Preludios A La Posmodernidad

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Luis OG Brea Franco
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Preludios a la Posmodernidad
Luis O. Brea Franco
Preludios a la
Posmodernidad
Ensayos Filosóficos
Academia de Ciencias de la República Dominicana

Santo Domingo, D.N.
República Dominicana
2001
© Luis O. Brea Franco, propietario de todos los derechos y

Academia de Ciencias de la República Dominicana para ésta edición 2001
Santo Domingo, D. N., República Dominicana
ISBN: 99934-0-236-2
© Prohibida toda reproducción total o parcial realizada por cualquier medio, sin
la autorización escrita del autor y de la Académia.
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1lS h O
bU
Editora BÚHO
Tels.: 686-2241 /686-2243 • Fax: 687-6239
Santo Domingo, D.N.
Impreso en República Dominicana

Dedico estos ensayos
a
Natacha Sánchez
como testimonio de admiración y amistad
~~GN
Contenido
Prefacio 9
El asombro como actitud 17
Estética, nihWsmo e identidad 43
1. Introito: La relación de la filosofía con

las ciencias , 45
2. Estética , , 50
3. Nihilismo '" 64
4. Identidad 73
5. La situación del arte contemporáneo 81
Referencias bibliográficas 87
Cartesio, padre de la modernidad 89
La rescendenda de lo trascendente o el destino de la

Metafísica en la época moderna 101
1. La Metafísica como manifestación de la Fi losofía '" 103

2. Los principios de la Metafísica medieval 114
3. Origen de la Época Moderna 117
4. La Metafísica cartesiana como fundamento de
la Época Moderna 122
5. La herencia cartesiana: El Nihilismo 137
6. Perspectivas 155
Referencias bibliográficas 159
Sobre el autor 163

t'GN
Prefacio
Gracias a una gentil invitación del Dr. Mario Bonetti,

presidente de la Academia de Ciencias de la República Do-
minicana, presento a la consideración del lector dominica-
no los estudios contenidos en este volumen.
Creo estar en el deber de confesar, de entrada, que

con la elaboración de estos ensayos pretendía producir, en
su momento, más que ejercicios de filosofía académica, un
discurso personal, casi privado, que me permitiera apre-
hender, inteligir e interpretar, con cierta coherencia y
sistematicidad, lo que de esencial acontece en nuestro tiem-
po y, por esa vía, procurar el esclarecimiento peculiar de
mi propia existencia y circunstancia.
Por ello, considero oportuno señalar que tales aná-

lisis, si bien tuvieron orígenes y motivaciones diferentes,
en razón del público al cual iban dirigidos, y a que se re-
dactaron solicitados por circunstancias exteriores, de ca-
rácter aparentemente fortuito, corresponden a una íntima
trabazón interior; ella los ha marcado desde su inicial
proyectación meditativa hasta su articulación definitiva
como escritos. Estos ensayo.s responden, y considero opor-
tuno que el lector lo conozca, a una concreta, persistente
Preludios a la Posmodernidad _ 9
e intensamente experimentada inquietud que me embarga
en torno al despliegue de una precisa problemática filosó-
fica, la cual he venido articulando durante los últimos vein-
te años en la cátedra universitaria y en mi vida personal.
Tal problemática consiste fundamentalmente en una

necesidad y preocupación particular por aclararme qué es
lo dominicano, por ello me esfuerzo en comprender qué
significa identidad: intento determinar criterios para defi-
nirla y exploro algunas posibilidades que podríamos transi-
tar para alcanzarla. Además, procuro aclararme cuál es el
sello y la significación filosófica de la modernidad que signa
nuestro tiempo; cómo interpretar sus condiciones, tenden-
cias y posibilidades; cómo probar un discurso que nos per-
mitiera cumplir un tránsito pleno hacia ella y, desde allí,
adelantar hacia ulteriores desarrollos; y, finalmente, en cuál
horizonte podríamos situarnos, en cuál perspectiva, para
aprehender lo que, de modo genérico e indefinido, deno-
minamos como Posmodernidad.
Enmarcado por tales precisaciones, considero que

al lector le será más fácil apresar el sentido y el valor de
conjunto del volumen que tiene entre sus manos.
Por otro lado, fieles al título del libro: "Preludios a

la Posmodernidad", los estudios recogidos, pretenderian
presentarse como ensayos en el sentido pleno, preñante,
que tiene esa palabra en nuestro idioma y en la tradición
latinoamericana: desean adelantarse como intentos, tan-
teos, aproximaciones, al tratamiento de un tema que, his-
tóricamente, desde mi óptica personal, aún no se ha logra-
do precisar: El alcance y significado de la Posmodernidad.
En ese orden de ideas estos trabajos se muestran

como preludios; son maneras e intentos de introducirnos a
algo, la posmodernidad, que por diferente de lo conocido y
10 ------ Luis O. Brea Franco

habitual, la modernidad, nos resulta extraño. Por ello, se
colocan en un territorio predefinido, en el terreno históri-
camente predeterminado de la modernidad y, a partir de
ella, intentan dirigirnos hacia aquello que supuestamente
la superaría, trasciende y concluye.
Estos escritos también aparecerán como preludios

si considerados desde la significación musical del término;
serían entonces, cada uno de ellos, diferentes variaciones
sobre un mismo, persistente tema; estudios diversos cen-
trados en analizar un mismo núcleo problemático.
A continuación, para ilustrar al lector interesado

en conocer sobre las diversas fases de elaboración y publi-
cación de estos escritos, adelanto algunas breves anotacio-
nes, a modo de crónica, sobre el origen, tiempos y condi-
ciones exteriores de su construcción.
1.- El asombro como actitud. En septiembre de 1982,

me encontraba involucrado en la preparación de dos pro-
yectos importantes, uno de carácter colectivo, el otro, per-
sonal. El primero consistía en la coordinación del Semina-
rio Nacional en torno a la Identidad de los Dominicanos
que organizaba la Universidad Nacional Pedro Henríquez
Ureña (UNPHU), el cual se celebró durante el mes de no-
viembre de ese año; el segundo, era la conclusión de un
libro, una Antología del Pensamiento Helénico, que fue
puesta en circulación a finales del mes antes señalado.
En aquella oportunidad redacté dos borradores, uno

como ponencia para presentar en la sección de Filosofía
del señalado seminario y, otro, para colocar como intro-
ducción de mi Antología Helénica. Llevado por las grandes
precariedades de nuestro medio académico y por la necesi-
dad de cumplir con ambos compromisos en tiempo oportu-
no, me vi precisado a refundir las notas elaboradas para
ambos esbozos en un solo borrador. Así, una versión reduci-
da, y muy resumida en la argumentación, fue presentada
como exposición a los estudiosos dominicanos y extranje-
ros que concurrieron al debate filosófico durante el Semi-
nario. Tomé, entonces, la decisión de dejar el texto acaba-
do, completo, para publicarlo en la referida Antología. Lo
otro que varió fue el orden de su colocación en el interior
de la Antología. Suprimí la prevista introducción y agregué
el nuevo ensayo como epílogo pues consideraba que lo tra-
tado desbordaba el campo de interés propio del pensamiento
helénico ya que lo que pretendía era hacer una especie de
balance histórico sobre la importancia que este pensamiento
tiene para nosotros y sobre las consecuencias históricas que
podían derivarse de las decisiones ontológicas y metafísi-
cas tomadas en él para nuestro mundo y nuestro tiempo.
Dicho en poquísimas palabras, intentaba establecer una
interpretación sobre la vigencia histórica de Grecia.
Este trabajo se presenta, en lo esencial, igual a como

fue publicado en aquella ocasión. Sólo he corregido algu-
nas erratas que se colaron en el cuerpo del texto y, tam-
bién he revisado la traducció!l de los términos griegos, que
ahora se muestran en grafía latina.
2.- Estética, nihilismo e identidad. La microhistoria

de este texto es un poco dispersa. Está íntimamente ligada
a las dificultades que significan ejercer la profesión filosó-
fica en nuestro país. A la ausencia de oportunidades y audi-
torios especializados ante los cuales exponer cuestiones fi-
losóficas y a la carencia de un público educado a tratar
sobre tales asuntos.
En enero de 1995, el coordinador de la Cátedra Ma-

gistral "Ing. José Ramón Báez López-Penha", Arq. Juan
Mubarak, me formuló una invitación para presentar una di-
sertación en la edición de ese año de la Cátedra, que está
12 ------- Luis O. Brea Franco

"'AGN
1'1iíI~· ,
dirigida, principalmente, a un público de arquitectos, es-
tudiantes de arquitectura y a personas relacionadas con
esa especialidad.
El 29 de marzo de ese año leí, ante el capítulo de la

Cátedra Magistral, el núcleo central del ensayo que aquí
presentamos. Estaba compuesto por un texto único que
comprendía lo esencial de los acápites ahora titulados:
Estética, nihilismo e identidad. El cuerpo del último acápite,
que trata sobre la situación del arte contemporáneo no es-
taba incluido.
En el mes de septiembre del mismo año de1995, el

Consejo Directivo de la Academia de Ciencias de la Repú-
blica Dominicana decidió acogerme como miembro. Enton-
ces, para cumplir con el requisito de ingreso de exponer
una disertación ante la comunidad académica nacional,
retomé y revisé la conferencia leída en la UNPHU, que per-
manecía inédita, y le agregué la conclusión sobre la situa-
ción del arte contemporáneo. También le adicioné la intro-
ducción que versa sobre las relaciones que intercorren entre
la filosofía y las ciencias a fin de contribuir a definir el
necesario y apropiado papel que debe cumplir la filosofía
en una academia de ciencias. El texto así preparado fue
leído y discutido en una sesión ad-hoc abierta a todos los
académicos y al público interesado, el 24 de noviembre de
ese año.
Con posterioridad, por invitación de la revista de

arquitectura "Archivos de Arquitectura Antillana" dirigida
y editada por el destacado arquitecto y amigo, Gustavo Luis
Moré, publiqué "in extenso", como documento, la diserta-
ción presentada ante la Academia de Ciencias. La fecha de
esta publicación fue la de enero del 1997, correspondiente
al número 3, año 2 de la revista, páginas de la 76 a la 81. En
esa ocasión, el texto fue acompañado por la fotografía de
un excelente cuadro de Fernando Varela. El conocimiento y
la frecuentación de la obra y la persona de ese gran artista
dominicano me permitió hilvanar algunas de las reflexiones
que forman parte de la conclusión de este ensayo sobre el
arte contemporáneo. También la UNPHU publicó el mismo
texto, en la revista "Aula", algunos meses después de la
mencionada publicación en los "Archivos", sin embargo la
misma aparece consignada como realizada en 1996, en el
número 1, Nueva Época, páginas de la 138 a la 168.
El texto aquí presentado ha sido mejorado en la re-

dacción para facilitar tanto la comprensión de algunos de
los conceptos contenidos como su lectura. Se dividió el cuer-
po en acápites que indican la temática que se aborda en
ellos. La redacción en algunos párrafos fue aligerada, evi-
tando utilizar términos o explicaciones filosóficas abstru-
sas o caer en explicaciones complicadas, muy en uso entre
pensadores y filósofos. Creo con Ortega, quien a su vez lo
aprendió de un pensador francés del siglo decimonoveno,
que la claridad es la cortesía del filósofo. Por ello en este,
y en los demás ensayos he recurrido, tal vez de manera
exagerada para el gusto de algunos, a la repetición de pa-
labras y sinónimos con el propósito de facilitar al lector,
aún al no especializado en cuestiones filosóficas, la apre-
hensión del sentido que se intenta señalar, aquello que se
pretende comunicar.
Sin embargo, es oportuno señalar que a pesar de los

referidos acomodamientos didácticos el sentido de lo dicho
permanece invariado. Ahora, tal vez, resultará de más fá-
cil comprensión, pero la estructura de pensamiento es la
misma que se ha movido en las diversas fases de su cons-
trucción.
3. - Cartesio, padre de la modernidad. De todos los

ensayos incluidos en este volumen es el más ligero, el me-

~AGN
nos problemático, el más expositivo. Es una especie de rondó '"

capriccioso, un divertimento, una pausa narrativa antes de
entrar en lo fuerte del programa.
El texto me sirvió de base para la conferencia inau-

gural de la Cátedra Magistral "René Descartes" estableci-
da por el Consejo Académico de la UNPHU para honrar la
obra y la memoria del filósofo francés al conmemorarse, en
1996, los cuatrocientos años de su nacimiento.
El domingo 13 de octubre de ese mismo año, se pu-

blicó en el "Listín Diario" un condensado de este trabajo.
Apareció en la página 9 de la sección "Ventana", dirigida a
la sazón por Marianne de Tolentino. El texto que ahora doy
a la luz es inédito.
4. - La Rescendencia de lo trascendente. Se dictó

como conferencia magistral en el marco de la antes men-
cionada Cátedra Magistral "René Descartes", el 14 de no-
viembre de 1996. La conferencia consistió en la lectura de
un texto muy condensado. Posteriormente, durante los si-
guientes meses de diciembre y enero procedí a darle forma
de ensayo, agregando los textos de los filósofos citados;
reforzando la argumentación y las consideraciones expues-
tas. El texto ha permanecido inédito hasta ahora. Para esta
edición he agregado la división del texto en acápites y sus
títulos, para facilitar la lectura. También corregí la puntua-
ción y se sustituyeron algunas erratas del original. El subtí-
tulo ilustra sobre el tema y la metodología histórico-filosó-
fica utilizada: "El Destino de la Metafísica en la Época Mo-
derna".
Al concluir estas líneas situacionales considero jus-

to agradecer a quienes tuvieron la paciencia y cortesía de
leer el manuscrito y detectaron alguna que otra errata, me
sugirieron correcciones o aclaraciones, discutieron conmi-
Preludios o la Posmodernidad _ 15
go en torno a la comprensión del sentido de algunos de los
temas tratados o me brindaron su opinión sobre el todo de
la obra: A mi hermano Julio E. Brea Franco, a Arturo
Victoriano, a Danny C. Inoa y a Martha Rivera. A Elizabeth
de Windt, rectora de la Universidad Domínico-Americana
por su comprensión y apoyo para que pudiera cumplir a
tiempo con la revisión final del texto. Agradezco de todo
corazón a ese gran artista y ser humano primoroso que es
Aurelio Grisanty, quien siempre me ha acompañado con su
valiosa amistad, y que otra vez me ha regalado el diseño de
la cubierta. A José Pérez Pimentel y al personal de la Edito-
ra Buho por las atenciones y cuidados puestos en la
diagramación e impresión. Doy las gracias, de un modo
muy especial, al apreciado amigo Mario Bonetti, quién al
enterarse que tenía estos ensayos inéditos se empeñó en
que salieran a la luz bajo el honroso patrocinio de la Aca-
demia de Ciencias de la República Dominicana. A todos y a
todas mi mayor gratitud.
Aspiro a que este aporte contribuya al desarrollo de

los estudios filosóficos en nuestro país. Esta es mi esperan-
za y mi mejor deseo.
24 de septiembre del 2001

Santo Dom;n~o, D. N.
16 ------- Luis O. Brea Franca

~.t'GN
EL ASOMBRO COMO
ACTITUD
e-GN
El asombro como actitud
"El que vuelve a los origen es encontrará ori-

genes nuevos".
F. Nietzsche
Hace más de un siglo, en febrero de 1883, Federico

Nietzsche, arrobado en un estado de trance extático, en
apenas diez días, concluía la redacción de la primera parte
de su obra cumbre: "Asi habló Zarathustra".
En ella, concibe una terrible duda sobre el camino

recorrido hasta ese momento por el hombre occidental;
intuye que toda la Historia no sea interpretable de otra
suerte que como un "movimiento profundamente negati-
va", como una "locura de los milenios".
Zarathustra es el profeta de la "muerte de Dios".

Dios representa la síntesis de todo idealismo trascendente:
"El hombre ha usado y abusado de la tierra para adornar la
imagen del más allá". El hombre ha sido hasta ahora un
conato, un ser incompleto, "un ser escindido, hibrido de
planta y fantasma". El hombre histórico es una contradic-
ción de lo sensible y lo espiritual, una contraposición de
cuerpo y alma. Zarathustra conjura en pos de una reconci-
Preludios a la Posmadernidad _ 19
~GN
liación y propone, como vía liberadora, la fidelidad al "sen-
tido de la tierra"; enseña la "libertad para la tierra", como
fuente de todo lo que nace y ocupa un lugar en el despejo
del tiempo. Su doctrina se centra en el llamado a retornar
al suelo en que vivimos y morimos. Para ello, indica hacia
el superhombre: "El superhombre es el sentido de la tie-
rra".
El superhombre sería la meta en el proceso históri-

camente necesario de trascender el hombre. Empero, este
no debe ser visto como el hombre superdimensionado
cuantitativamente, como tampoco ha de ser concebido como
la figura de un gigante que supera lo humano para entroni-
zarse en el juego de lo arbitrario, bajo una ley del "delirio
titánico". El superhombre es más bien el símbolo de quien
asume su destino histórico transfigurando la existencia
mediante el ejercicio constante de una voluntad creativa,
transformadora .
Como contrafigura del superhombre, Nietzsche crea

la imagen del último hombre. El calificativo de "último"
no significa que tras el advenimiento histórico de éste con-
cluya necesariamente lo humano; tal figura simbolizaría,
más bien, al hombre que ya no es capaz de ver más allá de
sí mismo y de ascender por encima de sí hasta el ámbito de
su misión. Revela al hombre que permanece entrampado
en una visión "humana, demasiado humana"; señala a quien
no encuentra salida sino en lo antropológico.
Nietzsche lo describe así:
"Vaya hablarles de lo más abyecto: el último hom-

bre.
¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre dejará de
lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre,
y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar.
20 ----- Luis O. Brea Franco

¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a
luz ninguna estrella. Llega el tiempo del hombre
más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a
sí mismo.
¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.
'¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo?
¿Qué es estrella?' - así pregunta el último hombre,
y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre
ella da saltos el último hombre, que todo lo empe-
queñece. Su estirpe es indestructible, como el
pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.
'Nosotros hemos inventado la felicidad' - dicen los
últimos hombres, y parpadean".
La figura del último hombre, que aquí nos presenta

Nietzsche, constituye la imagen del hombre moderno, quien
instalado en las ilusiones que viene tejiendo desde la creen-
cia de que la historia se despliega en un progreso constan-
te, permanente, ha confundido el dominio del universo
material y el ideal de una tecnificación progresiva del mundo
con el ideal de la libertad y felicidad del hombre en la
Tierra. De esta suerte, el espacio del existir humano se ha
contraído en un modo puntual de ser; se desvanece en una
serie de instantes sin conexión alguna, en un tiempo sin
temporalización.
Hoy podemos observar que el mundo de los huma-

nos se reduce cada vez más al cinético y hiperatomizado
mundo laboral, y a su complemento, el diluido tiempo de
"diversión", el tiempo del consumo. La auténtica libertad,
fruto de la autodeterminación y de la armonización de fuer-
zas contrapuestas, se ha disuelto en la pasiva e indiferente
igualdad surgida desde el "predominio del término medio".
Los seres humanos, cada día con mayor intensidad nos ase-
mejamos más entre nosotros, como los átomos de una mis-
ma sustancia, y nuestra única diferencia es el grado de mo-
vimiento que somos capaces de asimilar en nuestras vidas,
la velocidad, la motilidad, es decir, lo puramente cuantita-
tivo en nosotros. En un universo así concebido la existencia
se disuelve como una agradable nada: se solaza en la su-
perficialidad de lo fútil.
El último hombre tal como lo esboza Nietzsche en

el Zarathustra nos presenta al hombre de la época del Nihi-
lismo. Es el hombre que ya no cree en nada; el hombre
dominado por la in-diferencia, en el que se ha extinguido
la potencia creadora del ser humano; el hombre pequeño
en que se ha agostado la llama del entusiasmo y en quien la
capacidad para asombrarse ante las cosas se ha transfor-
mado en banal curiosidad y afán de novedades.
La época del Nihilismo -que es la nuestra- es la era

de consumación de lo absurdo, cuando se cimenta el con-
vencimiento de que el único sentido vigente es la radical
ausencia de sentido. Así, el hombre contemporáneo se siente
perdido en un mundo incomprensible en el que no puede
ponderar su existencia en un contexto global, en un mun-
do. Surge el sentimiento de estar a la intemperie,
angustiosamente perdido en medio de una situación impe-
netrable, sin acceso, sin indicios, y en la mayoría de los
casos, sin interés de comprender de donde venimos, ni ha-
cia adonde vamos.
El pensador alemán Martín Heidegger, en su obra

"Introducción a la Metafísica", describía en el año 1935 la
situación a que hacemos referencia con las siguientes pala-
bras:
"Rusia y América, metafísicamente vistas, son la

misma cosa: la misma furia desesperada por el des-
encadenamiento de la técnica y la organización abs-
22 --------- Luis o. Brea Franca

tracta del hombre normal. Cuando el más apartado
rincón del globo haya sido técnicamente conquista-
do y económicamente explotado; cuando un suceso
cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar
cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se
puedan "experimentar" simultáneamente, el aten-
tado de un rey en Francia y un concierto sinfónico
en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez,
instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo
temporal, entendido como historia, haya desapa-
recido de la existencia de todos los pueblos; cuan-
do el boxeador rija como el gran hombre de una
nación; cuando en número de millones triunfen las
masas reunidas en asambleas populares -entonces,
justamente entonces, volverán a atravesar todo este
aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para
qué? - ¿hacia dónde? - ¿y después qué?".
El Nihilismo viene definido por Zarathustra, en su

interpretación radical, con la expresión: "Dios ha muerto".
Lo que significa: el "Dios cristiano" ha perdido su poder
sobre las cosas y sobre el destino de los hombres. Mas, el
"Dios cristiano" es un símbolo para representar lo
"suprasensible" en general y sus diferentes interpretacio-
nes: "Ideales", "Normas", "Principios", "Fines" y "Valo-
res" erigidos sobre los hombres y las cosas para atribuir a la
totalidad de ellas un fin, un orden y un sentido que las
trasciende.
Así, pues, el Nihilismo sería el acontecer histórico

que se revela en el tiempo final de la historia de Occidente
cuando lo "suprasensible" pierde su imperio sobre el Ente:
sobre los humanos, sus obras, los otros seres y las cosas, de
tal suerte que éste, aparece a nuestros ojos como si, en sí
mismo, extraviara toda posibilidad de sentido.
Preludios o lo Posmodernidad 23
~GN
Es importante resaltar, sin embargo, que Nietzsche

no concibe la manifestación del Nihilismo como consecuen-
cia del surgimiento de un sentimiento vital nuevo o depen-
diendo de un súbito debilitamiento de la vida, al contrario,
lo percibe como un acontecimiento resultante del hundi-
miento de los valores en sí mismos; el Nihilismo es un ger-
men que desde el inicio anida en ellos, los acompaña y los
conforma interiormente.
Más, ¿dónde y bajo qué circunstancias se entroniza,

en la historia de Occidente, como el recto y profundo sen-
tido del mundo, el "trasmundo" de lo suprasensible?
Para Nietzsche este paso se consuma con el estable-

cimiento y consolidación del cristianismo como concreta
potencia histórica, pero encuentra su origen más remoto
en Grecia. Es a Sócrates, pero sobre todo a Platón en su
calidad de intérprete y continuador del pensamiento
socrático, a quien señala como cimentador de la historia
de Occidente.
Hace algunos años, en su obra titulada: "Las Fuen-

tes del Pensamiento Europeo", el helenista alemán, Bruno
Snell, resaltaba el prominente sitial de Grecia en el ámbito
de la historia espiritual de Occidente y concluía señalando
a este respecto:
"El pensamiento europeo empieza con los griegos,

y desde entonces no hay otra manera de pensar.
(... ) Tenemos la seguridad de que cuando filosofamos
o hacemos ciencia siguiendo esta forma griega de
pensar, independientemente de las condiciones his-
tóricas de su desarrollo, estamos tendiendo a lo ab-
soluto e inmutable: tendemos a la Verdad. Más aún,
no sólo tendemos, sino que realmente alcanzamos
algo absoluto. (. .. ) Los griegos crearon de raiz lo que
24 -------- Luis O. Brea Franca

nosotros /lamamos pensamiento. E/los descubrie-
ron el alma humana y el espíritu humano. A ellos se
deben los fundamentos de una nueva concepción que
el hombre tiene de sí mismo. Este proceso de des-
cubrimiento de lo espiritual se ofrece ante nues-
tros ojos en la historia de la poesía y de la filosofía
a partir de Homero. La epopeya, la lírica, el dra-
ma, los intentos de captar de manera racional la
naturaleza y la esencia del hombre, son las etapas
de este camino".
Empero debemos precisar aún más. La culminación

del espíritu griego se logra plenamente en la reflexión filo-
sófica. La filosofía es lo que ha determinado primaria e
históricamente la existencia de lo griego; y ha sido ella,
mediante el nacimiento y dominio de las ciencias y la inter-
pretación del fenómeno del lenguaje según un modelo gra-
maticallógico-racional, el modelo proposicional sujeto-pre-
dicado, la que ha troquelado con su carácter la historia del
hombre sobre toda la tierra.
Ahora bien, si intentáramos abarcar con una mirada

de conjunto a la filosofía griega, apreciaríamos que está
dominada, desde sus orígenes hasta su conclusión en
Aristóteles, por una problemática específica, determina-
da: el problema de la realidad. En el fondo, la cuestión
que la domina gira en torno a las posibilidades que encie-
rran las preguntas: Qué es, y cuál es la realidad. Lo que
significa: el eje en torno al cual se mueve toda la reflexión
filosófica helénica descansa en el despliegue del problema
de la verdad.
Mas, ahora nos cuestionamos: ¿qué significa "ver-

dad" en el pensamiento de los helenos?
Los griegos, a la verdad la designaban, desde sus
~.t'GN
orígenes arcaicos, con el término: Alétheia, que traducido

de modo literal significa: El estado de desocultamiento del
ente en su ser; la verdad nos presenta lo que es como des-
nudo, desencubierto.
Aristóteles, en su "Metafísica", define a la filosofía

como la ciencia de la verdad, y en múltiples ocasiones ca-
racteriza el ejercicio de la actividad filosófica como filosofar
"acerca de la verdad". Filosofar "acerca de la verdad" sig-
nifica filosofar acerca de lo que verdaderamente hay. En
Grecia, aún en tiempos de Aristóteles, se concebía, en ge-
neral, el filosofar como "una indagación sobre las cosas
mismas, una manifestación o patentización de lo que és-
tas, de verdad o en el fondo, son", según la feliz expresión
de Julián Marías.
La identidad de ser y verdad es el presupuesto radi-

cal de todo pensamiento en Grecia. Y en el tiempo de la
aurora del pensamiento entre los griegos, a la patentización
del ente en su ser se la designó Physis. Este término griego
derivaría, posteriormente, en lo físico, lo natural; lo esta-
blecido y conquistado en el universo de la opinión como lo
permanentemente descubierto y conquistado del ente.
Physis originariamente significa "la fuerza imperante de lo
que, al brotar, permanece". Physis sería el imperante salir
de lo oculto y sostenerse, desde sí, en la patencia. En el
brotar y permanecer de la Physis se cumple la Alétheia.
Para dar un paso ulterior en la comprensión de la

posición esbozada por Nietzsche con relación al origen del
agobiante fenómeno del Nihilismo contemporáneo debe-
mos pues, cuestionamos decididamente, a partir de qué se
determina, en el pensamiento helénico, la esencia del
desocultamiento, la esencia de la verdad.
Para los griegos del período arcaico el encubrimiento,
26 ------.-- Luis o. Brea Franco

~GN
la ocultación, lo enigmático y misterioso dominan la esen-

cia del ente, de tal suerte que, éste, en su a-presenta-
ción(*) y tornarse accesible viene determinado por una esen-
cial referencia a lo velado, a lo oculto; los entes están de-
terminados por la posibilidad, siempre presente, de hun-
dirse en lo oculto, en el olvido, en la muerte. Por ello, la
palabra griega para designar lo que nosotros nombramos
como "verdad", se caracteriza por la "a" privativa ("a"-
letheia). Es así como "a-letheia" significaba lo que surge
de lo oculto y se mantiene como tal en oposición y lucha a
la posibilidad, siempre presente, de su hundimiento en lo
velado, en lo oculto. Lo verdadero, tiene que ser constan-
temente reconquistado a un encubrimiento originario y
pertinaz. Esta concepción de la verdad refulge como aque-
llo que da sentido al mundo en la Ilíada, donde cada quien
en su género, dioses y héroes, se esfuerzan por mostrar,
conquistar, ya-presentar su areteia, su excelencia, en for-
cejeo constante con las circunstancias, las opiniones y el
destino.
Heráclito, en un fragmento muy conocido, el cin-

cuenta y tres, según la edición de Diels-Kranz, decía:
"La lucha (pólemosj es lo que engendra todo; pero

también es lo que conserva y domina. A unos los
hace aparecer como dioses; a otros, como hombres;
a unos los pone como esclavos; a otros, como li-
bres".
Es la lucha, pólemos, lo que hace surgir los contrin-

cantes que, desde la originaria no-verdad, desde el origi-
nario ocultamiento original, desde el ocultamiento del ente
en su totalidad, hace surgir la fuerza predominante que se
(') Utilizamos en este término la "a" separada del cuerpo de la palabra

"apresentar" para comunicar y representar el sentido de negación y ruptura,
sentido dinámico, de lucha, de conquista que implicaría el aparecer de la
presencia de la physis en la alétheia.
Preludios o lo Posmodernidod 27
manifiesta como presencia constitutiva, como aparición de
un mundo (physis). "Pólemos arroja y despliega lo inaudi-
to, lo hasta entonces no-dicho ni pensado".
La lucha crea y posibilita la verdad, la realidad de

los entes. Empero, cuando se afirma que el combate,
pólemos, "crea" la realidad no ha de pensarse en una crea tia
ex nihilo a partir de un supuesto estado de nada primor-
dial, lo cual resultaba inconcebible para los griegos, quie-
nes no tenían palabra alguna para designar una experiencia
semejante a una creación desde la nada. Antes bien, esto
indica que la lucha, en cuanto conducida por los creadores:
Héroes, legisladores y poetas, deja ser, hace aparecer,
manifiesta, abre al ente en su propio ser, y así le permite
alcanzar el estado de pre-esencia, esto es, le permite al-
canzar la consumación y la manifestación plena de su esen-
cia: revela la plenitud de su belleza, de su excelencia, de
su fuerza. Tal revelación, manifestación, descubrimiento,
es el destino de la esencia de la verdad, de la Alétheia.
El estado de pre-esencia, en que consiste para los

griegos de los primeros siglos el sentido de ser, lo nombra-
ban con el vocablo: Parusía, que podría vertirse al español
como pre-esencia, en el sentido de aquello que se conquis-
ta, se instala y sostiene libremente en la necesidad de su
propio límite y de tal modo se muestra, se manifiesta en
tal plenitud.
El pensamiento helénico, en su primera manifesta-

ción, determinó el plano del aparecer en sí mismo, como el
plano fundamental de la realidad. Allí, repetimos, ser y
aparecer coinciden. Lo que es, debe, por yen su propio ser,
manifestarse. En este universo la intención o el propósito
no es nada si no llega a manifestarse como tal en el cumpli-
miento, que es también, esencialmente, reconocimiento:
Aparecer a plenitud, pre-sencia, parousía.

