Sexualidad natural y construcción social

SEGUNDA PARTE
Cuerpos, deseos y alleridades

ENTRE LO NATURAL Y LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL.
MIRADAS Y DEBATES ACERCA DE LA SEXUALIDAD
Mauro Brígeiro'
De acuerdo con cierto sentido común, pareciera existir la idea de

que algo concreto unifica lo que todos entendemos por sexualidad. Gene-
ralmente, esía dimensión de la vida humana pareciera comprensible para
lodos a partir de un mismo referente; sin embargo, hay que preguntarse
si, al mencionar los términos sexual o sexualidad, oslamos remitiéndo-
nos universalmente a un mismo conjunto de cosas y acontecimientos (Cos-
ta, 1996).
Pongamos un ejemplo: uno de los escándalos políticos internaciona-
les más notorios de la hisloria recieníe y que más intensas polémicas
generó en el año de 1998 fue el romance entre el entonces presidente
de EE.UU., Bill Clinton, y su colaboradora, Mónica Lewinsky. Los oposito-
res del mandatario exigían su renuncia, pues consideraban inadmisible
que él hubiera tenido relaciones sexuales con la joven dentro de la Casa
Blanca -insliíución insigne de la autoridad esladounidense-, y lo repren-
dían por haber menlido en sus primeras declaraciones. Frente a dichas
acusaciones, el entonces presidente alegó su inocencia basándose en la
tesis de que no había existido una relación sexual, refiriéndose al contac-
to del genital con la boca: de acuerdo con su punto de visto, un acerca-
miento corporal que no involucra penetración vaginal no constituye una
relación sexual.
La afirmación anterior evidencia la pluralidad de concepciones alre-
dedor de los límites considerados o reconocidos respecto de la definición
de lo sexual. Si definir las prácticas sexuales exige reconocer la compleji-
dad que existe a su alrededor, lo mismo pasa cuando nos atenemos a
oíros aspectos referidos a la sexualidad. Según la literatura sobre el tema,
]
Psicólogo y magíster en salud colectiva; profesor asociado e investigador dei departamento de
antropología de la Universidad Nacional de Colombia.
MAURO BRÍGEIRO
existen diferentes versiones explicativas y comprehensivas para las iden-

lidades sexuales, sus relaciones con los actos sexuales y con el objeto o
los objetos del deseo, la dependencia o no de los actos sexuales con la
esfera emocional y la existencia o no de una energía natural que condi-
ciona la expresión y forma de la sexualidad.
En este orden de ideas, es fundamenlal plantear la siguiente pregun-
te: ¿en qué consiste la sexualidad?
Es relalivamenle común enconlrar la idea de la sexualidad o lo sexual
asociada a ia noción de necesidad fisiológica -como el hambre, el sueño
o ia sed-, cuya satisfacción constituye un imperativo del cuerpo. Desde
esta perspectiva, la naluraleza parece dictar las reglas, definiendo la
sexualidad a partir de la esíruclura anatómica y el funcionamiento fisio-
lógico, condicionando su forma, orienlación y sentidos. Es posible afir-
mar que, en parte, esta forma de pensamiento es reflejo de la legilimidad
de la que han gozado las disciplinas biomédicas o clínicas en las explica-
ciones y íraíamienlo sobre ese lema. Eslas áreas del conocimiento han
sido las pioneras en abordarlo como objeto de estudio científico y pre-
ocupación empírica particulares (Bozon y Leridon, 1993).
Según esto, son importantes ciertos supuestos inherentes a la nalu-
raleza humana que explican la sexualidad como una realidad dada -pro-
tegida de las variaciones lingüísticas y culturales- y que exhibe una carac-
terística que es propia y u n i v e r s a l . Teóricamente conocido como
esencialismo, este paradigma se caracteriza por entender al comporta-
míenlo sexual como determinado por motivaciones innatas, asociado prin-
cipalmente al servicio de la procreación y, muchas veces, autónomo res-
pecto de la voluntad de la persona. El sexo es, según este enfoque, un
producto de impulsos fisiológicos o pulsiones psicológicas de los indivi-
duos que, a su vez, orientan la forma, la frecuencia y el objeto del com-
portamiento sexual.
Este modelo ha recibido críticas dado su carácter biológica y psíqui-
camente determinista, por lo cual, a manera de oposición, se ha desarro-
llado una perspectiva alternaliva, ia dei construccionismo social (Gagnon
y Parker, 1994; Weeks, 1998). Según Vanee (1995a, 1995b), existen di-
versos aspectos relacionados con el surgimiento de esta perspectiva. Ci-
temos algunos de ellos siguiendo el esquema propuesto por esta autora.
El primero de ellos tiene que ver con ia movilización politica de las muje-
res. El cuestionamiento de las académicas feministas y las activistas so-
ciales alrededor de lo que sería natural en las diferencias sexuales ha
favorecido nuevas posibilidades de reflexión sobre el tema. Los discursos
feministas han buscado desde el inicio del siglo pasado establecer una
178
separación entre la sexualidad y la reproducción y, además, han denun-

ciado los aspectos ideológicos de la dominación masculina en la produc-
ción de los discursos científicos sobre el lugar de hombres y mujeres en
la sociedad. Sus luchas conquistaron, por ejemplo, la transformación de
la asociación fija entre las mujeres y su función como madres y esposas,
han hecho entender la feminidad y los atractivos sexuales como produc-
tos mediados por la vida social y han identificado las diversas formas de
vivir la sexualidad en diferentes generaciones y en distintos periodos his-
tóricos.
Otro factor decisivo en la formulación de esta nueva forma de pensar
la sexualidad se dio por el surgimiento de los métodos contraconceptivos
hormonales durante los años 60 del siglo XX. La masificación de su uso
ha reconfigurado la noción de placer y libre ejercicio de la relaciones sexua-
les, dando la posibilidad de un control más efectivo de la reproducción.
Los estudios sobre la homosexualidad representaron otro polo de re-
sistencia a las versiones tradicionales, pues produjeron una distinción fun-
damental entre los actos sexuales y los sentidos/definiciones relacionados
con ellos, generando nuevas preguntas y discusiones acerca de los com-
portamientos y su compleja relación con los procesos de formación de iden-
tidad. Además, dichos estudios definieron un nuevo modo de pensar al
establecer una posible independencia entre contactos homoeróticos y la
identidad sexual, y dejaron explícito que no siempre la actividad sexual con
personas del mismo sexo representa un factor fundamental en la constitu-
ción de las identidades. No se puede olvidar que las críticas y luchas por
parte de los movimientos de liberación gay y lésbico de los años 70 y 80 en
Estados Unidos también aportaron a la construcción de un nuevo marco
interpretativo para lidiar con las formas de expresión de la sexualidad.
El último, y no menos importante de los factores que sirvieron de
base para la elaboración de la perspectiva construccionista de la sexuali-
dad, ha sido la emergencia del sida. Los desafíos impuestos por la epide-
mia estimularon la realización de una diversidad de investigaciones pre-
ocupadas por entender los patrones de conductas sexuales relacionadas
con la propagación de la enfermedad. La necesidad de respuestas a la
epidemia a partir de las teorías disponibles evidenció las limitaciones de
las concepciones universales y homogéneas de la sexualidad. Nuevos
cuestionamientos surgen, y la acción de combate contra el sida devela
que, en la base de la ocurrencia de las conductas sexuales, había contex-
tos específicos que conformaban y delimitaban la actividad sexual. Ei con-
cepto de "cultura sexual", de acuerdo con Parker (2000), hace referen-
cia, exactamente, al conjunto de representaciones, símbolos y significa-
179
MAURO BRÍGEIRO
dos sociales que modelan y estructuran la experiencia sexual en diferen-

tes medios. En este sentido, tales estudios permitieron la identificación
de ias categorias y sistemas de clasificación de la sexualidad como pro-
pios de un determinado contexto social; es decir, el carácter particular de
los términos y las formas de nombrar, entender y organizar el universo
relativo a lo sexual.
Una parte significativa de los trabajos académicos hoy en curso en el
campo de ias ciencias sociales abraza la vertiente del construccionismo
social. Eso significa que las discusiones y reflexiones que se desarrollan
han tratado la sexualidad como un dominio dependiente de la socializa-
ción y de la atribución de significados sociales, culturales e históricos
(Parker, 1 9 9 1 ; Heilborn y Brandáo, 1999). En dichos estudios, las nocio-
nes y significados de la sexualidad son entendidos como un aspecto más
colectivo que individual y, por lo tanto, el trabajo investigativo se funda-
menta a partir de indagaciones sobre los parámetros sociales vigentes.
Asi, este abordaje implica reconocer la idea de que el entendimiento de
las relaciones sexuales requiere hacer referencia al contexto de ias rela-
ciones de género, de las especificidades simbólicas de la clase social,
edad, raza y de otros ejes de organización de la vida social.
Según este punto de vista, existen muchos significados y símbolos
que se accionan al hablar de la sexualidad. Si bien es cierto que el cuer-
po está en el centro del universo de la sexualidad, delimitando incluso lo
que es sexualmente posible, también es cierto que la visión de mundo y
las reglas sociales condicionan nuestras definiciones al respecto (Weeks,
1998). En este punto, los estudios orientados hacia a la perspectiva
construccionista no representan un bloque homogéneo; más bien, en su
interior se encuentran diferentes modelos teóricos más o menos radica-
les en términos de lo que es o no producto de la naturaleza o influenciado
culturalmente, aunque todos tienen en común el rechazo por las defini-
ciones transhistóricas y transculturales de la sexualidad. De todos mo-
dos, bajo la designación de construccionismo social se encuentran des-
de estudios que defienden el argumento de que la motivación sexual tie-
ne origen en la vida social y no en el cuerpo, hasta otros que, buscando
una posidón más conciliadora, sugieren que en la base de la sexualidad
existe una realidad universal y dada biológicamente, aun reconociendo el
trabajo cultural sobre la modelación de los comportamientos significados
(Vanee, 1995a, 1995b).
Para concluir esta descripción acerca de las diferentes formas de teo-
rizar y conceptualizar la sexualidad, no puedo dejar de referirme a la obra
fundamental de Michel Foucault. La importancia de su mirada radica en su
180
descripción de la sexualidad como una producción discursiva que se da en

un campo de disputas políticas y, por lo tanto, sobrepasan y engloban la
esfera privada de las personas. En sus escritos, el control de la salud y la
reproducción de la población, las preocupaciones demográficas y el apro-
vechamiento de la fuerza humana productiva para el trabajo -aspectos muy
importantes para la construcción de los Estados modernos-, han generado
la construcción de una serie de discursos y de inversiones empíricas acer-
ca de la sexualidad (Foucault, 1979). En este orden de ideas, la sexualidad
es elevada a elemento central de la constitución de la subjetividad moder-
na y de la producción de verdades acerca de uno mismo.
Es interesante traer a colación, particularmente, sus ideas de "disci-
plina de los cuerpos" y "biopolítica de la especie humana", las cuales son
definidas como tecnologías de poder sobre los cuerpos. Según Betani y
Fontana (1999), la primera data de los siglos XVII y XVIII y se refleja en un
sutil y racional trabajo sobre los cuerpos, volviéndolos más útiles, poten-
ciando su fuerza en aras de la producción por medio de ideas que atravie-
san el cuerpo y rigen las conductas desde el mismo individuo; ideas que
vienen de afuera, pero que se hacen sentir como propias, convirtiendo el
auto-cuidado del cuerpo en un imperativo moral y estético. La biopolítica
-que tendría su origen en la segunda mitad del siglo XVIII y estaría relacio-
nada con la anterior- abarca el conjunto de mecanismos racionales for-
mulados para operar un control sobre las colectividades. Se estructura a
partir de la elaboración de nuevos y específicos saberes que pasan a tra-
tar de los fenómenos de la natalidad y la mortalidad, de los mecanismos
racionales de la asistencia y de las incapacidades, delimitando de esta
manera ios campos de intervención. Dichas nociones abren una enorme
gama de posibilidades para comprender los significados modernos alre-
dedor de la sexualidad, los juegos de poder y control que se ejercen en
sus dominios y su legitimidad en cuanto objeto de estudio social.
Para utilizar apenas un ejemplo, la medicaiización de la sexualidad y
el creciente dominio de los expertos en la regulación de la sexualidad
representan hoy -debido a la influencia de Foucault- un tema importante
de investigación social. Por medio del análisis crítico de los saberes y
discursos que se construyen alrededor de lo sexual es posible elaborar
un juicio más compiejo acerca de ios sentidos, valoraciones y pautas de
normalidad/adecuación vigentes -o que se encuentran en disputa en busca
de legitimidad- en los variados contextos sociales.
Como punto final, quisiera evocar al historiador inglés Jeffrey Weeks.
En su artículo, relativo a una conferencia dictada en México (Weeks, 1998),
él toma como punto de partida una petición de disculpas a sus lectores
181
MAURO BRÍGEIRO
(espectadores), pues sus argumentaciones acerca del tema estaban mar-

cadas por sus preocupaciones eurocéntricas. De forma elegante y modesta
nos recuerda que los conocimientos y construcciones teóricas siempre es-
tán anclados a sus contextos y condiciones de producción. Parafraseando
sus palabras, ruego que el panorama de discusión arriba diseñado sirva
apenas como pista o inspiración en la tarea de entender el fenómeno de la
sexualidad, en su sentido más amplio, e interpretar las imágenes y expe-
riencias específicas que circulan en contextos particulares.
182
BIBLIOGRAFÍA
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desde la perspectiva de las ciencias sociales, El Colegio de México,
pp. 175-221.
183
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA DIFERENCIA SEXUAL
Claudia Patricia Rivera Amarillo1
En realidad, la ausencia de menstruación

en animales es una de las características
que distinguen al hombre de las bestias
Remak, 1843, citado en Lacqueur, 1994,
pp. 366
Hasta el siglo XVI, en la medicina, el sexo de hombres y mujeres no

estaba plenamente diferenciado. Los genitales masculinos y femeninos
eran considerados como semejantes, tanto en su aspecto como en sus
funciones, trazándose una continuidad entre los cuerpos de unos y otras;
es decir, el sexo se sustentaba en analogías formales y estructurales que
hallaban la medicina y la práctica jurídica en los cuerpos de la época En
su lugar, era en el rol social -principalmente- en el que tenían anclaje
estas disparidades.
En algún momento del siglo XVIII, esta forma de mirar comenzó a
transformarse, generando repercusiones notables sobre los cuerpos, sus
distinciones y sus usos: comenzó a tener lugar una diferencia material,
aparentemente estable, entre hombres y mujeres, que rompía con la se-
cuencia entre ellos. A partir de entonces, y a través de un recorrido de
doscientos años, el cuerpo se convirtió en el punto de articulación de
disensiones, inequidades y desigualdades sociales basadas en el sexo,
que trajeron como consecuencia asignaciones diferenciales de atributos,
de saberes y de derechos. En las siguientes páginas discurriré brevemen-
te sobre este fenómeno, indagando por las condiciones de posibilidad de
estas modificaciones.
1
Antropóloga del departamento de antropología de la Universidad Nacional de Colombia.
CLAUDIA PATRICIA RIVERA AMARILLO
Reproducción y conformación de los cuerpos
La medicina renacentista, siguiendo la propuesta de Foucault (2001),

se fundamentaba en dos tipos de conocimiento sobre los procesos de las
enfermedades. Uno denominado histórico, que se remitía directamente a
las afecciones, las desviaciones corporales y a las relaciones entre éstas,
en el que se describían los cuerpos y sus acontecimientos teniendo como
marco de referencia el orden corporal de la época; y uno filosófico, que
se depositaba sobre el origen y ias causas de los padecimientos y su
encadenamiento en las taxonomías médicas. Esta práctica médica orga-
nizaba la enfermedad de acuerdo con cuatro principios:
l."Se percibe fundamentalmente en un espacio de proyección

sin profundidad, y por consiguiente sin desarrollo... No hay más
que un plano y un instante", constituyéndose de este modo un
cuerpo bidimensional y abierto.
2. Esta forma de aproximación a los cuerpos instauró "un espa-
cio en el cual las analogías definen ias esencias", por lo que la
materia que componía los cuerpos era descrita a partir de simi-
litudes entre ios órganos y entre sus funcionamientos.
3. En esta sustancia "se reconoce la vida, ya que es la ley de la
vida la que funda, además, el conocimiento de la enfermedad",
por lo cual el malestar no era concebido en contraposición a la
vida, sino como parte de esta.
4. Cuando se describía ei malestar, se decía que "se trata de
especies a la vez naturales e ideales" en las que se expresa la
verdad de la naturaleza, pero que son deformadas por la expe-
riencia, pues ésta es múltiple. De aquí que se planteara una
distancia entre el enfermo y su mal, pues el paciente introducía
un principio de desorden en la enfermedad (Foucault, 2001:20-
23).
Las llamadas diferencias "biológicas" entre hombres y mujeres eran

palpables, de hecho, entre otras cosas, en las ambigüedades topográficas
y léxicas dadas entre ios cuerpos de las mujeres y de los hombres.
Enmarcados en las continuidades que mencionaba al comienzo de este
escrito, los órganos reproductivos de hombres y de mujeres eran conside-
rados como el anverso de! otro. En esta época "las mujeres [...] son inver-
sas a ios hombres y de ahí su menor perfección. Tienen exactamente los
mismos órganos pero precisamente en lugares equivocados" (Lacqueur,
1994:56).
186
Esta visión médica de cuerpos encadenados entre si estaba estre-

chamente ligada con las teorías sobre ei frío y el calor y su acción sobre
los cuerpos, sustentadas por una mirada especializada que se posaba
sobre sus cualidades más que sobre sus procesos. Los hombres eran con-
cebidos como calientes, lo que explicaba su fuerza superior a la de las
mujeres, su elevada intelectualidad y su tendencia a los papeles activos,
mientras que las mujeres, en cambio, eran entendidas como frías y pasi-
vas. Esta forma de comprender el cuerpo de las mujeres llevaba a consi-
derar que, en oposición a los cuerpos de los hombres, la falta de calor
corporal ocasionaba que los órganos reproductivos no descendieran has-
ta localizarse fuera del cuerpo, como ei pene y los testículos de los hom-
bres (Lacqueur, 1994). Así, estos órganos permanecían dentro de! cuer-
po, siendo descritos como ia expresión de ia imperfección de los cuerpos
de las mujeres en relación con los de los hombres. Entre otros, se consi-
deraban como efectos de la falta de calor de estos cuerpos el hecho de
que el pene de las mujeres, que era el que en la actualidad llamamos
clitoris, fuese tan pequeño y tuviese una erección menor que el de los
hombres; que el semen de las mujeres, conocido hoy como ia menstrua-
ción, no fuese de color blanco sino de color rojo, pues se trataba de san-
gre que no completaba el proceso de perfeccionamiento en razón del ar-
dor insuficiente, y que se produjera la leche. De aquí que los hombres
cuya característica fuera la frialdad, como era el caso de algunos orienta-
les en la época, pudieran amamantar.
Las primeras descripciones de ios cuerpos en términos de tempera-
turas se hallan en las descripciones aristotélicas e hipocráticas. En ellas
tales equivalencias y correspondencias entre órganos y funciones de hom-
bres y de mujeres son bien patentes {íbid.). Estas concepciones se exten-
dían a ias actividades corporales, que eran descritas a través del mismo
tipo de analogías. La leche, por ejemplo, estaba constituida por sangre
residual, la cual era más abundante en las mujeres que en los hombres.
En consonancia con lo anterior, la menstruación respondía al mismo tipo
de economía corporal que las hemorragias nasales o el flujo hemorroidal,
en los cuales "lo que cuenta es la pérdida de sangre en relación con el
balance de fluidos dei cuerpo, no el sexo del individuo ni el orificio por el
que se produce" (Lacqueur, 1994:77). Del mismo modo, ei calor y el frío
afectaban el futuro sexo de los hijos por nacer, pues, para Aristóteles,
sólo ios embriones con suficiente calor producían como resultado hijos
varones (Weitz, 2003; Delumeau, 2002[1978]).
Esta lógica se aplicaba igualmente al fenómeno de la reproducción.
En la visión hipocrática era ampliamente aceptada la participación con-
187
junta de un hombre y una mujer en la concepción, siendo esta última

entendida, nos indica Lacqueur, como un campo de batalla. Los fenóme-
nos de ia concepción y la procreación eran descritos a la manera de cru-
zadas militares por ia vida, en las que se enfrentaban dos espermas, uno
masculino y uno femenino. Para las medicinas hipocrática y aristotélica
"la concepción consiste en conjugar, según proporciones y fuerzas, esas
sustancias germinales" (Lacqueur, 1994:80). La semilla producida y ex-
pulsada en la contienda provenía de ambas partes y el sexo del futuro
miembro de la familia dependía del esperma vencedor.
Inestabilidad y corporalidad
La definición del sexo no era del todo permanente en el caso de las

mujeres, pues su cuerpo era susceptible de cambiar de acuerdo con las
tareas desempeñadas por ellas. Bajo la misma lógica corporal de humo-
res y temperaturas, con el suficiente calor, o con el desarrollo de activida-
des masculinas, una mujer podía convertirse repentinamente en hombre.
Varios ejemplos de esto son citados por el cirujano, barbero y viajero2 dei
siglo XVI Ambroise Paré: "Antoine Loqueneux, recaudador de tallas real
en Saint Quentin, me aseguró recientemente haber visto un hombre en
las Casa del Cisne en Reims, en el año sesenta, al que del mismo modo
se había considerado hembra hasta ia edad de catorce años; pero, ha-
llándose jugando y retozando, acostado con una sirvienta, sus partes
genitales de hombre se desarrollaron. Su padre y su madre, al reconocer-
lo como tal, le hicieron cambiar el nombre de Juana por el de Juan, en
virtud de ia autoridad de ia Iglesia, y se le entregaron prendas de varón"
(Paré, 1987 [1575]:41-42).
Si bien no eran pan de todos los días, estas transformaciones no
florecían únicas o aisladas, sino que sucedían de cuando en cuando en
concordancia con las definiciones de los cuerpos del siglo XVI, por lo que
eran comprensibles y reales. El mismo Paré nos explica que "la razón por
la que las mujeres pueden convertirse en hombres es que tienen oculto
dentro del cuerpo tanto como los hombres muestran al descubierto, sal-
vo que no tienen bastante calor ni capacidad para sacar afuera io que,
debido a la frialdad de su temperamento, se mantiene como atado en el
interior. Por ello, si con el tiempo la humedad de la infancia -que impedía
2
Combinación corriente en ios oficios del siglo XVI. Tales sujetos eran frecuentemente despreciados
por los auténticos médicos, ello debido a su formación -que tenía lugar en la práctica y se alejaba de
los libros-.
188
al calor cumplir plenamente con su deber- queda exhalada en su mayor

parte, y el calor se hace más robusto, áspero y activo, no es cosa increí-
ble que éste, ayudado esencialmente por algún movimiento violento,
pueda expulsar al interior lo que estaba oculto dentro" (Paré, 1987
[1575]:42).
Visto esto, es claro que la definición de los papeles de cada cual no
estaba basada, como en nuestros tiempos, en los signos visibles en el
cuerpo, sino en los papeles desempeñados por los sujetos, definición
soportada por un conjunto de creencias y de usos de la época: "Toda
una visión del mundo hace que la vagina parezca un pene para los ob-
servadores renacentistas" (Lacqueur, 1994:153).
Estas transformaciones no eran debidas al azar, sino que estaban
regidas por leyes naturales. Muestra de ello es que los hombres, a dife-
rencia de ellas, no se convertían en mujeres, pues había un camino
seguido por los humores y las temperaturas que estaba delimitado por
jerarquías y órdenes sociales. Según estas escalas, la naturaleza era
perfecta, los hombres eran casi perfectos y las mujeres eran imperfec-
tas. Así, los hombres, seres casi perfectos, no deshacían el tramo anda-
do por sus cuerpos, en concordancia con las pautas corporales natura-
les. Que los hombres se transformaran en mujeres contravenía esas
normas, por lo que esta situación no tenía lugar.
Siguiendo esta lógica de analogías y similitudes materiales y fun-
cionales, los cuerpos hermafroditas - e s decir, aquellos que ostenta-
ban órganos reproductivos masculinos y femeninos- tenían su génesis
en el hecho de que "la mujer aporta tanto semen como el hombre en
proporción, y por eso la virtud formadora, que siempre trata de crear
su semejante, es decir, un macho a partir de la materia masculina, y
una hembra de la femenina, hace que en un mismo cuerpo se reúnan
a veces los dos sexos" (Paré, 1987 [1575]:37).
No sobra señalar que en la época de Paré había muchas aberra-
ciones y maravillas. Seres con cabeza humana y cuerpo de bestias,
mujeres que daban a luz diez hijos en un solo alumbramiento -hasta
el punto de parir doscientos durante toda su v i d a - , animales en el
nuevo continente que se alimentaban exclusivamente de viento, per-
sonas que vomitaban clavos, cuchillos y trozos de madera, siameses y
hermafroditas, avestruces y rinocerontes conformaban bestiarios en
los que los pensadores de la época identificaban no la oscuridad de la
aún reciente mirada medieval - o el poder de lo m i l a g r o s o - sino la
deslumbrante imaginación de una naturaleza fecunda y creativa: lo
inusitado era parte de lo real.
189
Hacia la discontinuidad entre los cuerpos
En los siglos que siguieron a Paré y a su mundo, lo extraordinario co-

menzó a quedar atrás. Los hombres dejaron de ser la medida de todas las
cosas, y la fluidez entre los cuerpos masculinos y femeninos dio paso a un
efecto de solidez en la diferencia sexual. Puede decirse que uno de los efec-
tos más inmediatos de esa separación se ha producido sobre los cuerpos. En
este cambio se encuentra "no sólo un rechazo explícito de los viejos
isomorfismos, sino también, y esto es lo importante, un rechazo a la idea de
que las diferencias graduales entre órganos, fluidos y procesos fisiológicos
reflejaban un orden trascendental de perfección" (Lacqueur, 1994).
Cabe ahora preguntarse: ¿cómo se produjo este cambio?, ¿qué lo
hizo posible?
El historiador Lacqueur (1994) propone que el género precedió al sexo,
y que éste surgió como correlato del primero. Se deduce de aquí que el sexo
o, mejor, la diferencia sexual, es un efecto, una señal en el cuerpo de roles
sociales distintos de hombres y de mujeres que le antecederían. Pienso, con
la filósofa feminista Judith Butler (2002), que la pregunta por ia diferencia
sexual no debe basarse en cuál de los dos fue primero, si el género o el sexo,
sino cómo es que se configura la verdad sobre el sexo, qué hace que la
diferencia sexual haya comenzado a ser estable y fija para nuestra época,
durante los cuatrocientos años que han transcurrido desde ia primera publi-
cación del libro de Ambroise Paré. Mientras que en la época de este cirujano
la diferencia significativa era la social -y la biológica estaba supeditada a
ésta-, en nuestra época la jerarquía parece haberse invertido, y este cambio
se debe, en mi opinión, al lugar que la naturaleza comienza a ocupar dentro
dei conocimiento sobre el cuerpo y de las estrategias destinadas a abordar-
lo, así como a la forma en que estamos entendiendo dicha naturaleza.
El sexo constituye una marca, una diferencia entre organismos que
adquiere el carácter de significativa en razón de un conjunto de procesos
históricos. Dicha marca comienza con la expresión "es un niño" o "es una
niña" -citada poco después del nacimiento- que inaugura toda una serie
de experiencias y regulaciones elaborada y compartida socialmente (véa-
se Butler, 2002; Keller, 2000). De aquí que la diferencia sexual deba ser
entendida -tal es mi parecer- no como una condición corporal inmutable
sobre la que tienen lugar elaboraciones sociales a cuyo conjunto se le
denomina género, sino como una construcción social que puede ser ras-
treada considerando la historicidad de sus categorías 3 .
3
En el campo de los estudios de género, el tema de la diferencia sexual como determinante biológico
o como hecho social ha sido ampliamente debatido (véase Butler, 2002; Haraway, 1991: Keller,
2000; Kelly, 1999; Lorber, 2003; Riessman, 2003; Rodhen, 2001; Weitz, 2003; entre otras).
190
La diferencia sexual como ideal regulatorio
Concuerdo con Butler cuando señala que "el 'sexo' no sólo funciona
como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que
produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza se manifiesta como
una especia de poder productivo, el poder de producir -demarcar, circuns-
cribir, diferenciar- los cuerpos que controla. De modo tai que el 'sexo' es un
ideal regulatorio cuya materialización se impone y se logra (o no) mediante
ciertas prácticas sumamente normalizadas" (Butler, 2002:18).
La diferencia sexual, entendida aquí como un conjunto de normas
que asignan a los cuerpos propiedades y lugares en lo social, y que es
vista como un signo, es un hecho histórico. Según esto, me atrevería a
proponer que, como tal, debe su propia aparición a cuatro factores, prin-
cipalmente, entre los que se cuentan elementos presentes dentro de las
ciencias médicas y jurídicas, así como otros que, a primera vista, podrían
ser considerados como ajenos a los anteriores -como las distinciones bio-
lógicas- y, por lo tanto, ahistóricos y transculturales. Estos factores pue-
den enunciarse de la siguiente manera:
Se hace la luz sobre los ojos de los observadores del cuerpo. En Cosí
fan tutte (Mozart, 2 0 0 0 [1790]), la criada Despina, vestida con una bata
de médico y un par de anteojos con nariz y bigote incorporados que disi-
mulan sus rasgos, acerca un imán a los cuerpos de dos soldados agoni-
zantes por haber bebido a r s é n i c o . Entonces ellos t i e m b l a n
convulsivamente al tiempo que los imanes los liberan de los vapores mor-
tales del veneno. Luego, confundidos, se levantan del suelo mientras que
el doctor Despina los declara salvados. Tomo esta escena como una me-
táfora del ejercicio de los médicos del Renacimiento: curan sin tocar a los
enfermos y sus remedios tienen una apariencia mágica, contrario a io
que sucede con la medicina anatomista, en la que el cuerpo cambia para
los médicos, pues la muerte se torna protagonista cuando los cadáveres
permiten a los médicos ver el cuerpo, y éste se hace tridimensional
(Foucault, 2 0 0 1 [ 1 9 5 3 ] ; Lacqueur, 1994; Rohden, 2001).
Este cambio es visible en ios gráficos de los textos médicos de ios
anatomistas (inicios del siglo XVII), que comienzan a mostrar la forma en
que el cuerpo como objeto cobra un nuevo sentido para la práctica médi-
ca. Antes, enseña Lacqueur (1994), había un acercamiento distinto, ha-
bitado por los elementos fantásticos tan bien mostrados en Cosí fan tutte,
pero ahora, debido a procesos históricos que tienen como protagonista a
la anatomía, ia separación entre el ojo del médico y los cuerpos de los
pacientes se reduce y la medicina se convierte en un testimonio de lo
191
visible: "Las ilustraciones estaban llamadas a ser el aspecto impreso, el

sustituto gráfico de cómo se veían realmente las estructuras en cuestión,
y en consecuencia ratificaban las palabras del anatomista" (Lacqueur,
1994).
Esto trajo varias consecuencias en lo que respecta a la diferencia
sexual. Una de ellas es que, en la investigación sobre la reproducción, al
acercarse a las semillas producidas tanto por hombres como por muje-
res, Harvey, en 1 6 5 1 , postuló la existencia de un huevo del que provenía
la vida y De Graaf, en 1672, halló el folículo que se pensó que lo conte-
nía: el óvulo fue encontrado. En esta misma década, Leuwenhoek obser-
vó unos minúsculos animálculos en el denominado entonces esperma
masculino. Se propuso, entre otras cosas, que el huevo era un embrión
preformado, por lo que surgió una pregunta trascendental: ¿para qué ser-
vía entonces el hombre? El óvulo se convertiría así en un refugio y los
animálculos en niños o niñas en miniatura que se alimentaban en tal
domicilio. Para Lacqueur (1994) este debate, que no fue resuelto hasta
el siglo XIX, mostró que los intentos de explicación se basaban en una
medicina que intentaba trazar correlatos entre los roles sociales y las
células reproductivas.
En esta medicina "el ojo se convierte en el depositario y en la fuente
de la claridad; tiene el poder de traer a la luz una verdad que no percibe
sino en la medida en que él la ha dado a la luz" (Foucault, 2 0 0 1 [1953]:6).
Como respuesta a las demandas de la formación médica en el siglo XVIII,
ia relación entre el experto y el paciente comenzará, a partir de esta épo-
ca, a fundamentarse en una experiencia clínica, la cual "aparece como la
solución concreta al problema de la formación de los médicos y de la
definición de la competencia médica" (Foucault, 2001[1953]:114). A partir
de la experiencia clínica, ios médicos están listos para ver, siendo a tra-
vés del estatus de que dicha experiencia está investida en la actualidad -
a manera de detentadora de la verdad- como vemos ei cuerpo a través de
sus ojos.
La singularización del placer femenino. En el siglo XVII había una
relación entre placer y fecundidad que indicaba que, para que se produ-
jese la concepción, era necesario que hombre y mujer eyacularan al uní-
sono. En razón de este vínculo, los estudios sobre la fertilidad se centra-
ban en el placer, y el erotismo era el componente principal de las reco-
mendaciones para terminar con la infertilidad en una pareja que la pade-
ciera. Dado lo anterior, si un hombre accedía carnalmente a una mujer de
manera violenta, teóricamente no debía tener lugar una fecundación. Sin
embargo, algunos de los pocos casos de violación que eran denunciados
192
en la época, y que traían como consecuencia un embarazo, así como las

constantes fallas en las estrategias de anticoncepción que se fundamen-
taban en este postulado, hicieron tambalear los vínculos entre el éxtasis
femenino y la fertilidad.
Después de De Graaf, en un momento en el que la ovulación estaba
indisolublemente ligada al placer, no era posible explicar la presencia de
marcas de óvulos desprendidos en mujeres vírgenes, así como los emba-
razos inesperados. A esto se respondió, inicialmente, con el argumento
de que las mujeres podían alcanzar el máximo gozo sin darse cuenta, así
como los hombres expulsaban a veces esperma sin desearlo, incluso sin
percibirlo, y luego con el de que hasta el mínimo placer en las mujeres
incitaba al huevo a desplazarse.
La observación detenida en mujeres y en animales hembras precipi-
tó la separación entre el placer y la concepción pues reveló los límites de
esa explicación de la fertilidad, lo cual no sería la única secuela derivada
de tal observación pues, al perder peso dentro del ideario sobre la fecun-
didad, el placer femenino fue relegado ai desván hasta el punto de des-
aparecer. A comienzos del siglo XX, la sensibilidad al goce se convirtió en
una escala para la clasificación de las mujeres, que iba desde las más
deleitosas hasta las más apáticas (incluso eminentes expertos como
Havelock Et I is llegaron a decir que las mujeres eran incapaces de sentir
placer). A este respecto, "ser mujer en una sociedad civil es ser modesta,
crear deseo, pero no experimentarlo" (Lacqueur, 1994:341).
A partir del siglo XVIII -y finalmente consolidado en el siglo XIX- surgió
el dispositivo de regulación social denominado sexualidad (Foucault,
2002), el cual fue Incluido "en la institución de la familia a través de la
concepción del niño como una figura inocente y perversa" (Rivera, 2004:
93). Con el sexo, cada uno de los miembros de la familia burguesa "iden-
tificó su cuerpo [...] adjudicándole un poder misterioso e indefinido; bajo
su férula puso su vida y su muerte, volviéndolo responsable de su salud
futura; en él invirtió su futuro, suponiendo que tenía efectos ineluctables
sobre la descendencia; le subordinó su alma, pretendiendo que él consti-
tuía su elemento más secreto y dominante" (Foucault, 2002[1976]:150).
Conviene anotar que la asimilación de la sexualidad a la reproduc-
ción es el efecto más notorio de estas concepciones pero no el único. La
sexualidad, al plantear las relaciones entre los miembrps de la familia
como relaciones de deseo, intensificó el afecto en la familia a partir de
los personajes atados por la alianza: el esposo, la esposa, los hijos y las
hijas: "la familia es el cambiador de la sexualidad y de la alianza: traspor-
ta la ley y la dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de sexualidad; y
193
trasporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta

