Matlalcueye

El volcán del alma tlaxcalteca

Ismael Arturo Montero García

Tlaxcala
mmxii

Ipan tepeme ihuan oztome

www.montero.org.mx
4
Fotografía aérea del flanco oriental de la Matlalcueye con los volcanes
Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Monte Tláloc al fondo. fam.

5
Directorio
Lic. Mariano González Zarur
Gobernador del Estado de Tlaxcala

Dr. Tomás Munive Osorno


Secretario de Educación Pública del Estado de Tlaxcala

Mtro. Willebaldo Herrera Téllez

Dirección de Cultura del Estado de Tlaxcala

Antrop. Yolanda Ramos Galicia


Directora del Fideicomiso de la Historia del Estado de Tlaxcala

Dra. Alba González Jácome


Coordinadora Académica de la Colección Científica Tlaxcallan
 A los que se preocupan por preservar la naturaleza y
la cultura de la Matlalcueye, sobre todo a Tim Tucker,
ejemplo de amistad con México.

Ladera septentrional del volcán Matlalcueye. fam.

Matlalcueye,

el volcán del alma tlaxcalteca

DR © Ismael Arturo Montero García

Primera edición, 2012

ISBN: 978-607-515-022-2

Cuidado de la edición:
Dra. Alba González Jácome

Composición tipográfica y diseño:

Departamento de Diseño Porrúa

Corrección:
Gabriel Soto Cortés

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser reproducida,
almacenada, transmitida o utilizada de manera alguna ni por ningún medio, ya sea
electrónico, químico, óptico de grabación o electrográfico sin el previo permiso por
escrito de su autor.
Impreso en México / Printed in Mexico

Fotografía de portada: cima de la Matlalcueye vista desde

el sitio arqueológico de Ayauhcalco (ma-12). fam.

Jorge Obregón, Malinche, 1996 (tinta japonesa sobre papel, 15 x 25 cm).

 Contenido

Presentación XI

Introducción XIII

Matlalcueye y su
patrimonio natural 1 Introducción
3 Matlalcueye, una montaña del Eje Volcánico Transversal Mexicano
7 Geología
10 Historia eruptiva y paleoambiente
16 Edafología
17 Aguas superficiales y manantiales
20 Los pisos altitudinales térmicos y la geomorfología
34 Flores y cantos para Matlalcueye
36 Fauna
41 Problemática ambiental

Matlalcueye y su
patrimonio cultural 49 Una montaña sacralizada
71 Los códices y el volcán
84 Rituales y ofrendas a la montaña
96 El volcán Matlalcueye y la arqueología
117 Arqueoastronomía
128 Altépetl Matlalcueyetl
133 Siglos xvi al xviii, de los presagios a la resistencia
138 La montaña y la Virgen
145 Malinche, la mujer
152 Celebrando ritualmente en la Matlalcueye
160 Matlalcueye a través de leyendas y viajeros
168 La expoliación ambiental
172 Sus laderas, un reducto militar
178 La montaña y la discordia

Conclusiones 183

Anexos 187 Anexo 1. Breve reseña histórica de Tlaxcala

190 Anexo 2. Juan Coatl, sacerdote pagano de los otomíes, 1665
193 Anexo 3. Denuncia de los ritos y adoraciones que se
realizaban en cuevas a ídolos de piedra
195 Anexo 4. Los nombres de la montaña

Bibliografía 197
10
 Presentación

L a articulación entre el hombre y la naturaleza se

ha concretado de manera notable en el volcán
La Malinche o Matlalcueye. Esta montaña mágica,
que ha sido figura central del paisaje tlaxcalteca, en cuyo
seno se depositan, todavía hoy, numerosas expresiones
de lo sagrado y donde se desarrollan las temporalidades
comunes y corrientes en la vida cotidiana de sus habi-
tantes. Conocer su devenir natural y cultural a través del
tiempo, al igual que divulgarlo, es el propósito de este
libro que ponemos ahora en manos de los lectores intere-
sados en la entidad y sus pueblos. Página tras página, el
lector podrá comprobar su importancia para la investiga-
ción geológica, arqueológica e histórica, así como inter-
narse en sus significaciones sociales y comunitarias y en
sus diferentes representaciones plásticas.
También es importante decir, en una acepción más vas-
Cima del volcán La Malinche vista desde su flanco meridional en la cota de 4 000 msnm. fam.

ta y generosa de lo que acota el vocablo patrimonio, que

la Matlalcueye forma parte indiscutible de nuestro legado
histórico y de la identidad del pueblo tlaxcalteca; por ello,
demanda protección y conservación rigurosa, al igual
que un estudio responsable sobre las diversas materias
a que nos convoca esa monumentalidad sagrada; el re-
sultado de una investigación respetuosa de la interacción
entre las comunidades y su herencia milenaria.
Este volumen muestra, además, una afortunada cohe-
rencia interdisciplinaria llevada a cabo por el arqueólogo
Ismael Arturo Montero García, especialista en el estudio
de la alta montaña, quien tras varios años de investiga-
ción en compañía de sus colaboradores, ha desempeñado
una labor académica y conocida a favor de la preserva-
ción, conservación y difusión del patrimonio de todos los
mexicanos y en particular de lo que es al mismo tiempo
una realidad y un símbolo identitario de los taxcaltecas:
el volcán La Malinche.

Lic. Mariano González Zarur

Gobernador del Estado de Tlaxcala

XI
12
 Introducción

T laxcala, siempre Tlaxcala, protegiéndose a sí mis-

ma como una entidad independiente frente a toda
adversidad y diversidad. Desde antes de la llegada de los
europeos al continente, el pueblo tlaxcalteca ha resguar-
dado celosamente su identidad, defendiendo su territo-
rio con una vehemencia que es ejemplo para todos. Pero
no vayamos tan lejos en el tiempo, veamos los últimos
200 años de historia en que, como país, la nación mexi-
cana ha modificado sus límites territoriales en todas sus
entidades; desde las grandes extensiones del norte o el
sur hasta el centro del país, Tlaxcala, con su exiguo terri-
torio, se resiste a ser absorbida por otra entidad, aunque
la política federal así lo requiera. Se preserva a través de
los tiempos. Por más pequeño que sea su territorio, se re-
siste y persiste, ahí está su grandeza, no en la extensión,
sino en la clara definición de un gobierno autónomo.
A Tlaxcala se le ve desde la distancia porque la pro-
vincia no se pierde en la inmensa geografía del Altiplano;
una gran montaña se yergue y arremete los cielos anun-
ciando en el paisaje que ahí se levanta orgulloso el esta-
do de Tlaxcala, es el volcán La Malinche. La montaña
que ancestralmente era la diosa Matlalcueye ha otorgado
Ixtenco y sus alrededores apreciados desde la cima de la Matalcueye. fam.

por siglos a la región un sentido histórico que define la

esencia de ser y saberse tlaxcalteca; este libro trata sobre
esa montaña sagrada, por eso se intitula Matlalcueye, el
volcán del alma tlaxcalteca.
Matlalcueye fue reverenciada como diosa. Desde
hace mil años, fastuosas peregrinaciones con ricas ofren-
das ascendían hasta su cima continuamente para realizar
exaltados rituales. La arqueología y las fuentes históricas
lo confirman; asimismo, los recientes trabajos etnográ-
ficos manifiestan que el culto popular subsiste hoy con
advocaciones católicas. Hay tanto que contar sobre esta
montaña que las páginas de este libro son insuficientes,
pues sólo incluyen un breve resumen de la riqueza cul-
tural que brota cual manantiales por todas sus laderas.
Lamentablemente, tanto los manantiales naturales como
los culturales empiezan a desaparecer: se están agotando.
Sufren el embate de la insaciable sociedad moderna que,
con su industria y desperdicios, todo lo contamina. Por
eso esta obra es importante, porque está dedicada a la

XIII
 juventud y sus maestros, para que juntos contri-
buyan con estrategias que generen una conciencia
impulsora de una fuerza colectiva que se contra-
ponga a la codicia y la negligencia. La montaña
aún se puede salvar, éste es el mensaje más impor-
tante que podemos ofrecer al lector.
El texto comprende dos ejes temáticos: el pa-
trimonio natural y el patrimonio cultural, por tan-
to la obra está dividida en dos capítulos; el prime-
ro se refiere al ambiente describiendo los factores
físicos que caracterizan el volcán; y el segundo
está encargado de la historia de Tlaxcala referida
en las laderas de la Matlalcueye. En las páginas
se dará mayor peso al segundo apartado porque
la investigación surge de un proyecto arqueológi-
co que inicié en enero de 1994, cuando encontré
el olvidado adoratorio prehispánico de la cumbre
que, fanáticamente, los misioneros del siglo xvi
quisieron destruir y que el explorador Guillermo
Dupaix describió brevemente en 1807, cuando re-
corría la montaña a cargo de la Real Expedición
Anticuaria en Nueva España. Aunque el adorato-
rio permaneció sepultado y en el olvido, los sa-
queadores ocasionales sabían de él y, junto con
el tiempo y la erosión, se encargaron de borrar
casi todas las evidencias materiales. Sin embargo,
este hallazgo me invitó a recorrer con ahínco toda
la montaña. Lo he hecho durante años acompa-
ñado de amigos y colaboradores, en su momento
(2000), financiando la exploración con la beca
que me otorgó el Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (Conacyt) para realizar los estudios
de doctorado en la Escuela Nacional de Antropo-
logía e Historia (enah); posteriormente, favoreci-
do con los recursos obtenidos al recibir el Premio
Nacional al Mérito Forestal (2002) que me otor-
gó el Gobierno Federal; y más recientemente, con
el desinteresado apoyo de la Mesoamerican Re-
search Foundation. A 18 años de ese primer en-
cuentro se han registrado 22 sitios arqueológicos
y se han publicado múltiples artículos, pero ésta
es la primera oportunidad de escribir un volumen
que no sólo es la suma de trabajos anteriores, sino
que ofrece nuevos datos que se desprenden de las
investigaciones realizadas en 2012, acompañado
de mis colaboradores, los pasantes de la enah Je-
sús Martínez, Ariana Aguilar y Tania Santillán.
XIV
El último avance de esta investigación obedece
a la invitación para continuar los estudios y publi-
car un volumen sobre el volcán La Malinche que
me hiciera gentilmente el doctor Tomás Munive,
Secretario de Educación Pública en Tlaxcala, a tra-
vés de la doctora Alba González Jácome en 2011,
cuando realizaba mi estancia posdoctoral en la
Universidad Iberoamericana asistido por una beca
otorgada por el Conacyt. Así que la intención de
este libro apunta a la educación pública, pues de
estas páginas, en las que compilamos una amplia
bibliografía citando a connotados investigadores,
fuentes históricas, narrativas indígenas, e invalua-
bles informantes, han de desprenderse, con la co-
laboración de pedagogos y educadores, los textos
que se empleen en las aulas para fortalecer la iden-
tidad de los mexicanos que habitan Tlaxcala.
Esta obra es una suma de voluntades. Explora-
mos cimas, laderas, cuevas y cañadas; y por don-
de hemos preguntado hemos encontrado amables
respuestas. Visitamos museos, bibliotecas, pobla-
ciones y archivos; en todos los lugares nos han
recibido y nos han colmado de información. Así
que juntos compartimos nuestra admiración por la
montaña que es el alma de un estado; a todos mi
gratitud y mi anhelo porque la gente de las comu-
nidades cercanas al volcán posea el control de su
entorno natural y cultural y así se preserve el halo
divino que proviene de la montaña y que nunca nos
ha dejado de obsesionar.
Dr. Ismael Arturo Montero García
Director de Posgrado
Universidad del Tepeyac
Derecha: ocaso con Matlalcueye desde
Cantona, Pue. fam.
15
16
 Matlalcueye
y su patrimonio natural

Introducción

L a montaña Matlalcueye es un estratovolcán andesí-

tico neógeno-cuaternario en fase de reposo que se
encuentra en la zona central oriente de México como par-
te del Eje Volcánico Transversal Mexicano (evtm). Se le
considera la montaña aislada más significativa del país y
una de las más hermosas debido a los matices cromáti-
cos que van del azul al verde, según la distancia desde la
que se observe, de ahí su nombre en lengua náhuatl que
significa: La que tiene falda azul, de matlactli, color azul
o verde oscuro, y cueitl, naguas o faldas (Fig. 1). Diver-
sos son los nombres que se le han asignado: Matlalcue-
ye, Matlacuéyatl, Matlacuéyetl, Matlalcuéitl, Malintzin
o La Malinche, este último es su nombre oficial, pero
por cuestiones históricas se ha optado por Matlalcueye.1
Su cima, a 4430 msnm, corresponde a la séptima cum-
bre más alta de la nación,2 se localiza 24 km al sudeste
de la ciudad de Tlaxcala en las coordenadas 19°13’49.0”
latitud norte y 98°01´54.5” longitud oeste (Fig. 2). La
Matlalcueye, por ser un volcán, tiene forma de cono con
extensas laderas en las que se levantan algunas cumbres
menores, como los cerros Xaltonalli,3 Tlachichihuatzi
(La Tetilla) o el mismo Cuatlapanga, entre otros. Admi-
nistrativamente, está circunscrita al Parque Nacional Ma-
Amanece sobre la agreste cresta de la Matlalcueye. fam.

linche (pnm) ubicado en los estados de Tlaxcala y Puebla.

1 Con referencia al nombre de la montaña y su traducción al español, v. el

Diccionario de Mitología Nahoa, de Cecilio Robelo, 2001:253; y el Dic-
cionario de la Lengua Náhuatl o Mexicana de Rémi Siméon, 1992:260.

2 El lector cuidadoso encontrará una diferencia en la altitud de la montaña

respecto a otros autores que la registran con 4461 msnm, a diferencia
del valor utilizado en esta publicación de 4430 msnm; esta variación
obedece a la actualización cartográfica que realizó el inegi en 1996, de
acuerdo con los procesos digitales de la Norma del Sistema Nacional
de Información Geográfica.

3 Xaltonalli es el nombre tradicional de esta elevación, al menos así lo

vemos en la cartografía histórica del siglo xix, Xaltonalli se traduce como
“Arena del Sol”; también se le conoce como cerro Antonio. Es una eleva-
ción que recibe diferentes nombres, en la carta e14b43 del inegi (1998)
aparece como cerro Cuaziatonale; más extraño resulta el nombre de
El Peñón del Rosario (que puede confundirse con el peñón ubicado en
Tlaxco), como aparece en una publicación de 1949 del Ateneno Musical
Mexicano, p. 404.

1
 El pnm actualmente sufre una alarmante crisis ambiental, pues se ha de-
forestado el 51% de su superficie y el 77% de su vegetación está deteriora-
da. No obstante que se le ha declarado área natural protegida, los intereses
económicos han destinado amplios terrenos a la agricultura, la ganadería y
los asentamientos humanos.4 Este cambio en el uso del suelo ha ocasionado
una constante degradación biológica acarreando un significativo cambio
en los patrones de precipitación y un aumento en la temperatura. Aun así,
continúa siendo la principal reserva ecológica del valle de Puebla-Tlaxcala
por su población de bosques de coníferas que, junto con sus atractivos na-
turales, atrae a cientos de visitantes cada semana. Para su cuidado se han
destinado cuatro casetas de vigilancia y dos campamentos forestales; en su
interior hay 78 km de caminos y un centro vacacional en su ladera norte.

Matlalcueye, una montaña del Eje Volcánico

Transversal Mexicano

En la literatura especializada se utilizan diferentes definiciones de montaña

que se aplican regionalmente, así que en lugares tan disímiles como Holan-
da y el Tíbet los criterios para designar qué es una montaña son distintos.
No obstante tal variedad en el paisaje orográfico del mundo, podemos defi-
nir claramente que la montaña es una geoforma, resultado de una dinámica
interna, como el vulcanismo para el caso de la Matlalcueye, que genera un
sistema de comportamiento vertical con un ángulo de inclinación superior
a los 15 grados que la delimita de una planicie; esto ocasiona contrastes
bioclimáticos y geomorfológicos de gran diversidad en el hábitat y en la
utilización potencial de sus tierras que destacan entre los espacios conti-
guos, y forman “islas geográficas” en el interior de un continente. Por lo
general, una montaña muestra una altura relativa superior a 500 metros y
presenta sustratos consolidados y pendientes fuertes en más de 30% de su
emplazamiento. Promueve procesos denudativos5 y erosivos muy activos
que la hacen moderada en la formación de suelos (D’Luna, 2002).
Se considera alta montaña al volcán Matlalcueye porque despliega los
siguientes factores: 1) áreas por arriba de la línea nival, el límite de las
nieves ocasionales de temporada; 2) espacios por encima de los umbra-
les altitudinales del bosque, y 3) terrenos sobre el límite de denudación
crionival que corresponde a los procesos geomorfológicos originados por
el hielo o la nieve (Gerrard, 1990). Estos componentes en el país son
perceptibles también en el Pico de Orizaba, el Volcán Sierra La Negra,
el Popocatépetl, la Iztaccíhuatl y el Nevado de Toluca, todos ellos altos
montes del evtm.6

4 Sobre la compleja problemática ambiental que vive el pnm v. Matlalcuéyetl: visiones plurales
sobre cultura, ambiente y desarrollo, coordinado por Francisco Castro y Tim Tucker (2009).

5 Degradación por área específica.

6 Para otros es un sistema y no un eje; aún más, recibe distintos nombres según diferentes pro-
puestas: Faja Volcánica Transmexicana, Cordillera Neo-volcánica, Sistema Tarasco-Nahoa (sic)
y Sierra Volcánica.

2
Figura 1. Majestuosa, la Matlalcueye se levanta sobre el Altiplano. fam.

La alta montaña en México se establece en los más altos edificios volcánicos activos y subrecientes
distribuidos a lo largo del evtm que cruza la república de oeste a este sobre dos fracturas primordiales que
cortan la corteza terrestre: Clarión y Chapala-Acambay. Estas fracturas primordiales crearon fracturas
menores de carácter tensional que coadyuvaron a la formación de un eje de elevaciones alineado como un
arco magmático de 1000 km de largo por una anchura que oscila de 20 a 200 km, que se extiende desde
la costa del Pacífico hasta el Golfo de México, constituido por rocas extrusionadas durante el Mioceno,
Plioceno y Pleistoceno. Para algunos geógrafos, el evtm marca la frontera natural entre Norteamérica y
Centroamérica (Lorenzo, 1964:9-10).
Un rasgo característico de este dinámico sistema volcánico es el régimen ortogonal de sus fracturas, que
muestra un recorrido zigzagueante de costa a costa a la manera de una geosutura (Fig. 3). Destaca el Frac-
turamiento de los Grandes Volcanes que se desarrolla en la zona central y oriental del país; se denomina
así porque sus elementos dirigidos de poniente a oriente controlan en parte las chimeneas del Nevado de
Toluca, el Popocatépetl, la Matlalcueye y el Pico de Orizaba (Departamento del Distrito Federal, 1975:14).

3
 Figura 2. Ubicación geográfica de la Matlalcueye (adaptación de Luis Hernández, a partir de un mapa de Google Earth, 2012,
apunte del autor).
Pocas regiones en el mundo exhiben una va-
riedad tan prodigiosa de formas volcánicas como
el evtm; un ejemplo son los sistemas binarios Po-
pocatépetl-Iztaccíhuatl, Volcán de Fuego-Nevado
de Colima, Ajusco-Xitle y Sierra Negra-Pico de
Orizaba, que no por su proximidad son contempo-
ráneos. Apreciamos distintos estados de preserva-
ción y forma: unos son pequeños y perfectos, como
el joven cono del Xitle de una edad calibrada de
1700 a 1400 aap (Siebe, 2000); otros, recientes
pero elevados, como el Pico de Orizaba, en tanto
los hay como la Matlalcueye, aislados y promi-
nentes, o como la Iztaccíhuatl, que por ser más an-
tiguos y erosionados debido al impacto de varias
glaciaciones aparecen con expresiones morfológi-
cas complejas. Pero aún más desgastadas tenemos
las montañas que delimitan la cuenca de México al
4
poniente y oriente con las sierras de Las Cruces y
de Río Frío. Finalmente, ya carentes de toda forma
volcánica individual en el interior de la Ciudad de
México, los cerros Zacatépetl y Chapultepec son
también un buen ejemplo. Evidentemente no es
fácil asumir que todas las montañas del Altiplano
fueron volcanes, puesto que a través de los tiempos
perdieron su cráter y su silueta cónica original ca-
racterística de todo aparato eruptivo. Los volcanes
antiguos se han visto disminuidos en su altitud por
la degradación y la devastación primeval debida a
la vigorosa erosión de sus antiguos ventisqueros de
forma dómica y base elíptica, y han sido alterados
por la acción diluvial y por los efectos de climas
precedentes de mayor precipitación, sumados a
los fenómenos modificadores del relieve respecto
a edificios volcánicos más jóvenes. Esta comple-
Figura 3. Fotografía desde un satélite de la República Mexicana. Se resalta el área que ocupa el Eje Volcánico Transversal
Mexicano, destaca en la parte inferior su proyección orográfica de perfil que muestra una serie de planicies escalonadas
dispuestas desde la costa del Pacífico hasta el Golfo de México; las planicies están desmembradas por volcanes de todo tipo:
maares, conos cineríticos, volcanes de escudo y estratovolcanes (adaptación de Luis Hernández de un mapa de Conabio, 2002,
apunte del autor).

ja orografía del paisaje permite conocer diferentes
momentos que revelan épocas esenciales de la his-
toria natural de México.
El evtm surgió de la corteza terrestre hace 23
millones de años, durante el Mioceno, momento
geológico correspondiente a la tercera de siete fa-
ses volcánicas subsecuentes que los especialistas
conocen.7 Desde entonces y hasta la fecha, una
compleja dinámica se ha venido dando sobre los
terrenos que hoy ocupan grandes masas de pobla-
ción en el centro del país.
Antes del surgimiento del evtm, la prime-
ra fase volcánica se remonta a 32 millones de
años; de ésta y de la segunda fase solamente hay
testigos geológicos en las excavaciones de los
estratos inferiores del subsuelo.
La tercera fase se inicia con el desarrollo del
evtm que quizás obedeció a un repentino cambio
en la inclinación de la Placa de Cocos, la cual asu-
mió un ángulo más acentuado en su hundimiento
sobre la Trinchera de Acapulco a partir del Mioce-
no; resultado de este suceso son elevaciones que,

7 V. Departamento del Distrito Federal (1975:9-38) y Mooser

(1988).

5
 como el Peñón de los Baños, por su antigüedad y
erosión no conservan su forma original. Posible-
mente, en esta etapa se generó el primer aparato
eruptivo en el espacio que hoy ocupa la Matlalcue-
ye, hace unos 26 millones de años.
De la cuarta fase, un buen ejemplo es la Sierra
de Guadalupe en el Distrito Federal, que con 13
millones de años también ha olvidado su forma ini-
cial por la vigorosa erosión.
La quinta etapa se inició hace cinco millones de
años, a finales del Mioceno, a partir de grandes vol-
canes explosivos. Así, brotaron la Sierra Nevada y
la Sierra de Río Frío –ésta última más temprana,
con 1.7 millones de años de antigüedad– con los
montes Tláloc y Telapón. Sobre los recién escalo-
nados Venacho y Yoloxóchitl, que corresponden a
la fase anterior, se constituye el estratovolcán del
Amacuilécatl, conocido también como Los Pies de
la Iztaccíhuatl,8 y al sur su similar, el Ventorrillo,
hoy parcialmente cubierto por el Popocatépetl.
A la sexta fase se debe la multitud de conos
fenobasálticos que conservan su forma cónica,
como el actual volcán Matlalcueye; en algunos
casos también conservan vestigios de su cráter,
como los que constituyen la Sierra de Chichi-
nautzin, que cerró el drenaje del Valle de México
hace 700 000 años para convertirlo en una cuen-
ca endorreica (Mooser, 1975). Las montañas de
esta fase son recientes, con una antigüedad de un
millón y medio de años, y más aún, que algunas
están activas, como el Popocatépetl y el Pico de
Orizaba, así como la Matlalcueye, que hizo su úl-
tima erupción hace tres mil años.
Actualmente, sobre el evtm encontramos des-
plazamientos horizontales de varios kilómetros a
lo largo de fallas, que abundan entre los volcanes
Nevado de Toluca y Pico de Orizaba. Este fenó-
meno es visible al sur de la Matlalcueye, donde
anticlinales9 del periodo Cretácico experimentan
transcurrencias de hasta un kilómetro, lo mismo ocu-
rre en el área que se localiza entre el Nevado de
8 En publicaciones anteriores –v. Mooser et al. (1956), Fries
(1956), y Lorenzo (1964)– se daba a la Iztaccíhuatl una anti-
güedad mayor, ubicando su inicio en el Terciario Medio o en el
Oligoceno con 30 millones de años.
9 Pliegue del terreno parecido a un arco, que es opuesto a un plie-
gue hundido denominado sinclinal.
6
Toluca y el Ajusco, donde se detectan al menos
dos transcurrencias análogas de hasta 10 km que
afectan la cuenca de México, produciendo en las
sierras, especialmente en la de Las Cruces, alinea-
mientos extraordinarios nnw y sse ajenos al fractu-
ramiento fundamental (Departamento del Distrito
Federal, 1975:14-15).
Los volcanes activos en fase fumarólica10 son:
el Pico de Orizaba (5610 msnm) y el Popocaté-
petl (5465 msnm); en tanto, los grandes edificios
en fase de reposo o extinguidos en orden decre-
ciente son: la Iztaccíhuatl (5230 msnm), el Nevado
de Toluca (4690 msnm), el Volcán Sierra La Ne-
gra (4585 msnm), la Matlalcueye (4430 msnm),
el Cofre de Perote (4220 msnm), el Monte Tláloc
(4125 msnm), el Telapón (4065 msnm), el Ajusco
(3930 msnm), y el Cerro Papayo (3640 msnm).11
Las montañas con altura superior a 5000 msnm
presentan glaciares y los restantes al menos pudie-
ron haber estado sometidos a fenómenos glaciares
en épocas recientes hasta 3000 msnm. Todas ellas
son las mayores elevaciones sobre las que en in-
vierno se presentan áreas de congesta.12
El evtm es, sin duda, la provincia biogeográfica
más heterogénea y compleja en la historia geoló-
gica y biótica de México. En términos biológicos,
encontramos varios taxones endémicos que están
restringidos, en algunos grupos hay aislamientos
geográficos que promueven microendemismos. El
evtm también ha sido usado para delimitar regiones
de distinta naturaleza, como los dominios climá-
ticos y las regiones hidrológicas. La importancia
evolutiva de la biota en la Matlalcueye es peculiar
porque prosperó en uno de los más antiguos volca-
nes del evtm que por su historia geológica aisló a
poblaciones de fauna y flora que se especializaron
y dieron origen a particulares endemismos.
10 Respecto a los volcanes activos, es necesario señalar que en
algunas ocasiones se presentan gases venenosos de ácido
clorhídrico, ácido sulfhídrico, anhídrido carbónico y amoniaco
que se manifiestan con manchas rojas, verdes y amarillas sobre
las rocas.
11 Agradezco al doctor Lorenzo Vázquez Selem (Instituto de Geo-
grafía de la unam) sus puntuales comentarios.
12 Congesta es la nieve amontonada en los ventisqueros o alturas
de los montes y más expuesta a las ventiscas.
 Geología tre en estado de reposo. Esto significa que existe la
La masa geológica de las montañas del evtm ge-
neralmente está formada por espesas capas de
andesita de hornblenda13 e hiperstena14 sobre un
núcleo de dacitas. Las andesitas son lavas de tipo
ácido que constituyen la forma de relieve más
común en México. La roca de esta lava es dura y
con diaclasas, es decir, fisuras de contracción que
permiten la infiltración, lo que la hace bastante
permeable. Las andesitas son una transición en-
tre las riolitas15 y los basaltos, rocas extrusivas
básicas de coloración variada que contienen fe-
nocristales de feldespatos de olivino y piroxena
(Yarza, 1984:42-45).
De manera general, los altos edificios volcáni-
cos encuentran sobre sus cimas rocas volcánicas
del Terciario; su gran masa está constituida por
cenizas volcánicas, tobas y pómez; en tanto el so-
monte está compuesto por derrames volcánicos
del Cuaternario. En el caso de la Matlalcueye, la
distribución de los depósitos piroclásticos es ra-
dial, con un patrón circular, lo que significa que
las erupciones principales han sucedido en el área
de la cima. Las rocas de toda la secuencia volcáni-
ca se caracterizan por tener una textura porfídica,
una composición química que varía de andesítica a
dacítica, y una asociación mineral que consiste en
fenocristales de plagioclasa, hornblenda, biotita y
óxidos (Castro y Siebe, 2009:80-81).
No obstante que las principales erupciones han
sucedido en la cumbre, la Matlalcueye no tiene un
cráter central en la cima, ni fumarolas ni algún tipo
de actividad que haga pensar que es un volcán acti-
vo. Tampoco contamos con registros históricos de
alguna erupción que haya presenciado el hombre.
En consecuencia, se tiene la idea de que se trata de
un volcán extinto. Sin embargo, estudios recientes16
sugieren que éste debe ser considerado potencial-
mente activo, aunque en la actualidad se encuen-
13 Lava de componentes oscuros, presenta tonalidades de verde
sombrío a negro.
14 Mineral del grupo de los piroxenos SiO3 (Fe, Mg).
15 Lava de granulación muy fina.
16 Considérese la amplia bibliografía al respecto citada en los tra-
bajos de Renato Castro y Claus Siebe (2009).
posibilidad de que vuelva a hacer erupción. Ade-
más, es uno de los volcanes más grandes del país
y representa un peligro potencial debido a la gran
cantidad de habitantes que viven a su alrededor
(Castro y Siebe, 2009:75-76). Es necesario apun-
tar que la erupción más reciente ocurrió hace 3100
años: los habitantes de las aldeas de la región, en
el periodo que hoy denominamos Preclásico medio,
fueron testigos y sufrieron las consecuencias de ese
momento eruptivo, aunque cabe mencionar que la
actividad del volcán se ha caracterizado por largos
lapsos de reposo entre erupciones. Así que la his-
toria eruptiva de la Matlalcueye puede dividirse en
periodos que comenzaron con erupciones plinianas,
que produjeron depósitos con la caída de pómez, y
continuaron con varias erupciones productoras de
flujos de piroclastos y lahares.
El volcán Matlalcueye, desde un punto de vista
estructural, está limitado por dos fronteras: al sur y
al oriente, rocas calizas del Cretácico, depósitos pi-
roclásticos y rocas volcánicas del Cuaternario que
en conjunto forman un relieve de lomeríos y mon-
tañas donde también hay depósitos de toba ácida y
conglomerados, entre otros; al norte (Bloque Tlax-
cala) y al este se localizan elevaciones volcánicas
del Plioceno y Pleistoceno que forman una estruc-
tura independiente del volcán; no obstante, se pre-
sume que algunas de ellas pueden haberse formado
en la misma época que las del piedemonte de la
Matlalcueye (Fig. 4). Entre los materiales princi-
pales se encuentran el aluvial, las tobas ácidas, las
dacitas, así como rocas sedimentarias y rocas vol-
cánicas del Oligoceno. Mientras que en su cumbre
dominan las andesitas y el basalto. Para algunos,
la formación primigenia de la montaña se remonta
a más de 26 millones de años, como ya se había
apuntado (Sánchez y Domínguez, 2009:45).
A diferencia de otros volcanes, Matlalcueye ca-
rece de un cráter en la cumbre, en cambio, presenta
varias cúpulas dacíticas o domos, y a su alrededor
encontramos no uno, sino varios de ellos, sobre todo
en la ladera oriental. Los domos son formaciones
de base circular, como el cerro Oclayo, cuya lava
está en proceso de datación; el cerro Xaltonalli, un
domo parásito del edificio volcánico principal, y el
cerro Tlachichihuatzi o La Tetilla, un domo al norte
7
 Figura 4. Mapa geológico del volcán Matlalcueye y terrenos circundantes (Castro y Siebe, 2009).

8
Figura 5. Perfil oriental del volcán Matlalcueye: a) domos de la cima; b) cerro Xaltonalli; c) domos surgidos del antiguo cono
del volcán; d) cerro Oclayo. fam.
Figura 6. Perfil occidental del volcán Matlalcueye: a) domos de la cima; b) cerro Xaltonalli; c) cerro Tlachichihuatzi; d) volcán
Cuatlapanga; e) cerros San Marcos y Huintitépetl. fam.
que conforma la tercera cima más alta de la monta-
ña (Castro y Siebe, 2009:80). Estas formaciones se
originaron durante erupciones de lava viscosa. La
viscosidad o adherencia de la lava no permite que
ésta fluya demasiado lejos de su chimenea antes de
solidificarse. Los domos pueden crecer lentamente
y en forma continua hasta alcanzar alturas de varios
cientos de metros o ser de menor tamaño, como los
que apreciamos en la cumbre (Figs. 5 y 6).
Matlalcueye es un estratovolcán, esto significa
que ha presentado diversas erupciones por miles de
años; huella de actividad subsecuente son los domos
mencionados y algunos cráteres adventicios que se
aprecian en sus flancos. En la ladera occidental tene-
mos un pequeño cráter parásito denominado Atitlán,
considerado como fuente de un proceso eruptivo re-
ciente. También son de periodos recientes un par de
cráteres, el más grande y erosionado 3 km al este
de la cumbre, cerca del cerro El Filete, y los frag-
mentos en la cumbre que corresponden a la cañada
Axaltzintle (Fig. 7). Además, la montaña cuenta con
varios conos secundarios que se encuentran situa-
dos al pie del volcán, entre ellos destaca el afamado
cerro Cuatlapanga al norte, el cerro Quimicho17 al
noreste, y La Hoya Los Texales o cerro Xalapaxco
al este con sus nueve cráteres.
17 En algunos textos (Poniatowska, 2007:179), quiixio, se conside-
ra traducido del náhuatl como murciélago.
9
 Figura 7. El flanco noreste de la Matlalcueye muestra los restos de un antiguo cráter que conforma la profunda cañada de
Axaltzintle. Al fondo entre las nubes se aprecia el volcán Popocatépetl. fam.
De perfil, la montaña presenta una diadema de
rocas con sus picachos secundarios (Fig. 8) que,
según Elena Poniatowska (2007:180) son diez para
los habitantes de Huamantla:
A la Malinche la cuidan diez cerros. El mismo Car-
los v, cuando le dio la Cédula Real a Huamantla,
dijo que el pueblo de San Luis Huamantla debería
asentarse bajo las diez cabezas de la cadena monta-
ñosa […]. A la izquierda, hágase más pa’ cá y verá
un cerrito chiquito, boludito que algunos llaman El
Baño pero que en náhuatl es el Oclayo. Le sigue
otro cerro picudo, el Xaltonalli, luego la parte más
alta, La Cima, después el segundo a la derecha es
La Tetilla (Tlachichihuatzi), y puede vislumbrarse
el Ayotepec o cerro de la Tortuga. Ayotl es tortuga
en náhuatl y tepec, cerro. Este cerrito a la izquierda
es el de Xoltepec que aparece en el códice de Hua-
10
mantla del siglo xvi y Xoltepec quiere decir cerro
de la Codorniz.
Los diez guardianes de la Malinche rodean
Huamantla. La espían de día y de noche, son muy
platicadores, y a diferencia de ella, saben defender-
se de las tentaciones del mundo.
Historia eruptiva y paleoambiente
En los últimos 50 000 años, en la Matlalcueye se
han registrado 14 erupciones explosivas, lo que
ha dado lugar a la acumulación de gruesos de-
pósitos de material piroclástico en las secciones
más altas de la montaña. La historia eruptiva se
divide en dos etapas principales, según Castro y
Siebe (2009:81): el periodo pre-Malinche, con
una antigüedad de más de 50 000 años, y Malin-
Figura 8. Detalle de la montaña conocida como La Sierra, hoy volcán Matlalcueye. Se destacan los nombres originales de
las principales cimas para el siglo xviii: Matlalcuey, Ciatonali, Tehteyo y Ohclayo. Fragmento del Plano geográfico de las
tierras de la hacienda de San Diego del Pinal, Huamantla, 13 de diciembre de 1786, por don Joaquín de Oronzóro y Herrera,
agrimensor titulado por su Majestad de tierras y aguas de todo este Reino (Colección Orozco y Berra, México, gaveta 1,
documento 2).

che, desde hace 46 000 años al presente. La eta-
pa Malinche, a su vez, se ha subdividido en tres
periodos con base en los depósitos de caída de
pómez de mayor dispersión y espesor, origina-
dos por erupciones del tipo pliniano. El depósito
de caída denominado Pómez-Huamantla marca el
límite entre las dos etapas eruptivas, y representa
el inicio del primer periodo de la etapa Malinche
con una antigüedad de 45 800 a 23 200 aap;18 el
segundo abarca de 21 500 a 16 000; y el tercero,
desde unos 12 000 aap hasta que culmina con la
última erupción registrada hace 3100 años. Cada
periodo eruptivo se inicia con un depósito de caí-
da de materiales, como bloques, cenizas y pómez.
Los depósitos de las erupciones más importantes
que se han reconocido en el volcán aparecen en un
orden estratigráfico del más antiguo al más joven.
Cabe señalar que existen muchos otros depósitos
volcánicos que, por desconocerse su edad y sus
relaciones estratigráficas, no se incorporan en esta
clasificación. El mapa geológico de la Figura 4
(pág. 8) muestra la distribución de los depósitos
de La Malinche de acuerdo con la etapa erupti-
va y el periodo correspondiente. Los trabajos de
fechamiento por radiocarbono permiten concluir
que la Matlalcueye se ha caracterizado por tener
largos periodos en reposo entre sus principales
erupciones; de manera general, la actividad de

18 La abreviatura aap corresponde a años antes del presente, con-

siderando el presente como el año 2000 de nuestra era.

11
 Figura 9. Historia eruptiva y glacial del volcán Matlalcueye en años antes del presente, también se destaca el nivel altitudinal
de los bosques (Vázquez y Heine, 2011, Castro y Siebe, 2009; dibujo de Luis Hernández, apunte de Jesús Martínez).

cada periodo se inicia con erupciones plinianas,
que generan depósitos de pómez, y continúa con
varias erupciones productoras de flujos piroclásti-
cos y lahares (Fig. 9).
En la actualidad sólo tres montañas del país
mantienen glaciares porque se elevan arriba de
5000 msnm: el Pico de Orizaba, el Popocatépetl
y la Iztaccíhuatl. Sin embargo, en la antigüedad,
otros macizos volcánicos estuvieron cubiertos por
glaciares desde el Pleistoceno superior en dife-
rentes ocasiones (White, 1962 y 1978), como, sin
duda, sucedió con la Matlalcueye. Los episodios
más jóvenes de estos enfriamientos para el evtm-
probablemente ocurrieron después del Hipsiter-
mal19 (Cooper, 1958). Durante el Cuaternario tar-
dío, que corresponde a los últimos 40 000 años,
podemos suponer cuatro avances glaciares: el pri-
mero, mi, hace 39 000 años que llegó a cotas infe-
riores de 3000 msnm. Imaginemos para ese tiem-
po al menos una veintena de montañas de lo que
hoy es el Centro de México, cubiertas por una sola
y gran calota de hielo; después, otro suceso hace
12 000 años, durante la fase mii, la cual pudieron
atestiguar las primitivas comunidades que caza-
ban al mamut a orillas de los lagos que ocupaban
19 Óptimo climático postglacial fechado entre 5 000 y 8 000 años
antes del presente.

12
la región: uno en el Valle de Puebla-Tlaxcala,
otro en la región de Apán, y uno más de impre-
sionantes dimensiones entre el Pico de Orizaba
y la Matlalcueye (Lauer, 1979); un tercer avance
miii hace diez mil o nueve mil años más cáli-
do y húmedo que el actual; y una última gla-
ciación miv, por cierto muy reducida en com-
paración con las anteriores, hace dos mil años
por arriba de los cuatro mil metros que no es
claramente perceptible en montañas con altitud
inferior como la Matlalcueye (Fig. 10). Final-
mente, para la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl es
posible agregar un quinto avance mv para los
siglos xviii y xix de nuestra era (White, 1962,
y Heine, 1973:51). A este último periodo se le
conoce como la Pequeña Edad de Hielo; es muy
probable que en el volcán Matlalcueye, si bien
es cierto que no se formaron masas de hielo, al
menos se haya manifestado un fenómeno similar
al sucedido en el Nevado de Toluca con la for-
mación de glaciares rocosos, es decir, pequeños
campos de hielo perennes cubiertos por rocas en
las partes más altas.
En las montañas mexicanas, los restos de las
antiguas glaciaciones se muestran como morrenas
prominentes entre las bocas de las cabeceras de los
valles, morrenas recesionales dentro de las cabece-
ras y delante de los pequeños glaciares actuales que
aún cuelgan de las cumbres más altas. Según Heine
(1973 y 1994), en los últimos 40 000 años, en el
volcán Matlalcueye se distinguen cuatro avances
glaciares que se pueden caracterizar por morre-
13
 nas, rocas estriadas y depósitos periglaciales, así
como por crioturbaciones. Los sedimentos de los
diferentes avances de los glaciares están separados
por brechas volcánicas, capas de cenizas y pómez,
guijarros fluviales, depósitos eólicos semejantes al
loess, lahares y diversos suelos fósiles. La estrati-
grafía de los sedimentos glaciales y periglaciales es
el resultado de las observaciones tefracronológicas
y paleoedafológicas.
Investigaciones recientes20 de Vázquez y Heine
(2011), específicamente para el volcán Matlalcue-
ye, apuntan a que el avance más antiguo alcanzó en
términos altitudinales la cota de 2800 msnm, dicho
avance mi ocurrió aproximadamente hace 36 000 y
32 000 aap. Desde 26 000 hasta 21 000 aap, tuvo
lugar una formación intensiva del suelo. Entre algo
más de 15 000 y hasta 12 000 aap hay vestigios
de un segundo avance de los glaciares, que poco
después retrocedieron. Durante las glaciaciones mi
y miii, los glaciares de valle se extendieron por las
laderas hasta alcanzar una altura de 3600 msnm
para mi y 3800 para miii. Un tercer avance caracte-
rizado por dos fases tuvo lugar hace unos 10 000 a
9000 aap. Los glaciares de la fase miii forman lóbu-
los planos de hielo sobre terrenos poco inclinados
cuando los glaciares salen de los valles grandes en
una altitud de más o menos 4000 a 4200 msnm.
El tercer avance fue seguido por una formación
intensiva del suelo. Finalmente, para el Holoceno
avanzaron los glaciares miv durante la Neoglacia-
ción antes de 2000 aap. Sólo se encuentra una gla-
ciación reducida en la ladera norte y oeste en forma
de pequeños campos de hielo a una altura de más
de 4000 msnm (Fig. 11).
De manera general podemos concluir que desde
hace cuatro mil años no existen glaciares plenos en
el volcán Matlalcueye, aunque debieron prosperar
hace menos de 200 años glaciares rocosos duran-
te la Pequeña Edad de Hielo (1750-1850 d.C.). En
la actualidad, cuando vemos la montaña ocasio-
nalmente cubierta de blanco en su cima, se trata
de alguna nevada estacional que a los pocos días
desaparece (Fig. 12). En el futuro, cada día será
más extraordinario ver a la Matlalcueye cubierta
20 Agradezco la gentil asesoría que nos ha ofrecido para este apar-
tado el doctor Lorenzo Vázquez del Instituto de Geografía de la
unam, y el pa de arqlg. Jesús Martínez.
14
de nieve, el calentamiento global se encargará de
ello, como también de la desaparición de los gla-
ciares en la Iztaccíhuatl, el Popocatépetl y el Pico
de Orizaba si no revertimos la alteración ambien-
tal que provocamos.
Con referencia al clima se cuenta con regis-
tros para establecer los cambios ambientales para
los últimos cuatro mil años que, según Lauer
(1979:40), se pueden dividir en cuatro fases cli-
máticas. Estos registros han sido corroborados
por medio de hallazgos morfológicos y de análi-
sis polínicos en el Altiplano.
Entre 4000 y 3000 aap, es decir, en las prime-
ras fases de ocupación del Preclásico, el clima
fue más frío y seco que en la actualidad. Alrede-
dor de 3000 aap la temperatura disminuyó cerca
de 4 °C en relación con el presente. Paralela-
mente, una sequía reinante dio lugar nuevamen-
te a características del tipo glacial tardío.
Sin embargo, con el aumento de la humedad
se produjo una acentuada formación de glacia-
res, de manera que entre los años 3000 y 1500
aap el clima debió de haber sido más frío y hú-
medo. Este periodo alcanzó su máximo con el
avance glaciar de la morrena miv, poco antes del
cambio frío y húmedo de hace dos mil años. Las
cuencas de Apan y Oriental estuvieron de nuevo
cubiertas de lagunas. También los ríos Atoyac y
Zahuapán inundaron las llanuras en la cuenca de
Temperatura MI MII MIII MIV MV
Caliente
Frío
Precipitación
Seco
Húmedo
- 40 mil - 35 - 30 - 25 - 20 - 15 - 10 -5 0 aap
presente
Figura 10. Sucesión climática de los últimos 40 000 años
para el volcán Matlalcueye, indirectamente deducida de
datos geomorfológicos de Heine (1973; adaptación de Luis
Hernández).
Figura 11. Las glaciaciones del volcán Matlalcueye en los últimos 40 000 años (Vázquez y Heine, 2011; adaptación de Luis
Hernández, apunte de Jesús Martínez).
Puebla. De acuerdo con los análisis polínicos, es
probable que en el Valle de Puebla haya crecido
un bosque de Pinus, Quercus y Abies. Ello consti-
tuye el testimonio de una mayor humedad durante
el periodo del avance glaciar.
Hace 1800 años, el clima se volvió paulatina-
mente más seco y cálido hasta alcanzar su esta-
do óptimo entre 1100 y 800 aap con valores de
temperatura fluctuantes entre 1 y 2 °C más al-
tos que los actuales. Las precipitaciones fueron
en general algo mayores que las de hoy en día,
pero debido a una evaporación mayor, es proba-
ble que el carácter general del clima haya sido
semihúmedo-semiárido, con cambios bruscos en-
tre húmedo y cálido. Por consiguiente, debemos
suponer un alto nivel en las aguas de los lagos de
las cuencas de Apan y Oriental, concordante con
el alto nivel determinado también para el Lago
de Texcoco hace mil años. Por otro lado, hubo
fases secas que se insertaban con las fases húme-
das que, alrededor de 1300 aap, según algunos
investigadores, provocaron en parte la decaden-
cia y la desaparición de la cultura teotihuacana.
La vegetación de la altiplanicie estaba compuesta
por Quercus y Pinus (Lauer, 1979).
Hace 800 años empezó a descender de nuevo
la temperatura y originó un pequeño avance de las
morrenas mv hasta alcanzar su máximo entre 300
y 200 aap, una vez transpuesta la fase fría durante
la Pequeña Edad de Hielo.
En suma, durante todo el Preclásico, que co-
menzó hace unos cuatro mil años, hubo un rápido
aumento en el número de sitios habitacionales, a
pesar de ser una fase climática relativamente fría;
15
 Figura 12. Una nevada invernal cubre el flanco este del volcán Matlalcueye. fam.
si bien es cierto que el aumento de la humedad
originó la morrena miv y ésta dio lugar en la alti-
planicie a condiciones favorables para el cultivo.
Del Clásico (1900-1300 aap), se aprecian sitios
dispersos con alturas mayores a los 2700 msnm,
es un momento de cambios climáticos extremos.
La segunda gran fase de actividad con expansión
de sitios habitacionales corresponde al Posclásico
temprano y medio, en un periodo en que el clima
fue óptimo (ibídem).
Edafología
El suelo es el sustento de la vida, en él una gama enor-
me de organismos de diversos tamaños habitan, con-
viven y compiten. Los suelos volcánicos representan
un excelente hábitat para esos organismos, por sus ex-
traordinarias propiedades: buena porosidad, aireación,
drenaje adecuado (que les impide inundarse) y riqueza
en nutrimentos, derivados de la alteración de la ceniza
volcánica; son suelos ligeros, de manera que los orga-
nismos pueden prosperar con facilidad.
Los estudios edafológicos en los volcanes del
evtm muestran grandes grupos de suelos que nor-
16
malmente se desarrollan bajo las condiciones de
roca madre, clima, vegetación, diferencias debi-
das a la erosión y cantidad de tiempo necesario
para su formación. Desde una perspectiva zonal
al piedemonte se advierten, en primera instancia,
los suelos de bosques lluviosos templados a fríos
con sedimentos podzólicos21 de color café grisá-
ceo; para las zonas de bosques templados calien-
tes de alturas menores se aprecian cubiertas de
podzólicos amarillentos. Los suelos intrazonales
hidromórficos son de pradera, así como las par-
tes llanas de las praderas alpinas o de las laderas
herbáceas húmedas. Los suelos azonales son de
menor proporción, destacan los litosoles22 en los
taludes de las laderas; otros se encuentran someti-
dos a la acción del congelamiento, y los restantes,
en los abanicos aluviales al pie de las montañas
(White, 1962). Los suelos que permanecen hela-
dos son denominados pergesoles, y aquellos oca-
21 Suelos compuestos y poligenéticos con recubrimientos sólidos
de sedimentos piroclásticos de variado origen.
22 Suelos delgados, pedregosos, de color gris claro y café,
asociados a suelos de pradera de altitudes muy elevadas y
pedregosas.
Figura 13. Los suelos helados denominados criosoles prosperan en las partes altas del volcán; la minúscula y sorprendente
geometría que apreciamos en la fotografía es muestra del congelamiento que soporta el suelo de alta montaña durante la mayor
parte del año. Los criosoles no aparecen en la cartografía de los suelos de México debido a que limitan su ocurrencia a los
volcanes más altos del país (Elizabeth Solleiro, comunicación oral, 2009). fam.

sionalmente deshielados, de manera estacional o Lamentablemente, encontramos una acen-

continua, son molisoles (Lorenzo, 1969:14). Este
fenómeno geodinámico se denomina solifluxión y
es una consecuencia de climas fríos: el suelo su-
perficial está sometido a variaciones extremas de
temperatura que originan alternativas entre hielo y
deshielo (Comas, 1978:39).
De manera general, los suelos del volcán Ma-
tlalcueye están constituidos en la parte alta por li-
tosoles eútricos y dístricos, que consisten en rocas
volcánicas coherentes, arena muy pedregosa y algo
de tobas volcánicas; en esta zona, durante los días
más fríos del año, advertimos la presencia de crio-
soles (Fig. 13). Por debajo de los 4300 y hasta los
3900 msnm se encuentran regosoles dístricos que
incluyen corrientes de ceniza, arena limosa y ma-
terial gravoso y pedregoso; generalmente, esta zona
se encuentra cubierta por pastizales; por debajo, al
nivel del bosques entre los 3900 y los 3200 msnm,
se registran andosoles23 húmicos y vítricos, forma-
dos por cenizas andesíticas ricas en alófanos, con
contenidos altos a regulares de materia orgánica. Al
piedemonte aparecen zonas de andosoles vítricos y
ócricos en espacios ocupados por terrenos de cultivo
en cotas alrededor de 2800 msnm, junto con regoso-
les eútricos y fluvisoles arenosos, migajón limoso o
migajones areno-limosos (v. Fig. 19, pág. 23).
tuada erosión eólica que afecta más de seis mil
hectáreas en las partes altas de la montaña; con-
forme se desciende, la capa vegetal protege los
suelos. También la erosión hídrica es muy acti-
va, con un comportamiento similar a la eólica en
su incidencia altitudinal.
Aguas superficiales y manantiales
En la antigüedad, este volcán fue considerado
una diosa, idea que no fue excesiva, pues parte
de una realidad hidráulica: constituye una fuente
importante de abastecimiento para la región por
la recarga de mantos friáticos y por la aportación
de volúmenes considerables de aguas superfi-
ciales (Fig. 14).
La precipitación anual y la temperatura son los
factores primarios que abastecen de agua a la Ma-
tlalcueye. Las aguas superficiales nacen en las par-
tes superiores, donde se encuentran alimentadas
por la fusión de la nieve y las lluvias. Los anchos
flancos de la montaña están cortados por cauces
angostos de arroyos que nacen cerca del extremo
superior o que surgen en las cabeceras de valle. En
consecuencia, estos arroyos, pasan a través de las

23 Los andosoles son suelos de origen volcánico ricos en vidrio en

condiciones húmedas y frías; se caracterizan por un elevado
contenido de sustancias radioamorfas en una fracción de arcilla
y un peso específico muy bajo con buena cantidad de humus.

17
 zonas de morrenas y se convierten en tributarios de
las profundas cañadas situadas más abajo.
Los perfiles longitudinales de los arroyos se
encuentran interrumpidos por algunas cascadas y
caídas de agua; el margen superior de esta área de
cañones profundos puede ser identificado por un
incremento repentino en la pendiente de los arro-
yos, donde son comunes las caídas de 200 a 300
metros por kilómetro. En estas porciones, muchas
de las cascadas y pequeñas caídas de agua se de-
ben a mantos de lava resistente y mantos débiles
de brecha volcánica superpuestos. La presencia de
manantiales en la montaña depende de los pronun-
ciados declives en las laderas, ya que el nivel de las
aguas subterráneas es cortado en lugares de mayor
declive donde existen numerosos codos y cortes,
también donde se rompen las coladas de basaltos
permeables e impermeables en las zonas de debi-
litamiento (Tagle, comunicación oral, 2002). Estos
elementos tienen su origen en la afluencia de aguas
subterráneas originadas en las reservas de nieve y
gracias a las condiciones geológicas de rocas vol-
cánicas diaclasadas. A la fecha no contamos con
un registro fehaciente de la ubicación y cantidad
de manantiales; a través del tiempo unos se secan
y otros surgen, sin embargo, los más importantes
mantienen un culto ancestral y anualmente congre-
gan a cientos de personas en ceremonias religiosas,
como las celebradas en la cañada de Hueytzial al
Señor del Monte, en el Tlalocan (cráter Atitlán), en
Tres Cruces, en Apalach o en Siete Canoas, entre
otros sitios.
La Matlalcueye es muy importante en el abaste-
cimiento de agua para la región, pues aporta volú-
menes considerables a las corrientes subterráneas,
gracias a lo cual subsiste la actividad agropecuaria.
El volcán se encuentra dentro de la cuenca hidroló-
gica Atoyac-Zahuapan, al aportar volúmenes consi-
derables con aguas subterráneas y de afloramiento a
la presa Manuel Ávila Camacho (Valsequillo). Las
corrientes de agua descienden en todas direcciones
de la montaña, predominan las intermitentes, a ex-
cepción de una que era perenne pero ya se encuen-
tra entubada, la barranca Axaltzintle en la ladera
este (Fig. 15). El único recurso lacustre en la región
lo constituye la Laguna de Acuitlapilco, alimentada
por los escurrimientos provenientes de la montaña,
18
que se ubica en la ladera occidental, siete km al sur
de la ciudad de Tlaxcala. Con referencia al nivel
freático de las aguas subterráneas, es relativamente
poco profundo, sobre todo a altitudes menores de
3000 msnm, debido a que el material consolidado
de los suelos tiene un alto grado de permeabilidad;
por el contrario, a altitudes mayores, esta caracte-
rística disminuye.
Como ya se mencionó, el abastecimiento hi-
dráulico fue el punto focal que inspiró el culto
ancestral a la montaña. No son pocos los ma-
nantiales que manan de abrigos rocosos en las
laderas, muchos de ellos se han ampliado hasta
convertirse en verdaderas cuevas que cada día
se excavan a mayor profundidad en busca de los
acuíferos. Estas alteraciones a los drenajes origi-
nales de la montaña se han sucedido desde hace
cientos de años; se supone que los más antiguos
son del siglo xvii (Fig. 16). Por todas las vertien-
tes de la Matlalcueye encontramos obras antiguas
y modernas que incorporan muros, caños, cajas
de agua y represas, de tal suerte que hoy en día ya
no encontramos afluentes naturales, puesto que
han sido sustituidos por tuberías con ductos de
hasta seis pulgadas que, cada vez a más altura y
por todas partes, proliferan como venas que ex-
traen el agua de cualquier manantial.
Existen diferencias entre las sociedades moder-
nas y las tradicionales respecto a la manera de con-
cebir y aprovechar el agua; las primeras se basan
en su privatización y la aplicación de la ley de la
oferta y la demanda, mientras que las segundas,
particularmente las indígenas, se sustentan en una
unidad territorial indivisible que no concibe la
apropiación privada y cuya eterna proveedora es la
Matlalcueye. La dinámica de la vida actual alrede-
dor de la montaña devela la escasez del agua dulce
disponible, escasez que no afecta de igual manera
a todas las personas o a todos los grupos, ya que
depende de la forma en que éstos satisfacen sus ne-
cesidades, lo que los hace más o menos frágiles, ya
que la falta de agua fluctúa en tiempo y espacio de-
bido a condiciones físicas y sociales que subyacen
y subsisten a la problemática de sobreexplotación
y sobreasignación del recurso hídrico, fenómeno
que se conoce como vulnerabilidad hídrica, de tal
suerte que son muy comunes las disputas entre po-
Figura 14. Mapa que se conserva en el Archivo Histórico de Tlaxcala (fondo: Mapoteca; gaveta 2; documento 16; copia de
1897 de un original más antiguo). Se muestran las localidades asentadas alrededor del volcán Matlalcueye con sus respectivos
abastecimientos hidráulicos.

blaciones por las aguas que bajan de la montaña.
Según información oficial citada por Hernández
(2010), las necesidades de abastecimiento de agua
superan 35.2 millones de metros cúbicos anuales
para la región tlaxcalteca de la Matlalcueye; casi la
mitad, unos 17.5 millones de metros cúbicos se ex-
traen de 78 pozos y siete manantiales de las laderas
del volcán y el resto parece provenir de cauces de
arroyos de temporal y de precipitaciones pluviales.
Hace años el escurrimiento anual proveniente de
la montaña era de 430 m3/ha, esta agua llenaba los
mantos freáticos con 150 millones de metros cúbi-
cos al año; sin embargo, la deforestación ha dismi-
nuido esta infiltración e incrementado el arrastre y
la erosión del suelo (Villers et al., 2006:15).
La reducción de la capa vegetal del bosque que
absorbía las precipitaciones pluviales ha traído
como consecuencia que muchos manantiales se ha-
yan secado y la corriente de los arroyos sólo se pre-
sente en la temporada de lluvias; esta agua corre su-
perficialmente sobre la tierra desnuda arrastrando el
suelo, azolvando los cauces de arroyo y provocando
inundaciones. El arrastre del suelo ha determinado
que la montaña presente una erosión acelerada que
se produce en forma laminar en las vertientes y aca-
nalada con desprendimiento de grandes volúmenes
de “tescales” que se depositan en las barrancas y
que son transportados por las fuertes avenidas; se
considera que la erosión en las laderas del pnm es
muy grave (Corona, 2005:187).

19
 Figura 15. Hidrología del volcán Matlalcueye.
Los pisos altitudinales
térmicos y la geomorfología
Como entidad, Tlaxcala presenta una diversidad
florística baja por unidad de área, debido a que 72%
de la superficie territorial está dedicada a la agricul-
tura, actividad que ha desplazado a la vegetación
primaria. Únicamente se encuentran varias espe-
cies en los bosques del volcán Matlalcueye, en re-
ducidos espacios de la Sierra de Tlaxco-Terrenate y
en los lomeríos de Calpulalpan-Españita, así como
en los matorrales xerófitos en la región de Tequex-
quitla (Castillejos et al., 2007:258).
20
Entendida esta escasez, nuestra atención para
este apartado se concentra en el volcán Matlalcue-
ye, que presenta cuatro estrato-niveles denomina-
dos pisos altitudinales térmicos que pueden ob-
servarse en la tabla 1. Ésta es una clasificación de
capas subsecuentes de manera ascendente determi-
nada por los distintos niveles climáticos, térmicos
y de precipitación media anual que se ven alterados
por la duración de la temporada de lluvias, que a lo
largo de las montañas muestra un incremento con-
forme aumenta la cota altitudinal. El alto grado de
humedad característico de las montañas responde a
la escasa evapotranspiración provocada por la gran
 cantidad de nubes advectivas y convectivas. Este fenó-
meno hígrido se ve fomentado por la acción de la fitoma-
sa, las mínimas temperaturas y el bajo nivel de insolación
(Klaus, 1970).
El factor fundamental para esta clasificación es la
temperatura. Se estima que el gradiente térmico oscila,
en promedio, medio grado por cada 100 metros de dife-
rencia altitudinal, en tanto que para la zonalidad horizon-
tal la temperatura varía también medio grado centígrado
por cada grado de latitud geográfica (D’Luna, 2002).
Para complementar la exposición sobre los pisos al-
titudinales térmicos se incorporan tres propuestas: 1) la
clasificación de pisos altitudinales térmicos de Lauer
(1973, 1978 y 1979); 2) los criterios geomorfológicos de
Robles (1944) sintetizados en la Tabla 2 y 3) la propuesta
de clasificación vegetal de Klink (1973). Estos tres ar-
gumentos ambientales sirven para sintetizar la compleja

Figura 16. Caja de agua para la captación de los

afluentes provenientes de la cima del volcán que
data del año 1883 en la cañada Axaltzintle. fam.

Figura 17. Por debajo de la cima en las laderas del volcán entre 3000 y 3500 msnm, predomina el clima que, según la
clasificación de Köppen adaptada por E. García (1988), corresponde a C(e)(W2)(w), estimado como semifrío subhúmedo a
frío con lluvias en verano y con menos de 5% de precipitación invernal; en esta zona destaca el bosque de pino-oyamel, como
se muestra en la fotografía alrededor del cerro Oclayo en la ladera este. fam.

21
 Figura 18. Las condiciones climáticas extremas
han permitido el establecimiento de bosques de
Pinus hartwegii y los páramos de altura entre 3500
y 4000 msnm, como puede verse en la fotografía
en el contorno al cerro Xaltonalli donde, según la
clasificación de Köppen adaptada por E. García
(1988), predomina el clima E(T)H calificado como
frío-semihúmedo con temperaturas que oscilan entre
los 4 y 6 °C, excepto en los meses de invierno cuando
éstas se presentan bajo cero y con la presencia de
nieve. Los vientos dominantes provienen del noreste
y, escasamente, del suroeste. fam.

Pisos altitudinales térmicos

dinámica de los contrastes bioclimáticos y geomorfológi- subnevado

cos24 de la Matlalcueye (Fig. 19).
Atendamos esta clasificación de manera ascendente
partiendo de la base de la montaña con destino a la cima.
1. Piso Semifrío, de 2400 a 2700 msnm, corresponde
a la zona geomorfológica de abanicos y conos aluviales;
los azolves se acumulan entre los 2500 y 2600 msnm,
donde las aguas toman contacto con el valle, por lo que
entre las cotas de 2450 a 2600 msnm se establece una helado
zona de captación hidráulica. En este estrato encon-
tramos laderas cubiertas de toba donde se manifiestan
barrancas homogéneas, profundamente cortadas, que
aparecen como la única configuración de valle, con lon-
gitudes de hasta 15 km y profundidades de 100 metros.
Los bosques del tipo “nublado” en estas cotas son al-
tos y tupidos, constituidos esencialmente por encinos pe-
frío
rennes, pinos, oyameles y robles. Estos bosques de tierra
fría, característicos del clima subhúmedo y semihúmedo,
tienen la propiedad de formar suelos ricos en humus; su
presencia está relacionada con nieblas frecuentes y per-
semifrío
sistentes causadas por “nortes” y por los vientos alisios
que provienen del noreste, sobre todo en verano. En estos
bosques nublados de coníferas también hay diferentes es- Distribución de la vegetación
pecies tropicales de alta montaña; además de numerosos
Zacatonales
tipos de epifitas.
En este piso se alzan populosos centros poblacionales que Bosque de Pinus hartwegii

rodean por todos sus flancos a la Matlalcueye. Se destacan Bosque de Abies

procesos industriales y de servicios, así como una agricultu-
ra rica y variada, extensiva e intensiva (Fig. 20). Una de las Bosque de Pinus y Alnus

regiones del país con la más alta densidad de población se Bosque de Quercus

Agricultura de temporal
24 Para detalles sobre estudios recientes respecto a la geomorfología del
volcán Matlalcueye utilizando sistemas de información geográfica, v. Cas-
tillo et al. (2010).

22
Altitud msnm Piso altitudinal Temperatura Días con Precipitación
térmico media anual heladas al año media anual

4430- 4000 Subnevado 1 °C 330 a 350 Sin datos

4000- 3300 Helado 5 °C 195 a 320 1800 mm
3300- 2700 Frío 9 °C 115 a 200 1700 mm
2700- 2400 Semifrío 13 °C 65 a 120 1600 mm

Tabla 1. Los pisos altitudinales térmicos para el volcán Matlalcueye.

Vientos alisios

4, 400

a
4, 200 1

4, 000

3, 800

3, 600
b

2
3, 400

3, 200

3, 000

3
2, 800 c

Fitomasa
2, 600

Distribución animal Escala geológica Escala edafológica

Lynx rufus, gato montés

Odocoileus virginianus, venado

Domos de la cima Litosoles
Felis concolor, puma 1 a

}
Neotomodom, varias especies de
ratones y ratas
Sylvilagus, varias especies de conejos 2 Periodos 2 y 3 b Andosoles
Pre-Malinche
Canis latrans, coyote
3 Periodo 1 c Fluviosoles
Phrynosona orbiculare, camaleón

Pseudoeurycea gadovii, lagartija

Figura 19. Los pisos altitudinales térmicos asociados a factores ambientales para el volcán Matlalcueye (Montero,
2004: 10; dibujo de Luis Hernández, apunte de Jesús Martínez).

23
 Altitud msnm Zona geomorfológica de oyameles Abies religiosa, con robles perennes
Quercus laurina, y Alnus firmifolia en las cotas in-
4430- 4050 Intemperismo feriores (Fig. 21); al fondo de las barrancas pros-
4050- 3450 Erosión fluvial peran pinos Cupressus lindleyi (ibídem). Aunque
3450- 2600 Intensa erosión los pinares presentan una fisonomía característica,
2600- 2500 Abanicos y conos aluviales las especies que lo constituyen se distribuyen en
los diferentes flancos del volcán según las condi-
ciones ecológicas existentes, incluso pueden en-
Tabla 2. Zonas geomorfológicas para el volcán la Matlalcueye.
contrarse varias especies cohabitando en una mis-
ma área, o bien se pueden presentar manchones
monoespecíficos, como se ha observado en oca-
asienta en nuestra área de interés; destacan las ciu-
siones. De manera general, podemos apuntar que
dades de Tlaxcala y Puebla, que impactan sobre el
impera el bosque de Pinus montezumae, modera-
ambiente provocando complejos e irreversibles des-
damente alto (20-30 metros), denso y con frecuen-
equilibrios ecológicos.
cia bastante puro, que forma un cinturón continuo
2. Piso Frío, entre 2700 y 3300 msnm; en este
alrededor de la Matlalcueye (conanp, 2011:24).
nivel se inicia la zona geomorfológica de intensa
Es importante resaltar que los bosques de oya-
erosión. En esta porción de la montaña el volumen
meles Abies religiosa constituyen un filtro de aire
de aguas aumenta, y esto produce un incremento
para la generación de oxígeno, así como importan-
del poder erosivo de las fuertes pendientes, las cua-
tes reguladores en el balance de aguas, por lo cual
les se precipitan en torrentes de violento y desequi-
librado impulso sobre las rocas volcánicas de no
muy elevada dureza y compacidad; estas rocas pre-
sentan fisuras y fracturas, lo que establece líneas de
ataque a los agentes del intemperismo, y la propia
destrucción por abrasión, impacto y desbaste. Se
moldea así una escarpada topografía con anfitea-
tros ampliamente erosionados, valles colgantes
limitados por cantiles verticales, saltos de agua y
cañones de pendiente muy fuerte.
Aquí se extienden los denominados bosques
mixtos de alta montaña semihúmedos y subhúme-
dos entre 2700 y 3200 msnm. La diferencia entre
semihúmedo y subhúmedo se debe a los contrastes
de insolación según la diversa exposición de las
laderas de la montaña. Como resultado de la diver-
sa insolación se produce una evapotranspiración
variada, originada por una rápida formación nu-
bosa convectiva durante la primera mitad del día
(Klink, 1973). En estos bosques de tierra fría se
sitúa el principal nivel de la zona de niebla.
Figura 20. Fotografía desde un satélite de la ladera
El bosque de coníferas de alta montaña semi- oriental del volcán Matlalcueye. Imagen retocada en su
húmedo está compuesto principalmente por oya- gama cromática para resaltar en tonos rojizos las áreas
mel Abies religiosa, pino real Pinus montezumae y de cultivo y en verde la masa forestal que se ve reducida
pino colorado Pinus teocote en las barrancas más constantemente por el impacto de la actividad agropecuaria
húmedas. Los bosques subhúmedos se componen y la deforestación.
de pinos mesófilos, como el pino blanco Pinus
pseudostrobus, además de agrupaciones casi puras

24
cada día son más valiosos; esta comunidad arbó-
rea encuentra manchones representativos en las
barrancas situadas alrededor del volcán, como las
de Axaltzintle, Axal, Briones y Hueytzial. Por lo
general, la altura del bosque oscila entre 10 y 25
metros, pero en ocasiones se han observado árbo-
les viejos de 35 metros, con un grosor de casi un
metro de diámetro (ibídem:25). Sin embargo, es-
tos bosques experimentan una rápida transforma-
ción en campos de labor agrícola de maíz, haba,
papa y avena. Igualmente transforma el medio la
producción de ocote y resinas cuyo fin es obtener
pedazos de madera y resina de pino, prácticas que
debilitan los árboles haciéndolos más susceptibles
a las infecciones y al fuego; además, considere-
mos la tala inmoderada que obtiene madera para
la construcción y leña para elaborar carbón: no
son pocos los hornos carboneros que se encuen-
tran, por ejemplo, en las laderas meridionales de
la Matlalcueye.25
Las consecuencias de estas conductas son de-
sastrosas, como la erosión, sobre todo en terrenos
Figura 21. Entre campos de labor agrícola y bosques de
escarpados con la acumulación de arenas y piedras, Pinus y Alnus, se encuentra el Centro Vacacional Malintzin
y el descenso en el nivel del agua subterránea en (administrado por el imss) en la cota de 3100 msnm en la
los pozos y galerías filtrantes del somonte. Desde ladera norte del volcán Matlalcueye. Este paisaje corresponde
el siglo pasado, la agricultura sin medidas pertinen- al piso altitudinal térmico denominado Frío. fam.
tes provocó la erosión de suelos, lo que ocasionó el
deslave en ciertas áreas de más de 80 centímetros 3600 msnm en las cañadas estrechas y sombrías,
del suelo superior y dejó al descubierto suelos ricos y por tanto de ambientes húmedos (Ern, 1973).
en ácido silícico que se endurecieron y formaron Como únicas plantas leñosas, el cedro Juniperus
campos de tepetates (Miehlich, 1979). monticola, forma orizabensis y forma compacta,
3. Piso Helado, desde 3300 hasta 4000 msnm; y una Mahonia siempre verde que suben a alturas
aquí se denota la zona geomorfológica de erosión más elevadas y crecen normalmente en suelos ro-
fluvial entre 3450 y 4050 msnm, caracterizada cosos (Klink, 1973).
por una cubierta de coníferas y abundantes pas- Un factor que agravia a este estrato ecológico es
tos bajos que protegen los suelos y proporcionan la alteración del bosque por el pastoreo26 con reba-
humedad (Fig. 22). Aquí también se desarrolla el ños de reses y ovejas que, sumados, se cuentan por
bosque Pinus hartwegii entre 3200 y 4100 msnm, cientos de cabezas que devoran los pastos o zaca-
el pino mexicano que mejor puede adaptarse a tonales (gramíneas). Para alimentarlos, los produc-
las heladas nocturnas del clima de la alta monta- tores en invierno inducen la quema para obtener
ña tropical, y que en 100 años puede llegar a me- renuevos en primavera; así se matan los brotes de
dir más de 30 metros. El pino Pinus hartwegii se pinos recién germinados y se sustituyen bosques por
localiza en las cotas más altas e iluminadas, junto zacatonales, o por bosques seriales o secundarios
con algunos oyameles Abies religiosa, hasta los de pinos relativamente resistentes al fuego, como el

25 Un estudio más a fondo de este fenómeno es el que realizó 26 Para datos específicos sobre el impacto de esta actividad en
Verónica Gonzáles para el Ayuntamiento de Mazatecochco el medio forestal a finales del siglo xx, v. Ceballos y Galindo
(2009). (1984:261-263).

