Lynn Picknett & Clive Prince,

MISTERUL TEMPLIERILOR
str torii secre i ai adev ratei identit i a lui
lisus Hristos

Pentru aceia pe care îi iubim cel mai mult, în timp i

dincolo de el...

Mul umiri

Apari ia acestei c i nu ar fi fost posibil f

ajutorul i sus inerea unui mare num r de persoane,
dar, inînd seama de caracterul controversat al
concluziilor noastre, trebuie s subliniem c
majoritatea celor de mai jos nu ne împ rt esc în mod
obligatoriu opiniile.
Dorim s ne exprim m mul umirea fa de:
Keith Prince, pentru cercet rile sale meticuloase,
atît pe teren, cît i în biblioteci, pentru ideile sale
originale i adesea neortodoxe asupra subiectului i
pentru c i-a riscat, efectiv, via a în numele acestui
proiect.
Craig Oakley, pentru sus inerea sa hot rît ,
pentru entuziasmul i ajutorul acordat.
Filip Coppens, fiindc ne-a oferit un bogat material
documentar, nepre uit.
Lavinia Trevor, agentul nostru literar, pentru c a
netezit calea i a facilitat concretizarea acestui proiect.
Jim Cochrane, editorul nostru de la Bantam
Press, pentru comentariile sale informate i
constructive. Mul umim, de asemenea, colegilor s i,
Kate Melhuish, Sheila Corr i Martin Macrae.
Lucien Morgan, fiindc ne-a sugerat subiectul
acestei c i.
 Materialul din capitolele opt i nou , referitor la
Rennes-le-Château, î i datoreaz existen a
informa iilor i sugestiilor primite de la numeroase
persoane:
În Marea Britanie, membrii Grupului Rennes-le-
Château Research, îndeosebi John i Joy Miliar, Gay
Roberts, Howard Bark-way, Jonothon Boulter, Marke
Pawson i Guy Palton, îi sîntem îndatora i lui Guy
deopotriv pentru ajutorul oferit în documentarea cu
privire la cavalerii templieri.
În Fran a, Alain Feral, Sonia Moreu, Antoine i Claire
Captier, Jean-Luc i Louise Robin, Celia Brooke,
Marcel Captier i Eliza-beth van Buren. (De asemenea,
Monique i Michel Marrot de la localul La Pomme
Bleue, Rennes-le-Château, pentru dejunurile
delicioase.) Dorim s ne exprim m, de asemenea,
recuno tin a fa de regretatul Jos Bertaulet, pentru
studiile sale privind Notre-Dame de Marceille.
Mul umim v duvei sale, Suzanne, i fiilor Christian i
Diederick pentru ospitalitatea lor.
John Stephenson i Anita Forsythe, fiindc ne-au
ajutat la Fer-ran, ne-au însufle it c toriile în
Languedoc i ne-au împ rt it din cuno tin ele lor. Le
mul umim, de asemenea, pentru ospitalitatea i
disponibilitatea de care au dat dovad .
Peter Humber, pentru c ne-a pus la dispozi ie
casa în timpul primei noastre c torii de
documentare în Languedoc i pentru atitudinea lui cît
se poate de calm fa de starea în care am adus-o;
mul umim, de asemenea, s tenilor din Ferran i
Departamentului de Pompieri din Montreal fiindc ne-
au venit în ajutor în acea zi de 17 ianuarie 1995.
Sîntem recunosc tori deopotriv pentru existen a Cafe
Fou din Boundary Road, care a p rut a fi destinat s
ne serveasc drept refugiu.
Robert Howells, pentru c ne-a împ rt it cu
generozitate rezultatele complexelor sale cercet ri în
domeniul misterelor din Fran a.
Niven Sinclair, pentru generozitatea sa i pentru
detaliile fascinante cu privire la Capela Rosslyn i la
cavalerii templieri.
Jane Lyle, pentru c ne-a împ rt it bogatele ei
cuno tin e despre sexualitatea sacr i pentru
încuraj rile, optimismul i sprijinul ei practic.
Steve Wilson, pentru ajutorul oferit în privin a
mandeenilor i pentru prezentarea de la Talking Stick,
precum i pentru memorabila i interesanta c torie
cu trenul împreun .
Karine Esparseil Lopez, pentru ajutorul oferit la
traducerile din limba francez , pentru sus inerea i
prietenia de care a dat dovad .
Le mul umim, de asemenea, urm torilor, pentru
informa iile pre ioase oferite ori pentru sprijinul i
încuraj rile lor:
Nicole Dawe i Charles Bywaters i fiicele lor, Laura
Dawe, respectiv Kathryn i Jennifer Bywaters; Trevor
Poots; Andy Collins; Dominique Hyde; Lionel Beer i
grupul TEMS: Steve Moore de la portean Times; Bob i
Veronica Cowley de la RILKO; Georges Keiss; Yuri
Stoianov; Benoist Riviere; Henri Buthion; Jean-Pierre
Aptei; Andre Galaup; Louis Vazart; Gino Sandri;
Manfred Cassirer; Alun Harris; John Spencer; Steve
Pear; Olivia Robertson de laFel-lowship of Isis; Caroline
Wise; Gareth Medway; Tony Pritchett; Mick i Lorraine
Jones; Mark Bennett; Dave Srnith i Natalie Hac; Loren
McLaughlin; David N. Corona; dr. Richard Wisernan;
Sylvia Patton; Barry i Fiona Johnstone; Sarah
Litvinoff; Vida Adamoli; Helen Scott; Michele Kaczynski;
Mary Saxe-Falstein; Sally „Morgana" Morgan; Will
Fowler; Sheila i Eric Taylor; Samuel Lopez, James
Dew; Nic Davis; Lisa Bailey; David Bell; I-N. Mul umim,
de asemenea, personalului de la British Library
Reading Rooms i Westminster Reference Library.
Mul umim deopotriv serviciilor medicale de
urgen din Limoux i Carcassonne, pentru salvarea lui
Keith Prince — i prietenului nostru anonim care a
telefonat dup ajutor de la Notre-Dame de Marceille.

Leonardo da Vinci a fost cel care a ini iat

cercet rile concretizate mai tîrziu în scrierea acestei
rti. De fapt, documentarea noastr cu privire la
acest fascinant, îns eluziv, geniu renascentist i la
rolul s u în falsificarea Giulgiului din Torino s-a
transformat treptat într-o mult mai vast analiz a
„ereziilor" secrete care au constituit motorul tuturor
ac iunilor sale. Trebuia s descoperim în ce a fost
Leonardo implicat, ce tia i ce convingeri avea, de ce
a folosit anumite coduri i simboluri în operele pe care
le-a l sat posterit ii. De aceea — cu toate c sîntem
con tien i de inerentele dezavantaje — lui Leonardo
trebuie s -i mul umim pentru descoperirile care au
dus la scrierea acestei c i.
La început ni s-a p rut ciudat s ne afund m în
lumea complex i adesea întunecat a societ ilor
secrete i a credin elor hetero-doxe. La urma urmei,
este aproape unanim acceptat faptul c Leonardo da
Vinci a fost un ateu i un ra ionalist; noi îns am
descoperit cu totul altceva, în foarte scurt timp am
avansat i ne-am pomenit în fa a unei serii de
implica ii extrem de tulbur toare. Ceea ce începuse ca
un modest studiu al unor culte interesante, îns
nicidecum extraordinare, a devenit o veritabil
cercetare a r cinilor i a credin elor cre tinismului
însu i.
Am f cut astfel o c torie în timp i spa iu: întîi
din epoca lui Leonardo pîn în ziua de azi i dup
aceea înapoi, dincolo de Rena tere i Evul Mediu,
pînâ în Palestina secolului I, pe fundalul cuvintelor i
al faptelor celor trei protagoni ti ai c ii de fa : loan
Botez torul, Maria Magdalena i lisus. Pe parcurs ne-
am oprit de multe ori pentru a studia cu
obiectivitate numeroase grup ri i organiza ii secrete:
francmasonii, cavalerii templieri, catarii, Prioria din
Sion, esenienii i cultul închinat zeilor Isis i Osiris.
Desigur, aceste subiecte au mai fost abordate în
diverse c i recent publicate, printre care men ion m
TheHolyBlood and the Holy Grail („Sîngele Sfînt i
Sfîntul Graal") de Michael Baigent, Richard Leigh i
Henry Lincoln - o bogat surs de inspira ie pentru noi
—, The Sign and the Seal („Semnul i pecetea") de
Graham Hancock, The Temple and the Lodge
(„Templul i Loja") de Baigent i Leigh i, cea mai
recent , The Hiram Key („Cheia lui Hiram") de
Christopher Knight i Robert Lomas. Ne exprim m
profunda recuno tin fa de to i ace ti scriitori,
pentru l murirea unor aspecte confuze ale cercet rilor
noastre, îns consider m c nici unul dintre ei nu a
sit cheia c tre miezul acestor mistere.
Acest lucru nu este îns surprinz tor, întreaga
noastr cultur se bazeaz pe anumite supozi ii despre
trecut — îndeosebi despre cre tinism, despre
caracterul i aspira iile fondatorului sau. Dar dac
aceste supozi ii sînt eronate, atunci concluziile la care
am ajuns pe baza lor sînt undeva departe de adev r
sau, cel pu in, prezint o imagine distorsionat a
realit ii.
La început, cînd am con tientizat concluziile
tulbur toare ce reies din aceast carte, ne-am spus c
trebuie s fi gre it undeva. Dar apoi am ajuns într-un
punct în care am fost nevoi i s lu m o decizie: ne
continu m investiga iile i d m publicit ii acele con-
cluzii sau uit m pur i simplu c am f cut ni te
descoperiri uluitoare? Am hot rît s mergem înainte; la
urma urmei, cartea de fa pare a decurge firesc din
cele citate anterior, ca i cum vremea ei ar fi sosit.
Identificînd credin ele asumate de mii de „eretici"
în decursul secolelor, am remarcat conturarea unei
imagini extrem de coerente. Tradi iile unui mare num r
de grup ri aparent f leg tur între ele au la baz
principii tainice similare sau chiar identice. La început
am crezut c toate aceste organiza ii i-au asumat un
statut secret fiindc a a era obiceiul vremii sau din
pur afectare, dar acum în elegem necesitatea de a se
feri de ochii autorit ilor i îndeosebi de cei i Bisericii,
întrebarea-cheie nu e îns ce anume credeau aceste
grup ri, ci dac la baza convingerilor nutrite de ele se
afla ceva concret, ceva veridic. Iar dac r spunsul este
afirmativ, dac societ ile secrete considerate eretice
au de inut cu adev rat cheia tre esen a
cre tinismului, atunci ne afl m în fa a unui scenariu
revolu ionar.
Cartea de fa este rezultatul celor opt ani de
ut ri i explor ri într-un „ inut" în mare parte
necunoscut, cartografiat de cei de dinaintea noastr ,
dar înc nestr tut.
LYNN PICKNETT
CLIVE PRINCE
St John's Wood, Londra
22 iulie 1996
 PARTEA ÎNTÎI
ELE EREZIEI

CAPITOLUL l
Codul secret al lui Leonardo da Vinci
Este una dintre cele mai cunoscute opere de art
ale lumii. Fresca Cina cea de tain a lui Leonardo da
Vinci este singurul element care s-a p strat din biserica
original Santa Maria delle Gra-zie din Milano, fiind
realizat pe unicul zid r mas în picioare dup ce
bombardamentul aliat a distrus loca ul de cult, în Al
Doilea R zboi Mondial. De i mul i al i arti ti renumi i,
precum Ghirlandaio i Nicolas Poussin — pentru a nu
mai aminti de Salvador Dali —, au d ruit lumii versiuni
proprii ale acestei scene biblice, Leonardo da Vinci este
cel care, pentru un motiv oarecare, a stîrnit cele mai
multe dezbateri i controverse. Reprezent ri ale Ultimei
Cine pot fi v zute pretutindeni, cuprinzînd întregul
spectru al gusturilor artistice, de la sublim pînâ la
ridicol.
Unele ne sînt atît de familiare, încît nici nu le
mai analiz m cu adev rat i, cu toate c se deschid
privirilor oricui, invitînd la un studiu detaliat, în
esen , la cel mai profund nivel, r mîn aidoma unor
i închise. A a s-a întîmplat cu Cina cea de tain a
lui Leonardo i, în mod aproape incredibil, cu
majoritatea operelor sale.
Or, exact aceste lucr ri ale lui Leonardo da Vinci —
acel geniu frâmîntat al Italiei renascentiste — au fost
cele care ne-au deschis drumul c tre o serie de
descoperiri cu implica ii atît de cutremur toare, încît la
prima vedere par imposibile. Este de necrezut c
genera ii întregi de savan i i speciali ti nu au
observat ceea ce nou ni se pare evident — i la fel de
necrezut c asemenea informa ii explozive au z cut
ascunse atîta vreme, a teptînd r bd toare s fie
descoperite de ni te scriitori care nu au decît o vag
tangen cu domeniul studiilor istorice i religioase.
Astfel, pentru a ne începe relatarea cum se cuvine,
trebuie s ne întoarcem la Cina cea de tain a lui
Leonardo i s-o privim dintr-o perspectiv nou , îns de
data aceasta nu o vom analiza în context artistic i
istoric; acum este momentul pentru a o vedea a a cum
ar percepe-o cineva care nu a mai privit-o niciodat ,
ridicîndu-ne de pe ochi v lul oric ror idei
preconcepute.
Figura central este, desigur, cea a lui lisus, pe
care Leonardo îl nume te „Mîntuitorul" în noti ele
care înso esc lucrarea. (Totu i, cititorul este rugat s
nu trag de aici concluziile evidente, îns pripite.)
lisus prive te contemplativ în jos i u or spre stînga,
cu mîinile întinse pe mas în fa a lui, ca i cum i-ar
oferi un dar privitorului. Dat fiind c aceasta este cina
la care, conform Noului Testament, lisus a ini iat
împ rt ania cu pîine i vin, îndemnîndu- i ucenicii
le considere „carnea" i „sîngele" s u, ne-am
tepta s vedem pe mas , în fa a lui, între palmele
întinse, o cup sau un pahar cu vin. La urma urmei,
cre tinii consider c imediat dup aceast mas au
urmat patimile din Gr dina Ghetsi-mani, cînd lisus s-
a rugat fierbinte: „Treac de la Mine paharul acesta" —
o alt aluzie la simbolistica sînge/vin —, i apoi r stig-
nirea, cînd sîngele s u sfînt a fost v rsat pentru a
mîntui întreaga omenire. i totu i, nici o cup cu vin
nu se afl în fa a lui lisus (iar pe toat masa exist
doar o cantitate simbolic ). Este oare posibil ca mîinile
sale întinse s fie — dup cum consider arti tii — doar
un gest f semnifica ie?
 inînd seama de lipsa vinului, poate nu este
întîmpl tor nici faptul c , din toat pîinea de pe mas ,
foarte pu in este frînt . Dat fiind c lisus însu i a pus
semnul egal între pîine i trupul s u ce urmeaz a se
frînge în supremul sacrificiu, putem b nui oare c
Leonardo încearc s transmit astfel un mesaj subtil
cu privire la adev rata natur a suferin ei lui lisus?
Acesta este îns doar vîrful aisbergului reprezentat
de imaginea prea pu in ortodox 1 redat de fresca lui
da Vinci, în conformitate cu litera Bibliei, tînârul loan
— supranumit „cel Preaiubit" — este personajul care, la
Cina cea de tain , se afl cel mai aproape de lisus,
rezemîndu-se „de sînul Lui", i totu i, în fresca lui
Leonardo, acest personaj are o cu totul alt atitudine,
înclinîndu-se în partea opus , cît mai departe de
Mîntuitor, avînd capul plecat u or spre dreapta, într-
un gest aproape cochet. Chiar i în privin a acestui
unic personaj lucrurile sînt mai complicate; nu ne-am
mira deloc dac un spectator nefamiliarizat cu scena
biblica ar avea anumite dubii vâzîndu-1 pe acest Sfînt
loan. Fiindc , de i se tie bine c , pentru da Vinci,
chintesen a frumuse ii masculine are o tu de efe-
minare, personajul de ling lisus este în mod cert o
femeie. Totul în înf area „lui" este uimitor de
feminin. Oricît de tears i de deteriorat ar fi fresca,
nu putem s nu observ m mîinile mici i delicate,
tr turile fine, pieptul evident feminin i colierul de
aur de la gît. În plus, ve mintele acestei femei —
fiindc o femeie este, în mod sigur — au darul de a-i
reliefa prezen a într-un mod nea teptat: sînt imaginea
în oglind a hainelor Mîntuitorului. El poart o rob
albastr i mantie ro ie, iar la ea roba este ro ie i
mantia albastr , croiala i stilul fiind îns similare.
Nici un alt personaj de la mas nu mai poart
ve minte care le reflect în acest mod pe cele ale lui
lisus. Dar, pe de alt parte, nici un alt personaj de la
mas nu este de sex feminin.
Un element central al compozi iei este forma pe
care, împreun , lisus i aceast femeie o alc tuiesc:
un „M" uria , larg, ca i cum trupurile celor doi s-ar
atinge în zona oldurilor, pentru a se dep rta apoi
unul de cel lalt. Din cîte tim noi, nici un specialist
nu s-a referit la acest personaj numindu-1 altfel decît
„Sfîntul loan" i nim nui nu i-a atras aten ia pîn
acum acel „M" uria . A a cum am descoperit în
cercet rile noastre, Leonardo da Vinci era un psiholog
excelent, pe care adesea îl amuza s picteze imagini
evident neorto-doxe ca r spuns la comenzi cît se poate
de serioase, avînd caracter pur religios, tiind c
oamenii v d, de obicei, ceea ce se a teapt s vad i,
în consecin , pot privi cu evlavie chiar i cea mai
cras erezie. Dac i se cere s pictezi o scen cre tina
standard i ceea ce prezin i publicului are aceast
aparen , nimeni nu-i va sesiza simbolismul subtil. i
totu i, Leonardo a sperat, probabil, c spectatorii care-
i împ rt esc ideile neobi nuite cu privire la Noul
Testament îi vor recunoa te mesajul i c undeva,
cîndva, un observator obiectiv va remarca acea
prezen feminin misterioas , marcat de litera "M"
i î i va pune o serie de întreb ri. Cine este aceast
„M" i de ce este atît de important ? De ce i-ar fi
riscat Leonardo da Vinci reputa ia — i chiar via a —
pentru a o include într-o scen cre tin Prin
excelen ?
Oricine ar fi ea îns , soarta nu pare a-i fi
favorabil , deoarece o mînâ apare în dreptul gîtului ei
gra ios plecat, în ceea ce pare a fi un gest de
amenin are. i Mîntuitorul, pe de alta parte, este vizat
de o mîn cu indexul ridicat, înfipt parc în fa a lui cu
evident vehemen . Atît lisus, cît i „M" par a ignora
gesturile amenin toare, fiecare pierdut în propria sa
reverie, ambii la fel de senini i de deta i. Dar
impresia l sat este aceea a unor simboluri secrete,
folosite nu numai pentru a le sugera celor dou
personaje centrale c destinele lor urmeaz c i
diferite, ci i pentru a-i indica (sau poate reaminti)
spectatorului o informa ie a c rei dezv luire public ar
putea fi periculoas , încearc oare Leonardo s
transmit prin intermediul acestei fresce o convingere
personal pe care ar fi fost de-a dreptul nebunesc s-o
împ rt easc unui public mai larg, într-un mod mai
explicit? Ar fi totu i posibil ca aceast convingere s
poarte un mesaj destinat nu doar apropia ilor s i, ci i
unui public mult mai numeros — poate chiar nou ,
ast zi?
analiz m mai departe aceast uluitoare oper
de art . în partea dreapt a frescei, un b rbat înalt, cu
barb , se apleac foarte mult pentru a vorbi cu ultimul
ucenic de la mas . Prin acest gest, se întoarce complet
cu spatele spre Mîntuitor. Speciali tii sînt de acord c
modelul folosit de Leonardo pentru a-1 reda pe acest
ucenic — Sfîntul Tadeus sau Sfîntul Iuda — a fost el
însu i. Nici un element dintre cele reprezentate de
pictorii renascenti ti pe pînz nu era ales la întîmplare
sau din pure ra iuni estetice, iar da Vinci este renumit
pentru frecventele duble în elesuri vizuale din lucr rile
sale. (Preocuparea lui de a alege cel mai potrivit model
pentru fiecare ucenic este ilustrat de o aluzie pe care
ar fi f cut-o el însu i: aceea c , pentru figura lui Iuda,
ar fi pozat chiar enervantul stare al m stirii Santa
Maria!) i atunci, de ce s-a pictat Leonardo pe sine cu
spatele spre lisus?
 i ciud eniile nu se sfîr esc aici. O mînâ stranie
îndreapt un pumnal asupra pîntecelui unui ucenic
aflat la o persoan distan de „M". Oricît ne-am
str dui, nu putem crede c mînâ respectiv apar ine
unuia dintre personajele de la mas , fiindc i-ar fi
imposibil din punct de vedere fizic cuiva s se
suceasc astfel încît s aduc pumnalul în pozi ia
aceea. Mai uimitor îns în privin a mîinii f trup este
un alt fapt: în toate cercet rile noastre cu privire la
Leonardo da Vinci, am întîlnit doar vreo dou referiri
la ea i ambele dovedesc o stranie re inere în a observa
ceva ciudat. Ca în cazul Sfîntului loan care este, de
fapt, femeie, o dat ce ai remarcat-o, nimic n-ar putea
rea mai evident — i mai bizar. i totu i, ochiul i
mintea privitorului o trec pur i simplu cu vederea,
tocmai fiindc este atît de ie it din comun.
Am auzit adesea spunîndu-se c Leonardo da
Vinci era un cre tin pios, ale c rui lucr ri religioase
reflect profunzimea credin ei sale. Din cîte am v zut
noi pîn acum, cel pu in una dintre ele ascunde o
simbolistic extrem de neobi nuit din perspectiva
ortodoxiei cre tine, iar cercet rile noastre ulterioare au
demonstrat lipsa de fundament a ideii conform c reia
artistul ar fi fost cu adev rat credincios. Elementele
ciudate prezente într-una dintre operele sale par a
sugera faptul c Leonardo a încercat s atrag aten ia
asupra unui alt în eles al cunoscutei scene biblice,
asupra unor convingeri care transcend sensul unanim
acceptat al imaginii redate în secolul al XV-lea de fresca
din Milano.
Indiferent care ar fi sensul simbolisticii sale
heterodoxe, aceasta se afl , trebuie s-o subliniem, la
polul opus fa de cre tinismul ortodox. Discrepan a
ilustrat aici nu este cîtu i de pu in necunoscut
materiali tilor i ra ionali tilor actuali; pentru ei,
Leonardo a fost primul om de tiin veritabil, o
personalitate deloc atras de supersti ii i de religie,
fiind îns i antiteza misticului sau a ocultistului. i
totu i, nici ei nu au reu it s sesizeze adev rul care,
efectiv, sare în ochi. A picta Cina cea de taina o
cantitate semnificativ de vin pe mas este ca i cum ai
imortaliza momentul culminant al unei ceremonii de
încoronare f a desena coroana: ori ai ratat complet
esen a, ori încerci s comunici o cu totul alt esen .
Astfel, pictorul iese în eviden ca un eretic în toat
puterea cuvîntului — o persoan care manifest
convingeri religioase, îns unele ce difer considerabil
de ortodoxia cre tin , în plus, i alte lucr ri ale lui
Leonardo reflect , printr-o simbolistic atent aplicat i
consecvent , acelea i obsesii eretice, fapt care indic
dubii c artistul nu era doar un simplu ateu care
încerca s cî tige o pîine. De asemenea, aceste
elemente i simboluri nea teptate nu pot fi doar
replica ironic adresat de un sceptic celor care i-au
cerut o astfel de lucrare; dac ar fi fost a a, Leonardo
s-ar fi limitat, de pild , s -i picteze Sfîntului Petru un
nas ro u ca de clovn. Ceea ce transpare îns din Cina
cea de tain i din multe alte lucr ri ale lui da Vinci
este codul s u secret, un cod despre care noi credem c
are o relevan aparte pentru lumea actual .
Desigur, a i putea spune c ideile bizare ale lui
Leonardo erau ideile lui bizare i atît, ciud eniile unui
om renumit pentru seria nesfîr it de paradoxuri. Era
un tip singuratic, dar în acela i timp putea fi sarea i
piperul unei petreceri; dispre uia ghicitorii, dar „cotiza"
în mod regulat la conturile astrologilor; era un
vegetarian convins i un iubitor de animale, îns
dragostea lui se râsfrîngea rareori asupra speciei
umane: diseca un cadavru dup altul i urm rea
execu iile cu ochiul rece al unui fiziolog; era un
gînditor profund, un maestru al aradelor, neîntrecut
în conceperea farselor. Dat fiind aceast personalitate
complex , ar fi poate de a teptat ca ideile sale asupra
religiei i filozofiei s se abat de la curentul obi nuit.
Din acest motiv — i numai din acesta — am putea fi
tenta i s -i consider m convingerile eretice ca fiind, în
prezent, irelevante.
De i talentele i neobi nuitele capacit i ale lui
Leonardo sînt unanim recunoscute, exist o tendin
modern , arogant , ce încearc s -i minimalizeze
realiz rile. La urma urmelor, pe vremea lui chiar i
tiparul era o noutate. Ce-ar mai putea aduce nou un
inventator singuratic, din vremuri de mult apuse, unei
lumi în care Internetul constituie o surs inepuizabil
de informa ii, iar continente înc nedescoperite în zilele
lui Leonardo pot comunica între ele în r stimp de
secunde'?
Întrebarea de mai sus are dou r spunsuri, în
primul rînd, da Vinci nu era un geniu de duzin —
dac ne putem exprima astfel. Toat lumea tie c el a
proiectat ma ini zbur toare i tancuri de asalt
primitive, îns unele dintre inven iile sale erau atît de
ie ite din comun pentru vremea în care a tr it, încît
unii 1-au „suspectat" c ar fi avut stranii viziuni ale
viitorului. Schi ele sale pentru biciclet , de exemplu,
au ie it la lumin abia la sfîr itul anilor 1960.2 Spre
deosebire îns de stîngacele încerc ri i prototipuri ale
bici-clului victorian, vehiculul imaginat de da Vinci
avea rotile de m rime egal i era prev zut cu lan de
transmisie. Chiar mai fascinant decît schi a în sine
este întrebarea care î i vine în minte automat: ce motiv
ar fi avut Leonardo pentru a inventa o biciclet ? Omul a
 zuit întotdeauna s poat zbura aidoma p rilor,
dar este greu de crezut c cineva ar fi visat vreodat s
dea din pedale pe drumuri pline de hîrtoape,
men inîndu-se într-un echilibru precar pe dou ro i ( i,
spre deosebire de zbor, mersul pe biciclet nu apare în
vreo fabul clasic ), în plus, printre alte dispozitive
futuriste, Leonardo a prev zut i inventarea
telefonului.
Chiar dac geniul s u a fost i mai str lucit decît
îl recunosc c ile de istorie, nu putem s nu ne
întreb m ce cuno tin e de inea, astfel încît s marcheze
lumea atît de profund chiar i la cinci secole dup
moartea sa. Desigur, am putea argumenta c
înv turile unui rabin din secolul I d.Hr. ar fi de
teptat s aib o relevan mai redus pentru epoca
noastr decît au avut-o inven iile lui da Vinci, îns la
fel de adev rat este faptul c unele idei au un caracter
universal i etern i c adev rul — dac poate fi aflat i
definit — nu se erodeaz o dat cu trecerea veacurilor.
Dar nu filozofia (declarat sau nu) ori arta lui da
Vinci a fost cea care ne-a atras aten ia asupra lui, ci
una dintre realiz rile sale cu adev rat paradoxale —
extrem de cunoscut i în acela i timp cel mai pu in
descifrat . A a cum am relatat în detaliu în ultima
noastr carte3, am descoperit c Leonardo a fost cel
care a „creat" Giulgiul din Torino, despre care s-a
crezut c poart imaginea miraculos imortalizat a lui
lisus în clipa mor ii, în 1988, testarea cu izotopi de
carbon le-a dovedit tuturor — cu excep ia cîtorva
fanatici — c giulgiul dateaz de la sfîr itul Evului
Mediu sau din primii ani ai Rena terii. Acest lucru nu
a diminuat îns cîtu i de pu in caracterul de excep ie
al obiectului i nu a oferit r spuns la problema care
nou ni s-a p rut a fi cea mai stringent : identitatea
„farsorului" fiindc , la urma urmei, cel care a creat
aceast „relicv " nu putea fi decît un geniu.
Giulgiul din Torino se comport — a a cum o
recunoa te întreaga literatur de specialitate, atît cea
favorabil autenticit ii sale, cît i cea defavorabil —
aidoma unei fotografii. Artefactul prezint un ciudat
„efect de negativ"; cu alte cuvinte, arat ca o urm vag
de arsur cînd e privit cu ochiul liber, dar negativul
fotografic ofer detalii vizuale remarcabile. Fiindc nici
o pictur sau gravur cunoscut nu se comport în
acest mod, efectul de negativ a fost considerat de
„giulgi ti" (cei care cred c este cu adev rat lin oliul lui
lisus) o dovad a caracteristicilor miraculoase ale
amprentei, în orice caz, noi am descoperit c imaginea
de pe Giulgiul din Torino se comport ca o fotografie
fiindc exact asta este.
Oricît de incredibil ar p rea, Giulgiul din Torino
este o fotografie, împreun cu Keith Prince, am
reconstruit ceea ce noi credem a fi tehnica original ,
reproducînd astfel pentru prima dat caracteristicile
pîn acum inexplicabile ale acestei pînze.4 i, în ciuda
afirma iilor r spicate ale „giulgi tilor" c a a ceva
este imposibil, am reu it acest lucru folosind un
echipament extrem de simplu. Am utilizat o camer
improvizat , o pînz prelucrat chimic, tratat cu
substan e disponibile în secolul al XV-lea, i „doze"
mari de lumin . Subiectul fotografiei noastre
experimentale a fost un bust feminin din ghips, care,
din p cate, nu sem na nici pe departe cu modelul
original. Fiindc , de i nu-i apar ine — a a cum s-a
crezut — lui lisus, chipul de pe giulgiu este cel al
„farsorului" însu i. Altfel spus, Giulgiul din Torino este
o fotografie de cinci sute de ani a nim nui altuia decît
Leonardo da Vinci.
 În ciuda unor bizare afirma ii contrare, giulgiul
nu poate fi opera unui cre tin evlavios, în aparen ,
negativul fotografic al pînzei înf eaz trupul
însîngerat al lui lisus. Trebuie s ne reamintim c
acesta nu este un sînge obi nuit; pe lîngâ faptul c e
de esen divin , pentru cre tini el constituie
instrumentul prin care lumea va fi mîntuit . Dup
rerea noastr , cel care falsific acest sînge nu poate
fi considerat în nici un caz credincios, a a cum cineva
care nutre te m car o urm de respect fa de
persoana lui lisus nu va îndr zni sâ-i înlocuiasc
imaginea cu a sa. Leonardo a f cut i una, i alta, cu o
aten ie deosebit pentru detaliu i chiar — am putea
nui — cu o anumit doz de pl cere, în mod cert i-
a dat seama c , reprezentînd presupusa imagine a lui
lisus — cine ar fi putut suspecta c , de fapt, era chipul
artistului florentin?6 —, giulgiul va fi venerat de
numero i pelerini chiar de la bun început. Din cîte ne
putem da seama cunoscîndu-i caracterul, Leonardo i-a
urm rit din umbr , nev zut, cum se închinau în fa a
lui. Dar i-a închipuit el cî i cre tini îi vor preasl vi
imaginea în decursul secolelor? i-a imaginat oare c ,
într-o zi, oameni cu capul pe umeri se vor converti la
catolicism doar v zîndu-i chipul întip rit pe bucata
aceea de pînz ? A prev zut el c ideea occidentalilor
cu privire la tr turile lui lisus se va contura pornind
de la imaginea de pe Giulgiul din Torino? i-a dat oare
seama c milioane de oameni de pe întregul glob vor
ajunge s venereze chipul unui eretic homosexual din
secolul al XV-lea în locul Dumnezeului lor preaiubit'? A
tiut Leonardo da Vinci c figura sa avea s devin
efectiv imaginea lui lisus Hristos?
Dup p rerea noastr , Giulgiul din Torino este cea
mai crunt , i mai reu it , fars jucat omenirii, în
întreaga istorie. Dar, cu toate c a p lit milioane de
oameni, consider m c nu e doar un fals gratuit i c
Leonardo a creat aceast „relicv " pentru a
transmite un dublu mesaj: existen a unei tehnici
novatoare i o convingere eretica cifrat , în acea epoc
de supersti ii paranoice, dezv luirea public a tehnicii
fotografiei ar fi constituit — a a cum o vor demonstra
evenimentele ulterioare7 — un risc enorm. Nu ne îndoim
îns c Leonardo s-a amuzat copios v zînd cum
prototipul s u este protejat chiar de clericii pe care el,
unul, îi dispre uia. Desigur c acest lucru ar putea fi
doar o coinciden , o întors tur providen ial într-o
poveste i a a remarcabil , îns pentru noi nu e altceva
decît o nou dovad a pasiunii florentinului de a de ine
controlul total, de aceast dat chiar dincolo de
mormînt.
De i fals, opera unei min i geniale, Giulgiul din
Torino poart anumite simboluri ilustrative pentru
ideile neobi nuite ale lui Leonardo, a a cum se poate
vedea i în alte opere ale sale. De exemplu, la
personajul al c rui chip este imprimat pe giulgiu, la
baza gîtului se observ o clar linie de demarca ie.
Cînd imaginea este transformat într-o hart cu
izohipse, utilizînd cele mai sofisticate tehnologii
computerizate, se poate vedea c linia marcheaz baza
capului în fa , dup care urmeaz o zon lat ,
întunecat , pîn la partea de sus a pieptului, unde
contururile încep s se z reasc din nou8. Dup
rerea noastr , exist dou explica ii posibile. Una
este pur practic , fiindc imaginea v zut din fa este
o combina ie: trupul îi apar ine unei persoane cru-
cificate, iar fa a este cea a lui Leonardo; astfel, linia
respectiv denot , probabil, locul în care cele dou
imagini au fost unite. Autorul falsului nu era îns
cîtu i de pu in neîndemînatic i i-ar fi fost în mod cert
or s acopere sau s tearg linia aceea de
demarca ie. Dar dac Leonardo pur i simplu nu a
vrut s-o elimine? Dac a l sat-o acolo în mod deliberat,
pentru a sugera ceva celor care „au ochi s vad "?
Ce mesaj eretic ar putea purta Giulgiul din Torino,
chiar codificat? Desigur c exist o limit a simbolurilor
ce pot fi incluse într-o simpl imagine a unui corp gol,
stignit — una analizat în mod repetat de numero i
oameni de tiin , dota i cu cele mai moderne
echipamente. Vom reveni la acest subiect mai tîrziu,
îns deocamdat subliniem doar c r spunsul la
aceste întreb ri poate fi g sit dac vom privi atent
dou aspecte principale ale imaginii. Primul se refer la
volumul mare de sînge ce pare s curg pe bra ele lui
Iisus — i care, la prima vedere, pare s contrazic
simbolica lips de vin de pe masa Cinei celei de tain ,
dar, de fapt, subliniaz înc o data concluzia la care
am ajuns noi. Cel lalt aspect pe care îl men ionam se
refer la linia de demarca ie dintre cap i trunchi, linie
ce pare a sugera c Leonardo vrea s atrag aten ia
asupra unei decapit ri... Din cîte tim noi, lisus nu a
fost decapitat, iar imaginea de pe giulgiu este o
combina ie; prin urmare, sîntem îndemna i s lu m în
considera ie imaginile a dou personaje distincte, între
care exist îns o rela ie de un anumit tip. Chiar i a a,
de ce sa fie „suprapus" un decapitat peste un
crucificat?
a cum vom vedea, indiciul capului t iat de pe
Giulgiul din Torino nu e altceva decît o subliniere a
simbolurilor întîlnite în multe dintre lucr rile lui da
Vinci. Am men ionat deja mîna care pare a reteza gîtul
delicat al misterioasei „M", tîn ra din Cina cea de
tain , i v aminti i c , în aceea i fresc , lisus însu i
este amenin at de o mîn cu indexul ridicat, înfipt
parc în fa a lui, ca un gest de aten ionare, de amintire
sau poate c amîndouâ la un loc. În opera lui Leonardo
da Vinci, mîna cu ar torul ridicat este, de fiecare
dat , o referire direct la loan Botez torul.
Sfîntul, presupusul înainte-merg tor al lui lisus,
cel care a spus lumii: „iat Mielul lui Dumnezeu" ale
rui sandale nu era vrednic s i le dezlege, avea, dup
rerea lui Leonardo, o importan extrem , dac ar fi
judec m dup omniprezen a sa în lucr rile
artistului florentin. Obsesia în sine este bizar la un om
despre care mul i ra ionali ti moderni sus in c nu
avea nici o aplecare pentru religie. Este greu de în eles
de ce un pictor pentru care personajele i tradi iile
cre tine nu înseamn nimic ar fi dedicat atît de mult
timp i energie unui sfînt anume, a a cum a f cut-o
Leonardo cu loan Botez torul, întreaga lui via pare
dominata de acest loan, atît la un nivel con tient, în
operele de art , cît i la unul sincronistic, tradus în
coinciden ele care i-au marcat existen a. E aproape ca
i cum loan Botez torul 1-ar fi urmat pretutindeni.
Iubitul s u ora , Floren a, se afl sub patronajul
sfîntului, asemenea catedralei din Torino în care este
zduit giulgiul. Ultimul s u tablou pe care, al turi de
MonaLisa, 1-a p strat aproape de sine, chiar în
înc perea în care i-a dat ob tescul sfîr it, a fost loan
Botez torul; de asemenea, unica sculptur a lui da
Vinci p strat pînâ ast zi (lucrat împreun cu
Giovani Francesco Rustici, un cunoscut ocultist) îl
înf eaz tot pe loan Botez torul. Acum, sculptura se
afl în baptisteriul din Floren a, la intrare, deasupra
capetelorturi tilor i, din p cate, la dispozi ia stolurilor
de porumbei.
Acel ar tor ridicat — pe care îl vom numi în
continuare „gestul lui loan" — apare i în celebra lucrare
a lui Rafael, coala din Atena (1509). Acolo îl vedem pe
venerabilul Platon schi înd acest gest, dar în acele
circumstan e aluzia sa nu este atît de misterioas pe cît
ne-am putea a tepta. De fapt, modelul lui Rafael
pentru Platon a fost chiar Leonardo da Vinci, iar gestul
nu-i este caracteristic atît lui, cît mai degrab este
profund semnificativ pentru el ( i, probabil, pentru
Rafael i pentru al ii din acela i cerc).
Dac vi se pare c insist m prea mult asupra
ar torului ridicat, haide s mai privim cîteva
reprezent ri ale sale în operele lui da Vinci.
Apare într-o serie de picturi i, a a cum am spus
deja, are mereu aceea i semnifica ie, în tabloul
neterminat Adora ia magilor (început în 1481), un
personaj anonim schi eaz acest gest în apropierea
unei movile de p mînt pe care cre te un ro cov.
Majoritatea privitorilor îl trec u or cu vederea, deoarece
privirile le sînt în mod inevitabil atrase spre ceea ce se
consider a fi punctul central al tabloului: dup cum
indic i titlul, magii care venereaz Sfînta Familie.
Serafica i vis toarea Fecioar cu pruncul lisus pe ge-
nunchi este reprezentat sub chipul unui personaj
tern, insipid. Magii îngenuncheaz , oferindu-i daruri
copilului, iar în fundal o mul ime de oameni se agit ,
în aparen închinîndu-se deopotriv mamei i
pruncului. Dar, la fel ca în cazul Cinei celei de tain , i
de aceast dat avem de-a face cu o pictur cre tin
doar la nivel superficial, care merit o analiz mai
atent .
Personajele din fundal nu sînt, nici pe departe,
întruchip ri ale frumuse ii i bun st rii. Scheletice,
mîinile lor r chirate nu par ridicate spre ceruri într-
un gest de venera ie, ci las mai degrab impresia c
se îndreapt ca ni te gheare de co mar asupra cuplului
divin. Magii î i ofer darurile, dar numai dou dintre
cele trei men ionate în Biblie: smirn i t mîie, dar nu
i aur. În vremea lui Leonardo, aurul nu era doar un
simbol al bog iei, ci i al regalit ii, al stâpînirii, iar în
aceast pictur artistul i-1 refuz micului lisus. Dac
privim dincolo de Fecioar i de magi, z rim un al
doilea grup de adoratori. Ace tia au înf ri mai
toase i mai normale, dar dac le urm m direc ia
privirilor, observ m imediat c ei nu se uit la mam i
la prunc, ci par mai degrab a venera r cinile
ro covului, lîng trunchiul c ruia un b rbat schi eaz
„gestul lui loan". Iar ro covul, am mai spus-o, este
asociat în mod tradi ional cu loan Botez torul9...
În col ul din dreapta jos al tabloului, un tîn r se
suce te cu spatele spre Sfînta Familie. Este general
acceptat faptul c acest tîn r este Leonardo însu i, dar
argumentul adus adesea pentru a explica aceast
pozi ie — acela c artistul nu se sim ea demn sa
priveasc în fa cuplul divin — nu prea st în picioare.
La urma urmei, se tie c da Vinci nu era un iubitor al
Bisericii, în plus, s ne amintim c , sub chipul
Sfîntului Tadeus (sau Sfîntul Iuda) din Cina cea de
tain , pictorul îi întoarce spatele Mîntuitorului,
relevînd astfel o reac ie emo ional extrem la adresa
figurilor centrale ale credin ei cre tine. i cum
Leonardo nu era cîtu i de pu in un exemplu de pietate
sau de cucernicie, e greu de crezut c reac ia sa a fost
inspirat de un sentiment de inferioritate sau de
venerare, îndreptîndu-ne aten ia spre frapanta schi a
lui Leonardo pentru SfîntaAna, Fecioara i Pruncul
(1501), care se afl ast zi în Galeria Na ional din
Londra, remarc m i de aceast dat elemente care ar
trebui — dar rareori reu esc — s atrag aten ia
privitorului asupra unor implica ii subversive. Desenul
îi înf eaz pe Fecioar cu Pruncul, împreun cu
Sfînta Ana (mama Mariei), i pe loan Botez torul, copil,
în aparen , lisus îl binecuvînteazâ pe v rul s u, loan,
care prive te în sus cu un aer meditativ, în vreme ce
Sfînta Ana fixeaz de aproape chipul vis tor al fiicei
sale i schi eaz „gestul lui loan" cu o mîn ciudat ,
lata, masculin . Ar torul ei se ridic imediat
deasupra mîinii micu e a lui lisus, ca i cum ar umbri-
o, atît în sens literal, cît i metaforic. i, cu toate c
Fecioara pare a ezat într-o pozi ie extrem de
incomod , mai ciudat este pozi ia micului lisus.
Fecioara îl ine de parc tocmai 1-ar fi împins în fa a
pentru a-i da lui loan binecuvîntarea, ca i cum 1-ar fi
adus în scen doar pentru acest lucru i abia îl mai
poate ine acolo. loan, pe de alt parte, se reazem
comod de genunchiul Sfintei Ana, de parc onoarea ce
i se face îl las complet indiferent. E oare posibil ca
mama Fecioarei s -i aminteasc fiicei sale de un secret
în leg tur cu loan?
Conform noti ei ce înso te tabloul, unii exper i,
nedumeri i de tinere ea Sfintei Ana i de prezen a
neobi nuit a Botez torului, au presupus c pictura le
înf eaz , de fapt, pe Maria i pe veri oara ei,
Elisabeta - mama lui loan. Supozi ia este plauzibil i,
dac este real , nu face decît s înt reasc afirma iile
noastre.
Aparenta inversare a rolurilor lui lisus i loan
apare i într-una din cele dou versiuni ale tabloului
Fecioara pe stînci, tot de Leonardo. Istoricii de art nu
au oferit niciodat o explica ie satisf toare pentru
existen a celor dou versiuni, dar una este expus în
prezent la Galeria Na ional din Londra, iar cealalt —
mult mai interesant din punctul nostru de vedere —
la Muzeul LUvru, în Paris.
Ini ial pictura a fost comandat de o organiza ie
numit Con-fraternitatea Imaculatei Concep iuni,
pentru panoul central al unui triptic destinat altarului
din capela bisericii San Francesco Grande, în Milano10.
(Celelalte dou picturi ale tripticului au fost încre-
din ate altor arti ti.) Contractul, datat 25 aprilie 1483,
exist i ast zi i arunc o lumin interesant asupra
a ceea ce a dorit con-fraternitatea... i ce a primit, de
fapt. în contract se specific în mod detaliat forma i
dimensiunile picturii — necesare deoarece cadrul
tripticului exista deja. în mod ciudat, ambele versiuni
respect aceste cerin e, îns tot nu tim de ce
Leonardo a realizat dou . Putem îns b nui c la
mijloc se afl interpret rile diferite, care au mai pu in
de-a face cu perfec ionismul i mai mult cu poten ialul
lor exploziv.
Contractul impunea, de asemenea, tema picturii:
un eveniment nemen ionat în Evanghelii, dar cunoscut
în tradi ia cre tin . Este vorba despre momentul în
care, în timpul fugii în Egipt, losif, Maria i pruncul
lisus i-au g sit ad post într-o grot , unde 1-au întîlnit
pe micul loan Botez torul, protejat de arhanghelul
Uriel. Esen ial în privin a acestei legende este faptul c
ofer o „ie ire de siguran " pentru una dintre cele mai
tulbur toare întreb ri ridicate de povestea botezului lui
lisus, a a cum este ea redat în Biblie. De ce a fost
nevoie ca lisus, pur i lipsit de p cate, s fie botezat,
dat fiind c ritualul constituie, de fapt, un gest
simbolic de sp lare a p catelor i de cur ire în vederea
ulterioarei accederi la împ ia cereasc ? De ce a
trebuit Fiul lui Dumnezeu s se supun unui evident
act de autoritate din partea Botez torului?
Legenda poveste te cum, la aceast (uimitor de)
întîmpl toare întîlnire între cei doi copii, lisus i-a
conferit v rului s u autoritatea de a-1 boteza cînd
amîndoi vor ajunge la maturitate. Din mai multe
motive, comanda primit de Leonardo pare a f i o
culme a ironiei i ne putem imagina c artistul a fost
chiar încîntat s-o primeasc i s-o execute conform
propriilor sale idei — cel pu in într-una din variante.
În stilul epocii, confraternitatea a cerut o pictur
somptuoas , bogat ornamentat , cu foi de aur i cu o
ceat întreag de îngera i i profe i ai Vechiului
Testament. Ceea ce a primit sem na atît de pu in cu
ceea ce a solicitat, încît rela iile dintre ea i artist au
devenit tensionate i au culminat cu un proces ce s-a
prelungit pe mai mult de dou zeci de ani.
Leonardo a reprezentat scena cerut cît mai realist
posibil, f personaje secundare — în nici un caz
îngera i bucâla i i profe i întuneca i. De fapt, dramatis
personae au fost drastic reduse, dat fiind c , de i
scena reprezint fuga Sfintei Familii în Egipt, losif nici
car nu apare în pictur .
Versiunea de la Luvru, prima realizat de
Leonardo, o înf eaz pe Fecioar într-o rob
albastr , cu un bra a ezat protector în jurul unuia din
copii, iar cel lalt prunc st al turi de Uriel. în mod
straniu, cei doi copii sînt identici; mai ciudat îns este
faptul c micu ul de lîng arhanghel îl binecuvînteaz
pe cel lalt, în vreme ce pruncul Mariei îngenuncheaz
umil. În consecin , istoricii de art au presupus c ,
din cine tie ce motiv, da Vinci a ales s -1 a eze pe
loan lîng M ria. La urma urmei, nu exist vreo
etichet care s identifice personajele i, în mod cert,
copilul care binecuvînteaz trebuie s fie lisus!
Exist îns i alte posibilit i de interpretare a
scenei, posibilit i care, pe lîng c sugereaz mesaje
subliminale intense i extrem de neortodoxe, readuc în
aten ie codurile utilizate de Leonardo în alte lucr ri ale
sale. Asem narea dintre cei doi copii denota, poate,
faptul c artistul le-a „înce at" în mod inten ionat
identit ile. i, în vreme ce îl îmbr eaz cu un gest
tandru i protector pe copilul considerat a fi loan,
Maria întinde mîna dreapt deasupra capului lui
„lisus" în ceea ce pare a fi un gest de evident ostilitate,
în recenta sa biografie a lui da Vinci, Serge Bramly
descrie acest gest ca „amintind de ghearele unui
vultur"11. Uriel arat cu degetul spre copilul de lîng
ria, dar — fapt de asemenea semnificativ — prive te
enigmatic spre observator, adic în direc ie opus
Fecioarei. De i ar fi mai comod i m i acceptabil s
consider m gestul s u ca o indica ie asupra celui care
avea s devin Mesia, nu putem s nu ne gîndim i la
alte posibile semnifica ii.
Dac , într-adev r, copilul de lîng M ria, în
versiunea de la Luvru a picturii, este lisus — a a cum
ne-am putea a tepta în mod logic —, iar cel a ezat lîngâ
Uriel este loan? Aminti i-v c , în acest caz loan îl
binecuvînteaz pe lisus. In calitatea sa de protector al
Botez torului, Uriel î i întoarce privirea de la micul
lisus, iar Maria, ap rîndu- i fiul, întinde o mînâ
amenin toare deasupra lui loan. La cî iva centimetri
sub palma întins a Mariei, mîna cu ar torul întins a
arhanghelului reteaz aerul, ca i cum cele dou
gesturi ar încadra un indiciu criptic. Totul pare ca i
cum Leonardo ar sugera c un obiect — ceva
semnificativ, dar nev zut — ar trebui s se afle în
spa iul dintre cele dou mîini. în acest context, nu ar fi
exagerat s ne imagin m c degetele întinse ale Mariei
par a se sprijini pe cre tetul unui cap invizibil, în
vreme ce ar torul lui Uriel taie aerul exact acolo
unde s-ar afla în mod normal gîtul. Acest cap
fantomatic pare s pluteasc deasupra copilului de
lîng arhanghel... Prin urmare, ni se indic f dubii
cine este acest copil, fiindc , la urma urmei, care din ei
a murit decapitat? i dac acesta este loan
Botez torul, atunci el binecuvînteaz , el de ine
aceast autoritate.
Dac privim îns cealalt versiune a picturii, mai
tîrzie i aflat azi la Galeria Na ional din Londra,
constat m c toate elementele care duc la aceste
deduc ii eretice au disp rut — dar numai acestea. Cei
doi copii nu mai seam între ei, cel de lîng Maria
poart crucea tradi ional , cu bra e inegale, a
Botez torului (de i este posibil ca aceasta s fi fost
ad ugat mai tîrziu, de un alt artist). Mîna dreapt a
Mariei este întins i aici deasupra celuilalt copil, dar
de aceast dat gestul nu mai este amenin tor. Uriel
nu mai arat cu degetul i nici nu î i mai întoarce ochii
de la protagoni tii scenei. E ca i cum Leonardo ne-ar
invita s „descoperim diferen ele", provocîndu-ne a
tragem, fiecare, propriile concluzii, din aceste detalii
ciudate.
Acest tip de analiz a lucr rilor lui da Vinci scoate
la lumin o serie vast de subîn elesuri incitante i
deconcertante. Iar tema loan Botez torul pare a se
repeta, marcat de ingenioase indicii i simboluri
subliminale. De nenum rate ori, atît el, cît i imaginile
care îl reprezint sînt situate pe un plan mai ridicat
comparativ cu acela pe care se afl lisus — chiar i în
simbolurile ascunse în mod ingenios în Giulgiul din
Torino.
Exist o inten ie bine conturat în privin a acestei
insisten e, vizibil atît în complexitatea imaginilor
folosite de artist, cît i în riscurile pe care el i le-a
asumat afi îndu- i în v zul tuturor ideile ingenios
disimulate. Poate c , a a cum am men ionat deja,
motivul pentru care multe dintre lucr rile lui au r mas
neterminate nu este atît perfec ionismul, cît mai
degrab con tientizarea faptului c ar fi suferit
repercusiuni grave dac vreuna dintre personalit ile
vremii ar fi întrez rit, prin stratul superficial de
ortodoxism, „blasfemia" întruchipat de lucr rile sale.
Probabil chiar i un intelectual de talia lui Leonardo
evita s cad în dizgra ia autorit ilor — o dat îi fusese
de ajuns.12
În mod cert îns , da Vinci nu i-ar fi pus via a în
joc „împ nîndu- i" operele cu asemenea mesaje eretice,
dac nu ar fi crezut profund în ele. A a cum am v zut
deja, departe de a fi ateul materialist atît de îndr git de
mul i moderni ti, Leonardo era loial unui sistem de
convingeri total opuse fa de ceea ce era pe atunci — i
este i acum — tradi ia cre tin . „Ocult" este termenul
pe care mul i 1-ar folosi pentru acest sistem.
În prezent, cuvîntul are conota ii clare i nu
tocmai pozitive, ducînd cu gîndul la magia neagr sau
la elucubra iile arlatanilor lipsi i de scrupule — ori la
ambele. De fapt, termenul „ocult" înseamn „ascuns" i
este utilizat frecvent în astronomie, de pild atunci
cînd se descrie modul în care un corp ceresc îl
„oculteaz " sau îl eclipseaz pe altul prin fa a c ruia
trece, în ceea ce-1 prive te pe Leonardo da Vinci, de i
trebuie s recunoa tem c au existat în via a sa
elemente i convingeri ce amintesc de ritualuri sinistre
i practici magice, la fel de adev rat este faptul c , în
primul rînd, artistul a fost animat de o continu sete
de cunoa tere. Majoritatea cercet rilor sale au fost
îns „ocultate" de societate i, mai cu seam , de o
omniprezent i atotputernic institu ie, în cea mai
mare parte a Europei acelor vremuri, Biserica nu agrea
experimentele tiin ifice i nu pregeta s -i reduc la
cere pe cei care î i expuneau în public ideile
neortodoxe ori pur i simplu deosebite.
Floren a îns — ora ul în care Leonardo s-a
scut, a crescut i i-a început cariera — era un
centru înfloritor al artelor i al tiin ei. Principalul motiv
al acestei deschideri c tre cunoa tere a Floren ei era —
oricît de uimitor ar p rea — num rul mare de magicieni
i oculti ti care tr iau aici. Primii protectori ai lui
Leonardo, familia conduc toare a ora ului, Medici,
încuraja în mod efectiv studiile oculte i chiar
sponsoriza activit ile de c utare i traducere a anu-
mitor manuscrise pierdute.
Astrologia Rena terii era cu totul altceva decît
horoscoapele pe care le citim ast zi în ziare. De i unele
zone de investiga ie pot p rea în prezent naive sau pur
i simplu supersti ioase, multe altele constituiau
tentative serioase de a în elege universul i locul omului
în cadrul acestuia. Magicienii îns inteau mai departe,
încercînd s descopere modul în care pot fi controlate
for ele naturii. Privit din aceast perspectiv , faptul c
Leonardo da Vinci a fost un reprezentant activ al
culturii oculte din vremea sa nu mai este deloc de
mirare. Distinsul istoric Frances Yates a sugerat chiar
geniul multilateral al lui da Vinci ar putea fi explicat
în raport cu ideile contemporane privind magia.13
Detalii despre conceptele caracteristice acestei
mi ri oculte florentine pot fi g site în cartea noastr
precedent 14, dar putem spune într-un cuvînt c
esen a tuturor organiza iilor vremii era ermetismul,
curent al c rui nume deriv de la Hermes Trismegistul,
un renumit mag egiptean ale c rui scrieri reflect un
sistem magic coerent. Cel mai important element al
gîndirii ermetice era ideea conform c reia omul este
divin în sens literal — un concept atît de periculos
pentru domina ia Bisericii asupra inimii i a min ii cre-
dincio ilor, încît a atras dup sine anatemizarea.
Principiile ermetice au de inut un loc concret în
via a i activitatea lui Leonardo, dar, la prima vedere,
între aceste idei filozofice i cosmologice sofisticate, pe
de o parte, i conceptele eretice care totu i puneau
accentul pe figurile biblice, pe de alt parte, existau
discrepan e majore. (Trebuie s subliniem faptul c
ideile hetero-doxe ale lui da Vinci i ale celor din jurul
lui nu erau doar rezultatul r zvr tirii lor împotriva
unei Biserici corupte i credule. A a cum a demonstrat
istoria, în opozi ie cu Biserica Catolic s-a manifestat,
într-adev r, o mi care puternic i deloc ascuns :
protestantismul. Dar dac Leonardo ar mai fi tr it
ast zi, în mod cert nu 1-am vedea închinîndu-se nici în
bisericile protestante!)
Exist îns numeroase dovezi clare care atest c
ermeticii pot " deopotriv eretici în adev ratul sens al
cuvîntului. Giordano Bruno (1548-1600), fanatic
sus in tor al ermetismului, a declarat c propriile
convingeri au la baz vechea religie egiptean care a
Precedat cre tinismul - i care 1-a eclipsat ca
importan .15
Din aceast înfloritoare lume a ocultismului —
care se temea îns prea mult de reac ia Bisericii
pentru a ie i din clandestinitate — f ceau parte i
alchimi tii. i în acest caz avem de-a face cu o
prejudecat a lumii moderne. Ast zi se consider în
general c alchimi tii erau ni te bie i aiuri i care î i
iroseau via a încercînd s transforme metalul în aur;
aceast imagine a servit îns drept paravan
alchimi tilor serio i, axa i pe experimentarea tiin ific ,
dar i pe transformarea de sine i, implicit, pe
controlul total al propriului destin. Nu este greu de
în eles deci c un om cu setea de cunoa tere a lui da
Vinci s-a sim it atras de aceast mi care, ba poate a
fost chiar unul dintre personajele ei cheie. De i nu
exist dovezi clare care sa ateste aceast implicare a
sa, se tie c frecventa cercurile oculte, iar cercet rile
noastre în problema Giulgiului din Torino sugereaz c
aceast imagine a fost rezultatul direct al propriilor
sale experimente „alchimice". (De fapt, am ajuns la
concluzia c tehnica fotografic îns i a fost unul
dintre marile secrete ale alchimiei.16)
Mai simplu spus, este greu de crezut c da Vinci
nu era familiarizat cu toate sistemele de cunoa tere
disponibile în vremea sa; pe de alt parte îns , date
fiind riscurile implicate, este la fel de improbabil ca el
fi l sat vreo m rturie scris a acestui fapt. i totu i,
a cum am v zut, simbolurile i imaginile pe care
le-a folosit în mod repetat în a a-numitele sale picturi
religioase nu ar fi fost în nici un caz apreciate de
autorit ile Bisericii, dac acestea i-ar fi dat seama de
adev rata lor natur . Chiar i în aceste condi ii, fasci-
na ia pentru ermetism pare, cel pu in la prima vedere,
total opus fa de preocuparea pentru loan
Botez torul i pentru presupusa semnifica ie a femeii
,,M". Aceast discrepan a fost, de fapt, cea care ne-a
nedumerit i ne-a incitat s ne continu m cercet rile.
Desigur, s-ar putea sus ine c acest ir nesfîr it de
ar toare ridicate nu înseamn decît un singur lucru
— c acest geniu renascentist era obsedat de loan
Botez torul. Dar ar fi oare posibil ca la baza
convingerilor sale s se afle o semnifica ie mai
profund ? Ca mesajul transmis de picturile sale s fie,
de fapt, adev rat?
 îndoial c , în cercurile oculte, maestrul
florentin a avut întotdeauna reputa ia c ar de ine
anumite cuno tin e secrete. Cînd am început s
studiem rolul pe care el 1-a jucat în crearea Giulgiului
din Torino, din rîndurile acestor cercuri au r zb tut
zvonuri care, pe lîngâ faptul c -i confirmau implicarea,
sugerau deopotriv Leonardo ar fi fost un mag
recunoscut. Am v zut chiar un afi publicitar parizian
din secolul al XlX-lea pentru Salonul Rozei i al Crucii
— un loc de întîlnire a oculti tilor cu înclina ii artistice
— care îl înf a pe Leonardo ca P str tor al
Sfîntului Graal (ceea ce, în acele cercuri, este sinonim
cu P str tor al Sfintelor Taine). Fire te, zvonurile i
licen ele artistice nu constituie o dovad în sine, dar,
în contextul indiciior prezentate anterior, ne-au
deschis apetitul pentru a afla cît mai multe despre
necunoscutul Leonardo.
Pîn acum, am eviden iat filonul central al
aparentei obsesii a florentinului: loan Botez torul.
De i n-ar fi fost cîtu i de pu in neobi nuit s i se
cear , pe cînd se afla la Floren a, s realizeze picturi
sau sculpturi reprezentîndu-1 pe loan, trebuie s
spunem c da Vinci a f cut acest lucru din proprie
ini iativ . La urma urmei, ultimul tablou la care lucra
înainte de a muri, în 1519 — i care nu i-a fost
solicitat de nimeni —, era loan Botez torul. Poate c a
vrut ca pe chipul acestuia s i se odihneasc privirea
în ultimele clipe de via . i, ori de cîte ori i s-a cerut
picteze o scen desprins din tradi ia cre tin , a
accentuat pe cît posibil rolul Botez torului.
Dup cum am v zut deja, fiecare reprezentare a
lui loan este realizat astfel încît s transmit un
mesaj specific, chiar dac acesta este perceput
imperfect i la nivel subliminal. Botez torul este
înf at ca un personaj important, dar, la urma
urmei, el a fost premerg torul, vestitorul i ruda de
sînge a lui lisus, astfel c e firesc s fie recunoscut ca
atare. i totu i da Vinci nu las nicidecum s se
în eleag c loan i-ar fi fost în vreun fel — ca to i
ceilal i, de altfel — inferior lui lisus. În tabloul
Fecioara pe stînci, arhanghelul arat spre loan, acesta
binecuvîntîndu-1 pe lisus, nu invers, în Adora ia
magilor, spectatorii cu înf are normal , s toas
venereaz r cinile ro covului — copacul lui loan —,
nu pe Fecioar i pe pruncul ei. Iar „gestul lui loan",
acel ar tor ridicat, este înfipt la Cina cea de tain
în fa a lui lisus într-un mod cîtu i de pu in iubitor;
de fapt, pare a spune, cu un aer amenin tor:
„Aminte te- i de loan!" în plus, cea mai pu in
cunoscut realizare a lui da Vinci, Giulgiul din Torino,
poart acela i tip de simbolism: imaginea unui cap
aparent retezat suprapus peste un trup r stignit.
Toate acestea sugereaz c , pentru Leonardo, cel
pu in, loan Botez torul i-a fost superior lui lisus.
Privit din aceast perspectiv , da Vinci pare un
glas ce strig în Pustie. La urma urmei, multe genii au
avut idei excentrice, pentru a folosi un eufemism.
Poate ca acesta a fost doar un alt domeniu al existen ei
sale în care s-a delimitat de gîndirea conven ional a
vremii sale, singur i neîn eles, îns chiar de la primii
pa i ai cercet rilor noastre, la sfîr itul anilor 1980, ne-
am dat seama c în ultimul timp au ap rut dovezi —
extrem de controversate, ce-i drept — care stabilesc o
conexiune strînsâ între Leonardo i o sinistr
organiza ie secret , foarte puternic . Aceast societate,
despre care se presupune c a fost înfiin at cu multe
secole înainte de epoca lui da Vinci, a atras în rîndurile
ei unele dintre cele mai proeminente personalit i ale
istoriei europene i, în conformitate cu unele surse,
exist înc i ast zi. Membri marcan i ai aristocra iei
s-au aflat de-a lungul timpului în e aloanele ei
superioare, iar în prezent unele dintre cele mai
proeminente figuri ale vie ii politice i economice o
men in vie.
Dac , în acele zile de început, ne-am fi imaginat
ne vom petrece vremea în galeriile de art , descifrînd
picturi renascentiste, ne-am fi în elat extraordinar de
mult.