el régimen de la alianza" (Foucault, 2002[1976]:132).
Las luchas por la inclusión de las mujeres como sujetas de derechos.
En ios albores del siglo XVIII, la conformación de nuevas unidades políti-
cas y económicas denominadas Estados trajo como consecuencia una
nueva mirada sobre la población y sobre los individuos: la perspectiva
jurídica. La necesidad de cubrir todos los derechos y vigilar el cumpli-
miento de todas las obligaciones de cada habitante de las nuevas organi-
zaciones, llevó a ia realización de conteos de población y a la aplicación
de regulaciones sobre las prácticas anticonceptivas y procreativas de las
personas. Comenzó entonces a emitirse un discurso sobre el sexo que no
debía, en principio, ser moral ni religioso, sino apuntar hacia una racio-
nalidad económica: la división del trabajo debe corresponder al sexo, la
energía no debe ser desperdiciada, el cuerpo debe ser disciplinado.
Esta separación no se basaba en una distribución biológica de las
energías y las capacidades sino en una distinción jurídica: la diferencia
no se basaba en la naturaleza sino en la legislación. Testimonio de ello es
el tratamiento dado a las personas hermafroditas en estas épocas, pues,
según señala el filósofo Michel Foucault, "durante mucho tiempo los
hermafroditas fueron criminales, o retoños del crimen, puesto que su dis-
posición anatómica, su ser mismo embrollaba y trastornaba la ley que
distinguía los sexos y prescribía su conjunción" (Foucault, 2002[1976]:50).
Con la definición de estos nacientes sujetos de derechos se hizo visi-
ble la discusión acerca del papel de las mujeres en la división política en
conformación, a! tiempo que se señalaba su relevancia en los nuevos
Estados (Lacqueur, 1994). Estas discusiones empezaron a crear las ba-
ses para las luchas por las reivindicaciones del presente con base en dos
posiciones: para una postura, la diferencia sexual es algo con lo que se
nace, y esta diferencia, tratada como algo natural, debe dar lugar tam-
bién a una particularización de los derechos de las mujeres, a una bús-
queda de la equidad entre ios sexos que se base no en la igualdad sino
en la diferencia; para la otra postura, en cambio, la diferencia sexual con-
siste no en un hecho biológico o natural inmutable sino en un conjunto
de rasgos que se hacen significativos como resultado de procesos cultu-
rales específicos anclados en la historia, convirtiéndose de este modo en
acontecimientos sociales (Lorber, 2003).
Estos debates proponían, en principio, la necesidad de hablar con
voz propia, y planteaban, por lo tanto, el ejercicio de un diálogo en el cual
las mujeres tomaran parte como interlocutoras válidas. Mientras ias mu-
jeres continuaran siendo 'hombres menores', más cercanos a la natura-
19'!-
leza que los propios hombres, dando lugar a cuerpos que constituían ver-
siones imperfectas de los civilizados cuerpos masculinos, entonces los
hombres podían y de hecho debían hablar por ellas (véase Lacqueur,
1994). Adquirir ei derecho a la palabra implicó entonces -a comienzos del
siglo XIX- posarse sobre ia diferencia, lo que, entre otras cosas, ha lleva-
do a algunas académicas a afirmar que las mujeres no hemos tenido un
papel pasivo en la medicaiización de nuestros cuerpos (Riessman, 2003).
El hallazgo de los instintos. De acuerdo con Foucault (1996; 2000),
hacia el sigio XVI comenzó a operarse un cambio en relación con la ubica-
ción del demonio en la geografía católica de Europa. Los conventos se
llenaron de monjas poseídas por el maligno, mostrando así que Satán
bien podía asentarse en el corazón de la cristiandad. Al mismo tiempo, en
los bosques y en los caminos, es decir, en ia periferia del territorio creyen-
te, las brujas le entregaban al maligno sus cuerpos a cambio de poder y
de placer. Los cuerpos de las mujeres estaban siendo apropiados por el
diablo por una razón: "[d]e entre todos los espíritus Satán elegirá por
predilección y facilidad a los más frágiles, a aquellos cuya voluntad y pie-
dad son menos fuertes" (Foucault, 1996:15; véase también Deiumeau,
2002[1978]). Entre tanto se presentaban trances místicos y apariciones
de santos dentro y fuera de ios espacios eclesiásticos. En el Nuevo Reino,
el Diablo tomaba la forma precisa de las creencias y prácticas indígenas y
africanas, por io que la cristiandad debió redoblar esfuerzos para dete-
nerlo y entregar a Dios las tierras recién descubiertas.
Dado que en el siglo XVI! Dios y ei Diablo parecían rondar los mismos
sitios, y ia iglesia se enfrentaba con la ley civil para dictaminar quién
debía tomar jurisdicción sobre la población en los asuntos espirituales y
de trasgresión de ias normas, se solicitó a los médicos, ya encargados dei
¡nternamiento de locos, indigentes y leprosos, que oficiaran en losjuicios
de brujería como peritos para así distinguir ias tareas de jueces y sacer-
dotes (Foucault, 1996). En esta época la enfermedad era una amalgama
de fenómenos extraordinarios y procesos corporales corrientes, haciendo
parte, como anotaba al comienzo de este escrito, de la lógica de la natu-
raleza. El cuerpo de la posesa y el de la bruja se convirtieron entonces en
terreno de alucinaciones, automatismos y movimientos incontrolables, de
modo que, camino ai siglo XIX, el Diablo perdió lentamente sus territorios
y se los entregó al médico.
En la primera mitad del siglo XIX, una vez terminada ia colonización
de América y comenzadas las gestas de independencia del nuevo conti-
nente, la jurisdicción de los sacerdotes sobre la violación de las leyes
había terminado y el debate acerca del lugar ante el cual debía compare-
195
cer un delincuente estaba en pleno furor. Si la infracción tenía una razón

de ser, el acusado debía ir a la cárcel, pero si no la tenía, si era un crimen
sin razón, su destino era el manicomio (Foucault, 2000). En este contex-
to, las contravenciones que no permitían una u otra catalogación fueron
dando paso a denominaciones médico-legales como la monomanía, en la
que una falta inexplicable y sin signos de locura se explicaba a través del
deseo incontrolable de cometer un único crimen, deseo cuyas raíces no
se hundieron tanto en las explicaciones médicas como en las exposicio-
nes jurídicas. Ejemplo de ello es el caso citado y analizado por Foucault
(2000), en el que una mujer asesina a la hijita de su vecina; al indagarse
por la razón de su acción, la mujer dice que "fue sólo una ¡dea". Al no
decir más, la mujer impidió que se hallase en sus palabras el signo de la
locura, haciendo que los abogados implicados en su caso (tanto el defen-
sor como el acusador) basaran sus alegatos en la idea del automatismo.
Lentamente, las ideas acerca de los impulsos incontrolables fueron

asociadas a las mujeres, tomando lugar en los discursos sobre el papel de
éstas y afianzando las diferencias entre hombres y mujeres. A medida que
los instintos invadieron el discurso médico que explicaba la reproducción,
fue fijado en las mujeres un deseo de ser madres que, aunado a los tres
procesos descritos anteriormente, ató los cuerpos femeninos a la materni-
dad y le adjudicó a las mujeres la responsabilidad por el control natal.
En el nuevo continente, durante los siglos de la Colonia, se puso én-
fasis en la Virgen María como modelo de feminidad con un doble fin:
imponer las jerarquías de género europeas y evangelizar a indígenas y
africanos. Este ideal ha sido transmitido durante varias generaciones de
mujeres desde esta época, con efectos innegables en lo que se entiende
como mujer en estas tierras. Al hacer de la madre de Dios el ejemplo a
seguir por las mujeres, la figura de madre y la de mujer se han fundido a
través de los siglos (por supuesto que no estoy afirmando que sea el úni-
co ideal de mujer conocido en América Latina, ni que sea el que rige en la
actualidad, pero no por ello puede negarse su influencia).
Estandartes de nación
América Latina, y por ende Colombia, no fue ajena en modo alguno a

estos procesos de diferenciación corporal, razón por la cual en sus tierras
se partió de esta concepción no sólo para definir a los cuerpos femeninos
sino también para que se instalasen en ellos los límites y posibilidades
de las voluptuosidades de los países latinoamericanos en proceso de mo-
dernización. Cada uno de los méritos ansiados en el propósito de una
196
nación independiente a lo largo y ancho de esta región fue inscribiéndose

en los cuerpos femeninos, haciendo de tales naciones territorios plenos
de significado, tan deseables y seductores como las mujeres. En ellas
debía comenzar este proyecto: "La mujer encierra en su ser todo lo que
hay de más bello o interesante en la naturaleza humana, y esencialmente
dispuesta a la virtud, por su conformación física y moral, y por la vida
apacible que lleva, en su corazón encuentran digna morada las más emi-
nentes cualidades sociales. Pero la naturaleza no le ha concedido este
privilegio, sino en cambio de grandes placeres y sacrificios y de gravísimos
compromisos con la moral y con la sociedad; y si aparecen en ella con
mayor brillo y realce las dotes de buena educación, de la misma manera
resaltan en sus actos, como la más leve mancha en el cristal hasta los
defectos más insignificantes que en el hombre pudieran alguna vez pasar
inadvertidos" (Carreño, [1880] s.f.:28 ).
Este énfasis puesto en el adecuado adiestramiento de las mujeres y
de sus cuerpos se debía, principalmente, al lugar que ellas ocupaban en
los recién creados países latinoamericanos. El papel de las mujeres con-
sistía en reproducir en la administración de la casa y en la enseñanza de
los hijos los valores nacionales con el fin de consolidar en Latinoamérica
los proyectos nacionales acordes con las aspiraciones locales y globales
de modernidad: concordia, orden y civilidad debían ser transmitidos por
ellas a los futuros ciudadanos. "Para llegar a disfrutar de esta dicha [ia
formación de futuros ciudadanos], es preciso una obediencia ciega a las
órdenes emanadas del jefe de familia, principiando por la mujer, un or-
den riguroso en todos los negocios domésticos, haciendo que cada cosa
ocupe el lugar que le corresponda, según las reglas de la estética y del
buen gusto, y una moralidad intachable en todos sus individuos, siendo
este punto el más culminante para alcanzar la paz interior" (Sarós, 1998
[1892]; los subrayados aparecen en la edición consultada).
Tales méritos estaban distribuidos según una asignación diferencial
para los géneros, que salía a relucir no solamente en los espacios desti-
nados a cada sexo -pues el ámbito masculino era el público y político,
mientras que las mujeres debían gobernar en casa-, en los que las infrac-
ciones de las mujeres a los nuevos órdenes de higiene y civismo que es-
taban extendiéndose eran considerados más graves que los de los hom-
bres, pues afectaban directamente a la nación al introducir desorden en
su unidad constitutiva: la familia: "La mujer tendrá por seguro norte, que
las reglas de su urbanidad adquieren, respecto de su sexo, mayor grado
de severidad que cuando se aplican a los hombres" (Carreño, [1880]
s.f.:29 ). Lo anterior lleva a la antropóloga colombiana Zandra Pedraza a
197
afirmar que "[m]ientras que las infracciones femeninas a la cortesanía

atontan contra la moralidad y el orden social, y agreden su belleza, es
decir, la armonía, las infracciones masculinas no arrojan dudas sobre la
virilidad, sino sobre el carácter del hombre" (Pedraza, 1999:57). Aún hoy
se escuchan expresiones como 'la gran familia colombiana' cada vez que
se trae a cuento una de tan apetecidas cualidades.
Durante estos primeros tiempos, la ley de Dios, la ley natural y la ley
de ios hombres iban de ia mano, como lo refleja el extenso primer capítu-
lo del Manual de Urbanidad, de Manuel Antonio Carreño, dedicado a los
deberes de todo buen católico -y, de paso, de toda buena católica- y a las
constantes alusiones a Dios a lo largo de todo el Manual. De aquí que los
valores más apreciados en una mujer, potencial esposa y madre de fami-
lia, fuesen ia devoción y la fe, las cuales constituían, a ia vez, calidades
deseables en todo colombiano y fundamento de una nación que se erigió
como católica por ley hasta 1 9 9 1 , año de la promulgación de la nueva
Constitución. Dicho con otras palabras: en nuestro país la naturaleza y la
religión católica estaban vinculadas de hecho, y parecerían estarlo aún
en una ley moral natural (Rodríguez, 2004). Es el orden de un dios cristia-
no que debe aceptarse a un mismo tiempo como imposición celeste y
como contrato social, y que desde su lugar divino legisla basado en prin-
cipios bióticos de diferenciación entre los ciudadanos. De aquí que las
labores para hombres y para mujeres, para niños y para niñas, en la Co-
lombia de comienzos de siglo, se fundamentaran al mismo tiempo en una
división biológica, en una distinción social y en una disposición moral. De
este modo, la iglesia católica, a pesar de los conocidos intentos de sepa-
ración entre la institución edesial y el Estado, tuvo un papel notable en la
elección de gobernantes, la promulgación de leyes y la asignación de de-
rechos y deberes a colombianos y colombianas.
En el presente, en nuestro país, la distribución diferencial de tareas

para mujeres y para hombres sigue teniendo una enorme fuerza en lo
que respecta a las funciones de unas y otros. Si bien se han visto cam-
bios en lo que respecta a la intervención masculina en la administración
del hogar y el cuidado de los hijos, así la participación de las mujeres en
las instancias jurídico-políticas y de gobierno, muchas de las creencias
en torno de las funciones y capacidades de las mujeres y sus asociacio-
nes con la conformación de los cuerpos femeninos siguen vigentes tanto
en la casa como en el espacio público. Lo anterior puede ser ejemplificado
con el mínimo porcentaje de hombres, en comparación con el de muje-
res, que recurren a métodos de planificación familiar (véase: Viveros,
1999).
198
Aún con todos los cambios que han tenido lugar, no es insólito escu-
char a un hombre referirse a una mujer muy inteligente o que ocupe car-
gos de mando como a un 'operado', es decir, como a un hombre que se
sometió a una cirugía de cambio de sexo, lo que explica sus capacida-
des tan masculinas. En esta y en otras expresiones de uso cotidiano
en algunos círculos bogotanos de hombres sigue enunciándose la co-
rrespondencia, culturalmente elaborada y socialmente compartida,
entre el sexo y los atributos, posibilidades y derechos de una persona,
manifestándose allí la asimetría en las relaciones entre hombres y
mujeres.
A manera de conclusión
Como hemos visto en este texto, la disimilitud entre hombres y

mujeres y su asentamiento en los cuerpos debe ser vista más allá de
las señas biológicas. Un estudio de este tipo debe tener lugar a partir
de los procesos históricos y sociales a través de los cuales un conjunto
de características corporales han sido organizadas para configurar una
diferencia significativa en nuestras sociedades, diferencia cuya esta-
bilización trae consecuencias tan amplias y profundas como, por ejem-
plo, la justificación de ia desigualdad entre hombres y mujeres y la
asignación dispar de derechos y de obligaciones.
La firmeza en ei cuerpo de una diferencia que se plantea y es vivi-

da en ia cotidianidad trae consecuencias políticas que deben ser pues-
tas en tela de juicio. "Instalar el principio de inteligibilidad en ei desa-
rrollo mismo de un cuerpo es p r e c i s a m e n t e ¡a estrategia de una
teleología natural que explica el desarrollo de la mujer mediante el
argumento lógico de la biología. Sobre esta base se ha sostenido que
las mujeres deben cumplir ciertas funciones sociales y no otras [...],
que las m u j e r e s d e b e r í a n l i m i t a r s e a b s o l u t a m e n t e al t e r r e n o
reproductivo" (Butler, 2 0 0 2 : 6 1 ) .
De aquí la necesidad de una genealogía critica de la sexualidad y

de la diferencia sexual. Un análisis de este orden debe tener en cuen-
ta que el poder es dinámico, que se ejerce en una multiplicidad de
relaciones y que la diferencia sexual es una de sus modalidades entre
otras, como la clase, la raza o la orientación sexual. Estas categorías
no son intrínsecamente excluyentes unas de otras, sino que entran a
operar jerárquicamente en diferentes contextos, por io cual su separa-
ción es de orden meramente metodológico.
199
Epílogo
Quisiera retomar brevemente ei epígrafe con el que doy comienzo a
este artículo. En éste, la menstruación es descrita como la línea que se-
para a los animales de los hombres, poniendo a las mujeres en cabeza de
la humanización, lo cual no concuerda con las vivencias de la menstrua-
ción por parte de muchas mujeres. Lo primero que hemos escuchado
muchas niñas bogotanas al experimentar la menarquia es que, gracias a
esa primera menstruación, "somos todas unas mujercitas".
A partir de ese momento se inicia un largo camino de pudor por cuenta
del mismo acontecimiento que nos hace mujeres delimitado por una pu-
blicidad que promete hacer inodora, invisible e indetectable a la mens-
truación, por creencias que nos impiden tocar durante esos días objetos y
personas por culpa del fantasma de la contaminación, por explicaciones
médicas que describen a las mujeres menstruantes como foco de infec-
ciones de nuevo durante esos días o al menos como sus víctimas poten-
ciales, por el uso de expresiones en la cotidianidad que asocian la volubi-
lidad de las personalidades y la irritabilidad durante la menstruación y
que son usadas como insulto, por una larga lista de eufemismos dirigidos
a decir sin decirlo que ha llegado la menstruación... En realidad la expre-
sión "eso nos hace todas unas mujeres" es motivo de sonrojo.
Quizá esta sensación de turbación, que tantas generaciones de mu-
jeres latinoamericanas hemos aprendido a hallar tan natural a través de
la larga procesión de convicciones y explicaciones humillantes que narra-
ba en el párrafo anterior -y que hemos debido dejar atrás desde hace
tiempo-, es la que indica que nuestro lugar frente a ese proceso de
humanización, eso que nos es más propio, lo que para Remak nos sepa-
raba de las bestias, nos hace ahora, en estas tierras, sujetas de la ver-
güenza.
200
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202
ESPOSAS Y AMANTES DE CRISTO:
SEXUALIDAD Y GÉNERO EN LAS REGLAS MONÁSTICAS COLONIALES
EN EL NUEVO REINO 1
Franklin Gil Hernández2
1 . Introducción
La vida monástica es una faceta muy interesante de la historia del

cristianismo y, sin duda, ha desempeñado un papel fundamental en los
cambios y reformas que se han dado en esta ideología, tan atada a la
historia de Occidente.
Resulta extraño para algunos, incluso para mí, que en pleno siglo XXI
existan aún personas que se encierran en un convento y se dediquen a la
contemplación. Sin embargo, uno de los ejercicios que hice para conocer
más sobre el tema del que trata este escrito fue conversar con una monja
del Carmelo. Esta interesante mujer, quien había realizado estudios de
literatura en los Estados Unidos antes de optar por este proyecto de vida,
me facilitó algunos de los documentos que revisé, y me suministró valio-
sa información sobre Teresa de Jesús y sobre la Orden del Carmelo 3 . Ella
me hizo pensar en las representaciones simples que se suelen hacer de
las monjas de clausura, pero también su excepcionalidad me recordó la
1
El trabajo de revisión de fuentes y los primeros escritos en los que se basa este trabajo los realicé
en el marco del seminario Historía de las mujeres, coordinado por la profesora María Himelda Ramírez.
Agradezco a ella los varios aportes teóricos que hizo para la realización de este escrito, así como el
interés que despertó en mí su sugestivo trabajo sobre las mujeres en la Colonia. Agradezco también
a Claudia Rivera por la lectura de esta versión y por sus sugerencias para mejorar este texto.
2
Antropólogo y miembro del Gessam, Universidad Nacional de Colombia.
3
En este ensayo citaré su comunicación personal como 'Pilotea, 2002'.
FRANKLIN G I L HERNÁNDEZ
misoginia de una Iglesia que, en el pasado, hizo todo lo posible para do-
mesticar la producción intelectual de diversas mujeres y apartarlas de
ese ámbito, y que aún hoy les niega la posibilidad de ocupar un lugar
protagónico en su anquilosada estructura jerárquica.
Lo que me propongo en este escrito es rastrear algunos elementos
de las constituciones y reglas de las órdenes de las Carmelitas Descalzas
y de las Clarisas que puedan ser comprendidos desde la sexualidad y el
género como construcciones sociales. Estos documentos, escritos entre
los siglos XVI y XVII, sirvieron de normas para el establecimiento de los
monasterios femeninos en el Nuevo Reino, proceso en el que es notable
la centralidad de la espiritualidad carmelitana reformada.
Antes de entrar en materia, es importante reconocer varios límites
de este trabajo. El primero de ellos tiene que ver con las fuentes de las
que se vale; literatura normativa. Ésta está basada en el deber ser y segu-
ramente sólo muestra una faceta de la vida monástica. Podría completar-
se esta visión con otras fuentes que permitieran conocer tanto la recep-
ción como la práctica de estas normas; sin embargo, considero que este
tipo de documentos tienen una importante dimensión de poder, propio de
lo escrito, en el que pueden ser identificados aspectos de la ideología
dominante sobre la sexualidad y el género, así como que las normas,
sobre todo cuando aparecen con tanto detalle, más que demostrar la gran
imaginación de una priora que podía predecir todas las transgresiones
posibles, obedecen, seguramente, a regulaciones que se proponían co-
rregir prácticas existentes.
La otra advertencia es que las categorías que propongo de sexuali-
dad y género son, en demasía, contemporáneas. Seguramente en esta
época no encontramos aún un sistema que podamos llamar sexualidad,
que reúna en sí las prácticas sexuales, el deseo, la reproducción, la
conyugalidad y las "desviaciones", como seguramente se configuraría
posteriormente. La obra de Foucault (1996) advierte de estos anacronis-
mos en los que muchos autores incurren al aplicar en cualquier parte y
en cualquier momento ciertas categorías, como si siempre y en todos los
lugares hubieran existido - e n el campo de los estudios históricos sobre
ia sexualidad, el caso de ia "homosexualidad" en la Grecia Clásica resulta
tristemente célebre, al igual que el del "feminismo" de Sor Juana Inés de
la Cruz en lo que a los estudios de género se refiere-. Uso entonces gé-
nero y sexualidad como marcos generales de comprensión porque me
parecen útiles hoy para reunir una serie de elementos del pasado que
pueden ser explicados desde estos desarrollos teóricos, pero con el cui-
dado de no atribuirlos a los sujetos de los que hablo.
204
EN EL NUEVO REINO
2. Contexto histórico 4
2 . 1 . Las primeras fundaciones
La instauración de la vida monástica en el "Nuevo Mundo" fue parte

de la empresa evangeiizadora que se proponía, entre otras cosas, aprove-
char la inocencia original de estas tierras para vivir a plenitud el evange-
lio -no obstante, esta empresa espiritual siempre estuvo de ia mano de ia
administración colonial, y no es un dato menor que las fundaciones gene-
ralmente fueran obra de hijas de conquistadores y encomenderos o de
parientes de obispos (Cf. Muriei, 2 0 0 3 : 75)-.
En el Nuevo Reino y en la Nueva España, en concordancia con las

prescripciones de pureza de s a n g r e 5 , la mayoría de ios conventos de
monjas fueron fundados por criollas de ias élites.
«En la cláusula tercera de dichas constituciones [de las

Concepciónistas] se especificaba que sólo podían ser admitidas
en el monasterio las hijas o nietas de españoles. Ai parecer esto
se mantuvo así hasta bien entrado el siglo XVII» (Jaramillo,
2003:90).
«Las monjas de velo negro han de ser españolas de todos cuatro
agüelos, de buena vida y fama y traer de dote 800 pesos y un
completo ajuar»6.
A pesar de estas normas hubo abundante presencia de mestizas como

monjas de coro 7 . Era común que estas mujeres ingresaran en grupos fa-
miliares (hermanas, primas, tía y sobrina, etc.), además de entrar con sus
" Para la elaboración de este escrito fue muy importante ei HbroMonyas coronadas. Vida conventual
femenina en Hispanoamérica (2003). Además de ser un bello libro, reúne interesantes artículos de
investigaciones históricas sobre ias monjas coloniales, abordando problemáticas muy diversas:
aspectos económicos y culturales, iconografía, vida cotidiana, conocimientos culinarios y musicales.
5
La pureza de sangre era una de los requisitos exigidos "para ingresar en un convento femenino
[los cuales] fueron establecidos desde el sigio XVI en el concilio de Trento, en su sesión número XXV
(1563)" (Montero, 2003: 57). Sólo hasta el siglo XVIII, en la Nueva España, se les permitió a las
indígenas ser monjas, después de reconocer su "madurez cristiana", «pero siendo necesario que las
mojas tuvieran cierto grado de instrucción para cumplir los deberes monásticos [lectura y escritura
de latín y castellano, aritmética, música] el virrey reservó su convento para las indias caciques, cuya
cultura era superior a la de las indias del común» (Muriei, 2003: 81).
6
Cita de las constituciones redactadas por doña Elvira, en: Pacheco, Juan Manuel SJ. (1975), «Historia
eclesiástica», en: Historia extensa de Colombia, Lerner. p. 516, citado en: Jaramillo, 2003: 90.
7
Dentro dei convento existían diversas categorías de monjas, varias de ellas conservadas hasta el
concilio Vaticano II. Éstas estaban basadas en divisiones de casta y, posteriormente, de clase en las
que las mujeres de origen inferior se dedicaban a los oficios domésticos y materiales, mientras las
otras "monjas se hallaban liberadas de los trabajos domésticos y serviles, siendo su principal deber
el cantar las horas canónicas en ei coro de sus capillas. Por ese motivo, se ¡es llamaban monjas de
coro" (Lledías, 2003:157).
205
FRANKLIN GIL HERNÁNDEZ
esclavas y criadas, las cuales eran obligadas a asumir el mismo régimen

de vida que sus amas, profesando como frailas, sirvientas y legas. Como
lo refieren Martínez y del Perpetuo Socorro "las monjas legas han de ser
españolas, cuarteronas o mestizas... habrá dos negras que sean buenas
cristianas y virtuosas, y no han de salir de la clausura" (1947: 147).
«Entre los siglos XVI y XVII! se fundaron 15 conventos femeninos en
el Nuevo Reino de Granada, hoy República de Colombia. Su fundación
obedeció, la mayoría de las veces, a iniciativas de la sociedad civil nece-
sitada de dar una solución respetable a las jóvenes que, por falta de dote,
no podían contraer matrimonio. Eran las dos únicas alternativas que la
mentalidad de la época consideraba posibles para ia mujer: el matrimo-
nio o el convento» (Jaramillo, 2003: 87). En la historia de estas fundacio-
nes era común que la fundadora no perteneciera a la comunidad que
fundaba: «El primer convento que se fundó en el país fue el de las Clarisas
de la ciudad de Tunja 8 , en el año 1574, treinta y cuatro años después de
la fundación de ia ciudad» (Jaramillo, 2003: 89). Fueron Concepcionistas
-las primeras monjas en Santafé (1595) (cf. Jaramillo 2003: 90), sede de
la Audiencia-, en la última década del sigio XV!, quienes fundaron ios
monasterios del Carmelo y de la Orden de Santa Clara en esta ciudad.
"Según don Juan Flórez de Ocariz, siendo viuda doña Elvira de

Padilla de Francisco Albornoz y de Lucas de Espinoza, con hijas
de ambos matrimonios, fundó en la ciudad de Santafé de Bogo-
tá, en casas propias, convento de monjas descalzas de Nuestra
Señora del Carmen, debajo de la Regla de Santa Teresa, con
advocación de San José, a 10 de Agosto de 1606" (Martínez y
del Perpetuo Socorro, 1947:133) (cf. Jaramillo, 2003: 93), siendo
arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero. Además ¡a acompañaron
en ia empresa dos de sus sobrinas, y les fueron impuestas como
superioras dos monjas de la Concepción: "Las regias reforma-
das se pidieron a España y ias constituciones aprobadas por el
arzobispo fueron redactadas por la misma doña Elvira» (Jaramillo,
2003: 93).
El monasterio de Santa Clara, el cuarto de esa orden en el Nuevo

Reino, fue fundado el 1 de diciembre de 1628, con la gestión de! arzobis-
po Hernando Arias de Ugarte y el ánimo fundacional de la hermana
Damiana de San Francisco, su hermana de sangre, quien fuera priora y
8
Convento en ei cuál vivió la importante escritora mística Francisca Josefa de la Concepción de
Castillo (1671-1742).
206
EN EL NUEVO REINO
cofundadora del Carmelo también y que trajo a esta nueva obra a dos
de sus sobrinas profesas del Carmelo (Díaz, 1928) -el convento fue eri-
gido mediante Cédula Real de Felipe III y bula de Urbano VIII (Jaramülo,
2 0 0 3 : 90) s -.
2.2. Los conventos
Como lo muestran diversos trabajos, los monasterios femeninos de-

sarrollaron diferentes funciones económicas, políticas, espirituales y ar-
tísticas. Las Clarisas, por ejemplo, eran dueñas de abundantes propieda-
des en la Sabana y eran una importante institución prestamista (Toquica,
2005); además, cumplieron importantes funciones de control social en
relación con las mujeres y con la conservación de las castas:
"El convento permitió a los españoles resguardas a sus donce-

llas de los peligros de una 'mezcla indeseada con negros, mula-
tos y mestizos', cuando los recién llegados funcionarios penin-
sulares y los ricos propietarios criollos escaseaban, y no se po-
drían efectuar las anheladas alianzas" (Toquica 2003: 102).
"Ese mundo femenino formado por mujeres de todas las eda-
des, no sólo se ocupa de las oraciones, pues en los conventos se
practicaba la lectura, la escritura, la caligrafía, la música y el
canto, los bordados y textiles, la herbolaria y la gastronomía.
Eran verdaderos centros de cultura, y lo mismo produjeron a la
poetisa Juana Inés de la Cruz, que un conjunto admirable de
obras de arte, así como diversas especialidades que iban desde
la elaboración de empanadas, jarabes, nieves y aguas rosadas
hasta la fabricación de tabletas y ungüentos para la curación de
distintas enfermedades" (Tovar, 2003: 39).
En el monasterio también se desarrollaban actividades educativas

para niñas. Varios de ellos, a pesar de las prohibiciones desde Roma so-
bre la presencia irregular de personas en los conventos americanos, fun-
cionaron como cárcel dei divorcio y "como lugar de refugio para mujeres
socialmente incómodas" (Toquica 2003: 111).
9
Jaramillo (2003) afirma que la fundación tuvo lugar el 6 de enero de 1629. sin embargo puse esta
fecha porque tanto Díaz (1928) como Toquica (2003) reportan la fundación en 1628. Para más
detalles sobre el convento de Santa Clara ver: Toquica, María Constanza (1999) "El convento de
Santa Clara de Santafé de Bogotá en ios siglos XVII y XVIII", tesis de maestría en historia, Universidad
Nacional de Colombia.
207
"No obstante la insistencia de moldear mujeres, las que habitaban el

convento no eran seres celestiales; su corporeidad y los actos de libertad
eran el mayor riesgo ante las expectativas de una vida de perfección"
(Salazar 2003:149). El detalle con el que son tratados ciertos asuntos en
ios documentos normativos sobre los conventos deja ver varias anoma-
lías que se presentaban en los conventos, anomalías que tienen que ver
con la permanencia en la clausura de mujeres que no eran monjas y de
niñas que no tenían la edad suficiente para estar allí, así como con la
presencia de forasteros que frecuentaban los conventos:
Y por que heos entendido, que por ser esta ciudad lugar pasagero,
acuden al dicho Convento muchos pasaieros, que no tienen deudo
con ninguna Religiosa, ni mas causa para yr a el, que buscar entre-
tenimiento (constituciones Clarisas, 1699: 224).
También aparecen los conflictos que se derivaban del hecho de que

entraban familiares a las órdenes, pretendiendo mantener a esas fami-
lias constituidas dentro del monasterio, lo que implicaba graves proble-
mas de poder y desorden en la formación y admisión de novicias, así
como escándalos por pleitos en los pagos de las dotes. Miremos algunos
detalles de las normas:
Se pueden criar dentro de la Clausura, quatro Doncellas, que no

pasen de catorce años, en cuya observancia, se ha excedido por
este Convento, reciuiendo mas numero de Donzelias, del que esta
permitido. Y no parece que se les ha señalado Maestra común, que
las enseñe a todas, antes están al cuidado de sus parientes (cons-
tituciones Clarisas, 1699: 188).
Haviendo entrado la Novicia en el Convento, no se permitirá, que
ninguna religiosa particular, aunque sea muy pariente, tome cuida-
do de criarla, doctrinarla, o ensenearla, pr excusar los muchos in-
convenientes, que de lo contrario se siguen (constituciones Clarisas,
1699: 192).
Quando alguna religiosa muriere ninguna hermana, sea sobrina,
pariente, Maestra, dicipula, o otra qualquiera Religiosa particular,
pueda tomar cosa alguna, de los bienes que dexare, por que estos
se hande entregar fielmente, para que ia Abadeza, Vicaria, y Dis-
cretas, dexandolo necesario, para el común uso del Monasterio,
repartan las demás cosas, que les pareciere, a las Monjas mas po-
bres (constituciones Clarisas, 1699: 206).
208
EN EL NUEVO REINO
2.3. Las monjas

Sobre las monjas coloniales habría que hacer varias consideracio-
nes. En primer lugar, la heterogénea composición social dentro del con-
vento, que no era otra cosa que la extensión del mundo jerarquizado en
el que éste estaba; en segundo lugar, el significado que tenía este espa-
cio para las mujeres de la época.
Para algunos, la vida monástica podría haber sido un proyecto de
vida alternativo para las mujeres de la época, pues éste suponía una po-
sibilidad de liberación de la tutela de los hombres, de acceso a la cultura,
de independencia y de autodeterminación política (Foz y Foz, 1997); sin
embargo, son muchos los límites de esta alternativa ya que, de todas
maneras, siempre estuvieron bajo la tutela de los hombres -fuesen confe-
sores, comisarios, prelados, provinciales o visitadores-; además, su acce-
so a las letras -a través de la mística-, lejos de ser un espacio de libertad
de expresión, fue un dispositivo de control de las ¡deas de las monjas por
parte de sus confesores, quienes pretendían corregir sus equívocos en la
fe, frenar su Imaginación y sus excesivas disertaciones10.
Quizá el asunto económico y administrativo sea un poco distinto. Es-
tas mujeres realizaban una serie de negocios no usuales en el caso de
otras mujeres de la época, con excepción de las viudas. Las monjas ma-
nejaban hatos, tenían casas en arrendamiento y tiendas de donde obte-
nían ganancias (ver: Constituciones Clarisas, 1699: 180) y desempeña-
ban diversos oficios administrativos como oficialas, descretas, deposita-
rías o comisarias, así como otros que en ia vida por fuera del convento no
hubiesen podido ejercer -notarlas, obreras, refitoleras y hortelanas- (el
paralelo con las viudas mostraría que se trataba de suplir una serie de
funciones masculinas, lo que se explica por la ausencia de hombres).
Entre las monjas se gestaban modelos propios de feminidad, pero
sobre todo se exacerbaban los atributos de la feminidad de la época. No
se trataba de mujeres solteras, pues ellas estaban casadas con un hom-
bre: Cristo, y simbolizaban el más alto grado de perfección femenina, cons-
tituyéndose en la expresión más plena del modelo mariano de pureza,
humildad y entrega.
Obligación de ios prelados de la Iglesia de "defedrla, no solo de los

enemigos visibles, pero también (y con mucha vigilancia) de los
enemigos invisibles, que con todas sus fuerzas, y artes procuran
10
Esta es una idea suscitada en conversaciones que, sobre este tema, he sostenido con ia antropóloga
Mercedes López.
209
llevarse, entre ios dientes las obejas del Divino Revaño. Y aunque
este cuidado le deven tener con todas las que les están encomen-
dadas, mucho maior devn ponerle, en las Religiosas, cuia limpieza
espiritual; y corporal; maiormente quando se acompaña con humil-
dad: es, tan acepta a Dios nuestro Señor, que como sus esposas
quiere que sigan a! Esposo, adonde quiera que fuere, con Himnos,
Cánticos y alabanzas (constituciones Clarisas, 1699: 135-136)
3. Teresa de Jesús, un modelo femenino