25
 Pinus leiophylla, Pinus teocote, Pinus hartwegii y
el Pinus montezumae. En suma, grandes extensio-
nes de bosques nublados y bosques mesofíticos se
convierten en pastos y, en el mejor de los casos, en
bosques secundarios (Ern, 1973).
A mayor altura, este piso no se salva de la expo-
liación; prosperan las “brechas de saca” utilizadas
por leñadores para abastecerse de Pinus hartwegii
y Abies religiosa, furtivamente queman la base del
árbol para que se seque, y así poder tirarlo justifi-
cadamente. Más aún, algunas de estas brechas se
transforman en caminos de terracería que sopor-
tan la rodada de pesados camiones que extraen la
madera con fines industriales, sobre todo de Pinus
hartwegii, madera apreciada por su constitución
dura y densa; también se apropian de Abies reli-
giosa para la producción de papel y el tableteo.
Por otra parte, las comunidades del piedemonte
cada día construyen a mayor altura obras hidráu-
licas con ductos de hasta 8 pulgadas y represas
para abastecerse de agua, alterando así los flujos
naturales. El paisaje se ve perturbado y la fauna
soporta fenómenos sorprendentes, como la origi-
nal presencia de manadas de perros salvajes y ga-
nado bronco, que por su abandono sobreviven en
un estado natural que los torna en un peligro. No
obstante estos inconvenientes, ya se apuntan éxitos
con programas integrales de reforestación, donde Figura 22. La cara sur del volcán Matlalcueye muestra su
autoridades y ciudadanos buscan una solución. agreste paisaje en la barranca Axal. Entre la cima y el límite
superior del bosque: la zona geomorfológica de intemperismo
4. Piso Subnevado, abarca de 4000 a 4430 (a); en orden descendente le sigue la de erosión fluvial (b); y
msnm. Dentro de esta franja altitudinal se con- en la base la de intensa erosión (c). fam.
templa una zona geomorfológica de intemperis-
mo comprendida entre los 4050 y 4430 msnm. los deshielos y los temporales, por las lluvias. En
Ahí se presentan restos de glaciares fósiles (Fig. esta zona se originan los arroyos principales y se
23). En estas alturas son abundantes los aflora- juntan aguas abajo con los diversos drenes super-
mientos rocosos, el área circundante a la cima se ficiales de este piso altitudinal.
encuentra sujeta a un intenso intemperismo, que El límite forestal está marcado en el paisaje a
forma suelos arenosos de poco espesor en las sa- 4000 ± 100 msnm; este cambio ecológico delimi-
lientes pobres en materia orgánica; por su parte, ta el mesomonte de la alta montaña. El límite ar-
la insolación y el viento son extremos, por lo que bóreo es la respuesta a las bajas temperaturas de
la evaporación es alta, así también la tempera- primavera por la isoterma de 5 ºC que disminuye
tura es radical, todo ello hace que estos parajes la posibilidad de difusión de agua a través de las
de altura sean un lugar inhóspito, siendo la baja membranas celulares (Lauer y Klaus, 1975). Por
temperatura el factor limitante más importante, el lo tanto, el límite del bosque es producto del frío y
cual constituye un filtro que pocas especies pue- no de la altura en términos del enrarecimiento del
den resistir. Algunos manantiales hacen su apari- aire, como lo demuestra el hecho de que hace 6000
ción en este nivel, los perennes alimentados por años el linde del bosque tenía como máximo 4300

26

msnm, y como mínimo hace 12 000 años, 2600
msnm (Ohngemach y Straka, 1978). Para estudios
sobre el límite del bosque para la segunda mitad
del siglo xx en el Altiplano pueden referirse los
trabajos de Lauer y Dieter Klaus de 1975 para el
Pico de Orizaba y los de Beaman de 1972 para la
Iztaccíhuatl y el Popocatépetl.
La Matlalcueye pocas veces se viste de blanco
(Fig. 24); en la actualidad es un fenómeno ocasio-
nal, debido a que el límite de la nieve perenne o
de los glaciares está por arriba de la cota de 4900
msnm y la montaña sólo alcanza 4430 msnm.
Cuando se cubre de nieve por algunos días se ob-
servan variaciones en las superficies nevadas por
la acción de la irradiación solar sobre los flancos
norte y sur donde los campos de nieve prosperan
a menor altitud; sucede que los valores de energía
incidente determinados por el tiempo de ilumina-
ción solar son menores, además de la elevación
sobre el horizonte, la inclinación del terreno en al-
gunos casos y el espesor de las masas de aire y su
presión (Klaus, 1970).
Antes de concluir con los apuntes sobre la fi-
tomasa de los pisos altitudinales térmicos (Tabla
3) es necesario apuntar que la amplia variedad
vegetal del volcán Matlalcueye obedece a la su-
perposición de dos grandes reinos florales: el ho-
loártico y el neotrópico. Mientras que el género de
plantas boreal-holárticas penetra desde el periodo
Terciario siguiendo las montañas Rocallosas hacia
la meseta de México, los géneros tropicales avan-
zan por el sur poblando las partes más bajas de
los valles y cuencas. Esta superposición y mezcla
de dos elementos fitogeográficos produce una sig-
nificativa riqueza de distintas especies de plantas
(Klink, 1973); es difícil en el mundo tal variedad
de encinos, robles y pinos (Fig. 25). Hasta la fe-
cha se conocen 42 especies mexicanas del género
Pinus, con ellas se asocian diversas especies de
Abies, Cupressus, y Juniperus (Ern, 1973).
La distribución altitudinal de algunas especies
vegetales (Fig. 26), como los bosques de Abies
mesófilos, se alteran porque prosperan mejor en
las laderas norte y sur por la menor irradiación.
Resulta característico del Centro de México la
oposición entre altiplanicies semihúmedas y/o se-
miáridas respecto a las vertientes de las altas mon-
tañas nororientales y orientales completamente
húmedas. Las laderas al este son más secas y las
del oeste, más húmedas (Ern y Miehlich, 1972).
Si el lector requiere datos específicos sobre la
biodiversidad en la Matlalcueye, puede consultar la
Guía Botánica del Parque Nacional Malinche (Vi-
llers et al., 2006) y el libro Biodiversidad del Par-
que Nacional Malinche (Fernández y López, 2005);
de este último se destaca que en esta zona natural
hay 937 especies, 2 subespecies y 2 variedades, así
como 6 tipos de vegetación y 4 asociaciones. En
relación con la riqueza específica por grupo, se re-
portan 127 especies de Myxomycetes27 (Rodríguez
et al., 2005) y 226 especies de hongos macroscópi-
cos (Fig. 27). Con referencia a las plantas, se repor-
tan 404 especies de flora fanerogámica agrupada en
27 Organismos de apariencia similar a los hongos y los protozoos.
27
 Figura 23. Por arriba del límite altitudinal del bosque a más de 4000 msnm se observa el piso altitudinal térmico denominado
Subnevado, alternado con la zona geomorfológica de intemperismo donde predominan afloramientos rocosos, suelos arenosos
y pastos de altura. En la fotografía, las crestas de la cumbre, en su flanco oeste. fam.

Altitud msnm Tipo de bosque Vegetación

4430- 4000 No hay bosque Zacatonales, epifitas.

4100- 3200 Bosque de Pinus hartwegii Gimnospermas, zacatonales y epifitas.
3200- 2700 Bosques mixtos de alta montaña Angiospermas, gimnospermas y epifitas.
semihúmedos y subhúmedos
3000- 2500 Bosques nublados Angiospermas, gimnospermas,
epifitas y xerófitas.
Tabla 3. Fitomasa para el volcán Matlalcueye.

209 géneros y 69 familias; las familias con mayor
número de especies registradas son Compositae,
Gramineae, Leguminoseae, Caryophyllaceae y
Rosaceae. Los géneros con mayor número de es-
pecies son Senecio, Eupatorium, Quercus, Bidens
y Muhlenbergia. Empero al registro publicado por
López y colaboradores (2005), la riqueza florísti-
ca reportada aún no está agotada y futuras inves-
tigaciones aportarán más especies al inventario.
Abriendo un paréntesis respecto a la biodiver-
sidad, previo al apartado de la fauna, podemos
apuntar que se cuentan 7 especies de anfibios; 14
especies de reptiles; 111 especies de aves; 37 es-
pecies de mamíferos y 11 especies de ectoparási-
tos de mamíferos. Cabe destacar que del total de
especies reportadas, 22 especies son endémicas
del evtm, 27 especies sólo se han registrado hasta
el momento en la Matlalcueye y 25 se encuentran
bajo estatus de protección.

28
Figura 24. La Matlalcueye en su flanco norte después de una nevada invernal; contrasta el blanco de la nieve con los tonos
oscuros del bosque destacando el límite arbóreo en la cota de 4000 msnm. fam.

Figura 25. Desde la cima, la ladera norte de la Matlalcueye muestra los distintos tipos de asociaciones vegetales que proliferan
en la montaña: a) sobre la pronunciada ladera, campos de roca y suelos escasamente desarrollados donde proliferan zacatonales
y epifitas; b) bosque de Pinus hartwegii; c) bosques mixtos; d) bosques nublados. fam.

29
 Figura 26. La vegetación y el uso del suelo en el volcán Matlalcueye, de acuerdo con el inegi para el año 2001. Según datos de
la década pasada, el uso del suelo dentro del pnm era agrícola en 30%, pecuario 21%, forestal 42% y otros usos 7%; presentaba
77% de su vegetación deteriorada, 19% de bosque y 4% de áreas perturbadas (Corona, 2005:186).

30
Figura 27. En los bosques de Pinus del volcán Matlalcueye hallamos la mayor riqueza de especies de hongos, algunos con potencial
biotecnológico, pues son susceptibles de ser cultivados a pequeña o gran escala para alimento humano. Entre las especies más
apreciadas por su sabor está el hongo amarillo Amanita caesarea, y los del género Morchella, conocidos tradicionalmente como
chipotles, morillas u olonanácatl, como el que aparece en la ilustración (Kong et al., 2005).

Figura 28. El volcán Matlalcueye presenta su cima como una estrecha cresta dentada con varios picos, a diferencia de su
falda, que es muy amplia y ocupa un perímetro de 150 km; la parte más alta se cubre de nieve en invierno y sus laderas se
hallan surcadas por profundas barrancas que radian desde su cima, las cuales están cubiertas en parte por coníferas y tierras
de cultivo. fam.

31
 Clima de Anáhuac

El clima es tan benigno y dulce, que ni sienten los rigores del in-
vierno ni los ardores del estío. Es verdad que en muchos de aquellos
países hiela frecuentemente en el invierno y tal vez suele nevar; pero
la leve incomodidad que ocasiona semejante frío no dura más que
hasta que nace el sol. No es menester otro fuego que el de sus rayos
para calentarse en el mayor invierno, ni más refrigerio en tiempo de
calor que el de la sombra. El mismo cubre los hombres en los cani-
culares los defiende en enero, y todo el año duermen los animales a
cielo descubierto.
Esta dulzura y apacibilidad de clima bajo la zona tórrida, es efec-
to de varias causas naturales […]. La limpieza y despejo de la at-
mósfera, la menor oblicuidad de los rayos del sol y su mayor demo-
ra sobre el horizonte en el invierno respecto de otras regiones más
distantes de la equinoccial, contribuyen a disminuir notablemente el
frío e impiden todo aquel horror que cubre a la naturaleza bajo las
otras zonas. Se goza aun en aquel tiempo de la belleza del cielo y del
verdor de las campiñas. Los días son entonces los más claros y las
noches las más apacibles y serenas, cuando en las zonas templadas
roban las nubes la vista del cielo y la nieve sepulta las bellas produc-
ciones de la tierra.
No menores causas concurren en el estío a templar el calor. Las
copiosas lluvias que bañan frecuentemente la tierra después de me-
dio día, desde fines de abril o principios de mayo hasta septiembre
u octubre, los altos montes coronados siempre de nieve y distribui-
dos por toda la tierra de Anáhuac, los vientos frescos que entonces
soplan y la menor demora del sol sobre el horizonte respecto de las
regiones de la zona templada, convierten el estío de aquellas felices
tierras en alegre y fresca primavera.
Pero la apacibilidad del clima se contrapesa con las tempesta-
des de rayos que son frecuentes en el estío, especialmente en las in-
mediaciones del monte Matlalcueye o sierra de Tlaxcala, y con los
terremotos que a veces se sienten, aunque con más susto que daño.
A uno y otro efecto contribuye el azufre y otros materiales com-
bustibles depositados en grande abundancia en el seno de aquella
tierra. Las tempestades de granizo, aunque no son más frecuen-
tes que en Europa, han sido algunas veces notables por la enorme
magnitud del granizo.

Francisco Javier Clavijero, ca. 1762.

Historia antigua de México (1987, pp. 7-8).

Figura 29. La agreste montaña muestra su flanco sureste sobre los valles; como
describía Clavijero en el siglo xviii, tiene un clima que es tan benigno y dulce, que
ni sienten los rigores del invierno ni los ardores del estío. fam.

32
33
 Flores y cantos para Matlalcueye

La poesía prehispánica es: flor y canto (in xochitl, in

cuicatl). De tu interior salen las flores del canto, dice
un proverbio chalca del siglo xvi. Así que este apar-
tado presenta imágenes con breves descripciones de
la flora y las aves de la montaña para ilustrar al lector
del entorno que se aprecia de las laderas del volcán.
El zacatonal de alta montaña es una comunidad ve-
getal que se desarrolla más allá del límite altitudinal
del bosque por encima de 3900 msnm y alcanza como
tope la cota de 4300 msnm; en esta zona, la disponi-
bilidad de agua para las plantas está restringida debi-
do a que es una zona de heladas frecuentes. El suelo
sobre el que se desarrolla el zacatonal deriva de rocas

Figura 30. Calendario climático para la cota de

3000 msnm en el Altiplano central.

Cupressaceae
Juniperus monticola
Enebro, tláxcal

Árbol compacto siempre verde, no sobrepasa

los 60 centímetros de altura, su baja estatura le
permite soportar los fuertes vientos de la alta
montaña.

Poaceae
Festuca tolucensis
Zacatón

Herbácea densamente amacollada, se extiende

por amplios espacios de la montaña con tallos
que alcanzan más de un metro de altura.

34
volcánicas y frecuentemente es arenoso, presenta un contenido elevado de materia orgánica y durante las
noches se congela con frecuencia la capa superficial. Los pastos crecen en amplios macollos hasta de un
metro de altura, creando un paisaje particular; cabe mencionar que el único elemento arbóreo es el Juni-
perus monticola o enebro (Villers, 2006:173).
El bosque de Pinus hartwegii se considera como el pino mexicano mejor adaptado a las heladas
frecuentes del clima de alta montaña en México. Esta comunidad vegetal se distribuye por encima de
los 3400 msnm, alcanza alturas de hasta 4000 msnm y se desarrolla sobre suelos más o menos ricos en
humus; este bosque está asociado en sus niveles bajos con bosques de Alnus y de Pinus montezumae,
con pequeños manchones de Abies religiosa (oyamel), pero a partir de los 3600 msnm se presenta como
un bosque monoespecífico; su altitud máxima está restringida por la variación en la temperatura media
anual, la precipitación y el número de días con heladas (ibídem: 149).
Cuando nos referimos a los cantos, queremos hacer mención a la vocalización de las aves, a su canto
y sus llamados, que tanto disfrutamos al visitar la montaña. A continuación un listado ejemplificativo de
especies locales. Líneas más adelante en el apartado de fauna, ahondamos un poco más en el tema, deseo
agradecer al Club de Observadores de Aves de Puebla su generosa contribución de imágenes.

Pinaceae
Pinus hartwegii
Pino de las nevadas, pino de las alturas

Árbol siempre verde que alcanza hasta 30

metros de altura, de corteza gruesa y áspera
de café a gris. Presenta acículas en grupos de
cuatro o cinco de color verde claro.

Asteraceae
Senecio mairetianus

Arbusto densamente ramificado desde la base,

cuenta con tallos estriados pilosos. Las flores
de color amarillo brillante salen a diferentes
alturas del eje principal.

35

Fauna
La fauna de montaña en el Centro de México co-
rresponde a lo que Halffter (1964) ha denominado
Patrón de dispersión neártico, caracterizado por
grupos de afinidades y origen septentrional; tanto
para vertebrados como para insectos, las especies
han seguido como vía principal la Sierra Madre
Occidental. Por otra parte, también se distinguen
oleadas de especies de vertebrados neotropicales
36
Asteraceae
Senecio roseus
Herbácea perenne, alcanza los 50 centímetros
de altura, destaca en las laderas por sus hermo-
sas flores de color rosado a púrpura.
Asteraceae
Gnaphalium lavandulaceum
Arbusto pequeño densamente hojoso con inflo-
rescencias a modo de manojos con flores.
Asteraceae
Robinsonecio gerberifolius
Herbácea perenne de 30 centímetros de altura,
presenta inflorescencias con 12 o 15 flores
amarillas pequeñas.
que llegan a la región por la cuenca del río Bal-
sas. El resultado no es un simple apéndice neárti-
co o neotropical, pues para algunos investigadores
no cabe duda de que el Altiplano se convierte en
un importante centro de evolución del continente
americano, independientemente de los elementos
faunísticos que llegaron a él.
Es llamativo que gran cantidad de los mamíferos
de montaña son de hábitos nocturnos. Lamentable-
mente, las especies de mayor tamaño han desapare-
 Apiaceae
Eryngium proteaeflorum
Rosa de las montañas

Herbácea perenne erecta y robusta que alcanza

hasta 1.5 metros de altura, sus hojas son gran-
des y basales, dispuestas en roseta; es tal vez
la planta más representativa de la alta montaña
en México por su peculiar forma.

Asteraceae
Cirsum nivale
Cardo santo

Herbácea perenne erecta, crece hasta 1.5 me-

tros de altura, presenta un tallo recto y rami-
ficado, con hojas basales grandes con margen
espinoso; su singular color rosa oscuro la hace
muy llamativa en la montaña.

Fabaceae
Lapinus aschenbornii

Herbácea perenne de 60 centímetros de altura,

con tallos huecos; las hojas se superponen for-
mando un follaje denso hasta la inflorescencia en
racimos densos de hasta 20 centímetros con flores
esparcidas en espiral de color azul y violeta.

cido o están en vías de extinción. Suponemos que
el venado cola blanca Odocoileus virginianus y el
gran felino de México, el puma Felis concolor, en
algún tiempo lejano habitaron en esta montaña.28
De otro depredador, el gato montés Lynx rufus,
sólo se tiene un registro de avistamiento para la
Matlalcueye en 2007 en la ladera este en la cota de
28 El último avistamiento de un puma en el Centro de México co-
rresponde a la década de 1960 en la Sierra de Chichinautzin, al
sur de la Ciudad de México.
3100 msnm (Rodríguez et al., 2007). Una caracte-
rística notable de la fauna de alta montaña es la fal-
ta de peces en los arroyos y riachuelos, además de
la escasa presencia de murciélagos29 en sus laderas.
29 Sin embargo, los murciélagos eran muy comunes en el Alti-
plano, a tal grado que en el Cerro de la Estrella en Iztapalapa,
Herrera (1890) reporta que para finales del siglo xix eran tan
abundantes que la explotación de su guano “bastaba para cu-
brir los gastos de la iglesia de Culhuacan”. Hay registros en la
Matlalcueye de las siguientes especies de murciélagos: Myotis
velifer, Plecotus mexicanus, Anoura geoffrovi lasiopyga y Myo-
tis yumanensis tutosus (conanp, 2011:30).

37
 Ergaticus ruber, ave endémica de las tierras altas del Altiplano,
mide de 12.5 a 13.5 cm, su peso es inferior a los 9 gramos.
El Pavito o Chipe Rojo, como se le conoce coloquialmente,
es residente de los bosques de pino. Tiene varias llamadas
comunes, su canto es una mezcla de trinos cortos y gorjeos,
intercalados con tonos agudos. A diferencia de otras especies
en el mismo hábitat tiende a cantar sólo durante las horas
de la mañana (en línea, 4 de octubre de 2012 <www.
museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Accipiter cooperii, especie conocida como Gavilán de Cooper,

es un ave con envergadura de 70 a 90 cm, es de alas cortas y
cola larga. El macho construye el nido con palitos que arranca
de los árboles en el vuelo, cogiéndolos con las garras al pasar.
El nido por lo general está situado en las ramas de algunas
coníferas. Se alimenta de aves y pequeños mamíferos. Su voz
es un rápido kek kek kek kek (en línea, 4 de octubre de 2012
<www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Cyanocitta stelleri, ave denominada comúnmente Chara Cres-

tada, se alimenta de huevos y pollos de otras especies. Anida en
árboles o arbustos en los bosques de coníferas y de pino-encino
hasta los 3950 msnm. Su voz es un fuerte shuk-shuk-shuk o
shak-shak-shak o juek-juek-huek o kwesh kwesh kwes (en
línea, 4 de octubre de 2012 <www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Hylocharis leucotis, el Colibrí, como generalmente lo co-

nocemos, mide apenas 9 cm. Esta imagen corresponde a un
macho, pues tiene una línea blanca detrás del ojo. Habita en los
bosques de pino y encino cerca de los arroyos. Se alimenta del
néctar de las flores, de preferencia aquellas que tienen matices
rojos; así también de insectos pequeños y arañas (en línea, 4 de
octubre de 2012 <www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

38
 Toxostoma curvirostre, el Cuitlacoche de Pico Curvo, como se
le denomina en la región, mide de 25.5 a 28 cm. Se diferencia
de los otros cuitlacoches por el manchado indistinto del pecho.
Algunos tienen barras angostas en el ala y su particularidad
es el ojo de color naranja o rojizo. Habita en límites de los
bosques con arbustos. Su voz es un sonido agudo juit-juit como
un silbido humano de atención (en línea, 4 de octubre de 2012
<www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Setophaga townsendi, el Chipe Negro-Amarillo es el nombre

más común para esta ave. En esta imagen se aprecia un macho,
pues se le reconoce por el dibujo negro y amarillo de la cabeza
y el rayado de los lados. Mide de 11.5 a 12.5 cm. Habita en
bosques de coníferas y Abies; en invierno, también habita en
los bosques de encinos. Su canto es dzío dzío dzío tsitsi o huizi,
sisi. Las primeras tres o cuatro notas de un tono parecido y
como zumbido, seguidas de dos o más notas agudas silbantes
(en línea, 4 de octubre de 2012 <www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Myioborus miniatus, se le denomina en diferentes comarcas

de México como Chipe de Montaña, mide de 13 a 14 cm. Su
principal característica es el pecho de color rojo anaranjado.
Habita en los bosques de niebla, pinos y encinos. En invierno,
ocasionalmente desciende a los valles. Una serie de notas
repetidas rápidamente, de cinco a ocho veces; chi chi chi chi
chi chi. También tsihui, tsihui, tsihui, chi chi chi, un ascen-
dente jui-cha, jui-cha, jui-cha (en línea 4, de octubre de 2012
<www.museodelasaves.org>).
Fotografía de Jajean Rose, coap.

Estudios recientes dan a conocer que en la Matlalcueye hay 131 vertebrados terrestres, entre repti-
les (Fig. 48), aves, anfibios30 y mamíferos, que se distribuyen de manera más o menos uniforme en el
gradiente altitudinal; de este número, 11 son especies endémicas, poco más de 8% del total, porcentaje
considerablemente menor en comparación con 30% de endemismos para todo el país. También se obser-
vó que, en particular, el porcentaje de mamíferos (18%) fue menor a 50%, reportado para el evtm. Estos
porcentajes faunísticos que se consideran bajos obedecen a que la montaña está aislada de otras cadenas
orográficas, debido a lo cual carece de conexión con otros corredores biológicos (Gómez et al., 2009).31

30 Para un caso específico sobre una salamandra endémica del volcán Matlalcueye, v. García et al. (2005).

31 Recientemente se ha incorporado a la literatura especializada sobre la fauna de La Matlalcueye el estudio mastofaunístico de Ruiz y
Gómez (2010).

39
 En la montaña se distribuyen 37 especies de
mamíferos, de 26 géneros, 15 familias y 7 órde-
nes. Representan poco más de 50% del total de las
especies para Tlaxcala. Los órdenes mejor repre-
sentados son Rodentia, Carnivora y Chiroptera.
Algunos de los taxones con afinidad claramente
neártica son el coyote Canis latrans, el gato mon-
tés Lynx rufus, los roedores, como las ardillas del
género Spermophilus, la tuza Thomomys umbri- Figura 48. Lagartija chinchete, Sceloporus grammicus sp.,
nus, el ratón espinoso de abazones Liomys irrora- especie de saurópsido escamoso, de tamaño pequeño, de 8
tus y el metorito Microtus mexicanus, entre otros a 15 centímetros, su coloración es parda y las hembras son
más grandes que los machos. fam.
roedores; por otra parte, los taxa afines con la re-
gión Neotropical son los tlacuaches Didelphis vir-
giniana, el armadillo Dasypus novemcinctus, tres
especies de murciélagos Mormoops megallophy- especies animales con diversos fines, como la caza
lla, Eptesicus fuscus, Lasiurus cinereus y el coatí y el alimento o medicinales, de acuerdo con la si-
Nasua narica; finalmente, el elemento autóctono guiente tabla.
está representado por musarañas Sorex ventralis, Es importante mencionar que más de la mitad de
ratones Neotomodon alstoni, Peromyscus diffici- los reptiles registrados en la Matlalcueye, según Gó-
lis y Reithrodontomys chrysopsis y una especie de mez y colaboradores (ibídem), están en alguna cate-
conejo Sylvilagus cunicularius. En el parque, los goría de riesgo conforme a la legislación mexicana.
habitantes de los pueblos cercanos consumen 16 Por lo tanto, es prioritario establecer las medidas

Nombre común Género y especies Uso Vocablo en náhuatl

Tlacuache Didelphis virginiana alimento, medicinal Tlacuach, Tlacuátl

Armadillo Dasypus novemcinctus alimento, medicinal

Mormoops, Dermanura, Eptesicus,
Murciélago Quimichpatla
Lasiurus, Myotis
Coyote Canis latrans cacería, perjudicial, medicinal Coyote

Zorra Urocyon cinereoargenteus cacería Chiquita

Gato montés Lynx rufus cacería Mizto

Zorrillo Mephitis macroura alimento, medicinal Yépatl

Onza Mustela frenata cacería, perjudicial Cohza, Costal

Chiquina, Cuamiz,
Cacomixtle Bassariscus astutus perjudicial
Cacomixtle
Tejón Nasua narica

Mapache Procyon lotor Alamátl

Ardilla Sciurus, Spermophilus alimento, cacería, medicinal Techalotl

Tuza Thomomys perjudicial

Liomys, Microtus, Neotomodon, Quimich, quimichi,
Ratón de campo perjudicial, medicinal
Peromyscus, Reithrodontomys quimitza
Conejo Sylvilagus alimento, cacería Tochtli

Tabla 4. Las especies de mamíferos que habitan en el volcán Matlalcueye, según Fernández (2005).

40
necesarias para su conservación. En el volcán se
distribuyen 21 especies de anfibios y reptiles, per-
tenecientes a 12 géneros: 4 de anfibios y 7 de rep-
tiles; 8 familias: 3 de anfibios y 5 de reptiles, y 3
órdenes. Se encuentran representadas 38.8% del
total de especies de herpetofauna reportadas para
Tlaxcala (Fig. 49). Los órdenes mejor representa-
dos son, en primer término, Squamata, suborden
Lacertilia, seguido de Caudata. Del total de espe-
cies, 12 (57.1%) se encuentran en alguna catego-
ría de conservación y 15 (71.4%) son endémicas
de México y, en especial, del evtm.
En los alrededores de la montaña, los habitan-
tes de las poblaciones aledañas utilizan 6 especies
y cazan y capturan con diversos fines, como el
medicinal y el alimenticio (Sánchez, 2005:107).
Estudios recientes han demostrado que los ha-
bitantes de las comunidades del volcán hacen uso
de la fauna silvestre de manera significativa; los
pobladores reconocieron 16 vertebrados que les cau-
san algún perjuicio, 6 que pueden aprovechar como
alimento, 11 útiles en el aspecto medicinal, 2 que
proporcionan algún servicio y 2 que utilizan como
animales de ornato y compañía. Asimismo, los ha-
bitantes mencionaron aves y mamíferos presen-
tes en algunas creencias o mitos, en los cuales el
conocimiento de las características biológicas del
animal desempeña un papel importante. Sin em-
bargo, en algunos casos se tiene una percepción
equivocada de ciertos vertebrados, sobre todo de
los reptiles, basada en la semejanza con la ana-
tomía de otras especies nocivas; en consecuencia
reciben un tratamiento equivocado. En compara-
ción con la práctica utilitaria de algunos animales
en el pasado, referidos en tratados posteriores a
la Conquista, se observó que dicha práctica se ha
preservado en gran medida, particularmente en el
aspecto medicinal, como en los casos del ajolote,
el colibrí, la serpiente, el tlacuache, el coyote, el
zorrillo, la comadreja y el conejo; también ha de
considerarse el aprovechamiento alimenticio y or-
namental de algunas aves.32
Con referencia a la avifauna, Windfield (2005)
registra 111 especies de aves: de ellas, 59 están
32 Un estudio detallado al respecto puede consultarse en
León et al. (2009).
Figura 49. Víbora de cascabel enana, Crotalus ravus, especie
endémica del volcán Matlalcueye que requiere protección
especial. fam.
representadas en 4 colecciones, el resto (52) se han
reportado a través de censos y registros indirectos.
Estacionalmente se dividen en 78 residentes, 23
migratorias y 10 permanecen sin datos, 6 son endé-
micas, 4 se encuentran en alguna categoría de pro-
tección por las leyes mexicanas y 15 tienen alguna
utilidad o uso para los habitantes asentados en las
faldas del volcán.
Problemática ambiental
El deterioro ambiental en el volcán Matlalcueye no
es reciente, se inició con la pérdida de su riqueza
forestal desde la época prehispánica; urbes como
Cacaxtla-Xochitécatl o Cholula entre otras de me-
nor población en el Valle de Puebla-Tlaxcala, re-
querían madera de buena calidad para la construc-
ción de templos, palacios y diversas obras públicas.
Se hacían necesarias vigas para soportar techum-
bres y pilotes para levantar edificios. Así que la
función de la montaña como reguladora del clima,
abastecedora de agua y hábitat de especies animales
y vegetales se vio afectada desde hace siglos. Los
pobladores de la región aledaña al volcán, también
desde épocas antiguas, han consumido grandes can-
tidades de leña, carbón, plantas medicinales, plan-
tas comestibles, plantas ornamentales,33 plantas re-
ligiosas, resinas y animales.
33 Para más detalles sobre las plantas utilizadas, v. Espejel et al.
(2009:297-299).
41
 Figura 50. Desde la cima del volcán Matlalcueye se observa la cañada de Axaltzintle, que muestra su masa forestal resistiendo
la continua devastación que desde hace siglos viene soportando por la codicia y el descuido. fam.
Las crónicas de la Conquista relatan que todas
las regiones montañosas y escabrosas de Tlaxcala
estaban cubiertas por un tupido bosque de pino,
oyamel, encino y sabino; y que en la sierra de
Tlaxco abundaba además el apreciado ciprés. En
consecuencia, se puede estimar que 2600 de los
4000 km cuadrados que ocupa el actual estado de
Tlaxcala estaban cubiertos por bosques de muy
buena calidad (Rendón, 1993). Se considera que,
originalmente, el volcán Matlalcueye contaba con
75 000 hectáreas arboladas; para el año 2003, se-
gún información proporcionada por la Coordina-
ción General de Ecología, sólo quedaban 16 000
hectáreas, lo que significa que desde el Virreinato
hasta el presente se han perdido unas 60 000 hectá-
reas, es decir, 80% de la masa forestal (Fig. 50).
Al final del periodo virreinal se intensificó la
explotación de madera y se agregaron más terre-
nos a las actividades agrícolas dedicadas a los cul-
tivos de maíz, trigo, cebada, frijol y lenteja. Para
finales del siglo xix, el consumo de madera se in-
crementó para fortalecer una economía industrial
42
en desarrollo. A partir de 1857, con la construc-
ción del ferrocarril en la región aledaña al volcán
Matlalcueye se arrasaron grandes extensiones de
bosque con el fin de obtener durmientes para las
vías, pilotes para los puentes y leña para las loco-
motoras (Fig. 51).
A finales del siglo xix, con la ampliación de la
red férrea (Fig. 52) se inició un proceso globalizador,
nuevos agentes culturales se incorporaron al interior
de las comunidades, que no pudieron marginarse del
“desarrollo civilizatorio”. Así, el ferrocarril también
fue un factor que aceleró los procesos de acultura-
ción de la población indígena, sobre todo de las co-
munidades aisladas alrededor del volcán Matlalcue-
ye. Desde que se empezaron a construir los primeros
tramos de rieles, se contrató a peones que vivían en
las comunidades aledañas, de manera que se organi-
zaron campamentos donde confluyeron ingenieros,
topógrafos, jefes de cuadrillas, peones de vía, albañi-
les, ayudantes y proveedoras, mujeres de los pueblos
cercanos que servían en improvisadas cocinas para
alimentar a los trabajadores (Villalobos, 2012:167).
 Figura 51. Cromo-litografía “Estación de
la Soledad”, de Casimiro Castro, publicada
en el Álbum del Ferrocarril Mexicano
de García Cubas (1877:21), que ilustra
el consumo de madera en la industria
ferroviaria.

De Huamantla la vía prosigue en la dirección noreste, y después de recorrer terrenos arenosos, dejando a ambos
lados las haciendas de San Diego notario y Concepción y Mier, de salvar por medio de puentes de fierro los barran-
cos que surcan la Malintzi, de ascender después para trasponer las barrancas de Tlachaque y de Apizaco, se llega
a la estación de este nombre, de donde parte el ramal que conduce a la ciudad de Puebla. (García Cubas, Álbum del
Ferrocarril Mexicano, 1877:50).

Figura 52. Fragmento del “Plano Orográfico de la Zona Recorrida por el Ferro-Carril Mexicano de Veracruz a México”,
cromo-litografía de Casimiro Castro que se publicó en el Álbum del Ferrocarril Mexicano de García Cubas en 1877. La vía
del ferrocarril se planteó desde 1837 y fue inaugurada 36 años después.
 A lo largo de los siglos, la explotación maderera
ha centrado su atención en las variedades de oya-
mel, ocote, sabino, encino y pino. Con estas espe-
cies se elaboraron grandes cantidades de productos,
como vigas para la construcción, tejamaniles para
techos, cabezas de arado, yugos, bieldos, utensilios
de labranza, carrocerías y tablas. Por otra parte, la
producción textil consumió en abundancia leña y
carbón como combustible para diversas fábricas
ubicadas al norte del volcán. Esta depredación se
intensificó desde el siglo xix, cuando la insuficien-
cia de ingresos obligó a los pobladores del área a
sobreexplotar sus recursos naturales, por lo que
la venta de los productos forestales representaba
siempre un importante ingreso complementario a
la economía de grandes y pequeños propietarios, y
también a la de los pueblos, en especial en los tiem-
pos de malas cosechas. Dado que la venta de made-
ra era frecuente, se afirma que la explotación de los
bosques fue intensa, como lo describe el historia-
dor Marciano Netzahualcoyotzin (cit. por Espejel
et al., 2009:283), quien enumera las actividades de
diversos padrones municipales entre 1882 y 1892
destacando a los carboneros, morilleros, corteños,
tableros, resineros y raiceros; así, cerca de 50% de
la población ocupada en actividades primarias vi-
vía directamente del bosque. La consecuencia no
podían ser otra más que la incesante destrucción
del ecosistema. Por tal motivo, el 19 de diciembre
de 1894 se aprobó un decreto que indicaba que en
toda la comercialización de los productos de ma-
dera debía pagarse una contribución fiscal del 2%
sobre el precio de venta. Además, a este impuesto
se añadía la contribución federal correspondiente.
Con el incremento demográfico, la multiplica-
ción de nuevos pueblos y la erección de hacien-
das y ranchos, aldeanos y finqueros utilizaron los
montes propios y ajenos para extraer la madera
que requerían en la construcción y en la combus-
tión, además de las cantidades que destinaban al
comercio. Una serie de conflictos surgieron por la
sobreexplotación de los bosques. Son innumera-
bles los litigios entre las comunidades que se dis-
putaban estos recursos; en 1896, el presidente mu-
nicipal de Chiautempan había mandado suspender
la tala que los vecinos hacían del monte pertene-
ciente a ese pueblo; en ese mismo año, el ayunta-
44
miento de Panotla denunció los destrozos que se
habían cometido en los montes del pueblo de Los
Reyes Quiahuiztlán; asimismo, en Zitlaltepec se
prohibió la extracción de madera que no fuera para
beneficio exclusivo de la población, pues se extraía
en exceso para su venta fuera del pueblo (Espejel,
et al., 2009:283-284). La apropiación y la comer-
cialización de la madera estuvieron bajo el control
de las haciendas, en cuyos predios existían grandes
extensiones de montes arbolados. Durante 1902 y
1903, el ayuntamiento de San Bernardino Contla
denunció que los vecinos de Astatla, Cuatenco y
Tenahuatlan no cesaban de destruir el monte.
Antes de que se declarara parque nacional, el
Gobierno Federal trató de aplicar alguna solu-
ción, por lo que en 1904 la junta central de bos-
ques propuso crear en cada uno de los estados de
la república una junta local para la conservación,
repoblación y explotación sistematizada de los
bosques. A ciencia cierta no se percibe cuán eficaz
resultó esta medida; sin embargo, se sabe que hacia
1908, aparentemente, la producción de madera de
Tlaxcala era más baja que los volúmenes genera-
dos a principios de ese decenio. Luego, en 1926,
la magnitud de la tala a escala nacional obligó a
que México contara con su primera Ley Forestal,
en la que se tomó la decisión de establecer parques
nacionales con la finalidad de conservar recursos
naturales y proveer al pueblo de lugares de sano
esparcimiento. Aun cuando se había logrado una
estabilización para los años 30, posteriormente, y
debido al reparto de los predios de las haciendas a
los campesinos, se observó un aumento en la tala,
ya que éstos convirtieron grandes extensiones de
bosques en parcelas para el uso agrícola por la falta
de la tierra que les había sido prometida. Lo ante-
rior provocó una erosión acelerada de los suelos de
la montaña (Espejel et al., 2009:284).
Para frenar la deforestación en el volcán Ma-
tlalcueye, en 1938, el presidente Lázaro Cárdenas
declaró esta zona como parque nacional. En cuan-
to a registros realizados por el Instituto Nacional
de Ecología, sabemos que la entidad contaba ori-
ginalmente con una superficie de 350 mil hectá-
reas; en 1949, disponía de 108 mil. En la actuali-
dad se reportan sólo 59 mil hectáreas (Villalobos,
2012:163).
 A pesar de haber sido declarado parque nacional, la deforestación continuó. Se siguió dando el pas-
toreo, la tala inmoderada, la quema de la vegetación herbácea, el uso indebido de las tierras forestales
para el cultivo, la destrucción de renuevos de encino para extraer carbón y la explotación del zacatón
para utilizar su raíz. Todo esto provocó que la erosión se acelerara. Lamentablemente, al no cumplirse
el decreto en su última instancia, en lo que corresponde a la indemnización de las áreas afectadas, éstas
quedaron en “posesión provisional” de quienes hasta la fecha pueden ser considerados propietarios. Para
1946, se iniciaron trabajos para detener la erosión de los suelos del volcán, décadas después se iniciaron
programas de huertos familiares para proteger los suelos. En 1962 se constituyó la Comisión de la Ma-
linche, con obras de beneficio popular que fomentaron la avicultura, la cunicultura y la promoción de
pequeñas artesanías como medios para mejorar las condiciones económicas y sociales y así evitar que la
explotación del bosque fuera la única actividad económica para la región. Con esa misma intención, para
la década de 1970, se plantaron 3 millones de árboles y se intensificó el combate contra la tala clandes-
tina; con el fin de dar fuentes de empleo a los campesinos de la región se creó el Corredor Industrial La
Malinche, cuya principal actividad se destinó a la industria manufacturera.
A pesar de todas estas intenciones y de que la composición de la población económicamente activa
presentó un cambio hacia el sector secundario, Matlalcueye continuó siendo el problema ecológico más
grave del Valle de Puebla-Tlaxcala. Hacia la década de 1980, continuaron las acciones de reforestación
y se alcanzaron cifras extraordinarias en el número de árboles plantados, 4 millones en 1988; esta refo-
restación se acompañó de obras para la conservación del suelo y el agua con la construcción de presas
filtrantes y terrazas (ibídem).
En febrero de 1996 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el acuerdo por medio del cual el Institu-
to Nacional de Ecología, administrador nacional de las áreas naturales protegidas, transfería respectivamente
a los gobiernos estatales de Puebla y Tlaxcala la administración del Parque Nacional La Malinche (Fig. 53).
Actualmente, la Coordinación General de Ecología del gobierno de Tlaxcala se encarga de ejecutar las
políticas para la protección del medio ambiente con la creación del Programa de Manejo Integral de La
Malinche, que se empezó a elaborar desde 1993. Hasta la fecha sigue la merma ambiental y el uso irra-
cional de los bosques, los incendios forestales asolan las laderas; por más esfuerzos que se hacen, no se
encuentran las estrategias y soluciones viables para la conservación y preservación del parque nacional.

Contla de San José

Juan Cuamatzi Teacalco

Figura 53. El total de municipios loca-

Huamantla
lizados en el área circundante al volcán
Chiautempan
Matlalcueye es de 29, los cuales están
conformados por 236 comunidades,
se calcula que suman más de 420 mil
San Francisco habitantes tanto en el parque como en el
Tetlanohcan área de influencia. Tlaxcala contribuye
Ixtenco con 25 municipios, 167 comunidades
y 300 mil habitantes; Puebla, con 4
municipios, 69 comunidades y 120 000
habitantes.
Zitlaltepec de Trinidad
Sánchez Santos

Teolocholco

Puebla

San Pablo Tepatlaxco

del Monte de Hidalgo Acajete

45
 Los principales impactos ambientales en Matlal-
cueye provienen de las siguientes causas:
La contaminación por el uso excesivo de fer-
tilizantes. Esto se explica por el tipo de suelos
que predominan, los cuales son poco desarro-
llados y parecidos al material original, por lo
que su productividad es baja, además de un
inmoderado uso de insecticidas, de manera
que el uso inadecuado de la tecnología se tra-
duce en general en menores rendimientos, so-
bre todo en los maiceros modernos, ya que los
tradicionales que inician la siembra en marzo
obtienen mejores resultados, pues optimizan la
retención de suelo y agua, además de que apro-
vechan los meses con más horas de luz (Da-
mián et al. 2009:154).
La elaboración de carbón duro y fofo. De un
árbol grande de 10 a 12 años de edad se obtie-
nen 300 kilos de carbón. La gente que se dedi-
ca a esta actividad corta el árbol en trozos, lim-
pia el terreno y empieza a poner estacas para
detener los palos de madera que van en forma
de corona.
Una vez hecho el horno se prende y dura de 8 a
15 días para que se haga el carbón; si el mate-
rial arde correctamente, el humo que desprende
es blanco; luego, cuando se está terminando el
proceso, el humo surge azul, y cuando ya está
listo deja de humear. Después se desbarata el
horno y se saca el carbón en trozos; éste debe
enfriarse con tierra de monte húmeda; una vez
frío, se encostala y se ofrece en el mercado (Es-
pejel et al., 2009:291). La leña es el producto
que más consumen los habitantes rurales ale-
daños al volcán, la utilizan básicamente como
combustible para cocinar y calentar el baño de
temazcal.
Las maderas más solicitadas son el oyamel, el
encino y el ocote. Los taladores ilegales utili-
zan camiones de carga de siete toneladas como
máximo, arrasan por la noche, bajan con los ve-
hículos cargados en la madrugada por veredas
que les proporcionan un atajo para no pasar por
los puestos de vigilancia. En ocasiones, las ban-
das se llevan la madera hecha polines y así la
comercializan directamente a los aserraderos.
46
La extracción de materiales pétreos para la
construcción.
La politización de la problemática ambiental
se exacerba con ánimos gremiales generando
divisiones y pugnas en los municipios que, no
en pocas ocasiones, han enfrentado la violen-
cia de “taladores” contra “conservacionistas”.
Un turismo desordenado y sin protección para
los visitantes.
La problemática social de los habitantes de las
localidades dentro del pnm es preocupante por-
que carecen de servicios básicos de agua po-
table, drenaje, energía eléctrica, así como de
salud –sólo 10% tienen acceso a los servicios
institucionales– y educación –el porcentaje de
población analfabeta es cercano a 20% (Coro-
na, 2005:187).
Las producción campesina con labores de agri-
cultura minifundista de temporal, ganadería de
traspatio y venta de productos maderables está
afectada por sus propias limitaciones e inmer-
sa en dinámicas regionales y nacionales desfa-
vorables que no han permitido que la población
eleve sus ingresos y sus condiciones materiales
de vida; lo que propicia, por el contrario, el in-
cremento de la pobreza y genera fenómenos de
proletarización y emigración.
Matlalcueye experimenta la expoliación de sus
recursos naturales; las tierras, los pastos y el agua
que almacena en sus entrañas siguen siendo dis-
putados ferozmente por sus pobladores origina-
rios, campesinos nahuas y otomís; y también por
los agentes foráneos que incursionan sigilosos
para sustraer sus riquezas. El uso doméstico de
leña para alimentar el tlecuil y el temazcal que
hacen los campesinos indígenas, e incluso la ela-
boración del carbón vegetal, no compite con los
volúmenes de extracción de madera realizada por
los taladores clandestinos que cotidianamente se
realiza ante la impotencia y la incapacidad de las
instituciones y autoridades encargadas de evitar
la sobreexplotación del bosque. Las comisiones
municipales de ecología en ambos estados apor-
tan esfuerzos para regular los aprovechamientos
forestales y el uso del suelo en una área natural
protegida que está habitada desde hace siglos y
a cuyos pobladores les resulta
complicado hacer compatible los
imperativos de conservación de
las autoridades con sus necesida-
des existenciales. A casi 75 años
de que el volcán Matlalcueye
fuera decretado parque nacional
y a más de diez años de haber
sido encargada su administración
a los gobiernos estatales, la gran
montaña presenta una creciente
deforestación que ha reducido su
superficie arbolada afectando la
biodiversidad de los ecosistemas
y reduciendo la capacidad de los
bosques para brindar servicios
ambientales. Por otra parte, la Figura 54. El volcán Matlalcueye, según una imagen tridimensional obtenida de un
pobreza está lejos de ser abatida, conjunto de datos vectoriales y que muestra las principales cimas y la ruta principal
y el estigma social relativo a la de ascenso a su cumbre por su cara norte en la línea roja.
condición indígena de la mayo-
ría de sus pobladores se man-
tiene vigente. La imposibilidad cada biodiversidad de los distintos pisos altitudinales térmicos que
institucional de controlar la tala conforman el pnm (Fig. 54). Es apremiante instaurar acciones de con-
clandestina, seguida de la refo- servación y el impulso de la investigación científica tanto en las áreas
restación pagada, pareciera una naturales como sociales. Resulta necesario promover la educación
siembra institucional destinada a ambiental como una estrategia que genere procesos sociales orienta-
ser aprovechada en un futuro cer- dos a la formación de una cultura equitativa en lo social y sustentable
cano por nuevos taladores y que en lo ambiental. Asimismo, se requieren proyectos de desarrollo co-
recrea, una vez más, los escena- munitario, producción de bienes con los recursos existentes, turismo
rios que se tratan de evitar (Cas- recreativo de bajo impacto, además de establecer principios de equi-
tro, comunicación oral, 2011). dad social y fomentar una cultura de cuidado de los recursos, con
Finalmente, es importante re- proyectos productivos alternos mejor remunerados que el pago por
ferir que el concepto de parque servicios ambientales que actualmente no parecen ser una alternativa
nacional establecido por la ley suficiente para que los vecinos del bosque modifiquen sus prácticas
–hoy parece obsoleto– fue pro- extractivas. El deterioro se incrementa y cada día se compromete más
mulgado hace décadas desde una la capacidad de la montaña para brindar dichos servicios, están en
perspectiva diferente que consi- riesgo la producción de oxígeno, la captura de dióxido de carbono,
deraba grandes espacios natu- la recarga de los mantos acuíferos y el valor paisajístico y cultural de
rales carentes de población con la Matlalcueye.
ambientes inalterados que sólo
necesitaban conservarse. Estos
criterios no corresponden a la ac-
tualidad. Alrededor del volcán, la
sobrepoblación se desborda con
una mancha urbana que ascien-
de por las laderas de la montaña
amenazando la compleja y deli-

47
48
 Matlalcueye
y su patrimonio cultural
Una montaña sacralizada

L as montañas son sensacionales, no sólo

porque se trata de un paisaje magnífico, sino
porque su imagen nos conduce a un espacio metafórico
que desde la antigüedad determinó los confines de lo
sagrado. Así pues, el volcán Matlalcueye se presenta
a través de los tiempos como el escenario simbólico
que separa el mundo habitado por el hombre de la
morada de los dioses, pero que al mismo tiempo es
el instrumento que une la tierra con el cielo. De esta
manera la montaña selló el horizonte de la vida cotidiana
y marcó el contorno de ciudades y poblados. Conformó
un espacio natural de fuerte resonancia psicológica y
social y estableció un marco de referencia que generó
por su altura el paso de lo profano a lo sagrado.
En el medio agrícola de antaño, la mayoría de los
habitantes pasaban su vida en un ambiente geográ-
fico limitado, los rasgos orográficos dominantes del
paisaje adoptaron con facilidad relaciones absolutas
asociadas al pensamiento religiosos de modo que la
geografía adquirió una calidad absolutamente espiri-
tual, los montes primero fueron humanizados y luego
deificados. Así fue como el volcán Matlalcueye, la
montaña más prominente del valle Puebla-Tlaxca-
la (Fig. 55) pasó a personificar una diosa para los
Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco, panel 2.

tlaxcaltecas, sacralidad que se describe claramente

en esta cita del siglo xvii:

Esta sierra fue en el tiempo de su gentilidad de grandísi-

ma veneración, y en ella adoraban a la diosa Chalchi-
huitlycue, aunque los tlaxcaltecas la llamaron Matlal-
cueye, que quiere decir vestida o ceñida de un faldellín,
o nahuas azules, de color de la flor de matlalin; tiene
dos leguas de subida y está cercada la montaña toda de
pinos y encinas, hasta más de la mitad; luego descubre
el cuello pelado de la montaña, aunque muy herboso; y
en lo alto hace a manera de cabeza pelada o peñascosa,
y llámase de esta manera porque la montaña que la ciñe
y rodea hace vistos azules de lejos a los que la miran, y
los más de los años toma nieve, la cual en pocas sierras
de esta Nueva España se causa por ser muy templada.
Esta sierra redonda bojea más de quince leguas; por esta

49
 Figura 55. Desde la antigüedad el volcán Matlalcueye determinó los confines de lo sagrado y lo profano. Panorama de la
vertiente sur, destaca a la izquierda la cima del volcán; a la derecha, el cerro Xaltonalli. fam.

causa y por armarse en ella todos los aguaceros que riegan a Tlaxcalla y sus comarcas la tuvieron por lugar sagrado,
y a Chalchihuitlycue o Matlalcueye por diosa de ella, y por la misma razón tenían aquí los indios grande adoración
e idolatría; a la cual venía gente de sus alderredores a pedir agua, cuando alguna vez les faltaba, ofreciendo grandes
ofrendas y sacrificios. Llamaron a esta diosa Matlalcueye, que quiere decir encamizada de azul, y así la denominan de
el color de ella, por esto decían a ésta y al dios Tláloc señores del agua; pero en Tetzcuco y México era muy honrado
Tláloc; y en Tlaxcalla, Matlalcueye. (Torquemada, Monarquía indiana, capítulo xxiii, libro vi).

50
 Para ahondar más sobre la montaña Matlalcueye, los textos de fray Toribio de Benavente (Motolinía)1
son notables. Cabe mencionar que no contamos con los escritos originales, todos se han perdido, lo que
se ha conservado es gracias a los editores y compiladores que rescataron parte de su obra. Probable-
mente, desde 1528, Motolinía empezó a darle forma a sus Memoriales, que al parecer son un conjunto
de textos dispersos que Motolinía fue juntando como materia prima para su posterior obra Historia de
los indios de la Nueva España. Lo cierto es que ambas obras comparten varios párrafos como si una
hubiera sido la copia de la otra. En esta oportunidad ponemos a consideración del lector ambos escritos:

1 Fray Toribio de Benavente, mejor conocido con el mote de Motolinía por ser defensor de los indios; el vocablo Motolinía significa pobrecito o
desdichado en náhuatl, cuya etimología procede de mo (es/se) y tolinia (pobre/afligir), es decir, el que es pobre o se aflige.

51
 Memoriales (pág. 352)
LV
Capítulo. Que cossa es esta prouinçia y el grandor y término
de Tlaxcalla, de vn rrío que en ella nasçe, de sus pastos y
montes y de la sierra de Tlaxcallan; cuenta los quatro señoríos
que ay en Tlaxcallan de las yglesias que ay en Tlaxcallan, y las
lenguas que en ella se hablan.

Tiene muy buenos pastos y muchos a do ya los españoles e natura-

les apasçientan muchos ganados. Ansimesmo tiene grandes montes, en
especial [fol. 66v] a la parte del norte tiene vna muy grande sierra que
comiença a dos leguas de la çibdad, y tiene otras dos de subida hasta lo
alto. Toda esta montaña es de pinos y enzinas; en lo alto los más de los
años thenía nieue, la qual nieue en pocas sierras desta Nueua España se
quaxa porque es muy templada tierra. Esta sierra rredonda tiene de cepa
más de quinze leguas, y quasi el término de Tlaxcallan. En esta sierra
arman los nublados, y de aquí salen las nuues cargadas que rriegan a
Tlaxcallan y a los pueblos comarcanos. Ansí tienen por cierta señal
que a de llouer quando sobre esta sierra ven nubes. Comiénçanse las
nuues a ayuntar comunmente desde las diez hasta medio día, y de allí
a bísperas salen vnas nuues que van hazia Tlaxcallan, otras hacia la
çibdad de los Ángeles, otras a Huexoçinco, y ansí rreparte desde allí
Dios agua por toda aquella tierra, que es cosa muy notable de ver.
A esta causa, antes que los españoles viniesen, los yndios thenían
en esta sierra gran adoración de ydolatría que toda la tierra enrrededor
venían aquí a demandar agua, y en faltando el agua, heran muchos los
sacrificios que en ella se hazían. Aquí en esta sierra adorauan la diosa lla-
mada Matlalcuye, y a la mesma sierra llamauan la sierra de la diosa
Matlalcuye, que quiere dezir “camisa azul” porque esta hera la principal
vestidura de aquella diosa, vna camisa azul. Y la diosa thomó nombre de
su vestidura azul porque a la agua píntanla azul, y a está y al dios Tlaloc
dezían “señores de agua”. A Tlaloc llamauan y honrrauan en Texcuco y
en México y sus comarcas, y a Matlalcuye en Tlaxcallan y sus comar-
cas. Esto se entiende que el vno hera onrrado principal en Tezcuco y la
otra en esta sierra y ambos llamauan por toda la sierra. Para desarraigar
y destruir esta ydolatría en esta tierra, el sieruo de Dios fray Martín de
Valencia subió allá arriba a lo alto, quemó toda la ydolatría, y leuantó
la cruz de nuestro salvador Jesucristo. Hizo vna ermita que llamó San
Bartholomé, el qual glorioso apóstol, demás de auer predicado a yndios,
diole Dios poderío sobre los demonios, para los atar, desterrar y confun-
dir su poder. En aquella hermita puso quien le guardase, y para euitar
que nadie allí se humillase el demonio, dando a entender a los yndios
como sólo Dios da el agua y a Él se debe pedir, etcétera.

52
 Historia de los indios de la Nueva España
XVI
Tratado III.

Toda esta montaña es de pinos y encinas; en lo alto lo más de los

años tiene nieve, la cual nieve en pocas partes de esta Nueva España se
cuaja, por ser la tierra muy templada; esta sierra es redonda; tiene de
cepa más de quince leguas, y casi todo es término de Tlaxcala. En esta
sierra se arman los nublados, y de aquí salen las nubes cargadas que rie-
gan a Tlaxcala y a los pueblos comarcanos; y así tienen por cierta señal
que tiene de llover cuando sobre esta sierra ven nubes, las cuales nubes
se comienzan comúnmente a ayuntar desde las diez de la mañana hasta
el mediodía, y desde allí hasta hora de vísperas se comienzan a esparcir
y a derramarse, las unas hacia Tlaxcala, otras hacia la ciudad de los
Angeles, otras hacia Huexuzinco, la cual es cosa muy cierta y muy de
notar; y por esta causa antes de la venida de los españoles tenían los in-
dios en esta sierra grande adoración e idolatría, y venía toda la tierra de
la comarca aquí a demandar agua, y hacía muchos y muy endiablados
sacrificios en reverencia de una diosa que llamaban Matlalcuey, y a la
misma sierra llamaban del mismo nombre de la diosa Matlalcuey, que
en su lengua quiere decir camisa azul, porque ésta era su principal ves-
tidura de aquella diosa, porque la tenían por diosa del agua; y porque
el agua es azul vestíanla de vestidura azul. A esta diosa y al dios Tlaloc
tenían por dioses y señores del agua. A Tlaloc tenían por abogado y por
señor en Tezcuco y en México y sus comarcas y a la diosa en Tlaxcala
y su provincia (esto se entiende que el uno era honrado en la una parte
y el otro en la otra); mas toda la tierra a ambos juntos demandaban el
agua cuando la habían menester.
Para destruir y quitar esta idolatría y abominaciones de sacrificios
que en esta tierra se hacían, el buen siervo de Dios fray Martín de Va-
lencia subió allá arriba a lo alto y quemó todos los ídolos y levantó
y puso la señal de la cruz, e hizo una ermita a la cual llamó San Bar-
tolomé, y puso en ella a quien la guardase y para que nadie allí más
invocase al demonio trabajó mucho dando a entender a los indios cómo
solo Dios verdadero es el que da el agua y que a Él se tiene de pedir.

53
 Si consideramos la montaña
Matlalcueye como una diosa,
asombrosamente podremos apre-
ciar su rostro visto de perfil en el
contorno de su cumbre visto desde
el poniente (Fig. 56). Para quienes
así la reconocen, la humanización
de la naturaleza es innegable, pues
el cuerpo humano constituye la
materia prima de lo simbólico
otorgándole al paisaje una im-
portancia primordial. Se entabla
entonces una relación emocional
con la naturaleza en una pareido-
lia2 que también se aplica para el
volcán Iztaccíhuatl, que asemeja
una mujer recostada. En esta ex-
Figura 56. La Matlalcueye muestra su perfil humano desde su flanco oeste. fam.
periencia de vivir una geografía
humanizada, encontramos que Diego Muñoz Camargo, historiador tlaxcalteca del siglo xvi, en su
las montañas tienen género; para Historia de Tlaxcala, escrita entre 1576 y 1591, refiere en su primer libro
Iwaniszewski (2001:113-148), la sobre la religión, costumbres, cultura y, en general, la forma de vida de
designación masculino/femenino los tlaxcaltecas antes de la llegada de los españoles. En su obra atiende la
es perceptible en otras montañas idea que tenían sus habitantes de la Matlalcueye como diosa y montaña:
del Altiplano, y si bien es cierto
que el nombre permite definir el Había otra diosa que llamaban Matlacueye atribuida a las hechiceras y adivi-
género, hay más elementos in- nas, con ésta casó Tláloc después que Tezcatlipuca le hurtó a Xochiquet-
trínsecos en la silueta que lo de- zalt su mujer. Hubo otra diosa que se llamó Xochitecacihuatl, diosa de la
mezquindad y avaricia, y fue mujer de Quiahuiztecatl. Estas diosas y dioses
terminan, pues los cerros mascu- para eternizar sus memorias, dejaron puestos sus nombres en sierras muy
linos tienen una forma cónica o conocidas llamándose de sus propios nombres, y así muchos cerros y sie-
trapezoidal, como el Popocatépetl rras hoy en día se llaman con estos nombres. (Muñoz Camargo, Historia de
y el Pico de Orizaba, mientras que Tlaxcala, cap. xix, 1892: 155).
los femeninos presentan formas
extendidas, alargadas y redon- Matlalcueye, la diosa de las aguas terrestres que da nombre al volcán
deadas. Por lo tanto, el estatus de de Tlaxcala, es la epifanía de la Magna Mater proyectada a través de la
género se basa en una dicotomía naturaleza que alude a la parte femenina envolvente, conservadora, ten-
simbólica definida por valores de diente a la estabilidad, invariable y proveedora. Ángel María Garibay, en
oposición y niveles de reducción su introducción a la obra de fray Bernardino de Sahagún (cit. por Solares,
que delimitan el estatus y delinean 2007:318), distingue respecto a las diosas principales: “son solamente
los rangos de la montaña. dos en apariencia diferentes: Cihuacóatl, diosa de la tierra, y Chalchiuh-
tlicue, diosa de las aguas que corren por la tierra. Las demás deidades de
carácter femenino son variaciones, o advocaciones locales de la misma
Diosa Madre (Fig. 57), concebida en muy diferentes aspectos”.
2 Fenómeno psicológico consistente en que
un estímulo vago y aleatorio, que suele Para ahondar sobre la identidad divina de Matlalcueye debemos
ser una imagen, se percibe erróneamente
como una forma reconocible. Así se de- recurrir a las fuentes de la mitología mesoamericana que describen a
signaron las constelaciones en la astro- la diosa Chalchiuhtlicue, pues se acepta que Matlalcueye es una advocación
nomía antigua. V. una investigación sobre
perfiles de montañas mexicanas y este regional de Chalchiuhtlicue (v. Báez-Jorge, 2000: 128). La siguiente cita
fenómeno en Bustamante (2007). del año 1780 corresponde a Clavijero, e ilustra claramente esta condición:

54
 Figura 57. Diosa Madre amamantando
a su criatura ataviada y descansando so-
bre un oceloicpalli (asiento de piel de
jaguar). Presenta un tocado de plumas
que incluye al centro el glifo de chal-
chíhuitl, “jade”, elemento indicador de
su identidad como Chalchiuhtlicue “La
de la falda de jade”. Ella es la Señora de
las aguas terrestres. Como todas estas
diosas, tiene su quechquémitl, aquí
de color rojo. Su orejera es azul, pro-
pia de la diosa de las aguas terrestres.
Frente a la diosa, una planta florida.
(Códice Fejérváry-Mayer, p. 29).

Chalchiuhcueye o Chalchihuitlicue, diosa del agua y compañera de Tláloc.

Esta diosa era conocida con varios nombres muy expresivos que signifi-
caban, unos los diversos efectos que producen las aguas, y, otros, los dife-
rentes visos y colores que hacen en su movimiento. Los tlaxcaltecas la lla-
maban Matlalcueye, que es decir la vestida de faldellín azul, y el mismo
nombre daban, como ya hemos dicho, al altísimo monte de Tlaxcala, en
cuya cumbre se forman nublados tempestuosos que ordinariamente descar-
gan sobre la ciudad de Puebla. A esta cumbre subían los tlaxcaltecas a hacer
oración y sacrificios. Esta misma es sin duda la diosa del agua, a la cual
llama Torquemada Xochiquetzal, y Boturini Macuiloxóchiquetzalli. (Clavi-
jero, Historia antigua de Méxco, 1987: 154).

Pues bien, en el Diccionario de Mitología Nahoa (Robelo, 2001:136),

Chalchiuhtlicue tiene diferente ortografía, Chalchiuhcueye, térmi-
no más cercano a nuestra Matlalcueye, que se traduce del náhuatl
como “la que tiene su falda de esmeraldas”: chalchihuitl, esme-
ralda; i, su; cueitl, falda; e, que tiene. Es necesario mencionar que
esmeralda no es la traducción más recomendada para chalchihuitl,3
pues en el México antiguo no había esmeraldas, así que chalchi-
huitl comprende un vocablo amplio para designar cualquier piedra

3 Robelo, en esta edición facsimilar del año 1905, presenta una traducción antigua que
hace referencia a las piedras semipreciosas de color verde que algunos cronistas del si-
glo xvi consideraban del linaje o género de las esmeraldas (v., por ejemplo, el capítulo xiii
de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bernal Días del Castillo).

55
 verde semipreciosa que se utilizaba para elabo-
rar una joya que bien podía ser de jade,4 jadeíta,
calcedonita o serpentina, entre otros minerales
con los que se representaba la esencia divina que
daba la vida y el agua que se esparcía sobre la tie-
rra.5 Bien apunta Contel (2008:180) al describir
las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán:
“chalchihuitl es la piedra verde, es el agua precio-
sa petrificada”. El chalchihuitl es omnipresente
en las ornamentaciones, en las ofrendas, en las
joyas (pendientes, orejeras, pulseras, brazaletes,
narigueras y pectorales) y en la indumentaria
de los dioses, pues cuantas más joyas de pie-
dra verde ostentara una divinidad, más generoso
sería el clima para sus devotos agricultores.
El origen de Chalchiuhtlicue se registra en
los relatos de la creación contenidos en la leyen-
da de los soles, un mito cosmogónico que varía
según cada fuente. En las abundantes versiones
virreinales que se produjeron durante tres siglos,
podemos apreciar de manera general la concepción
náhuatl del universo, su origen y evolución, así
como la dialéctica de las fuerzas divinas. Si con-
sideramos las interpretaciones más importantes
de la leyenda desprendidas de textos, códices,
monumentos e informantes tanto indígenas y
religiosos como mestizos, podemos deducir que
la principal coincidencia6 del relato es la tem-
poralización del mundo en cinco edades o eras,
cada una de las cuales es la subsecuente especia-
lización del universo. Cada era se identifica con
un Sol, el cual es designado por un elemento:
Sol de Agua (Nahui Atl), Sol de Viento (Nahui
Ehécatl), Sol de Fuego (Nahui Quiáhuitl) y Sol
de Tierra (Nahui Océlotl). Cada era fue destruida
por un cataclismo según el elemento al que
respondía:
4 Jade es un término genérico que se refiere a dos piedras mi-
neralmente diferentes. Una de ellas es la jadeíta, una roca de
silicato de aluminio y sodio; la otra, la nefrita, una roca de sili-
cato de calcio y magnesio. La nefrita todavía no ha sido des-
cubierta en contextos arqueológicos en México. Actualmente,
el jade que se extrae en México y Centroamérica, así como el
descubierto en antiguos contextos arqueológicos, es jadeíta.
El principal yacimiento se encuentra en el valle del río Motagua
en Guatemala (Ridinger, 1997:54).
5 Para ahondar más sobre el simbolismo de esta piedra, v. Gu-
tierre Tibón (1983).
6 Para más detalles sobre el tema, v. Moreno de los Arcos (1967).
56
El Ser Supremo Tonacateuctli y su esposa Tonacaci-
huatl procrearon cuatro hijos, Tlatlauhqui Tezcatlipo-
ca, Yayauhqui Tezcatlipoca, Quetzalcoatl y Huitzilo-
pochtli; que estos cuatro dioses crearon el mundo y
dieron al agua organización particular, á cuyo efecto se
juntaron los cuatro hermanos y formaron a Tlalocan-
tecutli y á Chalchiuhtlicueye, y los declararon dioses
del líquido elemento.Tambien vimos que Tlatlauhqui
Tezcatlipoca y Quetzalcoatl se convirtieron en sol
sucesivamente para alumbrar al mundo, y que al fin
cuando dejaron de ser sol, lo fueron también sucesi-
vamente Tlaloc y Chalchiuhtlicueye, esto durante 312
años, al fin de los cuales las aguas produjeron un dilu-
vio sobre la tierra. Resulta pues que Chalchiuhtlicueye
fué una diosa creada, que fué la esposa de Tlaloc y que
alumbró el mundo como sol 312 años. (Robelo, Dic-
cionario de mitología nahoa, 2001:136-137).
Robelo tomó fragmentos para este texto de la His-
toria de los mexicanos por sus pinturas,7 a lo que
sirve agregar:
Tlalocatecuti, “dios del infierno”, quedó por sol y
duró siete veces cincuentaidós años. Durante esta
edad los macehuales comían acicintli “simiente
como de trigo que nace en el gua”. Pero Quetzalcóatl
hizo llover fuego del cielo y quitó a Tlalocatecutli y
lo sustituyó por su mujer Chalchiuhtlicue.
Chalchiuhtlicue duró 312 años alumbrando a los mace-
huales, que en ese tiempo comían cincocopi, simiente
como maíz. El último año que fue sol Chalchiuhtlicue
llovió tal cantidad de agua que se cayeron los cielos
y los macehuales fueron llevados por las aguas y se
convirtieron en todos los géneros de peces que hay.
Moreno de los Arcos, Historia de los mexicanos por
sus pinturas, (1967: 189).
No obstante que las versiones no son completas ni
uniformes y que los elementos cambian constante-
mente, así como el orden de los soles, mostrándose
contracciones relevantes, fijaremos nuestra aten-
ción sólo en la mención que se hace de la diosa
Chalchiuhtlicue. Encontramos que en el documento
conocido como la Leyenda de los soles8 no se men-
ciona a Chalchiuhtlicue para el Sol de Agua, porque
en el texto no se considera que los soles fueran dio-
7 Obra atribuida a fray Andrés de Olmos, que se remonta al año
de 1533.
8 La Leyenda de los soles es un manuscrito de 1558 dado a conocer
por Francisco del Paso y Troncoso.
ses (Garza, 1983:124), ni en los Anales de Cuauhtitlan9 versión en la que el Sol de Agua es el primero de
la secuencia. Sin embargo, en el Códice Vaticano A 373810 se distingue claramente a la diosa Chalchiuhtli
(Fig. 58) entre las aguas durante el Sol de Agua; se trata de la lámina v.