Ahora bien, es a partir del fenómeno fundamental
de la emergencia del ente en su ser, de su aparición misma,
que nace la posibilidad, siempre presente en el ente, de
que un aspecto encubra u oculte lo que en verdad es. Dicho
en otras palabras, surge, desde allí mismo, la posibilidad
de que el aparecer se transforme en apariencia, en el sen-
tido de parecer. Tal posibilidad fue tomada muy en serio
por los helenos de la época clásica y la lucha por el ser
contra la apariencia determinó la esencia de su existencia
como pueblo, lo cual se refleja en su gran poesía en Homero,
Hesíodo, Safo, Píndaro, Sófocles...
Sin embargo, es en la dimensión religiosa donde con

mayor fuerza se revela la actitud que fundamenta la expe-
riencia de la verdad que hemos descrito. Para los griegos,
los dioses son algo pre-sente y patente en si mismo, sin
necesidad de ninguna mediación; pertenecen al orden na-
tural del mundo, constituyen lo más manifiesto y, en cuan-
to tales, están sujetos al orden de la alétheia, de la physis.
La disposición anímica que domina en el griego ante

lo divino no es el temor, sino la admiración, la maravilla, el
asombro, el deslumbramiento. El vocablo griego para signi-
ficar la admiración es thaumáthein, que deriva de theasthái,
que designa el "contemplar".
La característica admirativa del talante helénico la

compendia magistralmente Snell, en la obra ya citada, cuan-
do afirma:
"Los griegos sabían ponerse a admirar sin sobresal-

to un mundo lleno de orden y de sentido, y este
mundo les invitaba a poner en acción sus manos,
sus ojos, y, sobre todo su entendimiento. El mundo
bello estaba allí tentadoramente abierto y prome-
tiendo entregarles el secreto de su orden y su signi-
Preludios o lo Posmodernidad _ 29
~GN
ficado íntimos. En un sentido más profundo que el
que pretendía Aristóteles, la filosofía tuvo su ori-
gen en la admiración".
Los dioses constituyen el fruto más perfecto, bello

y verdadero de este mundo. Los dioses eran lo máximamente
desencubierto, tó alethéstata. Eran la más plena de todas
las pre-esencia.
La relación que media entre dioses y hombres resal-

ta bellamente en unos versos, extraídos de un poema dedi-
cado a los dioses de Grecia, del poeta andaluz Luis Cernuda:
"reflejo de vuestra verdad, las criaturas

Adictas y libres como el agua iban;
Aún no había mordido la brillante maldad
Sus cuerpos llenos de majestad y gracia.
En vosotros creían y vosotros existíais
La vida no era un delirio sombrío".
El siglo V a.e. fue decisivo para los destinos de Gre-

cia. Es el siglo que marca con su sello el desarrollo ulterior
del pensamiento, del arte, de la religión y de las costum-
bres éticas y sociales del mundo helénico. Se ha llegado a
hablar de que este período constituye una época semejan-
te a la de la ilustración del siglo XVIII, en el sentido de que,
para entonces, nació en los espíritus más eminentes un deseo
y una voluntad de independizar a los hombres de las nocio-
nes, creencias y usos heredados hasta ese momento de sus
mayores; pretendían situarse con plena libertad ante la tra-
dición, sobre todo en el dominio religioso, que servía de
sostén, en la conciencia popular, al sentir y pensar ético y
social.
Esta "emancipación" del pensamiento frente a las

representaciones míticas y religiosas, que se presenta con

~_G.t-l
el carácter de reflexión puramente intelectual y crítica,
centraba su mira en el ser humano.
El hombre, liberado de los vínculos sagrados insti-

tuidos por la tradición y la leyenda, se torna, ahora, pro-
blema.
Esta época ilustrada viene inaugurada en Atenas por

la meditación de Anaxágoras de Clazómenes, pero es sobre
todo con los sofistas que alcanza la madurez. Sócrates pri-
mero, y posteriormente Platón, intentarían "superar" la
situación de angustioso relativismo que se desprende de
esta nueva actitud, esforzándose por fundamentar de raíz
las certezas que cimentaban la experiencia en el huidizo
transcurrir de las cosas, con un nuevo sentido del ser, de la
verdad, que apoderara al humano de una nueva legitimación
de lo que verdaderamente hay.
El filosofar de Platón, para decirlo con palabras del

filósofo francés, Franc;:ois Chatelet,
"se presenta, ni más ni menos, que como una res-

puesta, la respuesta a una situación histórica
insostenible, cual lo es aquella en la que triunfan,
valiéndose del absurdo y del desorden, la ignoran-
cia, la mentira, la injusticia y la violencia".
Platón, en el diálogo titulado "Theeteto", resume

en una breve sentencia la posición sensualista que preconi-
zan los sofistas en torno al saber:
"(. .. ) lo mismo es aparecer y sensación. Son para

cada uno tal como cada uno las percibe" (152 e).
La consecuencia disolvente que se desprende de este

modo de pensar no escapaba al filósofo de la Academia y, a
continuación, en ese mismo texto pone en boca de Sócrates
una interpretación del significado de esta doctrina:
"Afirma que nada es una cosa en sí misma, ni puede

ser adecuadamente nombrada con un término defi-
nido, y ni siquiera puede decirse que sea de una
especie definida. Por el contrario, si dices que algo
es "grande", llegarás a la conclusión de que tam-
bién es pequeño; si dices que es "pesado", has de
ver que también es liviano; y así ocurre con todo,
puesto que nada es una cosa o cierta cosa de una
especie definida. En realidad, todas aquellas cosas
que acostumbramos a decir que "son", están en
proceso de devenir, como resultado del cambio, del
movimiento y de la mezcla mutua. Nos equivoca-
mos al hablar de ellas como "siendo", puesto que
ninguna jamás es. Siempre están en devenir. (152
d-e).
En una palabra, en la sofística, la verdad viene aho-

ra interpretada como mera apariencia, y va a ser contra
esta concepción que luchará Platón desatando con su me-
ditación una verdadera "lucha titánica en torno al signifi-
cado de la esencia" (gigantomachías peris tes ousías).
La sofística constituye una forma de considerar lo

real que se atiene a lo inmediato de la sensación, y explica
como fundamento de todo saber el mero parecer, la apa-
riencia.
Sin embargo, es importante señalar que aún inter-

pretando de esta suerte la verdad de lo real, no abjura
jamás de la fundamental experiencia griega de la verdad
como desocultamiento; lo que acontece con ella, es más
bien que, basada en tal concepción esencial, crea una nue-
va interpretación de la esencia del ser, esto es , del estado
32 ---------- Luis O. Brea Franca

~GN
de pre-esencia. A partir de ahora, en efecto, se declara el

consistir de la pre-esencia desde la presencia inmediata en
el aparecer de la sensación. Con ello, viene a desaparecer
la tensión originaria que caracteriza la noción arcaica de la
alétheia, y de tal suerte se pierde el sentido de la diferen-
cia que hay entre el aparecer, el parecer ser y la mera apa-
riencia.
Con la meditación de los sofistas la noción de ver-

dad pierde el carácter constitutivo, creativo, de la reali-
dad. En su lugar se introduce la apariencia. Con ella se
introduce como criterio determinante la opinión, lo cual se
traduce en el uso de poner como elemento característico
para definirla la habilidad y pericia que se manifiesta en la
capacidad de obtener éxito.
Sólo si tenemos en cuenta esta nueva actitud ante

la verdad comprenderemos la preocupación de Platón frente
al relativismo a que conduce. A este respecto resulta alta-
mente significativa la concepción de la justicia -que es lo
que hace posible la convivencia de los humanos en la polis-
que tiene el sofista: Trasímaco, asumido como paradigma
de los sofistas por Platón, afirma, en el primer libro de La
República, que "lo justo es lo que conviene al más fuerte".
En un mundo en el que rige como único y verdadero

sentido de los entes el mero parecer, la mera apariencia,
administrada por la opinión que se forma cada sujeto indi-
vidual, resulta algo natural, "evidente" el recurso a la fuerza
como único elemento aglutinador, como el único elemento
creador de justicia y verdad en la ciudad. Es ésta la pers-
pectiva que de la justicia tiene et tirano, el hombre habili-
doso que llega al poder con el uso de subterfugios y el em-
pleo de la fuerza, no como el héroe, elegido por sus pares
en razón a su excelencia.
t"c.N
El intento que guía el pensamiento platónico es el
de superar, como ya dijimos, la disgregadora concepción
de lo real que resulta de la explicación de la esencia del
ser, de la pre-esencia, por los sofistas.
Platón transforma el fundamento del mundo descri-

to por estos, lo sensible, en un elemento de lo que apare-
ce, de lo que se manifiesta, y le otorga carácter esencial;
elabora, transitando por nuevos caminos un proyecto nue-
vo en torno a la esencia del ser ya su manifestación.
En Platón la esencia del ser se manifiesta en el eidos,

esto es, en el aspecto o característica que presenta cada
ente por el hecho de serlo. Así, lo verdadero en todo ente
será la idea que a-presenta. La idea es lo que en todo ente,
propiamente es. Y es, mediante la interrogación ¿qué es
esto? (Ti estin), que en lo que es, se a-presenta lo que es.
La idea, la essentia, la quidditas, será considera-

da, a partir de este momento, como la esencia (ousía) ver-
dadera: la manera en que se manifiesta la parousia, la pre-
esencia. La presencia de la cosa, será, ahora, presencia de
la idea en la cosa. Lo que es en algo es la idea, su aspecto.
Además, con la idea, por ser aspecto, característi-

ca, cualidad, se establece la necesidad de un observar. Para
que el aspecto se manifieste tiene que contar con una ca-
pacidad observadora en la cual se patentice y aparezca. El
noein y el nous, el percibir y el comprender, estarán, aho-
ra, referidos esencialmente a la idea o aspecto que presen-
ta la cosa.
El desocultamiento del ente en su ser, la verdad,

significará, a partir de Platón, el aparecer que descansa en
la comparecencia de la idea. La esencia de la verdad aban-
dona su anterior característica de ser en la desocultación.
34 Luis O. Brea Franca

Ahora, todo viene subordinado a la rectitud de la mirada en
el observador. Desde tal "rectitud" el percibir y observar
se tornan correctos, de suerte que, finalmente, se dirigen
directamente a la Idea suprema y descansan en ella.
La idea es lo que en cada cosa es; el ser de la idea

consiste en posibilitar la manifestación de todo lo presente
en plenitud de aparición, a la luz de la idea suprema, de la
idea del Bien; así, el ente se a-presenta, en la meditación
platónica, transido por una disparidad intrínseca, lo con-
tingente y lo trascendente, que desde entonces pasa ha
dominar el pensamiento filosófico y la historia de Occiden-
te.
Al mismo tiempo, este cambio en la consideración
de la esencia de la verdad produce otra mutación en lo que
concierne al "lugar de la verdad".
La verdad, considerada anteriormente como

desocultamiento del ente en su ser, había constituido la
epifanía del ente en sí mismo. Ahora pasa a ser considera-
da como un determinado comportamiento del hombre ha-
cia las cosas. El juicio del entendimiento se constituye, a
partir de entonces, en el lugar de la verdad, de la falsedad
y de la diferencia entre ambas. La verdad viene a ser la
coincidencia, homoiosis, de una proposición, lagos, con una
cosa, pragma, como ya se afirma en Aristóteles.
Lo que sucede con la filosofía a partir de Platón es

que ésta, se transforma en Metafísica; lo que significa: desde
este momento, la consideración filosófica abandona como
su propio ámbito el fluir de la physis; pasa a través de ella,
la supera y va más allá, en pos del conocimiento del Ente
que en su calidad de principio de lo permanehte en la natu-
raleza, es en sí mismo lo permanente en grado sumo: lo
divino.
~GN
Heidegger en su ya citada obra, describe la conse-

cuencia de este proceso histórico con las siguientes pala-
bras:
H(... ) en la sofística y en Platón la apariencia fue

explicada como mera apariencia y con ello dismi-
nuida. Al mismo tiempo, el ser en cuanto idea se
desplaza a un lugar suprasensible. Se abrió el abis-
mo, chorismos, entre el ente que sólo es suscepti-
ble de aparecer aquí abajo y el ser real que se
halla en algún lugar de allá arriba; es decir, se abrió
aquel abismo que más tarde estableció la doctrina
cristiana, la cual transformó lo inferior en lo crea-
do y lo superior en el Creador, pudiendo con las
armas así transformadas, oponerse a la antigüedad
(entendida como paganismo) y reemplazarla. Por
eso Nietzsche dijo con razón que el cristianismo es
un platonismo para el pueblo".
La escisión que se introduce en el seno del ente se

refleja en el ámbito del morar humano, ya partir del Rena-
cimiento, el hombre pierde la experiencia de una totalidad
viviente del cosmos, se paraliza su poder intuitivo y sólo
sabe proyectar a todos los dominios la dualidad en que di-
vide el ente; la realidad se concibe constituida por dos po-
los contrapuestos e irreconciliables, el mundo de las cosas
y el mundo del espíritu: nace, entonces el proyecto
cartesiano. El mundo se disgrega entre res cogitans y res
extensa. De ahora en adelante, como subraya el pensador
griego contemporáneo, Papaioannou:
H(... ) el ser de la naturaleza consiste en ser objeto

de representación, de conocimiento científico y de
explotación técnica. El ser del hombre consiste en
situarse como sujeto ante un mundo concebido como
un sistema de objetos esencialmente extraños, "mu-
dos" en lo que concierne a su destino final".
36 ------ Luis O. Breo Franco
~AGN
'-
La naturaleza deja de ser para el hombre un valor y
se transforma en objeto disponible, predispuesto al servi-
cio del querer de una voluntad que se encierra a sí misma
en un vertiginoso paroxismo de mera consecuencias
concatenadas. Y con la constatación del nacimiento de esta
actitud estamos ya de vuelta a la época en que existió Fe-
derico Nietzsche, el siglo diecinueve.
La industrialización progresiva de Europa y de los

Estados Unidos, y la instauración de un proyecto de expan-
sión imperialista mundial inspirado en razones netamente
económicas constituyeron dos fenómenos esenciales que la
marcaron con su sello.
y es precisamente en éste tiempo cuando comienza

a revelarse, en algunas de las más lúcidas cabezas de Euro-
pa, que la esencia de la verdad que domina la época es la
desnuda, terrible, voluntad de poderío.
Ahora podemos ver como la religión del progreso

constante, que promete a los humanos hacerles alcanzar la
felicidad en la tierra mediante el dominio tecnológico de la
naturaleza, hunde sus raíces en la fundamentación de la
esencia de la verdad cual la erigieron Francis Bacon y René
Descartes en la autocerteza del yo pensante -en el "cógito,
ergo sum"- en los albores de la Edad Moderna, que, a su
vez, proviene, mediante el cristianismo, en línea directa
de la fundamentación platónica de la Metafísica.
Una cosa es cierta. A pesar de su profunda mirada

de pensador genial y de su vivencia, profundamente dolo-
rosa de la problematicidad de su tiempo; de la aguda des-
cripción e implacable crítica al fundamento sobre el cual
reposa la manifestación del fenómeno del Nihilismo mo-
derno, Nietzsche permanece incapaz e impotente de supe-
rarlo.
Su respuesta, para decirlo con breves palabras, a la
cuestión en torno a la esencia de la verdad consiste en in-
terpretarla a partir de la noción de valor, que a su vez,
concibe como "la condición puesta por la vida misma para
hacer posible la vida", y de esta suerte permanece esen-
cialmente ligado a la fundamentación de la realidad en la
idea suprema, en el Bien, alcanzada por Platón.
Nietzsche representa el primer intento consciente

de invertir el platonismo, sin embargo en sus raíces hay
aún mucho platonismo. Pero aunque haya permanecido atra-
pado en las finas redes del pensamiento de Platón, su críti-
ca descripción de las consecuencias históricas de este pen-
samiento se mantiene. Zarathustra es el profeta que anun-
cia el superhombre, pero no lo alcanza, viene retenido en
la época del último hombre. Aún así Nietzsche es esencial-
mente un pensador radical, esencial, de la época del Nihi-
lismo.
Entre tanto, en nuestro tiempo se ha agudizado la

crisis. Las sociedades con una tecnología avanzada, vícti-
mas del torbellino de su propio "desarrollo", empujan y
predisponen a las llamadas sociedades tradicionales a libe-
rar, transformar, acumular y dirigir sus energías y recursos
naturales hacia un proceso pre-fabricado de industrializa-
ción desenfrenada que destruye y devasta el suelo y el pai-
saje, los usos y las costumbres, los hombres y sus esperan-
zas, sin proporcionarles nada sustancial a cambio de su vida
y símbolos destrozados. Desaparece -suprimida por una
laberíntica retórica publicitaria- la diferencia entre el es-
tado de guerra y la paz mientras más peligrosamente nos
acercamos al borde del abismo de la autodestrucción del
género humano ante la posibilidad del estallido de artefac-
tos atómicos; mas, si esto último no acontece es posible
que cada día, con mayor fuerza y intensidad, se produzca
un hecho que supera todo lo imaginable y demencial: la

devastación ecológica del planeta, la consunción y muerte
de la tierra, la consumación del Geocidio.
y de repente, nos surge de la memoria el recuerdo

de que los griegos arcaicos nombraron a la tierra, Gaia,
Gea, y la concebían como el elemento primordial, arché,
de donde emerge cuanto perfecto, hermoso y divino hay en
el mundo.
Hesíodo en los primeros versos de la cosmogonía con

que inicia el despliegue de la Teogonía, la imagina poste-
rior al Caos, que en griego significa abismo,
" ... y luego

la Tierra de amplio seno, sede siempre firme de
todas las cosas ... "
Si ahora pensamos, por un momento, en la forma

desconsiderada, provocadora y brutal con que afrontamos
en nuestra época a la naturaleza, destruyendo sus ritmos y
cercenando sus profundas raíces, percibiremos inmediata-
mente una radical diferencia entre estas dos experiencias
de lo mismo.
La Tierra, es para el griego, manifestación y símbo-

lo de la superabundante potencia creadora de la Physis.
Gea brota como un haz de límpida y cegadora luz en medio
de las oscurísimas tinieblas del más profundo abismo.
En Hesíodo, la eclosión de la Tierra contra el Caos,

representa el fenómeno del origen de la verdad, el cual
alcanza su cumplimiento con la epifanía de lo máximamente
desencubierto: los dioses olímpicos.
Mitos, se podría decjr. Diferente actitud fundamen-

tal ante las cosas, pensamos nosotros.
~",GN
Más, mitos o no, cuando meditamos en nuestro atri-

bulado y peligroso tiempo e intentamos situarnos con abso-
luta seriedad y mirada serena ante las terribles posibilida-
des que ya nos acosan, nace en nosotros el pensamiento
que sería necesario, si deseamos no sólo sobrevivir, sino
existir como humanos con dignidad y autoconsciencia, con-
tribuir con nuestra creatividad a hacer surgir un nuevo
origen, mediante la instauración de un cambio de actitud
fundamental ante nosotros mismos y ante las cosas.
Ya la disposición y determinación del espíritu a partir

de la cual se hace posible la apertura del mundo como tal,
esto es, como totalidad abierta, como cosmos, la denomi-
namos actitud fundamental. Como tal constituye el a priori
de toda experiencia.
Platón en el citado diálogo, "Theeteto", revela el

talante fundamental que siempre lo domina, al iniciar el
análisis refutatorio que emprende contra el sensismo de
los sofistas y pone a decir al joven Theeteto:
" - Por los dioses, Sócrates, que mi admiración au-

menta sobremanera al plantearme estas cosas y sube
hasta tal punto que a veces aliento vértigo con sólo
mirarlas.
¡Ah, querido Theeteto! (. .. ) Muy propio del filósofo
es el estado (pathos) de tu alma: La admiración.
Porque la filosofía no conoce otro origen que este... "
y es el asombro, la maravilla ante el ente, ante el

ser, de que es y de qué es, lo que constituye el talante
fundamental que prevaleció entre los helenos; es, desde
ese temple de ánimo, de este pathos, que Platón empren-
de la gigantesca lucha para fundar ese grandioso e inagota-
ble proyecto de mundo que es su filosofía.

~"GN
En otro lugar y tiempo, Goethe comprendió el asom-
bro como la actitud fundamental para los humanos cuando
afirmó que "lo más grande que puede desear un hombre es
poder asombrarse".
Hoy más que nunca deberíamos luchar por mante-

ner despierto en el seno de nuestra comunidad el temple
fundamental del asombro y considerarlo como el más im-
portante y el verdadero legado de Grecia.
Deberíamos asombrarnos ante los hombres y las ac-

titudes, ante los criterios y las cosas, prestar atención a la
llamada que recibimos de todo cuanto nos rodea y de noso-
tros mismos, descubrir el ámbito en que estamos suspendi-
dos y habitamos, y, con ello, intentar apoderarnos de una
visión más profunda y abarcadora de lo que verdaderamen-
te hay, de lo verdadero, que nos permita acceder a la
formulación de criterios y perspectivas que franqueen nue-
vas esenciales posibilidades al habitar y crear humano en la
tierra.
Repetir la fundamental actitud del asombro signifi-

caría re-petir el talante originario de nuestra historia, de
la historia de Occidente, y así tal vez, retornando de esta
suerte a los orígenes, encontremos orígenes nuevos para
nuestra necesitada época.
Preludios a lo Posmodernidad _ 41
ESTETICA, NIHILISMO
E IDENTIDAD
~GN
Estética, nihilismo e identidad
"Deudor es el hombre de su origen. De él

depende que la histoda se repita en otra
historia" .
José Enrique Garcia: El fabulador. (1)
1.- Introito: La relación de la filosofia con las

ciencias
La filosofía, que se originó como una creación pro-

pia y única del pueblo helénico hace ya más de veinticinco
siglos, es la matriz de donde ha surgido la concepción de la
ciencia, que ha permeado desde entonces, como ideal de
conocimiento, a toda la cultura occidental, la cual, a su
vez, ha marcado con su expansión planetaria, a todo tipo
de conocimiento, toda praxis y toda historia.
Esto lo reafirmamos, de entrada, para situar el al-

cance de la presencia histórica de la filosofía en nuestra
cultura y resaltar su implícita complicación ideal en todo
proceso de teorización y práctica científica.
En la actualidad, las ciencias se han desarrollado
Preludios o /0 Posmodernidad _ 45
exuberantemente. Hacer ciencia, en nuestros días, signifi-
ca explicar, mediante un método rigurosamente formula-
do, un campo particular de objetos. Para las ciencias, todo
lo que se manifiesta con independencia del método cientí-
fico es o inexistente o carece de importancia y valor.
Los éxitos crecientes de la ciencia moderna se de-

ben preponderantemente al creciente proceso de su espe-
cialización. Sin embargo, en tales condiciones de extrema
división y subdivisión, la unidad del saber científico no pue-
de ser sino la pura yuxtaposición de múltiples universos
objetivos, separados radicalmente los unos de los otros.
¿Pues, que relación parecen tener el universo de la física
cuántica y el que describe un antropólogo, un economista o
un lingüista? Esta situación ha dado lugar a que la unidad
del saber, que constituye el ideal de la ciencia, se vaya
estructurando de modo puramente casual e ingenuo, algo
de lo cual la ciencia siempre ha pretendido ser ajena.
Acontece que la unidad del saber se presenta, o como

la unificación aleatoria de las diversas y heterogéneas es-
pecialidades, lo que produciría, como hemos señalado, que
dicha unificación ocurre de modo improvisado y desorgani-
zado; o bien, nos proponemos sentarla sobre una auténtica
articulación, esto, si pretendiéramos ir más allá del mero
amasijo de disciplinas que se desarrollan separadas y con-
tradictoriamente las unas frente a, y, al lado de las otras,
sin aparente nexo o conexión, sin aparente relación de con-
tinuidad entre ellas.
Si nuestra ciencia no pretendiera alcanzar una arti-

culación racional y fundamentada del saber se destruiría la
pretensión primera y el ideal del saber científico que es,
precisamente, poder explicar el mundo en su totalidad de
una manera ordenada, metódica, siguiendo sus múltiples
facetas y sentidos, dando razón de sus diferentes planos,
estructuras, dimensiones y posibilidades.
46 ----------- Luis O. Brea Franca
Sin embargo, para plantearnos el problema de la
auténtica unidad del saber científico, tendríamos que ir
más allá del mero quehacer científico inmediato; tendría-
mos, en primer lugar, que trascender la mera práctica
investigativa. Se haría necesario plantearnos, en otra di-
mensión, cuál sería el sentido de la ciencia, y lograr por
esta vía una transformación que tenga, a su vez, una pro-
funda incidencia en los planteamientos metodológicos de
las ciencias. ¿Quiénes podrían hacer esto? Considero que
tales desarrollos sólo se alcanzarían a través de un trabajo
mancomunado e intenso de investigadores y filósofos. Has-
ta que no alcancemos consciencia todos nosotros, los que
nos dedicamos a su ejercicio y cultivo: científicos y filóso-
fos, de la necesidad de edificar caminos que posibiliten la
unificación del saber científico y, efectivamente, trabaje-
mos todos, con decisión, para lograrlo, tal unificación será
palabra hueca, que se nos presentará con las característi-
cas nebulosas de un sueño.
En 1929, el filósofo alemán Martín Heidegger elabo-

ró una conferencia titulada: "¿Qué es metafisica?". En ella
enunció la famosa, polémica expresión: "La ciencia no pien-
sa", la cual provocó una sensación de desconcierto y gran
estupor cuando fue pronunciada. El escenario en que se
situaba Heidegger para formular tal afirmación, lo definía
al inicio de la mencionada disertación:
"Nuestra existencia -en la comunidad de investi-

gadores, maestros y discipulos- está determinada
por la ciencia. ¿Qué acontece de esencial en el fon-
do de la existencia (Dasein) cuando la ciencia se ha
transformado en nuestra pasión? Los dominios de
las ciencias están muy distantes entre si. El modo
de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta
dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene,
todavia, unida gracias tan sólo a la organización téc-
t'GN
nica de las universidades y facultades, y conserva

una significación para la finalidad práctica de las
especialidades. En cambio, el enraizamiento de las
ciencias en su fundamento esencial se ha perdido
por completo". (2)
¿Qué pretendía señalar el citado pensador más allá

de toda polémica momentánea cuando afirmaba que "la
ciencia no piensa"? A nuestro juicio, intentaba expresar,
de un modo muy abreviado, que la ciencia no se mueve en
la dimensión de la filosofía; y, al mismo tiempo, destacaba
que la ciencia necesita de ella, de la filosofía, para poder
ser ciencia como tal.
La ciencia, en sí misma, no puede decidir qué es el

movimiento, qué es el tiempo, qué es el espacio, qué es el
número, etc. .. La ciencia no puede pensar, ni decidir con
sus métodos, sobre sus fundamentos. Esta decisión se cum-
ple en otra dimensión, en una dimensión que se otorga sólo
en la filosofía.
El nivel de desarrollo de una ciencia se determina

por su capacidad para experimentar una crisis filosófica de
sus conceptos fundamentales. Recuérdense los grandes cam-
bios y avances alcanzados en las ciencias más rigurosas y
respetadas, durante todo el siglo XX, gracias, precisamen-
te, a estas crisis planteadas en sus fundamentos; piénsese
en las matemáticas, en las ciencias físicas, en la biología,
en la economía, en las ciencias históricas. Ha sido allí, en
tales procesos de renovada fundamentación, donde dichas
ciencias han logrado redefinir una radical vinculación
metodológica con su objeto, y también ha sido desde tal
redefinición de donde han podido alcanzar una nueva
rigurosidad que les ha permitido hacer grandes avances hacia
más coherentes desarrollos.
48 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Luis o. Brea Franco