CAPITOLUL 2
In lumea tenebrelor

Cercet rile noastre în lumea „necunoscutului

Leonardo" aveau s devin o îndelungat i incredibil
de pasionant c utare — mai degrab o c torie
ini iatic decît o simpl deplasare între dou puncte
date. Pe parcurs aveam s ajungem de multe ori în cîte
o fund tur ; de asemenea, ni s-a întîmplat des s fim
prin i în lumea ascuns a societ ilor secrete, c rora
le place nu doar s joace jocuri sinistre, dar i s
dezinformeze i s deruteze. Ne-am întrebat adesea
cum a fost posibil ca un simplu studiu al vie ii i al
activit ii lui da Vinci s ne duc într-o lume despre a
rei existen nici m car nu aveam idee — cu excep ia,
poate, a unuia dintre cele mai impenetrabile filme ale
francezului Jean Cocleau, Orphee, ce descrie o lume a
tenebrelor, accesibil printr-o magic traversare a
oglinzilor.
De fapt, însu i acest exponent al suprarealismului —
Cocteau — a fost cel care ne-a oferit noi indicii, nu doar
despre convingerile lui Leonardo, ci i despre existen a
unui vechi curent ascuns, cu acelea i preocup ri. Am
descoperit, la un moment dat, c Jean Cocteau (1889-
1963) pare a fi f cut parte din aceast societate secret ;
dovezile în acest sens vor fi discutate mai jos.
Deocamdat îns , vorn analiza un tip de probe mult
mai evidente — cele oferite de Propriii no tri ochi.
Surprinz tor de aproape de forfota Pie ii Leicester
din Londra, se afla biserica Notre-Dame de France.
Amplasat în Leicester, aproape zid în zid cu un
frecventat local „pentru adul i",cl direa este dificil de
identificat, deoarece fa ada ei nu are nimic din
pitorescul asociat de obicei cu marile biserici catolice.
Po i trece u or pe lîng ea f a-i acorda vreo aten ie —
i, în mod cert, f a realiza cît de mult difer aspectul
u de cel al majorit ii loca elor de cult cre tine.
Construit ini ial în 1865 pe un amplasament
asociat cu Ordinul Cavalerilor Templieri, Notre-Dame de
France a fost distrus aproape în întregime de
bombardamentele germane din Al Doilea R zboi
Mondial, fiind reconstruit la sfîr itul anilor 1950. O
dat ce a trecut de modestul ei exterior, vizitatorul
trunde într-o incint vast i înalt care, la prima
vedere, pare tipic pentru bisericile catolice moderne.
Aproape lipsit de sculpturile de prost gust ce orneaz
pîn la refuz alte loca e de cult, biserica este decorat
cu mici pl ci ce simbolizeaz Opririle de pe Drumul
Crucii, cu doar cî iva sfin i din ipsos în capelele laterale
i cu un altar înalt, str juit de o tapiserie care
înf eaz o Fecioar blond înconjurat de animale
ce i se prosterneaz — o imagine care aminte te de
scenele duioase din filmele lui Disney, dar care
constituie totu i o reprezentare acceptabil a tinerei
Maria. Pe laterala stîng a bisericii, privind spre altarul
principal, se afl o capel mic , f nici o statuie de
cult, dar cîtu i de pu in banal . Vizitatorii intr aici ca
fotografieze i s admire fresca neobi nuit , ce
figureaz la loc de cinste pe toate c ile po tale
vîndute de biseric . Finalizat în 1960, lucrarea a fost
realizat de Jean Cocleau. Ca în cazul a a-ziselor
picturi „cre tine" ale lui da Vinci, fresca lui Cocteau
relev , la o privire atent , un simbolism nu tocmai
ortodox. Iar compara ia cu arta lui Leonardo nu a fost
aici doar o întîmplare. L sînd la o parte „distan a" de
500 de ani, am putea spune c cei doi mae tri au
colaborat îndeaproape.
înainte de a ne îndrepta aten ia spre aceast
veritabil curiozitate, s privim biserica Notre-Dame de
France în ansamblu. De i nu este un caz unic, în mod
cert rar se întîmpl ca bisericile catolice sa aib o form
circular , iar aici aceasta este accentuat de o serie de
detalii. De exemplu, luminatorul în form de cupol ,
decorat cu o serie de cercuri concentrice, poate fi
interpretat ca sugerînd o pînzâ de p ianjen. Zidurile,
pe de alt parte, atît cele interioare, cît i cele
exterioare, sînt decorate cu motivul repetat al crucilor
cu bra e egale, alternînd cu alte cercuri.
Biserica postbelic include în structura ei o
lespede adus din catedrala, de la Chartres — acel
veritabil giuvaer al arhitecturii gotice i, a a cum am
descoperit între timp, un focar al grup rilor
caracterizate de convingeri religioase mult mai pu in
ortodoxe decît sugereaz c ile de istorie. Desigur, nu
e nimic profund sau sinistru în prezen a acelei lespezi
în structura cl dirii; la urma urmei, în timpul
zboiului, Notre-Dame de France a fost locul de întru-
nire al For elor Libere franceze i un fragment din
catedrala de la Chartres constituia, pentru membrii
acestora, un simbol reprezentativ al meleagurilor natale.
Cercet rile noastre au demonstrat îns c semnifica ia
sa real este mult mai profund .
Zi de zi, mul i oameni — londonezi i turi ti
deopotriv — intr în biseric pentru a se ruga i a
participa la slujbe. Loca ul pare a fi unul dintre cele
mai frecventate din Londra i constituie totodat un
ad post pentru dezmo teni ii soartei, care sînt trata i
aici cu deosebit în elegere. Dar fresca lui Cocleau este
cea care îi atrage pe cei mai mul i dintre turi ti, de i
unul dintre motivele vizitei lor poate fi i lini tea pe
care o reg sesc în aceast oaz de calm din inima
agitatei capitale.
La prima vedere, observatorul încearc un
sentiment de dezam gire, deoarece - la fel ca
majoritatea operelor lui Cocleau - fresca nu pare a fi
decît o schi colorat , o scen ilustrat în cîteva
nuan e aplicale pe un suport banal de mortar.
Lucrarea înf eaz R stignirea, victima fiind
înconjurat de solda i romani smeri i, de ucenici i de
femei plînse. În mod cert, cuprinde toale „ingredientele"
unei crucific ri tradi ionale, dar, la fel ca i Cina cea de
tain a lui Leonardo, la o examinare mai atent i mai
critic — i chiar mai realist —, relev date interesante.
Personajul central, victima acestei mor i cumplite,
poate fi lisus. Spunem „poate" fiindc nu avem cum s -
i cunoa tem identilatea exact , deoarece nu-1 vedem
decît de la genunchi în jos; partea de sus a corpului nu
ne este ar tat . Iar la picioarele crucii zace un uria
trandafir ro u cu albastru.
In prim-plan apare o figur care nu e nici soldat
roman, nici discipol; un chip care prive te în partea
opus crucii, aparent puternic impresionat de
evenimentele ce se desf oar în spatele lui. într-a-
dev r, scena are un impact cutremur tor; s vezi un
om murind în condi ii atît de cumplite este greu de
suportat, dar s fii de fa atunci cînd Dumnezeu
întrupat î i vars sîngele pentru omenire trebuie s fie
cu adev rat traumatic. i totu i, expresia de pe chipul
din prim-plan nu este nici aceea a unui suflet omenos
impresionat, nici a unui discipol îndurerat. Dac e s
fim cinsti i, fruntea încruntat i privirile în l turi
sugereaz mai degrab o persoan nemul umit , ba
chiar dezgustat . Aceasta nu este în nici un caz reac ia
unui om gata s îngenuncheze plin de venera ie, ci a
unuia care î i exprim opiniile de la egal la egal.
i atunci, cine este acest participant critic la unul
dintre cele mai sacre evenimente ale cre tin ii? Nu e
nimeni altul decît Jean Cocleau. i, dac ne amintim c
Leonardo da Vinci s-a reprezentat pe sine întors cu
spatele la Sfînta Familie în Adora ia magilor i refuzînd
priveasc spre lisus la Cina cea de tain , putem
spune c exist cel pu in o asem nare între aceste
picturi. Iar dac ad ug m i faptul c despre ambii
arti ti s-a spus c au fost membri de rang înalt ai
aceleia i organiza ii eretice secrete, cercet rile apro-
fundate devin imperioase.
Scena este dominat de un soare negru, ce- i
întinde pe cer razele întunecate. Chiar în fa a lui se afl
o persoan — probabil un b rbat — ai c rei ochi
bulbuca i, reliefa i pe fondul cerului, seam cu ni te
sîni obraznici. Patru solda i romani sînt surprin i în
pozi ii eroice în jurul crucii, cu l ncile îndreptate în
direc ii diferite i, aparent, semnificative; unul dintre
ei poart un scut pe care se z re te un oim stilizat.
La picioarele a doi dintre solda i zace o bucat de pînz
pe care sînt împr tiate zaruri; suma punctelor vizibile
este cincizeci i opt.
La baza crucii, un tîn r cu aer insipid î i
încruci eaz mîinile, privirea lui goal fiind a intit
asupra uneia din cele dou femei prezente. Acestea par
a fi unite de un „M" larg, chiar sub omul cu ochi
bulbuca i. Femeia mai vîrstnic prive te în jos,
îndurerat , i pare a plînge cu lacrimi de sînge; cea
tîn are un aer mai distant i, cu toate c st
aproape de cruce, trupul îi este r sucit cu spatele spre
ea. Forma literei M se repet pe altar, chiar în fa a
frescei.
Ultimul personaj al acestei scene, aflat în extrema
dreapt a tabloului, este un b rbat de vîrstâ
nedeterminat , al c rui unic ochi vizibil are forma clar
a unui pe te.
Unii comentatori1 au subliniat c unghiurile de
orientare a l ncilor formeaz o pentagram — un
element cîtu i de pu in ortodox într-o scen cre tin
tradi ional . Oricît de interesant ar fi, acest fapt nu
face obiectul preocup rilor noastre aici. A a cum am
zut, par a exista unele leg turi superficiale între
mesajele subliminale din lucr rile avînd caracter
religios ale lui da Vinci i cele semnate de Cocleau;
tocmai aceste simboluri comune celor doi ne-au atras
aten ia.
Numele Leonardo da Vinci i Jean Cocleau apar pe
lista Marilor Mae tri ai uneia dintre cele mai vechi i
mai influente sociel i secrete din Europa — La Prieure
de Sion (Prioria din Sion). Extrem de conlroversat ,
îns i existen a ei a fost la un moment dat disculabil
i de aceea presupusele sale aclivit i constituie adesea
obiectul ironiilor. La început, am împ rt it i noi
acesl lip de reac ie, dar cercet rile ulterioare au
demonstrat cu certitudine c problema nu este chiar
atît de simplist .
Prioria din Sion a ajuns în aten ia publicului de
limb englez abia în 1982, prin intermediul extrem de
apreciat al c ii The Hol y Blood and the Holy Grail de
Michael Baigenl, Richard Leigh i Henry Lincoln, de i
în ara sa de origine, Fran a, date despre existen a ei
au început s transpar la începulul anilor 1960. Esle
un ordin cavaleresc sau cvasimasonic cu evidente
ambi ii polilice i, se pare, cu o considerabil putere
ascuns . Acestea fiind spuse, definirea Prioriei devine
foarte dificil , poate i din cauza caracterului himeric
al unei astfel de mi ri. Oricum îns , nu a existai
nimic iluzoriu în informa iile ce ne-au fost oferite de
un reprezentant al organiza iei pe care 1-am întîlnit la
începulul anului 1991; înlîlnirea în sine a fosl
rezultalul unei serii de scrisori bizare trimise pe adresa
noastr , dup o emisiune radiofonic pe tema
Giulgiului din Torino.
Culisele aceslui rendez-vous cu tenl u or
suprarealist sînt detaliale în precedenta noastr carie2,
dar pentru moment este sufi-cient s spunem c
„Giovanni" — un italian care ni s-a prezentat doar sub
acesl pseudonim i ne-a declarat c este un membru
de rang înalt al Prioriei din Sion — ne-a urm rit cu
aten ie înc din primele etape ale cercet rilor noaslre
cu privire la Leonardo i la Giulgiul din Torino. Nu
tim din ce molive, Giovanni a decis în cele din urm
ne dezv luie unele dintre obiectivele organiza iei i
poate, chiar s ne implice în planurile acesteia. O mare
parte dintre acele informa ii s-au concretizat în cele din
urm — dup verific ri extrem de lente — în cartea pe
care am scris-o despre Giulgiul din Torino; o parte tot
atît de semnificativ nu ni s-a p rut îns a avea o
relevan deosebit i, în consecin , nu am inclus-o în
carte.
În ciuda implica iilor adesea uimitoare sau chiar
 ocante ale informa iilor primite de la Giovanni, nu am
putut s nu le lu m în serios, mai cu seam c
cercet rile noastre independente le-au confirmat. Spre
exemplu, imaginea de pe Giulgiul din Torino se com-
port ca o fotografie, fiindc , a a cum am demonstrat,
exact asta i este. Iar dac datele oferite de Giovanni
provin — a a cum a sus inut el — din arhivele Prioriei,
atunci nu le putem ignora, privindu-le cel mult cu un
oarecare scepticism, îns în nici un caz cu refuzul
obstinat al multora dintre detractorii lor.
La început, cînd am p truns în lumea tainic a lui
Leonardo, ne-am dat seama c , dac aceast
organiza ie secret a f cut într-adev r parte
integrant din via a lui, motiva iile sale devin mult mai
or de descifrat. Dac da Vinci a activat într-o
puternic re ea subteran , este posibil ca i influen ii
i patroni — Lorenzo de Medici i regele Francisc I al
Fran ei — s fi fost implica i. i, la urma urmei, în
umbra obsesiilor lui Leonardo pare s se fi aflat o
organiza ie obscur ; a fost îns aceasta, a a cum sus in
unii, Prioria din Sion?
Dac afirma iile unor reprezentan i ai acesteia sînt
reale, atunci societatea avea deja o existen
îndelungat în momentul în care da Vinci a fost
recrutat în rîndurile ei. Indiferent îns de vechimea ei,
probabil c a exercitat o atrac ie extrem de puternic
asupra florentinului i asupra altor arti ti
renascenti ti. Poate c , aidoma francmasoneriei
moderne, le oferea sus inere material i social ,
netezind drumul tinerilor arti ti spre cele mai influente
cur i europene; acest lucru nu explic îns
profunzimea evident a convingerilor ciudate nutrite de
Leonardo. Indiferent de tipul organiza iei din care f cea
parte, aceasta 1-a atras în egal m sur , atît la nivel
spiritual, cît i material.
Puterea de inut de Prioria din Sion se datoreaz ,
cel pu in par ial, afirma iilor conform c rora membrii ei
sînt — i au fost dintotdeauna — de in torii unui secret
colosal, unul care, dac ar fi dezv luit public, ar
zdruncina din temelii atît structurile de stat, cît i pe
cele ale Bisericii. Prioria din Sion, cunoscut i sub
numele Ordinul din Sion sau Ordinul Madonei din
Sion, sus ine c a fost fondat în anul 1099, în timpul
primei cruciade, i c aceast fondare nu a fost, de
fapt, altceva decît oficializarea unui grup mult mai
vechi, p str tor al acelui secret extrem de periculos.3
Membrii prioriei sus in, de asemenea, c organiza ia
s-a aflat la baza Ordinului Cavalerilor Templieri — acei
lug ri-r zboinici medievali cu o sinistr reputa ie.
Prioria i templierii au devenit una i aceea i
organiza ie, condus de acela i Mare Maestru, pîn la
schisma din 1188, cînd fiecare i-a reluat drumul
propriu. Prioria a continuat s fiin eze dirijat de o
serie de Mari Mae tri — nume sonore din istorie,
precum ir Isaac Newton, Sandro Filipepi (cunoscut ca
Botticelli), filozoful ocultist englez Robert Fludd i,
desigur, Leonardo da Vinci, despre care se spune c ar
fi condus Prioria în decursul ultimilor s i nou ani de
via . Printre liderii de dat recent se num Victor
Hugo, Claude Debussy i scriitorul, dramaturgul,
pictorul i cineastul Jean Cocleau.4 De asemenea, din
rîndul membrilor obi nui i ar fi f cut parte, se pare,
figuri istorice precum Ioana d'Arc, Nostradamus (Michel
de Notre Dame) i chiar papa loan al XXIII-lea.
Pe lîng aceste celebrit i, în activitatea Prioriei ar
fi fost implicate, timp de genera ii întregi, unele dintre
cele mai de seam familii regale sau aristocratice ale
Europei; printre ele: d'Anjou, Habsburg, Sinclair i
Montgomery.
Scopul declarat al organiza iei este acela de a-i
proteja pe descenden ii vechii dinastii de regi
merovingieni ai statului franc, care au domnit începînd
cu secolul al V-lea pînâ la asasinarea lui Dagobert al II-
lea, la sfîr itul secolului al VH-lea. Unii critici sus in
îns c Prioria a luat fiin abia în anii 1950 i c nu e
altceva decît un grup de mitomani lipsi i de orice putere
veritabil , regali ti cu infinite iluzii de grandoare.5
Prin urmare, pe de o parte avem de-a face cu
afirma iile Prioriei referitoare la propriile sale raison
d'etre i genealogie, iar pe de alta ne confrunt m cu
declara iile detractorilor s i. Confrunta i cu aceast
aparent de netrecut pr pastie, ne-am gîndit la un
moment dat s renun m la aceast direc ie a
cercet rilor noastre. Dar ne-am dat seama c , de i
evaluarea Prioriei comport dou aspecte — chestiunea
existen ei sale actuale i cea a preten iilor de natur
istoric —, problema este complex i nimic în ceea ce
prive te aceast organiza ie nu este clar conturat. O
singur conexiune dubioas ori o contradic ie aparent
referitoare la activit ile Prioriei le permite scepticilor
denun e întreaga problem ca fiind o simpla
aiureal de la început pîn la sfîr it. Dar trebuie s
ne amintim c avem de-a face aici cu veritabili creatori
de mituri, iar ace tia sînt preocupa i mai degrab s
transmit idei pline de for i uneori chiar ocante
prin intermediul imaginilor arhetipale, decît s
comunice adev rul efectiv.
Nu avem nici un dubiu cu privire la existen a
actual a Prioriei. Discu iile noastre cu Giovanni ne-au
convins c el cel pu in nu este un farsor i c
informa iile pe care ni le-a oferit sînt veridice. Pe lîngâ
faptul c ne-a furnizat date pre ioase despre Giulgiul
din Torino, ne-a pus la dispozi ie o serie de detalii
referitoare la alte persoane implicate în prezent în
activit ile Prioriei i, probabil, ale altor organiza ii
ezoterice înrudite, atît din Marea Britanic, cît i de pe
continentul european. De pild , ne-a dezv luit c un
consultant editorial cu care unul din noi colaborase în
anii 1970 este membru al Prioriei. La prima vedere,
afirma iile sale despre aceast persoan au p rut doar
ni te fabula ii r ut cioase, dar în numai cîteva luni s-a
petrecut un lucru straniu.
Prin ceea ce am putea numi o sincronizare
frapant , acel consultant a participat la o petrecere
organizat de una dintre prietenele noastre în
noiembrie 1991, la un restaurant care îi pl cea în mod
deosebit, dar care nu se afla cîtu i de pu in în
apropiere de casa ei, în Home Counties, ci la doi pa i
de domiciliul unuia dintre noi. Ni s-a p rut foarte
ciudat ca una dintre persoanele men ionate de Gio-
vanni s se afle printre participan ii la petrecere, chiar
sub nasul nostru. Am p strat apoi leg tura i am fost
invita i acas la el, în Surrey. Ne-am bucurat de
compania pl cut a lui i a so iei sale, dar cu timpul
un fapt a devenit evident: era, într-adev r, membru al
Prioriei din Sion.
Rela iile noastre au culminat cu o invita ie la o
petrecere de dup Cr ciun, la casa lui de vacan .
Evenimentul s-a desf urat într-o atmosfer de gal ,
dar prieteneasc , iar ceilal i oaspe i erau cosmopoli i
încînt tori, profund interesa i — poate chiar exagerat,
privind retrospectiv — de cercet rile noastre despre
Leonardo da Vinci i Giulgiul din Torino. Desigur, ne-
am sim it flata i, dar i oarecum deconcerta i, dat fiind
erau cu to ii actori ai scenei bancare interna ionale.
Despre gazda noastr tiam deja c face parte
dintr-o organiza ie de tip masonic, dar, în ciuda
spiritului s u alert i adesea tumultos, era totodat
un ocultist practicant. El însu i ne-a spus acest
lucru, într-un impuls evident bine cînt rit. Era clar c
voia afl m cîte ceva despre cuno tin ele oculte pe
care le de ineau „j i celelalte persoane din cercul lui,
dar cît i ce anume? Oricare ar fi fost motivele sale
ascunse, am aflat astfel c din rîndu-rile Prioriei fac
parte oameni cultiva i i influen i, vorbitori de englez ,
femei i b rba i deopotriv .
Giovanni ne-a indicat totodat numele unui
director al unei edituri din Londra, pe care îl
cuno team i noi. De i nu i-am putut confirma
calitatea de membru al Prioriei, am descoperit c
interesele sale în domeniul ocultismului dep eau
grani ele c ilor i ale articolelor pe care le scria din
cînd în cînd pe aceast tem , sub diferite pseudonime.
De asemenea, omul a jucat un rol important în
popularizarea c ii The Holy Blood and the Holy Grail
la publicarea acesteia, în 1982. ( i, desigur, nu este o
coinciden faptul c de ine o a doua cas foarte
aproape de un anumit sat din Fran a care, dup cum
vom vedea, joac un rol important în ceea ce prive te
Prioria din Sion.)
Din raporturile noastre cu aceste persoane reiese
îns un element important: actuala Priorie din Sion nu
este, a a cum sus in criticii ei, doar n scocirea unui
grup restrîns de francezi cu fantezii monarhiste. Ca
urmare a datelor i experien elor recente, în mintea
noastr nu încape îndoial c , acum cel pu in, Prioria
exist .
Trecutul s u istoric îns constituie o alt
problem . Trebuie s le recunoa tem criticilor ei un
argument important, i anume acela c prima referire
documentat la Priorie dateaz din 25 iunie 19566.
Legea francez impune înregistrarea tuturor asocia iilor
— oricît de paradoxal ar fi aceast prevedere în cazul
a-numitelor organiza ii „secrete". La data înregistr rii
sale, Prioria a declarat c are scopul de a oferi „studii i
ajutor reciproc membrilor s i" — o afirma ie care, în
ciuda altruismului afabil, pare un exemplu str lucit
de neutralitate atent exprimat . Organiza ia i-a
declarat un singur obiect de activitate: acela de a edita
o publica ie intitulat Circuit, care ar avea rolul „de
informare i de ap rare a drepturilor i a libert ilor în
construc ia de locuin e cu chirii mici" (foyers HLM7). în
declara ie erau men iona i patru membri de vîrf ai aso-
cia iei, cel mai interesant — i mai bine cunoscut — fiind
Pierre Plantard, totodat editorul revistei Circuit.
Dup acea declara ie obscur , Prioria a devenit
îns cunoscut unor cercuri mult mai largi. Pe lîng
faptul c statutul ei a fost tip rit8, împreun cu
semn tura unuia dintre presupu ii s i Mari Mae tri,
Jean Cocleau (de i, desigur, ar putea fi vorba despre
un fals), organiza ia a fost men ionata într-o serie de
i. „Debutul" s u din acest punct de vedere a avut
loc în 1962, în lucrarea Le templiers sont parmis nous
(„Templierii sînt printre noi"), de Gerard de Sede, în
care era inclus i un interviu cu Pierre Plantard, îns
abia dup dou zeci de ani Prioria a devenit un nume
cunoscut în afara lumii vorbitoare de limb francez , în
1982, a fost publicat fenomenalul best-seller The
HolyBlood and the Holy Grail de Michael Baigent,
Richard Leigh i Henry Lincoln, iar controversa iscat
pe marginea lui a adus Prioria în aten ia unui public
mult mai larg. Despre concluziile la care a ajuns cartea
cu privire la organiza ie i la obiectivele ei vom discuta
mai tîrziu.
 Din materialele date publicit ii, Pierre Plantard se
contureaz ca un personaj pitoresc, care st pîne te la
perfec ie arta diplomatic de a- i privi intelocutorul
drept în ochi în vreme ce r spunsurile pe care i le ofer
nu sînt nici pe departe directe. N scut în 1920, a
ajuns în aten ia opiniei publice în 1942, în timpul
ocupa iei naziste în Fran a, în calitatea sa de editor al
unui jurnal numit Vaincre pour une jeune chevalerie
(„Victorie pentru o tîn cavalerie"), care avea un ton
evident indulgent la adresa ocupantului i care a fost,
de altfel, publicat cu aprobarea acestuia. Oficial,
publica ia era organul de pres al Ordinului Alpha-
Galates, o societate cavalereasc i cvasimasonic ce- i
avea sediul în Paris i al c rei Mare Maestru a devenit
Plantard la vîrsta de numai dou zeci i doi de ani.
Editorialele sale ap reau la început sub numele „Pierre
de France", care apoi s-a transformat în „Pierre de
France-Plantard" i în cele din urm în „Pierre
Plantard".9 Obsesia privind ceea ce considera el a fi
versiunea corect a numelui s u a fost accentuat
atunci cînd a adoptat grandiosul titlu „Pierre Plantard
de Saint-Clair"; sub acest nume a ap rut în The Holy
Blood and the Holy Grail i pe acesta 1-a folosit în
calitatea sa de Mare Maestru al Prioriei din Sion, între
anii 1981 i 1984. (Vaincre este acum titlul buletinului
intern al Prioriei, pe care Pierre Plantard îl editeaz
împreun cu fiul s u, Thomas.10)
Acest fost proiectant care lucra pentru o firm ce
realiza sub-ansamble pentru cuptoare i care, din cînd
în cînd, avea dificult i în a- i pl ti chiria11 a exercitat
o influen considerabil asupra istoriei europene.
Pierre Plantard de Saint-Clair — sub pseudonimul
„Captain Way" — a fost cel care a organizat Comitetul
Siguran ei
 Publice, care a facilitat revenirea la putere a
generalului Charles de Oaulle.
analiz m în cele ce urmeaz natura paradoxal
a Prioriei din Sion. în primul rînd, ne putem întreba de
unde provin informa iile publice referitoare la aceast
organiza ie i cît de credibile sînt ele. A a cum se
men ioneaz în The Hol y Blood and the Holy Grail,
sursa principal de informa ii este o serie de numai
apte documente enigmatice g zduite de Bibliotheque
Na ionale din Paris, cunoscute sub numele de Les
dossiers secrets („Dosarele secrete")13- La prima vedere,
ele sînt o amestec tur de texte i genealogii istorice,
înso ite de lucr ri alegorice moderne care sînt atribuite
unor autori anonimi sau altora cu pseudonime
bombastice ori care poart numele unor oameni care
nu au nimic de-a face cu ele. Majoritatea articolelor se
refer la presupusa obsesie merovingian a organiza iei
i se axeaz pe celebrul mister de la Rennes-le-
Château, un s tuc din regiunea Languedoc, din care au
pornit cercet rile efectuate de Baigent, Leigh i Lincoln
(vom vorbi despre ele mai tîrziu). Din documente
transpar îns i alte teme, mult mai semnificative
pentru noi, pe care le vom discuta în curînd. Primul
articol din dosarele secrete a fost depus în bibliotec în
1964, de i este datat 1956. Ultimul a fost depus în
1967.
Ini ial, cea mai mare parte a con inutului acestor
dosare poate fi considerat cel mult o glum . Noi nu am
recomanda îns o asemenea abordare, deoarece, din
experien a noastr privind Prioria din Sion i modul ei
de operare, tim c exceleaz printr-o dezinformare
deliberat i detaliat , în dosul unei perdele groase de
baliverne, echivocuri i duble în elesuri, se ascund
inten ii extrem de serioase i de ferme.
 Totu i, nu ne îndoim c este practic imposibil ca
personalit i precum Leonardo da Vinci i Isaac
Newton s fi fost fascinate atît de profund de obsesia
referitoare la o dinastie de mult disp rut i de
readucerea ei la putere în Fran a epocii actuale. Pe baza
dovezilor prezente în dosarele secrete, ipoteza c
dinastia merovingian a supravie uit dup domnia
regelui Dagobert al II-lea — f a mai Pune la socoteal
existen a unui ir continuu de descenden i pînâ în
secolul XX — este în cel mai bun caz fragil i, în cel
mai r u, o purâ fantezie. La urma urmei, to i cei care
14