Figura 58. Lámina v del Códice Vaticano A 3738.

Se decía que ésta era la primera edad en la cual reinó el agua hasta que al fin vino a destruir al mundo que habían
multiplicado aquellos dos hombres primeros que habían tenido principio en aquel gran Señor trino. Duró aquella edad,
según su cuenta cuatro mil y ocho años, y cuando vino este gran diluvio decían que los hombres se transformaron
en peces y los peces grandes se llamaron tlacamichin, que quiere decir hombre pez. Decían los más ancianos de los
mexicanos, que escaparon de este diluvio un solo hombre y una sola mujer de los cuales se multiplicó después el género
humano. El árbol en que escaparon llaman ahuéhuetl; y decían que aconteció este diluvio en el signo diez, según sus
cómputos, que ellos representaron por el agua, el cual para mayor claridad pusieron en su calendario. Durante la
primera edad dicen que no comían pan, salvo cierto género de maíz silvestre que se dice atzitzintlí. Nombraron a esta
primera edad çoniztal (zontli-iztac) que quiere decir cabellos blancos (época o edad blanca). Otros dicen que no sólo
escaparon de este diluvio aquellos dos del árbol sino que otros siete quedaron dentro de una gruta y que pasado el
diluvio salieron y repoblaron el mundo separándose, y por eso aquellos que después los sucedieron adorábanlos como
dioses […]. Hubo en esta edad gigantes a los que llamaron Tzocuilcxeque, de tan desmesurada grandeza que refiere
un religioso del orden de Santo Domingo, llamado fray Pedro de los Ríos, que es el que copió la mayor parte de esta
pintura, que vio con sus propios ojos un molar de la boca de uno de ellos que encontraron los indios de Amecamecan
al andar componiendo el camino de México en el año de 1566, el cual fue pesado por este religioso y pesó tres libras
y una onza. Lo presentaron al Virrey Don Luis de Velasco y lo vieron otras personas, por el cual pudieron juzgar la
grandeza de estos gigantes… (José Corona Yáñez, comentario al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964: 18).

9 El Códice Chimalpopoca comprende dos textos: la Leyenda de los soles y los Anales de Cuauhtitlán. Ambos documentos son del siglo
xvi,pertenecieron a la colección Boturini y después a la de Aubin-Goupil. En los Anales de Cuauhtitlán se narran los sucesos acontecidos
en el centro de México desde la llegada de los chichimecas hasta la venida de los españoles; en tanto la Leyenda de los soles trata sobre
la cosmogonía indígena.

10 También conocido como Códice Ríos (1964:19), éste es una copia del Códice Telleriano-Remensis ordenada por el religioso dominico
Pedro de los Ríos para el año de 1537.

57
 Los mitos cosmogónicos revisados nos han permitido introducirnos
en la identidad divina de Chalchiuhtlicue, pero si pretendemos identi-
ficar a la diosa en algún códice o escultura, es necesario determinar los
atributos que la distinguen. Si bien es cierto que tales atributos no son
uniformes y que cambian constantemente, al menos podemos marcar
una propiedad omnipresente, se trata del chalchihuitl, que si bien lo
porta como joya en el tocado, al cuello como collar (chalchiuhcózcatl),
o como pendiente en la orejera, también lo combina como diseño para
su vestido como lo vemos en la Figura 59 que corresponde al Códice
Fejérváry-Mayer.
Atendiendo al rostro encontraremos las primeras variaciones según
la fuente, en el Códice Borgia (Fig. 60) se le agregan dos líneas negras en
la mejilla; además, porta una nariguera de serpiente bicéfala con la cual la Figura 60. Chalchiuhtlicue en el Códice
Borgia p. 14, como uno de los Señores
reconoceremos en otras representaciones. El color del rostro puede variar a de la Noche (sic), presenta pintura fa-
rojo en el Códice Borbónico, o bicolor (rojo-amarillo) en el Códice Vaticano cial amarilla con dos rayas negras sobre
A 3738, ejemplos que veremos más adelante. la mejilla y nariguera.

Figura 59. La diosa Chalchiuhtlicue con sus principales atributos en el Códice Fejérváry-Mayer, pág. 10.

58
 Una de las más acertadas descripciones sobre
los atavíos de Chalchiuhtlicue para el siglo xvi,
corresponde a fray Bernardino de Sahagún, que
ofrece, además de la narración (columna derecha),
una ilustración en el Códice Matritense11 (Fig. 61,
columna izquierda). Con referencia al texto, se con-
sidera interesante porque responde a una indagación
directa que el fraile realizó entre 1539 a 1558 con
los mexicas de Tlatelolco, Texcoco y Tenochtitlán:

Figura 61. Los atavíos de Chalchiuhtlicue.

Códice Matritense del Real Palacio Historia general de las cosas de la Nueva
267 v. España

Náhuatl Español Capítulo xi

Yxaval,
ychalchiuhcozqui,
yyamacal quetzalmiavayo,
Atlacuiloli yn ivipil, Su camisa con representación
yn in icue atlacuiloli.
Ytzitzil,
ycac.
Ychimal: atlacuezonan
chimalli,
ychicaoaz imac icac.
Su pintura facial,
su collar de jade,
su gorro de papel con
penacho de quetzal.
del agua,
su falda con representación
del agua,
sus campanillas,
sus sandalias.
Su escudo: escudo con una
flor acuática,
en una mano su palo de
sonajas.
Se trata de la diosa del agua que la llamaban
ChalchiuhtliIcue. Es otra Juno
Los atavíos con que pintaban a esta diosa son: que
la pintaban la cara con color amarillo, y la ponían
un collar de piedras preciosas de que colgaba una
medalla de oro; en la cabeza tenía una corona hecha
de papel pintada de azul claro, con unos penachos
de plumas verdes y con unas borlas que colgaban
hacia el colodrillo, y otras hacia la frente de la misma
corona, todo de color azul claro.
Tenía sus orejeras labrada de turquesas de obra
mosaica; estaba vestida de un huipil y unas naguas
pintadas de la misma color azul claro, con unas
franjas de que colgaban caracolitos mariscos.
Tenía en la mano izquierda una rodela con una
hoja ancha y redonda que se cría en el agua; la
llaman atlacuezona.
Tenía en la mano derecha un vaso con una cruz
hecho a manera de la custodia en que se lleva el
Sacramento, cuando uno solo le lleva, y era como
cetro desta diosa. Tenía sus cotaras blancas.

León-Portilla, Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las
(1992:132-133). cosas de la Nueva España (1985:35).

11 El Códice Matritense del Real Palacio abarca la documentación en lengua náhuatl que reunió fray
Bernardino de Sahagún. La ilustración que se presenta en la Fig. 61 forma parte de los llamados
por Francisco del Paso y Troncoso Primeros memoriales, es decir, la documentación más antigua
recogida por Sahagún. Esta descripción comprende los atavíos diagnósticos de 37 dioses o catego-
rías de dioses de la religión nahua-mexica. En la representación de cada dios se enlistan sus atavíos
en lengua náhuatl, siguiendo un orden que va de la cabeza a los pies, para terminar con los objetos
sostenidos en ambas manos. Por ser la mexica una sociedad guerrera, todos los dioses se presentan
asimismo como guerreros, ataviados con armas defensivas y ofensivas, aunque algunas de éstas
fuesen meramente simbólicas.

59
 Como diosa de las aguas que fluyen, se le repre-
senta sobre una estela de agua en movimiento; esta
imagen es recurrente en varios códices y, sin duda,
uno de los elementos más significativos para Chal-
chiuhtlicue, aunque, hay que decirlo, este atributo
lo comparte con los dioses Tláloc, Chicomecóatl
y Tlazoltéotl. Sobre las corrientes de agua siempre
aparecen figuras humanas y objetos que parecen ser
arrasados, lo que expresa de manera significativa su
poder, como bien lo ilustra Sahagún (1985:8-9):
Por eso fue venerada y temida, (porque) inunda con
agua, mata en el agua, sumerge en el agua; ella hace
que el agua revienta en espuma, lo hace crecer, formar
corrientes y remolinos, con él arrastra a la gente al
abismo. Hace zozobrar a los barcos, convierte
la parte superior en la inferior, los hace emerger a
la superficie del agua, los hunde en el agua.
En la Figura 62 se presenta un cuadro comparativo
con las diferentes representaciones en códices de
Chalchiuhtlicue que he registrado sobre un caudal,
pero es necesario mencionar que además de los códi-
ces se ha encontrado una pieza circular de cuero
con esta iconografía que es similar a la del Códice
Fejérváry-Mayer; este objeto, conocido como El
disco azteca de cuero, se conserva en el Linden-
Museum de Stuttgart (v. Kutscher, 1974).
Tomemos una de las representaciones de la Fi-
gura 62 para ahondar más en los atributos de la diosa.
Consideremos la lámina xxii del Códice Vaticano
A 3738, tomando como referencia el análisis que
hace José Corona:
Figura 62. Chalchiuhtlicue en diferentes iconografías de izquierda a derecha: Códice Telleriano, Códice Vaticano A
3738, Códice Vaticano B y Códice Borbónico.
12
60
“Esta Chalchouitlicue es una señora vestida de piedras
preciosas. Píntanla con una rueca en una mano, y en la
otra con uno como peine de tejedora, que es un madero
con el cual tejen los indios de estos reinos. Para dar a
entender que los hijos que paren las mujeres algunos
son esclavos, otros mercaderes; algunos mueren en la
guerra, otros son ricos, otros pobres, y que, al fin, to-
dos vienen a morir, píntanlos que a todos se los lleva el
agua. Esta era señora de estos trece días y entrando en
una caña hacían gran fiesta en Cholulan a Quetzalcóatl,
porque dicen que él fue su primer papa o sacerdote”.
A Chalchiuhtlicue, enagua de jade o enagua preciosa,
diosa del agua y hermana de los Tlaloques, dioses de la
lluvia “Honrábanla porque decían que ella tenía poder
sobre el agua de la mar y de los ríos, para ahogar a
los que andaban en estas aguas y hacer tempestades
y torbellinos en el agua, y anegar los navíos y barcas
y otros vasos que andaban por el agua” (Sahagún, lib.
i, cap. xl). Le eran devotos todos los vendedores de
agua en canoas y en tinajas, en la plaza. La represen-
taban con la cara amarilla, coronada con diadema de
papel pintado de azul claro con penachos de plumas
de quetzal. Llevaba collar de piedras preciosas verdes
con pectoral de oro, orejeras de mosaico de turque-
sas, enaguas y huipil color azul claro con franjas de
“caracolillos mariscos”. En la mano izquierda llevaba
una rodela “con una hoja ancha y redonda que se cría
en el agua, que llaman atlacuezona (atlacuet-zonan,
madre de las olas), y en la mano derecha, un vaso con
una cruz, que era como cetro (ibídem). Aquí empuña
la meca y el tzotzopachtli (peine para apretar la trama
en los telares) de las tejedoras, y aditamentos de la
diosa Tlazoltéotl. (Comentario de José Corona Yáñez
al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964:62).12
Entre comillas, la interpretación del padre Ríos.
 Figura 63. Chalchiuhtlicue en el Códice Borgia: corrientes de agua brotan de la diosa en la página 65.

En el Códice Borgia también se le representa en forma de serpiente bicéfala y las orejeras re-
con un caudal (Fig. 63), pero en sentido contrario dondas también son del mismo material. De éstas
a los códices anteriores. Con su máscara-yelmo ser- penden un trapecio rojo con filo de plumas blan-
piente, la diosa está representada sobre una corriente cas y una importante piedra preciosa. La pintura
de agua, en cuyo extremo se encuentra un sacerdote, facial consta de dos rayas anchas y angostas en
tlamacazqui, con un haz de dardos en la mano: una el mentón y el cuerpo está pintado de amarillo.
figura quizá destinada a expresar el “dispararse” del Como adorno del brazo lleva pulsera de turquesa
agua, la rapidez de su movimiento. Seler (1988:185) con cascabeles redondos de oro. Como hemos
la identifica con la señora de la frescura y de la luz visto en las demás diosas, su carácter de madre
pálida, es decir, con la diosa lunar. protectora se enfatiza al mostrarla sentada en el
Chalchiuhtlicue, también en el Códice Borgia, icpalli con asiento de piel de jaguar.
pero en la lámina 11 (Fig. 64), preside el signo del
día ce coatl, “uno serpiente”, el cual era benéfico
para aquellas mujeres nacidas en él, toda vez que
serían ricas y honradas. La diosa aparece con bellos
y suntuosos ropajes, resaltando su quechquemitl,
cueitl y manto, trabajados con mosaicos de con-
cha y piel de serpiente ribeteados con pequeñas
plumas blancas. El yelmo en forma de serpiente
es elegante, a la vez que resalta por la especie de
cimera que lleva a manera de abanico. Por detrás
se distingue el zoyatemalli adornado con un es-
pejo. Aunque el yelmo seguramente cubría toda
la cabeza, el tlacuilo lo recorre para dejarnos ver Figura 64. Chalchiuhtlicue en la lámina 11 del Códice Borgia.
parte de la diadema de círculos blancos, factible-
mente de concha, y el peinado, que consta de un
pequeño fleco y dos mechones erguidos sobre la
frente. Su nariguera es de mosaico de turquesa

61
 Así pues los atributos de Chalchiuhtlicue se re-
fieren al aspecto acuático, medio de acción de la
deidad por sus características fecundantes y ger-
minativas, fuente de vida por excelencia. Pero era
igualmente importante como factor de pureza, en
el que estaban implicadas ceremonias rituales de
lavar el cuerpo con agua. Porque las abluciones
purifican, regeneran y permiten el renacimiento.
Lo que es sumergido en ellas ritualmente “muere”
y al volver a salir de las aguas se torna semejante
a un niño que sin “pecados” y sin historia está
en posibilidad de empezar una nueva vida, en un
proceso ritual de muerte y renacimiento. Por otra
parte, cuando la partera lavaba al recién nacido,
se invocaba al numen para ofrecerle a la criatura
como encargada de su destino: “llegaís a Nuestra
Madre y Padre la Señora Chalchiuhtlicue... toméis
ella, porque ella os ha de llevar a cuestas y en los
brazos en este mundo”. Las abluciones purificado-
ras y los rituales de baños sagrados eran practica-
dos habitualmente en el culto de las grandes diosas
de la fecundidad y de la agricultura.
Chalchiuhtlicue aparece en el Códice Borgia
quince veces estrechamente vinculada con Maya-
huel13 en cuanto a analogías iconográficas que
hablan de la fertilidad y, sobre todo, de conceptos
referidos a la Gran Madre que nutre. También era
señora de los mantenimientos, nutría al hombre
para que pudiese vivir y multiplicarse. Para una
descripción complementaria consideremos esta
cita de Sahagún:
Capitulo xi
Se trata de la diosa del agua que la llamaban
ChalchiuhtliIcue. Es otra Juno
Esta diosa llamada ChalchiuhtliIcue, diosa del agua,
pintábanla como a mujer. Y decían que era hermana
de los dioses de la lluvia, que llaman tlaloques. Hon-
rábanla porque decían que ella tenía poder sobre el
agua de la mar y de los ríos, para ahogar los que an-
dan en estas aguas, y hacer tempestades y torbellinos
en el agua, y anegar los navíos y barcas y otros vasos
que andan por el agua.
Hacían fiesta a esta diosa en la fiesta que se llama
etzalcualiztli, que se pone en el Segundo Libro, en el
capítulo séptimo. Allí está a la larga las cerimonias
y sacrificios con que la festejaban. Allí se podrá ver.
13 La diosa del maguey, tiene la misma apariencia que Chalchiuhtlicue,
según Anders, Jansen y Reyes (v. Códice Borbónico, 1992:114).
62
Los que eran devotos a esta diosa y la festejaban
eran todos aquellos que tienen sus granjerías en el
agua, como son los que venden agua en canoas, y los
que venden agua en tinajas en la plaza.
Antes de pasar a cuestiones calendáricas con respecto a
esta diosa, creo pertinente apuntar que en el Códice
Fejérváry Mayer se le representa haciendo crecer
el maíz. Lleva en su mano derecha un báculo que
simboliza el rayo y en la mano izquierda una bolsa
de “copal” de donde salen las nubes. 
Resulta sugestivo cómo la influencia de esta di-
vinidad fue tal que era determinante en augurios
calendáricos que en ese entonces se realizaban a la
manera de un horóscopo. El calendario ritual mexi-
ca conocido como tonalpohualli (cuenta de los des-
tinos) se componía de 260 días, estaba dividido en
20 grupos de 13 días, cada veintena era precedida
por una deidad. El tonalpohualli operaba como
vaticinio en cuanto al éxito de las personas y las
empresas. La adivinación y el cálculo estaban des-
tinados a sacerdotes especiales.14 Este calendario se
representó en diferentes textos denominados tonal-
amatl, como los códices Borbónico y Borgia.
Los augurios determinados por Chalchiuhtli-
cue eran ambiguos, por lo que no se puede ofrecer
un significado preciso. El estudio introductorio al
Códice Borbónico, realizado por Anders, Jansen y
Reyes (1992:65), menciona que, de los nueve di-
oses patronos del tonalpohualli, tres son buenos,
tres son malos y tres son indiferentes; entre los úl-
timos está Chalchiuhtlicue. De cualquier manera,
indiferente o no, ya hemos visto en la Figura 62
la representación de Chalchiuhtlicue en el Códice
Borbónico para la trecena Ce acatl (uno caña) so-
bre un caudal de agua arrastrando a una persona y
sus objetos.
Si revisamos también páginas atrás el Códice
Vaticano A 3738 (lámina xxiii), en la Figura 62 ad-
vertimos a Chalchiuhtlicue con sus principales dis-
tintivos como patrona de la trecena Ce acatl, de la
que podemos citar:
14 Cada veintena se componía de 13 numerales acompañados
por un nombre para cada día: cipactli (lagarto), ehecatl (vien-
to), calli (casa), cuetspallin (lagartija), coatl (serpiente), miquistli
(muerte), mazatl (venado), tochtli (conejo), atl (agua), itzcuintli
(perro), osomatli (mono), malinalli (hierba), acatl (carrizo), oce-
lotl (ocelote), cuauhtli (águila), coscacuauhtli (águila real), ollin
(movimiento), tecpatl (pedernal), quiahuitl (lluvia) y xochitl (flor).
 Los cinco primeros días de esta trecena, que aparecen en esta lámina, y sus
acompañantes son: Ce Acatl, uno caña, con Tepeyolotlí, corazón del cerro;
Ome Océlotl, dos tigre, con Tláloc, dios del agua; Yei Cuauhtlí, tres águila,
con Xíuhtecuhtli, dios del fuego; Nahuí Cozcacuauhtli, cuatro zopilote, con
Itztli, el cuchillo, y Macuillí Ollín, cinco movimiento, con Piltzintzintéotl, el
dios del maíz niño. La corriente de agua que sale de la diosa está represen-
tada con conchas y caracoles alternados en las ondas, y arrastra a una mujer,
a un guerrero y una petaca con las joyas o tesoros dentro, pero representados
sobre la tapa en forma de cuentas de oro y de jade. (Comentario de José
Corona Yáñez al Códice Vaticano A 3738, Códice Ríos, 1964:62).

En el Códice Borbónico (Fig. 65), Chalchiuhtlicue se presenta ro-

deada por símbolos del arte adivinatorio y objetos que indican los
actos de culto necesarios para respetar, aplacar o conjurar los po-
deres divinos. Porta su oztopillin como bastón de junco en la mano
derecha, y en la izquierda, una coa envuelta en cintas azules. Frente
a la diosa está una olla de pulque y el tocado de Tlazolteotl, que es
la diadema de algodón, se acompaña de piedras y palos para repren-
derse y castigarse, también hay púas de autosacrificio para inmolarse
durante la noche; más abajo se hallan dos vasijas con ofrendas de al-
godón, corazones, púas y flechas. Todos estos elementos, según An-
ders, Jansen y Reyes (1992:132), son signos de vida, crecimiento y
fertilidad. Abajo, una estrella flecha las cosas; es Citlalin Tlamina, una
mala influencia. Se dice que los nacidos en esta trecena son inteligen-
tes, analíticos, duros en su apariencia, centrados y poco emocionales.

Figura 65. Chalchiuhtlicue con su estela

de agua rige la trecena Ce acatl en el
Códice Borbónico, pág. 5. Los 26 cua-
dros alrededor de la imagen se toman
por pares para corresponder a cada uno
de los 13 días; a su vez podemos ver dos
conjuntos, los cuadros que representan
una deidad asociada con un ave y los
que relacionan a cada uno de los nueve
señores de la noche con un numeral.

63
 Chalchiuhtlicue es de una personalidad com- una evidencia mítica en códices y leyendas respondía
pleja; también es su entorno familiar en diferentes y variaba a cada momento según los criterios políti-
fuentes, como las ya citadas: es madre, esposa, herma- cos de filiación y dominio que imperaban: de ahí su
na, hija, la hermana mayor de los dioses de la lluvia, diversidad.
vnueltiuh vn tlaloque (Kutscher, 1974) y hermana
mayor de Tezcatlipoca (Chimalpahin, 1987:63); es
hija y esposa en la Historia de los mexicanos por
sus pinturas (cit. por Solares, 2007:337), cuando
los dioses hijos de Tonacatecuhtli, después de dar
vida a los primeros hombres Uxumuco y Cipac-
tonal, y después de haber hecho los días, los me-
ses, la tierra, los cielos, y los dioses del inframun-
do, se juntaron para crear al dios y a la diosa del
agua: “[…] e hicieron a Tlatecutli (Tláloc) y a su
mujer Chalchiuhtlicue [...]”; también es madre en
la misma Historia de los mexicanos por sus pintu-
ras, cuando se identifica al hijo de Tláloc y Chal-
chiuhtlicue como Tecuciztécatl, en este sentido
podemos citar el Diccionario de mitología nahoa
(Robelo, 2001:137), que asienta:
Figura 66. Chalchiuhtlicue y Tláloc en el Códice Fejérváry-
Una leyenda dice que Tlaloc arrojó a su hijo y de Mayer, página 36.
Chalchiuhtlicueye al rescoldo de una hoguera, y que
allí salió la Luna, que por eso parece cenicienta y
obscura; pero no dice cuál fuera el nombre de ese Este pragmatismo queda muy bien ejemplifica-
hijo de la diosa del agua. do con la siguiente cita:
Nuestro dios Camajtle, decían al mismo Cortés los
Matlalcueye, como la advocación tlaxcalteca de Tlascaleses, nos concede la victoria sobre nuestros
Chalchiuhtlicue, como montaña humanizada y enemigos: nuestra diosa Matlalcueye nos da la
diosa, es comparable con la Iztaccíhuatl,15 ambas lluvia que los campos necesitan, y nos preserva de
las inundaciones del río Zahuapan. A cada uno de
tienen consorte (Fig. 66), para Matlalcueye es el nuestros dioses debemos una parte de la felicidad
dios Tláloc, para la Iztaccíhuatl es el Popocatépetl que gozamos. (Francisco Xavier Clavijero, Historia
(Robelo, 2001:253). antigua de México, 1987: 322).
No debemos inquietarnos por la diversidad
de advocaciones para Chalchiuhtlicue ni perder- En Mesoamérica los dioses eran concebidos como
nos ante la cantidad de desdoblamientos divinos seres concretos de una realidad física, y solamente
y calendáricos; tampoco ante sus diferentes rela- eran visibles por sus actos. Así es como la Matlal-
ciones de parentesco en relación con otros dioses; cueye, según la cita anterior, se manifiesta a través
y menos aún con los diferentes nombres que se del río Zahuapan. Los fenómenos naturales, así
le asignan a la montaña, como veremos más ade- como los elementos específicos del entorno, se vincu-
lante, porque todo este acervo de información que laban con los dioses. En lugares disímbolos, los
a veces parece contradictorio, no es más que la dioses adorados podían ser similares pero con dis-
respuesta que se constituye socialmente de cómo tintos nombres: Chalchiuhtlicue en México; y Ma-
tlalcueye en Tlaxcala. Y también la misma montaña
podía albergar a diferentes dioses y categorías sim-
bólicas; así pues, el volcán Matlalueye, también es
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Iztaccíhuatl era una diosa, una descripción detallada de su culto
se conoce por la Historia de las Indias de la Nueva España, de
el tonacatepetl o cerro de los mantenimientos.
fray Diego Durán, se le representa en la lámina 26 del Códice
Durán como una doncella (v. Montero, 2004:86-87).

64
 Durante el trabajo de campo que realizamos
para la entrega de este volumen, una comunidad
próxima a la población de Santa Ana Chiautem-
pan, que confió en nuestra discreción, nos mostró
un ídolo que guardan con reserva en su iglesia, y
que, referían, estaba asociado según sus ancestros
con la montaña. En el ídolo reconocimos una re-
presentación de Tláloc lo que nos lleva a consi-
derar que en la montaña también se adoraba a este
numen. Ya veremos más adelante cómo uno de los
sitios arqueológicos que hemos registrado en la
montaña se denomina Tlalocan.
A Táloc, se le atribuía la lluvia, el granizo, el
rayo, y hacía florecer y crecer los árboles, la hierba
y el maíz. El dominio del dios era el Tlalocan —el
lugar de Tláloc—, un lugar de abundancia, frescu-
ra y verano: un paraíso. Esta imagen del paraíso
del dios de la lluvia era muy antigua en el México
central, y data por lo menos del periodo Clásico.
Debido a que las deidades indígenas se articu-
lan unas con otras en diversas advocaciones, en
la Figura 67, tiene parte de los atuendos de Quet-
zalcóatl/Ehécatl, pero, en lugar de máscara bucal
de ave, porta una máscara serpentina de color azul
propio del agua. Lleva en la mano izquierda una
culebra, coatl, representando la coa del cultivador
de la tierra, o el rayo; en la otra, una especie de pala
de madera con igual significado, o bien puede ser
un hacha de oro, o cobre, como se ve con mayor
claridad en la lámina respectiva del Códice Telle-
riano-Remensis. Tiene cabellera amarilla, que sim-
boliza la luz de los astros, y, quizá, la del rayo. Los
atuendos de Quetzalcóatl que ostenta son el gorro
cónico con un hueso con una corriente de sangre y
moño de puntas redondas, igual que las puntas del
maxtlatl o taparrabo, que son insignias de Ehécatl,
el viento. Todo este conjunto viene a figurar la tor-
menta con vientos, rayos y lluvia y la fertilidad de
la tierra donde estas deidades, sintetizadas en una
sola, dejan ver la creación de los frutos de la tierra,
y la del mismo hombre, esta última representada
por el hueso y la corriente de sangre que se ve en la
parte delantera del gorro cónico.
Figura 67. Atuendos de Quetzalcóatl/
Ehécatl (lámina xxvii del Códice
Vaticano A 3738).
65
 La manera más común de representar a Tláloc
era con una máscara que consistía en una especie de
anteojos y una fila de dientes con colmillos, y estaba
representada en forma estilizada. En algunas repre-
sentaciones más realistas, se revela que los cercos al-
rededor de los ojos y labios estaban realmente hechos
del cuerpo de dos serpientes enlazadas. Las serpientes
eran el antiguo símbolo del agua, de la fertilidad, y
en el caso de Tláloc, también de los rayos. El color
azul predomina en la máscara de Tláloc, y es común
encontrarlo en las representaciones de los dioses de la
lluvia y el agua. El cuerpo y el rostro eran pintados de
negro, con un tocado de plumas blancas de garza que
representaba las nubes. Otros atributos eran una espe-
cie de abanico de papel pegado a la nuca, el chalequi-
llo del rocío, y el collar de jade; en la cabeza llevaba
además del aztatzontli una joya que remataba en dos
plumas de quetzal que simboliza la espiga de maíz.
En las manos sujetaba un bastón de junco florido, y
en otras representaciones se le encuentra en la mano
derecha un rayo de palo color morado y ondeado y
en la mano izquierda una bolsa de copal. Todos estos
atributos eran típicos de los dioses relacionados con la
lluvia, el agua, los montes y la fertilidad.
Los tlaloque en el Altiplano central eran servi-
dores o ministros de menor jerarquía de Tláloc, es
común que se les tomara como divinidades meno-
res (Sahagún, 1985: 49). Estos tlaloque eran consi-
derados como los principales cerros del paisaje en el
Altiplano central: Matlalcueye, Nevado de Toluca,
Popocatépetl, Iztaccíhuatl y Pico de Orizaba.
Tlaloque es plural de Tláloc, el vino de la tierra,
dios de la lluvia.16 Si hemos de admitir este significa-
do, un acertado apelativo para Tláloc sería Tlaloc-
tli —de octli, vino, y tlali, tierra—. Los tlaloque17
eran sus ayudantes, y estaban representados por
las nubes y colocados cuatro de ellos en los puntos
16 Para Sullivan (1974), el nombre de Tláloc denotaba su natura-
leza terrestre al significar “el que tiene la calidad de tierra”, “que
está hecho de tierra”, “que es la personificación de la tierra”, y
concluye que Tláloc era fundamentalmente un dios de la tierra
que puede haber tenido en sus orígenes una naturaleza dual que
representaba la tierra y el agua. V. más sobre esta discusión en
Broda (1991a: 488 y ss.).
17 Se sigue el criterio de Johanna Broda de escribir Tlaloque con
mayúscula al referirse a las cuatro formas del dios de la lluvia
correspondiente a los cuatro rumbos del universo, mientras que
al escribir tlaloque con minúscula se considera a los innumerables
servidores de Tláloc.
66
cardinales. Allí mismo parece llamarse a los tlalo-
que, dioses de los montes, ya sea por la creencia de
que el agua residía dentro de las montañas porque
las nubes coronan sus cumbres en tiempo de llu-
vias. De allí el dicho popular de “nube en el cerro,
señal de aguacero”. Algunas fuentes históricas di-
cen que los tlaloque eran innumerables. Sahagún
dice que en la fiesta Atlcahualo les sacrificaban
niños que llevaban a matar a los montes elevados
y les sacaban los corazones. Si en el camino al sa-
crificio lloraban mucho, se alegraban los concurren-
tes porque entonces serían abundantes las lluvias.
En la misma línea de los tlaloque, tenemos a los
ehecatontin, que, para Iwaniszewski (1986:266)
corresponden a los cuatro tipos diferentes de vien-
tos. Éstos eran los servidores del dios del viento y,
de igual manera que los tlaloque tenían su morada
en las montañas o cuevas, todos ellos eran asis-
tentes de un dios principal, denominado Ehécatl
por los mexicas, y que estaba vinculado al grupo
de los tlaloque, pues el viento barría los caminos
para que llegase la lluvia. Tláloc tenía poder sobre
cuatro diferentes tipos de lluvia, al igual que Ehé-
catl sobre cuatro tipos de viento; dos de los cuales,
el del este Tlálocayotl —la cosa de Tláloc—, y el
del oeste, Ciuatlampa Ehécatl, eran benéficos para
la agricultura (Broda, 1971: 255). Los tlaloque,
según los mexica, estaban asociados a un grupo
numeroso de dioses que representan fenómenos
similares a los de Chalchiuhtlicue.
Ahora pasemos a los tepictoton. Tepictoton es
el, nombre asignado por los mexica a las figuras
de los dioses de la montaña (Fig. 68) en miniatura
elaboradas de semilla de bledos y maíz;18 sin em-
bargo, esto me con lleva algunas complicaciones.
Para Robelo (2001:525), basándose en Sahagún,
se trata de los tepictli, las imágenes de los montes
a las que hacían fiesta en la veintena de Atemoz-
tli, las figurillas se hacían de masa; en tanto los
tepitoton, eran el nombre que se daba a los dioses
domésticos, que también los había en los caminos,
campos y montes; Broda (2001a: 298) considera
que los pequeños ídolos de los montes se denomi-
nan tepictoton como plural de tepictli.
18 Se elaboraba una masa denominada por Durán (1984) y Saha-
gún (1985) tzoalli.
 Para León-Portilla, (1992:153), tepictoton, se
deriva de tepiquia, “formar, modelar”; la voz
tepictoton es precisamente el diminutivo de
tepictli. En Sahagún (1985:947), los tepictoton
son los ídolos de un dios hechos en pequeño.
Y como tepeme, para Simeón (1992:496) y Sa-
hagún (1985:947), son las imágenes de la mon-
taña que eran inmoladas en ocasión de la fiesta
de los dioses. Durán, cuando relata la fiesta del
mes Tepeilhuitl (1984:165), simplemente no le
fija ningún nombre a estas figurillas de masa.
Aceptando la denominación por Broda y León-
Portilla de tepictoton, pasemos a la descripción
de Sahagún (1985:88‑89):

Al décimo tercero mes llamaban tepéilhuitl. En este

mes hacían fiesta a honra de los montes eminentes
que están por todas estas comarcas de esta Nueva Es-
paña, donde se arman nublados; hacían imágenes en
figura humana a cada uno de ellos, de la masa que se
llama tzoalli, y ofrecían delante de estas imágenes en
respeto de estos mismos montes.
Después que con muchas ceremonias habían
puesto sus altares a las imágenes dichas, ofrecíanles
también tamales y otras comidas, y también les decían
cantares de sus loores y bebían vino por su honra.

Inic etetl matlalqueie, La tercera, la de falda azul,

tcxutica tlacuiloli, Con pintura verde azul,

in itlaquc yn iamacal. su vestido y su gorro de papel,
Inic naui chalchiuhtliicue, La cuarta Chalchiuhtlicue,
zanoiuqui in itlaque yn yyamacal, también su vestido y su gorro de papel.
yn texuctica tlacuiloli, con pintura verde azul,
ynin tlatlatqui yn vmenti. así ataviados los dos.

Figura 68. Tepictoton de Chalchiuhtlicue según el Códice Matritense (libro 1, cap. 21, f. 20).

67
 Para nuestro caso de estudio, es muy significa-
tivo que en el Códice Florentino encontremos dos
representaciones de la Matlalcueye como tepicto-
ton (Figs. 69 y 70), aunque la referencia es mexica
y no tlaxcalteca. En los tepictoton, las elevaciones
prominentes del paisaje han sido disminuidas en
su tamaño; es como una inversión en el proceso
de conocimiento de la naturaleza en la cual para
conocer el objeto se hace necesaria su reducción
(Lévi-Strauss, 1999: 45 y ss.). La reducción de es-
cala permite apropiarse de la totalidad de un objeto
mucho mayor. Por el hecho de haberse reducido
cuantitativamente la montaña a una figurilla de
masa y papel, también se ha simplificado cualita-
tivamente, o para decirlo con otras palabras, esta
transposición cuantitativa acrecienta y diversifica el
poder sobre un homólogo de la montaña; a través
del tepictoton, ésta podía ser agarrada, sopesada
en la mano, aprehendida de una sola mirada. Por
medio del tepictoton, la montaña se trueca en per-
sona. A diferencia de lo que ocurre en la cien-
cia cuando tratamos de conocer objetivamente y
no por medio de una ilusión que por ser hecha a
mano no es una simple proyección objetiva del
homólogo, sino que es una verdadera experien-
cia del objeto hecho sujeto. La virtud intrínseca del
modelo reducido es que compensa la renuncia de las
dimensiones sensibles por la adquisición de di-
mensiones inteligibles.
Figura 69. Tepictoton de Matlalcueye según el Códice Florentino (libro 1, cap. 21, f. 20).
68
Existe una trasnominación en este ritual en la
sustitución temporal de un elemento de la natu-
raleza por un objeto ritual al nivel de la metáfora,
donde su función y símbolo están al servicio de
la ideología: es una metonimia. Los tepictoton
como obra plástica tienden a representar seres
sobrenaturales que tienen una realidad indepen-
diente; su exteriorización, ejecución y desti-
nación los convierte en una parte de lo signifi-
cante de la religión mesoamericana.
La elaboración de los sistemas de clasificación
se logró a través de la imaginación estética. La
colocación de estas imágenes de masa durante el
ritual servía para organizar el espacio permitiendo
observar la extensión territorial y geográfica. Bien
parecería una topografía “totémica”. 19 En esa
clasificación cada tepictoton tenía un nombre
designado, un espacio con puntos de referencia,
lugares e individuos.
Cabe mencionar que a los sacerdotes que ela-
boraban las imágenes de los tepictoton relaciona-
dos con la lluvia se les ofrecían tamales, según el
Códice Florentino. Esta prescripción alimenticia se
manifiesta como un medio equivalente para “sig-
nificar la significación” en un sistema en el que los
alimentos constituyen una parte de los elementos
simbólicos de la montaña.
Entre otras, la condensación era una de las propie-
dades más importantes de los tepictoton, debido a la
19 Fuera de un sentido estricto de tótem, solamente quiero
destacarlo como un objeto de veneración religiosa que
representa una montaña.
inclusión de una multitud de elementos represen-
tados en una sola formación que bien puede tener
sus raíces en el inconsciente; después tenemos la
unificación de significados dispares, es decir, una
interconexión de cualidades, la significata; y, por
último, la polarización de sentido. Al final de cuen-
tas, por lo que respecta a los tepictoton, lo esencial
no es que fueran en verdad los montes eminentes,
todo lo que se esperaba de ellos era que la comu-
nidad creyera que en efecto eran la edificación de
las montañas conceptualmente representadas en
figuras tangibles (Fig. 70). Figura 70. Los volcanes Matlalcueye y Nevado de Toluca
Iwaniszewski 20 denota cierta reciprocidad en como tepictoton en el Códice Florentino (Apendiz, f. 40).
sacrificios y creencias, y revela paralelismos den-
tro de la lógica mexica del sacrificio. Los tepic-
toton de Tepeilhuitl y Atemoztli son revestidos de
manera semejante a los niños de Atlcahualo. Las
imágenes de tzoalli son ritualmente “matadas” y
comidas, mientras que los niños son sacrificados
para hacer germinar las plantas. Los niños son sacri-
ficados para hacer que las montañas de la comida
(los tonacatepeme) germinen, una vez florecientes
son literalmente comidas en los meses de Atemoztli
y Tepeilhuitl.
En los Primeros memoriales (f. 250r-254r) se
ilustra la fiesta del mes Tepeilhuitl, se hallan cuatro
templos; a la entrada de cada uno de ellos, la figura
de un dios o tepictoton que corresponde a un ídolo
del monte. Todos están vestidos de papel pintado
con hule o amatlaquemitl y portan sobre la cabe-
za un penacho; los acompaña en la parte superior
un glifo de montaña (Fig. 71). Jiménez Moreno
(1974:52) reconoce en estos tepictoton dos cimas
prominentes de la cuenca de México: el Popocaté-
petl y la Iztaccíhuatl, pero quedan los restantes por Figura 71. Los tepictoton, ídolos de los cerros, como se describe en
identificar. la fiesta de Tepeilhuitl según el Códice Matritense (f. 250r-254r).
Para el mes de Atemoztli, el mismo Sahagún
(1985:91-92) apunta:
todos los populares aparejaban ofrendas, para ofrecer
Cuando comenzaba a tronar, los sátrapas de los Tlalo- a Tláloc, y a estos cuatro días hacían penitencia, y
ques con gran diligencia ofrecían copal y otros per- absteníanse los hombres de las mujeres y las mujeres
fumes a sus dioses, y atadas las estatuas de ellos, decían de los hombres. Llegados a la fiesta, que la celebra-
que entonces venían para dar agua; y los populares ban el último día de este mes, cortaban tiras de papel
hacían votos de hacer imágenes de los montes que y atábanlas a unos varales, desde abajo hasta arriba,
se llaman tepictli, porque son dedicadas a aquellos e hincábanlos en los patios de sus casas y hacían las
dioses del agua. Y a los diez y seis días de este mes imágenes de los montes de tzoal; hacíanles los dientes
de pepitas de calabaza y los ojos de unos frijoles que
se llaman ayocotli, y luego les ofrecían sus ofrendas
20 Notas realizadas al hacer la revisión de este texto. de comida y los adoraban.

69
 Después de haberlos velado y tañido y cantado, abríanlos por
los pechos con un tzotzopaztli, que es un instrumento con que tejen
las mujeres, casi a manera de machete, y sacábanles el corazón y
cortábanles las cabezas, y después repartían todo el cuerpo entre
sí y comíanselo; otros ornamentos con que los tenían aparejados,
quemábanlos en los patios de sus casas.
Hecho esto llevaba todas las cenizas y los aparejos con que los
habían servido a los adoratorios que llamaban ayauhcalco, y luego
comenzaban a beber y a comer, y a regicijarse, y así concluía la fi-
esta. (Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de
la Nueva España, 1985:91-92).

Entendemos por estas citas que la gente del pueblo adornaba con
singulares atavíos (Fig. 72) estas figurillas en agradecimiento de
la fertilidad agrícola y que, según Broda (1997:68), también tenían
correlación con la memoria de los muertos, lo que demuestra que
existía un vínculo entre los cerros repletos de riquezas, el ciclo
agrícola, los muertos y los ancestros, conclusión a la que también
han llegado Good (2001) y López Austin (1994).

Texto original de los informantes de Sahagún que explica la lámina del f. 267r,
según León-Portilla (1992:153).

37. –Atavíos de las figuritas de los dioses.

Si alguien hacía figuras,
por haberlo prometido,
formaba las imágenes de los montes,
de todos los que quería,
hacia su figura.
Así como si reprodujera los seres que
ahúman,
los sacaba en figura de Tláloc. Los
hacía con masa de bledos,
embadurnados,
con su gorro de papel,
con un adorno de papel en la nuca con
espiga de quetzal.
Con su vestido de papel,
con su bastón de viajero en una mano.
De igual modo el dios del monte blan-
co, sus atavíos:
Figura 72. Los atavíos de los tepictoton (Códice Matritense, f. 267). el traje de ambos está pintado de hule.

70
 Los códices y el volcán de piedra: tetl; en otras, el cuerpo del cerro está
Si bien es cierto que Mesoamérica no prosperó en
conjuntos homogéneos y que existían profundas
diferencias, al menos una expresión pictográfica
es particularmente habitual: el glifo de monte. Esta
constante demuestra que la montaña fue el foco de
categorías trascendentales que persistieron a través
de los tiempos y las diferencias culturales del Al-
tiplano. El pictograma de monte es una represen-
tación estilizada, una plástica de configuraciones
perceptivas y cualitativas, un ideograma que evoca
las propiedades sensibles de la montaña, como su
forma, su flora y su fauna. Con la imagen se evo-
caban las realidades etéreas, objetos y sucesos que
no por estar ausentes en lo físico dejaban de ser una
apropiada imitación del ambiente percibido.
Para Gruzinski (1995:20), en el centro de Méxi-
co se articulaban tres gamas de signos con el título
de glifos: los pictogramas, representaciones de ob-
jetos y acciones, como animales, plantas, montes,
sacerdotes, procesiones, y sacrificios, entre otros;
los ideogramas, que evocan cualidades, atributos
y conceptos como las huellas de los pasos que de-
signan un viaje; y, finalmente, los signos fonéticos,
que se vinculan en la toponimia en la composición
de los glifos, en lo que es un fonetismo embrionario.
Estos glifos se organizan y se articulan según crite-
rios que en gran parte desconocemos porque nues-
tra lectura exegética no logra entender el campo de
la expresión pictográfica en su completa compleji-
dad que reunía una trama de elementos iconográ-
ficos donde se agregaban relaciones económicas,
religiosas y políticas, entre otras.
El concepto de topónimo como nombre de lugar
en los códices prehispánicos y en los de tradición
hispano/indígena guarda un prototipo en el
elemento central de monte con una forma más
o menos triangular con la base más ancha que
la cima reproduciendo la forma cónica de
elevación; los vértices se presentan redondea-
dos y en la base, según Johansson (2004:149),
se representa un arraigo telúrico y acuático re-
saltado por una o dos bandas que pueden estar
coloreadas de amarillo, rojo o ambos. En algu-
nos casos se le agregan en sus lados circunvala-
ciones que representan rocas, son los fonemas
cubierto por una red, de tal suerte que adquiere
un aspecto cuadriculado que recuerda la piel del
monstruo de la tierra, cipactli. Al monte se le
agrega un elemento nominal, por lo general en la
parte superior, y así se conforma un glifo toponími-
co que tiene una función de denominación. Casi
todos los topónimos están construidos a partir de
un monte y el elemento nominal que puede tener
un valor fonético o ideográfico, preservado de esta
manera en el concepto original (Montes de Oca et
al. 2003:50 y 61). El color más utilizado para el
cuerpo del monte es el verde, pero también existen
representaciones en rojo y en beige, y en otros ca-
sos el monte es acompañado por bandas de colo-
res, lo cual puede indicar la presencia de minerales,
como en el Códice Nuttall.
En algunos códices de tradición hispano/in-
dígena se representan montes de forma aislada y
sin ningún elemento toponímico; probablemente
su función es hacer referencia a la orografía de la
región sin nombrar algún pueblo o cerro, de este
modo se entiende por qué en distintos mapas se
observan montes sin glosa. La representación del
monte también puede ser icónica cuando se dibuja
como una descripción gráfica del paisaje.
Pasemos a la representación de los altos montes,
aquellos que mantienen sus cimas nevadas, lo que,
sin duda, en la latitud tropical del Altiplano fue un
elemento singular del paisaje que tuvo fuerte reso-
nancia iconográfica. En los códices mixtecos ge-
nealógicos, como el Nuttall, las montañas con cimas
nevadas sirven para definir los territorios propios de
las dinastías resaltando los rasgos fijos del espacio
(Fig. 73). Llama nuestra atención que la figura fe-
menina de la izquierda pueda tratarse de la Matlal-
cueye, debido a su atuendo de falda azul, aunque no
tenemos referencia alguna que sustente esta idea.
71
 Figura 73. Códice Nuttall, p. 11. Año 12
pedernal día 2 águila fue la fecha sa-
grada de la Ciudad de la Greca entre los
montes nevados, allí se sentaron como
pareja de fundadores el Señor 1 Jaguar
y la Señora 1 Flor.

En el mismo Códice Nuttall, en la página 14, una escena similar a

la anterior, donde las montañas nevadas enmarcan una acción. Pero aquí
no parece tratarse de una genealogía, sino de una historia,21 en donde
se destacan los lugares primordiales que al parecer son la Matlalcueye
y el Pico de Orizaba vistos desde la Mixteca, la primera al este y el
segundo al oeste, aunque puede surgir la confusión de que no sea el
Pico de Orizaba sino el Monte Tláloc, dado el toponímico; de ser
así, el plano visual estaría al norte del alineamiento Matlalcueye /
Monte Tláloc (Fig. 74).

Figura 74. Códice Nuttall, p. 14. Año 7

pedernal día 8 movimiento fue la fecha
sagrada, entre los montes nevados que se
llaman Señor Lluvia, rodeado por nubes,
y La Mujer de la Falda Azul, rodeada
por nubes, que están asociados con los
días 1 muerte y 9 serpiente, conversaron
los señores Plantas 7 Muerte y 7 Caña.

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La historia de la Señora 3 Pedernal (hija) y del Señor 12 Viento.

72

Figura 75. Códice Vindobonensis, página 39. Arriba a la iz-
quierda, el Popocatépetl con fumarola y el Pico de Orizaba;
abajo, Matlalcueye en color azul, y la Iztaccíhuatl a la dere-
cha en color blanco.
Del mismo grupo de códices mixtecos, el Vin-
dobonensis también representa cimas nevadas;
este documento ritual, calendárico e histórico del
Posclásico, entre las páginas 46 a la 38 hace una
enumeración y elogio de los lugares y sus fechas.
En la página 39 se distinguen en un valle pe-
dregoso cuatro volcanes: Monte Nevado Blanco
(Iztaccíhuatl), Monte Nevado Azul (Matlalcueye),
Monte Nevado que Humea (Popocatépetl), Monte
Nevado del Ratón (Pico de Orizaba) donde está la
gran cueva con manantial22 junto al Árbol Espinoso.
Resalta el criterio de alineamiento que guarda el
conjunto, ya sea por género o por forma, y no por
categoría cartográfica; primero los extendidos Ma-
tlalcueye/Iztaccíhuatl, y luego los trapezoidales
Popocatépetl/Pico de Orizaba. De este cuarteto (v.
Brotherston, 1997b:35) destaca la actividad volcáni-
ca que suponemos del Popocatépetl, pero que tam-
bién podría ser del Pico de Orizaba por las colum-
nas eruptivas del tipo pliniano en una identificación
basada en relaciones prácticas, espaciales, físicas
y funcionales que corresponden a las imágenes
del paisaje (Fig. 75). Esta imagen es significativa
porque nos remonta a la identificación de la montaña
Matlalcueye por su color desde tiempos remotos.
Pasemos ahora al Códice de Huamantla, docu-
mento realizado en papel amate en el año 1592 y
cuyo objetivo es enaltecer la historia legendaria de
los otomíes de Huamantla en el contexto de la domi-
nación española. Por lo tanto, sus dos grandes temas
son su origen y sus méritos. El códice describe la
peregrinación efectuada por un grupo otomí hasta
la provincia de Tlaxcala y, en particular, a la zona
de Huamantla. La migración fue emprendida con
la protección de la diosa Xochiquétzal y de Oton-
tecuhtli, señor de los otomíes y del fuego.
En la Figura 76, Huamantla se encuentra al pie
de la montaña Matlalcueye. Su nombre original era
Cuauhmantla, “donde se extiende el bosque”; en
el extremo de la derecha encontramos la represen-
tación de la Matlalcueye, el pictograma muestra
una montaña con las configuraciones perceptivas
y cualitativas que eran relevantes: un venado, una
serpiente y flora diversa. El asentamiento de los
otomíes es igualmente representado: sus siembras,
22 Según la interpretación que hacen Anders, Jansen y Pérez
(1992:107), podría tratarse de Chicomoztoc.
73
 Figura 76. Huamantla al somonte de la montaña Matlalcueye en el Códice de Huamantla (tercer fragmento, 187 x 95 cm).
y cuatro casas, que representan los barrios en que
se subdividían, con los jefes de éstos y la flor
emblemática de cada uno. Dos de esos jefes eran
Señor Buitre Real, Cozcacuauhtli, y Señor Pavo,
Huexolotzin.
En otra sección del códice encontramos la mon-
taña Matlalcueye junto con el cerro Cuatlapanga; la
relevancia de esta representación se trata en su par-
ticularidad en la pág. 132, de este volumen.
Los mapas de Cuauhtinchan son los documen-
tos antiguos más importantes para nuestro caso
de estudio, porque en ellos la Matlalcueye, como
montaña sagrada, juega un papel protagónico.
Los mapas de Cuauhtinchan son cinco documen-
74
tos histórico-cartográficos realizados en el siglo xvi
en el pueblo de Cuauhtinchan, Puebla. Los cuatro
primeros se denominan, según una numeración sub-
secuente: Mapa de Cuauhtinchan i (mc1), Mapa de
Cuauhtinchan ii (mc2), Mapa de Cuauhtinchan iii
(mc3) y Mapa de Cuauhtinchan iv (mc4); además de
otro conocido como Mapa pintado en papel europeo
y aforrado en el indiano (mpeai), descrito ya por Bo-
turini en 1746, el cual aparece publicado junto con la
Historia tolteca chichimeca (htch). Todos ellos, junto
con la htch, contienen glifos y textos en grafías lati-
nas y en náhuatl. Conforman un conjunto de fuentes
estrechamente relacionadas entre sí tanto en su estilo
pictográfico como en su contenido histórico.
 La información histórica que proporcionan los
mapas de Cuauhtinchan se refiere a los grupos chi-
chimecas que salieron de Chicomoztoc en el siglo
xii, los cuales, según las crónicas, fueron convoca-
dos por los tolteca-chichimecas para combatir a los
olmecas-xicalancas de Cholula. Una vez victorio-
sos, recibieron como recompensa la asignación de
territorios en la región de Amozoc y Tepeaca. A par-
tir del siglo xv, estos señoríos fueron sometidos por
los mexicas. Estos chichimecas y sus historias son
los protagonistas de los mapas de Cuauhtinchan.
Los estudios realizados a los mapas de Cuauhtin-
chan apuntan a una descripción detallada de los
elementos iconográficos que los componen, reco-
nociendo esencialmente los topónimos de varios
lugares, poblaciones, montañas y ríos del Altipla-
no central. De tal suerte que ya es posible identi-
ficar el glifo de la Matlalcueye en el mc1, mc2 y
mc3 (Yoneda, 1991: 57 y 91), aunque los comple-
jos significados que guarda cada uno de los ico-
nos en los códices será un proceso que tomará aún
varios años. No obstante este criterio, a la fecha
ya podemos expresar algunos comentarios. Empe-
cemos por el topónimo de la Matlalcueye que en el
mc123 se dibuja en el ángulo superior izquierdo
“sobre la gran tierra”  Ipan huye tlalli;24 la monta-
ña aparece (Fig. 77) flanqueada a la izquierda por
el río Zahuapan y la ciudad de Tlaxcala, en la parte
inferior se encuentra la confluencia de los ríos Za-
huapan y Atoyac. El río Atoyac es relevante en el
mc1 por su tamaño, pues prácticamente atraviesa
todo el códice; en su composición plástica, el color
azul no sólo es el propio del agua: también es el
azul (xihuitl), el color de lo precioso y lo sagrado
que se contrapone con vivos en rojo y amarillo, los
colores del fuego. De esta manera, según la inter-
pretación de Aguirre (2012), se está transcribiendo
la palabra “agua-fuego”, atlachino-lli, con lo cual se
implica la guerra. Continuando con esta propuesta
interpretativa, encontramos que los caminos
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Realizado en papel de amate, dimensiones 168 x 110 cm.
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Recomiendo al lector consultar la magnífica página en Internet
del proyecto Amoxcalli, de Luz María Mohar Betancourt del
ciesas: www.amoxcalli.org.mx, donde podrá apreciar este
documento y los acertados cometarios de la doctora Hilda Judith
Aguirre Beltrán, en su artículo Los grandes glifos del Mapa de
Cuauhtinchan número 1, de quien tomamos esta frase que
comprende los territorios del valle Poblano-Tlaxcalteca.
representados en el mapa con huellas humanas son
los caminos de la guerra que marcan la conquista de
territorios. Así que al juntar estos glifos (río y camino)
se está diciendo: “En la gran tierra donde pasa el río
Atoyac se está llevando a cabo la guerra”.
Es muy importante que, tanto en el Códice de
Huamantla con un río de sangre entre la Matlal-
cueye y el cerro Cuatlapanga como en el mc1 con
el atlachinolli, se haga referencia a la guerra, ya
que, como lo veremos en apartados más adelante,
la Matlalcueye es un enclave militar de importancia
desde tiempos ancestrales hasta la misma Revolu-
ción Mexicana y Guerra Cristera, pues la montaña
es, por decirlo así, la puerta de entrada a la cuenca
de México viniendo desde el Golfo de México, al
menos así lo entendieron franceses y norteamericanos
durante las guerras de intervención que sufrió el país.
Figura 77. La Matlalcueye sobre la gran tierra: Matlalcueye
ipan huye tlalli, en el Mapa de Cuauhtinchan I: 1) ciudad de
Tlaxcala; 2) río Zahuapan; 3) volcán Matlalcueye; 4) cerro
Xaltonalli; 5) posiblemente Ixtenco; 6) población al somonte
del cerro El Pinal; 7) río Atoyac.
Pero regresando al mc1 podemos apuntar que
en la imagen se destaca la planificación que los
chichimecas realizaron como grupo social de una
región con una jerarquía bien establecida, capaz
de señalar lo que consideraban propio a partir de
la guerra. Así que estos chichimecas no son un grupo
bárbaro de cazadores recolectores, sino una sociedad
con una cultura capaz de producir documentos
históricos complejos, en donde sin duda la imagen
de la Matlalcueye responde a un mensaje especí-
fico. El glifo del monte (Fig. 78) se compone de
dos cimas: el cerro Xaltonalli (a la izquierda) y, con
más altura, la cumbre rocosa de la Matlalcueye a
75
 la derecha representada de forma escalonada. La
perspectiva para obtener esta imagen corresponde
al flanco suroriente.25 La simetría de la montaña es
intrigante, parece una pirámide, es lógico pensar
que la pirámide y la montaña sacralizada tienen
relación isonómica. Por debajo de la montaña,
dos personajes masculinos, mostrados de perfil y
sentados en un icpalli, destacan su importancia;
en este caso posiblemente se trate de la adminis-
tración de un barrio asentado al somonte, pues la
composición nos invita a considerar una cabecera
donde se encuentran dos gobernantes como un pro-
totipo de construcción. Atendamos otro elemento
de la imagen con los trayectos de las huellas de
pies descalzos que llegan a la base de la montaña,
detalles interesantes, pues las huellas de los pies
marcan los caminos alrededor de la montaña. Es-
tos grafismos tienen la función de enlazar o conec-
Figura 78. Detalle del volcán Matlalcueye en el Mapa de
tar ya sea dos glifos, dos grupos de glifos o varias Cuauhtinchan I, que se desprende de la Figura 77.
escenas. Las huellas de los pies con una sola di-
rección, así como las que están acompañadas por
líneas, nos indican dirección, enlace, migración y En el costado derecho de la montaña se pintó una
sentido de lectura; quizá son los caminos de guerra línea que culmina con la representación de la cabe-
de los chichimecas. za de una deidad; se trata de Xipe-Totec —El Señor
Pasemos ahora al mc2,26 la montaña de nuestra Desollado—, ya que tiene los símbolos que lo iden-
tifican plenamente: su gorro cónico (yopitzontli), con
atención aparece con el topónimo 183 en la clasifi-
sus adornos con forma de cola de golondrina, su ojo
cación de Yoneda (1991:184), quien lo transcribe cerrado; de muerto o de piel que recubre el rostro del
como Matlalcueye ueitepetl. De todas las altas sacerdote que la porta, está decapitado, pero de su
montañas del Altiplano representadas en este cuello no brota sangre, sino volutas de agua que caen
mapa, la Matlalcueye es la única con elementos a la superficie de la montaña.
nominales complejos, pues se representa asociada Es interesante resaltar que de la cabeza decapitada
a un altar escalonado con un tlaquimilolli en su in- del Xipe del MC2 brote agua en lugar de sangre, al igual
terior, una mujer decapitada de la que brota agua, que del cuello de la mujer que se pintó frente al al-
un camino procesional, un maguey con un cuchillo tar con el tlaquimilolli en este mismo mapa. Ambos
de pedernal y lo que Rivas (2008:162) identifica personajes: la mujer y el sacerdote de Xipe, se pin-
taron decapitados, práctica que alude a las formas de
como la representación de Xipe-Totec (Fig. 79): ofrendar a la montaña, para pedir y obtener agua que
servía para la agricultura de riego (a través de la uti-
lización de manantiales) y de temporal, proveniente
de la lluvia anual. Con base en estos datos iconográ-
ficos, propongo que en la montaña de Matlalcueye se
celebraban rituales de petición de lluvia y veneración
a los ancestros (por la presencia del tlaquimilolli, que
contenía reliquias y huesos de antepasados muertos y
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En los alrededores de lo que hoy es la población de Acajete
cuentas de jade envueltas en piel de serpiente o de ja-
(traducido del náhuatl al español como “cajete de agua en
la falda del cerro”), Hernán Cortés hizo construir un depósito guar, en la fiesta de Tlacaxipehualiztli (desollamiento
para el agua que bajaba de la Matlalcueye hacia Segura de de hombres). Esta fiesta tenía dos momentos: la lucha
la Frontera (Tepeaca). de cautivos y guerreros sobre un temalacatlo piedra
gladiatoria y el flechamiento de hombres: tlacalaliztli.
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Hoja de papel de amate, hecha de hojas más pequeñas
pegadas unas con otras de 109 x 204 cm. (Rivas, Dioses y topónimos, 2008:162-163).

76
 Esta escenografía es un hecho que llama la aten-
ción y confirma que la montaña Matlalcueye fue,
ritualmente, la más importante de todo el paisaje
del Valle Poblano-Tlaxcalteca para quienes confia-
ban su cosmovisión en el mc2.
Por otra parte, en el mc4 se representa un per-
fil en alineación nw-se, conformado por el volcán
Matlalcueye y, en segundo plano, por el cerro Ci-
tlaltepec (El Pinal) y sus cimas adyacentes. Esta
imagen fue significativa para los pobladores de la
región de Cuauhtinchan, así lo entendemos al ob-
servar el mc2 y lo confirmamos con el mc4, donde
La Malinche y el Citlaltepec son los puntos más
relevantes del paisaje (Fig. 80). Es interesante re-
saltar cómo, en el mc4, de la Matlalcueye surge un
hidráulico que fluye hacia Tepeyac; por otra parte,
el glifo escalonado característico del mc2 parece
haber evolucionado a una forma más compacta y Figura 79. La montaña Matlalcueye en el Mapa de
simple en un arco rematado por los escalones. Cuauhtinchan II.
Al observar la distribución de los elementos en
el mapa y el énfasis con que están dibujados algu-
nos detalles, se puede decir que la línea negra y
roja que sale de Matlalcueye hacia abajo es muy
importante para dividir las laderas de la montaña
en dos partes: para los de Cuauhtinchan y para

Figura 80. Matlalcueye y Citlaltepec en el Mapa de Cuauhtinchan iv (mc4).

77
 los de la región aledaña que hoy ocupa la ciudad
de Puebla. Por otra parte, la línea azul gruesa con
rayas negras, que al parecer señala una corriente del
agua pero que representa un acueducto, sale de la
Matlalcueye rumbo a Tepeyacac; y las líneas de los
mojones y diversas tonalidades de colores que in-
dican tierras que pertenecen a diferentes unidades
políticas, como señoríos, ciudades o poblados, son
algunas de las informaciones más destacadas en
este mapa. Aunque los otros elementos cartográfi-
cos, como glifos toponímicos, trazos reticulares de
los poblados, glosas asociadas a los topónimos
o pueblos, conventos o iglesias, ríos, acueductos y
caminos, sirven para precisar la geografía de la zona;
en otras palabras, añaden información sobre estas
tierras y linderos. Los cuatro personajes, los glifos
calendáricos —los cuatro glifos de ácatl (caña) con
numerales— y los glifos de dos discos de xíhuitl
(turquesa) con 11 numerales amplían datos históri-
cos sobre los linderos. En el mapa están dibujados
los caminos por medio de dos líneas paralelas, en-
tre las cuales se encuentran las huellas humanas de
pies descalzos y de herraduras de animales, dando
a entender que en las primeras viajaban sobre todo
los indígenas y en los caminos con herraduras via-
jaban también los españoles e indios que tenían el
permiso de utilizar las bestias. La línea roja y negra
que parte de la Matlalcueye hacia abajo se relaciona
con la orden de don Antonio de Mendoza expedida
en Cholula el 22 de noviembre de 1550, para que
los de Cuauhtinchan y los de Puebla tuvieran como
mojonera esta línea, con el fin de resolver el conflicto
suscitado entre las dos entidades políticas en torno al
uso de los bosques de Matlalcueye después de la fun-
dación de la ciudad de Puebla. Este conflicto empezó
alrededor de 1543 y continuaba todavía en 1563 y,
vale decirlo, aún está vigente en pleno siglo xxi.
Vemos tres composiciones de la Matlalcueye
en los mapas de Cuauhtinchan; en el primero de
carácter político con la guerra y territorios, así como
la administración; en el segundo es litúrgico y en el
tercero geográfico. Polifacética resulta entonces la
montaña de nuestra atención y nos demuestra que no
es una sino varias las composiciones de un paisaje.
La Historia Tolteca Chichimeca (htc) es un
documento histórico compuesto como un libro eu-
ropeo escrito en náhuatl y ricamente ilustrado. El
78
documento describe los orígenes y la historia del
pueblo de Cuauhtinchan, un altpetl compuesto por
nahuas y popolocas que en algún momento domi-
naron una gran parte del sur del actual estado de
Puebla. En la htc, el topónimo de la Matlalcueye
figura como una montaña en tres páginas; en sus
tres representaciones se añadió al glifo como parte
constitutiva una flor azul en la falda de la montaña
(Figs. 81 y 82), en el topónimo se destacan varios
elementos: el glifo de cerro, una flor azul cielo, una
cañada que atraviesa el cerro por su porción media
y la representación de una cima rocosa. Al centro
del glifo de cerro se encuentra una bajada de agua,
que puede referirse a un lugar precioso por su aso-
ciación con manantiales y arroyos; la flor resulta
preponderante, al parecer se trata de la matlalxo-
chitl, que florece durante la temporada de lluvias y
es del color que corresponde al vestido de la diosa
Matlalcueye: el azul matlalin como aparece en el
Códice Borbónico (v. Fig. 65 en este volumen).
Esta flor, según Rivas (2008:156), recibe varios
nombres: flor celeste; quesadilla, por la forma de sus
hojas; hierba del pollo, y hierba del golpe, por las
propiedades que tiene para desinflamar la hinchazón
ocasionada por un golpe. Existen representaciones
de esta planta medicinal en el Códice Badiano. Sa-
hagún (1946: t. 1, p. 221, cit. por Rivas, ibídem)
consignó en sus escritos que esta flor servía para
teñir el pulque de color azul en la xv fiesta de Pan-
quetzaliztli, correspondiente a Huitzilopochtli. En
esta celebración, los ancianos y ancianas bebían el
pulque llamado matlaoctli —pulque azul—. El co-
lor matlali —azul cielo— se consideraba fino, muy
apreciado y apacible de ver, según el relato de ese
mismo autor.
 Figura 81. Topónimo del volcán Matlal-
cueye en la Historia Tolteca Chichimeca,
f. 32v, mss. 46-50, p. 24.

Figura 82. El Ueitepetl Matlalcueye aparece (dentro de marco) en la Historia Tolteca Chichimeca,
mss. 54-58, pp. 1 y 2, delimitando linderos topográficos del valle de Puebla-Tlaxcala.

79
 Pasemos ahora a un documen-
to poco conocido. Me refiero al
Mapa de la Fundación de Chiau-
tempa (mfc); este pliego que ha
llegado hasta nuestros días es una
copia de un original realizado en
1557. En el mapa se observa un
teocalli (templo) a la diosa Toci,
en medio de dos estructuras dedi-
cadas a las diosas Sihuateotzin
(sic) y Matlalcueye en la parte
inferior (Fig. 83). Este hecho se
confirma porque sabemos que la
hoy iglesia parroquial de la Se-
ñora Santa Ana en Chiautempan
está edificada encima del antiguo
teocalli a la diosa Matlalcueye.
Esta parroquia es una construc-
ción que data del siglo xvii, edi-
ficada frente al convento de Chi-
autempan. Cabe mencionar que
en el pueblo de San Bartolomé
Cuahuixmatlac, muy próximo a Figura 83. Mapa de la Fundación de Chiautempan, original del tlacuilo Valeriano
Chiautempan, según las cróni- Axoco, y copia de Isaías Bello Pérez. Obsérvese el teocalli (templo) de la diosa
Toci, en medio de las estructuras dedicadas a las diosas Sihuateotzin (sic) y Ma-
cas locales, se encontraba otro tlalcueye en la parte inferior.
teocalli dedicado a Matlalcueye,
que fue destruido por fray Mar-
tín de Valencia, quien colocó en
este lugar la imagen de San Bar- del escudo se detallan el cerro Cuatlapanga y el volcán Matlalcueye,
tolomé, como se lee en los Me- ambos con copos de nubes a los lados y unidos por un arcoíris; emer-
moriales de Motolinía que se han giendo de las aguas, un templo primitivo sirve de pedestal a la jo-
citado al inicio de este capítulo; ven diosa Matlalcueye o Venus Tlaxcalteca. Al pie de esta diosa y
aún se encuentran entre la mo- contrapuestos dos templos: el de Toci, la abuela sacralizada muy ve-
derna iglesia algunos muros de la nerada en la época prehispánica por los habitantes de este lugar, y el
antigua construcción que, segun de la diosa Sihuateotzin.
algunos, es la primera ermita27 de De escasa difusión es también el Mapa de Cuauhtlantzinco, un
las Américas: fue levantada en 1524. documento del siglo xvii o xviii del que existen varias copias, que
Finalmente, creo oportuno men- conmemora las experiencias de un cacique indígena llamado Tepoz-
cionar que el actual escudo de ar- tecatzin como aliado de los españoles en la Conquista de México;
mas de Chiautempan, encuentra al documento también se le conoce como Códice Campos, Códice
como relevante ese antiguo tem- Chalco o Códice Tepozteco. La montaña Matlalcueye es el telón de
plo a Matlalcueye, pues al centro fondo de la escena que se representa en el panel 02 (Fig. 84). Un
manantial natural, aparentemente desciende de la montaña, que re-
cuerda a una serpiente deslizándose y que se extiende en dos direc-
ciones: un extremo del río se conecta al pecho de la mujer que teje,
27 Una ermita es una capilla, santuario o
es posible que se trate de Malintzin, representada como una mujer
iglesia situada en un lugar alejado de las nativa, a juzgar por su vestido, el pelo y telar de cintura. Es muy
poblaciones y dedicado al culto religioso.

80
 Figura 84. La Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco, panel 02.

interesante, como veremos, la relación simbólica entre la montaña,

la serpiente y el telar de cintura prehispánico en los mitos y leyendas
que guardan aún hoy en día los pobladores al somonte de la montaña.
En la Escena 2 del Mapa de Cuauhtlantzinco (Fig. 85) se presenta una
mujer de la nobleza (cihuapilli) como una especie de madre fundadora
en una asociación especial con el volcán Matlalcueye, un punto focal de
la devoción religiosa prehispánica en esta región (Wood, 2007:283).
A principios del siglo xvi, un grupo de principales de Huamantla de-
cidió viajar a España para solicitar permiso ante el monarca Carlos v. El
emperador los recibió y les otorgó la Cédula Real para fundar su pueblo
el 20 de mayo de 1535, al que se le llamó San Luis Huamantla (Fig. 86).