~"GN
Para que pueda haber ciencia, en un sentido autén-
tico, debe de darse, siempre, un doble movimiento: Prime-
ro, tendríamos que cumplir un camino que va desde la
formulación de hipótesis explicativas sobre el comporta-
miento de un campo objetivo específico, para luego, apli-
car un método científico pertinente al campo objetivo para
extraer implicaciones concretas de los planteamientos teó-
ricos mediante comprobaciones obtenidas en laboratorios,
en la experimentación, siguiendo, para todo ello, las es-
trictas regulaciones definidas en la metodología.
Con posterioridad, sería necesario realizar otro mo-

vimiento, cumplir otro impulso que conllevaría realizar un
cambio de dirección. Entonces, habría que pasar a
decontruir los resultados alcanzado, proceder a la descom-
posición y al desmonte conceptual de los presupuestos cons-
titutivos de los campos objetivos, de las hipótesis y de los
procedimientos metodológicos que han sustentado el pro-
ceso investigativo con miras a edificar sobre terreno firme
y de manera rigurosa todos los conceptos, los principales y
los derivados que constituyen tal ciencia. Hacia ésta se-
gunda dirección es hacia donde se orienta la instancia filo-
sófica necesaria para el cumplimiento de la ciencia como
tal.
Basten estas breve palabras para reafirmar nuestra

posición en torno a la imprescindible e indisoluble compli-
cación de la filosofía y la ciencia para poder aspirar a la
consecución de un saber objetivo, metódicamente contro-
lado y verificable, fundamentado y riguroso sobre el Uni-
verso. Esta relación indisoluble constituye el ideal
irrenunciable de la ciencia helénica, de la episteme, que
está a la base, lo repito, de la cultura occidental y de nues-
tra ciencia.
2. - Estética
En el presente ensayo intentaremos, desde la de-

terminación del cometido histórico de la Estética como dis-
ciplina filosófica, enfocar el problema de la esencia de la
obra de arte, su significado para nuestro tiempo y sus
implicaciones para la identidad de los seres humanos y de
los pueblos; realizado todo ello, desde una perspectiva teó-
rico-conceptual como correspondería a una orientación fi-
losófica.
Las meditaciones sobre lo bello y el arte son tan

antiguas como la filosofía misma. En cambio, la Estética,
que intenta sistematizar tales meditaciones y construir un
entramado conceptual para explicarlos, constituye una de
las disciplinas filosóficas más recientes. En efecto, fue sólo
a mediados del siglo XVIII cuando logró su constitución ple-
na y su estatus como ciencia filosófica autónoma.
El término: "Estética" no surgió sino hasta 1750,

cuando fue creado por la pluma del filósofo alemán,
Alexander Baumgarten (1714-1762); y, aún, en aquel en-
tonces, sólo sirvió para dar sentido a una teoría de la sensi-
bilidad, de acuerdo con la etimología del vocablo griego,
aisthesis, que se refiere al dominio de lo sensorial, al cam-
po de los sentidos.
La nueva disciplina alcanzó gran popularidad, a partir

de tales inicios, mediante los canales de difusión peculia-
res de aquella época: las revistas, los salones y la ensayística.
No tardó mucho en ganar adeptos entre los filósofos más
eminentes. Así, Emmanuel Kant (1724-1804) en su tercera
"crítica", la Crítica del Juicio, confirmó que ya en su tiem-
po la nueva disciplina había ganado gran relevancia en lo
relativo a las investigaciones sistemáticas concernientes los
problemas de la belleza y del arte.
50 ------------ Luis O. Brea Franca

e- CN
En el siglo XIX, en Alemania, Schiller (1759-1805) se

ocupó de cuestiones estéticas y asimismo Fichte (1762-1814)
y Schelling (1775-1854). Empero, fue sobretodo el "maes-
tro por excelencia de Alemania", Federico Guillermo Jorge
Hegel (1770-1831), quien -a través de sus memorables "Lec-
ciones de Estética", dictadas desde el ejercicio de su cáte-
dra magisterial, en la Universidad de Berlín, las cuales fue-
ron editadas y publicadas póstumamente por fieles discípu-
los sobre la base de sus notas de clases y a los esquemas
dejados por el propio Hegel- la consagró definitivamente
en el parnaso filosófico. También filosofaron sobre temas
estéticos, precisamente, oponiéndose a Hegel, Arthur
Schopenhauer (1788-1860), Federico Nietzsche (1844-1900),
Carlos Marx (1818-1883) y, aún, Sigmund Freud (1856-1939)
trató sobre ella, desde una óptica que pretendía superar la
filosófica.
El interés por los problemas estéticos se acrecentó

en el decurso del siglo XX. Como ejemplo, de Francia, cita-
remos los nombres de Henri Focillon (1881-1934), Henri
Bergson (1859-1941), Paul Valery (1871-1945), Mikel
Dufrenne, y los filósofos existencialistas, tales como: Gabriel
Marcel (1889-1973), Jean Paul Sartre (1905- 1980), Albert
Camus (1913-1960), Georges Bataille, hasta llegar a los di-
ferentes pensadores posmodernos, fenomenólogos y de otras
orientaciones.
En Italia la lista de sus estudiosos es extensa; está

presidida por Benedetto Croce (1866-1952) y abarca a pen-
sadores contemporáneos de fama mundial de la talla de
Dino Formaggio (1914- ... ) Y Umberto Eco (1932- ... ). La
nómina de sus cultores sería interminable si detalláramos
los demás países. Por ello aquí nos detendremos en este
recuento.
El tema de la Estética se refiere a los saberes difu-
~AGN
~ -
sos sobre la belleza, el arte y sus manifestaciones, los cua-

les, repito, admiten una historia milenaria diseminada en
la reflexión filosófica y teológica que se ha venido tejiendo
An Occidente desde la antigüedad griega. Mas, el Siglo de
~as Luces representa el momento decisivo para su forma-
ción, no sólo a causa de que se elaboran categorías nuevas
en el juego interpretativo del arte y de las obras, sino,
sobre todo, gracias a la manera original de articular las
anteriores visiones con las nuevas que se van elaborando
hasta conferirles un estatus teórico y disciplinario nunca
antes logrado. La Estética conquistó su autonomía como
disciplina ilustrada.
La Ilustración pretendía, en sentido amplio, promo-

ver la educación, la formación y el desarrollo plural de cada
persona, y del género humano en su conjunto y, por otro
lado, identificarse con el ejercicio de los nuevos poderes
reconocidos a la razón humana.
Aspiraba, además, a esclarecer e iluminar racional-

mente en todas direcciones. Ahora bien, no sólo aspiraba a
este esclarecimiento, sino que promovía, en la práctica, un
proceso histórico de emancipación global del hombre, el
cual se iba constituyendo paralelamente a la toma de con-
ciencia que se producía en el ser humano, en ese momento,
de ser un sujeto autónomo, autosuficiente.
La Estética, en su nacimiento, está comprometida

con la puesta en marcha de este proceso liberador y no
tardará mucho en pretender transformarse en una teoría
universal que desde una reinterpretación del ser del arte y
la creatividad aspiraría a asumir la dirección del proceso
de liberación humana con el rango de disciplina filosófica
suprema.
52 ------- Luis 0_ Brea Franco

t'GN
Desde su origen ilustrado, la Estética sólo ha reco-

nocido dos guías: la razón y la experiencia. Entendía como
su tarea histórica abrir caminos para reconciliar tales posi-
bilidades primordiales de la condición humana. Por un lado,
el instinto, los sentimientos, las emociones, el cuerpo, y,
por el otro, las necesarias leyes de la razón y de la cohe-
rencia racional que permitirían a la humanidad convivir como
totalidad articulada, armónica. Participa de la visión utó-
pica de la Ilustración, a través de la puesta en marcha de
una praxis, mediante la cual la razón, centrada en sus ob-
jetivos prácticos, procuraría alcanzar la felicidad humana
por medio del reencuentro de la cabeza y el corazón huma-
nos en la dimensión estética, reuniendo así de manera con-
creta sensibilidad e intelecto.
La Estética durante toda la historia de la moderni-

dad ha sido fiel a esta relación originaria con la utopía con
miras a la realización de lo estético y lo artístico en la his-
toria. Si bien ha oscilado entre dos visiones: una, que aspi-
ra a la universalización de lo estético y postula la posibili-
dad de la liberación humana mediante el triunfo de la di-
mensión estética del hombre, y confía, en que le será posi-
ble superar los obstáculos con los que tropieza: la razón
abstracta, cientificista e instrumental; y otra, pesimista,
convencida de que la edificación de la utopía se estrellará
contra las fuerzas oscuras de la historia, de lo inconsciente
y represivo.
Con tales precisaciones concluímas la introducción

sobre el contexto histórico en que habríamos de situar su
origen como disciplina filosófica y pasaremos, ahora, a tra-
tar, desde ella misma, lo relativo a su método y objeto.
La Estética trata sobre el arte. Yenseguida nos pre-

guntamos: ¿Qué es el arte? Empero, ¿a qué o a quién debe-
ríamos preguntar en torno a la esencia del arte? Podríamos
Preludios a la Posmodernidad 53
~"GN
cuestionar al artista, que es el sujeto creador de las obras
de arte. Empero, acontece que el artista, como ocurre muy
a menudo, no sepa para nada definir el arte y que, más
bien, nos invite a considerar la obra para que determine-
mos, nosotros, los filósofos y los críticos, la esencia de su
arte, y, en consecuencia, la del arte. El artista es la fuente
de la obra y ésta, a su vez, es la fuente del artista. El ha-
blar de alguien como artista porque "tiene talento" carece
de sentido, pues, ¿cómo podríamos verificar algo tan inde-
finido como el talento? Un hombre se transforma en artista
al crear una obra. El maestro se explica en la obra y, única-
mente, a través de ella.
En nuestra investigación nos damos cuenta que nos

encontramos en un circulo. El artista se explica por la obra
y la obra por el maestro. ¿A quién interpelar? ¿Al arte? Em-
pero, ¿no es éste sólo una representación indeterminada
de lo que es únicamente concreto, a saber, el artista y la
obra?
En la Estética se utiliza el método circular, basado

en el testimonio que nos brinda la experiencia de que en el
ámbito creador la relación que guía la actividad humana no
es la del esquema "causa-efecto", esquema de tipo lineal,
monodireccional, sino el esquema interferencial de "ape-
lación-respuesta" .
Para conocer los actos y procesos que responden a

una trabazón interferencial no basta con estudiar sucesiva-
mente las diversas fases que la integran. Hay que tener
ante la vista, en alguna medida, el bloque, la trama
constelacional que forman estas fases, y, consecuentemen-
te, su intrínseca respectividad y conexión estructural. Di-
cho en otras palabras, el método de la Estética, y el nues-
tro, también, en este ensayo, consiste en tener siempre,
ante nosotros, la totalidad del fenómeno estético, para
desde él mismo aprehenderlo en su preñante plenitud.
~",GN
Cuando se estudia el fenómeno estético es decisivo

seguirlo en su propio terrero; plantearlo en su modo de
presentarse como ambigüedad fecunda.
La captación de este género envolvente de realida-

des no se obtiene adoptando una actitud meramente "es-
pectacular", poniéndola ante nuestros ojos en un ejercicio
de distanciamiento signado por una actitud de indiferen-
cia; aparece únicamente en una vivencia comprometida en
alcanzar un trato íntimo con el fenómeno, que nos permita
acercarnos, introducirnos en él, y comprender, desde den-
tro, la experiencia que intenta cifrar. Ello, actualizado en
un encuentro del ser humano integral con la realidad de la
obra, vista en todo su poderío interior. Este método, consi-
deramos, se alcanza mediante el acatamiento de tres re-
glas fundamentales: Dejar ser a la obra lo que ella es; abrir-
nos a la manifestación de su realidad; escuchar, con aten-
ción y amor, lo que nos dice.
Asumido lo anterior, deberíamos, ahora, convenir,

que sea cual sea la verdadera realidad del arte este actúa
en nosotros. Aunque no sepamos cuál es su esencia, no po-
demos ignorar que el arte se nos manifiesta. ¿Dónde se ma-
nifiesta? Se manifiesta en la obra de arte.
Llegados a este punto, deberíamos preguntarnos:

¿Qué es una obra de arte? Y al formularnos esta pregunta
deberíamos prepararnos, cada uno de nosotros, trayendo a
la imaginación una obra de arte concreta. Aquí, para facili-
tar la reflexión, he elegido cuatro géneros de obras de arte
tan conocidas, cada una de ellas, que tal vez todos puedan
actualizarlas en su imaginación: El Partenón del Acrópo[;s
de Atenas (448 - 437 a. C.), que representaría la arquitec-
tura; el famoso cuadro de Vincent Van Gogh, La Silla (1888)
por la plástica; el no menos conocido Concierto para clari-
nete (bajo) en la mayor, Kv. 622, (1791) de Mozart, imagen
Preludios o lo Posmodernidod _ 55
~.t'GN
de la música; y, el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz

(1577), que aqui nos habla del ser de la poesía. Cuando me
refiera a la obra de arte estaremos pensando siempre en
una de ellas en particular, pero lo dicho será aplicable a
cada una de ellas, por iguaL
A continuación procederemos a exponer el sentido

y la esencialidad de la obra de arte. Para ello nos servire-
mos, como hilo conductor metodológico, de algunos aspec-
tos del hoy ya clásico análisis fenomenológico de la obra de
arte elaborado por Martín Heidegger en su ensayo "El ori-
gen de la obra de arte". (3)
Situémonos ante una obra de arte. Ante todo, una

obra de arte es algo material. Toda obra de arte se basa en
lo material, existe en cuanto es cosa. El edificio se funda
en las columnas y arquitrabes. El cuadro cuelga en la pared
como cuelga al sol la ropa. La partitura del concierto, los
poemas, pueden ser almacenados en el sótano de la casa
editora como se almacena el azúcar en los depósitos de un
ingenio. Además, cuentan de piedras, de colores, de soni-
do, de manchas de tintas, de palabras, que son materia,
cosas materiales.
La estética contemporánea valoriza mucho la im-

portancia del trabajo sobre, con y en la materia. Empero,
esto no es un descubrimiento nuevo, ya Miguel Angel (1475-
1564), en el Renacimiento, mantenía que la escultura esta-
ba virtualmente contenida en el bloque de piedra original.
Es más, en un soneto, sugería que la primera fuente de
inspiración del artista es la materia y, la tarea del artista,
consistiría en saber conversar adecuadamente con ella.
Algunos pensadores contemporáneos (4) han llegado

a afirmar que toda obra verdaderamente grande brota sólo
desde un intenso diálogo con la materia, en el cual emergen
56 --------- Luis O. Brea Franco

hasta nuestra sensibilidad, desde ella misma, desde sus
oscuras profundidades, nuevas presencias, sobre las que
podemos ejercitar nuestra acción reveladora, modificado-
ra. Así, el artista, en su labor creativa, afinaría un encuen-
tro, un diálogo inconsciente entre el propio cuerpo y su
sensibilidad con la materia a que se entrega e intenta mol-
dear y abrir. Trabajar, pensar, producir desde el propio cuer-
po y la propia sensibilidad constituiría la posibilidad origi-
naria de donde brotaría, en comunión con la materia, toda
forma y toda organización formal sensible, y por ende, toda
obra de arte.
Ahora, si aceptamos la constatación de la

materialidad constitutiva de la obra de arte, podríamos
decir, para resumir, que: Toda obra de arte es inmediata-
mente una cosa.
Sin embargo, enseguida debemos aclarar que no todo

lo que acontece en una obra de arte termina ahí. Hay en
ella algo más. Hay "un no sé qué que quedan balbuciendo",
como expresa el magnífico verso de San Juan de la Cruz, y
que tan sólo llegan a intuir aquellos que son capaces de
penetrar su misterio. La obra de arte nos introduce a un
mundo nuevo. Nos habla de algo diferente a su inmediata
materialidad; se refiere a una realidad absolutamente dis-
tinta: toda obra de arte es fundamentalmente metáfora (5)
y como tal nos transporta, nos lleva más allá de donde es-
tamos situados. Nos hace trascender: nos arroba y suspen-
de fuera de toda inmediata realidad.
Igualmente se podría decir que toda obra de arte es

mediatamente alegoría. Alegoría es un término que en grie-
go se dice en dos palabras: "allo agoreyei", la primera se
traduce como "otro" y "hablar, clamar, llamar" es el signi-
ficado de la segunda. Unidas significarían: "hablar de lo
otro"; "clamar por lo otro". Decir que la obra de arte es
;rtGN
alegoría indica que ella nos habla, nos llama, reclama nues-
tra atención; la obra constituye un llamado a prestar aten-
ción a algo que está más allá de nuestro mundo inmediato y
cotidiano. La obra señala siempre hacia cierto rebasamiento
o trascendencia de lo que nos es inmediatamente dado. (5)
También podríamos decir que en la cosa que es la

obra y a través de ella, algo se nos hace más próximo, algo
que es más que cosa. Ahora bien, acercar, facilitar el en·
cuentro, poner en relación, es el significado del término
griego symbaLLein, que traducimos con la palabra símbolo.
La obra de arte se nos revelaría como símbolo.
La obra de arte, en una primera aproximación, se-

ría alegoría y símbolo: metáfora.
La tarea que nos hemos propuesto es alcanzar la

realidad plena de la obra de arte, con objeto de captar,
mediante su análisis, la esencia del propio arte: Cómo se
revela, cómo es. Para ello, el camino a seguir nos conduce
a la cosa que es inmediatamente la obra, para desde allí
determinar qué es la obra como tal. Para iniciarlo debería-
mos cuestionamos: ¿qué es la cosa? ¿Cuál es la esencia de
la cosa?
Este es un camino largo. Por razones de oportuni-

dad trataré de abreviarlo. Me limitaré, en consecuencia,
sólo a lo necesario para hacerlo medianamente inteligible,
dejando de tocar toda una serie de asuntos técnicos de
interés para el filósofo.
En filosofía se denomina cosa, a todo cuanto es. Cosa

es todo cuanto es algo, no importa el grado de su realidad.
A la cosa, en la filosofía tradicional, se le denomina ente. Y
como se puede intuir, este es un concepto extensísimo. Son
entes o cosas, el agua que contiene una copa, la copa mis-

ma, el mar y el sol, la gaviota que vuela sobre el mar, las
nubes del cielo, la silla donde reposo, la edificación en que
nos encontramos, el árbol que da frutos y sombra, la melo-
día que escucho, etc. Pero no sólo esto; en la filosofía,
también, aunque nos parezca inadecuado, a Dios mismo se
le ha considerado una cosa o ente, precisamente, el
entísimo; y, asimismo lo es el mundo, que es algo impalpa-
ble. Desde este punto de vista, la obra de arte es una cosa
en cuanto es ente, en cuanto es algo.
Sin embargo, generalmente, llamamos cosa a los ob-

jetos inanimados y a los fabricados por nosotros para nues-
tro uso. Así, designamos propiamente como cosas a la pie-
dra, a un trozo de madera, a un reloj, a una silla, a los
zapatos. Excluimos del orden de las cosas a los seres vivos:
el pez, la gaviota, el árbol, las hormigas, el caballo; a los
seres humanos tampoco los consideramos cosas. Pero sí lo
serían los vegetales, las carnes y los cereales que ingerimos
para alimentarnos. En lo adelante, entenderemos como
cosas a los objetos inanimados y a los que producimos para
nuestro uso, los utensilios, los útiles.
Nuestro asunto sería, ahora, determinar la esencia

de estas cosas. Esto lo hacemos con la finalidad de indagar
la realidad de la obra de arte que en su base es una cosa.
En la Historia de la Filosofía se han elaborado tres

interpretaciones clásicas de lo que es la cosa. La cosa ha
sido explicada como soporte de las propiedades, como uni-
dad de una pluralidad de sensaciones y como materia infor-
mada. A continuación nos referiremos sucintamente a ellas.
La primera teoría explica la cosa como el soporte

de {as propiedades. ¿Qué significa esto? Tomemos una pie-
dra en nuestra imaginación para mejor comprender. Com-
probamos que una piedra es consistente, dura, compacta,
~"GN
de contorno irregular, pesada, de ciertas dimensiones, etc. ..

tales son sus propiedades. La cosa no aparece, sólo capta-
mos sus propiedades. La cosa, vendría a ser el núcleo en
torno al cual adhieren las propiedades. En esta interpreta-
ción, al núcleo se lo configura como una especie de centro
mágico. Esta concepción de la cosa fue elaborada entre los
griegos. Ellos la consideraban como la articulación de una
substancia (el núcleo) y, de múltiples modificaciones de
ella, los accidentes. A través de nuestra comprensión del
lenguaje, que heredamos igualmente de los antiguos grie-
gos, mantenemos en vigencia esta manera de ver las cosas.
El esquema substancia-accidente como sentido de la cons-
trucción de la cosa, corresponde al esquema sujeto-atribu-
to, esto es, al esquema de construcción de la proposición,
que es el eje de toda la construcción de la lógica y, por
ende, de todo pensamiento y de toda aprehensión
cognocitivo-racional de las cosas. No podemos, ahora, pro-
fundizar en esta experiencia fundamental del ser del ente
elaborada por los griegos. Nos basta con señalar que por
medio del esquema que analizamos, no podemos distinguir
los entes que existen como pura cosa de los demás, es de-
cir, de los animados. Este esquema vale para definir la esen-
cia no sólo de la piedra o del martillo, sino también para
definir la esencia del vegetal, del animal, del humano... ,
en fin, de todo lo que es.
La siguiente interpretación histórica de la cosa pro-

viene de Enmanuel Kant (1724-1804). Describe la cosa como
unidad de una multiplicidad de impresiones sensoriales.
La cosa actúa en nosotros, opera sobre nuestro cuerpo, se
presenta en nuestros sentidos y, a través de ellos, tiene
formas y cualidades: es dura, huele, emite sonidos, etc. ..
Llega a nosotros por mediación de ellos, la captamos en
nuestra percepción (aisthesis). Empero, como la cosa nos
viene dada en varios sentidos al mismo tiempo y sigue sien-
do la misma para nosotros, colegimos de ello que su esen-
60 ---------- Luis O. Brea Franco

cia radica en esa unidad que captamos en la pluralidad y
variedad de las percepciones sensoriales. Tomemos ahora,
nuevamente, la piedra imaginaria y, mentalmente, cada
uno de nosotros, hagamos el ejercicio de percibirla
sensorialmente. La piedra será la totalidad de todas las
percepciones. Sin embargo, si prestamos atención a nues-
tra experiencia inmediata, aprehendemos que la piedra no
consiste simplemente en un orden puesto por nosotros a
nuestras sensaciones. La piedra está ahí, en medio, fuera
de nosotros. Tiene una consistencia que se nos impone. La
piedra no es fruto de una abstracción de nuestra capacidad
perceptiva. Por ello, dada la evidente limitación de esta
teoría con respecto al modo concreto de imponerse la pre-
sencia de la cosa en nosotros, comprendemos que ella no
nos ayuda a desentrañar lo que buscamos.
Pasemos, ahora, a considerar la tercera idea en tor-

no a la esencia de la cosa. Es la que la concibe como un
compuesto de materia y forma. Es de cosecha aristotélica.
Afirma que cada cosa está dotada de cierta consistencia,
de una coherencia interna. A través de ello, de lo que es
constante y, en cierto modo, esencial, se manifiestan sus
propiedades sensibles: el color, el sonido, la dureza, la masa,
etc. .. Esto constituye la materialidad de la cosa. Ahora bien,
en esa materia está ya incluida, como acabamos de decir,
una constancia, una forma. Toda materia tiene siempre
unida una forma, así, la cosa sería materia y forma o mate-
ria dotada de una forma.
Precisamente, este par de nociones, materia y for-

ma, se ha aplicado siempre en toda estética como las no-
ciones que le pertenecen. Se ha interpretado que, en el
terreno de la obra de arte, la forma natural cede su lugar a
la forma artística. Parecería que hemos dado con lo que
buscábamos. Pero antes de contentarnos con esta teoría y
cantar victoria, nos cuestionamos sobre el origen de estas
Preludios a la Posmodemidad _ 61
"''AGN
~"" ....
nociones. Mientras lo hacemos, no debemos olvidar que el

universo de las cosas lo hemos descrito como el conjunto
de los objetos inanimados y de los objetos de uso o utensi-
lios. Tenemos, pues, tres tipos de cosas: las puras cosas
brutas de la naturaleza, los utensilios y las obras de arte.
Para continuar con nuestro análisis, nos formulamos

la pregunta planteada: ¿de dónde trae su origen el comple-
jo de nociones materia-forma: de las puras cosas, de los
útiles o utensilios, o, tal vez, de las obras de arte?
Volvamos nuestra mirada a la piedra que tenemos

en la imaginación como representación de la pura cosa y
nos cuestionamos ¿qué es en ella la forma? Podríamos in-
mediatamente responder que ésta consiste en la reparti-
ción espacial de la materia en un contorno, en la disposi-
ción de la espacialidad local del contorno, y es, desde ahí,
de donde surge su volumen y la ordenación de las partes de
la materia en ella, su forma.
Pongamos ahora nuestra atención en un utensilio.

Anteriormente mencionábamos una silla, pensemos en una
silla común de paja y madera. Una común silla campesina.
Aquí la forma no está dominada por la materia, como suce-
de en la cosa bruta, sino que es la forma la que determina
la ordenación, la cualidad y el tipo de materia que se utili-
za. Imaginemos, para hacer esta idea aún más clara, un
martillo. La forma del martillo determinará el tipo de ma-
teria y su cualidad. Pero debemos enseguida agregar que,
en el caso del utensilio, la forma no es la intención que
sirve de modelo en el curso de su ejecución. La finalidad
que domina la producción de un utensilio consiste en que
este sirva para cumplir una tarea determinada. La finali-
dad de su producción es que éste pueda cumplir de la ma-
nera más apropiada su facultad de servir para algo: cum-
plir con su servilidad. El producto de la conjunción de ma-
62 -------- Luis O. Brea Franco

teria y forma, en este caso, lo fabricado, lo producido como
instrumento, tiene como fin servir para algo. Por esta ra-
zón, el instrumento es siempre dependiente; carece, por
su esencial servilidad, de autonomía. La forma del instru-
mento depende del fin al cual se le destina.
Pasemos ahora a considerar una obra de arte. La

disposición de la materia y de la forma es fruto de una
tensión inédita, realizada a través del diálogo del artista
con la materia. En la obra de arte la materia es llevada a
un límite, en el cual, materia y forma aparecen hermana-
das en un fulgurante abrazo inseparable, en él se donan
mutuamente la una a la otra de manera imprescindible.
Es, en tal mutua donación, en que, en una obra de arte
auténtica, se ofrecen materia y forma; ambas descansan
en este recíproco apropiarse de la una en la otra. En este
caso, ni la forma ni la materia dependen de nada que les
sea externo, como vimos sucede con los utensilios, para los
cuales la finalidad del servir-para es determinante. Mas en
la obra de arte se da algo más.
La relación de materia y forma da lugar a un más, a

una plusvalía que no es explicable mediante el análisis de
sus componentes. En la obra de arte la copropiación de
forma y materia da origen a una apertura a algo otro, lo
cual no está fuera de la obra sino que se revela en ella y
sólo a través de ella.
Decimos que en la obra de arte se articula una rela-

ción íntima, autosuficiente, de materia y forma, pero esta
conjunción no explica per se la esencia de la obra, pues
ésta se revela siempre desde ella misma como más allá de
ella misma.
Por todo ello, podemos colegir que las nociones de

forma y materia definen fundamental y originariamente la
~"GN
esencia del instrumento y no la de la obra ni la de la pura

cosa. Estas nociones, sin embargo, como señalamos ante-
riormente, se han considerado siempre como propias de la
estética, empero, como podemos ahora comprender, en
realidad no dan razón de la obra de arte en su esencia, sólo
serían aplicables a ella como una transformación y amplia-
ción de su campo propio de validez: el de la instrumentalidad
del útil.
¿Por qué se ha producido tal extensión? Sobre ello

podríamos postular dos razones. La primera es que se debe
a que el instrumento ocupa una posición intermedia entre
la pura cosa y la obra. El instrumento es algo más que una
simple cosa bruta y es, al mismo tiempo, algo menos que
una obra de arte. Esto último es así, en cuanto el instru-
mento al igual que la obra, tiene la huella de la interven-
ción humana. Sin embargo, es menos que ella, en tanto
carece de la radical autonomía que, según hemos descu-
bierto, constituye una de las características esenciales de
toda obra de arte. La segunda razón es mucho más comple-
ja, es de orden histórico-cultural.
3.- Nihilismo
Nuestra cultura occidental se origina en Grecia, de

donde trae las ideas fundamentales. Sin embargo, la carga
relativa con que hemos reinterpretado tales nociones pro-
viene del Cristianismo. y cuando hablo de Cristianismo no
me refiero a la doctrina evangélica predicada por Jesús de
Nazareth, sino a la institución histórica que ha moldeado a
Occidente traduciendo y adaptando la cultura griega a una
nueva sensibilidad y a una diferente experiencia de la vida
y de la realidad.
Para el Cristianismo, como institución histórico-cul-

.
~AGN
tural, la realidad tiene una vinculación clara, establecida,

con Dios. Dios es, para tal interpretación del mundo, fun-
damentalmente creador; creó el mundo para que pudiera
realizarse el fin de la Salvación. Todas las cosas están diri-
gidas al cumplimiento de esta finalidad. Las que no se con-
forman con ella nos aparecen, desde esta perspectiva, como
cosas mancadas, defectuosas, disminuidas. Todo cuanto es,
considerado desde el Cristianismo, actúa como un instru-
mento del Plan Divino misericordioso que es la Salvación
Eterna. Es desde tal concepción de donde trae origen la
visión instrumentalista de la realidad.
Así como Dios ha creado el mundo, el artesano crea

utensilios y el artista, obras. Cada cosa, por estar subordi-
nada al acto de su creación, depende, para poder alcanzar
su plenitud, su acabamiento, debe ser fiel a los fines o
propósitos de su creador.
Llegados aquí, se hace necesaria una breve digre-

sión que nos permitirá introducir algunos conceptos nece-
sarios para completar nuestro análisis, a fin de que poda-
mos mostrar cómo se manifiesta, entre los humanos de las
postrimerías del segundo milenio de la Era Cristiana, la vi-
sión instrumentalista de la realidad que nace y reposa en la
dialéctica cristiana de la creación-salvación, que permea
toda la cultura occidental, extendida, hoy,
avasalladoramente a todos los ámbitos del planeta.
En el siglo pasado vivió y pensó radicalmente, des-

de Europa, Federico Nietzsche (1844-1900). Sus ideas no
tuvieron mucha incidencia en su época, pero en el Siglo
Veinte que acabamos de despedir, su pensamiento ha teni-
do una influencia decisiva. Sus ideas fueron manipuladas y
utilizadas para intentar justificar ese ensayo general del
infierno que fue la Alemania nazi. Sus concepciones han
influenciado a pensadores de la existencia tales como: Karl
Preludios o lo Posmodernidod . _ 65
Jaspers (1883-1969); Martin Heidegger (1889-1976); Jean
Paul Sartre (1905-1980); George Bataille y a pensadores más
cercanos a nosotros como Gille Deleuze (1925- 1995) Y
Jacques Derrida (1930 - ... ).
Nietzsche estaba convencido del poder de las ideas,

por ello creía que: "Las palabras más silenciosas son las
que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con
pies de paloma dirigen el mundo". (6)
Pues bien, traigo a Nietzsche a colación porque este

pensador en los últimos tiempos de su lucidez previó la
llegada del Nihilismo como nota dominante del desarrollo
de la cultura occidental durante los próximos dos siglos.
¿Qué ha de entenderse bajo esta palabra? Nihil es término
latino que significa nada y el sufijo ismo está por doctrina o
concepción. Entonces el Nihilismo sería la doctrina que pos-
tula como principio de todo a la nada. Extraña teoría, se
dirá, pues creemos saber que la nada nada es y de la nada
nada se origina. Para saber lo qué entiende Nietzsche en
este sentido sólo tenemos que escucharlo:
"¿Qué significa el Nihilismo?: que los valores supre-

mos (de la cultura) pierden validez. Falta la meta;
falta la respuesta al por qué", (7) y agrega, "El Nihi-
lismo, es el rechazo radical del valor, el sentido y el
deseo". (8) Nos dice que, con su llegada, "toda nues-
tra cultura europea se agita ya desde hace tiempo,
con una tensión torturadora, bajo una angustia que
aumenta de década en década, como si se encami-
nara a una catástrofe; intranquila, violenta, atro-
pellada, semejante a un torrente que quiere llegar
cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que
teme reflexionar". (9)
Estas palabras suyas, escritas en 1887, parecerían

un retrato del atribulado y terrible siglo xx.
t'GN
¿Cuál es, para Nietzsche, el signo de la llegada del

"más inquietante de todos los huéspedes" (10), del Nihilis-
mo? Es la decadencia del Cristianismo como valor cultural.
¿Qué significa esto? Significa que los hombres ya no conta-
mos con el Cristianismo como el valor supremo, absoluto
de nuestras vidas. Significa que el Cristianismo pierde su
eficacia histórica, que pierde su veracidad como el valor
cultural fundamental de la historia.
Para que se pueda comprender mejor esta última

afirmación recurriré a una par de conceptos elaborados por
Ortega y Gasset (1883-1955) en una obra, publicada en 1940,
titulada "Ideas y creencias" (11). Distingue Ortega entre
"ideas con que nos encontramos -por eso las l/amo ideas-
ocurrencia- e ideas en que nos encontramos que parecen
estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar". (12)
Las ideas en que nos encontramos son las creencias.

