SPINOZA: Resumen guía

1. ¿Qué es, en sentido ontológico, el ser humano para Spinoza? ¿En qué medida se opone en este punto
a Descartes y a la tradición aristotélica? (E II, 10)

Para Spinoza, a la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, es decir que la forma del
hombre no está constituida por una sustancia.

El ser de la sustancia implica la existencia necesaria. Por lo que, si a la esencia del hombre perteneciese
el ser de la sustancia, dada la sustancia, se daría necesariamente el hombre y, consiguientemente, el
hombre existiría de modo necesario, lo cual es un absurdo. Por consiguiente, a la esencia del hombre no
pertenece el ser de la sustancia.

En el escolio se explica esta proposición de otra manera: como no hay dos sustancias de la misma
naturaleza, y como existen varios hombres, no es el ser de la sustancia lo que constituye la forma del
hombre. Además, que la forma del hombre no está constituida por una sustancia se comprueba también
en virtud de las propiedades de la sustancia: que es por naturaleza infinita, inmutable, indivisible, etc.

De esto se sigue que la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos
de Dios.
Como el ser de la sustancia no pertenece a la esencia del hombre, ésta es algo que es en Dios y que no
puede ser ni concebirse sin Dios: es una afección o modo que expresa la naturaleza de Dios de cierta y
determinada manera.

Escolio: Dios es la única causa de todas las cosas, y tanto de su esencia como de su existencia, esto es,
Dios no sólo es causa según el devenir, sino también según el ser. De esto se sigue que sin Dios nada
puede ser ni concebirse.

Sin embargo, muchos creen que a la esencia de una cosa pertenece aquello sin lo cual esa cosa no puede
ser ni concebirse, por tanto, o bien creen que la naturaleza de Dios pertenece a la esencia de las cosas
creadas, o bien que las cosas creadas pueden ser y concebirse sin Dios (problema de Descartes y la
tradición aristotélica de concebir que la forma del hombre es la sustancia). Además, creyeron que la
naturaleza divina, que es prioritaria tanto en el orden del conocimiento como en el de la naturaleza, era
la última en el orden del conocimiento, y que las cosas llamadas objetos de los sentidos eran anteriores
a todo lo demás. De ello ha resultado que al considerar las cosas de la naturaleza, han pensado en todo
menos en la naturaleza divina y, al intentar luego considerarla, de nada les sirvieron aquellas primeras
ficciones sobre las que habían construido el conocimiento de las cosas de la naturaleza. De donde han
incurrido en muchas contradicciones.

Dejando de lado esto, se demuestra que a la esencia de una cosa no pertenece aquello sin lo cual esa
cosa no puede ser ni concebirse, ya que las cosas singulares no pueden ser ni concebirse sin Dios y, sin
embargo, Dios no pertenece a su esencia. De donde se sigue que constituye necesariamente la esencia
de una cosa, aquello sin lo cual la cosa, y aquello que sin la cosa, no puede ser ni concebirse: una afección
o modo.

2. Según Spinoza, el ser humano se desdobla en un alma y un cuerpo.

a. ¿Qué entiende Spinoza por cuerpo en general y cuál es la diferencia específica del cuerpo
humano? (E II, def.1, E II, ax., lem. y post. después de la prop. 13 -“digresión física”-)

Por cuerpo en general, Spinoza entiende un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia
de Dios, en cuanto se la considera como una cosa extensa.

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 Sobre la naturaleza del cuerpo humano
Cuerpos simples
Axioma 1: Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.
Axioma 2: Cada cuerpo se mueve más lentamente o más rápidamente.
Lema 1: Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud,
y no en razón de la sustancia.
Lema 2: Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.
Todos los cuerpos convienen en el hecho de que implican el concepto de uno solo y mismo atributo. Además,
en que pueden moverse más lenta o más rápidamente, y en términos absolutos, en que pueden moverse o
estar en reposo.

Lema 3: Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por
otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste, a su vez por
otro, y así hasta el infinito.
Demostración: Los cuerpos son cosas singulares que se distinguen entre sí en razón del movimiento o el
reposo. Así, cada uno de ellos ha debido ser determinado necesariamente al movimiento o al reposo por otro
cuerpo singular, el cual también fue determinado por otra cosa, y así hasta el infinito.
Corolario: Un cuerpo en movimiento se mueve hasta que otro cuerpo lo determina al reposo, y un cuerpo en
reposo permanece en él hasta que otro lo determina al movimiento, por lo que siempre son determinados
por una causa exterior.

Axioma 1: Todas las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del cuerpo
afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta. Así, un cuerpo es movido de distintas maneras
según la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven, y muchos cuerpos son movidos por un
solo y mismo cuerpo.

Axioma 2: Cuando un cuerpo más simple, que se distingue con otro por el movimiento, está en movimiento
y choca con otro en reposo al que no puede mover, es reflejado de modo que sigue moviéndose, y el ángulo
que forma con la superficie del cuerpo en reposo contra el que chocó es igual al ángulo que forma la línea
del movimiento de incidencia con esa superficie.

Cuerpos compuestos
Se dan cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal
modo que se aplican unos contra otros, o bien de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos
según una cierta relación, uniéndose entre sí y componiendo un solo cuerpo, es decir, formando un individuo
(cuerpos compuesto) que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos.

Axioma 3: Según sean mayores o menores las superficies por medio de las cuales se aplican unas contra otras
las partes de un individuo, es decir, de un cuerpo compuesto, con mayor o menos facilidad pueden ser
compelidas a cambiar de sitio y, con mayor o menos facilidad puede sobrevenir que ese individuo revista
otra figura.
Duros son aquellos cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras por medio de superficies grandes.
Blandos son aquellos cuerpos cuyas partes se aplican mediante superficies pequeñas.
Fluidos son aquellos cuerpos cuyas partes se mueven unas entre otras.

Lema 4: Si de un cuerpo o individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros
tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como
era antes, sin cambio en su forma.
Demostración: Esto es así porque los cuerpos no se distinguen en razón de la sustancia, sino que aquello que
constituye la forma de un individuo consiste en una unión de cuerpos. Esta unión, por hipótesis, se conserva
aun cuando se produzca un continuo cambio de cuerpos. Por esto, el individuo conservará su naturaleza
tanto respecto de la sustancia como respecto del modo.