81
 Dicho documento fue entrega-
do junto con las cuatro imágenes
para evangelizar sus templos:
San Luis Obispo de Toulus, San
Francisco de Asís, San Miguel y
la Virgen María.

Figura 85. Malintzin en el Mapa de

Cuauhtlantzinco, lámina 02.

Figura 86. Cédula Real para fundar el pueblo de Huamantla, tercer lienzo, se destaca en el documento el perfil
orográfico de la Matlalcueye, en la parte inferior transcribimos el texto de esta cédula:
Madrid.

Veinte del mes de mayo de 1528 años. Se presentó don Pedro Solís Solinzin, principal y cacique del pueblo y cabecera
de San Luis Huamantla, fundador de dicho pueblo, y dichos señores mis primos, caciques conquistadores con dicho mi
capitán Fernán Cortés, a la prosecución de la conquista. Se experimentaron la buena voluntad y servicios de los nobles
caciques de dicha cabecera de San Francisco Tecoaczingo, a quien nuestro católico monarca, el señor don Carlos V, que
Dios guarde muchos años, en la Corte de Madrid y de esta Nueva España, le concede la honrra y privilegio de señores
y dueños, propietarios, dueños absolutos en posesión de tierras, montes y aguas y puedan tener voz y voto en sus cabil-
dos, que puedan sus ascendientes y descendientes, gozar de los mismos privilegios y beneficios, y que lleguen a tener
o pare en su poder este mapa, ha de ser un hombre honrado que sea hombre de bien, que no haya sufrido prisión por
sentencia de la justicia. Este pueblo es de indios no de los collotes (sic). La prioridad del monte, que son los linderos
que mira desde la tetilla de la Malinche, como baja hasta donde sembró el sabino, en donde está una piedra escrita, y
dice: lindero de Huamantla, y vuelve hasta la falda del cerro Santa Lucía. Y de allí mira hasta la frontera de la hacienda
de la Magdalena. Y de allí mira hasta la loma que está enfrente de la cañada de la agua sube a mano izquierda, derecho,
hasta arriba y corta hasta volver el mismo lugar, como se dice arriba.
Esto es lo que manda Su Majestad en este mapa; dada en la Corte de Madrid y firmada de su puño y autorizada de su
secretario don Diego de Godoy, cuyo original queda en el protocolo de esta audiencia; Casa del Estado, México; Virrey,
a diez de 1550. Se presentó don Pedro Solís, principal y cacique del pueblo de cabecera de San Luis Huamantla, ante
el Excelentísimo Señor Virrey don Luis de Velasco. Mandó se le diese a dicho señor copia de ella para en todo tiempo
conste y defienda el resguardo del y a ellos y yo, dicho secretario, de que doy fe a que me refiero, y hago mi insigno,
en testimonio de verdad.
Don Felipe Suárez Alcántara, escribano real público. Rúbrica.

82
 Figura 87. Mapa de San Miguel del Milagro Teanquiztenco, Tlaxcala, 1577, agn, ref. 979/1135.

Entre los mapas indígenas novohispanos que se conservan en el Archivo General de la Nación, en-
contramos un documento en que puede verse el volcán Matlalcueye desde el poblado de San Miguel del
Milagro para el año de 1577. Trabajos recientes en arqueoastronomía han demostrado la alineación que
existe entre ambos y que detallaremos en su oportunidad. En la Figura 87, la Matlalcueye se encuentra
en el ángulo superior derecho, es de pequeñas dimensiones pero significativa, pues ofrece información
sobre la orientación de la traza del poblado, lo cual es relevante para este tipo de sistemas de represen-
tación espacial.
Más tardía es la Pintura de Contlantzinco, Códice de Contlantzinco o Linderos del Pueblo de Con-
tlantzinco, que se conserva en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Este documento del
siglo xvii es una pintura que representa propiedades y personas relacionadas con la fundación e historia
del pueblo de Contlantzinco. Dentro un paisaje de edificios estilizados, caminos y una montaña glosada
“Matlacuéyetl” o La Malinche, llama la atención la representación de ocho nobles en escala jerárquica
(Fig. 88). Glosas identifican los nobles, como Tlapaltecciz, Xiconténcatl, Xiuhpopocatzin, Pichotécatl,
Meléndes, Chimalpopocatzin, Tepantotzin y uno ilegible. Otros textos en náhuatl aclaran sus actividades
en la región, así como fechas y los linderos del territorio de la comunidad. Un largo texto menciona que
Pedro Mexazcatzin, don Pablo Xicoténcatl, Tepantotzin, la hermana de don Nicolás Meléndes y Andrés
Meléndes, el mozo, habían comido en Tectlaquelan. Otras características incluyen la representación del
calvario o iglesia local que se encuentra cerca del centro del documento y la mención en glosas de una
batalla que estableció las propiedades de Contlantzinco.

83
 Figura 88. Pintura de Contlantzinco, siglo xviii, óleo sobre
tela, 53.5 x 74 cm. La Matlalcueye, como montaña que otor-
ga identidad, es el eje principal de esta obra relacionada con
la fundación de la población homónima.

Rituales y ofrendas
a la montaña

Diferentes intenciones rituales tenían los pobladores para subir a la Matlalcueye. Rogar por la lluvia no
era el único motivo por el que ascendían, pero al menos era el más importante. Servía para estimular el
clima introduciendo una estrategia donde el ritual de propiciación climática era un modelo generador de
agua que se aplicaba de manera cíclica para beneficio de los campos de cultivo. Entendemos arqueológi-
camente que desde hace más de 2000 años se llegó al punto en que un grupo, mediante la profesión pública
del sacerdocio, legitimó e impuso el culto al agua en las montañas, definiendo de modo tácito los límites
de lo pensable y lo impensable, lo que contribuyó al mantenimiento del orden social del que extraían su
poder (Bourdieu, 1991:183).
La noticia más temprana de un ascenso ritual a la cumbre del volcán Matlalcueye se registra en los Anales de
Tlatelolco, se menciona el ascenso de un miembro de la nobleza que respondía al nombre de Acatonal, realizó
dicha hazaña alrededor del siglo xii d.C.:

Auh yn Chicuhnauhtecatl ycpac yc Esos moradores hacían penitencia en lo alto

tlamachiotitinenca ytoca Uetzi. Auh yn icpac
Popocatepetl ytlamaceuayan catca ytoca
Tzontecomatl. Auh y Matlalcuaye ycpac
ytlamaceuayan catca ytoca Acatonal.
de las montañas y vivían dando buen ejemplo
(tlamachiotitinenca): así, en Xocotlicpac estaba
Uetzin; en el Popocatépetl, Tzontecomatl; en
el Matlalcueye, Acatonal, etc. Ellos fueron los
que primero hicieron penitencia […].

84
 Una diosa y montaña tan relevante como Ma-
tlalcueye fue objeto de gran reverencia. Fray To-
ribio de Benavente, Motolinía, guardián del con-
vento de Tlaxcala alrededor del año 1536, describe
el ascenso ritual que se realizaba:28
Capítulo xxi
Capítulo xxvii. De vna gran fiesta que hazían en Tlaxcalla,
de muchas çerimonias y omiçidios.
Después de lo arriba escrito vine a morar a esta casa
de Tlaxcalla, y preguntándole por sus fiestas, me
dixeron de vna notable en crueldad de (f. 24v) omiçi-
dios y çerimonias que aquí diré. Hazíanse en esta
çiudad de Tlaxcalla entre otras muchas fiestas vna al
prinçipal demonio que aquí tenían, o como ellos di-
zen, que aquí “guardauan”, que llamauan Camaxtle.
Esta fiesta se hazía en prinçipio del mes de março cada
año, pero de quatro en quatro años era la gran pas-
cua de esta prouinçia y el día del dios o demonio ya
dicho Camaxtle y el día se dezía Teuxiuitl que qui-
ere dezir “año de dios”. E allegado el año de la gran
fiesta, leuantáuase el más viejo de los tlamacaxque
que en estas prouinçias de Tlaxcallan, Huexuçin-
co, Chololla, se llamaua achcauhtin; vno se dezía
achcautli. Y este predicaua y exhortaua a todos los
otros, y les dezía: “mios, ya es llegado el año de
nuestro dios y señor. E esforçaos a le seruir y hazer
penitençia. Y el que se hallare flaco y sin espíritu,
sálgase de aquí en çinco días, y si se saliere a los
diez y dexare la penitençia, éste tal será tenido por
no digno de la casa de dios, y de la compañía de sus
seruidores. Y será priuado, y tomarle an quanto en
su casa tiene”. Allegado al quinto día, leuantáuase
el mesmo viejo achcahutli, que en nuestra lengua
quiere dezir “hermano mayor”, y dezía: “¿Están aquí
todos?” rrespondía: “Sí”, o “falta vno o dos”, que po-
cas vezes faltauan. Luego yban todos a vna gran sierra,
que está de aquí quatro leguas de gran salida de cuesta
la mitad del camino. Y vn poco antes quedáuanse todos
orando vn poco más auajo de lo alto de la cuesta. Y el
prinçipal achcautli subía arriba do estaua vn templo de
la diosa Matlalcueye, y ofreçía allí chalchiiuitl que son
piedras de género de esmeraldas, y preçiadas, y plumas
verdes grandes que se llaman queçalli, y mucho papel
e ynçienço de la tierra, rrogando con aquella ofrenda
al señor Camaxtle y a Matlalcueye, les diese esfuerço
para començar el tiempo de su ayuno y acauarlo con
salud y fuerças para hazer penitençia.
28 He preferido utilizar los Memoriales y no la Historia de los
indios de la Nueva España (cap. x, tratado i ), por citar la
fuente original, pues esta última es un extracto y compila-
ción de la primera.
Hecho esto, y vuelto ala çiudad, luego venían otros
menores seruidores de los templos del demonio que
estauan rrepartidos por la tierra y en otros templos.
Y traían muchas cargas de palos tan largos como el
braço y tan gruesos como la muñeca, y poníanlos en
el prinçipal templo de Camaxtle; y dauanles muy bien
de comer. Y venían muchos carpinteros que avían
ayunado y rreçado çinco días, y adereçauan y labra-
van aquellos palos; y acauados de labrar fuera de los
patios, dáuanles de comer. Y venían los maestros que
sacauan las nauajas, tanbién ayunados, y sacauan mu-
chas nauajas con que se avían de abrir las lenguas, y
poníanlas sobre vna manta limpia. Y si alguna de ellas
se quebraua al sacar que salen muy delgadas y harta
vezes se quiebran, echauan la culpa a los maestros, y
dezíanles, rriñéndoles, que no avían bien ayunado. Y
puestas en la manta limpia, perfurmáuanlas. Y puesto
el sol, quatro de aquellos achcahutin cantáuanlas con
cantares del demonio y tañían vnos atauales; luego
callauan los atauales, y cantauan otro cantar lugubre
y llorauan. Acabado aquel cantar, estauan todos los
achcahutin a[f. 25r] parejados, y vn maestro bien di-
estro horadaua las lenguas de todos por medio, hecho
vn buen agujero con aquellas nauajas, y luego aquel
prinçipal y más viejo achcahutli sacaua por su lenguas
aquel día quatroçientos y çinco palos de aquellos. Los
otros tanbién viejos y de fuerte ánimo sacauan otros
cada quatroçientos y çinco; otros no tan antiguos sa-
cauan trezientos de aquellos palos que eran tan gruesos
como el dedo pulgar del pie. Y otros de tanto gordor
quanto pueden abraçar los dos dedos de la mano el
pulgar y el del señalar; otros más moços sacauan do-
zientos. Esto se hazía la noche que començauan el
ayuno de la gran fiesta que era çiento y sesenta días
antes de su pascua llamada teuxihuitl.
Acabado esto, luego cantaua aquel viejo que avn
apenas no podía ni hablar, pero esforçáuase mucho
a cantar al demonio, y luego ayunauan ochenta días.
Y de veinte en veynte días, quatro vezes, sacauan
otros tantos palos por las lenguas, hasta cumplir los
ochenta días en fin de los quales tomauan vn rramo
pequeño y poníanlo en el patio a do todos lo veían.
Y este rramo pequeño ansí puesto era señal que to-
dos avían de començar el ayuno del año de su demo-
nio Camaxtle; esto era otros ochenta días antes de la
fiesta. Entonçes lleuauan todos los palos que avían
sacado por las lenguas ensangrentadas y ofreçíanlos
ante el ydolo, e hincauan diez o doze varales de a
çinco o seis braças de largo, de manera que en el me-
dio pudiesen poner aquellos ensangrentados, que eran
muchos. Y los ochenta días que quedauan, ayunauan
todos, ansí señores como prinçipales y maçeuales,
hombres e mugeres. Y en este ayuno no comían axí
o chillí, que es vno de los principales mantenimintos
suyos después de pan, y que más se vsa en toda esta
tierra y en las yslas. Y en este tiempo no se bañauan,
85
 que es cosa entre esta gente bien frequentada, y avn
se abstenían de se ayuntar con sus mugeres. Pero los
que tenían carne, en espeçial los hombres, podían la
comer. El ayuno de todo el pueblo començaua setenta
y dos días antes de la fiesta, y en todo este tiempo no
se avía de amatar el fuego, ni avía de faltar en casa de
los señores y principales, ni de día ni de noche. Y si
avía descuido y se moría, mataua el señor de la casa
donde faltó el fuego vn esclauo y echaua la sangre de
el en vn brasero donde murió la lumbre.
En estotros ochenta días, de veynte en veinte días
sacauan por las lenguas otros palillos, avnque no tan
grandes como los dichos arriba, sino de a xeme y
de gruesso de vn cañon. Y cantauan todos aquellos
achcahutin o sacerdotes del demonio quando esto
hazían. Y en estos quatro días tornavan el viejo achca-
hutli a la sierra, y ofrecían al demonio mucho papel
y copalli y codorniçes. Y no yban con el sino quatro
o çinco, de noche, y todos los otros que eran más de
dozientos quedauan en las salas y seruiçio del demo-
nio. Y los que yban a ofrecer, yban de noche, como ya
es dicho, y no descansauan hasta que bolbían a casa.
En este tiempo del ayuno salía tanbién aquel prinçipal
achcahutli o achcahutin a los prinçipales lugares de
esta prouinçia y su curazgo a pedir su hornazo con
vn rramo en la mano. E yba en (f. 25v) casa de los
señores y principales, y ofreçíanle mucha comida y
mantas y el dexaua la comida y tomaua las mantas,
por no quebrantar el ayuno, como quien tenía para
esto las vezes del demonio. (Motolinía, Memoriales,
cap. xxi, 2, 1996, 211-212).
La ceremonia que se celebraba en la cumbre tam-
bién es descrita por Clavijero más brevemente:
24. Penitencia célebre de los tlaxcaltecas.
Era también muy celebrado en aquella tierra el ayuno
de tlaxcaltecas y la penitencia de sus sacerdotes en el
teoxíhuitl o año divino, en el cual hacían una solem-
nísima fiesta a su dios Camaxtle. Llegando el tiempo
convocaba a todos los tlamacazques o penitentes su
jefe conocido entre ellos con el nombre de achcauh-
tli, y les hacía una grave exhortación a la penitencia,
intimándoles al mismo tiempo que el que no se sin-
tiese con fuerzas suficientes para practicarla, avisase
dentro de cinco días, porque si pasado ese término y
comenzando una vez el ayuno flanqueaba y se volvía
atrás, sería tenido por indigno de la compañía de los
dioses, sería privado del sacerdocio y despojado de
toda su hacienda.
Pasados los cinco días que se concedían para
deliberar, subida con todos los que se hallaban ani-
mados a la penitencia, que solían ser más de 200, al
altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre había un
santuario dedicado a la diosa del agua. El achcauhtli
86
subía hasta la cumbre a hacer su oblación de piedras
preciosas, de plumas bellas y de copal, y los demás
quedaban a la mitad de la subida en oración, pidiendo
a su dios fuerzas y aliento para la penitencia. Bajaban
del monte y se hacían fabricar navajas de iztli y un
gran número de varillas de diferente grosura. Los artí-
fices de estos instrumentos debían ayunar cinco días
antes, y si alguna varilla o navaja se rompía se tenía
por mal agüero y se atribuía a infracción del ayuno
en alguno de los artífices. Comenzaban luego el suyo
los tlamacazques, que duraba nada menos de 160 días.
El primer día se hacían un agujero en la lengua para
entrar por él las varillas que tenían preparadas. Sin em-
bargo del gran dolor que sentían y de la sangre que en
abundancia arrojaban, se esforzaban en entonar cánti-
cos a su dios inmediatamente después de tan inhumana
operación, que se repetía cada 20 días. Pasados los
primeros 80 días del ayuno de los sacerdotes, comenza-
ba el ayuno general del pueblo, que duraba otro tanto
tiempo. No se eximían de él ni aun los cuatro señores
que gobernaban la república. A nadie era lícito en todo
ese tiempo comer chile o pimiento ni bañarse.
A semejantes excesos de crueldad inducía el fana-
tismo de aquellas naciones. (Clavijero, Historia anti-
gua de México, libro vi, 1987:176).
La lluvia y otros fenómenos atmosféricos se perci-
bieron entonces como un modo global de asociacio-
nes y circunstancias particulares, de tal suerte que
los cambios climáticos se presentaban a la manera
de un azar, coincidencia o casualidad resultado de
causas ajenas a toda certeza humana; de modo que
los acontecimientos, como el clima, eran resultado
de los designios de los dioses, a los cuales deberían
ofrendar, como hemos visto en las citas anteriores
para conciliar la naturaleza a su favor. En esa re-
ligión, la verdad quedaba verificada en los mitos
y comprobada en los ritos. Se encontraban confi-
nados en el mundo de su voluntad, de sus represen-
taciones y de sus deseos. Se creaba así una opacidad
porque los fenómenos de la lluvia no eran tratados
como fenómenos puramente naturales, sino como la
parte de lo ideal (Godelier, 1998:195).
Si nos preguntamos desde cuándo se originó
este culto a la montaña y en la montaña, tenemos
que remontarnos al Preclásico, pues contamos con
evidencia arqueológica de ritual en el sitio Tlalocan
y en la cima del cerro Xaltonalli, culto que también
se encuentra en otras montañas del Altiplano cen-
tral (v. Montero, 2005:157). Si bien es cierto que
te-nemos pocas evidencias para el periodo Clásico,
es de suponerse, por la iconografía de Teotihuacán,
que durante este tiempo se intensificara el culto a
las montañas al verse la comunidad urgida a rendir
actos propiciatorios más intensos para incrementar
la producción, o durante fases climáticas adversas,
siendo precisados a trasladar los servicios religio-
sos cada vez a cimas más altas, como es muy evi-
dente para el Posclásico temprano (900-1200 d.C.)
con los toltecas que construyeron adoratorios en las
altas cumbres; algunos de estos emplazamientos
mantuvieron su función y fueron exaltados por los
mexicas, matlaltzincas y tlaxcaltecas, entre otros,
para el epílogo de las antiguas culturas indígenas
durante el Posclásico tardío. No es de sorprender
entonces que aún para el siglo xvi, soportando la
intromisión católica, las montañas mantuvieran
relevancia ritual por la postura tradicional de las
comunidades asentadas al somonte, las cuales no
exigían el perfeccionamiento, sino la continuidad
de los modos primeros de mirar el mundo. La Ma-
tlalcueye conserva esta continuidad milenaria del
culto a la montaña, predominantemente, en pueblos
cuya idiosincrasia es común y viene regida por la
costumbre, y donde las instituciones son parte de
una estructura social no sujeta a debate.
Las pirámides y los volcanes se fusionan en su
geometría debido a su forma cónica. Qué mejor
ejemplo que la Matlalcueye, por eso no es difícil
que la pirámide sea un arquetipo de la montaña en
el paisaje urbano prehispánico (v. Koontz, 2001;
Schele, 2001:22, y Bernal-García, 1993). La simi-
litud que hay en la montaña y la pirámide se ca-
racteriza por sus instrumentos litúrgicos en la parte
alta: el templo en la pirámide y el adoratorio en la
montaña, ambos son el punto de unión entre lo ce-
leste y lo terrestre. Así, por ejemplo, López de Gó-
mora, en su Historia general de las Indias, afirma que
la gente de Cholula intentó igualar con su pirámide
al Popocatépetl. Para López Austin (1994:171) fue
común en toda Mesoamérica que los templos fuesen
réplicas del cosmos.
En la cima de la Matlalcueye, en 1994, regis-
tré material arqueológico (Montero, 1997); esto
hace suponer que la cumbre fue convertida en un
espacio ritual en donde distinguidos individuos,
por su iniciación religiosa y capacidad física para
el ascenso, celebraban ritos propiciatorios. El
ascenso se consideraba una penitencia y requería
una preparación previa. Aquel que no estuviera en
posibilidades de asistir era tenido por indigno y se le
privaba de sus privilegios. Es importante subrayar,
que según las crónicas, la cumbre era un espacio sa-
grado y por tanto restringido, a la cual no llegaba
todo el grupo litúrgico, lo que dejaba en claro la
diferenciación ritual y social:
[…] al altísimo monte Matlacueye, en cuya cumbre
había un santuario dedicado a la diosa del agua. El
achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su oblación
de piedras preciosas, de plumas bellas y de copal, y
los demás quedaban a la mitad de la subida en oración,
pidiendo a su dios fuerzas y aliento para la peniten-
cia. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi,
1987:176).
Para el culto en la cima del Monte Tláloc, fray
Diego Durán (1984, t. i: 83-86) elabora una deta-
llada descripción del sacrificio infantil que ahí se
realizaba durante el mes Uey Tozoztontlztontli.29
Puede suponerse que este ritual guardaba ciertas
similitudes con los celebrados en las cimas de la
Iztaccíhuatl (v. Iwaniszewski y Montero, 2007) y
la Matlalcueye, por encontrarse todos ellos dentro de
un área cultural que compartía prácticas religiosas.
La montaña Matlalcueye fue un espacio de elo-
cución ritual. La naturaleza en Mesoamérica fue el
primer teatro de prácticas rituales donde diversos
aspectos escenográficos, como el relieve, la ve-
getación, los manantiales y las nubes, entre otros
elementos, fueron significantes. Los recintos sagra-
dos para esta montaña, que atenderemos con más
detalle en el apartado de arqueología, representan
una verdadera escenografía y en el México anti-
guo son esencialmente de dos tipos: los naturales,
donde la epifanía formal de la geografía revela los
lugares predilectos del culto, y los recintos sagra-
dos, que traen la naturaleza a la urbe. Estos espa-
cios determinan la vestimenta, el comportamiento
gestual y verbal, así como los adornos y la decora-
ción que embellecen ese escenario que encuadra el
espectáculo de una elocución que esconde un dios
invisible. Cimas, laderas, cuevas y rocas son esa
escenografía, cada una en su momento específico
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Corresponde a mediados de abril.
87
 tuvo un efecto sinestésico30 en el que se
conjuntaron la proyección del recinto con los ído-
los, las ofrendas, los cantos, las danzas, los atuen-
dos, el sacrificio y toda la parafernalia necesaria
para subrayar la integración de los actores con los
espectadores en un espectáculo que sin duda con-
ducía a la euforia y el esoterismo.
El ritual a la montaña no se circunscribe única-
mente a sus laderas y cima, se extiende hasta los
centros urbanos; las urbes son testigos de la vene-
ración a la montaña, como lo entendemos por fray
Francisco de las Navas,31 quien apunta que
durante la fiesta de Quecholli en Tlaxcala, se
festejaba a las diosas Xochiquétzal, Xochitécatl,
Matlalcueye y Cihuacóatl, se ejecutaban ritual-
mente mujeres (al parecer se trataba de prostitu-
tas) y niñas, las niñas que eran inmoladas en honor
de Xochitécatl y de Matlalcueye, las diosas de las
montañas (Olivier, 2005:377). Pero la trascen-
dencia divina de la montaña iba más allá de sus
contornos, alcanzando otras regiones geográficas,
como el valle de Toluca, según entendemos en la
Breve relación de los dioses y ritos de la gentili-
dad, escrita en 1569 por Pedro Ponce (1987) —que
fuera cura de Zumpahuacan, al sur del Estado de
México, descendiente, probablemente, de la nobleza
indígena de Tlaxcala y que tuvo la preocupación de
recoger los ritos, costumbres y recuerdos de los in-
dios— y de la cual se hace una transcripción parcial:
Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a
lleuar vna candela de sera y vna gallina para sacrificar
al bordo de la sementera poniendo la candela enzen-
dida en el medio de la sementera, luego adereçan el
aue sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la
candela en el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chi-
comecoati, Diosa de los panes que dizen auita en la
Sierra de Tlaxcala y le hazen su oraçion y petiçion,
y abiendo estado alli un rato la ofrenda la quitan y la
comen con lo demas, y luego queman copal.
Además de las ofrendas y rituales a la Matlalcueye
como montaña y como diosa con los atributos que
���Sensación que se produce a consecuencia de un estímulo
aplicado.
31 Fray Francisco de las Navas, uno de los precursores francis-
canos de Sahagún, en 1560 habría de elaborar un calendario
tlaxcalteca (obra hoy perdida) en estrecha colaboración con fray
Toribio de Benavente y fray Martín de la Coruña.
88
hemos revisado páginas atrás, hay otra línea ritual
importante que considerar en el volcán mismo, si
lo consideramos la personificación del “Señor del
monte”, el cual provee de piezas de caza, de leña,
de plantas medicinales, de las riquezas naturales,
pues es el tonancatepetl que, en la Leyenda de los
soles, es abierto a golpes por Nanahuatl (Quetzal-
cóatl) para entregar los alimentos a los hombres.
Es importante mencionar que, en la actualidad, en
el sitio arqueológico que hemos registrado como
ma-16, el día 5 de mayo de cada año se celebra
una misa al Señor del Monte, una advocación de
Cristo muy atendida por los vecinos de la ladera
poniente del volcán Matlalcueye (v. Fig. 103). Para
ahondar más sobre el mito prehispánico, una nota
de Johanna Broda:
Nanahuatl robó el maíz blanco, morado, amarillo, y
rojo de los Tlaloque —los Tlaloque azules, amarillos,
blancos y rojos—, así como los frijoles, los bledos,
la chía y el michihuatli, es decir, todos los alimentos
importantes. Por medio de un rayo, Nanahuatl partió
el Tonancatepetl —el cerro de los mantenimientos—
en cuyo interior estaban encerrados todos los alimen-
tos. De esta manera fueron “robadas” todas las plantas
cultivadas y hechas accesibles a los hombres. (Broda,
Las fiestas de los dioses de la lluvia, 1971:256 258).
Las fiestas en los montes y las fiestas dedicadas a
los montes estaban determinadas por un estricto
calendario que se iniciaba para los mexicas en el
mes de Atlcahualo o Cuauitleua, actualmente,
12 de febrero.32 Es interesante resaltar que si con-
tamos el número de días entre el solsticio de in-
vierno (22 de diciembre) y el 12 de febrero, resulta
52, lo cual es una clara asociación a la unidad del
xiuhmolpilli o atadura de los años; por otra parte,
si desde ese mismo 12 de febrero contamos el nú-
mero de días que lo separa del solsticio de verano
con su regreso al mismo punto, encontramos que
deriva en 260, lo cual hace referencia al calenda-
rio ritual denominado tonalpohualli.33
32 Sahagún (1985:77) inicia la cuenta de los días el 2 de feb., pero
considerando la corrección gregoriana corresponde al 12 de feb.
33 Estas apreciaciones fueron demostradas por Johanna Broda
y Jesús Galindo, en Malinalco. No obstante, aún hay diversas
posturas entre los especialistas, para quienes el comienzo del
año corresponde al 14 de febrero, y para otros, al 16 de marzo.
Si el lector desea conocer mayores detalles, remítase a Galindo
(1990) y Broda (2000 a y b).
 Sahagún (1985:77 93) relata que en el mes de
Atlcahualo se iniciaban los sacrificios de niños en
las montañas, los árboles empezaban a florecer en
la veintena de Atlcahualo, dedicada a Tláloc. Así
se explica el significado del nombre de esta dei-
dad de la lluvia: el vino de la tierra, por el cual se
ve que el nombre completo es Tláloctli: de tlalli,
tierra, y octli, pulque. Es la lluvia que embriaga
la tierra y la torna alegre y lujuriosa. En la lámi-
na lv del Códice Vaticano 3738 (Fig. 89), vemos
un árbol, con la efigie de Tláloc, cuyas raíces se
sustentan en el agua que forma una corriente de
color azul con caracoles y conchas en sus ondas.
Con esta representación se justifica el nombre de
Cuauitleua: “se alza el árbol”, y el de Atlcahualo,
“el agua es dejada”, quizá por el hecho de que es
tiempo en que no llueve, o también por el leja-
no recuerdo de cuando el agua se abrió y dejó al
descubierto la tierra para que el hombre comenzara
a sembrar las primeras plantas de maíz (v. Corona
Núñez, 1964:130, en la interpretación del Códice
Vaticano 3738; Carrasco, 1979).
Los sacrificios de niños en los montes a los
dioses de la lluvia se prolongan hasta la prima-
vera. Prácticamente no son perceptibles cuatro
estaciones al año en las latitudes de Mesoaméri-
ca, sólo se advierten dos: la temporada de secas
y la de lluvias. Por lo general, las precipitacio-
nes formales comienzan a principios de mayo, al
inicio del mes Toxcatl.
Para las culturas del Altiplano central, el agua
provenía de la montaña, ya fuese por lluvia o dre-
nando a través de manantiales y arroyos, así que
la montaña representaba un símbolo de fertilidad;
según Broda (1997:49), la montaña era el Tlalo-
can, el paraíso del dios de la lluvia, Tláloc. En el
Códice Borbónico, la representación del mes To-
zoztontli es un templo con Tláloc en la cima de
una montaña que evoca este concepto. Además
del mes Tozoztontli o “pequeña fiesta de nuestro
autosacrificio”, se dedicaba a este culto y la vein-
tena siguiente. Fray Diego Durán (1984, t. I: 83
y ss.) detalla el sacrificio de niños en la cima del
monte Tláloc para el mes de Uey tozoztli; era una
celebración afamada en toda la cuenca de México,
porque a ella asistía la clase gobernante.
Figura 89. Representación
del mes Atlcahualo en el
Códice Vaticano 3738,
Lámina lv.
Durante el verano, las fiestas relacionadas
con los montes tenían un intermedio, cuando
las lluvias son más abundantes y las intencio-
nes de los agricultores estaban satisfechas. No
era hasta el otoño que las fiestas dedicadas a
los montes se reactivaban.
En el otoño, un mes tiene el nombre de los ce-
rros y está dedicado a ellos, es el mes Tepeilhuitl,
la fiesta de los montes. En este periodo se hacían
grandes ofrendas y sahumerios a los montes, repre-
sentados en figuras hechas con masa de semilla
de bledos.34 Después de haber celebrado a estas
. figuras, se les cortaba la cabeza con un cuchillo de
pedernal. La solemnidad se acompañaba del sacri-
ficio humano y de animales. La expiación durante
esta veintena, a través de sangrados en honor
a las divinidades de la lluvia, era común; en
ocasiones se hacía el sacrificio de aves, sobre
todo codornices, las cuales eran decapitadas
(Jiménez Moreno, 1974:51).
En el calendario de Durán se lee que este mes,
Tepeilhuitl o Uey pachtli, “El gran mal de ojo”, co-
rrespondía a la celebración de los cerros, en espe-
cial se homenajeaba al volcán y a la sierra nevada:
Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Durán (1984:167), en
su Historia de las Indias de Nueva España e Islas
de Tierra Firme, menciona que en Tepeilhuitl se
hacía en diferente montaña cada año y que la ce-
remonia consistía en encender fuegos y depositar
ofrendas.
Posteriormente, a mediados del otoño, durante
el mes de Quecholli, lo mexicas visitaban el ce-
rro de Zacatépetl para realizar una cacería ritual a
honras de Mixcoatl. En el mes siguiente, Panquet-
zaliztli, visitaban los montes realizando ascensos
ascéticos por la noche, semidesnudos, en honor de
Huitzilopochtli. Finalmente, en Atemoztli, último
����Amarantanthus hybbridus, amaranto.
89
 mes que corresponde a esta estación, hacían unas
figurillas, también de masa de bledos, a honra de
los montes, que denominaban tepictli.
Dejemos los rituales y pasemos a las ofrendas
a la montaña. Los tlamanalli, las ofrendas he-
chas a los dioses de las montañas (Rémi-Simeón,
1992:609); en laderas y cimas de las más impor-
tantes montañas del país se han hallado gran varie-
dad de accesorios y artículos que evocan la mística
de sus fieles. A estos tlamanalli se les ha transferido
lo sagrado colectivo. Si aplicamos la propuesta de
Mauss acerca del don (cit. por Godelier, 1998:24),
entendemos que, para la comunidad que ofrenda-
ba, las piezas depositadas contenían algo más que
su esencia material, pertenecían al espíritu sobre-
natural de la montaña. En este sentido, los materia-
les mantienen una esencia esotérica porque ciertos
poderes sobrenaturales viven en relación con ellos.
Al sacralizar los objetos con un espíritu o deidad
se amplifica y magnifica el universo, se altera la
naturaleza en apariencia y sentido. Estos objetos
sagrados, por lo tanto, son símbolos (Godelier,
1998:155 y ss.).
La materialización de lo simbólico la consti-
tuyen las ofrendas; también son una miscelánea de
realidades sensibles e inteligibles de lo ideal y de lo
cultural que se hace palpable en un objeto. Los ma-
teriales con que ha sido fabricado poseen poderes,
contienen dones. Todo sucede como si los hombres
no fueran los que dan un sentido a las cosas, su
sentido se origina más allá del mundo de los hom-
bres. En palabras de Godelier (ibídem:197), ésta
es la síntesis de lo decible y de lo indecible, de lo
representable y de lo irrepresentable en un objeto.
Porque los objetos sagrados producen la síntesis de
lo real y de lo imaginario. El valor simbólico está
designado por quienes han elaborado el código.
En las ofrendas vemos atributos simbólicos ca-
paces de hacer visibles los contrastes y manifestar
los rangos, es decir, los signos distintivos de la dife-
renciación social. Estos elementos constituyen la
conciencia de sí, de la clase dominante. La ofrenda
define la jerarquía (Bourdieu, 1991:233), como es
evidente para el adoratorio en la cima de la Matlal-
cueye (ma-01), donde concurrían los más impor-
tantes sacerdotes de la región, lo cual determina una
frontera social entre el campesinado y la nobleza
teocrática en lo que parece un culto de Estado.
90
Por las laderas de la Matlalcueye encontramos
más sitios que, si bien no tuvieron prominencia
como el de la cumbre, fueron significativos para sus
humildes devotos. Estos sitios se caracterizan por
la ausencia de elementos arquitectónicos, pintura
rupestre y orientación astronómica. No los citan
las fuentes históricas; tampoco se detecta cerámi-
ca decorada ni suntuaria ni ídolos de importancia.
No se encuentran sobre las principales cimas, sino
en interfluvios sobre los afluentes que riegan los
campos. En algunas ocasiones se aprovechan pla-
taformas naturales con dominio del paisaje. Su ob-
jetivo es evidente: lugares para depositar ofrendas
cerámicas y líticas a los dioses de la lluvia. Para
este tipo de ritual no se requiere iniciación especial o
un ascenso espectacular. La evidencia arqueológica
lo confirma presentando material cerámico burdo
de uso doméstico al que pudieron sumarse oblacio-
nes de alimentos, bebidas, navajas de obsidiana y
copal, entre otros usos.
Estos tlamanalli, ya sea los ofrendados por la
nobleza en la cima o por el pueblo en las laderas,
representan la permanencia de aquellos hombres y
su sociedad; esos instrumentos sagrados entrega-
dos a la montaña son su presencia ante la ausencia
presente. Es así como la ofrenda trasciende en el
tiempo y la cultura.
Los sacrificios humanos de niños denomina-
dos por los mexica tlacateteuhme,35 son un claro
ejemplo de cómo en ciertas sociedades se realizan
ofrendas de vida a seres que consideran superiores,
a los poderes divinos, a los espíritus de la naturale-
za. A ellos les dirigen plegarias, ofrendas e incluso
la vida de niños. Bajo esta óptica, el don se con-
vierte en sacrificio a los dioses. El monte Tláloc es
el principal escenario del sacrificio humano en la
montaña; para la Matlalcueye no tenemos eviden-
cia arqueológica de sacrificios humanos en laderas
o cimas, tan sólo una referencia histórica ya citada,
que corresponde a Francisco de las Navas, quien
apunta que durante la fiesta de Quecholli, en Tlax-
cala, se sacrificaban niñas que eran inmoladas en
honor de Xochitécatl y de Matlalcueye, las diosas
de las montañas.
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A los niños que sacrificaban en las montañas denominaban
tlacateteuhme, según traducción de Jiménez Moreno, Tiras/
ofrendas humanas (Sahagún, 1974:20).
 Con estos sacrificios humanos se constituye una
fuerza política y simbólica que incrementa su capi-
tal simbólico a través de los siglos de una clase en
el poder. La ofrenda de sangre que se hacía en la
montaña constituyó el dispositivo ideal, social y
material que mantenía la esperanza ilusoria de que
podían ser escuchados, pero sus dioses no eran más
que sus dobles imaginarios a los cuales se aferra-
ban.36 Durante los sacrificios, los hombres dirigían
sus plegarias y ofrendas a las fuerzas de lo invi-
sible, que por definición eran las receptoras de los
dones y que eran sin duda superiores a los donantes.
Ofrecer la vida equivale a realizar un don suscep-
tible en mayor medida que una plegaria, se intenta
que los dioses reciban un don mayor para que asuman
una mejor disposición al distribuir los bienes. Pero el
sacrificio nunca es verdaderamente una transacción, o
una venta a plazos; es, en todo caso, una conciliación
(Godelier, 1998:265). Para Broda (1971:276), los sa-
crificios de niños se concebían como un contrato en-
tre los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de
él se obtenía la lluvia necesaria para el crecimiento
del maíz. Por ese motivo, a los rituales de sangre se
les llamaba nextlahualli, “la deuda pagada”. En estos
sacrificios se consagraba la unidad de la comunidad
identificada en el dolor colectivo por la muerte de los
niños, se lograba borrar las diferencias y se establecía
una contigüidad (Lévi-Strauss, 1999:339).
Al revisar las descripciones de Juan Bautista Po-
mar, fray Bernardino de Sahagún y fray Toribio de
Benavente Motolinía, hay una convergencia en el
sentido de la confluencia excepcional de los nobles
a la ceremonia del Monte Tláloc, que deseo puntuali-
zar, porque de haberse realizado sacrificios de niños
en la Matlalcueye, es muy probable que pudieran ser
similares a los de sus vecinos los mexicas.
Una cita sobre la inmolación de adultos a la Ma-
tlalcueye en templos durante el mes Tepeilhuitl la te-
nemos en la Historia general de las cosas de la Nueva
España, de fray Bernardino de Sahagún; es intere-
sante porque una de las mujeres sacrificadas responde
al nombre de Matlalcue:
Llegada la fiesta, a honra de los montes mataban
cuatro mujeres y un hombre: la una de ellas llamaban
Tepexoch, la segunda llamaban Matlalcue, la tercera
36 Confróntese este criterio en Godelier, (1998:216 y 281).
llamaban Xochilnauatl, la cuarta llamaban Mayahuel;
y al hombre llamaban Milnauatl. Aderezaban a estas
mujeres y al hombre con muchos papeles llenos de
ulli, y llevabanlas en unas literas en hombros de mu-
jeres muy ataviadas, hasta donde las habían de matar.
Después que las hubieron muerto y sacado los cora-
zones, llevabanlas pasito, rodando por las gradas aba-
jo; llegadas abajo cortabanles las cabezas y espetaba-
nlas en un palo, y los cuerpos llevabanlos a las casas
que llamaban calpul, donde los repartían para comer.
Los papeles con que aderezaban las imágenes de los
montes, después de haberlas desbaratado para comer,
colgabanlos en el calpul. (Sahagún, Historia general
de las cosas de la Nueva España, 1985:88 89).
Sobre el nombre de los adultos sacrificados de la
cita anterior, Tichy (1975:41), siguiendo a Kir-
choff, hace una interesante observación al consi-
derar que éstos corresponden a los nominativos de
montes próximos a Cholula: el cerro Tepéxoch, el
cerro Xochitécatl al noroeste, y la Matlalcueye o
Malinche al noreste.
Por otra parte, los neuitzmanaliztli son ofrendas
de sangre por autosacrificio; según los Primeros
memoriales de Sahagún (1974:19), durante las
veintenas de Atlcahualo y Tepeilhuitl, la gente del
pueblo pagaba sus deudas rituales con los dioses
de la lluvia sacándose sangre en las cumbres de
los cerros. El autosacrificio se lograba haciendo in-
cisiones con navajillas de obsidiana e insertando
púas de maguey y otros objetos en el lóbulo de la
oreja y en la lengua, aunque podían utilizar cual-
quier parte del cuerpo. Se dice que por doquiera
en las cumbres de los cerros hacían sus votos al
amanecer, así lo hacían en Atemoztli para conme-
morar a los tepictoton que habían “nacido” du-
rante la noche. Estas espinas e instrumentos eran
posteriormente ofrendados, costumbre a la que le lla-
maban neuitzmanaliztli (León-Portilla, 1992:54). En
la siguiente cita hay evidencia de esta conducta para
la Matlalcueye:
El primer día se hacían un agujero en la lengua para
entrar por él las varillas que tenían preparadas. Sin
embargo del gran dolor que sentían y de la sangre
que en abundancia arrojaban, se esforzaban en en-
tonar cánticos a su dios inmediatamente después
de tan inhumana operación, que se repetía cada 20
días. (Clavijero, Historia antigua de México, libro vi,
1987:176).
91
 En la interpretación de Corona (1964:52) al Códice
Ríos o Vaticano Latino 3738 para la lámina xviii, la
espina usada para autosacrificio se denomina chal-
chihuiztli: es la espina preciosa. La sangre obtenida
de estos sacrificios en la interpretación de López Aus-
tin (2004:372) provee de la energía vital a los dioses
que se suponen ávidos y necesitados de sangre. Las
lluvias, la fertilidad de la tierra, la salud del pueblo y
la potencia bélica eran “compradas” a los dioses con
la sangre de los sacrificados. Así, el “líquido precio-
so” (chalchíuhatl) vigorizaba a los diferentes dueños
del cosmos. Para completar la evidencia arqueológi-
ca del neuitzmanaliztli, en el Tratado de las supersti-
ciones y costumbres gentilicias que oy viuen entre los
Figura 90. Un par de horadaciones en la roca conocidas como xicalli, en el sitio Tlachichihuatzi 2 (ma-05). fam.
92
indios naturales desta Nueua España, de Hernando
Ruiz de Alarcón (1987:138-140), se lee:
se sacrificaua derramando su sangre, para lo qual lle-
baua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo, y
con el se picaua las orejas […] hasta derramar mucha
sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las
piedras a modo de saleros”. (Ruiz de Alarcón, Trata-
do…, 1987: 138-140).
Estos pocitos o xicalli, como se denominan en la li-
teratura arqueológica, se han registrado en la Matlal-
cueye en el sitio Tlachichihuatzi 2 con la clave ma05
(Fig. 90).
 Al igual que Henderson (1997:132), opino que las heridas sufridas
durante el sangrado con espinas o neuitzmanaliztli (Fig. 91) creaban
una sensación simbólica de la muerte de la que surgirá la sensación
también simbólica del renacimiento; al igual que durante el ofreci-
miento de los tlacateteuhme, los hombres se imponían el mayor rigor
posible en la realización de sus ritos porque presumían que sus voces
podrían no ser escuchadas, o que sus peticiones no serían atendidas
(Godelier, 1998:264).

Con un calabazo a la espalda y llevando en una mano una

Figura 91. Detalle de la lámina 4-17
del Códice Matritense.
espina de maguey (uitztli) y en la otra una bolsa de copal (co-
palxiquipilli) se muestra a este sacerdote; su tocado es seme-
jante a un xinitzolli, pero para su contorno superior dentado
sugiere también un ornamento de plumas: dicho tocado es de
color azul, y abajo de él aparece una correa roja ciñendo los
cabellos (tzoncuetlaxtli). El sacerdote lleva teñido su cuerpo
de color rojizo anaranjado; con esta representación se indica
la penitencia que ejecutaban los sacerdotes de los tlaloque,
sacándose sangre con púas de maguey, para, de este modo,
poder expiar sus culpas.

Tomando como referencia diversos estudios, comprendemos que

un grupo numeroso de personas tenía como práctica el neuitzmana-
liztli, quizá porque su religión no era únicamente metafísica, sino
también un poderoso coercitivo del “deber ser”, una fuente de vitali-
dad moral y de calidad de vida: el ethos. El mundo de los sacrificios
de sangre a la montaña no era sino otra esfera pública que trascendía
y que estaba animada por ese ethos, que en la medida en que eran
capaces de ha-cerlo, trataban de escalar socialmente y cobrar así más
trascendencia (Geertz, 2000:321).
Para concluir sobre los sacrificios creo pertinente apuntar
que también se inmolaban animales, sobre todo codornices, y
ocasionalmente perros:

Cuando había falta de agua y así agradece que no llovía, hacían grandes
procesiones, y ayunos y penitencias, y sacaban en procesión gran can-
tidad de perros pelones que son de su naturaleza pelados sin ningún gé-
nero de pelo, de los cuales había antiguamente su gentilidad muchos que
nos tenían para comer, y los convenían. Yo tengo al presente casta ellos
que son por cierto muy extraños y muy deber, y de este género de perros
como referido tenemos, sacaban en procesión y andas muy adornadas,
y los llevaban a sacrificar a un templo que les tenían dedicado que lo
llamaban cholo Xoloteupan; y llegados allí lo sacrificaban, y les saca-
ban los corazones y los ofrecían al dios de las aguas, y cuando volvían
este sacrificio, antes de que llegasen al templo Villamayor yo vi relam-
pagueaba de tal manera, que no pueden llegar a sus casas con la mucha
agua que llovía, y después de muertos los perros se los comían. (Muñoz
Camargo, Historia de Tlaxcala, cap. xix, 1892:155-156).

93
 Con la llegada de las lluvias abundantes cesaban todos estos
sacrificios. La religión ayudaba a relajar la tensión mental como
no lo hacía ningún otro medio empírico; por eso, si la tensión
ecológica era mayor, así también la periodicidad de los ritos. En
efecto, estos rituales no se celebraban hasta que el clima fuera
óptimo. Fue así como la religión, a partir de éstos y otros rituales,
logró satisfacer las exigencias tanto cognitivas como afectivas de
un mundo poco estable, permitiendo conservar una seguridad in-
terior frente a las contingencias naturales.
Pasemos ahora a las teteui37 las ofrendas materiales a la montaña;
de las perecederas destaca el papel.38 En el Códice Magliabenchi, pá-
gina 81r, aparecen las ofrendas hechas a los dioses de las montañas
compuestas de papeles de sacrificio o teteuitl (Fig. 92) con la repre-
sentación de una “S” recostada, un xonecuilli, relacionado con el re-
lámpago y los objetos que caen del cielo. Así también concuerda con
la constelación Citlalxonecuilli; a la derecha el oztopilin o paja de
juncos; y en la parte inferior el octecomatl u olla de pulque; y panes
en forma de xonecuilli, los xonecuillazcali (Seler, 1988, tomo i:197).

Figura 92. Las teteuitl u ofrendas hechas a los dioses de las montañas. Códice Magliabenchi, p. 81r.

37 Teteuitl, voz náhuatl que significa papel blanco que se coloreaba con tinta, del que se
hacían pequeñas banderas para determinadas fiestas (Rémi-Simeón, 1992:520).

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Papel amate, Ficus petiolaris.

94
 El papel es un material recurrente, viste a los tepictoton con un
gorro y se lleva en la nuca pintado con hule, al que se denomina
amatlaquemitl (Códice Matritense del Real Palacio, 1905: f.250r-
254r y 267r). También los niños que van a ser sacrificados en el Monte
Tláloc portan en la cabeza adornos de papel goteados de hule, amate-
teuitl. Los adultos sacrificados en honor de los montes en los templos
de las urbes durante la veintena de Tepeilhuitl (Sahagún, 1985:88 89)
iban adornados con papel. Tláloc lleva como atuendo una especie de
abanico de papel pegado a la nuca. El Monte Tláloc representado en
el Códice Borbónico, para las veintenas de Tepeilhuitl y Tozoztontli,
está aderezado con una ofrenda de papel salpicado de hule, en tanto
que para la fiesta de Uey tozoztli, el mismo glifo se representa sin pa-
pel, lo cual es un hecho significativo. Durante el mes Atemoztli, como
parte de las honras a los montes, los pobladores cortaban tiras de pa-
pel y las ataban a unas varas, desde abajo hasta arriba, se hincaban en
los patios de las casas y hacían las imágenes de los montes de tzoalli
(ibídem: 91-92). El mismo papel es ofrenda, como entendemos en la
cita de fray Toribio de Benavente para la Matlalcueye:

Y el prinçipal achcautli subía arriba do estaua vn templo de la diosa Matlal-

cueye, y ofreçía allí chalchiiuitl que son piedras de género de esmeraldas, y
preçiadas, y plumas verdes grandes que se llaman queçalli, y mucho papel e
ynçienço de la tierra […]. (Motolinía, Memoriales, cap. xxi, 2, 1996, 211-212).

Las características moldeables del papel lo hicieron un producto

ideal en la confección de adornos para personas e ídolos; este mate-
rial adquirió diversas formas, y en ocasiones fue teñido por la sangre
de los feligreses o por el goteo de ulli o hule.39 El papel contribuyó a
la expresión religiosa e hizo posible apreciar la devoción de grandes
núcleos de población.
Sahagún (1985:88 89), al describir las ceremonias que se realizaban
durante la veintena Tepeilhuitl, relata la elaboración de unas serpientes
de palo, las ecatotontli. Robelo (2001:171), con diferente ortografía
que Sahagún, las denomina ehecatotontin e identifica como plural di-
minutivo del dios Ehécatl; acaso se percibe el sentido etimológico de
“vientecillos” como una significación metafórica donde la serpiente
de viento es una advocación que tiene relación con Tláloc y Mixcoatl.
Entendido lo que dice Del Paso y Troncoso, que la culebra de Tláloc
es lo que llamamos “manga de nube”, tratándose del tiempo nublado y
tempestuoso o “nube con torbellino”. La serpiente en manos de Tláloc
simboliza para Robelo (op. cit.) lo mismo que “nube con granizo”. En
trabajos recientes, la relación de las serpientes con los cultos agrícolas
y los cerros ha sido documentada por Neff (2001), Good (2001) y Mal-
donado (2001), entre otros. Resulta interesante cómo la representación
de la Matlalcueye en el Mapa de Cuauhtlantzinco está asociada a una
serpiente y ésta, con el agua (v. Fig. 84 en este volumen).

39 Gomorresina que hacían fluir mediante incisiones en la corteza del árbol llamado ul-
cuahhuitl, Castilla elastica.

95
 El volcán Matlalcueye y la arqueología
Los sitios arqueológicos en la alta montaña en la
Matlalcueye fueron dedicados al culto, ninguno
a la habitación. Su ubicación, delimitación y es-
cenario ritual comprueban profundas variaciones
que demuestran cómo la relación comunidad/mon-
taña es compleja. Así pues, tenemos evidencia
arqueológica en la cima con la celebración de
rituales ascéticos; en otros casos, la astronomía
cultural demuestra el uso del horizonte conspi-
cuo; otros sitios fueron emplazamientos donde
se conjugaron elementos acuáticos buscando una
analogía con la abundancia hidráulica; algunos
más se destinaron para rituales de la nobleza, y
la mayoría de estos espacios funcionaron como
receptores de sencillas ofrendas por parte de
campesinos locales en la búsqueda de un clima
benigno para sus campos de labor.
Cuatro temporadas arqueológicas destacan en la
montaña. La primera, en 1994, cuando se localizó
el sitio de la cumbre a 4390 msnm al que denominé
Malintzin (ma-01) (Montero, 1997); la segunda,
con la excavación que de este sitio (ma-01) y del
Tlalocan (ma-13) hizo Sergio Suárez en 2001; la
tercera, durante el Año Internacional de las Mon-
tañas (unesco) en agosto de 2002, cuando con mi
equipo de colaboradores registré diez sitios más; y,
finalmente, la última temporada, en 2009, cuando
con alumnos de la enah prospecté la ladera sur re-
gistrando cinco sitios más con el apoyo de la Meso-
american Research Foundation. A la fecha, el acervo
es de 22 sitios (v. Montero, 2008b), pero el poten-
cial de los espacios aún sin prospección promete un
significativo incremento para futuras temporadas; a
continuación describimos brevemente cada uno de
los emplazamientos:
ma-01, Malintzin
Por debajo y al sur de la cima mayor en una amplia
explanada de origen natural, en 1994 hallé gran
cantidad de tiestos. Al parecer existía una estruc-
tura de la cual sólo quedan piedras dispersas, pues
se encuentra muy saqueada (Montero, 1998). Una
fuente del siglo xix puede ilustrarnos respecto a lo
que había en la cima:
96
[…] llegué a la cumbre […]. Aquí ruinas, pirámides,
murallones y otros objetos pintorescos. (Dupaix, Ex-
pediciones acerca de los antiguos monumentos de la
Nueva España, 1805-1808, 1969:163).
De haberse levantado alguna construcción en el
sitio, es posible que guardara significativos ali-
neamientos, dada su posición con ángulos visu-
ales bien definidos a cada lado para las cadenas
montañosas; de tal suerte, podría estar alineada
con el Monte Tláloc para el ocaso y con el Pico
de Orizaba y Cofre de Perote. Suárez (2001:10-11)
reporta en los resultados preliminares de su exca-
vación que, de la gran cantidad de tiestos analiza-
dos, 57% corresponden a fragmentos de pequeñas
vasijas monocromas de color café, negras y rojas,
y 16%, a restos de sahumador. En proporciones
menores se tienen tiestos con decoración sellada
cuyo motivo son pequeñas esferas colocadas si-
métricamente en el exterior del cuerpo (Fig. 93),
simulando granos de maíz, además de vasijas
de engobe negro y café decoradas con diseños
geométricos, como xicalcolhiuquis y, por último,
fragmentos de silbatos. Durante la excavación
no se encontró ninguna unidad arquitectónica.
Figura 93. Tiestos con decoración sellada obtenidos del sitio
Malintzin (ma-01) durante las excavaciones de Sergio Suárez.
ma-02, Cañada de San Juan
Por debajo de las crestas de la cima mayor, descen-
diendo hacia el oriente, en lo que algunos conocen
como cañada de San Juan (para otros, de La Con-
cha), registramos un sitio denunciado por el monta-
ñista Rodulfo Araujo, quien al realizar ejercicios de
escalada encontró fragmentos de cerámica. Se trata
de los restos de las ofrendas depositadas antigua-
mente en la cumbre y derrumbadas en este flanco.
Justo en marzo de 2002, la arqueóloga Lourdes
López registró material arqueológico y dos san-
tuarios católicos entre la cima mayor y ma-01 que
corresponde al borde de la cañada de San Juan. El
primer santuario, a 80 m de la cumbre, descen-
diendo por el sur consagrado a la Virgen de Gua-
dalupe; siguiendo en la misma dirección, otro más
adelante dedicado a San Judas Tadeo; y por debajo de
este último, a 120 m de la cima, asomó otro más en
superficie, con cerámica prehispánica compuesta por
soportes tipo botón y cerámica naranja delgado (Mon-
tero, 2004a:128).
ma-03, Axaltzintle
Sobre la parte alta de la cañada homónima, en su
borde superior del lado norte a 4030 msnm, acom-
pañan a los escasos y erosionados tepalcates los
residuos de una antena derruida y rituales contem-
poráneos que han elaborado una cruz en el piso de
piedras amontonadas de más de 2 metros.
ma-04, Tlachichihuatzi 1
A 200 m al sur de la cima del prominente cerro Tla-
chichihuatzi a 4050 msnm sobre la arista que divide
los flancos oriente y poniente de la montaña. La
cerámica y la obsidiana se distribuyen al poniente,
por debajo de un cantil, del cual se desprenden los
Figura 94. Cerámica de superficie in situ, sitio ma-04,
Tlachichihuatzi, 4050 msnm. fam.
drenajes de un manantial casi extinto. La cerámica
decorada en color azul es por demás sugestiva y
única y puede suponerse que por su color esté aso-
ciada los rituales acuáticos (Fig. 94); en el flanco
oriente destaca la presencia de al menos cuatro xi-
calli. Acaso el nombre del cerro será una corrupción
de la palabra náhuatl tlachichiualtin, que significa
ídolos labrados y aderezados, y así nos refiera a su
importancia religiosa (ibídem:129).
ma-05, Tlachichihuatzi 2
A 250 m de distancia de ma-04, en la ladera po-
niente a 3980 msnm dos rocas con xicalli. Destaca
del emplazamiento su ubicación por encima de una
pequeña cueva, de la que drena un manantial. Es
oportuno mencionar que ni en la cueva ni alrededor
de los xicalli encontramos cerámica (v. Fig. 90, en
este volumen).
ma-06, Atitlan 1
En la amplia ladera alpina del poniente a 4045
msnm, sobre una vereda muy marcada proveniente
de las tierras bajas próximas a la hoy ciudad de
Tlaxcala, toma altura pasando por el cráter Atitlan
y la cañada de Cuacocoxtla. Se denota cerámica
dispersa y fragmentos de asas, al parecer los restos
del tránsito por un camino procesional a la cumbre,
y no tanto un adoratorio.
ma-07, Atitlan 2
En la misma ladera y distante 150 m de ma-06 a 4090
msnm. Un sitio con características similares al ante-
rior, excepto por la presencia de cerámica colonial.
ma-08, Atitlan 3
Ya en la arista donde la vereda se torna directamente
a la cumbre a 4170 msnm, encontramos cerámica
virreinal sellada y prehispánica, además de ritos
contemporáneos con una cruz (Fig. 95) y sencillas
ofrendas de un ajuar femenino. Proponemos que
los sitios ma-06, ma-07 y ma-08 son la evidencia
de una ruta de ascenso prehispánica a la cumbre en
dirección al sitio ma-01.
97
 Figura 95. Una sencilla cruz marca la
ruta procesional a la cumbre. fam.

ma-09, Cueva de Texcalco

Es, sin duda, el sitio más impor-
tante de la ladera poniente. Se alza
a 4185 msnm; en su interior se
halló cerámica moderna vidriada
sellada en forma de círculos color
naranja, cerámica prehispánica, la
parte de un chimalli o rodela de
cerámica decorada con chapopote,
restos de figurillas y orejeras (ibí-
dem:130). Las dimensiones de la
cueva son: altura máxima del te-
cho 15 m, alcance máximo de la
línea de goteo al fondo 20 m, an-
cho 70 m (Fig. 96).

Figura 96. La cara norte de la cima de La Matlalcueye; dentro del óvalo, la Cueva de Texcalco (ma-09); a la derecha,
muestras del material arqueológico de superficie. fam.

98
ma-10, tt4x4p-1
Al igual que en la vertiente
poniente donde se propone un
camino procesional, al sur, con los
sitios ma-10 y ma-11, argumenta-
mos un caso similar; la ruta nos
lleva hasta una planicie a 4000
msnm con abundancia de materi-
al arqueológico en amplia disper-
sión, al que hemos denominado
Ayauhcalco (ma-12). El emplaza-
miento ma-10 lo componen restos
de cerámica dispersos en un pro-
montorio aplanado en su parte
superior a 3775 msnm, que es un
pequeño descanso en el trayecto.
Desde este lugar destaca el paisa-
je de la cañada Atitlanbuyero en
su cabecera de valle.
en agosto de 2002 al disiparse un banco de neblina (Fig. 97). El sitio
coronó nuestro esfuerzo después de cinco días de prospección en
la montaña, así nos pareció por la cantidad y calidad de material
arqueológico disperso en la amplia planicie (Fig. 96) que, por cierto,
es perceptible desde el piedemonte. Del material observado destaca
una cuenta de jadeíta, cerámica decorada y lítica. ¿Será éste el si-
tio mencionado por fray Toribio de Benavente y Clavijero donde un
grueso de la procesión quedaba a la espera?
[…] una trabajosa subida, y en lo alto, un poco antes de llegar a la cumbre,
quedábanse allí todos orando, y el viejo subía arriba, donde estaba el templo
de la diosa Matlaluege, y ofrecían allí […]. (Motolinía, Memoriales, cap.
xxi, 1996:211-212).
[…] que solían ser más de 200, al altísimo monte Matlacueye, en cuya cum-
bre había un santuario […]. El achcauhtli subía hasta la cumbre a hacer su
oblación […] y los demás quedaban a la mitad de la subida en oración […]
(Clavijero, Historia antigua de México, libro vi 1987:176).

ma-11, tt4x4p-2
En el límite del bosque, a 3930
msnm, en una planicie hallamos
material cerámico disperso, ero-
sionado y muy doméstico. Desde
el lugar se domina el paisaje de la
cañada de Hueytziatl, pues la de
Atitlanbuyero ha quedado atrás
a menor altura. Considerando el
paisaje, se puede decir que es un
punto de confluencia. Destaca el
hecho de que esta ruta proviene
del pueblo de Canoa y, por re-
ferencias del siglo xvii (Sempat y
Martínez, 1991:53), entendemos
su relevancia histórica en el caso Figura 97. La cima del volcán Matlalcueye vista desde el sitio arqueológico
de Juan Coatl que trataremos Ayauhcalco (ma-12). fam.
más adelante. Por los materiales
arqueológicos encontrados no
dudamos que fuera muy asistida
por los feligreses del pasado.

ma-12, Ayauhcalco Una planicie tan amplia, pero a la vez a una distancia considerable
Ayauhcalco significa “en la casa de la cumbre (sitio ma-01), resulta interesante (Fig. 98). La propuesta
de la niebla”; la denominación se es que este espacio marcaba una diferenciación teológica, una frontera
desprende de nuestras emocio- que, para ser traspasada por el hombre profano, requería una prepara-
nes cuando encontramos el sitio ción mística, un permiso.

99
 Figura 98. La planicie que conforma el sitio de Ayauhcalco (ma-12) con gran dispersión de material arqueológico de superficie.
ma-13, Tlalocan
En el borde oeste del pequeño cono del volcán
Atitlan, en la ladera poniente a 3090 msnm. Serra
(1998:129) menciona los alineamientos encontrados
por Carlson en 1977 respecto a este sitio y la zona
arqueológica de Xochitécatl. Sin embargo, nuestros
resultados no concuerdan con los de Carlson, quien
propone una alineación para el equinoccio, según
nuestros cálculos (v. Montero, 2008a:136-137), el
Sol asciende por la cima de la Matlalcueye para el 27
de marzo y el 16 de septiembre.
El sitio ya era conocido desde el siglo xix ,
como lo demuestra esta cita:
A 4 km del pueblo de los Reyes, en el camino de
Tlaxcala a Temetzontla, en la falda de un cerro, hay
dos puentes construidos por los antiguos tlaxcaltecas
sobre una profunda barranca. En la Malinche o Ma-
tlalcueitl, existen aún las ruinas del templo dedicado
al Dios Tlaloc, en un lugar muy ameno, cerca de un
ojo de agua […]. (Velasco, Geografía y Estadística
del Estado de Tlaxcala, 1892, 1998:136).
100
Más tardía es esta cita de 1971 que hemos tradu-
cido del inglés:
Matlalcueye […], hoy en día conocida como la Ma-
linche, es una montaña rocosa que se alza de alrededor
de doce mil pies sobre el nivel del mar en el estado
de Tlaxcala. Ha sido casi totalmente abandonada por
los arqueólogos. John Hobgood, de la Universidad de
Chicago, señala que a la mitad de la montaña hay una
terraza plana llamada Tlalocan, el paraíso de Tláloc,
salpicado de fragmentos de cerámica anteriores a la
Conquista [...]. (Horcasitas y Heyden, Book of the
gods and rites and ancient calendar, 1971: nota in-
troductoria).
Tlalocan fue excavado por Suárez en el año 2001.
De las excavaciones realizadas destaca una peque-
ña plaza rectangular alineada con la visual entre
la cumbre y Cacaxtla–Xochitecatl; según Carl-
son (comunicación oral, 2001), el Sol sale por la
cumbre para la última semana de septiembre. La
cerámica al interior del cráter corresponde a
fragmentos de vasijas de silueta compuesta y
engobe de finales del Preclásico, también se de-
notan fragmentos de sahumador y materiales en
una secuencia que continúa en el Clásico y que
para el Posclásico alcanza relevancia con res-
tos cerámicos cholultecas. Del sitio se obtuvo
una interesante colección lítica (Fig. 99) y frag-
mentos de figurillas (Fig. 100) y evidencias de
cerámica colonial y ofrendas florales recientes.
Durante la Semana Santa se realiza una proce-
sión desde Santa María Acxotla del Monte a la
cumbre, pasando por la barranca Briones, y de
ahí a un manantial llamado Apach, donde hacen
una ceremonia, para pernoctar posteriormente
en las cuevas del cerro Chicomecanca antes de
hacer cumbre (Suárez, 2001:6 y ss.).
El sitio Tlalocan me parece el emplazamien-
to más importante de toda la montaña en lo que
respecta a sus laderas, pues muestra una estruc-
tura arquitectónica, cerámica decorada y fuentes
históricas que confirman su importancia olvidada.
Lo imagino como una “puerta” ritual de acceso a
la montaña para quienes, provenientes de Tlaxca-
la, Cacaxtla y, prácticamente, de toda la porción
poniente, ascendían a ofrendar a la Matlalcueye.

Figura 99. Material lítico (cuentas, placas, y puntas de

proyectil) registrado por Suárez (2001), proveniente del
sitio Tlalocan (ma-13).

Figura 100. Fragmentos de figurillas antropomorfas

obtenidas de la excavación de Suárez (2001) en el sitio
Tlalocan (ma-13).

101
 Figura 101. La cima de la Matlalcueye presenta material cerámico de épocas antiguas, por lo que se le considera un sitio
arqueológico (La Cúspide, ma-14). fam.

ma-14, La Cúspide
Justo en la cima de la montaña se ha encontrado escaso material ar-
queológico entre las hendiduras de las rocas que conforman la cumbre.
Destacan los soportes tipo botón y la cerámica naranja delgado, al pa-
recer asociada al Posclásico y de procedencia local. El sitio está muy
alterado por las frecuentes visitas de montañistas y paseantes que han
manchado con grafiti y destruido el sitio (Fig. 101).

102
 ma-15, Huetzial
En la confluencia de dos cañadas en la ladera sur de la montaña se
alza este sitio de culto campesino contemporáneo. En el lugar se le-
vanta una capilla próxima a unas oquedades excavadas a la manera de
túneles que, suponemos, se realizaron para alcanzar el manto freático
y obtener de esta manera agua (Fig. 102). La festividad principal se
realiza el 5 de febrero cuando una procesión llega al lugar y después
se celebra una misa católica. No se registró en superficie material ar-
queológico, aunque, hay que mencionarlo, el lugar se encuentra muy
alterado, pues recibe cientos de feligreses cada año.

Figura 102. Túnel para alcanzar el

manto freático y obtener agua de la
montaña; en el sitio se realizan cultos
contemporáneos de los cuales en la
imagen se observan algunos restos
(Huetzial, ma-15). fam.

103
 ma-16, Señor del Monte Con el incremento en la pro-
En la ladera oeste, en la cota de 2690 msnm en una zona boscosa, ducción agrícola y la expoliación
cada día 5 de mayo se reúne una multitud para celebrar una misa en de la naturaleza durante el Vi-
honor al Señor del Monte. A un lado de una moderna construcción rreinato, fue necesario un mayor
que sirve como altar para la eucaristía se registraron fragmentos de abastecimiento de agua, lo cual
cerámica muy erosionada, que posiblemente sea de origen prehis- llevó a la construcción de obras
pánico (Fig. 103). hidráulicas con muros, caños,
cajas de agua y represas, como
ma-17, Cueva de la Calzada la que encontramos por afuera
La vertiente oriental de la Matlalcueye está más aislada de interven- del túnel con la excavación del
ciones humanas que la poniente, por eso el sitio que registró Tim abrigo rocoso para llegar más
Tucker en la cota de 3160 msnm está bien preservado. Se trata de un al fondo del manto freático. Así
túnel excavado en tiempos históricos muy parecido al sitio ma-15, se sucedieron las ampliaciones
que ha sido ampliado constantemente para alcanzar el manto freático hasta convertirse en la cueva ar-
y así abastecer de agua a las poblaciones del somonte. Destaca el tificial que hoy conocemos.
hecho de encontrarse una calzada y un nicho realizados quizá durante La calzada del exterior es el
el siglo xix. No se encontraron restos arqueológicos prehispánicos, elemento arquitectónico que le
aunque si evidencias de culto contemporáneo en un modesto altar a da nombre a la barranca y a la
la Virgen de Guadalupe (Fig. 104). “cueva artificial”. Su trazo co-
rresponde al drenaje de la cañada,
donde se destaca una impresio-
nante acumulación de trabajo en
Figura 103. Peregrinación llegando a la misa en honor al Señor del Monte; 5 de
mayo de 2005. fam.
este aislado paraje con sus seten-
ta metros de longitud y ocho de
ancho,40 lo cual no sólo apunta a
una necesidad de ingeniería hi-
dráulica, sino también de índole
reverencial al agua que por ahí
corría. Entendemos este significa-
do por la asociación que tiene la
calzada con un nicho que la re-
mata en su lado septentrional
justamente por la mitad de su
recorrido. El nicho es el espacio
de veneración que da continui-
dad a la reverencia que se hacía a
la montaña, al agua y a la cueva
desde tiempos remotos, y que con-
tinuó durante el Virreinato. Ésta es
la evidencia de un culto de reem-
plazo de la Matlalcueye a una ad-
vocación de María Santísima. Así
lo consideramos porque el remate
del nicho en forma de concha

40 Agradecemos la colaboración de la
arqueóloga Adriana Medina durante
estos trabajos.

104
Figura 104. Croquis de la cueva artificial.

105
 es característico de la arquitec-
tura del siglo xviii, que colocaba
en su interior representaciones
marianas (Fig. 105). Estos nichos
de adoración eran comúnmente
construidos junto a los caminos o
donde éstos se cruzaban; también
eran construidos a las entradas
o salidas de los pueblos, y fun-
cionaban como capillas o lugares
de devoción que se denominaban
“humilladeros”. El adoratorio
guadalupano, esta construcción,
nos demuestra cómo una cos-
tumbre ritual que proviene de la
antigüedad se actualiza con ofi-
cios que resultan de la tradición,
siguiendo simplemente la huella
de la memoria ancestral (Montero,
2008a:129-130).
Figura 105. El nicho, conjunto arqui-
tectónico del sitio ma-17. fam.
106
ma-18, Hueytlaixco
En la amplia ladera sur del volcán a una cota de 2652 msnm, a un
lado del camino de terracería que comunica a los campos agrícolas de
esta vertiente, encontramos en el año de 2009 una estructura prehis-
pánica, derruida con gran cantidad de cerámica burda; al parecer
era un espacio para regular actividades agrícolas, pues se encuen-
tra sobre afluentes importantes. Las modernas y antiguas terrazas
de cultivo han borrado mayores evidencias arqueológicas.
ma-19, Tlascostepetl
En la misma ladera y cota que el sitio ma-18, este espacio, muy
alterado por la activad agrícola, presenta material cerámico prehis-
pánico que por lo fragmentado y erosionado no es diagnóstico. Po-
siblemente sean los restos de una antigua aldea agrícola.
ma-20, Barranca Espinazo del Diablo
Ganando altura sobre la ladera sur a 3537 msnm, a un costado de una
brecha abierta por taladores, fue localizado material arqueológico
por Jesús Martínez. Se trata de cerámica burda no diagnóstica pro-
veniente de una terraza natural próxima, posiblemente, un recinto
establecido como puerto de descanso en el camino procesional en
dirección al cerro Xaltonalli.
ma-21 Cuaziatonale
Este sitio corresponde a la cima del cerro Xaltonalli de 3900 msnm;
Cuaziatonale es otro de los nombres que se le asigna a esta cima. Tim
Tucker, para la década de 1970,
registró cerámica en superficie,
escasa hoy en día; la que se en-
cuentra está erosionada y no es
diagnóstica, está muy fragmen-
tada, pues el sitio fue alterado
por la instalación de una antena
repetidora hoy en desuso. Sobre-
sale en el sitio un petrograbado
(Fig. 106), posiblemente prehis-
pánico, con retoque histórico.
Asemeja un rostro, sus ojos re-
cuerdan el estilo denominado
“semilla de café”, y también a los
rostros en cerámica provenientes
de Xochitécatl; abarca casi un
metro cuadrado, a los costados Figura 106. Los pasantes de arqueología Jesús Martínez y Alejandro Novelo re-
se perciben líneas paralelas en alizando la calca del petrograbado registrado en la cima del cerro Xaltonalli. fam.
dirección este-oeste (Montero,
2009c:162); en superficie se en-
contró una cuenta de serpentina
que recuerda la tradición fune-
raria del Preclásico (Suárez, co-
municación oral, 2009).

ma-22, Ocotelulco
En la arista que une la cima del
cerro Xaltonalli y la cumbre de Figura 107. Fragmento de plato proce-
la Matlalcueye, el arqueólogo dente del sitio ma-22, muy similar a los
realizados en Ocotelulco, Tlaxcala. fam
Osvaldo Murillo encontró en su-
perficie, a la cota de 3917 msnm,
un fragmento de plato polícro-
mo (Fig. 107) que se asocia a la
cerámica ceremonial de la cultura
tlaxcalteca de Ocotelulco, propia
del siglo xv (comunicación oral
de José Eduardo Contreras, inah,
2009), y una figurilla que re-
presenta una mazorca (Fig. 108),
muy similar a la que Sergio
Suárez halló en la ladera po-
niente en el sitio ma-13 Tlalocan.
Al parecer, este espacio era una
estancia del camino procesional
al gran espacio ritual de Ayauh-
calco ma-12 Figura 108. Al parecer, miniatura en
cerámica que representa una mazorca,
sitio ma-22. fam.