Son las ideas básicas, pues son las ideas que somos. Dice
Ortega:
"No hay vida humana que no esté desde luego cons-

tituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo
así, montada sobre el/as". Y agrega: "Las creen-
cias, son las ideas que somos". "Las ideas-ocurren-
cia, por otro lado, -dice-, son las que producimos,
sostenemos, discutimos, enseñamos, combatimos en
su pro o en su contra y hasta somos capaces de mo-
rir por el/as. Lo que no podemos es vivir de el/as";
concluye diciendo que "el hombre tiene ideas pero
está siempre apoyado en creencias básicas... En
efecto, -agrega- en la creencia se está, y la ocu-
rrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es
quien nos tiene y nos sostiene". (13)
Pues bien, para Nietzsche, el Nihilismo surge cuan-
~AGN
do la existencia del hombre occidental ha dejado de estar ""
sustentada en el Cristianismo. La cultura de Occidente ha
iniciado su marcha hacia la superación del Cristianismo
desde el final de la Edad Media. La verdad del Cristianismo,
la creación del mundo por parte de Dios y el plan de la
Salvación, ya no es la creencia en que se sostiene la vida
actual. Sin lugar a dudas "discutimos, enseñamos y difundi-
mos" el Cristianismo, pero este ya no es, para la mayoría
de nosotros, sino idea-ocurrencia, experiencia intelectual,
no vida inmediata, vida espontánea, creencia inmediata y
radical.
Con el brotar del Nihilismo se nubla el horizonte del

mundo, se desvaloriza la atmósfera espiritual de la época,
se pierde el sentido de lo trascendente. Se instala en el
seno de la cultura como idea directiva la opinión de que la
organización técnica y la producción que deriva de ella es-
tablecerá un nuevo orden en el mundo.
Organización en latín viene de strúo que significa

poner a disposición, esto es, armar, construir, fabricar, or-
denar, habilitar. La organización técnica del mundo consis-
te en un ordenar y predisponer, provocador de la realidad,
de acuerdo a planes de utilización de todo por todo. La
organización técnica es la conjunción sin salida de la vo-
luntad de poderío y de la técnica que "racionaliza" la Tie-
rra desvastándola.
Este poner en orden propio de la voluntad de pode-

río, que ha sustituido a la voluntad divina en la época de la
instauración del Nihilismo, mediante el cumplimiento de la
organización técnica del mundo lo nivela todo en la unifor-
midad de la producción y el consumo. Es la época del
capitalismo tardío, de la disolución del mundo en las redes
de una globalización de flujos abiertos confluyentes en una
dirección circular.
68 ------~. Luis O. Breo Franco

~AGt-l
Este proceso desarrolla, para justificar el terrible, "-
salvaje saqueo a que despiadadamente somete a la totali-
dad del Ente, una pseudo teoría; inventa una nueva pers-
pectiva casi religiosa: la del dominio absoluto del mercado.
Allí toda jerarquía y todo rango vienen destruidos desde la
misma raíz; se origina un proceso de nivelación e
uniformización de la existencia y de las cosas.
La realidad se torna un mero campo de energías ex-

plotables, condensables y dirigibles a cualquier sitio; lis-
tas, predispuestas, para ejercer una dominación ilimitada
sin objetivo último definido, a menos que no sea el de ga-
rantizar la continuidad de la pura circularidad de los proce-
sos y de las redes del sistema.
Esta conexión de dominación y manejo de la reali-

dad fundamenta una experiencia nueva del espacio: la es-
pacialidad del desarraigo: el abandono de todo suelo so-
bre el cual plantar raíces.
En lo temporal, el ente discurre atrapado en las re-

des de la movilización total en una nueva atemporalidad
absoluta: la temporalidad se extasía en el monótono discu-
rrir de una rutina signada por la provisionalidad,
intercambiabilidad y reversibilidad de los procesos en el
marco de una planificación siempre abierta, sin finalidad,
sin telos.
Los humanos, en este panorama, nos movemos so-

bre un horizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial
relación de las cosas con la Tierra; se olvida e impide la
capacidad de habitar y edificar en el dominio de lo esen-
cial: habitar en la esencialidad de la propia tierra y en el
dominio del propio tiempo. Se deteriora el habitar y la mo-
rada del hombre en la tierra, que viene devastada en las
anónimas relaciones que dicta la imperante voluntad de
poderío.
;tGN
La Tierra -que siempre fue ésta tierra concreta, de-
terminada histórica y culturalmente como mi propia tierra,
sembrada por nuestras raíces, tierra natal - se transforma
en objeto disponible y predispuesto al servicio del querer
que se encierra en este vertiginoso paroxismo de meras
consecuencias concatenadas.
He intentado condensar en unas pocas proposicio-

nes el tipo de relación con el universo que rige desde la
actitud técnica que se despliega en esta fase del Nihilismo:
a) A la realidad se la percibe sólo en función de su

posible dominio y control.
b) Se instala un proceso de cuantificación de la na-

turaleza y de la historia; mediante este proceso, el ideal
de dominio presente en todo momento en la actitud técni-
ca, se transforma en el único criterio adecuado para el ma-
nejo de la relación que el conocimiento entabla con la rea-
lidad.
c) Todos los seres aparecen bajo el único aspecto de

su ser instrumental, Le. como instrumentos y medios, como
si todo su ser se redujera a la característica de su
utilizabilidad.
d) El humano mismo no escapa a esta V1Slon

dominadora; como tal, viene objetivado y cosificado con
miras a establecer su efectivo control. Así, su existencia
viene matematizada en un doble sentido: por un lado, se
instala el proyecto de una cuantificación mensurable de su
ser, reduciendo lo espiritual a lo psíquico, y esto, a la
bioquímica de los procesos orgánicos elementales; por otro
lado, se afinan las metodologías, y los sistemas más
sofisticados de cuantificación del comportamiento para lo-
grar una más completa utilización de las capacidades hu-

~.tGN
manas para los fines de explotación y dominio de la reali-
dad; el hombre se torna así, en un recurso más entre los
disponibles, se torna: recurso humano.
En este horizonte, también la obra de arte pierde

algunos de sus atributos fundamentales, pierde el aura que
emana de su autenticidad; desaparece su constitutiva y
esencial autonomía.
Walter Benjamín (1892-1940), sensible pensador

marxista alemán, amigo, cercano en las ideas y en las vi-
vencias del dramaturgo Bertold Brecht (1898-1956), en 1936,
en un ensayo titulado "La obra de arte en la época de su
reproductividad técnica" (14) definió el aura que emana toda
obra de arte auténtica como "la manifestación irrepetible
de una lejanía que se manifiesta como tal por muy cercana
que pueda estar" (15). Pues bien, uno de los aspectos que
constituye la aspiración de la actual cultura de masas con-
siste en, dicho en las palabras del propio Benjamín, "el
desmoronamiento del aura" de la obra de arte. Esto se rea-
liza mediante:
"Acercar espacial y humanamente las cosas en una

cotidianidad que cancela su lejanía y elimina su pro-
pio lugar y, por otro lado, se manifiesta con la ten-
dencia a superar lo único mediante su reproduc-
ción. Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar
su aura, es el signo de una percepción cuya sensibi-
lidad para lo igual en el mundo ha crecido tanto
que incluso ahora por medio de la reproducción
mecánica pretende ganar terreno frente a lo único,
a lo irrepetible". (16)
A través de la reproducción de la imagen de la obra

de arte se trata de acreditar un nuevo producto, como si
tuviera idéntico carisma y autoridad que el original, que
~AGN
cuenta con el aquí y ahora característico de toda presencia ..
irrepetible y está insertado en un contexto histórico-cultu-
ral y ritual determinado.
Lo mismo que acontece con la autenticidad ocurre

con la autonomía de la obra de arte. El arte se transforma
en industria y el movimiento de las obras viene determina-
do por los requerimientos del mercado de obras de arte. La
orientación consumista de la sociedad de masas destruye
la autonomía y jerarquía de la obra de arte. En el mejor de
los casos, ésta viene transformada en producto cultural,
que se determina e identifica, por un lado, por su carácter
dominante en la industria cultural y, por el otro, por el
estatus de artículo de consumo, sin que sea posible hacer
emergen de esta trivial dialéctica la característica autono-
mía de todo sentido exterior que caracteriza a la obra de
arte verdadera.
Finalmente, cabría señalar que, en las produccio-

nes de la cultura de masas, casi siempre la fórmula sustitu-
ye a la forma y la vulgarización a la materia. Además, se
produce, en este tipo de situación una grave, disolvente
consecuencia humana: le viene negado al artista identifi-
carse con su obra. Entre ésta y aquel se llega a producir un
infranqueable abismo. Con ello desaparece la más alta sa-
tisfacción del artista: identificarse con su obra, fundar en
ella su propia trascendencia humana.
Con lo apuntado, cierro este paréntesis, en el cual

he intentado aproximarme a la comprensión de las razones
de orden histórico-cultural que están, a mi juicio, a la base
de la extensión de las nociones materia y forma a la inter-
pretación de la obra de arte y las consecuencias actuales
de tal extensión. Volvamos ahora, al análisis de la esencia
de la obra de arte guiados por las indicaciones de la
fenomenología heideggeriana.

4.- Identidad
Decíamos, que la esencia del útil consiste en el cum-

plimiento de su servir para, de su servilidad. En ello estriba
su coherencia y su seguridad. Sin embargo, la servilidad del
útil descansa en la confianza.
El utensilio es tal en cuanto nos confiamos a él y a

él nos remitimos en el cumplimiento de la tarea apropiada
a su campo referencial. Pensemos en un par de zapatos o
en unas gafas. Son útiles en tanto nos confiamos a ellos
para la realización de la ocupación indicada por su campo
referencial. En un caso el caminar, en el otro, el ver, el
leer, etc. ..
Menciono, Gomo pura referencia a un tema que, aquí,

no tocamos, que cada útil, por su propio carácter depen-
diente, siempre se refiere a algo otro, fuera de él. Por esta
razón los utensilios con sus campos referenciales van confi-
gurando cadenas de relaciones significativas, redes, que a
su vez constelan en plexos generales de referencias, los
cuales se abren, siempre, hacia un eje determinado: la
conducta práctica del ser humano. De esta manera, la red
de referencias en que se configura el sistema de los utensi-
lios se vertebra en la coherencia de una planimetría de
sentidos pertinentes, que constituye el horizonte de la vida
práctica en un período de la historia: el mundo de la praxis
económica, el mundo de las relaciones de trabajo y de con-
sumo.
La esencialidad del útil, ahora descrita, se la puede

percibir inmediatamente si observamos con detenimiento
la obra de Vincent Van Gogh, a la que hicimos alusión al
inicio de este ensayo.
El cuadro representa una silla de tosco leño, color
Preludios o la Pasmodernidad _ 73
"''AGN
~"" ....
amarillo sucio (mantequilla fresca, según el artista), el asien-

to es de paja, ablandada por el uso de sustentar el venci-
miento de un pobre trabajador. Es muy simple y rústica,
contrasta con otros asientos de mayor lujo y
acomodamiento. En la silla, sobre ella, hay una pipa y un
papel con tabaco. El cuadro representa una trágica silla
pobre. En el cuadro no se representa nada más. Sin embar-
go, ahí aparece toda la vida y las preocupaciones de un
cansado trabajador. Sobre ella se reposa y suspira; se repo-
ne de las preocupaciones que ocasiona la búsqueda del pan
cotidiano. Es, en ella, donde retoma fuerzas y recupera la
tranquilidad, y donde saborea los pequeños goces que las
duras fatigas del día le han deparado. Y es ahí, donde sue-
ña y recobra su conciencia humana y reafirma su dignidad.
Todo su mundo aparece en esa silla estropeada y mancha-
da. El cuadro nos revela la confianza que constituye la esen-
cia del útil. El trabajador no piensa en ella, no considera su
servilidad. Simplemente la usa. Se confía a ella, y es en
ello que descubrimos la esencia del útil, en la confianza
que tenemos al contar con él. A través del útil somos admi-
tidos a la tierra y estamos seguros -sine cura- en nuestro
mundo.
La esencia de la silla, en cuanto útil, se nos revela

en la obra de arte, en el cuadro de Van Gogh. El cuadro es
una apertura donde nos es posible descubrir la verdad, el
sentido de las cosas.
La obra de arte, en cuanto tal, no depende de nada

fuera de ella misma para ser. La realidad de una obra estri-
ba en su ser sí misma. El útil se actualiza al cumplir con la
función que tiene prefijada. La obra actúa siempre. Pre-
senta a los ojos y a los oídos de todos, su realidad material,
su cuerpo. Y lo que es además de su cuerpo, nunca oculta a
éste, como la música puede ocultar el aparato de música
en que suena. Su cuerpo nunca se convierte en medio, ni
74 -------- Luis O. Brea Franco

~'A.GN
'-
en realidad derivada. Lo que la obra de arte tiene, además

de su cuerpo, se reduce sin cesar a su cuerpo mismo.
La auténtica obra de arte actúa, opera. ¿Qué opera

en la obra? En la obra opera una apertura al sentido de las
cosas. y hablar de la apertura o revelación del sentido de
las cosas es hablar del advenimiento de la verdad.
El cumplimiento de la verdad, la revelación de lo

que es, constituye la realidad esencial de la obra de arte.
Ahora bien, decir que esto es la obra de arte auténtica, no
implica que en ella se deba manifestar, necesariamente,
una realidad hermosa, bella.
Sin embargo, en todas las consideraciones sobre el

arte hasta nuestros días se relaciona la obra de arte con la
belleza y no con la verdad. Empero debemos aclarar, aquí,
que la belleza no es constitutiva de la obra de arte autén-
tica, es el resultado de una obra de arte verdadera. Dicho
de otra manera, lo bello no configura la obra de arte sino
que está implícito en la obra de arte constituida. Para no
abundar en estas ideas, invito a meditar sobre un cuadro
de Picasso (1881-1973), p. e., "Guernica", conservado en
el Museo Reina Sofía de Madrid, a través de su captación
como obra de arte es posible encontrar confirmación de lo
que afirmamos. "El juicio estético es, como afirmó Jeanne
Hersch, en mucha mayor medida, un juicio de realidad que
un juicio de belleza". (17)
¿Qué podemos sacar en claro de este resultado? Que

no es a través de la infraestructura cósica de la obra que
podemos captar su esencia, sino que, por el contrario, es el
interior mismo de la obra el que puede mostrarnos en qué
consiste el carácter cósico de ella.
¿Cómo se cumple, en la obra de arte, la esencia de
Preludios a la Posmodernidod 75
~GN
la verdad? Para aprehender una indicación de esto tomare-

mos como ejemplo una obra de arte determinada. Elegi-
mos el Partenón del Acrópolis de Atenas. Nadie duda que
ese templo es una obra de arte. Lo confirma la Historia del
Arte y la Crítica. Desde la Antigüedad se consideraba el
Partenón la gema más radiante del Acrópolis de Atenas. A
él cantaba Píndaro (518-438 a.e.), príncipe de los poetas
helenos:
"Oh Tú, la refulgente,

coronada de violetas,
celebradas en los cantos,
baluarte de Hélade,
Atenas gloriosa,
divina ciudad. (18)
Todo el mundo griego está encerrado en el edificio

del Partenón. Para abrirlo, para manifestarlo reproducimos
una magistral descripción de esta inagotable obra de arte.
Pertenece a Martín Heidegger (1889-1976) Y está extraída
de la obra (El origen de la obra de arte) que nos sirve de
hilo conductor en este análisis. Es de 1936:
"El edificio ateniense reposa sobre la roca. Esta du-

ración plena de majestad, libera y saca a la luz la
oscuridad, la potencia y la resistencia de la roca
informe sobre la cual se yergue el templo. Con su
dignidad, el Partenón resiste las borrascas que se
desencadenan sobre él y se precipitan a través de
sus columnatas. Desafía la furia de las tempesta-
des. y, precisamente por su serenidad, hace que des-
taquen con más violencia las furias de las tormen-
tas, de las lluvias, de los relámpagos y de los vien-
tos. Su dignidad tranquila pone en evidencia el fu-
ror de los elementos. En los días de bonanza, el
templo se entrega a los fulgores del sol. Y el res-
76 ----- Luis O. Brea Franca

plandor del sol extrae del templo el brillo de sus
piedras, sus luces y sus sombras, sus matices y sus
colores. El templo nos revela lo que es el mármol,
Mediante el juego de sus claroscuros, el templo nos
hace ver la luz del día, y, merced a la tonalidad del
mármol, nos permite percibir el azul del cielo grie-
go. A la hora del crepúsculo vespertino, cuando el
templo está aún más silencioso, y la pálida luz de la
luna se desliza entre sus columnas, comprendemos
el misterio del anochecer. La monumental
inmovilidad del edificio nos hace ver lo que son las
olas de un mar agitado. El Partenón, por el hecho
de ser una obra de arte, nos revela lo que es la roca
sobre la cual se yergue, la tempestad que lo azota,
el brillo del sol que lo envuelve, el azul del cielo
lejano y puro, la sombra misteriosa de la noche. El
templo nos muestra lo que es el árbol, la hierba, el
águila, el toro, la serpiente, el grillo ... Todos es-
tos seres reciben de él sus contornos, su forma.
El templo nos revela la Tierra. (Subrayado nues-
tro). (19)
En esta poderosa imagen del Partenón percibimos

lo que nos revela una obra de arte auténtica. Heidegger, en
su análisis, insiste que en toda obra de arte se adelanta
como una manifestación de lo que es, como un metrón,
metrum, como una medida de la realidad ¿Cómo se articu-
la este develamiento? Mediante el aparecer, en ella y a tra-
vés de ella, de dos revelaciones: la presentación de un
Mundo y la manifestación de la Tierra.
¿Qué significa asegurar que en la obra de arte se

produce la presentación de un Mundo? Para responder apro-
piadamente deberíamos cuestionamos sobre lo qué enten-
demos por Mundo. Bajo este término concebimos lo que
hoy denominamos sencillamente la cultura: La atmósfera
Preludios o lo Posmodernidod .~. _ _____.__ 77

espiritual de una época determinada: el conjunto caracte-
rístico de las creencias, las ideas, la lengua, las costumbres
y los sentimientos propios de un tiempo históricamente de-
terminado. Decir, entonces, que una obra de arte presenta
un Mundo, significa afirmar que en la obra de arte se nos
abre una cultura; se nos descubre la plenitud de su cultura.
Con la obra de arte nos introducimos en la grandeza, en la
dignidad y en los valores de una época histórica específica
y en el cosmos de su creador, pues todo gran artista da en
su obra testimonio de su tiempo.
En la obra de arte se manifiesta, además, la Tierra.

¿Qué significa esto?
En la obra de arte, la materia, a diferencia de lo

que ocurre en el utensilio, donde es usada al servicio de la
servilidad del útil, es descubierta, es revelada en cuanto
tal.
La obra de arte se caracteriza por sumergirse en la

materia, y en ella aparece, gracias a esta inmersión: la
flexibilidad y el dibujo de las maderas, la dureza y el brillo
de los metales, la luminosidad y los matices de los colores,
las múltiples gradaciones de la luz en el vidrio, la tonalidad
y los timbres en los sonidos, la gracia airosa y la esplendi-
dez de los cuerpos humanos; la musicalidad, y la fuerza
expresiva y nominativa en las palabras.
Nos servimos aquí del vocablo "Tierra", propuesto

por Heidegger, a diferencia del término "materia", pues
aspiraríamos a resaltar la diferencia que, entendemos, co-
rre entre ambos. La piedra en cuanto materia la podemos
medir, pesar, analizar química y físicamente. Como resul-
tado obtenemos unas cifras y datos matemáticos, químicos
y físicos. Lo mismo ocurre con el sonido o con el color. Mas
con tales resultados no lograremos captar el carácter del
78 ----------- Luis O. Brea Franca

t'GN
color que luce magnífico en el cuadro de Van Gogh o la

áurea sonoridad que nos hechiza en el concierto de Mozart.
Por el contrario, el análisis científico de la materia hace
desaparecer la obra de arte. En el conocimiento científico
de la materia presente en una obra de arte la obra se esfu-
ma.
La Tierra, podríamos decir en primera aproximación,

es la revelación de los secretos de la materia tal como ella
se abre y se dona en la obra. La obra de arte está hecha de
materia, se hunde en la materia. Mas laobra, al sumergirse
en la materia, adquiere el poder de mostrarnos la materia
en cuanto tal, en su mismidad, en su propia alteridad. Este
abrirse de la materia en la obra, es la Tierra. Esta se revela
sólo en la obra de arte. Todo intento de abrirla mediante la
violenta manipulación racional se estrella contra ella. La
Tierra sólo se abre allí donde se respetan sus secretos, sus
modos y maneras. La Tierra se abre sólo en un trato en el
cual se respete su esencia y se le permita ser lo que es y
como es. Se revela únicamente en el respetuoso dejar ser
que se instaura en la obra.
Heidegger la define:
" . .. aquello sobre lo cual y en lo cual funda el hom-

bre su morada. Nosotros la denominamos la Tierra.
De lo que en este caso significa la palabra es preci-
so alejar tanto la representación de una masa de
materia aparte cuanto, también, la meramente
astronómica de un planeta. La Tierra es el seno hacia
donde el nacer vuelve para tomar a todo lo nacien-
te como tal. En lo naciente está presente la Tierra
como lo albergante [lo que cobija; lo que
protege]... La obra revela un Mundo y lo reconduce
a la Tierra que de esta suerte surge, por vez prime-
ra, como el suelo natal". (20)
~.t'GN
Debería haber quedado claro, con suma transparen-
cia, que la esencia de la obra de arte como: presentación
de un Mundo y manifestación de la Tierra, constituye un
tipo de relación fundamental, para nosotros, los humanos.
Por el hecho de reunir en sí la manifestación de la

Tierra y la presentación de un Mundo, la obra se constituye
en el símbolo y la medida de la identidad de un pueblo
arraigado en su cultura, en su propia historia.
La obra de arte es el lugar del encuentro, del acer-

camiento del Mundo y de la Tierra. Por un lado, está el
Mundo, que es apertura, y como tal despeja las vías y las
opciones concretas que tiene un pueblo en su cultura y, por
otro lado, está la Tierra, que es la aparición de lo que es
base, albergue y fundamento: raíz, que como tal, se cierra
constantemente en sí y, en consecuencia, debe ser cons-
tantemente manifestada, redescubierta.
En la obra, el Mundo y la Tierra, están co-apropia-

dos en su radical diferencia. El mundo se constituye sobre
la Tierra, la cual está presente en todo, en cada elemento
del Mundo. En cuanto se erige sobre la Tierra y descansa en
ella, el Mundo tiene necesidad de la Tierra para hacerla
entrar en el horizonte de su apertura. La correlación de
estos dos elementos, Mundo y Tierra, su co-apropiación,
constituye la identidad de un pueblo en el abrazo indisoluble
de su cultura con su tierra; cifra y símbolo de tal encuen-
tro ontológico es la obra de arte verdadera. La identidad,
la co-apropiación de Mundo y Tierra, constituye la posibili-
dad de un concreto modo de habitar humano que destella y
se manifiesta como símbolo en, y a través, de la obra de
arte
En el combate, que se instaura entre Mundo y Tie-

rra, en la obra de arte, es donde se patentizan las posibili-
80 ------ Luis O. Brea Franca

1rGN
dades más profundas y originales de un pueblo en una épo-
ca de su historia. Es ahí donde se apropia de su destino
como pueblo arraigado en una cultura constituida sobre la
tierra, sobre su tierra. Es allí donde fundamenta, arraiga,
su habitar.
5.- Situación del arte contemporáneo
Llegados a este punto, antes de concluir, estimaría

oportuno dirigir, brevemente, nuestra atención a la situa-
ción del arte contemporáneo, interpretándola a la luz de
los resultados obtenidos.
En un ensayo publicado en 1925 y titulado "La

deshumanización del arte" (21), Ortega y Gasset se plantea-
ba el fenómeno de la impopularidad e intrascendencia del
arte en nuestro tiempo, fenómeno que, decía,
"no consiste en otra cosa sino en haber el arte cam-

biado su colocación en la jerarquía de las preocu-
paciones o intereses humanos (...). No ha perdido
ninguno de sus atributos exteriores, pero se ha he-
cho distante, secundario y menos grávido".
Hoy sabemos, por el mismo darse y pensarse del

arte actual, qué quería decir Ortega. Sabemos además, cómo
viene zarandeada, en nuestra época, la vida de ios pue-
blos, transformados en meros conglomerados desagregados,
disueltos, atomizados, sin sentido y sin historia.
Ha surgido, en nuestro tiempo, por vez primera en-

tre los pueblos, paralela a la propia, una cultura "univer-
sal" que corroe y disgrega a las demás. En ella, la creación
viene desacralizada y disociada. La cultura autóctona,
enraizada en el alma popular, y la alta cultura, antes con-
trapuestas, ahora se ven igualmente disminuidas y ultraja-
~AGN
das. En esta nueva cultura mundial no se establecre
discontinuidad alguna entre arte y cotidianidad. No exis-
ten, para ella, reinos solitarios, ni ceremonias, ni rituales
que opongan la cultura a la cotidianidad. El producto cul-
tural aparece determinado, por una parte, por su carácter
de fruto industrial y, por la otra, por su condición de bien
de consumo generalizado, sin que pueda emerger un espa-
cio para la autonomía estética. La cultura de masas, es,
igualmente, producida y consumida a lo largo de todas las
horas del día; se constituye como "servicio" social y resul-
ta, por ello, en cultura de fondo, cultura ambiente, espe-
cie de cultura aerosol.
Qué sucede con el arte en nuestro tiempo? Sucede

lo descrito por Ortega. El arte se retira, y, en apariencia,
actúa con gran modestia. Esto, claro está, respecto a la
prolijidad de la cultura de masas. ¿Qué ocurre entonces,
ahora, en el arte?
Toda obra de arte como obra humana es fruto de

una polis. El artista trabaja, concibe, actúa y sueña siem-
pre desde, por y para una comunidad, y está imbricado en
el movimiento conflictivo de su praxis social. Empero, la
obra de arte apunta a formas y modos de un habitar huma-
no posible; ilumina el presente, empero trasciende lo in-
mediato.
La cultura y el arte brotan de la potencia de nega-

ción presente en todo lo inaudito y original.
El artista es innovador; se planta, primariamente,

como contradictor de la realidad inmediata; como tal, lu-
cha por develar la verdad de su tiempo y de sus raíces, y
combate por lo que aún no es o por lo que ha sido y quedó
olvidado como reprimido.

t'GN
El artista como creador original es fundamentalmen-

te revolucionario, tiende a cumplir en la obra de arte la
liberación de lo real mediante su resignificación. Y esto se
cumple en el arte contemporáneo.
Su lucha, a menudo dramática y siempre radical

contra la forma, contra toda forma constitutiva, implica y
denuncia la exigencia de un trastrocamiento de todas las
leyes, también de las políticas, las religiosas y las morales.
Es un arte que se sitúa bajo el signo de la "nada". Mas, ella
no se adelanta como una nada metafísica o mística, sino
más bien como una nada metódica. Se erige como un posi-
ble camino para salir de la situación histórica derivada de
la implantación del Nihilismo.
La nada se presenta en la obra de arte contemporá-

nea como un modo de aniquilamiento de una realidad sur-
gida de una atmósfera de vacío espiritual y también, como
la posibilidad de una racionalidad más madura, porque es
abarcadora en sí de la razón histórica y de la no-razón, una
razón más loca que la locura (en que vivimos), porque la
comprende y la niega desde dentro.
En esta disposición, el trazo, el sonido, el signo, las

palabras, presentes en una obra de arte actual, nos hablan
del ser, mas no se constituyen en su guardián; exponen en
la obra, manifiestan en ella, las "causas" de lo negativo, se
mueven como proyectos de destrucción del ser histórica-
mente constituido y de su identidad. Se ofrecen como libre
curso de materia y significados que tienden a la
autosignificación. Actúan como transgresión, no viven más
la causa del estatismo y de la inmovilidad del ser. Tienden
a ir más allá, intentan imponer su propia ley interna y se
ofrecen, aún en la violación de ella misma, como presen-
cias transgresoras.
~GN
Las obras de arte contemporáneas manifiestan la

propia autodestrucción significativa del mundo contempo-
ráneo, en una orgía de libertad, verdad y autoconocimiento.
y esto lo alcanzan no sólo con la manifestación de la pre-
sencia, sino con la de su ausencia, con lo obtuso, lo insigni-
ficante, lo ininteligible y lo ininteligente. Con ello, avanza
una presencia-ausencia, destructora del mito de la reali-
dad objetiva, vigente hasta nuestros días.
El arte contemporáneo actualiza la tachadura del

ser. Cancela de un golpe la metafísica platonico-cristiana
de la presencia y del ser como eternidad e identidad inmó-
vil; abre posibilidad de ser a la esencialización de todo lo
finito y temporal, a su polivalencia abierta, polimórfica, y
a la dialéctica de su continua, abierta, infinita
resignificación. Así, la obra de arte de nuestro tiempo, nos
revela los límites de todo estructuralismo y de toda
estructuración que intente hacer de la estructura un orga-
nismo ontológico como postula el Nihilismo incompleto, cuya
inversión apropiada, como ya describimos, es la falsa
positividad del utilitarismo, el cual fue magistralmente re-
tratado en la figura del Gran Inquisidor en la novela de
Dostoievsky (1821-1881), "Los hermanos Karamasov".
Nietzsche, a este Nihilismo Incompleto, opone la

necesidad de llevarlo a la perfección, para poder salir de la
crisis histórica descrita por él. Este Nihilismo es incomple-
to en cuanto no destruye el lugar de los valores
suprasensibles sino que, hace entrar en su ámbito valores
nuevos, diferentes, en lugar de los viejos y destronados.
Simplemente sustituye el dueño del poder, no destruye el
poder en sí mismo.
Empero, la tarea liberadora consistiría en realizar

la plenitud del Nihilismo: destruir la región misma de lo
suprasensible. A la muerte de Dios debería seguir, igual-

~AGN
'-
mente, la muerte de los ídolos que han ocupado su lugar y

la destrucción del lugar de los valores ultraterrenales. Cam-
biar los valores de lugar no conduce a la liberación, habría
que destruir, para ello, el lugar mismo de los valores
suprasensibles.
La destrucción de lo suprasensible con el perfeccio-

namiento del Nihilismo significaría la aurora de lo sensible
y, en esta disposición, la liberación del arte sobre toda rea-
lidad. Allí estaría la posibilidad del cumplimiento de la uto-
pía. El arte sería, así concebido, la potencia misma de la
vida, en cuanto su operar sería un habitar que se interroga
y se cumple en lo sensible. Por ello, Nietzsche, llegó a afir-
mar: "El arte vale más que la verdad".
Propio de este operar sensible, que se hace visible

en un saber material y finito, antidogmatizante y liberador
del hombre, sería el tornarse en arte critico, en cuanto
incorporaría en sí y en su estructuración operativa, de ma-
nera virtual, la forma de la reflexión. Sin embargo, el arte,
aquí, se mueve en una lógica diferente de la lógica
posicional, monodireccional, racional-deductiva; se actua-
liza a través de una lógica de lo posible. Sobre esta lógica
de lo posible, escribía Bergson:
"Creo que acabará por hacerse evidente que el ar-

tista crea lo posible al mismo tiempo que lo real
cuando ejecuta su obra, pues resulta claro que lo
real es lo que se hace posible y no lo posible lo
que se hace real". (22)
El arte contemporáneo revela una nueva potencia

de la verdad, más allá de toda "verdad racional", apunta
hacia un posible real más allá de toda realidad subjetiva u
objetiva.
~Q.~
Paul Klee (1879-1940) en un período de su arte y de
su reflexión como artista, el de la Bauhaus, en Weimar (Ale-
mania), en el año de 1924, aspiraba a la "humanizaóón del
objeto" como el punto de encuentro de los caminos del
Mundo y de la Tierra, que desde arriba y desde abajo, como
los caminos de la comunidad cósmica y de las raíces terre-
nales, confluyen en la obra de arte. (23)
Interpretar siempre, cada vez de nuevo, los signos

que pueblan el Mundo y la Tierra constituye la tarea del
artista. Arraiga, de esta suerte, en una concreta y apropia-
da identidad a un pueblo en su historia, en su propia cultu-
ra.
Las vías de la creación y el arte parecerían ser las

únicas que podríamos transitar los humanos para vencer,
en designio, a la muerte; para triunfar sobre la disolución y
el olvido. Ellas constituyen las posibilidades siempre reno-
vadas de edificar el morar, durante nuestra brevísima es-
tancia en la tierra, en la utopía, en sueños de concordia,
plenitud, belleza y trascendencia humana.
86 ----------- Luis O. Brea Franco

~AGN
loo
REFERENCIAS BIBLlOGRAFICAS
(1) José Enrique Garcia: "El fabulador y otros poemas", Ediciones de

Cultura Hispánica, Madrid. 1989.
(2) Martin Heidegger: Cfr. "¿Qué es metafísica?", trad. esp. por Xavier
Zubiri, Pago 40, Editorial Siglo Veinte, Bs. As. 1974.
(3) Martin Heidegger: "L'origine de l'ouvre d'art", en "Chemins qui

ne ménent nulle part". Pp. 13,98, Gallimard, París. 1962 (1986).
(4) Luigi Pareyson: "Estetica: Teoria delta formativitá", cap. IV.