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Lema 5: Aunque las partes componentes de un individuo se vuelvan mayores o menores, si conservan la
misma relación de reposo y movimiento, el individuo conservará la misma naturaleza.

Lema 6: Si ciertos cuerpos que componen un individuo son compelidos a cambiar el sentido de sus
movimientos, pero continúan moviéndose y comunicándose entre sí según la misma relación que antes, ese
individuo conservará su misma naturaleza.

Lema 7: Un individuo así compuesto conserva, además, su naturaleza, con tal que cada parte conserve su
movimiento y lo comunique a las demás como antes.

Postulados:
- El cuerpo humano se compone de muchos individuos de diversa naturaleza, cada uno de los cuales
es compuesto. (El cuerpo humano es un cuerpo compuesto)
- Algunos de los individuos que componen el cuerpo humano son fluidos, otros, blandos, otros, duros.
- Los individuos que componen el cuerpo humano, y el cuerpo humano mismo, son afectados de
muchas maneras por los cuerpos exteriores.
- El cuerpo humano necesita para conservarse, de muchos otros cuerpos.
- Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar con otra
parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime vestigios del cuerpo externo que la impulsa.
- El cuerpo humano puede mover y disponer los cuerpos exteriores de muchas maneras.

b. ¿Qué entiende por alma en general y qué diferencia posee el alma humana respecto de las
otras almas? (E II, ax. 2, E II, 11; E II, 13 a 15).

Axioma 2: El hombre piensa.

Proposición 11: Lo primero que constituye el ser actual del alma humana es la idea de una cosa singular
existente en acto.
Demostración: La esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber,
por modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y dada ella, los restantes
deben darse en el mismo individuo. Así, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. Pero
no la idea de una cosa inexistente, pues en ese caso no podría decirse que existe la idea, sino la idea de
una cosa existente en acto. Pero no de una cosa infinita, porque debería existir siempre necesariamente,
lo cual es un absurdo. Por consiguiente, lo primero que constituye el ser actual del alma humana es la
idea de una cosa singular existente en acto.

Se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios, y cuando decimos que el
alma humana percibe algo, se dice que Dios, en cuanto constituye la esencia del alma humana, tiene esta
o aquella idea. Y cuando se dice que Dios tiene esta o aquella idea, no solo en cuanto constituye la
naturaleza del alma humana, sino en cuanto tiene la idea de otra cosa, al igual que el alma humana, se
dice que el alma humana percibe esa cosa de un modo parcial o inadecuado

Proposición 13: El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de
la Extensión existente en acto, y no otra cosa.
Demostración: Si un cuerpo no fuese el objeto del alma humana, las ideas de las afecciones de tal cuerpo
no se darían en Dios en cuanto constituye nuestra alma, sino en cuanto constituye el alma de otra cosa,
esto es, no habría en nuestra alma idea de las afecciones de un cuerpo. Como se ve, tenemos ideas de
las afecciones de un cuerpo. Luego, el objeto que constituye el alma humana es un cuerpo existente en
acto.
Por otra parte, si hubiese otro objeto del alma además de un cuerpo, dado que de todo lo que existe se
sigue un efecto, debería haber necesariamente una idea de ese efecto en nuestra alma. Pero no hay
ninguna idea de él. Por lo tanto, el objeto de nuestra alma es un cuerpo existente, y no otra cosa.
De aquí se sigue que el hombre consta de un alma y cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo
concebimos.

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 A partir de esto se sigue que el alma humana está unida al cuerpo. Pero, nadie podrá extender
adecuadamente la unión del alma y cuerpo si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de
nuestro cuerpo.
De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa, del mismo modo que lo es
de la idea del cuerpo humano. Las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y unas son más
excelentes y contienen más realidad que otras, según que su objeto sea más excelente y contenga más
realidad que el de esa otra idea. Por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las
demás y en qué las aventaja, es necesario conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano.
Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta
es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez, y cuanto más dependen las acciones de un
cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan esos otros cuerpos con él en la acción, tanto más
apta es su alma para entender distintamente.

Proposición 14: El alma humana es apta para percibir muchas cosas, y más apta cuanto de más maneras
esté dispuesto su cuerpo.
Demostración: El cuerpo humano es afectado de muchas maneras por los cuerpos exteriores, y puede
afectarlos también de muchas maneras. Todas las cosas que acontecen en el cuerpo humano deben ser
percibidas por el alma humana, por lo que esta es apta para percibir muchísimas cosas.

Proposición 15: La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de
muchas ideas.
Demostración: La idea que constituye el ser formal del alma humana es la idea del cuerpo, el cual se
compone de muchos individuos compuestos. Como hay necesariamente una idea en Dios de cada
individuo componente de un cuerpo, luego, la idea del cuerpo humano está compuesta de numerosas
ideas de sus partes componentes.

De esto se sigue que la diferencia del alma humana es que piensa, que su ser es la idea de una cosa singular
existente en acto, y que esta idea no es simple, sino compuesta de muchas ideas. Este alma es apta para
percibir muchas cosas, y más apta cuanto de más maneras esté dispuesto su cuerpo. Además, el objeto de la
idea del alma humana es un cuerpo, y esta idea es más excelente y contiene más realidad según su objeto,
es decir, el cuerpo, sea más excelente y contenga más realidad que los otros.

c. ¿Qué relación existe entre el cuerpo y el alma? (E II, 7, esc.; E II, 13; E II, 21, esc.)

Proposición 7: El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.
Spinoza comienza el argumento diciendo que en Dios, la potencia de pensar es igual a la potencia actual de
obrar. Todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a
partir de la idea de Dios, en el mismo orden y la misma conexión.
A partir de esto se sigue que todo cuanto puede ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo
de la esencia de una sustancia pertenece sólo a una única sustancia y, consiguientemente, que la sustancia
pensante y la sustancia extensa son una sola y misma sustancia, aprehendida ya desde un atributo, ya desde
otro. Así también, un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, expresada
de dos maneras. Esto se explica, por ejemplo, en el caso en que un círculo existente en la naturaleza, y la idea
de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de
atributos distintos. Por eso, ya sea desde el atributo del Pensamiento, ya desde el atributo de la Extensión,
ya desde otro cualquiera, se halla una sola y la misma conexión de causas.
Como conclusión, en tanto se consideran las cosas como modos de pensar, se debe explicar el orden de la
naturaleza entera, o sea, la conexión de causas, por el atributo del Pensamiento, y en tanto se consideren las
cosas como modos de la Extensión, debe explicarse la conexión de causas por el atributo de la Extensión,
pero Dios es realmente causa de las cosas tal como son en sí, en tanto consta de infinitos atributos.