încearc stabilirea arborelui genealogic dincolo de dou

sau trei genera ii descoper în scurt timp cît de complex
i de problematic este întregul proces. De aceea, nu
putem s nu ne întreb m din nou cum ar fi posibil ca
o astfel de cauz s fi inspirat genera ii de-a rîndul de
oameni cu o inteligen ie it din comun. Este greu de
imaginat c Isaac Newton, Leonardo i al ii asemenea
lor ar fi fost profund impresiona i, de pild , de o
organiza ie englez al c rui obiectiv era restaura ia
descenden ilor regelui Harold al II-lea (ucis de solda ii
lui Wilhelm Cuceritorul în 1066).
Actuala Priorie din Sion se confrunt cu dificult i
mari în atingerea scopului declarat — readucerea pe
tron a dinastiei merovingiene. Pe lîng problema
revenirii Fran ei republicane la forma de organizare
monarhic , pe care a respins-o acum mai bine de un
secol, chiar dac ar reu i acest lucru (în ipoteza c ar
putea demonstra continuitatea liniei merovingiene),
apare o alt dificultate: dinastia merovingian nu ar
putea emite preten ii la tron, fiindc în vremea ei
Fran a nu exista ca atare. A a cum preciza scriitorul
francez Jean Robin: „Dagobert a fost... un rege în
Fran a, dar în nici un caz nu un rege al Fran ei".15
 Les dossiers secrets pot p rea doar ni te
elucubra ii, dar amploarea eforturilor i a resurselor
implicate în realizarea i coroborarea lor sugereaz
altceva. Chiar i scriitorul francez Gerard de Sede,
care, în pagini întregi, bine documentate, demonteaz
presupusele dovezi în sprijinul preten iilor
merovingiene, recunoa te c studiile practice i
resursele teoretice care au stat la baza lor sînt
impresionante. De i se arat sarcastic la adresa
„acestor fabula ii delirante", în final ajunge la
concluzia c exist totu i un mister real în privin a lor.
O tr tur ciudat a dosarelor o constituie
permanentele aluzii mai mult sau mai pu in voalate
autorii au avut acces la o serie de documente
oficiale guvernamentale i poli iene ti.
Vom aminti aici numai dou dintre numeroasele
exemple în acest sens. În 1967, în dosare a fost
ad ugat o bro ur intitulat Le serpent rouge
(„ arpele ro u"), cu trei presupu i autori — Pierre
Feugere, Louis Saint-Maxent i Gaston de Koker —
datat 17 ianuarie 19671, de i fi a de intrare în
Bibilotheque Na ionale poart data de 15 februarie.
Acest text extraordinar de treisprezece pagini, mai
degrab un exemplu de talent poetic, cuprinde un
bogat simbolism astrologie, alegoric i alchimic.
Sinistru în privin a bro urii este faptul c to i cei trei
autori au fost g si i spînzura i, la interval de dou zeci
i patru de ore unul de altul, în perioada 6-7 mai a
aceluia i an. De aici se poate deduce, fire te, c
moartea lor a fost rezultatul colabor rii în scrierea
acestui text. Investiga iile ulterioare au demonstrat
îns c Le serpent rouge a fost introdus în dosarele
secrete pe data de 20 martie — dup decesul lor — i c
fi a de intrare a fost falsificat în mod inten ionat,
pentru a purta o dat din februarie. Dar mai exista un
lucru, chiar mai uimitor, în leg tur cu aceast
afacere stranie: cei trei presupu i autori nu au avut
absolut nici o leg tur nici cu bro ura în sine, nici cu
Prioria din Sion. Se pare c cineva a folosit aceast
serie bizar de trei decese pentru propriile scopuri
ascunse. Dar, care a fost motivul? i, a a cum
precizeaz de Sede, s-au scurs numai treisprezece zile
între cele trei mor i i intrarea bro urii în Biblioteca
Na ional — o mi care atît de rapid , încît sugereaz c
autorul sau autorii reali au dispus de informa ii
confiden iale din interiorul unei anchete a poli iei.18 Iar
Franck Marie, scriitor i detectiv particular, a stabilit
urm de îndoial c aceea i ma in de scris a fost
utilizat pentru a redacta „ arpele ro u" i o serie de
documente ulterioare din Le dossiers secrets.19
Al doilea exemplu este cazul documentelor
falsificate ale Lloyds Bank. O serie de presupuse
pergamente din secolul al XVII-lea g site de un preot
francez dou secole mai tîrziu, care dovedeau
continuitatea genera iilor în dinastia merovingian , au
fost achizi ionate de un englez în 1955 i depuse într-o
cutie de valori, la o filial a Lloyds Bank din Londra.
De i nimeni nu a v zut documentele respective, se tie
au existat cîteva scrisori ce confirmau depunerea lor
la banc , scrisori semnate de trei cunoscu i oameni de
afaceri englezi care au avut anterior leg turi cu
serviciile britanice de spionaj, în cadrul document rilor
pentru cartea The Mesianic Legacy20, Baigent, Leigh i
Lincoln au demonstrat c scrisorile erau, de fapt,
falsuri, cu toate c includeau fragmente ale unor do-
cumente originale ce purtau semn turile reale ale celor
trei oameni de afaceri, al turi de copii ale certificatelor
de na tere ale acestora. Cel mai semnificativ i mai
interesant element este îns altul: persoana care a
falsificat scrisorile, indiferent de identitatea ei, pare s
fi ob inut fragmentele originale din documente aflate
în arhiva guvernului francez, într-un mod care
sugereaz implicarea serviciilor de spionaj franceze.21
Trebuie s recunoa tem c este cît se poate de
bizar. O contrafacere atît de complex i de elaborat a
necesitat, f îndoial , un volum uria de timp, efort
i, probabil, risc personal, în acela i timp îns , privita
retrospectiv, pare a fi complet lipsit de rost. Din
acest punct de vedere, întreaga afacere respect
vechea tradi ie a serviciilor de spionaj, în care pu ine
lucruri sînt ceea ce par i adesea cele mai limpezi
elemente sînt, de fapt, mostre abile de dezinformare.
Exist îns motive care ne îndeamn s nu trecem
cu vederea paradoxurile, în general, absurdit ile ne
mîn în memorie, iar nonsensurile prezentate în mod
deliberat ca adev ruri riguros documentate au un efect
ciudat de puternic asupra subcon tientului. La urma
urmei, în subcon tient se nasc visele, guvernate de un
tip aparte de logic paradoxal , i tot subcon tientul
este factorul motivator care, odat „prins", continu s
lucreze ani de zile pe baza celor mai vagi i mai slabe
mesaje, extr gînd fiece gr unte de în eles simbolic
dintr-o frîntur de aparente fantasmagorii.
Scepticii, care se mîndresc în general cu spiritul
lor ra ional, sînt de multe ori ciudat de naivi, fiindc
pentru ei totul este ori alb str lucitor, ori negru
nep truns, adev r sau fals — adic exact a a cum ar
dori unii s fie v zute lucrurile respective. Ce
modalitate mai eficient ar putea exista, de pild ,
pentru a atrage aten ia pe de o parte i a elimina
intru ii nedori i ori simplii curio i pe de alta, decît s
oferi i publicului informa ii aparent incitante, dar în
realitate complet absurde?! în cazul nostru, e ca i cum
deslu irea adev rului în ceea ce prive te Prioria ar fi de
fapt o ini iere: dac nu e ti demn de el, perdeaua de
distorsiuni te va împiedica efectiv s mergi mai departe
cu investiga iile. Dar dac te dovede ti merituos, în
curînd î i vor pica în mîn date suplimentare sau vei
descoperi singur, printr-o serie de coinciden e bizare,
acele informa ii care, odat descifrate, completeaz i
clarific întreaga imagine.
Dup p rerea noastr , ar fi o mare gre eal s
ignoram Les dossiers secrets doar pentru simplul fapt
mesajul lor aparent este incredibil. Eforturile uria e
depuse pentru conceperea lor sugereaz c totu i
documentele au ceva de oferit. Este adev rat c mul i
maniaci, în decursul istoriei, i-au dedicat timpul i
energia cine tie c ror proiecte vaste i inutile, f ca
amploarea eforturilor implicate s confere credibilitate
rezultatelor ob inute. Dar în cazul Prioriei avem de-a
face cu un grup ce respect , în mod evident, un plan
complex, iar acest lucru, coroborat cu celelalte indicii
de care dispunem ( i pe care vi le vom prezenta la
momentul oportun), demonstreaz c totu i ceva se
întîmpl . Grupul respectiv încearc ori s ne spun , ori
ne ascund ceva, lâsînd s transpire îns aluzii
privind importan a acelui „ceva".
i atunci, cum s trat m afirma iile Prioriei
privind caracterul s u istoric? Dateaz într-adevâr
organiza ia din secolul al Xl-lea? AU activat în rîndurile
ei toate acele nume r sun toare citate în dosarele
secrete? În primul rînd, s-ar putea spune c e
totdeauna problematic s dovede ti existen a — actual
sau trecut — a unei societ i secrete. La urma urmei,
cu cît aceasta a reu it mai bine s i p streze
anonimatul, cu atît mai dificil este s -i demonstrezi
existen a. Dar atunci cînd e neîndoielnic c pretin ii ei
membri au avut în mod repetat, de-a lungul anilor,
interese i obiective similare, este firesc s presupui c
respectivul grup a existat sau exist cu adev rat.
Oricît de improbabil ar p rea lista Marilor Mae tri
ai Prioriei (a a cum apare ea în Le dossiers secrets),
cercet rile efectuate de Baigent, Leigh i Lincoln au
demonstrat c la baza ei se afl date veridice.22 Exist ,
într-adev r, leg turi interesante între Marii Mae tri afla i
pe pozi ii al turate cronologic în list . Pe lîngâ faptul
se cuno teau între ele — unele fiind chiar înrudite —,
aceste personalit i nutreau interese i preocup ri
similare. Se tie c mul i dintre ei au f cut parte din
mi ri ezoterice i societ i secrete precum
francmasoneria, Roza-Cruce i La Compagnie du
Saint-Sacre-ment23, toate avînd obiective comune. De
exemplu, întreaga lor literatur este caracterizat de
aceea i tem evident ermetic — un entuziasm real
stîrnit de posibilitatea unei deveniri aproape divine a
omului, prin extinderea continu a grani elor
cunoa terii.
In plus, cercet rile pe care noi în ine le-am
efectuat i care s-au concretizat în cartea noastr
anterior publicat , au confirmat c persoanele i
familiile prezumptiv implicate în activit ile Prioriei au
fost totodat cele care au între inut ceea ce am putea
numi Marea Fars a Giulgiului Sfmt.24
a cum am v zut deja, atît da Vinci, cît i
Cocteau au uti-uzat un simbolism heterodox în
picturile lor presupus cre tine. La distan de cinci
sute de ani una de cealalt , imagistica lor Prezint o
similaritate remarcabil ; de asemenea, motive asem -
toare se întîlnesc i în operele altor arti ti i
scriitori care au avut conexiuni cu Prioria.25 Acest
lucru demonstreaz c ei au f cut parte într-adev r
dintr-o mi care subteran organizat , bine
structurat deja chiar în epoca lui Leonardo. Dat
fiind c atît despre florentin, cît i despre Jean
Cocleau s-a afirmat c ar fi fost Mari Mae tri i,
inînd seama de preocup rile lor comune, pare
oarecum rezonabil s deducem de aici c , într-adev r,
ambii au de inut pozi ii de vîrf într-o organiza ie cel
pu in de tipul Prioriei din Sion.
Volumul de probe adunate de Baigent, Leigh i
Lincoln în cartea The Holy Blood and the Holy Grail cu
privire la existen a istoric a Prioriei este de
net duit, în plus, alte dovezi — strînse de al i
cercet tori — au fost publicate în edi ia rev zut i
ad ugit a c ii lor, din 1996. (Lucrarea celor trei este
o lectur esen ial pentru to i cei interesa i de acest
subiect.)
Toate aceste probe indic faptul c a existat cu
adev rat o societate secret ce func iona în secolul al
XH-lea; dar este actuala Priorie din Sion urma a ei?
Chiar dac între cele dou organiza ii nu se poate
pune semnul egal, în mod cert Prioria de ast zi de ine
cuno tin e aprofundate despre cealalt societate; la
urma urmei, publicul a aflat despre aceasta din urm
numai de la membrii organiza iei actuale.
Dar accesul la arhivele vechii Priorii nu
presupune în mod necesar o continuitate veritabil ,
într-o discu ie recent , artistul francez Alain Feral —
care a lucrat cu Jean Cocteau i 1-a cunoscut
îndeaproape — ne-a declarat hot rît c mentorul s u nu
a fost Mare Maestru al Prioriei din Sion. Cel pu in, ne-a
asigurat el, Cocteau nu a avut nici o leg tur cu
organiza ia care sus ine c a fost apoi condus de
Pierre Plantard de Saint-Clair. Feral a investigat îns
personal anumite aspecte ale informa iilor legate de
Priorie, îndeosebi pe cele referitoare la satul Rennes-le-
Château din Languedoc, i a ajuns la concluzia c
persoanele enumerate în Le dossiers secrets ca Mari
Mae tri, inclusiv Cocteau, au într-adev r un numitor
comun: o autentic tradi ie secret .26
În acest stadiu al cercet rilor noastre, am decis s
ignor m prezumptivele ambi ii politice ale Prioriei i s
ne concentr m pe aspectele istorice care, desigur, ar
putea arunca o raz de lumin i asupra celor dintîi.
Lâsînd la o parte mitomania merovingian ,
dosarele secrete pun un accent deosebit pe Sfîntul
Graal, pe semin ia lui Beniamin i pe Maria
Magdalena. Iat , de pild , urm torul fragment din Le
serpent rouge:
„De la cea pe care n zuiesc sa o eliberez se înal
tre mine miresmele parfumului ce impregneaz
mormîntul. înainte unii o chemau ISIS, împ teasa
izvoarelor binef toare, VENI I LA MINE TO I CEI
CARE SUFERI I I EU V VOI MÎNGÎIA; al ii,
MAGDALENA, a celebrului ol cu balsam vindec tor.
Ini ia ii îi cunosc adev ratul nume: NOTRE DAME DES
CROSS".27
Acest scurt pasaj este derutant, fie i numai
pentru c ultimele cuvinte — „Notre Dame des Cross" —
nu au nici un sens (cu excep ia cazului în care „Cross"
este un nume de familie i în care lucrurile devin pu in
mai clare). Des este, în francez , forma de plural a
articolului nehot rît, dar cuvîntul cross nu exist în
aceast limb (exist în englez , dar e la singular). Apoi
mai este i bizara confuzie între Isis i Maria
Magdalena; la urma urmei, una era o zei , iar cealalt
o „femeie c zut " i, în plus, fac parte din culturi dife-
rite, aparent f nici o leg tur între ele.
 Desigur c apare o problem evident în
încercarea de a corobora subiecte aparent atît de
diferire precum Maria Magdalena, Sfîntul Graal i
semin ia lui Beniamin — f a mai aminti de zei a-
mam egiptean Isis — cu dinastia merovingian . în
Le dossiers secrets se arat c francii sicambrieni,
str mo ii mero-vingienilor, aveau origine iudaic ; ei
erau semin ia pierdut a lui Beniamin, care au migrat
în Grecia i de acolo în Germania, unde au devenit
cunoscu i sub numele de sicambrieni.
Dar autorii c ii The Holy Blood and the Holy
Grail au complicat scenariul i mai mult. Conform
acestora, importan a dinastiei merovingiene nu e
limitat doar la visul cîtorva regali ti excentrici.
Afirma iile lor transpun întreaga problem într-o cu
totul alt dimensiune — una care a stîrnit imagina ia
milioanelor de cititori ai c ii. Ei sus in c lisus ar fi
fost c torit cu Maria Magdalena i c din acest
mariaj ar fi rezultat urma i. lisus a supravie uit r stig-
nirii, dar so ia lui i-a luat copiii i a fugit, f el, într-
o colonie evreiasc din regiunea de sud a Fran ei
actuale. Descenden ii lor au devenit conduc torii
francilor sicambrieni, fondînd astfel dinastia
merovingian .
Ipoteza pare a se potrivi cu tematica principal a
Prioriei din , dar d na tere unor întreb ri
fundamentale. A a cum am v zut, este practic
imposibil ca o linie sangvin s supravie uiasc în
forma „pur " necesar pentru a sus ine astfel de
preten ii, indiferent din cine descinde.
îndoial , exist argumente puternice în
favoarea unei c torii între lisus i Maria Magdalena
— sau cel pu in în sprijinul ideii unei rela ii intime între
ei —, problem pe care o vom aborda în detaliu mai
tîrziu. De asemenea, i faptul c el ar fi supravie uit
stignirii poate fi argumentat. De fapt, în ciuda
convingerii populare contrare, nici una dintre aceste
aser iuni nu se bazeaz pe cercet rile efectuate de
Baigent, Leigh i Lincoln, fiind sus inute documentat
de o serie de speciali ti, cu mul i ani înainte de publi-
carea c ii The HolyBlood and the Holy Grail.28
Exist totu i o problem considerabil în
supozi iile lor — una de care sînt în mod cert
con tien i, cu toate c încearc s nu atrag aten ia
publicului asupra ei. Pentru ei, merovingienii sînt
importan i fiindc descind din lisus. Dar dac a
supravie uit r stignirii, atunci nu se mai poate spune
a murit pentru p catele noastre, c a înviat din
mor i i, în consecin , c este de origine divin , Fiul
lui Dumnezeu. i atunci, ne-am putea întreba, de ce
sînt considera i presupu ii s i urma i atît de
importan i?
Se crede c unul dintre ace ti descenden i este
nimeni altul decît Pierre Plantard de Saint-Clair. în
ciuda limbajului emfatic al unor comentatori cu privire
la aceast ipotez , trebuie s specific m c Pierre
Plantard însu i nu a men ionat niciodat c ar fi
urma ul lui lisus. inem s subliniem înc o dat c
semnifica ia presupusei succesiuni merovingiene nu
este dat de ideea cre tin lisus a fost Dumnezeu
întrupat — i deci c urma ii s i ar fi i ei divini. Esen a
acestei credin e în dinastia merovingian este alta:
lisus fiind din neamul lui David, i deci rege legitim al
Ierusalimului, acest titlu revine în mod automat, fie i
numai teoretic, familiei i descenden ilor s i. Prin
urmare, puterea politic i nu cea divin este vizat
pentru dinastia merovingian .
Baigent, Leigh i Lincoln i-au construit teoria pe
baza afirma iilor din Les dossiers secrets, dar, dup
rerea noastr , ei au dat dovad de o oarecare
selectivitate în alegerea probelor pe care le-au luat în
considera ie. De exemplu, în dosare se afirm c regii
merovingieni, începînd cu fondatorul dinastiei,
Meroveu, i pîn la Clovis (care s-a convertit la
cre tinism în anul 496) erau „regi p gîni ai cultului
Dianei".29 în mod cert, aceste afirma ii sînt greu de
„împ cat" cu ideea descenden ei lor din lisus sau
dintr-un trib iudaic.
Un alt exemplu al ciudatei selectivit i demonstrate
de Baigent, Leigh i Lincoln este cel al „documentului
Montgomery".30 Acesta este, sus in ei, „un text care a
ie it la iveal " în arhiva familiei Montgomery i care le-a
fost pus la dispozi ie de un membru al respectivei
familii. Data documentului original este incert , dar ver-
siunea ce le-a fost prezentat data din secolul al XlX-
lea. Cei trei 1-au considerat valoros deoarece, în esen ,
sus inea teoria expus în The Holy Blood and the Holy
Grail, de i, fire te, nu poate fi considerat o dovad în
sprijinul acesteia. Cel pu in îns , afirma clar c ideea
unei c torii între lisus i Maria Madgalena era
cunoscut cu minimum un secol înainte ca ei s i
înceap cercet rile.
Documentul Montgomery relateaz povestea lui
Yeshua ben Joseph (lisus, fiul lui losif), care era
torit cu Miriam (Maria) din Betania (personajul
biblic pe care mul i îl consider a fi acela i cu Maria
Madgalena). în urma unei revolte împotriva stâpînirii
romane, Miriam este arestat i eliberat numai
fiindc e îns rcinat . Dup acest moment fuge din
Palestina i ajunge în Galia (ast zi Fran a), unde na te
o feti .
Este u or de în eles de ce Baigent, Leigh i Lincoln
au folosit acest document pentru a- i sus ine teoria;
ciudat e îns faptul c nu au exploatat suficient
anumite aspecte ale relat rii, în acest text, Miriam din
Betania este descris ca „o preoteas a unui cult femi-
nin"; împreun cu venera ia merovingienilor pentru
zei a Diana, acest lucru îi confer textului o evident
aur p gîn , greu de armonizat cu ideea c Prioria este
preocupat în principal de genealogia regelui David,
care îl include pe lisus.
Interesant este c Prioria nici nu a confirmat, nici
nu a infirmat ipoteza expus în The Holy Blood and the
Holy Grail - fapt care iar i d na tere unor suspiciuni.
Este oare posibil la Prioria din Sion s se joace cu noi?
Un lucru a devenit foarte clar pentru noi:
motiva ia acestei organiza ii nu este doar puterea pur
politic la care se refer Baigent, Leigh i Lincoln. De
nenum rate ori, Le dossiers secrets men ioneaz
persoane — ori din rîndul Marilor Mae tri, ori al
membrilor simpli — a c ror implicare principal nu este
de ordin politic, ci ocult. Nicolas Flamei, de pild , Mare
Maestru între 1398 i 1418, a fost alchimist, Robert
Fludd (1595-1637) era rozicrucian i, mai aproape de
vremea noastr , Charles Nodier (Mare Maestru între
1801-1844) a contribuit din plin la rena terea
ocultismului modern. Chiar i Sir Isaac Newton (Mare
Maestru în perioada 1691-1727), cunoscut ast zi în
primul rînd ca savant i matematician, a fost un adept
al ermetismului i un alchimist pasionat, de in tor al
unor exemplare intens studiate ale Manifestelor
Rozicruciene.31 S nu-1 uit m nici pe Leonardo da
Vinci, un alt geniu complet neîn eles de criticii
moderni, pentru care intelectul s u ascu it a fost
exclusiv produsul unei gîndiri materialiste, în realitate,
a cum am v zut, obsesiile sale aveau surse cu totul
diferite, fapt care-1 transform într-un „candidat" ideal
pe lista Marilor Mae tri ai Prioriei.
În mod surprinz tor, de i recunosc interesele
oculte ale acestor personalit i, Baigent, Leigh i
Lincoln nu par s aprecieze întreaga semnifica ie a
ideilor nutrite de ace tia. La urma urmei, în majori-
tatea cazurilor, ocultismul nu era doar un hobby
ocazional, ci preocuparea esen ial de-o via a
fiec ruia dintre cei men iona i. Iar studiile noastre
sugereaz c membrii actuali ai Prioriei au, de
asemenea, puternice înclina ii oculte.
i atunci, care s fie secretul care a preocupat atît
de mult timp cele mai str lucite min i ale lumii, dac
m la o parte improbabila diversiune merovingianâ?
Oricît de incitant i de conving toare ar fi The Holy
Blood and the Holy Grail, explica iile pe care le ofer
pentru obiectivele i motiva iile Prioriei nu sînt cîtu i
de pu in mul umitoare, în mod cert, simpla problem a
legitimit ii monarhiei franceze nu ar fi justificat
energiile uria e consumate în decursul timpului. i,
oricare ar fi adev rul, probabil c reprezint o
amenin are atît de grav la adresa ordinii stabilite
încît, chiar i dup epoca iluminismului, a trebuit
strat în cel mai strict secret, cunoscut i ap rat
îndeaproape de o re ea subteran de ini ia i.
Chiar i în decursul cercet rilor cu privire la
Leonardo i la Giulgiul din Torino ne-am v zut
confrunta i de nenum rate ori cu senza ia pregnant
undeva exist un secret real, p zit cu str nicie de
cî iva ale i. Pe m sur ce investiga iile noastre avansau,
se contura tot mai clar ideea c temele centrale
identificate în via a i în opera lui da Vinci seam
izbitor cu cele existente în materialele Prioriei. Acest
lucru ne-a determinat, fire te, s verific m din nou
suspiciunile c exact aceste subiectetranspar i din
lucr rile lui Jean Cocteau.
Am descris în paginile anterioare fresca acestuia
din biserica londonez Notre Damme de France. Dar
ce relevan poate avea simbolistica ei ciudat pentru
opera de acum cinci secole a lui Leonardo i pentru o
mi care presupus ezoteric ori chiar eretic ?
Cea mai evident conexiune cu da Vinci este
faptul c artistul s-a pictat pe sine însu i cu spatele
spre cruce. Dup cum am men ionat deja, Leonardo
s-a reprezentat de cel pu in dou ori într-o pozi ie
similar — în Adora ia magilor i în Cina cea de tain .
Luînd în considera ie expresia de pe chipul lui
Cocteau, care sugereaz o profund stînjenealâ, nu
ar fi poate exagerat s identific m un punct de
leg tur în ostilitatea cu care Leonardo i-a întors
fa a de la Sfînta Familie în Adora ia magilor.
În fresca lui Cocteau, omul de pe cruce este v zut
doar de la genunchi în jos, ceea ce implic anumite
suspiciuni cu privire la identitatea sa. În Cina cea de
tain a lui Leonardo, pe de alt parte, lipsa ciudat a
vinului sugereaz un serios dubiu în privin a naturii
sacrificiului pe care urmeaz s -1 fac lisus; Cocteau
merge îns i mai departe, neînf îndu-1 pe lisus
deloc. Aceea i similaritate se remarc în privin a
literei M supradimensionate; În fresca lui Cocteau
aceasta le leag pe cele dou femei îndurerate,
probabil Fecioara Maria i Maria Magdalena. i de
aceast dat putem b nui c Magdalena este
personajul întors cu spatele spre cruce, în vreme ce
mama lui lisus prive te în jos, plîngînd, tîn ra î i
întoarce chipul de la el. În Cina lui Leonardo, litera M
îi une te pe lisus i pe suspect de femininul „Sfînt
loan", iar „Doamna M" se înclin în direc ie opus , cît
mai departe de lisus, de i aparent st aproape de el.
Fresca lui Cocteau reflect , de asemenea, un
simbolism care, pentru cei familiariza i cu
preocup rile Prioriei din Sion, este în mod evident
înrudit cu acestea. Spre exemplu, pe zarurile aruncate
de solda ii romani sînt cincizeci i opt de puncte —
num rul ezoteric al Prioriei.32
Trandafirul alb cu albastru, uimitor de mare, de
la picioarele crucii este în mod clar o aluzie la
mi carea rozicrucian care, dup cum vom vedea,
are leg turi strînse cu Prioria i cu Leonardo da Vinci.
Am men ionat deja c membrii Prioriei nu cred c
lisus a murit pe cruce, unele dintre fac iunile ei
afirmînd chiar c un „înlocuitor" a îndurat ceea ce
trebuia s fi fost soarta lui. Judecind dup imaginea
acestor fresce, am putea crede c la fel gîndea i
Cocteau.

De exemplu, nu numai ca nu putem vedea chipul

stignitului, dar în scen apare un personaj care nu
este în mod obi nuit asociat cu scena crucific rii. Este
vorba despre b rbatul din dreapta, cu ochiul în form
de pe te — neîndoielnic o aluzie la simbolul cre tin tim-
puriu pentru „Hristos". Deci, cine ar putea fi acest
personaj? Dac ne gîndim la ideea Prioriei conform
reia lisus nu a fost intuit pe cruce, oare n-am putea
spune c omul cu ochiul în form de pe te este chiar
lisus! fi fost el martor la torturarea i uciderea unei
victime-surogat? Într-o asemenea situa ie, ne putem
imagina emo iile pe care le-a resim it.
Pe de alt parte, atît în fresca lui da Vinci, cît i în
cea a lui Cocteau apare Doamna M — cu certitudine, în
ambele cazuri, Maria Magdalena. Convingerea Prioriei
ea a fost c torit cu lisus explic suficient
motivul prezen ei sale la Cina cea de tain , la dreapta
so ului ei, i de ce — în calitatea ei de „jum tate" —
poart un fel de imagine în oglind a ve mintelor lui.
De i în arta Evului Mediu i a Rena terii timpurii
exista tradi ia — prea pu in cunoscut — de a o
înf a pe Maria Magdalena la Cina cea de tain ,
Leonardo a declarat c personajul de la dreapta lui
lisus, în fresca sa, era Sfîntul loan. De ce a ales s
induc publicul în eroare astfel? Era, poate, o
modalitate subtil de a spori for a subliminal a
imagisticii sale? La urma urmei, dac artistul afirm
avem în fa un b rbat, iar creierul ne spune c e o
femeie, confuzia resim it ne va determina, la un nivel
incon tient, s z bovim mai mult cu gîndul asupra ei.
În ambele fresce (a lui da Vinci i a lui Cocteau),
Maria Magdalena pare s i exprime, prin intermediul
limbajului corporal, propriile îndoieli cu privire la rolul
lui lisus. I-a fost ea într-adev r atît de apropiat , încît
cunoasc bine întreaga istorie? A fost Maria
Magdalena so ia lui lisus i, prin urmare, a tiut
adev ratele urm ri ale r stignirii? De aceea î i întoarce
fa a?
Rolul Mariei Magdalena este abil accentuat — la
un nivel subliminal — în Cina cea de tain , dar obsesia
principal a lui Leonardo pare a fi cea legat de Sfîntul
loan Botez torul. Dac florentinul a fost într-adev r
membru al Prioriei din Sion — i inînd seama de
accentul pus de aceast organiza ie pe filia ia lui lisus
—, obsesia aceasta referitoare la loan Botez torul pare
or de neîn eles. Dar este ea conform cu interesele
Prioriei?
Giovanni, sursa noastr de informa ii, ne-a
„lansat" o întrebare chinuitoare: „De ce to i Marii
Mae tri poart numele loan?" Ini ial am crezut c
aceast chestiune este doar o aluzie semivoalat la
adresa propriului s u pseudonim i am tras de aici
concluzia c personajul de ine o pozi ie înalt în
cadrul Prioriei. De fapt îns , el a încercat s ne atrag
aten ia asupra unei alte probleme, mult mai
semnificative.
Pe lîng faptul c Marii Mae tri poart în
organiza ie titlul de pjautonnier („cîrmaci"), ei
primesc i numele Jean (loan) sau Jeanne (Ioana), în
cazul femeilor. Leonardo, de exemplu, apare în lista
Prioriei ca Jean IX. Trebuie s remarc m c , oricît de
neobi nuit ar p rea pentru un ordin cavaleresc atît
de vechi, Prioria s-a pretins totdeauna a f i o societate
secret egalitar i patru Mari Mae tri au fost femei.
(Ast zi, una dintre sec iunile franceze ale Prioriei are
o conducere feminin .33) Aceast politic este în de-
plin concordan cu adev rata natur i cu crezul
organiza iei — a a cum le-am în eles noi.
Preocup rile Prioriei sînt oglindite în titlurile
ierarhiei sale organiza ionale. Conform statutului
u, Nautonnier este un grad care are în componen
trei ini ia i, fiecare purtînd titlul Prince Noachite de
Notre Dame; dup acesta urmeaz un grad cu nou
membri, fiecare cu titlul Croise de Saint Jean, „Cruciat
al Sfîntului loan". (în versiunile recente ale statutului,
acesta din urm poart un titlu mai simplu:
Constable.)
Mai exist alte ase grade, îns primele trei, din
care fac parte treisprezece membri, constituie forul
conduc tor, numit Arca Kyria, „Kyria" fiind
echivalentul în limba greac al cuvîntului „doamn ",
un termen de polite e pentru femei, în lumea
elenistic a primelor secole înainte de Hristos, era
totodat un epitet al zei ei Isis.34
 Primul Mare Maestru al organiza iei a fost,
trebuie s-o spunem, un loan veritabil — Jean de
Gisors, un nobil francez din secolul al Xll-lea. Partea
cea mai stranie o constituie îns faptul c numele
sau în cadrul Prioriei a fost Jean II. A a cum
remarcau i autorii cânii The Holy Blood and the Holy
Grail:
„întrebarea fundamentala, desigur, este care loan
a fost întîiul. loan Botez torul? loan Evanghelistul -
„iubitul ucenic" din cea de-a Patra Evanghelie? Sau
loan, autorul Apocalipsei? Se pare ca trebuie s fi fost
unul dintre ace tia... Prin urmare, cine a fost Jean I?
O alt conexiune incitant este men ionat în
cartea Rennes-le-Château: capitale secrete de l'histoire
de France, de Jean-Pierre Deloux i Jacques Bretigny,
publicat în 1982. Ambii autori au rela ii strînse cu
Pierre Plantard de Saint-Clair; f ceau parte din
anturajul lui în anii 1980, cînd Baigent, Leigh i
Lincoln 1-au întîlnit pentru prirna dat 36 i f
îndoial c Plantard a avut o contribu ie major la
cartea sus-men ionat . În mod cert propagandistic în
favoarea Prioriei, lucrarea explic modul în care s-a for-
mat aceasta organiza ie. (Deloux i Bretigny sînt, de
asemenea, autorii unor articole despre Prioria din Sion,
publicate în revista L'Inexplique — periodic care, dup
unele opinii, a fost fondat i este finan at de Priorie.37)
Principala idee a fost, sus ine cartea, formarea
unui „guvern secret" în frunte cu Godefroi de Bouillon
— unul dintre liderii celei dintîi cruciade, în ara
Sfînt , Godefroi a întîlnit o organiza ie numit Biserica
lui loan, împreun cu care a „format un plan m re ". El
i-a pus spada în slujba Bisericii lui loan — acea
Biseric ezoretic i ini iatoare ce reprezenta Tradi ia i
i baza primatul pe Spirit".38 Din acest plan m re au
derivat atît Prioria din Sion — organiza ia ai c rei Mari
Mae tri poart totdeauna numele „loan" —, cît i
cavalerii templieri.
i, a a cum declar Pierre Plantard de Saint-Clair
în cartea lui Deloux i Bretigny: „Astfel, la începutul
secolului al XH-lea, au fost constituite mijloacele
spirituale i materiale care au permis realizarea visului
sublim al lui Godefroi de Bouillon; Ordinul Templului
va fi purt torul de spad al Bisericii lui loan i
purt torul de stindard al primei dinastii, armele ce
respecta spiritul Sionului".
Rezultatul acestui fervent „ioanism" avea s fie „o
rena tere spiritual " capabil s „r stoarne
cre tinismul cu susul în jos", în ciuda importan ei
evidente pentru Priorie, accentul pus asupra lui loan a
mas extrem de obscur; la începutul cercet rilor
noastre, nu tiam nici m car care loan era venerat.
Dar care s fi fost motivul acestei obscurit i? De ce nu
se spune pur i simplu la care loan se refer ? i de ce
ar fi constituit venera ia (oricît de extrem ) pentru unul
dintre sfin ii loan o amenin are la adresa
cre tinismului, a însu i fundamentului s u?
Dac îns inem seama de obsesia lui da Vinci
pentru Botez tor, putem cel pu in s b nuim care loan
este vizat de Priorie. i totu i, date fiind ideile deloc
ortodoxe ale acestei organiza ii cu privire la rolul lui
lisus, pare ilogic ca ea s i fi îndreptat adora ia spre
un personaj care, conform Bibliei, nu a fost decît
înainte-merg torul lui lisus. S fie oare posibil ca
Prioria, aidoma lui Leonardo, s -i acorde, în secret, o
importan mai mare lui loan Botez torul decît lui lisus
însu i?
Ideea are implica ii uria e. Dac exist chiar i
cele mai vagi motive pentru a crede c loan Botez torul
i-a fost superior lui lisus, repercusiunile asupra
Bisericii ar fi mai mult decît traumatice. Chiar i în
ipoteza c punctul de vedere „ioanist" ar fi bazat pe o
interpretare gre it , dac ar fi cunoscut unui public
mai larg, efectele sale ar fi cutremur toare. Ar fi
aproape erezia suprem , i Les dossiers secrets
subliniaz în mod repetat caracterul anticlerical i
proeretic al descenden ilor merovingieni. De asemenea,
Prioria e interesat — din anumite ra iuni proprii — s
transmit ideea c erezia î i are rostul s u.
Ne-am dat în curînd seama ca presupusul
sacrilegiu ioanit are implica ii extraordinare i, dac
doream s investig m Prioria mai în profunzime,
trebuia s abord m problema frontal, de i ini ial nu
eram siguri c vom g si vreo dovad în sprijinul acestei
erezii.
La acea dat , nu aveam ca probe pentru
convingerile Prioriei cu privire la loan Botez torul decît
obsesia lui da Vinci i faptul c to i Marii Mae tri ai
Prioriei purtau numele loan. Sincer vorbind, nici nu
credeam c vom g si ceva mai concret, dar treptat ne-a
fost dat s descoperim dovezi mult mai substan iale
care atestau c Prioria din Sion face în tr-adev r parte
dintr-o astfel de tradi ie „ioanitâ".
Sus inut sau nu de dovezi, este posibil ca
aceast erezie s fi constituit o convingere profund
pentru genera ii întregi de membr ai Prioriei. Dar face
ea oare parte din marele secret pe care se presupune
-1 de ine i îl ap aceast organiza ie?
Cel lalt personaj al Noului Testament care are,
pentru Priorie, o semnifica ie deosebit este, a a cum
am v zut deja, Maria Magdalena. Autorii c ii The
Holy Blood and the Holy Grail au afirmat c
importan a ei rezid exclusiv în faptul (prezumptiv) c
a fost so ia lui lisus i mama copiilor lui. Dar inînd
seama de p rerea Prioriei cu privire la lisus, aceast
explica ie pare îndoielnic . Pentru Prioria din Sion,
Maria Magdalena pare a avea o importan în sine,
lisus fiind aproape irelevant; în „Documentul
Montgomery", de pild , rolul lui se limiteaz la acela de
tat al copilului ei, f a mai figura în desf urarea
ulterioar a evenimentelor, în consecin , am putea
merge chiar pîn la a spune c , f a-1 lua în
considera ie pe lisus, semnifica ia ie it din comun a
Mariei Magdalena rezid în ea îns i.
Ceva mai tîrziu în decursul cercet rilor noastre,
am reu it s -1 contact m pe Pierre Plantard de Saint-
Clair i s -i adres m o serie de întreb ri privind
preocuparea Prioriei din Sion pentru Maria
Madgalena. Am primit r spuns de la secretarul lui
Plantard, Gino Sandri — un italian care locuie te la
Paris. De i scurt i concis, mesajul s u amintea de
bine cunoscuta tendin spre mali iozitate a Prioriei.
Sandri ne aducea la cuno tin c ne-ar putea ajuta,
dar „poate c dumneavoastr ave i deja unele infor-
ma ii cu privire la acest subiect".40 în mod cert, ne
dea de în eles c tie ceva anume despre noi.
spunsul s u p rea a sugera c aveam deja toate
informa iile care ne erau necesare i c nu ne râmînea
acum decît s le descifr m. Dar mesajul lui Sandri mai
con inea un indiciu interesant: de i marcat la oficiul
po tal pe 28 iulie, scrisoarea în sine avea data de 24
iunie — ziua Sfîntului loan Botez torul.
Pentru o persoan nefamiliarizat cu aceste
chestiuni, orice conexiune ezoteric între Maria
Magdalena i loan Botez torul este de domeniul
fanteziei, fiindc textele Evangheliilor cunoscute nici nu
amintesc de vreo întîlnire a celor doi. i totu i, iat -ne
în prezen a unui aparent secret str vechi care îi implic
— i îi onoreaz — pe amîndoi. Prin ce anume s-au
distins aceste personalit i ale primului secol al erei
cre tine, astfel încît s dea na tere acestei tradi ii
persistente, a a-zis eretice? i ce anume reprezint ele
atît de deranjant pentru Biseric ?
Ne-a fost dificil — i motivul este u or de în eles —
ne d m seama de unde s începem. Dar toate
cercet rile noastre cu privire la istoria Mariei
Magdalena sugerau ca semnificativ o regiune mult
mai apropiat de „cas " decît Israelul. Prioria pusese
un accent deosebit pe sosirea ei în sudul Fran ei, a a
într-acolo trebuia s ne îndrept m i noi, fie i
numai pentru a descoperi noi în ine c întreaga
poveste e o fantezie medieval menit — la fel ca
Giulgiul din Torino — s atrag un intens i profitabil
pelerinaj. Dar ne-a fost dat s constat m, înc de la
început, c exista un element incitant i deloc
mercantil în rela ia pe care acest personaj enigmatic al
Noului Testament a avut-o cu regiunea de sud a
Fran ei, In consecin , am început s investig m
secretul Mariei Magdalena pe „teritoriul ei de domiciliu".