Zanichelli, Bologna. 1960.
(5) Cf.: Corominas: "Diccionario Etimológico de la Lengua Castella-

na". 1, p. 106; 11, p. 138; 111, pp. 360, 870 Y sgs., Gredos, Madrid.
1974.
(6) Federico Nietzsche: "Así habló Zaratustra", segunda parte: La más

silenciosa de todas las horas, p. 214, Alianza Editorial, Madrid.
1972.
(7) Federico Nietzsche: "La voluntad de poderío". Nihilismo, aforismo

No 2, pago 33, Edaf, Madrid. 1981.
(8) Federico Nietzsche: Obra cit., libro primero, aforismo No 5, pago

31.
(9) Federico Nietzsche: Obra cit., Prefacio, aforismo No 2, pago 29.
(10) Federico Nietzsche: Obra cit., libro primero, aforismo No 5, pago

31.
~GN
(11) José Ortega y Gasset: Obras Completas, volumen V, "Ideas y creen-

cias", pp. 379 a 408, Rev. de Occidente, Madrid. 1970.
(12) José Ortega y Gasset: Obra cit., pp. 384 Y sgs.
(13) José Ortega y Gasset: Obra cit., p. 384.
(14) Walter Benjamín: "La obra de arte en la época de su reproductividad

técnica", en: "Discursos interrumpidos 1", pp. 17 a 57, 1973.
(15) Ibidem, p. 24.
(16) Ibídem, pp. 24-25.
(17) Jeanne Hersch: "L' Etre et la forme", pp. 119 Y 120, Neuchatel.
1946.
(18) Fragmento No. 76, Edición de B. Snell.
(19) Cf. Nota 4, Ibídem, p. 44 Y45.
(20) Cf. Nota 4, Ibídem, p. 45.
(21) Ortega y Gasset: "La deshumanización del arte", en "Obras Com-

pletas", volumen 111, pp. 356 a 386, d. pp. 384-5, Revista de Occi·
dente, Madrid. 1966.
(22) Henri Bergson: "Lo posible y lo real", en "Pensamiento y movi-

miento: ensayos y conferencias", pp. 1013 a 1027, Colección de
Premios Nobel, Ed. Aguilar, México. 1963. Las negritas son nues-
tras.
(23) Paul Klee: "Teorías del arte moderno", Bs. As. 1971.
88 --------- Luis O. Brea Franca

~GN
CARTE510, PADRE DE LA
MODERNIDAD
~~GN
Cartesio,
padre de la modernidad
Homenaje al conmemorarse el cuatricentenario
de su nadm;ento
A Pedro Vergés, un dominicano con ideas cla-

ras y distintas.
René Descartes, a quién también se le conoce como

Cartesio por la versión de su nombre al latín, se nos presen-
ta, si recurrimos a uno de los tantos manuales de historia
de la filosofía disponibles, como el padre de la filosofía
moderna. Es el revolucionario propulsor y el emblema de la
Edad Moderna, etapa de la historia de la humanidad en la
que, la conciencia humana, esa libertad de la subjetividad
autorreflexiva de que nos habla Hegel, alcanzaría el pleno
despliegue de los poderes de la razón, a través de la crítica
sistemática de las ideas y saberes recibidos desde una tra-
dición milenaria.
Empero, Descartes no sólo ha sido considerado como

el filósofo clásico de la nueva época, sino, que también ha
sido elevado a símbolo del espíritu de Francia, al haber
impuesto en su cultura, un estilo de pensar basado en las
"ideas claras y distintas", y porque inauguró, en ella, un
nuevo lenguaje y una nueva modalidad de razonar, - "más
estimable que su misma filosofia", según Fontanelle- con
la práctica de la meditación personal. Es el padre del
racionalismo, que ha fundamentado en el principio de que
todo espíritu bien guiado puede alcanzar la verdad. Ade-
más, aparece como el fundador del ideal democrático mo-
derno: "El buen sentido es la cosa del mundo mejor repar-
tida", nos dice. "La razón es, por naturaleza, igual en to-
dos los hombres", expresa en el "Discurso del Método", su
obra más conocida, su manifiesto filosófico. Postuló, asi-
mismo, que la razón, correctamente utilizada, nos condu-
ciría a "convertirnos en dueños y poseedores de la natura-
leza", con lo que presentía el desarrollo de la ciencia y el
auge de la tecnología en los tiempos modernos, y fundaba,
al mismo tiempo, la Utopía de que a través del desarrollo
científico y tecnológico sería posible transformar la natu-
raleza y al ser humano, creando las condiciones para esta-
blecer el paraíso en la tierra.
Pero en este pensador genial no encontramos sólo

elementos de ruptura con la tradición establecida en la fi-
losofía escolástica. Si bien es cierto que subordinó todo co-
nocimiento de lo que es, del ente, a la primacía del sujeto
pensante, del cógito ergo sum: del pienso, luego existo, no
lo es menos que Cartesio no rompe con la tradición metafí-
sica, aunque sí, desplaza el eje de su fundamentación. Su
anhelo de unidad y sistema lo llevaría a cimentar, como sus
más grandes predecesores, la física en la metafísica.
La filosofía primera, o metafísica, es en Descartes,

una historia que se despliega en tres momentos: dudo; pien-
so, luego existo; Dios existe.
Inicia, constatando que de todo podemos dudar,

pues, de nada hay absoluta certeza.
92 ------ Luis O. Breo Franco

~"GN
En el proceso de esta duda radical, -y metódica,

pues se busca con ella, dar con un principio inconmovible
sobre el cual edificar la ciencia-, encontramos la certeza
autoevidente del yo pensante: el yo, es, siempre, cuando
ejerce el pensamiento. Sin embargo, esta conciencia no
nos permite recuperar el mundo perdido por la duda. Para
ello, tendríamos que recurrir a una ulterior instancia: Dios.
Sólo Él podría ser la única garantía de que aquello que pen-
samos no es una pura fantasía de nuestra conciencia, sino
que le corresponde un asidero objetivo.
Dios se constituye, así, en el garante de la verdad.

y esto significa que la justificación de la validez de toda
demostración, aún la del cógito, se encuentra sustentada
en la demostración de la existencia de Dios. Sin esta última
fundamentación, los resplandores de nuestra conciencia y,
en ella, los de las ideas racionales o ideas innatas, por un
lado, y, por otro lado, el mundo real, constituido por la
extensión, por los cuerpos, espacialmente dispuestos, ven-
drían a quedar disueltos los unos de los otros, sin corres-
pondencia ni relación.
Podríamos decir que para Descartes, como buen

geómetra que era, el mundo venía a articularse como un
espléndido triángulo equilátero que refulge con la perfec-
ción de Dios, que es el fundamento de la verdad. En un
ángulo se sitúa la conciencia, y, en ella, las ideas raciona-
les; en otro ángulo, encuentra su lugar el mundo de la ex-
tensión, el universo de lo material, separado y diferente
sustancialmente del anterior. En el vértice superior, como
única posibilidad de tránsito y comunicación entre las sus-
tancias, como su fundamento, emerge Dios.
El principio de la evidencia de la verdad se asegura

a sí mismo a través de un paso complejo en el ángulo de la
conciencia, que se apoya en sí misma, en su propia
Pr~{udjos a la Posmad~rnidad 93
'';-GN
autoevidencia. Empero, en este deslumbramiento de la
conciencia ante sí misma, ella encuentra su límite y su pri-
sión, encuentra la soledad extrema: el solipsismo. Para in-
gresar al mundo exterior y al de los otros, se hace necesa-
rio acceder al Ser Supremo, fuente de toda verdad y única
base firme sobre la cual edificar un camino seguro hacia las
cosas y los prójimos.
Refiriéndonos, ahora, a otro orden de ideas, en el

"Discurso del método" enunció las reglas que deben presi-
dir toda investigación, sea filosófica o científica: son cua-
tro, que, más o menos, se enuncian como sigue: Evitar la
precipitación y lo que no se presente clara y distintamente
al espíritu, a la conciencia; dividir las dificultades: anali-
zar; ir de lo más fácil a lo más complicado: sintetizar; y,
finalmente, hacer enumeraciones continuas, repasar, para
asegurarnos de no haber omitido nada.
El gran mérito de Descartes en lo relativo al orden

gnoseológico, a la teoría del conocimiento, no lo constitu-
ye el hecho que coloque en primer lugar, en sus especula-
ciones, la idea de método. Otros antes que él, y aún, con-
temporáneos suyos, trataron sobre este tema; lo que apor-
ta es que asigna al método una función nueva.
El gran historiador del problema del conocimiento

en la Epoca Moderna, Ernst Cassirer, nos dice, refiriéndose
a Cartesio y a su método:
"Según él, no es simplemente la estructuración for-

mal, sino el contenido total del conocimiento "puro"
lo que ha de obtenerse del principio metodológico
originario, derivándose de él en una continuidad
completa y sin laguna".
y añadimos nosotros: lo que emerge en el método

~tGN
cartesiano y, a través de él, es el proyecto matemático de

la realidad, proyecto en que arraiga la ciencia moderna,
dándole, con la formulación del nuevo método, la forma
como hoy la conocemos. Es, precisamente este proyecto
nuevo de matematización de la realidad, lo que marca la
diferencia de la ciencia moderna con la episteme griega y
la scientia medieval, en cuanto en él se toma como presu-
puesto básico de la objetividad una determinación que no
se obtiene por la experiencia, y que, sin embargo, viene
aprehendida como lo previo, como lo a priori, constitutivo
de toda experiencia posible.
En lo referente al ámbito de la voluntad, en el pen-

samiento cartesiano no hay resquebrajamiento con la tra-
dición escolástica. Adscribe la voluntad al pensamiento pues
le resulta evidente que no es posible que pertenezca a la
esfera de la extensión; queda subordinada al entendimien-
to, pues, la concibe como la posibilidad de "afirmar o ne-
gar, perseguir o evitar las cosas que el entendimiento nos
propone". De este modo, siendo fiel a la lógica de su siste-
ma, no supera el viejo modo de entender la voluntad ex-
presado en el principio medieval: nada es querido si antes
no es concebido.
En su concepción ética, Cartesio aplica, igualmen-

te, su doctrina racionalista: "basta con juzgar bien para
obrar bien". Empero, estableció tres principios regulado-
res de la actividad humana: El primero contempla que:
Cuando no se tenga un juicio cierto habrá que seguir la
práctica más moderada de las sociedades en que se viva. El
segundo afirma: A falta de un principio cierto al que adhe-
rir, se deberá tomar una decisión sobre el camino a seguir y
se persistirá en ella. Y, el tercero dice: Frente a la agita-
ción pasional y la proliferación de los deseos, se ha de so-
portar la propia fortuna como destino y se ha de considerar
inaccesible lo que no logramos alcanzar. En esta perspecti-
t'GN
va ética, consideraba la filosofía como sabiduría y la defi-

nía como:
"Un perfecto conocimiento de todas las cosas que

el hombre puede saber, tanto para la conducción de
su vida como para la conservación de su salud y la
invención de todas las artes".
y su vida fue ejemplo de dedicación a la búsqueda

de esa sabiduría. Vivió para la filosofía, mas no descuidó la
vida cotidiana, la vida de todos los días.
Dediquemos, ahora, un momento a repasar su vida.
Nació el día 31 de marzo de 1596, en La Haya, loca-

lidad de la Turena, en Francia. Perdió a su madre antes de
cumplir su primer año. Era hijo de un magistrado pertene-
ciente a la pequeña nobleza togada de provincia. Desde los
diez años hasta los dieciocho estuvo en el "Colegio de la
Fleche", regido por los jesuitas; en un futuro mantendría
un buen recuerdo de sus profesores, y seguiría en contacto
con algunos de ellos, pero desearía olvidar todo lo que allí
aprendió, con excepción de las matemáticas.
Bachiller, y graduado en Derecho por la Universidad

de Poitiers, instruido, también, en la danza, la equitación y
la esgrima, se dedica luego a la milicia. Cartesio tenía, ya
desde La Fleche, el hábito de meditar a solas. En el invier-
no de 1619-1620 está en un cuartel de Alemania, con bas-
tante tiempo libre. Fue entonces cuando de la noche a la
mañana se siente en posesión de un principio nuevo y sabe
cuál es su vocación; agradecido al cielo, promete ir en pe-
regrinación al santuario de Loreto. El ingenuo catolicismo
(superficial, pero constante) de Descartes no impedirá las
condenas eclesiásticas sobre su filosofía.

~tGN
Desde 1620 viaja por Europa; vive luego en París
una vida de gentilhombre, acomodada y mundana, y final-
mente se retira a Holanda, donde cree que podrá vivir tran-
quilo.
En 1628, el mismo año de su partida para Holanda,
Descartes ha compuesto parcialmente lo que en cierto modo
es su obra fundamental: las "Regulae ad direcUonem
ingenii". Esta obra no fue terminada nunca, y aún la parte
escrita no se publicó hasta cincuenta años después de su
muerte, si bien circularon copias manuscritas.
En 1633-34, Descartes tiene preparado un "Tratado

del Mundo", que piensa publicar, cuando recibe la noticia
de la condenación de Galileo, motivada por una tesis que
el propio Descartes sostenía en su libro: que la tierra se
mueve, según había establecido Copérnico. Cartesio no
quiere problemas con la Iglesia y la obra se pierde.
En 1637, publica el "Discurso del Método", especie

de autobiografía filosófica, acompañado de tres pequeños
tratados: la "Dióptrica", los "Meteoros" y la "Geometría";
todo ello escrito en francés, lo cual era una novedad para
la época, ya que la lengua culta y universal de la filosofía
era el latín.
Aparte de las Regulae, la otra obra fundamental de

Descartes son las Meditaciones de "Prima Philosophia" (co-
nocida como "Meditaciones Metafísicas").
Las "Meditaciones" fueron comunicadas a varios per-

sonajes, intelectualmente importantes del momento, y pu-
blicadas con las objeciones y las respuestas de Descartes.
La publicación en latín tuvo lugar en 1641; seis años des-
pués se publicó una traducción francesa supervisada por el
mismo filósofo.
Preludios o lo Posmodernidad .__. _ 97

~AGN
loo . "
Como si fuera realmente destinada a la enseñanza,

escribe su obra "Principia Philosophiae", publicada en 1644
y dedicada a su amiga y discípula predilecta la princesa
Isabel de Bohemia; también los Principia fueron traducidos
al francés bajo la supervisión del mismo Cartesio.
En 1649, la reina Cristina de Suecia, que ya mante-

nía con Descartes un interesante intercambio epistolar, lo
llama a Estocolmo. Al partir, Cartesio deja en la imprenta
"Las pasiones del alma", escrita en francés y dedicada a la
princesa Isabel. El frio clima de Estocolmo y el abusivo ho-
rario, debido a lo serio que se tomaba Cristina su aprendi-
zaje, acaban con Descartes, que muere de una neumonía,
en plena madurez, a los cincuenticuatro años, el día 11 de
febrero de 1650.
Concordamos con el juicio del escritor español

Jacobo Muñoz, quien en una página titulada: Coordenadas
cartesianas, escribía:
"Descartes pagó, ciertamente, un tributo a su épo-

ca convulsa. Pero no sucumbió a ella, ni con ella
sucumbió su nombre. Fiel a su divisa: 'Vive bien
quién bien se oculta (Larvatus prodeo)', rescató su
vida escogiendo el único camino 'recto' por el que
creyó poder 'marchar con seguridad': el del traba-
jo lúcido, innovador hasta la ruptura e infatigable
en la búsqueda de un método capaz de ayudarnos a
conducir óptimamente nuestro 'buen sentido"'.
Nuestro Pedro Henriquez Ureña, en un ensayo titu-

lado: "Volvamos a comenzar", publicado en 1913, en Méxi-
co, invitaba, a los latinoamericanos, a hacer, cada uno, su
propio discurso del método, a fin de:
"Volver a comenzar, volver a la raiz de las cosas, a
98 ------ Luis 0, Brea Franca

las ideas fundamentales y seguras, ... y para comen-
zar de nuevo propongámonos alcanzar siempre la
claridad y la precisión. (. .. ) volvamos a comenzar:
sólo así tendremos la certeza de que echamos a
andar por un buen camino; sólo así tendremos la
esperanza de evitar el dédalo del pensar confuso".
René Descartes, a través de Pedro Henríquez Ureña,

nos convoca a elaborar nuestro propio discurso del méto-
do. Dejemos atrás la confusión, la vanidad y el error.
Instauremos normas y criterios precisos, sencillos, diáfa-
nos. Impongámonos pensar las cosas, nuestras cosas, nues-
tros problemas, con profundidad, pero pretendiendo, al
mismo tiempo, claridad: aclarar creativamente nuestra vida
espiritual, y también, nuestra vida práctica.
Quizás nos sea posible hacerlo a partir del horizon-

te que proyecta el año de 1996 en que conmemoramos el
cuatricentenario del nacimiento de Descartes y en el que,
también se cumple el cincuentenario de la muerte de Don
Pedro. Volvamos a comenzar... con ideas claras y distintas.
t'GN
~GN
LA RESCENDENCIA DE LO
TRASCENDENTE
O EL DESTINO DE LA
METAFíSICA EN LA EPOCA
MODERNA
La Rescendencia de lo
trascendente o el destino de la
metafísica en la Epoca Moderna
Nosotros, los platónicos...

Aristóteles
Invertir el platonismo significa reivindicar

los simulacros, afirmar sus derechos.
G. Deleuze, Logique du sens
Hay que bajar del cielo a lo más hondo

de la insondable entraña de la sima,
para alcanzar su voz que está en el fondo.
F. Mieses Burgos, El mensaje
1.- La Metafísica como manifestación de la

Filosofía
La forma decisiva de la filosofía, vigente para todas

las épocas posteriores, fue acuñada por Aristóteles. Para el
maestro griego, la filosofía tiene la forma de la metafísica.
En efecto, en el capítulo primero del libro sexto de sus

~AGN
escritos conocidos bajo el título genérico de Meta[ísjca~
delimita Aristóteles la tarea del filósofo frente a las cien-
cias particulares cuando dice:
"Buscamos los principios y las causas de los entes,

pero es claro que en cuanto entes. (... ) [las} cien-
cias, habiendo circunscrito algún ente y algún gé-
nero, tratan acerca de él, y no acerca del Ente en
general ni en cuanto ente (... ). [mientras] la teolo-
gía [que es la forma que adopta la metafísica en el
Peripatético], será anterior, y FiLoso[ja primera, y
universal, precisamente por ser primera, y a ésta
corresponderá considerar el Ente en cuanto ente,
su esencia y las cosas que le son inherentes en cuanto
ente. (1)
Recordamos, aquí, la formulación aristotélica, a fin

de que se pueda advertir la procedencia histórica de la ma-
nera de concebir a la filosofía como metafísica. Para con-
tribuir a la comprensión del texto citado, agregamos que el
vocablo "ente" es término de uso común en la tradición
filosófica y donde significa lo que es: Todo cuanto es, por el
hecho de ser, sin importar la modalidad de su ser o existir:
sea animal, mineral, planta o humano; sea que exista como
objeto de uso, obra de arte o materia bruta; sea que exista
como algo presente o como algo pasado, futuro o posible;
sea algo soñado, imaginado o sentido; sea algo ideal, un
valor o aún el Ser Supremo, Dios; todo lo concebible, en
cuanto participa de algún grado del ser, en cuanto es de
algún modo algo, se lo denomina en la filosofía: "Ente".
La expresión griega "Tá metá tá physicá" significa

literalmente traspasar, pasar por encima, ir más allá de lo
físico. El término apunta a una actitud y un obrar del pen-
samiento nacidos de una experiencia propia del pueblo
helénico; en ella se trasciende el dato inmediato, lo dona-
104 LuisO. Brea Franca

~AGN
do a la sensibilidad, lo asumido inmediatamente como lo '-
real, en el orden de lo pragmático y cotidiano, con el pro-
pósito de vislumbrar en lo lejano, en lo extraordinario, en
lo trascendente: el fundamento, la causa y el principio de
lo que es, del Ente. Dicho de otra manera, se pretendería
alcanzar, en ella, el conocimiento del Ente que, en su cali-
dad de fundamento, causa y principio de lo permanente en
la naturaleza, es lo permanente en sí y por sí, esto es, lo
divino. A partir de tal interpretación, lo trascendente vie-
ne entendido como lo necesario y verdadero, como lo esen-
cial; frente a él, el ente natural, lo sensible, lo pragmáti-
co, lo histórico, pasa a ser lo fenoménico, lo aparente, lo
contingente e insustancial.
Así, la metafísica como actividad cognoscitiva ra-

cional vendría a ser: El saber históricamente constituido,
desde el filosofar de los helenos, que instaura en el ente,
desde sus mismos comienzos históricos, una dualidad como
constitutiva del ser; pone como verdadera una realidad tras-
cendente, separada del ámbito fenoménico, la cual se pos-
tula como su fundamento, causa y principio. Este ente "ver-
dadero" viene caracterizado como presencia ilimitada en
el espacio y perdurable en el tiempo: existencia eminente,
infinita y eterna.
El filosofar, considerado desde la historia de la me-

tafísica, ha consistido en cuestionar radicalmente al ente,
con miras a desplegar un horizonte de sentido hacia un
Ente en el cual nos fuere posible articular una decisión
sobre la fundamentación de todo lo que es, del Ente como
tal y en su totalidad, y derivar de ella, una "arqueo-logía"
racional y sistemática de la realidad. En ello ha consistido
el oficio de los filósofos en el curso de la historia.
Sin embargo, la metafísica se manifiesta primaria-

mente como una actitud humana "natural". Así fue en-
Preludios o lo Posmodernidod 1OS

tt GN
tendida en su origen por los griegos, cuando observaron
que el asombro y la perplejidad nos lleva a meditar y a
reflexionar en búsqueda de respuestas adecuadas para ex-
plicar los misterios del mundo y de la existencia. Por ello,
la metafísica no constituye un patrimonio único de los filó-
sofos, sino que involucra, por el mero hecho de serlo, a
todo ser humano. Platón, en el diálogo titulado Theeteto,
pone en boca de Sócrates:
"iAh, querido Theeteto! (...) muy propio del filóso-

fo es el estado de tu alma: la admiración. Porque la
filosofía no conoce otro origen que este... " (155.b)12 1
El asombro, la perplejidad ante las cosas y ante no-

sotros mismos, es una actitud común a todos los humanos y
es, desde ella, de donde brota la necesidad humana de la
metafísica como posible instancia clarificadora de la exis-
tencia y del mundo.
El filósofo alemán, Arthur Schopenhauer, ha descri-

to de modo excelente el origen de esta necesidad metafísi-
ca. A él cedemos la palabra:
"Su asombro [el de los humanos] es tanto mayor,

cuanto que por primera vez se encuentra ante la
idea de la muerte, yal lado de la finitud de toda
existencia se le impone con mayor o menor fuerza
la vanidad de todos nuestros esfuerzos. Con este
asombro y estas reflexiones nace lo que se llama la
necesidad metafisica, [subrayado nuestro] propia
sólo del hombre a quien podemos considerar, por
consiguiente, un animal metaphysicum. En efecto,
en el estado natural de conciencia, el hombre se
considera a sí mismo como algo que se entiende por
sí solo. Pero este estado no perdura; pronto, en el
momento que empieza a reflexionar, se manifiesta
106 Luis O. Brea Franco

~GN
en él ese asombro ante el enigma del mundo, asom-
bro del que necesariamente nace la metafísica. (... )
[Más adelante matiza Schopenhauer esta afirmación
diciendo:] Cuanto más vulgar e ignorante es el hom-
bre, menos enigmático le parece el mundo; todo lo
que existe y tal como existe le parece que se expli-
ca por sí solo, porque su inteligencia no ha rebasa-
do aún la misión primitiva de servir a la voluntad
en calidad de mediadora de motivos". (3)
En otro lugar de su más conocida obra, El Mundo

como Voluntad y Representación., nos presenta
Schopenhauer una imagen de gran plasticidad; nos sitúa
ante un panorama infinito, gélido, aterrador; nos coloca
ante la contemplación desnuda de la nada. Considera que,
precisamente, si tomáramos en serio tales fenómenos, se
originaría en nosotros una actitud metafísica:
"En el espacio infinito hay innumerables globos lu-

minosos alrededor de cada uno de los cuales gira
aproximadamente una docena de otros globos más
pequeños que reciben su luz de los primeros; ca-
lientes en su interior, revestidos de una corteza dura
y fria, sobre la cual una capa de humedad y limo ha
engendrado seres vivos y conscientes; -ésta es la
verdad empirica, la realidad, el mundo. Sin embar-
go, para un ser que piensa es una posición
embarazosa verse colocado en una de esas innume-
rables esferas que giran libremente en el espacio
sin limites, sin saber por qué ni para qué, y ser sólo
una criatura entre la multitud innúmera de criatu-
ras semejantes que se oprimen, se agitan y se ator-
mentan unas a otras; que nacen y mueren rápida-
mente en un tiempo sin principio ni fin: todo ello
sin que haya nada permanente, a no ser la materia
y el retorno de las mismas formas orgánicas... ". (4)
Preludios a la Posmodernidod 107

~GN
Si reflexionáramos desde la perspectiva que nos su-
giere Schopenhauer, seguramente experimentaríamos en no-
sotros mismos la necesidad de dar lugar en nuestras vidas a
los cuestionamientos de la metafísica; intentaríamos ela-
borar, para superar la situación de desorientación y des-
amparo que la acompaña, un mapa del universo: una orien-
tación radical sobre el sentido del mundo, el de la vida y el
de los seres que pueblan el universo; edificar un sentido
que justifique y valide nuestro obrar y otorgue alguna sig-
nificación ontológica a nuestros desvelos y afanes persona-
les, sociales e históricos.
Empero, aparte de las actitudes metafísicas que

hemos venido describiendo como quehacer profesional de
los filósofos y como tendencia o actitud humana fundamental
frente a la desorientación radical en que nos encontramos
situados como humanos; tendríamos otra, derivada de ellas,
que se concibe a partir de la consideración de la relación
esencial que tendría el ser con el tiempo en general, y con
la historia en particular. Es la llamada concepción histórica
de la metafísica, la cual es fruto de la Epoca Moderna.
Fue Hegel, para decirlo con precisión, quien conci-

bió por vez primera la filosofía como un proceso que se
cumple en el despliegue de un desarrollo histórico; desa-
rrollo que es inherente a la cosa misma de que se ocupa,
esto es, al Ente en cuanto tal. En este sentido, la filosofía
debería explicarse como un saber radicalmente histórico, y
lo es, por cuanto el objeto mismo de su búsqueda es, él
mismo, en sí y para sí, histórico; además, ella misma, en
cuanto saber se constituye en el interior de una historia,
de una cultura: la cultura occidental.
Para Hegel, la filosofía constituye la más alta, desa-

rrollada y abarcadora forma de conocimiento humano, la
cual debe subsumir bajo su mirada, todo cuanto es, no sólo
108 _ _ Luis O. Brea Franco

lo presente, sino también lo que ha sido y lo que es posible
y germinal. A partir de este pensador, el conocimiento filo-
sófico debe atender y guiar la reflexión hacia el camino
que la humanidad ha transitado hasta alcanzar su concien-
cia actual. La filosofía sería, desde tal perspectiva, la his-
toria verdadera de la conciencia humana que, desde su sa-
lida de la caverna de la ignorancia -a través del camino de
la duda, y más aún, "de la duda embargada por la desespe-
ración", como afirma el filósofo -llega, mediante un dolo-
roso proceso de ascensión en la experiencia, a alcanzar la
Ciencia y el Absoluto, que constituyen su objeto.
Aún más, para Hegel -yen esto radica el aporte de-

cisivo de su metafísica al pensamiento occidental- la con-
ciencia humana pierde, en el curso de su desarrollo históri-
co, no sólo aquello que desde el punto de vista teorético
tenía como la verdad, sino también -y decimos nosotros,
sobre todo- extravía su propia visión de la vida y del ser,
extravía su intuición del mundo. Con ello, Hegel, quiere
señalar que la experiencia, que se configura en cada uno
de los estadios en una visión filosófica, en la lucha histórica
de las concepciones metafísicas, no sólo conduce a un sa-
ber teórico, en el sentido restringido del término, sino que
instaura una concepción de la existencia, una concepción
del mundo, sobre la cual se sustenta la vida concreta de tal
época histórica: El ser y el hacer, el conocer, el anhelar, el
valorar, el obrar y actuar, el crear y edificar. Esto significa
que, dicho de modo resumido, sostiene la cultura y vida de
un pueblo en un determinado momento de su historia.
Todo lo hasta aquí afirmado encuentra sustentación

en la palabra misma del filósofo. La citamos tomándola de
dos de sus más emblemáticos escritos. De su primera gran
obra filosófica, la Fenomenología del Espíritu, recogemos,
del prólogo, su replanteamiento de la problemática meta-
física:
Preludios a la Posmodernidad < 109

~AGN
"Según mi modo de ver, que deberá justificarse so- ..
lamente mediante la exposición del sistema mis-
mo, todo depende de que lo verdadero no se apre-
henda y se exprese únicamente como sustancia, sino
también yen la misma medida como sujeto. (... ) Lo
verdadero [y para Hegel, no lo olvidemos, lo verda-
dero es el todo: Dios] es el devenir de si mismo, el
circulo que presupone y tiene por comienzo su tér-
mino como su finalidad y que sólo es real por medio
de su desarrollo y su final". (5)
En otra obra: Lecciones de Historia de la Filosofia,

editada póstumamente, el filósofo alude a que la
sustancialidad de un pueblo en un momento de su historia
se constituye en referencia esencial a la Idea, y en com-
prensión apropiada de ella. Esto es: un pueblo se compren-
de e interpreta a través, y en continua referencia, de la
comprensión del proyecto metafísico en que se inserta y
que lo determina históricamente. Expresa, además, que sólo
desde su comprensión de la Idea, según las modalidades de
tal comprensión, de las perspectivas y el horizonte que lo-
gre alcanzar de ella, se configura su experiencia histórica
como pueblo. Señala Hegel que todo ello se manifiesta a
través de sus instituciones, en las formas en que organiza y
cumple el conocimiento de su mundo, en su accionar, en
sus obras, en sus valores y en los múltiples modos de orde-
nar e interpretar su existir concreto, en su cultura.
"En el curso de este despliegue [del espiritu univer-

sal, en la historia del mundo] acontece que cierta
forma, cierto estadio de la Idea se torna consciente
en un pueblo determinado, de manera tal, que ese
pueblo o esa época expresan esa determinada for-
ma y, en cuyo seno ideal forjan su universo y elabo-
ran las condiciones de su vida; mientras que, en
otra época, tal vez a distancia de siglos, se mani-

fiesta, en otro pueblo, un estadio superior de la
idea". (6)
En nuestro siglo, Martín Heidegger profundiza esta

concepción histórico-esencial de la metafísica descubierta
y fundamentada en el pensamiento hegeliano. En una con-
ferencia titulada: La fundamentación de la imagen moder-
na del mundo por la metafísica, pronunciada en junio de
1938, en la ciudad de Friburgo de Brisgovia, en Alemania,
comenzaba diciendo:
"En la metafísica se cumple una reflexión sobre la

esencia del ente y una decisión sobre el modo en
que adviene la verdad. La metafísica fundamenta
una época al proporcionarle los principios de su con-
figuración esencial, mediante una interpretación de-
terminada de lo existente y de una acepción deter-
minada de la verdad. Estos principios dominan to-
dos los fenómenos que caracterizan la época. Vice-
versa, en estos fenómenos debe poderse reconocer
los principios metafísicos para una reflexión sufi-
ciente sobre ellos". (7)
La posición de Heidegger va más allá de la de Hegel.