Dos modelos femeninos europeos aparecen en las respectivas órde-
11
nes. Uno de ellos está representado en Clara de Asís , una mujer italia-
na del sigio XIII que, en el contexto de ia fundación de las órdenes
mendicantes, adhirió ai carisma de Francisco de Asís, por io cual se pro-
puso vivir como él, aunque finalmente fue forzada a recluirse en un con-
vento (tai reclusión es un indicador de su obediencia a la Iglesia católica
-la cuai, en ese entonces, combatía varios movimientos heréticos, carac-
terizados por la vida religiosa mixta e itinerante como los cataros y
albigenses-). Ella escribió muy poco, y estos contados textos fueron un
caico de ¡o que escribió francisco de Asís (ta\ es el caso de la Regla).
LA TRANSVERBERACÍÓN DE SANTA TERESA
11
En quien, por el momento, no me detendré con detalle, aunque no porque resulte menos
interesante.
210
EN EL NUEVO REINO
El otro caso es bien distinto. Transcurre el siglo XVI, tiempo de gran-

des novedades, del "descubrimiento" de América, de la expulsión de ios
judíos de España y de ia Contrarreforma 12 católica de la que el Reino de
Castilla fue gran seguidora. Es en este contexto que se ubica la obra de
Teresa de Jesús, la reformadora del Carmelo.
No podemos ver del todo en Teresa a una progresista, porque rigorista
lo era, pero hay que resaltar en ella varias novedades. La primera -y quizá
la más costosa para ella- fue el haber emprendido la reforma de la Orden
del Carmelo, tanto la femenina como la masculina, siendo la primera y úni-
ca vez en la historia de la iglesia católica que una mujer reforma una orden
masculina, labor que hace apoyada en Juan de la Cruz. Él está detrás de
ella, lo cual es distinto a la manera como "normalmente" se dieron estas
parejas místicas: Clara y Francisco de Asís, Domingo de Guzmán y Catalina
de Siena, Vicente de Paúl y Luisa de Marijac, entre otras.
Esta mujer anduvo provincias, confrontó superiores, manejó nego-
cios con gran habilidad y escribió abundantemente, siendo reconocida
como doctora de la Iglesia 13 . Produjo una abundante obra escrita entre
autobiografías, poesías, cartas y tratados místicos, escritos que sobresa-
len no sólo en el medio religioso sino que son considerados como joyas
dei Siglo de Oro español por parte de los estudios literarios. Todas estas
características hicieron que varios la describieran como una mujer de
comportamiento varonil "y algunos decían que no sólo era un hombre si
no que lo era de los muy barbados" (Pilotea, 2002)
Parece ser que este modelo no fue muy seguido, pues muy difícil
será encontrar una monja que adoptase este estilo de vida, mucho me-
nos si se tiene en cuenta toda la vigilancia que sobre los conventos se
comenzó a ejercer como parte de la reforma tridentina, sobre todo en lo
que se refiere a la clausura como única opción de vida religiosa que, en
adelante, tendrían las mujeres.
"Trento ordenaba a todos los obispos que pusieran especial cuida-

do para que se restaurara la clausura donde hubiese sido violada y
que se preservara allí donde no hubiese sufrido alteración alguna.
12
Hito fundamental es el concilio de Trento (1545-1565), cuyo principal objetivo fue impulsar la
Contrarreforma, en respuesta a la Reforma protestante. La naturaleza de la fe, la gracia y la
justificación, el papel mediador de la Iglesia y los sacramentos fueron algunas de sus principales
banderas. En este proceso ocupó un lugar muy importante la reforma de la deteriorada vida monástica
de ia baja Edad Media (Sánchez, 2003)
13
Sólo tres mujeres tienen este título -Teresa de Jesús, Teresita del Niño Jesús y Catalina de Siena-
en un grupo de 33 doctores de la Iglesia.
211
Esta a f i r m a c i ó n limitaba a las monjas a desarrollar su vida

monástica, exclusivamente, dentro de ios muros de un convento,
suprimiendo la variedad de opciones que existían antes de 1563,
porque el objetivo era retirar a las religiosas de la vida pública. Las
pautas conciliares cristalizaron en la bula de Pío V, Circa pastoralis,
sobre la clausura de las mujeres, en la que quedaban suprimidas
todas las congregaciones femeninas que no la practicaran o, en su
d e f e c t o , debían t r a n s f o r m a r s e en i n s t i t u t o s de e s t r i c t o
encerramiento: esto supuso, por ejemplo, que todos los miembros
de las órdenes terceras quedaron obligados a encierro perpetuo"
(Sánchez 2003: 124).
La obra de esta mujer y sus constituciones serían el alma, de aquí en

adelante, de ias reglas y constituciones de todos los monasterios femeni-
nos. Las constituciones que ella escribió para el Carmelo, en 1567, fueron
reformadas en el capítulo de los Carmelitas en Alcalá en 1 5 8 1 , en el que el
texto de Teresa fue conservado en lo esencial, con la excepción de que
fueron los frailes quienes reformaron el texto y que en ese capítulo ninguna
monja participó; en adelante quedaron bajo la tutela de obispos y provin-
ciales en diversos asuntos en los que antes dependían de sí mismas.
Declaramos que las monjas primitivas están sujetas al Reverendí-

simo General de ia Orden y Provincial de la Provincia de los Descal-
zos (Alcalá, 1 5 8 1 : 46)
Se establecieron prohibiciones expresas para que las monjas no se

metieran en asuntos de reformas que no les competían, asunto que apa-
rece explícito también en ia Regla Mitigada de las Clarisas.
Por evitar toda materia de discursos impertinentes, estrechamente

mandamos en virtud de santa obediencia so pena de excomunión...
que ninguna Abadeza, o Monja, o Sirvienta, por ninguna causa, o
necessidad, vaia personalmente a la Sede Apostólica (Regla de las
Clarisas, 1699: 92).
4. El control del cuerpo y del deseo
Ahora que he mencionado algunas ideas sobre la estructura de gé-

nero de la sociedad colonial en relación con los monjas, emprenderé la
212
SEXUALIDAD Y GENERO EN LAS REGLAS MONÁSTICAS COLONIALES
EN EL NUEVO REINO
tarea de comentar, a partir de ias reglas y constituciones monásticas, la

modelación de estas mujeres como esposas de Cristo, modelación que se
hace a través de diferentes dispositivos elaborados para controlar y orientar
su deseo: el hábito, la regulación del contacto corporal y, finalmente, ia
escritura y la experiencia mística.
4 . 1 . El hábito o el molde de la mujer-monja
El vestido es un importante dispositivo de género, pues en él están

inscritos diversos significados y normas, y su vigilancia ocupa un lugar
destacado en la historia de las mujeres, aunque también io hace su
trasgresión 1 4 . Ei hábito, como cárcel del cuerpo y como molde particu-
lar de la feminidad monacal, es abordado con detalle en los textos legis-
lativos:
...la manga angosta, no más en ia boca que en el principio, sin

pliegue, redondo, no más largo detrás que delante, y se llegue has-
ta los pies. Y el escapulario de io mismo, cuatro dedos más alto que
el hábito (Teresa, 1567: 11) (Alcalá, 1 5 8 1 : 66)
La túnica principal sea en la Mangas, y en el cuerpo de longura, y
anchura convenible, porque la honestidad del Abito de fuera, de
testimonio del interior
Tengan también escapularios sin capilla, de paño vil, y religioso, o
de estameña, de longura, y anchura onvenible (Regla de las Clarisas,
1699: 57)
En el texto de la Regla de las Clarisas, la capa, la toca y el calzado son

definidas con igual precisión, todo con el propósito de que el vestido sea el
reflejo de la perfección del alma y, ante todo, del despojo de ia belleza de
"este mundo". Así, el vestido se convierte en un velo que oculta ciertos
atributos de la feminidad y borra las curvas de caderas y senos. Se prescri-
ben medidas, texturas y telas en un procedimiento antiestético cuyo fin es
recordar la vileza de la vida humana y lo efímero de ia belleza de este
mundo, así como para evitar la mirada y el deseo de hombres y mujeres
sobre aquellos cuerpos. Ei rostro también se oculta, ya que allí también
está la provocación de unos labios carnosos, una suave piel o unos hermo-
14
Consideremos el significado de ios pantalones en las luchas de equidad de las mujeres. Ver
también, en el contexto de la guerra y la participación política, el asunto del vestido, como se sugiere
en el trabajo de Aída Martínez Carreño (2001).
213
sos ojos. Esta pretensión de ocultar el cuerpo deseable de las mujeres, así
como la vigilancia que se ejercía sobre el trato con los hombres, está sus-
tentada en una fuerte idea sobre la mujer como provocadora de las "más
bajas pasiones" de los hombres y, portento, como incitadora del pecado15.
En la reproducción de la estructura social el cuerpo es objeto de di-
versas intervenciones; vestirlo es una de ellas: «los ritos representan la
forma de las relaciones sociales y al darle a estas relaciones expresión
visible permite que la gente conozca su propia sociedad. Los ritos actúan
sobre el cuerpo político mediante el instrumento simbólico del cuerpo
físico» (Douglas 1973: 173). Así, el cuerpo es expresión de lo social, pero
también tiene una función aloplástica, es decir, mediante él se puede
intervenir la vida social - e s como un muñeco de vudú que puede ser
pinchado para causar efectos en el medio social-.
En vestido y en cama jamás haya cosa de color, aunque sea cosa

tan poca como una faja (Teresa, 1567: 14)
En ninguna manera se traygan de color; ni del todo blaños, o ne-
gros. Traigan cuerdas después de profesas sin curiosidad alguna
(Regla Clarisas, 1699:57)
han de tener cortado el cabello, por no gastar tiempo en peinarse.
Jamás ha de haber espejo, ni cosa curiosa, sino todo descuido de
sí... a nadie se vea sin velo (Teresa, 1567: 14) (Alcalá, 1 5 8 1 : 51)
Cubran su cabezas con tocados, o velos de Menso conformes en
igualdad, y honestidad de manera que cubran la frente, el rostro, y
el cuello según conviene a su honestidad y religión. Y por ninguna
via parescan delante de personas seglares (Regla de las Clarisas,
1699: 58)
Y estos vestidos sean de paño religioso, y vil, asi en el precio como
en el color... y no sean notablemente largos, ni mui cortos, mas
cubran los pies por razón de la debida honestidad evitando la cu-
riosidad, y demada (Regla de las Clarisas, 1699; 57) (constitucio-
nes Clarisas, 1699: 205)
15
Esta culpabilidad de la provocación femenina se ha expresado en diversos momentos históricos.
Mireya Soares (2004), haciendo una relación entre la violencia sexual en el contexto de la colonización
y el mundo contemporáneo, señala el elemento común de la sospecha, en ambas épocas, de que
las mujeres sean las culpables de la violencia sexual de la que son objeto-el vestido aquí desempeña
un papel fundamental. Ver, por ejemplo, el artículo de Marco Meló sobre las revistas juveniles
femeninas que aparece en este libro.
214
EN EL NUEVO REINO
La vanidad, la voluptuosidad, la belleza de este mundo, los colores...

todas aquellas cosas que distraen de la verdadera vida -que es ia del
cielo- son objeto de restricciones. La belleza es un obstáculo para quien
asume este estilo de vida, de tal suerte que el cuerpo no debe ser tratado
con mimos ni con ningún cuidado -algunos monjes recomendaban que
el cuerpo fuese tratado como un asno y como una serpiente venenosa-.
Este uso del vestido estaba sumamente controlado, y su desobedien-
cia era tenida como falta grave; además, éste también tenía otras funcio-
nes: las monjas usaban tocas de distintos colores que no sólo diferencia-
ban las etapas de formación (novicias y profesas) sino también diferen-
ciaban a las monjas de coro de las legas y las frailas -quienes, básica-
mente, eran las criadas del convento y provenían de familias humildes,
no sabían leer o simplemente eran esclavas que entraron a la orden junto
con sus amas-.
4.2. La regulación del contacto corporal
Las monjas solían seguir las prácticas de desprecio del cuerpo, pro-
pias dei cristianismo de la época, como los ayunos, las disciplinas y las
mortificaciones. El pecado de la sensualidad -que podía ser expresado en
caricias hechas al propio cuerpo o al cuerpo de las otras- amenazaba ia
pureza y la continencia conservadas con tanta disciplina (resulta notable
la minuciosidad con la que las reglas y constituciones de las mujeres
consagradas se esmeraban para impedir este pecado, pues son abun-
dantes las recomendaciones para no permitir que las monjas estuvieran
solas o hablaran con gente externa al convento, ya que tales situaciones
podían convertirse en ocasión de pecado).
Esta constante vigilancia tiene como base aquel argumento ideológi-
co -ampliamente empleado desde la moral católica- que afirma que la
mujer no puede ser ella misma la regidora de su carácter y que siempre
se debe desconfiar de la fragilidad de su espíritu y su propensión al peca-
do. Como se lee en un tratado del siglo XVI16; "El diablo, enemigo astuto,
engañador y cauteloso induce con gusto al sexo femenino que es incons-
tante en razón de su complexión, de creencias poco firmes, malicioso,
impaciente, melancólico por no poder regir sus afectos" (Weyer p. 22,
citado en: Foucault, 1996: 15).
Veamos algunos detalles de las prescripciones en relación con el
contacto con extraños y las visitas de los familiares, así como los diversos
Des illusions et imposturas des diablos (1579).
215
recursos para evitar conversaciones sin testigos, con los cuales la priora
se aseguraba de enterarse de todo lo que hablaran y pensaran las mon-
jas (para ello se recurría también a la revisión de la correspondencia)
- s i n embargo, no cabe duda de que las monjas tenían recursos, aunque
limitados, para escapar a estos controles-.
Y quando alguna persona Religiosa, o seglar de cualquiera digni-

dad que sea quisiere hablar a alguna monja, digase primero a la
Abadeza, y si ella lo concediere, vaia la tal al locutorio a compañada
a lo menos de otras dos monjas que estén siempre con ella (las
que la Abadeza mandare) que ven la monja que habla, y puedan
oyr lo que hablan (Regla de las Clarisas, 1699: 67)
Ninguna Religiosa hable, trate, ni libre, aunque sea con Padre, o
Madre, sin la presencia de la Escucha, y la Escucha que esto
permitiere, sea privada de voz activa, y pasiva, por un año (consti-
tuciones Clarisas, 1699: 151) (Teresa, 1567: 14).
[Y las sirvientes] guardesse con especial cuidado de yr a lugares
sospechosos ni tengan conversación con personas infames. No
quenten a las Monjas quando volieren al Monasterio nuebas sin
provecho por las cuales puedan inquietar, o perturbar el Monaste-
rio (Regla de las Clarisas, 1699: 84).
Había prohibición expresa de tocarse, y aunque en las constitucio-

nes de las Clarisas no aparece explícita la prohibición, existen varias
normas que expresan el temor por comportamientos que comportarían
graves pecados como el sexo entre mujeres o la masturbación -el pe-
cado de ia "sensualidad" era considerado gravísima falta en las cons-
tituciones Teresianas, y era castigado con cárcel perpetua; además,
reincidir en él estaba contemplado en la lista de delitos que en el de-
recho civil eran castigados con la pena de muerte (ver: Teresa, 1567:
35-36)-.
Ninguna hermana abraze a otra, ni la toque en el rostro, ni en las

manos, ni tenga amistades en particular (Teresa, 1567:21) (Alcalá,
1581).
Y la cama de la Abadeza en tal lugar del Dormitorio se ponga que
pueda ver desde alli todas las otras camas de las monjas sin impe-
dimento alguno si se pudiere esto hazer (Regla Clarisas, 1699:59).
216
ESPOSAS Y AMANTES DE CRISTO;
EN EL NUEVO REINO
[La Abadesa] Deve visitar todas las noches ei Dormitorio, las ca-
mas, y hazer que cada religiosa duerma en ia suia, y hade visitar
las puertas, para ver si todas están cerradas (Constituciones
Clarisas, 1699:141).
[La abadesa] visitara todas las camas, y dará orden, que la lampara
que hade estar en medio del dicho Dormitorio, que nunca de noche
hade faltar, este bien, cebada, y encendida, que se vea lo que en ei
ay. Y no consienta que duerman las Monjas acompañadas, una con
otra, ni que ¡as Monjas duerman desnudas de sus hábitos (consti-
tuciones Clarisas, 1699: 181).
Ninguna hermana pueda entrar en celda de otra sin licencia de ia
priora, so pena grave culpa (Teresa, 1567: 12) (Alcalá, 1 5 8 1 : 72).
La clausura fue, quizá, la medida máxima de control sobre las mon-

jas. Ésta pretendía impedirles ei contacto con personas y noticias de fue-
ra, lo cual era, obviamente, una empresa imposible 17 . Además, no es sor-
prendente que estuvieran allí mujeres en contra de su voluntad y que,
incluso, el convento fuese usado como centro de reclusión. Lo anterior
explica por qué todos los detalles relacionados con la guarda de ia puer-
ta, ias horas y las encargadas de abrir y de guardar ias llaves era uno de
los temas que más atención recibía, como ¡o pude constatar en los docu-
mentos que revisé (en las constituciones Teresianas hay un capítulo largo
dedicado hablar de la guarda de las llaves, y cuando hablan del oficio de
la portera, otra vez se extienden en ei tema):
Están firmemente obligadas a vivir en perpetuo encerramiento den-

tro del circuito de los muros del Convento diputado para la Clausu-
ra interior dei Monasterio, salvo (lo que nunca sea) si aconteciere
inevitable, y peligrosa necessidad como es, quemarse el Monaste-
rio, o rebato de enemigos, o de alguna cosa semejante (Regia de
las Clarisas, 1699:52).
Si alguna saliere de los límites del convento, incurra en sentencia
de excomunión (Alcalá, 1 5 8 1 : 101).
Ni la Abadeza, ni otra Monja alguna, pueda estaren la puerta re-
glar, ni dejarse ver en ella, ni hablar con ninguna persona, ni dar
comidas, so pena de un Mes de Carzel (constituciones Clarisas,
17
Cabe decir, como ya había explicado, que la clausura, como práctica generalizada y obligatoria en
la vida religiosa femenina, fue una novedad introducida por el concilio de Trento.
217
1699: 174) [...] y a ninguna sea licito hablar alli, sino solamente a
la portera (Regla de las Clarisas, 1699: 72).
[ia portera] no deje llegar a ninguna hermana al torno sin
licencia...no dar cuenta a nadie de cosa que allí pasare, sino fuere
a la prelada, ni dar carta, sino fuera a ella que la lea primero, ni dar
ningún recado a ninguna (Teresa, 1567: 25).
Sea el locutorio de camtidad conveniente con reja de yerro, y estre-
cha, y en tal manera clabada con dabos de yerro que jamas se
pueda abrir... a la qual sea puesto de la parte de dentro un velo de
lieso negro de tal manera que las Monjas no puedan ver, ni ser
vistas (Regla de las Clarisas, 1699:76).
Ei detalle con el que son estipuladas estas normas pretendía, entre

otras cosas, evitar actos que seguramente acontecían y corregir el desor-
den de la vida monástica -que en Europa llegó a niveles insospechados-
(se dice que en varios conventos del Carmelo, en España, las monjas no
sólo tenían amantes conocidos por todos -quienes, incluso pernoctaban
en las habitaciones para huéspedes- sino que algunas tenían hijos que
criaban en ei convento [Pilotea, 2002]).
En las constituciones, ei contacto con los hombres estaba prohi-
bido:
Las Religiosas, que tuvieren amistades, y tratos particulares, con

Clérigos, Frayles, y Seglares, que no sean sus Pdres, y herma-
nos, sean privadas de voz ativa, y pasiva (constituciones Clarisas,
1699: 213).
Se establecían medidas para que ningún hombre, incluido el con-

fesor, ingresara al convento, y, en el caso de que tuviese que hacerlo,
nunca estuviera solo. Las normas referidas a ia atención tanto espiri-
tual como médica de las monjas enfermas muestran los requisitos que
se debían seguir para asegurar que la presencia de hombres no per-
turbara la pureza del convento:
el sazerdote que ios hade administrar, entre vestido con alba,

con Estola, y manipulo acompañado de dos religiosos idóneos,
o a lo menos uno... salgan sin mas detenerse alli. Guarden se
también que todo el tiempo que estubieren dentro del Monas-
218
EN EL NUEVO REINO
terio, en ninguna manera se aprten uno de otro, sinque libre-

mente uno a otro se puedan ver (Regla de las Clarisas, 1 6 9 9 :
62-63)
Diligencia similar se esgrimía en los casos en ios que entrase un

trabajador a hacer algún arreglo, o cuando el barbero o el médico aten-
dían a las monjas:
Deve acompañar a ios Confesores, Médicos, Cirujanos, y Barbe-

ros, desde que entran en el Convento, a hazer sus oficios, hasta
que salen de ei.. siempre con dos religiosas (Constituciones
Clarisas, 1 6 9 9 : 141).
Todos estos controles eran asegurados a través del oficio de ias

celadoras, quienes tenían por tarea vigilar a las otras monjas y mante-
ner enterada a la priora o abadesa de las faltas de las otras: si habla-
ban con alguien, si se acercaban sin autorización al torno, si atendían
a alguien en el locutorio sin testigos o si violaban ei silencio.
4.3. La escritura mística o el deseo del Esposo
"... De! que ángeles sirven / esposa me nombro

/ a quien so! y luna / admiran hermoso...
... Diome en fe, su anillo / de su desposorio / y de
inmensas joyas / compuso mi adorno. Vistióme
con ropas / tejidas de oro / y con su corona
/ me honró como esposa, para concluir
confesando: / ¿Qué puede escribir la pluma
/ de asunto tan soberano / si por más que se
remonte / siempre se le va por alto?"
Sor Juana Inés de ia Cruz
(citada en: Muriei 2003: 70).
El papel de las monjas era concebido y descrito desde la perspectiva

de ciertos roles femeninos: eran consideradas madres -de las otras mon-
jas o del Divino Niño- o hijas -de la priora, dei confesor, de Dios-; sin
embargo, ser esposas de Cristo era el papel que definía la esencia de su
vocación, siendo en ia plenitud de ese amor esponsal en donde se halla-
219
ba el fin último y más perfecto de su estilo de vida, amor que habría de

consumarse en la unión mística posterior a la muerte, cuando fuesen
coronadas de flores como novias y recibiesen la palma de la victoria como
recompensa por su pureza (Montero, 2003; Toquica, 2003; Vandenbroeck,
2003).
Este pape! esponsal es descrito en las reglas y constituciones, y es el

tema fundamental de ia literatura mística:
Por el cual puedan ofender los ojos de su verdadero Esposo (Regla

de las Clarisas, 1699: 91).
Puedan entrar con ias Vírgenes prudentes a las bodas dei cordero
de nuestro Señor Jesu Christo (Regia de ias Clarisas, 1699: 92).
Esta licencia [de silencio] dé ia M.Priora, cuando para más avivar
el amor que tiene al esposo, una hermana con otra quisiere hablar
de él (Teresa, 1567: 11) (Alcalá, 1 5 8 1 : 71).
Este lenguaje pretende recrear en el convento un espado doméstico

con todos sus componentes: un esposo y varias mujeres subordinadas a
él a través de la institución del matrimonio, de ta! manera que ia renun-
cia de las monjas a ia vida conyugal es aparente, pues su vocación se
basa en eí matrimonio con un varón: Cristo, relación adornada con to-
das las virtudes de la obediencia, dei sometimiento, del amor incondi-
cional, del cuidado y del servicio a ias que son obligadas las demás
mujeres casadas.
La literatura y ia experiencia mística son, sin duda, un importante
componente para ei cumplimiento de ese rol esponsal. Este género tiene
un importante antecedente en el siglo XIII en el que "se desarrolló un
cuito en torno ai concepto de ia "boda mística", en ei medio de las mon-
jas y otras mujeres de inspiración religiosa, como ias Beguinas --algunas
de ias comunidades religiosas en Bélgica" (Vandenbroeck, 2 0 0 3 : 169).
La obra de Bernardo de Clairvaux es muy importante en la consolidación
de este género, pero mientras "él enfocaba ia mística de la novia desde
una vivencia abstracta de la relación entre el alma (sustantivo femenino)
y Dios (siendo e! Padre y el Hijo por supuesto "masculinos"), ia espiritua-
lidad femenina tradujo esta temática tácitamente a una representación
de una relación real, completa entre una mujer y un dios masculino"
(Vandenbroeck, 2003:169). Otros hombres, como Juan de ia Cruz y Juan
de Ávila, ya en el sigio XVI, son autores fundamentales de la literatura
270
SEXUALIDAD Y GENERO EN LAS REGLAS MONÁSTICAS COLONIALES
EN EL NUEVO REINO
mística, pero no cabe duda de que ésta es un género producido especial-

mente por mujeres, siendo Teresa de Ávila su figura arquetfpica.
Ya había dicho que ia mística es un género literario instituido para
controlar la excesiva imaginación que, según algunos, tenían las mujeres.
Las monjas escribían por recomendación de sus confesores, ejercido que
de alguna manera sublimaba aquellas fantasías místicas correspondien-
tes a esa emocionalidad sin control. Pero también dejar por escrito estas
imaginaciones ponía a disposición de los teólogos aquellas ideas para
corregir en ellas graves errores sobre ios dogmas de ia Iglesia o sobre ia
interpretación de las escrituras. En io que se refiere a este último aspec-
to, es importante decir que a las mujeres no les era permitido comentar
textos bíblicos y que generalmente debían reducirse a narraciones sobre
sus experiencias espirituales, recomendaciones morales para sus herma-
nas, poesía mística o composición de himnos y cantos religiosos. Es cono-
cido el escándalo que suscitó sor Juana Inés de la Cruz, no sólo por co-
mentar un texto dei Evangelio, sino por hacer críticas a un reconocido
teólogo de la Nueva España.
Sin embargo, como en toda estructura de poder, existen fisuras, hay
umbrales y rincones no alcanzados. Yo diría que ia escritura mística tam-
bién permitió a estas mujeres desarrollar una interesante y hermosa poe-
sía erótica que evidenciaba no sólo ia relación esponsal sino las delicias
y los placeres que aquellas mujeres experimentaban en los encuentros
con el Amado. En aquellas letras podían expresar fantasías, deseos y
ensoñaciones. No hay que hacer mucho esfuerzo para apreciar el erotis-
mo de estos versos:
Entonces perdí el conocimiento de mí misma y de todo lo que yo

había visto en Él, y me perdí totalmente en el pecho de Su amor
que me llenaba de placer. Allí quedé atrapada y perdida, sin ningu-
na noción de saber aigo, ver algo ni entender algo, salvo el de estar
unido con Él y disfrutarlo plenamente. (Hermán Vekeman, Het
visioenenboek van Hadewijch, pp. 87-89, visión VI, i 108-116) (ci-
tado en: Vandenbroeck: 177).
... me temblaba todo el cuerpo de deseo -y me sentía como muchas
veces antes; furiosa y tan desesperada que creía estar satisfacien-
do a mi Amado, y que mi Amado no me satisfacía, de modo que yo
moriría y moriría furiosa. Así puedo decirlo: deseaba poseer total-
mente a mi Amado, conocerlo y probarlo en su totalidad... (Hermán
Vekeman, Het visioenenboek van Hadewijch, pp. 91-93, visión Vi!, I
5-12, 21-23) (citen Vandenbroeck: 177).
221
La belleza y sensualidad expresadas ai describir varias experiencias

místicas remite de manera casi directa a la experiencia sublime de! sexo,
como podemos ver en estas líneas de Teresa de Jesús:
Vía un ángel cabe mí hacia ei lado izquierdo en forma corporal...

víale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me
parecía tener un poco de fuego; éste me parecía meter por el cora-
zón algunas veces y que me llegaba a ias entrañas; a! sacarle, me
parecía ¡as ilevava consigo y me dejava toda abrasada en amor gran-
de de Dios. Era tan grande ei dolor que hacía dar auqello quejidos
y tan excesiva ia suavidad que me pone este grandísimo dolor, que
no hay desear que se quite... no es ei dolor corporal, sino espiri-
tual, aunque no deja de participar ei cuerpo algo, y aun harto (San-
ta Teresa, Libro de ia Vida, 29,13).
La descripción es tan erótica que es imposible no asemejar ei estado

extático del encuentro con Dios a un orgasmo. De allí que algunas repre-
sentaciones artísticas europeas como La transverberación de santa Tere-
sa poco se diferencien del rostro de una mujer en ia plenitud de un con-
tacto sexual. Para completar ias referencias a esta iconografía veamos la
descripción que Paul Vandenbroeck hace de otras obras artísticas:
Encontramos testigos únicos y directos de las experiencias del amor

místico en tres miniaturas. Una representa la consumación de la
Boda Mística. La novia está acostada en la cama y recibe al Aman-
te en un estado de exaltación espiritual. Éste se manifiesta como
un sol dorado que gira, detrás del cual aparece el Novio como figu-
ra humana. También la embriaguez mística en las bodegas del Se-
ñor y el amparo de las Novias en el inmenso abismo de Dios recuer-
dan ios placeres de esta relación. (2003: 169)
Un ejemplo especial es un lienzo barroco del Hospicio de Ller que
evoca de manera emocionada la coronación nupcial mística. Unas
monjas del hospicio, con hábito blanco pero con la cabeza descu-
bierta, se acercan a Jesús. Tienen ei pelo largo y suelto, como so-
lían llevarlo las novias; con la mano derecha ofrecen su corazón
rojo con llamas de amor. Con la mano izquierda Cristo les pone ia
corona de novia en ia cabeza. Sus otras manos casi se tocan. Algu-
nos ángeles echan flores, otros tocan música. Detrás de la pareja
hay un ángel con una antorcha encendida. Desempeña el papel del
222
EN EL NUEVO REINO
antiguo Himeneo con ia antorcha nupcial [...] el conjunto respira un

ambiente epitalámico: la versión religiosa de los antiguos cánticos
de boda que sugieren en un lenguaje lírico y ardiente la belleza, la
fuerza y los deseos de los novios (Vandenbroeck: 173).
Este último motivo aparece en pinturas del Nuevo Reino y es un tema

común en la pintura religiosa colonial de América. Dejemos hasta allí este
asunto que definitivamente demanda un desarrollo mayor, pero cuya in-
clusión quería ilustrar uno de los recursos en la confección de esa rela-
ción esponsal entre ia monja y Jesús como parte de esa feminidad mona-
cal a ia que me refiero.
5. Nota final
¿Cuál es la utilidad de esta discusión? Podría pensarse que este eso-

térico tema sea simplemente un placer personal por parte de alguien a
quien le interesan las historias y costumbres de las monjas durante ei
periodo de la Colonia, pero es importante tener en cuenta que "ios con-
ventos femeninos son una referencia obligada para entender la situación
de ia mujer novohispana y de ia sociedad virreinal en su conjunto. Sin
embargo, hace tan solo unas décadas, en ia primera mitad de! siglo XX
era muy limitada ia información bibliográfica sobre el tema" (Montero,
2003:64).
Estas líneas dedicadas a las mujeres que vivían en conventos duran-
te la época colonial muestra la manera como se reprodujeron en esta
institución religiosa algunas representaciones sobre lo femenino en ge-
neral, así como la producción de representaciones propias: ia monja es
una mujer, pero un tipo particular de mujer, y a ia vez, muchas de sus
representaciones están en ei conjunto común de las representaciones
sobre las mujeres coloniales. Sí bien podemos encontrar antecedentes
de elementos ideológicos supervivientes a los siglos XIX y XX como ia de-
bilidad moral de las mujeres, no podemos hacer una historia unilineal ni
tampoco argumentar ia existencia transhistórica de esas representacio-
nes, las cuales varían en épocas, instituciones sociales y lugares. Aunque
durante la Colonia, ia República y ia actual Colombia las mujeres sigan
siendo un grupo dominado -claro que de maneras distintas-.
Tampoco es conveniente hacer un continuo simple de la represión a
¡a libertad de las mujeres, aunque no se puede dejar de mencionar breve-
mente algunos asuntos, como ei de la clausura: sólo a partir dei siglo XVI,
después de la realización del concilio de Trento, se institucionalizó la clau-
223
FRANKLIN G I L HERNÁNDEZ
sura para toda la vida religiosa femenina, aboliendo diversas formas de

vida religiosa que permitían la existencia de monjas no enclaustradas e
itinerantes. Igualmente, es importante recordar cómo ias mujeres de la
época de la Colonia tenían relaciones con ia propiedad y el manejo de
negocios -especialmente ias viudas-, así como acceso a ciertos títulos
políticos, derechos que fueron perdiendo a medida que ocurría la transi-
ción hacia la época Republicana (ver: Ramírez, 2000; Martínez, 1996),
por no hablar dei claro retroceso ai que asistimos en ia actualidad por
cuenta del ascenso de postulados neoconservadurisías en relación con
los derechos sexuales y reproductivos.
En cuanto a los recursos que tenían las monjas -como ei acceso a la
escritura y a ios negocios-, vimos los límites y las posibilidades de éstos
(los cuales, creo, no ofrecen una lectura única, pues algunos son resulta-
do de los méritos excepcionales de ciertas mujeres, por io cual no creo
que haya que sobredimensionarios). De otro lado, tampoco hay que dar
respuestas únicas a la cuestión referida a ios motivos para ingresar a un
convento: había quienes ingresaban porque no tenían una dote suficien-
te para un buen matrimonio -algunas obligadas por sus padres-, pero tam-
bién muchas lo hacían motivadas por sus convicciones religiosas, siendo
seducidas por aquel Novio -imaginario o no- por el cual se recluyeron
dentro de las paredes de un convento.
224
EN EL NUEVO REINO
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227
PUTO, LOCAZA O ARPÍA:
CONSTRUCCIONES DEL SUJETO HOMOSEXUAL EN TRES NOVELAS
..I
LATINOAMERICANAS"
Andrés Góngora2 y Manuel Rodríguez3
Presentación
Este artículo describe la forma en que se construye ai sujeto homo-

sexual y se define ia homosexualidad en tres novelas latinoamericanas.
Tomamos como eje de lectura las representaciones culturales y los signifi-
cados presentes en sus narrativas, con los cuales se define tanto a los
personajes centrales de las obras como a ia sexualidad que encarnan. A
partir de esto* definimos dos momentos: aquel en ei que ias relaciones
homoeróticas entre hombres tienen sentido a la luz de la nominación "ho-
mosexual", y otro en el que son definidas por medio de ia categoría "gay".
En primer lugar está ia novela del argentino Manuel Puig, titulada El
beso de la mujer araña (1976); texto perteneciente al llamado post boom
(respuesta ai realismo mágico) de la literatura latinoamericana, en el que
se edifica un sujeto homosexual afeminado, Molina, quien busca como
pareja a un "supermacho", a un hombre viril y proveedor (Sifuentes-
Jáuregui, 2002); en segundo lugar nos referiremos a las obras La noche
es virgen (1997), del escritor peruano Jaime Bayly, y Al diablo la maldita
primavera (2002), del colombiano Alonso Sánchez Baute, en las que sus
personajes centrales, Gabriel Barrios y Edwin Rodríguez Suelvas, son iden-
tificados como gays, io que pone en evidencia un cambio importante no
sólo a nivel narrativo sino también en la delineadón de los personajes,
mostrando las transformaciones en la construcción de las subjetividades
homosexuales en América Latina.
1
Agradecemos a Marco Martínez, Franklin Gil Hernández, Marco Meló y Catalina Villamii por ia
lectura y comentarios realizados a este texto.
2
Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia.
3
Antropólogo de ia Universidad Nacional de Colombia.
ANDRÉS GÓNGORA Y MANUEL RODRÍGUEZ
Tomamos el enfoque de la representación siguiendo a Stuart Hall

(1997), puesto que nos brinda una vía de aproximación a aquellos signifi-
cados culturales que edifican identidades y alteridades, que sustentan
los órdenes raciales, sociales, étnicos y sexuales, entre otros, propios de
una cultura. Por esta razón, consideramos la representación como una
herramienta útil para la investigación antropológica, así como un medio
importante para aproximarnos a las construcciones y transformaciones
del sujeto homosexual en América Latina. Por otra parte, el estudio de las
representaciones sobre la homosexualidad en la literatura nos permite,
como lo indica Sifuentes-Jáuregui (2002), acceder a las construcciones
locales sobre sexualidad en América Latina que, para este trabajo, están
fuertemente ligadas a los modelos de género imperantes en una época.
La primera parte de este texto apunta a describir la forma en que la
homosexualidad y el sujeto homosexual son representados en las nove-
las, mostrando los contrastes y continuidades entre modelos de ser, sen-
sibilidades, temperamentos, gustos, posiciones sociales, identidades
sexuales e identidades de género que intervienen en la construcción de
los personajes homosexuales de las tres novelas objeto de análisis. En la
segunda parte se muestra una transición en la construcción de subjetivi-
dades en las novelas seleccionadas, en donde además de un sujeto ho-
mosexual aparece uno gay. Allí se evidencia cómo el cruce del género, la
sexualidad y ei gusto definen otros sujetos que las palabras "homosexual"
y "gay" no abarcan en su totalidad, pero que pueden ser articuladas a
éstas -ora por cercanía, ora por distanciamiento- con la categoría "loca".
Las nove/as
La primera novela tomada en consideración es El beso de la mujer
araña (1976), de Manuel Puig, que relata la historia de dos presos en
Buenos Aires durante la dictadura militar argentina en la década de 1970.
La trama se desarrolla en la cárcel por medio del diálogo entre los dos
personajes. En este texto no existe un narrador; cuando el lector abre el
libro se encuentra de repente ante una conversación ya iniciada entre un
activista político que sueña con cambiar el statu quo y encontrarse con
su compañera en el "fervor de la lucha revolucionaria" (Valentín); y un
contador de historias que se desvive por los galanes de Hollywood (Molina).
Cuando Valentín no está estudiando, Molina ocupa su tiempo libre na-
rrándole películas europeas y norteamericanas de los años treinta y cua-
renta del siglo XX. Molina es recluido antes que Valentín, paga una pena
por corrupción de menores y es contratado por la dirección de la cárcel
para ejercer las funciones de espía y extraer información al revoluciona-
230
CONSTRUCCIONES DEL SUJETO HOMOSEXUAL EN TRES NOVELAS LATINOAMERICANAS
rio con quien comparte la celda. Él indaga por la vida de Valentín, por sus
amistades y por su lucha; y a medida que io conoce, se enamora, lo cuida
de los maltratos propinados por los carceleros y le ofrece una vía de esca-
pe a través de sus relatos,
Molina es caracterizado como un homosexual amanerado que se de-
fine como "puto" pero también como mujer. Es sentimental y posee un
sentido estético que podríamos denominar cursi 4 , constituido por el re-
curso de la citación de 'textos' originados en ia 'cultura popular', princi-
palmente del cine y los melodramas.
A Molina no le importa la política; sus intereses personales están por
encima de todo, él vive el presente y muestra un gran amor por su madre y
por el mozo de un restaurante que lo desvela. Valentín, por su parte, es un
preso político, marxista, heterosexual, macho y racional. Su vida adquiere
sentido merced a ia lucha de clases, subordinando sus sentimientos a sus
intereses políticos. Piensa siempre en el mañana, en el país que ayudará a
construir y en su empresa de lograr la igualdad entre ios hombres.
Si bien en El beso de la mujer araña no existe una alusión explícita a
los factores raciales que definen a los personajes, sabemos que estamos
hablando de dos hombres blancos. Uno perteneciente a sectores popula-
res argentinos -como lo hace saber por medio de sus extensos conocimien-
tos de la cultura pop- y ei otro a ¡a clase media (y, como él mismo dice, con
un apellido de segunda clase, pero al fin de cuentas con apellido), con
estudios superiores y vocación revolucionaria.
La segunda historia, La noche es virgen (1997), de Jaime Bayly, narra,
retrospectivamente y en primera persona, los episodios de la vida de un
presentador de televisión limeño, Gabriel Barrios, quien aspira a llegar a
ser escritor algún día. Desde Miami, Gabriel recuerda con nostalgia parte
de su vida en Lima y el romance que sostuvo con Mariano, un joven músico
que conoció en un bar de ia ciudad, a quien extraña intensamente porque
io ha dejado por una mujer. La historia se desarrolla en los principales ba-
res y lugares de fiesta de Miraflores, sector encopetado de Lima, a donde
Barrios acude noche tras noche. Bayly nos presenta una Lima de finales de
la década de 1990, definida por una población diferenciada por la raza y la
clase social, en donde el sexismo y la homofobia se convierten en obstácu-
los para que las personas bisexuales y homosexuales sean felices.
4
Lo kitsch como problema social e histórico aparece por primera vez en la cultura española, ya que
la palabra castellana para designar el fenómeno -'cursi'- posee esa carga semántica en su propia
etimología (Santos, 2001). Según el Diccionario de la Real Academia Española, la palabra 'cursi'
denota una cosa que "con apariencia de elegancia o riqueza, es ridicula y de mal gusto [...] [así como
a los] artistas y escritores, o [...] [a] sus obras, cuando en vano pretenden mostrar refinamiento
expresivo o sentimientos elevados" (RAE, 1984).
231
Gabriel Barrios vive en un sitio exclusivo de Lima "ia fea", como él la

llama, y evita salir de allí para no tener contacto con otros sectores de ia
sociedad. Es un joven blanco y adinerado, de clase alta, que se identifica
como "medio gay", bisexual y, en algunos casos, con el nombre peyorati-
vo de "locaza". Trabaja en la televisión peruana y es un personaje recono-
cido en ia farándula local; odia lo feo, lo que no tiene clase ni buen gusto
y, definitivamente, a Lima y a buena parte de sus pobladores: "brownies",
"cholos" y "pobres", quienes reúnen las características raciales y de cia-
se que tanto le molestan. Por esta razón, a Barrios le gusta estar en Miami,
en donde "a! menos puede comprar ropa bonita". El otro personaje,
Mariano, es un hombre joven perteneciente a una banda de rock que
toca habitualmente en "El Cielo", uno de los bares más frecuentados por
Gabriel, y el lugar donde los dos se conocieron, Mariano, a! igual que
Barrios, gusta de ia marihuana, ia cocaína y las fiestas. Aunque tiene
novia, no le molesta tener affairs con otros hombres como Gabriel, de
quien se aprovecha para sacarle dinero y otros favores.
La última obra es Ai diablo la maldita primavera (2002), de Alonso Sánchez