Proposición 13: El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de
la Extensión existente en acto, y no otra cosa.

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 Demostración: Si un cuerpo no fuese el objeto del alma humana, las ideas de las afecciones de tal cuerpo
no se darían en Dios en cuanto constituye nuestra alma, sino en cuanto constituye el alma de otra cosa,
esto es, no habría en nuestra alma idea de las afecciones de un cuerpo. Como se ve, tenemos ideas de
las afecciones de un cuerpo. Luego, el objeto que constituye el alma humana es un cuerpo existente en
acto.
Por otra parte, si hubiese otro objeto del alma además de un cuerpo, dado que de todo lo que existe se
sigue un efecto, debería haber necesariamente una idea de ese efecto en nuestra alma. Pero no hay
ninguna idea de él. Por lo tanto, el objeto de nuestra alma es un cuerpo existente, y no otra cosa.
De aquí se sigue que el hombre consta de un alma y cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo
concebimos.
A partir de esto se sigue que el alma humana está unida al cuerpo. Pero, nadie podrá extender
adecuadamente la unión del alma y cuerpo si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de
nuestro cuerpo.
De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa, del mismo modo que lo es
de la idea del cuerpo humano. Las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y unas son más
excelentes y contienen más realidad que otras, según que su objeto sea más excelente y contenga más
realidad que el de esa otra idea. Por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las
demás y en qué las aventaja, es necesario conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano.
Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta
es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez, y cuanto más dependen las acciones de un
cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan esos otros cuerpos con él en la acción, tanto más
apta es su alma para entender distintamente.

Proposición 21: Esta idea del alma está unida al alma de la misma manera que el alma está unida al cuerpo.
El argumento muestra, por un lado, que el alma está unida al cuerpo a partir del hecho de que el cuerpo es
el objeto del alma y, por esta misma razón, la idea del alma debe estar unida a su objeto, que es el alma.
De esta manera, al igual que la idea del cuerpo y el cuerpo, es decir, el alma y el cuerpo, son un solo y mismo
individuo, al que se concibe, ya bajo el atributo Pensamiento, ya bajo el atributo Extensión, la idea del alma
y el alma son una sola y misma cosa, concebida bajo el atributo Pensamiento, que se dan en Diosa partir de
la potencia del pensar. La idea del alma es la forma de la idea, en cuanto se la considera como un modo de
pensar sin relación con su objeto.

Por un lado, la relación que hay entre el cuerpo y el alma es que, como todo lo que puede ser percibido por
un entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de una sustancia pertenece a una única
sustancia, la sustancia pensante y la extensa son una sola y la misma sustancia, la una, aprehendida desde
el atributo Pensamiento, y la otra, desde el atributo Extensión, pertenecientes a una misma causa, que es
Dios, puesto que consta de infinitos atributos.
Por otro lado, el objeto del alma humana es un cuerpo existente en acto, ya que en nuestra alma tenemos
ideas de las afecciones del cuerpo. De esto se sigue que tenemos un alma y un cuerpo, que están unidos, y
que para conocer qué diferencia al alma de las otras, hay que conocer la naturaleza del cuerpo. Así, las
ideas del alma serán más excelentes y tendrán más realidad que las otras, según su objeto sea más
excelente y posea más realidad.

3. ¿Qué es una idea para Spinoza? (E II, def. 3)

Por idea, Spinoza entiende un concepto del alma, referido a una acción del alma, que el alma forma por ser
un concepto pensante.
Spinoza utiliza la palabra “concepto” en vez de “percepción”, porque esta última parecería indicar que el
alma padece por obra del objeto.

4. Spinoza distingue dos clases de ideas en el alma: adecuadas e inadecuadas.

a. ¿Por qué el alma humana a veces percibe adecuadamente y a veces inadecuadamente? (E II,
11, cor., E 29, esc.,)

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Por un lado, Spinoza muestra que el alma humana percibe adecuadamente en tanto es una parte del
entendimiento infinito de Dios. Por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, se
está diciendo que Dios, en tanto constituye la esencia del alma humana, tiene esta o aquella idea.
Pero, cuando decimos que Dios tiene esta o aquella idea, no solo como constitutivo de la naturaleza del alma
humana, sino en cuanto tiene también, como la naturaleza humana, la idea de otra cosa, se dice que el alma
humana percibe esa cosa de un modo parcial o inadecuado.
Por otro lado, Spinoza también afirma que el alma humana, cuando percibe las cosas según el orden común
de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos
exteriores, sino sólo un conocimiento confuso y mutilado. Pues el alma solo se conoce a sí misma cuando
percibe las ideas de las afecciones del cuerpo, pero este cuerpo suyo, a su vez, lo percibe por medio de esas
mismas afecciones, por medio de las cuales también percibe los cuerpos exteriores. Así, en cuanto tiene esas
ideas, no tiene un conocimiento adecuado, sino sólo mutilado y confuso, tanto de sí misma, como de su
cuerpo y de los exteriores.

b. ¿Qué es, según Spinoza, una idea adecuada y qué relación tiene con la idea verdadera (E II,
def. 4, E II, 32, E II, 34)

Para Spinoza, una idea adecuada es una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al
objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas (de la conformidad de la idea con
lo ideado por ella) de una idea verdadera.

En la proposición 32 Spinoza dice que todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas.
Esto se da así porque todas las ideas que se dan en Dios son por completo conformes a lo ideado por
ellas y, de esta suerte, son todas verdaderas.

Además, en la proposición 34 se dice que toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y
perfecta, es verdadera. Cuando decimos que se da en nosotros una idea adecuada y perfecta, se está
diciendo que se da una idea adecuada y perfecta en Dios, en cuando que constituye la esencia de
nuestra alma, y por consiguiente, esta idea es verdadera.