CAPITOLUL 3

Pe unnele Mariei Magdalena

E frumoas — avînd mai degrab acea frumuse e
clasic a statuilor elene decît chipul dr gu , „Ia mod ",
în ziua de azi. Cu tr turi ferme, bine conturate, cu
rul bogat împ it în dou de o c rare pe mijlocul
capului, ofer impresia unui caracter de o integritate
i o seriozitate ce frizeaz pedanteria. Nimic nu pare a
sugera desfrînarea voluptuoas caracteristic legendei
sale. Fiindc acesta, sîn-tem asigura i, este chipul
Mariei Magdalena.
Craniul, în mod obi nuit expus în întreaga sa
glorie sinistr în interiorul bazilicii, este acum
cuminte încastrat în masca funerar aurie i plimbat
în procesiune pe aglomeratele str du e ale ora ului St
Maximin din Provence. Aceast celebrare se
desf oar în fiecare an, în duminica cea mai
apropiat de ziua Mariei Magdalena, 22 iulie, în
1995, anul vizitei noastre, parada a avut loc pe 23
iulie, într-o c ldur sufocant , sub razele unui soare
orbitor.
La ora patru a dup -amiezei, dup prelungul
prînz specific francezilor, locuitorii ora ului scot
relicva la lumina zilei, într-o litier ce pare alarmant
de instabil . Sute de persoane se adun la locul
procesiunii, poate doar pentru a c sca gura; la urma
urmei, cui nu-i place o parad ? În mul ime par a se
afla îns i numero i pelerini anima i de o credin
fervent , care fixeaz cu priviri entuziaste capul
ciudat, plimbat printre ei. Este bine sa ne reamintim
pretutindeni exist credincio i p tima i i pelerini
devota i i c simpla lor credin nu constituie o
sur a autenticit ii istorice. Totu i, provenind
dintr-o cultur în care Maria Madgalena este doar o
prezen marginal , m rturisim c intensitatea acestui
festival ni se pare greu de imaginat. Ne afl m, într-ade-
var, în inutul Magdalenei.
Prezen a noastr la St Maximin are în ea i un
gr unte de ironie a sor ii. Datarea cu izotopi de
carbon a Giulgiului din Torino în 1988, prin care s-a
stabilit c acesta este, de fapt, un fals i ne-a atras
aten ia asupra lui, a folosit ca material de control un
fragment din hlamida regelui Ludovic cel Sfînt —
secolul al IX-lea — p strat în bazilica din St Maximin.
Trebuie s spunem totu i c , în desf urarea
acestei investiga ii, am l sat la o parte toate
concep iile noastre cu privire la Giulgiul din Torino.
Ne aflam acolo, în sudul Fran ei, numai pentru a afla
adev rul despre Maria Magdalena — femeia aflat ,
aparent, în centrul unui mare num r de mistere
antice i a c rei influen marcheaz cultura
contemporan într-un mod pe care nu 1-am în eles
înc pe deplin, încremeni i acolo, în c ldura
sufocant , am urm rit procesiunea anual a
presupusului cap al Mariei Magdalena, cu sentimente
amestecate. Pentru o persoan crescut în Anglia pro-
testant , festivit ile catolice i ritualul ce înso te
relicvele sfinte au for a unui veritabil oc cultural. Tot
acest fast pare lipsit de gust, ip tor i chiar
însp imîntâtor.
În acest caz îns , ceea ce ne-a izbit nu a fost izul
ridicol de supersti ie, ci mîndria i cucernicia
localnicilor, al c ror entuziasm pentru sfînta lor nu
este totu i în întregime solemn. Poate cuvîntul de
ordine aici este „local", fiindc deasupra capetelor nu
flutur drapelul francez, ci cel provensal, iar
Magdalena este considerat o sfînta local , chiar dac
a sosit pe aceste meleaguri relativ tîrziu în via , în
general se crede c ea a venit din Palestina pe mare i
s-a stabilit în Provence, unde a i murit. For a pe
care o eman amintirea ei este atît de vie i ast zi,
încît M ria Magdalena nu e doar venerat aici, ci
iubit cu o patim neobi nuit .
In Provence, ea este inta unei adora ii
extraordinare, fanatice chiar, i legenda mor ii ei în
aceste inuturi persist înc i ast zi;
mul i sînt convin i de adev rul ei. i totu i acesta nu
este doar un exemplu de pioas perpetuare a unei
tradi ii catolice. Se simte
clar c sub aparenta suprafa se ascunde ceva mult
mai semnificativ. i exact asupra acestui element
subteran ne-am focalizat noi eforturile, în inten ia de
a-i aduce la lumin .
Pentru început, ne-am întrebat cum e posibil ca o
evreic din Palestina secolului I s i doarm somnul
de veci în regiunea de sud a Fran ei. Prin ce anume a
reu it aceast femeie — aceast sfînt — s nasc o
fervoare i o evlavie atît de durabile? i de ce constituie
— dac aceasta este realitatea — obiectul unei venera ii
atît de neobi nuite din partea Prioriei?
Înainte de a porni în prima noastr c torie în
Fran a, spre locurile asociate în mod tradi ional
cultului ei, am petrecut mult timp reflectînd la
contextul istoric. Trebuia s afl m cum a fost ea
perceput în cultura noastr în decursul timpului i cît
de puternic este impactul ei actual. Fiindc , spre
deosebire de relativa r ceal cu care este privit în
lumea protestant modern , pentru mul i catolici
europeni cu sîngele fierbinte, Maria Madgalena
constituie inta unei devo iuni fervente, chiar
tima e. Pentru ei, ea este cea mai important femeie
din istorie, dup Fecioara Maria.
Întreba i ast zi orice persoan educat cine a fost
Maria Magdalena i ce anume a reprezentat ea i ve i
primi r spunsuri foarte interesante. Majoritatea v vor
spune c a fost o prostituat ; dup aceast defini ie
îns — în func ie de punctul de vedere al persoanei
respective — ve i auzi întotdeauna un comentariu
despre nedefinita, îns apropiata ei rela ie cu lisus.
Acest cli eu cultural, oricît de confuz ar fi el, i-a g sit
exprimarea artistic în melodia IDon't Know How to
Love Him din muzicalul Jesus Christ Superstar (1970)
de Tom Rice i Andrew Lloyd Webber, în acest spectacol,
Maria Magdalena a fost prezentat ca „tîrfa cu suflet"
atît de drag teatrului britanic i, totodat , ca
alin toare i sus in toare a lui lisus, reabilitat de el.
La primele sale reprezenta ii, muzicalul — adaptat apoi
cinematografic — a stîrnit senza ie printre cre tinii
tradi ionali ti, chiar i în rîndul neimpresionabililor
britanici. Motivul a fost, probabil, oroarea iscat de
faptul c o parte a vie ii lui lisus a fost exploatat în
scopuri artistice i transformat , nici mai mult nici
mai pu in, într-o opera rock!
O întruchipare a Magdalenei a ap rut i în
Monthy Python's Life ofBrian (1979), de i nu aceasta a
fost cauza valurilor de furie ce au agitat masele
cre tine din lumea întreag . Comedia, alert i
deconcertant —, al c rei personaj principal nu e
altceva decît o aluzie u or voalat la adresa lui lisus
însu i —, a fost considerat aproape unanim o
blasfemie cras . L sînd îns senza ionalul la o parte,
filmul nu a avut inten ia de a-1 portretiza pe lisus,
fiind mai de grab un atac satiric la adresa cultelor
mesianice actuale; totu i, dup p rerea noastr ,
intriga lui a avut la baz o serie de idei profunde i
cîteva elemente de detaliu uimitor de atent
documentate. Astfel, iubita lui Brian, Judith — în film
originar din ara Galilor — este, de fapt, „eminen a lui
cenu ie", temelia pe care s-a cl dit for a personajului
i a mi rii sale; retorica ei avîntat a reu it s -1
inspire dar 1-a transformat totodat într-un martir.
Cre tinii au pichetat cinematografele din întreaga
lume, atunci cînd a fost difuzat filmul lui Martin
Scorsese The Last Temptation ofChrist (1988). De i
lisus a fost înf at oarecum ca un n fle , nu
aceasta pare s fi fost cauza reac iilor oripilate ale
publicului, ci mai degrab scenele de sex dintre Maria
Magdalena i lisus — chiar daca acesta a fost doar
imaginar. Din motive pe care le vom analiza mai tîrziu,
aceast idee are un aer ciudat de resping tor pentru
majoritatea cre tinilor, probabil fiindc , dup p rerea
lor, implic în mod automat anumite dubii cu privire
la caracterul divin al lui lisus. Pentru ei, ideea unui
lisus activ din punct de vedere sexual, chiar i în
contextul unei c torii, constituie o blasfemie,
contrazicînd în mod ferm identitatea sa ca Fiu al lui
Dumnezeu. Dar, mai semnificativ pentru noi în
privin a filmului, a fost evidenta i persistenta
fascina ie a lui Scorsese pentru Maria Magdalena i
pentru ideea unei rela ii intime între ea i lisus. (în
mod interesant, regizorul este cre tin.)
Dar nu permisivitatea epocii actuale este cea
care a transformat-o pe Maria Magdalena într-o int a
adula iei. În decursul istoriei, ea a întruchipat mereu
atitudinea contemporan fa de femei, a a cum nu a
fost posibil pentru cealalt figur feminin emblema-
tic a Evangheliilor, intangibila Fecioar Maria, în
epoca victorian , de exemplu, Magdalena era un bun
motiv pentru a picta desfrînate poc ite, extatice i pe
jum tate goale — concomitent sfinte i p toase,
atotcunosc toare i necunoscute, în unele bordeluri
ale epocii, era la moda ca „pensionarele" s -i pun în
scen actele de peniten , de i detaliile acestor
reprezenta ii aveau prea pu ine în comun cu povestea
narat în Evanghelii. Ast zi îns , în aceste vremuri
postfeministe, accentul cade asupra rela iei ei cu
lisus.
Maria Magdalena i-a p strat rolul de etalon al
moravurilor sale contemporane, dar imaginea ei în
decursul istoriei a reflectat totodat atitudinea
Bisericii fa de femei i fa de sexualitatea acestora.
Doar în calitatea ei de prostituat penitent , a fost
acceptat în rîndul sfin ilor, iar popularizarea legendei
sale a depins de c in a ar tat i de un mod de via
solitar, dificil. Sfin enia ei se bazeaz pe sacrificiul de
sine.
În ultimele dou decenii, aceast Marie a
constituit un punct focal pentru modul în care
Biserica Cre tin i-a tratat adeptele, mai cu seam
atunci cînd hirotonisirea femeilor a devenit o pro-
blem controversat în Biserica Anglican . Nu a fost,
desigur, o întîmplare faptul c în 1994, cînd primele
femei au fost numite vicari, predica citit a fost
capitolul din Noul Testament în care lisus înviat din
mor i o întîlne te pe Maria Magdalena. În mod firesc,
întrucît, cu excep ia mamei lui, Magdalena a fost
singura femeie cu un rol semnificativ în via a lui
lisus, numeroase sînt activistele din sînul Bisericii
moderne pentru care ea constituie un simbol
ilustrativ. Fiindc for a Mariei Magdalena nu este
imaginar ; ea a existat dintotdeauna i a exercitat
mereu o atrac ie profund , a a cum men ioneaz
Susan Haskins în recentul ei studiu intitulat Mary
Magdalen1 (1993).
La prima vedere, atrac ia pe care o exercit
Magdalena pare de neîn eles, mai cu seam c
prezen a ei în Noul Testament este aproape
inexistent . Am fost tenta i s credem c , la fel ca în
cazul lui Robin Hood, îns i lipsa de informa ie a
constituit un imbold pentru a inventa „legende"
menite s umple golurile. i totu i, dac a existat
cineva care a creat o Maria Magdalena imaginar ,
aceasta a fost Biserica. Imaginea de prostituat
penitent nu are nici o leg tur cu povestea ei
prezentat în Evangheliile dup Matei, Marcu, Luca
i loan; personajul descris în Noul Testament se deo-
sebe te considerabil de cel conturat de Biseric .
Evangheliile sînt singurele texte familiare
publicului larg, care amintesc de Maria Magdalena; de
aceea, asupra lor ne vom îndrepta aten ia acum. Pînâ
de curînd, personajul Magdalena a fost considerat de
majoritatea cre tinilor ca avînd un rol marginal în
istoria lui lisus i a discipolilor s i. în ultimii
dou zeci de ani îns , în rîndul speciali tilor s-a
manifestat o schimbare de opinie în acest sens. În
prezent se consider c rolul ei a fost mult mai
important i pe aceste descoperiri recente ne-am
bazat i noi ipoteza.
Pe lîng Fecioara Maria, Magdalena este unica
femeie al c rei nume este men ionat în toate cele
patru Evanghelii. Prima ei apari ie are loc în timpul
propov duirii lui lisus în Galileea, în cadrul unui
grup de femei care îl urmau i îl „slujeau din avutul
lor".
Ea era cea din care au fost sco i " apte draci".
Tradi ia o identific , deasemenea, cu alte dou femei
men ionate în Noul Testament: Maria din Betania,
sor cu Marta i Laz r, i o femeie f nume, care îl
unge pe lisus cu mir dintr-un vas de alabastru. Vom
explora mai tîrziu aceast conexiune, dar pentru
moment ne vom limita la personajul identificat f
echivoc ca fiind Maria Magdalena.
Rolul ei cap dintr-o dat o nou semnifica ie,
profund i durabil , atunci cînd este amintit
prezen a la r stignire i, mai pregnant, atunci cînd
devine primul martor al învierii. De i relat rile celor
patru Evanghelii cu privire la g sirea mormîntului gol
difer considerabil, toate sînt de acord asupra
identit ii primei persoane care îl întîlne te pe lisus
înviat: Maria Magdalena. Ea a fost nu numai primul
martor de sex feminin, ci prima fiin uman care 1-a
zut dup ce el i-a p sit mormîntul — un fapt
adesea trecut cu vederea de cei care prefer s -i
considere doar pe ucenicii b rba i ca fiind adev ra i
apostoli.
Biserica, de fapt, i-a fundamentat autoritatea
exclusiv pe conceptul de apostolat — Petru fiind
„Primul apostol" i deci instrumentul prin intermediul
ruia puterea de inut de lisus a fost transmis
posterit ii. De i mul i cred c la originea acestui
primat a stat fraza lui lisus „pe aceast Piatr voi zidi
Biserica mea"3, în mod oficial se consider c
autoritatea lui Petru deriv din faptul c a fost primul
ucenic care 1-a v zut pe lisus înviat. Dar textul Noului
Testament contrazice flagrant aceast afirma ie a
Bisericii.
Evident, privit din acest punct de vedere, Maria
Magdalena a suferit o nedreptate uria , care atrage
dup sine implica ii extreme. i asta nu e tot. Ea a
fost, de asemenea, primul discipol care a primit o
misiune apostolic direct de la lisus, acesta cerîndu-i
duc celorlal i ucenici vestea învierii lui. În mod
curios, Biserica Primelor secole cre tine i-a
recunoscut Magdalenei locul real în cadrul ierarhiei i
i-a conferit titlul de Apostola Apostolorum (.Apostolul
apostolilor") sau, mai explicit, „cel din ii apostol" .4
Motivul pentru care lisus a ales s apar pentru
prima dat înviere în fa a unei femei a constituit
totdeauna un spin în coasta teologilor. Poate cea mai
„original " explica ie a fost aceea g sit în Evul
Mediu, cînd s-a sugerat în mod serios c aceasta e
cea mai rapid modalitate de râspîndire a unei ve ti:
i-o spui unei femei!
În prezent, speciali tii sînt de acord ca, în
mi carea ini iata de lisus, femeile au jucat atît în
timpul vie ii lui, cît i dup aceea, un rol mult mai
amplu i mai activ decît recunoa te în general
Biserica.6 în mod ironic, adev rul despre locul real
de inut de femei ar fi putut râmîne i ast zi
necunoscut dac nu ar fi existat controversa iscat de
campania de hirotonisire a femeilor. Rolul acestora a
fost minimizat abia atunci cînd Biserica a devenit o
institu ie organizat , sub influen a Sfîntului Pavel. Iar
procesul a avut i un caracter retroactiv. Cu alte
cuvinte, de i femeile nu au fost cîtu i de pu in
personaje secundare în evenimentele de la începutul
erei cre tine, Pavel i ai s i au avut grij s le împing
treptat pe tu a istoriei.
Este adev rat ca Evangheliile în sine las
impresia c to i ucenicii lui lisus au fost b rba i. Doar
o singur dat în textul lui Luca sînt amintite femeile
care c toreau cu el. Lucrurile devin îns derutante
cînd, ceva mai tîrziu, femeile par a ap rea brusc, de
nic ieri, pentru a ocupa un loc central în jurul crucii.
Judecind dup marginalizarea generala a femeilor în
restul relat rilor, pare greu de în eles de ce devin,
deodat , centrul aten iei. Nu cumva fiindc to i adep ii
de sex masculin ai lui lisus îl p siser ? Au fost
femeile l sate în scen în acest punct crucial al
evenimentelor tocmai fiindc ele singure i-au r mas
aproape?7 Autorii Evangheliilor au fost nevoi i probabil
aminteasc prezen a lor în ziua r stignirii pur i
simplu fiindc ele au fost unicii martori ai scenei i
fiindc pe relat rile lor se bazeaz istoria acelor
momente. În mod semnificativ, trebuie s subliniem c
 rturia femeilor nu era admis în „tribunalele"
evreie ti la acea dat , a a c opiniile lor, indiferent de
subiect, nu contau. Printre numeroasele implica ii ale
acestui fapt se afl i aceasta: ideea conform c reia
Maria Magdalena a fost prima persoan care 1-a v zut
pe lisus înviat trebuie s fi avut un fundament real. Ar
fi de necrezut ca o poveste bazat în primul rînd pe
rturia unei femei s fi fost doar un fals.
Exemple vii de loialitate i curaj, r mase al turi
de un condamnat la moarte, femeile merit toate
laudele noastre. Dar una dintre ele se înal deasupra
celorlalte: Maria Magdalena. Importan a ei este
demonstrata de faptul c , aproape f excep ie9,
numele ei e men ionat primul ori de cîte ori sînt
amintite mai multe adepte ale lui lisus. Chiar i unii
catolici sugereaz în prezent c ea era un fel de
conduc toare a grupului ucenicelor, într-o societate
atît de rigid i de ierarhizat , o asemenea onoare nu
era nici neînsemnat i nici accidentala: Magdalena
este men ionat prima chiar i de cei care contest
rolul oric rei femei în mi carea lui lisus i care nu au
sentimente cîtu i de pu in calde fa de aceast femeie
în special.
a cum am v zut, ea era una dintre cele care „îi
slujeau din avutul lor" pe lisus i pe ucenicii lui
rba i. Acest lucru a fost totdeauna explicat prin
faptul c Magdalena era un fel de slujnic devotat ,
care se prosterna mereu în fa a mult mai importan ilor
rba i din grup. Realitatea a fost îns cu totul alta;
nici o îndoial , cuvintele utilizate înseamn , de
fapt, c îi „sus inea" pe ceilal i, iar „din avutul lor" se
refer la bunurile de care ea dispunea. Dup p rerea
multor speciali ti, Maria Magdalena — probabil la fel ca
i celelalte femei care îl înso eau pe lisus — nu era o
nepoftit lipsit de mijloace financiare, ci o femeie cu
stare, care îi între inea pe lisus i pe ceilal i b rba i.10
De i Biblia folose te aceste cuvinte i cu referire la alte
femei din acel grup, ea este totdeauna men ionat
prima, a a cum am v zut deja.
Maria Magdalena este în mod deliberat i ferm
reliefat între celelalte femei prin chiar numele s u.
Toate celelalte persoane de sex feminin amintite în
Evangheliile canonice sînt definite prin rela ia lor cu
un anumit b rbat: „soa a lui..." sau „mama lui...".
Doar aceast Marie are ceea ce am putea considera un
nume complet; despre semnifica ia lui vom discuta îns
mai tîrziu.
i totu i, acest personaj important, plin de for ,
mîne enigmatic. Dup „complimentul" stîngaci din
Evanghelii, unde prezen a ei este reliefat , nimeni nu o
mai men ioneaz nic ieri — nici în Faptele Sfin ilor
Apostoli, nici în Epistolele lui Pavel (nici m car atunci
cînd descrie g sirea mormîntului gol) i nici în
Epistolele lui Petru. Acesta pare a fi un alt mister menit
stîrneasc numeroase discu ii, f a fi îns
descifrat vreodat ... atîta vreme cît nu ne îndrept m
aten ia spre o serie de texte cunoscute sub numele de
..Evanghelii gnostice", în care imaginea prinde imediat
un contur uimitor. Aceste documente — peste cincizeci
la num r — au fost descoperite în 1945 la Nag
Hammadi, în Egipt, i se constituie într-o serie de texte
cre tine timpurii, originalele unora dintre ele datînd
din aproximativ aceea i perioad cu Evangheliile
canonice.11 Sînt scrieri pe care Biserica din primele
secole cre tine le-a considerat '.eretice" i, prin urmare,
le-a vînat sistematic pentru a le distruge, ca i cum ar
fi con inut un mare secret, capabil s ruineze institu ia
religioas în formare.
 Multe dintre aceste texte afirm preeminen a
Mariei Magdalena; unul dintre ele este chiar intitulat
„Evanghelia dup Maria". Iar aceast Marie nu este
marna lui lisus, ci Maria Magdalena.
Poate nu este o coinciden faptul c cele patru
Evanghelii ale Noului Testament o marginalizeazâ în
mod hot rît, pe cînd cele considerate „eretice" îi
subliniaz importan a. Ar fi oare posibil ca Noul
Testament s fie în realitate o form de propagand în
favoarea grup rii anti-Magdalena?
Despre Evangheliile gnostice vom discuta în
detaliu într-un capitol ulterior, dar pentru moment
trebuie s subliniem cîteva elemente de prim
importan . Relat rile din Noul Testament sugereaz ,
a cum am v zut, c Maria Magdalena a de inut un
rol major în mi carea ini iat de lisus, dar textele
gnostice îi proclam i confirm deschis preeminen a,
în plus, acest statut de superioritate nu se limiteaz la
grupul femeilor; ea este în mod efectiv Apostolul
apostolilor, a doua ca importan dup lisus, înaintea
celorlal i discipoli, fie ei b rba i sau femei. Ea este cea
care, conform acestor scrieri, a constituit puntea de
leg tura între lisus i ceilal i discipoli ai s i, ea este cea
care i-a interpretat cuvintele pe în elesul lor. Conform
acestor documente, nu Petru a fost ales de lisus pentru
a-1 seconda, ci M ria Magdalena.
In „Evanghelia dup Maria" se precizeaz c ea a
fost cea care i-a regrupat pe ucenicii descuraja i dup
stignire, insuflîndu-le o nou voin cînd erau gata s
renun e i s se retrag , dup aparenta pierdere a celui
care-i condusese pîn atunci.12 Ea le-a spulberat
îndoielile, cu fervoare, dar i cu iste ime, inspirîndu-i
devin apostoli adev ra i i devota i. Desigur, n-a
fost o sarcin u oar , fiindc , pe lîng faptul c a fost
nevoit s fac fa sexismului precump nitor din
epoc , s-a v zut i în situa ia de a se confrunta cu un
puternic rival de ordin personal: Petru, Marele Pescar,
martir i fondator al Bisericii Romano-Catolice.
Evangheliile gnostice subliniaz în mod repetat c
Petru o ura i se temea de ea, de i atît timp cît lisus a
fost în via nu a putut decît s protesteze în van
împotriva influen ei de care se bucura ea.13 Mai multe
texte relateaz schimburi aprinse de replici între Maria
Magdalena i Petru, acesta din urm cerindu-i lui lisus
sâ-i explice de ce prefer compania acelei femei. A a
cum Magdalena îns i relateaz într-o alt evanghelie
gnostic , Pistis Sophia: „Petru m face s m
codesc:mi-e team de el, fiindc ur te toate
femeile."14 Iar în „Evanghelia dup Toma", Petru
declar : „Las-o pe Maria s plece de la noi, c ci femeile
nu merit s tr iasc ".15
Mai exist un aspect al Evangheliilor gnostice
care le confer un caracter exploziv pentru Biseric .
Imaginea pe care o contureaz în privin a rela iei
dintre lisus i Maria Magdalena nu este cea dintre un
dasc l i ucenicul s u ori dintre un guru i discipolul
u preferat. Cei doi sînt descri i — adesea în termeni
explici i — ca aflîndu-se într-o rela ie mult mai
intim . Iat ce precizeaz , de exemplu, „Evanghelia
gnostic dup Filip":
„Dar Hristos o iubea mai mult decît pe ceilal i
ucenici i o s ruta adesea pe gur . Ceilal i ucenici se
sim eau jigni i i î i ar tau dezaprobarea, îl întrebau:
«De ce o iube ti mai mult decit pe noi to i?»
Mintuitorul le r spundea, spunîndu-le: «De ce nu va
iubesc pe voi a a cum o iubesc pe ea?»"16
în aceea i Evanghelie gnostic putem citi i
urm toarea fraz , aparent banal : „Erau trei care
mergeau pretutindeni cu Domnul: Maria, mama lui,
sora lui i Magdalena, c reia i se spune înso itoarea
lui. Sora, mama i înso itoarea lui se numesc toate
Maria. i înso iîoarea Mîntuitorului este Maria
Magdalena".17
In vreme ce ast zi cuvîntul „înso itor"
desemneaz o rela ie colegial , în sens pur platonic,
termenul grec original însemna, de fapt,
„consort/consoart " sau partener sexual.18 Putem
considera c Evangheliile canonice au fost incluse în
Noul Testament fiindc ele i numai ele constituie
adev ratul cuvînt al lui Dumnezeu — i sînt numero i
fundamentali tii care cred acest lucru — sau c
Evangheliile gnostice con in cel pu in acela i volum de
informa ii veridice precum cele ale lui Matei, Marcu,
Luca i loan. Probabilitatea înclin în favoarea
Evangheliilor gnostice, care au tot atîta credibilitate
cît i cele oficial acceptate de Biseric .
Dac Maria Magdalena a fost, într-adev r, so ia
sau iubita lui lisus, atunci situa ia ei enigmatic din
Noul Testament este explicabil . Ea pare a fi un
personaj important, dar motivul acestei importan e
nu este niciodat clarificat; poate c autorii textelor
considerau c cititorii au deja cuno tin e despre
rela ia ei cu lisus. La urma urmei — i acest lucru s-a
mai spus — rabinii erau în mod obi nuit persoane
torite; un predicator burlac ar fi stîrnit mult mai
multe comentarii i cîteva cuvinte privind situa ia lui ar
fi fost incluse, în mod cert, în Evanghelii. Dac lisus ar
fi fost celibatar, f copii, într-o astfel de cultur
dinastic , acest fapt ar fi stîrnit nu numai agita ie, dar
ar fi fost men ionat clar în înv turile sale. Celibatul
era — i este înc i azi — atît de inacceptabil în tradi ia
iudaic , încît era considerat un p cat. lisus ar fi fost
ar tat cu degetul pentru c propov duia celibatul, îns
niciodat n-a fost acuzat de acest lucru, nici chiar de
cei mai aprigi du mani ai lui. Via a monastic este o
„cucerire" cre tin mult mai tîrzie; în fond, chiar i
aparent misoginul Pavel a recunoscut c „mai bine este
se c toreasc decît s ard "19.
Ideea unui lisus privit ca o fiin sexual este atît
de resping toare pentru majoritatea cre tinilor de
ast zi, încît — a a cum am v zut — secven a fantezist
cu lisus i Maria în pat, din filmul lui Martin Scorsese,
a stîrnit aproape o revolt în mas . Cre tinii de
pretutindeni au denun at ideea ca fiind un
senza ionalism ieftin, un sacrilegiu i o blasfemie. Dar
motivul real al acestei furii nu este altul decît teama i
ura atavic fa de femei, în mod tradi ional, ele sînt
percepute ca fundamental necurate, apropierea lor
fizic mînjind trupul, mintea i spiritul b rba ilor puri
prin îns i natura lor; cu certitudine — sus in cre tinii
înver una i — Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi pus într-un
asemenea pericol letal. Oroarea resim it la ideea lui
lisus — el, dintre to i oamenii! — ca partener sexual al
unei femei atinge cote paroxistice atunci cînd iubita sa
este identificat cu Maria Magdalena — o prostituat
cunoscut .
De i vom aborda acest aspect pe larg în capitolele
urm toare, men ion m aici doar faptul c problema în
sine — dac a fost Maria Magdalena o femeie u oar —
mîne deschis . Exist dovezi atît pro, cît i contra,
dar cel mai semnificativ aspect este acela c Biserica a
preferat s-o prezinte ca pe o prostituat , fie i una care se
ie te. Aceast interpretare extrem de subiectiv a
servit totodat pentru a transmite dou mesaje
importante: c Magdalena în particular i toate femeile
în general sînt necurate i inferioare b rba ilor din
punct de vedere spiritual i c mîntuirea nu poate fi
aflat decît prin mijlocirea Bisericii.
Dac pentru majoritatea cre tinilor este de
neacceptat ca lisus i aceast (presupus ) fost tîrfâ s
fi avut o rela ie de dragoste, la fel de oripilant li se
pare i ideea ca ei s fi fost c tori i. A a cum am
zut, autorii c ii The Holy Blood and the Holy Grail
sus in c ipoteza conform c reia Maria Magdalena a
fost so ia lui lisus explic importan a ei deosebit
pentru Prioria din Sion, precum i ideea unei dinastii
sfinte. Dar aceste concep ii au mai v zut i înainte
lumina tiparului.
În 1931, D.H. Lawrence a publicat ultima sa
nuvel , The Mân who Died („Omul care a murit"), în
care lisus supravie uie te r stignirii i î i g se te
mîntuirea prin unirea sexual cu Maria Magdalena,
identificat clar ca preoteas a zei ei Isis. Lawrence 1-a
asociat de asemenea pe lisus cu Osiris, zeul mort i
înviat, i totodat so ul lui Isis. Titlul ini ial al nuvelei
a fost The Escaped Cock20 („Coco ul evadat") i, a a
cum scrie Susan Haskins:
„Coco ul este... asociat cu ideea de trup «în at»
(personajul lisus exclam cu dublu în eles: «M-am
ridicat!» cînd, în final, are o erec ie...)".21
(Este ciudat c romanul lui D.H. Lawrence,
Amantul doamnei Chatterley, a stîrnit atîta agita ie,
pe cînd aceast nuvel , cu un poten ial mult mai
exploziv, a r mas aproape neobservat de cenzur .)
De i pot fi aduse multe probe în sprijinul ideii c
lisus a fost c torit cu Maria Magdalena — i, implicit,
a avut chiar copii —, acest lucru în sine nu constituie
un motiv suficient pentru ca Prioria din Sion s -i
acorde Magdalenei o venera ie atît de profund ,
fiindc , a a cum vom vedea în ultimul capitol, exist
date importante care demonteaz ideea unei dinastii
merovingiene ini iate de cei doi. în mod cert,
atractivitatea ei deriv din altceva, din ceva eluziv, dar
nu imposibil de descifrat. Indicii în acest sens pot fi
site în for a imaginii pe care o are Maria Magdalena
în cultura noastr ; dar în Fran a se presupune c i-ar
fi petrecut ea ultimele zile din via .
Cea mai cunoscut relatare a perioadei tr ite de
Magdalena în Fran a este „Legenda de Aur" (1250)22, a
lui Jacobus de Voragine. În aceast scriere, autorul,
arhiepiscopul dominican al Genovei, o nume te
deopotriv Illuminata i Illuminatrix — „Iluminata" i
»Ilurninatoarea"; am nuntul este foarte interesant
deoarece acestea sînt rolurile atribuite ei în întregul
cuprins al textelor gnostice, interzise de Biseric . Maria
Magdalena este înf at ca o persoan iluminat în
sine i capabil s -i ilumineze pe ceilal i, ini iat i
ini iatoare; nic ieri nu se sugereaz ideea c ar fi fost
inferioar spiritual, femeie fiind; ba dimpotriv .
La fel ca în cazul oric rei legende, exist o serie de
varia iuni pe aceea i tem , dar esen a r mîne mereu la
fel. Iat filonul principal al pove tii: la scurt timp dup
stignire, Maria Magdalena împreun cu fra ii ei,
Marta i Laz r, i cu alte cîteva persoane — identitatea
acestora variaz de la o versiune la alta — au pornit într-
o c torie pe mare pînâ la rmul actualei regiuni
Provence din Fran a. Printre cei care au înso it-o se
aflau: Sfîntul Maximin, unul dintre cei aptezeci i doi
de ucenici ai lui lisus i primul episcop de Provence,
Maria lacobi i Maria Salome, presupusele m tu i ale
lui lisus, o servitoare neagr pe nume Sara, i losif din
Arimateea, un prieten bogat al lui lisus, care este mai
frecvent asociat cu povestea de la Glastonbury. Motivul
acestei periculoase i îndelungi c torii pe mare
variaz , de asemenea, în func ie de versiunea citit .
Una dintre ele sus ine c grupul respectiv fugise de
persecu iile la care îi supuneau evreii pe primii
cre tini; o alta afirm c proscri ii fuseser urca i de
du manii lor într-o ambarca iune f vîsle i f
cîrm i li se d duse drumul pe mare. Faptul c au
izbutit s ajung la rm a fost, desigur, un adev rat
miracol.
Din povestea medieval reiese c , în zilele Mariei
Magdalena, sudul Fran ei era un inut s lbatic, locuit
de p gîni. De fapt, Provence f cea parte din Imperiul
Roman, fiind o regiune cu un grad ridicat de civiliza ie,
în care înfloreau numeroase comunit i romane, elene
i chiar iudaice; familia lui Irod de inea posesiuni în
sudul Fran ei. i, departe de a fi o aventur atît de
riscant în necunoscut, drumul pe mare se afla pe ruta
fireasc a vaselor comerciale i nu era cîtu i de pu in
mai periculos decît o c torie de la Tyr sau Sidon, spre
exemplu, pînâ la Roma. Dac grupul sus-amintit a venit
în Provence, probabil c a f cut-o cu de la sine putere,
s fi fost obligat de cineva.
Legendele sînt de acord c expatria ii au debarcat
în actualul or el Saintes-Maries-de-la-Mer, în
Camargue. Odat ajun i acolo, c torii s-au desp it
i fiecare a pornit pe drumul lui, pentru a propov dui
Evanghelia. Povestea spune c Maria Magdalena a pre-
dicat în regiune, convertind p gînii înainte de a se
retrage într-o pe ter la Sainte-Baume ca s duc o
via de eremit. Unele legende sus in c ea a tr it acolo
biblicul, dar implauzibilul r stimp de ani, petrecîndu-
i zilele indu-se pentru p catele ei i meditînd la
lisus. i, pentru a condimenta pu in povestea, se crede
Magdalena a tr it tot acest fimp goal , învelit îns
în curios de bogatul ei p r, ce o acoperea într-un mod
ce aminte te de pieile de animal ale lui loan
Botez torul. i, la sfîr itul vie ii, ni se spune, îngerii au
purtat-o la Sfîntul Maximin (deja primul episcop de
provence), care i-a dat ultima împ rt anie. Trupul ei a
fost îngropat în ora ul ce poart azi numele
episcopului.
O poveste frumoas , dar cît de adev rat ? Pentru
început, este extrem de improbabil ca Maria Magdalena
fi tr it ca o pustnic într-o pe ter de la Sainte-
Baume. Chiar i îngrijitorul de ast zi al altarului catolic
de aici recunoa te c Magdalena nu a fost niciodat
acolo.23 Locul nu este totu i lipsit de semnifica ie, în
epoca roman , departe de a fi pustietatea descris de
legend , zona avea o popula ie numeroas , iar pe tera
în cauz era un centru de venerare a zei ei Diana
Lucifera („Aduc toarea de lumin " sau llluminatrix).
De i o Magdalena goal — dar netuns — ar fi stîrnit
îndoial senza ie în zon , în nici un caz ea nu ar fi
putut tr i în izolare, fiindc numeroase alte preotese
i valuri de credincio i s-ar fi adunat la gura pe terii
sale. Dar, în vreme ce cre tinarea locurilor de cult
gîne constituie o practic istoric bine cunoscut , aici
alta pare a fi inta.
Interesant, Arles — ora ul cel mai apropiat de locul
în care se presupune c ar fi debarcat Maria Magdalena
— era un centru major de cult al zei ei Isis.24 Aceast
zon ml tinoas , neprimitoare, pare s fi g zduit o
serie de grup ri adoratoare ale zei ei egiptene i a
constituit, neîndoielnic, un loc de refugiu pentru
membrii respectivelor culte dup cre tinarea regiunii.)
De fapt, metamorfoza voluptuoasei Magdalena în
poc ita i înl crimata pustnic este interpretarea
cre tin a unei pove ti mult mai inofensive: toate
elementele-cheie au fost extrase dintr-o legend care
circula în secolul al V-lea, despre Sfînta Maria
Egipteanca — o prostituat poc it , a c rei peniten în
pustiul Palestinian a durat patruzeci i apte de ani.
(Obiceiurile vechi dispar greu, probabil, fiindc sfînta
i-a finan at c toria pe mare oferindu-le marinarilor
serviciile la care se pricepea atît de bine i ceea ce
este cu atît mai remarcabil, a fost considerat i mai
sfîntâ fiindc a procedat a a.)
Evident — i în lumina unor dovezi pe care le vom
men iona mai tîrziu —, partea cu peniten a din
povestea Magdalenei este o inven ie deliberata a
Bisericii medievale, pentru a-i conferi o aur mai
puternic de acceptabilitate. Dar, descoperind ceea ce
nu a f cut ea, nu afl m nimic mai mult despre istoria
sau personalitatea ei. i totu i, de nenum rate ori ne-
am confruntat cu ciudata for de atrac ie a acestei
femei, care nu numai c a rezistat secolelor, dar pare a
se fi intensificat în epoca actual .
Exist mii de legende referitoare la cei mai diver i
sfin i, unele mai credibile decît altele, dar, din p cate,
majoritatea sînt doar fabula ii; de ce ar fi alta situa ia
în privin a Mariei Magdalena? De ce am da crezare
legendei sale? Mul i critici au afirmat c povestea
timpului petrecut de ea în Fran a n-a fost altceva decît
o inven ie a unor publici ti francezi abili, dornici s
creeze, în propriul beneficiu, o fals mo tenire biblic
(cam ca pove tile despre c toria lui lisus copil în
regiunea West Country a Angliei).
Indubitabil, multe dintre detaliile vie ii Mariei
Magdalena pe t rîm francez sînt ad ugiri ulterioare,
dar avem motive s b nuim c la baza întregii istorii
stau fapte reale. Fiindc , de i ar fi prea exagerat s
pretindem c lisus a vizitat acea zon din Anglia — pe
atunci aflat în afara Imperiului Roman — putem crede
foarte bine c o femeie idependentâ din punct de vedere
material s-a îndreptat spre o regiune înfloritoare de pe
rmul romanizat al Mediteranei. Mult mai sugestiv
îns este rolul jucat de ea în aceste legende, în care
este descris în mod explicit ca predicatoare. A a cum
am v zut, Biserica primilor ani de cre tinism a numit-o
„Apostol al apostolilor", dar în Evul Mediu era de
neconceput ca o femeie s de in un asemenea rol.
Dac , a a cum sus in unii critici, legenda francez a
Magdalenei ar fi fost inventat de clericii medievali, e
greu de crezut c ei i-ar fi atribuit rolul evident
masculin de apostol. Acest lucru sugereaz c legenda
se bazeaz pe o amintire real , poate „înfrumuse at "
în decursul secolelor, a unei femei care a existat cu
adev rat. i istoricii sînt de acord c , în Provence,
cre tinismul a luat fiin în secolul I dup Hristos.25
Luînd ca punct de plecare ora ul Marsilia, am
pornit într-un circuit al principalelor locuri asociate cu
legenda Magdalenei.
Drumul, la fel ca povestea în sine, începe la
Saintes-Maries-de-la-Mer, ora aflat la aproximativ
dou ore distan de Marsilia, în Camargue — regiunea
ml tinoas , punctat de o sumedenie de . gje tee
(etangs) în care Ronul se vars în Marea Mediteran .
Saintes-Maries este singurul ora dintr-o zon în care
principala activitate este cre terea cailor i care
constituie un veritabil refugiu pentru numeroase
specii de p ri acvatice, printre care stoluri de
flamingo venite aici din Africa. Este un loc s lbatic,
bîntuit la asfin it de roiuri de în ari i, dup lungul
drum prin pustietatea ml tinoas , vizitatorul
descoper cu uimire, odat ajuns aici, un ora turistic
frem tor, cu parc de distrac ii, baruri i restaurante.
La fel ca întreaga regiune Camargue, locul are un aer
spaniol distinct, inclusiv o aren pentru luptele cu
tauri, amplasat chiar lîng plaj .
Impun toarea biseric Notre-Dame de la Mer se
ridic abrupt deasupra cl dirilor scunde ale ora ului i
nu e deloc surprinz tor c loca ul, care dateaz din
secolul al Xll-lea, este înconjurat de fortifica ii:
aflîndu-se într-un ora de coast , izolat de orice alte
ez ri umane, era continuu amenin at de pira i i de
diver i al i du mani.26
Trei Marii sînt venerate aici: Maria Magdalena,
Maria lacobi i M ria Salome. Biserica a constituit un
punct aparte de interes pentru Robert d'Anjou (1408-
1480), rege al Neapolelui i al Siciliei i, conform
afirma iilor membrilor Prioriei din Sion, Mare Maestru
al acesteia. „Bunul rege Rene", a a cum 1-a re inut
istoria, a fost un pasionat adept al Magdalenei i a
ob inut din partea papei permisiunea de a face
turi în cripta bisericii. Acolo a g sit dou schelete,
despre care a afirmat c le apar in Mariei lacobi i
Mariei Salome. În privin a Magdalenei îns , nu a
descoperit nimic.
În interiorul bisericii se afl un curios altar al
egiptencei Sara, presupusa servitoare a celor trei Marii.
Considerat în mod tradi ional negres , este sfînta
patroan a iganilor, care se adun în ora cu miile pe
25 mai, la un festival organizat în onoarea ei. Partici-
pan ii aleg în fiecare an o regin în fa a statuii care o
reprezint pe Sara pe care o poart apoi în procesiune
i o cufund în mare. Festivalul a devenit, fire te, o
important atrac ie turistic a regiunii i a adus aici, în
decursul anilor, o serie de celebrit i, printre care i
Bob Dylan, care a compus cu aceast ocazie o
melodie27.
Printre personalit ile care au vizitat ora ul se afl
 i una amin-llt de o pl cu montat în pia a de lîngâ
biseric : cardinalul Roncalli (1881-1963), pe atunci
ambasadorul Vaticanului în Fran a i viitorul pap
loan al XXIII-lea. S-a spus c Roncalli ar fi fost membru
al Prioriei din Sion în vremea în care Jean Cocteau era
Marele ei Maestru, sub acela i nume de loan al XXIII-
lea.28
Urmînd presupusul itinerar al Mariei Magdalena,
am revenit în ar a i aglomera ia Marsiliei, acolo unde
ea ar fi predicat. Dintre cele dou mari catedrale ale
ora ului, aflate una lîng cealalt , una are numai 150
de ani vechime i este înc deschis credincio ilor. De i
prin decora ii celebreaz amintirea Magdalenei, acest
lucru este probabil rezultatul tradi iilor i al
tept rilor locale. Cealalt cl dire îns , Vieille Major,
este mult mai interesant i con ine lucr ri artistice
aparent autentice, care ilustreaz via a i activitatea
sfintei în regiune. Ca la Notre Dame de France din
Londra, plafonul bisericii a fost astfel decorat încît s
par o uria pînzâ de p ianjen. Considerat îns
nesigur , acum catedrala nu mai este deschis pentru
public.
Construit în secolul al Xll-lea pe locul unui
baptisteriu din veacul al V-lea, este ilustrativ pentru
vechea tradi ie mag-dalenistâ. Pe lîngâ faptul c în
interior se afl o capel dedicat exclusiv Mariei
Magdalena, în capela Sfîntul Serenus pot fi v zute o
serie de basoreliefuri înf înd scene din via a ei.
Basoreliefurile au fost comandate de Rene d'Anjou i
unul dintre ele o reprezint pe Magdalena predicînd,
fapt care subliniaz imaginea ei de apostol, oferit de
Evangheliile gnostice. i dat fiind c înregistra
probabil succese în convertirea „p gînilor", cineva
trebuie s se fi aflat pe aproape pentru a-i boteza în
credin a cre tin . Dar cine? Ar fi oare posibil ca ea,
Apostol al apostolilor, s i fi asumat aceast
misiune?
Conform tradi iei locale, Maria Magdalena
obi nuia s predice pe treptele unui vechi templu
închinat zei ei Diana. Departe de a constitui funda ia
uneia dintre cele dou catedrale sus-men ionate,
acesta se afla, se pare, în zona actualei Place de Lenche,
în mijlocul unei încreng turi de str du e, la
aproximativ 200 de metri distan . Nu exist nimic aici
care s aminteasc de un asemenea trecut istoric, dar
conving toare este insisten a cu care localnicii declar
acest petic triunghiular de p mînt este locul în care
a predicat odinioar Maria Magdalena.
Dincolo de fortul Sfîntul loan Botez torul i de
pitorescul port vechi cu celebra — dar r u-mirositoarea
— sa pia de pe te, se afl aba ia St Victor — un alt
sit religios important. De la începutul secolului al V-
lea, aici s-a aflat o m stire ridicat deasupra
ruinelor unui cimitir p gîn. Cl direa actual dateaz
din secolul al XlH-lea, dar cripta este mult mai veche i
con ine numeroase sarcofage bogat ornamentate, din
perioada roman . Tot în cript se afl o capel
asem toare cu o grot , închinat Mariei Magdalena.
pentru noi îns , cel mai fascinant element de aici este
statuia Notre-Dame de Confession, din secolul al XlII-
lea. Sfînta ine în bra e Un copil i are pielea de culoare
neagr , fiind una dintre faimoasele — i controversatele
— „Madone negre".
La est de Marsilia se afl Sainte-Baume,
legendara pe ter în care i-ar fi petrecut Magdalena
zilele de pustnic . O potec erpuit urc abrupt pîn
la aproape l 000 de metri, str bate apoi un platou i
duce în cele din urm la o mic îngr dire de c su e,
care alc tuiesc satul Sainte-Baume. De aici urmeaz
un drum lung i dificil prin p dure, pîn la grota în
sine, în prezent sanctuar catolic. Vizitatorul ajuns aici
nu trebuie s se a tepte îns la vreo revela ie, fiindc ,
dup cum am v zut, Biserica a inclus Sainte-Baume în
povestea Magdalenei pentru a oglindi via a unei alte
sfinte prostituate — Maria Egipteanca; în plus, pe
vremea Mariei Magdalena, pe tera era un centru de
venerare a unei zei e p gîne. Mitul creat are o dubl
valoare: o metamorfozeaz pe eluziva Magdalena într-
un personaj mai u or de controlat de Biseric i
transform un fost sat p gîn în destina ie pentru
pelerinii cre tini.
De la Sainte-Baume, drumul continu pînâ la
presupusul loc în care Maria Magdalena a murit i a
fost îngropat , Saint-Maxi-min-la-Sainte-Baume, unde,
la sosirea noastr , festivalul anual dedicat ei era în
plin desf urare.
Str lucita procesiune în care este purtat capul
sfintei începe cu o slujb religioas în bazilica Sainte-
Marie-Madeleine. Moa tele, în mod normal închise în
sacristie, sînt a ezate pe litier i purtate pe un traseu
bine stabilit pe str du ele înguste ale ora ului. O or-
chestr de percu ie i sufl tori în costumul tradi ional
provensal conduce parada, urmat imediat de
episcopi, preo i, c lug ri dominicani i oficialit i
locale. Dup ace tia, ca un preambul, Probabil, vin
dou litiere pe care se afl cîteva statuete ale unor
sfin i mai pu in importan i. Apoi, dup o lung
teptare, apare capul însu i, înconjurat de mici
medalioane de aur ce decoreaz marginea
baldachinului, pre ioasa relicv are, în mod evident, o
însemn tate covîr itoare. Localnici înarma i cu suli e
men in o gard simbolic în jurul ei i for a de atrac ie
pe care o exercit este atît de mare, încît am z rit o
tîn râ care, uitînd pe moment orice no iune de
pudoare, se aplecase peste pervazul ferestrei în
costumul Evei. (Unii, probabil, vor spune c atitudinea
ei era cum nu se poate mai adecvat pentru celebrarea
acestei sfinte.)
Pretutindeni pe traseul procesiunii, acela i refren
se înal din rîndul preo ilor i al mul imii — un imn
adresat Mariei Magdalena, care culmineaz cu o od
sun toare în interiorul bazilicii, în acorduri de org .
fie oare tot acest ceremonial doar o fa ad ? Ne
transmite el ceva, cît de pu in, despre adev rata Maria
Magdalena, personajul enigmatic al Noului Testament
i, posibil, so ia lui lisus?
Moa tele au fost descoperite, se spune, îngropate
în cripta bisericii din St Maximin, pe 9 decembrie 1279,
de Carol al II-lea de Anjou, conte de Provence.
Presupusul ei schelet a fost g sit într-un sarcofag
scump din alabastru, ce data din secolul al V-lea.
Documentele descoperite o dat cu r ele trupe ti
ofer explica ia acestei înhum ri tîrzii: în anul 710,
trupul Magdalenei a fost ascuns într-un alt sarcofag,
pentru a-1 proteja de n litorii sarazini i abia la
aceast dat a fost f cut i men iunea scris
corespunz toare. Scheletul este p strat i ast zi în
sicriul s u de piatr din cripta bisericii, dar craniul a
fost mutat în relicvarul de aur din sacristie. Carol de
Anjou a finan at construirea bazilicii i tot el a pus-o
sub protec ia Ordinului Dominican, cu aprobare din
partea papei. Lucr rile au început în 1295 i au fost
aparent încheiate dup 250 de ani, de i, la fel ca în
cazul altor catedrale, nu au fost efectiv finalizate. Carol
de Anjou a dorit s transforme locul într-un centru de
pelerinaj pentru adep ii Mariei Magdalena, dar
biserica nu a atins niciodat celebritatea de care se
bucur , spre exemplu, Santiago de Compostella.29
Comer ul cu relicve era considerat, chiar i în
epoca medieval , inacceptabil în rîndul persoanelor
educate, pentru care el nu era altceva decît o flagrant
i b noas în el torie în detrimentul celor cu adev rat
pio i. Mii de credincio i i pelerini umpleau vistieriile
acelor biserici care se l udau c de in relicve sfinte.
Desigur c , de departe, cel mai profitabil tip de relicve
era trupul unui sfînt sau, cel pu in, o parte a acestuia.
Orinde te duceai pe cuprinsul cre tin ii, puteai fi
sigur c g se ti unghia de la picior a nu tiu c rui sfînt
ori lobul urechii altuia. Ironic era îns faptul c pîn i
cei mai cinici „expozan i" întîmpinau greut i în a
convinge hoardele de pelerini c în parohia lor aveau
ceva legat de lisus însu i, fiindc , la urmei, nu urcase
El la ceruri? Tot ce puteau g si era cîte un
spin din „coroana" de spini sau a chii din
Adev rata Cruce — atît de multe pîn la urm , încît se
estimeaz c , dac ar fi puse laolalt , ar forma o
dure întreag .
În prezent, pu ini comentatori, mai cu seam din
afara Bisericii Catolice, au scrupule în a denun a
aproape toate aceste relicve ca fiind contrafaceri — i
înc unele atît de grosolane încît devin insult toare.
Din p cate, „oasele Mariei Magdalena" de la St
Maxirnin sînt, într-adev r, false i se poate demonstra
dincolo de orice îndoial c documentele care le
„autentific " sînt i ele pl smuite: folosesc sistemul de
datare utilizat în secolul al XHI-lea, diferit de cel în uz
cu cinci secole în urm , iar la vremea aceea în Fran a
nu existau amenin ri din partea sarazinilor.30
Exist îns unele elemente care sugereaz c la
baza mistific rii a stat ceva mai mult decît simpla
venalitate. Este adev rat c relicvele constituiau o
afacere rentabil , dar motivele sînt adesea altele
atunci cînd în cauz este presupusul trup al unei
mari personalit i a istoriei. Spre exemplu,
prezumtivele r e p mînte ti ale regelui Arthur
i ale so iei sale au fost descoperite la Glastonbury,
în secolul al Xl-lea. Mul i consider c aceasta a fost
doar o stratagem din partea abatelui, pentru a- i
face aba ia cunoscut , dar la mijloc se mai afl i
alte elemente, în acea perioad , englezii luptau
pentru cucerirea rii Galilor, iar pentru vel i regele
Arthur era un erou legendar, un simbol al rezisten ei
lor, care — credeau mul i — nu murise i avea s se
întoarc într-o zi s lupte al turi de ei împotriva
inamicilor. Sco înd la iveal cadavrul regelui Arthur,
englezii le-au dat o grea lovitur psihologic vel ilor.
Despre oasele Mariei Magdalena s-a crezut ca se
afl la Veze-lay, în Burgundia, unde ar fi fost aduse
din Provence i p strate sub altarul aba iei Sainte-
Marie-Madeleine, f a fi v zute vreodat de cineva.
Apoi, în 1265, Ludovic cel Sfînt — mare colec ionar i
vobitor de relicve — a ordonat ca oasele s fie
exhumate i, doi ani niai tîrziu, s fie expuse în cadrul
unei ceremonii fastuoase, la care a luat i el parte.
Din nefericire, c lug rii de la Vezelay nu au putut
aduce la lumin decît cîteva oase într-un cuf r
metalic, nicidecum scheletul complet pe care se
presupunea c îl de in.31 (Aceast poveste este
remarcabil prin lipsa total de imagina ie de care
au dat dovad c lug rii de la Vezelay.) La ceremonie a
participat, probabil, i nepotul lui Ludovic, Carol al II-
lea de Anjou, pe atunci în vîrst de nou sprezece ani.
Dup acest eveniment, Carol a devenit convins —
motivele r mîn un mister — c adev ratul trup al Mariei
Magdalena se afl înc undeva în Provence i a c tat
o obsesie privind descoperirea lui. Pasiunea lui pentru
Magdalena i-a nedumerit totdeauna pe speciali ti i 1-
a determinat pe un istoric francez s scrie: „Am vrea s
tim de unde se trage devo iunea aceasta a prin ului".32
Carol a ordonat s se excaveze sub biserica din St
Maximin, s pînd el însu i p mîntul cu mîinile goale.
De i moa tele descoperite — cele venerate ast zi — sînt
falsuri, din comportamentul i ac iunile lui Carol
putem deduce c , dac la mijloc s-a aflat o fars ,
aceasta i-a fost jucat lui Carol i nu el este autorul.
Mai exist îns o alt posibilitate: „descoperirea" de la
St Maximin s fi fost, în realitate, o în el torie
deliberat , menit s stopeze orice c ut ri ulterioare,
între timp, Carol i familia lui î i puteau continua
nestingheri i vîn toarea...
La g sirea oaselor, Carol a insistat pe lîng
suveranul pontif pentru recunoa terea oficial a
acestor moa te în locul celor de la Vezelay — ceea ce a
i reu it în 1295 — i pentru a i se aproba proiectul de
construire a bazilicii. Se pare îns c intriga a fost mai
complicat de atît i se tie c planurile au fost puse la
punct de Carol în cadrul unor întîlniri secrete cu
arhiepiscopii locali. De asemenea, el a insistat ca
benedictinii stabili i deja la St Maximin s fie înlocui i
de dominicani, cu toate c , ini ial, ace tia au refuzat i
a fost nevoie de un ordin al papei pentru a-i convinge.
Bazilica a fost plasat sub controlul direct al
suveranului pontif, trecîndu-se astfel peste capul
arhiepiscopilor locali, dar schimbarea auspiciilor a
stîrnit o rezisten feroce a oficialit ilor din ora , încît
Carol a fost nevoit s trimit trupe înarmate în ajutorul
stare ului dominican i al reprezentan ilor regali i
papali.33 Un ciudat efect al acestui proces a fost faptul
 , în 1297, dominicanii au declarat-o pe Maria
Magdalena sfînta lor protectoare, cu apelativul „fiic ,
sor i mam " a ordinului.34
a cum am v zut, un urma al lui Carol, Rene
d'Anjou (presupus Mare Maestru al Prioriei din Sion)
avea aceea i opinie despre Magdalena. Despre el se
spune c de inea o cup în stilul Graalu-lui, cu
enigmatica inscrip ie:
„Cel care bea adîricdH ,va vedea pe Dumnezeu.
Cel care bea tot dintr-o singur înghi itur îi va
vedea pe Dumnezeu în mod cert, pentru familia de
Anjou, Maria Magdalena avea o semnifica ie
cople itoare; i totu i, fervoarea lor r mîne un mister.
Faptul c Rene d' Anjou a s pat la Saintes-Maries-de-la-
Mer — în aparen pentru a c uta r ele
mînte ti ale Mariei Magdalena — este foarte ciudat,
deoarece, cu dou secole înainte, Carol de Anjou
declarase c le-a g sit el, la St Maximin. Dar se pare
, în ciuda declara iilor celor doi, nimeni nu le-a g sit
pîn acum.
În Marsilia am descoperit una dintre straniile
Madone negre, despre care tiam c au leg turi
strînse cu tradi ia Magdalenei, de i nu eram înc
sigur ce fel de leg turi i de ce.
Aceste statuete religioase seam foarte bine cu
obi nuitele reprezent ri ale Fecioarei cu pruncul, dar,
pentru un motiv oarecare, Madona este înf at ca
avînd pielea neagr . Trebuie s spunem c Biserica nu
îndr ge te deloc aceste statui, pe care le prive te cel
pu in cu suspiciune, i c exist numeroase teorii ce
încearc s explice culoarea lor neagr . Ce rela ie ar
putea exista între ele i Maria Magdalena, o femeie
despre care se tie c era de ras alb , oriental i, în
mod tradi ional, nu avea copii? În speran a c vom
 si cîteva indicii, am investigat mai profund cultul
Madonei negre.36
Numite i „Fecioare negre", aceste statui au
devenit pretutindeni veritabile centre de cult. De i pot
fi întîlnite într-o zon întins de pe continentul
european, inclusiv în Polonia i Marea Britanie, cele
mai multe — aproximativ 65% în conformitate cu
studiul Ean Begg din 1985 — se afl în Fran a i
majoritatea sînt grupate în sudul rii.37
De i statuile sînt înc i ast zi inta unei
venera ii fervente, aceasta se manifest la scar local
i nu este niciodat oficial recunoscut sau sus inut
de Biserica Catolic . Exist — depunem m rturie pe
baza propriei noastre experien e — ceva considerat
„nu tocmai pl cut" cu privire la Madonele negre, în
cartea sa The Cult of the Black Virgin („Cultul Fecioarei
negre", 1985), Ean Begg scrie:
„... Ostilitatea a fost evident pe 28 decembrie
1952 cînd, la Prezentarea documentelor despre
Fecioarele negre în fa a Asocia iei Americane pentru
Progresul tiin ific, to i preo ii i c lug ri ele din
public au p sit sala."38
Begg men ioneaz în continuare c , l sînd la o
parte ostilitatea manifest , majoritatea clericilor de
ast zi demonstreaz ori lips de interes, ori ignoran
în leg tur cu acest subiect i nu au nici o dorin de
a-1 studia.
În cadrul document rii pentru cartea sa, Begg a
vizitat frecvent situri cunoscute pentru Madonele negre
pe care le de in, constatînd îns cu surprindere c
prela ii afirmau c nu tiu despre existen a unei
asemenea statui sau c aceasta, într-un fel sau altul, a
disp rut. i totu i, pretutindeni unde au existat sau
mai exist înc , Madonele negre sînt inta unei adora ii
 tima e din partea popula iei locale. Atunci, prin ce
anume sînt aceste culte atît de deranjante pentru
catolicismul oficial?
Exist numeroase teorii care încearc s explice
culoarea neagra a statuilor, explica ii ce acoper o
gam întreag , de la ridicol la sublim, cu o
preponderen clar îns a celor dintîi. Ean Begg
citeaz un dialog tipic pe aceast tem , între un coleg
al s u i un preot. La întrebarea: „P rinte, de ce
Madona aceasta este neagr ?", prelatul r spunde: „Fiul
meu, e neagr fiindc e neagr ".39 Printre celelalte
explica ii se num i condescendenta sugestie c
aceste statui au devenit negre cu timpul, în decursul
secolelor, fiindc au stat în aer cu un con inut ridicat
de fum de lumin ri. Desigur, faptul c toate celelalte
statui cu aceea i vechime i p strate în acelea i
condi ii au r mas cel pu in cur abile nu mai intr în
discu ie. Oamenii nu sînt atît de naivi încît s fi
venerat, timp de secole întregi, din gre eal , cu o
fervoare atît de deosebit i de rar întîlnit , Madone cu
fe e murdare. In plus, majoritatea statuilor de acest tip
au fost pictate în mod inten ionat cu negru sau au fost
sculptate într-un material de culoare închis , precum
abanosul; prin urmare, nu putem s deducem de aici
decît c a a s-a inten ionat.
Poate c mai plauzibil este o alta idee: statuile
sînt negre fiindc au fost aduse de crucia i din regiuni
populate cu oameni de culoare. De fapt, majoritatea
Madonelor negre au fost sculptate acolo unde urmau a
fi venerate i nu au fost copiate dup un original adus
de crucia i din cine tie ce inuturi exotice.
O alt teorie pare îns mai plauzibil . Madonele
negre sînt totdeauna asociate cu situri gîne, mult
mai vechi.40 Cre tinarea acestor situri a fost un
fenomen frecvent întîlnit pe întregul teritoriu al
Europei, iar culoarea neagr a statuilor sugereaz c
ele reprezint , de fapt, o continuare a tradi iilor
gîne, care au luat forma exterioar a cre tinismului.
Probabil c de aceea Biserica le trateaz cu dispre ,
a le putea interzice îns , ca urmare a fer-vorii pe
care le-o arat popula ia local , în plus, pentru a emite
o astfel de interdic ie — în zilele noastre, mai cu seam
— clerul ar trebui s precizeze i motivul ei, ceea ce nu
ar face decît s atrag aten ia publicului asupra unui
fenomen ce continu de aproape dou mii de ani.
Conexiunile p gîne în sine nu explic , desigur, de
ce Madonele sînt negre — în ciuda apologe ilor cre tini
care pretind c orice asemenea conexiune trebuie s
mîn , m car simbolic, „întunecat ". i totu i, multe
dintre aceste situri au fost asociate cu zei e precre tine
precum Diana i Cibele, acestea fiind înf ate cu
figuri negre tot timpul cît au fost venerate.
O alt zei reprezentat uneori c fiind neagr este
Isis, al c rei cult a persistat îndelung dup cre tinare,
în zona mediteranean . Sora cu Nepythys, era o zei
complex , printre ale c rei „daruri" se num rau magia
i t duirea, fiind concomitent asociat cu marea i
cu Luna. So ul ei, Osiris, avea i el înf are neagr ,
fiind zeul mor ii i al târîmului tenebrelor. Osiris a fost
tr dat i ucis de zeul malefic Set, îns Isis a reu it s -1
readuc la via , pentru a-i da apoi na tere fiului lor,
Horus.
Este cunoscut f ptui c primii cre tini au
transferat asupra Fecioarei Maria o mare parte a
iconografiei zei ei Isis. Spre exemplu, i-au fost atribuite
cîteva dintre titlurile zei ei egiptene, precum „Stea a
rilor" (Stella maris) i „împ teasa cerurilor", în
mod tradi ional, Isis era înf at a ezat pe o
semilun sau cu stele în P r ori în jurul capului; la fel
i Fecioara Maria. Dar cea mai izbitoare imagine prin
similaritatea ei este aceea a mamei cu pruncul în bra e.
Majoritatea cre tinilor cred c reprezent rile Fecioarei
cu Pruncul apar exclusiv în iconografia cre tin , îns ,
în realitate, conceptul era deja prezent i bine afirmat
în cultul zei ei Isis.41
i zei a egiptean era venerat ca o fecioar sacr ;
de i era totodat mama lui Horus, acest lucru nu
constituia o problem pentru Milioanele de credincio i,
în vreme ce cre tinii de azi trebuie s accepte imaculata
concep ie ca un act de credin i totodat ca un fapt
istoric, adep ii zei ei Isis (isieni) i al i pagini asemenea
lor nu se confruntau cu astfel de dileme intelectuale.
Pentru ei, pu in conta daca Zeus, Venus sau Ma'at
iser odat pe P mînt sau nu; important era ceea ce
întruchipau ei. Fiecare zeu r spundea de un anumit
domeniu al vie ii umane; zei a egiptean Ma'at, spre
exemplu, guverna asupra conceptului de dreptate i
justi ie, atît în lumea material , cît i atunci cînd
sufletele r posa ilor erau cîntârite în balan . Zeii erau
arhetipuri vii, nu personaje istorice. Isienii nu- i
pierdeau vremea c utînd pînza care ar fi putut
înf ur trupul lui Osiris i nici nu li se p rea
important s g seasc vreo a chie din sicriul în care
fusese acesta închis. Departe de a fi simplist i igno-
rant , religia egiptean ie ea în eviden printr-o
profund cunoa tere a spiritului uman.
Isis era venerat ca Fecioar i ca Mam , dar nu
ca o Mam fecioar . Isienii ar fi considerat de-a dreptul
ridicol ideea unei na teri virgine; or fi zeii capabili de
miracole, dar nici unul nu le cere credincio ilor s
renun e la logic într-o asemenea m sur , în
majoritatea cazurilor, cultul zei elor punea accentul pe
feminitatea lor, împ ind-o în trei mari aspecte,
corespunz toare ciclului de via al femeii reale,
întrupate. Ini ial era Fecioara, apoi Mama i, în cele
din urm , B trîna; cele trei aspecte erau totodat
legate de fazele Lunii: Luna nou , Luna plin i
perioada în care astrul nu este vizibil. Fiecare zei ,
inclusiv Isis, era reprezentativ pentru toate aspectele
vie ii feminine, inclusiv dragostea sexual , i deci
putea fi invocat pentru a ajuta o femeie indiferent de
problema pe care o avea aceasta — spre deosebire de
Fecioara Maria, a c rei prezumtiv puritate constituie o
barier de netrecut pentru cele care ar dori sâ-i solicite
sprijinul în probleme de ordin sexual.
Isis, o femeie în adev ratul sens al cuvîntului,
reprezentativ pentru întregul ciclu de via feminin ,
era uneori înf at cu pielea neagr , iar cultul ei era
mult mai r spîndit decît am putea b nui. Un templu
închinat ei, de exemplu, a fost descoperit într-o regiune
atît de nordic precum Parisul, i acesta nu a fost un
caz izolat. Isis, splendida femeie-zei c reia femeile i se
puteau ruga — p strîndu- i con tiin a împ cat —
pentru absolut orice, a fost venerat de femei din toate
culturile. Chiar de la fondarea ei, primul instinct al
Bisericii de tip patriarhal a fost acela de a eradica toate
cultele p gîne dedicate zei elor. Dar interesul pentru
divinit ile feminine a r mas la fel de intens,
constituind o amenin are la adresa P rin ilor Bisericii.
De aceea a fost acceptat existen a Fecioarei Maria — o
versiune epurat a zei ei Isis, aflata undeva deasupra
operativelor biologice, emo ionale i spirituale ale
femeilor reale, o zei artificial , creat de misogini
pentru misogini. Dar era probabil ca asexuata Fecioar
Maria s poat prelua tor a de la Isis f poticneli din
partea celor care credeau în aceasta din urm . Cum ar
fi putut buna i blînda, îns mult prea pura Fecioar
Maria s îi ia locul deplinei Isis — nu doar Fecioar ,
Mam i Bâtrîn , ci totodat ini iatoare în tainele
sexuale i r spunz toare pentru destinul b rba ilor? Ar
fi oare posibil ca venera ia pentru Maria Magdalena,
aidoma cultului Madonei negre, atît de dispre uit de
Biseric , s ascund , de fapt, o concep ie mult mai
veche i mai complex cu privire la feminitate?
S-a constatat, f îndoial , c Madonele negre
sînt asociate cu antice situri p gîne, dar între cele
dou mai exist o rela ie, mai pu in recunoscut . Nu o
dat s-a remarcat c aceste statui enigmatice i vechile
culte care le corespund sînt prezente al turi de cele ale
Mariei Magdalena. Celebra statuie neagr a Sfintei
Sara Egipteanca, de pild , se afl la Saintes-Maries-de-
la-Mer — acolo unde se spune c ar fi debarcat
Magdalena la cap tul c toriei sale din Palestina. Iar în
Marsilia se g sesc nu mai pu in de trei Madone negre,
una dintre ele fiind ad postit în cripta bazilicii St
Victor, al turi de capela închinat Mariei Magdalena. O
alt statuie se afl în biserica „ei" din Aix-en-Provence
(aproape de locul în care se crede c ar fi fost
îngropat ) i înc una în principala catedral a
ora ului, St Saveur.
Existen a unei leg turi între cultul Mariei
Magdalena i cel al Madonelor negre nu poate fi negat .
Ean Begg noteaz c nu mai pu in de cincizeci de
centre dedicate celei dintîi con in altare închinate
Fecioarei negre.42 Un studiu cartografic al sitarilor
destinate Madonei negre în Fran a indic o concentrare
maxim în zona Lyon/Vichy/Clermont-Ferrand,
str tut de un lan deluros numit Monts de la
Madeleine („Mun ii Magdalenei"). Numeroase situri
închinate Madonei negre exist , de asemenea, în
Provence i în Pirineii Orientali, ambele regiuni avînd
leg turi strînse cu legenda Magdalenei. Prin urmare,
asocierea între cele dou culte este clara — spre
deosebire îns de motivul ei.
i aici ne întîlnim din nou cu Prioria din Sion,
care - acest lucru este îns mai pu in cunoscut —
manifest un interes special în pnvin a cultului dedicat
Madonei negre. (Este ciudat c acest fapt nu e
men ionat în The Holy Blood and theHolyGrail, deoarece
doi dintre autori, Michael Baigent i Richard Leigh, au
scris articole pe aceast tem pentru s pt mînalul
L'Inexplicable, în aceea i perioad în care au lucrat la
carte.43) O serie de locuri asociate cu Prioria de in statui
ale Madonei negre — de pild , Sion-Vaudemont i Blois,
pe Valea Loarei, unde se reunesc în mod tradi ional
membrii organiza iei pentru a- i alege Marele
Maestru.44
Cultul Madonei negre este esen ial pentru Priorie.
Membrii ei acord o venera ie aparte celei de la Goult,
lîngâ Avignon, cunoscut sub numele Notre-Dame de
Lumieres („Madona Luminilor").45 Pentru ei, cel pu in,
nu exist dubii în ceea ce prive te reala semnifica ie a
Fecioarei negre. Pierre Plantard de Saint-Clair scria
explicit: „Fecioara neagr este Isis, iar numele ei e
Notre-Dame de Lumiere".46
Aici pare a f i o discrepan , fiindc , la urma
urmei, ce leg tur ar putea exista între Isis/Madona
neagr si obsesia Prioriei pentru dinastia
merovingianâ? Plantard de Saint-Clair o explic prin
faptul ca merovingienii au fost cei care au ini iat cultul
Fecioarelor negre. Chiar ne inînd seama de îndoielile
privind continuitatea dinastiei, acest cult nu pare a
avea nimic în comun cu afirma iile c merovingienii
descind din tribul lui David. Iar Begg remarc o alt
discrepan : venera ia pe care o poart Prioria actual
zei ei Isis poate fi considerat o încercare de a- i f uri
o „genealogie" ce coboar pîn în epoca roman i
dincolo de ea; dar pe atunci divinit ile feminine
adorate în Galia erau Cibele i Diana, nicidecum Isis.
Plantard de Saint-Clair insist îns asupra asocierii
dintre Priorie i Isis. De ce? Begg sugereaz c acest
lucru ar putea constitui o aluzie la o important
conexiune a organiza iei cu Egiptul antic.47
Dac exist un personaj legendar care poate oferi
solu ia acestui mister sau care constituie puntea de
leg tur între tradi iile p gîne i cele cre tine
îngem nate în cultul Madonei negre, aceasta este
Maria Magdalena. Am v zut cît de important este ea
pentru Priorie, organiza ie care o identific pe Isis cu
Madonele negre. Dar cum de a ajuns aceast penitent
cre tin s fie asociat cu o serie de situri p gîne
antice?
Un indiciu în acest sens poate fi g sit în Cîntarea
Cînt rilor— o culegere de versuri erotice incluse în
Vechiul Testament i atribuite regelui Solomon, care
pream rea astfel farmecele reginei din Saba.
În mod bizar, unul dintre aceste poeme este citit în
bisericile catolice, de ziua Mariei Magdalena. Iat -1
(Cîntarea Clnt rilor 3:1-4):
„Noaptea-n pat 1-am c utat pe dragul sufletului
meu, 1-am c utat, dar, iat nu 1-am mai aflat.
Scula-m -voi, mi-am zis, i-n tîrg voi alerga, pe
uli e, prin pie e, am nun it voi c uta pe dragul
sufletului meu. L-am c utat, nu 1-am mai aflat.
Întîlnitu-m-am cu paznicii, cei ce tîrgul
str juiesc; «N-a i v zut, zic eu, pe dragul sufletului
meu?»
Dar abia m-am desp it de ei i, iat , eu 1-am
 sit pe cel iubit; apucatu-1-am atunci i nu 1-am mai
sat, pînâ nu 1-am dus la mama mea, pînâ nu 1-am
dus în casa ei".
Înc din primii ani ai erei cre tine, Cîntarea
Cînt rilor a fost asociata cu Maria Magdalena.48 Poate
versurile mai ascund i o alt conexiune, fiindc la
un moment dat iubita spune: „Neagr sînt, dar
frumoas " — o alt referire la cultul Madonei negre49 i
la zei a egiptean Isis, dac e s credem spusele
Prioriei.
Acest lucru este uimitor, deoarece, dac exist
cîteva conexiuni evidente între Magdalena i Madonele
negre, acela i lucru poate fi spus despre sfînta
penitent i Cîntarea Cînt rilor. La fel ca tîn ra care se
lamenteaz în versurile de mai sus, Isis a pornit s i
caute so ul, pe Osiris; dar ce paralel poate fi f cut
între ea i povestea Mariei Magdalena? La prima vedere,
întrebarea pare a nu avea un r spuns clar; oricît am
încerca, piesele tot nu se potrivesc între ele.
Mai exist îns un alt element, i mai derutant,
care merit luat în considera ie. Regiunea Provence,
minul „magdalenismului" i al cîtorva Madone negre,
este p truns , de asemenea, de spiritul unui alt
personaj semnificativ al Noului Testament: loan Bote-
torul. Este uimitor num rul mare de biserici
închinate lui i de locuri ce-i poart numele, care pot fi
întîlnite aici. Pe lîng biserica dedicat sfîntului, în
Marsilia, de pild , se mai afl vechiul fort St Jean al
Cavalerilor Ospitalieri, care str juie te înc intrarea în
Port. In Aix-en-Provence se înal catedrala Sfîntul loan
de Malta; Pe zidul unei case de pe o strad ce duce
spre catedral se afl un basorelief ce înf eaz
decapitarea Botez torului. Pretutindeni în c toriile
noastre, am întîlnit acela i fenomen inexplicabil: în re-
giunile cu o densitate mare de situri dedicate
Magdalenei se aflau, de asemenea, un num r peste
medie de biserici fiachinate lui loan
Botez torul. Poate c aceast conexiune aparesttialfanie
l-a determinat pe Begg s scrie:
„... povestea Fecioarei negre ar putea
ascunde un secret eretic
capabil sa ocheze chiar i spiritele moderne, post
cre tine — un secret în care sînt implicate for e politice
înc influente în Europa de ast zi".50
Desigur c num rul mare de construc ii dedicate
lui loan Botez torul poate fi explicat prin faptul c
Ordinul Cavalerilor Ospitalieri (numi i mai tîrziu
Cavaleri de Malta), cu o prezen intens în zon , a
nutrit dintotdeauna o venera ie aparte pentru acest
sfînt. Dar un alt ordin cavaleresc major, cu un impact
puternic în regiunea de sud a Fran ei, a fost cel al
Cavalerilor Templieri — i ei devota i lui loan
Botez torul.
i fiindc tot ne aflam în Provence, nu puteam rata
ocazia de a vizita zona St-Jean-Cap-Ferrat, unde a
locuit o perioad Jean Cocleau. Drumul de la Marsilia
la Nisa p rea s nu se mai sfîr eascâ, de i aceasta din
urm se afl doar la cî iva kilometri mai departe pe
coast , spre elegantul ora -stat Monaco. St-Jean-Cap-
Ferrat se întinde la cap tul unei peninsule i trecutul
u de paradis al vedetelor de film precum David
Niven îi confer o aur cinematografic . Aici se afl
unele dintre cele mai opulente re edin e imaginabile —
cu excep ia filmelor cu Bond, poate51 — i un anume
Château St Jean ce se înal aproape amenin tor,
amintind parc de peliculele lui Hitchcock. Nici chiar
în acest paradis al celor celebri i boga i, lucrurile nu
sînt chiar atît de exclusiv materialiste pe cît par:
accentul pus i aici asupra „Sfîntului loan" nu este un
accident.
În sat se afl o biseric închinat lui loan
Botez torul — personajul biblic care a dat numele
întregii zone. Motivul rezid , din nou, în prezen a
cavalerilor de Malta în aceast regiune; capela St
Hospice construita de ei se înal i ast zi pe locul
fostului lor fort, la St John's Point, la cap tul peninsulei
— un excelent punct de observare. Pe zidurile capelei se
afl cîteva pl ci care comemoreaz vizita diver ilor Mari
Mae tri ai ordinului, iar pia a înconjur toare poart
numele Place des Chevaliers de Malte („Pia a Cavalerilor
de Malta"). Zona este dominat de o uria statuie
de bronz a Fecioarei cu Pruncul care, de i are ast zi
o patin gri-verzuie, este numit de localnici La Vierge
noire — „Fecioara neagr ". De peste cinci metri
în ime, ea a str juit marea timp de aproape un secol.
St-Jean-Cap-Ferrat este, prin urmare, un nou
exemplu al acelui bizar fenomen de aparent simbioz
între Madonele negre i loan Botez torul.
Nu departe îns , am putut constata existen a
unei i mai nea teptate conexiuni cu Prioria din
Sion.Îîn portul or elului Villefranche-sur-Mer se afl o
capel micu , frecventat de comunitatea pescarilor
locali. Ca urmare a acestei asocia ii, capela îi este
închinat Sfîntului Petru („Marele Pescar"), dar pentru
noi mai interesant este identitatea celui care a creat
remarcabilele deco-ra iuni interioare: Jean Cocleau a
finalizat lucr rile aici în 1958, de i capela fusese un
mult mai vechi vis al s u. Decorarea capelei a c zut
exclusiv în sarcina sa, mergînd de la tencuirea pere ilor
pîn la forma sfe nicelor. Iar rezultatul este, f a
exagera deloc, straniu. Exist o vag asem nare cu
decorul templelor masonice, de i aici imaginile au un
caracter mai pregnant suprarealist. Pretutindeni sînt
picta i ochi deschi i: unii uria i, de-o parte i de alta a
altarului i numero i al ii, mai mici, pe întreaga
suprafa a zidurilor, al turi de diverse figuri ciudate,
precum o femeie care ridic trei degete, ar tîndu-i-le
parc privitorului. Din aceast îngr dire bizar de
simboluri i reprezent ri artistice, una ne-a atras în
mod deosebit aten ia: înf eaz cîteva siluete de
igani care danseaz în jurul unei fete aidoma unei
zei e — în mod evident o aluzie la ceremonia
desf urat anual la Saintes-Maries-de-la-Mer. Ni s-a
rut ciudat prezen a acesteia aici, în cel lalt cap t al
regiunii Provence i într-o capel dedicat Sfîntului
Petru care, conform Evangheliilor gnostice, a fost
du manul declarat al Mariei Magdalena, sfînta atît de
iubit de Priorie.
Cocteau a decorat aceast capel chiar înainte de a
începe lucrul la fresca din Londra i, în ambele cazuri,
vizitatorul r mîne cu o senza ie stranie, ca i cum o
serie de imagini subliminale îi transmit, la nivel
incon tient, un mesaj cu totul diferit de cel obi nuit
mtr-un loca de cult cre tin.
La aproximativ treizeci i cinci de kilometri nord
de Nisa, un grup de sate reflect acela i tipar al
coexisten ei siturilor dedicate Mariei Magdalena i lui
loan Botez torul. Urmînd îndeaproape valea rîului
Vesubie, se întinde drumul ce lega odinioar Alpii de
rmul Mediteranei. De-a lungul s u se în ir locuri
ale c ror nume amintesc de acelea i asocia ii pe care
le-am remarcat la St-Jean-Cap-Ferrat. Satul Sainte-
Madaleine (sic) se afl nu departe de Marie i respectiv
St Jean.
i asta nu e tot. Aici exist i un vechi ora al
templierilor, Utelle, ale c rui case medievale poart i
azi pece ile ezoterice ale alchimi tilor, iar în amonte de
el ajungem la o alt a ezare a acelora i cavaleri,
Roquebilliere. Cel mai mare ora din regiune este St-
Martin-de-Vesubie, locul unui legendar masacru al
templierilor, în 1308.52
Aici se afl o celebr Madon neagr : la Madone
des Fenestres („Madona Ferestrelor", de i originea
numelui este controversat ), adus în zon de aceia i
templieri . Dar, conform tradi iei locale, statuia a fost
introdus în Fran a de Maria Magdalena.53 i, cu
toate c legendele nu au totdeauna o baz real , e
interesant s not m c localnicilor li se par absolut
fire ti conexiunile între Magdalena, cultul Fecioarei
negre i cavalerii templieri.
Pe cel lalt mal al v ii, în dreptul ora ului St-
Martin-de-Vesubie, se afl satul Venanson, a c rui
capel închinat Sfîntului Sebastian str juie te de la
în ime unicul drum din zon . în interior poate fi
admirat o pictur ce-1 înf eaz pe Sfîntul Grat — un
fost episcop din regiune — inînd în mînâ capul lui loan
Botez torul. La numai cinci kilometri dep rtare, în
satul Saint-Dalmas, se înal una dintre cele mai vechi
construc ii religioase din Fran a: Biserica Sainte-Croix,
ridicata de Cavalerii Templieri. Pictura interioar o
înf eaz pe Salomea oferindu-le lui Irodiada i lui
Irod capul lui loan Botez torul.
Fire te c în numeroase biserici, atît catolice, cît i
protestante, pot fi v zute diverse reprezent ri ale
Botez torului, dar de cele mai multe ori acestea îl
înf eaz pe loan botezîndu-1 pe lisus. Exist foarte
pu ine scene ale decapit rii, fiindc se consider c
aceste imagini sînt adecvate doar acolo unde loan
Botez torul se bucur de o venera ie aparte, în aceast
regiune a Fran ei îns , pot fi întîlnite numeroase
asemenea reprezent ri: faptul nu e cîtu i de pu in
întîmpl tor, fiindc în zon , a a cum am v zut, exist o
concentrare considerabil de situri ale templierilor i
ale unor ordine înrudite. Se tie dintotdeauna c loan
Botez torul a fost sfîntul patron al cavalerilor
templieri. Dar de ce era el atît de important, deopotriv
pentru templieri i pentru cavalerii de Malta? Iat o
întrebare ce avea sa capete propor ii neb nuite în
cursul cercet rilor noastre.
toria care ne-a purtat prin Provence a
demonstrat c legendele despre Magdalena, frecvente
în zon , au un fundament real i ne-a oferit totodat o
serie de indicii care sugereaz existen a unei structuri
mult mai vechi, mai ample i mai organizate... poate
chiar mai întunecate. Mergînd pe urmele ei, am
descoperit o încreng tur de conexiuni ezoterice,
unele vechi de cîteva secole. Acolo unde ceva amintea
de Maria Magdalena, se g sea întotdeauna i statuia
unei Madone negre, iar în locurile în care cultul ei
fusese activ se în ase în trecut un altar închinat
unei zei e p gîne. Alte fire din urzeal legau acest
veritabil triumvirat feminin de Prioria din Sion i, în
mod inexplicabil, de sfîntul patron al templierilor,
loan Botez torul.
în primele etape ale investiga iilor noastre nu am
cut decît s constat m existen a acestor conexiuni,
a reu i s le în elegem rostul. Uneori ne-am
îndoit chiar c le vom descifra vreodat . Dar, pe
sur ce am continuat, ne-am dat seama c date,
legende i personaje aparent contradictorii încep s i
seasc locul în imaginea general — i imaginea,
trebuie s-o spunem, este una de care i Leonardo da
Vinci ar fi fost mîndru.
a b nui cît de tulbur toare avea s fie
urm toarea noastr descoperire, am l sat în urm
Provence i am p truns mai adînc în inima ereziilor
europene.