Baute. En ella, el personaje protagonista, Edwin Rodríguez Bueivas, es un hom-
bre gay barranquillero, quien migra a Bogotá y se inserta activamente en la
escena drag y en ios círculos gay de la ciudad. Edwin comenta sus experien-
cias amorosas y sexuales, describiendo minuciosamente "el ámbito gay bogo-
tano" y a las personas que lo conforman, a quienes difama con su lengua
ponzoñosa. Mientras cuenta su historia, Edwin muestra ai lector una imagen
estereotipada, demostrando a través de su experiencia personal cómo es y
será ia vida de todo hombre gay colombiano: solitaria y amargada.
La novela se desarrolla en Bogotá a principios del siglo XXI, en donde
trascurre la vida adulta de Edwin. La ciudad es vista como una metrópoli
en la que, a pesar de contar con bares, vídeos y muchos otros lugares de
socialización para personas gay, se experimenta una fuerte homofobia.
Para explorar la niñez del personaje, el autor se remite a la ciudad de
Barranquilla de tres décadas atrás. En este contexto, el machismo impe-
ra en todos ios ámbitos e instituciones sociales -incluyendo el colegio, en
donde tenía que ocultar su homosexualidad.
Luego de esta breve presentación, brindaremos nuestra lectura de las
representaciones sobre la homosexualidad y sobre el sujeto homosexual
que encontramos en las obras ya descritas. La intención es brindar un aná-
lisis transversal de los textos centrado en la construcción del sujeto homo-
sexual y en los elementos narrativos que definen sus características físicas
y psicológicas, sus ideales de feminidad y masculinidad, su apreciación de
io estético y su identidad sexual.
232
PUTO, LOCAZA o ARPÍA:
Molina: la mujer araña
En £/ beso de la mujer araña Puig cita las principales teorías sobre el

origen psicológico de la homosexualidad, usando en un género como la
novela el medio poco convencional de los pies de página. La citación es
un elemento clave en su obra, pues sus novelas son, como io menciona
Santos (2001), pastiches. De esta forma el autor compone una imagen
del sujeto homosexual, usa ciertos referentes dnematográficosde la época
dorada de Hollywood que son resignificados y apropiados en un contexto
maricón.tal como lo hace, de manera paródica, con las principales teo-
rías psicológicas y psicoanalíticas sobre el origen de la homosexualidad.
A través de ellas, el lector puede contrastar el comportamiento de Molina
con las miradas clínicas de DJ West, T Gibbons, S. Freud y sus discípulos.
Estas teorías, como señala Foucault en La historia de la sexualidad
(1991) y en Los anormales (2001), se preocuparon por encontrar una
base anormal en los individuos homosexuales, aprehensible a través de
síntomas o marcas. Entre otras explicaciones acerca del origen de la ho-
mosexualidad, Puig retoma dos posturas psicoanalíticas que relacionan
al hombre homosexual con la mujer a través de la identificación del pri-
mero con la segunda. Los postulados del psicoanalista 0. Fenichel afir-
man que el niño requiere de un modelo de conducta encarnado por una
persona adulta -la cual es, generalmente, alguno de sus padres-. En los
casos en que la figura del padre está ausente o se encuentra opacada por
ia figura materna, el niño "absorbe" las características de la madre, adop-
tando con ello una visión del mundo y unas maneras femeninas (Fenichel
citado en Puig, 2004). Por su parte, en su obra Introducción al narcisis-
mo, Freud afirma que el varón es homosexual debido a una fijación ma-
terna que lo lleva a identificarse posteriormente con una mujer. Así pues,
en estas teorías es evidente el vínculo profundo entre el homosexual, la
mujer y lo femenino.
Valentín y Molina discuten acerca de las causas de la homosexuali-
dad. Molina, en un audaz comentario, confiesa que no le interesa "ende-
rezarse" y que se identifica plenamente como mujer, mostrando la géne-
sis de su deseo vista por los demás:
Que de chico me mimaron demasiado, y por eso soy así, que me
quedé pegado a las polleras de mi mamá y soy así, pero que siempre
se puede uno enderezar, y que lo que me conviene es una mujer, por-
que la mujer es io mejor que hay [y yo] les contesto... ¡regio!, de ¡acuer-
do!, ya que las mujeres son lo mejor que hay... yo quiero ser mujer
(Puig, 2 0 0 4 [1976]: 25).
253
En la obra de Puig dos fuentes alimentan y edifican la imagen de Molina:

por un lado, las teorías clínicas sobre la homosexualidad, por medio de las
cuales se clasifica al personaje como tal y, por otro, las películas que tanto
le gustan a él, en donde encuentra un modelo de "ser mujer" para imitar,
caracterizado por la elegancia, la delicadeza y la fragilidad:
Y la sombra de ése que entra a la casa sigue hasta el dormitorio

donde está acostada la pobre rubia. Y la pobre está inmóvil acos-
tada, con los ojos desmesuradamente abiertos, sin mirar a na-
die, y una mano blanca, que no es la del muchacho porque no
tiembla, la empieza a desnudar. Y la pobre mujer está ahí sin
ninguna posibilidad de defenderse ni hacer nada (Puig, 2004
[1976]: 131. Cursivas nuestras).
Molina es emotivo y "blando", en contraposición al ideal masculino de

la fortaleza física y la racionalidad; por ello, para Valentín es muy difícil com-
prender este exceso de feminidad, esta extravagancia, esta, como diría Judith
Butler (1990), interpretación desafortunada del género:
-¿Y qué tiene de malo ser blando como una mujer?, ¿por qué un
hombre o lo que sea, un perro o un puto, no puede ser sensible
si se le antoja?
-No sé, pero al hombre ese exceso le puede estorbar (Puig, 2004
[1976]: 35).
Gabrielito: la señorita miraflorina
A diferencia de Molina, cuya homosexualidad es construida recurrien-

do a rasgos psicológicos, el deseo de Gabriel Barrios tiene origen en la
existencia de una esencia homosexual consustancial a su cuerpo. A pe-
sar de haber mantenido relaciones heterosexuales a Gabriel le gustan
más los hombres y los clasifica de la siguiente manera:
[...] los que se desviven por una pinga durita y los que sienten
asco ante la sola idea de tocar pinga ajena, yo, es obvio, soy de
los primeros, y eso lo llevo hasta la tumba y ya no hay quien me
cambie (y por favor olvídate de inyectarme hormonas, mamá:
too late, darling) (Bayly, 1997: 180. Cursivas nuestras).
Esta esencia, que asume la forma de una condición inherente al su-

jeto, sólo puede ser transformada mediante la intervención del cuerpo,
234
como lo evidencia el personaje en su alusión endocrina. No obstante,

esta desviación es "tratable" si se corrige a tiempo, antes de que sea
demasiado tarde, de lo contrario, lo acompañará hasta el fin de sus días.
Además de encontrarse inseparablemente fundida con su cuerpo, esta
esencia se caracteriza por ser expresiva:
[...] porque yo, si no estoy debidamente zampado, no me animo

a bailar, y si quieren que les cuente por qué, lo digo con mucho
gusto: porque bailo triste, no bailo feo, pero bailo bien gay. o
sea, cuando bailo como de verdad me gusta, cuando me dejo
llevar por la música y cierro los ojos y me muevo como me da la
chucha gana, me sale el gay que llevo adentro (Bayly, 1997:76.
Cursivas nuestras).
Siguiendo ei argumento de la novela, es claro que lo gay puede disi-

mularse -de hecho Gabriel logra hacerlo bastante bien cuando aparece
en televisión o cuando las situaciones así lo requieren-, empero, sale a
flote cuando él baja la guardia y deja de vigilarse, ya sea porque se "deja
llevar por la música" o por la marihuana, caso en el que es imposible
autorregularse:
porque tú sabes que cuando fumo marihuana me sientosupergay.

no puedo evitarlo, por eso me gusta tanto fumar, porque saca al
gay que llevo adentro y me recuerda que me gustan los chiqui-
llos guapos y coquetos y pelucones y descarados como tú,
mañano (Bayly, 1997: 20. Cursivas nuestras).
Otra característica de este ser gay es su carácter femenino. Gabriel

narra en voz de mujer buena parte de la novela, especialmente cuando se
refiere a los hombres que le gusten -ídolos pop como Luís Miguel o Mariano,
su rockero adorado- y cuando plantea cuestiones de gusto y de clase:
sorry, chicas, pero no puedo con mi genio, pienso en luismi (o

micky, como le decimos sus íntimos) y me dan ganas de salir
corriendo a matricularme en su club de fans -porque es de justi-
cia reconocer que el juvenil divo mexicano ha mejorado una bar-
baridad- [...] ¡ay, luismi, micky, divo divino, acuérdate de tus fans
peruanas que te extrañamos a morir! (Bayly, 1997: 98).
[...] al ratito regresa el mozo con mi pionono deli y yo sufriendo
porque odio estar así sola, sentadita y famosa mientras de las
23o
otras mesas me miran y cuchichean a mis espaldas [...] (Bayly,

1997:152. Cursivas nuestras)
Cuando el gay interior de Gabriel se expresa, asume maneras y voz

femeninas; habla y se comporta como una mujer, pero no como cualquiera:
es una mujer blanca y de gustos refinados. Así la novela de Bayly es atrave-
sada por distintos elementos socioculturales que evidencian tanto el orde-
namiento socio-racial de la sociedad limeña, como la posición que Gabriel
ocupa dentro de ésta.
En la obra los "brownies" y los "cholos", es decir la población indígena
y mestiza dei Perú, son discriminados por la élite blanca, ocupan lugares
poco privilegiados dentro de la sociedad y desempeñan labores de escaso
reconocimiento social, como las relacionadas con el aseo, el servicio y el
trabajo pesado. La palabra "brownie" se refiere a una posición social (ser
pobre), a un juicio estético (ser feo) y tiene connotaciones étnico-raciaies:
[...] me traen mi piononito con su manjarblanco nomás (perdo-

nen que hable así como brownie, pero es la nostalgia por el perú
de mis amores) y me lo como despacito porque una no quiere
parecer una plebeya hambrienta comiendo así ñam, ñam, ñam,
sin modales, sin educación, no, pues, una come así refinadita y
despacito como sueca pastelera, hay que dar ejemplo de buena
educación para que los brownies aprendan, hija (Bayly, 1997:
152).
Gabriel aparece entonces como un gay distinguido y femenino con

un gusto irremediable por los hombres y que ocupa las posiciones más
privilegiadas de las jerarquías sociales excepto aquélla relacionada con
su orientación sexual. Si bien su deseo homoerótico podría hacerlo igual
al resto de personas homosexuales y bisexuales del Perú, busca con afán
diferenciarse de ellas, de los "cabros cholos" (travestís callejeros), a quie-
nes desprecia y con quienes nunca se identificaría.
Edwin: el gay arpía
En Al diablo la maldita Primavera, el hombre gay aparece representa-

do como un individuo superficial -loca boba- que habla sobre trivialidades,
no tiene amigos, necesita estar a la moda y demostrar elegancia y clase
aunque no tenga los medios económicos para consumir los productos
que le garantizan ascenso social:
733
[...] a nadie le interesa conversar sobre el acontecer nacional, o

la política mundial, o la economía tercermundista, o ei
neoliberalismo, o las tendencias literarias. Dicen que es sufi-
ciente tener que hablar todo el día en la oficina sobre esos te-
mas tan jartos, así que cuando se encuentran con otra loca ya
pueden dejar de fingir, "relajarse" y hablar de las cosas que real-
mente les interesa: criticar a ios arribistas que ya están arriba,
comentar sobre el vestuario de Lady Di, o sobre la última edi-
ción de la Jet-Set (Sánchez, 2003: 22).
Aquí, el sujeto gay se caracteriza por su arribismo, por comportarse

como una persona hipócrita y poco confiable ante los demás, se cuida de
no estar solo y genera el suficiente temor para que los otros gays -tan
perversos como él- no le inventen chismes o le dañen las relaciones sen-
timentales. El hombre gay es representado como un ser retorcido que se
convierte en arpía para defenderse y que se alimenta de la envidia que
siente por ios demás.
Tanto en la obra de Bayly como en la de Sánchez Baute, un verdadero
gay proyecta clase y tiene los medios necesarios para consumir productos
lujosos, visitar los mejores bares, vestirse a la moda y sólo con trajes de
alta costura (en ambas obras son indispensables los calzoncillos Calvin
Klein para seducir y ser seducido), vivir en un sector exclusivo de la ciu-
dad (Miraflores y Chapinero Alto) y, por supuesto, poder hablar de sus
múltiples viajes y su vida cosmopolita. Para la muestra un botón:
Anoche, casualmente estuve en el Barbie Gym, que realmente

no se llama así, pero como todas las amigas que tenemos con
qué somos sodas, pues lo identificamos con ese nombre entre
nosotras. Ahora bien, es cierto que es un gimnasio caro, pero yo
tengo ia fortuna de contar con un buen cupo de sobregiro en mi
cuenta corriente del Citibank y, ya sabes, siempre se pude girar
un cheque más (Sánchez, 2003: 29).
Lograr, posición y apariencia fueron siempre las metas de este provin-

ciano, que se inventó una historia y un abolengo para poder pertenecer a la
"comunidad gay bogotana" de la que habla, llegando incluso a discriminar
a otras "locas" como la Romero, por ser una travestí pobre y sin ciase:
Sí, a la que se imaginan: a la peluquera peliteñida que es una

mujER total, toda una dama, o diré mejor, todo un travestí, que
quien sabe de dónde habrá sacado la plata para venir a este
237
gimnasio, que por lo guabalosa que es debió nacer en el barrio

Siloé, aunque se haya criado en El Guabal -porque sé que es de
Cali-, y que de la noche a la mañana se volvió tan distinguida que
-me contó un amigo intelectual- hasta Poncho Rentería escribe
de ella en sus columnas de El Tiempo (Sánchez, 2003: 30).
Esto muestra las diferencias de clase y gusto presentes en la escena

gay bogotana, en donde una drag estará siempre por encima de una
travestí. La drag tiene más clase y mejor gusto que "ei travestí pobre",
quien se "vende" en la calle, por ello Edwin usa ia palabra "travestí" para
insultar y desprestigiar a sus rivales:
De manera que me tranquilicé pensando que tarde o temprano

terminarían rechazando la presencia de Assesínata. Sólo había
que mostrarla como la travestí que era para que las amigas le
hicieran el fo, porque uno puede ser gay, pero tener amigas
travestís ya es mucha boleta, ¿cierto? (Sánchez, 2003: 24).
El protagonista habla acerca de su "rollo", de su historia, mostrando

cómo su deseo fue siempre fuente de amargura. Según él, todos ¡os ho-
mosexuales tienen en común una infancia dolorosa que los ha convertido
en personas egoístas y atormentadas:
[...] desde que era un pelaíto yo entendí que mi rollo era con los
hombres y, por lo tanto, sería la oveja rosada de la familia. Y
supe además para entonces que la vida es dura y la gente es
mala [...] Supe, además, que ia mayoría [de hombres gay] había
vivido infancias iguales a la mía y que en sus corazones había
dolor y amargura (Sánchez, 2003: 18-21).
Si bien en la novela algunos hombres gay son descritos como sujetos

masculinos, es recurrente su asociación con io femenino. El argumento
gira en torno a Edwin, quien se muestra a sí mismo como excesivamente
amanerado, como una "loca" 5 que sigue un modelo específico de ser
mujer, el de ias divas del cine y la televisión caracterizadas por mostrar el
ascenso social y la tragedia como parte fundamental de sus vidas. Ade-
más de sentir fascinación por las modelos que aparecen en las revistas y
en los reinados de belleza, Edwin elige iconos con una historia tormento-
5
Como se verá más adelante, el vocablo 'loca' puede ser empleado de distintas formas según el
sentido que se quiera resaltar. En este párrafo lo entendemos como sinónimo de hombre homosexual
feminizado.
238
PUTO, LOCAZA O ARPIA:
sa para cebar su resentimiento: Carrington le enseñó cómo ser "perra" y

"arpía" y, sobre todo, le instruyó en un atributo que aparece como funda-
mental para todo gay: la clase.
Mi inspiración primaria fue, por supuesto, Alexis Carrington. Ya en

épocas pueriles en Barranquilla no sólo no me perdía capítulo de
Dinastía, sino que cada domingo a las diez en punto de la noche
metía mi casetico virgen en el betamax Sony de la casa y grababa
el capítulo semanal correspondiente para después memorizar los
parlamentos de la diva. Pero no sólo ella se convirtió en mi ídolo.
Poco a poco me fui llenando de iconos que influyeron en mí: todo
aquel que tuviera un pasado de amargura me servía para alimen-
tar la sed infinita de mis odios (Sánchez, 2003: 23).
Edwin es una drag queen, un personaje que, al interior de una esce-

na teatral, encarna y exacerba atributos femeninos idealizados, convir-
tiendo su cuerpo en artificio, en simulación de estereotipos de género
(Góngora, 2004). Para hacer su trabajo, una drag queen necesita seguir
un modelo a simular 6 , en este caso el de las divas y las reinas de belleza,
poseedoras de clase y carisma.
En ia novela, el odio y la envidia aparecen como elementos funda-
mentales y constitutivos del hombre gay y como condiciones inherentes a
su ser: si no hace visibles estos atributos en su vida puede llegar a levan-
tar sospechas:
Lo único que llamó poderosamente mi atención fue que no ha-

bía veneno en las palabras de Assesinata, ni mucho menos amar-
gura en su corazón. Me asaltó la duda, por tanto, de creer que
Assesinata era straight, que son esos hombres raros que tienen
sexo con mujeres (Sánchez, 2003: 25)
Para Edwin, el mundo gay es un mundo de apariencias y por ello es

menester cuidar la imagen que los demás tienen de uno, sobre todo en
un medio lleno de arpías, en donde cada una atenta casi a diario contra
la buena imagen de las otras. Por ello, afirma que uno se debe cuidar de
las "locas", ya que con ellas nunca se sabe cuándo dicen la verdad y
cuando no (Rodríguez, 2004b).
6
Para profundizar en el tema de la simulación véase: Baudrillard, Jean (1981), Cultura y simulacro.
Barcelona, editorial Kairós. y Sarduy, Severo (1982), La simulación, Caracas, Monte Ávila Editores.
239
De homosexuales y gays: transiciones en la construcción de subjetividades
Para el análisis de estas novelas tomamos como referente el trabajo

de Ben Sifuentes-Jáuregui Transvestism, masculinity, and latin american
literature (2002) en donde plantea la dificultad de hablar de un sujeto
gay en las novelas latinoamericanas. Sin embargo, cabe aclarar que el
autor revisa textos canónicos 7 que no hablan de un sujeto gay, como sí lo
hacen dos de las obras que abordamos aquí. En la novela de Puig apare-
ce un hombre homosexual caracterizado por gustos populares, mientras
que en las de Bayly y Sánchez Baute emerge un sujeto gay que se distin-
gue por su arribismo y por poseer un buen gusto propio de la alta cultura.
La mujer, el santo y la drag
Algunas de las obras de arte con mayor contenido erótico son las que
representan mártires o escenas de La Pasión: en ellas, muchas veces,
vemos a mujeres y hombres atados e indefensos en los que el rostro pa-
rece representar sensualidad y provocación, mientras que el cuerpo se ve
mucho más sugestivo. Uno de los martirios más representados es el de
san Sebastián, ¡cono gay por excelencia, invocado muchas veces con el
ánimo de mostrar una identidad gay transhistórica que se edifica por medio
de referentes estéticos comunes (en este caso, de la pintura renacentista).
En el siglo XX, algunos artistas han utilizado técnicas fotográficas
para retomar la imagen del santo con el propósito de exacerbar su sen-
sualidad y su carácter homoerótico. La portada de La noche es virgen
(editorial Anagrama, 1997) es una intervención del San Sebastián de Pierre
et Gilíes con la clara intención de usar un referente gay -no necesaria-
mente homosexual, pues la categoría gay no identifica a todos los hom-
bres homosexuales y está íntimamente relacionada con variables de raza,
gusto y posición social. San Sebastián es un referente foráneo importado
de las "culturas gay" del hemisferio norte, de obligada referencia y cono-
cimiento si se quiere ser un "verdadero gay".
?
Cuando hablamos aquí de canónico no nos referimos al carácter hegemónico propio de la selección
de autores y obras consideradas representativas de un tipo de literatura -como la latinoamericana-
sino, más bien, al carácter original de uno y otra que se da, siguiendo a Harold Bloom (2004), cuando
se gana la lucha contra la tradición y se logra romper, en cierta medida, con ella. Para el presente
caso, esta victoria marcó una ruptura o cambio paradigmático en la literatura de América Latina
cuando, según Lidia Santos (2001), a mediados del siglo XX, la cultura de masas fue incorporada en
las obras eruditas durante el advenimiento del posmodernismo, provocando una revolución del
concepto mismo en la erudición. Si bien aquí consideramos el carácter canónico de un autor o una
obra como sinónimo de originalidad, en ningún momento negamos las hegemonías y relaciones de
poder que se pueden ejercer a través de la implantación de un canon.
240
PUTO, LOCAZA o ARPIA:
En la novela Al diablo la maldita primavera podemos encontrar dis-

tintas citas que, a través de referentes estéticos y estereotipos sobre la
homosexualidad y ias personas homosexuales, remiten directamente a
una identidad gay y actúan como significantes que buscan afirmar una
presunta homogeneidad. La imagen de la portada (editorial Alfaguara,
2003) presenta una escena ambigua que le permite al lector acercarse al
contenido de ¡a obra. En ella aparece un primer piano de ios pies velludos
de un macho calzados con unos zapatos de tacón -imagen que nos evoca
a una drag queen preparándose para su función-. Otro referente impor-
tante es el título de la novela, que tiene un dobie sentido; por un lado,
evoca un tema musical de una de ias divas más queridas en ia escena
drag bogotana, ia mexicana Yuri, y, por otro, remarca una de las ideas
centrales de ia obra: la soledad como "constante homosexual". Una ter-
cera cita la encontramos en la contraportada de la primera edición, publi-
cada por el Instituto Distrital de Cultura y Turismo de Bogotá (2003), se-
gún la cual la obra "deja al descubierto lugares y prácticas sociales del
inframundo de la cultura gay". En este mismo sentido la edición de Alfa-
guara reza: "a través de su relato el lector visitará una Bogotá oculta,
frivola, espectacular y marginal a la vez: la Bogotá gay".
La imagen de fondo de la portada de £/ beso de la mujer araña (edi-
torial Seix Barrai, 2004) -un rostro femenino cubierto por un sutil velo-
evoca el modelo de mujer que Molina desea ser: no es la cara que Valentín
ve, tampoco es la que el lector imagina, es la forma en que Molina se
reconoce a sí mismo y quiere ser leído por los demás. La imagen, en este
sentido, nos dice más sobre ei género que sobre ia sexualidad del perso-
naje puesto que, a diferencia de ias novelas anteriormente examinadas,
el lector en ningún momento puede predecir el contenido homoerótico de
la obra. Si queremos saber por qué se titula £/ beso de la mujer araña, es
necesario introducirse en el texto y descubrir que esta mujer no es otra
que Molina. La función del velo, que en algunas ediciones asume ia for-
ma de telaraña, tiene un doble carácter; cubrir un rostro y, al mismo tiem-
po, exponer un modelo especial de mujer, el de aquellas divas fragües
pero a la vez apasionadas, salvajes -basta recordar a la mujer araña y a la
mujer pantera, protagonistas de algunas de las historias narradas por
Molina- de las cintas clásicas del cine hollywoodense.
De galanes, chiquillos y gatitos
La relación que se plantea entre Molina y su hombre perfecto es de

complemento, ya que se encuentra profundamente marcada por un ideal
241
de género en el que a una mujer delicada y femenina como él le corres-

ponde un hombre galán, apuesto y masculino que cumple la función de
protector más que de compañero sexual.
Gabriel Barrios es otro tipo de sujeto que gusta de personas de su
mismo sexo, pero no se identifica como homosexual, aunque en ocasio-
nes, cuando se siente "bien gay", se llama a sí mismo "locaza brava". El
contenido de la obra describe un "modelo gay", en el que algunos hom-
bres poseen ciertos gustos compartidos relacionados directamente con
el consumo, deben ser adinerados, tener estilo, glamour y charm (todos
ellos atributos femeninos que no los convierten necesariamente en "lo-
cas"). Barrios es un personaje ambiguo: si bien en diversos pasajes habla
con voz masculina, hacia el final de la obra se expresa la "locaza" que
lleva dentro.
Edwin Rodríguez Suelvas teme que el hombre del que está enamora-
do sepa que es una drag queen, pues no quiere ser reconocido como
"loca" ya que, si bien se identifica como "mujER", lo hace con un tipo
particular de feminidad, en donde su referente son las arpías como Alexis
Carrington y no las encantadoras damas que trasnochan a Molina. Este
personaje, al igual que Gabriel Barrios, no busca un supermacho o una
relación de pareja que se asemeje al ideal heterosexual de género -como
sí sucede en el caso de Molina-; Barrios y Rodríguez Buelvas desean a
otros hombres, chiquillos o gatitos, pero no al "macho proveedor"; ellos
no buscan protectores sino personas sexualmente deseables y preferible-
mente jóvenes para relacionarse sentimentalmente.
Loca perrata y loca mujer
Molina, Gabriel y Edwin son personajes distintos pero comparten un

rasgo común: la identificación con lo femenino a través de la imagen de
la "loca como mujer", que aparece como un eje articulador por medio del
cual se construyen sus subjetividades. Empero, podríamos preguntarnos
¿de qué loca estamos hablando?
Nombrar a la "loca" o nombrarse como "loca" tiene connotaciones
de clase y gusto. 'Loca' -al igual que "marica"- es un término usado fre-
cuentemente entre hombres gay para nombrarse entre ellos, pero tiene
también un uso peyorativo -"loca perrata", que en Bogotá se acerca
"peligrosamente" ai excesivo amaneramiento, al mal gusto y al comercio
sexual-. La "loca", lo que no se quiere ser, sería, parafraseando a Judith
Butler (1998), un hate act, un insulto, que como acto de habla adquiere
un poder performativo. Este es, precisamente, la característica que per-
242
mite comprender que ¡a palabra "loca" (y "marica"), en ciertos contextos,

se entienda como ofensiva o no (Góngora, 2003).
La "loca" -caricatura de lo femenino- desempeña un pape! muy impor-
tante en las novelas analizadas, pues los personajes acuden a ella como
un referente (más no un ideal) a partir dei cua! se definen a sí mismos. En
Sánchez Baute, la "loca" es equivalente a mujER (referencia explícita a ia
entonación que hacen ias "locas" bogotanas de ésta última sílaba) y no a
travestí -o "loca perrata", tan pobre que no tiene para comprarse un "ma-
quillaje decente" o un "vestido adecuado"-. En Puig, ia "loca" es el "puto",
el resultado de la incorporación de ios modelos de género melodramáticos,
pero también es ese sujeto homosexual estereotípico que no se quiere ser.
En contraste, en Bayly, la "loca" responde más al modelo expresivo, a lo
que está oculto detrás de la apariencia, a la configuración de una verdade-
ra identidad homosexual. En todas las obras, la identidad homosexual -la
construcción tanto de ios referentes que crean esa apariencia como del
carácter de estos personajes- se acerca a la "loca mujer", pero toma dis-
tancia de la "loca perrata", convirtiéndola en una cita obligatoria y mos-
trando, al mismo tiempo, ia heterogeneidad en las construcciones de los
modelos de homosexualidad presente en América Latina.
Retomamos a ia "loca" -figura discriminada dentro de ios discrimina-
dos- porque nos muestra cómo la construcción de estos sujetos no se da
únicamente a partir de categorías sexuales sino también de gusto y de
ciase. Las "locas" se mueven entre el género ("loca" como mujer), la cla-
se y e! gusto ("loca perrata"), haciendo evidentes las ficciones que cons-
tituyen distintas apariencias y estereotipos dei sujeto homosexual.
Finalmente, vemos cómo aparecen lecturas privilegiadas dei cuerpo
"homosexual" en ias obras, en donde éste es leído de una forma particu-
lar, predecible y anormal, como si, parafraseando a Osear Wilde, el peca-
do se llevase inscrito en ei rostro (Edelman, 1995). Esta lectura particular
-que Lee Edelman denomina "homographesis"- hemos querido rastrearla
en ia inflexión de la voz y ei uso del lenguaje: en ias maneras o
amaneramientos, en el gusto -y, en particular, en el buen gusto-, en ia
sensibilidad, en ei apasionamiento y en ia fragilidad.
Las representaciones que hemos visto, asociadas casi exclusivamen-
te a io femenino, nos permiten saber de antemano cómo es un sujeto
homosexual sin siquiera conocerlo. De esta manera, la homosexualidad
se inscribe como un complemento en la lógica binaria de género, deter-
minando al sujeto por medio de lo que no se es -es decir: "hombre"- y
vinculándolo directamente con ia mujer. Nociones como 'homosexual' y
'heterosexual' que, en un principio, podríamos pensar que conocemos
243
con claridad, que sabemos lo que significan, son construcciones que apa-
recen ante nuestros ojos como un hecho. No obstante, y siguiendo a Judith
Butler (1993), tai apariencia es sólo un efecto que alberga una inestabi-
lidad constitutiva, ya que ninguna de estas categorías encierra en sí un
conjunto delimitado y finito de significados, ni se define independiente-
mente de la otra.
244
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246
Lo INNOMINADO, LO INNOMINABLE Y EL NOMBRAMIENTO.
CATEGORIZACIÓN Y EXISTENCIA SOCIAL DE SUJETOS SEXUALES
Camila Esguerra Muelle
[...] sobre el lenguaje se construye el edificio de la

legitimación, utilizándolo como instrumento principal 1 .
Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a

todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan
por sentado que io que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la
heterosexualidad 2 .
Para entender la construcción de la identidad de los sujetos sexua-
les y, dentro de ellos, de las personas lesbianas, gay, bisexuales y
transgeneristas, es indispensable hacer un recorrido por los procesos de
categorización que histórica y culturalmente se mueven -a través de rela-
ciones sincrónicas y diacrónicas cruzadas- en un rango comprendido en-
tre un sentido construido de manera externa y peyorativa y una construc-
ción de significados hecha "desde adentro" con una intención afirmativa
y reivindicativa. Al tiempo, es indispensable considerar que las catego-
rías 'homosexual', 'lesbiana' y 'gay' que se usan de manera común como
términos genéricos para definir unas identidades determinadas en con-
textos como ei de la "modernidad" urbana de ciudades como Bogotá,
engloban un tejido más amplio de prácticas, formas de vida y construc-
ción de identidades tan únicas que, si nos tomáramos el trabajo de enun-
ciar con el grado de especificidad que requieren, harían demasiado en-
gorrosas ia lectura y, antes de ello, la escritura de una disertación sobre
la construcción de sujetos sexuales. Creo que esta problematización es
pertinente cuando nos vamos a referir a cualquier construcción de suje-
1
Bergery Luckman. 1989:87.
2
Wittig, 1978.
CAMILA ESQUERRA MUELLE
tos -bien sea individuales o colectivos- y más aún cuando esta identidad
confronte sistemas de significados y de sentido tan reglados y atravesa-
dos de manera innegable por relaciones de poder como el género y ia
sexualidad -a lo que habría que añadir el hecho de que todo ejercicio de
conocimiento recurre a la categorización a través de la que construimos
significados y asignamos identidades-. También es necesario aclarar que
los procesos de nombramiento y de autonombramiento suponen ingresar
a un terreno de lucha desde el conocimiento y la afirmación en la existen-
cia social de los sujetos.
Para ilustrar el complejo panorama que ello supone quisiera contras-
tar, por ejemplo, las posiciones de Foucault y Boswell en el uso de los
términos. Foucault 3 usa el término 'homoerótico' y no 'homosexual' para
hablar de los sujetos que tienen prácticas eróticas con individuos del
mismo sexo, dado que antes del siglo XIX estas prácticas no presupon-
drían una identidad, mientras que Boswell4 sostiene que ia categoría 'gay'
es la más apropiada, aun para hablar del mundo premoderno.
Al mismo tiempo, Butler 5 señala las dificultades de la nominación
'lesbiana'. Plantea, por un lado, cómo la palabra singular 'lesbiana' no
puede connotar la pluralidad, la particularidad de las mujeres incluidas
en esta categoría y, por otro, que la carga negativa que pesa sobre esta
categoría es muy difícil de modificar. Sin embargo, veremos que el
a u t o n o m b r a m i e n t o t i e n e una u t i l i d a d s i m b ó l i c a y, por lo t a n t o ,
innegablemente política.
Al decir 'homosexual', 'gay' o 'lesbiana' reconocemos lo que ignora-
mos y lo que silenciamos, pues, si bien estos términos aluden a la dife-
rencia -en este caso de "orientación sexual" u opción sexual-, a la vez
desconocen las particularidades de individuos y ias marcas de identidad
colectivas -otorgadas por sus historias, sus comportamientos y sus
prospectivas- que, desde luego, no pueden ser comprendidas dentro de
estas categorías. Este es el dilema de cualquier ejercicio de categorización
que pretenda sintetizar una identidad y, al mismo tiempo, su alcance,
pues veremos cómo tales categorías están colmadas de significados, lo
que nos mostraría un movimiento metonímico en el que una parte consti-
tutiva del sujeto se convierte en el todo al ser nombrado -es decir: la
lesbiana es en su totalidad una lesbiana gracias a que parte de ella (su
orientación y opción sexual) pasa a constituir una identidad total-.
3
Foucault, 1991:176.
• Boswell, 1993: 66-67.
;
Butler, 1998.
2-8
LO INNOMINADO, LO INNOMINABLE Y EL NOMBRAMIENTO.
Parto del supuesto de que la homosexualidad es una construcción