¿Qué es lo que el alma puede conocer adecuadamente? (E II, 37 y 38)

Por el Lema 2, todos los cuerpos convienen en el hecho de que implican el concepto de uno solo y mismo
atributo. Además, en que pueden moverse más lenta o más rápidamente, y en términos absolutos, en
que pueden moverse o estar en reposo. A partir de esto, se sigue que el alma puede conocer
adecuadamente aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo.
Esto se da así porque, si A es algo común a todos los cuerpos, que se da igualmente en la parte de un
cuerpo y en el todo, esta idea será en Dios, necesariamente, adecuada, tanto en cuanto tiene la idea del
cuerpo humano como en cuanto tiene las ideas de las afecciones del mismo, cuyas ideas implican tanto
la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos exteriores. Es decir que esta idea será en Dios
necesariamente adecuada, en cuanto que Éste tiene ideas que se dan en el alma humana. Por
consiguiente, el alma percibe A de un modo necesariamente adecuado, por ser una parte del
entendimiento infinito, tanto en cuanto se percibe a sí misma, como en cuanto percibe su cuerpo a
cualquier cuerpo exterior.

Por otro lado, el alma no conoce adecuadamente aquellas cosas singulares, puesto que aquello que es común
a todas las cosas y que está igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa
singular.

¿Cuál es la diferencia entre las “nociones comunes” y los universales o trascendentales? (E II, 40,
esc.)

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 Las nociones comunes son los fundamentos del raciocinio. Cuando decimos que una idea se sigue,
en el alma humana, de ideas que en ella son adecuadas, las nociones comunes, se dice que se da en
el entendimiento infinito es cuanto constituye la esencia del alma humana.

Los términos llamados “trascendentales” son, por ejemplo, “ser”, “cosa”, “algo”. Estos términos se
originan en el hecho de que el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y
simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes. Si ese número es sobrepasado, las imágenes
empezarán a confundirse entre sí. Siendo esto así, el alma humana puede imaginar distinta y
simultáneamente tantos cuerpos, cuantas imágenes puedan formarse simultáneamente en su propio
cuerpo. Por esta razón, si las imágenes están confundidas en el cuerpo, el alma imaginará todos los
cuerpos confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agrupándolos bajo un cierto atributo,
como “Ser”, “Cosa”, etc.

Los términos “universales” son, por ejemplo, “hombre”, “caballo”, “perro”, etc. Sus causas son
similares a los trascendentales, a saber, porque en el cuerpo humano se han formado
simultáneamente tantas imágenes, por ejemplo, de hombres, que la capacidad de imaginar queda
desbordada como para que el alma imagine las pequeñas diferencias entre los seres singulares. Por
eso, el alma los expresa con la palabra “hombre”, predicándolo de infinitos singulares.

Ambos términos tienen en común que remiten a ideas sumamente confusas y, además, como cada
persona forma nociones de distinta manera, uno puede entender, por ejemplo, por hombre, un
animal de posición erecta y otro, un animal que ríe, generante muchas controversias entre los
filósofos que han querido explicar las cosas naturales por medio de las solas imágenes de éstas.

c. ¿Cómo caracteriza Spinoza las ideas inadecuadas? ¿Qué se conoce inadecuadamente? (E II, 23, 24,
25, 26, 27, 28, 29, 29, cor., 30 y 31)

Una idea inadecuada es una idea que, considerada en sí misma, no es verdadera sino confusa y mutilada,
porque no tiene conocimiento directo del objeto. Las ideas inadecuadas en el alma, son adecuadas en
Dios, no en cuanto contiene en sí solamente la esencia de ese alma, sino en cuanto contiene también las
almas de otras cosas. Imaginar algo, que Dios tenga un conocimiento inadecuado, conocer la cosa a
través de Dios, o sobre las cosas contingentes y corruptibles, se tiene un conocimiento inadecuado.

Proposición 23: El alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del
cuerpo.
La idea o conocimiento del alma se sigue y se refiere a Dios de la misma manera que la idea o
conocimiento del cuerpo.
Puesto que el alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, entonces tampoco el conocimiento del
alma se refiere a Dios en cuanto Éste constituye la esencia del alma humana, y por tanto, el alma humana
no se conoce a sí misma. (Porque el alma se conoce a través de su objeto: el cuerpo).
Las ideas de las afecciones por las que es afectado el cuerpo implican la naturaleza del cuerpo mismo, es
decir que concuerdan con el alma. Por eso, el conocimiento de estas ideas implica necesariamente el
conocimiento del alma.
Como de las ideas de las afecciones del cuerpo hay conocimiento en el alma, solo en este sentido el alma
se conoce a sí misma.

- Considerando a Dios como afectado por un gran número de ideas, el alma humana no implica el
conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano.
Proposición 24: El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el
cuerpo humano.
En la proposición 23 Spinoza demuestra que el alma solo se conoce a sí misma en tanto tiene las ideas
de las afecciones del cuerpo. En esta proposición muestra, primero, que las partes del cuerpo humano
pertenecen a la esencia del cuerpo en tanto se comunican unas a otras sus movimientos según una cierta
relación. Estas partes, que son individuos muy compuestos, pueden separarse del cuerpo humano y

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comunicar sus movimientos a otros cuerpos según otra relación, conservando su naturaleza de la misma
forma. Es por esto que la idea o conocimiento de una parte cualquiera se da en Dios en cuanto se lo
considera afectado por otra idea de cosa singular, cuya cosa singular es anterior a la parte misma. Como
en Dios, en tanto es afectado por un gran número de ideas, y no en tanto tiene la idea del cuerpo humano,
se da el conocimiento de cualquier parte componente del cuerpo humano, el alma humana no implica el
conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano.

Proposición 25: La idea de una afección cualquier del cuerpo humano no implica el conocimiento
adecuado del cuerpo exterior.
La idea de la afección del cuerpo humano implica la naturaleza del cuerpo exterior, en tanto ese cuerpo
exterior determina al cuerpo humano mismo.
En la medida en que el cuerpo exterior es un individuo no relacionado con el cuerpo humano, su idea o
conocimiento se da en Dios en cuanto se lo considera afectado por la idea de otra cosa, la cual es anterior
al cuerpo exterior.
Por eso, no hay en Dios conocimiento adecuado del cuerpo exterior en cuando tiene la idea de una
afección del cuerpo humano. La idea de una afección del cuerpo humano no implica el conocimiento
adecuado del cuerpo exterior.