CAPITOLUL 4
In inima ereziei
Legenda Mariei Magdalena dep te grani ele
regiunii Pro-vence, de i siturile asociate cu via a ei în
Fran a pot fi întîlnite numai aici. Legendele despre ea
sînt numeroase în sud, fiind concentrate îndeosebi în
sud-vest, în zona Pirineilor, i în departamentul Ariege.
Se spune c în aceste regiuni ea ar fi dus Sfîntul Graal.
a cum era de prev zut, în aceste locuri exist i
numeroase Madone negre, mai cu seam în Pirineii
Râs riteni.
Pornind de la Marsilia spre vest, am ajuns în
regiunea Langue-doc-Roussillon, odinioar cea mai
bogat din Fran a, iar ast zi printre cele mai s race.
Este un inut depopulat, pustiu i t cut, în ciuda
num rului tot mai mare de turi ti care vin pentru a
cunoa te istoria însîngeratâ a locurilor i, de ce nu,
vinurile locale. i, pe ling faptul c , aidoma unor buni
europeni ce sîntem, ne-am adus propria contribu ie la
cre terea economic a zonei, am fost totodat primii i
cei mai înver una i cercet tori ai trecutului s u istoric.
Dovezi ale unor apuse vremuri turbulente sînt
pretutindeni. Castele în ruin i vechi fort re e
distruse din ordinul regilor i al papilor împestri eaz
peisajul i amintesc de brutalit i ce dep esc chiar i
obi nuita tendin medieval spre tiranie i cruzime.
Fiindc , dac exist un loc în Europa despre care s
putem spune c a fost inima ereziei, acesta este
Languedoc-Roussillon. i exact acest lucru a provocat
cirea sistematic a zonei. Cu excep ia unor
teritorii precum Bosnia i Irlanda de Nord, pu ine sînt
inuturile pe a c ror prosperitate economic religia s -
i fi pus o asemenea amprenta.
Ini ial numit simplu Languedoc — de la Langue
d'Oc, limba local —, regiunea se întinde din Provence
pîn în zona cuprins între Toulouse i extremitatea
estica a Pirineilor. Pîn în secolul al XHI-lea, zona nu
cea parte din regatul propriu-zis al Fran ei, ci era
st pînitâ de con ii de Toulouse care, de i supu i prin
jurâmînt de credin regilor francezi, erau, de fapt, mai
boga i i mai puternici decît ace tia.
În secolele al Xl-lea i al Xll-lea, inutul era o culme a
civiliza iei i a culturii europene. Artele, literatura i
tiin ele erau aici mai avansate decît oriunde
altundeva. O sut de ani mai tîrziu îns , aceast
cultur extraordinar a fost distrus de invaziile
triburilor barbare din nord — un eveniment ale c rui
ecouri persist înc i ast zi. Mul i locuitori prefer s
foloseasc vechiul nume al regiunii, Occitania, fiindc
— a a cum aveam s ne convingem — este vorba despre
o regiune cu o reputa ie ie it din comun.
Vechiul Languedoc a fost dintotdeauna un focar al
ideilor eretice, probabil fiindc o cultur ce stimuleaz
cunoa terea este, în general, mai tolerant fa de
concep iile noi i radicale.
Un element esen ial al acestei culturi erau
trubadurii — acei menestreli itineran i, ale c ror
cîntece de dragoste erau, în esen , ode închinate
Principiului Feminin. Aceast tradi ie a iubirii ca-
valere ti era axat pe feminitatea idealizat i pe
femeia ideal , zei a. i, cu toate c erau prin excelen
romantice, cîntecele trubadurilor aveau o real
rezonant erotic . Influen a lor s-a extins dincolo de
Languedoc, prinzînd r cini îndeosebi în Germania i
în rile de Jos, unde trubadurii erau numi i
minnesingers — literal, „cînt re i ai doamnei", de i, în
acest caz, termenul are semnifica ia unei femei
arhetipale, idealizate.
În Languedoc a avut loc primul genocid european, cînd
peste 100 000 de membri ai grup rii eretice a catarilor
au fost masacra i din ordinul papei, în timpul cruciadei
împotriva albigenzilor (numi i astfel dup ora ul Albi, o
fort rea a catarilor). De fapt, pentru interogarea i
exterminarea acestor eretici a fost creat ini ial
Inchizi ia. Probabil c impactul s u nu a fost la fel de
sun tor ca al Holocaustului modern, pentru simplul
fapt c s-a petrecut în secolul al VUI-lea. Mul i
localnici sînt îns i ast zi anima i de Patimile vechi,
unii pretinzînd chiar c a existat în decursul
timpului o veritabil conspira ie a t cerii, la nivel oficial,
menit s in în umbr istoria catarilor.
În plus, regiunea a fost — i este înc în prezent — un
nucleu al alchimiei, numeroase sate fiind m rturii vii
ale preocup rilor prea pu in ortodoxe ale locuitorilor
din trecut; un exemplu gr itor este Alet-les-Bains, din
apropiere de Limoux, în care casele sînt înc decorate
cu un bogat simbolism ezoteric. De asemenea, în Tou-
louse i Carcassonne au ap rut pentru prima data
acuza iile de participare la a a-numitul „Sabat al
vr jitoarelor", în anii 1330 i 1340. în 1335, aizeci i
trei de persoane din Toulouse au fost condamnate
pentru vr jitorie, m rturiile lor fiind ob inute prin
obi nuitele metode cu rezultat garantat ale Inchizi iei.
La loc de frunte printre acestea s-a aflat o tîn pe
nume Anne-Marie de Georgel, despre care se crede c a
vorbit în numele tuturor celorlal i, atunci cînd i-a
descris credin a. Anne-Marie a declarat c , pentru ei,
lumea este un cîmp de b lie între doi zei: St pînul
Cerurilor i Stâpînul Acestei Lumi. Ea i ceilal i
condamna i îl slujeau pe acesta din urm , deoarece
credeau c el va învinge. Pentru înal ii reprezentan i ai
clerului, aceast convingere o fi p rut „vr jitorie", dar,
în realitate, era gnosticism, pur i simplu. O alt
femeie, inta unor acuza ii similare, a m rturisit c
luase parte la „Sabat" pentru a-i „servi pe catari la
cin ". *
Numeroase elemente p gîne supravie uiesc înc
în zona i pot fi întîlnite în cele mai surprinz toare
locuri. Fiindc , de i sculpturi înf îndu-1 pe „Omul
Verde" — zeul vegeta iei, venerat în majoritatea
regiunilor rurale ale Europei — pot fi v zute în multe
biserici cre tine, precum Catedrala din Norwich, de
obicei nu este reprezentat ca un vl star al unei zei e
din Vechiul Testament. Iat ce scriu A.T. Mann i Jane
Lyle:
„În Catedrala St-Bertrand-de-Comminges, din
Pirinei, Lilith a
reu it s p trund într-o biseric : o sculptur de
aici înf eaz o
femeie cu aripi i picioare de pasare dînd na tere
unei creaturi
dionisiace, un Om Verde".2

Acela i or el pretinde c ar fi locul de îngrop ciune a

nim nui altcuiva decît Irod Antipas, tetrarhul Galileii
care a cerut uciderea lui loan Botez torul, în
conformitate cu cronicarul evreu Josephus din secolul
I, Irod, so ia lui, Irodiada, i fiica lui vitreg , Salomea -
cea r mas în amintire prin a a-numitul „dans al celor
apte v luri" — au fost exila i în ora ul roman
Lugdunum Covenarum din Galia, ast zi St-Bertrand-
de-Comminges. Irod a disp rut aici f urm ,
Salornea a murit înecat într-un rîu de munte, iar
Irodiada a continuat s existe prin legendele locale,
devenind tartori a soborului vr jitoarelor".3
O alt legend pitoreasc din Languedoc aminte te de
„Regina Sudului" (Reine du Midi), un supranume al
contesei de Toulouse. În folclor, protectoarea ora ului
Toulouse este La Reine Pedauque („Regina Picior-de-
Gîsc ") — o referire, poate, în ezotericul „limbaj al
rilor", la Pays d'Oc, dar cercet torii francezi au
identificat acest personaj cu zei a asirianâ Anath,
îndeaproape înrudit cu Isis.4 în plus, s nu uit m
evidenta conexiune cu Lilith, cea cu picioare de pas re.
Un alt personaj legendar al zonei este Meridiana.
Numele ei pare a fi legat de amiaz i de punctul
cadinal sud (ambele midi în francez ). Cea mai
renumit apari ie a sa a avut loc cînd Gerbert
d'Aurillac (circa 940-1003), ulterior papa Silvestru al
II-lea, a c torit în Spania pentru a înv a tainele
alchimiei. Silvestru, care avea un oracol sub forma
unui cap vorbitor, a fost discipolul acestei Meridiana,
care i-a oferit „trupul, bog iile i în elepciunea ei
magic "5 — în mod evident, o form de cunoa tere
alchimic i ezoteric , transmis prin intermediul
ini ierii sexuale. Cercet toarea i scriitoarea american
Barbara G. Walker consider c numele Meridiana
provine de la Maria-Diana, fapt ce sugereaz o leg tur
între aceast zei p gîn i legendele Mariei
Magdalena, din sudul Fran ei.
În Languedoc a existat, de asemenea, cea mai mare
concentrare a Ordinului Cavalerilor Templieri de pe
întregul teritoriu european, pîn la suprimarea lui la
începutul secolului al XlV-lea, pretutindeni pu ind fi
zute i ast zi ruine ale castelelor i ale citadelelor ce
le-au apar inut odinioar templierilor.
 Dac , a a cum b nuiam noi, au existat i alte
ramuri „eretice" ale cultului Magdalenei, pe lîng cele
din Provence, în mod cert aceasta e zona cu cea mai
mare probabilitate de a le întîlni. Unul dintre primele
ora e mari prin care am trecut în drumul nostru din-
spre Marsilia a fost centrul unor patimi arz toare
scute în numele ei mii de oameni fiind m cel ri i din
cauza a ceea ce însemna M ria Magdalena pentru ei.
Beziers se afla azi în departamentul Herault, în
Languedoc-Roussillon; e un ora dens populat, aflat la
circa zece kilometri de Golful Leilor, la Mediterana. în
1209, locuitorii acestei cet i au fost vîna i i uci i pînâ
la ultimul în cadrul cruciadei împotriva albi-genzilor.
Chiar i în analele însîngerate — i bizare — ale acestei
campanii îndelungate, evenimentele de atunci au un iz
aparte.
O serie de comentatori contemporani au relatat
aceast istorie, dar noi ne vom limita la cronica scris
de Pierre des Vaux-de-Cer-nat, un c lug r cistercian,
în 1213.7 C lug rul nu a fost de fa la evenimentele
respective, dar i-a bazat relatarea pe spusele cru-
cia ilor care au luat parte la ele.
Beziers devenise un fel de centru al ereticilor i,
cînd a fost atacat de crucia i, era o enclav în care 222
de catari tr iau nederanja i de restul popula iei.8 De i
nu se tie dac seniorul de Beziers era el însu i catar
sau doar simpatiza cu ei, cert este faptul c nu a f cut
nimic pentru a-i persecuta sau pentru a-i anihila — i
tocmai acest lucru i-a înfuriat mai râu pe crucia i.
Ei au cerut ca locuitorii ora ului — de credin catolic
— s -i predea pe catari sau s p seasc cetatea,
astfel încît „ereticii" s poat fi prin i mai u or. De i
solicitarea a fost f cut sub amenin area excomunic rii
— perspectiv dificil de ignorat în acele vremuri, cînd
iadul era o realitate indiscutabil — i alternativa era
suficient de generoas , oferind catolicilor o posibilitate
facil de a sc pa de masacrul anun at, s-a întîmplat
un lucru de necrezut: localnicii au refuzat ambele
op iuni. a cum scrie Pierre des Vaux-de-Cernat, au
preferat „s moar ca eretici, decît s r mînâ în via ca
cre tini", în conformitate cu raportul trimis papei de
reprezentan ii s i, locuitorii ora ului au jurat s -i
apere pe catari.
În consecin , în iulie 1209, crucia ii au p truns în
Beziers i, f nici o dificultate, au pus stâpînire pe
cetate, au ucis tot ce-a fost viu — b rba i, femei, copii,
preo i, f deosebire — i au ars locul din temelii.
Circa 15 000-20 000 de persoane au fost astfel
cel rite; dintre acestea, pu ini peste 200 erau
eretici. „Nimic nu i-ar fi putut salva, nici cruce, nici
altar, nici crucifix." Cînd crucia ii i-au întrebat pe
trimi ii papei cum s -i deosebeasc pe eretici de restul
locuitorilor, ace tia au r spuns: „Omorî i-i pe to i.
Dumnezeu va ti s -i deosebeasc ".
Este u or de în eles c localnicii au vrut s i
fereasc ora ul de pr dul obi nuit l sat în urm de
orice armat , dar trebuie s ne amintim c li se oferise
posibilitatea de a pleca nev ma i, iar dac ineau atît
de mult la casele i bunurile lor, ar fi putut foarte bine
-i predea pe eretici i s i continue via a
nestingheri i, îns au ales s r mîn i astfel i-au
semnat o dubl condamnare la moarte, cînd au jurat
-i sprijine pe catari. Oare ce s-a întîmplat atunci la
Bezieres?
În primul rînd, trebuie s preciz m data exact a
masacrului. Era ziua de 22 iulie, s rb toarea Mariei
Magdalena, i nici unul dintre cronicarii epocii nu ezit
sublinieze acest lucru. De asemenea, cu patruzeci
de ani înainte, în biserica Mariei Magdalena din
Beziers fusese ucis seniorul local, Raymond Trencavel
I; motivele asasinatului r mîn îns necunoscute. Dar
în Beziers conexiunea dintre Magdalena i erezia
catarilor nu era cîtu i de pu in întîmpl toare, oferind o
imagine deslu it asupra contextului în care a avut loc
cruciada împotriva albigenzilor.
a cum scria Pietre des Vaux-de-Cernat:
„Bezieres a fost cucerit în ziua Sfintei Maria
Magdalena. Oh, suprem justi ie a Providen ei!...
Ereticii pretindeau ca Sfînta Maria Magdalena a fost
concubina lui lisus Hristos... Prin urmare, drept a fost
ca ace ti cîini murdari sa fie prin i i masacra i de
rb toarea celei pe care au insultat-o..."
Oricît de ocant li s-a p rut aceast idee
cuvio ilor preo i i crucia ilor, evident c nu la fel au
gîndit i locuitorii ora ului, care le-au luat în mod activ
partea ereticilor, pîn la moarte. Este deci clar c
aceast credin constituia o tradi ie local ce st pînea
cu o for extrem inimile i min ile oamenilor. A a
cum am v zut, Evangheliile gnostice i alte texte vechi
descriu în mod deschis rela ia dintre lisus i Maria
Magdalena ca avînd o component sexual
indiscutabil . Dar cum de au aflat tîrgove ii aceia me-
dievali despre aceast idee? Evangheliile gnostice nu
fuseser înc descoperite ( i chiar dac ar fi fost, e
greu de crezut c ar fi fost aduse la cuno tin a
maselor largi). i atunci, de unde provine aceastâ
tradi ie?
Acest episod a fost preambulul întregii cruciade
împotriva albi-8enzilor, care avea s fr mînte provincia
Languedoc timp de peste Patruzeci de ani, l sînd
cicatrice atît de adînci în spiritul colectiv al regiunii,
încît sînt u or de observat chiar i în prezent.
 Deci, cine erau ace ti catari — sau albigenzi — a
ror credin avea s provoace pornirea unei
adev rate cruciade împotriva lor? Ce anume era atît de
însp imînt tor pentru institu ia Bisericii, încît a impus
crearea Inchizi iei ca arm de lupt pentru a-i nimici?
Nu se tie exact cum a luat na tere credin a cata , dar
în scurt timp, în secolul al Xl-lea, a devenit o for
redutabil în Langue-doc. Catarii nu erau trata i cu
dispre ul i ironia cu care cultura modern tinde s
priveasc azi minorit ile religioase; ei constituiau
religia dominant în zon , iar localnicii le ar tau un
respect deosebit. Toate familiile nobiliare din regiune
apar ineau acestei credin e sau erau simpatizante i
sus in toare active ale ei. În Lan-guedoc, catarismul
devenise practic religie de stat.9
Supranumi i Le Bonhommes sau Le Bons Chretiens
— „oameni buni" sau „buni cre tini" —, catarii p reau
a nu deranja pe nimeni. Cercet torii actuali, mai cu
seam cei cu orient ri New Age, sus in c ei erau
reprezentan ii unui curent ce propov duia
reîntoarcerea la valorile fundamentale ale
cre tinismului. De i, a a cum vom vedea, au preluat
multe idei exterioare i profesau o ideologie oarecum
confuz , modul lor de via era, într-adev r, o încercare
de respectare a înv turilor lui lisus. Catarii au
acuzat Biserica Catolic de deviere grosolan de la
conceptul originar al mi rii ini iate de lisus; pentru
ei, nimic nu era mai p tos decît luxul i opulen a pe
care le afi eaz Biserica, acestea contravenind total
preceptelor lui lisus. Prin urmare, la prima vedere,
catarii ar putea fi considera i precursorii mi rii
protestante; în ciuda unor similarit i superficiale îns ,
realitatea este alta.
Catarii aveau un mod de via foarte simplu. Preferau
 se reuneasc în aer liber sau în case obi nuite, nu
în biserici, i, cu toate c dispuneau de o ierarhie
administrativ din care f ceau parte i episcopi, to i
membrii boteza i ai cultului erau egali din punct de
vedere spiritual, to i fiind considera i preo i. Poate mai
surprinz tor pentru acea epoc e accentul pe care ei îl
puneau pe egalitatea dintre sexe, cu toate c gradul
ridicat de civiliza ie din Languedoc determinase în
rîndul popula iei o atiudine mai „modern " cu privire la
femei. Erau vegetarieni, dar acceptau pe tele (din
motive nu tocmai juste, a a cum vom vedea ceva mai
tîrziu), aveau convingeri pacifiste i credeau într-o
form de reîncarnare. Erau, de asemenea, predicatori
itineran i, c torind în cupluri, tr ind în deplin
cie i simplitate, oprindu-se pentru a da o mî
de ajutor oriunde era nevoie. Prin urmare, Oamenii cei
Buni nu p reau a constitui o amenin are pentru
nimeni... cu excep ia Bisericii.
Aceast institu ie a g sit îns o sumedenie de
motive pentru a-i persecuta. Catarii manifestau o
ostilitate vie fa de simbolul crucii, considerîndu-1 un
memento sinistru al instrumentului pe care a fost
torturat i ucis lisus. De asemenea, urau întregul cult
al mor ilor i comer ul cu relicve — o surs major de
venituri pentru Roma acelor zile. Dar principalul motiv
pentru care catarii au atras mînia Bisericii era acela c
refuzau s recunoasc autoritatea papei.
În decursul secolului al XH-lea, o serie de concilii au
condamnat cultul catarilor, iar în 1179, ei i
protectorii lor au fost „anatemiza i". Pîn la aceast
dat , Biserica trimisese misionari specializa i —
vorbitori talenta i — pentru a încerca s -i readuc pe
cei din Languedoc la „adev rata credin ", dar to i
fuseser primi i cu cea mai deplina apatie. Chiar i
marele Bernard de Clairvaux (1090-1153) a fost trimis
în regiune, dar a sfîr it prin a se întoarce la Roma
exasperat de intransigen a locuitorilor, în darea sa de
seam c tre pap îns , el a avut grij s explice c ,
de i se aflau pe o cale gre it din punct de vedere
doctrinar, dac „le studiem modul de via , nu-i
putem g si nimic de repro at".10 Aceasta a fost, de
altfel, o tr tur comun a întregii cruciade: chiar i
cei mai aprigi du mani ai catarilor au fost nevoi i s
admit c stilul lor de via era exemplar.
Urm toarea tactic la care a apelat Biserica a fost
le r spund cu aceea i moned , trimi înd i ea
predicatori itineran i. Printre primii s-a num rat, în
1205, celebrul Dominic Guzman, un c lug r spaniol
care a fondat apoi Ordinul Fra ilor Predicatori (mai
tîrziu Ordinul Sfîntului Dominic, ai c rui membri au
condus ulterior Sfînta Inchizi ie).
Cele dou tabere s-au întîlnit în cadrul unei serii
de dispute, un fel de aprig dezbatere public soldat
cu un e ec total, în cele din urm , în 1207, papa
Inocen iu al III-lea i-a pierdut r bdarea i 1-a
excomunicat pe contele de Toulouse, Raymond al IV-
lea, fiindc nu a luat nici o m sur împotriva ereticilor.
Mi carea a fost una extrem de nepopular , legatul
papal care a adus vestea fiind ucis de Unul dintre
cavalerii lui Raymond. Aceasta a fost ultima pic tur :
Papa a declarat o cruciad generalizat împotriva
catarilor i a celor care îi sus ineau sau care simpatizau
cu ei. Chemarea la cruciad a avut loc pe 24 iunie
1209, de ziua Sfîntului loan Botez torul.
Pîn la acea dat , toate cruciadele fuseser
lansate împotriva musulmanilor, împotriva unor
„s lbatici" care tr iau pe t rîmuri atît de îndep rtate,
încît nici imagina ia nu le putea cuprinde. Aceasta de
acum îns avea s fie dus de cre tini împotriva
cre tinilor, aproape sub nasul papei. Era chiar posibil
ca unii dintre crucia i s -i cunoasc personal pe
ereticii pe care juraser s -i nimiceasc .
Cruciada împotriva albigenzilor, care a început la
Beziers în 1209, a fost de o brutalitate f margini,
ora dup ora câzînd în fa a trupelor conduse de
Simon de Montfort. Campania a durat pînâ în 1244 —
o perioad lung , în care crucia ii au scos la iveal ce
era mai r u în ei. Exist locuri în Languedoc unde,
chiar i ast zi, numele Simon de Montfort stîrne te
reac ii de spaim amestecat cu ur .
În acea epoc îns , motivele religioase ale cruciadei au
atras rapid dup sine ra iuni mult mai cinice, de ordin
politic.11 Majoritatea solda ilor proveneau din zonele de
nord ale Fran ei, iar bog ia i puterea de inute de cei
din Languedoc nu-i puteau l sa indiferen i. La
începutul cruciadei, regiunea era independent ; la
sfîr itul ei, devenise parte integrant a Fran ei.
Acest episod al istoriei europene a fost, în mod
cert, extrem de semnificativ. Pe lîngâ faptul c a
constituit primul genocid al Europei, a reprezentat, de
asemenea, o mi care decisiv pentru unificarea Fran ei
i a pus bazele înfiin rii Inchizi iei. Dup p rerea
noastr îns , cruciada împotriva albigenzilor a
însemnat mai mult decît o campanie de atrocit i în
mod ciudat uitat .
Catarii erau pacifi ti, dar dispre uiau atît de
intens „înveli ul murdar de carne", încît erau
ner bd tori s scape de el, chiar dac asta însemna
martiriul pe rug. în timpul cruciadei, mii de catari au
sfîr it în fl ri i, dintre ei, mul i nu au ar tat nici cea
mai vag team sau oroare la ideea unei astfel de
mor i. Unii chiar nu au demonstrat nici un semn de
durere. Acest lucru a fost evident cu deosebire la finele
asediului la care au fost supu i în ultimul lor refugiu,
Montsegur.
Un punct important pe traseele turistice actuale,
Montsegur a c tat în timp o aur mitic , amintind
de Glastonbury Tor. Dar dac în acest din urm caz
urcarea le poate pune probleme celor neantrena i, ea
nici nu se compar cu drumul pîn sus, la „castelul"
Montsegur. Fort rea a de piatr , avînd forma conic a
unei c îni de zah r, este coco at aproape
incredibil, la o în ime ame itoare
gunstei de munte, de unde str juie te satul i
valea amenin at mereu de c deri de stînci. Panouri în
mai multe limbi avertizeaz turi tii c ascensiunea pîn
la „castel" nu e indicat decît celor bine antrena i; chiar
i pentru drume ii ar i de soare, cu rucsacuri în
spinare, urcarea este foarte dificil . E greu de imaginat
cum reu eau catarii — i proviziile lor — s ajung sus.
Odat afla i îns în fort rea , via lor devenea
oar , fiindc solda ii c lare, cu armurile lor grele,
nici m car nu se puteau gîndi la escaladare.
La începutul anilor 1240, crucia ii îi împinseser
deja pe catari tot mai departe, spre poalele Pirineilor,
astfel c Montsegur devenise cartierul lor general.
Ad postind circa 300 de eretici i, mai cu seam , pe
liderii acestora, fort rea a devenise o atrac ie irezistibil
pentru oamenii papei. Regina Fran ei, Bl nche de
Castilia, a subliniat importan a citadelei atunci cînd a
scris, referindu-se la capturarea ei: „(trebuie s )
retez m capul balaurului".
În timpul celor zece luni de asediu de la Montsegur, s-a
petrecut un fenomen curios. Mai mul i solda i au trecut
de partea catarilor, în ciuda faptului c tiau bine care
avea s fie sfîr itul acestora. Oare ce a putut sa
determine un asemenea comportament? Unii au
sugerat c , puternic impresiona i de purtarea
exemplar catarilor, crucia ii au suferit o profund
transformare interioar .
a cum am v zut, catarii întîmpinau tortura i
moartea sigur nu doar cu stoicism, ci cu un calm
absolut, chiar i în clipele în care — se spune —
fl rile le înv lui u trupul. Pentru cei care î i amintesc
perioad anilor 1970, acest lucru trimite la imaginea
impresionant c lug rului budist care s-a sinucis
pentru a protesta împotriva R zboiului din Vietnam.
Monahul a r mas neclintit în vreme ce fl rile 1-au
ucis, prad unei transe posibile gra ie inimaginabilei
discipline interioare n scute dintr-o intens i
îndelung preg tire. Catarii, pe de alt parte, s-au
preg tit i ei pentru moarte, jurînd s r mîn devota i
credin ei lor chiar i în fa a torturii. Oare practicau i ei
o tehnic similar ce le-a permis s îndure cele mai
cumplite chinuri? Desigur c acesta este un secret pe
care orice soldat, din orice epoc , ar vrea s -1
cunoasc .
Oricum îns , c derea fort refei Montsegur a l sat
în urm o serie de mistere de nep truns, care au
fascinat genera ii întregi i au atras cele mai variate
personaje, de la vîn torii de comori nazi ti la c ut torii
Sfîntului Graal. Cel mai incitant mister este cel al a a-
numitei comori a catarilor, pe care patru dintre ei ar fi
reu it s-o scoat din citadel cu o noapte înainte de
masacrul final. Ace ti eretici descurc re i au reu it
într-un final s scape coborînd pe frînghii, în mijlocul
nop ii, deasupra h ului ce se deschide în coasta
muntelui.
De i au capitulat în mod oficial pe data de 2
martie 1244, din motive înc necunoscute li s-a permis
 r mîn în fort rea timp de înc cincisprezece zile,
interval la cap tul c ruia urmau s se predea pentru a
fi ar i pe rug. Unele relat ri afirm chiar c ace tia s-ar
fi n pustit pe pantele muntelui i ar fi s rit direct în
focurile aprinse la poale. Conform unor supozi ii, ei ar
fi solicitat aceast p suire pentru a avea timp s
îndeplineasc un ritual anume, dar nimeni nu poate ti
care este adev rul.
Un alt subiect de energice specula ii este comoara
catarilor. Judecind dup traseul dificil urmat de cei
patru evada i, e greu de crezut c ei ar fi transportat
saci cu lingouri de aur. Unii au presupus c ar fi fost
vorba despre Sfîntul Graal însu i sau despre un alt
obiect ritualic cu o semnifica ie deosebit ; al ii sînt de
rere c a a-zisa lor comoar ar fi fost, de fapt, o serie
de scrieri, cuno tin e, înv turi sau chiar c evada ii
în i ar fi avut o importan anume — reprezentînd o
form de autoritate, întruchipînd poate legendara
semin ie pierdut a lui lisus.
Dar dac ar fi fost vorba despre cuno tin e sau
înv turi secrete, ce form ar fi putut lua ele? Ce
credeau catarii cu adev rat? Credin ele lor sînt dificil
de evaluat ast zi, deoarece au l sat în urm foarte
pu ine scrieri i majoritatea informa iilor în acest sens
provin de la marele lor du man, Inchizi ia. i, a a cum
subliniaz Walter Birks i R.A. Gilbert în cartea The
Treasure of Montsegur („Comoara din Montsegur",
1987), s-a pus prea mult accentul pe presupusa lor
teologie, cînd, de fapt, stilul lor de viat era mai inte-
resant.12 Religia a derivat îns dintr-o viziune aparte
asupra lumii, originile ei exacte r mînînd înc subiect
de dezbatere.
Catarii erau o ramur a bogomililor, o mi care
eretic ap rut ini ial în Balcani, la mijlocul secolului
al X-lea, care i-a exercitat influen a în regiune pîn
dup dispari ia catarilor. Bogomilismul a avut o
râspîndire larg — cel pu in pîn la Constantinopol — i
a fost considerat o amenin are serioas la adresa
ortodoxiei religioase.
Bogomilii din Bulgaria erau mo tenitorii unei
lungi tradi ii „eretice" i î i creaser o reputa ie
pitoreasc printre cei care nu le împ rt eau
credin a. Cuvîntul din limba englez bugger
"pederast", în argou: „nemernic", de exemplu, deriv
din termenul „bulgar" i are ambele semnifica ii atît în
sens literal (to i ereticii sînt acuza i —justificat sau nu
— de deviere sexual ), cît i în sensul mai general,
peiorativ.
Bogomilii i „ramifica iile" lor, precum catarii, erau
deopotriv duali ti i gnostici: pentru ei, lumea este în
sine malefic , spiritul fiind prizonier într-un trup mizer
i unica modalitate de eliberare este prin gnosis,
revela ia de tip personal ce duce sufletul la des vîr ire
i la adev rata cunoa tere a lui Dumnezeu. Exist nu-
meroase r cini posibile ale gnosticismului: filozofia
Greciei antice, culte precum cel dionisiac i religii
dualiste ca zoroastris-mul. (Detalii mai ample în acest
sens pot fi g site în documentatul studiul al lui Iuri
Stoianov, The Hidden Tradition in Europe, „Tradi iile
tainice ale Europei", 1994)13.
inînd seama de literatura pe tema catarismului
disponibil în majoritatea buticurilor pentru turi ti din
Languedoc, am putea crede c aceasta era un soi de
religie New Age roman at , ce avea la baz o teologie
simplist . Exist sute de c i i bro uri care cele-
breaz umanismul catarilor i credin a lor într-o serie
de principii „moderne", precum reîncarnarea i
vegetarianismul. Pe scurt spus îns , toate acestea nu
sînt altceva decît aiureli sentimentale. Catarii erau
vegetarieni nu fiindc ar fi iubit animalele, ci ca urmare
a urii pe care o resim eau pentru procreare i mîncau
pe te pe baza convingerii eronate c pe tii se reproduc
asexuat. Ideea lor de reîncarnare, pe de alt parte, era
fundamentat pe conceptul „sfîr itu-lui bun" (moartea),
care, de obicei, presupunea martiriul pentru credin a
lor. Dac î i puteau încheia astfel via a, nu aveau s
mai revin în alt trup, în aceast vale a plîngerii; dac
nu, urmau s se tot reîncarneze pîn ce reu eau s-o
sfîr easc în mod corect.
Au existat i unele opinii conform c rora
catarismul a fost un «produs" exclusiv local;14 de i
afirma ia este cît se poate de eronat , teologia catarilor
a inclus, într-adev r, unele elemente specifice zonei
Languedoc. Un aspect existent numai în acest cult este
credin a c Maria Magdalena a fost so ia lui lisus sau
poate concubina lui. Fire te, acest lucru nu era menit
fie cunoscut de to i ttiernbrii cultului, ci numai de
cei cî iva ini ia i din pozi iile de vîrf. Catarii aveau
virulente tendin e antisex i chiar antic torie i, de
aceea, este greu de crezut c ar fi inventat a a ceva;
poate c ipoteza îi oripila atît de mult, încît n-o
împ rt eau decît celor care se dovediser demni de
asemenea cunoa tere.
Din punct de vedere teologic, catarii se aflau într-o
pozi ie delicat ; pe de o parte, î i încurajau adep ii s
citeasc singuri Biblia (spre deosebire de catolici, care
refuzau hot rît accesul direct al popula iei la Scripturi),
dar, pe de alt parte, au fost nevoi i s reinterpreteze
evenimentele biblice, pentru a se potrivi cu credin ele
lor. Principalul exemplu în privin a reinvent rii Noului
Testament este opinia lor cu privire la r stignire —
aceea c un lisus necarnal, spirit pur, a fost intuit pe
cruce. De i nu exist nici o dovad biblic în acest
sens, acest „alt" lisus a trebuit inventat ca urmare a
dispre ului resim it de catari pentru corpul fizic; pentru
ei, un Hris-tos întrupat, carnal, era de neimaginat.
Prin urmare, ideea unei rela ii sexuale între lisus i
ria Mag-dalena nu putea fi rezultatul imagina iei lor
bogate. De fapt, catarii au c utat îndelung diverse
justific ri teologice pentru a explica aceast c torie
— un efort pe care nu 1-ar fi f cut dac ar fi putut
respinge pur i simplu povestea ca fiind o aiureal .
Ceea ce ar trebui s re inem de aici este faptul c , la
acea vreme în Languedoc, existen a unei rela ii între
lisus i Maria Magdalena era o credin atît de
r spînditâ în rîndul popula iei i atît de important
pentru întreaga lume cre tin a regiunii, încît nu putea
fi nicicum ignorat . i, dup cum scrie Iuri Stoianov:
„Ideea Mariei Magdalena ca «so ie» sau
«concubin » a lui Hristos pare a fi, de fapt, o tradi ie
original a catarilor, f un co- ' respondent în
doctrinele bogomililor". 16