social, un producto histórico-cultural, no simplemente el producto obvio
de la combinación genética de un individuo -como sostienen las teorías
esencialistas, las cuales, en todo caso, y al igual que los postulados
constructivistas, son "corrientes afirmativas de identidad" 6 (en este senti-
do, autoras como Eve Sedgwick 7 han señalado que la discusión entre
esencialismo y constructivismo es políticamente improductiva)-.
Quiero aclarar que no considero que los homosexuales sean con-
secuencia de su educación o, en general, de su entorno cultural, sino
que la homosexualidad, como esquema de clasificación, es un produc-
to de la cultura que genera en cada contexto valores muy distintos; es
una "idea", algo que no existe "naturalmente" sino como fenómeno
social que se construye a partir de la combinación entre la historia
social y cultural de los grupos y de los individuos, y de fenómenos
mentales como la construcción de objetos de deseo: aunque se hayan
observado contactos sexuales entre individuos del mismo sexo en ani-
males (muy común es el ejemplo de los chimpancés), hasta ahora he-
mos observado que los chimpancés "fabrican herramientas" 8 pero no
construyen objetos de deseo.
En este sentido, ni la homosexualidad ni la heterosexualidad pue-
den ser consideradas "naturales" puesto que, como nociones y prácti-
cas, están enmarcadas en el régimen discursivo que es la sexualidad
humana. La sexualidad no puede verse como una simple actividad fi-
siológica, sin ningún contenido moral, pues pasaría entonces lo mis-
mo con la comida. Aunque comer sea, entre otras cosas, una función
fisiológica, no podemos olvidarnos de los restaurantes, de las mane-
ras en la mesa, de la idea de los afrodisíacos, de categorías tales como
gourmet o gourmand, etc.
En este artículo revisaré no sólo la genealogía de las categorías
para designar prácticas y sujetos homoeróticos sino también el origen
de los esquemas sociales que hasta hoy nos cobijan.
6
En la actualidad-dentro de los movimientos homosexuales y con los movimientos lésbicosyqueer,
se da un álgido debate entre si la homosexualidad es cultural (corrientes como el constructivismo) o
natural (idea sostenida por los esencialistas). Este debate tiene como escenario la búsqueda de
argumentos para validar la homosexualidad como orientación sexual legitima. Ambas corrientes
apuntan a lo mismo: la reivindicación de derechos civiles; sin embargo, los dos tipos de argumentación
tienen fortalezas políticas diferentes (Bellucci y Rapisardi).
7
Sedgwick, 1990.
a
Sabater Pi, 1984: 44, 128-130.
7i9
1 . Erastes, erómenos y sodomitas: de la aceptación al discurso teológico y

el orden civil
Durante la Edad Media, la palabra 'sodomía', como anota Boswell 9 ,

no tuvo una denotación clara (los teólogos de la época hablaban de sodo-
mía en el estricto sentido de la palabra cuando se presumía penetración
anal); sin embargo, su connotación estaba asociada con el homoerotismo
-fundamentalmente masculino y secundariamente femenino-, lo cual no
quiere decir que se ignorara como una posible práctica heterosexual liga-
da con la anticoncepción y, por ende, indeseable 10 . El desarrollo de esta
categoría tiene sus orígenes en la Europa del siglo V d.C a partir de un
hecho decisivo: la sanción de las leyes canónicas, con la cual la sexuali-
dad se convirtió en un asunto público. Antes, en el siglo IV, Constantino
había proclamado el cristianismo como la religión oficial del Imperio Ro-
mano y fue este largo proceso histórico el que dio pie a la penalización de
conductas sexuales -entre ellas la sodomía- durante los últimos años de
ia alta Edad Media. Según Boswell 11 , esta penalización tendría que ver
en gran medida con la ruralización de la vida y el decaimiento de las
élites urbanas que tuvo lugar luego de la decadencia del Imperio Romano
a partir del siglo V, todo el siglo VI y que perduraría hasta entrada la alta
Edad Media.
Esta ruralización imponía controles excesivos a la vida individual, no

sólo de los homosexuales, sino en general de toda la población. Sin em-
bargo, Boswell 12 sostiene que esta penalización no fue tan severa y ex-
tendida como se suele pensar, ni tampoco exclusiva para los homosexua-
les. La regulación de la sexualidad estaba contenida en algunas leyes
civiles o -en la temprana Edad Media- en los llamados penitenciales, que
no eran otra cosa que manuales de penitencia y no códigos de castigo.
Hay que señalar, además, que alrededor de la mitad de las leyes ca-
nónicas estaban dedicadas a regular las conductas sexuales. Fueron los
llamados padres de la Iglesia en los primeros siglos del medioevo (Tertu-
liano, Cipriano, Ambrosio Jerónimo, Ulpiano, entre otros) y teólogos y filó-
sofos como santo Tomás de Aquino (en los siglos XII, XIII y XV [Salisbury,
1994]) quienes hicieron el mayor aporte a la conceptualización de ia ho-
mosexualidad, la cual marcaría toda la época premoderna en Europa y en
1
Boswell, 1993.
10
Durante la Edad Media se desarrolló el modelo de sexualidad con fines exclusivamente
reproductivos como modelo deseable y obligatorio. La sexualidad no procreativa era considerada
pecaminosa.
11
Boswell, 1993:197-201.
-' Boswell. 1993.
250
Occidente en general, y que, bajo formas diversas, especialmente en los

discursos morales consuetudinarios, pervive hasta el momento a través
de un largo proceso que, a mi modo de ver, continuó con la Inquisición y
llegó a nuestros días con el Holocausto Rosa13 (reclusión y exterminación
de homosexuales en campos de concentración nazis). Sin embargo, no se
trata de encontrar orígenes sino procesos de construcción de sentidos,
de la misma manera como no podemos decir que el relato de Sodoma y
Gomorra hubiese dado origen a los significados del término 'sodomía' de
una manera mecánica, ni la isla de Lesbos o sus poetisas lo diesen a la
palabra 'lesbianismo': son las resignificaciones posteriores de estos rela-
tos o acontecimientos históricos las que brindaron los significados de estas
palabras, y de ello se ocuparon los pensadores de la Edad Media, con las
consecuencias conocidas.
Boswell 1 4 expone que la interpretación del relato de Sodoma (Gé-
nesis 19) no está claramente conectado con la prohibición divina de
las prácticas homoeróticas, pero tai vez nos podamos arriesgar a pen-
sar en una historia que habla sobre la inhospitalidad y el rechazo a los
foráneos. De igual manera, como sostiene el mismo autor, no hay una
llnealidad entre el "ideal" de vida griega y nuestros actuales modelos
de pensamiento respecto de la homosexualidad. Al mismo tiempo, la
noción de naturaleza -que fue la base de la legislación sobre sexuali-
dad en la Edad Media- no tiene un origen directo en las escrituras
sino, más bien, en el neoplatonismo judío 1 5 . En ia Edad Media lo teoló-
gico y lo secular se unieron frecuentemente en las legislaciones -así
c o m o lo " n a t u r a l " y lo " n o r m a l " - en la m e d i d a en que la ley
pretendidamente divina se consideró una codificación de la naturale-
za, por lo cual lo natural pasó a ser lo normal.
Dado que el paganismo europeo y sus valores fueron sepultados
hasta el Renacimiento, es posible entender cómo de esta manera la
Edad Media rompió con los códigos sexuales de ia antiguas Grecia y
Roma, en los que la homoeroticidad masculina era no sólo aceptada
sino apreciada, aunque no ocurriera lo mismo con la homoeroticidad
femenina (como veremos más adelante), pues para los griegos y roma-
nos la sexualidad reproductiva no era excluyente de la sexualidad pura-
mente erótica, como sí lo fue para la cristiandad.
!
Ibid: 352, 353.
14
Boswell, 1993:117-118.
5
Ibid: 1993:172-174.
251
En Grecia, las categorías erastes y éramenos, que aparecen para de-

signar a los sujetos que "practicaban el amor entre hombres", nos hablan
de lo que sí importaba a los griegos: las relaciones de poder y de domina-
ción. El erasfes era el hombre mayor quien, según códigos muy estrictos,
se debía limitar a mantener relaciones intracrurales -es decir, podía intro-
ducir su pene, mientras los dos individuos permanecían en posición er-
guida, entre los muslos del erómenos, un adolescente que al perder su
condición de tal debía acceder al matrimonio-. El ideal de esta relación
era mantener las jerarquías y evitar la "degradación" de cualquiera de los
dos hombres 1 6 ; sin embargo, es posible que hubiera una gran distancia
entre el deber ser y las prácticas -como anota Mondimore 17 citando las
comedias de Aristófanes, en las que se refiere peyorativamente ai hom-
bre que asume el papel pasivo dentro del acto sexual-.
En la sociedad griega, profundamente faiocéntrica, la relación entre
hombres era aceptada siempre y cuando fuesen de la misma condición
social. Asociado a esta predominancia de lo masculino estaba el hecho
de que el amor entre un hombre y una mujer no se calificara como "celes-
tial" (como s i s e hace con la homosexualidad masculina en £/ banquete,
de Platón). De hecho, entre los griegos no existían categorías para dife-
renciar la homosexualidad de la heterosexualidad, pues las prácticas ho-
mosexuales estaban dentro de la normalidad sexual establecida, muy al
contrario de todas las ideas que se sucederán desde la oficialización del
cristianismo en el Imperio Romano hasta nuestros días. En todo caso, no
se registran textos o normas que idealicen de igual manera las relaciones
entre mujeres, aunque tampoco las penalizaran. En Roma no parece ha-
ber habido indicios de penalización de la homosexualidad, aunque sí ha-
bía una legislación sobre sexualidad que atañía en igual medida a homo-
sexuales y no homosexuales 1 8 . Adicionalmente, parece que no había la
relación entre preservación del poder y las prácticas homosexuales mani-
festada en el modelo griego erastes-erómenos; sin embargo, el lesbianis-
mo parece haber sido tratado como adulterio 19 .
Retornando al medioevo, la teología se convirtió en la f u e n t e
doctrinaria más importante para los órdenes civiles y sus legislaciones
que conformaron los Estados nacionales unificados como ios que subsis-
ten hasta hoy. Se acuñaron designaciones para identificar el pecado -
!
Halperin, 1989.
17
Mondimore. 1998.
> Boswell, 1993:85-87.
19
Ibid. 1993; 106.
252
sinónimo de crimen- de "hombres que yacían con otros hombres" como

pecado nefando o abominable pecado nefando de sodomía -designación
inquisitorial relacionada con las Siete partidas de Alfonso El Sabio (1265),
o actos contra natura -contándose dentro de eiios la sodomía y, sobre
todo, la bestialidad como los más graves-. Otra denominación que desig-
naba las prácticas homosexuales entre hombres fue la de masculorum
concubitus: la cohabitación entre hombres 20 . Los teólogos no entendían
la homosexualidad como una condición dei sujeto sino como una práctica
indeseable: su penalización operó de maneras terribles y ha dejado hue-
llas indelebles en las cabezas de los occidentales, hasta ahora, tai como
cuenta Cario Frabetti 21 :
En Italia se sigue llamando "finocchio" (hinojo) a! hombre homosexual,
aunque muy pocos saben que ello se debe a que en ia Edad Media ios
homosexuales eran quemados vivos envueltos en hinojo, planta verde que
hacía más lenta la combustión.
2. Cuando América no se llamaba América y los nadie 22 no eran sodomitas
El proceso histórico que siglos antes hubiera dado origen a ias leyes
canónicas y producido la escisión dei mundo entre Oriente y Occidente
también llevó a ias posteriores campañas de expansión europea hacia un
continente que habría de llamarse las Indias -por un error de interpreta-
ción cartográfica- y que luego se llamaría América. Este "erróneo Oriente"
habría de representar un reto de entendimiento que los colonizadores
europeos tendrían que solventar a partir de sus idearios, en los que no
cabía más que un "Occidente" reducido a ios contornos de! mar Medite-
rráneo y un Oriente exótico y lejano. En ¡as llamadas Indias, más tarde
renombradas América, sus indígenas mantenían diversos esquemas de
género y sexualidad que sorprendieron y afectaron a los conquistadores
que llegaron a nuestro continente desde el siglo XV.
La valoración de estas prácticas, conductas y sujetos en América antes
de la conquista era variada; algunos grupos los tenían en buena estima,
otros no. Sin embargo, lo que sucedió durante ia conquista y colonización
de América en relación con la homosexualidad y ios sistemas de género
fue la imposición de un epistema europeo equivalente a la importación
de la sodomía; es decir, dei significado peyorativo de ia conducta y los
1
Halperin, 1989.
21
Frabetti, 1 9 7 8 : 1 3 9 .
22
Según Williams (1992) 'nadie', en navajo, quiere decir "el que está transformado". Así, unnad/e
sería, a los ojos de los colonizadores, un berdache.
253
sujetos. Para ese entonces, a diferencia de Europa, en América los

homoeróticos tenían, en algunas sociedades, una identidad definida, por
demás valorada dentro de la cosmogonía de muchos pueblos y, desde
luego, no estaban por fuera de la "normalidad" sino inscritos en ella.
Según Williams 23 , los misioneros y exploradores franceses que llegaron a
Norteamérica a mediados del siglo XVIII observaron que había hombres y
mujeres con "conductas sexuales cruzadas": hombres que vestían de
mujer y se emparejaban con hombres y mujeres guerreras y cazadoras
que también "tenían esposas". Les llamaron berdaches o "sodomitas de-
dicados a prácticas infames".
Ligado a esto encontramos la procedencia del topónimo 'Amazonas',
con el que Pedro de Maghallaes de Guandavo bautizó al río suramericano
cuando descubrió, en su viaje por el noroeste de Brasil (1576), a un gru-
po de mujeres que "llevan el cabello cortado como los hombres, van a la
guerra con arcos y flechas y cazan presas... cada una tiene una mujer a
su servicio con la que dice que está casada".
Gaspar de Carvajal 24 , en su encuentro con las "amazonas", narra cómo
los indígenas que eran "sujetos y tributarios de las amazonas y al saber
nuestra venida, fueron a pedirles socorro". Según narra Gaspar de Carva-
jal, estas mujeres "andaban peleando delante de todos los indios como
capitanes [...] eran muy altas y blancas, y tenían ei cabello largo y trenza-
do y revuelto en la cabeza: eran [son] membrudas, andaban desnudas,
en cueros y tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas en las ma-
nos; hacen la guerra como diez indios [...]".
En su sociedad de origen los berdaches eran apreciados y tenían un
significado mítico-simbólico muy valorado, por io que dice Williams 25 , autor
que sugiere la siguiente definición de la categoría: "... berdache se pue-
de definir como varón morfológico que no llene el papel del hombre de
una sociedad estándar, que tiene un carácter del nonmasculine". Los
berdaches no eran necesariamente homosexuales, pero sí otro género;
es decir, ni siquiera eran transgeneristas 2 6 . Los viajeros europeos que
vinieron a América dieron nombres a estos berdaches tales como
hermaprhodlte (francés e inglés) gargon effemines (francés), hombres
maricones impotentes (español) 27 .
' Wiilliams: 1986.

'De Carvajal, 1984:115.
s
Williams, 1986:2.
26
El transgenerismo consiste en adoptar la apariencia, el rol, las actitudes, etc. de otro género. Los
berdaches eran un género aparte, como lo son para nosotros hombre o mujer.
27
Roscoe, 1988.
254
Esta práctica parece haber sido común en América del Norte antes
de la colonización, particularmente en grupos como los iroqueses, los
pima, los navajo (que llamaban 'nadie' a sus berdaches), los grupos illinois,
arapajo y mijaves y entre los yanquis y los zapotecas de México, así como
entre otros grupos de América del Sur 28 . Respecto a ios incas, Cieza de
León (c.1520-1554 2 9 ) afirmaba que esta sociedad "despreciaba el peca-
do nefando" mientras que Garcilaso de la Vega y otros sostuvieron lo con-
trario. Fray Pedro Martyr narra una terrible escena de penalización a es-
tos "hombres vestidos con trajes de mujeres" durante las exploraciones
de Nuñez de Balboa:
Halló tan manchada aquella tierra defte vicio, que muchos Indios
eftavan veftidos en trage de mugeres, para denotar con el hábito fu tor-
peza, y fu, tanto lo que fe embraveció defto el Capitán, que quarenta deflos,
que pudo coger a las manos, los echó a los perros, para que muriellen
defpedacados, con admiración y gufto de los demás Indios 30 .
No para todos los grupos ei homoerotismo era algo estimable, siendo
ejemplo de ello los aztecas de México o los muiscas de Colombia, como
anota Abel M a r t í n e z 3 1 : "Las penas eran severas para violadores y
sodomitas" (Humboldt [1769-1859], 1992) y cita a Castellanos: "Mandó
a matar a quien mujer forzase, siendo soltero, pero si casado durmiesen
dos solteros con la suya. Al sodomita, que muriese luego con ásperos
tormentos".
En el territorio de lo que hoy es Colombia, en el siglo XVI, también se
registraron casos de homoerotismo de los que dan cuenta los cronistas;
"Cometen bestiales y nefandos pecados", "Comen carne humana y son
abominables y sodomitas y crueles y tiran sus flechas ponzoñosas"
(Fernández de Oviedo [1478-1557], 1984). Fray Pedro Aguado ([1538-
¿?],1930) relata casos de sodomía o pecado nefando -como él lo llama-
ba- en la provincia de la Nueva Granada. Así mismo, en su diario, Humboldt
([1769-1859], 1982) registra un caso de berdaches a los que llamaban
cusmos entre los laches "única nación en la que era permitida una clase
de pederastía" que habitaban el norte de Boyacá (pertenecientes a la
familia lingüística macrochibcha 32 ):
* Ibid. y Williams, 1992.

> De León, 1997.
30
De la Peña, 1678 en www.angelfire.com/pe/actualidadpsi/sxperu.html.
-Martínez, 1994.
!
Rodríguez, 1999.
2oo
Como en esta nación guerrera sólo trabajaban las mujeres, cuando

una mujer paría 5 varones uno detrás de otro, ella (en la doceava luna de
edad del varón) podía educar a uno de los varones como si fuera una
muchacha. Así esta muchacha se llamaba Cusmo [...] apenas después
del establecimiento (fundación) de la Real Audiencia en Santafé fue posi-
ble obligar a los Cusmos a vestirse como hombres. Humboldt ([1769-1859],
1982)
El cronista Fernández de Oviedo (1984 [1478-1557]) referenció el
término camayoa -que quería decir "afeminado" y que utilizaban algunos
indígenas para insultar a otro-. Sin embargo, Oviedo dice también que
muchos de estos camayoas eran "principales". Martínez (1994) también
refiere las dos piezas de orfebrería que representaban actos homosexua-
les y que Oviedo destruyó con un martillo. Juan de Castellanos, por su
parte, comenta de la siguiente manera sobre ios indios de lo que hoy es
Santa Marta: "Tienen los hombres buenos pareceres. Y por la mayor par-
te los varones, celan en gran manera las mujeres. Demás de ser malditos
bujarrones 3 3 ". AUÍ, según Martínez 34 se encuentran grabados y escultu-
ras de representaciones homoeróticas.
Ei término berdache se ha traducido al castellano como 'bardaje'.
Lucena Samoral 35 define bardaje como "invertido que usa prendas de
vestir femeninas, puede casarse con hombres, realiza labores de mujer,
asume el papel pasivo en las relaciones sexuales y puede construir una
verdadera institución en la vida social de un pueblo" -llama la atención el
uso de términos como 'invertido' y 'pasivo', que denotan la continuidad
científica de los discursos sexológicos-. Lucena, además, relata su ines-
perado encuentro con un bardaje: durante una temporada de trabajo de
campo, en 1964, de paso por la misión de Santa Teresita en el Vichada,
sostuvo la siguiente conversación con el padre Hermann Leistra:
-Es un fenómeno extraño éste, doctor -me dijo el padre Hermann

apenas nos saludamos-. Quizá usted pueda explicarme esto de
los hombres vestidos de mujer.
Ei sacerdote me señaló a la mujer que iba en vanguardia de la
cuadrilla de trabajo y añadió: -Se viste como mujer y trabaja
como mujer, pero es hombre 36 .
' Sinónimo despectivo de sodomitas.

1
Martínez, 1994.
5
Lucena,1996: 261.
5
Lucena, 1996.
256
Además de esta conversación, tuvo una entrevista -que tuvo que "ex-
tractar, dada la dificultad de conseguir respuestas directas"- con el pro-
pio bardaje, Juana, quien pertenece a una tribu guahiba que vive a orillas
del caño llamado Yakuiribu, en la orilla derecha del río Tomo. A continua-
ción transcribo algunos apartes:
Para abrir el diálogo traté de regalar varios anzuelos, el cual los

rechazó diciendo que ella no sabía pescar, pues sólo hacía tra-
bajo de mujer. Pregunté a continuación el nombre y contestó
que era Juana. [...] En su casa manda primero el padre luego la
madre [...]. Juana va recibir la tierra de su padre. La tierra de su
madre la recibirá su hermano Luis. [...]. Su madre [...] enseñó a
Juana los trabajos de mujer cuando tenía 13 años (señaló a su
acompañante adolescente). Luego, cuando estaba más grande-
cita le hicieron una gran fiesta para darle marido. La fiesta tam-
bién se hacía para otro hombre vestido de mujer, al que igual-
mente ¡ban a dar marido. [...] Juana estaba bien con su marido,
pero éste quiso tener hijos y por eso se buscó a la mujer pro-
pia 3 7 . Juana no podía darle hijos a su marido (no explicó por
qué). Finalmente Juana explicó que actualmente hay pocos hom-
bres vestidos de mujer. [...] Antiguamente había muchos hom-
bres vestidos de mujer. En una tribu cerca a la suya hay muchos
hombres vestidos de mujer, pero los hombres propios son los
que mandan. No sabe de ningún sitio donde las mujeres propias
vistan de hombre 38 .
Esta entrevista expresa cómo los bardajes han estado incluidos den-
tro de la estructura social y de los sistemas de parentesco -incluida la
sucesión y la herencia- de los guahibo, como ya lo había anotado Lucena
en la definición del término 'bardaje'. Podríamos además deducir que el
matrimonio entre los guahibo no estaba ligado a la reproducción. Según
Williams 39 , los berdaches tenían un poder místico y ceremonial y, a la vez
(de acuerdo con las observaciones de los viajeros), se les brindaba un
trato reverencial. Aunque la homoeroticidad estuvo ligada a los berdaches,
el caso contrario -es decir, la homoeroticidad de individuos no berdaches-
no influía necesariamente en la identidad de género ya que, según anota
Williams, las relaciones afectivas entre personas del mismo género en las
culturas indígenas americanas eran la regla.
Es el término que la misma Juana usa para referirse a "mujeres".

'Lucena, 1996:261-263.
'Williams, 1992.
257
Mientras tanto, en los siglos subsiguientes a la Edad Media, en Euro-

pa se dieron las llamadas amistades prohibidas entre varones, que eran
castigadas de las peores maneras 40 . Durante el período colonial, en Amé-
rica, el derecho penal se condensó principalmente en el Libro Vil de la
Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias, vigente en toda Hispa-
noamérica desde el siglo XVI. Este código tuvo origen en ei derecho cas-
tellano consignado en las Siete partidas de Alfonso X El Sabio y en las
Leyes del Toro, fuentes que, al iniciarse el siglo XIX, fueron recogidas en
la Novísima del derecho penal indiano. Estas legislaciones sometieron a
ios peores castigos las relaciones homoeróticas consensúales, especial-
mente cuando se daban entre hombres.
3. Esto no tenía nombre: del pecado nefando a la homosexualidad (discursos

humanistas, jurídicos y médicos en Europa y Estados Unidos)
En este apartado doy un salto desde la Edad Media -cuando se ha-

blaba del pecado nefando (el pecado sin nombre)- hasta la construcción
de la nominación "homosexual" que da inicio a la formación del sujeto,
hasta entonces no reconocido como tal. Según sostiene Foucaull 41 , el
homosexualismo sólo emerge como una identidad a finales del sigio XIX.
La palabra 'homosexualidad' aparece en 1869, en una coyuntura parti-
cular: la redacción de un nuevo código penal para la Federación del Nor-
te, que generó la discusión sobre ia preservación de la tipificación como
delito de la práctica sexual entre personas del mismo sexo, tal y como lo
indicaba el código prusiano hasta el momento 42 .
En este contexto, fue Karl Maria Kertbeny (1824-1882) quien acuñó
el termino homosexualitat en una carta pública dirigida al ministro de
justicia alemán, en la que explicaba que la atracción de personas por
otras de su mismo sexo era una condición inherente a algunos individuos
y que por ello no podía ser condenable. El significado de la conducta
sexual aludida se transformaría dramáticamente, pues no sólo "se inicia
el proceso de interpelar a los poderes civiles sobre los derechos propios
de un grupo de sujetos definidos por su particularidad sexual" 4 3 , sino
que se estableció que los contactos sexuales entre individuos del mismo
sexo no eran acontecimientos aislados sino una condición permanente e
inherente y no una conducta compulsiva o delictiva, dándose así el naci-
miento del homosexual como sujeto.
40
Rocke, 1996.
• Foucault, 1991.
42
Mondimore, 1998.
43
Serrano. 1998:13.
25fi
Otra categoría, que apareció antes de la de Kertbeny, fue la de

'uranismo', que explicaba la atracción que las almas femeninas encerra-
das en cuerpos masculinos sentían por hombres como un fenómeno na-
tural y, por lo tanto, no reprobable. En efecto, Karl Heirich Ulrichs (1825-
1895), su creador, había investigado ei proceso de formación de los órga-
nos sexuales masculinos y femeninos; al observar que ambos se confor-
maban a partir de los mismos tejidos del embrión en gestación, concluyó
que el espíritu masculino o femenino también podía proceder de un mis-
mo núcleo y por ello era posible ser un anima muliebris virili corpore in-
clusa. Urning denominaba al sujeto y uranismo a esa "forma de amor" -
cabe anotar aquí que uno de los argumentos de Ulrichs frente a la visión
delictiva era el de que "no existe el amor antinatural. Donde hay verdade-
ro amor también hay naturaleza", lo cual nos muestra que, a pesar de que
basaba sus argumentos en "razones biológicas", Ulrichs buscó generar
esquemas de comprensión y de clasificación que legitimaran al sujeto
antes incluso que a su conducta-.
Dentro dei esfuerzo de Ulrichs se cuenta el desarrollo de un vocabu-
lario que proponía diversas clasificaciones para designar preferencias
sexuales y conceptos como el de 'orientación sexual': acuñó palabras como
uranier y dionaer para designar respectivamente a ios 'hombres que ama-
ban a otros hombres' y a los 'hombres corrientes', las cuales luego susti-
tuyó por urning y dioning, mientras que a las mujeres homoeróticas las
llamó urningin; a su vez, el término urano-dioning sería lo que hoy llama-
mos bisexual. El uraniaster sería el hombre que, por no disponer de una
pareja femenina, practicaría temporalmente el homoerotismo -algo pare-
cido a lo que hoy llamamos HSH (hombres que tienen sexo con hombres,
lo cual no configura una identidad)-. Virilisirt designaba al hombre
homoerótico que se casaba por conveniencia o presión social -es decir,
era "un urning virilizado"-. Además, Ulrichs subdividió a los urnings en
mannling y welbling, que serían, respectivamente, un homosexual mascu-
lino en su conducta y un homosexual afeminado, de donde se podrían
desprender infinitas gradaciones 44 .
En este sentido, su trabajo marca el inicio de la construcción de suje-
to homosexual particularizado dentro de su misma particularidad -creo
que sería bueno señalar que, aunque Ulrichs acuñó un término para de-
nominar la homosexualidad femenina, en su obra mostró cierta apatía en
relación con el lesbianismo 45 -.
1
Mondimore; 1998, 50.
45
Mondimore, 1998.
259
La intención de todos estos pensadores fue brindar nuevos esque-

mas de comprensión de conductas y prácticas sancionadas como
antinaturales y delictivas, reagrupándolas bajo nuevos términos y desde
perspectivas diferentes que generaban nuevos significados sociales so-
bre la práctica y sobre el sujeto.
A este movimiento intelectual se unió también Magnus Hirschfeld
(1868-1935), quien fundó en 1897 el Comité Científico y Humanitario
para investigar y divulgar información sobre los que se llamaron en la
época " t i p o s sexuales i n t e r m e d i o s " ( h o m o s e x u a l e s , t r a v e s t i d o s ,
hermafroditas) y, en general, sobre sexualidad 46 .
Sin embargo, paralelamente a todos estos esfuerzos de reivindica-
ción, otros científicos utilizaron la nueva forma de aproximación a la sexua-
lidad, y en particular a la homosexualidad —el conocimiento "positivo"—
con fines claros de control de los comportamientos; es decir, el saber
instrumentalizado a través de políticas de salud pública como la eugene-
sia, que se extendió en Latinoamérica durante las décadas de los años
2 0 y 30 dei siglo pasado 47 . Ésta proponía el ejercicio de una labor pre-
ventiva con el fin de mejorar la especie, labor cuyo propósito, dependien-
do del enfoque eugenésico que se tuviera -genético o medioambiental-,
era el de t r a t a r de e l i m i n a r los genes o los f a c t o r e s sociales
medioambientales que originaban "debilidades de la especie", entre otras
el alcoholismo, la prostitución, la pobreza, el retardo mental el sindicalis-
mo y, claro, la homosexualidad, así como ciertos fenotipos subvalorados,
especialmente el negro. Se entendía entonces la homosexualidad -como
se puede colegir de lo anterior- como una enfermedad congénita.
Varios médicos alemanes comenzaron la publicación de "estudios" 48
en donde se rechazaba la posibilidad de una homosexualidad normal. Se
dieron a conocer y empezaron a imponerse entonces las teorías de la
homosexualidad como perversión e inversión sexual. A ello está asociada
la expresión 'sentimiento sexual contrario' (kontrare sexualempfindung)
con la que el psiquiatra alemán Karl Westphal explicaba el caso de una
mujer lesbiana, publicado en 1870 en el Archive fur Psychiatrie. Más ade-
lante, en la publicación de las doce ediciones de Psycophatia Sexualis
(1886), a cargo de Krafft-Ebing, se concluiría que la homosexualidad era
5
Serrano, 1997.
' Stepan, 1991, y Pedraza, 1996,
48
Más adelante veremos cómo la falta de métodos sistemáticos en estos estudios propuestos como
nociones positivas sobre el asunto serán la causa para que científicos como Kinsey y Hooker
desvirtúen sus conclusiones.
260
una "anomalía en la sensibilidad psicosexuai [que] puede denominarse

clínicamente un signo funcional de degeneración" 49 .
Frente a las discusiones médicas y jurídicas sobre enfermedad y cri-
men se desarrolló una pugna entre quienes pretendían despenalizar y "na-
turalizar" la homosexualidad y quienes pretendían enviarla al diván, al ma-
nicomio, a la esterilización o a la prisión. Sin embargo, ya se había produci-
do algo: la existencia del homosexual como diferente, ia posibilidad de una
identidad homosexual, independientemente de las valoraciones profunda-
mente negativas. Hay que anotar que hasta hace menos de 30 años, en la
década de los 70, se logró que la homosexualidad fuera excluida del
Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders publicada por la
American Psychiatric Asociation o excluir, por lo menos del discurso médi-
co, la llamada "terapia de la reparación de la homosexualidad".
Es evidente que la teoría decimonónica de la degeneración se coló
con gran facilidad en los códigos consuetudinarios que respaldan las
homofobias actuales: 'degenerado' es el término con el que, en nuestro
entorno, muchas personas se refieren a los homosexuales, drogadictos,
pederastas o violadores, sin distinción alguna.
Heredero de Ulrichs, John Addington Symonds, quien vivió en Ingla-
terra durante la época victoriana, se dedicó a la lectura de poetas y filóso-
fos griegos, lo que lo condujo a la escritura de un ensayo titulado Un
problema de ética griega, del cual publicó, en 1883, diez ejemplares para
un círculo restringido. Sólo dedicó tres páginas de este ensayo al lesbia-
nismo, y concluyó que los griegos "no desarrollaron ni honraron el amor
de las mujeres por las mujeres" 50 .
La obra de Symonds -una obra testimonial, elaborada desde la pro-
pia experiencia y las lecturas- impulsó a Havelock Ellis (médico interesa-
do en temas literarios y antropológicos) a iniciar su obra en tiempos en
que Osear Wilde permanecía preso por homosexual. En 1896 -en Inglate-
rra y, un año más tarde, en Alemania- publicó Inversión sexual (en la edi-
ción alemana figuraban Symonds y Ellis como autores). La contribución
de esta obra fue el tipo de casos descritos que mostraban a sujetos "nor-
males" sin historias familiares de enfermedad como las que mostraba
Krafft-Ebing
49
Mondimore, 1991.
50
Ibid.
261
Sin embargo, las recomendaciones finales de Ellis para los "inverti-

dos congénitos" fue la abstinencia, lo cual seguramente Symonds no es-
peraba51.
4. Imágenes invisibles: desde el pecatum mutum52 hasta el lesbianismo.