107
 En las siguientes dos tablas (5 y 6) y mapa (Fig. 109), se pone a consideración del lector de manera
esquemática el acervo arqueológico que se ha registrado en las laderas y cima del volcán Matlalcueye,
partiendo de la propuesta taxonómica de los sitios arqueológicos de la alta montaña mexicana propuesta
por Montero y colaboradores (v. Montero, 2008b:49-54).

Tabla 5. Contexto arqueológico del volcán Matlalcueye:

Tabla 5.l contexto arqueológico del volcán Matlalcueye:

Cetros de madera serpentiformes

Lítica y navajillas de obsidiana
En cueva o con cueva próxima

Cruz de agua o simples cruces

Montículo o alguna estructura

Excavado arqueológicamente
Pintura rupestre o petroglifo

Saqueado o muy alterado

Citado por otras fuentes
Instrumentos musicales
Piso altitudinal térmico

Marcador astronómico
Clave de catálogo

Uso contemporáneo
Puntas de maguey
Jadeíta, cuentas
Copal o resinas
Ladera o cima
Altitud msnm

Tetzacualco
Manantial

Figurillas
Cerámica

Entierros
Metales
Xicalli
Sitio arqueológico

Estela
Ídolo
La Malinche
MA-01 Malintzin 4390 S 3 D ?
MA-02 Cañada de San Juan 4390 E 3 B

MA-03 Axaltzintle 1 4030 N 3 B

MA-04 Tlachichihuatzi 1 4050 N 3 D

MA-05 Tlachichihuatzi 2 3980 N 2

MA-06 Atitlán 1 4045 W 2 B

MA-07 Atitlán 2 4090 W 3 B

MA-08 Atitlán 3 4170 W 3 D

MA-09 Cueva de Texcalco 4185 N 3 D

MA-10 tt4x4p -1 3775 S 2 B

MA-11 tt4x4p -2 3930 S 2 B

MA-12 Ayauhcalco 3995 S 3 D

MA-13 Tlalocan 3090 W 1 D

MA-14 La Cúspide 4430 C 3 D

MA-15 Huetzial 3350 S 2

MA-16 Señor del Monte 2690 W 0 B

MA-17 Cueva de la Calzada 3160 E 1

MA-18 Hueytlaixco 2652 S 0 B

MA-19 Tlacostepetl 2650 S 0 B

MA-20 B. Espinazo del Diablo 3537 S 2 B

MA-21 Cuaziatonale 3900 S 3 B

MA-22 Ocotelulco 3917 S 3 D

Leyenda para los valores de columna:

Pisos altitudinales térmicos: 0, semifrío; 1, frío; 2, helado; 3, subnevado; y 4, nevado.

Cerámica: D, cerámica decorada de uso ritual; B, cerámica burda de orden doméstico.
Ladera: N, norte; S, sur; E, este; W, oeste; C, cima.

108
Figura 109. Los sitios arqueológicos y de culto contemporáneo en el volcán Matlalcueye.

109
 Tabla 6. Categorías de clasificación de los sitios arqueológicos del volcán Matlalcueye.

Tipo Caracteristicas Sitios

Sitios de cúspide Material arqueológico encontrado en la cima y sus alrededores. ma-01 / ma-02

Ubicados por debajo de la cumbre, y por arriba de la cubierta fo-

restal en amplias planicies a la manera de una estancia o vestíbulo;
Sitios de portal este tipo de sitios bien podrían marcar una diferenciación teológi- ma 12
ca con el acceso limitado a la cima, como una puerta, que para ser
traspasada por las multitudes profanas requería una selección, una
preparación mística de unos cuantos.

Son los rastros de los caminos procesionales que conducen a los

sitios de portal o la cima. En superficie presentan cerámica domés-
tica dispersa y en pequeñas proporciones en aristas y laderas sobre ma-06 / ma-07 ma-08 / ma-10
Sitios de trayecto
las cuales aún en la actualidad se reconocen veredas. Se encuentran ma-11 / ma-12
escalonados a intervalos de corta distancia en vertientes poco ac-
cidentadas y de moderada pendiente.

De los 22 sitios registrados, 3 están asociados a una cueva, lo que

representa 15% del total. Algunas cuevas o abrigos rocosos sobre
Sitios en cuevas las cañadas, por las características de las rocas diaclasadas, pro- ma-09 / ma-15 / ma-17
mueven manantiales; esta sobreposición de elementos determina
su uso ritual, que no sólo corresponde al periodo prehispánico,
sino que ha trascendido hasta nuestros días.

Sitios de diferenciación Determinación asentada en fuentes históricas, como las citas de

ma-01
teológica Motolinía y Clavijero para la cima de la Matlalcueye.

Las evidencias arqueológicas no son contundentes, sólo nos

Sitios de sacrificio apoyamos en fuentes históricas para el sacrificio del neuitz- ma-01
manaliztli que ya citamos en páginas anteriores.

Las grandes rocas erráticas son un excelente señalamiento en

Sitios adosados a grandes el paisaje, ofrecen abrigo para depositar las ofrendas. Algunas ma-05
rocas rocas simplemente marcan un lugar en el paisaje para depositar
ofrendas.

Cuarenta por ciento corresponde a lugares de ofrendas cam-

pesinas, por debajo de la cota de 4000 msnm. Estos sitios care-
cen de elementos arquitectónicos, ídolos, cerámica suntuaria,
pintura rupestre y orientación astronómica. No son citados por ma-03 / ma-06, ma-07 / ma-08,
Sitios de culto comunal las fuentes históricas y no se encuentran sobre las principales ma-09 / ma-10, ma-11 / ma-12
prehispánicos cimas. Su ubicación corresponde a parteaguas sobre los afluentes ma-13
que riegan los campos; en ocasiones se aprovechan algunas
plataformas naturales y cimas secundarias con dominio del
paisaje. Para estos sitios no se requiere una iniciación especial
o un ascenso espectacular.

Es difícil, en campo, diagnosticar la cerámica de este periodo.

Sin embargo, ya tenemos identificados algunos materiales y
Sitios de culto comunal
fuentes históricas que demuestran el uso de la montaña para ma-07 / ma-08 ma-09 / ma-13
virreinales cultos subalternos, calificados en aquel momento por la Iglesia
como recintos de idolatría.

La lista que se ha preparado para este rubro está más allá de los
Sitios de culto comunal trabajadores del temporal o graniceros y agrupa todas las mani- ma-03, ma-08, ma-09,
contemporáneos festaciones rituales, como santuarios, cruces de agua, destinos ma-13 ma-14
de peregrinación y altares cristianos.

110
 Antes de concluir el apartado sobre arqueología,
deseo compartir algunos conceptos que escapan de
los esquemas anteriores. El primero es sobre los
abrigos rocosos y las “cuevas artificiales”, que
son comunes en las laderas alpinas del volcán
Matlalcueye (Fig. 110). El vulcanismo promueve
una espeleogénesis específica de reducidos de-
sarrollos subterráneos que en algunas ocasiones,
por la presencia de rocas diaclasadas, permiten la
emisión de manantiales. La existencia de manan-
tiales da pie a una yuxtaposición simbólica de el-
ementos religiosos que determinaron su uso ritual
desde la época prehispánica y que han trascendi-
do hasta nuestros días con cultos comunales pro-
Figura 110. Desde el interior del sitio arqueológico Cueva de Texcalco (ma-09) se aprecia la cima conocida como cerro Tla-
chichihuatzi. fam.
tagonizados por los “trabajadores del temporal” o
“graniceros”. Para los feligreses de las cuevas, las
altas cumbres se consideran depósitos de agua y los
manantiales que fluyen de sus cuevas son los “bra-
zos del mar” que irrigan los campos agrícolas. Así
que la montaña funciona como un filtro que inhibe
lo salado de las aguas marinas que suben y emanan
dulces en los manantiales de montaña (v. Heyden,
1991). Para Silvia Trejo (comunicación oral 2002),
el agua terrestre es Chalchiuhtlicue, que en nuestro
caso es Matlalcueye, y ésta sale de las montañas,
en tanto Tláloc es el agua atmosférica: la lluvia.
111
 Dentro del culto acuático existe una relación indi-
visible entre la cueva y la montaña: son una y la misma
cosa. Constituyen un factor hidráulico muy importante
en la cosmovisión mesoamericana. El templo mismo
era considerado como un cerro sagrado que cubría las
aguas subterráneas manifiestas a través de los manan-
tiales y cuerpos de agua de las cuevas.
La relación que articula a Tláloc con las cuevas
y los cerros está personificada por Tepeyollotl, el
corazón del cerro, deidad personificada como un
jaguar que resume los aspectos preclásicos de cueva,
tierra y selva tropical. Deidad misteriosa, se dice que
era el señor de los animales relacionado con Tez-
catlipoca, pero en realidad era Tezcatlipoca mismo,
es decir, su nagual, su doble, una de las formas en
que este gran hechicero podía manifestarse (Libu-
ra, 2000:28). Completa este esquema la idea que
se tenía de la Tierra, que, según Broda (1991), se
llamaba Cemanahuac (lugar rodeado por agua) y
se concebía como un disco flotando sobre el agua.
El paraíso del Tlalocan era, en cierto modo, un
concepto del espacio debajo de la Tierra lleno de
agua, el cual comunicaba los cerros y las cuevas
con el mar. Se pensaba que existía una conexión
subterránea entre las grandes cuevas —la entrada
del Tlalocan— y el mar.
Las terrazas o plataformas naturales no son un
elemento común en las pendientes alpinas, por
eso llamaron nuestra atención desde las primeras
prospecciones. Recorriendo las que eran más promi-
nentes en el paisaje, encontramos que en algunos ca-
sos, cuando éstas dominaban un vasto panorama con
vertientes a sus alrededores, había una alta probabi-
lidad de que tuvieran material arqueológico de su-
perficie. Es un hecho obvio que una plataforma es un
punto propicio entre terrenos inclinados para que un
grupo de personas establezca una ceremonia, como
es el caso del sitio ma-12, Ayauhcalco.
Posiblemente, después de examinar el acervo
arqueológico que presentamos en las páginas an-
teriores, el lector se pregunte ¿quiénes fueron los
primeros en subir a la cima de la Matlalcueye? Es
una pregunta que no resulta necesariamente rele-
vante, porque el ascenso a la cumbre no es del todo
difícil, creo que lo relevante es preguntarnos por qué
subieron en repetidas ocasiones. Aunque se trata de
un ascenso que en condiciones climáticas favorables
112
toma un día desde el somonte, supone en cambio un
considerable desplazamiento en el espacio geográ-
fico y, sin duda, un agotador esfuerzo.
Sabemos que las peregrinaciones en la an-
tigüedad rebasaron funciones religiosas locales.
Sus destinos estaban determinados por los ejes de
la tradición en lugares con características especia-
les de ubicación y atribuciones que los asociaban
con determinadas deidades; los lugares dedicados
al culto con el tiempo se convirtieron en santuarios.
Una peregrinación no se realizaba con motivo de
una petición personal, ni para el cumplimiento
de mandas que agradecerían favores recibidos
individualmente; su intención era reverenciar a
los dioses en procura de los bienes colectivos,
sobre todo para el establecimiento de la colabo-
ración humana con las deidades. La concurrencia
a estos lugares debió de ser una obligación re-
ligiosa, regida estrictamente por el orden cíclico
calendárico, de manera que la visita a estos sitios
era temporal y no presentaba asentamientos per-
manentes. A estos adoratorios concurrían peregri-
naciones de localidades y provincias próximas y
lejanas, en celebraciones que rebasaron los cultos
locales y las fronteras étnicas, dejando a un lado
las diferencias, incluso las enemistades políticas
(Martínez, 1972:162).
Es probable que el ascenso a la Matlalcueye
significó un hecho relevante para la sociedad de
antaño, pues estos recorridos lograron proyectarse
hondamente en el tiempo como mecanismos de in-
tegración social; así, al lograr ligar el tiempo y el es-
pacio, integraron presencia y ausencia, transformán-
dose los destinos de las peregrinaciones en sedes de
una elevada disponibilidad de presencia, en los que
la comunidad creaba una continua vigilancia de la
devoción del individuo (Giddens, 1998:211 y ss.),
como lo entendemos por la siguiente cita:
Llegando el tiempo convocaba a todos los tlamacazques
o penitentes su jefe conocido entre ellos con el nom-
bre de achcauhtli, y les hacía una grave exhortación
a la penitencia, intimándoles al mismo tiempo que
el que no se sintiese con fuerzas suficientes para
practicarla, avisase dentro de cinco días, porque si
pasado ese término y comenzando una vez el ayuno
flanqueba y se volvía atrás, sería tenido por indigno
de la compañía de los dioses, sería privado del sa-
cerdocio y despojado de toda su hacienda.
 Pasados los cinco días que se concedían para delibe-
rar, subía con todos los que se hallaban animados a la
penitencia, que solían ser más de 200, al altísimo monte
Matlacueye, en cuya cumbre había un santuario dedi-
cado a la diosa del agua. (Clavijero, Historia antigua de
México, libro vi, 1987:176).
El logro de la peregrinación a la montaña es un viaje al
estado liminar, un tránsito de lo profano a lo sagrado, un
ingreso al espacio sacralizado, una transición entre dis-
tintos estados y momentos concretos (Turner, 1980:103).
Los símbolos de las montañas generan acción y, de
éstos, los más dominantes tienden a convertirse en
focos de interacción, los grupos humanos se movi-
lizan en torno a ellos, las montañas como símbolos
llevan a los hombres hasta sus laderas y cimas, se
convierten en imágenes públicas utilizadas para
orientar el espíritu de la comunidad, son dispositivos
con los que se intenta controlar la conducta de los
individuos. El ritual de la peregrinación es una con-
ducta consagrada que implica un mecanismo que, de
manera periódica, convierte lo obligatorio en algo
deseable. Cada ritual tiene su propia teología, sus
propios fines explicativos (Geertz, 2000:57, 81 y
107), así que la participación en los rituales, como el
caso de la peregrinación, refuerza el sistema de va-
lores, porque reúne periódicamente a la comunidad
en circunstancias que permiten afirmar en público la
adhesión a los valores de grupo.
Pero ¿qué pasaría si el ascenso fuera aislado y no
como parte de una peregrinación? Sin duda, una apro-
ximación en solitario conlleva más complicaciones y
riesgos, pero posibilita al individuo el acceso a espacios
más escarpados, agrestes y altos que sería complicado
lograr en grupo. Estamos, pues, frente a dos estrategias
litúrgicas distintas; ya hemos revisado la primera como
peregrinación, consideremos esta última partiendo de
una cita de Hernando Ruiz de Alarcón (1987:138-140),
que corresponde al siglo xvi:
Capitulo iv
De la adoracion y sacrificio que hasian en los cerros a
los ydolos, y montones de piedras por los caminos que
estan señalados hasta hoy.
Este genero de ydolatria, he aueriguado ser tan general,
que tengo por cierto que ninguna generacion de indios se
escapa del, en especial en los pueblos que estan remotos
y apartados de los ministros de doctrina y de justicia […].
Otro modo de ydolatria, sacrificio de si mesmos,
usaban y en algunas partes se a visto aora, y es el
que hazian en las cumbres de los cerros y lomas
altas […], que suben derechos hazia lo alto, y van
a pa-rar en algun monton de piedras o cerro del-
las donde ellos hazian su adorazion, sacrificio y
plegarias, y el modo que he sabido agora muy por
estenso de don Baltasar de Aquino, indio cacique
viejo y el mas antiguo de todo mi beneficio, que lo
refirio assi.
Auia en cada pueblo siertos ansianos dedicados
para el ministerio de los sacrificios de penitentes,
que llaman Tlamaceuhque, y los tales viejos se lla-
mauan Tlamacazque, que suena entre nosotros sa-
cerdotes; estos llamauan al que se les antojaua del
pueblo para embiallo como a peregrinar, que asta en
esto ymito el demonio lo espiritual, y en llegando
en presencia del tal viejo el llamado, luego el di-
cho viejo le mandaua que fuesse bolando como
orando a pedir mercedes, y era el casso que tenían
fe que allí donde yvan, que era en las cumbres de
los montes o en las lomas altas, donde estauan los
cercos o montones de piedra donde tenian los ydo-
los de diferentes hechuras y nombres...
Sentado, pues, el tal viejo, en vn asiento de pie-
dra en tal modo que estaua como dezimos en cucli-
llas, teniendo en las manos vn gran tecomate de la
yerua que confissionada con cal la llaman Tenex
yheti, que en español quiere decir tabaco con cal, y
teniendo delante de si en aquel patio al amaceuhqui
que auia de yr a la peregrinación, le hazia su platica
y le mandaua que fuesse al lugar que le señalaua de
la adoracion de los idolos...
Esto postrero dezia, porque el viejo daba al peni-
tente alguna parte del Tenex yetl que tenia en el te-
comate, para que el penitente fuese tomando por el
camino, y el viejo tambien tomaba en el patio, donde
quedaua esperando al peregrino sentado junto al
fuego, y dizen asia esto por no dormirse con la larga
espera del peregrino, porque siempre esta estacion se
hazia de noche, y es de advertir que el viejo tam-
bien daba del Tenex yetl al peregrino, como Angel
de guarda para el camino, porque tambien tienen
abusion en esta yerua, atribuyendole diuinidad, de
manera que la llebaua el peregrino como Angel de
guarda...
… si no son brujos sino deidades monteses,
que los conoceras en que tienen las vocas bauosas,
no te quieren dañar…
Esta rama que le pedia (el viejo al peregrino) era la
señal de auer llegado al lugar donde era embiado, por
113
 ser arboles que alli auia conocidos, y porque la rama se
podia cotejar despues de donde se aula quitado.

Muy satisfecho (el peregrino) que si moria en la de-

manda yva muy bien empleado, como si fuesse ofrecido
al martirio. Con esto salia a su viaje, lleuando para su
primera ofrenda, copal que es incienso desta tierra, y
vnas madejas de hilo grueso de algodon mal hilado, al
modo del que se haze el pauillo, o algun pañuelo texido
de aquel genero de hilo, que por esto llaman Poton;
quiere dezir poco torcido que a trechos descubre el al-
godon, y assi he hallado yo en los montones de piedras,
como lo refiero en su lugar, y acompañauan la ofrenda
con el que llaman Quauhamatl, que es vna manera de
papel blanco como lienço que se haze en Tepoztlan de
una corteza de arbol blanda; este papel yva envuelta
la ofrenda y seruia con el algodón como para que se
vistiesse el dios o ydolo a quien se ofrecía, y assi
responden oy los que lo ofrecen, que es para que se
vistan los Angeles que andan en las nuues, o portillos y
encrucijadas de los caminos.

En llegandó al lugar del ydolo, o al monton de pie-

dras, prostrauase donde auia de poner su ofrenda, y
puesta, se sacrificaua el derramando su sangre, para lo
qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de caña agu-
do, y con el se picaua las orejas en las partes donde las
mugenes se ponen los sarzillos, hasta derramar mucha
sangre, y hechauala e unos vasitos que hazian en las pie-
dras a modo de saleros, y assi se rompían las orejas de
manera que venian a quedar ya viejos, como granes an-
illos, los que ellos dizen Nacaztecocoyacpol. Tambien
se picaua debaxo del labio sobre la barba, hasta agux-
erarselo como ventana, y algunos tambien la lengua en
la parte superior; todo esto hazian por sacrificio, y dizen
que algunos llegauan a desmayarse a adormecerse, y en
este extasi, o oyan, o se les antojauan voces de su ydolo
que les hablaua, de que quedarían muy vfanos y como
siguros de que se les otorgaua lo que pedian, que de
ordinario era hijos, hazienda, larga vida, familia o salud.
En acabando de sangrarse, sino se adormecia, o ya
buelto en si del extassi, desgajaua vna rama del arbol
que era mas propio y conozido de aquel lugar, y se
boluia por la posta hasta ponerla delante del que auia
despachado, y a esta rama dizen Tlapoztec acxoyatl
nezcayotl, quiere decir “desgajada rama del testimonio”
en señal de auer llegado a aquel lugar. Presentauala pues
al viejo, con que le satisfacía de auer cumplido y obede-
cido su mandato, y hecho aquel modo de peregrinacion,
y si en ella se le auia mostrado o hablado aquel dios a
quien auia hecho la ofrenda de su sangre, o se le auia
antojado, quedaua muy contento diziendo qué ya auia
recebido merced y conseguido lo que pretendia.
(Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y cos-
tumbres gentilicias que oy viuen entre los indios natu-
rales desta Nueua España, 1987:138-140).
El texto no establece a qué montaña subió el fe-
ligrés, pero es una fuente valiosa para conocer
cómo se realizaba el ascenso ritual a las altas mon-
tañas del México central. Destaca de qué manera
la etnohistoria y la arqueología compaginan con
referencia a las pocitas en las rocas y su relación
con el neuitzmanaliztli o sangrado con espinas,
“se sacrificaua el derramando su sangre, para lo
qual llebaua un punçon hecho de vna rajita de
caña agudo, y con el se picaua las orejas… hasta
derramar mucha sangre, y hechauala e unos vasi-
tos que hazian en las piedras a modo de saleros”.
También creo importante resaltar el uso de esti-
mulantes para sobreponerse a la fatiga ingiriendo
el Tenex yheti, tabaco preparado con cal; por úl-
timo, y no menos relevante, cómo en el texto se
recalca la diversidad ecológica que ellos percibían
a través de la demostración del ascenso por medio
de la rama del testimonio, la tlapoztec acxoyatl
nezcayotl, señal de haber llegado a cierta altura o
piso altitudinal térmico. Las mencionadas pocitas
nos recuerdan los xicallis del sitio Tlachichihuatzi
2 (ma-05, v. Fig. 90, en este volumen).
Lograr un ascenso a la alta montaña era una
demostración de la trascendencia biológica que
ciertos iniciados lograban por medio del fervor
religioso. El sentido de subir a espacios yermos y

114
Figura 111. Ascender ritualmente por el agreste escenario de la montaña significaba romper con la escala humana asignada,
era llegar más allá de lo cotidiano y de lo mundano. Vertiente oriental del volcán Matlalcueye vista desde el sitio arqueológico
Axaltzintle 1 (ma-03). fam.
agrestes permitía trascender la escala orgánica. Al re-
alizar travesías por las altas cimas se ponía de mani-
fiesto la condición y preparación física y mental ex-
cepcional que hacía del sujeto un individuo original
que se distinguía del estándar colectivo. Subir signifi-
caba romper con la escala humana asignada, llegar
más allá de lo cotidiano y de lo mundano. La com-
plejidad del ascenso era la mecánica indispensable
de esa metamorfosis. Se adquiría así una dimensión
distinguida, pues se superaban los constreñimientos
orgánicos de la existencia y de las limitaciones so-
ciales (Montero, 2004a:52). Subir a la montaña per-
mitía abrir un paréntesis en la cotidianidad, porque el
desplazamiento a las alturas llevaba a lo imaginario,
al milagro. El poder de sobreponerse a la distancia y la
altura añadía al sujeto una dimensión de poderío que
le permitía llegar a un diálogo más claro con los seres
sobrenaturales. Se abría así una dimensión de excelen-
cia iniciática de elegidos. Era un logro personal, que
se traducía en una hazaña dentro de la colectividad.41
Se entiende que el alcance de una cima nevada habi-
endo partido de un clima templado era un hecho extraor-
dinario en la vida que bien podía conducir a la euforia.
41 Es necesario advertir al lector que estos criterios resultan de
una experiencia personal del autor como montañista, y no ne-
cesariamente son aplicables a la cultura mesoamericana.
Acaso esto no resultaba como una excentricidad
encantadora, una neurosis individual que permitía
la elisión del tiempo en una presunción de trascen-
dencia que se sobreponía a la muerte y que conducía
por tanto, ficticiamente, a la eternidad. Porque, en
efecto, se integraba el espacio y el tiempo en un
recinto que, por no ser habitado por los hombres,
era divino (Fig. 111). Euforia y esoterismo se con-
fundían en el ritual de las alturas, todo el sistema
de resistencias para consigo mismo era reducido
por el brío, la fuerza, la audacia y la valentía. Se
alcanzaba así una proyección narcisista con deter-
minaciones que hoy nos parecerían psicosexuales,
según el discurso de la psicología moderna, y que
favorecían consecuentemente a una seducción sen-
sual y de poder porque, desde la cima, el dominio
del paisaje era un signo abstracto del mundo real
que por un momento se lograba poseer al igual que
lo hacían las deidades con la naturaleza.
La estimulación necesaria para realizar los as-
censos dependía de la capacidad de los creyentes
para caer en motivaciones específicas que seguían
una conducta solemne, reverente y devota. Esos
motivos trascendieron durante espacios de tiempo
y apuntaron a una dirección específica del dis-
curso religioso. Los feligreses, al lograr su ascenso,
podrían haber alcanzado estados de ánimo diver-
115
 sos, cualidades vectoriales que variaban sólo en su
intensidad y que surgían en ciertas circunstancias:
el dominio del paisaje, la superación del cansancio
y el paroxismo del ascenso.
Complejo, sin duda, parece ser el sentido de subir
ritualmente a la montaña. La alta montaña capturó el
imaginario de las sociedades del pasado, que halla-
ban en la altura, la temperatura, la nieve, los vientos
y en otros elementos la huella de los dioses. Las ex-
presiones culturales en las alturas iban más allá de
un simple juego de imágenes, se hacía evidente el
concepto de la montaña como un espacio sagrado
donde residía lo sobrenatural.
De todos los ascensos rituales realizados a la
Matlalcueye en la antigüedad, propongo que el más
importante era el que tenía por destino la gran pla-
nicie de Ayauhcalco (ma-12) por debajo de la cum-
Figura 112. Hipótesis de las rutas rituales de ascenso prehispánicas al volcán Matlalcueye, ortofoto georreferenciada, retícula de
1000 metros en coordenadas utm.
116
bre en donde estaba instalado el ayauhcalli de la
Matlalcueye, que en este registro corresponde al
sitio ma-01. Su altura, dominio del paisaje y am-
plia explanada lo hicieron propicio para celebra-
ciones extraordinarias; alrededor del adoratorio
se ordenó el espacio de la cumbre con apoyo en
combinaciones específicas de su ritual, relegando
la cima (ma-02) u otros espacios para depositar
ofrendas. Además, pudieron existir santuarios sa-
télites en espacios significativos como una posi-
bilidad que escapaba o consentía la visual totali-
zadora del culto oficial, como podría ser la Cueva
de Texcalco (ma-09) o el cerro Tlachichihuatzi
(ma-04). El grueso del registro arqueológico nos
permite restaurar las rutas procesionales que con-
ducían al adoratorio de la cumbre desde distintas
comarcas alrededor de la montaña (Fig. 112).
 Arqueoastronomía
A lo largo del año, desde un recinto, durante el
amanecer o el ocaso, es posible percibir cómo el disco
solar cambia de posición con referencia al horizonte.
El Sol parece moverse cada día. Fue este movimiento
lo que permitió establecer una relación temporal y es-
pacial entre los contornos prominentes del horizonte
montañoso y varias fechas de importancia astronómi-
ca y religiosa. Se realizaba así una lectura espacio-
temporal sobre puntos bien definidos, a los cuales el
Sol retornaba de manera cíclica. Para realizar esta
lectura del aparente movimiento del Sol era indispen-
sable un punto fijo de observación, un observatorio
donde se desarrollara una astronomía posicional que
permitiera sugerir alineamientos que posibilitaran a
las comunidades definirse en un espacio existencial
del cual eran plenamente conscientes. Fue así como
el volcán Matlalcueye y otros elementos relevantes
del paisaje, como el cerro Cuatlapanga, se utilizaron
como referente, y funcionaron ambos como puntos
límite de una visual ordenadora del mundo. Así el
tiempo, que es el aspecto más enigmático de la expe-
riencia humana, y la montaña como espacio geográ-
fico, se conjuntaron geométricamente a través de la
observación astronómica. El sitio arqueológico de
Xochitécatl y el volcán Matlalcueye se encuentran
dentro de esta relación, la cual ya había sido percibida
por otros investigadores:
El análisis de los levantamientos topográficos y la ori-
entación exacta de cada uno de los edificios sugiere
una interpretación ritual del paisaje natural; es decir, el
lugar de construcción fue elegido. La localización de
cada uno de los edificios parece expresar una particu-
lar cosmovisión y, más específicamente, un nexo entre
los volcanes y el hombre. (Serra Puche, Xochitécatl,
1998:125).
Para realizar esta lectura del aparente movimiento
del Sol era indispensable un punto fijo, un observa-
torio donde se desarrollara una astronomía de hori-
zonte empírica. De manera que la estructura “E1” del
sitio arqueológico de Xochitécatl fue el instrumento
arquitectónico de observación desde el cual se mar-
caba “un eterno retorno del Sol” sobre las laderas del
volcán Matlalcueye y los cerros ubicados al oriente;
este horizonte sacralizado los remitía a una duración
más allá de la existencia humana. El “eterno re-
torno” tenía como puntos prominentes las posi-
ciones del Sol para los días de solsticio, equi-
noccio y paso cenital.42 Este conocimiento era
indispensable para sincronizar los ciclos agrícolas
con las temporadas de lluvia, de los vientos, del
frío y del calor. Así, los elementos astronómicos
se articularon con múltiples deidades formando
una compleja asociación ritual y mítica en la cual
la montaña entera, los dioses y el hombre eran
una y la misma cosa en su vínculo con el orden
del universo a través del calendario.
Al dividir el tiempo en unidades circunscritas
se conforma un calendario. Pero éste, además de
hacer una cuenta de los días y totalizar, también
nos permite apreciar, describir y caracterizar las
fórmulas de diferenciación social, intelectual y
religiosa.43 La erudición de los sabios del pasado
se expresaba en el calendario; este conocimiento
fue una intuición ancestral que puede arrancar
desde el Preclásico. Los sacerdotes/astrónomos
del pasado, siguiendo una práctica de ajuste y
búsqueda, destacaron un lugar a partir del cual
pudieran hacer sus observaciones. En nues-
tro caso corresponde a la estructura “E1” del
Xochitécatl.
Xochitécatl ya ha recibido la atención en la
búsqueda de un calendario de horizonte. En la dé-
cada de 1990, John Carlson apunta sobre la salida
del Sol al sur de la cima de la Matlalcueye para
los días 28 y 29 de septiembre, lo que corresponde
a la festividad en el santuario de San Miguel del
42 El paso cenital del Sol es un fenómeno natural que ocurre
cuando la posición del astro es completamente vertical, ocu-
pando el lugar más alto en el cielo. Esto sucede únicamente
dos días al año, durante los cuales no se proyecta sombra lateral
alguna al mediodía. Este fenómeno sólo es perceptible en las
regiones situadas al sur del Trópico de Cáncer y al norte del
Trópico de Capricornio; más al norte y más al sur, el Sol nunca
llega al cenit. Las fechas para este suceso cambian según la
latitud de cada lugar, esto obedece a la inclinación del eje de ro-
tación de la Tierra respecto al plano de su órbita; así pues, el Sol
ilumina a plomo distintas zonas del planeta en diferentes fechas;
para el caso del volcán Matlalcueye esto sucede los días 16 de
mayo y 27 de julio. Los sabios del cielo en el México antiguo
conocían este fenómeno y le asignaron gran importancia.
43 Para Iwaniszewski sería más apropiado el término marcador,
pues se trata de instrumentos para la sincronización del tiem-
po que no proporcionan un registro histórico como lo hace un
calendario. Sin embargo, el denominativo de calendario es de
amplia difusión y por eso se conserva en este texto.
117
 Milagro44; posteriormente, Jesús Galindo (1997:45-46) encuentra que la salida del Sol para su día de paso
cenital ocurre sobre el cerro Cuatlapanga y el equinoccio, sobre el Tlachichihuatzi. Mari Carmen Serra
Puche (1998) propone la asociación entre Xochitécatl y la Matlalcueye; finalmente, Iván Šprajc (2001:183-
184) corrobora los datos de Galindo respecto al Cuatlapanga para los días de paso cenital del Sol y con-
sidera que la estructura “E1” señala las mismas fechas que la pirámide de Cuicuilco; asume también la
posibilidad de seis intervalos de veinte días para el horizonte poniente en referencia al volcán Iztaccíhuatl.
Recientemente, estos aportes permitieron que, con mi equipo de colaboradores, ampliara el calendario
de horizonte para la Matlalcueye (v. Montero, 2011a), tal y como había resultado de nuestra experiencia
para el Nevado de Toluca, donde el año trópico de 365 días podía ser dividido en cinco secciones de 73
días, que podían ser identificadas plenamente por elementos conspicuos del paisaje (Montero, 2009a).
El punto clave del modelo es considerar la salida del Sol para los días de paso cenital sobre un punto
prominente del paisaje, que en nuestro caso es el cerro Cuatlapanga45 visto desde Xochitécatl (Fig. 113).
A partir de ese punto se suman rangos de 73 días para completar el ciclo.

Figura 113. Modelo calendárico que divide el año de 365 días en 5 partes de 73 días tomando como atributo principal la salida
del Sol para su día de paso cenital en algún contorno prominente del horizonte, que en este caso es el cerro Cuatlapanga: 1) 27
de julio, primer paso cenital del Sol; 2) 9 de octubre; 3) 21 de diciembre, solsticio de invierno; 4) 4 de marzo; 5) 16 de mayo,
segundo paso cenital del Sol. fam.

44 El santuario de San Miguel del Milagro se ubica próximo a Xochitécatl, anualmente recibe miles de peregrinos. Según la tradición, en
ese lugar, en 1631 se había aparecido en dos ocasiones el arcángel San Miguel a un indio de nombre Diego Lázaro. A semejanza de la
aparición mariana sucedida en Ocotlán, aquí también medió una fuente de agua milagrosa que curó a enfermos atacados por la peste.
Pero a diferencia de la petición formulada por la Virgen, San Miguel pidió al indio dar aviso al obispo y no a los franciscanos; hecho muy
sintomático en virtud del conflicto inter-eclesiástico que entonces reinaba en Tlaxcala. Finalmente, la Iglesia jerárquica reconoció ambas
devociones: la de Ocotlán y la de San Miguel, y pronto puso los dos santuarios bajo la administración del clero secular, centralizando así
bajo su poder dos de los cultos más importantes de Tlaxcala.
.
45 El cerro Cuatlapanga es un volcán de 2900 msnm. Una leyenda lo identifica como el prometido de la Matlalcueye, el guerrero que al re-
gresar de una batalla encontró a su amada muerta y desde entonces yace convertido en piedra a sus pies. En otros relatos populares se
le conoce como el descalabrado, o de la cabeza partida, y los menos le llaman el Cerro de la Silla Tlaxcalteca, por su peculiar hendidura
en la cima que se observa desde cualquier parte de la zona norponiente de la entidad.

118
 Argumentos sobre la importancia del paso
cenital del Sol en las culturas mesoamericanas
han sido expuestos por diversos autores, por
ejemplo, Tichy (1991), Aveni (1991) y Šprajc
(2001:79), de tal suerte que la propuesta de aso-
ciar el paso cenital del Sol para ajustar el calen-
dario al año trópico no es reciente en la litera-
tura especializada. Así, para Morante (1990), el
alineamiento entre Xochicalco y el Popocatépetl
durante el día de paso cenital del Sol servía para
ajustar el calendario indígena respecto a los años
bisiestos. Por su parte, Iwaniszewski (comu-
nicación oral, 2002) opina que no hay bisiesto
para el calendario de horizonte, sólo se prome-
dian las posiciones para calibrar el año teniendo
en consideración la fecha de inicio de la cuenta.
Asumimos entonces un calendario promedio de
365.25, en el que el Sol no aparece siempre en
el mismo lugar, pues hay una oscilación anual
de 20 minutos, es decir, dos tercios de disco so-
lar.46 A simple vista, un tercio de disco solar es
perceptible con una “luneta”, porque es difícil
valorar menos de 10 minutos de arco.47 Así que
podía haberse integrado un mecanismo de ajuste
iniciando un año al mediodía, otro por la tarde
y otro por la noche. Por ejemplo, los mayas del
periodo Clásico no tenían año bisiesto porque
no tenían la manera de intercalar un día adi-
cional para hacer coincidir la fecha del año solar
con el ritmo de las estaciones. Hay que distin-
guir por tanto entre el año bisiesto y una correc-
ción del calendario que era factible por medio
del mecanismo de paso cenital, como lo asume
Broda (comunicación oral, 2004).
Al margen de la discusión sobre el año bi-
siesto, es relevante que el día de paso cenital
del Sol se podía calibrar también valiéndose de
un gnomon,48 que podía tratarse de una vara, un
sofisticado poliedro similar al símbolo de año
(Digby, 1974) o una estela. De la sombra de es-
tos instrumentos se podría desprender un factor
46 El disco solar tiene 32 minutos de diámetro.
47 Posiblemente, en la antigüedad se podía observar el Sol a
través de un vidrio de obsidiana o de una mica.
48 Prefiero el término gnomon, y no el de nomon, por ser el
primero más apegado a la etimología latina y al uso en la
astronomía antigua.
matemático a partir de la medición de la sombras para
fechas extremas (Pérez-Enríquez, 2001). Intuimos
que fueron múltiples las estrategias que siguieron,
desde cuevas modificadas, como en Xochicalco y
Teotihuacán (Soruco, 1991), que recibían un chorro de
luz, hasta juegos de sombras, como lo ha demostrado
Morante (1999) también para Teotihuacán, durante el
equinoccio, para el edificio Quetzalpapalotl.49
Para Corona Núñez (1964:66), en la interpre-
tación que hace del Códice Vaticano 3738, el sím-
bolo de ollin50 está relacionado con el paso cenital del
Sol; alega que, en la Relación de Michoacán, un per-
sonaje mitológico que representa a Venus, como men-
sajero celeste, va a buscar el Sol a sus cuatro casas para
entregarle un mensaje, pero no lo encuentra sino en la
quinta casa, en mitad del cielo, donde el Sol hace sus
grandes fiestas adornado con todas sus joyas. Es decir,
en el cenit, donde muestra todo su esplendor sobre
nuestras cabezas. Este mensajero, al buscar el Sol, hace
un trayecto en forma de cruz de San Andrés o signo de
multiplicar, de modo que se cruzan las rayas o cami-
nos, originados por este trayecto, en la casa central.
El primer paso del Sol por el cenit a mediados del mes
de mayo coincide con el periodo de invisibilidad de las
Pléyades; en contraparte, esta constelación pasa por el
cenit a medianoche a mediados de noviembre, es decir,
exactamente medio año después del cenit del Sol, fecha
que corresponde al nadir (v. Broda, 2002). Estos elemen-
tos implican el conocimiento del año solar y de los ciclos
de Venus y de las Pléyades. La utilidad de la observación
del primer paso del Sol por el cenit durante mayo esta-
blecía la vinculación con la llegada de las lluvias, lo cual
estaba íntimamente relacionado con la vida económica en
el cumplimiento de los ciclos agrícolas.
Sin intención de sobreponer calendarios de un pe-
riodo a otro, veamos, por ejemplo, lo que sucede en
el Templo Mayor de la ciudad de México: el Sol des-
ciende al inframundo a través del horizonte, alineado
con el gran templo, esto sucede el 9 de abril y el 2 de
septiembre para el horizonte poniente, y para el oriente
las fechas corresponden a la salida del Sol para el 9
49 Quetzalpapalotl —quetzal mariposa—. La figura del xicalcoliuhqui sobre
la que se proyecta la sombra de la almena se acompaña de una serie de
círculos de mica: especie de espejos que, conforme recibían la luz solar,
lanzaban destellos sobre la parte no iluminada del recinto.
50 Para Corona Núñez, representaciones estilizadas de ollin encuentran
un rostro en el centro o un ojo celeste, y los brazos de la cruz se tornan
en aspas.
119
 de octubre y el 4 de marzo,
según los registros de Galindo
(2001:34-35). Lo relevante para
nuestro caso es que tenemos los
mismos días en los puntos 2 y 4,
como se indica en la Figura 113,
pues encontramos que el Sol
aparece para estas fechas sobre
el cerro Xaltonalli al amanecer.
Esto es impresionante, porque
para el Templo Mayor no hay
ningún paisaje que remita a es-
tas fechas, y sólo contamos con
la orientación del edificio, pero
aún tenemos más; como el lector
recordará, el paso cenital del Sol
también está señalado en nuestro
horizonte con el cerro Cuatla-
panga, con el cual se guarda una
diferencia de 73 días.
Consideremos ahora todas
las fechas de nuestro calendario.
Después del amanecer del 9 de
octubre transcurren 73 días y el
Sol llega al solsticio de invierno
el 21 de diciembre; a partir de
ese momento el Sol regresará
a la segunda alineación con el
cerro Xaltonalli, el 4 de marzo.
Un periodo más de 73 días y el
Sol está en su paso cenital del 16
de mayo; consideremos otros 73
días pasando por el solsticio de
verano y estamos en el segundo
paso cenital el 27 de julio; el
ciclo se cierra con 73 días más y
estamos en el 9 de octubre. Aho-
ra bien, tengamos en cuenta la
curiosidad numérica de que 73
es la única división exacta del
año en 365 días entre un dígito,
el 5. Justo en el periodo de 52
años de 365 días caben 73 años
rituales de 260 días.
120
Por otra parte, el periodo sinódico51 de Venus es de 584 días y
queda expresado aquí como ocho veces 73. Por lo tanto, una sucesión
dada de puestas de Sol están separadas precisamente por un periodo
sinódico de Venus. Así que el observar tal sucesión de amaneceres
permitió a los sacerdotes/astrónomos calibrar de manera minuciosa
este esencial periodo.
El calendario ritual de 260 días o tonalpohualli, como lo denomi-
naban los mexicas,52 es un instrumento adivinatorio constituido por
trece veintenas cuya expresión pictográfica se llama tonalamatl: el
libro de los destinos que ya revisamos en las primera páginas de este
capítulo en relación con Chalchiuhtlicue. Para algunos investiga-
dores, este calendario también pudo haber tenido representación en
el horizonte y presentan como ejemplo la Pirámide del Sol en Teo-
tihuacán, que se encuentra alineada al disco solar para los días 29
de abril y 13 de agosto (Galindo, 2001:34). Si contamos el número
de días entre el solsticio de verano (22 de junio) y el 13 de agosto,
suman 52; consideremos 260 días más y estaremos de regreso en el
mismo punto, pero con la fecha 29 de abril, otros 52 días y de nuevo
en el solsticio de verano, con lo cual se cierra el ciclo. Ahora bien,
tomemos únicamente el dato que resalta las fechas 13 de agosto y 29
de abril y transfirámoslo al horizonte de Xochitécatl: encontramos una
nueva y sorprendente casualidad geográfica, el Sol se levanta en el sin-
clinal que conforman los cerros San Marcos y Huintitépetl (Fig. 114).
Figura 114. Detalle meridional para el calendario de horizonte del volcán Ma-
tlalcueye visto desde el sitio arqueológico Xochitécatl. La trascendencia cultural
radica en dividir el año en dos secciones: la primera de 260 días y la segunda de
105 días, repartida en dos secciones de 52, más un día que corresponde al solsticio
de verano, con lo que resulta un año trópico de 365 días. fam.
51 Tiempo promedio, observado desde la Tierra, de un ciclo completo de apariciones, como
la estrella de la mañana y de la tarde, y de las dos desapariciones debido a su cercanía
con el Sol.
52 Tzolkin para los mayas.
 En la siguiente tabla se presentan los cálculos para sustentar este modelo.

Sitio de observación Sitio arqueológico Xochitécatl, Estructura E1.

Ubicación λ 98º20´58.5” φ 19º14´40.8” / 14 Q 568357 2128027 Altitud 2360 msnm wgs 84

Lugar conspicuo Cima del cerro Quimichu.

Ubicación λ 97º59´48.5” φ 19º23´52.3” / 14 Q 605337 2145157 wgs 84

Altitud 2722 msnm Distancia 40 760 metros Z = 65º 13´ h = 0º 30´

Suceso El Sol aparece por la cima del cerro

Fecha 21 de junio, solsticio de verano hora (horario de verano) 06:03:01 am

Lugar conspicuo Cima del cerro Cuatlapanga.

Ubicación λ 98º05´12.0” φ 19º20´12.3”/ 14 Q 595936 2138342 wgs 84

Altitud 2848 msnm Distancia 29 390 metros Z = 69º 27´ h = 57´

Suceso El día de paso cenital el Sol aparece por la cima (+/- 30´)

Fecha 27 de julio y 16 de mayo hora (horario de verano) 06:06:10 am

Lugar conspicuo Sinclinal entre los cerros San Marcos y Huintitépetl.

Ubicación λ 98º03´05.9” φ 19º19´20.0”/ 14 Q 599626 2136754 wgs 84

Altitud 2840 msnm Distancia 32 350 metros Z = 74º30´ h = 0º 53´

Suceso El Sol aparece entre los cerros San Marcos y Huintitépetl

Fecha 13 de agosto y 29 de abril hora (horario de verano) 06:21:31 am

Lugar conspicuo Cima Tlachichihuatzi (cima norte del volcán Matlalcueye).

Ubicación λ 98º02´04.6” φ 19º14´24.9” / 14 Q 601464 2127694 wgs 84

Altitud 4100 msnm Distancia 33 070 metros Z = 90º 49´ h = 3º 06´

Suceso El Sol aparece por la cima

Fecha Equinoccio astronómico hora (horario de verano) 06:53:35 am

Lugar conspicuo Cima del volcán Matlalcueye.

Ubicación λ 98º01´55.6” φ 19º13´51.4” / 14 Q 601734 2126664 wgs 84

Altitud 4430 msnm Distancia 33 320 metros Z = 92º 35´ h = 3º 33´

Suceso El Sol aparece por la cima

Fecha 25 de septiembre y 17 de marzo hora (horario de verano) 06:41:31 am

Lugar conspicuo Cima del cerro Xaltonalli (cerro Antonio o cima sur del volcán Matlalcueye ).

Ubicación λ 98º01´14.9” φ 19º12´06.8” / 14 Q 602940 2123454 wgs 84

Altitud 3900 msnm Distancia 34 820 metros Z = 97º 49´ h = 2º 31´

Suceso El Sol aparece por la cima

Fecha 9 de octubre y 4 de marzo hora (horario de verano) 06:40:29 am

121
 El volcán Matlalcueye y los cerros Cuatlapanga,
Quimichu, Huintépetl y San Marcos conforman un
magnífico horizonte con alineamientos astronómi-
cos y calendáricos, teniendo como única ausencia
un señalamiento natural para el solsticio de in-
vierno, lo cual pudo haber sido sustituido con al-
gún artilugio arquitectónico.
Proponer alineaciones no resulta difícil y, en muchos
casos, la casualidad asiste al hecho; por lo cual se insiste
en cuestionar los resultados de la arqueoastronomía.
Una buena manera de adelantarse a las objeciones es
presentar evidencias arqueológicas tanto del punto
de observación como de los sitios señalados en el
horizonte. Para el modelo Xochitécatl-Matlalcueye,
el lugar de observación está por demás sustentado
con la Pirámide de las Flores (E1), y con referencia
a los puntos en el horizonte es necesario señalar
que el único sitio que es difícil de identificar es el que
corresponde al solsticio de invierno, pues se ubica
sobre la ladera sur de la Matlalcueye, donde no se
denota ninguna variación en el paisaje (Fig. 115).
Iniciemos por el norte, con el cerro Xaltonalli
(Cuaziatonale o Antonio)53 de 3900 msnm, en cuya
cima registramos el sitio arqueológico Cuaziatonale
(ma-21). En dirección al norte, el siguiente lugar es
el cerro Tlachichihuatzi. Por debajo de su cima se
han registrado dos sitios: ma-04, Tlachichihuatzi 1,
y ma-05, Tlachichihuatzi 2. Con referencia a los ce-
rros San Marcos, Huintitépetl y Quimichu, no con-
tamos con referencias en la literatura arqueológica
sobre alguna evidencia cultural en sus cimas.
Figura 115. Los cerros prominentes para el calendario de horizonte Xochitécatl-Malinche. fam.
53 Resulta interesante tomar en cuenta que según el santoral católico, el
día 12 de febrero se conmemora a San Antonio Cauleas, acaso habrá
un vinculo entre el nombre otorgado a este cerro con esta fecha que
es muy significativa por tratarse del inicio del calendario mexica.
122
Durante el año 2011 se prospectó arqueológica-
mente la cima del Cuatlapanga y se encontró mate-
rial arqueológico, lo que destaca su importancia ritual y
necesidad de estudio, pues el material de superficie,
debido a la erosión, no era diagnóstico. Un hecho
relevante para el Cuatlapanga es que en su cumbre se
rinde culto al Sagrado Corazón de Jesús, similar al que
recibe en el lado opuesto el cerro Telapón en la Sierra
Nevada al norte del Iztaccíhuatl. Ambos, el Cuatlapanga
y el Te-lapón, observados desde Xochitécatl, ven el Sol
sobre sus cimas para el día de paso cenital, el primero
para el amanecer, el segundo para el ocaso.
Una coincidencia que no puede pasar inadver-
tida y que posiblemente marque una relación ritual
prehispánica que recibió un culto de reemplazo por
parte del cristianismo.
Retornemos a la propuesta que divide el año en
cinco partes iguales de 73 días y examinemos si es
posible alguna coincidencia orográfica y temporal
entre el Sol y Venus. Revisando cada uno de los
cinco puntos, se registró que durante el solsticio de
invierno, unas horas antes del orto, Venus sale por
el mismo punto en el horizonte por el que más tar-
de pasará el Sol. Este fenómeno sucede cada ocho
años, cuando Venus regresa al mismo punto en el
cielo, lo cual no debe confundirse con su periodo
sinódico.
La importancia de Venus está bien ejemplificada
en Cacaxtla,54 sobre todo con la célebre pintura
que presenta un hombre-escorpión celeste en ad-
vocación del planeta Venus como estrella asociada
54 Cacaxtla es el sitio arqueológico vecino de Xochitécatl; ambos
estuvieron unidos al menos durante los momentos de mayor apo-
geo de la región, que corresponde al Preclásico tardío y, poste-
riormente, al Epiclásico.
 a la fertilidad pluvial, la guer- de Venus para las culturas precolombinas, sólo asumiré dos elemen-
ra y el sacrificio (Fig. 116). Sin tos que se articulan en esta pintura (Fig. 116).
intención de incursionar en la
iconografía ni en la importancia ma porque algunos investigadores, como Torres Rodríguez (2002), no
Figura 116. Mural Hombre-escorpión,
Cacaxtla. fam.
55 Para Šprajc (2001:183), la estructura “E1” de Xochitécatl señala a las mismas fechas que
Venus y la constelación de Escorpión. Y me refiero a esta últi-
descartan la propuesta de que el Escorpión mesoamericano corresponda al
Escorpión celeste que identificamos hoy en día.
Incorporé al modelo la constelación de Escorpión y resultó la si-
guiente convergencia para el año 714 d.C.: alrededor de las 03:30 am,
la estrella Antares de la constelación del Escorpión aparece sobre el
horizonte en la ladera sur de la Matlalcueye; la elevación es de 1° y
el azimut de 114°44´; dos horas más tarde, con la misma elevación,
Venus surge con azimut 115°32´; para las 06:15, el Sol sale con azi-
mut 115°27´ y la misma elevación. Esta convergencia entre la mon-
taña, los cuerpos celestes de la constelación de Escorpión, Venus y el
Sol sucede cada ocho años y ha transcurrido por centurias, la última
durante el solsticio de invierno del año 2009. Para otorgarle valor a
este fenómeno dentro de la cosmovisión mesoamericana aún debe-
mos indagar aspectos culturales que sustenten la relevancia de este
calendario de horizonte.
Entre los mexicas, la fiesta de Atamalcualiztli se celebraba cada ocho
años y conmemoraba el nacimiento de Cintéotl-Venus, aunque sabemos
que no se realizaba durante el solsticio de invierno, como lo requiere
nuestro modelo, pero es un buen indicio que demuestra la relevancia
cultural que tenía el ciclo de ocho años de Venus en Mesoamérica.
La posición del Sol sobre el horizonte marcaba los tiempos. La
Matlalcueye y las elevaciones aledañas se incorporaron en el telón
de lo sagrado, en un escenario que permitía una lectura teológica y
sideral donde se concatenaban, como en ningún otro lugar del Alti-
plano, las orientaciones y los alineamientos con al menos dos propuestas
calendáricas relevantes identificadas para los principales centros cere-
moniales de la región:55 Tenochtitlán, con la división del año en cinco
secciones de 73 días, y Teotihuacán, con la separación del año en dos
grupos: uno de 105 días y otro de 260, presentando como fecha linde
el 13 de agosto.
Unos cuantos kilómetros al sur del sitio arqueológico de Xochité-
catl se levanta sobre el valle un cerro que hoy se conoce como Teotón.
El cerro Teotón se encuentra al somonte del Popocatépetl en su
flanco oriental; su figura cónica es muy sugerente y su ubicación
pudo ser determinante para otorgarle un alto valor simbólico. El
cerro en sí mismo es un sitio arqueológico, pues encontramos am-
plia dispersión de material cerámico y lítico tanto en su cima como
en sus laderas (Fig. 117).
la pirámide circular de Cuicuilco.
123
 Figura 117. El cerro Teotón en primer plano, en la ladera oriental de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl; muestra en su
cima un moderno adoratorio cristiano, reminiscencia de su culto ancestral. fam.

En la actualidad, el día 16 de mayo, día del paso cenital del Sol, se realiza una fiesta popular para
celebrar que “el Sol está en lo más alto”, lo cual sin duda es una aseveración que nos conduce a la
veneración del astro por el cenit. Tucker (2001:65-81) ya ha resaltado la importancia de esta cima pro-
poniendo que ese día de paso cenital el Sol sale por la cima de la Matlalcueye, hecho asombroso que nos
tocó confirmar en el año 2006 (Fig. 118).
Más sorprendente aún es que, ese mismo día, la sombra que proyecta el cerro Teotón sobre la ladera del vol-
cán Popocatépetl durante el amanecer se proyecta simétricamente como se observa en la siguiente figura (119).
Para Tucker (ibídem:192), estas casualidades orográficas, articuladas con la astronomía posicional solar,
permitieron a los sabios del cielo de la antigüedad trazar un complejo cosmograma que ofrecía simbólica-
mente un ordenamiento ideal del universo y que fue plasmado en el Mapa de Cuauhtinchan número 2:

El lector se habrá percatado de que todos los lugares citados: el cerro Montero, el cerro de Teotón, el volcán Popocaté-
petl, el sitio Andrea, el cerro de Xaltepec y el cerro Teteolotitla, comparten asociaciones temporales y espaciales con
La Malinche: temporales, dado que la montaña sirve de “marcador” para medir el paso del tiempo. Como tal, hace las
veces de calendario solar, lo que no debe sorprender, pues La Malinche es el ombligo. (Tucker, La Malinche y el Mapa
de Cuauhtinchan, 2008:192).

124
Figura 118. Durante el día del paso cenital del Sol, el astro gana altura por detrás del volcán Matlalcueye al amanecer, visto
desde el cerro Teotón. En la imagen, el Sol despunta al sur de la cumbre, justamente sobre el sitio arqueológico Ayauhcalco
(ma-12); sobre este mismo lugar, el Sol sale para el día 29 de septiembre, visto desde el sitio arqueológico de Xochitécatl. fam.

Figura 119. La sombra del cerro Teotón

se proyecta simétricamente sobre la la-
dera del volcán Popocatépetl durante el
día de paso cenital del Sol. fam.

125
 Más al sur del cerro Teotón, cinco kilómetros
al sw, encontramos el cerro Teteolotitla, cima que
ofrece un magnifico panorama con respecto a la Ma-
tlalcueye para un marcador de horizonte, pues sobre
la cumbre de ésta el Sol aparece para el día del solsti-
cio de verano, y sobre el cerro Xaltonalli, para el día
del paso cenital, dos coincidencias relevantes. Es ne-
cesario destacar que el cerro Teteolotitla, según lo ha
hecho notar Tucker, está representado como espacio
ritual en el Mapa de Cuauhtinchan número 2. Pues
bien, tanto el cerro Teotón como el cerro Teteolo-
titla están al somonte del Popocatépetl, así que si nos
instalamos en alguno de los sitios arqueológicos en
alta montaña del volcán Popocatépetl, podremos en-
contrar alineaciones similares; en efecto, si nos ubi-
camos en el sitio Teopizcalco (po-01), a 4970 msnm,
durante alguno de los días del paso cenital del Sol, ve-
remos salir el astro por detrás de la cima de la Matlal-
cueye y, más aún, desde la cumbre de la Matlalcueye
en el sitio Malintzin (ma-01) veríamos salir el Sol ese
mismo día al norte de la cima del Cofre de Perote.
Todas estas posibilidades de alineaciones responden
al trazo ortogonal norte-sur del Eje Volcánico Trans-
versal Mexicano en su trayectoria del Océano Pacífi-
co al Golfo de México. Esta singular orografía sobre
la latitud 19° norte permitió el aprovechamiento del
horizonte definido por los picos conspicuos del plano
visual para señalar el paso del tiempo según los juici-
os temporales de las sociedades de antaño, en signifi-
cativos calendarios solares de horizonte, sobre todo
para los dos días de paso cenital, fenómeno que pudo
ser aprovechado para ajustar el calendario respecto a
los años bisiestos según Morante (1990).
Para el flanco oriental de la Matlalcueye apenas he-
mos iniciado las observaciones arqueoastronómicas; al
momento sólo podemos ejemplificar un caso, con el sitio
conocido como “Jagüey de Andrea”. En el año 2006,
Tim Tucker me mostró este emplazamiento; me llamó
la atención un monumento que destaca el jagüey porque
en su forma evoca el glifo de cerro; la construcción,
que parece antigua, encuentra como marco visual el
volcán La Malinche y, como vemos en la Figura 120,
marca un par de fechas relevantes en referencia al vol-
cán Matlalcueye y el calendario (Fig. 120).
Hasta ahora hemos atendido el movimiento del
Sol y, parcialmente, el de Venus. Aún no hemos rea-
lizado mediciones formales con referencia a la Luna,
126
las demás estrellas y los planetas del firmamen-
to. Es de suponerse que nos encontraremos con
datos muy significativos, como nos sucedió du-
rante el trabajo de campo en la temporada 2011
—para la realización de este libro—, cuando
vecinos del poblado de San Bartolomé Cua-
huixmatlac expresaron: “Para el día 12 de di-
ciembre, día de la Virgen de Guadalupe, una
estrella a medianoche sale por encima de la
Tetilla de La Malinche”; lo más relevante en el
pueblo es la traza de sus calles, que parecen re-
montarse a la planeación prehispánica, se aline-
an con la cima de la Tetilla, que en este volumen
se denomina Tlachichihuatzi. Ya más adelante se
plantea la relación de la Virgen con la montaña, y
la trascendencia simbólica que esto puede alcan-
zar en los términos de madre celestial, estrella y
montaña. Tim Tucker (2008:188), por su parte,
al ensayar sobre alineaciones estelares encontró
que durante el orto heliaco la estrella Alnilam,
de la constelación de Orión, se levanta sobre la
cima del volcán Matlalcueye.
Aún tenemos que investigar en las comuni-
dades del somonte sobre las narrativas que sin
duda serán muy ilustrativas respecto a la cosmo-
visión y su relación con la astronomía desde la
etnoastronomía, como en la siguiente cita:
Según la tradición oral de mis antepasados, en su
llegada a este lugar, el grupo étnico midió desde la
cúspide de la Malintzin; parado viendo al oriente,
con ambas palmas de las manos, se cubrió los oí-
dos, en esta posición los codos apuntaban al sur del
brazo derecho, el izquierdo al norte, al oriente hasta
llegar un lugar de muy poca vegetación y estando
en un terreno plano parecía una cañada mirando
desde este punto de la coronilla de la Malitzin, de-
jan una capilla con una inscripción que dice: “Santa
Teresa” por donde sale el sol. (Cajero, Historia de
los otomíes en Ixtenco, 2002: 8).
Estamos ciertos por la siguiente cita de Suárez
(2008), que en la época prehispánica había espe-
cialistas apostados en las laderas del volcán en-
cargados de la observación de la bóveda celeste
para pronosticar el tiempo. En este modelo de
pronóstico dos estructuras tuvieron que ser ar-
ticuladas: una irregular que correspondía al cli-
ma y el crecimiento de las plantas; y otra regular
Figura 120. Monumento que evoca en su diseño el glifo de cerro, característico de los códices prehispánicos; sobresale el
“Jagüey de Andrea”, cuyo fondo es el perfil oriental del volcán Matlalcueye. Se destacan los lugares para la puesta del Sol: A)
para el solsticio de verano; y B) sobre el cerro Xaltonalli, para los días 29 de abril y 12 de agosto, ambas fechas calendáricas
de relevancia prehispánica. fam.

que tocaba a la astronomía. Todo esto llevó a una dos los contornos del volcán Matlalcueye, pues,
representación del tiempo con mecanismos de escala sin duda, algunas de ellas guardarán significativas
temporal operacional, que proporcionaba a partir de alineaciones, como registramos para Teolocholco,
rituales un sentido de continuidad a la comunidad: población que está en medio de la trayectoria entre
el sitio arqueológico de Xochitécatl y el cerro Tla-
La Malinche le comunica a sus ayudantes cómo será el chichihuatzi para el día de equinoccio. En su opor-
clima, cuándo llegarán las lluvias, las granizadas, etcétera, tunidad visité la población y encontré que su iglesia
pero después deben aprender a interpretar el movimiento está alineada a la cima de la Matlalcueye, y no al
y ubicación de las estrellas. Se dice que hay un ente encar-
gado de “llevar las horas”, actividad que realiza a la una de
cerro Tlachichihuatzi; por lo tanto, el Sol aparece so-
la mañana; por eso es necesario levantarse a esa hora y ver bre la cima de la Matlalcueye el día de San Miguel,
la posición de las estrellas. Ahí se muestra cómo va a estar es decir, el 29 de septiembre. El hecho parece suge-
el tiempo, cuándo va a llover, si habrá calor, viento, o y si rente y no está aislado, pues Daniel Flores (comuni-
caerán granizadas u otras calamidades. cación oral 2010) apunta a la alineación la iglesia de
A la una de la mañana, el horero hace los movimien- San José en el centro de la ciudad de Tlaxcala tam-
tos de las estrellas; es decir, marca las horas y se puede
observar un arco de estrellas (¿Vía Láctea?), un arado, la
bién con la Matlalcueye para el solsticio de invierno.
corona de la Purísima y los Siete Cabrillos, entre otros, Estos datos nos invitan a realizar estudios sobre la
que se van alineando desde febrero, marzo y abril, de tal dirección de los templos cristianos, pues suponemos
manera que para el mes de mayo ya están alineadas y que su orientación está determinada por preceptos
es señal de que lloverá, pero mientras no se encuentren indígenas, en una plasticidad por todos tolerada,
alineadas no llueve. Estas observaciones se hacen con porque lo que fundamentalmente importaba no era
mayor facilidad cuando “termina la Luna”, a fin de mes.
(Suárez, Matlalcueye, la montaña sagrada y sus san-
un entendimiento teológico sobre el cristianismo,
tuarios, 2008: 223). sino la conservación de la montaña como un espacio
ritual. Traducido del náhuatl, Teolocholco significa
Las anteriores citas nos animan a plantear que para “donde se escondieron los dioses” y creo que por
futuras investigaciones deberemos atender las orien- ahí los vamos a encontrar, en la delimitación de la
taciones de las poblaciones de origen indígena por to- geografía sagrada y su relación con el firmamento.

127
 Con la introducción del calendario cristiano después de la Con-
quista, los marcadores de horizonte indígenas perdieron su razón de
ser. Sin embargo, ahí están las montañas, los astros y los observato-
rios, marcando lo que verdaderamente fue relevante, y es inalterable:
un pasaje sacralizado que empezamos a avizorar e interpretar.

Altépetl Matlalcuéyetl
En Mesoamérica, uno de los puntos de referencia en el espacio geográ-
fico por excelencia era el altépetl. En códices y lienzos, la represen-
tación de este elemento es similar al glifo de monte, como topónimo,
pero el altépetl es un dibujo reducido y esquemático que significa
“el pueblo” y sirve para distinguir a las comunidades por sus propias
narrativas y símbolos de identidad. Así que altépetl es algo más que
un punto geográfico en el mapa representado por un monte, es el eje
de una identidad comunal, y de este modo funcionaba en el ámbito
simbólico; es decir, en su transmisión gráfica como topónimo en los
códices y planos podía remitir una diversidad de información étnica y
política sobre una comunidad, además de encarar la cosmovisión, dada
su ubicación en el mundo (Montes de Oca et al. 2003:188).
De manera que el pictograma es, a su vez, ideograma para re-
presentar un asentamiento humano: in atl, in tepetl, que literalmente
significa “el agua, el monte”, es decir, el pueblo, la ciudad. En
un contexto gráfico de expresión, la integración compositiva
de un elemento formal genera un predicado conceptual con un
texto oral correspondiente. Pero hay diferencias en la representación
según el tamaño de la imagen; por ejemplo, en el Códice Boturini,
para dirimir la ambigüedad que entraña el glifo tepetl, “monte”, en
los distintos contextos en que aparece: cuando el glifo es pequeño,
remite al asentamiento humano altépetl, mientras que el grande de-
fine el pictograma tepetl, “monte” como tal (Johansson, 2004:157).
La siguiente cita complementa esta propuesta:

La gente de aquí, de la Nueva España, los ancianos, decían (que los ríos),
que venían de allá, que venían de Tlallocan, ya que son propiedad de la
diosa (teutl) llamada Chalchihuitlicue, ya que salen de ella. Y decían que el
cerro no era más que una “piel”; sólo la superficie estaba hecha de tierra, de
piedra; pero es como una olla, como una casa llena de agua. Y si se le ocu-
rriera a alguien destruir el cerro, se cubriría de agua el mundo. Por ello se
dio el nombre de altépetl a los lugares en donde vivían los hombres. Decían
de aquella montaña de agua: ese río de allí viene, brota desde el interior del
cerro; Chalchihuitlicue lo deja escapar de sus manos. (Códice Florentino
(xi: f. 223v), cit. por Contel, 2008:167).

El altépetl pervive en la región durante el Virreinato; una extensa

investigación al respecto sobre el altépetl de Cholula es el trabajo de
María Elena Bernal (2006), de igual manera creo que en Tlaxcala se
conforma un altépetl colonial que se legitima a través del Lienzo de
Tlaxcala (Fig. 121).