De la misma forma, en la proposición 26, Spinoza dice que el alma humana solo percibe un cuerpo
exterior en tanto el cuerpo humano es afectado de algún modo por él. Pero, si el cuerpo humano no es
afectado de ningún modo por un cuerpo exterior, entonces el alma humana no tiene de él ningún
conocimiento adecuado, ya que no se puede tener conocimiento de éste sólo imaginándolo, por no
poder representarlo como existente en acto.

En la proposición 27 se demuestra que la idea de una afección del cuerpo humano no implica el
conocimiento adecuado del cuerpo humano, en tanto es un individuo que puede ser afectado de muchas
maneras. La idea de una afección del cuerpo humano implica solamente la naturaleza de dicho cuerpo
en tanto puede ser afectado de cierta manera.

Proposición 28: Dios no tiene un conocimiento adecuado de los cuerpos exteriores ni de las partes
componentes del cuerpo humano en tanto se lo considera afectado por el alma humana, sino solo en
cuanto se lo considera afectado por otras ideas. De la misma manera, la idea que constituye la naturaleza
del alma humana no es, considerada en sí sola, clara y distinta, y tampoco son claras y distintas la idea
del alma humana y las ideas de las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en tanto referidas sólo al
alma.

Pro la proposición 29, el alma no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de

los cuerpos exteriores, sino solo un conocimiento confuso y mutilado. Esto es así porque el alma solo se
conoce a sí misma en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo, pero este cuerpo lo percibe
por esas mismas ideas de las afecciones, por las cuales también percibe los cuerpos exteriores. Entonces,
el alma no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores,
en tanto percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, es decir, determinada de un modo
externo. Solo percibe las cosas clara y distintamente en tanto las percibe cuando es determinada de un
modo interno.

Proposición 30: La duración de nuestro cuerpo depende del orden común de la naturaleza y de la
constitución de las cosas, por lo que no depende de la esencia del cuerpo, ni de la naturaleza de Dios,
porque es determinada a existir y obrar por causas que también han sido determinadas por otras, y así
hasta el infinito. Como no depende de Dios, porque él tiene un conocimiento adecuado solamente del
modo que tienen las cosas de constituirse, en tanto tiene ideas de todas ellas, tiene un conocimiento
inadecuado de la duración de nuestro cuerpo. Y como Dios tiene un conocimiento adecuado de la
duración de nuestro cuerpo, se sigue que este conocimiento es, en nuestra alma, muy inadecuado.

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 Proposición 31: Las cosas singulares, al igual que el cuerpo humano, son determinadas a existir y obrar
de cierta y determinada manera por otra cosa singular, y esta a su vez por otra, y así hasta el infinito, por
ser estas cosas contingentes y corruptibles. Como tenemos un conocimiento inadecuado de la duración
de nuestro cuerpo, se sigue que también tenemos un conocimiento inadecuado de la duración de las
cosas singulares.

5. Spinoza distingue tres géneros de conocimiento en el alma (E II, 40, esc.2).

- El “conocimiento de primer género”, “opinión” o “imaginación” agrupa dos modos de considerar las
cosas.
El primer modo forma nociones universales a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por
medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento. Por eso, estas
percepciones son llamadas “conocimiento por experiencia vaga”).
El segundo modo forma nociones universales a partir de signos. Por ejemplo, de que al oír o leer ciertas
palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales
imaginamos esas cosas.

- El “conocimiento del segundo género”, o “razón”, forma nociones universales a partir del hecho de que
tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas.

- El “conocimiento del tercer género” o “ciencia intuitiva” progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia
formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas.

Para explicar esto, da un ejemplo en el que se retratan cada uno de los tres géneros respectivamente. Dados
tres números, se trata de obtener un cuarto que sea al tercero como el segundo es al primero. Los
mercaderes multiplican el segundo por el tercero y dividen el producto por el primero y ello, o bien porque
no olvidaron lo que aprendieron, sin demostración, de su maestro (“conocimiento por experiencia vaga”), o
bien porque lo practicaron muchas veces con números sencillos (a partir de signos), o bien por la fuerza de
la Demostración de Euclides (“razón”). Pero, cuando se trata de números sencillos, esto no es necesario, ya
que se puede intuir con absoluta claridad cuál será el cuarto número (“ciencia intuitiva”).

a. ¿Qué entiende por imaginación y qué relación tiene con la memoria? ¿Qué es una “imagen”? (E
II, 16, 17, 18, 44, cor.1),

Una imagen es una afección del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores
como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Cuando el alma
considera los cuerpos de esta manera, se dice que los imagina.

Por imaginación, Spinoza entiende el considerar como presentes cosas que no existen o no están
presentes. Por ejemplo, existe la idea de Pedro, que constituye la esencia del alma del propio Pedro,
e implica existencia mientras Pedro exista, y la idea de Pedro que existe en otro hombre, Pablo, que
revela la constitución del cuerpo de Pablo, y mientras dure esa constitución del cuerpo, su alma
considerará a Pedro, aunque éste ya no exista, como algo presente. Además, la causa de que el alma
imagine es porque el cuerpo humano es afectado y dispuesto, por obra de los vestigios de un cuerpo
externo, de la misma manera que lo fue cuando ciertas partes fueron impulsadas por ese mismo
cuerpo exterior. Así, el cuerpo humano ha sido dispuesto de modo tal que si fue afectado por dos
cuerpos, el alma imagine dos cuerpos al mismo tiempo, y los siga imaginando así en adelante, y en
cuanto imagine uno de los dos, recordará inmediatamente al otro.
En virtud de esto, se entiende que la memoria es cierta concatenación de ideas que implican la
naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el
orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano. Por esto, el hombre puede pasar
inmediatamente del pensamiento de una cosa al de otra que no tiene ninguna semejanza con la
primera, por ejemplo, un soldado, al ver huellas de un caballo sobre la arena, pasará inmediatamente
del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí a la guerra. Es decir que cada uno pasa de un

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pensamiento a tal o cual otro, según se haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las
cosas de tal o cual manera.
En resumen, el alma imagina las cosas como estándole presentes, aunque no existan, salvo que
sobrevengan causas que exclúyanla existencia presente de aquellas. También, si el cuerpo humano
es afectado al mismo tiempo por dos cuerpos exteriores, en cuanto el alma imagine después uno de
ellos, recordará inmediatamente al otro, considerando a ambos como estándole presentes. Y
además, imaginamos el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se
mueven más lentamente, más rápidamente, o con igual celeridad que otros. Por ejemplo, un niño
que ve ayer por la mañana a Pedro, al mediodía, a Pablo, por la tarde, a Simeón, y de nuevo hoy por
la mañana Pedro, tan pronto como vea la luz de la mañana, imaginará el día entero, y en él, a Pedro
por la mañana, a Pablo al mediodía, y a Simeón por la tarde, es decir que imaginará la existencia de
Pablo y Simeón con relación a un tiempo futuro, y si ve a Simeón por la tarde, relacionará a Pedro y
Pablo con un tiempo pasado. Pero si sucede que una tarde ve a Jacobo en lugar de a Simeón, a la
mañana siguiente imaginará junto con la tarde ya a Simeón, ya a Jacobo, pero no a ambos a la vez,
fluctuando su imaginación, y no considerando el futuro de ambos como algo cierto, sino como
contingente. De esto se sigue que, al imaginar las cosas como pasadas o presentes, las imaginamos
como contingentes.