Construcción del lesbianismo desde la imaginación y la literatura
La construcción de sentido sobre el lesbianismo está mucho menos
documentada y no aparece como preocupación fundamental de los inte-
lectuales alemanes e ingleses del siglo XIX. Sin miedo a equivocarme,
esto puede ser atribuido a la histórica hegemonía de lo masculino en la
cultura Occidental y en sus dependencias. Esto invisibilizó a las lesbianas
y, en esa misma medida, las excluyó de la penalización o la sanción. Ejem-
plo de esto, como anotan Severo y Valiente (1990), es el hecho de que la
sodomía femenina, siendo una "sodomía imperfecta", merecía castigos
más leves; igualmente, ia inquisición portuguesa consideraba la
homoeroticidad femenina "un mal menor"53 -durante el siglo XX, muchas
legislaciones nacionales (casos como los de Ecuador, Chile y Colombia)
condenaron las relaciones homoeróticas consensúales entre hombres pero
no mencionaron la homoeroticidad femenina-.
Sin embargo, Giraldo54 sostiene, por un lado, que sí podía existir sodo-
mía perfecta entre las mujeres y, por otro, que no había tota! desatención
punitiva en relación con el homoerotismo femenino sino, más bien, una
cierta laxitud ante aquellas a quienes se consideraba más propensas a
cometer pecados carnales. La autora revisa la legislación de la alte Edad
Media y de la época colonial en la Nueva Granada, cuando las Reformas
Borbónicas fueron protagonistas a la hora de domesticar el cuerpo y el
sistema de reproducción social y biológica.
Esta ambigüedad ha ocasionado un atraso en el reconocimiento de
las lesbianas como sujetos; es decir, una "invisibilización" de las lesbianas
y del lesbianismo, producto del desconocimiento de la sexualidad feme-
nina, lo cual comprobaremos a lo largo del texto.
A mi modo de ver, fue en la literatura donde se inició la construcción
del sujeto lésbico, lo cual le sugiere una trayectoria propia, que no se
define sola ni tan marcadamente a través de los discursos médicos, jurí-
51
Mondimore, 1998: 70.
' Pecado silencioso.
53
Mott, 1987.
'Giraldo, 2001:26-32.
262
dicos o humanistas, escenarios privilegiados durante el siglo XIX para el

estudio de asuntos como la homosexualidad, la inversión y el uranismo.
Según argumenta Judith C. Brown 55 , antes de la Edad Media, duran-
te ella y hasta el siglo XIX, "la sexualidad lesbiana no existía" y, por lo
tanto, tampoco existían las lesbianas. Aunque la palabra 'lesbiana' apa-
rece una vez en el siglo XVI en la obra de Brantóme, no fue de uso co-
rriente sino a partir del siglo XIX, lo que quiere decir que, en realidad, las
mujeres que tenían contactos sexuales con otras no se consideraban a sí
mismas ni eran consideradas lesbianas; es más, los posibles contactos
sexuales o los sentimientos de deseo, en muchas ocasiones, no se enten-
dían como tales -tal es ei caso de sor Benedetta Carlini, quien, según
parece, estuvo convencida de que sus encuentros eróticos con sus com-
pañeras de celda eran encuentros con un ángel llamado Splenditello 56 -.
Brown habla de las dificultades conceptuales que entrañaba, duran-
te aquellos siglos, aludir a los "infrecuentes" casos de contacto sexual
entre mujeres:
[...] se utilizó una larga lista de palabras y circunlocuciones para

describir lo que las mujeres al parecer, hacían: masturbación
mutua, contaminación, fornicación, sodomía, corrupción mutua,
copulación, coito, vicio mutuo, profanación o actos impuros de
una mujer con otra 57 .
La imposibilidad de nombrar a las lesbianas las excluyó de la existen-

cia social, de ia historia y, en gran parte, por consiguiente, de la penaliza-
ción. La relativa exclusión de la penalización tal vez haya sido una suerte
en términos del número de víctimas de procesos judiciales, siendo el caso
de sor Bennedetta Carlini "uno de los raros ejemplos en los que podemos
ojear en la realidad práctica y con bastante detalle las actitudes occiden-
tales hacia la sexualidad lesbiana" 5 8 . Sin embargo, el costo histórico tal
vez sea demasiado alto: el hecho de que algo no esté penalizado oficial-
mente no implica que no lo esté consuetudinariamente -tal vez lo que
ocurre es que la penalización simplemente no aparece en los registros
históricos-; por lo demás, hay que tener en cuenta que el hecho de ser
mujer ya merecía toda la desconfianza por parte de las autoridades ecle-
siásticas y de la sociedad, por lo menos durante toda la Edad Media y
55
Brown, 1989.
• Ibid.
57
Ibid.: 29.
' Brown, 1989.
263
hasta el siglo XIX, en Europa y sus dominios, dada su "poca capacidad de

raciocinio y su lubricidad intrínseca", como afirmaban los patriarcas de la
Iglesia 59 .
En contraste con lo que sostiene Brown 60 , según el Noveau Dictionaire
Etimologique e Historique 6 1 , la primera aparición del término 'lesbiana',
en el sentido moderno -es decir, no como gentilicio sino en referencia a la
homosexualidad femenina-, aparece en 1787 en una obra literaria titula-
da Correspondencia secreta; mientras tanto, el Diccionario Hachette 62 y
el Diccionario Robert 63 coinciden en señalar a 1867 como el año en que
es utilizado por primera vez en "alusión a las costumbres que la tradición
atribuía a Safo y a sus compatriotas [...] mujer homosexual", aunque con
anterioridad aparece en otras obras también ligadas a la literatura de
Safo y de otras poetisas.
Directamente asociada a la palabra 'lesbianismo' aparece la expre-
sión 'amor sáfico', que también alude a las prácticas de la poetisa de
Lesbos. En este punto es importante tener en cuenta que la poesía de
Safo sólo fue redescubierta en el siglo XVI por Occidente, lo que hace
que, por lo tanto, la idea popular que supone que el uso de la palabra
'lesbiana' para referirse a la homosexualidad femenina data del tiempo
de Safo -llamada por muchos la reina de las tríbadas 64 - sea equivocada.
'Tribadismo' fue el primer término acuñado -en la Antigüedad en Gre-
cia- para referirse a actos sexuales entre mujeres. El Diccionario general
de ciencias humanas define el término así: "El triibadismo, propiamente
dicho, es la imitación del coito por el frotamiento del dítoris o la utilización
de objetos de forma fálica", definición que también se puede deducir del
texto Frotes de Los Diálogos de cortesanas 65 de Luciano de Samósata (
[c.120 - 1 9 2 ] , 1981) en ei siglo II de la era cristiana en Grecia:
Carióles, en realidad indignado, exclamó: -en realidad en lo refe-

rente a la invención de dichos instrumentos vergonzosos (se re-
fiere a los olisboi o baubons 66 ), la monstruosa imitación hecha
!
Salisbury, 1991.
1
Brown, 1989.
61
Dauzart, 1971.
- Brugére-Trélat, 1980.
!
Robert, 1970.
64
Aunque -como refiere Marios Montiel (1996; 13)- algunas interpretaciones moralistas y puritanas
preferían creer que se trataba de un "simple grupo de amigas" o una "sociedad religiosa o cultural".
65
1981-1988.
66
Objetos de cuero en forma de falo que servían como consoladores y eran normalmente fabricados
en ia ciudad comercial de Mileto (Licht, 1976).
264
con el amor infructuoso, que permite que una mujer abrace a

otra mujer, como un hombre lo haría, dejemos que la palabra,
que hasta esta fecha muy raramente liega al oído (me avergüen-
za el mencionarla), permita a la obscenidad tribádica celebrar
sus triunfos sin vergüenza.
De este texto no sólo podemos inferir ia denotación precisa dei térmi-

no 'tribadismo' sino también su connotación. La homosexualidad femeni-
na en ia Antigüedad, muy al contrario de ia masculina, no era considera-
da como legítima ni espiritual, sino como una conducta (algo circunstan-
cial) reprobable, en la medida en que "falseaba" la relación entre un hom-
bre y una mujer y en virtud de la subestimación a la que ésta estaba
condenada -no hay que olvidar que ias mujeres no eran consideradas
ciudadanas en esta época-. Esta palabra peyorativa fue de uso común
hasta bien avanzado el siglo XX.
La palabra 'tríbada' aparece documentada por primera vez -según
los diccionarios Robert 67 y Hachette- en 1568, y proviene del latín 'tribas'
-a su vez derivada dei griego 'tribeim', que significa 'frotar'-. Sinónimo de
ésta palabra es el término 'fricatriz', el cual proviene dei mismo verbo 68 .
Según el diccionario Oxford 69 , 'tribade' se usó en francés en la forma
'tribade' aproximadamente en ei sigio XVI -viene del latín 'triibad' y, a su
vez, dei griego 'triibeim', que quiere decir 'frotar'-, definiéndola como
"mujer que practica el vicio contranatura con otras mujeres". De hecho,
el teólogo Lodovico María Siniastrari, en el sigio XV!!70, concluyó que sólo
ias mujeres con clítoris excesivamente grandes podían cometer sodomía,
pues para que se consumara este pecado consideraba indispensable la
copulación, que no podía producirse entre mujeres con una condición
diferente (por esta razón se llevaron a cabo algunas clitoridectomías).
Ei homoerotismo femenino estuvo reducido en la semántica social
durante mucho tiempo a una práctica masturbatoria y no a una condición
sexual o afectiva de la persona, aunque muchas obras escritas por muje-
res en ia Antigüedad -a la sombra de la ignorancia o el desprecio mascu-
lino- y en la Edad Media -en medio del silencio monástico- nos hablen de
lo contrario. Veamos:
67
Robert, 1970.
66
Coraminas, 1980.
59
Ni en ¡a obra de Coraminas ni en la de Covarrubias aparece ninguna mención a los términos
tríbada' o 'lesbiana'.
¡
Boswell, 1993.
265
DEDICADO DE A. A A.G., su ROSA SINGULAR

Lazos de precioso amor
Cuando recuerdo los besos que me diste,
y la forma en que con tiernas palabras
acariciaste mis pequeños pechos,
quisiera morir
porque no os puedo ver...
¡Vuelve a casa, dulce amor!,
no prolonguéis más vuestro viaje;
sabéis que no puedo soportar
tu ausencia por más tiempo.
Adiós.
Acordaos de mí71.
Durante el siglo XIX, como anota Carroll Smith Rosenberg72, "incluso

comportamientos que nosotros tacharíamos claramente de erotismo ho-
mosexual entre mujeres, se solían denominar de otra forma. Médicos
norteamericanos y británicos escribieron acerca de jóvenes a veces alum-
nas de escuela o de universidad que vivían juntas y se estimulaban
sexualmente entre sí, pero las denominaban masturbadoras, no lesbianas".
En la Antigüedad, además de 'tríbada', existían otras dos palabras
para nombrar la homosexualidad femenina: 'hetairistia' y 'dierahistrla',
derivadas ambas de 'hetaira' 73 . La primera mención documentada que
se tiene de la palabra 'hetairistria' aparece en El banquete, de Platón.
Según Martos Montiel74, es la primera referencia escrita sobre homose-
xualidad femenina. En relación con el mito de las amazonas, también hay
imágenes recogidas y no precisamente en Grecia sino en América:
Mondimore cuenta el caso de "una amazona del siglo XIX":
Conocida como la jefa de los indios crow en el alto Missouri,

tuvo "una vida muy afortunada, y sus osadas proezas la eleva-
ron a un nivel de adoración y respeto pocas veces alcanzado por
los hombres guerreros...los indios estaban orgullosos de ella y
le cantaban las alabanzas con canciones compuestas por ellos
mismos después de cada una de sus valerosas hazañas"75 Esta
amazona en particular no tenía una sola esposa, sino tres, lo
que era privilegio de los jefes de alto rango.
71
Citado por Judith C Brown (1989; 17) y por Francis Mark Mondimore (1998; 75,76) con una
traducción distinta. Según Brown, es tal vez, el único caso de poesía lésbica medieval conocido.
72
Smith Rosemberg, 1989.
> Licht. 1976.
74
Montiel. 1996.
75
Gay american history, de Jonathan Ned Katz (Nueva York, Thomas Y. Croweli, 1976), p. 310.
266
Los ejemplos de mujeres que de una u otra forma se propusieron su

autodeterminación, aparecen indefectiblemente ligados a la relación en-
tre poder-saber y condición social; por ejemplo, sor Juana Inés de la Cruz
o las vírgenes citadas por Salisbury 7 6 . En estos casos la literatura y la
religión fueron los medios de llegada y de salida para transgredir las re-
glas del género que prescribían ignorancia y silencio a las mujeres. Para
sor Juana el claustro fue la oportunidad de acceder al conocimiento de la
época, mientras que la escritura se convirtió en medio y posibilidad para
expresar sus ideas, para lograr la preferencia de la marquesa de la Lagu-
na -con la que sostuvo una relación más allá de lo cortesano- y para ex-
presar el amor del que fue obligada a renegar -lo que también terminaría
sucediendo con sus ideas-:
A LA MARQUESA DE LA LAGUNA
Favorecida y agasajada, teme su afecto

parecer gratitud y no fuerza
Señora, si la belleza
que en Vos llego a contemplar,
es bastante a conquistar
la más inculta dureza
¿por qué hacéis que el sacrificio
que debo a vuestra luz pura,
debiéndose a la hermosura,
se atribuya al beneficio?
Cuando es bien que
glorias cante
de ser Vos quien me ha rendido,
¿queréis que lo agradecido
se equivoque con lo amante? [...]
Y en fin, perdonad, perdonad por Dios,
Señora, que os hable así,
que si yo estuviera en mí,
no estuvieras en mí Vos 77 .
Es importante anotar que, aparte de algunos casos aislados durante

el período colonial en la Nueva Granada, no se han registrado hasta aho-
ra "redes de mujeres homoeróticas"; sin embargo, por la misma época,
en Brasil, las prácticas homoeróticas femeninas estaban muy extendidas 78 .
' Salisbury, 1994.

' De la Cruz ([1651-1695], 1997)
!
Bellini y Vainfas (1986), citado por Giraldo (2001).
267
Durante la época victoriana se oficializó la idea de la mujer "senti-

mental, amante pero pura, emocionalmente apasionada pero casta" 7 9 .
La idea de la carnalidad natural se había desplazado ideológicamente a
la "naturaleza" masculina y por ello se aceptaban y, es más, se fomenta-
ban las amistades románticas entre mujeres pues se presuponía que no
tenían componente sexual alguno -a este tipo de uniones permanentes
entre mujeres solteras se les dio el nombre de "matrimonio bostoniano" 80 ,
expresión que aparece, de nuevo, privilegiada en el marco literario gra-
cias a Las bostonianas, del escritor inglés Henry James (1993), en donde
se habla de este tipo de relaciones (durante los siglos XIX y XX también se
encuentran referencias a amistades románticas entre mujeres represen-
tadas en textos literarios del momento 81 )-.
A pesar de los casos de estas escritoras y de las contadísimas muje-
res que, dadas sus condiciones sociales, pudieron vivir un matrimonio
bostoniano en el siglo XIX y parte del XX, la invisibilización del lesbianis-
mo y la no inclusión en la penalización es comprensible si se tiene en
cuenta la ya citada idea que de la mujer se tenía durante ia época
victoriana.
Esta invisibilidad efectivamente tuvo consecuencias opuestas. Las
mujeres de clase alta que lograron acceder a la universidad vivieron una
historia particular gracias a las luchas feministas de mujeres de la alta
burguesía como Mary Garret y Martha Carey Thomas -quienes experimen-
taron una vida ejemplar para el siglo XIX en Estados Unidos, experiencia
que, además, ilustró la relación entre dase, conocimiento, poder, lesbia-
nismo y feminismo que caracterizó a estas precursoras de los discursos y
de la acción lésbicos-. Ellas no sólo accedieron a la universidad sino tam-
bién fueron accionistas del Bryan Mawr College, en donde Garret condi-
cionó sus aportes de capital para la fundación de la facultad de medicina
a la aceptación de una cláusula mediante la cual se aseguraba la entrada
de las mujeres en igualdad de condiciones que los hombres 82 .
Éste, sin embargo, no fue el destino de las mujeres obreras de la
primera revolución industrial, aunque hay algunas referencias a matrimo-
nios entre mujeres obreras 8 3 . El lesbianismo -como la homosexualidad-
es una identidad que surge en un contexto de industrialización, urbaniza-
79
Mondimore, 1998.
1
Faderman, 1981.
1
Mayoral, 1993.
82
Mondimore, 1998.
'Walkowitz, 1993.
268
Lo INNOMINADO, LO INNOMINABLE Y EL NOMBRAMIENTO,
CATEGORIZACIÓN Y EXISTENCIA SOCIAL D E SUJETOS SEXUALES
ción y ruptura de ia familia como unidad de producción en pos del fortale-

cimiento de su papel de reproducción.
La opinión sobre la "pureza" o asexuaiidad de estas uniones femeni-
nas empezó a decaer con artículos como el de Kari Westphal sobre el
lesbianismo -en el que aseguraba que era una enfermedad mental- y a
raíz de actitudes desafiantes como ia de la escritora inglesa Raddife Hall,
quien, en el siglo XIX, vestida de hombre, con un cigarrillo en la boca,
vivía abiertamente con su pareja mujer y escribía sobre la "normalidad"
socia! de "los millones de seres que experimentan estos sentimientos" -a
propósito de la novela de esta escritora (titulada El pozo de la soledad),
en la novela de Nigel Nicholson Un matrimonio perfecto, dicha obra es
citada por Vita Sackesville (uno de los personajes); además, en ia novela
de Nichoison (que trata de las relaciones lésbicas de la época) aparece
Virginia Woolf como personaje recreado, ello debido a la relación que
Wooif sostuvo con Vita Sackesville-.
Como podemos ver, la literatura se convertía en un espacio de diálo-
go sobre los discursos femeninos y lésbicos de la época.
Pero no sólo la literatura fue el escenario de la vida lésbica en estos
siglos; muchas de estas escritoras eran al mismo tiempo activistas de los
movimientos de reivindicación de la mujer. Ai respecto, William Lee Howard
escribía en Effeminate men and masculine woman (1900) 8 4 :
Mujeres con ¡deas masculinas de independencia; la mujer varo-

nil que se sentara en la vía publica y levantara su voz pseudoviril
proclamando su derecho a decidir sobre temas como la guerra o
la religión, o el valor dei celibato o la maldición de la mujer im-
pura, este desagradable ser asocia!, el pervertido sexo femeni-
no, es simplemente un grado distinto de la clase de los degene-
rados.
En ese contexto comienza el parentesco entre el movimiento lésbico

y el feminista, aunque muchos movimientos feministas han sufrido en
algún momento de su desarrollo cierto grado de iesbofobia, probable-
mente en aras de proteger su identidad.
Detrás de aseveraciones como ias de James Weir -quien escribió en
un artículo de American Naturalist (1895) que ia mujer que se hubiese
84
Citado por Mondimore en Historia natural de la homosexualidad (1998) y antes por George
Chauncey (hijo) en De la inversión sexual a la homosexualidad: la medicina y la cambiante
conceptuaíización de la desviación en la mujer (1982).
269
"destacado de alguna forma en la defensa de la igualdad de derechos"

daba "muestras de mascuio-feminidad o, por lo menos, mostraba que era
víctima de una aberración psicosexual"- se puede ver con claridad una
preocupación política por preservar a toda costa los esquemas patriarcales
y un desconocimiento voluntario de la mujer, pues estaban en juego no
sólo una discusión alrededor de la orientación sexual de unos individuos
sino la remoción de diversas estructuras sociales.
A diferencia de Ulrichs, Hirschfeid o Symonds, las mujeres no sólo se
preocuparon por reivindicar su lesbianismo como orientación sino como
opción; es decir, comprendieron primero su situación como mujeres y no
solamente la conducta homoerótica -esto queda claramente demostrado
en casos como ei de Jane Addams (activista del movimiento de reforma
social en EE.UU.) y Rozet Smith (fiiántropa, también estadounidense),
quienes sostuvieron una reiación amorosa durante cuarenta años, o e! de
Sara Ponsonby y Eleanor Butier, irlandesas de clase alta que, en 1778,
ataviadas con ropa de hombre, dejaron las casas paternas para instalar-
se finalmente en la campiña gaiesa, en donde vivieron juntas por cin-
cuenta y tres años, siendo llamadas "las damas de Llagolien"85-.
La palabra 'lesbiana' no fue claramente reivindicativa -como sí io fue
'homosexual'- sino desde ei siglo XX. A diferencia de las voces masculi-
nas presentes en los discursos científicos y jurídicos, ias mujeres encon-
traron en la literatura la forma de expresar sus gustos e inquietudes alre-
dedor de su homoerotismo y sus afectos. Desde Safo hasta ei sigio XIX,
antes y durante el reinado de Victoria I, fueron las escritoras quienes se
encargaron de poner sobre ia mesa el tema del amor entre mujeres en el
panorama de la tradición Occidental. 'Lesbianismo', 'amor sáfico',
'tribadismo', 'hetairistria', 'dihetairistria', 'fricatriz', 'amazona', 'matrimo-
nio bostoniano' son términos que proceden de fuentes literarias y que
han sido acuñados por sujetos muy distintos con propósitos muy distin-
tos: por hombres censuradores y consternados, por mujeres
autodeterminadas, por hombres convencidos de la asexuaiidad de la mujer
y por unos pocos -como Pierre Louys, autor de la conocida obra Chansons
de Bilitis- que recrearon el amor entre mujeres y las alternativas eróticas
femeninas -no olvidemos que Louys dedica este libro, escrito a comien-
zos del sigio XX, "a las mujeres del futuro"-.
Dentro de las escritoras de los siglos XIX y XX que expresaron la posi-
bilidad de ia homoeroticidad de las mujeres y, al mismo tiempo, la reivin-
dicación de ellas como sujetos, se cuentan, entre otras, a Anne Lister
85 Mondimore, 1998
270
(nacida en Halifax -Inglaterra- en 1791 en el seno de una familia de la

alta burguesía de Yorkshire), periodista que escribió en su diario perso-
nal, sin ningún indicio de autorrecriminación, sobre sus experiencias eró-
ticas y afectivas con mujeres de su condición social -entre quienes se
destacó su amada Mariana Belcome-, o Virginia Wooif -también inglesa-
autora de Orlando, escrito en 1929, y Radclyffe Hall, quien escribió El
pozo de la soledad, publicada en 1928. También sobresalen la francesa
George Sand (nacida en París en 1804), cuyos primeros escritos -Indiana
(1832) y Leila (1833)- fueron obras líricas en las que el amor se enfrenta
a los convencionalismos de ia época, las estadounidenses Amy Lowel!
(1874-1925) -poetisa que dedicó su libro Pictures o f t h e floating world a
la actriz Ada Russell-, Gertrude Stein -muy prolífica, especialmente entre
los años 1908 y 1946, dentro de cuyas obras hay que destacar Q.E.D.
Quod erat demonstrandun (una obra autobiográfica)-, Hiida Dolittle (1886-
1861)-de quien podemos subrayar End to torment: a memoir of Ezra Pound
by H. D. (escrito en 1 9 5 8 y publicado en 1979)- y las inglesas Emily
Dickinson y Djuna Barnes -quien en 1936 escribe El bosque de la noche,
obra en la que desafía y critica la teoría freudiana casi simultáneamente
con su aparición-. En el siglo XX también surgen escritoras importantísimas,
dentro de quienes hay que mencionar especialmente a la francesa Monique
Wittig: sus obras £/ cuerpo ¡esbiano (1977), Opoponax (1964), Las guerri-
lleras (1977) o Borrador para un diccionario de las amantes (1981) cons-
tituyen lo que llamaría una "mitología lésbica contemporánea" a partir de
la literatura. La reflexión de Wittig sobre el lenguaje atraviesa toda su
obra pero se hace explícita en La mente fletero (1978).
Entre las autoras estadounidenses más recientes destacaría a Tere-
sa de Lauretis, quien, aunque nacida y educada en Italia, ha recibido una
influencia muy importante de ia teoría queer. Entre sus libros se cuenta
Alicia ya no -que no es su obra más representativa de lo queer-, en el que
analiza las representaciones de las lesbianas en ei cine. Su libro más
reciente, The practice of love (1994), es una reconsideración sobre la
teoría freudiana a la luz de textos visuales y literarios lésbicos. Dentro de
las escritoras de reciente aparición formadas en ia tradición lésbica y
queer e s t a d o u n i d e n s e resalto a Pat Califia -teórica y literata
sadomasoquista, Sapphystry (1988)-, Donna Haraway -con su obra analí-
tica Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza (1995)-,
Joanna Russ -con su novela de ciencia ficción El hombre hembra (1975),
Aurdre Lordre (1934-1992) -quien escribió como lesbiana y afroamericana-
y Gloria Anzaldúa -Borderlands / La frontera (1987)-, una de las más des-
tacadas autoras chicanas de la actualidad.
271
En 1947 apareció el capítulo "La lesbiana" en el segundo tomo de El

segundo sexo, de Simone de Beauvoir. Allí mezcla de manera contradicto-
ria los discursos de Ebbing-Kraft y de Havellock Ellis, así como del psicoa-
nálisis. Aunque en algunos fragmentos Beauvoir cae en explicaciones del
tipo "la invertida es una mujer incompleta", su importancia reside en su
teoría subyacente de que el lesbianismo es la construcción de un sujeto
por razones de oposición a los esquemas de género imperantes, y además
que la homosexualidad no es una opción menos legítima ni "inauténtica"
que la heterosexualidad; además, es uno de los primeros textos dedicados
al asunto del lesbianismo con una visión de género inédita hasta el mo-
mento; sin embargo, el sujeto que construye Beauvoir es un sujeto lésbico
que se define siempre en relación con el hombre, lo cual no es gratuito:
Claudia Hinojosa 86 explica cómo el concepto 'orientación sexual' -usado
por los discursos de la psicología y hasta de ios movimientos de lucha ho-
mosexuales un eufemismo que preserva la idea de desviación sexual.
Hinojosa sostiene que la heterosexualidad se considera el norte de la sexua-
lidad, y que una orientación sexual se entiende como una orientación di-
vergente de! norte heterosexual; es decir, como una desviación. En el caso
del texto de Beauvoir, la lesbiana se define en relación con otro norte cultu-
ral; ei hombre y, al mismo tiempo, es una desviada en el sentido de no
consentir su papel de mujer en relación con respecto de éste.
En conclusión, es posible diferenciar claramente las historias de cons-

trucción del lesbianismo y ia homosexualidad masculina: el lesbianismo
no sólo es una orientación sexual sino una opción de género, una autode-
t e r m i n a c i ó n que se da -en ei marco de condiciones históricas de
marginaiización de la mujer- por motivos diferentes a los de los hombres.
Aunque la generación de clasificaciones para el amor entre mujeres no
ha sido tan profusa como la de hombres, la construcción del sujeto lésbico
también se dio al margen de lo hegemónico (los discursos médicos y jurí-
dicos reservados casi exclusivamente a los hombres), fundamentalmente
a partir de los siglos XVIII y XIX en Europa. Sin embargo, esa marginalidad
en la penalización no ha hecho que las mujeres no participen en las lu-
chas de reivindicación por los derechos civiles y la despenalización.
5. Siglo XX: científicos, políticos
Hubo tres científicos que definieron las pautas de la discusión en el

siglo XX: Sigmund Freud (1856-1939), Aifred Kinsey (1894-1956) y Evelyn
Hooker (1907-1996).
' Hinojosa, 2000.
272
Sigmund Freud -neurólogo y "padre del psicoanálisis"- presentó al

mundo una nueva teoría y, al mismo tiempo, un nuevo método de aproxi-
mación al fenómeno de la conducta humana, la cual ha sido interpretada
de diversas maneras por sus sucesores (tal es el caso de Edmund Bergler
o Irving Biber, autor del libro Homosexuality: a pyschoanalitic study of
male homosexuals, publicado en 1962, que concluía -a partir de un estu-
dio hecho con una metodología no muy rigurosa- que un padre distante y
una madre demasiado cercana afectivamente producían hombres homo-
sexuales -hay que decir que estos hombres, objetos de estudio, permane-
cían en terapias psicoanalíticas 87 -). Respecto del caso de una mujer les-
biana, Freud (1920) explicaba:
La chica sufrió su gran desilusión justamente cuando estaba

experimentando la reactivación de su complejo de Edipo infan-
til. Se hizo plenamente consciente del deseo de tener un hijo,
un chico; su conciencia no podía saber que lo que ella quería
era un hijo de su padre a imagen de el. ¿Qué pasó después?
Que no fue ella quien dio luz al niño, sino su rival a la que odiaba
inconscientemente, su madre. Furiosamente resentida y amar-
gada, se apartó de su padre y de los hombres en general. Des-
pués de esta gran derrota, abjuró de su condición de mujer y
busco otro objetivo para su libido 88 .
Kinsey, un biólogo atado a los preceptos de ia taxonomía, inició -en

Estados Unidos, durante los años 40 del siglo XX- una revolución en cuan-
to a los métodos hasta entonces utilizados para el estudio de la sexuali-
dad y, por ende, de la homosexualidad, pues cuestionó la validez de las
conclusiones acerca de ia "anormalidad de la homosexualidad" a las que
muchos médicos habían llegado hasta el momento a partir de estudios
de caso insignificantes en términos de representatividad cuantitativa y
fundados en un desarrollo endeble del concepto 'normalidad'; además,
planteó la necesidad de efectuar estudios estadísticos -casi censales- de
la población para entender la frecuencia y variedad de las conductas sexua-
les. A pesar de esto, llegó a la conclusión de que la homosexualidad era
una conducta desarticulada del sujeto, por lo que no logró establecer
bases para hablar de identidad, aunque, por otro lado, defendió ia inde-
terminación de la homosexualidad -es decir, sostuvo que no por el hecho
' Mondimore. 1998: 122.

88
Freud (1920), citado en Mondimore (1998: 99) en referencia a la psicogénesis de un caso de
homosexualidad femenina.
273
de que un individuo hubiera tenido eventual, esporádica u ocasionalmen-

te contacto sexual con individuos de su propio sexo se lo podía conside-
rar homosexual-. También creó la escala Kinsey para medir el grado de
homosexualidad de una persona, que resulta muy valiosa a la hora de
registrar la diversidad de comportamientos sexuales (esta escala gradaba
con cero (0) a la persona con conducta absolutamente heterosexual y con
seis (6) a la persona con conductas exclusivamente homosexuales 89 ).
La científica estadounidense Hooker, siguiendo la lección de siste-
mática de Kinsey, durante los años 60 demostró que el psicoanálisis no
podía "detectar" de ninguna manera la homosexualidad en los individuos,
y por ende afirmó que la homosexualidad no estaba ligada a problemas
neuropáticos; es decir, que no podía considerarse un objeto clínico y que
ia orientación sexual en el desarrollo de la personalidad podía ser menos
importante de lo que hasta el momento se había considerado. Para ello
se valió precisamente de dos técnicas ampliamente usadas por los psi-
coanalistas -la prueba de Rorschach (o de "manchas de tinta") y el TAT
(prueba de percepción temática)- y de la interpretación de los resultados
de esta prueba por parte de "autoridades en la materia". Siguió estudian-
do intensamente la "comunidad" de gays y lesbianas, y fue una de las
primeras en concluir que la enferma era la sociedad que condenaba al
homosexual. Sin embargo, los trabajos de Kinsey y Hooker fueron desco-
nocidos durante mucho tiempo por los psicoanalistas y la teoría de Freud
incomprendida y malinterpretada.
El siglo XX, además de ser la época que vio ei advenimiento de nue-
vos campos científicos, fue escenario del Holocausto Rosa, asunto que
resulta muy significativo si se tiene en cuenta que la penalización nazi
hacia homosexuales y lesbianas se dio por no desempeñar un rol prede-
terminado: de acuerdo con el parágrafo 175 del código jurídico alemán,
las mujeres consideradas antisociales eran marcadas con un triángulo
negro -dentro de estas mujeres se contaban las infértiles, las prostitutas
o, en general, quienes no cumplían con su papel reproductivo-; mientras
tanto, los homosexuales eran marcados con un triángulo rosa -y si, ade-
más de ser homosexuales, eran judíos, se sobreponía a este, formando
una estrella de David, un triángulo amarillo-. Sobre este punto, Charlotte
Bunch 9 0 nos ayuda a entender por qué las lesbianas son consideradas
como antisociales por parte de los regímenes totalitarios:
' Boswell, 1993: 65 .

90
Bunch, 1984.
274
El feminismo lesbiano está basado en un rechazo a las definiciones

masculinas de nuestras vidas y es por lo tanto crucial para el desarrollo
de nuestras vidas. [...] ¿Cuál es esa definición? Básicamente que la
heterosexualidad significa ios hombres primero. Eso es todo. Se asume
que toda mujer es heterosexual; que cada mujer es definida por y es pro-
piedad de los hombres. Su cuerpo, sus hijos pertenecen a los hombres. Si
no aceptas tal definición eres rara, no importa con quien te acuestes; si
no aceptas esa definición en esta sociedad, eres lesbiana.
De manera muy lúcida, Bunch muestra que toda mujer que no cum-
pla con su papel reproductivo en términos sociales y biológicos es consi-
derada antisocial y, por consiguiente, lesbiana, independientemente de
sus prácticas sexuales.
No sobra decir que el holocausto homosexual no ha sido reparado -
menos aun el de las lesbianas- ya que, aun después de la caída de Hitler,
el parágrafo 175 siguió vigente en Alemania durante años.
6. Queer, gay, lesbiana: profusión de categorías para la autodeterminación
La historia de las categorías reivindicativas comienza con los prime-

ros movimientos homófiios de los años 50 en Estados Unidos, tales como
Matachín Society, Daugthers of Bilitis y Trie homophiie movement. Más
adelante, en los años 60, a raíz de ios movimientos de liberación de
lesbianas y gays, en diferentes partes dei mundo se adopta ia palabra
'gay' entendida como 'feliz', 'festivo', 'orgulloso de ser'; sin embargo, la
etimología de la palabra 'gay', suscita discusiones: Luiz Mott 91 sostiene
que proviene del provenzal-catalán 'gal' de los siglos XIII y XIV, cuya acep-
ción sería muy próxima a h o m o s e x u a l . También se produce la
resignificación de la palabra 'lesbiana' por parte de movimientos iésbicos.
Boswell 9 2 sostiene que la 'gay', en el sentido en que hoy la utilizamos,
antecedería al término 'homosexual' como una categoría de autodetermi-
nación, aunque entiendo que Boswell se refiere a la categoría y no ai
término; es decir, ai campo del significado. Quiero resaltar en este mo-
mento que, a diferencia de las categorías para referirse a la homosexua-
lidad masculina, las categorías para ia homosexualidad femenina son
categorías de autodeterminación desde la resignificación. En vista de que
términos como 'homosexual' o 'gay' no daban cabida a las especificidades
de las luchas de las mujeres homosexuales, comenzó a hacerse uso de la
palabra 'lesbiana' a partir de la conformación, también durante la déca-
Mott, 1998.
-' Boswell, 1993: 66-67.
275
da de los años 60, del DOB-New York y de Lesbian Feminist Liberation,

muy cercanos al feminismo radical 93 .
De manera más reciente han aparecido términos como 'queer'. Al
respecto es importante traer a colación la nota del traductor del artículo
de Alexander Doty 94 "¿Qué es lo que más produce el queerness?", en
donde habla de la dificultad de traducir estos términos al español. 'Queer'
podría ser traducido como 'raro' o como próximo a la connotación popu-
lar de 'afeminado' -es decir, 'raro' en el sentido con el que se usa en
Colombia para referirse a homosexual, afeminado, marica-. Así, 'Queer'
es una palabra de jerga especializada que bien podríamos traducir para
Colombia como 'marica', así como 'queerness' podría ser 'mancada', aun-
que con una connotación reivindicativa, tal como sucedería, de acuerdo
con las sugerencias del traductor del artículo de Doty, con 'puto' en Ar-
gentina o 'joto' en México. Sin embargo, ia palabra queer tiene un senti-
do profundamente antipatriarcal por lo cual no se lograría dar en su tra-
ducción predominancia a tan sólo un sector de la diversidad de género
(lesbianas, travestidos, transexuales, bisexuales, transgéneristas, etc.),
tal y como es pretendido por quienes adoptaron el término. Por otro lado,
no se puede decir de una persona que es queer puesto que, como lo ha
planteado la propia teoría queer, lo queer es un territorio de significados,
no una identidad. Lo queer es, por un lado, el reconocimiento de la com-
plejidad de lo diverso de ias identidades homosexuales y, por otro -como
anota Pierre Bourdieu 95 -, un "analizador social al mismo nivel de los mo-
vimientos artísticos" -lo cual quiere decir que lo queer es movimiento so-
cial y teoría social al mismo tiempo-.
Actualmente han surgido y existen muchos términos para hablar de

la vida gay y lésbica, no sólo del sujeto y sus particularidades, sino de sus
muy diversas formas de ser -ejemplo de ello, en América Latina, es la
reivindicación del uso de palabras originalmente peyorativas como 'mari-
ca' o 'loca'-:
Podemos describirnos (entre otras posibilidades) como lesbianas

femeninas y penetradoras, locas new age, fantasiosas y
fantasmadoras, travestís clones, leathers, mujeres con smoking,
mujeres feministas, hombres feministas, onanistas, traileras 96 ,
93
Marotta, 1981.
' Doty, 1996.
' Bourdieu, 1998:143.
;
Es lo mismo que 'camionera': lesbiana de aspecto muy masculino.
276
divas, jotos 97 , machos sumisos, mitómanas transexuales, tías,

hombres que se definen como lesbianas, lesbianas que se acues-
tan con hombres, o todos aquellos y aquellas capaces de liarse
con aquellos otros y de aprender con ellas e identificarse con
ellas 98 .
Este listado reúne una serie de "formas de decirse como sujeto sexual"
agrupadas bajo ia concepción de lo queer.
De esta manera queda esbozada la genealogía de la construcción de
sujetos LGBT a través del nombramiento. Es claro que devenir homosexual,
gay o lesbiana no consiste exclusivamente en tener relaciones sexuales
con personas del mismo sexo, sino que implica un acto de performancia
desde un acto del habla y de la construcción social.
Prostituto o prostituto, puto, puta.