En efecto, desde sus escritos posteriores a la publicación
de "Ser y Tiempo", intenta elaborar un discurso que le per-
mita efectuar una "superación de la metafísica" en una
dirección, y con un significado radicalmente diferente a
como lo entiende la dialéctica hegeliana mediante el con-
cepto de "superación" o "Aufheben". Mas, de ello, trata-
remos más adelante.
Por ahora, desearíamos sólo insistir en lo siguiente,

que, además, asumimos como nuestra tesis de partida: En
cada gran época de la historia del mundo [Occidental] se
ha producido, en el ámbito de la metafísica, una reflexión
Preludios o la Posmodernidad 111

~GN
Y una determinación de lo que en ella se habría de conside-

rar como origen y fundamento, causa y principio de lo que
es; se toma, además, una decisión en torno a la esencia del
Ente y a las posibles modalidades de su relación con el Ser,
con lo trascendente, con lo divino. También, en la metafí-
sica, se elabora la decisión que sostiene la época en torno a
lo que en ella ha de explicarse como verdad y como lo ver-
dadero; se decide que es lo real, que es apariencia, y cómo
ha de constituirse el conocimiento para que tenga validez,
y se establece, además, cómo han de interpretarse las fun-
ciones del conocimiento, cuáles sus modos y gradualidades,
y las formas válidas de su articulación.
Tendríamos que precisar, finalmente, en este con-

texto, que la sed y necesidad de una orientación radical en
el seno del universo, que está en el origen de la metafísica,
también a dado lugar al nacimiento de las diversas religio-
nes históricas. Ambas actitudes se diferencian entre sí en
que la metafísica asume como su método, el diálogo, des-
plegado desde el ejercicio de las capacidades humanas que
otorga la razón y el lenguaje; mira a alcanzar el despejo
del Ente a través de la clarificación de su sentido en el
ejercicio del lagos. Mientras, las religiones se fundamentan
en la aceptación de la auto revelación del numen en lo mi-
lagroso y en la palabra revelada, asumiendo, a partir de tal
manifestación, una actitud de adoración, reverencia y obe-
diencia hacia los contenidos, formas y rituales a través de
los cuales se revela la divinidad.
Resumimos lo hasta aquí expresado: La metafísica

nace de una actitud humana fundamental que intenta, me-
diante ella, orientarse en torno al ser del universo en su
totalidad; cuestiona sus por qué, sus para qué, su de dónde
y su hacia dónde, o, dicho en otras palabras, trata sobre los
principios y las causas; sobre el origen y el destino del mun-
do.

~GN
Agregábamos que la metafísica, nacida precisamente

desde tal actitud fundamental, se ha venido constituyendo
como la tarea profesional de los filósofos mediante la
formulación y el despliegue radical de la pregunta: "¿Por
qué es en general el Ente y no más bien la nada?", la cual
es una de las formulaciones históricas más arraigada en la
historia de la filosofía, y procede de Leibniz, quien trans-
formó de esta manera la pregunta aristotélica original: "¿Por
qué es el Ente en cuanto tal?".
Finalmente, considerábamos que tal cometido pro-

fesional, este asunto que compete a los filósofos como su
oficio, es, en sí mismo, constitutivamente histórico, en tanto
que, a través del paradigma metafísico vigente en una épo-
ca determinada en torno al significado del ser del Ente en
cuanto tal y a las características de la verdad, ese tiempo
se configura él mismo como histórico, y ello por dos razo-
nes: la primera, porque sólo en la metafísica se establece
una referencia esencial al Ente fundamental, a lo trascen-
dente; y esto acontece siempre, originariamente para no-
sotros, en el interior de una concreta referencia histórica;
y, la segunda, porque la historia no es el mero tratar sobre
lo acontecido, sino más bien el íntimo y decidido obrar de
una época que en el presente asume su pasado y lo deter-
mina como futuro.
La metafísica vigente en un tiempo histórico, en una

época, viene a ser la configuración del proyecto histórico
de ella, puesto que manifiesta en su interior y a través de
ella misma el acontecer de la existencia humana en sus
referencias esenciales frente al Ente en cuanto tal y en su
totalidad, y esto, referido a las modalidades de su descu-
brirse (verdad), a sus principios (orígenes y legalidad) y a
sus posibilidades (porvenir y destino).
Retengamos esto como nuestro marco de referen-

cia.
t'GN
Para facilitar la comprensión de lo expresado como
nuestro marco de referencia, procederemos a ilustrar la
perspectiva descrita mediante el despliegue, ante nuestros
ojos, de los elementos fundamentales de una específica
época de la historia de la metafísica. Por ello, a continua-
ción, pasamos a describir, en breve reseña, las principales
carácterísticas metafísicas, la visión histórica prevalecien-
te, de la Edad Media.
2.- Los principios de la Metafísica medieval
Durante el medioevo, la concepción griega del Ente

se integra con la doctrina cristiana. Ahora el Ente viene
concebido como referido y ordenado a una causa creadora:
Dios Creador. Todo cuanto es, se considera criatura de Dios:
ens creatum, se ordena y pertenece a una escala de lo crea-
do.
La metafísica medieval concibe el mundo como una

estructura limitada en el tiempo y en el espacio; fuera de
él, como su límite, aparece lo divino. Empero, Dios es del
mundo, pues Él lo creó, lo mantiene y lo salva; pero no
pertenece al mundo; se coloca ante él como su creador,
como su soberano; es personalidad pura que no puede es-
tar contenida en ningún mundo. Es en Sí y se basta a Sí
mismo, es pura sustancialidad.
El ser humano encontraba durante el medioevo la

manifestación de la verdad en la revelación bíblica, ense-
ñada y custodiada por la Iglesia; descubre en ella la seguri-
dad de una realidad divina que está fuera y por encima del
mundo. Creer es confiarse a la autorrevelación de Dios y
obedecerlo. Conocer es adecuar las certidumbres de la fe a
las posibilidades del entendimiento humano mediante la
cimentación de un sistema que explica el mundo desde el

orden cósmico establecido por Dios y revelado en los libros
sagrados.
De tal relación de fe y razón surge una base nueva

para la existencia humana. La relación inmediata y mítica
de los antiguos con el mundo se rompe. Surge ahora un
vínculo que permite contemplarlo y tomar posición frente
a él; aparece una dinámica interior que posibilita la apari-
ción de una libertad que se despliega en el vigoroso movi-
miento medieval de trascender el mundo para llegar hasta
Dios y, luego, partiendo de Él, regresar al mundo para darle
forma.
En este orden de cosas, la naturaleza se concibe

como un juego de esferas que se contienen las unas a las
otras. En el centro, la tierra como un globo. Alrededor de
ella giran nueve esferas, cada una de las cuales sostiene un
astro; la última, que la contiene a todas, es el primum
mobile y cierra el universo. Fuera, el empíreo arde y da
luz: es el lugar de Dios. Al contrario, la tierra es el lugar de
lo humano. En su centro, en su punto más interior y profun-
do, radica el lugar de la oposición a Dios, el infierno. Tal es
la idea del cosmos presente en la Divina Comedia del
florentino Dante Alighieri. La relación de oposición entre el
empíreo y el infierno también se proyecta a lo humano.
Con el pensamiento interior, los humanos alcanzan a Dios,
y en su corazón les viene dado el fondo, lo obscuro del
alma.
La sustancia de que están formadas todas las cosas,

aún las más deleznables y groseras, es siempre materia,
iluminada en sí misma, pues lleva en ella la huella del Divi-
no Hacedor. El movimiento perfecto que la anima es circu-
lar, refleja el ritmo de lo divino y, como tal, se proyecta en
todos los ámbitos: circular es el movimiento de las esferas
celestes; circular es el movimiento de lo creado con res-

~AGN
pecto a su creador, en el plano de la salvación; circulares
son los ciclos sagrados de la vida; circular es el despliegue
de la historia; circular es, igualmente, el movimiento de la
verdad interpretada como "adaequatio rei (creandae) ad
intellectum (divinum)".
La vinculación entre los acontecimientos de la vida

cotidiana venía dada también por el respeto al orden cós-
mico y religioso. En este universo poblado de símbolos cada
cosa era o misterio o milagro.
El orden verdadero del espacio era el cielo, la altu-

ra, yen la forma jerárquica encontraba su estructuración,
lo cual se refleja en la articulación del espacio arquitectó-
nico en las catedrales góticas.
En el orden de la duración, la eternidad era el mo-

mento supremo. El tiempo humano encontraba validación
sólo cuando se lo interpretaba en el plano de la Salvación,
como oportunidad de alcanzar la eternidad mediante la
soportación y superación en Dios de las tribulaciones de
este valle de lágrimas. La historia del mundo se determina
por los acontecimientos divinos. Su despliegue va desde la
Creación del mundo hasta la encarnación y redención de la
humanidad por el Hijo de Dios, que constituye la Plenitud
de los Tiempos; todo ha de terminar con el fin del mundo y
el Juicio Final. El intervalo entre estos hitos divinos se divi-
de en periodos: las épocas del mundo, contadas como sie-
te, a semejanza de los siete días de la semana de la Crea-
ción.
En el aspecto socioec'onómico el medioevo refleja-

ba el orden y la escala que encontraba en el mundo de la
creación divina. El mundo visible era simplemente un sím-
bolo de aquel ámbito eterno de cuyas bienaventuranzas y
condenaciones daba vivo anticipo. El feudalismo era un sis-

tema de esferas de lealtades integradas las unas a las otras,
que culmina en las figuras del Papa y el Emperador; lealta-
des entretejidas entre las jerarquías eclesiásticas, los se-
ñores feudales, los siervos, los artesanos y los artistas, or-
ganizados en corporaciones.
Este universo pleno de sentido y cerrado en sí mis-

mo cambia de carácter cuando, a partir del siglo XIV, el
sentimiento de la vida se transforma. Nace en esa época
una exigencia profunda de proyectarse hacia nuevos espa-
cios, de ganar nuevos horizontes, de ensayar nuevos cami-
nos, de conquistar mayor libertad de movimiento. Nace,
en definitiva, el sentimiento de que el mundo medieval es
constricción y estrechez, y que toda autoridad exterior cons-
tituye un obstáculo y una cadena para el crecimiento ar-
mónico de los seres. Comienza a vislumbrarse en los más
lúcidos espíritus de la época un impulso irresistible hacia
una liberación: Brota el Renacimiento.
3. - Origen de la Época Moderna
En los albores de la poderosa época del mundo que

se llamó a sí misma moderna, y que a continuación pasare-
mos a considerar en sus fundamentos metafísicos, hay un
período vigoroso: El Renacimiento. Fue este un período de
rupturas, que se interpretó a sí mismo como un tiempo de
liberación y de nuevos comienzos.
Para muchos de nosotros, la sola evocación de su

nombre nos trae a la memoria la imagen de una época lle-
na de vitalidad y savias nuevas, que crea un mundo lleno de
belleza, donde la existencia se hace amable gracias a un
nuevo florecimiento de la humanidad; una época que toma
por nodriza al mundo antiguo y a los saberes clásicos e in-
tenta enmarcar al ser humano y a las cosas en su propia

~tGN
dimensión concreta, a diferencia de las grandes "catedra-
les de ideas" de la filosofía medieval que fundamentaban
el conocimiento, la investigación y toda posibilidad de cre-
cimiento para la cultura en el despliegue de la trama teo-
lógica del orden preestablecido en la revelación.
Sin embargo, debemos hacer conciencia de que el

Renacimiento como época de contradicciones constituyó una
edad trágica, un mundo que, para decirlo bellamente, con
el terceto de Dante:
e
¡Ah quanto a dir qual era cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinnova la paura! (8)
Nuestro profesor de Historia de la Filosofía, Eugenio

Garín, destacado estudioso del Renacimiento, en su libro:
La cultura del Renacimiento, explica que:
"Si de Renacimiento, si de despertar, si de vida nueva

se debe habLar -y precisamente en Italia, donde el
fenómeno se encaminó y se desarrolló en las moda-
lidades más vistosas- eL discurso tendrÍa sentjdo sólo
en el plano de la cultura: una renovación positiva
parece realizarse sóLo aLli, sin encontrar inmediata
correspondencia en los otros planos, en los cuales
se produjeron cambios, en algunos casos cambios
profundos, mas no todos o no inmediatamente po-
sitivos. (. .. ) El mundo que se refleja en las grandes
obras y en Las grandes figuras del primer Renaci-
miento italiano es un mundo más trágico que feliz,
a menudo más duro y cruel que pacifico, más co-
múnmente enigmático e inquieto que limpido yar-
monioso. [Y concluye] Los reinos de Saturno, La edad
de oro, son anhelados con tanta mayor fuerza pro-
pio porque Lucen tanto más lejanos de la tierra. (9)

El Renacimiento fue una época de repensamiento
de los contenidos de la cultura medieval analizados desde
la óptica conceptual de los escritores antiguos, fundamen-
talmente, por lo menos en sus inicios, de los escritores la-
tinos. Empero, poco a poco fue, como nos lo revela Jacob
Burckhardt en su monumental obra: La cultura del Renaci-
miento en Italia (10), transformándose en un tiempo en que
floreció una nueva sensibilidad hacia el mundo y hacia lo
humano.
En efecto, en él tomaron forma nuevos ideales mo-

rales; se ampliaron los horizontes de la conciencia históri-
ca; emergieron nuevas posibilidades a la intuición estética
y a la Utopía; se configuraron las nuevas ciencias natura-
les. Fue una época de una gravidez y efervescencia espiri-
tual inauditas.
En el campo específico de la filosofía se afirmaron

posiciones de vigorosa originalidad y audacia; se elabora-
ron desprejuiciadas e irónicas críticas y contraposiciones a
la trabazón de ideas teológicas, religiosas, históricas, polí-
ticas, morales y estéticas heredadas del Medioevo, las cua-
les se iban conjugando a la luz de una nueva interpretación
de la cultura de la Antigüedad y a la recuperación de tex-
tos, lenguas y obras de los antiguos griegos y romanos.
Sin embargo, debemos reconocer que a pesar del

desbordante entusiasmo espiritual y de tan exuberantes
manifestaciones de energía creativa juvenil, el Renacimiento
no dio a la luz un nuevo proyecto metafísico.
Tomemos, por ejemplo, la obra de uno de los más

grandes y brillantes creadores de ese tiempo: Galileo Galilei.
Su importancia es indiscutible en la historia de las ciencias
y de la filosofía. Para destacarla bastaría que recordára-
mos su formulación, en 1591, de los principios de la diná-

i~GN
mica, con el establecimiento de la Ley de la Inercia. Inven-

tó la balanza hidrostática y el telescopio y, con él, descu-
brió los satélites de Júpiter, confirmando con ello la vali-
dez de la teoría copernicana. Empero, la gran aportación
de Galileo la tenemos en su concepción de la investigación
en las ciencias físicas. Esta no consiste, para él, en una
mera recopilación de casos concretos y ejemplos de datos
sensibles, como postulaba Aristóteles, sino en una
ordenación de los mismos de acuerdo a un modelo mate-
mático que permite captar el ámbito en que se muestran
las cosas y en el cual se fundamentan las relaciones de
legalidad de los fenómenos.
Para Galileo, la filosofía está escrita en ese gran

libro del mundo que es la naturaleza. El libro del mundo
está escrito, a su vez, en lenguaje matemático: "y sus ca-
racteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas
sin las cuales es totalmente imposible entender humana-
mente una palabra" (11), como se puede leer en su obra: 11
Saggiatore, del año de 1623. Tal aportación metodológica
ha de constituir, en lo adelante, un rasgo fundamental de
la ciencia moderna. Mediante el desarrollo de este nuevo
método se procederá a la formulación de la posición mate-
mática del Ente en cuanto tal, propia de la Epoca Moderna.
Sin embargo, esta posición, en Galileo, permanece

proyectada a un plano especifico del ente, al plano del
ente físico. Sólo cuando esta perspectiva se integre con
otros enfoques, frutos también de esta época, en el curso
del siglo XVII, será posible configurar un nuevo proyecto
metafísico que reinterprete el mundo, a partir del horizon-
te alcanzado por la critica y el proceso de liberación que se
aspiraba alcanzar en este período histórico. Sólo, a partir
de ese momento, surgirá una nueva edad en la historia del
mundo: la Epoca Moderna. Nosotros somos sus hijos, sus
herederos, de ella aún dependemos.

t'GN
Hoy se habla de que hemos ingresado a una nueva

época, la época posmoderna. Sin embargo, por el mismo
hecho que no podamos darle un sentido positivo a nuestro
tiempo, y que nos caractericemos, aún, como los herede-
ros de la Epoca Moderna, indica claramente nuestra esen-
cial vinculación y dependencia de ella.
Quizás a nuestra época podamos interpretarla como

un tiempo semejante al Renacimiento: como un momento
de liberación, de crítica, de análisis profundo, de
decontrucción, sin que por lo menos hasta ahora, ya pesar
de todos los progresos alcanzados en los órdenes de las cien-
cias y de la técnica, hallamos podido dar concreción a un
nuevo proyecto de mundo en el orden de la comprensión
de lo que es.
Por ello, la comprensión de la Epoca Moderna cons-

tituye, a mi juicio, una tarea fundamental para nosotros, si
hemos de aspirar a comprender nuestro destino como seres
humanos radicados en el contexto de nuestro propio mun-
do, en el horizonte de nuestro propio tiempo.
Motivados por tal necesidad interior de comprender

a plenitud la época histórica a la que pertenecemos, dirigi-
remos nuestra atención a alcanzar una clarificación y de-
terminación de los fundamentos y alcances del proyecto
metafísico fundacional de los tiempos modernos: La consti-
tución de la filosofía de René Descartes. Con ello, además,
rendimos nuestro homenaje de recordación al gran hombre
que fue, al cumplirse, durante el presente año (1996), el
cuarto centenario de su nacimiento.
Preludios o la Posmodernidad 1Z1

4.- La Metafísica cartesiana como fundamento ~"GN
de la Época Moderna.
A continuación describiremos los hitos de la

fundamentación metafísica cartesiana, tomando como hilo
conductor su tratamiento del problema de lo trascendente
que, como hemos señalado, es el eje de la fundamentación
del pensamiento metafísico.
La interpretación filosófica de la historia de la me-

tafísica moderna indica el sentido de su dirección al poner
de relieve el destacado papel que cumple en ella la afirma-
ción de la conciencia de sí autónoma. Se consolida, enton-
ces, la convicción que la historia que comienza a transitarse
debería de conducir, por un camino seguro, a la construc-
ción y materialización histórica de la autonomía del ser
humano.
Hegel, fue el iniciador de esta interpretación cuan-

do definía la marcha de la historia de la filosofía como el
tránsito necesario del Espíritu hacia la comprensión de sí
mismo en el Espíritu Absoluto. Denomina a este tiempo:
"Periodo del intelecto pensante" y en una simplificación,
cargada de optimismo, refería que:
"Sólo con Descartes llegamos a una filosofía autó-

noma independiente, con él llegamos propiamente
a la filosofía del mundo nuevo, consciente de su
derivación directa y sustantiva de la razón, cons-
ciente de que la conciencia de sí, la autoconsciencia,
es un momento esencial de la verdad. La filosofía,
que se despliega, ahora, sobre base propia, aban-
dona enteramente, en cuanto al principio, a la teo-
logía filosofante, y la coloca en otro lugar. Ahora,
nos podemos sentir como en casa propia, y gritar, al
fin, como el navegante después de una larga, errante

~GN
y azarosa travesía por mares turbulentos: ¡Tie-

rra!". (12)
Más adelante, en esas mismas Lecciones de Historia

de la Filosofía, publicadas después de su muerte, en 1831,
Hegel afirmaba:
"René Descartes es un héroe que recomenzó desde

el inicio la empresa filosófica y restituyó, a la filo-
sofía, el suelo, al cual ha regresado después de trans-
curridos más de mil años. La acción de este hombre
debemos comprenderla a cabalidad. Consistió, pre-
cisamente, en que, de manera libre y simple, yal
mismo tiempo, popular, dejó de lado todo presu-
puesto, y tomando a la base el pensamiento común,
y mediante el establecimiento de criterios radical-
mente sencillos, redujo su contenido a pensamien-
to y extensión". (12)
Con igual exaltación y optimismo que Hegel, Dilthey,

historiador exquisito de la cultura y padre de la filosofía
hermenéutica que tantos desarrollos ha tenido, en su obra:
Hombre y Mundo en los siglos XVI y XVII, publicada a finales
del siglo XIX, se expresaba sobre la filosofía de Descartes:
Su metafisica es expresión de su persona. Descartes

es la encarnación de la autonomia del espiritu fun-
dada en la claridad del pensamiento. Actúa en él
una alianza original de la conciencia de la libertad
con el sentimiento de poder del pensamiento racio-
nal. Y en esto reside la exaltación más alta de la
conciencia de su soberania a que jamás ha llegado
un hombre. Lo real puede ser sometido a teoria y el
pensamiento tiene el poder de regular toda acción.
De esta conexión entre libertad, poder constructi-
vo del pensamiento y racionalidad extrae el espiri-

,-AGN
tu la soberanía de su acción, porque la realidad e's
racional, transparente y regular como un gran cris-
tal. Este espíritu consecuente va a proyectar en la
divinidad esa combinación de libertad y de pensa-
miento racional que actúa en él. (13)
Finalmente, citamos otra posición respecto a la sig-

nificación histórica de Descartes. En este caso se trata de
una visión más cercana a nosotros, menos optimista, más
centrada en determinar las ulteriores consecuencias del
cartesianismo. Se trata de un texto de Martín Heidegger,
publicado en 1938, al cual anteriormente nos hemos referi-
do. Dice, Heidegger:
La postura metafisica fundamental de Descartes se

apoya históricamente en la metafísica platónico-
aristotélica y, a pesar de comenzar de nuevo, se
mueve en la misma cuestión: ¿que es el Ente en
cuanto tal? El hecho de que esta pregunta no apa-
rezca formalmente en las meditaciones de Descar-
tes, demuestra solamente cuán esencialmente la
respuesta transformada que se le da, determina ya
la postura fundamental. La interpretación
cartesiana del ente y de la verdad es lo que prime-
ro crea la premisa para la posibilidad de una
gnoseología o metafisica del conocimiento. (. .. ) Por
vez primera gracias a Descartes, el realismo se co-
loca en condiciones de demostrar la realidad del
mundo exterior y salvar lo existente en sí. Con Des-
cartes empieza a consumarse la metafisica occiden-
tal. Mas como esa consumación sólo es posible a su
vez como metafísica, el pensamiento moderno tie-
ne su propia grandeza. Con la interpretación del
hombre como "subjectum", Descartes crea la
premisa metafisica para la futura antropologia de
toda clase y dirección. La aparición de las antropo-

logías permite celebrar a Descartes su supremo
triunfo. Mediante la antropología se inicia el trán-
sito de la metafísica al proceso del mero cese e in-
terrupción de toda filosofía. (14)
No obstante estas autorizadas opiniones sobre el pen-

samiento cartesiano, los resultados de la investigación más
recientes sobre Descartes, sin negar lo aseverado por los
citados filósofos en torno al lugar que ocupa la posición del
yo consciente de sí, destacan el hecho de que en la metafí-
sica cartesiana -propio por su dependencia histórica de la
fundamentación platónico-aristotélico de la metafísica, in-
terpretada como cuestión en torno a la esencia del Ente en
cuanto tal, y a su intento de fundamentar en una instancia
transcendente el mundo fenoménico- cobra radical impor-
tancia sU concepción de Dios, a quien coloca sobre el yo
como el verdadero sujeto que determina y sostiene al mun-
do en su totalidad, incluyendo el ser humano. Desde esta
perspectiva, en Descartes se habría producido una nueva
elaboración y contextualización de la idea de lo trascen-
dente como fundamento metafísico del mundo.
Gracias a la redefinición del lugar y la esencia de lo

divino, realizada en esta filosofía, se produce una
reorientación de la metafísica en la Época Moderna. Se acen-
túa, a partir de ello, afirmamos nosotros, el giro histórico
de reversión de la posición que ocupa lo trascendente y del
lugar que le corresponde en la fundamentación de la esen-
cia del Ente en cuanto tal y en su totalidad.
Al proceso de reversión del lugar de lo trascendente

en la fundamentación de la Metafísica, que inaugura Des-
cartes, y que, para nosotros, constituye lo propio de la me-
tafísica en la nueva época, lo denominamos: Rescendencia.
Por este concepto entendemos el proceso histórico-

t'GN
metafísico mediante el cual lo trascendente se va volvien-
do hacia una evaporación de su significado originario; va
replegando en su función de fundamento del Ente hasta
tornarse esencialmente en lo intrascendente e infundado.
Para describir este proceso de Rescendencia de lo

trascendente, que a nuestro juicio constituye la particula-
ridad de la metafísica en la Epoca Moderna, después de
analizar la fundamentación de lo trascendente elaborada
por Descartes y, a partir de ella, intentaremos describir
como en el curso de la metafísica posterior se van elabo-
rando determinaciones de lo trascendente en las que de
fundamento racional del mundo se va transformando, como
expresa Góngora en un verso sin par,
en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada(15)
Empero dejaremos por ahora tales extrañas

metamorfosis metafísicas mediante las cuales Dios, de fun-
damento seguro y firme de todo cuanto es pasa a transfor-
marse, durante la época final de la historia de la metafísi-
ca, en lo infundado e intrascendente, en abismo, en nada.
Volvamos a Descartes.
En una carta dirigida a la princesa Isabel de Bohemia,

su discípula, fechada el 28 de junio de 1643, establecía
Descartes una diferenciación entre los pensamientos según
estos tengan por objeto a la imaginación, en cuyo caso se
trataría de los que tienen que ver con las ciencias física y
matemáticas; o al entendimiento, los que tendrían que ver
propiamente con la metafísica, y confesaba a su augusta
amiga:
"Le puedo asegurar con verdad, que la regla princi-

pal que he observado siempre en mis estudios, y
que considero me ha resultado la de mayor utilidad

~AGN
'-
para alcanzar cualquier conocimiento, ha sido la de

dedicar sólo poquísimas horas al día a las reflexio-
nes relativas a la imaginación, y poquísimas horas
al año a las que conciernen al solo entendimiento;
el resto de mi tiempo lo he dedicado al esparci-
miento de los sentidos y el reposo del espíritu". (16)
Una cosa debe ser dicha de inmediato. Si bien es

cierto que este testimonio del filósofo nos indicaría que no
consideró los problemas de la metafísica como su ocupa-
ción primordial, no podemos olvidar que Cartesio, desde el
temprano año de 1630, es decir, un año después de haber
compuesto las Regulae ad directionem ingenii, en que for-
mulaba los principios del método, trabajaba, en un peque-
ño Tratado de Metafísica, cuyos
"puntos principales son los de probar la existencia

de Dios y la de nuestra alma... ". (17)
Volvería al tratamiento explícito de los problemas

metafísicos en la tercera parte del Discurso del método en
1637. Aún cabría destacar que en 1641, sometería al juicio
de los doctos sus Meditaciones Metafísicas, la cual consti-
tuye la gran obra de su madurez filosófica, la que fue pu-
blicada en latín, pues la consideraba como una exposición
técnica, adecuada para filósofos. En ella se dirige a los
maestros de la Universidad de la Sorbona, de París. Final-
mente, en el año de 1644, enfoca de nuevo los asuntos de
la metafísica en el texto en latín titulado: Principia
philosophia, que concibió como una suma filosófica de su
pensamiento y de la nueva "verdad", con miras de que fue-
se utilizada en las escuelas para sustituir a los viejos libros
sistemáticos. Y es, precisamente, en una carta dirigida al
abad Claudio Picot, quien tradujo el texto al francés, y que
su autor quiso colocar como 'prefacio de esa edición, donde
nos encontramos con una imagen sumamente plástica me-

~"GN
diante la cual explica el lugar que asigna a la metafísica en

su relación con las ciencias. Citamos sus palabras:
"La filosofía toda es como un árbol, cuyas raíces

son la metafísica, el tronco, la física, y las ramas
que salen del tronco son todas las demás cien-
cias... "(18)
Podríamos citar también, para documentar el seña-

lado lugar que otorga Cartesio a la metafísica en su historia
personal, el último párrafo de la segunda parte del Discur-
so del Método, sin embargo, para no alargamos más sobre
este tema nos quedamos aquí en la simple alusión.
De todo lo dicho, debería resultar evidente el rele-

vante sitial en que coloca Descartes, en el todo de su pen-
samiento, a la metafísica y la importancia capital que le
concede desde el punto de vista de los principios funda-
mentales, "de las raíces" de las ciencias, como a ella se
refiere. Dijimos, además, que la obra en que Cartesio ex-
pone las consideraciones metafísicas de su pensamiento en
el momento de su madurez, es, la titulada, Meditaciones
Metafísicas. En ella centraremos nuestra atención para des-
entrañar el lugar que ocupa lo trascendente en su metafísi-
ca.
Comienza Descartes proponiendo "las razones por

las cuales podemos dudar en general de todas las cosas". A
esta duda la denomina metódica, en cuanto con ella se
propone alcanzar, mediante una destrucción de todo lo vá-
lido, de todo lo aceptado hasta entonces como verdadero,
un nuevo fundamento firme, un certum, sobre el cual edi-
ficar nuevamente la obra de la ciencia. En esta dirección,
nos muestra Descartes que lo que nos transmite la sensibi-
lidad, los sentidos, no es nada seguro, pues en ocasiones
nos engañan, como sabemos por experiencia propia. Para

f~GN
guiarse en este proceso de destrucción de sus opiniones,

establece el siguiente principio regulador:
"Para cumplir tal designio, no me será necesario

probar que son todas falsas, lo que acaso no conse-
guiría nunca; sino que, (... ) me bastará para recha-
zarlas todas con encontrar en cada una el más pe-
queño motivo de duda" (19)
Descartes no se detiene en la duda sobre las cosas

sensibles sino que, de seguida, afirma que aún las verdades
ideales de la matemática podrían ser falsas, lo que nos po-
dría resultar sorprendente, pues antes había afirmado:
..... duerma yo o esté despierto, dos más tres serán

siempre cinco y el cuadrado no tendrá más que cua-
tro lados; no pareciendo posible que verdades tan
patentes puedan ser sospechosas de falsedad o in-
certidumbre alguna". (20)
La duda en las verdades matemáticas es algo abso-

lutamente insólito en la historia de la filosofía, y el punto
de apoyo que adopta Cartesio en su argumentación es, tam-
bién, singular. Descartes postula la hipótesis que podría
existir un genio maligno que nos engaña, y que nos engaña,
precisamente, en lo que el yo cree conocer como comple-
tamente cierto; y agrega que tal engaño puede ocurrir en
cuanto podríamos suponer que el genio maligno es omnipo-
tente. Sigamos su razonamiento:
"Hace tiempo que tengo en mi espiritu cierta opi-

nión, según la cual hay un Dios que todo lo puede,
por quien he sido creado tal como soy. Pues bien:
¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedi-
do de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuer-
pos extensos, ni figura, ni magnitudes, ni lugar, pero
Preludios a lo Posmodernidad 129