Con respecto a la relación de la imaginación con la memoria, se ve que esta última nos hace recordar
aquello que afectó al cuerpo humano, produciéndose una concatenación de ideas que nos permite
recordar e imaginar luego cosas de acuerdo a cómo hayamos concatenado y unido las imágenes de
las cosas.

b. ¿Qué entiende por entendimiento o razón? (E II, 44, cor.2)

El entendimiento o razón es aquello que percibe las cosas desde una cierta perspectiva de eternidad.
Es decir que la razón considera las cosas como necesarias, y no como contingentes, y percibe esta
necesidad de las cosas verdaderamente, tal como es en sí. Por otro lado, esta necesidad de las cosas
es la necesidad de la naturaleza de Dios, por eso la naturaleza de la razón percibe las cosas desde la
perspectiva de la eternidad.
Además, los fundamentos de la razón son nociones que explican lo que es común a todas las cosas,
es decir que no explican ninguna cosa singular, y por eso deben ser concebidos sin referencia al
tiempo, sino desde una cierta perspectiva de eternidad.

c. ¿Qué entiende por ciencia intuitiva? (E II, 45, 46, 47)

Para Spinoza, la idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica
necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios. La idea de una cosa singular existente en acto
implica necesariamente tanto la esencia como la existencia. Y, las cosas singulares no pueden
concebirse sin Dios, pero como tienen a Dios como causa, en cuanto se las considera bajo el atributo
del que son modos, sus ideas deben necesariamente implicar el concepto de ese atributo, es decir,
la esencia eterna e infinita de Dios.
Además, el alma humana tiene ideas, por las que se percibe a sí misma, a su cuerpo, y a los cuerpos
exteriores como existentes en acto. De este modo, tiene un conocimiento adecuado de la esencia
eterna e infinita de Dios, ya que este conocimiento está implícito en toda idea. Este conocimiento,
por otro lado, que se encuentra tanto en la parte y en el todo, y que está en todas las ideas, es común
a todos, y es adecuado y perfecto.
De esto se sigue que todo es en Dios y se concibe por Dios, por lo que de tal conocimiento se pueden
deducir muchas cosas que se conocen adecuadamente. De este conocimiento se forma el
“conocimiento del tercer género” o “ciencia intuitiva” el cual progresa, a partir de la idea adecuada
de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de
las cosas.

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 Por otra parte, como este conocimiento es intuitivo, Spinoza remarca que, si los hombres no tienen
de Dios un conocimiento tan claro como el que tienen de las nociones comunes, ello de sebe a que
no pueden imaginar a Dios como imaginan los cuerpos, y que unieron a “Dios” imágenes de las cosas
que suelen ver, lo que les es difícil evitar, ya que son continuamente afectados por cuerpos
exteriores.

d. ¿Qué clases de ideas forma cada género? (E II, 41)

El primer género de conocimiento, llamado “opinión” o “imaginación”, es la única causa de la falsedad,

ya que a él pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas.

En cambio, tanto al conocimiento del segundo género, llamado “razón”, como al conocimiento del tercer
género, llamado “ciencia intuitiva”, pertenecen ideas adecuadas, y es por eso que este conocimiento es
verdadero necesariamente.

6. ¿Qué es, según Spinoza, la falsedad? (E II, 33, E II, 35)

Para Spinoza, en las ideas no se da nada positivo que revista la forma de la falsedad, puesto que tal modo de
pensar que contiene el error no puede darse ni en Dios, ni fuera de Dios. Por eso, la falsedad no puede
consistir en una privación absoluta, ni en una absoluta ignorancia, pues ignorar y errar son dos cosas distintas.
Es así que la falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en el conocimiento inadecuado
de las cosas, es decir, en las ideas inadecuadas y confusas. El error como privación de conocimiento implica
que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino en cuanto se la considera carente de una idea que excluya
la existencia de aquellas cosas que imagina como presentes. Tomando como base esto, se da el ejemplo de
que, cuando miramos al Sol, imaginamos que está cerca de nosotros, error que no consiste en esa
imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, cuando lo imaginamos así, ignoramos su verdadera
distancia y la causa de esa imaginación. Por eso, aunque luego sepamos que está muy lejos, seguiremos
pensando que está cerca, porque no imaginamos eso por ignorar su verdadera distancia, sino porque la
esencia del Sol, en cuanto afecta nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro.

7. ¿Cuál es, según Spinoza, el criterio de verdad? (E II, 42 y 43)

Según Spinoza, el criterio de verdad es la idea verdadera, puesto que la verdad es norma de sí misma y de lo
falso, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas. Para tener esta idea verdadera, es
necesario distinguir lo verdadero de lo falso, es decir, conocer lo verdadero y lo falso por el segundo o el
tercer género de conocimiento, la “razón” o la “ciencia intuitiva”.
Esta idea verdadera es aquella que, en Dios, es adecuada, en cuanto Dios se explica por la naturaleza del
alma humana. Si se da en Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana, la idea adecuada A,
de esta idea debe darse necesariamente una idea de Dios, referida del mismo modo que la idea A, esto es,
que sea adecuada. Por tanto, esa idea adecuada de la idea A se dará en el alma que posee la idea adecuada
A, es decir, en nosotros, en tanto tenemos la idea de la idea adecuada A, y la idea adecuada A, por estar
ambas referidas a Dios. De esto se sigue que quien conoce verdaderamente una cosa, debe tener al mismo
tiene una idea adecuada de su conocimiento, esto es, un conocimiento verdadero. Dicho de otro modo, debe
al mismo tiempo estar cierto de ello.
Además, tener una idea adecuada significa que se conoce una cosa perfectamente, o sea, del mejor modo
posible, y nadie puede dudar de ello. Nuestra alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es una
parte del entendimiento infinito de Dios y, por tanto, es tan necesario que sean verdaderas las ideas claras y
distintas del alma, como que lo sean las ideas de Dios.