De i Magdalena era i înc este o sfînt foarte

popular în Provence, unde se presupune c ar fi tr it,
în Languedoc ea a devenit punctul central al unor
convingeri în mod evident eretice i — a a cum aveam
constat m mai tîrziu — tot în aceast regiune a dat
na tere unor pasiuni s lbatice, unor zvonuri bizare i
unor secrete întunecate.
Am men ionat deja c ideea unei rela ii romantice
între lisus i Maria Magdalena apare i în Evangheliile
de la Nag Hammadi, ascunse în Egipt în secolul al IV-
lea. Ar fi oare posibil ca ele — sau alte scrieri similare —
fi constituit sursa credin ei înver unate a celor din
Languedoc? Unii speciali ti, printre care Marjorie,
au presupus c aceste idei gnostice timpurii au sta la
baza cultului Magdalenei din regiunea de sud a
Fran ei.17 i exist probe care sus in aceast ipotez .
în anii 1330, la Strasbourg a fost publicat un mic
tratat remarcabil, intitulat Schwester Katrei („Sora
Caterina"), sub semn tura misticului german Meister
Eckhart, de i speciali tii consider c autorul real a
fost una dintre adeptele acestuia. Bro ura prezint o
serie de dialoguri între „Sora Caterina" i confesorul ei,
cu privire la tr irile religioase ale unei femei i, cu toate
prezint o serie de idei ortodoxe, cuprinde i multe
altele ce nu pot fi în nici un caz considerate astfel. Spre
exemplu, la un moment dat se afirm : „Dumnezeu este
Mama Universal ..." i, pe lîngâ tradi ia
trubadurilor/minnesingerilor, denot o puternic
influen ca .
Acest tratat neobi nuit subliniaz conexiunea
dintre Magdalena iMinne — femeia personificare a
iubirii pentru minnesingeri; mai mult decît atît îns ,
deschide speciali tilor o perspectiv interesant ,
deoarece con ine unele idei care nu se mai întîlnesc
decît în Evangheliile de laNagHammadi: Maria
Magdalena este înf at ca fiindu-i superioar lui
Petru prin faptul c îl în elege mai bine pe lisus; din text
transpare aceea i tensiune existent între Magdalena i
Petru; mai mult decît atît, o serie de incidente specifice
descrise în Nag Hammadi apar i în tratatul Sorei
Caterina.19
Profesorul Barbara Newman de la Universitatea
Pennsylvania subliniaz o alt dilem , pe care o
exprim astfel: „Faptul c «Sora Caterina» oglinde te
aceste idei ridic o problema spinoas privind
transmiterea istoric a mesajului" i relev „un
fenomen real, dar tulbur tor".20 Cum a reu it autorul
acestui tratat, în secolul al XlV-lea, s intre în posesia
unor texte descoperite ase sute de ani mai tîrziu? Nu
poate fi o simpl coinciden faptul c Sora Caterina
reflect influen a catarilor i a trubadurilor din
Languedoc; Prin intermediul lor trebuie s se fi
transmis relat rile Evangheliilor gnostice despre Maria
Magdalena. i este posibil ca aceste informa ii s
provin nu numai din textele de la Nag Hammadi, ci i
din alte documente similare, care înc nu au fost
redescoperite.
Interesant este faptul c , în sudul Fran ei,
persist înc o convingere trainic în existen a unei
rela ii sexuale între Maria Magdalena i lisus.
Cercet rile nepublicate realizate de John Saul au scos
la iveal numeroase referin e la o astfel de rela ie în
literatura din sudul Fran ei de pîn în secolul al
XVII-lea - îndeosebi în lucr rile unor persoane asociate
cu Prioria din Sion, precxtin Cesar, fiul lui Nostradamus
(text publicat la Toulouse)21. '
Am v zut, în Provence, c locurile dedicate
Magdalenei a"u de obicei în apropiere centre asociate
cu loan Botez torul, întrucît catarii îi acordau ei o
asemenea venera ie, am presupus c manifestau
acelea i sentimente fa de Botez tor. Dimpotriv
îns , aversiunea lor fa de el era atît de puternic ,
încît îl considerau „un demon". Ideea este mo tenit
direct de la bogomili, unii dintre ace tia numindu-1
(oarecum derutant) „înainte-mer-g torul
Antihristului".22
Unul dintre pu inele texte sacre ale catarilor care s-au
strat pîn ast zi este „Cartea lui loan" (cunoscut i
sub numele Liber Secretum)'. o versiune gnostic a
Evengheliei unui alt loan; în mare parte, textul este
identic cu cel al Evangheliei canonice, dar con ine i
unele „revela ii" suplimentare, dezv luite în particular
lui loan, „ucenicul iubit". Aceste idei dualist-gnostice
concord cu teologia general a catarilor.23
În aceast carte, lisus le spune discipolilor s i c loan
Botez torul era, de fapt, un emisar al Satanei (st pînul
lumii materiale), trimis pentru a încerca s -i submineze
misiunea de mîntuire. Textul, cu origini bogomile, nu
era în întregime acceptat nici de to i bogomilii, nici de
to i catarii. Numeroase secte catare aveau idei mai
ortodoxe despre loan i se pare chiar c bogomilii din
Balcani îi marcau prin ritualuri ziua de 24 iunie.
Catarii ar tau, în mod evident, o pre uire aparte
Evangheliei dup loan, pe care speciali tii o consider a
fi cea mai gnostic din Noul Testament, (în cercurile
oculte se vorbe te de mult despre o alt versiune,
acum pierdut , a. Evangheliei dup loan, care s-ar fi
aflat în posesia catarilor, i numero i oculti ti au
cercetat zona Montsegur pentru a o g si, dar în van25.)
În mod cert, catarii aveau idei neortodoxe, poate
confuze, despre loan Botez torul. Dar exista vreun
gr unte de adev r în opinia lor cu privire la un lisus
bun i un loan malefic? Probabil c nu, îns — a a cum
au sugerat numero i critici contemporani — este posibil
ca rela ia dintre cei doi s nu fi fost chiar atît de bine
definit cum cred majoritatea cre tinilor.26 Concep ia
pe care o aveau catarii în acest sens era, probabil, o
ilustrare la nivel fundamental a filozofiei lor de tip
dualist: un membru al diadei este bun, iar cel lalt r u.
De aici se desprinde îns o concluzie logic : pentru
catari, cei doi sînt opu i, dar egali. Altfel spus, catarii îi
considerau rivali — o opinie în dezacord total cu tradi ia
cre tin . Acest lucru sugereaz c în zon persist din
timpuri str vechi anumite dubii cu privire la
presupusa sus inere acordat de loan Botez torul mi-
siunii lui lisus. La fel ca rela ia dintre lisus i
Magdalena, cea dintre lisus i loan pare a fi fost
perceput în regiune în chip cu totul diferit fa de
versiunea propov duit de Biseric .
La nivel superficial, nu are rost s c ut m la catari
o confirmare a pre uirii pe care i-o acord mi rile
eretice lui loan Botez torul. Dar nu putem trece cu
vederea un ordin major, care contribuie din plin la
restabilirea echilibrului. Este vorba, desigur, despre
Cavalerii Templieri, pentru care loan Botez torul a fost
dintotdeauna, în mod inexplicabil, inta unei devo iuni
fervente. i, a a cum cruciada împotriva albigenzilor a
sat urme adînci, persistente, asupra regiunii
Languedoc, la fel se înal azi, în zone izolate ale
aceluia i inut, castelele acestor enigmatici cavaleri ai
trecutului.
Templierii au devenit în prezent un fel de laitmotiv
ezoteric, a a cum î i pot da seama to i cei care au citit
romanele lui Umberto Eco; majoritatea istoricilor nu au
astâzi nici un fel de scrupule în a privi cu suveran
dispre tot ce aminte te de a a-zisele lor „secrete". Dat
fiind îns c în toate misterele ce înv luie Prioria din
Sion sînt implica i deopotriv i ace ti c lug ri
zboinici, nu se putea ca ei s nu constituie o parte
integrant a cercet rilor noastre.
O treime dintre propriet ile de inute odinioar de
templieri în Europa se afla în Languedoc, ruinele
castelelor i ale fort re elor sporind ast zi frumuse ea
lbatic a regiunii. Una dintre cele mai pitore ti
legende locale sus ine c , ori de cîte ori ziua de 13
octombrie cade într-o vineri (data i ziua extermin rii
brutale a ordinului), lumini stranii apar printre ruine i
siluete întunecate pot fi v zute rni cîndu-se în zon .
Din p cate, în zilele de vineri în care am fost noi acolo
n-am v zut i n-am auzit nimic, cu excep ia
groh itului alarrnant al porcilor mistre i; povestea arat
îns cît de profund sînt ancora i templierii în legendele
locale.
Cavalerii de in un loc aparte în memoria colectiv a
regiunii — un loc cîtu i de pu in negativ. Celebra
cînt rea de oper Emma , originar din Aveyron (în
nordul provinciei Languedoc), scria în memoriile sale
ca localnicii obi nuiesc s spun lAt ftt un iat
deosebit de inteligent sau de frumos c „este un
adev rat fiu al templierilor".27
Principalele date referitoare la cavalerii templieri
sînt simple.28 Purtînd titulatura oficial Ordinul
Cavalerilor S raci ai Templului lui Solomon,
organiza ia a fost înfiin at în 1118 de nobilul
francez Hugues de Payens pentru a escorta pelerinii
în ara Sfînt . Ini ial, timp de nou ani, ordinul a
cuprins doar nou cavaleri, dar în scurt timp s-a
extins, devenind o for redutabil nu numai în
Orientul Mijlociu, ci i în Europa.
Dup recunoa terea oficial a organiza iei,
Hugues de Payens a pornit spre Europa, solicitînd
mînturi i bani din partea familiilor regale i
nobiliare, în 1129 a ajuns în Anglia i a fondat
primul centru templier de aici, pe locul în care se
afl ast zi sta ia londonez de metrou Holbom.
La fel ca to i c lug rii, cavalerii depuseser
jur mînt de s cie, castitate i supunere, dar tr iau
în lumea materiala i se angajaser s ia spada în
mîini la nevoie, împotriva du manilor lui Hristos,
astfel c imaginea templierilor a devenit inseparabil
de cea a cruciadelor menite sâ-i alunge pe
necredincio i din Ierusalim i s asigure suprema ia
cre tinilor în ara Sfînt .
În 1128, la conciliul de la Troyes, templierii au fost
recunoscu i oficial ca ordin militar i religios.
Protagonistul aflat la originea acestui eveniment a
fost Bernard de Clairvaux, conduc torul Ordinului
Cistercian, canonizat mai tîrziu. Dar, dup cum
scria Bamber Gascoigne:
„Era agresiv, ofensiv... un politician viclean, lipsit
de scrupule în metodele pe care le folosea pentru a- i
doborî adversarii".29
Bernard este cel care a scris Regulamentul
Cavalerilor Templieri, pe baza celui al cistercienilor, iar
unul dintre proteja ii s i, devenit între timp papa
Inocen iu al II-lea, a declarat în 1139 c , din acel
moment, templierii nu vor mai r spunde decît în fa a
suveranului pontif. Dezvoltîndu-se în paralel, între
cele dou ordine a existat un anumit grad de
coordonare deliberat ; de pild , seniorul lui Hugues
de Payens, contele de Champagne, i-a donat viitorului
Sfînt Bernard p mînturile din Clairvaux, unde acesta
i-a construit apoi „imperiul" monastic. Semnificativ
este si faptul c Andre de Montbard, unul dintre cei
nou cavaleri fondatori, era unchiul lui Bernard. Unii
speciali ti au sugerat c templierii i cistercienii au
ac ionat împreuna, în conformitate cu un plan
prestabilit, pentru a pune st pînire pe cre tin tate,
dar stratagema lor nu a reu it.
În perioada lor de glorie în Europa, prestigiul i for a
financiar a templierilor erau aproape inimaginabile.
Nu exista ora mare în care ei s nu aib o
comunitate, a a cum o demonstreaz , de altfel, i larga
spîndire a unor nume ca Temple Fortune i Temple
Bar (în Londra) sau Temple Meads (în Bristol). Dar, pe
sur ce „imperiul" lor se extindea, arogan a tot mai
accentuat a ordinului a început s învenineze
rela iile dintre templieri i autorit i, atît laice, cît i
religioase.
Averea cavalerilor constituia, în parte, un rezultat
al Regulamentului lor: noii membri erau obliga i s
cedeze ordinului toate propriet ile pe care le de ineau;
la acestea se ad ugau masivele dona ii de p mînturi i
bani din partea unui mare num r de nobili i capete
încoronate, în scurt timp, vistieria templierilor s-a
umplut cu vîrf i îndesat, iar unul dintre motive a fost
i impresionanta abilitate financiar de care au dat
dovad liderii ordinului. Gra ie acesteia, templierii au
devenit primii bancheri interna ionali, ei hot rînd
dobînzile percepute la orice credite. Nici nu exista o
modalitate mai sigur de a- i consolida puterea, în
numai cî iva ani, titlul lor de „cavaleri s raci" a r mas
acoperire, chiar dac membrii de rînd i ordinului
nu dispuneau de nici un fel de averi.
Pe lîng bog ia colosal , templierii erau renumi i i
pentru curajul i abilitatea lor în lupt , duse uneori
pîn la nes buin . Conduit lor în lupt era
guvernat de reguli specifice; spre exemplu, le era
interzis s se predea înainte ca ansele de a în-vinge
scad sub una din trei i, chiar în acest caz, aveau
nevoie de acordul comandantului. Templierii erau,
într-un fel, Serviciile Speciale ale vremii lor, o for de
elit ce-1 avea pe Dumnezeu — dar i banii — de partea
ei.
In ciuda unor eforturi sus inute, Tara Sfîntâ a c zut
treptat sub st pînirea sarazinilor, astfel c , în 1291,
ultimul teritoriu cre tin, cetatea Acra31, a ajuns în
mîinile du manilor. Templierii nu mai Puteau face
nimic altceva decît s revin în Europ i s pl nuiasc
o ulterioar recucerire; din p cate îns , motiva ia
pentru o asemenea campanie în rîndul regilor care ar fi
putut s-o finan eze s-a erodat.
 Principala ra iune de a fi a Cavalerilor Templieri
disp ruse. R mînînd f „slujb ", dar la fel de boga i
i arogan i, i-au atras resentimente tot mai puternice,
în primul rînd fiindc erau scuti i de taxe i fiindc nu
datorau supunere decît papei i numai lui.
Astfel, în 1307, inevitabilul sfîr it s-a produs.
Regele Fran ei Filip cel Frumos, un monarh extrem de
puternic, a pus la cale distrugerea templierilor de
comun acord cu papa, pe care îl avea la degetul cel
mic. în urma unor ordine secrete transmise reprezen-
tan ilor regelui, templierii au fost aresta i în ziua de
vineri, 13 octombrie 1307, tortura i i apoi ar i pe rug.
Aceasta este povestea relatat de majoritatea
surselor istorice. Ea las impresia c întregul ordin i-
a g sit sfîr itul în acea zi cumplit de demult i c
templierii au disp rut efectiv de pe fa a pâmîntului,
pentru totdeauna. i totu i, adev rul este altul.
În primul rînd, pu ini cavaleri au fost executa i, de i
majoritatea celor captura i au fost „lua i la întreb ri" —
un eufemism convenabil pentru torturile înfior toare la
care au fost supu i. Cî iva au ajuns pe rug, printre ei
aflîndu-se i Marele Maestru Jacques de Molay, ars în
Ile de la Cite din Paris, sub zidurile Catedralei Notre-
Dame. Dintre miile de membri ai ordinului, numai cei
care au refuzat s recunoasc acuza iile aduse i cei
care i-au retractat m rturisirea au fost uci i. Dar cît
de reale au fost acele m rturisiri smulse cu fierul ro u?
i ce anume era de a teptat s recunoasc templierii?
Relat rile în acest sens sînt pitore ti, în cel mai
bun caz. în conformitate cu acestea, membrii ordinului
ar fi venerat o pisic , s-ar fi dedat la orgii homosexuale
ca parte a îndatoririlor cavalere ti sau s-ar fi închinat
unui demon pe nume Baphomet i/sau unui cap f
trunchi. De asemenea, au fost acuza i c au c lcat i
au scuipat pe cruce, în cadrul ritualului de ini iere.
Toate acestea contravin flagrant, fire te, ideii conform
reia erau lupt tori devota i ai lui lisus i sus in tori
ai idealurilor cre tine i, cu cît erau tortura i mai mult,
cu atît aceast discrepan devenea mai clar .
Faptul nu este deloc surprinz tor: cîte victime ale
torturii au t ria de a strînge din din i i a nu
recunoa te acuza iile aduse, folosind chiar cuvintele
sugerate de tor ionari? în acest caz îns , povestea are
dedesubturi mai adînci. Pe de o parte, s-a spus c
toate acuza iile aduse templierilor au fost scornite de
cei care îi invidiau pentru bog ia i puterea lor i care,
în acest fel, i-au oferit regelui Fran ei o ocazie perfect
de a ie i din marasmul financiar in care se afla,
confiscînd averea ordinului. Pe de alt parte, de i
acuza iile nu au fost, probabil, adev rate, exist dovezi
care atest ca templierii erau implica i în ceva misterios
i poate chiar „întunecat", în sensul ocult al
termenului. Desigur, cele dou ipoteze nu se exclud
reciproc.
Mult cerneal a curs în disputele cu privire la
acuza iile aduse cavalerilor templieri i la m rturisirile
lor. Au fost ei vinova i de faptele pe care le-au
recunoscut sau Inchizi ia a inventat „p catele"
dinainte i apoi i-a torturat pîn ce a ob inut de la ei
tot ce a vrut? (Unii cavaleri au m rturisit, de pild , ca
li s-a spus c lisus a fost un „fals profet".) Nimeni nu
poate r spunde în mod cert la aceast întrebare.
Exist îns o m rturisire care ar trebui s ne
pun pe gînduri: cea a lui Fulk de Troyes, care a
afirmat c i-a fost ar tat un crucifix i i s-a spus „s nu
ai mare credin în acesta, fiindc e prea tî-nâr".32
Date fiind cuno tin ele sumare ale vremii în privin a
istoriei, este greu de crezut c aceast declara ie
enigmatic ar fi n scocirea unui inchizitor.
Prioria din Sion pretinde c s-a aflat la originea
Ordinului Cavalerilor Templieri; dac a a stau lucrurile,
atunci acesta a fost unul dintre cele mai bine p strate
secrete ale istoriei. i totu i se spune c ordinele au
fost, de fapt, una i aceea i organiza ie pînâ la schisma
din 1188, dup acest moment fiecare urmîndu- i calea
proprie.33 Este adev rat c fondarea Ordinului
Templierilor pare a fi fost rodul unei conspira ii. Logica
fireasc ne conduce u or la ideea c ar fi fost nevoie de
mult mai mult decît nou cavaleri pentru a ap ra
cohortele de pelerini care str teau ara Sfîntâ — i
mai ales pentru a face acest lucru timp de nou ani! în
plus, nu exist dovezi care s ateste c templierii chiar
au încercat în mod serios s îndeplineasc o astfel de
misiune, în scurt timp, cavalerii au devenit r sf ii
Europei, asalta i de privilegii i onoruri disproportion de
mari, comparativ cu meritele lor. Li s-a atribuit, de
exemplu, o întreag arip din palatul regal din
Ierusalim, unde se sflase înainte o moschee. Despre
aceasta din urm s-a spus, în mod gre it, c fusese
construit pe funda ia Templului lui Solomon, de la
care provine, de altfel, numele templierilor.
Un alt mister al începuturilor lor se refer la o
serie de dovezi ce sugereaz c ordinul exista cu mult
înainte de 1118, de i motivul pentru care data a fost
falsificat nu este cunoscut. Mul i comentatori au
presupus c prima atestare a fond rii ordinului —
înregistrata în scris de William of Tyre cu cincizeci de
ani mai tîrziu decît evenimentul propriu-zis — a fost
doar o mistificare.34 (De i nutrea o ostilitate profund
fa de templieri35, se pare c William nu a f cut decît
relateze povestea a a cum a în eles-o el.) Dar,
repet m, ce anume se ascunde în spatele mistific rii
nu se tie.
Hugues de Payens i cei nou tovar i ai s i,
printre care i contele de Provence36, erau originari din
regiunea Champange sau din Languedoc; i se pare c
ei au pornit spre ara Sfînt cu o misiune foarte clar .
Poate c , a a cum s-a sugerat, c utau Chivotul Legii37,
vreo comoar str veche ori documente care i-ar fi putut
conduce la el sau anumite cuno tin e secrete, capabile
le confere puterea de a st pîni oamenii i bog iile
acestora. Recent, în cartea The Hiram Key, Christopher
Knight i Robert Lomas au înaintat ipoteza c
templierii au c utat — i au g sit — o serie de
documente provenind din aceea i surs ca Manuscrisele
de la Marea Moart . Oricît de incitant este aceast
sugestie, nu exist dovezi care s o confirme i, a a
cum vom vedea, întreaga problem a provenien ei
manuscriselor este marcat de interpret ri gre ite i
de supozi ii. Exist îns probe care demonstreaz c ,
în c toriile lor, templierii au acumulat noi cuno tin e
de la arabi i de la alte popoare.
Din punctul nostru de vedere, unul dintre cele
mai fascinante aspecte referitoare la templieri este
venera ia lor neobi nuit de profund pentru loan
Botez torul, care pare a avea pentru ei o importan
mult mai mare decît a unui sfînt patron obi nuit.
Prioria din Sion — odinioar , pare-se, corp comun cu
templierii — le atribuie Marilor s i Mae tri numele de
loan, probabil în amintirea Botez torului. i totu i, nici
unul dintre documentele lor oficiale nu precizeaz
motivul acestui devotament; preferin a lor pentru loan
Botez torul este explicat în mod obi nuit prin faptul
a fost înv torul lui lisus. Unii au sugerat chiar c
acel cap retezat pe care au fost acuza i c -1 venereaz
i-ar fi apar inut însu i Botez torului.38 Dar adora ia
pentru un astfel de totem presupune, în orice caz, c
templierii nu erau doar ni te simpli cavaleri cre tini.
De altfel, o mare parte din simbolismul lor aparent
ortodox ascunde aluzii directe la loan. Mielul lui
Dumnezeu, de pild , era una dintre cele mai
importante imagini ale templierilor. Pentru
majoritatea cre tinilor, sintagma îl desemneaz pe
lisus, Botez torul însu i spunînd: „Iat Mielul lui
Dumnezeu"; în multe regiuni îns , de exemplu în zona
West Country din Anglia, acest simbol face referire la
loan, iar pentru templieri se pare c el avea aceea i
semnifica ie. Mielul lui Dumnezeu a devenit unul
dintre sigiliile oficiale ale ordinului, fiind specific
ramurii active în sudul Fran ei. Un indiciu c venera ia
cavalerilor pentru loan Botez torul nu era doar un
omagiu adus sfîntului lor patron, ci c ascunde ceva cu
mult mai radical poate fi întîlnit într-o lucrare a unui
preot pe nume Lambert de St Omer. Lambert era
înrudit cu unul dintre cei nou fondatori ai ordinului,
i anume cu num rul doi în ierarhie dup Hugues de
Payens, Godefroi de St Omer. în The Hiram Key, autorii
reproduc o ilustra ie ce înf eaz ideea lui Lambert cu
privire la „Ierusalimul ceresc" i men ioneaz pe
marginea ei:
„... In mod aparent, sugereaz ca fondatorul
(Ierusalimului ceresc) ar fi loan Botez torul, în acest
document a a-zis cre tin nu exista nici o men iune
despre lisus".39
La fel ca în cazul simbolismului din picturile lui
Leonardo da Vinci, implica ia este clar : loan
Botez torul este important ca personaj în sine, nu doar
pentru rolul s u de precursor al lui lisus.
La doi ani dup arestarea în mas a templierilor,
în timp ce cavalerii erau înc judeca i, vizionarul i
ocultistul catalan Ramon Lull (1232—circa 1316),
anterior un sus in tor fervent al ordinului, a scris c
procesul a dezv luit „pericole pentru barca Sfîntului
Petru", ad ugînd c :
„Exista, probabil, printre cre tini multe secrete,
dintre care unul (anume) poate duce la o incredibila
revela ie, exact ca aceea ap ruta de la templieri... O
asemenea publica i manifesta infamie poate pune în
pericol barca Sfîntului Petru".40
Lull pare a se referi nu numai la amenin area pe
care dezvaluirile despre templieri o constituiau pentru
Biseric , ci i la alte secrete, de aceea i amploare. El d
impresia c accept acuza iile aduse ordinului; la urma
urmei, probabil c ar fi fost imprudent din lui s le
conteste.
118
LYNN PICKNETT & CLIVE PRINCE
Ar fi oare posibil ca provincia Languedoc,
odinioar inutul cu cea mai mare concentrare a
templierilor din întreaga Europ , s ascund indicii
relevante despre acest ordin? Posibil, dat fiind c este
vorba despre o regiune cu o memorie foarte bun i cu
un adev rat dispre pentru conven ional.
a cum am v zut, catarii i templierii s-au
dezvoltat aici concomitent, dar, inînd seama de ceea ce
se tie despre valorile lor relative, s-ar p rea c aceste
grup ri se situau pe pozi ii divergente. Simbolul
templierilor — o cruce ro ie pe fond alb — este adesea
confundat cu cel al crucia ilor obi nui i. Exist îns
numeroase elemente care sugereaz c templierii erau,
dac nu sus in tori activi, cel pu in simpatizan i ai
„ereticilor" din mun i i în mod cert s-au remarcat prin
absen a din cruciada albigenzilor. într-adev r, inta
principal a cavalerilor în acea epoc era ara Sfîntâ
 i, în plus, mul i f ceau parte din acelea i familii ca
cea mai mare parte a catarilor, dar poate c nici unul
dintre aceste motive nu explic în totalitate lipsa lor de
implicare în anihilarea catarilor.
Dar care erau interesele i for ele motrice reale ale
templierilor? Au fost ei doar ni te simpli c lug ri
zboinici, a a cum pretindeau, sau planurile i
ac iunile lor au avut o dimensiune ocult ?

CAPITOLUL 5
str torii Graalului

Pozi ia oficial standard este aceea c între

templieri i termenul „ocult" nu poate fi în nici un
caz pus semnul egal; majoritatea istoricilor afirm
ei erau, într-adev r, doar simpli c lug ri
lupt tori i c orice sugestie c ar fi avut
preocup ri ezoterice, chiar i vagi, este rezultatul
unei imagina ii hiperactive sau al unor cercet ri
superficiale. Dat fiind c aceasta este opinia
general acceptat , cei care doresc s studieze
aceast latur „întunecat " a ordinului nu
îndr znesc s-o fac pe fa , de team c i vor
pierde reputa ia ( i finan area academic ). Prin
urmare, aceste cercet ri sînt ori evitate, ori
niciodat publicate. (Exist mai mul i istorici de
seam care recunosc, în particular, c latura
ezoteric a templierilor nu poate fi ignorat , îns
nu ar declara-o niciodat în public.)
Ca urmare a acestei atitudini, o serie de situri
importante ale templierilor nu au fost
corespunz tor studiate. Noi am constatat c
regiunea care a avut cel mai mult de suferit —
incredibil de mult, am spune — din acest motiv este
Languedoc-Roussillon. L sînd la o parte ara
Sfînt , acesta a fost „c minul" Cavalerilor
Templieri; Peste 30 de procente din totalul
european al fortâre elor i al citadelelor ordinului
s-au aflat în aceast zon restrîns . i totu i
lucr rile arheologice desf urate aici sînt aproape
inexistente, unele situri esen iale nefiind niciodat
studiate.
Din fericire, tendin a oficial este
contrabalansat de numero i cercet tori particulari
care nutresc un interes deosebit pentru ace ti
misterio i cavaleri i mul i localnici consider c este de
datoria lor s protejeze vechile situri ale templierilor.
Exist , de asemenea, o serie de organiza ii de profil
particulare, precum Centrul pentru Studii i Cercet ri
asupra Templierilor, condus de Georges Kiess din
Esperaza (Aude), care i-au dep it cu mult pe
speciali tii acredita i. Descoperirile acestor entuzia ti
— rezultate atît în urma studierii siturilor, cît i a
numeroaselor documente ce z ceau neatinse în
arhivele locale — sînt impresionante, mai ales dac
inem seama de lipsa fondurilor i de frustrarea
stîrnit de apatia istoricilor i a arhivarilor
profesioni ti.
Un asemenea grup de cercetare este Abraxas,
condus de expatriata britanic Nicole Dawe i de
texanul Charles Bywaters din sta iunea Rennes-les-
Bains, în Aude. Studiile lor, coroborate cu rezultatele
ob inute de alte organiza ii similare, au permis
rescrierea efectiv a istoriei templierilor. Strâduindu-se
fac fa pasivit ii oficiale, dar i entuziasmului
exagerat al vîn torilor de „comori" — care constituie o
amenin are considerabil pentru integritatea siturilor
—, Nicole i Charles au descoperit cîteva situri majore
ale templierilor care nu au fost vreodat atinse de
arheologi. Pîn în momentul de fa doar o mic parte
a rezultatelor ob inute de ei au fost publicate, dar cei
doi pl nuiesc s remedieze aceast situa ie în scurt
timp.
Prin urmare, pentru a afla mai multe despre
trecutul templierilor în „ereticul" Languedoc-Roussillon,
nu ne-am adresat autorit ilor, ci am apelat la Nicole i
Charles.În apartamentul lui Charles de pe strada
principal ( i singura, de altfel) din Rennes-les-Bains,
am început prin a-i întreba despre posibila conexiune
între templieri i catari. R spunsul lor a fost ferm:
exist legaturi clare între cele dou grup ri, leg turi ce
dep esc simplele rela ii de rudenie i care au fost
sistematic ignorate de istorici. De exemplu, chiar i în
cele mai intense momente ale cruciadei împotriva
albigenzilor, unii cavaleri i-au ad postit pe catarii
fugari i se cunosc cazuri documentate în care
templierii care au luptat activ al turi de catari,
împotriva crucia ilor, au primit sprijin din partea
ordinului.
a cum preciza Nicole:
„Nu trebuie decît s treci în revist numele catarilor
din eviden ele Inchizi iei i numele templierilor din acea
perioada i vei vedea c multe sînt identice. Mai mult
decît atît, este cert c în unele situri ale cavalerilor,
catarii au g sit ad post i chiar au fost îngropa i în
pâmînt sfînt.
Unii au oferit o explica ie cinic a acestui fapt: i
anume c , pentru a deveni membri mireni ai
ordinului, oamenii i-au cedat acestuia propriet ile.
Noi am g sit îns dovezi despre catari care au apelat la
templieri dup ce au r mas f nici un fel de mijloace
materiale i nu numai c au fost primi i i li s-a oferit
ad post, dar au fost îngropa i pe propriet ile
ordinului cînd au murit. In unele cazuri, cavalerii au
cut tot ce-au putut pentru a se asigura c familiile
catarilor — sau urma ii lor — i-au primit p mînturile
înapoi".1
Charles a continuat:
„într-o anumita regiune, mai cu seama, templierii
au permis f dubii ini ierea unor ac iuni ostile
pornite de pe teritoriul lor. Cavalerii catari luau parte
la lupte i apoi se retrâgeau pe propriet ile
templierilor. Exist documente clare în acest sens".
Nou ni s-a p rut extrem de semnificativ faptul
, de i unele dintre acuza iile aduse ordinului au fost
în mod cert trucate, singurul element care nu a fost
folosit ca dovad împotriva lui a fost rela ia sa strînsâ
cu catarii. Iar faptul c Inchizi ia avea deplin
cuno tin despre aceast rela ie este atestat de
dezgroparea catarilor înmormînta i în p mînturile
templierilor, pentru a li se arde trupurile ca un
avertisment la adresa celor care ar mai fi avut idei
eretice, chiar i la peste treizeci de ani de la sfîr itul
cruciadei. ( i, inînd seama c templierii au fost
tortura i de Inchizi ie, dac exista cineva care s tie
despre conexiunile lor cu catarii, reprezentan ii ei
erau aceia.) Cu siguran c altceva era la mijloc,
poate ceva cunoscut suveranului francez i considerat
atît de periculos dac ar fi ajuns la urechile
publicului, încît nimeni nu a scos nici o vorb .
De fapt, pe parcursul cercet rilor noastre privind
Ordinul Cavalerilor Templieri am avut tot timpul
senza ia — bizar , dar din ce în ce mai concret — c
dincolo de paravanul istoriei oficiale se ascunde un
secret monumental. Oare nu cumva i templierii, i
catarii de ineau ni te informa ii poten ial explozive?
Oare acesta s fi fost i motivul real pentru care Filip
cel Frumos a pus la cale o campanie atît de bine
planificat împotriva lor?
Dar nu to i templierii au pierit în acea zi nefast de
vineri, treisprezece. Mul i au fost l sa i în via i s-au
reorganizat sub un alt nume, dou âri mai cu seam
oferindu-le ad post cavalerilor fugari: Sco ia i
Portugalia, (în aceasta din urm , au devenit cunoscu i
sub numele Cavalerii lui Hristos.) De la Charles i
Nicole am aflat c regiunea Languedoc a constituit o
excep ie de la „tiparul" general al persecu iilor.
Roussillon, partea de est a regiunii, se afla sub
protec ia regatului spaniol al Aragonului, cu toate c
zonele de nord, inclusiv Carcassonne, erau teritorii
franceze. Templierii din Roussillon au fost aresta i i
judeca i, dar au fost g si i nevinova i i, cînd papa a
desfiin at oficial ordinul, ei s-au al turat altor confrerii
similare ori s-au mul umit s i tr iasc restul zilelor
pe propriile domenii.
a cum au sugerat mai mul i comentatori2,
Ordinul Templierilor a supravie uit tentativei de
distrugere i exist înc i ast zi, de i dovezile atest
a suferit numeroase scind ri, diverse organiza ii
pretinzînd c sînt descendente directe ale ordinului
ini ial.
Dac templierii ascundeau într-adev r ceva — un
secret pe care regele Fran ei îl considera atît de
periculos încît a luat m suri drastice împotriva lor —,
ce anume era acest ceva? Cine s-a folosit de cine, papa
sau regele Filip? Indiferent din ce unghi am privi
aceast istorie, tot pare a lipsi o verig esen ial .
presupunem c acest element eluziv avea
leg tur cu Prioria din Sion. A a cum am v zut deja,
exist date care sugereaz existen a unei entit i
obscure implicate în îns i formarea ordinului, entitate
care pare s fi regizat toate mi rile sale ulterioare.
Nicole i Charles sînt convin i în structurile de
conducere func iona un nucleu de ini ia i, premerg tor
datei oficiale de fondare a templierilor. Ei sus in chiar
întreaga mi care a fost creata pentru a-i oferi
acestui nucleu o fa ad public , necesara o dat cu
sosirea europenilor în ara Sfîntâ.
Exist i al i cercet tori care au ajuns la aceea i
concluzie. Iat ce scrie francezul Jeân Robin (pe baza
cercet rilor efectuate de Georges Cagger):
„Ordinul Templului era, într-adevâr, constituit din
apte cercuri «exterioare», dedicate misterelor minore, i
din trei cercuri «interioare», corespunz toare ini ierii în
marile mistere. Iar «nucleul» era compus din acei
aptezeci de templieri «interoga i» de Clement al V-lea
(dup arest rile din 1307)".3
În mod similar, în cartea The Sign and The Seal,
autorul britanic Graham Hancock scrie:
„... Cercet rile pe care le-am efectuat în ceea ce
prive te credin ele i ac iunile acestui grup straniu de
lug ri r zboinici m-au convins c ace tia de ineau
cuno tin e despre o tradi ie extrem de str veche".4
Dat fiind c templierii erau, în esen , o coal a
misterelor — altfel spus, aveau o ierarhie bazat pe
ini iere i discre ie — existen a unui asemenea nucleu
era perfect posibil . Este deci plauzibil ca un membru
de rînd s aib atît cuno tin e mult mai reduse decît
superiorii s i, cît i convingeri diferite de ale acestora.
Probabil c majoritatea membrilor erau, într-adevâr,
doar ni te simpli c lug ri r zboinici, dar situa ia era
cu totul alta în privin a nucleului central. Acesta din
urm pare a fi avut menirea de a aprofunda studiile
ezoterice i religioase. Fiind implica i în aspectele
oculte ale lumii islamice i iudaice, poate c acesta era
unul dintre motivele secretomaniei lor. Templierii
utau, de altfel, s deslu easc tainele universului
prin orice metode i oriunde b nuiau c acestea s-ar
putea ascunde, iar pe parcursul acestor peregrin ri
geografice i intelectuale, au ajuns s tolereze — i
poate chiar s adopte — o serie de convingeri
neortodoxe. în acele vremuri era nevoie de o motiva ie
puternic pentru a c uta cunoa terea cu orice pre , i
templierii, firi extrem de practice, nu erau interesa i de
cercetare doar de dragul cercet rii. Cînd perseverau
într-un anumit domeniu de studiu, aveau un motiv cît
se poate de serios i, ca urmare, ne-au l sat o serie
de indicii care sugereaz ce anume era important
pentru ei.
Unul dintre aceste indicii este gama de obsesii ale
lui Bernard de Clairvaux, una dintre primele lor
eminen e cenu ii. Acest prelat cultivat i orgolios îi era
în aparen total devotat Fecioarei Maria, a a cum o
demonstreaz multe dintre predicile sale. Se pare îns
nu Fecioara era adev ratul obiect al adora iei sale
spirituale. Mai exista pentru el o alt Maria, a c rei
identitate real este sugerat de c Bernard de
Clairvaux avea o pasiune pentru Madonele negre.5 De
asemenea, a scris aproape nou zeci de predici pe
marginea Cînt rii Clnt rilor i a sus inut de la amvon
mult mai multe, f cînd o leg tur clar între „Mireas "
i Maria din Betania6 care, pe atunci, era considerat
una i aceea i persoan cvi Maria Magdalena.
„Neagr sînt, dar frumoas ", spune iubita — o
fraza care sugereaz clar existen a unei rela ii între
Cîntarea Cînt rilor i cultul Madonei negre, fa a de care
Bernard (n scut într-un centru reprezentativ pentru
acest cult, Fontaines, lîng Dijon) nutrea un devota-
ment profund. Prelatul a afirmat ca sursa lui de
inspira ie spirituala a ap rut în copil rie, cînd a primit
trei stropi din laptele miraculos scurs din sînul
Madonei negre de la Châtillon. Speciali tii presupun c
aceasta este o referin cifrat la ini ierea sa în cultul
respectiv.7 Iar cînd i-a lansat chemarea la a doua
cruciad în ara Sfîntâ, Bernard de Clairvaux a ales s-
o fac de la Vezelay, ora reprezentativ pentru cultul
Mariei Magdalena.
Se pare deci c aparenta sa venera ie pentru
Fecioara Maria era doar un paravan în spatele c ruia
se ascundea pasiunea pentru Magdalena, de i cele
doua nu se exclud reciproc. Dar în Regulamentul
Templierilor, Bernard le-a impus cavalerilor s i
„supunere fa de Betania, castelul Mariei i al
Martei" , aceast pasiune a sa fiind apoi transmis
9