128
Figura 121. Lienzo de Tlaxcala, escena introductoria.
Este documento de 1773 es una copia de un
original hoy en día extraviado. En el lienzo ob-
servamos una gran escena introductoria, donde se
sintetiza el pacto político y religioso entre espa-
ñoles y tlaxcaltecas. Al centro se incluyó el escudo
de la monarquía imperial española, proveniente
de la Casa de Austria. Sobresale un águila bicé-
fala coronada y mostrando lenguas en forma de
punta de flecha. El Lienzo de Tlaxcala reúne gran
cantidad de hilos narrativos y simbólicos en los
que Tlaxcala está representada por una montaña
presidida por la imagen de la Virgen de la Asun-
ción que se coloca en el centro de la imagen y,
por ende, del cosmos, pues esta imagen es un cos-
mograma como los que se encuentran en tantos
códices mesoamericanos. Abajo de ella, y sos-
teniéndola, se levanta una cruz, que confirma su
profunda vocación cristiana. Encima, se muestra
el escudo de armas de la Corona española, lo que
implica que es el altépetl tlaxcalteca el que sostiene
el poderío español en estas tierras. Alrededor del
cerro que representa a Tlaxcala, y que por tanto
identifico como el volcán Matlalcueye, se encuen-
tran las figuras de los arzobispos, virreyes y oidores
novohispanos, a partir del propio Hernán Cortés, y
en las cuatro esquinas se pueden ver las imágenes de
cada una de las cuatro parcialidades de Tlaxcala y de
sus gobernantes (v. Navarrete, 2007:305).
Altépetl es el pueblo y la ciudad, también es el territo-
rio; y en este sentido, una entidad étnica. Como organi-
zación política y social sobrevivió y se legitimó hasta el
Virreinato. En su difrasismo de “montaña de agua” con-
vergen todos los asentamientos humanos de una región
en la que se comparten además los mismos ancestros.
Es así como el altépetl procura una cohesión e identidad
social a través de territorios y ancestros comunes.
La montaña, antes de ser deificada como una
deidad pluvial o de la fertilidad, estaba arraigada al
129
 culto de los ancestros, a la manera de un lugar de origen. Así pues, las
montañas se relacionan con los antepasados, en un ritual que parece
encontrar su impulso en el Preclásico. Para Iwaniszewski (comuni-
cación oral, 2002), esta propuesta encuentra evidencias arqueológi-
cas en Chalco, Xico y Tetimpa. El sitio de Tetimpa en el somonte ori-
ental del Popocatépetl constituye la más antigua evidencia del culto
al Popocatépetl y demuestra que éste fue relacionado con los con-
ceptos de la muerte y los ancestros. Las ofrendas de los entierros
con esqueletos de serpientes acuáticas, piedras verdes y conchas
los relacionan con el agua, de modo que la presencia de los elemen-
tos acuáticos no necesariamente tiene que explicarse en términos del
culto al agua; puede que se trate de representar el inframundo como
el lugar donde hay aguas, de acuerdo con la interpretación que
ofrece Broda (1997:53) y que ya hemos visto para el altépetl
como “montaña de agua”. En este sentido, el emplazamiento era un
lugar sagrado, desde el cual se lograba la comunicación con los an-
cestros, que vivían debajo de la superficie terrestre.
El mito de Chicomoztoc, como formador de pueblos, es la solu-
ción del paradigma de origen que se resuelve a través de los montes,
donde los dioses patronos ocupan cerros o se convierten en cerros
al establecerse cuando se funda una población. Desde su cerro, el
dios patrono delegaba funciones a los seres humanos privilegiados.
La existencia de un dios patrono general de una ciudad, bajo cuya
dependencia se encuentran los calpulteteo o dioses de los calpultin,
hace esperar un conjunto también jerarquizado de hombres que tienen
una mayor proximidad a los dioses patronos particulares que el común
de la gente (López Austin, 1994:217). La diosa esposa de Camaxtli,
por ejemplo, se convirtió en sierra en Tlaxcalla (Las Casas, 1967:
i, 643). Es lógico pensar que la pirámide y el cerro del dios patrono
tienen relación isonómica. Sin embargo, las funciones particulares
que el cerro del dios patrono tuvo en otros tiempos y lugares hace
pensar que la pirámide no podía sustituirlo por completo y que es
sólo una réplica, llevada a la población para acercar el cerro dis-
tante a la morada humana.
Además de su sacralización y su importancia como altépetl, la
Matlalcueye, por su ubicación, tuvo un papel circunstancialmente
predominante en el sistema de representaciones espaciales. La Ma-
tlalcueye, por su altitud y prominencia sobre el paisaje, fue un punto
de referencia, una guía de ubicación geográfica para viajeros. Esto
parece pertinente sobre todo para sociedades sedentarias que no re-
querían coordenadas genuinas para regular sus travesías. Para esas
comunidades con caminos a su disposición, la orientación se hacía
sencilla a partir de señales perceptivas en el paisaje que eran identifi-
cadas con extraordinaria agudeza gracias a una depurada apreciación
que hacían los individuos de las condiciones naturales (Fig. 122).
Las comunidades imponían un orden conceptual a los montes en
aspectos propios de la experiencia práctica. Estaban lejos de elabo-

130
rar sistemas de clasificación exhaustivos al estilo Un hecho histórico sucedido hace más de un milenio
de nuestras taxonomías. Opino que los individuos es recordado mediante una leyenda. Esta dice que
buscando agua llegó el capitán que los comanda-
de esos tiempos se encontraban vinculados a las ba –en ninguna versión escuché el nombre del per-
propiedades fenomenológicas de cada montaña, sonaje–, subió la cima de La Malinche, y poniendo
más que a un prototipo de clasificación. la mano sobre la frente en forma de visera exclamo:
Para los pueblos prehispánicos, la importancia “hasta donde alcance mi vista es el territorio de los
de una montaña no dependía de su altura, sino de la yuhmu. En algunas otras versiones si se intenta acor-
tar el territorio porque el fundador del pueblo dobla el
manipulación que hacía la colectividad de ciertas brazo y dice que el límite llegará hasta donde el codo
clases de recursos rituales y de consumo que pro- y la vista se unan. (Guevara, El paisaje ritual de los
ducían estímulos para ellos, cualesquiera que fueran yuhmu de Tlaxcala, 2004b: 175).
sus fines. En realidad no eran necesarios los de-
talles altimétricos para determinar el rango o esta-
tus de una montaña.
Para sustentar esta propuesta veamos el cuarto
fragmento del Códice de Huamantla, donde se re-
presentan juntos el volcán Matlalcueye y el cerro
Cuatlapanga (Fig. 123). En efecto, son dos montañas
próximas: al sur del Cuatlapanga, la Matlalcueye;
pero el códice no guarda las proporciones reales en
términos orográficos, pues la altura sobre el nivel
medio valle del Cuatlapanga es de apenas 400 me-
tros, en tanto que la Matlalcueye sobresale con dos
mil metros de altura sobre el valle.56
Es necesario apuntar que, no obstante la falta
de atención en la proporción altimétrica en tér-
minos iconográficos, supongo por obviedad que
aquellos pueblos no desestimaban la altura para
motivos litúrgicos, pues ésta era muy importante,
ya que representaba un esfuerzo y un riesgo al su-
perar los extremos climáticos de la alta montaña.
Al no tener conocimiento de algún método ni uni-
dad de medición, se desconoce el criterio de com-
paración dimensional y, por lo tanto, la relevancia
en la relación cultural de las cimas. Esto último es
también importante destacarlo. Es innegable que
percibían los niveles de elevación a partir de los
cambios en el clima, la flora y la fauna, pero me
imagino que su asimilación altitudinal no era cuan-
titativa sino cualitativa, como lo es para otras so-
ciedades antiguas. No creo que se interesaran en la
altura más allá de lo que significara el clima, el tiempo
y el esfuerzo necesario para ascender en una respuesta
a sus necesidades económicas y rituales o bien como
en la siguiente cita para delimitar territorios:

56 No confundir con altitud, son dos términos diferentes: la altura se

considera en este caso con respecto al valle de Puebla-Tlaxcala;
la altitud, con relación al nivel del mar.

131
 Figura 122. El Mapa de Cuauhtinchan 2 muestra caminos y lugares aledaños a la Matlalcueye.

Figura 123. El volcán Matlalcueye en la parte superior, junto con el cerro

Cuatlapanga en la sección inferior, separados por un río de sangre, según
el Códice de Huamantla (cuarto fragmento, 189 x 91 cm).

132
 Siglos XVI al XVIII,
de los presagios a la resistencia

No hay mejor introducción para la llegada de los europeos a estas tierras que los prodigios que se vieron
en México y Tlaxcala antes de su venida. Se trata de misteriosas señales que provocaron entre la po-
blación gran espanto porque se tuvieron por mal agüero; una de ellas fue advertida en la cima del volcán
Matlalcueye, suceso cuyo registro encontramos en los presagios, según los informantes de Sahagún,
contenidos en el libro xii del Códice Florentino y en la breve sección tomada de la Historia de Tlaxcala,
de Diego Muñoz Camargo:

También veían otra señal maravillosa, y era que se levantaba un remolino de polvo a manera de una manga, la cual se
levantaba desde encima de la Sierra Matlalcueye que llaman agora la Sierra de Tlaxcalla, la cual manga subía a tanta
altura, que parecía llegaba al cielo. Esta señal se vio muchas y diversas veces más de un año continuo, que así mismo
ponía espanto y admiración, tan contraria a su natural y nación (Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, libro ii, cap. i).

Suponía la gente de Tlaxcala que ésta y otras señales que se vieron eran manifestaciones divinas que
traían una extraña novedad, cuál sería si no la llegada de los españoles.
Resulta interesante que sea la Matlalcueye la portadora de malas nuevas si en su cima se aprecian
extraños fenómenos. En el siglo xvii, otro suceso alarmó a las poblaciones de sus alrededores: un extraño
“globo de fuego” visto en los cielos se dirigió a la Matlalcueye, fenómeno inexplicable que causó asombro
a la población y sirvió de presagio para anunciar una terrible epidemia (v. Gómez, Salazar y Stefanón,
2000). Esto sucedió en 1686, según lo relatan los Anales del barrio de San Juan del Río:

Figura 124. Presagios en la Matlalcueye, según los Anales del barrio de San Juan del Río (f. 38).

En el mismo año a los cuatro de julio en lunes ya entrada la noche a las siete cayó un globo de fuego (Fig. 124) que
desprendiéndose del lado de Totomehuacan 57 se encaminó hacia la sierra de Matlalcueye del todo espantoso.
Después hubo fuerte enfermedad de tos que murieron muchos de todas edades. Hubo rogaciones en todos los templos
Celebraron misas. Sosegó en el mes de septiembre, llamaban a la tos media de la india y tamburito […].

(Anales del barrio de San Juan del Río, f. 38).

57 Actualmente, San Francisco Totimehuacan, 10 km al sur de la ciudad de Puebla.

133
 En el mismo año a los cuatro de
julio en lunes ya entrada la noche a las siete cayó un globo (fig. 124) de
fuego que desprendiéndose del lado de Totomehuacan58 se encaminó hacia
la sierra de Matlalcueye del todo espantoso.
Después hubo fuerte enfermedad de tos que
murieron muchos de todas edades.
Hubo rogaciones en todos los templos Celebraron misas. Sosegó En el
mes de septiembre, llamaban a la tos media de la india y tamburito (…).

(Anales del barrio de San Juan del Río f. 38).

Figura 125. Un cometa gira sobre el volcán Matlalcueye, Anales del barrio de San Juan del Río (f. 10).

La formación montañosa de la izquierda la entendemos por el rela-

to como la Matlalcueye. Al centro, el fenómeno celeste que interpreto
como un meteoro,58 pues desde la antigüedad se describen como bolas
de fuego. Hay otro evento extraordinario en estos anales, relevante
con referencia a la Matlalcueye porque, después de observar el paso
de un cometa que posiblemente sea el avistado en diciembre de 1652,59
tembló fuertemente en Puebla, el día de San Antonio Abad, viernes 17
de enero a las diez y media de la noche, afirma el documento:

En este mismo año hubo cometa

cuya cauda giraba hacia
la Sierra Matlalcueye (Fig. 125).

De los presagios, pasemos a la resistencia. Éste apartado se dedica

al paganismo disidente durante el periodo virreinal, cuando la Ma-
tlalcueye se convirtió en un escenario de superstición, magia, culto de-
moniaco e idolatría desde la visión española. La montaña Matlalcueye
había dejado de ser la protagonista que albergaba a los dioses promi-
nentes y el culto de Estado. Ahora estaba disminuida, convertida en un
refugio de marginados y disconformes, quienes desde su idiosincrasia
se oponían al sistema económico, político y religioso español. Para
el Altiplano tenemos tres casos conocidos para la alta montaña que
terminaron en procesos contra indígenas idólatras: Juan Coatl para la

58 Fenómeno luminoso que se produce cuando un meteoroide atraviesa nuestra atmósfera.

59 Catalogado actualmente como C/1652Y1, y en registros históricos, como cometa de

Charles.

134
 Matlalcueye, don Carlos Ometochtzin para el Monte Tláloc y Antonio Pérez
para el Popocatépetl (v. Montero, 2005:197-202).
Muchos fueron los cambios que tuvieron que soportar los indígenas des-
pués de la Conquista, aquellos que apuntan a la alteración del esquema en la
línea del tiempo con la incorporación del calendario cristiano, las epidemias
que diezmaron la población, la transformación de las estructuras familiares
y comunales en una concepción individual de la persona y, sobre todo, el
ensamble de una apretada red de iglesias, parroquias, conventos y capillas
por todo el paisaje rural, que, acompañados de la mirada vigilante de fisca-
les, sacristanes, pertigueros, vicarios y demás funcionarios subordinados a
los intereses de la Iglesia, componían una constante persecución para los
indios. Se pueden citar tres fuentes para el siglo xvi que tratan el mismo su-
ceso de erradicación de la idolatría en la montaña Matlalcueye por parte de
fray Martín de Valencia: la que parece más antigua son los Memoriales, de
fray Toribio de Benavente, Motolinía (ca. 1528); de él mismo, la Historia
de los indios de Nueva España (cap. xvi), y la Monarquía indiana, de fray
Juan de Torquemada (1592-1593). A continuación, dos de estas fuentes:

CAPÍTULO LV. CAPÍTULIO XI.

Que cossa es esta provinçia y el grandor… De cómo el varón de Dios fue visto arrobado…

A Tlaloc llamauan y honrrauan en Texcuco y en
México y sus comarcas, y a Matlalcuye en Tlax-
callan y sus comarcas. Esto se entiende que el
vno hera onrrado principal en Tezcuco y la otra
en esta sierra y ambos llamauan por toda la sierra.
Para desarraigar y destruir esta ydolatría en
esta tierra, el sieruo de Dios fray Martín de Va-
lencia subió allá arriba a lo alto, quemó toda la
ydolatría, y leuantó la cruz de nuestro salvador
Jesucristo. Hizo vna ermita que llamó San Bar-
tholomé, el qual glorioso apóstol, demás de auer
predicado a yndios, diole Dios poderío sobre
los demonios, para los atar, desterrar y confun-
dir su poder. En aquella hermita puso quien le
guardase, y para euitar que nadie allí se humi-
llase el demonio, dando a entender a los yndios
como sólo Dios da el agua y a Él se debe pedir,
etcétera (Motolinía, Memoriales, cap. lv, 5.2,
1996:352-353).
Este santo varón, fray Martín de Valencia,
siendo guardián en el convento de Tlaxcalla,
supo cómo en la sierra grande que le cae a esta
ciudad al oriente, se veneraba y adoraba una
diosa llamada Malalcueye, y la tenían por pa-
trona y abogada de las pluvias y agua, a la cual
invocaban en los años estériles y secos. Y para
desarraigar y destruir esta perniciosa idolatría
subió arriba, a lo alto de ella, el santo varón y
quemó todos los ídolos y adornos idolátricos
que halló en ella y levantó la cruz de nuestro
salvador Jesucristo, y hizo una ermita, que lla-
mó San Bartolomé. Al cual glorioso apóstol le
dio Dios poderío sobre los demonios para atar-
los y desterrarlos y confundir su poder. Puso en
la ermita quien la guardase para evitar y prohi-
bir que nadie más de allí adelante invocase y
llamase al demonio dándoles a entender a los
indios cómo solo Dios da el agua y a él solo
debe pedirse (Torquemada, Monarquía india-
na, cap. xi, libro xx, 1977: vol vi, p.162).

135
 La cita demuestra la reverencia que los indios
mantenían a la montaña y nos sirve para introdu-
cirnos en el caso de Juan Coatl y la resistencia re-
ligiosa que se vivía por ese entorno ya entrado el
siglo xvii. Durante el trabajo etnológico realizado
en 2002, buscando algunas huellas de esas resisten-
cias, pregunté sobre lugares de culto en la montaña.
Los informantes de la región aledaña al pueblo de
Canoa externaron que había una cueva que llaman
del Pillo, donde aún se realiza la petición de lluvia.
La cueva se encuentra al interior de una cañada de
grandes dimensiones, impresionantes riscos con
cascadas y manantiales; es la cañada de Huetziatl,
“agua que cae”, huetzi, cae, atl agua. La informa-
ción y el nombre de la cañada pareció sugestiva y
con posibilidades de relacionarse con la crónica de
1665 del indio otomí Juan Coatl60 (Sempat y Mar-
tínez, 1991:51 y ss.):
Puebla, 1665. Testimonio de un español de Huamantla
en el proceso de los indios “idolatrías”
Juan Coatl […] sube a la dicha sierra y monte de Tlax-
cala donde dicen tiene una cueva que está a un lado del
nacimiento del agua que viene por Canoa […] y que
hay dos cruces que sirven como de guía para ella, don-
de a la entrada de dicha cueva enciende las candelas y
que en esto tiene algunos ídolos como son:
— una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de
ella unas indizuelas adorándola,
— y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio
con un báculo en la mano pintado asimismo en lienzo,
— y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro cule-
bras y en el otro una culebra grande enroscada.
Se cogieron con otros ídolos y cantidad de ropa
de Tlaxcala que es lo que se ofrecía en el santocalli
de dicho Juan Coatl. Que después en compañía de otros
dos [...] se entraban en la cueva adentro con velas encen-
didas, cantidad de copal y que estaban un día y una noche
en la cueva dando adoración a dichos ídolos [...] porque
el dicho Juan Coatl les decía eran sus verdaderos dioses y
los que les daban buena sementera y agua y los demás
bienes que tenían, que en ellos habían de creer y en un
ídolo que les mostraba, diciendo era su Virgen, que no
creyesen al dios de los españoles ni en la Virgen Santísi-
ma; y que en las ocasiones que habían de ir, les mandaba
ayunar, que era no llegar a sus mujeres […] (Osorio de
Escobar, agi, Audiencia de México, 78).
El relato, cuya versión más amplia se presenta en el
Anexo 2 de este volumen, termina en tragedia: Juan
60  Al parecer, vecino de la ladera oriental de la Matlalcueye, próxima
a los poblados de Huamantla e Ixtenco.
136
Coatl, el hombre-dios de Gruzinski (1988:107-
124), se ahorcó en prisión durante el proceso que
se le siguió. Juan murió por vivir lúcidamente lo in-
conciliable, afirma Gruzinski. Se quitó la vida como
respuesta a la contradicción que se generó de su co-
laboración condicional frente a la prohibición que
operaba con sus cultos ancestrales, había expuesto
su territorio religioso al fuero secular y no estaba
dispuesto a conducirlos finalmente a la cueva de sus
ídolos. Hoy en día, los campesinos suben a la cueva
del Pillo, tal vez sea la cueva de Juan Coatl; la vi-
sitan el 25 de diciembre y el 1 de enero, ascienden
en la tarde y ahí pernoctan haciendo fiesta en don-
de nacen los manantiales, ahí ponen cruces, o en la
cima donde tienen un san José para pedir un buen
año. Cuando la sequía es mayor, sacan en procesión
por la montaña una imagen de la Virgen y otra de
san Miguel del Milagro.
La cueva fue el refugio del secreto (Fig. 126) y,
de alguna manera, aún lo es, porque los antiguos
santuarios están disfrazados por devotas imágenes
católicas. A través de la tradición y la costumbre
se guarda una memoria del culto a la montaña que
persiste con las reticencias y prudencias que guar-
da la Iglesia. Se intenta cerrar la brecha y, con esa
prudencia, hoy en día la cueva del Pillo reúne a
cientos de personas en lo que parece, más que un
sincretismo, un culto de reemplazo con la inten-
ción de preservar una tradición y, sobre todo, una
geografía sagrada organizada alrededor de la mon-
taña que no sólo es diosa, sino también madre.
Presentamos, en el Anexo 3, un texto del siglo xvii
sobre los ritos idólatras que se hacían en las cuevas
del volcán Matlalcueye. Se trata de un caso presen-
tado al inquisidor Francisco de Estrada en el año de
1651, en el que se narra la idolatría que para ese mo-
mento había en las laderas de la montaña. Al igual
que el proceso de Antonio Pérez de 1761, también
encuentra en la cueva el epicentro del espectáculo
ritual. Y es de nuevo una cueva en la alta montaña,
porque ahí radica el poder inscrito de la oscuridad
que se contrapone a la luminosidad e inmensidad de
la montaña. No importa que las declaraciones y los
hechos esotéricos de ambos procesos nos parezcan
fantasías inverosímiles, la estrategia de estas resis-
tencias es la irracionalidad ecléctica de un chama-
nismo que no sólo alivia y cura los males del cuerpo,
 Figura 126. Formaciones de hielo a
manera de estalactitas producto de la
congelación de los escurrimientos de
agua al interior de una cueva en el vol-
cán Matlalcueye a más de cuatro mil
metros de altitud. Sin duda, esos fenó-
menos fueron significativos en la con-
formación simbólica de estos espacios
para el ritual. fam.

sino también asiste en las dolencias espirituales que rituales se fraguan en una plasticidad por todos to-
inquietan a la comunidad. lerada, porque lo que importa sobre todo no es un
Ya sea la Matlalcueye, el Monte Tláloc o la entendimiento teológico, sino la conservación de la
volcana Iztaccíhuatl, las montañas proveen de un montaña como un espacio ritual.
repertorio mitológico particularmente rico; a tra-
vés de ellas se puede transitar a “otras regiones”,
desde una cueva, desde las laderas arenosas, desde
la cima misma, la montaña como una sola entidad
permite la alternativa entre el cielo y el infierno.
Éstos son los relatos de los marginados entre los
marginados, de los indios y mestizos que buscan
en las montañas una solución a su existencia; para
ellos basta con apartarse a las cuevas para encon-
trarse al amparo de sus tradiciones y cobijarse con el
imaginario de sus distorsiones idílicas para controlar
la adversidad.
Como bien apunta Gruzinski (1988:120-123),
no existe una línea divisoria en estos procesos,
como podría creerse entre el cristianismo y el paga-
nismo idólatra. Lo que enfrenta a los individuos en
estas causas no es la religión, sino la delimitación
de la geografía sagrada. La postura de los inicia-
dos radica en la defensa que hacen de lo que con-
sideran suyo en un ámbito religioso que se expresa
en montañas, cuevas y manantiales. Los idólatras
del Virreinato y los campesinos de la actualidad
hacen uso simultáneo de calendarios, utilizan una
terminología litúrgica propia del cristianismo y su
oración se realiza en un lenguaje sincrético. Sus

137
 La montaña y la Virgen61

Del paganismo idólatra pasemos al fervor cristiano. Ambos procesos

tienen cabida en la Matlalcueye. La imagen de esa montaña se ha ci-
mentado a lo largo de la historia como un personaje permanente en el
imaginario colectivo del pueblo tlaxcalteca; su advocación femenina
se ha perpetuado a través de los tiempos como la señora protectora,
madre y aliada. Así que no es de extrañarnos apreciar un culto de
reemplazo en el que Matlalcueye, la diosa ancestral, adquiera con
la evangelización cristiana la advocación mariana. Estos dos emble-
mas religiosos fungen como regentes claves dentro de sus propios
sistemas, es decir: la montaña en la época prehispánica representaba
el espacio sacralizado, ya que poseía vida propia, alma, cuerpo, ca-
rácter, y muchas veces era la deidad misma; mientras que la imagen
de la Virgen María como madre misericordiosa para los cristianos
se ejerce como intermediaria entre Dios y los hombres, a su vez se
representa como embajadora de los pueblos indígenas cristianizados.
En este apartado atenderemos de manera breve este proceso de
reelaboración simbólica tan evidente en las comunidades tlaxcalte-
cas del somonte. Históricamente se han identificado categorías, tanto
indígenas como españolas, que fueron amalgamando la estructura del
actual culto a la Virgen María en la montaña; así tenemos que en el
siglo xvii el culto se manifestó en forma explícita y material, según
consta en los Anales del barrio de San Juan del Río de 1653:

En el mismo año subió (esto es se colocó)

nuestra amada, venerada
Madre de Guadalupe sobre el
cerro de esta tierra de Tlaxcaltecaz:
tiempo de aguas era cuando subió.

(Gómez Salazar et al., 2000:87).

¿Y cómo no será Nuestra Señora de Guadalupe? si fray Servando Tere-

sa de Mier, en su Sermón Guadalupano de 1794, ilustra este proceso:

Que ésta fuese la misma pintura de nuestra Señora de Guadalupe se prueba

de los otros dos nombres que los historiadores dan a aquella diosa Teo-
nantzin, que son Matlalcueye y Chalchiutlicue. Matlalcueye es lo mismo:
que su vestido es de azul, que verdea, tal es el manto de nuestra Señora.
Chalchiutlicue, nombre que los tlaxcaltecas dan todavía a nuestra Señora
de Guadalupe, cuya enagua es de piedras preciosas antonomásticamente
diamante, por la túnica blanca floreada de oro y algunos esmaltes de nácar
(Teresa de Mier, Sermón Guadalupano, 1997:26).

Es necesario apuntar que para fray Servando Teresa de Mier la transi-

ción de Matlalcueye a la Virgen de Guadalupe no obedeció a un fenó-
meno cultural de reemplazo, sino a un proceso inspirado en la extra-

61  Agradezco notas de Tania Santillán para este apartado.

138
vagante doctrina de Borunda (Robelo, 2001:253) de que el Evangelio
fue predicado en el Anáhuac por el apóstol santo Tomás, y que la
religión de los mexicanos era la misma que la cristiana, desfigurada
en el transcurso de los siglos por la apostasía:

Si voy al templo de la Cihuacohuatl o mujer culebra, me encuentro una

virgen blanca y rubia, que sin lesión de su virginidad parió por obra del
cielo al Señor de la corona de espinas teohuitznahuac, la cual estaba vestida
a la manera de Quetzalcohuatl, y por eso la llamaban también Cohuatlicue;
sino por la túnica cueitl estaba esmaltada de piedras preciosas, símbolo de
la virginidad, y por eso le decían Chalchihuitlicue, y el manto era azul Ma-
tlalcueye, y sembrado de estrellas Citlalcue, y por otro nombre la llamaban
Tonacayohua, esto es, madre o señora del que ha encarnado entre nosotros.
(Teresa de Mier, Sermón Guadalupano, 1997:27).

Según esto, Teresa de Mier creía que la diosa del agua era María, la
madre de Jesús, en su Carta de despedida a los mexicanos de 1821:

[…] la otra se la hacían en Tepeyácac el día del solsticio hiberno a otro día
de Santo Tomás apóstol, y le ofrecían flores e imágenes que hacían de la
que allí veneraban con el nombre de Tzenteotinántzin, que quiere decir,
madre del verdadero Dios, o Tonántzin nuestra Señora y Madre, porque
decían que esta virgen madre de su Dios era madre de todas las gentes del
Anáhuac que ahora llamamos Nueva España. Su figura era la de una niña
con una túnica blanca ceñida y resplandeciente, a quien por eso llamaban
también Chalchihuitlicue, con un manto azul verde-mar, Matlalcueye, ta-
chonado de estrellas Citlacúi. (Teresa de Mier, Carta de despedida a los
mexicanos, 1988:109).

Con dichas ideas pretendía demostrar que el culto guadalupano era

prehispánico, al igual que el cristianismo, por tanto no había motivos
por los cuales agradecer a España, puesto que el imperio azteca era
ya cristiano antes de 1519. Sus ideas no recibieron críticas negativas
en un principio; pero, posteriormente, el arzobispo Núñez de Haro
(quien, en palabras de Teresa de Mier, “sentía aversión por todo lo
criollo”) lo acusó de herejía y blasfemia ante el Santo Oficio, por lo
cual fue excomulgado, reducido a prisión, despojado de sus libros y
de su grado de doctor y condenado a diez años de exilio en España.
La audaz visión de fray Servando, más allá del plano religioso,
adquiere un carácter político, pues manifiesta lo que sucedía en los
últimos años del siglo xviii en la capital de la Nueva España. Los crio-
llos, que por generaciones habían nacido en este territorio, comenza-
ban a reivindicar elementos que podían constituir la patria mexicana
criolla: territorio común, historia compartida desde 1521, cultura y
religión. Por sobre todos estos elementos se levantaba la devoción
por la Virgen de Guadalupe, aparecida en tierras mexicanas y a los
propios mexicanos —“con ninguna otra nación hizo nada igual”—. A
partir de entonces, y sólo por algunos años, a los ojos de los criollos
que iniciarían la independencia, la Guadalupana sería la Virgen de los
nacidos en el territorio de la Nueva España y, por lo tanto, bandera de
los insurgentes. Era la reivindicación de una patria por nacer.

139
 El mismo Humboldt anota al pie de página res-
pecto a la montaña de nuestro estudio y su rela-
ción con la Virgen.
Llamada también la Sierra Malinche ó Doña Mari-
na. Malinche parece derivarse de Malintzin, palabra
que (ignoro el porqué) designa hoy el nombre de la
Virgen. (Humboldt, Ensayo politico sobre..., t. ii,
1822:5).
Pero veamos con más detalle el proceso de sacra-
lización mariana de la montaña. En Mesoamérica
se compartían diversas concepciones que hacían
de cualquier montaña un espacio digno de culto:
contenía los ciclos del agua con la lluvia y los
manantiales; con su altura atentaba con llegar a
los cielos, y en sus laderas las cuevas eran el con-
ducto ideal al inframundo. Bien podía pensarse
en una totalidad hasta donde los cuerpos celestes
eran coincidentes, como vimos en el apartado de
arqueoastronomía. A la montaña, en su proceso
de deificación ancestral, le fue asignado un gé-
nero. La Matlalcueye fue divinizada como mujer,
pues dentro de su vientre materno se concentraba
el líquido vital que drenaba a los valles agríco-
las, sus cuevas eran el útero, y hasta una cima era
la manifestación de su mama.62 Todos estos son
los atributos que hacen de ella una mujer que es
madre. La Virgen María también es madre, la ma-
dre colmada de misericordia con la humanidad;
la intermediaria entre lo divino y lo terrenal, la
abogada del pueblo ante Dios.
Las comunidades indígenas y mestizas se
identificaron con diferentes advocaciones maria-
nas durante el proceso de culto de reemplazo se-
gún su idiosincrasia y desarrollo histórico. Así,
por ejemplo, en la lámina número ocho de los
Lienzos de Tlaxcala, destaca al centro la imagen
de la Virgen María cargando al niño Jesús, a la
hora de ser bautizados los cuatro señores tlax-
caltecas, como testigo de su conversión a la ver-
dadera fe. Hernán Cortés regala una imagen de
la Virgen a uno de ellos, la cual con el tiempo
será objeto de veneración:
62 El cerro Tlachichihuatzi es considerado por los pobladores de la
región como la “chichi” de la Malinche. congéneres.
140
Un gobernante tlaxcalteca, llamado Acxotécal, recibió
como regalo de Hernán Cortés una figura de la Virgen
y la mantuvo en su casa, donde se convirtió en ima-
gen de culto y veneración general; con la llegada de
los misioneros franciscanos la imagen fue trasladada
a su convento y en 1528 fue sacada en procesión por
los indígenas para salvar a la provincia de una sequía.
(Navarrete, 2007:304, La Malinche, la Virgen y la
montaña, cit. a Gibson).
La cita anterior es un ejemplo apropiado para sus-
tentar el criterio de cómo a la Virgen se le adjudi-
caron los atributos de la antigua Matlalcueye para
proveer de agua.
Afamada como teatro de prodigios y portentos,
toda la provincia india de Tlaxcala encuentra en la
Virgen la garante ideal de la alianza entre españo-
les e indios. El fervor al cristianismo y la evange-
lización, ya por convicción, ya por conveniencia
o por estrategia política se hace manifiesto desde
tiempos muy tempranos. Un nuevo tipo de religio-
sidad marcada por el espíritu barroco y el gusto
por lo maravilloso floreció a los pies de la Virgen
de Ocotlán; así como ante el vehemente sacrificio
de los Niños Mártires;63 y qué decir del milagroso
suceso en San Miguel del Milagro; la vehemen-
te tradición de la “noche que nadie duerme” con
los tapetes en honor a la Virgen de la Caridad en
Huamantla, y la extraordinaria historia de fe con la
Virgen de la Defensa. Santuarios y sitios de culto
cristiano surgieron por los cuatro puntos cardina-
les; en voz de algunos, parecía que se conformaba
una cruz que simbolizaba la sacralización del terri-
torio de Tlaxcala.
Con referencia a la Virgen de la Caridad (Fig.
127), en la tradición oral de Huamantla se dice que
salvó a la población un 13 de junio de 1911, cuando
evitó que el revolucionario Rutilio Espinoza Calo-
ca vaciara las bolsas de cianuro en los manantiales
provenientes del volcán Matlalcueye para envene-
nar el agua de la ciudad a la que por mucho tiem-
po aquel revolucionario no pudo saquear, como lo
hizo con otros pueblos de la región:
63 También conocidos como los Mártires de Tlaxcala: Cristóbal,
Antonio y Juan fueron declarados beatos por Juan Pablo II en 1990,
por su martirio en causa de la fe católica contra las idolatrías de sus
 En el tren de la tarde, que venía de Veracruz a México y pasaba por En el caso de Nuestra Señora de
Huamantla a las 3.45 P.M., el comandante de la guarnición y una escolta Ocotlán, sabemos por la Relación
llegaron con el prisionero para conducirlo al centro de la población. En
el trayecto, Caloca iba conversando con Palomino sobre la falsedad de las de-
de la aparición de la virgen de
claraciones que se hacían en su contra referentes que quería envenenar el agua Ocotlán, escrita por fray Martín
de la ciudad poniendo cianuro en los manantiales de la Malinche. En un mo- Sarmiento de Hojacastro, segun-
mento, Palomino se atrasó un poco, permitiendo que Caloca avanzara, y a una do obispo de Tlaxcala en 1547,
señal suya, los soldados de la escolta le dispararon por la espalda provocando que la Virgen se apareció a Juan
su muerte, el día 30 de marzo de 1912. Ya muerto, fue despojado de su saco
y colgado un poste de la estación, frente a la puerta del actual colegio de ba-
Diego Bernardino, la mañana del
chilleres plantel número dos, para escarmiento de los revoltosos. Era Jueves 12 de mayo de 1541, en una zona
Santo y había Luna llena. (Toulet, Breve historia de Huamantla, 2008:61). boscosa de la vertiente meridio-
nal de las colinas que rodean la
ciudad de Tlaxcala, a 100 metros
del antiguo templo a Xochiquet-
zal, destruido en 1528 por orden
de fray Martín de Valencia, a con-
tinuación, guardián del convento
de Tlaxcala. Esta aparición brinda
información histórica trascenden-
te; se cuenta que una plaga azo-
taba la zona de Ocotlán en 1541;
al subir al cerro de San Lorenzo,
adentrándose en el bosque repleto
de ocotes, cerca de una barranca,
se le aparece la Santísima Virgen
a un joven llamado Juan Diego
Bernardo, ella lo invitó a que la si-
guiera para entregarle el agua que
sanaría a los enfermos, entonces la
siguió hasta llegar a un manantial
que él jamás había visto y de ahí,
presuroso, tomó el agua dentro de
su cántaro (Fig. 128), después se
dirigió al pueblo para darle de be-
ber a los enfermos, que se curaron
inmediatamente, y el milagro se
propagó por los pueblos vecinos.
La Virgen le advirtió a Juan Diego
que les comunicara a los religiosos
que en ese mismo lugar de la apa-
rición encontrarían una imagen de
ella, y que en dicha imagen recae-
ría toda su bondad y misericordia
para con su pueblo. Juan Diego dio
Figura 127. Vestido de la Virgen de la Caridad de Huamantla; bordado realizado en
aviso a las autoridades eclesiásti-
canutillo de oro, hilos finos y pedrería. Se destaca el diseño que representa el vol-
cán Matlalcueye al centro sobre la iglesia. Fotografía, cortesía de José Hernández. cas, las cuales no dieron crédito,
pero decidieron acompañarlo hasta
el lugar de la aparición; ahí en la

141
 Figura 128. Joseph Mora, Virgen de
Ocotlán, ca. 1720, óleo sobre tela, 48.5 x
38 cm.

noche comenzaron a ver que los árboles de ocote eran presa de intensas
llamas, pero que no se consumían. Un árbol en especial les llamó la
atención, lo marcaron con una señal, al día siguiente volvieron con una
hacha y cortaron el árbol; para su sorpresa, encontraron la escultura
tallada de la Virgen, luego la comitiva cargó a cuestas la imagen hasta
llegar a la capilla de San Lorenzo.
El pasaje ilustra la condición que tanto nos interesa de una madre
misericordiosa que, a través de el agua milagrosa de manantial, otor-
ga la salud a sus hijos. Para Martínez Baracs (1997), el argumento
de esta historia es la sustitución de Xochiquetzal por Nuestra Señora
de Ocotlán. Por otra parte, las circunstancias que revelan esta apa-
rición parecen, por su narrativa y circunstancias, una repetición y
condensación de la historia de la aparición en 1531 de la Virgen de
Guadalupe a Juan Diego y a su tío Juan Bernardino. Varios autores
piensan que Tlaxcala sigue con este culto el derrotero metropolitano
del nacimiento de la difusión del mito guadalupano.

142
 El caso de la Virgen de la Defensa nos acerca más a la montaña
de nuestra atención, pues la historia se desarrolla en una ladera del
volcán Matlalcueye (Fig. 129). El anacoreta Juan Bautista de Jesús,
a su llegada a la Nueva España (1622) trajo consigo una imagen de
la Señora del Pilar de Zaragoza. Juan Bautista, buscando la santidad,
subió hasta la cima de la Matlalcueye, donde se mantuvo en oración
durante varios meses; arriba construyó una ermita donde colocó la
imagen de la Señora del Pilar.64 Durante su estancia percibió varias
maravillas y milagros, pues a los pies de la Virgen se postraban todo
tipo de especies animales del monte en busca de amparo; en una ocasión,
un ciervo herido se postró a los pies de la imagen y después de un mo-
mento se levantó sin ningún malestar; estaba curado. Un día el anacoreta
había bajado a Tlaxcala, pero no pudo regresar a causa de una tormenta;
al estar próxima el alba, llegó hasta la ermita encontrándola cerrada tal
cual la había dejado, sin embargo la imagen de la Santísima Virgen no
estaba; deprisa salió muy afligido a buscarla, cuando la vio arriba de una
nube blanca que irradiaba luz; el anacoreta, sorprendido, de inmediato se
arrodilló ante ella y le preguntó a dónde había ido y la Santísima Virgen
le respondió que había ido a auxiliar a un hijo suyo. Cuentan que tiempo
después cayó una tormenta que provocó que el río Zahuapan creciera y
provocara inundaciones de gran peligro para los pueblos; parecía que se
iba a inundar toda la ciudad de Tlaxcala, sin embargo, Juan Bautista co-
menzó a rezar para pedirle a la Virgen, para ese momento ya no del Pilar,
sino de la Defensa, que socorriera a dichos pueblos. Entonces se escuchó Figura 129. Adoración a la Virgen de la
un gran estruendo en el cielo y las nubes se abrieron, lo cual evitó que el Defensa en la ladera este del volcán Ma-
río se siguiera desbordando. Cerca de la ermita en el siglo xvii se cons- tlalcueye. Javier Magdaleno Meléndez
truyó el santuario de la Virgen de la Defensa, bajo el cual se encuentra Bello, Mural de la Virgen de la Defensa,
un manantial de agua milagrosa que brota de su interior, pero éste no es ca. 1990.
el único manantial portentoso, hay más, como lo refiere la siguiente cita:

Actualmente, cauces de arroyos de temporal que bajan de La Malinche gozan

de fama de milagrosos, sobre todo en Cuahuixmatlac, San Rafael Tepatlax-
co, Guadalupe Tlachco y Santa María Aquiahuac. Las cruces, en parajes de la
montaña, resguardan manantiales a los cuales se les atribuye relación con las
deidades del agua. (Luna Ruiz, Nahuas de Tlaxcala, 2007:37).

Las aguas prodigiosas son un referente común para toda la región;

según algunos investigadores, una tradición muy antigua que data de
tiempos previos a la Conquista:

La presencia de manantiales milagrosos no era nueva en Tlaxcala, a todos se les

relacionaba con el panteón sagrado de los pueblos prehispánicos del lugar; de he-
cho, el mismo convento de San Francisco fue construido sobre un viejo teocalli
y un manantial en donde se adoraban a diversas deidades del agua (ibídem:34).

64  Se considera que fue en un paraje que hoy se denomina Apach, en el actual municipio de
San Francisco Tetlanohcan; las comunidades cercanas ascienden a este lugar cada 14 de
octubre en conmemoración de su aparición. La Virgen se venera en San Pedro Tlalcuapan
y la imagen se conserva en la ciudad de Puebla.

143
 El imaginario colectivo incorpora nuevas historias para fortalecer
su culto cristiano; es un proceso de cambios constantes de la narrativa
popular. Las comunidades modernas no ven la prosperidad sólo en los
manantiales, ahora el dinero es relevante:

Mire, cuando se estaba haciendo nuestra iglesia se cuenta que la construcción

paró porque ya no se tenía más dinero para construirla, entonces una noche
se le apareció la Malintzin a una señora muy pobre a quien le dio una olla, no
fue un baúl, y le dijo que lo abriera hasta que ella se fuera. Así pasó al otro
día, lo abrió y tenía mucho dinero, la mujer no sabía qué hacer con tanto. A
la noche se le apareció otra vez la mujer, con ese dinero pueden acabar su
iglesia, anda dalo y no se te acabará, hasta que agarró pa cosas que no… Pus
para divertirse, para lujos y pues se le acabó. (Ramos Mora, La cultura de La
Malinche, 1995:44).

Otra manifestación de la Bienaventurada Virgen María en el volcán

Matlalcueye es la Virgen del Monte: se le celebra en San Bartolo-
mé Cuahuixmatlac, pueblo perteneciente al municipio de Santa Ana
Chiautempan, el primero de mayo de cada año en un santuario ubi-
cado en el paraje Tlatelpa. Los habitantes de este pueblo suben a las
faldas del volcán, ahí se efectúa una misa en honor a la Virgen del
Monte; se le lleva música, comida y bebida, que después todos los
participantes comparten. Esta festividad es reciente, no se remonta
más allá de 1972. Este culto es un buen ejemplo de cómo algunos
parajes naturales continúan revalorizándose gracias a los discursos
simbólicos que de ellos hace una comunidad, en los cuales se incor-
poran nuevos discursos del cuidado ambiental:

El 1 de mayo, en Cuahuixmatlan se celebra el comienzo de la temporada

anual de lluvias con la adoración de una representación de la Matlalcueye,
es decir, la lluvia o, dicho en otros términos, la Virgen María en su advoca-
ción de la Virgen del Rayo. Ese día, la Virgen del Monte es llevada por los
fiscales, desde su capilla en el pueblo hasta un paraje en el monte llamado
Tlatelpa, en donde los padrinos de mayordomía levantan la cruz en un altar
y al pie de un jagüey. (Luna Ruiz, Nahuas de Tlaxcala, 2007:39).

Para los feligreses que asisten devotamente, la Virgen del Monte es

una manifestación más de la Virgen del Rayo:

En el lugar sagrado todavía existe un altar con la imagen de la virgen lla-

mada “del Monte”, una en bulto realizada con cemento y otra grabada en la
pared cubierta de mosaico; en su respaldo se encuentra un árbol de encino
ramificado con dirección a los cuatro puntos cardinales, este detalle lo dis-
tingue de cualquier otro. Cabe destacar que la Virgen del Monte es la Virgen
María en su advocación a la Virgen del Rayo; la eligieron debido a que en
este paraje de Tlatelpa, y otros cercanos, a menudo ocurren descargas eléc-
tricas. (González, La Virgen del Monte..., 2006:188).

144
 Malinche, la mujer

De la mujer sacralizada de las páginas anteriores, pasemos a la mujer profana e histórica que hoy en día da
nombre al volcán Matlalcueye; nos referimos a La Malinche (Fig. 130). Miguel León-Portilla (1999:92)
publica un detallado estudio sobre la obra de fray Bernardino de Sahagún; cuando atiende la región de Hue-
jotzingo, destaca una cita que hace sobre la montaña Matlalcueye: Hay otro gran monte cerca de Tlaxcala,
que llaman Matlalcueye, quiere decir mujer que tiene las naguas azules. León-Portilla ahonda sobre el tema
agregando:
Tal nombre, bien lo sabía él (fray Bernardino de Sahagún), era uno de los títulos de la diosa Madre en su relación con las
aguas que fecundan a la tierra. Y cabe añadir, de paso, que al Matlalcueye se le cambió luego el nombre para adjudicarle
otro, también de mujer, La Malinche, es decir, el de la célebre indígena que actuó como intérprete y compañera de Hernán
Cortés. (León-Portilla, Bernardino de Sahagún..., 1999:92).

Figura 130. Fragmento del Lienzo de Tlaxcala que ilustra la reunión entre Cortés y los portavo-
ces de Tlaxcala. La mujer parada al lado de Cortés y de mayor talla es la Malinche o Malinalli,
indígena que sirvió de traductora. Los españoles la llamaron doña Marina.

145
 La Malinche es un personaje controvertido en la historia de México, no tenemos una relación clara en
alguna fuente histórica que explique en qué momento y por qué la montaña cambió el nombre de diosa
a mujer mortal.

[…] la montaña Matlalcueye, soberbio monolito que alza su cabeza erigida como centinela de la ciudad tlax-
calteca. No se comprende hoy por qué inexplicable costumbre o tradición se le da a la montaña Matlalcueye,
la diosa de la enagua azul, el nombre de Malinche; se ignora qué relación puede tener la montaña del culto
idolátrico de la diosa azteca con la amante compañera de Cortés. (Peñafiel, La ciudad virreinal de Tlaxcala,
1980:7).

Para comprometer más esta confusión, encontramos tres documentos que asignan el nombre de La Ma-
linche o Malintzi a la cima, y el de Matlalcueye a una elevación menor que hoy denominamos oficial-
mente como cerro Tlachichihuatzi; se trata del Mapa distrital de Tlaxcala de 1901 (Fig. 131), el Mapa de
Ignacio Aguirre de 1925, y a una cita en una monografía estatal de 1892 de Luis Velasco:

En el límite de los distritos de Juárez y Zaragoza se alza la hermosa cumbre y nevado de la Malinche a 4107
metros de altura, y más al sur, casi en el límite de los estados de Tlaxcala y Puebla, se alza el cerro de Xaltonal a
3848 metros de altura. Al norte de la Malinche queda otro cerro llamado Matlalcueye a 4073 metros de elevación,
en el límite de los distritos de Hidalgo y Juárez. Hay además en la sierra numerosas cuevas y pedregales, y hacia
el sureste se desprende de ella el contrafuerte llamado cerro del Pinal que es una importante posición estratégica.
Avanzando hacia el centro se encuentra el fértil valle Huamantla, cuyos terrenos arenosos son muy productivos en
cereales y pulque. (Velasco, Geografía y estadística del estado de Tlaxcala, 1998:65).

Figura 131. Detalle del Mapa distrital de Tlaxcala, 1901, el volcán Matlalcueye presenta tres nombres que co-
rresponden a sus principales cimas, de sur a norte: Xaltonale, Malintzi y Matlalcueye. Colección Orozco y Berra,
gaveta 3, documento 1, siglo xx.

146
Sea lo que fuere, el nombre oficial que hoy en día
se le da a la montaña es La Malinche, así que en-
focaremos a este nombre nuestra atención en las
siguientes líneas. La Malinche en su condición fe-
menina la posiciona como un personaje matizado;
depositaria de sexualidad, se le entrevé como la
amante de Cortés y en esta condición se le asocia
con el desamor; los discursos nacionalistas la em-
plazan como la traidora, pero es evidente que la
Malinche no tenía ninguna patria que vender, pues
Cortés se aprovechó precisamente de que no existía
unidad territorial, pero sí una gran enemistad polí-
tica y cultural entre los pueblos con los que entraba
en contacto. La palabra “malinchismo”, con la que
se adjetivan las acciones en perjuicio de la propia
cultura, o la preferencia por lo extranjero por el
hecho de serlo son un estigma sobre este persona-
je histórico. Por otra parte, hay quienes la señalan
como madre fundadora, protagonista del mestizaje;
tal vez ahí radique una de las tantas razones para el
cambio de nombre de la montaña.
Elena Poniatowska, en Luz y luna, las lunitas,
presta atención a la Malinche; su texto reúne por
igual a la mujer histórica de la Conquista que a la
montaña del Altiplano:
Vendida de niña en el mercado por su padre, luego
intérprete y amante del Conquistador, Malinalli, Ma-
tlalcuéyetl, nombrada Malintzin o mal nombrada
Malinche, es hoy una montaña de más de cuatro mil
metros con una cintura de ciento treinta y cuatro
kilómetros. Gorda, panzona, cacique, gran señora de
vasallos, mandona, desbordada, se asienta en la tierra
y se hincha bajo la lluvia. Al atardecer mientras fuma
palitos de ocote, antecesores de los cigarros, recuerda
que Bernal Díaz del Castillo decía que “tenía mucho
ser y mandaba absolutamente entre los indios en toda
la Nueva España”. Le crecen bosques de cedro, ocote,
encino, madroño, y sus enaguas perfuman a durazno.
Las partes secretas de su cuerpo están cubiertas de
musgo; su vello tupido, sus líquenes, sus hierbas insi-
nuantes y táctiles, su heno la resguardan. Al pie de sus
árboles, las hongueras se inclinan y entre las hierbas
húmedas recogen los hongos, las setas, las leyendas,
los remedios, los sueños, el más allá de las hojas, las
flores y las moléculas de la selva alta. Sus pechos al-
macenan carbón orgánico y su vientre abultado y muy
extenso se cubre de maíz y de girasoles silvestres co-
lor de rosa que no deberían llamarse girasoles porque
no tienen nada que ver con los de Van Gogh y sin em-
bargo buscan el sol, quieren bebérselo, se cierran en la
noche, y se abren ávidas a la luz del día. Doña Mari-
na, la que acompañó a Cortés, Malintzin, es hoy una
montaña de traición, un peso gigantesco en el alma de
los mexicanos. Sin ella, fuente de humedad, se ace-
leraría de manera significativa el calentamiento de la
tierra tlaxcalteca pero de ello nadie tiene conciencia.
Nadie sabe que La Malinche es el más alto grado de
perturbación de la conciencia, la responsable de la di-
versidad biológica, la sembradora de bacterias y de
microorganismos activos.
Desde su ventana en Huamantla, las bordadoras se
asoman y dicen con temor:
—Mira, qué tremenda se ve La Malinche, desde
hace trescientos años nos está apocando. (Poniatows-
ka, Luz y luna, lunitas, 2007:163–164).
Poniatowska desconoce la historia, no la entiende
bien, se confunde. Animada por su buen oficio en
las letras y su activismo, no percibe quién es ver-
daderamente la Malinche; sus textos, además de
temerarios, son desafortunados; lamentablemente,
muchos nacionales aún piensan así. Por eso resulta
interesante, y por demás necesario, consultar otras
páginas. Es el caso de más mujeres que han escrito
sobre la Malinche histórica, como Rosario Caste-
llanos, Sabina Berman, Laura Esquivel, Elena Ga-
rro y Lucía Guerra, entre otras; la tentativa en ge-
neral consiste en deconstruir paradigmas obsoletos
de los procesos sociales e históricos, sustituyéndo-
los por nuevas “Malinches”; imágenes renovadas
que ofrecen a aquella mujer específica, y quizás,
por extensión, a las mujeres en general, un papel y
una voz en la historia. Octavio Paz (cit. por Hoppe,
2011) dice que Malinche es “símbolo de la entre-
ga”, de una pasividad abyecta, ya que “[...] no ofre-
ce resistencia a la violencia, es un montón inerte
de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitu-
cional y reside, según se ha dicho, más arriba, en
su sexo”. Las palabras del poeta repercutieron de
manera lamentable en la cultura mexicana y duran-
te mucho tiempo la figura histórica fue asociada a
la traición. Malinche, en Hispanoamérica y, princi-
palmente, en México, se transformó en sinónimo o
símbolo de traición. Laura Esquivel, Lucía Guerra
y Elena Garro parecen caminar a contramano de
Octavio Paz, Elena Poniatowska y otros como ellos
que ven en la Malinche el símbolo de la traición.
Aunque sufran el peso de este mito poscolonial,
sus narrativas proponen un rescate más profundo
de la trágica experiencia de la Conquista. Median-
147
 te el diálogo entre literatura e historia, Laura Es-
quivel, Lucía Guerra y Elena Garro promueven el
reencuentro de identidades y alteridades en busca
de una nueva significación de nuestra historia a
través de esa mirada nueva sobre el mito de la Ma-
linche. La presencia de la Malinche trasciende el
estereotipo de la culpabilidad y de la traición por sí
misma (Hoppe, 2011).
En la obra de Octavio Paz se le añade defini-
tivamente el atributo sexual a Malinche. En El
laberinto de la soledad (1950), obra considerada
texto fundacional de la identidad mexicana pos-
revolucionaria —búsqueda de los orígenes sin ol-
vidar contaminaciones e influjos modernos—, la
Malinche se vuelve símbolo de la tierra americana,
la Madre-Tierra, ya que en toda la Conquista de
América estas mismas mujeres permitieron el na-
cimiento del mundo mestizo:
[…] por contraposición a Guadalupe, que es la Madre
virgen, la Chingada es la Madre violada [...]. Pierde su
nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la
Nada. Y sin embargo, es la atroz encarnación de la con-
dición femenina. Si la Chingada es una representación
de la madre violada, no me parece forzado asociarla a
la Conquista, que fue también una violación, no sola-
mente en el sentido histórico, sino en la carne misma de
las indias. El símbolo de la entrega es doña Malinche,
la amante de Cortés. Es verdad que ella se da volun-
tariamente al Conquistador, pero éste, apenas deja de
serle útil, la olvida. Doña Malinche se ha convertido
en una figura que representa a las indias, fascinadas,
violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo
modo que el niño no perdona a su madre que lo aban-
done para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano
no perdona su traición a la Malinche. (Paz, El laberinto
de la soledad, 1950:77-78).
En el trabajo de investigación realizado por Grillo
(2011:16-17), encontramos que el personaje histó-
rico de la Conquista que conocemos como doña
Marina quizá fue así denominado por una curio-
sa combinación de los nombres de los padres de
Cortés, Martín y Cristina. Los indios siguieron
llamándola Malinalli y a Cortés, “el señor de Ma-
linalli”, ya que señor, dueño, en nahua, se indica
con el sufijo tzin, de respeto. Así Cortés pasó a ser
Malinalli-tzin. A su vez, los españoles reconvirtie-
ron este nombre en Malinche, cambiando el sonido
148
dulce tzin en “che”. De esta manera, en un princi-
pio, Malinche fue Cortés —“el Malinche” y no “la
Malinche”—. Otra propuesta es que Malinche sea
la traducción exacta del español “doña Marina”:
Marina más tzin, pero ya que los indios no pronun-
ciaban la “r”, pasó a Malina-tzin y, por apócope
de la primera parte, o síncopa, el resultado fue la
fusión: “Malintzin”. El proceso de identificación
entre Cortés y Malinalli en el mando de las opera-
ciones —el gesto y la voz, podríamos decir, o un
fenómeno de ventriloquia— habría permitido lla-
mar a los dos con el mismo nombre. Esto no debe
extrañarnos, ya que la dualidad —o identificación
hombre-mujer— era propia de la cultura religiosa
mexica: Ometecuhtli/Omecíhuatl.
Su nombre original, malinalli, significa “hierba
torcida” en náhuatl, pero es también el duodécimo
signo del ciclo de 260 días, día funesto. Podemos
recordar también a Malinalxoch, “flor de malina-
lli”, hermana de Huitzilopochtli, que los mexicas
abandonaron por practicar la brujería. Y hay tam-
bién otra referencia posible: la diosa lunar, única-
hembra entre los hombres, estrella, que era llamada
Malinal Xóchtil o Malintzin. No podemos olvidar
que nuestra Malinalli era siempre única mujer en-
tre hombres —y en muchos lienzos ocupa una po-
sición preeminente respeto a Cortés y Moctezuma
y demás protagonistas de la Conquista—, precisa-
mente como la Luna respecto a los demás astros.
En algún momento fue llamada también Tenépal,
hecha de cal, es decir, de piel clara como la Luna,
o por lo menos más clara que la de las demás mu-
jeres de su raza. Todos los cronistas españoles la
describen como de piel clara, pieza importante en
el proceso de blanqueamiento ideológico al que fue
sometida (Hoppe, 2011).
Sea cual fuere la versión original del nombre de
Malinche, se da cuenta de un hecho incontrovertible
para la sabiduría popular, la que crea el lenguaje se-
gún sus propios modelos y exigencias: la Conquista
de México fue posible gracias a esa alianza. Y hay
más: ser mexicano, ser “hijo de la Malinche”, sig-
nifica exactamente esto, ser hijo de ambos, de “los
Malinches”, el capitán Cortés y Malinalli, el español
y la india, unidos contra el enemigo común. Y que se
haya perpetuado hasta nosotros la versión femenina
es una venganza de la historia, casi un patronímico
al revés, que reconoce el rol activo de la mujer en la Conquista. Así lo
cuenta Bernal Díaz del Castillo:

En todos los pueblos por donde pasamos y en otros donde tenían noticia de
nosotros, llamaban a Cortés Malinche, y así lo nombraré de aquí a adelante,
Malinche, en todas las pláticas que tuviéramos con cualesquier indios [...] y
no le nombraré Cortés sino en partes que convenga. Y la causa de haberle
puesto este nombre es que como Doña Marina, nuestra lengua, estaba siem-
pre en su compañía, especialmente cuando venían embajadores o pláticas de
caciques, y ella lo declaraba en la lengua mexicana, por esta causa le llama-
ban a Cortés el Capitán de Marina y para más breve le llamaron Malinche.
(Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista..., 1983:193-194).

Y así lo comenta Margo Glantz, en perspectiva feminista:

El cuerpo del conquistador ha sufrido una transformación radical, ha sido

transferido al cuerpo de Malinche o se ha confundido con él [...] Marina, la
intérprete por antonomasia, acorta las distancias, esas distancias irreducti-
bles que separan —a partir de sus funciones sociales— a las mujeres de los
hombres [...]. Para los indígenas ella es definitivamente la dueña del dis-
curso, y él, Cortés, el Capitán Malinche, jefe de los españoles, un hombre
despojado de repente de su virilidad; carece de lengua porque sus palabras
carecen de fuerza, es decir, de inteligibilidad, sólo las palabras que emite
una mujer que cumple con excelencia su oficio de lengua [...] alcanzan a su
destinatario. (Glantz, Doña Marina y el capitán Malinche, 2006:10).

En la literatura son varios los cronistas, historiadores, ensayistas,

novelistas y dramaturgos que mencionan o presentan a la Malinche.
Están los de su misma época, como Bernal Díaz del Castillo, Ber-
nardino de Sahagún, Bartolomé de las Casas, López de Gómara, y el
propio Hernán Cortés, hasta los contemporáneos, como Octavio Paz
y Rodolfo Usigli, entre otros.
Sea como fuere respecto a la personalidad histórica de la Malin-
che, lo cierto es que ésta se colocó en un plano estratégico en la alian-
za entre los señoríos tlaxcaltecas y los conquistadores. A diferencia
de los discursos nacionalistas posteriores a la Conquista que la des-
prestigiaron, las comunidades de Tlaxcala la acogieron como la figu-
ra que habitaría en las entrañas de la montaña, la importancia de su
imagen en esta región fue tal que se mezcló con el alma del altépetl
tlaxcalteca, simplemente, como mujer extraordinaria y maravillosa.
Como mujer montaña en la narrativa popular es parte de un juego de
realidades que en ocasiones son sobrenaturales y en otros momentos
tan triviales como la cotidianidad misma.
A través del tiempo, la montaña sigue siendo significativa; las co-
munidades reinterpretan sus bondades, beneficios y portentos de acuer-
do con los procesos históricos que viven. En su papel completamente
humano de mujer, se comunica cotidianamente con la gente que habita
a su alrededor, para los pobladores de “La Malinche” la volcana se
hace presente entrando en un juego de realidad y lo maravilloso. El et-
nólogo Frederick Starr visitó esta región y describe la idea que se tiene
de la mujer montaña:

149
 […] nos explica que los tlaxcaltecas creían en una
bella mujer que habitaba dentro de una cueva de la
montaña. La mujer tenía el cabello muy largo y suelto
y mandaba la lluvia, el rocío, el granizo y la nieve.
Los habitantes de la zona le hacían ofrendas en las al-
turas superiores de la montaña de objetos tales como
listones y peines para su pelo. (Starr, Notes upon the
ethnology, en Robichaux, 1997:13).
La Malinche no sólo es una figura femenina, es
la montaña misma transformada en mujer que sale
para convivir con los seres humanos; en muchos
de los relatos, ella les pide ayuda o un favor y a
cambio les ofrece una recompensa:
Hace tiempo la Malinche se aparecía en las faldas del
cerro y en ocasiones bajaba hasta aquí, era una mu-
jer morena con el cabello largo, se encontraba a los
hombres, les pedía que la llevaran hasta arriba, pero
a cuestas, ellos accedían. Lo único que pedía la Ma-
linche era que no voltearan en ningún momento hasta
el final, cuentan que algunos se volteaban y veían que
llevaba cargando una víbora enorme, entonces la Ma-
linche los convertía en piedra, aquellos que llegaban
hasta el final eran premiados con lo que ellos querían.
Sólo uno pudo hacerlo y contó que estaba en un lugar
hermoso, al interior de la Malinche había un campo
con mucha fruta y comida, después de comer lo dejó
ir y le dio una cajita donde iba su paga. El señor apa-
reció después de tres años, cuando llegó a la comu-
nidad platicó lo sucedido y se asustó cuando se dio
cuenta que había pasado tanto tiempo, al día siguiente
en la caja aparecieron monedas de oro. (Rodríguez,
Los ‘mazame’ y su territorio..., 2012).
En otros casos, la Malinche o, si prefiere, Malin-
tzin, es quien ayuda a las personas:
La gente de más arriba ha visto a la Malintzin joven,
es una mujer muy bonita vestida de blanco que sola-
mente sale de noche o de madrugada que es cuando
regresa a su casa […]. Ella no es mala, ayuda a la gen-
te cuando no tiene dinero, cuando no tiene que comer,
a veces al que se pierde por un vicio como digamos
mucho tomar, lo aconseja y lo saca para adelante […]
como le dije vive en la montaña y es la Malintzin.
(Ramos, La cultura de La Malinche, 1995:43).
La sexualidad no escapa de las narrativas popula-
res alrededor de la Malinche:
La creencia de la mujer volcán es generalizada; en otra
plática una mujer mayor me contó que ellos creían que
la Malinche por ser mujer se come a los hombres, si
150
ellos suben a la montaña sin pedirle permiso, aunque
otras mujeres sostienen que los quiere para tener relacio-
nes sexuales. En cambio a las mujeres no les pasa nada,
porque la Malinche no obra en su contra, sólo que no
pueden llegar más arriba porque se cansan. (Guevara, El
paisaje ritual de los yuhmu, 2004b:181).
Las indígenas otomíes y nahuas se identifican con
la montaña, pues cada una de ellas funge como
madre; es como si las mujeres llevaran consigo un
trozo de la montaña, la bordan en sus atuendos, se
adornan con sus flores, beben de su agua, cocinan
con su leña; ellas se saben protegidas por la Malin-
che, saben que la belleza de su silueta se consagra
con su propia figura.
(La Malinche) representa también la herencia de las mu-
jeres de Canoa, y en general de la población, especial-
mente las mujeres reconocen frases como: “es normal
que la mujer vaya al cerro la Malinche, sabe que son
sus hijas”, “es más fácil que la Malintzin pierda a un
hombre que una mujer”, “la Malitzi tiene puras hijas
mizcoatl” (Licona, Gámez y Ramírez, San Miguel Ca-
noa: Pueblo urbano, 2012: 249).
Las mujeres en la región de San Miguel Canoa usan
una larga cabellera para evocar a la Malintzin; asi-
mismo el uso de faldas, collares y aretes (véase una
ofrenda de aretes en la Figura 95 en este volumen)
entre la población femenina ha resultado de sumo
interés para comprender el fuerte vínculo de género
con la montaña. Por otro lado, las mujeres de Ixten-
co sostienen que los bordados de pepenado que plas-
man en sus atuendos tradicionales fueron inspirados
en los matices y sombras de colores que la montaña
ofrece a la vista, bordados en los que podemos ver
reflejados la flora de la montaña, así como su fau-
na. Los sortilegios de la Malintzin no terminan ahí;
Nicolás Castro (2006) recoge un relato donde pode-
mos entrever que sus pobladores la humanizan: la
Malinche goza de una belleza y feminidad que logra
atraer al género masculino, pero la importancia de
este texto no termina ahí, pues llama la atención que
no se trata de una sola mujer, si no de varias:
Para los habitantes de San Isidro Buensuceso existen
lugares con encantamiento, principalmente en la parte
alta de la Malinche, pues “hay mujeres que se llevan a
los hombres o muchachos”, lo cual es explicado por la
antigua creencia, consignada en los cronistas del siglo
xvi, de que en la montaña existían las diosas del mon-
 te, creencia que ha persistido y que se muestra en el
siguiente testimonio: “Cuando atizaba el Temascal la
señora Josefina le preguntó a uno de sus hijos: ¿por
qué trajeron unas hojas de pirú?, él contestó que no
quisieron ir más lejos porque había unas señoras que
no conocían, ¡y qué tal si estaban encantadas! y se los
llevaban para siempre. (Castro, El territorio simbóli-
co de los nahuas, 2006:200).
En algunos relatos, la Malinche no es la montaña,
sino la dueña de la montaña. Bien recuerdo la res-
puesta de Yolanda Ramos (2012) cuando le pregun-
té por qué el volcán tenía por nombre La Malinche,
me dijo: “Es una historia de amor, Cortés le regaló la
montaña, es la montaña de la Malinche, con el tiem-
po se confundió el concepto y se simplificó a sola-
mente La Malinche”. En un texto publicado en 1968
por Hugo Nutini, esta idea de dueña es interesante:
La Malintzi es una mujer mitológica, aparece en la
montaña a ciertas personas escogidas. Las diferen-
tes versiones coinciden en que es muy alta, blanca
y viste de huipil azul, suele ir acompañada de varios
perros de color blanco. Ella es la dueña de la montaña
y tiene el poder de ayudar o lastimar como cree con-
veniente. A menos que sea provocada, por lo general
actúa como una benefactora de las personas. Ella vive
en el interior de la montaña, donde se supone tiene
una casa de lujo, con acceso a través de dos túneles.
Hay muy pocas personas en Contla que dudan de su
existencia, y por lo menos quince personas me con-
fesaron que la habían visto, aunque ninguna de ellas
había hablado con ella. (Nutini, Cultural outline of
San Bernardino..., 1968:81).
En repetidas ocasiones, el imaginario colectivo nos
lleva a considerar a la Malinche como una mujer ser-
piente, es como si se retomara la advocación prehis-
pánica de la Cihuacóatl (Fig. 132), la divinidad pre-
hispánica de la tierra como generatriz divina, protec-
tora de los partos y de las mujeres fallecidas al dar a
luz, mitológicamente, mitad serpiente, mitad mujer:
En una ocasión se le apareció a un hombre que se
dirigía a la cima a cortar leña para su hogar, la mu-
jer le dijo que estaba lastimada de un pie y que si
le hacía favor de cargarla para ir a recoger su leña,
el hombre dudó unos instantes y viendo que era una
persona delgada y pequeña aceptó, antes de subir, la
mujer le aclaró que una vez que estuviese en su espal-
da no volteara para verla porque podía hacerse daño.
El hombre se dirigió cuesta arriba cargando a la mu-
jer, en unos tramos del camino quería voltear a verla
Figura 132. Cihuacóatl en el libro viii del Códice Florentino
(fo. 3, 253), aparece frente a un grupo de hombres y mujeres,
de su boca surgen vírgulas de colores que indican un canto.
pero lo detenía el sonido del cascabel de una víbora,
por lo que se apresuró a subir y a cumplir con lo pac-
tado; cuando llegaron a su destino el hombre paró y
descargó a la mujer, al momento de voltear vio cómo
la mujer se transformaba en la montaña. (Guevara, El
paisaje ritual de los yuhmu, 2004b:180).
A fin de cuentas, parece que poco importa si con-
sideramos el volcán Matlalcueye como una advo-
cación de la diosa prehispánica Chalchiuhtlicue o
como una alusión de Santa María en los atributos
de la Virgen de la Defensa o, simplemente, como
la mujer histórica precursora del mestizaje con la
Malinche; en todo caso, es madre para los otomíes:
Se dice en un principio que antes la montaña de la Ma-
linche era más extensa, la más ancha del mundo o del
globo terráqueo, se derrumbó al separarse los continen-
tes, se volvió a derrumbar cuando los volcanes nacie-
ron, y quedó como está hora, y de ella obtenemos mu-
chas cosas, por eso los otomíes la consideramos nuestra
madre. (Ramos Mora, La cultura de La Malinche,
1995:43).
Y también es madre para los pueblos del flanco
opuesto a la montaña, los de filiación náhuatl:
Malinche, nuestra madre, nos merece mucho respeto,
ya que las nubes que aparecen en ella, seguro que es
lluvia que va caer para cosechar nuestro campo, es ella
la que nos protege y nos da de comer, por eso, en ella,
hay muchos lugares benditos por Dios, y eso no tan
sólo lo decimos nosotros, sino nuestros antepasados,
nuestros abuelitos. (González, La Virgen del monte...,
2006:182).
151
 Celebrando ritualmente en la
Matlalcueye
El estado de Tlaxcala destaca por su homogenei-
dad cultural y étnica, dentro de la cual predomi-
na la presencia náhuatl y otomí. Esta uniformidad
obedece a la estabilidad que mantuvieron los cua-
tro señoríos tlaxcaltecas durante el Posclásico, es-
tabilidad que se mantuvo gracias a los privilegios
otorgados por la Corona española a sus aliados
tlaxltecas durante todo el periodo virreinal; este
afán por mantener su identidad y su soberanía no
pudo ser doblegado en el México independiente y
se sobrepuso al embate de las intervenciones ex-
tranjeras o a las disputas políticas. Sin embargo,
los tiempos modernos son una verdadera amena-
za para la tradición ancestral que por siglos pudo
sostenerse. En los últimos cien años se han gene-
rado trascendentales cambios. La región del vol-
cán Matlalcueye era mayoritariamente indígena;
con la llegada del ferrocarril y la industria, muchas
comunidades comenzaron a soportar el embate de
la modernización. Alrededor de 1940, con la inau-
guración de la carretera Puebla-Tlaxcala-Apizaco
y el crecimiento demográfico de las últimas déca-
das, se intensificaron los efectos de la sociedad de
consumo. La falta de tierras cultivables, aunada a
152
la erosión de los suelos, provocó que la economía
pueblerina se contuviera en una mezcla de agricul-
tura de subsistencia, trabajo artesanal e inmigra-
ción laboral hacia fábricas cercanas o hacia centros
industriales, como los de Ciudad Sahagún, Puebla
y la Ciudad de México. Esta movilidad horizontal,
así como los contactos con centros urbanos y otros
pueblos, facilitados, a su vez, por la mejoría en los
medios de transporte y de comunicación, contribu-
yeron por ejemplo, a la desaparición del traje indí-
gena masculino, mientras que el femenino se en-
cuentra en vías de extinción (Rendón, 1996:141);
asimismo, a la pérdida del idioma vernáculo.
El siguiente apartado muestra algunas de las ce-
lebraciones que aún se hacen en la montaña, como
remanente de una tradición que se resiste a desapa-
recer obedeciendo un estricto calendario de festi-
vidades que se inicia el día tres de mayo, día de la
Santa Cruz, cuando se abre el ciclo anual de lluvias
para los nahuas asentados al pie del volcán Matlal-
cueye (Luna Ruiz, 2007:37).
Sergio Suárez (2008:215-218), en su estudio so-
bre el culto en la actualidad en el volcán, conside-
ra dos grupos de poblaciones que continúan con el
culto a los cerros, los cuales registra para las lade-
ras poniente y meridional de la montaña:
Figura 133. Celebración de una misa en el paraje
conocido como Huetzial, 5 de febrero de 2005. fam.
 Sitio Fecha Se venera Asisten Evento

Virgen del Monte Mayo 1 Virgen del Monte Santa Ana Chiautempa Celebración de una misa y
San Bartolomé Cuahuixmatlac verbena popular

Señor del Monte Mayo 5 Divino Señor del Monte San Pablo del Monte Feria popular, con puestos de comida,
San Francisco Papalotla artesanías y música. Se oficia una misa
San Cosme Mazatecochco
San Miguel Tenancingo
San Isidro Buen Suceso
San Miguel Canoa

Tlalocan Mayo 21 Santo de la Malinche Santa María Acxotla del Monte Cuatro momentos: el primero en la época
el día de Santa Bernardina San Luis Teolocholco prehispánica, cuando desde el Formativo
Santa Isabel Xiloxoxtla superior se visitaba ritualmente el cráter y
se depositaban ofrendas en su interior;
luego durante el Clásico, con igual presencia
en el borde poniente, y posteriormente en
el Posclásico temprano, cuando se construye
la pequeña estructura con culto que persiste
hasta pocos años antes del Virreinato. Un
segundo momento, posiblemente, en la
década de 1980 en el centro del cráter
(Suárez, 2008:210).