~AGN
'-
a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la
impresión de que todo ello existe tal y como lo veo?
y más aún: así como yo pienso, a veces, que los
demás se engañan, hasta en las cosas que creen sa-
ber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya
querido que me engañe cuantas veces sumo dos más
tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o
cuando juzgo de cosas aún más fáciles que esas, si
es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios
no haya querido que yo sea burlado asi, pues se
dice de El que es la suprema bondad. (... ) ... supon-
dré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente
suprema de Verdad-, sino cierto genio maligno, no
menos artero y engañador que poderoso, el cual ha
usado de toda su industria para engañarme". (21)
El sentido de la introducción del Genius malignus

salta a la vista. Con él, Descartes transforma en problemá-
tico lo que hasta ese momento nadie había puesto en duda
y que aparecia a todos como indudable. Sin embargo,
Cartesio excluye conscientemente en la formulación de esta
hipótesis al Dios de la tradición, pues desea intentar arre-
glárselas sin la necesidad de contar con el recurso a la fe en
un Dios bondadoso. Debemos tener en cuenta, además, que
utiliza este recurso sólo por razones metódicas, pues ya
aquí deja traslucir la sensación de que el ser humano no
puede concebirse sin la existencia de Dios, pues sólo éste
garantizaría al ser pensante la posibilidad de su racionalidad.
En la siguiente meditación, Cartesio descubre la con-

ciencia de sí, el "cógi to " , como el primer suelo firme que
puede resistir a toda duda:
"Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo;

ni cielo, ni tierra, ni espiritus, ni cuerpos, ¿y no
estoy asimismo persuadido de que yo tampoco exis-
no Lu;s O. Brea Franco

~tGN
to? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o mera-

mente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que
hay no sé qué engañador todopoderoso yastutísimo,
que emplea toda su industria en burlarme. Pero
entonces no cabe duda de que, si me engaña, es
que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca po-
drá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pen-
sando que soy algo. (... ) ... resulta que es preciso
concluir y dar como cosa cierta que esta proposi-
ción: yo soy, yo existo, es necesariamente verdade-
ra, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espíritu". (22)
Se expresa aquí la seguridad cartesiana de que la

constitución de la conciencia pensante de sí está dirigida
contra toda trascendencia imaginable. La autocaptación de
mi ser pensante, que se produce en y por medio de un acto
de mi pensar no es afectada por la existencia o la
inexistencia de un Dios.
A seguidas nos preguntamos ¿por qué no concluye

Descartes en este punto sus meditaciones? Ha alcanzado lo
que se proponía, esto es, un fundamento indudable sobre
el cual podría cimentar firmemente todo el edificio del sa-
ber.
Sin embargo, Cartesio continúa meditando, se pre-

gunta, aún, si es posible para el yo, en cuanto ser pensante
que resiste toda duda, que afirma su libertad en el poder
excluir la existencia de cualquier otro ente, incluso la de
Dios: ¿es posible a esa conciencia autoevidente de si funda-
mentar realmente el mundo y el saber acerca de él? Y, des-
de otra perspectiva, nos preguntamos nosotros, si no sería
posible que esa conciencia, fundamentada en sí misma, que
tiene el poder de destruir el mundo mediante la duda, tu-
viera el poder y la fuerza de construir un mundo nuevo?
Preludios a la Posmodernidad _ .131

~tGN
Empero, Descartes lo niega. Y es a consecuencia de tal ne-

gación que se abre ante nuestro filósofo la posibilidad de
concebir y postular como fundamento del mundo a un Dios.
Leamos lo que nos dice al respecto:
"Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna

para creer que haya algún Dios engañador, y que no
he considerado aún ninguna de las que prueban que
hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen
de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo,
metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo,
debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presen-
te la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también
examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer
esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcan-
zar certeza de cosa alguna." (23)
El razonamiento es el siguiente: Si no demostramos,

si no accedemos a determinar nuestro saber sobre Dios que-
daríamos en el aire; quedaríamos como náufragos, atrapa-
dos en los flujos de la conciencia: la posibilidad de una
realidad objetiva se disiparía en la multiplicidad abigarra-
da de sensaciones, sentimientos y vivencias subjetivas pre-
sentes en la conciencia; quedaríamos así, encerrados en el
"cógito", en el centro mismo de la conciencia, sin ninguna
posibilidad de saltar las barreras del yo. La conciencia vie-
ne a descubrir en ese momento la soledad más extrema: el
solipsismo.
Por ello, toda la verdad alcanzada en el tránsito de

la duda a la certeza del yo, que constituye la conquista del
pensamiento por sus propios medios, parecería derrumbar-
se en la afirmación de un flujo de relaciones sensoriales
autoevidentes, desprovistas de toda realidad externa; des-
provistas de un fundamento real originario. Con ello pode-
mos comprenderse que el problema de Dios en Descartes
132 Luis o. Brea Franco

nace y se plantea dentro de la problemática concreta d '" 0N
conocimiento, y dentro de la problemática específica de la
posibilidad de edificar una ciencia, un saber científico co-
rrectamente fundamentado.
Por esta razón, Descartes debe sumergirse nueva-

mente en los flujos de la conciencia para intentar y descu-
brir en ellos, por lo menos un punto en el que se unan y se
armonicen las corrientes antagónicas: la conciencia mis-
ma, por un lado; y, por el otro, sus contenidos objetivos,
los cuales deberían hacer referencia a lo externo, a lo su-
puestamente real. Por lo tanto, deberá buscar, en sí, la
presencia de una idea que lleve en sí misma la garantía de
la existencia del mundo objetivo exterior. Tendría que en-
contrar una idea que reúna en sí misma las cualidades de
ambos mundos separados: La esencialidad de la concien-
cia, su inmanencia, y la exterioridad de lo mundano, su
existencia.
La idea de Dios es la única que, presente en la con-

ciencia, es concebida, a la vez, como esencia y existencia.
Dios, de esta manera, viene a constituirse en el puente
epistemológico para que la conciencia, el "cógito", pueda
recuperar el mundo.
La idea de Dios comporta, en su representación, la

necesidad de su propia existencia; negarla sería llevar la
idea de Dios a estrellarse en una contradicción interna. No
podemos concebir la idea de un ser perfecto, pleno en to-
dos los sentidos y que tenga, al mismo tiempo, privación
del ser, de la existencia.
Acontece, con nosotros los mortales, que somos evi-

dentemente seres imperfectos y finitos, que existimos, y
estamos ciertos de nuestro'existir, entonces sería imposi-
ble que, con coherencia, pudiéramos pensar en un Dios,

~.tGN
que sería la suma perfección, sin que tenga, además, exis-
tencia, y, aún más, que ésta sea en Él, en grado sumo. Esta
prueba de la existencia de Dios es conocida históricamente
como prueba ontológica; data de los orígenes del pensa-
miento medieval. Está presente ya en San Agustín y perma-
nece vigente, con múltiple inflexiones, hasta las postrime-
rías de la escolástica: parte de la concepción interna del
ser de Dios, y de esta deduce su existencia real, pues resul-
taría lógicamente contradictorio negarla. Como se puede
comprender, en este sentido Descartes permanece atado a
la Escolástica. Pero su necesidad de demostrar la existen-
cia de Dios surge de un interés diferente y coloca el proble-
ma en otra perspectiva.
En la Escolástica la prueba ontológica era el punto

de partida y el medio para encontrar un camino racional
hacia el dogma establecido en las doctrinas religiosas. En
Descartes se hace necesario la demostración de Dios para
poder acceder al mundo corpóreo y establecer la
fundamentación de sus leyes inmanentes. Lo que preocupa
a Cartesio no es probar simplemente la existencia de Dios,
sino probar, a través de Dios, la existencia de la naturaleza
y, en consecuencia, allanar el camino para fundamentar un
conocimiento seguro del mundo. Con esta posición, Des-
cartes desplaza el eje de la fundamentación de lo trascen-
dente tal como fue establecido en la Edad Media.
El Dios de Cartesio no es ya el Dios de la fe, el Dios

de la revelación: es el Dios de los filósofos, el cual se hace
necesario demostrar como una medida interna requerida
por el sistema para su propia sustentación. El filósofo no
vive ya de los dogmas de la Iglesia. La expresión "el Dios de
los filósofos" fue elaborada por Pascal en su famoso memo-
rial -aquel pliego de papel que llevaba siempre consigo,
cosido a su jubón- que comienza con las palabras: "Dios de
Abraham, Dios de Issac, Dios de jacob, no el de los filóso-

fas y de los sabios". Desde entonces, la expresión será usa-
da para referirse a la concepción de Dios como concepto
abstracto, inventado para que el pensamiento alcanzara,
en sus deducciones racionales, una conclusión sistemática.
Debemos recordar que las Meditaciones Metafísicas

están dedicadas:
"A los Señores Decanos y Doctores de la Sagrada

Facultad de Teología de París".
y en el texto de la dedicatoria Descartes expresa-

ba:
"He estimado siempre que estas dos cuestiones de

Dios y del alma eran las principales de entre aque-
llas que deben ser demostradas mediante razones
de filosofía más bien que de teología; pues aunque
a los que somos fieles nos baste creer, mediante la
fe, que hay un Dios y que el alma humana no muere
con el cuerpo, ciertamente no parece posible incul-
car a los infieles religión alguna, ni aún casi virtud
moral alguna, si antes no se les prueban aquellas
dos cosas mediante la razón natural; y siendo así
que en esta vida se otorgan a menudo mayores re-
compensas a los vicios que a las virtudes, pocos se-
rían los que prefiriesen lo justo a lo útil si no los
retuviera el temor de Dios y la esperanza de otra
vida. Y aunque sea del todo cierto que debemos
creer en Dios, pues así lo enseñan las Sagradas Es-
crituras, y, de otra parte, que debemos creer en las
Sagradas Escrituras, pues proceden de Dios (y ello
porque, siendo la fe un don de Dios, el mismo que
da la gracia para creer en las demás cosas, puede
darla también para que creamos que existe), con
todo, a los infieles no podríamos decírselo de ese
Preludios a la Posmadernidad 135

~GN
modo, pues tal vez imaginarían que con ello se co-

mete el error que los lógicos llaman círculo. " (24)
Descartes nos remite, aquí, al círculo que represen-

ta toda teología. La misma nace de la fe y trata de justifi-
carla, por ello no puede llegar a los incrédulos, que no la
reconocen. Sólo la filosofía podría alcanzar a los infieles,
pues demuestra, precisamente, la existencia de Dios al
mostrar la necesidad interna por la que el hombre finito
tiene que presuponer a Dios para poder llegar a una conclu-
sión racional sobre su existencia, lo que, al mismo tiempo,
produce la integración de Dios en el Sistema de la Razón.
En efecto, después de Descartes la metafísica mo-

derna ha intentado, una y otra vez, experimentar intelec-
tualmente a Dios como la realidad que sustenta su propio
pensar. Mas en este afán se ha ido liberando cada vez más
de la revelación y, por último, ha renunciado en general al
concepto de Dios y a toda concepción de lo trascendente.
Con el planteamiento filosófico del problema de Dios en
Cartesio se inicia el proceso de la Rescendencia.
Se podría afirmar que lo que acontece en las Medi-

taciones Metafísicas de Cartesio está lejos aún del concep-
to de razón desarrollado posteriormente como caracterís-
tico de la racionalidad moderna; en ellas se despliega, más
bien, un diálogo de la razón con Dios. Un diálogo que histó-
ricamente resulta ser ya casi una despedida.
La razón cartesiana descubre en sí la idea de Dios y

la aprehensión plena de las posibilidades de esta idea es lo
que, en fin de cuentas, constituye a la razón. No soy yo el
que me apropio de Dios con mi razón, sino que es Dios el
que se apropia de mí, mediante la fundamentación de la
racionalidad humana. Empero, esta relación constitutiva
se cimenta y despliega, como veremos a continuación, en
un equilibrio sumamente inestable.
5.- La herencia cartesiana: El Nihilismo
A partir de Descartes, durante todo el decurso de la

Época Moderna, se van a ir produciendo leves, casi insigni-
ficantes, pero firmes movimientos que irán desplazando el
frágil equilibrio alcanzado en su pensamiento, en lo relati-
vo al tema de lo trascendente y al papel que desempeña en
la economía de la concepción metafísica.
Desde ahora se va a producir, en la historia de la

metafísica moderna, un movimiento continuo en dirección
a una inversión de los términos de lo que, hasta entonces,
ha sido considerado como lo fundamental y como lo contin-
gente; se produce un cambio de dirección en la dialéctica
que rige la relación del fundamento con lo fundamentado.
Mediante tal proceso de traslación, el Dios de la razón de la
filosofía cartesiana se irá transformando en algo muy dife-
rente.
Durante un período de tiempo el círculo significati-

vo de lo racional y el de lo divino coincidirían casi el uno
sobre el otro. Con posterioridad a ese primer momento, lo
trascendente comenzará a presentarse como el símbolo más
cumplido de la razón todopoderosa y por esa misma vía
llegará a ser la representación de la divina razón en los
pensadores de la Ilustración.
Empero, durante aquellos mismos años, en la mis-

ma atmósfera espiritual, lo divino pasaría a concebirse como
un término metodológico necesario, imprescindible para la
economía de la razón, con un campo de validez puramente
formal, en cuanto elemento constitutivo de la idea de fina-
lidad; mediante esta nueva caracterización de la idea de
Dios se llega a justificar su utilización racional sólo en con-
dición de garante trascendental de la posibilidad del uso
sistemático de la razón.
Preludios a (a Posmadernidad 137

~GN
Por ello, la idea de lo divino pasa ahora a concebir-

se como un elemento metodológico, constituyente la idea
de un limite o frontera que determina a la razón, define su
territorio y su uso correcto como instrumento del conoci-
miento. Límite que, sin embargo, por el propio papel que
juega en la determinación de la razón misma, nos resulta
imposible traspasar productivamente o precisar mediante
el ejercicio de las facultades racionales humanas. Tal es la
visión que acontece y se impone en el pensamiento de
Inmanuel Kant.
En el prólogo de la primera edición de la Crítica de

la Razón Pura, despliega Kant, las paradojas del conoci-
miento metafísico: Es el saber más anhelado y necesario
para nosotros, pues a través de él pretenderíamos conocer
lo fundamental: Cuál es el fundamento del mundo, cuál es
la esencia de nuestro ser, de nuestra alma; cuál ha de ser
nuestro destino último: Qué podemos saber, qué debemos
hacer, cómo nos debemos conducir en nuestra vida. Sin
embargo, el filósofo reconoce que este saber que tanto
necesitamos sobrepasa todas nuestras facultades.
Analiza, a continuación, su despliegue histórico y lo

resume en unas pocas etapas: Un primer momento en el
que la metafísica recibió el nombre de "reina de todas las
ciencias", empero, entonces, reinaba despótica bajo "la
administración de los dogmáticos"; posteriormente, afir-
ma Kant: "a consecuencia de guerras intestinas", degene-
ra su ejercicio en completa anarquía, y "la matrona, re-
chazada y abandonada se lamenta como Hécuba: 'hasta hace
poco la mayor de todas, poderosa entre tantos yernos e
hijos, y ahora soy desterrada como una miserable"'. (25)
Ante tal situación, Kant exige a la maltrecha meta-

física la necesidad de que se presente ante el tribunal de la
razón a reclamar en torno a sus legítimas pretensiones. El

~",GN
tribunal es fria crítica de la razón pura" y en ella se ha de

tratar de:
decidir la posibilidad o imposibilidad de una me-

fr • ••
tafísica en general y de señalar tanto las fuentes

como la extensión y límites de la misma, todo ello
a partir de principios". (26)
¿Cuál es el resultado de este proceso al que el filó-

sofo de Koenigsberg somete a la metafísica?
Kant dictamina que la metafísica es imposible, pues

desborda la capacidad de la razón humana cuyas estructu-
ras fundantes, los elementos a priori que la constituyen,
sólo son utilizables cuando se dirigen al conocimiento de lo
que aparece en nuestra percepción. En otras palabras, la
razón sólo es válida para el conocimiento de lo que aparece
en nuestra concreta experiencia humana. Ni Dios, ni el alma
ni, aún, nuestro último destino: la salvación, son objetos
de la experiencia, por lo que no nos es posible conocerlos,
ni cimentar un conocimiento racional sobre algo que va más
allá de nuestra percepción concreta y de nuestra experien-
cia humana.
Con respecto a la idea de Dios, al llegar casi al final

de la Crítica de la Razón Pura, Kant concluye:
"La incondicionada necesidad que nos hace falta de

modo tan indispensable como último apoyo de to-
das las cosas constituye el verdadero abismo para
la razón humana. La misma eternidad está muy le-
jos, a pesar de la terrible sublimidad con que la
describe Haller, de producir en nue$tro ánimo tan-
ta impresión de vértigo. En efecto, la eternidad se
limita a medir la duración de las cosas, pero no las
sostiene. No podemos ni evitar ni soportar el pen-

~AGN
samiento de que un ser que nos representamos como
el supremo entre todos los posibles se diga a si mis-
mo en cierto modo: Existo de eternidad a eterni-
dad; nada hay fuera de mi, excepto lo que es algo
por voLuntad mio, pero ¿de dónde procedo yo? Aqui
no encontramos suelo firme; la mayor perfección,
osi como La más pequeña, flota en eL aire sin apoyo
ninguno frente a la razón especulativa, a la que
nada cuesta hacer desaparecer, sin el menor obstá-
culo, tanto una como otra. " (27)
En resumen, la sentencia que dictamina el tribunal

de la razón, convocado por el filósofo de Koenigsberg, es-
tablece: Lo divino, lo trascendente, de fundamento de todo
cuanto es, de punto de apoyo firme de todas las cosas me-
diante la constitución de la razón, se transforma en oscuro
abismo, en puro vértigo.
A partir de ahora, Dios, para la razón, comienza a

transformarse, en lo sin fondo, en pura sima, en algo hueco,
vacío. Con este nuevo descubrimiento, y desde tal perspec-
tiva, la razón comienza a experimentar la sensación de que
en el mundo, en el seno íntimo del universo se ha producido
un desbalance ontológico; se ha producido una profunda
fisura, una pérdida en el punto de equilibrio; se produce, a
partir de este momento, la terrible sospecha de que a la
existencia le falta, constitutivamente, una base de
sustentación racional. Esta sensación se vivió trágicamente
y dominó la experiencia histórica durante el Romanticismo.
Este movimiento se inició con la violenta contrapo-

sición irracional del Sturm und Drang a la frustración que
derivaba de la nueva actitud de la razón, al declararse in-
competente para encontrar un fundamento inconmovible
al mundo.

~"GN
En ese momento se plantea una nueva cuestión: Si
la razón no nos permite concebir la plenitud de lo trascen-
dente, entonces deberíamos renunciar a la razón y buscar-
lo en otra dimensión: en el ámbito del sentimiento y de la
intuición, por ejemplo, Dios debería de revelarse en la obra
de arte y en el éxtasis religioso; lo trascendente habría de
aparecer en la vivencia de la poesía, de la música y en la
contemplación mística.
En el Romanticismo, el centro del pensamiento se

desplaza de las consideraciones sobre el sujeto trascen-
dental en su fundamentación lógico-trascendental a la com-
prensión intuitiva de la vida interior y vibrante de la natu-
raleza, que no se puede reducir a la pura geometría o a las
leyes puramente mecánicas de la física.
La nueva actitud que rige en este movimiento se

manifiesta, desde la perspectiva de la época, en el anhelo
de fusión con el Todo, presente en todos los seres; en la
visión del despliegue natural como una sucesión armónica
de las criaturas a través de la magia de la fecundidad y de
sus imprevisibles metamorfosis. Cobra entonces vigencia
la visión de la naturaleza como desarrollo, como proceso
evolutivo inmanente. En esta perspectiva se devuelve a la
naturaleza el aire poético y la carga divina que le había
arrebatado la concepción racionalista del mundo.
Para la época, para sus creadores y pensadores, en

la naturaleza se hace visible y cristaliza el tiempo, el devenir.
y éste se constituye como el nuevo principio de ordenación
de los entes. Encarna, además, en un orden muy diferente
al matemático y mecanicista, hasta ahora postulado por la
razón y sus criaturas: las nuevas ciencias positivas; encarna
en un orden generativo en el que lo originario, lo trascen-
dente aparece como lo inconsciente, como una dimensión
que rebasa y arrastra a todo lo racional.

~tGN
Se ha señalado que "los nocturnos de la música ro-

mántica constituyen la mitología de los nuevos tiempos".
Y, en efecto, para los románticos, en la meditación de la
Noche se manifiesta la Madre Universal de donde todo pro-
cede y a lo que todo retorna: la naturaleza. La libertad
cede ahora, su lugar al destino, al factum.
La reconciliación de la vida con su origen se logra

mediante la comprehensión de la necesidad que le es im-
plicita. La naturaleza no obedece a un plan, sino a infinitos
grados de perfección: las formas supremas se asumen como
modelos para el pensamiento, por ello cobra vigencia el
tipo; en lo humano surgen como arquetipos, como modelos
supremos, las figuras del santo, el héroe y el genio. El con-
flicto entre naturaleza y sociedad desaparece en una visión
que las reúne en una nueva figura que constituye para el
romántico la síntesis de ambas categorías: El pueblo.
Como representante de este modo de pensar, en la

historia de la metafísica, podríamos indicar a la obra del ya
mencionado filósofo alemán Arthur Schopenhauer.
Este pensador comienza a filosofar desde una con-

cepción, de origen racionalista kantiano, que distingue dos
órdenes de realidades. Por un lado, el mundo fenoménico,
el mundo de la experiencia, al que son aplicables las es-
tructuras cognoscitivas de la razón mediante las cuales se
articulan las ciencias empíricas; y, por otro lado, el mundo
de la cosa en sí, del noumeno, hacia donde se ha dirigido
toda la metafísica anterior y del cual, según Kant, no nos
es posible obtener ningún conocimiento, pues desborda
nuestra capacidad de percepción y de experimentación,
desborda simplemente la estructura de nuestra razón.
Esta última realidad, la del noumeno, según Kant,

se postula como el límite de la razón, como su frontera;

~GN
empero, precisamente por constituirse como su límite, nada

podemos afirmar o negar, con sentido, sobre ella. Es cierto
que podemos hablar y conjeturar sobre su constitución o
sus posibilidades sistémicas, pero tales expresiones serán
siempre modos de hablar sin fundamento, puras conjetu-
ras. Al primer escenario lo designa Schopenhauer el mundo
de la representación; al segundo, el mundo de la voluntad.
Sin embargo, en la filosofía de esa época tales divi-

siones del ente eran ya percibidas como superadas, por
ejemplo, en la filosofla de Fichte y Schelling. Se plantea-
ba, por ello, para Schopenhauer, la necesidad de concebir
la fundamentación del mundo como una totalidad; se le
hacía imprescindible señalar hacia una instancia integra-
dora.
Según Schopenhauer, la representación se sustenta

en estructuras fisiológicas, en propiedades del cerebro, que
son las que nos permiten percibir y conocer el mundo exte-
rior. Son sus leyes básicamente tres: El tiempo, el espacio y
la causalidad. A través de estos parámetros todo el univer-
so se lo percibe dividido entre sujeto y objeto, en causa y
efecto, etc. ..
Nuestro filósofo nos indica, a partir de esta concep-

ción, que es posible identificar una instancia concreta como
totalizadora de la experiencia de fenómeno y noumeno;
esta instancia totalizadora nos la brindaría el cuerpo.
El cuerpo, en este sentido, viene percibido como un

ente con dos significados. Por un lado, es "una representa-
ción, un objeto entre objetos"; mas, por otro lado, es la
manifestación de la voluntad, sujeto real que quiere, que
se expresa, que actúa. Y es desde la revelación de la volun-
tad en el cuerpo de donde Schopenhauer plantea la posibi-
lidad de abrir, percibir, experimentar, una vía hacía la cosa
en sí.
~rtGN
A partir de ahora, el noumeno, lo trascendente, se

nos revela como voLuntad. Lo que es, el fundamento de
todo ser, lo trascendente, es, para este pensador, la mani-
festación de una voluntad de vivir, de una voluntad de con-
figuración, de una voluntad de determinación que, sin em-
bargo, permanece, ella misma, indeterminada y es
indeterminable. Esta voluntad es, en sí misma; además, es
del todo independiente del conocimiento, de la represen-
tación; constituye ese algo originario e incondicionado, que
actúa como fundamento de todo cuanto hay.
Empero, esta trascendencia se manifiesta ya, desde

el primer momento, como el negativo y la reversión del
Dios racional tal como nos lo representaba Descartes en su
metafísica. Lo trascendente se instaura, ahora, como im-
puLso ciego e inconsciente, como instinto básico, irracional,
como lo absolutamente inmotivado e independiente, al
mismo tiempo, de todo valor y de toda valoración.
Por ser la voluntad lo fundamental, lo trascendente

del mundo, y ser únicamente impulso vital ciego e irracional,
el mundo que se erige desde ella ha de ser algo,
constitutivamente, sin sentido: su objetivación es la nada.
Por ello, nada derivado de ella tiene sentido. Schopenhauer
asume tales consecuencias y concluye sus consideraciones
dando muestra de una gélida y desconcertante coherencia
cuando indica: "Nuestro mundo actual, este mundo tan real,
con todos sus soles y todas sus vías lácteas, es la nada".
Con este pensamiento se abre territorio a la distopía:

El universo es nada, pues su fundamento es lo irracional, lo
inexplicable, lo inconcebible.
El principio de lo que es, se disuelve, en la metafísi-

ca de Schopenhauer, en pura actividad sin finalidad ni tér-
mino, en lo puramente absurdo. El universo se muestra como
una inútil mueca vana y sin sentido. .
i.t GN
Desde tales derivaciones catastróficas para la con-
sideración de lo trascendente como fundamento del Ente,
a la metafísica no le queda otro camino que explorar la
posibilidad de una vía más modesta.
Ensaya, entonces, una dirección marcada también

por el Romanticismo, se produce el intento de descubrir en
lo histórico y en lo humano una instancia que nos abra a
nuevas posibilidades de edificar una ontología que asuma
el elemento antropológico como fundamento de lo tras-
cendente. Ello acontece en la filosofía de Hegel y en sus
derivaciones históricas: En la obra de sus discípulos de iz-
quierda, principalmente, en Feuerbach y en Marx, quienes
de diversas maneras y con variados matices, elevan lo hu-
mano a la categoria de lo trascendente.
Con ello se transforma el sentido ontológico de lo

humano y de lo antropológico, que de fundamentado e
intrascendente se quiere elevar, ahora, a lo fundamental y
a constituirse en el principio, origen y fin del todo cuanto
es.
El desenlace y las consecuencias metafísicas de esta

posición las percibió Nietzsche. Nos las describe con una
imagen: la del hombre que ha perdido la razón, que se ha
extraviado en la locura. Este es su relato:
"¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que,

con una linterna encendida, en la claridad del me-
diodía, iba corriendo por la plaza y gritaba: 'busco
a Dios'? Y ¿qué preCisamente arrancó una gran car-
cajcida de los que allí estaban reunidos y no creían
en Dios? ¿Es que se ha perdido?, decía uno. ¿Se ha
extraviado como un niño?, decía otro, o ¿es que se
ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emi-
grado?, así gritaban riendo unos con otros. El hom-

~CiN
bre loco saltó en medio de ellos y los taladró con su

mirada. '¿Adónde se ha ido?, exclamó, 'vaya deCÍr-
selo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo.
Todos somos asesinos, pero ¿cómo hemos hecho
esto? ¿Cómo hemos podido vaCÍar el mar? ¿Quién
nos ha dado una esponja capaz de borrar el hori-
zonte? ¿Qué hemos hecho para desprender esta tie-
rra del sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia
dónde nos movemos nosotros, apartándonos de to-
dos los soles? ¿No nos precipitamos continuamen-
te?, ¿hacia atrás, adelante, a un lado ya todas par-
tes? ¿Existe todavia para nosotros un arriba y un
abajo?, ¿no vamos errantes como a través de una
nada infinita?, ¿no nos absorbe el espacio vaCÍo?,
¿no hace más frío? ¿No viene la noche para siempre,
más y más noche? ¿No se han de encender linternas
al mediodía? ¿No oímos todavía nada del rumor de
los enterradores que han enterrado a Dios? ¿No ole-
mos todavía nada de la corrupción divina? También
los dioses se corrompen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está
muerto!, y ¡nosotros lo hemos matado!'''. (28)
Tal es, para Nietzsche, el resultado de dos mil cua-

trocientos años de metafísica: la pérdida del principio y del
origen; la pérdida del fundamento seguro sobre el cual se
habían edificado todas las certezas en la historia de Occi-
dente.
Aquel que grita es un demente, alguien que ha per-

dido la razón. El ser humano, en el último momento de la
modernidad ha perdido no sólo a Dios, ha perdido, tam-
bién, con Él, aquello que ha tenido, durante todos los si-
glos en que se produce su despliegue, como lo más precia-
do: La razón.
En efecto, la razón de la modernidad que encontró
146 LuisO. Brea Franco

su fundamentación, en Descartes, en la idea de Dios se pre-
cipita en el abismo: "vamos errantes como a través de una
noche infinita".
Empero, acontece, según Nietzsche, que este pro-

ceso de pérdida y aniquilación de todo punto de referencia
no es, aún, conocido de todos. El mismo permanece aún
oscuro, oculto, a la gran masa, a la mayoría de los seres
humanos. Más aún, tales hechos acontecen encubiertos en
su íntima significación, incluso para los más ilustrados, quie-
nes no llegan a interpretar las múltiples catastróficas seña-
les que se perciben ya en esa época, como manifestaciones
de este esencial derrumbamiento, "deL más grande de Los
últimos acontecimientos".
Nietzsche, en su genialidad de "adivinador de enig-

mas por nacimiento", vislumbró el proceso en curso en la
historia de la metafísica. Lo describe de manera muy resu-
mida en un capítulo de una de las últimas obras publicadas
por él mismo: CrepúscuLo de Los ídolos, del año de 1888. El
título del capítulo nos informa del sentido de su contenido:
"Cómo eL 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en fá-
bula".
Nietzsche centró su atención en describir las conse-

cuencias histórico-culturales del acontecimiento de la muer-
te de Dios, que denomina como Nihilismo. En otra ocasión
delineamos su significado para su autor, por lo que aquí nos
atenemos a lo dicho. (29)
Haremos referencia, ahora, en lugar de detenernos

en el significado del Nihilismo en Nietzsche, a la situación
del hombre en la época del Nihilismo.
El ser humano ha perdido, entonces, toda relación

esencial con algo más allá de lo humano; a partir de este
Preludios o la Pasmodernidad 147