8. Spinoza rechaza la existencia en el alma de una voluntad libre (E II, 48).

Spinoza argumenta que en el alma no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que es determinada
a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra,
y así hasta el infinito. Esto se justifica porque, como el alma es un cierto y determinado modo del

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 pensar, no puede ser causa libre de sus acciones, es decir que no puede tener una facultad absoluta
de querer y no querer, sino que debe ser determinada a querer esto o aquello por una causa, la cual
también es determinada por otra, y así hasta el infinito.

a. ¿Qué es lo que niega realmente? ¿Qué son las facultades para Spinoza? (E II, 48)

Lo que niega realmente Spinoza es que en el alma existan facultades absolutas, tanto de querer y no querer,
como de entender, desear, amar, etc. Pero, en el alma hay, por ejemplo, voliciones singulares, a saber, tal y
cual afirmación, tal y cual negación. El alma puede querer o no querer esto o aquello, no siendo causa libre
de sus acciones, sino estando determinada por una causa, la cual también es determinada por otra causa, y
así hasta el infinito.
De esto se sigue que las facultades son nociones universales, que no se distinguen de las cosas singulares, y
que se forman a partir de ellas. De modo que el entendimiento y la voluntad se relacionan con tal o cual idea,
o con tal o cual volición, de la misma manera que “lo pétreo” con tal y cual piedra, o “el hombre” con Pedro
y Pablo.

b. ¿Por qué creen los hombres ser libres? (E I, apéndice)

Según Spinoza, todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y todos poseen apetito de
buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. Por esto último, los hombres se imaginan ser libres, puesto
que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a
apetecer y querer, porque las ignoran, creyendo que pueden controlar sus deseos.

c. ¿En qué consiste, según Spinoza, la verdadera libertad? (E I, def. 7; E I, 17, 32)

Según Spinoza, la verdadera libertad consiste en aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad
de la naturaleza y es determinada por sí sola a obrar.

A partir de esto, como se siguen absolutamente infinitas cosas de la sola necesidad de la naturaleza
divina, y nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino que todas las cosas son en Dios, nada puede haber
fuera de él que lo determine o fuerce a obrar. Por ello, Dios obra en virtud de las solas leyes de la
naturaleza, y no forzado por nadie.
De esto se sigue, primero, que no hay ninguna causa extrínseca o intrínseca que fuerce a Dios a obrar, a
no ser la perfección de su naturaleza y, segundo, que Dios es causa libre, es decir que obra por la sola
necesidad de su naturaleza.
Spinoza va a negar directamente que Dios tenga entendimiento y voluntad, de dos maneras: o no tiene
entendimiento y voluntad como lo concebimos en nosotros, o no lo tiene en absoluto. Lo que va a querer
decir Spinoza es que Dios no tiene en absoluto entendimiento y voluntad, porque lo único que hay en
cuanto a Dios como expresión es pensamiento, y en todo caso habrá ideas. Pero en Dios no hay
entendimiento como facultad, ni voluntad de querer. Por eso, el Dios de Spinoza no quiere nada, porque
lo es todo. La única necesidad que tiene es la expresión de su legalidad natural.
Por esta razón, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente y en virtud de
la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y obrar de cierta manera. Por ello, las
cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como
lo han sido.
Es así que las cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma, puesto que, dada una
naturaleza perfectísima, se han seguido de ella necesariamente. Esta necesidad implica que Dios no
posee una voluntad absoluta, ya que, si se le objetara, por ejemplo, que Dios hubiera podido hacer que
lo que es actualmente imperfección, sea imperfección, se estaría afirmando que Dios puede entender las
cosas de otra manera que como las entiende, lo cual es un absurdo, ya que si las cosas fuesen de otra
manera, la voluntad de Dios debería ser también de otra manera. Ahora bien, la voluntad de Dios no
puede ser de otra manera, luego, las cosas tampoco pueden serlo.

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9. Descartes explicaba el error como el resultado de la acción de dos facultades: el entendimiento y la
voluntad. ¿Cómo refuta Spinoza esta posición? (E II, 49)

En primer lugar, para Spinoza no existen las facultades absolutas, por lo que no existe una facultad
absoluta de querer y no querer, sino tan solo voliciones singulares, a saber, tal y cual afirmación, tal y
cual negación. Si se concibe una volición singular, por ejemplo, un modo del pensar por el que el alma
afirma que los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos, entonces esta afirmación implica el
concepto, es decir, la idea del triángulo, por lo que esta afirmación no puede ser, ni ser concebida, sin la
idea del triángulo. Además, esta idea del triángulo debe implicar la misma afirmación, a saber: que sus
tres ángulos valen dos rectos, por lo que tal idea del triángulo no puede ser ni ser concebida sin dicha
afirmación. Por eso, esa afirmación pertenece a la esencia de la idea del triángulo, y es ella misma.
Se ve que una volición singular y una idea singular son uno y lo mismo, de lo que se sigue que la voluntad
y el entendimiento son uno y lo mismo.
Con esto se suprime lo que se considera la causa del error, puesto que la falsedad consiste en una
privación, implícita en las ideas mutiladas y confusas. Por eso, una idea falsa, en cuanto que es falsa, no
implica certidumbre, ya que esta se refiere a algo positivo. De esta manera, se entiende a la falsedad
como “privación de certeza”, dado que cuando se dice que un hombre asiente a cosas falsas y no duda
de ello, no se dice que tiene certeza, sino que no duda o que acepta lo falso, ya que no hay ninguna causa
que haga fluctuar su imaginación.

Con respecto a las objeciones que se le pueden hacer, Spinoza remarca cuatro puntos, tomados del
pensamiento de Descartes, en el que afirma que la voluntad es distinta del entendimiento.