Huetzial Febrero 5 San Juan Bosco San Miguel Canoa Se llega en procesión al lugar, luego se
(Fig. 133) San Isidro oficia una misa católica para dar gracias
por las lluvias recibidas y pedir que no falte
el agua durante el año que se inicia.

Cima Diciembre Navidad San Miguel Canoa Ascenso para pasar la noche en la montaña
24 y 31 Año Nuevo San Isidro Buen Suceso y pedir un buen año

Cueva de la Calzada Diciembre Virgen de Ixtenco ? Peregrinación al lugar

12 Guadalupe

Tabla 8. Festividades religiosas celebradas en las laderas del volcán Matlalcueye.

El primer grupo […], está formado por Santa Ma-
ría Acxotla del Monte, San Luis Teolocholco, y por
Santa Isabel Xiloxoxtla, todos ellos en el estado de
Tlaxcala, quienes participan del culto a La Malinche
teniendo como principales santuarios al cráter Tlalo-
can, ubicado dentro de sus terrenos, y los nacimientos
de agua Apach y Siete Canoas localizados en terrenos
de San Francisco Tetlanohcan, además de la cumbre de
La Malinche, en donde, en diversas fechas, ya sea en
conjunto o en forma independiente realizan sus cere-
monias y ofrendas; pero, además, forman parte de otro
grupo de poblaciones en donde se rinde culto al Divi-
no Señor del Monte, imagen de un Cristo crucificado
que conservan en sus templos, y por tanto acuden el
cinco de mayo a su santuario en la montaña ubicado
junto a una de las barrancas que descienden de La Ma-
linche en su extremo sur (Fig. 134).
En el segundo grupo, ubicado muy cerca de la pe-
riferia norte de la ciudad de Puebla, se conservan y re-
producen en la actualidad festividades de claro origen
prehispánico, aunque un tanto desfasadas en tiempo.
Tal es el caso de la celebración del “Altepeílhuitl” o
“Tepeílhuitl”, que como mencionan los mayordomos
de los barrios de San Francisco Papalotla en un cartel-
programa pegado en las principales calles, es una fes-
tividad que hacían nuestros antepasados a los cerros y
a las deidades del agua en ellos asentadas. El Altepeíl-
huitl se empieza a celebrar cuatro domingos previos
a la Cuaresma, iniciando en San Francisco Papalotla,
luego en San Cosme y San Damián Mazatecochco, se-
guido por San Miguel Tenancingo y termina en San
Pablo del Monte; en donde inmediatamente inicia el
novenario por los festejos del Señor del Monte, que
incluye misas y procesiones por las principales calles
de la población.
Del segundo grupo se desprende un tercero, enca-
bezado por los habitantes de San Isidro Buen Suceso y
San Miguel Canoa, quienes además de participar en el

153

culto al Señor del Monte en su santuario de la monta-
ña, acuden el cinco de febrero a un nacimiento de agua
localizado en la parte media de La Malinche, lugar en
donde se origina la barranca Hueytziatl en terrenos de
San Isidro Buen Suceso […]. En este lugar se celebra
una misa ante las imágenes de San Juan Bosco y San
Felipe Nerique, son transportadas por el mayordomo
en turno desde San Miguel Canoa y se colocan en el
altar de una pequeña capilla en construcción. Según
los vecinos, La Malinche habita en una cueva cercana
al nacimiento, por lo que se acostumbra dejar ofrendas
y pedir por la oportuna llegada de las lluvias. (Suárez,
Matlalcueye, la montaña sagrada..., 2008:216-218).
El culto a la montaña Matlalcueye se diluye por
contornos fluctuantes que se dispersan entre los
valles y se inserta en la lejanía del horizonte; el
pilar espiritual no está únicamente en la cúspide;
encuentra múltiples ejes que se dispersan por ca-
ñadas, laderas y cuevas: la montaña está más allá
del espacio que ocupa y arremete con sus cumbres
en el imaginario colectivo forjando una identidad
colectiva que fortalece la existencia. Entre los ha-
bitantes de Santa María Acxotla del Monte y sus
alrededores, el día de la Santísima Trinidad se or-
ganizan procesiones y misas en su parroquia, e in-
cluso se depositan ofrendas a la montaña en una
cueva ubicada junto a un nacimiento de agua. Igual
ocurre en San Francisco Papalotla (lugar de mari-
posas), donde se organiza una pequeña feria en el
barrio de la Santísima Trinidad y se hacen misas
en el templo asentado sobre el cerro de la Luna,
otro santuario que tiene que ver con el culto a los
cerros. El día de la Santísima Trinidad (fecha móvil
154
Figura 134. Misa y verbena popular ce-
lebrada el 5 de mayo de 2005 en el sitio
dedicado al Señor del Monte. fam.
que generalmente se festeja en mayo o junio), estas
comunidades acostumbran colocar en los extremos
de la puerta de sus viviendas un cerrito de tierra
cubierto con flores y un maguey en la punta para
conmemorar “el día de la Tierra”, pues consideran
los cerritos como el globo terráqueo que aparece a
los pies de dios padre en la imagen de la Santísima
Trinidad. Pese a que su pequeña iglesia está dedi-
cada a la Virgen del Pilar, el día de la Santísima
Trinidad se considera “el día de la Tierra”, y por
ello acostumbran celebrar una misa y luego cada
vecino coloca, junto a la puerta de su vivienda, uno
o dos cerritos de tierra cubiertos de flores y corona-
dos con un maguey. La celebración la organiza un
mayordomo y dos devotados que se encargan de los
festejos, a quienes se nombra después del evento
para que tengan un año para organizarla. Esta ofren-
da a la Madre Tierra, equiparada con la Santísima
Trinidad, no es más que un reconocimiento de la
importancia de los cerros como grandes contenedo-
res de agua y alimentos (v. Suárez, 2008:229).
Al margen de las misas y las procesiones que
hemos tratado y que gozan del beneplácito o, si se
prefiere, de la aprobación eclesiástica de la Iglesia
católica, existen otros procedimientos fuera de li-
turgia religiosa que buscan una conciliación de la
naturaleza con la comunidad a fin de garantizar un
clima propicio para las actividades agrícolas. Me
refiero al ritual realizado por los graniceros, un
extraordinario oficio que se efectúa no sólo en el
volcán Matlalcueye, sino en todas las montañas
más altas del Altiplano central. Su objetivo es el
control mágico de los fenómenos atmosféricos, como
las lluvias torrenciales, los rayos, las tempestades,
las granizadas, los vientos y los periodos de sequía.
Los graniceros trabajan con las nubes, con el cli-
ma, se les denomina diferencialmente de acuerdo
con su región: “quiatlaz” en las faldas del volcán
Matlalcueye; “graniceros” en el Estado de México;
“tiemperos” en Puebla; “misioneros del temporal”
en Morelos, y media docena más de nombres, como
quiaclasque, cuitlama, aurero, señores del tempo-
ral, temporalistas y aguadores.
Para abordar este proceso cultural, es necesario
remitirnos a fuentes históricas. Entre las referencias
más tempranas está la Breve relación de los dioses
y ritos de la gentilidad, escrita en 1569 por Pedro
Ponce (1987), quien fuera cura de Zumpahuacan,
al sur del Estado de México, probablemente, des-
cendiente de la nobleza indígena de Tlaxcala y que
tuvo la preocupación de recoger los ritos, costum-
bres y recuerdos de los indios, y de la cual se hace
una transcripción parcial:
Estando ya el maiz para el primer desyerbo buelben a
lleuar vna candela de sera y vna gallina para sacrificar
al bordo de la sementera poniendo la candela enzendi-
da en el medio de la sementera, luego adereçan el aue
sacrificada, con tamales la lleban adonde esta la candela
en el medio y alla la ofrecen a la Diosa Chicomecoati,
Diosa de los panes que dizen auita en la Sierra de Tlax-
cala y le hazen su oraçion y petiçion, y abiendo estado
alli un rato la ofrenda la quitan y la comen con lo de-
mas. y luego queman copal.
Toman los primeros elotes y vanse a los serrillos
adonde tienen sus cuezillos que llaman teteli que son
como altares es mandato que a estos serrillos no uayan
los niños porque no descubran lo que se haze. y lle-
gados alla haçen fuego al pie del cuesillo o en medio
en onrra del Dios Xiuhteucti y el mas savio toma en
un tiesto deste fuego y echale copal y ynciencia todo
el lugar del sacrifiçio, y luego ençiende la candela de
sera y la pone en medio del cuezillo y hecho esto toma
la ofrenda que es el uli copal pulque y las camisillas y
xicaras papel y los ofreze ante el cuezillo y fuego…
Luego toma la gallina que se llevo para el sacrifiçio y
la deguellan ante el fuego y cuezillo mandan aderesar
esta aue y con tamales la ofresen ante el fuego y cu y las
camisillas las uisten algunas piedras que alli ponen lo
qual acabado comen los elotes y lo demas ofrezido be-
biendose el pulque. y desta manera pagan las primiçias
de los nuebos fructos.
Ya que el mayz esta para coger en la sementera…
se uan fuera del poblado algun lugar donde se diui-
dan dos caminos vno para vna parte y otro para otra
y alli el maestro ofrese los dos generos de tamales y
la caña con las dos masorcas puestas las puntas de las
masorcas hazia la sierra de tlaxcala al oriente que es
donde auita la Diosa chicomecoati. diosa de los pa-
nes haziendo un razonamiento y enviando enuajada
con las masorcas diziendo yn tixolotl ximohuicatiuh
maxicmonahuatiliti in iztacçihuatl ca in mochihua
motequipanoa in. (Ponce, Breve relación de los dio-
ses..., 1987:8)
Destaca en el texto que se rinda reverencia a la
Matlalcueye desde una región tan distante, y des-
de la cual nos es perceptible visualmente. Esto de-
muestra cómo la montaña simbólica logra trascen-
der más allá de su espacio geográfico a través de las
metáforas que exaltan su importancia.
Otro contemporáneo de Pedro Ponce, Jacinto
de la Serna (1987: 289-290), recopila rituales cam-
pesinos en su Manual de ministros de indios para
el conocimiento de sus idolatrías, y extirpaón de
ellas, su obra constituye otro referente obligado
para un mejor entendimiento:
Todas estas cosas se aueriguaron de muchos indios de
aquellos Pueblos de San Matheo, Xalatlaco, Tenango
y sus sujetos, y mas se aueriguó las supersticiones,
y hechizerias, que tenian en auyetar los nublados, se
quienes temian daño de granizo á las mieses; y en estos
Pueblos auia hasta numero de dies de estos conjurado-
res, á quienes pagaban los indios medios reales, ó rea-
les, pulque, ó otras cosas, para que con sus conjuros es-
torbassen los daños de los temporales, y tempestades,
y auia indios deputados para que recogiessen las de-
rramas para estos tales conjuradores: y sucedió… que
auia caido vn granizo tan grande, que le auia echado á
perder toda su sementera, y el tal Español con el senti-
miento de lo sucedido en su sementera, le dixo malas
palabras, y riñó con vn indio, de quien tenia noticia, y
sospecha era deste officio, porque se auia descuidado
tanto en auyentar el granizo; á que le respondió, que
ni él, ni otros deste officio se atreuian á vssarlo, por-
que el Señor Arçobispo, que entonces lo era el Illmo.
Sr. Don Fray Garcia Guerra de gloriosa memoria, auia
castigado los tales conjuradores en Tenango; y que por
esta causa, y el miedo que tenian todos, no se atreuian
á hazer los conjuros, que acostumbraban…Y aunque
auia muchos de este officio no todos tenian vn mismo
modo de conjurar, sino muy distintos: si bien el pacto
con el Demonio, en cuya virtud esto se hazia, y haze
el dia de oy, es igual en todos: porque vnos conjura-
ban con las mismas palabras del Manual Romano, que
155
 tiene para estos effectos, y concluian su conjuro con
soplos vnas, y otras partes, y mouimientos de cabeza,
que parecian locos con toda fuerça, y violencia, para
que con aquellas acciones se apartassen los nublados,
y tempestades u vnas, y otras partes. Otro conjuraba
con vna culebra viva rebuelta en vn palo, y esgremia
con ella asia la parte de los nublados, y tempestades
con soplos, y acciones de cabeza, y palabras, que
nunca se podian entender, ni se pudo aueriguar mas
de que lo vian en lo exterior de las acciones. Otro
conjuraba los nublados, y tempestades con las mis-
mas acciones, y soplos á vnas partes, y otras, y lo que
decia eran estas palabras: «A vosotros los Señores
Ahuaque y Tlaloque,» que quiere decir: «Truenos y
Relampagos: ya comienço á desterraros, para que os
aparteis vnos á vna parte, y otros á otra.» Y esto de-
cia santiguandose, y soplandolos con la voca, y ha-
ziendo bueltas con la cabeza de Norte á Sur, para que
con la violencia del soplo, que daba, se esparciessen.
Otro espantaba, y auyentaba las nubes, y tempestades
diciendo las palabras, que se siguen: «Señor, y Dios
mio, ayudadme, porque con prisa, y apresuradamen-
te viene el agua, y las nubes, con lo qual se dañaran
las mieses, que son criadas por nuestra ordenacion.
Amada Madre mia, Reyna y Madre de Dios, Sanc-
ta Maria ayudadme, sed mi intercessora, porque ay
muchas cosas, que son hechuras vuestras, que se pier-
den,» y luego decia: «Sanctiago el moço, ayudadme,
varon fuerte, vencedor, y hombre valeroso, valedme,
y ayudadme, que se perderan las obras, y hechuras
de Dios todopoderoso.» Y santiguandose decia: «En
el nombre del Padre, y del Hijo, y del Spiritu Sanc-
to. Amen» y soplando a vn cabo, y á otro se ivan las
nubes, y daba á Dios gracias de auerlas auyentado.
Desta manera vssaban, y vssan oy, si ay algunos deste
officio, estos conjuros, mezclando las cosas diuinas, y
ceremonias de la Iglesia con sus supersticiones. (Ser-
na, Manual de ministros...,1987:289-290).
El granicero de antaño es el tlaciuhque o “semejante
a su dios”, que es Tláloc, porque sabía lo que él de-
terminaba; así, era adivino que pronosticaba si llo-
viese, si hubiese hambre e incluso, cuándo debían
ir a la guerra (De la Garza, 1990: 35). Este chamán,
para nacer, desaparecía cuatro veces del seno de su
madre y volvía. Además, decían, era conocedor de la
región de los muertos y del cielo, podía penetrar en
las regiones sagradas, como las cavernas y las mon-
tañas, lo cual implicaba la capacidad de extremar
parte de su espíritu. El método ancestral que utilizan
es “empujar las nubes”, como se expresa en el Códi-
ce Florentino (l. vii. cap. vi): el mixtlazqui que arro-
ja el viento y las nubes, el teciuhtlazqui que arroja
el granizo, y el teciuhpeuhqui que vence al granizo,
156
pronostican el clima a partir del conocimiento que tie-
nen del paisaje. Esta costumbre ritual que proviene de
la antigüedad soporta modificaciones y distorsiones
de la “pauta ideal” a través de los tiempos.
Después de casi tres siglos sin información de
cómo se desarrollaba el culto en la montaña Ma-
tlalcueye, encontramos una interesante descripción
en el texto del etnólogo estadounidense Fredrick
Starr (1900), quien recorrió la región de Tlaxcala
entre 1898 y 1900. Posteriormente, los trabajos de
Nutini y colaboradores durante la década de 1970
nos presentan datos sobre los graniceros y los ri-
tuales de los tezitlazcs, quiatlazcs, tezitlazques y
quiatlazques, quienes nacían con poderes innatos,
manifiestos en sueños de La Malinche, o aprendían
el trabajo de otro tezitlazc que los llevaba ante el
Cuatlapanga; el oficio también pasaba de padres
a hijos por varias generaciones. Los trabajos de
Nutini describen ritos propiciatorios con la parti-
cipación comunal, que también se realizaban con
fines terapéuticos y alejados de toda brujería. Por
su parte, David Robichaux, para el mismo periodo
y hasta el presente, escribió diversas publicaciones
que nos ilustran sobre los tezitlazcs, quienes con-
juraban con palma bendita y rezos dirigidos a La
Malinche y a Santa Bárbara. En su investigación
destaca que los fulminados muertos eran “hijos”
o “ayudantes” de La Malinche, seres con cabeza
humana y cuerpo de víbora que creaban meteoros
en la montaña, donde había barriles de granizo y
nubes de agua. Los granizos eran “chivos” devora-
dores del cultivo y el maíz así perdido era llevado
dentro del volcán (Robichaux, 1997:16); niños sin
bautizar y abortos (limbotzin, limbitos) se enterra-
ban ocultos en el cementerio para que el rayo, al
tomarlos, no se llevase consigo a otros difuntos
(Robichaux, 2008:412). En Semana Santa y el 20
de mayo se veneraba a La Malinche en la cima con
ofrendas (Fig. 135). Si faltaba la lluvia, los tezit-
lazcs la pedían con el teponaztle en los manantiales
el 24 de junio y recibían un pago en maíz por cuidar
las cosechas (Lorente, 2009).
Según otro informante, los “quiatlaz”, los que trabajan
con el agua, van al cerro llevando ofrendas a la Malinche,
ofrendas que consisten en listones, peines y espejos, para
que ésta se peine. Cuando son alcanzados por un rayo de
alguna manera mueren, pero como se considera que revi-

ven. Entonces ven a la Malintzi sentada en una silla. Los
hijos de la Malintzi tienen la cara bonita pero su cuerpo ese
de víbora. (Robichaux, Clima y continuidad de las creen-
cias..., 1997:15).
A finales del siglo xx, los graniceros eran todavía una
selecta corporación de escogidos que regulaban el
tiempo. Entre las obligaciones que tenían asignadas
estaba la de actuar como intérpretes de los designios
“superiores”; además, mantenían la capacidad de cu-
rar y hacer limpias. La cruz era su principal instru-
mento ritual, su fuerza y su vínculo con la divinidad.
El acto de curar residía en que el paciente aceptara
su dolor en un aspecto de sumisión y que solicitara
a Dios su salud por medio de limpias compuestas de
danzas, rezos y hierbas mágicas que no eran más que
medicamentos homeopáticos y el efecto psico-
lógico de mejora o placebo.
Sus oficios resultan de la tradición, son el habi-
tus que no alcanza la forma de sujetos reflexivos
65
de los fenómenos teológicos porque simplemente
siguen la huella de la memoria ancestral que orien-
ta su conducta (Giddens, 1998:54). Debido al peso
de la modernidad, su rutina cada día se ve menos
favorecida. La decadencia cultural se traduce en
una fragmentación social y en la pérdida de los
valores tradicionales, lo que debilita sus vínculos
sociales, como ocurre en poblaciones con gran tra-
dición en las laderas de la Matlalcueye (Fig. 136),
65 Vemos el habitus, como un modo de vida estable que obedece
a una conducta inconsciente, heredada y que permite la conti-
nuidad; bien parece un resto fósil del pasado que se recrea en
diferentes situaciones sociales. A fin de cuentas, es un arraigo
de identidad.
Figura 135. En la cima del volcán
Matlalcueye todavía a finales del si-
glo pasado (ca. 1994) se levantaba un
par de cruces en su cima, en la ima-
gen se aprecia al pie de una de ellas
una veladora. Actualmente no queda
evidencia de ninguna. fam.
donde prácticamente han desaparecido: según Ser-
gio Suárez (2001), sólo quedan algunos de estos
cultos para la montaña de nuestro interés:
A mediados de la década de 1990 hubo una sequía im-
portante en la región, era finales de mayo y aún no llovía,
por lo que se juntaron unas quince personas y fueron a
La Malinche a pedir el agua. Llegaron hasta el nacimien-
to de agua que surte a San Miguel Canoa, ubicado en la
pendiente sur de La Malinche. Muy cerca del depósito
que recopila el agua existe una cueva a la que los vecinos
llaman “el Pillo”, cuya entrada es bastante reducida pero
luego se vuelve espaciosa y cabe muy bien el grupo. Allí
dejaron flores, ceras, figuritas de animales hechos de ar-
cilla y los regalos que le llevaron a La Malinche. Cuenta
nuestro informante que la primera vez que entró a la cue-
va le llamó la atención que su interior estuviera cubierto
de nieve, pues era temporada de seca.
Cuando se atrasan las lluvias, el sacerdote acos-
tumbra celebrar una misa en el templo de la Santísi-
ma Trinidad de San Pablo del Monte, los campesinos
compran rebozos, peines, espejos, regalos y juguetes
de barro con formas de toritos, conejos, gallos, etcéte-
ra, que llevan hasta la montaña y se dejan de ofrenda.
Cuando se avecina una tormenta se hace un conjuro en
las orillas del pueblo, se colocan cruces de palmas ben-
ditas en los terrenos de cultivo cada cincuenta metros.
El aire fuerte y las tormentas se desvían con listones
rojos amarrados a las plantas, el aire mueve el listón y
no tira la milpa. Cuando la Luna está tierna no se debe
cosechar porque se pudre el maíz, la madera se tuerce
y las heridas se infectan; por ello, si alguien necesita
operarse debe esperar a que la Luna esté recia. (Suárez,
Matlalcueye, la montaña sagrada..., 2008:226-227).
157
 Figura 136. Ubicación de los principales santuarios actualmente en veneración para el volcán Matlalcueye.
Sin duda, el ritual de los graniceros sobrevivirá
enre las comunidades campesinas, porque sus fi-
nes son dramáticamente prácticos, vitales y urgen-
tes. No importa que sus ceremonias nos parezcan
de extraordinaria ambigüedad, se engendran en el
deseo de sobreponerse al desamparo y la desgra-
cia, surgen de una lógica práctica producida fuera
de toda intención consciente, sus rituales son un
elemento estructurado y estructurante generador
automático de actos simbólicos. Sus súplicas a la
montaña emanan del aislamiento económico que
es la pobreza, la debilidad de las fuerzas producti-
vas y reproductivas del grupo. La angustia se agu-
diza cuando las acciones simbólicas del pasado
que explicaban el espacio/tiempo se transforman
porque son obligados a pasar de lo colectivo a lo
individual en las modernas sociedades industriali-
zadas. Pierden así su seguridad ontológica, su fic-
ción colectiva. El campesinado experimenta la zo-
zobra del proceso de proletarización que lleva al
158
despojo. No obstante, la institución de los granice-
ros les permite aún mantenerse unidos y definidos
dentro de una percepción que les parece eficaz de
la naturaleza. Para ellos, ésta es una garantía de
subsistencia que, como culturas subalternas, pre-
sentan para resistirse.
Paralelamente a los problemas ecológicos que
afectan la montaña, existe una marcada erosión de
la sociabilidad, de las identidades colectivas y de
la espiritualidad que altera el piso cultural y arras-
tra a las comunidades al desarraigo y al vacío,
como ya se ha dicho. Al homogeneizar la vida,
normalizar las conductas y borrar las diferencias
en las sociedades posmodernas, se pierde el ám-
bito de la producción y creación del sentido de la
naturaleza y la sociedad (Fig. 137).
El capital simbólico produce historia a partir
de la historia, así es como asegura su permanencia
sobre el cambio, pero al devaluarse la permanen-
cia se pierde y con ello la historia. La urbaniza-
ción que vemos alrededor de la Matlalcueye con
Figura 137. Bajo el volcán la vida campesina se debate entre la modernidad y la
tradición, entre la pobreza y la marginación. fam.

las ciudades de Puebla, Huamantla y Tlaxcala, expone a los grupos

dotados de tradiciones diferentes a la generalización monetaria y al
salario, esto provoca en palabras de Bourdieu (1991: 37-38,187) el
hundimiento de la ficción colectiva, colectivamente sostenida, y por
ello absolutamente real que era la religión “del honor”. La confianza
se substituye por el crédito.
Aflora la incongruencia entre el marco cultural de significación y
la estructura de la interacción social, contrasentido que se debe a la
persistencia en el ambiente de símbolos religiosos del pasado que no
son entendidos por la estructura moderna. En palabras de Max Weber
(cit. por Geertz, 2000:153), éste es el enfrentamiento y polarización
entre las religiones tradicionales66 y las religiones racionalizadas.67
Las primeras son expresiones implícitas y fragmentarias; las otras,
como el cristianismo, parten de religiones mundiales formuladas de
manera explícita. Así se genera la crisis religiosa y se amplía la dis-
tancia entre lo tradicional y lo racional.
Por el carácter ambiguo de las creencias místicas, éstas pueden ser
manipuladas en relación con las más variadas situaciones sociales.
Los medios de comunicación de masas han aprovechado esta situa-
ción desde la erupción del volcán Popocatépetl en 1994, y han redu-
cido el ritual de los graniceros al espectáculo excéntrico de las modas
esotéricas. Estas condiciones, sumadas al turismo de lo oculto y lo
místico y a las intenciones de académicos interesados por los cultos
en la montaña, ocasionaron que, desde 2004, los campesinos cobren
a los visitantes por observar su liturgia del 3 de mayo en la ladera
sudeste de la Iztaccíhuatl. En diez años hemos atestiguado cómo el
ritual se adapta y readapta periódicamente a las condiciones básicas
y a los valores axiomáticos de la vida.
66 Más próxima a los elementos mágicos.

67 Esfera secular urbana.

159
 Matlalcueye a través de
leyendas y viajeros

Más allá del plano espiritual de los cultos y los ritos, dos amenos ám-
bitos narrativos se ocupan de la montaña de Tlaxcala, nos referimos a
las leyendas y las crónicas de viajeros. Las leyendas que compartimos
en estas páginas son de índole tradicional, en ellas se incorporan situa-
ciones sobrenaturales, con elementos que pueden parecernos de ficción
y hasta folclóricos; sin embargo, son valiosos porque corresponden a
una historia oral que pasa de generación en generación, de tal suerte
que resultan familiares para los miembros de una comunidad, y en esta
forma constituyen una identidad que se resume en un solo episodio, el
cual llega hasta nosotros de modo conversacional gracias a los trabajos
etnográficos de varios investigadores:

Los más ancianos dicen que La Malinche era más alta, hace mucho
tiempo se cayó el cielo y la aplastó, cuando el cielo se levantó, La
Malinche […] no se pudo recuperar, por lo que la vemos tal como
es, ya no tan alta como era. (Guevara, El paisaje ritual de los yuhmu
de Tlaxcala, 2004b:174).

Quienes han intentado subir hasta la cima del volcán (Fig. 138) y quienes
lo han logrado, posiblemente han sufrido un malestar que se denomina
mal de montaña, causado por la altura debido al enrarecimiento del aire;
aquí va una solución al malestar, aunque sólo para ciertas personas:

Para los camoenses (sic), el medio privilegiado por el cual se vincu-

lan con la Malintzin es la tierra; los seres humanos consumen lo que
de ella crece, por eso “ella te reconoce como hijo” y cuando se está
subiendo la montaña y alguien se marea o se siente mal, es recomen-
dable comer tantita tierra para que la Malintzin te reconozca, ya que
eres su hijo y no te pase nada. (Licona, Gámez, et al., San Miguel
Canoa: pueblo urbano…., 2012:139).

Figura 138. El volcán Matlalcueye es de

tal altitud que los bosques no llegan hasta
su cumbre. Vista del flanco noroeste. fam.

160
 Tres citas completan la relación que ya tratamos respecto a la
vinculación de la montaña con el agua; en el primer relato la asocia-
ción agua, cueva y riqueza nos remonta al mito mesoamericano del
cerro Tonacatépetl (el cerro de los mantenimientos):

Cerca del depósito de agua hay dos cuevas. La primera, indican y

afirman que la hizo el demonio; la otra es más amplia y se dice que
la habitaba la Malinche. Pero en realidad nadie está seguro. Los
que cuentan haberla localizado aseveran que no pudieron llegar al
fondo, algunos comentan que esta es la cueva de Dios y sólo algu-
nos pueden ver herramientas, además de tesoros. Las mujeres llevan
ofrendas a la Malinche, como peines, espejos y rebozos. (Rodríguez,
Los mazame y su territorio sagrado, en prensa).

La siguiente nos remonta a la cosmovisión prehispánica que acep-

taba que el espacio debajo de la Tierra estaba lleno de agua y era la
residencia de las deidades de ésta; suponían que existía una conexión
subterránea entre las grandes cuevas y el agua, la pirámide misma era
considerada como un cerro sagrado que cubría las aguas subterráneas:

De acuerdo con los habitantes, la montaña Malintzi cambia de posi-

ción, para algunos ésta se encuentra sentada sobre un lago dando la
espalda a la localidad de Canoa, “la Malintzi nos da la espalda, su
pecho es para los de Tlaxcala”, y para otros está de frente y junto a
ella se encuentra su esposo don Toño (cerro Cuatlapanga) (Licona,
Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:111).

El nombre de Canoa para un lugar o una población es recurrente en

las montañas del Altiplano central mexicano; tal vez la siguiente se-
lección nos permita comprender el porqué de esta repetición:

San Juan Huetziatl es el manantial más importante de la comuni-

dad, el agua nace de las entrañas de la Malinche, algunas versiones
describen (que) este cuerpo de agua tiene forma de canoa o balsa y
que por esta razón al poblado se le dio nombre de canoa junto con el
apelativo del santo patrón, San Miguel. (Ibídem:117).

161
 Pasemos ahora a las historias que nos hacen ver lo peligroso que es
recorrer la montaña sin el debido permiso (Fig. 139), corresponden a un
par de relatos de la región de Ixtenco:

En la Malinche se halla una ciudad subterránea […] tiene un gran

tesoro que es inmenso porque nunca se puede gastar del todo. A la
persona que pudiera entrar a tal ciudad encantada se moriría, salvo
que fuese escogida para cumplir el cometido divino, en tal caso, re-
gresaría con ciertos dones que le permitiría cumplir su misión. (Gue-
vara, El paisaje ritual de los yuhmu de Tlaxcala, 2004b:181).

Figura 139. El agreste contorno de la cima de la Matlalcueye al atardecer desde la región cercana a Ixtenco. fam.

162
 Cuando terminó de hacer la plegaria nos señaló
que a la derecha, junto a la cavidad, había una
roca que parecía tener la forma de un cocodrilo,
figura que guarda y presencia el nacimiento del
agua. Luego nos contaría que la intención de su
acto era pedirle permiso a la dueña del lugar,
pues de no hacerlo podríamos morir ahí mismo
en el sagrado lugar donde brota el agua, y que se
asemeja a una especie de útero. Insistió en que la
Malinche era considerada una madre, ya que “el
agua es la vida, sin ella no existiría”, dijo mientras
volvió a tocar y atraer una melodía (ibídem:172).
En ocasiones no es la montaña la que mata, pueden
ser los guardianes de la Malinche, como le sucedió
a María Angelina; esta historia es interesante por-
que argumenta un arraigo a través de la construc-
ción de capillas en un territorio que está en disputa
entre las comunidades del somonte:
María Angelina fue una mujer humilde que tras
haber perdido a su marido, sale en su búsqueda
al monte, allí se encuentra a la Malinche con-
vertida en mujer, vestida tradicionalmente con
huipil, y falda de lana, ella le comenta que ya
no busque más a su marido, pues sus perros se
lo habían comido, pero para compensarla de la
muerte de su esposo, la Malinche le ofreció dos
perros: uno amarillo y el otro blanco, le dijo que
los colocara en dos vasijas de barro y que los
destapará al otro día; María Angelina así lo hizo,
resultó que a la mañana siguiente los perritos se
convirtieron en monedas de oro y plata, fue en-
tonces que la Malinche volvió a aparecer y ad-
virtió a María Angelina que ese dinero era para
que comprara lo indispensable para vivir, pero el
resto lo ocupara para edificar capillas. Ella así lo
hizo, y mandó construir la capilla de Acolhuaca,
e incluso se habla de que con ese dinero se cons-
truyó la parroquia de Contla, finalmente el dine-
ro se términó cuando ella se mandó construir una
casa de dos plantas con muros de piedra y techo
de madera, los muros afirman los habitantes,
todavía existen y se encuentran localizados en
el centro del pueblo de San Felipe Cuauhtenco.
(Romano y Romero, La reproducción social del
espacio en los municipios de Contla, 2007:185).
También de la región oriental de la Matlalcueye es esta
historia sobre el ‘pepenado’, una tradición otomí del
bordado que consiste en rayar y plisar la tela, el trabajo
se hace con hilo y aguja siguiendo la línea y con-
tando los espacios que quedan en blanco (pepenas), de
esto resulta el bordado de bellas figuras naturales:
La leyenda narra que la idea de hacer el pepena-
do entre las mujeres otomíes la tomaron del matiz
de los colores que se observan en esta montaña,
formados por sus barrancas y sus sombras, que
los árboles hacen durante el día así quisieron re-
producir las sombras y la manera de hacerlo fue la
invención del pepenado. (Ramos, La cultura de la
Malinche, 1995:43).
Esta leyenda nos parece muy elocuente porque ex-
presa la angustia por el deterioro ambiental:
Un día, un señor que nadie conocía en la loca-
lidad y pues la gente pensó que iba [a] buscar
alguien (de) la comunidad (San Miguel Canoa),
pero este señor se siguió derecho hacia la mon-
taña, después se supo que este hombre había
subido a este sitio para echar costales de sal al
lugar donde nace el agua (San Juan Hueytziatl),
a partir de entonces, ya no hay abundante agua
como antes. Después se supo que una mujer muy
bonita, que vestía falda larga y blusa bordada ha-
bía ido a la ciudad de Puebla a ver al señor go-
bernador para acusarse de que no la cuidaban y
que si no hacían algo para protegerla, ella ya no
iba a darles agua a la comunidad, y además de
eso podría acusarnos con su esposo, don Anto-
nio, que él podría desatar su furia sobre la gente
y podría desaparecer la comunidad mandándoles
mucha agua hasta acabar con todos (haciendo re-
ferencia a los habitantes de Canoa). Entonces se
enojó la Malintzin y desde entonces ya no baja
mucha agua. (Licona, Gámez et al., San Miguel
Canoa: pueblo urbano…, 2012:129).
Veamos la memoria que se guarda de las tragedias
acontecidas por los caudales de agua de temporal,
(Fig. 140) que en ciertos momentos han azotado la
región al pie del volcán:
A lo lejos se escuchaban truenos de relámpagos,
se quedaron los moradores dormidos. Los que no
son pesados escucharon en un momento inespera-
do un estruendo ensordecedor que instantánea-
mente extendió su impetuosa precipitación lle-
vándose las moradas, destruyendo los jacales de
nuestros vecinos, de nuestros hermanos que se
ahogaron, que se perdieron en la espantosa ave-
nida, reventaron de agua en la oscuridad noctur-
na. Comenzó el griterío, la mortandad, la pérdi-
da de sentidos, la ansiedad mortalizante (sic) por
sobrevivir; se había envilecido Matlalcueyetl,
dejaba caer violentas corrientes mortíferas.
163
 La barranca del “Teacalatlatl” se llenó de agua violenta, precipitada
y destructora que se abastecía desde la cima del cerro de la Matlalcue-
yetl, donde los huracanes brotaban. Algunos ulmecas-xicalancas, no
los arrastró la corriente en su seno y quedaron apretujados a las orillas
de la violenta avenida. Cuando amaneció se fueron a hospedar en Con-
tla e Itzcontla y no murieron de hambre ni de frío (Bello, De Toci a
Nuestra Señora..., 2006:87-88).
Por eso hubo otra vez temor en el año de 1891 y el señor presidente
municipal don Amador Ahuactzin, ordenó a toda la gente subir a la
montaña de la Malintzin para estacar las grandes y profundas barrancas
de San Bartolomé Cuahuixmatlac y las de San Francisco Tetlanohcan,
para que se estanquen; porque el año es demasiado lluvioso y no otra
vez el agua inunde Chiautempan (ibídem:91-92).

Figura 140. La imagen de la diosa Matlalcueye al interior de río con caudal en un fragmento de cerámica polícroma del
Posclásico de Ocotelulco (cortesía del arqueólogo José Eduardo Contreras Martínez).

164
 A continuación damos paso a una selección de siempre han sido causa de las más amargas
historias que son, sin duda, de las más memora- consecuencias. (Cuéllar, Repercusión de los
hechos acaecidos en la capital, 1991:241).
bles, pues el espacio geográfico logra proyectarse
como un escenario de experiencias humanas donde Encontramos otras versiones de esta historia, va-
el amor, en su forma más engañosa e intima es re- riaciones locales que se desprenden del anhelo por
presentado por las montañas del Altiplano: humanizar el paisaje, una pretensión humana de,
en alguna forma, ensamblar la geografía con la
Mucho antes de que los tlaxcaltecas se asentaran
en estas tierras, cuando los olmeca-xicalanca las vida cotidiana (Fig. 141). El hombre y la naturaleza
dominaban, bajo el decadente mando de su señor se convierten así en un espejo el uno del otro. Ya
Colopechtli, había en un valle encantado por la na- no se trata de un objeto inerte compuesto de piedra,
turaleza, donde actualmente se levanta la gallarda ceniza y hielo, sino de una naturaleza abordada por
mole de la ¨Matlalcuetl¨, una aldea aborigen en la
cualidades sensibles:
que llama la atención una joven bellísima.
Vestía lujosas ropas bordadas con plumas de
Según dicen que la Malinche, cuando era hu-
quetzales y pelo de conejo y resaltaban más su
mana, y la Iztaccíhuatl también, se pelearon
hermosura otros adornos que portaba. Se llamaba
por un indio. Tiempo después la Iztaccíhuatl
Matlalcueitl (la de la falda color verde oscuro).
se encontró con el Popocatépetl, y también se
Una ocasión que la joven asistió a las gran-
pelearon las dos por él, pero éste prefirió a la
des fiestas rituales de Cacaxtla, un apuesto
Iztaccíhuatl, que al contrario de la Malinche no
capitán guerrero de la región de Tepeyacac la
tenía muchos animales, entonces la Iztaccíhuatl
admiró y se prendó de ella, logrando saber su
en venganza le quitó un pecho a su rival, por
nombre y lugar donde residía. Tentzo se llama-
eso la Malinche tiene una montañita al lado.
ba el apasionado guerrero que logró entrevis-
Entonces regresó con don Toño (cerro Cuatla-
tarse con Matlalcueitl y hacerse dueño de su
panga).
amor.
Una vez estaba la Malinche en el campo,
Algún tiempo después un caudillo totonaca
entonces sintió en su pecho algo, y era un pa-
se enamoró, a su vez, de la muchacha. A ésta le
jarito chiquito de color rojo, pero no era un
pareció más gallardo, jovial y valiente y come-
pájaro, era don Toño (cerro Cuatlapanga) que
tió el delito de traicionar al capitán tepeyaque-
quería estar con ella, entonces la Malinche se
ño, quien al notar la indiferencia de la joven se
quería casar con él, pero como él tiene muchos
puso a vigilarla personalmente.
piojos, dijo ella “yo no me puedo casar contigo
Una tarde, cuando Tonatiuh descendía tras
porque tienes muchos animales que se van a co-
las blancas y brillantes cumbres del Popocaté-
mer a mis piojos”, la Malinche molesta cortó su
petl y la Iztaccíhuatl, Tentzo, convencido de la
cabeza y se quedó junto a ella.
traición de su amada, le hundió en el pecho un
Cuentan que la Malinche era la enamorada
agudo puñal de obsidiana. En seguida colocó su
del Pico de Orizaba, pero lo engañaba con el
cuerpo sobre un teocalli y se retiró del lugar sin
Popocatépetl. Un día, se enteró y se enojó tan-
ser visto. ¡Así Matlalcueitl se volvió la monta-
to el Pico de Orizaba por la traición de ambos,
ña conocida como la Malintzin!
que mandó una tormenta de rayos, uno le cortó
Tentzo salió al encuentro de su rival Pina-
la cabeza al Popocatépetl —por ello el volcán
huitzatzin y en combate feroz el guerrero toto-
no termina en punta—; otros dicen se dirigió
naca, con su macuahuitl (macana) desprendió
hacia la Malinche que estaba orinando, al ser
de un golpe la cabeza de aquél, quedando con-
tocada por el rayo se quedó en este lugar. (Li-
vertido en el cerro ¨Cuatlapanca¨ (cabeza corta-
cona, Gámez et al., San Miguel Canoa: pueblo
da o partida) junto a Matlalcueitl.
urbano…, 2012:113).
El intruso huía hacia la costa, pero los hom-
bres del olmeca-xicalanca que iban tras de él a
vengarse le dieron alcance y muerte, transformán-
dose en el cerro llamado ¨Cofre de Perote¨ que,
también, es conocido con el nombre de Pinahuit-
zatepetl.
La Matlalcueitl, el Cuahtlapanca y el Pi-
nahuitzatepetl, desde entonces, forman el
triángulo fatal que, en las pasiones amorosas,

165
 La Malinche es la mujer y El Pinar es el hombre, la Malinche le pidió al Pinar le hiciera un baño donde pudiera
bañarse y éste le hizo el Temazcalito (cerro pequeño que se localiza entre la Malinche y El Pinar, en forma de
baño de temazcal) éste lo hizo muy pequeño en donde nada más le cabía el pie a la Malinche y ésta, enojada, se
alejo de él. Y es por esto que se encuentra un poco más lejos del Pinar y el Temazcalito. (Rodríguez, Los mazame
y su territorio sagrado, 2012).

Ahora presentamos una selección de relatos de viajeros que, impresionados por la geografía de Tlaxcala,
plasmaron sus emociones. El primer relato corresponde a George Francis Lyon, famoso explorador in-
glés del Ártico y África, quien publicó Residencias en México, en 1826:

Un buen número de haciendas se hallan repartidas sobre los llanos, y la agricultura está muy bien atendida […].
La Malinche, a cuyo pie íbamos viajando, se erguía velada en una fría niebla gris, que el principio oscurecía aún
su altiva cumbre; pero poco después una luz clara brilló sobre nosotros: los primeros rayos del sol de la mañana
cayeron sobre el pináculo de su cumbre bañada de nieve, haciéndola refulgir como una estrella sobre la oscura
zona de las nubes que la circundaban; con su ancha falda yacía en sombras cubierta de oscuros bosques, mientras
las tierras adyacentes se veían cubiertas de grandes campos de ondulante cebada. Al este se veía el cónico hijo de
la montaña, casi negro con sus montes y la intensidad de la sombra […]. Era tiempo de la cosecha, cuando cientos
de hombres y mujeres se hallaban ocupados en segar los grandes campos de cebada; mientras que aquí y allá gran-
des grupos de personas se hallaban ocupados arando. Esta operación se lleva a cabo en forma muy diferente del
procedimiento inglés, un espacio reducido cada vez con un gran número de gente trabajando junta. En el espacio
de un acre aproximadamente conté 33 arados trabajando, tirados por bueyes, caballos, mulas y asnos. El suelo es
aquí seco y arenoso, y los caminos en consecuencia, execrables (Lyon, 1826, cit. en Licona, Gámez et al., San
Miguel Canoa: pueblo urbano…, 2012:51).

166

Otra opinión, no muy favorable, por cierto, es la de
Désiré Charnay, explorador, arquéologo y fotógrafo
francés, que entre 1857 y 1860 visitó la región:
[…] las cimas desnudas de la Malinche amon-
tonan sobre sus flancos áridos algunas granjas,
a la izquierda y adelante de nosotros, la planicie
desierta se extiende hasta perderse de vista, sin
otra vegetación que los grandes magueyes cuyos
perfiles severos rompen la monotonía desespe-
rante. La ruta, siempre arenosa, parece retener
en su suelo el pie del viajero, con prisa vamos
por huir de estos lugares sombríos… (Charnay,
1857-1860, cit. en Licona, Gámez et al., San Mi-
guel Canoa: pueblo urbano…, 2012:15).
La imagen del México decimonónico es plasmada
en estas líneas por el alemán Eduard Mühlenpfordt,
destacado geógrafo, etnólogo e ingeniero:
La Malinche, en la parte sudoeste del estado de
Puebla, muestra desde cualquier lado que uno la
vea siempre una forma cónica, con la que de-
Figura 141. La proximidad entre sí de los grandes volcanes
del Altiplano inspiró leyendas sobre relaciones románticas
entre ellos, en la imagen de izquierda a derecha: Cofre de
Perote, Matlalcueye, Pico de Orizaba, Iztaccíhuatl (Los Pies)
y Popocatépetl. Jorge Obregón, Desde el Iztaccíhuatl, 1996
óleo sobre lino y sobre madera, 40 x 60 cm.
muestra su origen volcánico. La sombría y es-
carpada montaña […] constituye el eslabón de
comunicación entre los volcanes de Puebla y
los de Perote y Orizaba. La sierra Malinche o
doña María es la antigua cordillera Matlalcueye.
Numerosos riachuelos salen de las pendientes y
fecunda la amplia llanura a sus pies. Antigua-
mente esta cordillera, cuya altura siempre está
cubierta de nieve, constituía el límite entre Cho-
lula y Tlaxcala. (Mühlenpfordt, 1827-1835, cit.
en Licona, Gámez et al., San Miguel Canoa:
pueblo urbano…, 2012:15).
Qué mejor manera para terminar este apartado,
orientado por la identidad, que el himno de Tlaxcala:
Como el sol que corona el Matlalcuéyetl
con un halo de luz casi divino
es Tlaxcala el futuro esplendoroso
que te forja invencible nuestra fe...
(Cea y Díaz, Himno a Tlaxcala,69 fragmento, 1982).
69 Himno oficial del estado de Tlaxcala.
167
 La expoliación ambiental
Desde tiempos antiguos el volcán Matlalcueye
se ha constituido como un magnífico proveedor.
A ello se debe que fuera venerado con vehemen-
cia; agua para las sementeras, piezas de caza para
complementar la dieta, madera que es energía y
plantas que curan, figuran entre los bienes que sa-
tisficieron a las comunidades del somonte.
Sería muy aventurado discernir sobre el im-
pacto ambiental, adverso o no, que generaron las
sociedades prehispánicas. Lo cierto es que cual-
quiera que haya sido, nunca sería tan desfavora-
ble como el de los procesos industriales de las
sociedades constituidas durante y después de la
Conquista española. Conforme los procesos pro-
ductivos son presa de la avaricia desde el siglo xvi
hasta el presente, observamos que el impacto so-
bre el ambiente natural es más nocivo. La explo-
sión demográfica, con el consecuente crecimiento
Figura 142. En el extremo inferior derecho el volcán Matlalcueye muestra la depredación que sufren sus laderas por la defo-
restación. Fotografía cortesía de Jorge Obregón, 2010.
168
de la mancha urbana y la sobreexplotación de la
naturaleza, nos condena a ser testigos de la agonía
ambiental de la venerada Matlalcueye.
Las siguientes páginas se encargan de compar-
tir con el lector, brevemente, el proceso forestal de
los últimos siglos en las laderas del volcán. El dato
más temprano de este proceso de expoliación se re-
gistra en la Historia antigua de México, de Francis-
co Javier Clavijero (1987:379), cuando durante la
Conquista de México los bosques de la Matlalcue-
ye abastecieron a los españoles de la madera sufi-
ciente para construir los bergantines que sitiarían la
ciudad de Tenochtitlán; del mismo bosque también
sacaron la brea de la que obtenían pez.70
Estimaciones recientes consideran que el volcán
Matlalcueye al comienzo del siglo xvi contaba con
75 000 hectáreas arboladas; actualmente sólo que-
dan 15 000, lo que significa que se han perdido 60 000
hectáreas de zona boscosa en los últimos 400 años
(Fig. 142), así ha desaparecido 80% de la riqueza
forestal del volcán Matlalcueye (inea, 1995:52).
70 La pez se obtiene de la destilación del alquitrán y se conoce
también como brea.
 A finales del Virreinato se intensificó la explota-
ción de la madera como efecto del incremento de-
mográfico, la multiplicación de nuevos pueblos y
la erección de haciendas y ranchos. Aldeanos y fin-
queros utilizaron los montes propios y ajenos para
extraer la madera que requerían en la construcción
y en la combustión, además de las cantidades que
destinaban al comercio. Cabe mencionar que tam-
bién se empezó a observar un paisaje agrícola en
las cuencas y llanuras alrededor del volcán, sobre
todo con cultivos de maíz y trigo, y otros de cebada
y leguminosas, como frijol, arvejón y lentejas.
A mediados del siglo xix, en las ciudades de
Puebla y Tlaxcala se introdujeron nuevas formas
de iluminación urbana. La manteca, los aceites y
sebos que se quemaban para generar el alumbrado
público fueron sustituidos por el uso creciente del
aguarrás, que se obtenía a partir de la destilación de
la resina natural o trementina secretada por algunas
especies arbóreas. Este cambio tecnológico impactó
lesivamente en los bosques del volcán Matlalcueye
(Juárez, 2005: 5), sobre todo porque la inmodera-
da destrucción se ensañó en áreas muy específicas,
al parecer, ciertos contratistas —originarios y ve-
cinos de Tlaxcala— del alumbrado con “gas luz”
trataban de conseguir los mejores beneficios en de-
terminadas comunidades. El mismo Ayuntamiento
de Tlaxcala fomentaba esta actitud al exigir que el
pago de las rentas por el uso de los montes fuera
saldado con trementina. Así, ésta se volvió objeto
de interés para los especuladores que se beneficia-
ron con su empleo. Los habitantes de los pueblos
del volcán extraían la trementina haciendo incisio-
nes o entalladuras en los troncos. Mediante un pro-
cesamiento de destilación se obtenía el aguarrás, al
que las fuentes del periodo se refieren como “gas
líquido” o “espíritu de trementina”. La destilación
se hacía en un pequeño y rústico horno construido
con piedra y lodo. La afectación fue tal, que para
el año de 1860, el gobierno del Estado de Tlaxcala
tomó acciones en contra del destrozo de los montes
de la Matlalcueye por la excesiva extracción de tre-
mentina (ibídem:27).
Durante el Porfiriato el consumo de la madera
se intensificó aún más. A las causas ya menciona-
das se sumaron las necesidades impuestas por dos
sectores de la economía en plena expansión: con la
periódica construcción de vías ferroviarias,71 por
ejemplo la del ramal Apizaco-Puebla del Ferro-
carril Mexicano, se generalizó la destrucción del
bosque debido al uso de la madera para los dur-
mientes; y en segundo lugar, con la instalación
de diversas fábricas textiles en la zona norte del
volcá,72 como la de San Manuel, La Trinidad, San
Bernabé y posteriormente San Carlos, con la que
se identifica la quema de leña como combustible,
aun cuando éstas también hayan echado mano de
la energía hidráulica (Espejel, 1996:16).
Se explotaban principalmente árboles de oya-
mel, ocote, sabino, encino y pino, con los cuales se
elaboraba una infinidad de productos: vigas para la
construcción, tejamaniles para techos, durmientes
para las vías ferroviarias, cabezas de arado, yugos,
bieldos, utensilios de labranza, de carrocería, tablas
y como combustible utilizaban leña y carbón.
La insuficiencia de ingresos obligó a los pobla-
dores de esta área a sobreexplotar sus recursos na-
turales, por lo que la venta de los utensilios antes
mencionados representaba siempre un importante
ingreso complementario a la economía de grandes
y pequeños propietarios y también a la de los pue-
blos, en especial en los tiempos de malas cosechas.
Y puesto que la venta de madera era frecuente,
se afirma que la explotación de los bosques fue
intensa, Marciano Netzahualcoyotzin (cit. por Es-
pejel, 1996:17) encuentra en los diversos patrones
71 Además del ferrocarril, otro termómetro del progreso fueron las
obras públicas, las cuales se multiplicaron de manera muy signi-
ficativa durante el prosperato. En diferentes sitios de la entidad
se construyeron plazas, quioscos, calles, puentes, mercados y
edificios civiles; se introdujo alumbrado público, teléfono y telé-
grafo, se remozo remozó el Palacio de Gobierno y se edificaron el
Palacio Legislativo y el teatro Xicoténcatl. En este último recinto
se realizaban actos políticos y actividades culturales y sociales,
como bailes, conciertos, zarzuelas y funciones de títeres a cargo
de la compañía de Rosete Aranda, originaria de Tlaxcala y que
alcanzó gran fama nacional (Rendón, 1996:91).
72 La industria textil se asentó en las zonas con mayor densidad
demográfica y al lado de las corrientes de agua que les proporcio-
naban fuerza motriz para su maquinaria y parte de los procesos
productivos. La mayoría de los capitales de esas industrias pro-
venían de las elites de Puebla, y muchos de sus dueños eran de
origen español. Durante el prosperato la industria textil de Tlaxca-
la tuvo un considerable crecimiento, debido, por un lado, al apoyo
que recibió del gobierno estatal al exentarlo temporalmente de
impuestos, y por otro, a causa de la acelerada multiplicación de
vías férreas, que facilitaba e incrementaba la distribución y co-
mercialización de los productos, desde las fábricas tlaxcaltecas
hasta los centros de consumo ubicados en otras regiones del
país (Rendón, 1996:90).
169
 municipales de la región entre los años de 1882
a 1892, los diferentes oficios relacionados con la
explotación forestal: carboneros, morilleros, cor-
teños, tableros, resineros y raiceros; así que cerca
de 50% de la población se ocupaba en actividades
primarias y vivía directamente del bosque. Los re-
sultados no podrían ser otros más que la incesante
destrucción del ecosistema.
Para controvertir tal expoliación, el 19 de diciem-
bre de 1894 se decreta que toda la comercialización
de productos de madera debía pagar una contribución
fiscal del 2% sobre el precio de la venta. Además, a
este impuesto se añadía la contribución federal co-
rrespondiente. Este decreto estuvo vigente durante
el periodo del prosperato (Rendón, 1993:144), pero
los conflictos no se hicieron esperar por la sobreex-
plotación de los bosques. Por ejemplo, en 1896 el
presidente municipal de Chiautempan había man-
dado suspender la tala que los vecinos hacían del
monte perteneciente a ese pueblo; asimismo, en Zi-
tlatepec se prohibió la extracción de madera que no
fuera para beneficio exclusivo y personal, ya que se
había descubierto que muchos vecinos extraían del
monte de la Matlalcueye leña, carbón, tejamanil y
vigas para su venta fuera del pueblo.
A principios del siglo xx se agudizó la de-
forestación no sólo en Tlaxcala, sino a escala nacio-
nal, el Gobierno Federal trató de poner algún reme-
dio, en 1904 la Junta Central de Bosques propuso
crear en cada uno de los estados de la República
una junta local para la conservación, repoblación
y sistemática explotación de los bosques. Años
después, la magnitud de la tala en el país obligó a
que en 1926 México contara con su primera Ley
Forestal, en la que se tuvo en cuenta la decisión
de establecer parques nacionales con la finalidad
de conservar recursos naturales y proveer al pue-
170
blo de lugares de esparcimiento. Para la década de
1930, numerosos predios de las haciendas se repar-
tieron a los campesinos, fue entonces cuando se in-
crementó la tala, pues éstos transformaron grandes
extensiones de bosques en parcelas para el uso
agrícola (Werner, 1994: 8). La acelerada alteración
del entorno en el volcán Matlalcueye provocó que
en 1938 Lázaro Cárdenas declarara al volcán como
Parque Nacional, sin definir con exactitud los
límites de la zona de la reserva. Cabe hacer notar
que en ese año aún se contaba con 30 000 ha fores-
tales, lo doble de lo que hay en la actualidad.
A pesar de haber sido declarado Parque Nacio-
nal, la deforestación y la erosión de los suelos con-
tinuó con la tala inmoderada, con la quema de ve-
getación herbácea, con el uso indebido de las tierras
forestales para el cultivo (Fig 143), con la destrucción de
renuevos para obtener carbón, con la explotación del
zacatón para utilizar su raíz, y con el pastoreo. La
respuesta para esta tragedia fueron planes de re-
forestación para la década de 1940, y el 6 de junio
de 1945 se estableció una veda forestal por 20 años
en el estado (Espejel, 1996: 18). Para 1946 se creó
el Distrito de Conservación de Suelos de La Ma-
linche, por medio del cual, y con la cooperación vo-
luntaria de los campesinos de Teolocholco, Acxotla
del Monte y Tetlanohcan, se realizaron trabajos
para detener el desgajamiento de ciertas áreas en
el volcán y disminuir el número de torrenteras, por
lo que en ese año comenzaron a sembrar y cultivar
diversas especies de pastos seleccionados (Ávila,
1946: 25). A la vez, se plantaron miles de árboles,
principalmente nogales, para que los campesinos
disfrutaran de los beneficios económicos de su pro-
ducción y se sembraron 200 ha con semilla de raíz
de zacatón industrial.
Figura 143. La vertiente norte del vol-
cán vista desde la cima del cerro Cuatla-
panga, muestra extensos campos agríco-
las que siglos atrás estaban cubiertos
por bosques. fam.
 En el periodo sexenal de Joaquín Cisneros
(1956-1962) se formaron huertos familiares, con
manzano, peral, durazno, higuera, nogal, tejocote
y capulín; asimismo, se hicieron plantaciones para
proteger los suelos de la erosión, se formaron cor-
tinas protectoras con 175 000 árboles, se plantaron
magueyes y, en los terrenos donde la erosión había
avanzado y el tepetate aflorado, se establecieron
nopaleras para así proteger aproximadamente 600
ha. En este mismo periodo, se formaron briga-
das de orientación y adiestramiento que recorrían
los pueblos dando información relativa a diver-
sos tópicos: técnicas sobre la manera de combatir
la erosión mediante trabajos de conservación del
suelo y el agua, rotación de cultivos e importancia
del maguey como planta protectora del suelo. Por
otra parte, se combatieron los incendios mediante
organismos creados en los municipios, se evitó el
pastoreo que destruye los renuevos y se reglamentó
la explotación del zacatón, que provoca la erosión
del suelo (Cisneros, 1961:29). la coordinación de actividades de investigación
Para evitar la destrucción y agotamiento de
los recursos naturales renovables en la entidad, el
Ejecutivo Federal puso en vigor el Plan Tlaxcala
para el combate de la erosión, por considerar que
gran parte de los problemas económicos, sociales y
demográficos que afectan a los poblados de Tlax-
cala y Puebla tienen su origen en la degradación de
los suelos (Espejel, 1996:19).
El 18 de abril de 1962, el Ejecutivo Federal ex-
pidió el decreto por el que se constituye con carác-
ter permanente la Comisión de la Malinche, que
realiza una serie de obras, principalmente en bene-
ficio de los habitantes de las localidades aledañas a
la montaña. Así, se fomenta la avicultura y la cuni-
cultura, se crean huertos familiares y se establecen
pequeñas artesanías como medios para mejorar sus
condiciones económicas y sociales, y de este modo
se propicia que la explotación del bosque deje de
ser su única actividad (Cisneros, 1961:31).
Años después se integra el Corredor Industrial
Malinche, paralelo a la carretera Santa Ana Chiau-
tempan-Puebla, colindante con las faldas del volcán
Ma-tlalcueye en su ladera poniente, que corresponde
a la más deteriorada. El corredor plantea diversificar
la producción, sobre todo para aquellos campesinos
que sólo han tenido como opción de vida el subir a
la montaña para extraer de ella sus productos. No
obstante las intenciones de este proyecto, y que la
población económicamente activa observa un cam-
bio hacia el sector secundario, las laderas del vol-
cán continúan siendo el problema ecológico más
grave del estado (Espejel, 1996:19).Hacia la década
de 1980 continúan las acciones de reforestación, y se
alcanzan cifras récord en el número de árboles plan-
tados: cuatro millones para el año de 1988. También
se prosigue con las obras de conservación de suelo y
agua, como presas filtrantes y terrazas.
La acción más reciente es la transferencia de la
administración del Parque Nacional La Malinche
a los gobiernos de Tlaxcala y Puebla, a partir del
28 de febrero de 1996, con el objetivo de redimen-
sionar los límites del Parque Nacional ubicado
por encima de los 2800 msnm y, a partir de esto,
establecer en forma realista, programas de res-
tauración y saneamiento forestal, vigilancia ade-
cuada y zonas de recreación ecológica, así como
científica, monitoreo ambiental, capacitación ru-
ral, educación y asesoría técnica.
Entrados al siglo xxi, el problema forestal parece
no tener una solución inmediata, la codicia y la es-
peculación pactan con la delincuencia organizada.
Los campesinos, por su parte, tratan de responder
a estas dificultades de diversas maneras: conservan
el control de la tierra cultivable transmitida de ge-
neración en generación, organizándose para defen-
der los recursos forestales o para exigir inversiones
federales, estatales y municipales que permitan im-
pulsar proyectos productivos destinados a reducir
la presión sobre el bosque. Junto con ellos, los
funcionarios de las instituciones ambientalistas gu-
bernamentales debaten ahora la transformación del
estatus de la montaña, tratan de ponerse de acuerdo
en los términos del programa de manejo, modifican
leyes y reglamentos, hacen declaraciones a los me-
dios de comunicación, mientras los días, los meses
y los años pasan inexorables.
171
 Sus laderas, un reducto militar
El acceso a la cuenca de México proveniente
de las costas del Golfo, siguiendo un camino de
moderada pendiente encuentra paso por la ladera
norte del volcán Matlalcueye. Es la ruta que siguió
el ferrocarril de Veracruz a la Ciudad de México:
pasando por San Andrés Chalchicomula (hoy
Ciudad Serdán) hacia Huamantla,73 luego Apizaco,
tomando rumbo para los llanos de Apan y así entrar
al Valle de México por el norte (Fig. 144). Esta ruta,
por su desahogo desde la costa hasta el Altiplano,
también fue utilizada en las intervenciones
extranjeras a México, por españoles, franceses
y estadounidenses. Uno de los últimos reductos
para defender la capital del país era contener a
las fuerzas extranjeras justamente en los terrenos
adyacentes al volcán Matlalcueye, por lo cual
contamos con interesantes referencias al respecto,
pero esta posición estratégica del volcán también
fue aprovechada en los conflictos internos que se
han vivido, desde la época prehispánica hasta la
Guerra Cristera. Dedicamos las siguientes líneas a
la Matlalcueye como reducto militar.
el Posclásico tardío, entre los siglos xiv al xvi,
los conflictos bélicos entre las comunidades del
somonte eran frecuentes, al menos así se deduce
por un par de documentos virreinales de tradición
indígena, el primero es el Mapa de Cuauhtinchan
1 (mc1), y el segundo es el Códice Huamantla. En
el mc1, el río Atoyac atraviesa todo el códice, en su
composición plástica el color azul, propio del agua,
se contrapone con vivos en rojo y amarillo, que
son los colores del fuego, de esta manera se está
transcribiendo la palabra atlachinolli “agua-fuego”,
que es la guerra (v. Fig. 77, en este volumen). Con
referencia al Códice Huamantla, apreciamos un río
de sangre entre la Matlalcueye y el cerro Cuatlapanga,
hace evocación también a la beligerancia en el área
(v. Fig. 123, en este volumen). Es posible que los
conflictos se originaran por la posesión de los mejores
territorios para la agricultura, suponemos que éstos
eran frecuentes por todo el valle, de tal suerte que era
un territorio inestable:
Pero la mayor, y mas notable parte de la tribu se dirigió
por Cholulla a la falda del gran monte Matlalcueye, de
donde arrojaron a los Olmeques, y a los Gicalanques,
antiguos habitantes de aquel pais, y dieron muerte
a su rei Colopechtli. Alli se establecieron, bajo las
ordenes de un jefe llamado Colhuacateuctli, procurando
fortificarse, para poder resistir mejor a los pueblos
vecinos, en caso de que estos quisiesen atacarlos. En
efecto, poco tiempo después, los Huejotzinques, y otros
pueblos, sabedores de la valentia, y de la fuerza de
los nuevos huéspedes, y temerosos que con el tiempo
llegasen a serles perjudiciales, levantaron un gran
egercito, con el designio de arrojarlos del país. El golpe
fue tan violento, que los Tlascaleses se vieron obligados
a abandonar el terreno de que se habian aposesionado,
y retirarse hacia la cima de la gran montaña de que
hemos hecho mencion. (Clavijero, Historia antigua de
México, 1987:102).

Figura 144. Mapa del Ferrocarril Mexicano pasando por la Con el arribo de otros pueblos a la región, los
ladera norte del volcán Matlalcueye. grupos asentados previamente se vieron obligados a
resistir a los invasores, como lo vemos en el Códice
Huamantla, con una batalla sucedida por el rumbo de
Mucho antes de que las intervenciones extran- Atlancatepec, en la que los otomíes defensores de la
jeras hicieran estragos, posiblemente durante frontera tlaxcalteca se opusieron a otros migrantes.
Para cerrar el periodo prehispánico, cabe mencionar
73 Huamantla fue un lugar estratégico por ser una de las plazas la célebre batalla de Tecóac,74 en la que los otomíes
mercantiles más importantes de Tlaxcala; gracias a la línea del
ferrocarril desarrolló un activo comercio con México, Orizaba,
Córdoba, Veracruz y las poblaciones más importantes de la Sie-
rra de Puebla. Producía: cereales, pulque, maderas y ganados 74 No confundir con la de 1876. Tecóac, se localiza 7 km al norte
(Velasco, 1998:70). de Huamantla.

172
se enfrentan a los españoles, ésta se representa con
una escena que muestra a varios guerreros otomíes
sangrando y desmembrados, y a dos españoles, al
parecer uno de ellos, el de barba y pelo rojizo, es el
conquistador Pedro de Alvarado (Fig. 145).
Al entrar los españoles en Tlaxcala, la población se
guareció en terrenos agrestes que eran más fáciles de
defender, subieron a las elevaciones de la región donde
la montaña fuera partícipe de su estrategia militar:
Estas fosas y albarradas ciñen toda la redondez y cerco
del cerro, en el cual se ranchearon y poblaron estos
dichos ulmecas y en él se ampararon y defendieron
de sus enemigos (que este fue el intento con que le
hicieron), y en este mismo lugar hay, hoy día, muchos
indios poblados, aunque no en aquella pujanza que
los primeros; y mucho de este sitio y lugar está sen-
tado sobre peña viva en la cual cavaban las fosas que
hemos dicho y se aprovechaban sus moradores de mu-
chas cuevas que había en este cerro y en ellas vivían.
En este cerro y fuerte tan antiguo, inexpugnable (re-
firiéndose a las cuevas y fortificaciones del Tepeticpac)
y en la sierra de Tlaxcallan (que llaman Matlalcueye) y
en lo alto y cumbre del Tepeticpac (que es una parte de la
ciudad de Tlaxcalla) se retiraron y se guarecieron las
mujeres y niños cuando el capitán Fernando Cortés y
sus compañeros vinieron a la conquista de esta tierra Figura. 145. Batalla de Tecóac entre defensores otomíes y es-
y entraron por la provincia de Tlaxcallan, hasta que pañoles, según el Códice Huamantla.
después asegurándose con paz bajaron de estos luga-
res. (Torquemada, Monarquía indiana, 1977:354).

Del periodo virreinal no tenemos conocimiento de
contiendas bélicas de relevancia en el área. En abril
de 1821, Tlaxcala se incorporó a la etapa final de
la lucha por la Independencia de México, cuando
las tropas del general Nicolás Bravo entraron a la
ciudad de Tlaxcala, y expulsaron a las fuerzas re-
alistas. A partir de ese momento, se extinguieron
los vínculos entre Tlaxcala y la Corona española.
En la ladera sur del volcán, en los alrededores de
Acajete,75 el 3 de mayo de 1839, Antonio López
de Santa Anna, derrota a José Antonio Mejía y José
Urrea, quienes se habían sublevado en Tampico
contra el gobierno de Anastasio Bustamante. Años
después, tras el derrocamiento de Santa Anna y la
vuelta al federalismo en 1846, Tlaxcala recobró su
categoría de territorio, y los tlaxcaltecas no tarda-
75 Si consideramos al volcán Matlalcueye al oeste con el cerro Xal-
tonalli, y al este con el cerro Citlaltepec o El Pinal, veremos que
se forma una garganta natural con el poblado de Acajete en una
posición estratégica.
ron en solicitar a la Federación convertirse en estado
soberano. Este cambio de organización política fue
aplazado a causa de la Guerra de Intervención es-
tadounidense. La posición estratégica de Tlaxcala
fue determinante, pues las tropas enemigas inva-
dieron el territorio con el fin de asegurar sus comu-
nicaciones entre el puerto de Veracruz y el centro
del país.
El 9 de octubre de 1847, el general Joseph Lane
ordenó al cuerpo de vanguardia de los rangers de
Texas una avanzada en las cercanías de Huamantla,
al mando del capitán Samuel Hamilton Walker,
quien al llegar a Huamantla observó una fuerza de
aproximadamente dos mil lanceros mexicanos. A la
cabeza de sus tropas, Walker intentó expulsar a los
mexicanos de la ciudad, pero Santa Anna encabezó
un contraataque que detuvo a los estadounidenses.
Walker fue abatido por las fuerzas del capitán
Eulalio Villaseñor y la guerrilla del padre Marcelino
Domeco Jarauta, pues éste fue herido de muerte.