!
Eve Krosofky Sedgwick, citada por Lebovici Séguret (1994:144).
277
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281
JERARQUÍAS Y RESISTENCIAS:
RAZA, GÉNERO Y CLASE EN UNIVERSOS HOMOSEXUALES1
María Elvira Díaz Benítez
"Mi familia decía que yo iba a sufrir más, decían que yo, siendo un
homosexual y siendo negro, sufriría mucho más, que era para yo estar
preparado siendo un homosexual negro que siendo apenas un hetero-
sexual negro o un homosexual blanco. Mi mamá me dijo que no era
fácil ser negro en el Brasil y principalmente ser negro, pobre y homo-
sexual, que es una carga multiplicada por tres" 2 .
Los paradigmas blanco y heterosexual son cánones occidentales

hegemónicos que funcionan como normatividades legitimadas mediante
prácticas sociales, instituciones, discursos e ideologías. Tanto lo blanco -
como modelo social y estético preponderante- y lo heterosexual -como
modelo moral que convierte a las sexualidades alternativas en desvío-
han sido históricamente implementados como estrategias de control so-
cial y códigos disciplinarios que subalternizan la alteridad.
1
Este artículo reúne algunos resultados etnográficos obtenidos en universos homosexuales de
Bogotá y Río de Janeiro, y nace como parte de la investigación que se tituló originalmente "El ejercicio
de la homosexualidad en un grupo de afrodescendientes en Bogotá", financiada por el concurso
Jóvenes investigadores de Colciencias en 2002, entidad a la cual agradezco por el incentivo que me
brindó. Agradezco también a Jaime Arocha por su orientación académica y el entusiasmo con el cual
recibió mi propuesta, a Mará Viveros por ios aportes conceptuales, el estímulo y la invitación a
participar en esta publicación, a Antonio Ochoa, Leonardo Hincapié, Germán Rincón y Rafael Gutiérrez
por cada una de sus contribuciones, a Lina Vargas, Mauro Brigelro y a los estudiantes de antropología
pertenecientes al Grupo de Estudios Afrocolombianos, así como a todos los miembros del Gessam
por sus sugerencias y críticas durante la etapa de articulación de la propuesta de investigación. Este
trabajo hace parte también de mi tesis de maestría en antropología social en el Museo Nacional de
la Universidad Federal de Rio de Janeiro, titulada "Negros homossexuais: raca e hierarquia no Brasil
e na Colombia", orientada por el profesor Gilberto Velho, a quien extiendo mi gratitud. Final y
especialmente, agradezco a los protagonistas de este estudio y a todas las personas que me brindaron
apoyos incondicionales durante el transcurso del trabajo de campo.
2
Palabras de Crispín, joven oriundo de Salvador de Baha, joven negro que mora en Río de Janeiro
desde 2002 y quien se ha desempeñado como cocinero y aseador de varios restaurantes. La
traducción del testimonio es mía.
MARÍA ELVIRA DÍAZ BENÍTEZ
Pues bien, teniendo esta realidad como telón de fondo, el interés de

este artículo no es el de profundizar en las formas como "Occidente" cons-
truye discursos hegemónicos creando subalternos sino, más bien, exami-
nar cómo los s u b a l t e r n o s reciben ese d i s c u r s o h e g e m ó n i c o .
Específicamente, me interesa analizar cómo en los mundos gay cariocas
y bogotanos se percibe la presencia de individuos negros, cómo operan
los prejuicios y estereotipos raciales, cómo se presentan en las relacio-
nes entre hombres homosexuales y cuáles son los matices, o sea, cómo
las interacciones varían al intersecar el color de piel con factores como la
clase y el género. Me interesa también analizar la forma como se ejercen
ciertas jerarquizaciones específicas a partir de la orientación y actuación
o performance de género, y cómo éstas varían en su articulación, nueva-
mente, con la raza, la clase y la apariencia.
Posiciones de sujeto e ideales estéticos
Es importante tener en cuenta que no existe solo una comunidad ho-

mosexual, sino que, por el contrario, existen diversos ambientes homosexua-
les con diversos repertorios que se distinguen entre sí a partir de caracte-
rísticas como estilo, apariencia, edad, clase, orientación de género y raza
(factor que aparece generalmente incorporado en el corte de clase). Estas
comunidades son "redes de articulación e interacción que [...] confluyen
para un territorio de negociación, para un embate de algún modo significa-
tivo y estructurante de las relaciones sociales" (Pinho, 2004: 131).
Existen diversas clasificaciones de los Individuos dentro de estas
comunidades homosexuales, clasificaciones taxonómicas que a su vez
cumplen la función de organizar la experiencia, crear sujetos y ofrecerles
lugares específicos dentro de las interacciones. Estas denominaciones
fueron llamadas por el antropólogo brasileño Osmundo Pinho (2004: 130)
posiciones de sujeto, o sea, "etiquetas que los agentes usan para
interactuar y para construir, en aquellos contextos, señas para la
efectivación de repertorios de deseo y poder". Las diferencias a partir de
las cuales se organizan estas denominaciones dan muestra de la des-
igualdad en las que están cimentadas las formas de convivencia dentro
de ias comunidades o ambientes homosexuales 3 .
3
No me estoy refiriendo básicamente a la diversidad de repertorios asociados a logay, que pueden
ir desde diferenciaciones muy discutibles como la hecha por Luiz Mott (2000) entregays asumidos
y enrustidos (secretos), o diferenciaciones basadas en la orientación de género (travestís, transexuales
y transgeneristas), o respecto de hombres cuyas ocupaciones se asocian a logay pese a que su
subjetividad no obligatoriamente se construya de esa manera (como por ejemplo strippers y gogo
boys) u hombres que también se asocian a logay por su performancia como mujeres en contextos
284
RAZA, GÉNERO Y CLASE EN UNIVERSOS HOMOSEXUALES
En Colombia, un apelativo utilizado con frecuencia es "loca", el cual,

por un lado, puede ser una forma coloquial de llamarse entre amigos, por
otro, dicho término es utilizado a veces como una expresión denominativa
de los homosexuales en general y, por último, siendo quizá su uso más
recurrente, hace referencia a los homosexuales afeminados o a aquellos
cuyos gestos o movimientos se asocian a lo femenino, para algunos de
manera exagerada o ridicula. Desde esta última vertiente, loca es una
clasificación basada en la orientación de género del individuo o en el
estilo mediante el cual performa su homosexualidad.
Dos denominaciones utilizadas en referencia a aquellos hombres que
sostienen prácticas homoeróticas y que no necesariamente se conside-
ran a sí mismos como homosexuales son las de cacorro y pirobo. La pri-
mera denota a aquellos hombres que sostienen prácticas con hombres
homosexuales pero ejerciendo - como ellos mismos sostienen - exclusi-
vamente el papel de activos sexuales -lo cual es equivalente al caso de
los bofes en Brasil -, mientras que el apelativo pirobo denota, para algu-
nos, a los hombres que tienen prácticas homoeróticas por dinero o a tra-
vés de la prostitución - similar a los michés brasileños 4 -. Lo cacorro hace
referencia a ia orientación sexual - que es frecuentemente interpretada
por ellos mismos como heterosexual o, en algunos casos, bisexual -, o al
rol de género desempeñado en la intimidad: el masculino mediado por la
penetración. Lo pirobo aunque es una categoría basada en una ocupa-
ción, también es frecuentemente relacionada con el rol masculino, te-
niendo en cuenta que algunos reivindican ser activos sexuales y otros el
ser heterosexuales. Lo pirobo también hace alusión a la clase social, pues
- tanto en Colombia como en Brasil - la práctica de la prostitución mascu-
lina (o "michetagem") se asocia con lo pobre, lo peligroso, lo marginal -
llamar a alguien miché puede entenderse como una forma de ofender o
de relacionar a un individuo con ese "bajo" mundo -.
Hay otra denominación, en el caso colombiano, que reúne caracterís-
ticas muy interesantes. Durante 2002 y parte de 2003, cuando realicé el
trabajo de campo en Bogotá en ambientes de socialización homosexual,
escuché con cierta frecuencia las expresiones palenquero, o "tal cosa es
variados (como por ejemplo los espectáculos: transformistas, drag queens y cross dressers,
referenciados en Colombia por Serrano -1999- y Góngora -2003-). Me refiero a denominaciones
que, si bien, por un lado poseen la orientación de género como una base para su construcción,
utilizan de forma explícita los marcadores diferenciales de clase, raza, edad y apariencia, como lo
expondré a continuación.
4
Para algunos pocos individuos que entrevisté en mi trabajo de campo, lospirobos son aquellos
hombres que utilizan ropas apretadas y llamativas, que están en el límite entre ser femeninos y ser
de "mal gusto". Sobre los pirobos y el trabajo de la prostitución masculina en Bogotá, ver: García
(1994): para el caso brasileño, ver; Perlongher (1987).
285
palenquera", o "fulano de tal es muy palenquero" para referirse a objetos

considerados de mal gusto o de poco valor económico y en referencia a
individuos cuya apariencia física, vestimenta o estilo son vistos como feos,
pobres, baratos, de mala educación, sin refinación. Contrario a lo que
podía esperarse, teniendo en cuenta que el Palenque de San Basilio es
una población afrocolombiana, la expresión palenquero no se aplica par-
ticularmente a personas negras, pero los adjetivos que la definen se aso-
cian con lo negro, lo cual implica que en lo palenquero se efectúa un
recorte de clase que establece una analogía directa con los prejuicios
raciales: lo pobre es antiestético, es ordinario, es ridículo y pasado de
moda; en suma, es negro 5 .
Río de Janeiro, por su parte, posee un universo rico en denominacio-
nes dasificatorias de los individuos. La palabra bicha al igual que loca,
puede ser denotativa de todos los homosexuales (como lo es también la
palabra veado) o un término corriente en el trato entre amigos, así como
una palabra usada para ofender - "bicha nojenta" ("loca inmunda") - que
hace referencia en especial a los afeminados, quienes también se supo-
ne que ejercen el papel pasivo en la relación sexual como contraparte del
bofe. Desde este último punto de vista, son tildados también de bicha
pintosa porque "dan pinta"; es decir, poseen gestos y ademanes afemina-
dos. Cuando la bicha pintosa es pobre, vive en un barrio de periferia y es,
generalmente, negro, se le llama bicha cua cua cua y bicha pao com ovo
(pan con huevo). Por otro lado están las bichas clubbery fashion, a quie-
nes se les llama de esta manera debido a que tienen un estilo y aparien-
cia de vanguardia o de moda actual respectivamente, y están asociadas a
clases medias o medias altas. Se apodan bichas carao a aquellos hom-
bres de comportamiento arrogante a quienes se les identifica como per-
tenecientes a estratos medios y altos. Bicha cacurucaia se aplica a los
homosexuales considerados viejos (cuyas edades sobrepasan los 40 años),
mientras que a quienes se considera que "están caducos" se les endilgan
los sobrenombres de tías y madrinhas; a su vez, la bicha boy sería el
equivalente, en Colombia, a un "gay normal", como dice un entrevistado:
"no da mucha pinta, se porta más como un heterosexual aunque deja
percibir que es gay" 6 . Barbie son los de cuerpo ejercitado, musculoso e
imagen viril; su imagen es la más vendida en los medios de comunica-
ción y constituye una representación hegemónica de lo gay, relacionán-
5
Argentina es un país que vive una experiencia análoga. Allí lo negro es lo otro por excelencia; se
llama negro a cualquier cosa burda, a un mal ccmportamiento, a una falta de instrucción, a una
falta de educación y a todo lo que se asocie con la pobreza y el mal gusto (ver: Blázquez, 2004).
6
Original en portugués. La traducción es mía.
286
dosela frecuentemente con las clases medias. La bicha Susy es una ima-
gen más "modesta" de la barbie: se considera que alguien es susy y no
barbie si su cuerpo aún no se encuentra lo suficientemente trabajado, si
no posee las mismas facciones bonitas que identifican a las barbies y, en
menor medida, cuando no cumple las expectativas respecto del nivel so-
cial (razón por la cual son llamados también barbies pobres). Metro gay
se llama a aquellos hombres que cuidan cautelosamente su apariencia,
que no "dan pinta", que son generalmente bonitos y pueden tener un
estilo boy, barbie o intermedio entre éstos. Actualmente, en el circuito
carioca de bares y lugares de encuentro homosexual, el metro gay se en-
cuentra en el ápice de las preferencias, constituyendo otro mito hegemó-
nico del deseo. Los ursos (osos), por su parte, son homosexuales viriles
pero con una estética opuesta a la de las barbies: son gordos, velludos y
barbados, y dicen ser personas que no se preocupan mucho por su apa-
riencia 7 .
Partiendo de estas clasificaciones producidas por las comunidades
homosexuales se hace evidente que el código o ¡deal hegemónico
imperante, a grandes rasgos, es el del hombre blanco, joven, viril, depila-
do, de cuerpo ejercitado, prototipo que excluye a los afeminados, a los
negros, a los hombres mas viejos, a ios hombres de baja estatura y a los
hombres gordos. El patrón de belleza es blanco y opera como una espe-
cie de ápice o punto de partida desde donde se construyen y articulan
otras estéticas y subjetividades. Tal blancura o "blanquidad" actúa como
un lugar de poder que "es determinante para las interacciones sexuales y
en la economía del deseo dentro de los mundos homosexuales" (Pinho
2004: 130). A su vez, este patrón no actúa solo, pues únicamente toma
visos de "perfección" si está intersecado con una capacidad de consumo
correspondiente con la de las clases medias y medias-altas. Los homo-
sexuales pertenecientes a estos sectores privilegiados, a partir de su po-
sición de clase, tienen la posibilidad de crear élites en el mundo gay, de
c i m e n t a r ideologías y, de alguna m a n e r a , de c o m p e t i r con los
heterosexuales por la posesión del discurso dominante; es decir, el refi-
namiento, la belleza, la moda y el cuidado del cuerpo son herramientas a
7
Mencionemos otras denominaciones: bicha montada - aquellos que usan ropas femeninas pero
no al punto de trasvestirse completamente, y sólo en determinados contextos como la "pegacáo"-,
baitota, frango, bicha paraiba, bicha podre, fanchona, zapatona, lady, zapatinha, entre otras. Cabe
anotar, además, que dentro de cada denominación hay subdivisiones. Por ejemplo, como explica
Fígari (2003:356), las barbies pueden ser "chesfer" (si tienen el pecho muy desarrollado), "rasgadas"
(si son delgadas y su musculatura está bien definida) y "puffy" (quienes más exhiben su musculatura).
Ciertas clasificaciones (como barbie y u/so) son importadas de las dinámicas gay de los países
centrales (bears, por ejemplo), las demás son básicamente locales.
287
partir de las cuales crean nuevas hegemonías, edifican valores sujetos ai

mercado capitalista y reproducen relaciones sociales de desigualdad.
Los hombres negros en estos mundos actúan como puntos de con-
vergencia de prejuicios en torno de su apariencia, apariencia que históri-
camente se llenó de estereotipos interiorizantes y que representa, en
muchos aspectos, una especie de antípoda del ideal de belleza Occiden-
tal preponderante y de la imagen gay que se construyó como una norma
estética. Para insertarse satisfactoriamente en los universos homosexua-
les, especialmente en sus élites, los negros precisan aproximarse al pa-
trón de belleza ideal, a su estilo y clase. "El negro necesita ser mucho
más bonito" es una frase que escuché en diversas ocasiones, necesita
"vestirse tres veces mejor que el blanco" y, en fin, precisa cumplir las
siguientes características (descritas detalladamente por Caio y por Marcio,
dos de mis entrevistados cariocas):
"El tipo tiene que estar muy bien vestido, el cabello tiene que
estar bajito, si tiene un cabello black power, la gente lo mira y
dicen que no les gusta. Si usa un cabello muy moderno como
alisado pueden decir que es pintosa. La ropa no puede ser muy
llamativa, demasiado fashion ya no les gusta. Todos sabemos
que a la raza negra generalmente a muchos les gusta usar colo-
res más llamativos, colores más vivos, pero no, los homosexua-
les negros tienen que vestirse con colores sobrios, tienen que
usar ropas de marca, no pueden "dar pinta", tiene que ser súper
macho, solo así es va a ser aceptado en la sociedad".
"El negro bonito tiene que ser más claro, no puede ser aquel que en
la oscuridad usted pierde, de ojos claros, cabellos cortados, masculino
pero no gordo, tiene que ser musculoso, alto y bien vestido [...] tiene que
tener expresiones afiladas, nariz pequeña, labios más delicados" 8 .
En estos testimonios (como en muchos otros en ambos países) apa-
rece el cabello corto como una condición para que la aceptación de los
hombres negros sea efectiva. Esta norma estética que se impone simbó-
licamente a los negros podemos verla también como una forma de "ame-
nizar" o "mermar" la "negrura" del individuo. Esta exigencia estética pue-
de ser, para su portador, un mecanismo para crear imágenes positivas de
sí mismo y una estrategia de "reinvención" de su cuerpo y su apariencia.
Es importante tener en cuenta que, tanto en Colombia como en la socie-
8
Ambos testimonios los traduje del original en portugués de mi tesis de maestría titulada "Negros
homossexuais: Raga e hierarquia no Brasil e na Colombia" (2005).
288
dad brasilera, "buena apariencia es capital simbólico y social y tiene que

ver directamente con ei fenotipo de una persona. En este caso, cuanto más
distante de ia clasificación de lo que sea negro, o sea, cuanto más claro el
color de la piel y más liso el cabello, más próxima de ia buena apariencia
una persona está" (Lucinda 2004: 118). Llevar el cabello corto, así como
ei peinado de trenzas - retomando a Lucinda (ibid.)-, tiene un fin en sí mis-
mo y, al mismo tiempo, ofrece un resultado: "resignificar aquella parte del
cuerpo negro que, después de la piel, es ei principal blanco de discrimina-
ción". No obstante, ios cortes black power están nuevamente en auge, de-
bido especialmente a ia influencia de artistas como Lenny Kravitz, pero
sólo es efectivo en aquellos hombres que acompañen su peinado con un
vestuario fashion y un manejo dei cuerpo consecuente con ese estilo.
Cambiar su estética para un individuo negro puede ser una estrategia
de agencia antirracista, puede manipular la apariencia para huir de la este-
reotipia, puede incluso "apagar" la piel manipulando la apariencia. "Estar
bello" - en el universo investigado - es más que un recurso simbólico, pues
constituye una estrategia de movilidad social. Ser mulato o tener facciones
de blanco en un contexto donde la discriminación racial está presente fun-
ciona como una "válvula de escape o seguridad" - en términos de Degier
(1976) - que incrementa el campo de posibilidades de los individuos así
como el margen de maniobra, de inserción, aceptación y tránsito.
Por otro lado, el dilema de la aceptabilidad revela un conflicto propio
de ios mundos gay: la disyuntiva entre el placer persona! y la presión social.
Los ideales estéticos de la mayoría influyen en la escogencia de novios o
compañeros y ésta puede estar marcada por la vergüenza, que llega a ser
un sentimiento frecuente cuando se asume públicamente una relación con
un hombre de apariencia contra-hegemónica. De esta manera, ser acepta-
do no depende sólo de ser un homosexual "bonito", blanco, viril, solvente
económicamente e instruido, sino que también depende de ser un homo-
sexual que se relaciona con otros hombres pertenecientes a su misma "cla-
se". José Carlos, uno de mis entrevistados bogotanos, comenta:
"Tengo amigos gays blancos que dicen que jamás se comerían

un negro, dicen que el único negro que puede cruzar la puerta
de su casa es ia muchacha del servicio. A mí me parece eso una
forma de conservar la esclavitud".
Es importante tener en cuenta que la construcción de ios prototipos

de lo blanco y de lo ciase media (o media-alta) tiene sus orígenes en los
años 60 a partir de las luchas de liberación gay, luchas desde ias cuales
se edificó una imagen casi única dei hombre homosexual y se efectuó una
289
normalización de los individuos bajo un sólo modelo de identificación. Desde

ei boom de lo que se llamó identidad gay, surgió el paradigma del gay como
hombre blanco, de clase media, inteiectualizado y liberal, lo que invisibilizó
y negó ei hecho de que no todos los individuos homosexuales poseen di-
chas características, a la vez que incentivó las discriminaciones por la pro-
cedencia geográfica, el color de piel o la dase social, entre otras (Bersani,
1998, citado por Rodríguez, 2004). Ante tales fragmentaciones, la idea de
lo erróneamente llamado cultura gay como una unidad tota! resulta utópi-
ca. Es bueno tener en cuenta a Douglas Crimp (2002: 15), quien opina que
las políticas del orgullo gay procuran una "visibilidad basada en ia homoge-
neidad [...] que excluye a cualquiera que no acate las normas que se asu-
men como la verdadera moralidad".
Viril como fetiche, afeminado como vergüenza: actividad vs. pasividad

La relación actividad/pasividad sexual - tema muy estudiado en ¡a
bibliografía antropológica9 - toma variadas vertientes dependiendo de si
éste es pensada en un contexto de raza, de clase o de género.
La penetración, en diversas épocas históricas de la sociedad occi-
dental, ocupó el lugar simbólico de la dominación por medio de ia pose-
sión del cuerpo, del estupro, del control sobre la sexualidad. El discurso
acerca del sometimiento de la mujer ante el hombre es perpetuado en
nuestra sociedad a través de mitos, leyendas y de toda una superestruc-
tura teológica, filosófica e ideológica. El origen de las jerarquías de géne-
ro proviene de una desigualdad estructural donde la mujer es interiorizada,
así, las diferencias de género son también diferencias de poder.
En el patriarcalismo de nuestras sociedades, otro elemento que inci-
de sobre la sexualidad es el de la honra, la cual está simbólicamente
relacionada con la dominación de la penetración y el placer de ejercer
esa posición - así pues, si la penetración es una especie de saga victorio-
sa del patriarcalismo, resulta "inconstruible" una saga victoriosa basada
en el hecho de ser penetrado10-.
9
Sobre la dualidad actividad/pasividad, ver: Guimaraes, 1977; Fry, 1982; Heilborn, 1992; Green,
1999; Mott, 2000, y Parker, 2002.
10
El término 'honra' es definido por los estudios antropológicos clásicos del Mediterráneo como: "el
valor que una persona tiene ante sus propios ojos, pero también ante los ojos de la sociedad. Es su
apreciación de cuánto vale, su pretensión de orgullo, mas es también el reconocimiento de esa
pretensión, la admisión por la sociedad de su excelencia, de su derecho al orgullo" (Pitt-Rivers,
1965:13). El sentimiento de honra, explica el autor, "inspira una conducta hcnrada, esa conducta
es generalmente reconocida y establece una reputación" {Ibid., 14). Sobre patriarcalismo, machismo
y mascuiinidades en América Latina, ver: Cornell, 1997,1998; Ferrand, 1998; Gutiérrez de Pineda,
1968; Guttman, 1998; Freyre, 1973 (1933). Ver también: Bourdieu, 1990.
29C
JERARQUÍAS Y RESISTENCIAS;
RAZA, GÉNERO Y CUSE EN UNIVERSOS HOMOSEXUALES
Partiendo de una matriz heterosexual, la posición masculina es vista

como superior, mientras que el lugar de la mujer en esta estructura termi-
na siendo el de un ser penetrable. El penetrable es subyugado y definido
no solamente como instalado en la posición de la mujer sino como encar-
nación de la posición femenina, por lo cual podemos pensar en la
interiorización de la mujer como en un ingrediente de la homofobia: la
penetrabilidad que la subalterniza, subalterniza también a todo ser pene-
trable.
Las jerarquías sexuales y de género propias del patriarcalismo se re-
producen en ambientes homosexuales, pues en ellos el discurso de la
virilidad y la actividad sexual aparece como hegemónico, marginalizando
la posición del pasivo por cuanto éste puede ser dominado - tal como
sucede con la mujer en la estructura patriarcal -. Así como en la
heterosexualidad patriarcal la honra ocupa un lugar predominante, las
posiciones categorías 'homosexual', 'lesbiana', 'bicha', 'loca', 'bofe',
'travestí', 'cacorro', etc., igualmente están relacionadas a un código de
honra: "¿quién es más deshonrado?", podríamos preguntarnos, "¿dónde
está la mayor deshonra?". En el universo homosexual que investigué ope-
ra una especie de punición sobre el discurso de la homosexualidad pasi-
va. Así, quien está del lado penetrador es como si se aproximara a unse/f
dominante y, por qué no, blanco -a este respecto, encontré testimonios
como los siguientes: "qué quiere saber, yo sólo como, no doy", "nadie
quiere decir públicamente que hace de mujer en la cama", "las personas
van a respetarte más si usted dice que es el activo", "para los
heterosexuales, quien come no es gay, quien da es que es, eso es un
pensamiento muy de heterosexual de baja renta"11-.
En medio de un imaginario social donde la mujer aparece como esen-
cialmente inferior, diversos hombres homosexuales descalifican a quien
se aproxime a ese modelo. El afeminado - pintosa o loca - y las travestís
son punidos porque trasgreden el paradigma de género hegemónico: el
masculino. Suele suponerse que quien "da más pinta" o es más
"maniquebrao" - como dicen en algunos lugares de Colombia - es pasivo
y, por lo tanto, su homosexualidad jamás es puesta en duda, pues su
papel sexual de penetrado - al ser el símil de una especie de "falsa mu-
jer", y al desempeñar los roles con que históricamente se controló y se
dio un uso social al cuerpo femenino - se convierte en una característica
(un estigma, si se quiere) que lo condena.
- Original en portugués. La traducción es mía.
291
No obstante, es importante hacer la salvedad de que la actividad y la

pasividad no poseen fronteras absolutas; por el contrario, son objeto de
negociaciones, incluso en los estratos más pobres donde, en el caso de
Brasil, se construyó culturalmente la dicotomía bicha-bofe resuelta por
medio de un imaginario en el que los roles son más específicos (Fry,
1 9 8 2 ) 1 2 . Pese a que las fronteras no son absolutas, la relación activo/
pasivo logra poner límites a las f o r m a s como se c o n s t r u y e n las
interacciones. Por ejemplo, en ciertos circuitos gay es visto con extrañeza
que los dos miembros de una pareja sean afeminados puesto que eso
supondría, aparentemente, que los dos son pasivos: "¿qué va a pasar
ahí?", "uno de los dos tiene que ser un poquito menos afeminado, ese es
el activo", "qué pueden hacer dos mujeres en la cama", "essas duas váo
quebrar a louga", fueron algunos de los comentarios que oí al respecto 13 .
Por otro lado, el descrédito de la feminidad soporta otro tipo de argu-
mentos que no tienen necesariamente raíz en el demérito de los roles
femeninos. Muchos de los hombres que poseen actitudes y apariencias
viriles en su cotidianidad, y que en la interacción con otros hombres ho-
mosexuales son vistos como activos o como potencialmente activos, se
permiten tener comportamientos afeminados en contextos íntimos o en-
tre grupos de amigos donde su imagen no está comprometida 14 . Los pre-
juicios que recaen sobre la homosexualidad llevan a que muchas perso-
nas vivan su orientación sexual en el silencio o repriman sus deseos de
hacer un uso afeminado de su cuerpo. Son las pintosas y las travestís
quienes, según varios de mis entrevistados, más ponen la homosexuali-
12
La actividad/pasividad, lejos de ser una identidad estable, debe ser vista como un juego de
posibilidades. La creencia en la superioridad otorgada por el ejercicio del rol activo es frecuentemente
revaluada, dando espacio al contradiscursc de la pasividad como preferencia o como alternativa. En
diversos circuitos homosexuales bogotanos y cariocas, las interacciones son delineadas de acuerdo
con el denominado 50/50 o troca-troca, respectivamente. No obstante, hay que tener en cuenta
que esta nueva red de valores - que autoras como Heilborn (1992) y Guimaráes (1977) llamaron
igualitaria - hace parte más específicamente de universos homosexuales de clases medias y medias-
altas. En mi estudio encontré que eran justamente los gay boys - en ambos países - quienes
mayoritariamente opinaron sentirse cómodos con el 50/50, o que no tenían ninguna contradicción
con el hecho de ser penetrados. Por el contrario, hay contextos regionales en los cuales - como dijo
uno de mis entrevistados - "quien penetra no es homosexual". Los cacorros colombianos o los bofes
brasileños, en dichos contextos, pueden incluso reafirmar su heterosexualidad por medio de la
penetración de un hombre.
13
La última expresión traduce, literalmente, "esas dos van a quebrar la loza", y hace parte de la
jerga de los ambientes gay cariocas, designando, como expliqué anteriormente, a una pareja en la
que ambos son muy afeminados.
14
Existe una especie de juego con lo femenino presente en las interacciones o tratos cotidianos.
Muchos se nombran corrientemente como "ella", o con nombres de mujer ficticios o usando la
versión femenina de su propio nombre: Camila en vez de Camilo, Andrea en cambio de Andrés,
Bruna en vez de Bruno, Carla en vez de Carlos, etc.
292
dad en evidencia, son quienes rayan en ei exceso y ocasionan imágenes

estereotipadas y generalizadas de los homosexuales, las cuales son utili-
zadas por el sistema hegemónico para disminuirlos socialmente. Son ellas,
dicen, la razón por la cual los gay no son respetados.
No ser afeminado (públicamente) y no relacionarse con locas o bichas
pintosas es, entonces, un mecanismo para mantener ei anonimato, para
hacer resistencia a la homofobia y a los prejuicios, así como una estrate-
gia que les permite transitar por diferentes fragmentaciones sociales y
relacionarse con diversos personajes con más facilidad. Ser viril expande
- en términos de Velho (1981, 1999) - el campo de posibilidades de los
individuos, la posibilidad de insertarse en varios mundos, así como las
probabilidades de elecciones, de movilidad, de libertad y de metamorfo-
sis (Velho, 1994). Domingos explica: "uno tiene que hacer las cosas sin
llamar la atención, no voy a tatuar en ia frente: 'soy marica', por eso me
siento mejor con los tipos que no son amanerados".
No obstante, estos individuos homosexuales, si bien ejercen resisten-
cia a la homofobia valiéndose de su virilidad, no contestan ni critican el
sistema patriarca!; por el contrario, su posición les permite crear nuevas
hegemonías en ei mundo homosexual. Las locas, pintosas y travestís, por
el contrario, representan mucho de aquello que es desaprobado, pero me-
diante su apariencia y su orientación de género ejercen un cierto quiebre o
resistencia al patriarcalismo 15 . Las travestís pueden ser pensadas como el
producto de una tentativa de deconsíruir ei poder masculino, y por eso es
que son "poderosas y no poderosas" todo ei tiempo. Es la figura más con-
denada de todas: por los heterosexuales patriarcales, por iosgay patriarcales
o por ias mujeres que también poseen una ideología patriarcal.
Luna Hurtado - una travestí tumaqueña criada en Bogotá - comenta;
"Todo ei mundo, hasta los gays, todavía creen que la travestí es sólo pros-
tituta, no nos ven como seres humanos, ni como gays normales, creen
que uno no sirve para nada más, hacen chistes, que dizque somos peli-
grosas y nos miran mal, uno no se acostumbra a eso" 16 .
Pese a que ¡a orientación de género de las travestís es cercana a lo
femenino, en ei imaginario común de muchos homosexuales el pene de
éstas puede ser incluso más activo que el de las locas o bichas pintosas.
15
Si bien ejercen resistencia mediante su apariencia y orientación/actuación de género, hay que
hacer la salvedad de que estos individuos no obligatoria ni exclusivamente poseen una ideología
anti patriarcal.
16
En Río escuché muchos comentarios acerca de ia peligrosidad de las travestís. Existen mitos
como que esconden cuchillas de afeitar debajo de la lengua, o cuchillos entre sus "nalgas de silícona"
(es claro que todos estos dichos en forma de burla evidencian un imaginario colectivo).
293
Es habitual la creencia de que en la prostitución los clientes de las travestís

buscan ser penetrados protegidos por la intimidad y por la imagen de su
masculinidad - esto, para el caso brasileño, es sustentado por Helio Sil-
va (1992, 1996), así como, en el caso de Bogotá, por mi trabajo de
campo.
Por otro lado, un tipo de discriminación muy frecuente hacia las
travestís no radica en la crítica al hecho de que ellas deseen represen-
tar a una mujer sino en el hecho de no saber hacerlo bien, "con altura",
ello teniendo en cuenta que la apariencia es un factor básico que deter-
mina la inclusión o la exclusión de los individuos en las redes de rela-
ciones. Las travestís más aceptadas en los mundo gay que investigué
son, ante todo, aquellas que no se dedican a la prostitución y que tie-
nen comportamientos "decentes" - como por ejemplo no irrespetar con
halagos o caricias a hombres heterosexuales -; en segundo lugar, aque-
llas que son consideradas "bonitas", glamorosas, casi perfectas como
mujer - hasta el punto en el que su "sexo original" pase desapercibido -
y, tercero - cosa que encontré básicamente en el caso brasileño -, aque-
llas que viajaron a Europa para trabajar como actrices y que actualmen-
te conservan esa profesión.
Pero la pregunta es: ¿dónde entra el individuo negro en todo esto?
Recordemos que países como Colombia y Brasil son herederos de la es-
clavitud negra, países en los que a ese hombre subalterno que fue el
esclavo se le representó con ia imagen de un gran pene erecto, reproductor,
irrefrenable y bárbaro: su cuerpo -al igual que su genital - se fetichizó y se
estereotipó, y es esta la razón por lo cual se espera que sea penetrador
por excelencia.
Ese pene erecto del esclavo puede constituir un elemento amenaza-
dor para el hombre blanco, lo que le permite construir una saga paralela
que sería - como la llamó el antropólogo brasileño José Jorge de Carvalho17,
la de "el placer del penetrador subalterno".
Por medio de la actividad sexual y la virilidad, el hombre negro po-
dría negociar parte del poder, podría utilizar el estigma de su sexualidad
superior como una estrategia de resistencia y como un mecanismo de
incluirse socialmente -y es por ello que, a partir de esta imagen, los movi-
mientos sociales negros idearon una especie de identidad negra
hegemónicamente masculina, que excluyó a mujeres y homosexuales -.
En Brasil, varios académicos y militantes describieron los radicalismos e
intolerancias de los movimientos sociales que afirman que la homose-
' En comunicación personal.
294
xualidad no existe dentro de los valores del ser negro (ver Monteiro, 1983;
Me Rae, 1990), pues "hasta para respetados valores intelectuales de
aquellos movimientos, la homosexualidad es una depravación típica del
blanco que contaminó a uno u otro negro sinvergüenza aculturado exis-
tente por ahí" (Monteiro, 1983: 118).
Vale la pena recordar también la reacción del movimiento negro bra-
sileño ante la hipótesis proferida por el antropólogo Luiz Mott acerca de
la homosexualidad de Zumbi, el mayor líder de la historia negra brasileña
y uno de los mas importantes símbolos de la conciencia negra en América
Latina:
"Fue una gran polémica en los medios nacionales, en los princi-

pales periódicos. Líderes del movimiento negro condenando y
diciendo que era absurdo porque no existía la homosexualidad
en África, que el movimiento gay estaba queriendo aprovechar-
se del momento histórico de Zumbi para aparecer en los me-
dios, o también personas del movimiento negro dijeron que eso
era una ofensa para la raza negra porque estaba desacreditan-
do un término y era políticamente incorrecto usarlo porque
desacreditaba la imagen del líder máximo de la lucha de ia liber-
tad afrolatinoamericana" (Mott, 2002, testimonio exclusivo, tra-
ducción mía).
A principios de la década de los ochenta, el grupo Adé Dudú 18 - en

Brasil - elaboró una investigación en la que algunos homosexuales de-
nunciaron que habían sufrido golpizas por parte de negros homofóbicos
que los acusaban de ser "traidores de la raza". Monteiro (1983: 122)
asegura que Adé Dudú confirmó, con esta investigación, ia existencia de
una "verdadera coalición" de fuerzas actuando contra los homosexuales
negros: "[...] la del blanco racista, del blanco heterosexual, dei negro
anti-homosexuai y del blanco homosexual anti-negro".
En los universos sociales de sectores populares de ambos países, los
valores patriarcales permanecen al lado de la misoginia y ei machismo. El
homosexual negro es visto por su "propia gente" como un desertor de la
comunidad negra -por ejemplo, en Buenaventura escuché frases como:
"negro y marica, está jodido", "ese negrito es marica y bien feo, pobrecito",
o un entrevistado que vive en Caxias, en la periferig.de Río, me dijo: "Un
día estaba con un amigo mío que es negro y muy pintosa, ahí pasó un
18
El nombre de este grupo significa, en dialecto yoruba, 'negro riomosexua/'. Esta agrupación reunía
en su seno, en ese entonces, a gays y lesbianas de Bahía.
295
negro y le dijo: «Caramba, negro, honre su raza, honre su color, usted es

prieto y además es marica»". 19
En fin, ese masculinismo negro, casi obligatorio, originario de la es-
clavitud, perpetuado por una estructura social hegemónica y que incluye
a los mismos movimientos y comunidades negras, lleva a que en los uni-
versos gay se defina a los individuos negros como activos sexuales, como
a los "más activos entre los activos". El mito del pene grande que ya referí
recrea muchas de las fantasías eróticas de los universos homosexuales
de ambos países, pues son frecuentes creencias como las que escuché;
"tiene un pene enorme, una erección hiper prolongada", "se viene hasta
tres veces sin sacarla", "negao tém um casetáo" 20 . Se espera, pues, que
el homosexual negro siempre sea activo, lo que hace que cuando se sale
de este patrón quebrante un universo de valores construido histórica-
mente. Es como si el verdadero pecado del homosexual negro fuese "dar
pinta", pues ahí el estigma de la homosexualidad se une al de la pasivi-
dad y al de la raza. Como explicaron Fabio y Alejandro, brasileño y colom-
biano respectivamente: "Cuando la bichita es negra, ahí comete un doble
error, por ser negra y pasiva, ahí nadie la quiere", "para serle sincero, ser
negro, pobre, feo y bien amanerado es tenaz, a quién le va a gustar".
Pensando en una pirámide jerárquica, el homosexual negro pasivo

habla desde un lugar silenciado, desde donde es casi contradictorio cons-
truir un discurso del "placer penetrado subalterno o negro" - parafraseando
nuevamente a José Jorge de Carvalho-; además, también puede ser dis-
criminado por pasivos blancos racistas, como encontré en mi trabajo de
campo y como me lo dijeron varios muchachos, entre ellos Caio:
"Las bichas blancas son más racistas, más prejuiciosas, las ne-
gras no son tanto, pero las blancas hasta para promoverse en
una jerarquía más encima, para elevarse más, siempre quieren
colocara las negras más abajo que ellas [...] Uno siempre habla
19
Sobre valores machistas y virilidad obligatoria en poblaciones afrocolombianas ver: Viveros, 1998,
2000, 2001,2002; Urrea y Quintín, 2001. No obstante, debo llamar la atención sobre la experiencia
de un grupo de jóvenes homosexuales oriundos de Quibdó, residentes en Bogotá, quienes trabajan
en el centro comercial Galaxcentro 18 (como estilistas, maquilladores y diseñadores de modas). En
mi tesis de maestiía llamé la atención sobre los cambios operados en los valores patriarcales de
estas comunidades, en la convivencia de estos muchachos con sus coterráneos y otras personas
del Pacífico colombiano y en los espacios de aceptación y respeto que han ganado durante años
gracias a diversos factores: su trabajo asociado a la dignidad, a ios proyectos de reconocimiento
social, a la exaltación de la cultura afrocolombiana, a la participación política, a los "visos" de
modernidad que proyectan con sus ocupaciones y estilos de vida, etc.
20
La expresión "negáo tém um casetao" no tiene una traducción exacta en español;
aproximadamente sería: "el negro la tiene grandísima".
296
RAZA, GÉNERO Y CUSE EN UNIVERSOS HOMOSEXUALES
que los negros tienen los trazos característicos de ellos, tienen

el cabello un poco malo, la nariz mayor que la del blanco, no es
totalmente afilada, y los homosexuales blancos por sentirse in-
feriores, quieren inferiorizar los que están cerca. Dicen: 'ah, us-
ted tiene el cabello duro, tiene la nariz grande, vaya opérese esa
También es importante tener en cuenta que existen mascuiinidades