ordinului. Chiar i în clipele în care î i a teptau

moartea, cavalerii întemni i al turi de Marele Maestru
Jacques de Molay în carcerele fortâre ei Chinon au
compus o rug ciune c tre Notre Dame („Doamna
noastr "), în care îl reaminteau pe Sfîntul Bernard ca
fondator al religiei Sfintei Fecioare Maria.Date fiind
îns restul probelor, este posibil ca i aceasta s fie o
referire cifrat la cultul Magdalenei.
Semnificativ este i faptul c templierii le jurau
credin „lui Dumnezeu i Doamnei Noastre" — sau
adesea „lui Dumnezeu i Binecuvîntatei Maria".11 Se
pare îns c „Doamna Noastr " din legâmînt nu era
Fecioara Maria, opinie accentuat de cuvintele
rug ciunii lor de iertare a p catelor: „M rog ca
Dumnezeu s i ierte p catele a a cum i le-a iertat
Sfintei Maria Magdalena i tîlharului de pe cruce".12
Acest lucru demonstreaz importan a pe care o de inea
Magdalena pentru templieri. (Este demn de remarcat
, în timpul captivit ii cavalerilor din Roussillon,
condi iile în care erau întemni i au fost înr ut ite în
mod deliberat — la ordinele papei — de ziua Sfintei
ria Magdalena.13 ne amintim c masacrul de la
Beziers a avut loc în aceea i zi, pentru a eviden ia
natura „ereziei" pedepsite.)
De fapt, templierii erau preocupa i de conceptul
general de Feminin — o idee ce pare a distona profund
cu imaginea lor de r zboinici. Totu i, Charles i Nicole
au descoperit c din Ordinul Templului f ceau parte i
femei, în primii ani de existen , numeroase femei au
depus jurâmîntul de credin , de i r mîneau apoi
membre mirene ale ordinului. Nu exist nic ieri
indicii care s sugereze existen a unei enclave secrete
de r zboinice în interiorul Templului, dar, a a cum
scriu Michael Baigent i Richard Leigh în The Temple
and the Lodge (1989):
„... O relatare din Anglia sfîr itului de secol
doisprezece aminte te despre o femeie care a fost
primit în Templu ca Sor , ceea ce sugereaz clar
existen a unei aripi feminine în interiorul ordinului
sau alipite la acesta. Dar nu s-au g sit nici un fel de
date suplimentare în acest sens. Chiar i informa iile
de acest tip con inute în arhivele Inchizi iei au
disp rut de mult sau au fost distruse".14
În studiul lor aprofundat asupra documentelor
ordinului, Nicole i Charles adopt un ton mai ferm:
„Dac ne întoarcem la documentele din secolul al
XII-lea, g sim numeroase elemente care atest c
femeile au fost primite în cadrul ordinului, cu
certitudine în primul secol de existen a acestuia. To i
cei care erau accepta i depuneau jurâmînt de «cedare
tre Ordinul Templului a casei, a pâmînturilor, a
trupului i a sufletului meu». La sfîr itul acestor
documente se afl deopotriv nume de femei i de
rba i, adesea întîlnindu-se cupluri; prin urmare, i
femeile trebuie s fi depus jurâmîntul. Documentele de
acest tip se g sesc în principal în aceast zon
(Languedoc) i exista numeroase exemple care
sugereaz c din ordin trebuie sa fi f cut parte, la un
moment dat, un num r mare de femei".
Charles i Nicole precizeaz c mai tîrziu
regulamentul a fost Codificat, interzicîndu-se cu
des vîr ire prezenta femeilor — fapt care demonstreaz
, pîn în acel moment, situa ia fusese alta.
Cînd ne-am exprimat surprinderea c acest lucru
nu este mai bine cunoscut i c , excep ie f cînd unele
aluzii vagi, implicarea femeilor nu este men ionat în
lucr rile despre templieri, Charles ne-a spus:
„Uneori am impresia ca, în mare parte, aceste
men iuni au fost trecute cu vederea în mod inten ionat.
In c i nu g se ti decît acelea i informa ii redundante,
repetate iar i iar. Exist doua explica ii posibile: ori
to i ace ti oameni sînt orbi, ori — dintr-un motiv anume
— evita s acorde aten ie acestor date. Dac e ti
cercet tor — ceea ce se presupune c sînt ace ti
oameni -, adev rul ar trebui sâ- i sar în ochi. i
totu i, este ignorat".
Este îns remarcabil c lovitura de for din 13
octombrie 1307 a fost atît de pu in sîngeroasâ. Pe
întregul teritoriu al Fran ei, se-ne alii regelui au
deschis ordinele sigilate prin care li se cerea s strîng
suficiente trupe pentru a-i aresta pe cei mai bine
preg ti i lupt tori ai cre tin ii — ca i cum unui ef
de post oarecare i-ar reveni sarcina de a-i captura pe
membrii For elor Speciale cantona i în zon . i
majoritatea templierilor din Fran a par a se fi dus
asemenea mieilor la t iere. Ni se pare straniu c nici
un cavaler nu a solicitat ajutoare din afara rii.
Semnificativ este faptul c unii cavaleri, inclusiv
trezorierul ordinului, au reu it s scape într-un mod
care sugereaz c ar fi fost în tiin i despre ceea ce li
se preg te te.15 în plus, celebra flot a templierilor, cu
baza în Fran a, pare s se fi volatilizat în momentele
respective. In arhivele regale referitoare la bunurile i
posesiunile confiscate de la ace tia nu este men ionat
nici m car o corabie. Ce s-a întîmplat cu flota? Nu se
poate s fi disp rut pur i simplu.
Nucleul de ini ia i ai ordinului a depus eforturi
considerabile pentru a- i p stra secretele neatinse.
Hugh Schonfield16, un reputat specialist în problemele
Noului Testament, a demonstrat c templierii utilizau
un cod numit cifrul Atbash. Faptul este remarcabil,
deoarece codul a fost folosit i de autorii unora dintre
Manuscrisele de la Marea Moarta, cu cel pu in o mie de
ani înainte de fondarea Ordinului Templului. Acest
lucru dovede te — cel pu in — c templierii erau mae tri
în a- i p stra secretele în cele mai ingenioase moduri i
informa iile lor proveneau din surse ezoterice,
îndep rtate în timp. Schonfield arat c , dac acest cod
este aplicat asupra numelui misteriosului cap f trup
pe care se spune c îl venerau cavalerii — Baphomet —
se ob ine cuvîntul din limba greac sophia. Graham.
Hancock scrie în The Sign and the Seal sophia „nu
înseamn nimic altceva decît «în elepciune»"17, în
realitate îns , înseamn mult mai mult, iar
semnifica ia sa arunc o nou lumin asupra ra iunii
de a exista a templierilor.
Numit simplu „în elepciune", Chokmah în
ebraic , Sophia — o figur feminin prezent în
Vechiul Testament, îndeosebi în Cartea Proverbelor —
le-a dat multe b i de cap criticilor cre tini i evrei
deopotriv , fiindc este înf at ca partener a lui
Dumnezeu. Ea este cea care exercit o influen
asupra lui i chiar îl sf tuie te.18
Sophia era, de asemenea, un personaj central în
cosmologia gnostic ; în textul de la Nag Hammadi
intitulat Pistis Sophia, este strîns asociat cu M ria
Magdalena. i, sub numele Chokmah, este cheia
interpret rii gnostice a Cabalei (sistemul ocult care a
stat la baza magiei medievale i renascentiste). Pentru
gnostici, ea era zei a elen Atena i Isis din mitologia
egiptean , numit uneori chiar Sophia19.
Luat ca atare, modul în care templierii utilizau
termenul Sophia — încifrat în Baphomet — nu
demonstreaz , fire te, o venera ie deosebit a
femininului; poate c , pur i simplu, pre uiau c utarea
în elepciunii. Exist îns numeroase alte indicii c
acest element era integrat într-o obsesie profunda
pentru principiul feminin, specific atît templierilor, cît
i altor grup ri ezoterice.
Un fin cunosc tor al tradi iilor ordinului,
cercet torul sco ian Niven Sinclair, ne-a declarat:
„Templierii nutreau o credin profund în latura
feminin " . El nu are dubii în aceast privin
20 i nici
nu consider asta ceva ie it din comun.
Cavalerii î i construiau bisericile în form
circular , fiindc a a credeau ei c fusese Templul lui
Solomon. Este posibil ca acest lucru s fi simbolizat
ideea unui univers sferic, dar rnai degrab credem c
era o ilustrare a femininului. Cercurile i ciclurile au
fost dintotdeauna asociate cu zei ele i cu tot ceea ce îi
apar ine sexului feminin, atît la nivel biologic, cît i
ezoteric. Este un simbol arhetipal prezent la toate
civiliza iile: mormintele preistorice erau circulare
deoarece reprezentau pîntecele p mîntului, c ruia
posatul avea s renasc sub form de spirit. Iar
rotunjimea abdomenului îns rcinat este familiar
tuturor, la fel ca simbolul fazei „mam " a zei ei, Luna
plina.
Indiferent care ar fi semnifica ia exact a sfericit ii
pentru templieri, în mod cert nu are nimic de-a face cu
masculinul. Iar dup desfiin area ordinului, Biserica a
declarat eretic structura circular a bisericilor.21 Dar,
a cum am v zut, biserica francez din Londra (Notre
Dame de France) are o form rotund , aspect subliniat
i repetat de numeroase motive decorative, atît în
interior, cît i în exterior.
Prin urmare, putem spune c templierii de ineau o
serie de cuno tin e eretice i exotice. Dar le-au dobîndit
ei oare din întîmplare sau le-au c utat în mod
deliberat'? Dovezile par a înclina c tre cea de-a doua
ipotez : au pornit în c utarea anumitor secrete i,
odat afla i în posesia lor, au putut alege s le
împ rt easc lumii întregi sau s le p streze pentru ei.
Multe dintre acestea le-au r mas cunoscute numai lor,
dar cavalerii au l sat în urm o serie de indicii co-
dificate, unele chiar s pate în piatr .
Cavalerii templieri au constituit for a motrice care
a stat la baza construirii marilor catedrale gotice, în
prim-plan fiind cea de la Chartres. în calitatea lor de
„motor" al dezvolt rii în principalele centre europene de
cultur , ei au ini iat formarea breslelor me te ug re ti,
printre care i cea a pietrarilor; ace tia au devenit mem-
bri mireni ai ordinului, beneficiind de toate avantajele
inerente, precum scutirile de taxe.22
în întreaga istorie a marilor catedrale, straniul
simbolism al structurii i al decora iunii lor a
constituit o enigm pentru speciali tii din numeroase
domenii. Abia de curînd a fost recunoscut
semnifica ia lui real — aceea de codificare a
cuno tin elor ezoterice de inute de templieri. Referindu-
se la arhitectura sacr a vechilor egipteni, Graham
Hancock noteaz c : „în Europa a fost egalat doar de
marile catedrale gotice ale Evului Mediu, precum cea de
la Chartres"; autorul se întreab totodat : „S fie o
simpl întîmplare?" i continu :
„Am b nuit de mult ca exista o rela ie între cele
dou i c templierii, gra ie descoperirilor f cute în
timpul cruciadelor, au constituit poate veriga lips în
re eaua de transmitere a cuno tin elor arhitecturale
secrete... Sfîntul Bernard, patronul templierilor, 1-a
definit pe Dumnezeu ca «lungime, l ime, în ime i
profunzime» — o descriere uluitoare pentru un cre tin.
De asemenea, nu pot s ignor faptul c templierii
în i au fost arhitec i i constructori de seam sau
Ordinul Cistercian, c ruia îi apar inuse viitorul
Sfînt Bernard, excelase i el în acest domeniu".23
Structura catedralelor era astfel proiectat , încît
in seama — ilustreze — principiile geometriei
sacre24. Acestea sugereaz c propor iile geometrice în
sine sînt un element al armoniei divine i c unele
propor ii au un caracter „mai divin" decît altele.
Astfel este subliniat afirma ia lui Pitagora c
„num rul este totul" i conceptul ermetic care sus ine
matematica este codul prin care zeii îi vorbesc
omului. Printre reprezentan ii de seam ai acestei
arhitecturi ezoterice au fost arti tii renascenti ti,
pentru care „num rul de aur" — pentru ei propor ia
perfect — era un veritabil panaceu, îns nu la
aceast idee se reducea filozofia lor, geometria sacr
de inînd un loc privilegiat în întreaga lor activitate
intelectual . Desenele lui Leonardo, fie c reprezint
fiin e umane sau ma in rii, flori sau valuri, ilustreaz
convingerea artistului c propor iile în natur au o
semnifica ie i o armonie a lor; unul dintre cele mai
cunoscute desene ale sale, Omul Vitruvian, este o
întruchipare perfect a num rului de aur.
Legendarul Templu al lui Solomon constituia,
pentru templieri i, mai tîrziu, pentru francmasoni,
cel mai str lucit exemplu al geometriei sacre. Era nu
doar o suprem încîntare pentru ochii tuturor
muritorilor, ci dep ea puterea de absorb ie a celor
cinci sim uri. Era menit s rezoneze, într-un mod unic,
transcendental, cu îns i armonia sferelor celeste,
lungimea i l imea, în imea i adîncimea lui
respectînd strict propor iile preferate de univers.
Templul lui Solomon era, dac putem spune a a,
însu i sufletul lui Dumnezeu întrupat în piatr .
In prezent, numero i vizitatori sînt nedumeri i de
caracterul evident astrologie al decora iunilor din
piatr ale vechilor catedrale. Desigur, am putea crede
simbolul zodiacal al Berbecului scul-Ptat deasupra
intr rii principale a unui venerabil loca de cult nu e
altceva decît o abera ie, un capriciu al unui zidar
oarecare. i totu i, ue nenum rate ori, în diverse
catedrale, asemenea indicii apar la loc vizibil — i
niciodat la întîmplare.
Toat aceast simbolistic a catedralelor reflecta,
pentru ini ia ii vremii, str vechiul adagiu ermetic a
ca sus, la fel i jos. Se consider c expresia provine
din Tableta de Smarald a lui Hermes Trismegistul,
legendarul mag egiptean, dar este posibil ca originile ei
fie mult mai vechi. Semnifica ia este simpl : tot ce
exist pe p mînt are un corespondent în ceruri i
viceversa — un principiu pe care Platon 1-a concretizat
în conceptul de Ideal, în conformitate cu acesta, toate
lucrurile i fiin ele, de la o simpl lingur pîn la om,
sînt doar versiuni ale idealului lor, ideal ce exist într-
un fel de dimensiune alternativ a „tiparelor" perfecte.
Magicienii — sau magii — mergeau chiar mai departe,
considerînd c fiece gînd i fiece ac iune are o replica în
alt plan i c ambele dimensiuni se influen eaz
reciproc în mod absolut. Acest concept a dus la ideea
universurilor paralele din tiin a contemporan . Astfel,
pove tile anticilor despre zeii caracteriza i de gelozii
runte i obsesii adesea sordide erau considerate
reprezentative din punct de vedere arhetipal pentru
specia uman . Anticii nu considerau c exist vreo
discrepan între supunerea în fa a olimpianului Zeus
i credin a c m re ul zeu adopta uneori înf area
unui animal pentru a seduce o pâmînteanc . Era de
teptat ca zeii s se comporte asemenea oamenilor,
dar la fel de valabil era i reciproca: ideea — consi-
derat „eretic " de evrei i de cre tini — c omul putea
deveni la rîndul lui zeu.
Nici una dintre ideile de mai sus nu le erau
necunoscute templierilor. Arhitectura catedralelor
sugereaz c atît constructorii, cît i cavalerii care
finan au lucr rile erau familiariza i cu principiile
ermetice.26 Templierii mai cu seam pre uiau aplica iile:
practice ale oric ror cuno tin e ezoterice. Pentru ei,
încifrarea unor mesaje secrete chiar în piatra
catedralelor era mai mult decît o fantezie la mod . A a
cum precizeaz Baigent i Leigh în The Temple and the
Lodge, „... Dumnezeu i-a înv at modul de punere în
practic a geometriei sacre prin intermediul
arhitecturii"27. i iat -ne înc o dat direc iona i c tre
Templul lui Solomon.
Fiul regelui David, eroul legendar al Vechiului
Testament, Solomon a construit un templu de o
frumuse e nemaiîntîlnit , folosind cele mai frumoase i
mai scumpe materiale. Marmur i pietre pre ioase,
lemn înmiresmat i cele mai fine es turi au fost
utilizate pentru crearea unui templu în care sim urile
credincio ilor s fie desf tate, iar Dumnezeu însu i s
se simt ca acas . În centrul lui se afla Sfînta Sfintelor,
locul în care marele preot putea comunica direct cu
Atotputernicul prin intermediul unui instrument
misterios — Chivotul Legii. Acest dispozitiv
„temperamental" era renumit atît pentru binecuvînt rile
pe care le revars asupra drept-credincio ilor, cît i
pentru nimicirea r uf torilor i a celor c rora nu li
se spusese cum s combat efectele funestei sale
prezen e. Conform unor ipoteze, templierilor li s-a
rut, probabil, c aceasta ar putea fi arma ideal , a a
au pornit în c utarea ei.
Dar poate c unele indicii despre ceea ce credeau
ei a fi Chivotul Legii se g sesc în decora iunile
catedralelor, în cea din Chartres, de pild — crea ia
eminen ei cenu ii a ordinului, Bernard de Clairvaux —
se afl o sculptur în piatr ce pare a o reprezenta pe
Fecioara Maria i care poart inscrip ia gravat : arcis
foederis — Chivotul Legii, în sine, sculptura nu este
deosebit de semnificativ , fiind un simbol cre tin
frecvent utilizat în epoca medieval . Dar cum Chartres
a fost un centru de cult al Madonei negre, nu cumva
Chivotul este identificat aici cu cealalt Marie, Maria
Magdalena, ori cu o zei pagin , mult mai veche?
Poate c este evocat astfel însu i principiul feminin,
sub „paravanul" simbolului cre tin. Sculptura nu
poate fi o referire la Fecioara M ria, fiindc arhitec ii
catedralei au avut un motiv special pentru a evoca
arhetipul unei femei active sexual. (La fel de
semnificativ este i faptul c primele ilustr ri ale
legendei despre via a M riei Magdalena în Fran a sînt
cele reprezentate de vitraliile din catedrala de la
Chartres.)
în realitate, la baza decora iunilor aparent bizare
ale construc iilor gotice se afl r u famata i prea pu in
în eleasa disciplin a alchimiei (aceasta fiind un
veritabil numitor comun al majorit ii Marilor Mae tri
ai Prioriei din Sion).29
Se crede c alchimia a fost mo tenit de la egiptenii
antici Prin intermediul arabilor (termenul în sine deriv
din limba arab ) §i era mai mult decît o simpl tiin .
Practica ei includea o gam larg de activit i i tipuri
de gîndire interconectate, de la magie la chimie, de la
filozofie i ermetism la geometrie sacr i cos-ftiologie.
De asemenea, obiectul ei viza ceea ce am numi ast zi
inginerie genetic , metode de întîrziere a procesului
de îm-oâtrînire i de atingere a imortalit ii fizice.
Alchimi tii erau înseta i de cunoa tere i nu aveau
vreme pentru opozi ia Bisericii Ia de experimentele
lor, a a încît au activat în ascuns i i-au continuat
cercet rile în secret. Pentru alchimi ti, termenul „ere-
zie" nu exista, iar pentru autorit ile religioase nu
existau alchimi ti neeretici; prin urmare, disciplina a
devenit cunoscut sub numele de „arta neagr ".
Alchimia avea mai multe niveluri; cel exterior, sau
exoteric, viza experimentele efectuate cu metale, dar
mai existau i altele, mai secrete, ce implicau o
misterioas „Lucrare Sublim ", în mod tradi ional, se
crede c aceast Lucrare Sublim reprezenta
momentul de glorie din via a unui alchimist, clipa în
care izbute te s transforme metalul obi nuit în aur.
în cercurile ezoterice îns , er considerat a fi punctul
în care alchimistul devine iluminat spiritual i
revitalizat din punct de vedere fizic, printr-o „lucrare"
magic axat pe sexualitate. (Vom discuta mai tîrziu
aceast problem în detaliu.) Prin urmare, Lucrarea
Sublim era un act de suprem ini iere.
Poate se credea c acest ritual ofer longevitate;
despre Nicolas Flamei, presupus Mare Maestru al
Prioriei din Sion, care i-a des vîr it Lucrarea Sublim
în compania so iei sale, Pernelle, pe 17 ianuarie 1382,
se spune c ar fi avut dup aceea o via excep ional de
lung .30
în alchimie, simbolul Lucr rii Sublime împlinite
este hermafroditul — zeul Hermes i zei Afrodita
îngem na i într-o singura fiin . Leonardo da Vinci era
fascinat de hermafrodi i, umplînd carnete întregi cu
schi e ale acestora, unele chiar pornografice. Iar
studiile recente asupra celui mai celebru portret din
lume — enigmatic surîz toarea Mona Lisa — au sugerat
c „ea" ar fi, de fapt, însu i Leonardo.
Cercet rile efectuate de doctor Digby Quested de
la Spitalul Maudsley din Londra i Lillian Schwartz de
la Laboratoarele Bell, SUA, au folosit cele mai
sofisticate tehnici computerizate, independent unul de
cel lalt, pentru a suprapune chipul artistului peste
figura Mona Lisei, iar rezultatul a fost o potrivire
perfect .31 Poate c nici aceasta nu a fost altceva decît
una dintre farsele sale inteligente la adresa posterit ii,
dar la fel de posibil este i ca Leonardo, alchimist fiind,
fi comunicat astfel mesajul c a des vîr it Lucrarea
Sublim .
Unii sînt de p rere c astfel s-ar realiza o
transformare fizic atît de radical , încît alchimistul
i-ar putea schimba chiar sexul; poate c acesta a
fost conceptul aflat la baza Mona Lisei. Dar simbolul
hermafroditului reprezint , de asemenea, momentul
orgasmului, cînd ambii participan i au senza ia
dizolv rii unul în cel lalt, a contopirii într-o
con tientizare mistic a universului i a lor în ile.
În catedralele gotice pot fi remarcate numeroase
simboluri ciudate, de la demoni la omule i verzi. Unele
sînt îns extrem de bizare: în catedrala de la Nantes, o
sculptura înf eaz o femeie care prive te în oglind ,
dar ceafa ei este, de fapt, a unui b trîn.32 Iar la
Chartres, a a-numita statuie a reginei din Saba are
barb !33 De altfel, simboluri alchimice exist în multe
catedrale asociate cu templierii.
Aceste leg turi sînt implicite, dar Charles
Bywaters i Nicole Dawe au descoperit în Languedoc-
Roussillon unele situri ale Cavalerilor Templieri ce
prezint un simbolism alchimic explicit. '
„Cercet rile noastre au ar tat, printre altele, c membrii
ordinului erau bine familiariza i cu propriet ile
solului, într-o anumit zon au construit un azil
pentru cavalerii care se întorceau din ara Sfînt ,
deoarece acolo solul avea propriet i t duitoare, în
situl respectiv exist simboluri alchimice...
Este evident c templierii cuno teau alchimia. Ni
se pare semnificativ c am g sit o loca ie aleasa în
mod special datorit naturii vindec toare a solului, în
a c rei structur se g sesc simboluri clar alchimice i
care prezint conexiuni atît cu musulmanii, cît i cu
albigenzii. Iar aceste afirma ii sînt bine documentate,
veridicitatea lor fiind u or demonstrabil ."
In cursul c toriilor noastre în Fran a am
descoperit multe cazuri în care ora e aflate anterior în
proprietatea templierilor — precum Utelle în Provence i
Alet-les-Bains în Languedoc — au devenit apoi centre
ale alchimiei. La fel de semnificati v este i faptul câ
alchimi tii, asemenea templierilor, nutreau o venera ie
deosebit pentru loan Botez torul.34
 a cum am v zut, marile catedrale i multe alte
biserici cunoscute au fost construite pe locuri dedicate
anterior unei zei e. Catedrala Notre-Dame din Paris, de
pild , se înal pe funda ia unui templu închinat
Dianei, iar Saint Sulpice, de asemenea din Paris, se
înal pe ruinele unui fost templu al zei ei Isis. în sine,
acest lucru nu este neobi nuit, deoarece pretutindeni
în Europa bisericile cre tine au fost construite pe
str vechi situri p gîne, ca o mi care deliberat a
autorit ilor religioase, pentru a- i demonstra triumful
asupra necredin ei. Dar în numeroase cazuri, localnicii
nu au f cut decît s i modeleze forma de p gînism
astfel încît s includ i cre tinismul, pentru ei noua
biseric fiind complementar cu vechea religie,
nicidecum opus acesteia. inînd îns cont de intere-
sele profunde ale templierilor, n-ar fi oare posibil ca, în
viziunea lor, noile catedrale s fi avut menirea de a
continua venerarea principiului feminin, nicidecum pe
aceea de a-1 suprima? Poate ca bisericile ridicate de ei
erau, de fapt, ode în piatr închinate zei ei, iar Notre
Dame, sfînta patroan a atîtor loca e de cult, era în
realitate principiul feminin însu i, Sophia...
Ast zi se consider în general c arhitectura
gotic este de tip masculin, gra ie spirelor avîntate spre
cer i a navelor în form de cruce, dar majoritatea
decora iunilor din interior au o puternic amprent
feminin , îndeosebi splendidele rozase. Barbara G.
Walker subliniaz semnifica ia...
„... Rozei, care în Roma antic era numita Floarea
Zei ei Venus, simbolul prostituatelor ei sacre. Ceea ce
era spus «sub roza» (sub ro a) cea parte dintre
misterele sexuale ale zei ei i nu trebuia dezv luit
neini ia ilor...
în epoca marilor catedrale, cînd M ria era
venerata aidoma unei zei e în «Palatele Reginei
Cerurilor», sau Notre Dames, i se spunea adesea Roza,
Rugul-de-Trandafiri, Ghirlanda-de-Roze... Roza
Mistica... Aidoma unui templu p gîn, catedrala gotica
reprezint trupul zei ei i totodat universul întreg, în
interiorul c reia era con inuta esen a divinit ii
masculine..
a cum vom vedea, roza era i simbolul adoptat
de trubaduri, acei interpre i ai cîntecului de dragoste
din sudul Fran ei, care au strînse conexiuni cu
misterele erotice.
i alte simboluri existente în catedralele gotice
transmit intense mesaje subliminale despre for a
principiului feminin. Pînza de pâianjen gravat sau
sculptat — o imagine prezent pe cupola bisericii
Notre-Dame de France din Londra — o reprezint pe
Arachne, zei a-p ianjen care guverneaz soarta omului,
sau pe Isis, în rolul ei de urzitoare a destinului. In mod
similar, uria ul labirint desenat pe pardoseala
catedralei din Chartres aminte te de misterele feminine,
prin care ini iatul î i poate g si calea numai dac
urmeaz firul dep nat pentru el de zei , în mod cert,
aceast catedral nu a fost destinat vener rii Fecioarei
Maria — în primul rînd pentru c aici se afl o Madon
neagr : Notre Dame de Souterrain („Madona
Tenebrelor"). Tot aici poate fi admirat un vitraliu ce o
reprezint pe M ria Magdalena sosind în Fran a pe
mare, fapt care aminte te de zei a Isis, pentru care
ambarca iunile erau mijlocul preferat de transport.
(Poate c titlul de Nautonnier — „cîrmaci", „timonier,, —
al Marelui Maestru al Prioriei din Sion se refer la rolul
acestuia în cadrul Cor biei zei ei Isis.) Acest vitraliu
este cea mai veche reprezentare a legendei M riei
Magdalena în Fran a i, într-o catedral aflat atît de
departe de Provence, este clar ca a avut, pentru
arhitec ii acesteia, o semnifica ie aparte.
În epoca în care au fost construite marile catedrale,
erezia i-a g sit un alt debu eu, asigurîndu-se astfel
mesajul s u va traversa istoria, de i — la fel ca în
Cina cea de tain a lui da Vinci — codurile folosite
pentru a o exprima sînt adesea gre it interpretate. O
alt tradi ie eretic este reprezentat de legendele
privind Sfîntul Graal.
În prezent, sintagma „Sfîntul Graal" este utilizat
pentru a desemna un el greu de atins, nestemata ce va
încorona munca de o via . Majoritatea oamenilor tiu
ea se refer la ceva str vechi, de natur religioas —
de obicei, cupa din care a b ut lisus la Cina cea de
tain . Una dintre legende sus ine c losif din
Arimateea, bogatul prieten i adept al lui lisus, i-ar fi
strîns în ea sîngele scurs la r stignire, acesta avînd
propriet i t duitoare. Despre c utarea Sfîntului
Graal se crede c este o întreprindere marcat de
pericole fizice i spirituale deopotriv , c ut torul
întîlnind în cale tot felul de inamici, inclusiv de pe
rîmul supranaturalului, în toate versiunile legendei,
cupa este atît un obiect concret, cît i un simbol al
perfec iunii, reprezentînd ceva ce le apar ine totodat
ambelor dimensiuni — cea real i cea mitic ; din acest
motiv, a stîrnit imagina ia ca nici o alt relicv .
Graalul poate fi considerat un obiect misterios, o
comoar ce existâ cu adev rat undeva, într-o
ascunz toare, dar — implicit — simbolizeaz totodat
ceva inefabil, ceva ce transcende lumea real , de zi cu
zi. Aceast aur de n zuin spiritual s-a n scut nu
numai din legendele ini iale ale Graalului, ci i din
cultura în care acestea au înflorit.
Dintre milioanele de fraze scrise pe aceast tem
în decursul secolelor, unele dintre cele mai interesante,
dup p rerea noastr , îi apar in lui Malcolm Godwin, în
cartea sa The Holy Grail („Sfîntul Graal"), publicat în
1994. Lucrarea este o remarcabil trecere în revist a
tuturor legendelor i a interpret rilor în domeniu,
extrem de concentrat i la obiect. Pe lîng obi nuitele
tipuri de legende romantice cre tine i celtice de la
sfîr itul secolului al XH-lea i începutul celui de-al XlII-
lea, Godwin identific un al treilea tip, la fel de
important: cel alchimic. El afirm c primele versiuni
ale legendei Graalului s-au inspirat din miturile celtice
referitoare la regele Arthur i la Curtea acestuia, multe
elemente derivînd din conceptul celtic de venerare a
zei ei. Povestea Graalului redefine te vechile legende ale
cel ilor, extinzîndu-le astfel încît s includ idei eretice
vehiculate în secolul al XlII-lea.
Primul dintre romanele cavalere ti dedicate
Graalului a fost Le Conte del Graal (circa 1190), de
Chretien de Troyes. Este semnificativ faptul c ora ul
Troyes, de la care i-a luat Chretien numele, era un
centru cabalistic i locul comandamentului ini ial al
Cavalerilor Templieri; aici se afla i Curtea contelui de
Cham-pagne. (De fapt, majoritatea celor nou
templieri ini iali erau vasalii s i.) Iar cea mai
cunoscut biseric din Troyes îi este închinat M riei
Magdalena.36
în povestea lui Chretien nu se men ioneaz nic ieri c
Graalul ar fi o cup sau c ar avea vreo leg tur cu
Cina cea de tain ori cu lisus. De fapt, nu exist nici o
conota ie religioas evident i, dup unele opinii,
atmosfera general este cît se poate de p gîn .37 în
roman, Graalul era un vas sau un platou — fapt extrem
de semnificativ, a a cum vom vedea mai tîrziu.
Chretien i-a bazat relatarea pe o mult mai veche
legend celtic despre eroul Peredur38, care în c ut rile
sale a întîlnit, într-un castel izolat, o procesiune
însp i-mîntâtoare i aparent ritualic . Printre alte
obiecte, în aceast procesiune era purtat o suli de
pe care picura sînge i un cap t iat, pe un platou. O
tr tur comun a legendelor despre Graal este
momentul critic în care eroul e ueaz în a pune o
întrebare esen ial , acest p cat al omisiunii expunîndu-
1 unui pericol cumplit. Iat ce spune Malcolm Godwin:
„Aici, întrebarea care nu este pus se refer la natura
capului. Dac Peredur ar fi întrebat al cui cap este
i ce leg tur avea easta cu el însu i, ar fi aflat cum
spulbere vraja ce domnea peste Wasteland."39
(T rîmul fusese blestemat i de aceea devenise
neroditor.)
Chiar i a a, neterminat, romanul lui Chretien a
înregistrat un succes fulminant, dînd na tere unei
serii întregi de pove ti similare, majoritatea avînd un
accent evident cre tin. Dar, referindu-se la c lug rii
care le-au scris, Malcolm Godwin adaug :
„Au reu it sa înv luie o profund erezie într-un
mister atît de pios, încît atît povestea, cît i autorul ei
au supravie uit zelului punitiv al P rin ilor Bisericii.
a recunoa te vreodat existen a Graalului, min ile
ortodoxe de la Roma au avut, în mod surprinz tor,
reticen e în a denun a ideea... Chiar mai ciudat este
faptul c legenda a r mas neatins inclusiv dup
suprimarea ereticilor catari... i chiar a cavalerilor
templieri, men iona i implicit în diferitele ei variante".40
Una dintre aceste versiuni cre tinizate a fost
Perlesvaus, scris — dup unele opinii — de un
lug r de la aba ia Glastonbury în jurul anului 1205,
iar dup alte p reri de un templier anonim.41 Povestea
relateaz , de fapt, dou aventuri interconectate.
Cavalerul Gawain caut sabia care i-a retezat capul
lui loan Botez torul i care sîngereaz , în mod
miraculos, în fiecare zi la amiaz . La un moment dat,
eroul întîlne te o c ru în care se afl o sut
cincizeci de capete de cavaleri t iate; unele erau
ferecate în aur, altele în argint, i altele în plumb, în
povestire mai apare i o domni bizar , care poart
într-o mîn capul argintuit al unui rege, iar în cealalt
pe cel plumbuit al unei regine.
In Perlesvaus, nobilii c ut tori ai Graalului
poart ve minte albe cu o cruce ro ie — exact ca
templierii. Apoi mai e o cruce ro ie într-o p dure;
crucea cade prad unui preot care o bate „peste tot" cu
un baston — un episod care aminte te clar de acuza ia
conform câreia templierii scuipau pe cruce i o c lcau
în picioare. Urmeaz iar i o scen ciudat , cu mai
multe capete retezate. Unii dintre P zitorii Graalului îi
spune eroului, pe nume Perceval, c : „Sînt capete
ferecate în argint, capete ferecate în plumb i corpurile
de la care au fost t iate aceste capete; î i spun c
trebuie s aduci laolalt aPul regelui i pe cel al
reginei".
Simbolismul alchimic este bogat: metale
inferioare i pre ioase, regi i regine. Imaginile pot fi
întîlnite deopotriv în alte reinterpretâri majore ale
legendei Graalului, a a cum vom vedea în continuare.
în ciuda aversiunii tacite a Bisericii pentru Graal,
majoritatea versiunilor cre tinizate au fost scrise de o
echip de c lug ri cis-tercieni. Numit Queste del Sân
Graal, este remarcabil în primul rînd pentru faptul c
simbolismul s u mistic se bazeaz pe Cîntarea
Cînt rilor.42
Dintre toate povestirile ciudate despre Graal, cea
mai bizar — i mai incitantâ — este Parzival, scris de
poetul bavarez Wolfram von Eschenbach (circa 1200).43
Autorul afirm clar ca, în lucrarea sa, corecteaz
versiunea lui Chretien de Troyes, care nu oferea toate
informa iile disponibile. El sus ine ca relatarea sa are
un grad mai mare de veridicitate fiindc a aflat
povestea adev rata de la un anume Kyot de Provence
— identificat mai tîrziu cu Guiot de Provins, trubadur
i totodat un c lug r reprezentativ pentru Ordinul
Templierilor.44 în Parzival, Wolfram scrie: „Povestea
autentic i deznod mîntul romanului cavaleresc au
ajuns pe pâmînturile germane venind din Provence".45
Dar care era acest deznodâmînt? în Parzival,
Castelul Graalului este un loc misterios, p zit de
templieri (pe care Wolfram îi nume te, în mod
semnificativ, „oamenii boteza i"), ace tia fiind trimi i
i disemineze în secret credin a. Sînt subliniate
caracterul secret i aversiunea p str torilor Graalului
pentru întreb ri.
La sfîr itul pove tii, Repanse de Schoye
(purt toarea Graalului) i fratele vitreg al lui Parzival,
Fierefiz, pleac spre India, unde au un fiu pe nume
loan — celebrul Preot loan46 — ai c rui descenden i i
iau totdeauna numele loan... fie aceasta o referire
la Prioria din Sion, ai c rei Mari Mae tri adopt , de
asemenea, numele loan?
Exact acest concept al descenden ei este central
în teoriile emise de Baigent, Leigh i Lincoln cu privire
la Graal. Dup cum reiese din titlul primei lor c i,
pentru ei „Sfîntul Graal" este, de fapt, „Sîngele Sfînt".
Convingerea lor se bazeaz pe ideea c termenul
francez ini ial, sangraal, scris de obicei sân graal
(„Sfîntul Graal"), ar trebui, de fapt, ortografiat sân g real
— „sînge regal", sintagm ce desemneaz pentru ei o
dinastie. Baigent, Leigh i Lincoln au identificat o
conexiune între accentul pus de legendele despre Graal
pe descenden i faptul secret c lisus i M ria
Magdalena au fost c tori i, concepînd astfel o teorie
proprie: Graalul amintit în legende era, de fapt, o
referire simbolic la descenden ii lui lisus i ai Mariei
Magdalena. în conformitate cu teoria lor, p str torii
Graalului erau cei care cuno teau acest secret al
genealogiei sacre — templierii i Prioria din Sion.47
Exist totu i o problem : în legende, accentul cade
asupra genealogiei celor care au descoperit sau care
streaz . Graalul; Graalul în sine este o no iune
distinct . Este posibil ca legendele s se refere la un
secret p strat de unele familii i transmis din genera ie
în genera ie, dar nu pare credibil ca aceasta s fie o
aluzie la o dinastie. La urma urmei, ideea s-a n scut
dintr-o simpl manipulare a termenului francez
sangraal i am v zut deja ce dificult i se nasc din orice
ipotez care are la baz ideea men inerii unei descen-
den e „pure" de-a lungul secolelor.
Rela ia dintre legendele Graalului i mo tenirea
templierilor pare solid i real . Despre Wolfram von
Eschenbach se b nuie te c a c torit mult i c a
vizitat cet ile ordinului din Orientul Mijlociu, iar
povestea sa are cel mai pregnant caracter templier
dintre toate romanele cavalere ti despre Graal. Malcolm
Godwin preciza, de altfel: „în Parzival, Wolfram
puncteaz relatarea cu aluzii la astrologie, alchimie,
Cabala i noile idei spirituale ale Orientului".48 De
asemenea, nu poate fi ignorat evidentul simbolism
derivat din tarot.
În aceast versiune a legendei, p str torii Graalului de
la castelul Montsalvasch sînt numi i explicit templieri.49
Castelul a fost 'dentificat cu Montsegur, ultima
fort rea a catarilor;50 într-un alt Poem, Wolfram
aminte te c seniorul castelului în care era p strat se
numea Perilla. Adev ratul senior al fort re ei
Montsegur era Ramon de Perella. Din nou constat m
existen a unei conexiuni atît între catari i templieri, cît
i între ei i o comoar nu foarte clar definit , îns
foarte pre ioas .
În versiunea lui Wolfram nu exist nici o cup cu
puteri supranaturale; aici, Graalul este o piatr —
lapsit exillis, nume care ar putea însemna Piatra Mor ii,
dar acestea sînt pure specula ii; deocamdat , nimeni
nu tie sigur. Alte explica ii sugereaz c piatra ar fi
giuvaerul c zut din coroana lui Lucifer cînd acesta a
fost aruncat din ceruri sau celebra Piatr Filozofal
(lapis elixir) a alchimi tilor, în context, ultima
interpretare pare mai realist ; întreaga povestire are un
bogat simbolism alchimic.
Unii comentatori consider c personajul Cundrie,
„mesagerul Graalului" în Parzival, este M ria
Magdalena.51 (în mod cert, aceasta era i opinia lui
Wagner; în opera Parsifal [1882], Kundry poart cu sine
un vas cu „balsam" cu care îi spal picioarele eroului i
apoi — asemenea M riei Magdalena — le terge cu pârul
ei.) Poate c exist o leg tur între cupa Graalului i
vasul de alabastru pe care M ria Magdalena îl poart
în mîini în iconografia cre tin tradi ional .
în toate povestirile îns , c utarea Graalului este o
alegorie a c toriei spirituale a eroului spre — i
dincolo de — transformarea de sine. A a cum am v zut,
exact aceasta — transformarea de sine — reprezint
unul dintre motivele majore ale alchimiei. Dar oare
numai din cauza subtextului alchimic au fost
considerate „eretice" legendele despre Graal?
îndoial , Biserica s-a sim it profund ofensat
de modul în care aceste pove ti îi ignorau autoritatea i
ideea de succesiune apostolic . Eroul progreseaz prin
for e proprii — de i uneori are parte de ajutoare — în
utarea ilumin rii i a transform rii spirituale. Prin
urmare, în esen , legendele Graalului sînt texte
gnostice, care subliniaz responsabilitatea individual
pentru propriul spirit.
Dar în absolut toate relat rile despre Graal exist
mult mai multe elemente capabile s irite
sensibilit ile Bisericii. La urma urmei, experien a
Graalului este prezentat ca fiind rezervat exclusiv
marilor ini ia i, vîrfurilor elitei — ceva ce dep te cu
mult chiar transcenden a liturghiei, în plus, în toate
legendele Graalului, obiectul în sine — indiferent ce
este acesta — e p strat de femei. Chiar i în povestea
celtic a lui Peredur, în procesiune b ie ii poart
suli a, dar fetele sînt cele care duc prototipul Graalului,
platoul cu capul retezat. Dar cum de- i asumau
femeile un asemenea rol în ceva ce putea fi considerat
o form superioar de liturghie? (S ne amintim c la
catari, a c ror fort rea de la Montsegur a fost
preluat de Wolfram ca model pentru Castelul
Graalului, exista un sistem social bazat pe egalitatea
sexelor, astfel încît femeile i b rba ii deopotriv
puteau fi preo i.)
Conexiunea cu templierii este îns cea mai
pregnant în povestirile despre Graal. A a cum au
subliniat mai mul i comentatori-'2, acuza ia ace tia
venerau un cap retezat — numit, se pare, Bapho-met
— aminte te de romanele cavalere ti referitoare la
Graal în care, dup cum am v zut, apar adesea capete
trup. Templierii erau învinui i c ar atribui
acestui Baphomet puteri similare celor ale Graalului:
cea pomii s înfloreasc , iar p mîntul s devin fer-
til.53 De fapt, în plus fa de acuza iile c ar venera
acest cap, cavalerii de ineau un relicvar de argint în
forma unui craniu de femeie, numit simplu caput
(„cap") 58,54
Analizînd implica iile acestui cap feminin i
decodificînd numele Baphomet în Sophia, Hugh
Schonfield scrie:
„Nu e nici o îndoiala ca minunatul cap de femeie
al templierilor o reprezenta pe Sophia în aspectul ei
feminin, isian i ca, în interpretarea cre tin , f cea
referire la Maria Magdalena".55
Printre relicvele templierilor se spune c s-ar fi aflat i
(presupusul) ar tor drept al lui loan Botez torul.
Acest element poate fi mai semnificativ decît pare la
prima vedere. A a cum am v zut în Capitolul l,
Leonardo da Vinci înf a adesea, în scenele religi-
oase, un personaj cu ar torul ridicat în mod deliberat
— i ritual —, gestul avînd aparente conexiuni loan
Botez torul. De exemplu, am v zut cum, în Adora ia
magilor, un b rbat care pare s venereze dâcinile
unui ro cov schi eaz acest gest; atît ro covul, cît i
amintesc de Botez tor. Este posibil ca relicva despre
care se crede c le-ar fi apar inut templierilor s fi
constituit motivul material al preferin ei lui da Vinci
pentru acest simbol.
(În cronicile intitulate „Legenda de Aur", Jacobus de
Voragine men ioneaz c degetul lui loan Botez torul
— singura parte a cadavrului decapitat care a sc pat
furiei distructive a împ ratului Iulian — a fost adus în
Fran a de Sfînta Tecla; prin urmare, putem crede c
relicva templierilor i cea din legend era una i
aceea i. Iar de Voragine aminte te i de o tradi ie
conform c reia capul Botez torului a fost îngropat sub
templul lui Irod din Ierusalim, unde templierii au
efectuat s turi.)^6
 Conexiunile dintre cavalerii templieri i Graal sînt
numeroase. Scriitoarea britanic Nina Epton poveste te
în cartea The Valley of Pyrene (1995) c a urcat pîn la
ruinele castelului templierilor din Montreal-de-Sos, în
Ariege, pentru a vedea o fresc în care era înf at o
lance cu trei pic turi de sînge i o cup — o imagine ex-
tras clar din legendele despre Graal
Alte desene stranii au fost descoperite în castelul
de la Domnie, în care au fost întemni i numero i
templieri. Ean i Deike Begg descriu o bizar scen a
crucific rii, în care losif din Arimateea (purtînd o cruce
de Lorena) este reprezentat în partea dreapt prin-zînd
pic turi din sîngele lui lisus. în sting se afl o femeie
goal , îns rcinat , care are în mîn un baston sau o
vergea.
Exist îns i alte conexiuni, chiar mai ciudate.
La St-Martin-du-Vesubie, în Provence — un sit al
templierilor i deopotriv al Madonelor negre — exist o
legend care include elemente interesante din
povestirile Graalului.59 Legenda sus ine c to i
templierii de aici au fost decapita i în timpul represiunii
— informa ie greu de crezut în lipsa oric ror probe
oficiale în acest sens — i c victimele au blestemat
pâmîntul. B rba ii au devenit impoten i sau sterili, iar
solul i-a pierdut rodnicia. Oricare ar fi adev rul, este
o realitate istoric faptul c , în 1560, ducele
Emmanuel Filibert de Savoia a cerut exorcizarea
pâmîntului din regiune, care se afla într-o stare
jalnic , în plus, unul dintre vîrfurile montane din zon
este numit Maledia (aproximativ „boal ", „maladie").
Cel mai semnificativ aspect al legendei îns este
rela ia pe care o stabile te întredecapitarea
templierilor i blestemul asupra p mîntului — dou ele-
jnente majore din canonul Graalului. Pentru cei care
au scris pove tile Graalului, ceva legat de capetele
retezate — sau de un singur cap retezat — a adus
nenorocirea asupra regiunii, dar în acela i timp se
dovedea benefic celor pe care îi „pl cea".
Diversele povestiri despre Graal i numeroasele
lor versiuni pot p rea derutante, dar în monumentalul
studiu al legendelor Sfîntului Graal, The Hidden
Church of the Hol'y Graal („Biserica ascuns a Sfîntului
Graal", 1902), eruditul ocultist A.E. Waite a identificat
în cadrul cre tinismului o tradi ie secret ce se afl la
baza întregului concept al acestor legende. Waite a fost
unul dintre primii speciali ti care au remarcat
elementele alchimice, ermetice i gnostice ale
povestirilor. De i era sigur c exist indicii puternice
cu privire la prezen a unei asemenea „biserici ascunse"
în legendele Graalului, ocultistul nu a putut preciza
natura acesteia, dar a subliniat ceea ce el a numit
„tradi ia ioanin (sau ioanit )"60. Waite se refer la o
idee str veche în cercurile ezoterice, care sus ine c ar
fi existat o coal mistic a cre tinismului, fondat de
loan Botez torul pe baza înv turilor secrete primite
de la lisus. Aceast idee ocult nu- i are locul în
cre tinismul exoteric, transmis prin intermediul lui
Petru, în mod semnificativ, Waite consider c aceast
tradi ie a p truns în Europa prin sudul Galici —
regiunea sudic â Fran ei — înainte de a fi rafinat de
Biserica celtic timpurie din Anglia.61
În ciuda elementelor celtice din legendele Graalului,
Waite crede c influen a ioanit provine din Orientul
Mijlociu, fiind transmis de templieri. De i nu sus ine
aceasta este singura conexiune posibil , fiindc nu
exist dovezi conving toare, el afirrnâ c este totu i cea
mai plauzibil . Autorul este sigur îns c pove tile
despre Graal aveau la baz un fel de „Biseric
ascuns ", asociat cu templierii.
Accentul pus de Waite asupra tradi iei „ioanite"
este incitant, deoarece nu a oferit detalii asupra ei i
nu i-a precizat sursele. Lucrarea sa reliefeaz îns o
interesant leg tur între legendele i i un anumit
Sfînt loan - leg tur care, a a cum vom vedea în
capitolul urm tor, va elucida în mare parte
necunoscutele din acest domeniu.
Povestirile despre Graal nu sînt decît o alt
manifestare a ideilor neortodoxe care circulau în
Fran a Evului Mediu sub auspiciile templierilor,
aidoma cultului Madonei negre. Conexiunea dintre
cele dou este izbitoare. Ambele se bazeaz pe o tem
mai veche, p gîn : legendele Graalului pe miturile
celtice, iar cultul Madonei negre pe altarele închinate
zei elor p gîne. Ambele au înflorit în secolele al XH-lea
i al XHI-lea, gra ie contactului cu ara Sfîntâ, prin
intermediul templierilor.
Ace tia de ineau o seam de cuno tin e derivate
din numeroase surse ezoterice, inclusiv alchimia i
sexualitatea sacr . Conexiunile dintre alchimie,
Madonele negre i templieri fac obiectul unui studiu
realizat de istoricul francez Jacques Huynen în cartea
L'enigme des Vierges Noires („Enigma Fecioarelor
Negre", 1972). Iar puntea de leg tur între ideile
exoterice i ezoterice ale templierilor pe de o parte i
lumea cre tin a vremii lor pe de alta era întruchipat
în imaginea unei femei: Maria Magdalena.
Toate acestea s-au întîmplat cu secole în urm .
Catarii au disp rut de mult, iar templierii le-au
supravie uit pentru scurt timp. Dar aceast
cunoa tere secret , aceast con tiin mistic i
alchimic a principiului feminin a pierit oare i ea în
negura veacurilor?
 Poate c nu. Poate c a devenit cel mai incitant i
cel mai periculos secret p strat în „subteranele"
Europei de azi.