173
 Durante casi una hora, los rangers texanos lucharon
en forma desesperada tratando de mantener su
posición en la ciudad, muchos de ellos buscaron
refugiarse dentro de la iglesia. Anecdótica es la
historia de la huamantleca Josefa Castelar, mejor
conocida como “la mujer que arrojó de Huamantla
a los gringos a cañonazos”. Cuando el resto de la
infantería del general Lane llegó, atacó y expulsó a
las fuerzas de Santa Anna. Lane al enterarse de la
muerte de Walker se dirigió a sus tropas y ordenó
el cobarde saqueo y la quema de Huamantla.
Tres días después de la Batalla de Huamantla, el
general Joseph Lane planteó el asedio de la ciudad
de Puebla. Lane siguió organizando redadas por
la región en contra de las guerrillas mexicanas
que hostigaban a las tropas invasoras. Durante la
lucha armada que se desató en los años siguientes,
conocida como Guerra de Reforma (1857-
1861), Tlaxcala fue un baluarte de los liberales,
aunque también había conservadores entre las
élites tlaxcaltecas vinculadas estrechamente a
las de Puebla, las cuales querían aprovechar esta
oportunidad para ganar espacios de poder dentro de
Tlaxcala. Por esta diversidad de intereses y por su
174
posición geoestratégica, la entidad fue escenario de
numerosas incursiones y batallas militares, además
de padecer con frecuencia los asaltos de bandas de
facinerosos, sobre todo en las poblaciones más
aisladas. Entre los liberales tlaxcaltecas que lucharon
en esta guerra destacan Doroteo León y Antonio
Carbajal. Este último era un radical y anticlerical
que, con su batallón conocido como “los blusas
rojas”, tuvo un constante control sobre los llanos de
Apan y el norte de Tlaxcala.
La guerra retornaría a la región durante la
Intervención Francesa (Fig. 146). Cuando un
contingente de tropas leales a Maximiliano se
enfrentó a las de Porfirio Díaz, en la hacienda de San
Diego Notario, entre Tzompantepec y Huamantla;
ahí las tropas liberales alcanzaron en abril de 1867 un
triunfo brillante sobre la caballería polaca y húngara
del general Leonardo Márquez:
[…] nos dirigimos a Apizaco, en donde sabía yo
(Porfirio Díaz) que estaba Márquez, y a donde llegamos
en la madrugada del día 6. Al salir de Puebla dejé orden
para que al día siguiente nos siguiera la infantería y
todo el tren de artillería que había organizado en dos
días, con los cañones que tenía de antemano y los que
 había quitado al enemigo. El enemigo había salido en la noche del día 5 de abril, de Apizaco para Huamantla. El 6 salió
mi infantería de Puebla, pasó por Apetatitlán y en la noche llegó al molino de San Diego, en donde había yo establecido
mi Cuartel General, en acecho de Márquez.
Luego que amaneció el día 6, seguí el camino para Huamantla, y en la Hacienda de San Diego Notario alcancé
a Márquez que había pernoctado allí; y aunque no marchaba, tal vez porque sintió mi movimiento, mandé orden a
la infantería, que venía con el General Alatorre, que ya no siguiera por el camino que yo había llevado, sino que de
Tlaxcala tomara el camino de San Diego Notario. El enemigo destacó a mi encuentro su caballería, compuesta en su
mayor parte de húngaros y polacos.
Atacada por la mía vigorosamente, huyó hasta ocultarse entre la línea de batalla que Márquez me había establecido
y la casa de la Hacienda de San Diego Notario. Entonces hice un movimiento lateral para ocupar unas colinas,
poniéndome fuera de los fuegos de cañón del enemigo, mientras llegaba mi infantería.
El combate entre ambas caballerías había sido muy costoso para el enemigo, lo mismo que para las Fuerzas del
Gobierno, y tal vez más para nosotros por el perjuicio que nos causaba la artillería enemiga, arma que por nuestra parte
no entraba todavía en combate (Díaz, Memorias, cap. lxxxiv).
Nueve años después de la Intervención Francesa, Porfirio Díaz libró una nueva batalla en los alrededores
de Huamantla; tocó a la población de Tecóac ver las armas el 16 de noviembre de 1876, en un enfrenta-
miento que fijó la suerte de la República Mexicana. Porfirio Díaz desconoció, mediante el Plan de Tuxte-
pec, la reelección de Lerdo de Tejada. Entonces, el gobernador Carbajal se vio obligado a dimitir ante las
presiones de los porfiristas tlaxcaltecas. Le sucedieron en el cargo tres interinos: Doroteo León, Vicente
Márquez y Miguel Andrade Párraga. Al quedar bajo el control de los porfiristas, el gobierno de Tlaxcala
se adhirió al Plan de Tuxtepec y exentó por diez años del pago del impuesto personal a todos aquellos
ciudadanos que participaran en la defensa de dicho plan. La batalla final entre los grupos contendientes
se efectuó precisamente en Tlaxcala, como ya mencionamos. Con el triunfo, Porfirio Díaz ascendió a la
presidencia de la República, mientras que Lira y Ortega regresaba a ocupar por un segundo periodo la gu-
bernatura de Tlaxcala. Su filiación juarista no se lo impidió, pues era parte de la política de conciliación de
Díaz, además de que el prestigio y experiencia de Lira y Ortega se imponían sobre cualquier otro candidato.

Figura 146. La Matlalcueye como refe-

rente en la obra de Primitivo Miranda,
Batalla del 5 de mayo, 1868, óleo sobre
tela, se exhibe en Palacio Nacional.

175
 Después de un breve interinato, en enero de 1885 efectos políticos de sus hazañas ayudaron a la causa
fue electo como gobernador del estado de Tlaxcala el revolucionaria. Cuamatzi estableció su campamento
coronel Próspero Cahuantzi. Éste, con el apoyo del en el rancho Xaltetulco, en las laderas del volcán La
presidente Díaz, asumiría la gubernatura durante siete Malinche, desde donde enviaba mensajes a la junta
periodos sucesivos, hasta acumular 26 años en el po- poblana para pedir dotaciones de armamento y para
der. A su largo tiempo de gobierno se le ha denomi- informar sobre la situación de la guerrilla en aquella
nado el ‘prosperato’, en virtud de que es un término región (García y Pérez, 1991a: 211).
que parafrasea el de ‘porfiriato’. Otro insurrecto que encontró reducto estraté-
Los conflictos agrarios tradicionales originados gico en las laderas del volcán Matlalcueye fue Pe-
desde el periodo virreinal, por cuestiones de tie- dro Morales: “Máximo Rojas y Domingo Arenas
rras, aguas, bosques y caminos no fueron resueltos reconocieron el liderazgo de Pedro Morales con su
durante el ‘prosperato’, más bien se agudizaron. El cuartel general en el campamento de La Malinche”
movimiento armado de 1910, de alcances naciona- (García y Pérez, 1991b:228).
les y con una elaborada ideología revolucionaria,
llegó a Tlaxcala desde la Ciudad de México, prin-
cipalmente desde Puebla, por medio del sector más
politizado: el de los obreros textiles, los campesi-
nos y los profesores rurales que laboraban en la
región centro-sur del estado de Tlaxcala, los cuales
encauzaron, fortalecieron y utilizaron para sus pro-
pias causas el descontento interno que había en
Tlaxcala. Los motivos que reforzaron el desconten-
to popular fueron múltiples, pero destacan aquellos
que ponían en peligro la precaria subsistencia de la
población obrero-campesina y los reducidos recur-
sos que poseían (Fig. 147).
El 26 de mayo de 1910, un grupo de revoluciona-
rios encabezados por Juan Cuamatzi e Isidro Ortiz,
hicieron un intento fallido para capturar al gobernador
Próspero Cahuantzi. Para enero de 1911, la guerrilla
tlaxcalteca estaba organizada en las faldas del volcán
Matlalcueye, desde donde se desplazaban para ata-
car diversos puntos de la entidad. Cuamatzi cada vez
reunía más adeptos a la causa revolucionaria, pues
nunca dejó de hacer labor de convencimiento entre
los trabajadores y campesinos de los pueblos por los
que pasaba. Tras el arreglo de su gente, y tal vez por
inspiraciones de la junta poblana, consiguió termi-
nar una hazaña que pone de manifiesto sus dotes de
magnifico guerrillero. Haciendo marchas forzadas y
bajo el más hábil sigilo, se apoderó el 2 de febrero de
1911, de la fábrica de hilados “Los Molinos” aledaña a
Atlixco, Puebla. Después alargó sus incursiones hasta
Izúcar de Matamoros. Continuamente logró evadir
Figura 147. El fotógrafo Abel Briquet en su serie “Tipos Mexi-
con relativa facilidad la persecución de las tropas ad- canos”, del año 1909 retrata las paupérrimas condiciones de la
versarias. Los resultados materiales de sus operacio- vida en el campo (Leñero, en Abel Briquet Photograph Collec-
nes no tuvieron la cuantía que se esperaba, pero los tion, University of Texas at Austin).

176
 A la caída de Cahuantzi, los maderistas de Tlax- siempre la unidad local en los pueblos donde las
cala lograron ganar las elecciones, y llevan a la tradiciones religiosas se hallaban más arraigadas:
gubernatura al dirigente obrero Antonio Hidalgo,
quien abanderó un programa que incluía la devo- En septiembre y octubre (1927) los Cristeros se
paseaban por los flancos de la Malinche; en San Miguel
lución de las tierras de las haciendas a las comu- Canoa, eran recibidos con flores; Amozoc se levantó
nidades indígenas. Cuando en 1913, Victoriano y San Cristóbal y Santa Ana Chiautempan echaban a
Huerta tomó el poder surgieron fisuras entre los vuelo de campanas; Queclolac y Atoyatempan, fueron
revolucionarios tlaxcaltecas. Domingo Arenas se tomados, y San Marcos, Acatzingo y Tepeji atacados.
incorporó a las filas de Emiliano Zapata, y Pedro Fue preciso enviar columnas expedicionarias contra los
500 cristeros de Sacatlán, Jajacingo, y Cerro Azul, que
Morales, ex presidente del partido maderista, a las a las órdenes de Antonio Moreno se atrincheran en la
filas de Francisco Villa: sierra. Ernesto Conde Teliz operaba desde las Cumbres
Pero Saldaña no entregó el poder y durante seis meses de Maltrata a San Pablo del Monte, a lo largo del Pico
anduvo peregrinando por tierras tlaxcaltecas hasta de Orizaba y de la Malinche. (Meyer, La cristiada,
situarse en la hacienda de Tzitzimapa en las faldas de 1982: 210-211).
La Malinche, “en donde era, a pesar de su impotencia,
La Iglesia católica llegó a México con el conquista-
reconocido por muchos como el depositario de la
autoridad legal”. (García y Pérez, Primer contratiempo dor español, la conquista espiritual se arraigó en el
del recién creado…, 1991c:138). fervor indígena siguiendo los cultos de reemplazo y
el celo místico de los evangelizadores del Virreinato.
Los seguidores de Domingo Arenas, a través del Lo que fue cierto en el siglo xvi lo siguió sien-
Partido Liberal Tlaxcalteca, postularon a Antonio do hasta entrado el siglo xx en las laderas del
Mora quien, al ser derrotado, se levantó en armas volcán: la veneración por el sacerdote como guía
en la región donde sus correligionarios recorrían espiritual. La influencia ideológica alcanzó a los
las laderas del volcán: fieles que no podían comprender el “sutil” anti-
Personas que arribaron a México ayer en la mañana, clericalismo, por eso los Cristeros encontraron
procedentes de Puebla, hacen saber que [en] la región refugio en estas comunidades del somonte. Y fue
de la Malintzi, se levantó en armas hace pocos días esta sensibilidad la que condujo a los pueblos de
un individuo de nombre J. Isabel Guerrero, el mismo Acajete y Canoa, en pleno siglo xx, a su violenta
que apareció complicado en el asunto del complot
fracasado y del cual aparecieron como principales
respuesta ante lo que ellos consideraban atentaba
directores el General Víctor Lazcano y el capitán contra la santidad de sus creencias religiosas.76
Heriberto Salgado, ejecutados en esta capital por Hechos que no necesitan de teología para enten-
sentencia que en su contra dictó el Consejo de Guerra, der que en estas comunidades está el último re-
ante el cual comparecieron. fugio de una forma de mirar la vida.
En la Malinche ese individuo, pues logró fugarse
burlando la vigilancia de que era perfecto, anda con
un grupo de cinco individuos, de los cuales dos están 76 El pueblo de Acajete, en la ladera sureste del volcán Matlalcue-
ye en 1934 fue testigo de un tumulto que violentó a una familia
armados y no lo dejan solo. (De la Torre, Se confirma de evangelistas, dos decesos y varios individuos procesados fue
la rebelión del general Mora…, 1991:94). el saldo; para el 10 de septiembre de 1968, de nueva cuenta en
Acajete rencillas religiosas entre católicos y evangelistas se su-
cedieron, donde la opacidad y la intolerancia se hizo dueña de
Al término de la Revolución, el Estado perdía el la población resultado varios detenidos; pero el caso más aciago
control político en el campo, era 1926, y la resis- en la región fue el acontecido en el pueblo de San Miguel Canoa,
el 14 de septiembre de 1968, cinco jóvenes trabajadores de la
tencia se endurecía frente a las contradicciones en- Benemérita Universidad Autónoma de Puebla realizaban una ex-
tre el Estado y la Iglesia. Se trató de un alzamiento cursión para ascender al volcán Matlalcueye, pernoctaron en el
pueblo para pasar la noche, debido al mal tiempo que les impedía
agrario más civil que militar, los más testarudos el ascenso; en ese momento México vivía la agitación del movi-
Cristeros se echaron al monte. Estaban en las lade- miento estudiantil de 1968, entonces, según algunos testimonios,
el párroco del pueblo acusó, sin fundamento, a los trabajadores de
ras del volcán Matlalcueye, la montaña era el refu- ser comunistas, ante esto, la población, sin tener entendimiento
gio de su religiosidad y de su temperamento. La de la situación, resolvió lincharlos. En el acto murieron cuatro per-
sonas y tres resultaron gravemente heridas. Estos hechos fueron
montaña les dio cobijo. Sin planes, sin organización relatados en la película Canoa del año de 1975, desde entonces
y sin jefes, los Cristeros se levantaron. Su base fue se ha estigmatizado a la población de este lugar y de casi toda la
región aledaña.

177
 La montaña y la discordia
Después de haber sido fundada la ciudad de Puebla
—en terrenos cedidos por Tlaxcala— en 1531, haber
trazado sus calles, edificado sus casas e iglesias y
catedral con indígenas de las provincias estableci-
das, la nueva urbe española de Puebla de los Ánge-
les pretendió ampliar su territorio a costa de dichas
provincias, lo que se intentó en un primer momento
con Tlaxcala; en 1543, el cabildo poblano envió una
propuesta al virrey don Antonio de Mendoza, y al
mismo tiempo solicitó se fijaran esos términos terri-
toriales desde el Camino Nuevo, que va de Tlaxcala
a Tepeaca hacia el suroeste, por una quebrada de-
nominada Xalaque, y de ahí a la cumbre del volcán
Matlalcueye; desde aquel momento la nueva ciudad
mostró su interés por adueñarse de esta montaña, el
virrey interesado en el engrandecimiento de la ciu-
dad aprobó la solicitud. Tlaxcala no protestó, ya que
en cierta forma los linderos le fueron impuestos,
pero a partir de ese momento nació una enemistad
con la nueva ciudad (Xochitótol, 2009:254).
Las dificultades entre Puebla y Tlaxcala se
dieron desde el Virreinato, en 1543 y concluyeron
en 1897, cuando Puebla hizo un último intento por
adueñarse de gran parte del volcán Matlalcueye,
aprovechándose de terrenos pertenecientes a la ha-
cienda Tenexaquel. En el siglo xix surgió un nuevo
conflicto para delimitar el territorio en que se esta-
bleció la fábrica La Covadonga, estos hechos ori-
llaron a las autoridades a poner fin a una serie de
controversias y fue así, por decreto expedido por el
Congreso de la Unión en 1899, que se aprobaron
los convenios de límites celebrados entre los esta-
dos de Puebla y Tlaxcala, en los que quedó defini-
tivamente establecida la línea divisoria, que señala
los límites correspondientes. A principios del siglo
xx, se procedió a la ejecución de dicho convenio,
para ello los gobiernos de ambas entidades federati-
vas designaron a sus representantes que conforma-
ron una comisión encargada de ubicar la línea divi-
soria, que partiría del punto denominado Teoxtoc,
límite que une los estados de Puebla, Tlaxcala y
México, llevando esta tarea hasta su culminación en
la mojonera de los límites de Tecoyuca en Puebla; el
Rosario y la Concepción Mazaquiahuac, correspon-
dientes a Tlaxcala y la finca de Huehuechoca, en la
178
jurisdicción de Hidalgo. El trazo de la línea divisoria
resultó favorable para Tlaxcala porque no perdió el vol-
cán Matlalcueye, por el contrario, recuperó terrenos que
estaban considerados en territorio poblano, como lo de-
muestra un documento del caso de la señora Ana F. de
Sela, cuyo terreno de la hacienda de San Lucas quedó
en territorio tlaxcalteca, cuando hasta ese momento
había sido considerado territorio poblano, motivo por
el cual solicitó al gobernador del Estado de Tlaxcala
el registro de su hacienda en el Registro Público de la
Propiedad, representado el monto de pago de contribu-
ción que pagaba en Puebla (ibídem: 254-255).
No sólo las disputas territoriales se han generado
entre Puebla y Tlaxcala, también entre las poblacio-
nes del somonte. Las controversias por el territorio
son una constante en el pasado y en el presente: San
Bartolomé Cuahuixmatlac versus San Bernardino
Contla; San Bartolomé Cuahuixmatlac versus San Pe-
dro Tlalcualpan, y éstos a su vez contra San Francisco
Tetlanohcan; la Magdalena Tlatelulco versus Santa
Ana Chiautempan; San Pedro Tlalcualpan versus San
Pedro Muñoztla; “los voluntarios” de San Isidro Buen
Suceso contra “los Sanchistas” de San Miguel Canoa
son tan sólo unos ejemplos. Aunque en ocasiones en-
contramos alianzas sui géneris como aconteció en el
año 2001, cuando las comunidades de San Pablo del
Monte, San Francisco Papalotla, San Cosme Maza-
tecochco y San Miguel Tenancingo, integrantes de
la región de La Malinche, y a su vez pueblos fronte-
rizos entre los dos estados, conformaron un bloque en
contra del municipio de Puebla. Estas comunidades
antes confrontadas constituyeron un frente común en
defensa de un territorio, avalados por una identidad
cultural y un pasado histórico común que se justifica
a través de narraciones y en los nombres en lengua
náhuatl que asignan a sus tierras de labor, parajes,
barrios, lugares sagrados, históricos e incluso de re-
unión (González, 2007:103-105).
Del otro lado de la montaña las disputas son por
el agua. Al no contar Huamantla y sus barrios con
ríos o arroyos de agua potable, por más de cuatro si-
glos fue necesario que la población se abasteciera de
los manantiales, sus disputas son con Ixtenco:
 No se fijó usted, me dijo un viejo del pueblo de Ixtenco, que aquí todo brota, todo viene del maíz, el frijol, las frutas de
toda clase e incluso la viña, mientras que en Huamantla no puede brotar nada porque nunca llueve. Ellos no tienen las
clases del maíz que nosotros tenemos, todos los colores […]. Como hacen sus cuadros para la feria, están obligados a
pintar los granos. La verdad es que los castiga Dios dando lluvia aquí y no allí. La lluvia se para aquí […], por eso nos
quitaron la fuente de la Malinche. (Saumade, Puede el mestizaje generar organizaciones…, 2007:201).

En las cañadas del flanco oriente, subiendo un poco al bosque encontramos aún varias fracciones del acue-
ducto colonial de arquería que fue construido a base de claves, sillares y rompeolas de cantera con la técnica de
los acueductos árabes y romanos, heredada por los españoles que posteriormente la introdujeron a México. La
fuente principal de abastecimiento eran los veneros, formados por escurrimientos que almacena la montaña,
desde el tiempo de lluvia hasta el estiaje; los atopiles77 (Fig. 148) formaron los primeros acueductos por medio
de canoas vaciadas en grandes árboles del monte que montaban sobre pilastras de piedra y cruzaban las ba-
rrancas del volcán conduciendo a flor de tierra el agua hacia las cajas y fuetes de distribución que oxigenaban
y repartían el agua de los barrios altos de la ciudad y por caños de mampostería y “atenores” (tubos de barro
cocido) y vasos comunicantes, hasta llegar a las torres de distribución que la repartían a los barrios bajos y
fuentes públicas de la ciudad (Hernández, 1999:1-2).

Figura 148. Grupo de trabajadores denominados comúnmente atopiles en Huamantla para el año de 1955. Fotografía
cortesía de José Hernández.

77 Los atopiles son quienes atienden el agua, cada barrio tiene un patronato que cuida el agua a partir de faenas como limpiar las tuberías y dar
mantenimiento al acueducto. El agua era entregada por el atopil al fontanero. El atopil es el que se encarga de distribuirla a las diferentes
fuentes de los pueblos.

179
 La violencia no se ha hecho esperar por estas
disputas con agresiones que datan desde mediados
del siglo xix (v. Cajero, 2002:5). Por todas las la-
deras de la montaña se cuentan los agravios, la ri-
validad se incrementa ante la carencia, hoy en día
la montaña está más seca, hay menos lluvia, y el
dicho: llovía de árbol78 ya es un hecho extraordi-
nario que pocas veces ocurre. Ante la explosión de-
mográfica y las necesidades de la creciente industria
en las ciudades de Puebla y Tlaxcala, se agudiza el
desabasto.
La disputa por la riqueza forestal y por los acuífe-
ros del volcán Matlalcueye que en siglos pasados
generó disputas y actualmente, puntos de violen-
cia, en un futuro puede ser un verdadero desastre
regional al convertirse el valle Puebla-Tlaxcala en
una zona árida. En 1976, la Secretaría de Recursos
Hidráulicos calculaba que la precipitación pluvial
de la región de nuestro interés, provocaba aproxi-
madamente 430 m3/ha de escurrimiento anual. Esta
lluvia llenaba los mantos freáticos en 150 millones
de m3 de agua al año; sin embargo, en la medida
en que se ha deforestado, en los últimos 20 años
esta infiltración disminuyó y la erosión del suelo
se incrementó. Estos datos por sí mismos deberían
provocar un cambio en la actitud de la sociedad
civil frente a la expoliación de la montaña, ante la
ineficiencia de quienes tienen el compromiso de
solucionar este problema. En la actualidad no se ha
valorado la disminución del aporte hidráulico.
El mejor ejemplo de esta alarmante situación es
la casi desaparición de la laguna de Acuitlapilco
(Fig. 149). La laguna solía alimentarse de los escu-
rrimientos que descendían de las barrancas prove-
nientes del volcán Matlalcueye, y de una docena
más de manantiales ubicados en el margen oriental
del embalse. A lo largo de la segunda mitad del si-
glo xx y en lo que va del presente siglo, la laguna
ha sufrido un proceso de desecación debido a la
construcción de pozos profundos, el uso de agua
para actividades de riego, la presión histórica sobre
la tierra que llevó a campesinos a solicitar que la su-
perficie de la laguna fuese drenada con el propósito
de extender la superficie de cultivo, así como el

78 Al decir “llovía de árbol” se indica que las gotas de agua conden-

sadas caían de las copas de los árboles debido al alto grado de
humedad que existía en la montaña.

180
progresivo enzolvamiento del lecho acuático, de-
bido a la deforestación y consecuente erosión de
los cerros aledaños. Conforme bajó el nivel de la
laguna quedó al descubierto un extenso llano ce-
nagoso que en la actualidad se recarga en forma
parcial con los aguaceros del verano y se seca al
cabo de unos meses. La laguna prácticamente ha
desaparecido, está seca; la historia de esta laguna
durante el siglo xx es, entre otras cosas, la de la
disputa por el agua y la tierra, como lo hemos pre-
Figura 149. Roberto Zempoalteca Pérez, Pescando en la laguna, 2011, óleo sobre tela, 40 x 50 cm.
sentado para el volcán Matlalcueye, y es también
la historia de una compleja burocracia. En la actuali-
dad la demanda de agua aumenta, la urbanización y la
enajenación de tierras también se incrementa, parece
que a los gobiernos no les queda clara la responsabi-
lidad histórica que implica salvar el ambiente, pues
al dar prioridad a intereses políticos y económicos, la
codicia hace desaparecer a la laguna, ¿acaso será éste
el futuro que le espera a La Matlalcueye, el volcán del
alma tlaxcalteca?
181
182
 Conclusiones

A sfixiada por ciudades y pueblos que la circundan,

una montaña se resiste a sucumbir no obstante la
exfoliación que sufre en su naturaleza y al agravio que
soporta en la destrucción de su patrimonio histórico. La
Malinche se considera la montaña aislada mas significa-
tiva del país, en ella convergen condiciones particulares
que se reflejan en su diversidad biológica, esta riqueza ha
sido sustento desde tiempos inmemorables de las comu-
nidades que viven en su alrededor. Así pues la montaña
históricamente ha tenido gran significado por sustentar
la vida, por su imponente belleza que se sobrepone en el
paisaje y que impacta en la espiritualidad de quienes la
contemplan con admiración.
da e este valle Tlaxcalteca (fragmento), ca. 1960, mural situado en el Palacio de Gobierno de
Desiderio Hernández Xochitiotzin, Discusión entre Cholultecas y Teochichimecas a su llega-

Su nombre en la antigüedad era, Matlalcueye; con ese

nombre la montaña personificaba a la diosa de la falda
azul, una advocación de Chalchiuhtlicue, otro nominal
ancestral es Malintzin, que se traduce como la doncella.
En fuentes del siglo xvi se le conoce como “La Sierra de
Tlaxcala”, sin embargo, nosotros insistimos en llamarla
Matlalcueye por ser este su nombre ancestral.
Considerada esta montaña una diosa del agua, no
fue una idea excesiva, parte de una realidad hidráulica,
pues constituye una fuente importante de abastecimien-
to para la región por la recarga de mantos freáticos y
por la aportación de volúmenes considerables de aguas
superficiales. Para que este aporte se mantenga es nece-
sario que la cubierta boscosa se preserve en buen esta-
do y se evite la erosión de los terrenos con declive; es
necesario por lo tanto mantener el equilibrio biológico
y climático protegiendo los bosques, la conservación
forestal no puede mantenerse de manera eficaz si no se
alivia la excesiva explotación.
La Matlalcueye es un como volcánico perfectamente
aislado, es un paisaje único de matices cromáticos que
van del azul al verde, su ubicación fue determinante
como referencia para la observación del Sol y los astros,
desde algunos centros ceremoniales prehispánicos al so-
monte, fueron estas cualidades escénicas, ambientales
y de ubicación las que hicieron de la montaña un objeto
de veneración, los españoles a su llegada dieron cuenta
Tlaxcala.

de la devoción que tenían los indígenas por la montaña,

sus crónicas relatan detalladamente los ritos que ahí se

183
 realizaban, estos ritos han dejado huella y para la
ciencia moderna estos restos se traducen en datos
que nos permiten conocer mejor a aquellos hom-
bres. A la fecha una arqueología especializada en
alta montaña ha registrado 22 sitios, desde la cima
hasta las cañadas, pasando por cuevas y arroyos,
las evidencias se multiplican conforme avanzan
las exploraciones. De todos estos sitios el eje es-
piritual era el adoratorio que existía en la cumbre;
el templo estaba dedicado a la diosa Chalchiuht-
licue, ella tenía al cuidado las aguas que corren o
se estancan en la tierra; los taxcaltecas la llamaron
Matlalcueye que se traduce como “ceñida de falda
azul”, azul de la flor de matlatlxochil. Las cróni-
cas del siglo xvi relatan que los indígenas subían a
inicios del mes de marzo de cada año y que cada
cuatro años celebraban una solemnidad mayor. De-
bió haber sido todo un acontecimiento religioso que
se expresaba en ascensiones multitudinarias que se
repetían cíclicamente a través de los años.
El halo divino que envuelve a la montaña no
se ha disipado, nos sigue obsesionando, influye en
nuestras memorias y alimenta nuestras emociones.
Con sentimientos tan ancestrales como contemporá-
neos, son las fuerzas de la naturaleza quienes mol-
dean la imagen de lo divino a través de los tiempos,
así pues la geografía de la Matlalcueye es el telón
de lo sagrado; Matlalcueye no esta circunscrita en
si misma se diluye por contornos fluctuantes que se
dispersan entre los valles y se inserta en la lejanía
del horizonte, el pilar espiritual no está únicamente
en la cúspide, encuentra múltiples ejes que se dis-
persan por cañadas, laderas y cuevas; la Matlalcueye
está mas allá del espacio que ocupa y arremete con
su silueta en el imaginario colectivo, forjando así
una identidad social que fortalece la continuidad de
la memoria histórica, la relación hombre montaña es
de hecho muy compleja, el paisaje cultural no es una
construcción única, cada pueblo y cada generación
encuentran en la montaña diferentes puntos de inte-
rés que organizan y determinan el modo de percibir-
la, igual que en el Tepeyac, la diosa madre de antaño
con sus atributos de divinidad y feminidad prevalece
a través de los tiempos en el culto a la Santísima
Virgen de Guadalupe, un texto escrito en Puebla
durante el siglo xvii, los Anales del barrio de San
Juan del Río nos revelan este suceso: “en el mismo
184
año de 1653 subió nuestra amada, venerada madre
de Guadalupe, se coloco sobre el cerro de esta tierra
de Tlaxcala, tiempo de aguas eran cuando subió”.
Matlalcueye como advocación guadalupana no sólo
es el alma tlaxcalteca también comprende el alma de
una patria por nacer ante los ojos de los criollos que
iniciarían la Independencia, la Guadalupana sería la
Virgen de los nacidos en el territorio de la Nueva
España y, por tanto, bandera de los insurgentes.
Hoy en día, los santuarios guadalupanos y los
cultos católicos se propagan por toda la montaña,
entre los más importantes está el celebrado en el
cráter Tlalocan, donde se mantiene el fervor de las
comunidades aledañas, es un sitio que ha preser-
vado su sacralidad por más de dos mil años como
lo han demostrado los arqueólogos que ahí han ex-
cavado; los feligreses asisten a la misa que ahí se
celebra el 21 de mayo, día que corresponde según
dicen al santo de La Malinche; acuden los vecinos
de San Pablo del Monte, San Francisco Papalotlan,
San Cosme Mazatecochco, San Miguel Tenancin-
go, San Isidro Buen Suceso y San Miguel Canoa,
entre otros. En otro día y en otro lugar el fervor se
hace también manifiesto, se trata de la veneración
que se rinde en el santuario del Señor del Monte el
día 5 de mayo, ahí se organiza una feria que cada
año tiene mayor concurrencia, en el lugar los pues-
tos de vendedores de comida y artesanía impiden el
libre tránsito hacia la explanada donde se encuentra
la capilla que utilizan los vecinos de San Francisco
Papalotla para depositar la imagen que traen en pro-
cesión desde su templo, pero la celebración al Señor
del Monte se inicia ocho días antes, desde el 3 de
mayo, con un novenario que culmina con una misa
en la que participan todos los barrios; posteriormen-
te, el 5 de mayo se reúnen de nuevo para asistir a la
festividad que aglutina a miles de personas de toda
la comarca.
A la cumbre también llegan los devotos, las
cruces solitarias de la cima son su evidencia,
los peregrinos que llegan hasta estos lejanos es-
pacios se organizan en mayordomías que han
conservado sus tradiciones fundiéndolas con las
cristianas y haciendo del cuidado de estos sitios
uno de los mayores objetivos de su vida social,
pues contribuye a incrementar su capital simbó-
lico e identidad.
 Por su parte, los campesinos del somonte tratan
de conservar el control de la tierra cultivable trans-
mitida de generación en generación, organizándose
para defender los recursos forestales o para exigir
inversiones federales, estatales y municipales que
permitan impulsar proyectos productivos destina-
dos a reducir la presión sobre el bosque. Ahí están
en las laderas de la montaña con sus familias sem-
brando el maíz maravilloso que almacenarán con
esmero, pastoreando las ovejas, extrayendo el sumo
mágico del maguey que transformarán en pulque,
enseñando a sus hijos los caminos y los mitos de la
montaña, haciendo y rehaciendo sus rituales de pe-
tición de lluvia, son los nahuas y otomíes de la Ma-
tlalcueye, encaramados e incrustados en la historia
y piel de la montaña, junto a ellos los funcionarios
de las instituciones ambientalistas gubernamentales
debaten el estado de la montaña, tratan de ponerse
de acuerdo en los términos de los programas de ma-
nejo, modifican leyes y reglamentos, hacen decla-
raciones a los medios de comunicación y mientras
tanto, los días, los meses y los años pasan inexora-
bles. La Señora de las faldas azules, a pesar de todo,
aún sigue ahí, inamovible, brindando refugio a sus
hijos, regulando el clima, dando agua, produciendo
vida, dando soporte a una raíz cultural de base me-
soamericana vigente en la vida ritual y en la vida
cotidiana de quienes viven en su contorno.
Matlalcueye, canción geográfica que brota de la
tierra, rompes la monotonía del valle con tu perfil,
mujer aislada para siempre, diosa de piedra, testigo
de civilizaciones y tragedias, paisaje en el paisaje,
foro de una identidad que se oculta tras la nebli-
na tóxica de nuestras ciudades, antes de que nacié-
ramos estabas ahí y así queremos que sucedan los
tiempos con tu presencia permanente de tierra sa-
grada y mitológica, en la que podamos dar sentido a
los esfuerzos por hacer un país mejor.

185
186
 Anexos

Anexo 1. Breve reseña

histórica de Tlaxcala1

L os primeros registros que denotan la presencia del

hombre en la región de Tlaxcala se remontan a la
fase final del Pleistoceno, correspondiente a la última era
glacial, que sucedió hace 12 000 años como apuntamos
en el capítulo uno. Los habitantes de la región se sustenta-
ban de la caza y la recolección de frutos silvestres; así como
de plantas y hierbas. Sus principales artefactos consistían
en objetos utilitarios de piedra tallada como: raspadores,
tajadores, buriles y puntas de proyectil (tipo Clovis).
Hace ocho mil años se observaba una diferencia consi-
derable en la cultura material, con el aumento de artefac-
Roberto Zempoalteca Pérez, San Francisco Tepeyanco (fragmento), ca. 2000, óleo sobre tela,

tos líticos pulidos como: muelas y morteros; además, de

artefactos de madera, hueso y cestería. Con referencia a la
agricultura, de manera incipiente comienza con los grupos
que habitaban semipermanentemente en algunas cuevas y
terrazas del río Atoyac. Según el arqueólogo García Cook
(1995:12): estos dependían aunque en escasa proporción
de sus cultivos (10 %), alcanzando una conformación del
40% de su dieta hacia el año 2000 a.C., a medida que se
fueron introduciendo nuevas formas de labranza.
Los animales del Pleistoceno para el año 2000 a.C.
estaban extintos, así que la dependencia alimentaria
consistía principalmente del maíz en sus diferentes razas
autóctonas; también se sabe de la existencia del frijol,
de la calabaza y se tiene conocimiento que algunas espe-
cies de animales ya estaban en proceso de domesticación
como: el perro y algunas aves (ibídem:12).
El período Preclásico (abarca del año 2500 a.C. al
200 d.C.), se divide en cuatro fases: la primera denomi-
nada Tzompantepec se caracteriza por aldeas sedentarias
dedicadas a la agricultura y a la cacería. La cerámica
también está presente en diversas formas, que demues-
tran la especialización con respecto a su manufactura.
Es importante señalar que algunas de las aldeas de este
período se asientan en las laderas del volcán Matlalcue-
ye, aprovechando los afluentes que bajan de la montaña;
posteriormente, en la fase Tlatempa (1200 años a.C.)
algunas aldeas empiezan a construir plataformas dedi-
cadas al culto, la agricultura incorpora al proceso pro-
60x80 cms.

ductivo terrazas y canales de control de agua, la cacería

1 Como referencia cronológica para el capitulo anterior.

187
 aún se sigue practicando, muy importante es para
este momento el surgimiento de un intercambio
con otras regiones del Altiplano; para el año 800
a.C. en lo que se denomina la fase Texoloc se fun-
dan los primeros centros ceremoniales que al pare-
cer estaban dedicados al culto de los ancestros, y
de lo que posteriormente serán los dioses Huehue-
teotl y Tláloc; la fase Tezoquipan que abarca del
año 400 a.C. al 100 d.C. plantea las primeras urbes
con la trazan de calles, plazas, estructuras de varios
cuerpos, drenajes, y juegos de pelota, la agricultu-
ra se vale de sistemas hidráulicos complejos con
terrazas, canales de riego, represas, chinampas,
camellones, diques y campos surcados, la subsis-
tencia de las aldeas se complementa con la caza, la
recolección y la pesca, los intercambios con regio-
nes de Mesoamérica se intensifica (García Cook,
1991:211-212). Ejemplo de esta fase, es el sitio ar-
queológico de Xochitecatl, que en la Pirámide de
las Flores (E1) hace manifiesto su culto al volcán
Matlalcueye como se presenta en el apartado de
arqueoastronomía en este volumen.
Durante el período Clásico acotado entre los
años 200 d.C. al 900 d.C., se observa una etapa de
estancamiento regional (ibídem: 217), durante la
fase Tenanyeca los asentamientos están dispersos,
aparecen sitios fortificados como Tetepetla, el cual
se encuentra sobre un terreno estrecho flanqueado
por barrancas formadas por los escurrimientos del
volcán Matlalcueye (García Cook y Mora, 1991:
320). Para el Epiclásico (600-950 d.C.) los cholul-
teca se establecen en el sur del valle Puebla-Tlax-
cala, en tanto Cacaxtla alcanza su esplendor, esta
urbe de filiación olmeca-xicalanca destaca por su
arquitectura, sus sistemas de defensa y estructu-
ras con talud tablero; son relevantes también los
elementos decorativos con pinturas murales que
hacen alusión a Venus y las deidades acuáticas.
Se supone su decadencia cuando irrumpen en la
región grupos teochichimecas de filiación nahua.
Es necesario apuntar que durante este período los
otomíes llegaron a la región para establecer sus
asentamientos en la vertiente sureste del volcán
Matlalcueye.
En el período Posclásico (900-1520 d.C.) en el
Valle Puebla-Tlaxcala habitan diversos grupos: na-
huas, mixtecos, popolocas y en menor proporción
los chochopopolocas, otomíes, totonacas y huaxte-
cas. Hacia el siglo xii, la llegada a la región de los
teochichimecas significó el fin del control olmeca-
xicalanca. A partir de entonces, los tlaxcaltecas
alcanzaron su poderío y con el pasar de los años
188
se constituyeron en cuatro señoríos: Tepeticpac
(“Sobre el cerro”); Ocotelulco (“Lugar donde abun-
dan los ocotes”); Tizatlan, ( “Lugar donde abunda la
tiza”) y Quiahuiztlan (“Lugar de lluvias”). Cuenta
la leyenda que en el año 5 pedernal (1348 d.C.),
los teochichimecas, guiados por su dios Camax-
tli, y conducidos por su caudillo Culhuatecuhtli,
expulsaron de la región a los últimos olmeca-xi-
calancas y toltecas, pasando así a ser los señores
de toda la región.
Los otomíes ocupan la vertiente oriental del
volcán Matlalcueye al ser expulsados por los
mexicas de sus territorios, los asentamientos oto-
míes en acuerdo con los señoríos tlaxcaltecas fun-
cionaron como fronteras militares. En el centro
de México, los mexica ejercieron dominio abso-
luto sobre numerosos pueblos mesoamericanos,
no así sobre los tlaxcaltecas, quienes una y otra
vez defendieron su autonomía. Los enfrentamien-
tos de tlaxcaltecas y otomíes contra los mexica
son tan célebres como la leyenda de Tlahuicole,
personaje emblema de la bravura tlaxcalteca. A la
llegada de los españoles, los otomíes enfrentaron
a los españoles en tierras tlaxcaltecas. Sin embar-
go, las penurias que sufrían los habitantes de esta
región por parte de los mexicas los llevó a una
alianza estratégica con la promesa de que Tlaxca-
la no perdiera su soberanía y que lucharían con-
tra el imperio mexica. Cholula y Huejotzingo en
algún momento se confabularon con los aztecas
para atacar tierras tlaxcaltecas, sin alcanzar algún
triunfo. Por su parte, los tlaxcaltecas no lograron
traspasar sus límites geográficos.
Con la caída de Tenochtitlán los tlaxcaltecas
obtuvieron privilegios sobre de los demás pue-
blos del Altiplano. Tenían derecho a un gobierno
indígena distintivo de las cabeceras señoriales,
más un representante ante la Corona española.
Contaban con 10 de los 12 primeros frailes que
llegaron en 1524 a la Nueva España; además, del
respaldo del primer obispado del “Nuevo Mun-
do” (Martínez, 2008: 109). Cabe mencionar que
la lucha de Tlaxcala por mantener su soberanía
continuaba, pero ahora acordada con el gobierno
virreinal ante las ambiciones de colonos españo-
les en la ciudad de Puebla desde 1531.
La fundación de la ciudad de Tlaxcala, antes
Tlaxcallan “Lugar del pan o Tortilla de maíz”, su-
cedió entre 1540 y 1550 bajo el mando del virrey
Antonio de Mendoza. Para esto, los indígenas ba-
jaron de los cerros donde habitaban para construir
tradicionales ciudades coloniales. Esto, gracias a
que los españoles deseaban obtener mayor control
sobre los indígenas, cuyos señoríos quedaron redu-
cidos a alcaldías. A pesar de las prerrogativas emi-
tidas por Carlos v al altépetl de Tlaxcala, donde
se deja muy en claro que: Tlaxcala nunca estaría
enajenada a la Corona, y que sus tierras no se-
rian dadas en merced por este Rey ni por ninguno
de sus sucesores, el gobierno de la Nueva España
hizo algunas concesiones, lo que provocó el envío
de embajadas a España en 1552 y 1562, recordan-
do a la Corona del gran servicio que los señores
tlaxcaltecas prestaron a su empresa. Fue necesaria
la elaboración de un documento que recordara ese
pacto, de tal suerte que el Lienzo de Tlaxcala, des-
tacaba los servicios prestados por los tlaxcaltecas.
Uno de los privilegios del pueblo tlaxcalteca fue
colonizar nuevos territorios, como las exploraciones
a la Gran Chichimeca con el famoso envió de 400 fa-
milias a poblar los territorios norteños de los actuales
estados de San Luis Potosí, Zacatecas y más al norte
a las regiones sureñas de los Estados Unidos. Existen
registros de que estas colonizaciones también llega-
ron hasta Centroamérica, a países como Guatemala,
Honduras, y El Salvador. Será acaso esta diáspora la
que determino que tantas cumbres del país reciban el
nombre de La Malinche, como se los colonizadores
quisieran recrear su territorio original.
La dinámica del Virreinato de la Nueva Espa-
ña exigía grandes cargas de tributo, para finales
del siglo xvi y durante el siglo xvii varios pueblos
de Tlaxcala se arruinaron por la carga de imposi-
ciones. Sin embargo, Tlaxcala mantuvo su unidad
como región, sobre todo en los asentamientos de
origen otomí, como es el caso de Huamantla du-
rante los siglos xvii y xviii, cuando quisieron se-
pararse. Por su parte, Puebla intentó administrar
esta región entre los años 1787 y 1793; empero, la
Corona ordenó por medio de varios decretos que
“La muy noble, insigne y siempre leal” ciudad de
Tlaxcala no formaría ni quedaría sujeta a la inten-
dencia de Puebla.
La personalidad de esta provincia fue eminente
al contar con representación en las Cortes de Cá-
diz. Así como, en la promulgación de la Constitu-
ción de Cádiz. Durante la guerra de Independencia,
Tlaxcala mostró una muy nutrida participación con
insignes habitantes que lucharon por consumarla.
El 16 de abril de 1821, Tlaxcala recibió al gene-
ral insurgente Nicolás Bravo con lo cual se consu-
ma la Independencia en la región. En el Congreso
Constituyente, mediante la inmutable participación
del diputado Miguel Gurídi y Alcocer, Tlaxcala
se declaró como estado constituyente de la Fede-
ración, el día 2 de noviembre de 1823, aunque el
gobierno de Puebla solicitó la anexión de Tlaxcala
a su territorio. Pero Tlaxcala no pudo constituirse
como Estado porque no reunió los requisitos in-
dispensables para conformarse como tal. Ante este
contratiempo, autoridades tlaxcaltecas acudieron
al Congreso para desmentir las calumnias sobre el
retraso y falta de recursos propios del territorio, el
cual mantuvo este estatus hasta el 9 de diciembre
de 1856, fecha en que gracias a la labor del jefe po-
lítico del territorio, Guillermo Valle, se le concedió
la categoría de Estado Libre y Soberano.
Después, la región tendría que soportar la Gue-
rra de Intervención Norteamericana y los continuos
enfrentamientos entre conservadores y liberales,
así como las oleadas de bandidos y la inestabili-
dad política, por si fuera poco hasta a mediados
del siglo xix, durante la invasión francesa, los tlax-
caltecas se vieron obligados a enfrentarse contra
los europeos. No obstante sus esfuerzos, en 1863
la capital del Estado cae en manos de los extranje-
ro, y el gobernador Manuel Saldaña debe huir a la
sierra de la vecina Puebla. Desde ahí, federalistas
tlaxcaltecas y poblanos continúan la lucha contra
el invasor enemigo, hasta que logran retomar Tlax-
cala y formar una barrera de contingencia alrede-
dor del estado de México donde se encontraba el
emperador Maximiliano de Habsburgo.
Durante el Porfiriato, al igual que en el resto de
la República, el ferrocarril llegó para transformar
la vida de Tlaxcala. El pequeño Estado constru-
yó 260 km de vías ferroviarias que detonarían la
tradicionalmente economía agraria. Asimismo, el
largo gobierno de Próspero Cahuantzi, fomentó
el desarrollo de la industria textil, del vidrio, de
fundición, del papel y de muchas otras activida-
des manufactureras que hasta entonces se habían
mantenido como pequeños talleres de producción.
Poco antes del estallido de la Revolución
Mexicana, los tlaxcaltecas ya habían escuchado
de los ideales anti-reeleccionistas de Francisco I.
Madero, por lo que el gobierno de la entidad tomó
rápidas medidas para defenderse de los revolu-
cionarios. Juan Cuamatzi fue el primer cabecilla
revolucionario tlaxcalteca que peleó por la causa
libertadora. A su muerte, el movimiento ya había
ganado suficientes adeptos para proseguir con la
lucha.
Al término de la misma, el dirigente obrero An-
tonio Hidalgo asumió la gubernatura y se dedicó a
devolver tierras a los indígenas, crear colonias cam-
189
 pesinas, imponer salarios más justos y en general me-
jorar las condiciones de los más pobres; acciones que
motivaron a los ricos hacendados a formar su propia
Liga de Agricultores, cuyo objetivo era destituir a Hi-
dalgo. Una vez logrado, revolucionarios tlaxcaltecas
como Domingo Arenas y Máximo Rojas continuaron
la labor de repartir tierras a los indígenas.
Después de la Revolución se suscita un proceso
de industrialización y urbanización acelerada duran-
te la segunda mitad del siglo xx, que por un lado
ofreció a la entidad una alternativa viable para su
desarrollo toda vez que la producción agrícola ya
resultaba insuficiente para ello; pero por otro, en su
cara menos positiva, alteró profundamente el en-
torno natural y modificó numerosas costumbres y
tradiciones populares, algunas ya perdidas irreme-
diablemente. Como también parece irremediable la
pérdida de los bosques del volcán Matlalcueye; no
obstante las políticas que buscaron su preservación
y que en los últimos cien años pueden agruparse de
la siguiente manera: las conservacionistas (1907-
1965), las de desarrollo social (1966-1986) y las del
manejo sustentable (1987-2012). Este libro intenta
desde sus limitaciones contraponerse al deterioro de
la naturaleza y la tradición promoviendo el estudio y
el cuidado del patrimonio cultural y natural del vol-
cán Matlalcueye, el volcán del alma tlaxcalteca.

Anexo 2. Juan Coatl, sacerdote

pagano de los otomíes, 16652

Puebla, 1665. Testimonio de un español de Hua-

mantla en el proceso de los indios idolatras.
Había seis años que un indio Juan Coatl
(Culatl Nublado) del pueblo de San Juan Ixtenco
[…] le había dicho que quería hacerlo rico como
había hecho a otros; que para ello había de ir en
su compañía a la sierra de Tlaxcala donde le daría
mucho oro y plata con calidad de que había de ir en efecto, o ya llevado de la curiosidad de reconocer
ayunas (y este ayuno era de no llegar a mujer dos si había alguna maldad o superstición que usase di-
días antes que subiera ni dormir con ellas); y con cho indio, fue con otro español en compañía de
dicho Juan Coatl a dicha sierra y monte; y que
2 El texto que presentamos en este anexo corresponde al publicado habiendo llegado a una choza que parecía ermita,
por Sempat y Martínez (1991: 51-56), para más datos sobre este
documento véase el agi,. Audiencia de México 78, “Relación de
encendió dicho indio unas velas y sahúmo con copal
la causa de los idolatras”, Puebla 1665, por el Obispo de Puebla incienso a dicha choza y dejando a dicho español,
Diego Osorio Escobar. El expediente contiene un memorial
establecido por Nicolás de la Barreda, así como otro elaborado le dijo que le aguardase allí. Y el indio se entro por
por fray Bartolomé Velázquez, religioso de San Juan de Dios,
1665. Acerca del mismo caso, agn, clero secular y regular, vol.
el monte y después de mucho rato volvió y le dijo
191, “ Carta del obispo de Puebla Manuel Fernández de Santa que no venía con buen corazón porque tenía herma-
Cruz virrey”, Puebla, 24 de julio de 1684, fol. 433-434r.

190

no clérigo y había quedado de ir en ayunas y no lo
había hecho y que por ello no le daba el dinero que
le había mandado y se hallaba muy enojado el dueño
de aquel paraje que era una cosa divina; pero que, sin
embargo, le daría muchos bienes. Y reconocimiento
dicho español ser todo embeleco, dejó al dicho indio;
y encontrándole de allí a cuatro meses le dijo cómo
no le cumplía la palabra que le había dado de hacerlo
rico como decía lo había hecho con otros; y que le
respondió (Juan Coatl) estaba el muy enojado con él
Línea del tiempo para la historia de Tlaxcala.
porque tenía un hermano sacerdote y que para des-
enojarlo había ido a un cerro que llaman de la
Caldera y que estando durmiendo, se le había
aparecido su amparador y le había dicho se le-
vantase a priesa y fuese a decir a los naturales de
Huamantla y San Juan cómo sabía aplacado y dese-
nojado con ellos del (enojo) que tenía por haber co-
municado con el español lo referido; y que las señas
era que aquel día había de caer un gran aguacero y
con efecto le dijo el dicho indio había caído. A que
191
 le dijo dicho español era un borracho embustero […]
habia oido decir que entre ellos estaba tenido por sumo
sacerdote y que casaba y bautizaba, poniéndole según el
día que nacían conforme a un calendario que tenía y que
subía a la dicha Sierra de Tlaxcala con algunos indios.
Según encuesta llevada cabo por el tribunal ecle-
siástico del obispado de Puebla.
Recoge por si y por algunos de los fiscales (que
han sido del pueblo de San Juan) velas, copal, incien-
so y gallinas; y con ellas en compañía de los mismos
y de otros (que no se han podido haber), sube a la di-
cha sierra y monte de Tlaxcala donde dicen tiene una
cueva que está a un lado del nacimiento del agua que
viene por Canoa al dicho pueblo de San Juan Ixten-
co (y que hay dos cruces que sirven como guía para
ella), donde a la entrada de dicha cueva enciende las
candelas y que en esto tiene algunos ídolos como son:
-- una figura de indio pintada en lienzo y a los pies de
ella unas indizuela adorándola,
-- y asimismo otra figura con su tilma y cara de indio
con un báculo en la mano pintado asimismo en lienzo,
-- y otros dos lienzos pintados: en el uno cuatro cule-
bras y en el otro una culebra grande enroscada, […].
Se cogieron con otros ídolos y cantidad de ropa de
Tlaxcala qué es lo que se ofrecía en el santocalli de
dicho Juan Coatl.
Que después en compañía de otros dos […] se
entraban en la cueva adentro con velas encendidas,
cantidad de copal y que estaban un día y una no-
che en la cueva dando oración a dichos ídolos […]
porque el dicho Juan, les decía eran sus verdaderos
dioses y los que le daban buena sementera y agua y
los demás bienes que tenían, que en ellos habían de
creer y en un ídolo que les mostraba, diciendo era su
Virgen, que no creyesen al dios de los españoles ni
en la Virgen Santísima; y que en las ocasiones que
habían de ir les mandaba ayunar (que era no llegar a
sus mujeres) y que si acaso alguno había tenido exce-
so les decía “eran unos perros, que no ayunaban”; y
uno en particular confiesa le sucedió a él no haberse
abstenido en la ocasión y que cuando fue a entrar con
él (Juan) le dijo “era un perro borracho que no venía
en ayunas”, de que dice se admiraron los demás de
que supiese lo que cada uno hacía y la mujer de Coatl
dice que cuando había de subir al monte se abstenía
la noche antes.
Asimismo confiesan que cuando iba el ministro
de doctrina al pueblo (Juan) reñía a los muchachos e
indios que lo iban a buscar, diciéndoles que para qué
lo buscaban, que él era más que el sacerdote, que ha-
blaba con sus dioses y les daba lo que habían menes-
ter y repetía no creyesen en Dios sino en sus ídolos.
192
II
Don Antonio Sebastián de Toledo Molina y Sala-
zar, marqués de Mancera, etc. Por cuanto por dife-
rentes cartas que me escribió el excelentísimo se-
ñor don Diego Osorio de Escobar y Llamas, obispo
de la Puebla de los Ángeles, dándome noticias de
la prisión y causa de los indios idólatras y brujos
del pueblo de San Juan Iztenco, doctrina de Hua-
mantla, en su obispado, y de lo obrado hasta la se-
mana de Ramos que su provisor fue a la sierra con
algunos de los reos que afirmaron enseñarían una
cueva en donde la tenían y cometían sus delitos e
idolatrías, y por otros memoriales de don Nicolás
de la Barrera Portocarrero, vecino de la ciudad de
Tlaxcala, se me expuso en esta razón lo que había
pasado, como persona que sabía la lengua otomí,
en la exhortación y conversión a la ley de nuestra
santa fe, por mandato de dicho señor obispo, con
uno de dichos indios que había oficiado de Pon-
tífice, llamado Juan Culebra, y de como se había
ahorcado en la prisión en la que estaba3, informán-
dome largamente sobre esta materia. Y me suplico
fuese servido de mandar se le despachase recaudó
bastante para que no se le impidiera el ir y buscar
dicha cueva, y que las justicias le diesen el auxilio
necesario. De que mande dar vista al señor fiscal
don Manuel de Escalante y Mendoza, caballero de
la orden de Santiago, a quien tenía remitidos los
demás papeles y cartas que hubo sobre esta mate-
ria, y dio la respuesta siguientes.
Excelentísimo señor. El fiscal de su majestad ha
visto este memorial, con otro que tiene presentado
sobre la mesma materia don Nicolás de la Barrera
Portocarrero, vecino de Tlaxcala, en que la noti-
cia del suceso y muerte desesperada de Juan Coatl,
por otro nombre Culebra, y de la relación, mani-
festación y señas que le dio de la cueva a donde
concurría a idolatrar con los demás naturales que
tenía reducidos, y ofrendar a sus falsos dioses, en
que depone el dicho don Nicolás como intérprete
y lengua que fue del dicho indio, como eminen-
te en ella. Y habiendo visto así mismo los demás
papeles y cartas que vuestra excelencia mandó se
le remitiesen, que conducen al intento, dice que lo
primero sea lastimarse y dolerse de que delitos y
atrocidades tan grandes como las que cometía el
dicho indio y sus secuaces se hayan ocultado tanto
tiempo, ocurriendo todo él con tal publicidad cómo
3 Había dicho Juan Cóatl ante su juez, según los autos del
proceso: “bien sabe que ha de morir luego que lo (la cue-
va) enseñe, porque sus antepasados se lo dijeron”.
se manifiesta por los papeles y recaudos que ha re-
conocido, dando así lugar a que semejantes dogmas,
supersticiones y sectas se sembrasen. Y ello, mas de
sentir que hayan habido […] que se hubieran impe-
dido si a los principios, con vigilancia se aplicase
el remedio, extirpándose la cizaña seminada. Y si
los párrocos no pensaran más en lo terreno que en
lo celeste, a buen seguro que estas ovejas no se ha-
brían despeñado, ni el desdichado indio Juan Cule-
bra, a lo que se percibe y enseña la fe, condenado
como desesperado, caso bien lastimoso y que ha
causado común compasión la perdida de aquella
alma, demás cuando estaba ya en parte de que se
podría esperar seguramente la reducción e deposi-
ción de sus errores, saliendo de las tinieblas en que
estaba con la luz que en su prisión se le aplicaba.
Disposiciones son del cielo puniciones a que no
alcanzan los juicios humanos.
Pero a lo que resta agora del descubrimiento de
la dicha cueva y del tesoro tan antiguo que se supo-
ne en ella, es fácil la resolución, porque es negocio
que toca privativa mente a la justicia real […] agora
ante quien se ha ocurrido por parte del dicho don
Nicolás, sin que en ninguna manera se pueda intro-
meter el juez eclesiástico, ni proceder a las censu-
ras que recela el dicho don Nicolás y con que refie-
re les comunicaba. Antes bien, en semejantes casos,
debe abstenerse el eclesiástico y dar la noticia a la
justicia real y especialmente a vuestra excelencia
como a cabeza superior, pues lo que se descubriere
de aquestos tesoros, ya puestos en huecos, orato-
rios, ídolos, y es pertenece a la real hacienda, sin
que por lo anexo a la idolatría pueda pretender in-
troducción el juez eclesiástico, que así está dispues-
to por diferentes decisiones reales. Por todo lo cual,
vuestra excelencia, siendo servido, podrá conceder
licencia y facultad al dicho don Nicolás para que,
entregándole la memoria que tiene dada, jurada y
firmada de las enseñanzas de la dicha cueva, vaya
al sitio y lugar donde refiere y haga toda la diligen-
cia que más condujere a su descubrimiento, nom-
brado vuestra excelencia persona toda satisfacción
que vaya como cabeza principal con el dicho don
Nicolás, a quien él y los que fueren en su compañía
estén subordinados, llevando consigo un escribano
real que de fe y testimonio de todas las diligencias
que se hicieren. Y que si descubriere dicha cueva,
ponga por inventario todo cuanto en ella se halla-
re, con especificación, individualidad de lo que se
descubriere. Y que se traiga ante vuestra excelencia
para que, según lo procedido, disponga lo que se
deba hacer y se aplique en la forma y manera que
está resuelto por reales cédulas que hablan en este
caso. Vuestra excelencia sobre todo ordenará lo
más importante al mayor acierto. México, y mayo
quince de seiscientos y sesenta y cinco años. Doc-
tor don Manuel de Escalante de Mendoza.
Y por mí visto, conformándome con dicha res-
puesta, por el presente concedo y doy facultad al
dicho don Nicolás de la Barrera Portocarrero para
que, con asistencia de don Fernando Niño de Cas-
tro, gobernador de la ciudad y provincia de Tlax-
cala, para que como cabeza a quien el dicho don
Nicolás y los demás que fueren en su compañía
estén subordinados, llevando consigo un escribano
real, la memoria que tiene dada, jurada y firmada
de las señas de dicha cueva al sitio y lugar donde
refiere, y haga todas las diligencias que más con-
dujeran a su descubrimiento, dando fe y testimonio
dicho escribano de todas ellas. Y lo que se descu-
briere en dicha cueva, se ponga por inventario todo
cuanto en ella se descubriere, con especificación e
individualidad, remitiéndolo al oficio de gobierno
del infraescripto secretario, para que según lo pro-
cedido disponga lo que se debe hacer y se aplique
en la forma y manera que está resuelto por reales
de células que hablan en este caso. México, veinte
y uno de mayo de mil y seiscientos y sesenta y cin-
co años. El marqués de Mancera. Por mandato de
su excelencia, don Pedro Velázquez de la Cadena.
Anexo 3. Denuncia de los ritos y
adoraciones que se realizaban en
cuevas a ídolos de piedra4
Catálogo: 2276. “Sobre los ritos idólatras que los
indios tlaxcaltecas hacían en cuevas.”
Caja 208, carpeta 1 (exp. 1), fols. 32v-34v
En la çiudad de México, sávado, quatro días del
mes de março de mil y seisçientos y cincuenta y
un años, estando en su audiencia de la mañana, el
señor ynquisidor don Francisco de Estrada y Es-
covedo mandó entrar en ella [a] un hombre, que
viene de su voluntad, del qual seçivió juramento
4 Esta selección de los archivos inquisitoriales ha sido publicada
por Enrique Flores y Mariana Masera en el libro Relatos popula-
res de la Inquisición Novohispana. Rito, magia y otras “supersti-
ciones”, siglos xvii-xviii, pp. 103-104, editado en el año 2010 por
el Consejo Superior de Investigaciones Científicas y la unam,
Madrid, España.
193
 en forma devida de derecho, y prometió de deçir
verdad de lo que supiere y fuere preguntando y de
guardar secreto de lo que dixiese. Y dijo llamarse
Juan de Palomares, del ávito esterior de la Terçera
Orden natural de esta çiudad, de officio gorrerro y
golillero, que vive detrás de la Yglessia Mayor, de
hedad de quarenta y ocho años, poco más o menos,
y que por descargo de su conçiencia viene a declarar
un casso que le suçedido, que le pareçe deve y tiene
obligaçiòn de manifestarlo en este Santo Tribunal.
Y es que habrá como año y medio, poco más y
menos, que estando en la ciudad de la Puebla, de
donde era veçino, le dixo Niculás de Pineda -veçi-
no de dicha ciudad y natural de ella, de officio sas-
tre, cassado, del barrio de San Bernardo, primo de
María de Tapia, muger de este declarante-, que ha-
bría como ocho o nueve años que [se] avía enamo-
rado de una yndiçuela en un pueblo que, aunque se
le nombró, no se acuerda quál le dixo, si bien fue
açia la provicinçia de Tlascala o la Puebla.
Y que savido esto por un yndio viexo, padre de
la dicha yndiçuela, le dixo que ya aquello no te-
nía remedio, que al parecer devía de averla avido
donçella, pero que él lo rremediaría, de manera que
dicho Niculás de Pineda tuviese con qué passar,
pero que avía de cassarse con su hija y le daría una
cosa de grande importançia, como hacerlo rico, y
que, assí, se dispusiesse a yr con él y haçer todo
lo que él hiçiese. Y que, llevado de la cudiçia, el
dicho Niculás de Pineda de ofreció hacerlo así.
Y que en esta conformidad el dicho yndio viejo,
cuio nombre nunca le dixo, le hizo vestir un traje
yndio tlaxcalteco y le amarró las guedejas de la ca-
veza con un trapo no muy limpio, y de esta forma le
avía llevado a la sierra de Tlaxcala. Y entrádole por
el monte, donde havía muchas hermitas de ýdolos
de yndios, a los quales el dicho viexo hiba adoran-
do y ensinciando con copal blanco. Y que él hiba
haciendo aquesta adoraçión y ceremonia de ynçen-
sar, como el dicho yndio viexo se lo avía mandado,
aunque no lo avía hecho de su coraçón [sino] por
curiosidad de ver el paradero de aquello.
Y que en esta forma avían llegado los dos a una
cueba donde estavan muchos ýdolos de oro y plata.
Y que a la puerta de ella avía salido una culebra
grande con una cabeza de benado, arrojado fuego
por la boca u los ojos, que dio muestras de querer
enbestir al dicho Nicúlas de Pineda, pero que el di-
cho yndio viexo avía hablado en lengua otomite a la
dicha culebra, con que se avía hido o desaparecido.
Y que entrando los dos en dicha cueba, entre los
ýdolos de plata y oro que en ella avía, estaba uno
194
de la Malinçe y otro de Monteçuma puestos los
pies en un mundo de oro a quien el dicho yndio y el
dicho Nicúlas de Pineda vieron, y a quien el dicho
yndio viejo adoró y encendió con copal blanco. Y
que aquel ýdolo le avía hablado al dicho yndio, y
preguntádole que quién era aquel hombre que yba
en su compañía, a que el dicho yndio le respondió
que era su hijo.
Y que dicha cueba avía un tesoro de plata y oro,
y cinco cajas de moneda, y que assimesmo avía un
toro de plata en cuia frente estava un grande espe-
jo que dava luz a la esuridad de dicha, cueba que
avía causado gran temor. Y que en el discurso del
breve tiempo que allí avían estado los dos, también
avían entrado más de seisçientos yndios de todos
a quellos alrredodores que yban adorar aquellos
ýdolos. Y que esto era ordinariamente los lunes y
los sávados.
Y que sin haçer otra cossa se volvieron los dos
al pueblo [de] donde avían salido, desde donde el
dicho Nicúlas de Pineda avía vuelto a la dicha cue-
ba y sacado de las arcas de moneda alguna, hasta
en cantidad de más de quatro mil pesos, según dixo
a este declarante, a quien dixo tanto el dicho Nicú-
las de Pineda en orden a esta riqueza que con per-
suasiones que le hizo y facilidades que le pusso, ya
le avía reduçido a yr en su compañía. Si bien, des-
pués, mirándolo mejor y aconsejándose con per-
sonas religiosas, mudó de pareçer, especialmente
pareçiéndole, por algunas çircunstançias que hubo
en el casso, que todas eran petrañas y enbustes del
dicho Nicúlas de Pineda.
Y por lo que mira a la adoraçion que dize hizo
a los ýdolos, aunque sin intençión como él mes-
mo se lo confessó a este declarante, ha venido a
denunciarle a este Santo Officio, adonde presenta
un papel […]. De letra de este declarante, notado
del dicho Nicolas de Pineda, porque no sabe leer ni
escrevir, el qual es un hombre hablador y de poca
verdad en su trato, como lo ha experimentado en
muchos años de comunicación. Mayormente que,
tratando este declarante, debía con él, siempre se
le escussava y huía el cuerpo, dejándose regalar de
aqueste declarante que le pareçe tirava a este solo
el dicho Nicúlas de Pineda, a quien no trató más de
esta materia.
Que todo lo que a dicho es la verdad, so cargo
del juramento que tiene fecho, con que fue manda-
do salir de la audiencia, y lo firmó.
[Rúbrica: Juan de Palomares]
Ante my, Bartolomé de Galdino
 Anexo 4. Los nombres de la montaña

En el texto se le han asignado diferentes nombres a la montaña de nuestro interés, la siguiente tabla
registra algunas de estas variaciones:

Denominación Ortografía Traducción Fuente

Bernardina Robichaux, 1997:16

Doña Marina Humboldt 1822:5.

Istac Matlalcueyehcan Sempat y Martínez 1991b:224.

Matlalcehuitl sin datos

del náhuatl: “Que tiene la cabeza

azul”, nombre de una de las
Matlalcuae Matlalcuaye cuatro esclavas que sacrificaban Robelo 2001:253.
los mexicas durante la fiesta de
Tepeilhuitl.

Matlalcueyatl Enaguas de red o maya Próspero Cahuantzi, 1990:153.

Matlalcueje
Matlacueye (Muñoz Camargo y
Matlalcueye
Humboldt, 1822:5).
Matlalqueie (Códice Matritense)
del náhuatl: “La que tiene falda
azul o verde”, de matlactli, color
Robelo 2001:253.
azul o verde oscuro; cueitl, falda;
y ye, que tiene.

Matlalcueye ueitepetl Mapas de Cuauhtinchan Yoneda 1991:184.

del otomí, como Sierra de la

Sierra de Mehmé Hernández 2009:65.
tortilla

Sierra de San Bartolomé Gómara 2011:126.

Sierra de Tlaxcala Flores y Macera 2010:103.

Sierra Malinche Humboldt 1822:5.

Historia eclesiástica indiana de

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220
 Siglas empleadas

aap Años antes del presente (2000)

ane Antes de nuestra era
aim Año Internacional de las Montañas (2002)
Amcela Asociación Mexicana para la Conservación y Estudio de los Lagomorfos
buap Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
ciesas Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
coap Club de observadores de aves de Puebla
Conabio Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad
Conaculta Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
Conacyt Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
Conafor Comisión Nacional Forestal
Corena Comisión de Recursos Naturales del Distrito Federal
comp. Compilador (a) (s)
coord. Coordinador (a) (s)
dne De nuestra era
eua Estados Unidos de América
enah Escuela Nacional de Antropología e Historia
evtm Eje Volcánico Transversal Mexicano
fam Fotografía de Arturo Montero
fce Fondo de Cultura Económica
iia-unam Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de
México
iih-unam Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México
imss Instituto Mexicano del Seguro Social
inah Instituto Nacional de Antropología e Historia
inaoe Instituto Nacional de Astrofísica, Óptica y Electrónica
ini Instituto Nacional Indigenista
ha Hectárea, tanto para singular como para plural
msnm metros sobre el nivel del mar
pnm Parque Nacional La Malinche
ru Reino Unido
Sag Secretaría de Agricultura
sarh Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos
Semarnat Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales
shcp Secretaría de Hacienda y Crédito Público
unam Universidad Nacional Autónoma de México
unesco United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, traducido como:
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura

221
 Matlalcueye
El volcán del alma tlaxcalteca

Montaña e identidad, cuyo diseño, formación, cuidado editorial y el tírese de mil

ejemplares, se llevaron a cabo el 22 de diciembre de 2012 en Porrúa Print.

Librería de Porrúa Hermanos y Compañía S.A. de C.V. República de Argentina,

No. 17, Colonia Centro. C.P. 06020. Delegación Cuauhtémoc, México D.F.