hegemónicas dentro de los valores gay, ya que se espera que un negro sea
viril pero, para que su aceptación sea más plena, debe ser barbie y no urso.
Todo lo anteriormente expuesto está atravesado por el factor clase,
pues el afeminado negro de posición socioeconómica aventajada -si bien
es producto de estigmatizaciones que tienen que ver con raza y pasivi-
dad- encuentra otros mecanismos de negociación de su inserción; no
obstante, esto no revela modelos únicos e inalterables, pero sí nos permi-
te pensar en la forma como opera la articulación entre las diversas varia-
bles para el ejercicio de las jerarquías sociales.
Me parece importante dejar en claro que no pretendo analizar a los
individuos victimizándolos, pues pienso que al victimizar se niega cual-
quier capacidad de agendamiento; además, de alguna manera, todos,
desde ei lugar que ocupamos en la red de relaciones sociales, podemos
ejercer mecanismos de resistencia -por ejemplo, en el caso brasileño,
ante la presencia de un número grande de hombres homosexuales en los
terreiros de Candombié (descrita por la bibliografía especializada: Landes,
1967; Birman 1995, 1997; Rios 2004) podríamos pensar que el contexto
religioso puede ser un mecanismo de inserción y aceptación social de
algunos homosexuales negros identificables como bichas o pasivos, y que
la religión puede ser un lugar de resistencia-.
Igualmente, hay situaciones mediadoras o espacios de negociación
que permiten una inserción efectiva de los homosexuales afeminados en
contextos de barrio o de grupos, donde pueden operar lazos de solidari-
dad -el hecho de conocer a éstos desde una temprana edad, conocer y
tener vínculos afectivos con sus familias, o tener vínculos mediados por
el trabajo, teniendo en cuenta que hay ciertas profesiones donde la inser-
ción de estos individuos es esperada, como por ejemplo: la peluquería, la
danza, el maquillaje o el modelaje 22 -.
1
22
Como es el caso de los muchachos quibdoseños de Galaxcentro 18, en donde los vínculos de
amistad, trabajo y solidaridad ejercen resistencia ante los valores machistas y homofóbicos. Para
una explicación más detallada, propongo ver: Díaz Benítez (2005).
297
Para terminar, quiero mostrar cómo el exotismo con el cual son percibidos
los negros y lo negro en general puede ser entendido como un espejo con
tres caras: por un lado se acerca a ese "otro", se apropia, se admira, se
disfruta y hasta se imita, pero al mismo tiempo se puede ser insensible res-
pecto del estado de carencia y exclusión en el que puede estar inserto ese
"ser exótico"; por otro, se le brinda al negro un espacio muy específico de
participación mediante ia fetichización de su cuerpo y su sexualidad, al mis-
mo tiempo que se le niega la posibilidad de ponerse en escena como un ser
que va más allá de su cuerpo (que es, por ejemplo, intelectual). El negro
ofrece en este juego de ideologías una experiencia directa con lo dionisíaco,
una utopía erótica y genital pero -a veces- nada más. Como dice Laura Mello
e Souza (1989: 281), el exotismo "no se limita al movimiento estético de
admiración. Implica, al mismo tiempo, una dimensión entre una fascinación
y un repudio, pudiendo fácilmente transformarse en un deseo de destruc-
ción del otro considerado extraño y amenazador".
Pero hay otra parte interesante en esta dinámica, que sería la tercera
cara del espejo: el uso que ese ser exótico puede hacer de su imagen. No
existe poder sin que exista también el contrapoder, ni victima sin que exista
resistencia -recordemos a Bruno Latour cuando dijo que "el poder solo existe
para quien cree en él"-. Así, el hombre negro homosexual o heterosexual
puede apropiarse del estigma de su sexualidad exagerada y usarla como un
mecanismo para insertarse socialmente y demostrar superioridad y, por lo
tanto, una ventaja ante otros hombres. Los individuos negros son cosificados
cuando se les ve como seres exóticos cuyo único gran atributo es su genital;
sin embargo, éstos pueden valerse de ese estigma para cosificar a los otros
creando una contra-saga, un estereotipo de la inferioridad sexual dei hom-
bre blanco.
José Carlos, uno de mis entrevistados bogotanos, decía: "Aquí los ne-
gros saben manejar muy bien su cuerpo, saben explotar sus atributos y sa-
carle provecho", lo cual es una opinión bastante generalizada entre homo-
sexuales blancos. En Río de Janeiro conocí a un joven mulato que le decía a
su enamorado blanco: "usted nunca va a encontrar un negrote como yo,
'ativáo' [muy activo], de ojos verdes, es difícil que lo encuentres".23 El uso
del propio cuerpo bajo una percepción de sí mismo como exótico es explicitada
por no pocos hombres negros y no sólo en ambientes gay. La
autodiferenciación se efectúa mediante movimientos, poses y ropas, mediante
el discurso del propio exotismo y mediante manifestaciones performáticas.
Un ejemplo de esto lo encontré en Luis, sobre quien José Carlos decía:
'• Original en portugués. La traducción es mía.
298
"Luis se forraba el pipí con papel higiénico para que se le viera

erecto, jugaba con las posibilidades de su cuerpo negro. Los
tipos lo veían y creían que la tenía de ese tamaño y a todos les
gustaba. Luis se divertía porque sabía que llamaba la atención,
se aprovechaba de ias ventajas de su color y de que a los gays
les encanten los negros".
Los homosexuales afeminados, por su parte, vistos como pasivos, si

bien escapan de la fantasía de la hiperactividad y del uso desenfrenado
del pene, participan de aquella representación -histórica igualmente- que
recrea a ios negros (hombres y mujeres, activos y pasivos) como "buenos
en la cama". En el trabajo etnográfico escuché con cierta frecuencia ex-
presiones como: "las pintosas negras son más "safadas", "a la travestí y
la pintosa negra les gusta mucho más el sexo", "io dan mas". 24 Los afemi-
nados negros saben que, de alguna forma, hacen parte de un imaginario
que los exotiza y toman ventaja de eso. Por ejempío, en e! Buraco da
Lacraia25 escuché ei comentario de que las p/ntosas preferían incontru's 26
porque ahí tenían más posibilidades de encontrar un turista o un hombre
de la zona sur (región habitada por personas pertenecientes a ciases
medias y medias-altas de Río de Janeiro) que les solventara la noche o
que estuviera ávido de una aventura exótica.
En fin, en este juego de poder y jerarquías, los individuos tienen op-
ciones, incluso aquellos que están en la base de la pirámide. Si bien es-
tas opciones tienen grados desiguales porque obviamente ¡a posibilidad
de escogencia y tránsito de unos y otros está desigualmente repartido-
queda claro io anunciado por Foucault (1991, 1992): "donde hay poder,
hay resistencia" (como dice uno de mis entrevistados: "ellos se aprove-
chan de mi, y yo me aprovecho de ellos, y listo, es un trueque").
A manera de consideración final, me gustaría llamar la atención so-
bre dos aspectos. El primero es reiterar que las experiencias de los homo-
sexuales negros dentro de ios mundos gay y no gay cambian de acuerdo
con el capital socioeconómico de los individuos, con ia posesión de bie-
21
25
Bar ubicado en el centro de Río de Janeiro en el que interactúan personas diversas pese a ser
frecuentado mayoritariamente por jóvenes negros procedentes de la periferia y el suburbio cariocas.
Tiene fama de ser un lugar "sucio" debido al capital socioeconómico y al color de piel de muchos de
sus clientes, así como a ia apariencia del lugar.
26
Bar ubicado en Copacabana, en plena zona turística. A diferencia del Buraco da lacraia, Incontru's
congrega travestís y más jóvenes negros y mulatos que cualquiera otra de lasboates de la zona sur.
Es considerado también como un lugar "sucio" por la procedencia económica y el "estilo" de muchos
de sus clientes, pero especialmente porque es escenario de prácticas de prostitución o "michetagem".
299
nes materiales y con ios niveles de educación: por un lado, las desigual-
dades en las condiciones económicas crean experiencias desiguales de
homoeroticidad; por otro, la clase social puede "diluir" el color -éste sería
uno de los espacios donde es posible negociar la raza-. Podríamos pensar
también, entonces, en la dicotomía ser o estar negro 27 , donde el color
dependería del tránsito y circulación de los individuos a través de dife-
rentes relaciones y posiciones de ciase. Por este motivo, encuentro in-
adecuado asociar la dupla homosexual-negro con la idea de una "doble
discriminación" sin detenernos en las especificidades, pues no todos los
homosexuales negros viven las mismas realidades: la aceptación, la dis-
criminación, la percepción de sí mismos y la subjetividad se estructuran
de forma diferenciada de acuerdo con la clase social, la ocupación, la
apariencia, el discurso, el lugar de proveniencia y la forma como se vive
la homosexualidad y se actúa o performatiza el género. Los prejuicios
respecto a la apariencia o los rasgos fenotípicos de los negros son un
telón de fondo constante en las experiencias de estos individuos, pero
varían dependiendo del mapa de clase social de ambas ciudades y, por
consiguiente, de los lugares por los cuales transiten y construyan sus re-
des sociales.
Así, es importante decir que, pese a que la discriminación racial inci-

de en las relaciones e interacciones de la dinámica gay carioca y bogota-
na, no es un impedimento para ias relaciones interraciales que, a pesar
de io que podría esperarse, acontecen habitualmente 28 .
Ante semejante abanico de jerarquías y fragmentaciones propio de
los universos homosexuales-, queda explícito que el "orgullogay" y lo que
se ha insistido en llamar la "cultura homosexual" existen básicamente en
la mente de los activistas y de algunos individuos que construyen subjeti-
vidad basados en estos parámetros puesto que, a nivel general, la diver-
sidad es una de las principales características de dichos mundos, así como
la desigualdad hace parte de sus estructuras.
27
Parafraseando las categorías de "ser o estar homosexual" desarrolladas por Fry (1985) y Heilborn
(1992) y criticadas por Trevisán (1986).
28
De la misma manera que en referencia a la noción de la supremacía en la actividad sexual existen
ideologías alternativas, también existen contradiscursos respecto de las posibilidades de sostener
una relación de pareja con un hombre negro, sobrepasando los estereotipos de raza y desvalorizando,
entre otros, el imaginario del pene grande como único valor.
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304
.....»,«»«*>
" N O SE LO DIGAS A NADIE"

APUNTES SOBRE SEXUAUDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA
LATINOAMERICANA
Franklin Gil Hernández
Duración: 114 minutos

Intérpretes: Santiago Magil
(Joaquín), Christian Meier,
Lucía Jiménez (Alejandra),
Giovanní Ciccia (Alfonso),
Vanessa Robbiano (prostituta).
Guión: Enrique Moncloa
y Giovanna Pollarolo
Fotografía: Caries Gusi
Música: Roque Baños
Montaje: Nicholas Wentworth
Esta película del año 1998 está basada en ia novela del mismo nom-
bre del escritor y presentador peruano Jaime Bayly {La noche es virgen,
Yo amo a mi mami, Los últimos días de la prensa). Su realizador y director
es el peruano Francisco J. Lombardi, quien ha realizado diversos traba-
jos, entre ios que se encuentran: Bajo la piel, La ciudad y los perros y
Pantaleón y las visitadoras.
Hablar de una obra de arte, en este caso de una película, contiene el
riesgo de la sobreinterpretación, mas no es mi intención hacer una exé-
gesis de la película, ni mucho menos hacer un análisis detallado de su
argumento. Lo que quiero hacer es comentar tres ideas -las que a mí me
llamaron la atención ai ver esta producción, pero también al leer una de
las novelas de Bayly-. La primera ¡dea está relacionada con la representa-
ción de ia bisexualidad/homosexualidad, la segunda con algunas relacio-
nes entre sexualidad y "raza" y la tercera con ia categoría 'género'.
Antes de exponer estas tres ideas quiero hacer dos comentarios

introductorios e incompletos, aunque a mi juicio necesarios para el ejer-
cicio que quiero realizar.
Una producción artística -fílmica en este caso- está expuesta a múlti-
ples miradas y suscita -de acuerdo con las diversas experiencias subjeti-
vas y localizaciones sociales- distintas respuestas: desde la indignación
moral o el asco hasta el placer, desde el rechazo o la indiferencia hasta la
identificación (esto por mencionar algunas de las reacciones que obser-
vé en diversos públicos junto con quienes he visto esta película).
No voy a entrar en el debate acerca de la obra de arte como produc-
ción social, y de si el arte es puro arte o siempre es arte en.., arte de..,
arte para... Me inclino a pensar que, si bien hay elementos estéticos inde-
pendientes -como dijo alguna vez la pintora antioqueña Débora Arango
"el arte no es ni moral ni inmoral, simplemente su órbita no intercepta
ningún postulado ético"-, también el arte es siempre histórico, y que tan-
to en su forma como en su contenido pueden rastrearse ideologías y dis-
cursos de todo tipo, intencionales o no, y que las experiencias de sus
realizadores como sujetos de clase, de género, de deseo o de vinculación
étnico-raciai, aunque no son una serie de determinantes que predefinan
el resultado de lo que hacen, si son claves importantes que se expresan y
pueden ser leídas en la obra artística.
La representación de la bisexualidad/homosexualidad
Esta película tiene una característica que quisiera destacar en primer

lugar, que quizá no sea más que una necesaria consecuencia de llevar al
cine una novela de Jaime Bayly: la particular presentación de la bisexualidad/
h o m o s e x u a l i d a d . Lo que dijera José Quiroga en su artículo
Homosexualidades en el trópico de la revolución (a propósito de la conoci-
da película Fresa y chocolate, del realizador cubano Gutiérrez Alea, acerca
de la intención aséptica de la representación de la homosexualidad) no
puede ser aplicado a esta película, pues no existe en ella ninguna inten-
ción de mostrar personajes perfectos en todo -excepto en su conducta
sexual- ni esfuerzo alguno en hacer aparecer un personaje adornado en
exceso de atributos positivos que hagan que su "pequeña mancha" sea un
dato secundario: no tenemos un intelectual, más bien un vago -si se quie-
re-, un negado para el estudio y, aparte de todo, un coquero de miedo.
Sin duda este tipo de presentación, saturada de incorrección, es un
reto a ia moralidad del auditorio, al cual no se le brinda ningún argumen-
to que atenúe la culpa del personaje, exceptuando, tal vez, la libertad de
306
" N O SE LO DIGAS A NADIE"
APUNTES SOBRE SEXUALIDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA LATINOAMERICANA
su deseo, precisamente porque no tiene nada que explicar ni necesita

hacer ningún tipo de compensación. Así la percibo; no hay juicio, ni valo-
ración alguna, lo que puede resultar a veces incómodo.
Por otro lado, cuando escribo bisexualidad/homosexualidad, tra-
tando de dar la imagen de una categoría continua, lo que quiero es
caracterizarlas tal como las veo representadas en esta película, así
como en algunas conversaciones que escucho cotidianamente, en las
que la bisexualidad es clasificada como un tipo de estado transitorio
hacia el pleno reconocimiento libre del homosexual exclusivo, quien
sale airoso del c/oset, u otras veces, como un tipo de identidad ver-
gonzante de alguien que se ampara en las instituciones patriarcales
con el fin de ser presentable en sociedad porque, como se dice en la
película, "puedes en este país [Perú] ser ladrón, coquero, cualquier
cosa, pero no marica".
En todo caso, la independencia de la bisexualidad como práctica
sexual siempre será sospechosa, no sólo para los que se sentirían in-
cluidos en la norma heterosexual sino, en ocasiones, también para los
demás "anormales". Se trata de la sospecha que se tiene ante algo que
no se define, que no es coherente, que no es integrado, que supuesta-
mente no se ha aceptado a plenitud (quiero aclarar que no es mi interés
exaltar algún tipo de orientación del deseo como superior o más libre
pues, incluso, si se trata de buscar la libertad del deseo, no creo que
haya mucho que encontrar en ninguno de estos tres rótulos: 'hetero',
'homo' o 'b¡', sobre todo si se les exige siempre ei carcelario requisito
de la identidad).
"Raza" y sexualidad: "¡Qué feos somos los peruanos, carajo, qué pueblo
para feo el peruano de mis amores!" 1
Pasemos ahora a ia segunda consideración, a aquella que versa so-

bre las relaciones entre "raza" y sexualidad. Aquí consideraré la "raza" y
las "razas" en el mundo contemporáneo, no sólo en su versión biologicista
-con sus comillas y con todos sus legados perpetuos-, sino también en el
sentido propuesto por Walter Mignolo: el de localizaciones históricas que
reproducen ias jerarquías coloniales, con un fuerte sostén en la empresa
geopolítica que nombró algunas regiones como "tercer m u n d o " ,
"latinoamérica", "mundo subdesarrollado", etc., localizaciones siempre
relacionadas con la falta de civilización o con procesos estatales y socia-
les "incompletos".
1
Fragmento de la novela de Jaime Bayly La noche es virgen.
307
Siguiendo esta idea de "raza", podemos encontrar, a propósito de las

relaciones entre ésta y la sexualidad, un argumento omnipresente en la
obra literaria de Bayly, el cual, al mismo tiempo, es un propósito: ser ma-
rica, vivir en Lima y ser feliz; ser marica y vivir en el tercer mundo; ser
libre en una democracia incompleta; cuestión que remite a que no es lo
mismo ser gay en San Francisco que cabro en Lima. Y esta "diferencia
colonial", relacionada con la vivencia del deseo, está cimentada en la
persistente identificación de un contexto local atrasado -hostil a la diver-
sidad sexual- y en la sensación de que en "otra parte" ser diferente será
más llevadero. De allí el asediante sueño de irse. Como dice Bayly en la
Noche es virgen: "todo el día pienso que esto es una mierda, que me
voy a ir pronto de aquí".
El lugar anhelado para escapar del mierdero no puede ser otro

sino Miami, el rincón primermundista de los tercermundistas -paraíso
terrenal también de muchos de los "mejores" ciudadanos colombia-
nos, entre músicos, periodistas y políticos-. Escribe Bayly: "yo me largo
a Miami, cariño, yo me largo de esta ciudad que huele a mondonguito".
Y esta ciudad -que no huele a mondonguito ni a fritanga- es tratada
por Bayly como un baluarte de la burguesía limeña; de aquellos "ter-
cermundistas globalizados" que hacen sus compras del mes directa-
mente en Calvin Klein porque, como escribe en ia novela ya citada:
"uno también viaja a Miami de vez en cuando, pues, uno tampoco es
un clase mediero cualquiera que compra su ropa en las boutiques/
poutiques de Larco".
También Bayly muestra en su obra expresiones de racismo de ia

sociedad peruana condensadas en figuras como ias de los brownies
que invaden Lima y afean las calles. Una clave certera de esa expre-
sión racista tiene que ver con los cánones de belleza, sintetizada en la
frase que encabeza esta parte: "qué feos somos los peruanos", frase
que no sólo remite a lo estético sino a la reiteración de lo que no se
quiere ser en ningún sentido: ni "indio", ni atrasado, ni peruano. Es-
cribe Bayly, entre humor chocante y habilidad irónica: "chequeo a los
patitas que están con el loco Mariano. Uno es un huanaco jodido, un
indiazo con cara de plátano machacado que debe ser la reencarna-
ción del inca pachacutec, qué tal cara de indio puneño pezuñento:
qué chucha haces tú allí sentado con mi carnal Mariano, oye, indíge-
na, nativo, bello exponente del folklore nacional"; y en otra parte: "por-
que yo no salgo a la calle con feos, pues, corazón; los más feos de la
tribu sólo entran a mi casa en las páginas del National Geographic".
"No SE LO DIGAS A NADIE"
APUNTES SOBRE SEXUALIDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA LATINOAMERICANA
Ese lugar subalterno en la película es evidente en la distribución del

prestigio, no encontrando ningún "indio" ni "negro" sino como sirvientes
y como personajes secundarios. Pero no hay mejor escena que sintetice
este desprecio que aquella en la que, en una carretera desierta -después
de la honrosa prueba de masculinidad que supera Joaquín, al reventarle
las narices al hijo del capataz de su finca-, el padre de Joaquín atrepella a
un "indio", alguien que no vale nada, que no genera culpa alguna, que
más se lamentaría la muerte de un perro; un crimen impune de una vida
que nadie reclama. Esta escena de violencia puede ser puesta en parale-
lo con la pateada del cabro, ya que ambas muestran ia violencia ejercida
sobre los indeseables de aquella sociedad.
El orden de género intacto
No puedo terminar sin manifestar mi incomodidad con la manera como

son tratados los personajes f e m e n i n o s . Las facetas más o menos
transgresoras de los personajes masculinos contrastan sobremanera con
esas caricaturas de mujeres que aparecen en esta película. Quizá no sean
el foco de la historia, pero no deja de llamar mi atención ese descuido, o
más bien ese cuidado conformista. Tal vez esto se relacione con una de
las conversaciones de Joaquín y su amante en la que se dice, en apropia-
das metáforas culinarias: "las mujeres son un plato aburrido y a uno como
que le queda faltando un pedazo de carne".
Esta frase del pedazo de carne faitante liamó mucho mi atención
como síntesis del tono sexista que ronda este "descuido" de los persona-
jes femeninos, la cual también da pie para afirmar que una trasgresión
del orden del deseo no necesariamente está relacionada con una
trasgresión del orden de género, situación que se refleja no sólo en esas
mujeres allí representadas y en lo que enuncian los hombres sobre ellas
sino, también, en las jerarquías de género y clase del "mundo gay mascu-
lino", ejemplificadas en el filme en la ubicación subalterna del cabro, de
la marica pobre -asociada al mundo femenino-, frente al hombre decente,
perfectamente masculino que de vez en cuando tiene sus vacilones.
Para terminar, no puedo sino decir que quienes hayan visto esta pelí-
cula pueden concordar o no con algunos de los puntos que expuse pero,
en todo caso, además de ser una buena película, me parece un material
interesante para tratar algunos problemas relacionados con la sexualidad
y el género. Me disculpo de antemano con quienes aún no han visto la
película por no permitirles disfrutarla de manera desprevenida al atrave-
sarles multitud de sesgos impertinentes. Díselo a todo ei mundo.
309
Yo, TÚ, ELLOS: HETEROSEXUALIDADES TRASGRESORAS1
Claudia Rivera y Manuel Rodríguez
Yo, tú, ellos (2000) es una película del director brasileño Andrucha
Waddington, producida por Conspiragáo Filmes y Columbia TriStar Filmes
do Brasil. Fue ganadora de una mención especial en ia selección oficial
del Festival de Cannes 2 0 0 0 , así como del premio a la mejor película y
mejor actriz en el Festival de Cartagena (Colombia), dei premio India Ca-
talina de Oro y del Festiva! de cine latinoamericano de La Habana, entre
otros. Waddington, realizador autodidacto, es un carioca de 34 años de
edad que comenzó su carrera como asistente del conocido cineasta ar-
gentino Héctor Babenco.
Esta película está basada en hechos reales. Cuando Andrucha
Waddington vio en televisión una entrevista a una mujer nordestina que
compartía su casa con sus tres esposos, tomó su automóvil y se dirigió al
nordeste de Brasil en su búsqueda. El director aclara, sin embargo, que
este no es un filme biográfico. En palabras de Waddington, "Yo, tú, ellos
habla sobre las relaciones humanas y de cómo, cuando estás distante de
la sociedad, es posible fijar tus propias reglas".
El nordeste
El nordeste brasileño está compuesto por nueve estados: Alagoas,

Bahia, Ceará, Maranháo, Paraíba, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Nor-
te y Sergipe, ubicados sobre la costa atlántica. Tiene una superficie de
1,55 millones de km. cuadrados (18 % de ia superficie del Brasil), y un
tercio de la población del país. El nordeste es una de las regiones más
desérticas del Brasil, salpicada por algunos bosques que se encuentran
ubicados hacia ei centro de los estados. Esta región reúne una gran di-
versidad cultural y étnico-raciai, con componentes europeos, africanos y
1
Agradecemos a Franklin Gil Hernández por los comentarios hechos a este escrito.
CLAUDIA RIVERA Y MANUEL RODRÍGUEZ
americanos. Si bien esta influencia es más fuerte en ia región amazónica,

en ei nordeste brasileño hay elementos indígenas en el umbanda y en ios
candomblés caboclos, expresiones religiosas muy importantes de esta
región. Mucho de lo considerado típicamente brasileño, como es ei caso
de ciertos géneros musicales, la cocina y algunas costumbres, tuvieron
origen en esta región.
La categoría nordeste surgió en los años cincuenta con ei objetivo de
denominar una región cuya unidad estaba determinada, en principio, por
factores económicos. Hacia la primera mitad del sigio XX, ei nordeste se
caracterizaba por el «monopolio» de ia tierra, concentrada especialmente
en ias haciendas productoras de azúcar o en las dedicadas a la pecuaria,
sugiriéndose que ¡as relaciones entre propietarios y trabajadores del cam-
po eran de tipo feudal. Desde esa época, ias políticas estatales han bus-
cado mejorar las condiciones de vida en el nordeste brasileño, por io cual
se propuso ia industrialización de ¡a región a través de subsidios a los
campesinos y la conformación de empresas. Este proceso ha constituido,
para algunos, una prolongación de la industrialización que se venía dan-
do desde el centro-sur brasileño, por lo cual no procreó fuerzas ni enca-
denamientos internos en la propia región del nordeste. En ia actualidad,
el proceso de concentración de la tierra en manos de grandes terrate-
nientes capitalistas y el océano circundante de minifundios implican que
ias relaciones feudales entre señores y siervos se hayan transformado en
otras de tipo salarial.
Estas condiciones han generado pobreza y violencia, que a su vez se
han convertido en los rasgos con los cuales se suele pensar y definir el
nordeste -es decir, muchas de las descripciones que se hacen del nordes-
te suelen concentrarse en las desigualdades económicas y sociales y en
la enumeración de los distintos conflictos, dejando de lado otros elemen-
tos presentes en esta región-,
Género y sexualidad
Esta película nos parece un importante material de análisis puesto

que induce a una reflexión sobre ia forma en que pensamos las normas
de género y de sexualidad en los países latinoamericanos. Yo, tú, ellos
expone ei carácter relacional de éstas, mostrándonos cómo las posicio-
nes de 'hombre' y de 'mujer' se organizan según elementos entre los que
se cuentan la ciase y la raza. Estas articulaciones enmarcan ias relacio-
nes que se dan en los grupos familiares, siendo constitutivas de los luga-
res que cada uno de los parientes ocupa.
312
Yo, TÚ, ELLOS: HETEROSEXUALIDADES TRASGRESORAS
Cuando se habla de familia se tiende a pensar que la norma de género

y la norma sexual subordinan a otras normas, como las de clase, raza y
parentesco, entre otras, haciendo que ias segundas se ajusten a las prime-
ras. En Yo, tú, ellos la pobreza desempeña un papel central en la trama de
las relaciones entre hombres y mujeres, pues las reglas de convivencia, de
sexualidad y de reproducción parecen doblegarse ante ella -así, la conjun-
ción de estos factores muestra una familia que se aleja de un modelo hete-
rosexual monogámico-, pues la película manifiesta que las jerarquías entre
los ideales regúlatenos de ser mujer y ser hombre se desplazan en función
de un contexto, en este caso de pobreza y de periferia.
Algunos estudios sociales tienden a afirmar que las normas de géne-
ro y de sexualidad son más rígidas en las clases populares y parten de
ese presupuesto para sus investigaciones. En ocasiones la pobreza apa-
rece como una condición asociada a ¡deas como las de subdesarrollo,
lentitud, atraso, lo que nos lleva a pensar que en las clases altes los cam-
bios sociales se dan más rápida y efectivamente, mientras que las fami-
lias pobres, reacias al cambio, constituyen las más tradicionales: en ellas,
las posiciones de hombre y de mujer están fijas en el tiempo y en el espa-
cio. Así, para tales investigaciones, son los hombres y las mujeres pobres
quienes encarnan mejor el ideal de género.
Según un estudio realizado por la antropóloga brasileña Tania Salem
(2004) entre hombres de clases populares, los hombres tienen una nece-
sidad sexual más urgente y más frecuente que las mujeres: la carne de
los hombres es más débil y los hombres disocian sexo de afecto. A los
hombres les es permitido ser infieles, pues en su caso se considera un
acto involuntario, un impulso, en cambio, de acuerdo con la investigación
que acabamos de citar, la necesidad sexual de las mujeres es más social
que natural: las mujeres subordinan el sexo al amor. En el caso de las
mujeres, la infidelidad no responde a un impulso incontrolable sino a un
acto planeado producto de la falta de afecto -es decir, el sexo, para las
mujeres, es un instrumento-. Según esto, podríamos afirmar que los hom-
bres insisten mientras que las mujeres resisten.
En relación con estas imágenes, otras investigaciones muestran que
estas representaciones sobre el comportamiento sexual masculino y fe-
menino también se encuentran en otros lugares de América del Sur. Mu-
chas de las características que enumeramos anteriormente resultan co-
munes en una gran parte de los estudios sobre los países latinoamerica-
nos, contribuyendo a la edificación de estereotipos que engloban a los
hombres y mujeres de esta región: el latin lover es un motivo claro y un
ejemplo recurrente de ello. En Yo, tú, ellos se conserva la imagen de una
313
sexualidad femenina latina exuberante, pero la figura masculina del aman-

te latino apasionado se escinde en tres personajes.
Darlene, la protagonista, en oposición al modelo de mujer anterior-
mente descrito, es una mujer de sexualidad descontrolada que se lanza a
la conquista de los hombres que desea para sí, contrastando su pasión y
su lubricidad con los parajes desérticos mostrados por el filme, siendo
este peculiaridad, junto con el contexto periférico en el que se encuentra,
lo que le permite desplazarse constantemente entre los roles de hombre
y de mujer. Ella es suave, seductora y sensual, al tiempo que es sexual y
fuerte; es una mujer maternal y cariñosa con sus hijos, y también es pro-
veedora. Esta trasgresión de su posición como mujer tiene como metáfo-
ra en la película la posibilidad que tiene de desplazarse a través de todos
los espacios, de moverse de la cocina -ocupada por Zezinho- a la alcoba
de Osfas, su primer esposo, y de allí a la hamaca de Ciro, su amante.
Además de eso, ella se mueve del espacio doméstico al de los cultivos,
del ámbito de lo privado a los dominios de lo público, en ia hacienda
azucarera donde trabaja.
Osías, el marido oficial de Darlene, es un hombre maduro que le pro-
pone matrimonio con el propósito de formar una sociedad conyugal, en el
sentido económico de esta figura: división sexual del trabajo, redistribución
de ios ingresos, optimización de las condiciones y los medios de produc-
ción. Él busca una persona que se haga cargo del cuidado de la casa, que
cocine, que le dé hijos y que se someta a su autoridad de patriarca. En
oposición con sus intenciones, él se encuentra con una mujer a la que
poco le importa desempeñar a cabalidad el rol que socialmente le corres-
ponde y quien sólo ve en Osías a un dueño de casa, al hombre que le
puede proporcionar un techo para ella y su hijo, pero quien, aparte de
esto, no le brinda mayores beneficios en lo afectivo y en lo erótico. Osías
ocupa una posición de hombre cuando se hace responsable de la educa-
ción de los niños cumpliendo un rol paternal, cuando ejerce su autoridad,
cuando dice que la mujer y la casa son suyas. El espacio frecuentado por
Osías es el privado; es decir, aquél que suele ser asociado con lo femeni-
no: su lugar es la alcoba, donde espera siempre ser atendido, lo que ex-
presa una posición dominante y un atributo de lo masculino.
Por su parte, Zezinho también es un hombre mayor pero muy diferen-
te de su primo Osías, pues se nos presenta como afectivo, cálido, protec-
tor y sensible. En un momento en que se evidencia que el matrimonio de
Darlene y Osías no es tan satisfactorio como ella esperaba, interviene
Zezinho para brindar consuelo a la esposa frustrada. Su carácter afectuo-
so y las atenciones con que colma a Darlene van introduciendo a Zezinho
314
lentamente dentro del hogar carente de sentimentalismos. En la casa,

Zezinho desempeña ias labores que Darlene no hace, como cocinar, ha-
cerse cargo de los niños, atender a los esposos, llevarle la comida al tra-
bajo a Darlene y alimentar a toda ia familia. En este sentido, Zezinho
desempeña labores asignadas a las mujeres amas de casa, por lo que
permanece en el hogar y circula en espacios considerados femeninos,
como la cocina.
Finalmente, de las parejas de Darlene, Ciro es el único hombre joven.
Quizá a causa de su juventud, Ciro es el más dinámico de los tres hom-
bres de Darlene. Él encarna ideales de hombre distintos a los ofrecidos
por Osías y Zezinho. En primer lugar es bello, lo que es remarcado por los
acercamientos de las cámaras que realizan planos detallados de las ex-
presiones de su rostro, mientras que las tomas a Zezinho y a Osías son
más abiertas; en segundo lugar, lejos del carácter conservador de sus
contrapartes, Ciro es un hombre aventurero, con contadas posesiones
materiales, dispuesto a explorar nuevas tierras y nuevas mujeres; en ter-
cer lugar, busca y proporciona placer a Darlene, mostrándose como el
más activo, con lo que se pone a la par de Darlene tanto en la cama como
en el trabajo: como ella, es también un proveedor. Si bien Osías es el
dueño de casa y Zezinho es atento y cariñoso, Ciro representa una ame-
naza para ellos, posee algo de lo que los otros dos carecen, puesto que es
joven y deseable.
De acuerdo con Tania Salem (2004), para los hombres de ias clases
populares de Brasil existen dos tipos de complementariedades entre gé-
neros: una primera complementariedad está dada entre hombres y muje-
res, pues juntos conforman una unidad, que es la de la alianza matrimo-
nial y que trae consigo una división sexual del trabajo, base de la econo-
mía doméstica de la familia; una segunda tiene lugar al interior del géne-
ro femenino entre distintos tipos de mujeres, en donde cada una de ellas
satisface una necesidad masculina -moral, afectiva, sexual y social, entre
otras-. En la película, esta segunda complementariedad es trasladada ai
género masculino, pues Darlene encuentra su hombre ideal encarnado
en tres hombres: la autoridad (Osías), el amor (Zezinho) y el placer (Ciro).
Para terminar, nos gustaría anotar que Yo, tú, ellos nos muestra una
trasgresión de la norma sexual que no tiene como protagonistas a perso-
nas de orientaciones sexuales distintas a la considerada normal y eviden-
cia ia inestabilidad del ideal de heterosexualidad normativa monogámica
y con roles de género claramente definidos, al explicitar que tanto el gé-
nero como la sexualidad no son ideales regulatorios universales, inmuta-
bles, transhistóricos y transculturales. El género y la sexualidad deben
315
ser analizados en correlación con las condiciones sociales y económicas

en ias que tienen lugar, dado que, como señalamos unas líneas atrás,
son elementos que, junto con otros -como los ordenamientos de clase y
étnico raciales-, se ponen en juego en la cotidianidad de las personas y
en el orden del discurso.
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Sexualidad natural y construcción social

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SEGUNDA PARTE

Cuerpos, deseos y alleridades

De acuerdo con cierto sentido común, pareciera existir la idea de

existen diferentes versiones explicativas y comprehensivas para las iden-

separación entre la sexualidad y la reproducción y, además, han denun-

dos sociales que modelan y estructuran la experiencia sexual en diferen-

descripción de la sexualidad como una producción discursiva que se da en

(espectadores), pues sus argumentaciones acerca del tema estaban mar-

Betani, Mauro y Fontana, Alessandro (editores), (1999), Em defesa da

Claudia Patricia Rivera Amarillo1

En realidad, la ausencia de menstruación

Hasta el siglo XVI, en la medicina, el sexo de hombres y mujeres no

Reproducción y conformación de los cuerpos

La medicina renacentista, siguiendo la propuesta de Foucault (2001),

l."Se percibe fundamentalmente en un espacio de proyección

Las llamadas diferencias "biológicas" entre hombres y mujeres eran

Esta visión médica de cuerpos encadenados entre si estaba estre-

junta de un hombre y una mujer en la concepción, siendo esta última

La definición del sexo no era del todo permanente en el caso de las

al calor cumplir plenamente con su deber- queda exhalada en su mayor

Hacia la discontinuidad entre los cuerpos

En los siglos que siguieron a Paré y a su mundo, lo extraordinario co-

La diferencia sexual como ideal regulatorio

visible: "Las ilustraciones estaban llamadas a ser el aspecto impreso, el

en la época, y que traían como consecuencia un embarazo, así como las

trasporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta

cer un delincuente estaba en pleno furor. Si la infracción tenía una razón

Lentamente, las ideas acerca de los impulsos incontrolables fueron

América Latina, y por ende Colombia, no fue ajena en modo alguno a

nación independiente a lo largo y ancho de esta región fue inscribiéndose

afirmar que "[m]ientras que las infracciones femeninas a la cortesanía

En el presente, en nuestro país, la distribución diferencial de tareas

Como hemos visto en este texto, la disimilitud entre hombres y

La firmeza en ei cuerpo de una diferencia que se plantea y es vivi-

De aquí la necesidad de una genealogía critica de la sexualidad y

Bartky, Sandra Lee (2003), "Foucault, feminity and the modernizatlon of

Paré, Ambroise (1987 [1575]), Monstruos y prodigios, Madrid, ediciones

Franklin Gil Hernández2

La vida monástica es una faceta muy interesante de la historia del

2 . 1 . Las primeras fundaciones

La instauración de la vida monástica en el "Nuevo Mundo" fue parte

En el Nuevo Reino y en la Nueva España, en concordancia con las

«En la cláusula tercera de dichas constituciones [de las

A pesar de estas normas hubo abundante presencia de mestizas como

esclavas y criadas, las cuales eran obligadas a asumir el mismo régimen

"Según don Juan Flórez de Ocariz, siendo viuda doña Elvira de

El monasterio de Santa Clara, el cuarto de esa orden en el Nuevo

2.2. Los conventos

Como lo muestran diversos trabajos, los monasterios femeninos de-

"El convento permitió a los españoles resguardas a sus donce-

En el monasterio también se desarrollaban actividades educativas

"No obstante la insistencia de moldear mujeres, las que habitaban el

También aparecen los conflictos que se derivaban del hecho de que

Se pueden criar dentro de la Clausura, quatro Doncellas, que no

2.3. Las monjas

Obligación de ios prelados de la Iglesia de "defedrla, no solo de los

3. Teresa de Jesús, un modelo femenino

LA TRANSVERBERACÍÓN DE SANTA TERESA

El otro caso es bien distinto. Transcurre el siglo XVI, tiempo de gran-

"Trento ordenaba a todos los obispos que pusieran especial cuida-

Esta a f i r m a c i ó n limitaba a las monjas a desarrollar su vida

La obra de esta mujer y sus constituciones serían el alma, de aquí en

Declaramos que las monjas primitivas están sujetas al Reverendí-