Primero, estimar que la voluntad tiene más extensión que el entendimiento, y por ello, que es distinta
de él. Lo justifican diciendo que no necesitan una facultad de asentir mayor de la que tenemos, para
asentir las infinitas cosas que no percibimos, puesto que esta es infinita, mientras que sí necesitaríamos
una mayor facultad de entender, por ser finita.
Frente a esto, dice que concede que la voluntad tiene más extensión que el entendimiento, entendiendo
por este último las ideas claras y distintas, pero niega que la voluntad tenga más extensión que las
percepciones, o sea, que la facultad de concebir, ya que así como en virtud de la facultad de querer se
pueden afirmar infinitas cosas, una tras otra, y no a la vez, también se pueden sentir o percibir infinitos
cuerpos en virtud de la facultad de sentir. Además, dicen que la voluntad es infinita, porque la entienden
como una facultad, una idea universal, y universal se dice igualmente de uno, de muchos, y de infinitos
individuos.
Segundo, objetarán que la experiencia enseña claramente que podemos suspender el juicio y no asentir
a las cosas que percibimos. Esto se confirma en el hecho de que se dice que alguien se equivoca no
cuando percibe algo, sino cuando asiente o disiente. Por lo que se muestra también que la facultad de
querer es libre, y distinta de la facultad de entender.
Frente a esto, refuta diciendo que no tenemos una libre potestad de suspender el juicio, ya que la
suspensión del juicio es una percepción, y no una voluntad libre, puesto que cuando alguien suspende el
juicio no percibe adecuadamente la cosa. Además, como la voluntad y el entendimiento son una misma
cosa, por ejemplo, si un niño imagina un caballo alado, considerará al caballo como presente, y aunque
no tenga certeza de su existencia, no podrá dudar de ella. Tampoco en los sueños tenemos libre potestad
de suspender el juicio acerca de las cosas que soñamos, salvo cuando suspendemos el juicio al soñar que
soñamos.
Por otro lado, Spinoza concede que las imaginaciones del alma no implican ninguna clase de error, pero
al percibir, igualmente se está afirmando, ya que percibir un caballo alado, es afirmar que el caballo tiene
alas.
Solo se puede dudar de la existencia del caballo alado si el caballo se une a una idea que excluya la
existencia de ese caballo, o que el alma perciba que la idea que tiene del caballo alado es inadecuada y
entonces, negará necesariamente la existencia del caballo, o dudará necesariamente de ella.

Tercero, puede objetarse que una afirmación no parece contener más realidad que otra, esto es: no
parece que necesitemos una potencia mayor para afirmar que es verdadero lo que es verdadero, que

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 para afirmar que es verdadero lo que es falso. Ahora bien, percibimos que una idea tiene más realidad o
perfección que otra, pues cuanto más excelentes sean unos objetos que otros, tanto más perfectas serán
las ideas de los unos que las de los otros. En virtud de esto también parece poder establecerse una
diferencia entre voluntad y entendimiento.
Con respecto a esto, la voluntad es algo universal, que se predica de todas las ideas y significa lo que es
común a todas ellas, a saber, la afirmación, cuya esencia adecuada debe darse en todas las ideas, y solo
en este sentido es la misma en todas. Pero, en cuanto se la piensa como constituyendo la esencia de la
idea, las afirmaciones singulares difieren entre sí, como las ideas mismas, es decir que la afirmación del
triángulo difiere de la del círculo, así como la idea del triángulo difiere de la del círculo.
Además, no necesitamos igual potencia de pensamiento para afirmar que es verdadero lo que es
verdadero, que para afirmar que es verdadero lo que es falso, ya que en las ideas no hay nada positivo
que revista la forma de la falsedad.
Así, no hay que confundir los universales con los singulares, y los entes de razón y abstractos con los
reales.

Cuarto, podrá objetarse que si el hombre no obra en virtud de su voluntad, se convertirá en una estatua.
En esta objeción sólo se están tomando en cuenta las necesidades corporales, ya que puede concederse
que un hombre sin otras percepciones que las de la sed y el hambre perecerá de hambre y sed si no obra
en virtud de su voluntad. Pero negando esto, el hombre se determinará a sí mismo y tendrá la facultad
de dirigirse a donde quiera y hacer lo que quiera.

10. ¿Cómo explica Spinoza el error? ¿Cómo puede evitarse? (E II, 17, esc.)

Para Spinoza, las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno, o sea que
el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino en cuanto se la considere carente de una idea que excluya la
existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como
presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría esa potencia imaginativa a una
virtud, y no a un vicio, de su naturaleza, sobre todo si esa facultad de imaginar que el alma posee fuese libre.
Con esto, se concluye que, para Spinoza, la potencia imaginativa constituye un vicio de la naturaleza humana,
por lo que, para evitar el error, es necesario que la imagen se una a una idea que excluya la existencia de
aquellas cosas que imagina estarle presentes, o que el alma perciba que la idea que tiene de esa imagen es
inadecuada y así, o bien negará necesariamente la existencia de esa imagen, o dudará necesariamente de
ella.

11. ¿Por qué el conocimiento de esta doctrina es útil para la vida? (E II, 49, esc.)
1- Es útil es tanto muestra que están alejados de la verdadera estimación de la virtud aquellos que
esperan de Dios una recompensa por sus acciones, como si se tratase de recompensar una
servidumbre. En cambio, la felicidad y la suprema libertad consisten en la virtud y el servicio de Dios,
y en su conocimiento, por el cual somos inducidos a hacer lo que el amor y el sentido del deber
aconsejan. Por eso, esta doctrina nos enseña que obramos por el solo mandato de Dios, y que somos
partícipes de la naturaleza divina, y ello cuanto más perfectas acciones llevamos a cabo, y cuanto
más entendemos a Dios.
2- Nos enseña cómo debemos comportarnos ante los sucesos de la fortuna, es decir, ante aquellos que
no están bajo nuestra potestad. Frente a ellos, debemos contemplar y soportar con ánimo
equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos de Dios se siguen todas las cosas
con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos
rectos.
3- Es útil para la vida social, porque enseña a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse, envidiar ni
encolerizarse de nadie. También enseña a cada uno a contentarse con lo suyo, y a auxiliar al prójimo,
no por misericordia ni por superstición, sino por la guía de la razón, según lo demanden el tiempo y
las circunstancias.
4- Es útil para la sociedad civil, en cuanto enseña de qué modo han de ser gobernados y dirigidos los
ciudadanos, a saber, no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor.

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