~"GN
momento no hay posibilidad de trascendencia que desbor-
de lo humano. El ser humano es la medida, la única medida
de todo. Rige el humanismo. Reina en todas partes lo
antropométrico. En el Nihilismo, metafísicamente conside-
rado, acontece, según describe Nietzsche, el triunfo pleno
de lo antropológico. Y esta perspectiva encuentra su mo-
delo y medida en la figura del pequeño burgués que es a
quién corresponde el retrato del "último hombre".
Con el pensamiento de Nietzsche, la Metafísica al-

canza la más alta conciencia de la gran crisis que aqueja la
historia y la cultura de Occidente.
El fundamento del mundo desde los lejanos tiempos

de Platón y Aristóteles había sido colocado en una instan-
cia trascendente interpretada, ya como lo divino de la na-
turaleza, ya como lo divino creador y salvífica, anunciado
en la revelación judeocristiana.
Con Descartes, el eje de la fundamentación de lo

trascendente se desplaza al ámbito de lo racional iniciándose
desde ese momento un movimiento de reversión de lo tras-
cendente, de lo divino, entendido, ahora, como el Dios de
los filósofos. En este proceso, la presencia de lo trascen-
dente se va diluyendo, disolviendo, hasta llegar a la toma
de conciencia nietzschiana del derrumbamiento de lo tras-
cendente y, en consecuencia, de la pérdida para la razón,
la ciencia y la cultura de toda base firme sobre la cual edi-
ficar el saber y la vida humana.
Empero, el proceso aún, en la época de Nietzsche,

no está concluido. Después de Nietzsche, el proceso de la
Rescendencia metafísica deberá adelantar un paso ulterior
para llegar a cumplirse históricamente.
En este nuevo transito, la metafísica intentará ali-
148 Luis O. Breo Franco

t'-GN
gerar la barca; intentará deshacerse del cadáver del Dios

asesinado; ensayará una nueva vía de salvación de este
naufragio histórico prescindiendo de lo divino; buscará tras-
cender lo trascendente: renunciar, realizando un salto mor-
tal, que nos recuerda el intentado por el saltimbanqui del
Zarathustra de Nietzsche, a su propio fundamento; inten-
tará prescindir de lo trascendente desde la apropiación de
su propia trayectoria histórica.
El último movimiento de la metafísica buscará fun-

damentar el discurso metafísico y el despliegue de la época
en la renuncia y el abandono de todo posible arraigo en una
concepción de lo divino, en lo trascendente. Dicho esto en
el lenguaje tradicional de la metafísica, se intentará, a partir
de ahora, determinar el fundamento de lo que es, del Ente
en cuanto tal y en·su totalidad, prescindiendo del recurso a
elaborar una fundamentación en una instancia trascenden-
te.
Para ello, se ensayará re-petir la fundamentación

cartesiana, y se procurará hacerlo desde una intensificación
del punto de partida: La toma de consciencia de la situa-
ción radical del sujeto humano.
Así ingresamos en el pensamiento de Martín

Heidegger, específicamente, en el periodo de su desarrollo
conocido como previo a la Kehre, en los años cercanos a la
redacción de "Ser y Tiempo".
El libro "Ser y Tiempo", fue publicado en 1927. En

su momento llegó a ser considerado como la obra más ra-
diante de la filosofía de la época. En ella, Heidegger apa-
rentemente analiza la realidad humana, el Dasein, el ser-
ahí, como se acostumbra a traducir en español desde la
emblemática traducción de José Gaos, publicada en Méxi-
co, en 1951. Debido a esta inicial impresión, en un primer

momento se adscribió el pensamiento que se manifesta~N
en ella como perteneciente a una genérica filosofía de la
existencia. Sin embargo es conocido por todos que Heidegger
rechazó desde el inicio este calificativo. Se cuestionaba,
según afirmaba, más bien por el ser del Ente, y en este
sentido estaba en la misma línea de la gran metafísica
ontológica occidental.
El libro se plantea metodológicamente el problema

como sigue: " ... la pregunta que interroga por el sentido
del ser, pide el previo y adecuado análisis de un ente que
en su ser le va el ser(el "ser-ahi") poniendo la mira en su
modalidad de ser". (30) A este análisis lo denomina:
"Ontología fundamental" pues desde ella sería de donde
"pueden surgir todas los demás" y su núcleo ha de "buscar-
se en la analítica existenciaria del "ser-ahí". (31)
La obra debía de articularse en dos partes. Sin em-

bargo, sólo la primera parte fue presentada; la tercera sec-
ción de la primera parte no fue explícitamente ofrecida.
Heidegger, en la séptima edición, en 1957, suprimió el en-
cabezamiento de "primera parte" y anunció que no publi-
caría la segunda, pues le falló el lenguaje que ofrecía la
metafísica, para pensarla.
A partir de 1936, Heidegger abandona el lenguaje

de la metafísica y el análisis existenciario del "ser-ahí",
para dedicarse a la determinación del sentido del Ser en
general. Ahora transforma su investigación filosófica en una
indagación por reconocer el ser en sí mismo, cómo se reve-
la desde sí mismo. Es el período conocido como de la Kehre:
la vuelta o conversión.
En una conferencia, dictada en 1929, titulada: ¿Qué

es metafísica?, Heidegger se coloca en la línea histórica de
la metafísica, pero su intento es pensar más radicalmente

que ella. En la introducción, agregada posteriormente,
Heidegger cita la carta de Descartes al padre Picot, que
citamos anteriormente, en la cual éste elaboraba el símil
de la filosofía con un árbol. y señalaba:
"Para permanecer en la misma imagen, nos cues-

tionamos: ¿En qué suelo las raíces del árbol de la
filosofía encuentran su punto de arraigo? ¿De qué
terreno las raíces, ya través de ellas, el árbol en-
tero reciben la fuerza y los jugos nutricios? (... )
¿Sobre qué reposa y nace la metafísica? ¿Qué es la
metafísica desde su fundamento? ¿Qué es lo que la
metafísica es en el fondo?" (32)
Heidegger nos descubre aquí su programa: Recurre,

para desplegar el sentido de la problemática de la metafí-
sica, a la imagen de Descartes, quien marca el comienzo de
la metafísica moderna. Sin embargo, manifiesta de entra-
da una intención diferente: Quiere comenzar de forma más
radical y profunda que Cartesio; quiere ir hasta el funda-
mento de la metafísica.
Para el filósofo de Friburgo, la metafísica constitu-

ye el acontecer fundamental en el "ser-ahí" mismo. Lo
describe como el trascender en la nada que sobrecoge al
"ser-ahí" en la angustia. Para él, es desde tal perspectiva,
desde el temple de la angustia, desde donde en la filoso-
fía, se pone-en-marcha la metafísica.
Para describir esta puesta-en-marcha sería necesa-

rio cumplir con un método que conllevaría tres pasos o po-
sibilidades fundamentales: Según la primera, el ser huma-
no tendría que avanzar hasta aprehender el Ente en su to-
talidad. Empero, para llegar a ello, no debería ni apoyarse
ni detenerse en ningún ente determinado. La segunda po-
sibilidad para que la filosofía ponga-en-marcha a la metafí-
Preludios a (a Posmadernidad 151

sica sería la de que el ser humano debe abandonarse cfh.~N
nada:
" ... Soltar amarras, [dice] abandonándose a la nada,

esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos
y a los cuales tratamos de acogernos subrep-
ticiamente". (33)
Con tal actitud, Heidegger, asume un radical recha·

zo de toda la metafísica anterior, pues esta ha tomado a un
ente determinado: a Dios, a lo trascendente, como el mo-
delo de todos los entes. De este Ente ejemplar debían de
deducirse los caracteres del ser en general. Y esto, según
Heidegger, obedecía a que un ente en particular, quien se
interroga, el ser humano, quería fundamentarse y compren-
derse a sí mismo desde un Ente supremo.
Para nuestro filósofo, la metafísica tradicional cuan-

do interroga por el Ente en cuanto tal y en su totalidad
coloca siempre a un Ente supremo como sustentador del
ser; y, por otro lado, el discurso metafísico, históricamen-
te, ha pretendido fundamentarse en tal Ente supremo y
confiarse a él.
Qué, cómo y quién sea el Ente supremo ha variado

en el curso de la historia de la metafísica occidental:
Aristóteles puso a Dios como el ser supremo; la metafísica
moderna, en su culminación hegeliana, puso al Espíritu
Absoluto y, finalmente, sus discípulos, la izquierda
hegeliana, interpretó al ser humano como lo trascendente.
Las diferencias son significativas, pero siempre se

ha estado de acuerdo con la estructura y la base del proce-
dimiento; siempre ha sucedido lo mismo: se busca a un ente
que funja de fundamento de los otros. Empero, es, precisa-
mente, este procedimiento, este método, lo que desea
poner en duda Heidegger.
152 Luis o. Brea Franco
Sin embargo, Heidegger está consciente de que quien
pone en duda algo debe elevarse sobre ello. Ello es, preci-
samente, lo que intenta realizar cuando ensaya experienciar
al "ser-ahí" desde la nada, pues en el despliegue de esta
experiencia no podría apoyarse en nada, a diferencia de
Descartes, ni en un Dios ni en sí mismo.
El ser humano debe de preparar esta experiencia

renunciando a encontrar un punto de apoyo, liberándose
minuciosamente de sus ídolos. Con ello, el humano mismo
quedaría en suspenso, se cumpliría con la ejecución de una
epoché radical, una sustancial suspensión metodológica del
juiclo, y sería a partir de tal posición radical de suspensión
de todo juiclo que se abriría la tercera posibilidad de po-
ner-en-marcha a la metafísica: desde ella se abriría la au-
téntica posibilidad de considerar a la metafísica en su tota-
lidad.
Heldegger medita que la pregunta elaborada por

Leibniz: ¿Por qué es en general el Ente y no más bien la
nada?, constituye la más auténtica pregunta metafísica, pues
es la nada misma la que obliga a plantearla. Mas, concluye
que como tal, la misma es irrespondible, pero no por ello
carece de sentido. Este último se constituye en que el "ser-
ahí" experimenta el ser en su extrañeza total, desde una
nada que le es constitutiva.
El autor de "Sein und Zeit" niega el Dios de Descar-

tes, porque pertenece a la metafísica. Sin embargo, entre
ambos existe, un paralelismo. Tanto el uno como el otro
desean mostrar al ser humano como ente finito. Descartes
procede, haciendo problemático el mundo mediante la duda
metódica, tropieza, entonces, con el yo, y pone de mani-
fiesto al yo como finito, diferenciándolo del Dios perfecto.
Heidegger, en cambio, llega a la prueba de la finitud

~GN
del "ser-ahí" mostrando, a través de la epoché
fenomenológica, que el "ser-ahí" se encuentra en la nada.
De esta manera excluye que el "ser-ahí" pueda apoyarse
en sí mismo. En la angustia desaparece no sólo el Ente en
total sino que, también el mismo "ser-ahí" se escurre, por
decirlo así, de entre sus propias manos.
El "ser-ahí" en la nada que se le revela en la angus-

tia descubre que ésta le es radicalmente constitutiva; des-
cubre que está determinado en sí mismo por el no ser y la
impotencia. La metafísica descubre que el fundamento del
"ser-ahí" es la nada. Mejor dicho, la metafísica descubre la
imposibilidad de pensar un fundamento para un ser cuyo
centro es el no ser, la nada. "El fundamento (Grund), lo
trascendente, rehusa una fundamentación, es abismo (Ab-
grund)".
Con tal posición heideggeriana lo trascendente vie-

ne suprimido de raíz del ámbito de la metafísica y con ello
se cumple a plenitud el proceso de la Rescendencia inicia-
do en la filosofía moderna con Descartes.
Este proceso tiene como resultado no sólo la elimi-

nación de la posibilidad de plantear una instancia trascen-
dente como fundamento del mundo sino que, en él, se su-
prime de raíz la posibilidad misma de la metafísica; cesa la
posibilidad de una Metafísica como forma de asumir la rea-
lidad de lo que es, en cuanto se nos impide recurrir a la
cimentación del mundo en un fondo ultramundano, que es
el pensamiento que la ha constituido desde su origen en la
filosofía platónico-aristotélica.
A partir de este momento la metafísica aparece como

lo in-fundamentado (Un-grund).
Con ello terminan también los tiempos en que eran

t'-GN
posibles las fábulas sobre el mundo, los metarelatos, las

metanarraciones; la posibilidad de presentar una Historia y
una Cultura, la historia y la cultura de Occidente, como la
explicación ontológica del mundo: Termina la historia de
Occidente y se iniciaría lo que consideramos como el capí-
tulo final de la Época Moderna: La Posmodernidad.
6. - Perspectivas
Cerca de dos mil quinientos años le ha costado a la

humanidad occidental superar e invertir el platonismo, me-
diante la Rescendencia de lo trascendente, según hemos
intentado esbozar en estas páginas. Las consecuencias de
este proceso se manifiestan por doquier en el pensamiento
y en la vida contemporánea.
La filosofía no puede admitir, a partir de ahora, desde

el panorama de la culminación de la metafísica, la existen-
cia, como proceso concreto homogéneo, de un único tiem-
po histórico, ni la posibilidad de postular, de manera algu-
na, una fundamentación del mundo, y menos aún, la posi-
bilidad de elevar a canónica una fundamentación histórica.
Hoy el pensamiento no puede entretenerse ni tran-

quilizarse en consoladoras explicaciones conceptuales lógi-
co-racionales. En la edad posmoderna, que despliega fun-
damentalmente como una edad posmetafísica, todas las po-
sibilidades y todos los riesgos se abren de nuevo a la articu-
lación del pensamiento y de la existencia.
Habría que señalar que en el pensamiento del últi-

mo Heidegger descubrimos la posibilidad de nuevos plan-
teamientos de la problemática del ser y del ente fuera de
un marco metafísico. La meditación de este filósofo reve-
ló, ya desde "Sein und Zeit", que la estabilidad del ser en

t'GN
la presencia, en la "ousía ", era fruto de un "olvido" del

ser, pues se intentaba enfocarlo y comprenderlo a partir
del paradigma de los entes, iluminados a través de la cons-
titución de un ente eminente y trascendente.
Heidegger comprendió que entre ellos, entre ser y

ente, corre una diferencia sustancial, que designó como
"diferencia ontológica"; la explicaba indicando que mien-
tras, según el análisis que anteriormente referimos, del ser
puede decirse que no es, en cuanto no es entitativo; de los
entes siempre puede afirmarse, y adjudicárseles, como un
predicado que les pertenece, que de alguna manera o modo
son.
El ser, a diferencia de los entes, se descubriría como

acontecer, y como tal, se revelaría como trans-misión, en-
vio, destino.
Este destino que sería, ahora, el ser para Heidegger,

no se presenta como una estructura estable ni como una
necesidad lógica; la tarea del pensamiento debería de ser:
El dejarse en-volver por el ser (Verwindung); la función del
pensamiento sería rememorar el ser y dejarlo actuar como
fundamento. Sin embargo, el ser como tal nunca podrá ser
aquello que está o es entitativo, algo que de alguna mane-
ra pueda ser cumplido, sino que es la posibilidad misma de
la trans-misión: pro-yección, destino, que permite al ente
ser lo que es en el marco de una destinación.
Después de la catástrofe del intento de edificar la

Torre de Babel metafísica podríamos vivir a partir de la
oportunidad y de la riqueza que nos donan los nuevos len-
guajes para conjugar tiempos nuevos y nuevos comienzos.
Vivimos, también, la posibilidad de nuevos, desconocidos,
riesgos al asumir el ser como nuestro destino.

tt GN
Hemos insistido en que la filosofía se ha constituido
como la experiencia que Grecia ha donado al mundo a tra-
vés de Occidente. Mas, el pensamiento filosófico como la
herencia de Grecia, a través de la metafísica y la ciencia,
según me luce, y hemos intentado mostrarlo en este ensa-
yo, alcanza en nuestro tiempo su culminación y final. De-
bemos constatar por todo lo aquí analizado que la filosofía,
que se ha manifestado históricamente como metafísica, en
nuestra época ha muerto. Si algo queda de ella son los re-
manentes, los estertores, el cadaver.
Hoy, con miras a nuevos comienzos, el pensamiento

contemporáneo habría de rescatar, re-memorar, lo más re-
cóndito de su origen meditando a fondo el legado de los
pensadores más arcaicos de Occidente, el legado de los
llamados presocráticos, que articularon un pensamiento poé-
tico premetafísico.
Mas no sólo hacia ellos habría de dirigirse nuestra

atención; deberíamos intentar aprehender, acceder a otras
posibilidades, como las que nos brinda el pensamiento del
Oriente; también tendríamos que aprender a pensar según
los modos y maneras de las culturas indígenas de la Tierra,
pues el pensamiento debería lanzarse al vuelo a la búsque-
da de un identidad con la Tierra, que es nuestro origen; yal
mismo tiempo, debería dedicarse a aclarar nuestra identi-
dad humana ante el cosmos, que constituye nuestra posi-
ble patria futura.
En nuestra época descubrimos posibilidades nuevas

de alcanzar un pensamiento más abarcador y considerado
que lo que halla sido hasta hoy la filosofía mediante la me-
tafísica.
Se nos franquean posibilidades de instaurar las ba-

ses constitutivas para un pensamiento integrador, ni

~AGN
""
etnocéntrico, ni antropocéntrico, ni teocéntrico; por vez
primera, verdaderamente esencial, universal; podría ser que
alcancemos a vislumbrar las primeras luces de una manera
de pensar pLenamente planetaria, que integre en su seno,
salvando sus diferencias esenciales, cuidando y mantenien-
do la plenitud de su riqueza y diversidad, a las múltiples
culturas humanas y las más variadas posibilidades de pen-
samiento que en ellas se han ido modulado o que, de ellas,
podrían derivar; un pensamiento que vislumbre nuevas for-
mas de cimentar lo humano en la palabra y nuevas posibili-
dades de arraigo en la Tierra; que intente descubrir nuevos
orígenes desde los cuales podamos avanzar hacia nuestro
destino cósmico.
Nuestra perspectiva, desde el horizonte de la cul-

minación de la Metafísica mediante el proceso de la
Rescendencia de lo trascendente, la condensamos con una
imagen de Nietzsche, se titula: En eL horizonte de Lo infini-
to, invitamos a meditarla en el contexto de lo dicho:
"Hemos abandonado tierra firme, nos hemos em-

barcado. Hemos roto Los puentes, más aún, hemos
roto nuestra vincuLación con tierra firme. ¡Ea, bar-
quita! ¡Toma precauciones! A tu Lado está eL océa-
no, es cierto, no siempre brama, y de vez en cuan-
do yace como seda y oro, como eL ensueño de La
amabilidad. Pero LLegarán horas en Las que reco-
nozcas que es infinito, que no hay nada tan terribLe
como La infinitud ¡Ay deL pobre pájaro que se ha
creido Libre y choca contra Las paredes de esta jau-
La! ¡Ay, cuando te viene La añoranza de La tierra
firme, como si a[[j hubiese habido mayor Libertad...
y ya no hay 'tierra firme"'. (34)
158 ~---- Luis O. Brea Franco

REFERENCIAS BIBlIOGRAFICAS
(1) Aristóteles: Metafísica, Libro VI, Cap. 1, tomo 1, pp. 302, Edición
trilingüe, Editorial Gredas, S.A., Madrid, 1970.
(2) Platón: Opere, vol. 1, pago 284, Ed. Laterza, Bari, 1966. Traducción
nuestra.
(3) Arturo Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación,

tomo 11, pago 600, trad. E. Ovejero, Biblioteca Nueva, Bs. As. 1946.
(4) Arturo Schopenhauer: lbidem. pago 599.
(5) G. W. F., Hegel: Fenomenología del espíritu, prólogo, pago 15 y 16,

trad. de W. Roces, Editorial F.C.E., México, D.F., 1973_.
(6) G. W. F. Hegel: Lezioni sulla storia de la filosofía, pago 44, vol. 1, La

Nuova Italia Ed., Firenze, Italia, 1973. Traducción nuestra.
(7) M. Heidegger: Chemins qui ne menent nulle part, pago 99, trad.
francesa, Gallimard, París, 1966-[1986]. Traducción nuestra.
(8) Dante Alíghíerí: La divina comedia, PP. 3-4, testo crítico della
Societa Dantesca Italiana, U. Hoepli Ed., Milano, 1965.
(9) Eugenio Garín: La cultura del Rinascimento, profilo storico, PP. 7-

B, Ed. Laterza, Bari, 1967. Traducción nuestra.
(10) Jacob Burckhardt: La civilta del Rinascimento in Italia. Editorial

Sansoni, Firenze, 1962.
Preludios o la Posmodernidad . 159

e GN
(11) Ernst Cassirer: El problema del conocimiento, tomo 1, pago 385,
trad. W. Roces, Ed. F.C.E., México, 1953 (1974).
(12) G. W. F. Hegel: Lezioni sulla storia della filosofía, Ob. cit., Vol. 111,
tomo 11: La storia moderna. PP. 67 Y 70. Traducción nuestra.
(13) Wilhelm Dilthey: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, Pago 363,
trad. Eugenio Imaz, Ed. F.C.E., México, D.F. 1944.
(14) Heidegger: Sendas perdidas (Holzwege), trad. Rovira Armengol,

2da. Ed. Losada, Buenos Aires, 1960/1969.
(15) Rivers: Poesía lírica del siglo de oro. Luis de Góngora, soneto CLXVI,
[1582], pag.212, Ed. Cátedra, Madrid, 1979.
(16) Cartesio: Opera, vol. 11, PP. 529-530, Ed. Laterza, Bari, 1967. Tra-
ducción nuestra.
(17) Descartes: Oeuvre philosophique, Tomo 1, PP. 286-287, ed. Garnier,

París, 1963. Traducción nuestra.
(18) Cartesio: Opera, vol. 11, pago 19, Ed. Laterza, 1967.
(19) R. Descartes: Meditaciones metafísicas con objeciones y respues-

tas, pago 17, Med. prim .. , Trad. Vidal Peña, Ed. Alfaguara, S.A.,
Madrid, 1977.
(20) R. Descartes: lbidem, pago 19, Med. primo

(21) R. Descartes: lbidem, PP. 19-20-21, Med. primo
(22) R. Descartes: lbidem. pago 24, Med. seg.
(23) R. Descartes: lbidem. pago 32, Med. tere.
(24) R. Descartes: lbidem. pago 3, A los señores...
(25) /. Kant: Crítica de la razón pura, cfr. PP. 8-9, trad. Pedro Ribes, Ed.
Alfaguara, Madrid, 1978.
(26) /. Kant: lbidem, pago 9. Lo resaltado es nuestro.
(27) /. Kant: lbidem, PP. 512 [A 613] [B 641].
(28) Friedrich Nietzsche: El gay saber, aforismo No. 125, PP. 155-156,

trad. Luis Jiménez Moreno, Colección Austral, Espasa-Calpe Ed.,
Madrid, 1986.
(29) Luis O. Brea Franco: Estética, Nihilismo e identidad, en Aula. Ensa-

yo incluido en la presente edición.
(30) Martin Heidegger: El ser y el tiempo, pago 17, trad. José Gaos,
F.C.E., México, D.F., 1951 [(1971)1974)].
(31) Martín Heidegger: lbidem, pago 23.
(32) Martín Heidegger: Que estoce que la métaphysique?, Introduction:

Le retour au fondement de la métaphysique, pago 23 en: Question
1, Gallimard, París, (1968) 1976. Traducción nuestra.
(33) Martín Heidegger: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, pago 56,

trad. Xavier Zubiri, Siglo Veinte Ed., Ss. As., 1987.
(34) Friedrich Nietzsche: El gay saber, No. 124, PP. 154-155, trad. Luis
Jiménez Moreno, Espasa Calpe Ed., Madrid, 1986.

Sobre el autor
.
~AGN
Luis O. Brea Franco nació en San-

to Domingo en 1946. Es Doctor en Fi-
losofía, concentración en Historia de
la Filosofía, Summa Cum Laude, por
la Universidad de Florencia (Italia).
Ha realizado estudios especializados
en Economía y Finanzas, Ciencias Po-
líticas, Filosofía de las Matemáticas y
Antropología en la misma universidad.
Fue fundador y director de los De-
partamentos de Filosofía y de Activi-
dades Académicas Cocurrriculares de
la Universidad Nacional Pedro
Henríquez Ureña (UNPHU). Ha presi-
dido el Consejo Editorial, y ha sido
miembro del Consejo Superior de In-
vestigaciones y profesor titular de esa
universidad. Como catedrático ha im-
partido docencia en Historia de la Fi-
losofía, Estética, Lógica, Filosofía
Contemporánea y Filosofía de la Ciencia.
Es miembro fundador, y ha presidido en dos ocasiones, la Sociedad
Dominicana de Filosofía. Es miembro de la Academia de Ciencias de la
República Dominicana, en la que ha sido miembro del Consejo Directivo.
Es miembro, también, de la Internacional Society for the Study of
Human Ideas on Ultimate Reality and Meaning patrocinadora dellnstitu-
to para la Enciclopedia en torno a las Ideas y el Significado de la Ultima
Realidad, en la Universidad de Toronto, Canadá; es miembro del Centro
de Estudios de Filosofía en Argentina y Latinoamérica (CEFAL), centro
dedicado a la investigación, docencia y difusión de la Filosofía en Argen-
tina y Latinoamérica.
Ha publicado trabajos en el área de su especialidad en revistas de
México, Italia, Argentina, Puerto Rico, EE.UU. y Canadá. También ha
participado en variados congresos internacionales sobre Filosofía. Ha
realizado traducciones de textos clásicos griegos recogidos en una "An-
tología del Pensamiento Helénico" (1982) publicada por la UNPHU. Ha
efectuado versiones al castellano de textos del filósofo alemán Martín
Heidegger. Es coautor de la "Compilación de la Legislación Cultural de
la República Dominicana" (1999), publicada por el PNUD-UNESCO.
Sus datos como estudioso de filosofía están registrados en:
International Directory of Philosophy and Philosopher 1986-1989; y 1990-

~t-GN
1993; 1994-96; 1997-98, página 55, de la Green State University, Ohio,
EE.UU.; Repertorio de Filósofos Latinoamericanos, Council on
International Studies No. 156, Compilador: Gracia, Jorge, Páginas 26 y
27, State University of New York at Búfalo, 1988.
Fue miembro del Consejo Presidencial de Cultura, organismo de la
Presidencia de la República encargado de planificar y ejecutar la refor-
ma y modernización del sector cultural estatal; en dicho organismo se
desempeñó como Director General, y luego como Vicepresidente Técni-
co.
Ha sido el primer Director General de la Oficina Nacional de Patrimo·
nio Cultural Subacuático.
En la actualidad es encargado de los programas de intercambios aca-
démicos y culturales del Instituto Cultural Domínico-Americano (ICDA).

Esta edición de
de Luis O. Brea Franco,
se terminó de imprimir en noviembre del 2001
en los talleres gráficos de Editora BÚHO.
Santo Domingo, República Dominicana
AGN
Los ensayos aquí recogidos, si bien tienen orígenes y motivaciones
diferentes en razón del público al cual iban dirigidos, y a que se
redactaron solicitado por circunstancias exteriores, de carácter
aparentemente fortuito, responden a una íntima trabazón
interior; ella los ha marcado desde su inicial proyectación
meditativa hasta su articulación definitiva como escritos.
Corresponden, y considero oportuno que el lector lo conozca, a
una concreta, persistente e intensamente vivida inquietud que me
embarga en torno al despliegue de una precisa problemática
filosófica, la cual he venido articulando durante los últimos veinte
años en la cátedra universitaria yen mi vida personal.
Tal problemática consiste fundamentalmente en una necesidad y

preocupación particular por aclararme qué es lo dominicano, por
ello me esfuerzo en comprender qué significa identidad, intento
determinar criterios para definirla y exploro algunas posibilidades
que podríamos transitar para alcanzarla. Además, procuro
aclararme cuál es el sello y la significación filosófica de la
modernidad, que signa nuestro tiempo; cómo interpretar sus
condiciones, tendencias y posibilidades; cómo probar un discurso
que nos permitiera cumplir un tránsito pleno hacia ella y, desde
allí, adelantar hacia ulteriores desarrollos; y, finalmente, en cuál
horizonte podríamos situarnos, en cuál perspectiva, para
aprehender lo que, de modo genérico e indefinido, denominamos
como Posmodernidad.
Luis O. Brea franco

Preludios A La Posmodernidad

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Academia de Ciencias de la República Dominicana

© Luis O. Brea Franco, propietario de todos los derechos y

Impreso en República Dominicana

El asombro como actitud 17

Estética, nihWsmo e identidad 43

1. Introito: La relación de la filosofía con

Cartesio, padre de la modernidad 89

La rescendenda de lo trascendente o el destino de la

1. La Metafísica como manifestación de la Fi losofía '" 103

Sobre el autor 163

Gracias a una gentil invitación del Dr. Mario Bonetti,

Creo estar en el deber de confesar, de entrada, que

Por ello, considero oportuno señalar que tales aná-

Tal problemática consiste fundamentalmente en una

Enmarcado por tales precisaciones, considero que

Por otro lado, fieles al título del libro: "Preludios a

En ese orden de ideas estos trabajos se muestran

10 ------ Luis O. Brea Franco

Estos escritos también aparecerán como preludios

A continuación, para ilustrar al lector interesado

1.- El asombro como actitud. En septiembre de 1982,

En aquella oportunidad redacté dos borradores, uno

Este trabajo se presenta, en lo esencial, igual a como

2.- Estética, nihilismo e identidad. La microhistoria

En enero de 1995, el coordinador de la Cátedra Ma-

12 ------- Luis O. Brea Franco

El 29 de marzo de ese año leí, ante el capítulo de la

En el mes de septiembre del mismo año de1995, el

Con posterioridad, por invitación de la revista de

El texto aquí presentado ha sido mejorado en la re-

Sin embargo, es oportuno señalar que a pesar de los

3. - Cartesio, padre de la modernidad. De todos los

14 ------ Luis O. Brea Franco

nos problemático, el más expositivo. Es una especie de rondó '"

El texto me sirvió de base para la conferencia inau-

El domingo 13 de octubre de ese mismo año, se pu-

4. - La Rescendencia de lo trascendente. Se dictó

Al concluir estas líneas situacionales considero jus-

Aspiro a que este aporte contribuya al desarrollo de

24 de septiembre del 2001

16 ------- Luis O. Brea Franca

"El que vuelve a los origen es encontrará ori-

Hace más de un siglo, en febrero de 1883, Federico

En ella, concibe una terrible duda sobre el camino

Zarathustra es el profeta de la "muerte de Dios".

El superhombre sería la meta en el proceso históri-

Como contrafigura del superhombre, Nietzsche crea

Nietzsche lo describe así:

"Vaya hablarles de lo más abyecto: el último hom-

20 ----- Luis O. Brea Franco

La figura del último hombre, que aquí nos presenta

Hoy podemos observar que el mundo de los huma-

El último hombre tal como lo esboza Nietzsche en

La época del Nihilismo -que es la nuestra- es la era

El pensador alemán Martín Heidegger, en su obra

"Rusia y América, metafísicamente vistas, son la

22 --------- Luis o. Brea Franca

El Nihilismo viene definido por Zarathustra, en su

Así, pues, el Nihilismo sería el acontecer histórico

Es importante resaltar, sin embargo, que Nietzsche

Más, ¿dónde y bajo qué circunstancias se entroniza,

Para Nietzsche este paso se consuma con el estable-