CAPITOLUL 6
Mo tenirea
templierilor

Majoritatea istoricilor consider c violentele

evenimente de la începutul secolului al XlV-lea au
constituit sfîr itul definitiv al templierilor i, prin
urmare, nu sînt interesa i de poten ialele indicii ale
existen ei lor dup acea dat . Dar tradi ia ocult
aminte te în mod constant despre descenden ii
spirituali ai acelor cavaleri de demult, care tr iesc i
ast zi în mijlocul nostru, iar unele organiza ii pretind
sînt urma ele lor. Mai mult decît atît, o serie de
cercet ri recente au demonstrat conving tor c
Ordinul Templierilor a supravie uit pîn ast zi i c
exercit în prezent o influen considerabil asupra
culturii occidentale.
Implica iile acestor date sînt ample i profunde.
Dac — a a cum consider unii cercet tori — cavalerii
templieri erau depozitarii unor vaste cuno tin e
ezoterice i alchimice, supravie uirea ordinului
presupune o oarecare continuitate în acest sens, prin
intermediul unei tradi ii oculte existente înc în
prezent. Altfel spus, aceste secrete, care includ poate
cuno tin e tiin ifice ale vechilor alchi-nri ti i
practici magice din Orient, exist înc în societatea
actual . Iar dac a a stau lucrurile, templierii de azi —
mo tenitori ai unui str vechi sistem de convingeri i
practici eretice — ar putea arunca o raz de lumin
asupra investiga iilor noastre. Dar mai întîi a fost
nevoie s ne convingem c Ordinul Templierilor nu a
pierit acum mai bine de ase secole.
Logica elementar respinge ideea c o societate extrem
de organiza ca aceea a templierilor a depus pur i
simplu armele i i-a acceptat umil sfîr itul. i, în
primul rînd, nu se poate spune c to i cavalerii din
Europa au fost prin i, pînâ la unul, în acea zi de
vineri, treisprezece octombrie. Masacrul s-a petrecut
exclusiv în Fran a, dar chiar i acolo au existat unii
care au sc pat, în alte ri îns , persecu iile i
execu iile au avut o amploare mult mai mic . în Anglia,
de pild , regele Edward al II-lea nu a vrut s cread
acuza iile aduse ordinului i s-a angajat chiar într-o
vie dezbatere pe aceast tem cu însu i papa. în final,
suveranul a refuzat s foloseasc tortura asupra
templierilor.
în Germania s-a petrecut o scen de-a dreptul
ilar . Hugo de Gumbach, Marele Maestru al ordinului
din Germania, i-a f cut o intrare dramatic în
mijlocul conciliului g zduit de arhiepiscopul de Metz.
înve mîntat de sus pîn jos în armur i înso it de
dou zeci de cavaleri o eli i, ale i unul i unul, a
declarat c papa e malefic i ar trebui destituit, c
Ordinul este nevinovat i c , dac nu e crezut pe
cuvînt, el i oameni s i sînt gata s se întreac în
lupt dreapt cu onorata adunare prezent . Dup o
cere împietrit , subiectul a fost încheiat pe loc i
cavalerii au plecat lini ti i, urmînd s i dovedeasc
inocen a cu alt ocazie.
În Aragon i Castilia au avut loc procese ale
templierilor, în care ace tia au fost g si i nevinova i.
Totu i, oricît de îng duitori ar fi fost judec torii
ecleziastici, nici unul dintre ei nu- i putea permite s
ignore porunca papei de a dizolva ordinul în 1312.
Chiar i în Fran a îns , relativ pu in templieri au fost
executa i, mul i fiind elibera i dup ce s-au dezis de
convingerile lor, iar în alte ri ordinul pur i simplu s-
a reconstituit sub un alt nume sau s-a al turat unor
alte organiza ii, precum Cavalerii Teutoni.
Prin urmare, din punct de vedere istoric, ipoteza
nimicirii complete a templierilor nu este valabil .
Desigur c au intrat în ilegalitate, pentru a se regrupa;
de fapt, modul în care au ie it din scen demonstreaz
acest lucru.
nu uit m c membrii de rînd nu aveau aceea i
situa ie cu nucleul de ini ia i — elita care conducea
ordinul, fiind totodat depozitara unor cuno tin e
secrete. Este foarte probabil ca templieri apar inînd
ambelor niveluri s se fi retras i s i fi format
propriile lor mi ri, creînd astfel dou organiza ii
diferite, ambele urma e de drept ale ordinului ini ial.
Dup dizolvarea din 1312, cea mai mare parte a
mînturilor de inute de templieri au fost cedate
rivalilor acestora, Cavalerii Ospitalieri. In Sco ia i în
Anglia îns , acest transfer de pro-nrietate a avut loc la
scar foarte mic , dovezile existente su-gerînd c
vechile propriet i ale ordinului în Londra le apar in i
ast zi unor familii cu genealogie templier , ce coboar
pîn Ia anul 1650.1 Pe noi nu ne-a interesat îns
continuitatea în domeniul propriet ilor imobiliare, ci
modul de transmitere a cuno tin elor ezoterice de inute
de templieri.
De i nu exist dovezi concludente care s ateste
templierii erau eminen ele cenu ii ale re elei
alchimiste secrete, tim c nucleul de ini ia i era
interesat de aceast str veche tiin — a a cum am
constatat în apropierea centrelor alchimice, precum Alet-
les-Bains. i, am v zut deja, alchimi tii, asemenea
templierilor, nutreau o stim deosebit pentru loan
Botez torul.
Recent, mai mul i speciali ti au prezentat dovezi
care sugereaz c francmasoneria î i are originile în
Ordinul Templierilor. Dou c i — The Temple and the
Lodge de Michael Baigent i Richard Leigh i Born in
Blood („N scut din sînge") de istoricul i scriitorul
american John J. Robinson — au ajuns la aceea i
concluzie, de i au abordat subiectul din puncte de
vedere cu totul diferite.
Primul urm re te continuitatea Ordinului
Templierilor prin Sco ia, în vreme ce al doilea parcurge
drumul înapoi, de la ritualurile francmasonice modeme
pîn la origini, ajungînd tot la templieri. Prin urmare,
aceste lucr ri se completeaz reciproc, oferind
împreun o imagine destul de ampl a rela iei dintre
cele dou mari organiza ii oculte.
Exist îns un punct important asupra c ruia
Baigent/Leigh i Robinson au divergen e: primii
consider c francmasoneria s-a dezvoltat pornind de la
grupul izolat de templieri din Sco ia i apoi a migrat în
Anglia, în 1603, cînd regele Sco iei, lacob al Vl-lea, a
preluat tronul englez, atr gînd dup sine un veritabil
aflux al aristocra iei sco iene. Robinson, pe de alt
parte, crede c templierii au dat na tere
francmasoneriei în Anglia. El sus ine c ace tia s-au
aflat la originea revoltei ne ti din 1381, în cursul
reia au fost atacate deliberat propriet ile Bisericii i
ale Cavalerilor Ospitalieri — cei doi principali du mani
ai templierilor — evitîndu-se cu grij afectarea fostelor
cl diri care le apar inuser acestora din urm .
Pentru mul i nespeciali ti, francmasoneria e doar
un soi de club demodat, o re ea exclusivist care
asigur membrilor s i rela ii i contacte de afaceri.
Latura sa ritualic este considerat ridicol — cu fra ii
care î i suflecau un crac al pantalonului i
bolboroseau leg -minte arhaice, lipsite de sens. Poate
acum situa ia nu e departe de aceast viziune, dar
la începuturile sale francmasoneria era o coal a
misterelor, cu ini ieri solemne derivate din str vechi
tradi ii oculte, menite s aduc iluminarea spiritual i
creeze leg turi mai strînse între ini iat i confra ii
i.
Ini ial era o organiza ie ocult , preocupat , în mod
explicit, de transmiterea unor cuno tin e sacre, în mare
parte, ceea ce numim noi ast zi tiin provine din
rîndurile acelei confrerii — a a cum o demonstreaz i
fondarea Societ ii Regale din Anglia, în 1662, a c rei
menire era i este dezvoltarea i promovarea
cunoa terii tiin ifice. Prin înfiin area ei s-a conferit un
caracter oficial „Colegiului Invizibil" al francmasonilor,
format în 1645.2 ( i atunci, la fel ca în epoca lui da
Vinci, cunoa terea ocult i cea tiin ific erau
considerate unul i acela i lucru, nicidecum antitetice.)
De i în mod cert mul i dintre francmasonii
contemporani abordeaz ritualul ini iatic cu
solemnitate i deschidere spiritual , percep ia general
este aceea a unei organiza ii care i-a uitat menirea
ini ial . De fapt, preponderent azi este
francmasoneria Marii Loje, care s-a format îns relativ
recent, pe 24 iunie (ziua Sfîntului loan Botez torul)
1717. înainte de acea dat , organiza ia fusese într-
adevâr o societate secret , dar apari ia Marii Loje a
pecetluit transformarea ei într-un banal club
aristocratic, ie it pe jum tate în luminile rampei,
fiindc nu mai avea ce secrete s p streze pentru sine.
i atunci, cît de veche este francmasoneria?
Prima referire documentat dateaz din 16413, dar
dac a existat cu adev rat o leg tur între ea i
templieri, atunci organiza ia are, evident, origini mult
mai vechi. John J. Robinson citeaz documente ce
men ioneaz existen a unor loji masonice în anii
13804, iar un tratat alchimic din 1450 utilizeaz în
mod explicit termenul „francmason"5.
Masonii în i sus in c deriv din breslele
medievale engleze ale pietrarilor, care i-au creat o serie
de coduri secrete de recunoa tere, deoarece de ineau
cuno tin e de geometrie sacr , poten ial periculoase.
Dar, a a cum au ar tat cercet rile ample i meticuloase
ale lui John J. Robinson, în ciuda tuturor a tept rilor,
aceste bresle au ie it în eviden , în Anglia medieval ,
prin totala lor absen .6 Un alt mit al francmasoneriei
sus ine c pietrarii au mo tenit cuno tin ei6 lor secrete
de la cei care au construit legendarul Templu al lui
Solomon. Dac a a stau lucrurile, de ce au ignorat ei o
alt organiza ie ce avea leg turi evidente cu templul
respectiv? Aparent, au evitat cea mai clar conexiune
posibil : societatea al c rei nume complet era Ordinul
Cavalerilor S raci ai lui Hristos i ai Templului lui
Solomon — altfel spus, templierii.
i totu i, înainte de formarea Marii Loje,
francmasonii vehiculau acela i tip de informa ii despre
geometrie sacr , alchimie i ermetism ca templierii. De
exemplu, primii masoni erau intens preocupa i de
alchimie; un tratat de profil de la mijlocul secolului al
XV-lea aminte te de francmasoni ca „lucr tori în
alchimie"7 i, pe de alt parte, unul dintre primii
ini ia i masoni a fost Elias Ashmole (membru al
ordinului din 1646), fondatorul Muzeului Ashmolean de
la Oxford — alchimist, ermetic i rozicrucian.8 (Ashmole
a fost, de asemenea, prima persoan care a scris pozitiv
despre templieri, dup suprimarea ordinului9).
 Un veritabil giuvaer al masonilor este ciudata i
impresionanta construc ie numit Capela Rosslyn,
aflat la cî iva kilometri de Edin-burgh. Privit din
exterior, cl direa pare a fi într-o stare atît de jalnic ,
încît las impresia c st s se pr bu easc de la o zi
la alta, dar interiorul este uimitor de rezistent — a a
cum, de altfel, ar i trebui s fie, dat fiind c Rosslyn
este azi punctul focal declarat al multor organiza ii
masonice i templiere.
Construit între 1450 i 1480 de ir William St
Clair, senior de Rosslyn, urma s fie doar capela unei
cl diri mult mai mari, al c rei proiect trebuia s
respecte structura Templului lui Solomon; în cele din
urm îns , r mas singur . Familia St Clair (al c rei
nume a devenit mai tîrziu Sinclair) i-a asumat rolul de
protectoare ereditar a francmasoneriei în Sco ia,
începînd cu secolul al XV-lea;11 nu e, desigur, o
coinciden faptul c , înainte, a de inut aceea i
"func ie" pentru templieri.
De la începuturile sale, Ordinul Cavalerilor
Templieri a avut legaturi strînse cu familia Sinclair i cu
Rosslyn. Primul Mare Maestru, ttugues de Payens, era
torit cu Catherine St Clair. Descinzînd am vikingi,
familia St Clair/Sinclair este una dintre cele mai intere-
sante din istorie, de inînd un loc de frunte în societatea
sco ian i Fran a, începînd cu secolul al Xl-lea. (Demn
de men ionat ni se pare i faptul c numele provine de
la martirul sco ian Saint Clair, care a fost decapitat.)
Hugues i Catherine au vizitat mo iile de lîngâ Rosslyn
i au fondat aici primul comandament al templierilor în
Sco ia, care avea s devin cartierul lor general.
(A a cum am v zut, Pierre de Plantard a adoptat
numele St Clair, trasînd astfel în mod evident o
leg tur între el însu i i ramura francez a acestei
familii str vechi. Numero i critici s-au întrebat dac
are totu i dreptul s foloseasc acest patronimic, îns
Pierre are cel pu in un motiv serios pentru a o face12).
Dup suprimarea oficial a ordinului, templierii s-
au concentrat în mod cert în Sco ia — poate i pentru
faptul c teritoriul se afla în st pînirea lui Robert de
Bruce, care fusese excomunicat, i papa nu mai avea
jurisdic ie asupra lui. Baigent i Leigh sus in, de
asemenea, c disp ruta flot a templierilor a acostat în
cele din urm pe rmurile Sco iei.
Unul dintre evenimentele cruciale în istoria
Insulelor Britanice a fost, f îndoial , b lia de la
Bannockburn, care s-a desf urat pe 24 iunie (ziua
Sfîntului loan Botez torul) 1314, cînd for ele conduse
de Robert de Bruce le-au înfrînt pe cele engleze.
Dovezile sugereaz îns c sco ienii au beneficiat de un
ajutor considerabil -un contingent de cavaleri templieri
care au întors soarta b liei în ceasul al
doisprezecelea. Aceasta este, de altfel, i convingerea
templierilor actuali din Sco ia (care se consider
descenden ii fugarilor din secolul al XlV-lea), care
comemoreaz în Capela Rosslyn lupta de la
Bannockburn, considerat momentul în care „v lul s-a
ridicat de deasupra templierilor". Unul dintre cavalerii
care au luptat al turi de Robert de Bruce în acea
lie a fost (un alt) ir William St Clair, care a murit
în 1330 i a fost îngropat la Rosslyn, într-un mormînt
templier tipic.13
Decora iunile Capelei Rosslyn prezint unele
anomalii. Fiecare centimetru p trat din interior este
acoperit cu simboluri sculptate, iar cl direa în sine a
fost proiectat în consonan cu idealurile geometriei
sacre. Multe dintre aceste elemente sînt, f îndoiala,
de inspira ie masonic , în capel se afl , printre altele,
un a a-nu-mit „Stîlp al Ucenicului" — o paralel
explicit cu mitul masonic al lui Hiram Abiff14, iar
ucenicul înf at aici este cunoscut sub numele de
„Fiul V duvei", o semnificativ sintagm masonic (im-
portant i pentru investiga ia noastr ). Pl cu a
al turat poart urm toarea inscrip ie:
MISTERUL TEMPLIERILOR 151
„Vinul e tare, cavalerul e i mai tare, femeile sînt
cele mai tari, dar ADEV RUL cucere te totul".15
Par, în vreme ce o mare parte a simbolismului de
la Rosslyn este evident masonic, o parte cel pu in egal
e în mod cert de inspira ie templierâ: planul capelei are
forma crucii lor specifice, iar printre sculpturi se afla i
celebra imagine de pe sigiliul lor, doi b rba i pe un cal.
în plus, p duricea din apropiere a fost plantata în
forma aceleia i cruci templiere.
Toate aceste elemente sînt extrem de ciudate,
deoarece, în conformitate cu istoria standard,
francmasoneria dateaz doar de la sfîr itul anilor
1500, iar din 1312, templierii nu mai constituiau o
for redutabil . Prin urmare, imagistica de la Rosslyn,
creat în jurul anilor 1460, e prea timpurie pentru
primii i prea tîrzie pentru ultimii.
Pe de alt parte, un procent semnificativ din
simbolismul prezent în Capela Rosslyn nu este nici
masonic, nici templier, în sens clasic; exist aici o
vast gam de imagini p gîne i unele chiar islamice,
în exterior se afla o statuet a lui Hermes — o aluzie
clar la ermetism —, iar în interior pot fi v zute peste o
sut de reprezent ri ale Omului Verde, zeul celt al
vegeta iei, în istoria oficial a Capelei Rosslyn, Tim
Wallace-Murphy îl asociaz pe Omul Verde cu zeul
babilonian Tammuz, care a murit i apoi a ren scut.
To i ace ti zei aveau atribute similare i erau adesea
înf i cu chipuri verzi, de i cel care era, de obicei,
reprezentat astfel era Osiris, consortul zei ei Isis.
Cînd 1-am vizitat pe Niven Sinclair, din familia de
ilustr tradi ie sus-amintitâ, am fost cople i de
multitudinea dovezilor care sugerau c membrii ei au
fost nu doar templieri, ci i pagini. Niven, un pasionat
cercet tor al istoriei familiei sale i a domeniului
Rosslyn, ne-a oferit o serie de detalii semnificative
despre ceea ce s-a întîmplat cu „pierdutele" cuno tin e
ale templierilor. El ne-a spus c acestea au fost
încastrate codificat în structura Capelei Rosslyn,
pentru a fi transmise genera iilor viitoare: „Contele
William St Clair a construit capela într-o epoc în care
ile Puteau fi arse sau interzise. El a vrut s lase
astfel un mesaj pen-11:11 Posteritate".16
Pe m sur ce Niven ne-a vorbit despre subiectul
u favorit, ^e-arn dat seama de extraordinara
ingeniozitate pe care a dovedit-o str mo ul s u, ir
William, în crearea acestei veritabile c i în piatr .
„Dac te duci la Catedrala St Paul din Londra, po i
vedea totul într-o singur vizit . Dac vii la Capela
Rosslyn îns , nu po i. De sute de ori am fost acolo i de
fiecare dat mai descop r ceva nou. Asta e frumuse ea
locului."
Rosslyn nu este nici pe departe o capel cre tin
tipic . De fapt, Niven a afirmat la un moment dat: „Se
spune c ir William ar fi construit-o spre «m rea a
glorie a lui Dumnezeu», în acest caz, e remarcabil cît de
pu ine simboluri cre tine g se ti aici".
în Evul Mediu, familia Sinclair a promovat activ o
serie de ritualuri p gîne i le-a oferit ad post iganilor
(despre care spunea c sînt „printre ultimii p str tori
activi ai cultului divinit ii feminine în Europa"17), în
plus, numero i speciali ti sînt de p rere ca în cripta de
la Rosslyn a existat odat o Madon neagr .18
Astfel, spre uimirea noastr , ne-am dat seama c
templierii nu erau nicidecum ni te cucernici cavaleri
cre tini, a a cum se crede în general. Imaginea pe care
i-au creat-o a func ionat extrem de eficient, dar este
evident faptul c au dorit s lase în urma lor indicii cu
privire la preocup rile lor reale, pentru „cei care au
ochi s vad ". Decora iunile din Capela Rosslyn
constituie doar un exemplu al acestui mesaj criptic,
dar revelator.
în acest sens, tot aici am g sit „Manuscrisul
Rosslyn-Hay", cea mai veche lucrare sco ian în proz .
Este o traducere a scrierilor cavalere ti i politice ale
lui Rene d'Anjou, iar pe copert st scris: „JHESUS
(sic!) - MARIA - JOHANNES" (lisus, Maria, loan). A a
cum men ioneaz Andrew Sinclair în The Sword and the
Grail („Sabia i Graalul", 1992):
„Ad ugarea numelui lui loan la cel al lui lisus i al
Mariei este neobi nuita, dar loan a fost venerat de
gnostici i de templieri... O alta tr tur interesanta a
copertei este Agnus Dei, Mielul Domnului... i în
Capela Rosslyn este sculptat sigiliul templierilor,
Mielul lui Dumnezeu".19
Contele William i Rene d'Anjou erau apropia i,
ambii fiind membri ai Ordinului Lînii de Aur — o
grupare al c rei obiectiv declarat era restabilirea
vechilor idealuri templiere de cavalerism i
fraternitate.
Este deci clar c templierii au supravie uit în Sco ia
i au activat a jci deschis, nu doar la Rosslyn, ci i
într-o serie de alte loca ii. 20 În 1329 îns , via a lor
dulce a fost din nou amenin at cînd exco-
jnunicarea lui Robert de Bruce a fost anulat , iar
spectrul autorit ii papale s-a întors pentru a-i
bîntui. La un moment dat, s-a pus chiar problema
ini ierii unei cruciade împotriva Sco iei i, cu toate
jdeea a r mas doar la stadiul de proiect,
templierii au considerat c e ste mai prudent s se
retrag în subteran, la fel ca mul i dintre confra ii
lor europeni; acesta a fost momentul, se spune,
care a dus la na terea francmasoneriei.
în mod semnificativ, unele ramuri ale
francmasoneriei au pretins dintotdeauna c sînt
urma ele templierilor i c î i au originile în Sco ia,
dar pu ini istorici — chiar din cadrul masoneriei —
i-au luat în serios. Este îns posibil ca ace ti
masoni „templari ti" s fi mo tenit veritabilele
secrete ale cavalerilor, cel pu in par ial.
Cuno tin ele lor, care includ, pe lîng geometria
sacr , elemente de ermetism i alchimie, sînt
considerate pre ioase i ast zi — poate cu atît mai
mult cu cît vizeaz probleme cu totul diferite fa
de cele ale lumii actuale.
Un sco ian, Andrew Michael Ramsay a fost cel
care, în 1737, le-a oferit francmasonilor din Paris
ceea ce a devenit cunoscut sub numele de „Ora ia
lui Ramsay". 21 Cavaler al Ordinului St Lazarus i
tutore al micului Bonnie Prince Charlie, Ramsay a
subliniat faptul c ace tia descind din cavalerii
crucia i — o aluzie u or voalat la templieri.
Aceast exprimare indirect a fost necesar fiindc
în Fran a templierii erau înc în afara legii. Ora ia
pretindea deopotriv c masonii î i au originile în
misterele zei elor Diana, Minerva i Isis.
Documentul a stîrnit dispre ul multor genera ii,
nu numai din cauza ultimei afirma ii, despre
originile identificate în cultele divinit ii feminine,
dar i fiindc Ramsay pretindea c ordinul nu este
urma ul pietrarilor medievali. Speciali tii în
domeniu i-au axat comentariile pe aceste
afirma ii, declarînd c , fiind neadev rat , arunc
aceea i lumin fals asupra întregului document,
dar, a a cum am men ionat, studiile recente au
demonstrat c în Evul Mediu, în Insulele Britanice,
nu existau bresle ale pietrarilor, a a c bunului
cavaler Ramsay i se poate acorda credit în privin a
acestei afirma ii — i deci în privin a tuturor
celorlalte.
Ora ia din 1737 a fost prima aluzie public la
faptul c francmasoneria ar deriva din Ordinul
Templierilor. S fie doar o coinciden ca, nici un an
mai tîrziu, papa a denun at întreaga confrerie a
francmasonilor? Incredibil, dar chiar i la acea dat —
în secolul al XVIII-lea! — Inchizi ia a arestat i a
torturat membri ai ordinului ca o consecin direct a
bulei papale.
Dup aluziile lui Ramsay cu privire la rela ia cu
templierii, a ap rut o alt dovad , mult mai explicit i
mai credibil , într-unul dintre cele mai controversate
episoade din istoria francmasonilor, Karl Gotthelf,
baron von Hund und Alten-Grotkau, a afirmat c ar fi
fost ini iat în riturile unui Ordin Masonic al Templului
din Paris, în 1743, c i s-a încredin at „adev rata"
istorie a francmasoneriei i a fost autorizat s înfiin eze
loje, pe care el le-a numit Ritul Strict Templier, de i în
Germania erau cunoscute sub numele de Fra ii lui
loan Botez torul.22 Adev rata istorie care i se
încredin ase cuprindea i informa ia conform c reia,
atunci cînd ordinul a fost suprimat, unii cavaleri au
izbutit s fug în Sco ia i s-au stabilit acolo. Baronul
von Hund avea ceea ce pretindea el a fi o list cu
numele Marilor Mae tri care i-au urmat lui Jacques de
Molay în clandestinitate.
Lojele lui von Hund au înregistrat aproape imediat
un succes fulminant, dar istoricii 1-au acuzat de
arlatanie cras i au considerat c istoria sa
„adev rata" nu e nimic altceva decît o adun tur de
aiureli.23 Acelea i reac ii le-a stîrnit i lista
presupu ilor Mari Mae tri ai ordinului. Principalul
motiv al acestei respingeri a fost faptul c afirma iile
baronului se bazau pe spusele unor persoane anonime
— pe care el le numea „superiorii mei necunoscu i" — i
deci p reau pure scorneli, în realitate, „ponturile"
anonime constituie un obicei frecvent al grup rilor
oculte, a a cum ne-am convins i noi în ine, iar recent
unii dintre ace ti „superiori" au fost identifica i cu o
serie de personalit i cît se poate de credibile, a a încît
este posibil ca afirma iile lui von Hund despre sursele
sale necunoscute s fi fost totu i veridice.24
Semnificativ este faptul c istoricii nu au reu it
nici pînâ ast zi s alc tuiasc o list a Marilor Mae tri
ai Ordinului Templierilor, ca urmare a arhivelor
incomplete disponibile. Lista lui von Hund îns este
identic cu cea care apare în Le dossiers secrets ale
Prioriei din Sion.25 Din cercet rile efectuate de Baigent,
Leigh i Lincoln2" a reie it c lista Prioriei este cea mai
exact dintre cele existente; de i nu putem avea o
certitudine în aceasta privin — documentele jji acest
sens fiind foarte rare —, lista a f cut fa cercet rii
atente a speciali tilor i, probabil, este corect . Dar,
dac vrem s fim cinici i ga consider m c lista
Prioriei a fost fabricat cîndva, în anii 1950, nu acela i
lucru putem crede despre cea a lui von Hund; la urma
urmei, în 1750 nu existau documente i nici studii
istorice despre templieri, în consecin , leg tura dintre
cele dou liste subliniaz existen a unei tradi ii comune
a Ritului Strict Templier i a Prioriei din Sion.
Cu toate c pe marginea afirma iilor i a
organiza iei lui von Hund a curs mult cerneal , se
constat o curioas lips de supozi ii cu privire la
posibila motiva ie a baronului. Organiza ia sa era, de
fapt, o re ea alchimic , el însu i fiind în primul rînd un
alchimist.27 S fi încercat astfel von Hund s duc mai
departe tradi ia templierilor?
Oricare ar fi adev rul în privin a organiza iei i a
preocup rilor baronului, francmasoneria templierilor s-
a dezvoltat rapid, devenind în scurt timp o structur
important a masoneriei, de ambele p i ale
Atlanticului. (S-a sugerat la un moment dat c
templierii s-au „ascuns" efectiv în rîndurile gradelor
superioare ale francmasoneriei.) Ea a influen at
totodat o alt grupare important pentru cercetarea
noastr : Francmasoneria de Rit Sco ian, îndeosebi
forma numit Ritul Sco ian Rectificat, deosebit de
puternic în Fran a.
Francmasonii francezi au o legend curioas
despre Maître Jacques, un personaj mitic, patronul
breslelor medievale ale pietrarilor. El a fost — sus ine
legenda — unul dintre me terii care au lucrat la
Templul lui Solomon. Dup moartea lui Hiram Abiff, el
ap sit Palestina i, împreun cu treisprezece colegi,
a pornit spre Marsilia. Adep ii aprigului s u du man,
me terul pietrar numit P rintele Soubise, au hot rît
-1 ucid , a a c Jacques s-a ascuns în pe tera de la
Sainte-Baume — cea în care i-ar fi g sit mai tîrziu
la M ria Magdalena. Degeaba îns ; Maître Jacques a
fost tr dat i ucis. Masonii vin i ast zi în pelerinaj aici
în fiecare an, pe 22 iulie.28
Un alt „candidat" cu anse mari la rolul de
mo tenitor al cuno tin elor ezoterice ale templierilor
este mi carea numit rozi-crucianism. Odinioar luat
în derîdere de istorici ca o inven ie a lnceputului de
secol XVII, organiza ia începe s fie recunoscut ca
avînd r cini în tradi iile Rena terii. Dac nu ca
nume, cel pu in ca un ideal, ca o atitudine,
rozicrucianismul este considerat a fi for a motrice a
spiritului renascentist — un ideal întruchipat perfect de
Leonardo da Vinci. In acest sens, Frances Yates scria:
„Poate c ideea unei personalit i ca Leonardo,
capabile sa îmbine activitatea de artist cu studiile de
mecanic i matematic , Q., nu contravenea
concep iilor unui mag".29
Fire te, da Vinci a tr it într-o epoc în care marile
mi ri intelectuale i mistice constituiau un magnet
pentru cei înseta i de cunoa tere i de putere
deopotriv . Ca urmare a ostilit ii Bisericii, aceste
mi ri erau nevoite s func ioneze în ascuns. Cele trei
ramuri principale care au înflorit în secret au fost
alchimia, ermetismul i gnosticismul. Ermetismul,
care a constituit un puternic impuls pentru
renascentism i rozicrucianism, i gnosticismul, care a
dat na tere mi rii catare, sînt dou concretiz ri ale
acelora i idei cosmologice. Lumea material este cea
mai joas în ierarhia „lumilor" — a „sferelor", în
termenii de atunci, a „planurilor", în terminologia
actual —, cea mai înalt dintre lumi fiind divinitatea,
Dumnezeu. Omul este o fiin divin la origine, „prinsa"
apoi în trupul fizic, dar p strînd înc o scînteie de
divinitate. (Un vers ermetic adesea citat este: „Nu ti i
voi c sînte i dumnezei'?") încercarea de reunire cu
divinul este posibil , fiind chiar o îndatorire a omului.
Gnosticii exprim acest deziderat în termeni religio i
(considerînd c reunirea cu divinitatea înseamn
mîntuire), iar ermeticii folosesc termeni din magie, dar
ideea fundamental este aceea i. Nu se poate trage o
linie net de demarca ie între gnosticism i ermetism,
a cum nu se poate face o distinc ie clar între religie
i magie.
În plus, atît gnosticismul, cît i ermetismul par a-
i avea originile în acela i timp i spa iu — focarul de
gîndire din Egipt, mai
precis din Alexandria, în secolele I i II î.Hr. Acest
veritabil creuzet al ideilor religioase i filozofice î i
tr gea seva din credin ele i convingerile multor culturi
— greac , persan , iudaic , egiptean i chiar din
religiile Orientului îndep rtat — rafinîndu-le în
concep iile aflate ast zi la baza culturii noastre. (Rela ia
strîns dintre gnosticism i ermetism este ilustrat de
faptul c Evangheliile gnostice descoperite la Nag
Hammadi includ tratate ce con in dialogurile lui
Hermes Trismegistul.)
Cosmologia din Pistis Sophia — Evanghelia
gnostic în care jylaria Magdalena de ine un rol-cheie
— nu difer esen ial de cea profesat de unii magi ai
Rena terii, precum Marsilio Ficino, Cor-nelius Agrippa
sau Robert Fludd. Acelea i idei, aceea i cultur ,
acela i timp i spa iu au dat na tere alchimiei. De i
inspirat , de asemenea, din concepte mult mai vechi,
alchimia era — în sensul în care este perceput ast zi —
un produs al Egiptului din primele secole ale erei
cre tine. R cinile alchimiei i paralele ei cu erme-
tismul i gnosticismul sînt explorate de Jack Lindsay
în The Qrigins ofAlchemyin Graeco-Roman Egypt
(„Originile alchimiei în Egiptul greco-roman", 1970).
Este u or de în eles interesul pentru gnosticism,
cu toate c nu era o op iune facil , accentul fiind pus
pe responsabilitatea individului pentru propriile
ac iuni; în acela i timp îns , amenin area pentru
Biseric este evident . Exclama ia „Oh! Ce miracol e
Omul!", atribuit lui Hermes Trismegistul, red ideea
omenirea con ine acea scînteie de divinitate. Nici
gnosticii, nici ermeticii nu se ploconeau în fa a
Dumnezeului lor. Spre deosebire de catolici, ei nu se
considerau fiin e inferioare i p toase, destinate
purgatoriului, dac nu chiar iadului. Recunoa terea
scînteii de divinitate atr gea automat dup sine ceea
ce am numi ast zi „autoapreciere" sau încredere în sine
— ingredientul esen ial în manifestarea propriului
poten ial. Aceasta era îns i cheia mi rii
renascentiste i neînfricarea pe care a indus-o a fost
vizibil în valul de explor ri i descoperiri geografice
ini iat în acea perioad . Din punctul de vedere al
Bisericii, implica ia acestei no iuni de poten ial divin al
individului era chiar mai grav prin faptul c femeile se
aflau pe aceea i treapt cu b rba ii, cel pu in la nivel
spiritual, în gnosticism, femeile au avut totdeauna un
cuvînt de spus i chiar oficiau în ceremoniile
religioase; aceasta era una dintre amenin rile majore
ale gnosticismului la adresa Bisericii. Mai mult decît
atît, no iunea statutului fundamental divin al omului
contravenea conceptului cre tin de „p cat originar" —
ideea conform c reia to i oamenii se nasc p to i ca
urmare a c derii lui Adam i a Evei (mai cu seam a
acesteia din urma). Fiindc to i copiii sînt rezultatul
unui act sexual „ru inos", acest concept considera
femeile i c°piii implica i deopotriv într-un soi de etern
conspira ie împotri-va b rba ilor puri i a unui
Dumnezeu r zbun tor. Gnosticii i ermeticii, pe de
alt parte, nu acordau nici o aten ie no iunii de „p cat
originar".
Fiecare individ era încurajat s exploreze singur
atît lumea exterioar , cît i pe cea dinlâuntrul s u,
tr ind astfel gnoza, cunoa terea divinului. Acest accent
pus pe mîntuirea individual era în antitez total cu
preceptul Bisericii conform c ruia preo ii sînt singurii
mijlocitori prin care Dumnezeu comunica într-un fel cu
omenirea. Ideea gnostic a unei rela ii directe cu
Dumnezeu amenin a îns i existen a Bisericii. F
autoritatea preo ilor asupra turmei de credincio i, cum
i mai putea ea men ine controlul? La fel ca în cazul
alchimiei, pruden a cerea ca gnosticismul i ermetismul
fie ferite de ochii Bisericii.
urmare a combina iei dintre tiin ele interzise
i filozofia p toas , adep ii acestor credin e erau
ostraciza i i singura solu ie era formarea unei re ele
subterane. Mul i dintre ei (sau ele, dat fiind c printre
alchimi tii Rena terii se aflau i femei) nutreau convin-
geri neobi nuite în domenii ca arhitectura i
matematica, pe lîng ideile teologice categoric
neortodoxe. Ace ti oameni erau periculo i, iar riscul
era dublat de for a inerent a tot ceea ce este secret i
care atrage heterodoxia. Una dintre principalele
manifest ri ale acestei erezii era mi carea rozicrucian .
Termenul „rozicrucian" dateaz de la începutul
secolului al XVII-lea, dar a fost inventat pentru a
denumi o mi care deja func ional la acea vreme.
Prima sa etap major de dezvoltare a avut loc — la fel
ca în cazul multor altor mi ri — în Rena tere; de fapt,
nu am exagera dac am pune semnul egal între
rozicrucianism i Rena tere.
în cea de-a doua jum tate a secolului al XV-lea s-a
înregistrat o veritabil explozie a interesului pentru
ermetism i pentru tiin ele oculte. O foarte mic parte
a informa iilor din aceste domenii erau noi, de i fire te
existau numeroase personalit i i influen e con-
temporane, îns setea de explorare a implica iilor
profunde ale ermetismului avea o amploare f
precedent. Dintr-o dat , aceste probleme deveniser
subiect propice pentru dezbaterile intelectuale, în
afara enclavelor secrete în care fuseser p strate cu
grij pîn atunci. Dac ar fi fost l sat în seama
entuzia tilor renascenti ti, ermetismul nu ar mai fi fost
cîtu i de pu in „ocult".
Acest val de interes pentru tot ceea ce era ermetic
i avea centrul, în acea epoc , la curtea familiei Medici
din Floren a (unde a exercitat o influen puternic
asupra unui mare num r de gînditori, printre care i
Leonardo da Vinci).30 Sub patronajul acestei familii — ja
loc de frunte aflîndu-se Cosimo cel B trîn (1389-1464)
i ne-potiil s u, Lorenzo Magnificul (1449-1492) — s-a
produs prima sintez de amploare a ideilor oculte, pîn
atunci disparate. Pe lîngâ faptul c a ini iat c utarea
unor opere legendare, precum Corpus fjerrneticum, al
rui autor prezumtiv ar fi însu i Hermes Tris-
niegistul, Cosimo a finan at i traducerea lor. La curtea
Medici au g sit g zduire gînditori celebri pentru
preocup rile lor oculte, precum Marsilio Ficino (1433-
1499), cel care a tradus Corpus Her-jneticum, i Pico
della Mirandola (1463-1494). Ultimul este renumit în
primul rînd pentru introducerea în Europa a teoriei i a
practicii cabalistice.
Am gindu-se probabil cu un fals sentiment al
securit ii indus de patronul s u aristocrat, Mirandola
a fost prea explicit în ideile sale oculte i, curînd,
ile sale au fost trecute la Indexul papal, iar el
însu i a fost amenin at de papa Inocen iu al VUI-lea.
Pentru o perioad a p rut c Mirandola va avea soarta
tuturor oponen ilor Bisericii, dar apoi ceva straniu s-a
petrecut. Noul pap , Alexandru al Vl-lea — membru al
familiei Borgia —, a anulat în mod bizar toate acuza iile
 i amenin rile la adresa lui Mirandola, trimi în-du-i
chiar o scrisoare personal de sus inere. De ce? Poate
un indiciu este faptul c acest suveran pontif i-a
decorat apartamentele de la Vatican cu fresce
reprezentînd teme egiptene antice, printre care i zei a
Isis.31
Istoricii contemporani nu iau în serios for a i
influen a elementelor oculte, iar atunci cînd abordeaz
aceast tem , o fac pentru a sublinia, prin compara ie,
triumful iluminismului — în care aceste „aiureli
supersti ioase" au fost respinse de to i cei dota i cu
sim ul ra iunii. Dar ocultismul a supravie uit i a
exercitat o influen major asupra Rena terii.
Fascina ia pentru ocultism nu era doar un simptom al
deschiderii c tre noi idei, ci îns i cauza ei.
Frances Yates a schi at, într-o serie de c i, rolul real al
ocultismului în istorie.32 Dup cum sus ine ea, noua
filozofie ocult s-a raspîndit din Italia în restul Europei,
punctul culminant fiind campania marelui predicator
reprezentant al ermetismului, Giordano Bruno (1548-
1600). C torind prin diverse ri precum Germania i
Anglia, el a propov duit reîntoarcerea la religia Egiptului
antic i a fost foarte explicit în afirma iile cu privire la
ceea ce considera el ca fiind relele cre tinismului
oficial.33
a cum am v zut, se crede c ermetismul a fost
fondat de „Hermes cel de trei ori mare", prin
intermediul unui fragment din Tableta de Smarald, pe
care erau înscrise numeroase secrete covîr- itoare. De i
pu ini ermetici au dat crezare acestui mit, ei acord o
importan deosebit semnifica iei panteonului
egiptean. Dar, de i mul i reprezentan i ai ermetismului
renascentist credeau c aceste secrete provin din
Egiptul faraonic din vremea lui Moise, ele au, de fapt, o
origine mai apropiat de epoca lui lisus. R cinile
acestor idei ajung în Egiptul secolelor I-III; dincolo de
aceast perioad se face sim it influen a unui num r
mare de culturi. Recent, speciali tii au recunoscut c ,
în vreme ce genera iile anterioare au accentuat
influen a filozofiei elene, ideile derivate din religia
Egiptului antic au influen at dezvoltarea conceptelor
ermetice mai puternic decît s-a crezut anterior.34
Ermeticii sînt de acord c , de i Grecia antic a
reprezentat un filon bogat pentru gînditori în general,
civiliza ia egiptean este cea care de ine cheile
cunoa terii vizate de ei. De asemenea, ei i-au dat
seama c aceast cunoa tere nu este la îndemîna
oricui; sistemul filozofic egiptean era întruchipat de o
coal a misterelor, iar secretele nu puteau fi aflate
decît în urma unor stagii intense de ini iere treptat .
Giordano Bruno a ajuns în Anglia în 1583 i în
scurt timp a intrat în contact cu personalit i de talia
lui ir Philip Sydney, autor, printre altele, al lucr rii
Arcadia. Sydney, elev al unui mare ocultist englez,
doctor John Dee (1527-1606), era în mod cert o
personalitate de prim rang în aceast lume subteran ,
deoarece Bruno i-a dedicat dou dintre lucr rile sale
scrise pe cînd se afla în Anglia.
Este posibil ca un alt personaj al cercurilor oculte din
societatea elisabetan s fi fost, de asemenea, prezent
la întîlnirea dintre Giordano Bruno i Philip Sydney:
William Shakespeare. (Semnificativ este faptul c prima
cl dire a Teatrului Globe din Londra a fost construit
pe baza principiilor ermetice ale geometriei sacre;35 în
plus, despre ultima pies a marelui dramaturg,
Furtuna, se spune c ar întruchipa o serie de concepte
rozacruciene importante i c ar fi fost inspirat de
via a doctorului
 Giordano Bruno a fost o personalitate similar ca
anvergur cu Luther sau Calvin, i totu i numele s u
este rareori men ionat în istoria predat în coli.
Asemenea lor — i la fel ca to i ceilal i reprezentan i ai
contrareformei —, era o fire rigid i neiert toare, dup
canoanele vremii. Dar, spre deosebire de ei, Bruno nu
predica nici una dintre versiunile acceptate ale
cre tinismului i, din acest jnotiv, zilele i-au fost
num rate. Ad uga i la aceast realitate firea sa
bombastic , i soarta ce i-a fost rezervat nu e greu de
ghicit. Giordano Bruno a murit pe rug la Roma, în
1600, dup ce a fost tr dat i denun at Inchizi iei de
un adept nemul umit.
Bruno i-a format propria societate secret , I
Giordanisti, în Germania. Pu ine lucruri se cunosc
despre ea, cu excep ia faptului c a avut o influen
major asupra dezvolt rii rozicrucianismului în
Europa.37 Dar acela i lucru poate fi spus i despre sus-
men io-natul doctor John Dee, un veritabil magician
vel . O personalitate complex , era nu numai astrologul
i consilierul reginei Elisabeta I, ci i agent secret,
alchimist i necromant.38 ( i un am nunt mai pu in
cunoscut: numele de cod al doctorului Dee ca spion
era „007"!)
Din aceste r cini s-a dezvoltat mi carea
rozicrucian , una dintre cele mai misterioase din
istorie. Existen a sa a devenit cunoscut atunci cînd
dou lucr ri anonime, Fama Fratemitatis sau
„Descoperirea Fraternit ii Preanobilului Ordin al Roza-
Crucii" i Confessio Fratemitatis sau „Confesiunea
udabilei Fraternit i a Preaonorabilului Ordin al
Roza-Crucii" au început s circule în Germania, în
1614 i 1615.39 Aceste publica ii anun au existen a
unei confrerii secrete, rozicrucienii, numi i astfel dup
miticul lor fondator, Christian Rosenkreutz (Christian
Rozacruce).
Acest erou se presupune c a c torit în Egipt i
în ara Sfînt , acumulînd cuno tin e secrete sau oculte
pe care le-a transferat apoi unei noi genera ii de adep i.
Dac via a lui a fost una neobi nuit , modul în care a
murit i a fost îngropat a avut un caracter chiar mai
straniu. Se spune c Rosenkreutz avea 106 ani cînd s-
a stins, în1484, i c a fost înmormîntat într-un loc
tainic, ce era luminat de un „soare interior". De
asemenea, trupul s u ar fi fost — zice-se —
«incoruptibil": i-a p strat aparen a vie i nu s-a
descompus (un fenomen ce pare a afecta post-mortem
un num r suprinz tor de oameni, mai cu seam sfin i
catolici).
Manifestele rozicruciene — numele sub care au
devenit cunoscute cele dou lucr ri — nu dezv luiau
nici unele dintre aceste secrete, dar, prin faptul c
anun au existen a confreriei, sugerau ca to i cei care
doreau s afle mai multe s ia leg tura cu ea.
Probabil c totul a fost doar un fel de testare a pie ei,
fiindc nu se oferea nici o adres pentru contact sau
coresponden . Acest lucru a fost suficient pentru a
atrage dispre ul i neîncrederea istoricilor, care le-au
considerat un soi de fars ciudat . Dar, a a cum a
indicat Frances Yates40, autorii Manifestelor au
demonstrat o profund cunoa tere a principiilor
ermetice i alchimice, în mod semnificativ, pentru ei
alchimia era o disciplin spiritual , nici o leg tur
cu ob inerea aurului, pe care îl numeau
„nedumnezeiesc i blestemat"41.
Oricare ar fi adev rul despre rozicrucieni,
realitatea este c au exercitat o influen puternic
asupra unui mare num r de gîndi-tori de renume,
printre care Robert Fludd (1574-1637) i ir Isaac
Newton, în mod nea teptat, chiar i Francis Bacon,
celebrul reprezentant al ra ionalismului, a fost în
esen rozicrucian.42 i totu i faptul nu este atît de
ciudat, fiindc mi carea rozicrucian era o sintez a
tuturor conceptelor oculte i ermetice; singurul aspect
cu adev rat nou era faptul c acum avea un nume.
Iar Frances Yates nu ezit s -1 defineasc pe
Leonardo da Vinci ca „un rozicrucian timpuriu"43.
Dac ne amintim, numele lui da Vinci apare pe
lista Marilor Mae tri ai Prioriei din Sion, dar el nu i-a
spus niciodat „rozicrucian", fiindc termenul nu
fusese înc inventat în vremea lui. Al ii de pe lista
respectiv nu au avut îns aceea i problem , de pild ,
Johann Valentin Andraea (1586-1654), poet i
dramaturg german i totodat pastor luteran. Le
dossiers secrets sus in c el s-a aflat la cîrma Prioriei
între 1637 i 1654, dar speciali tii sînt aproape una-
nim de acord c el însu i a scris Manifestele
Rozicruciene sau, cel pu in, s-a aflat la originea lor.
Andraea a scris îns cu certitudine ceea ce se
consider a fi al treilea Manifest, „Nunta chimic a lui
Christian Rosenkreutz"44, în 1616, cu mul i ani înainte
de a prelua conducerea Prioriei. Poate c îns i
prezen a sa la vîrful mi rii rozicruciene i-a asigurat
aceast func ie. La urma urmei, se pare c tema
rozicrucianismului a constituit un numitor comun al
celor patru presupu i Mari Mae trii din secolul al
XVII-lea. Acest lucru spore te, într-un fel,
credibilitatea listei, fiindc abia în anii 1970 a reu it
Frances Yates s arunce o raz de lumin asupra
existen ei i influen ei exercitate de mi carea
rozicrucian .
Aceast continuitate în rîndul celor patru Mari
Mae tri ai Prio-riei din Sion a început o dat cu Robert
Fludd, alchimistul englez care a de inut func ia între
1595-1637. Fludd a declarat c a încercat sâ-i g seasc
pe rozicrucieni dup ce le-a citit Manifestele, pentru a li
se al tura, dar nu a reu it. Cu toate acestea, a scris pe
larg despre acest subiect i a inclus idei preluate din
Manifeste în scrierile sale, multe dintre ele cu un impact
puternic — de pild , Utriusque cosmi historia („Istoria
celor dou lumi", 1617). 45 (Lewis Spence, critic ocultist,
men ioneaz c , de i a scris în anii 1630, Robert
Fludd a folosit „un limbaj ce aminte te puternic de
francmasonerie" i c „societatea sa" era structurat
ierarhic pe grade. 4^) Dup Fludd a urmat Andraea,
Mare Maestru pîn în 1654, cînd s-a stins din via i i-
a succedat Robert Boyle, chimist Ia Oxford.
Din cîte se tie, Boyle nu a men ionat termenul
„rozicrucian" în scrierile sale, dar acestea demonstreaz
o bun cunoa tere a con inutului Manifestelor.47 Iar
atunci cînd a fondat, sub numele Colegiul Invizibil,
viitoarea Societate Regal , numele -era, în fapt, o
referire ironic la modul în care rozicrucienii se
descriau ei în i, ca fiind o societate „invizibil " ,48
Dup Boyle a urmat Isaac Newton, prezumtiv Mare
Maestru al Prioriei din 1691 pînâ în 1727. Cunoscut
pentru practica alchimiei, Newton de inea un exemplar
din traducerea în limba englez a Manifestelor, de i
unele dovezi sugereaz c , pentru el, povestea lui
Rosenkreutz era doar un mit. (Speciali tii în domeniu i-
au dat seama c povestea nu a fost niciodat menit s
fie considerat un adev r literal.) Reala implicare a lui
Newton în ocultism a fost recunoscut abia de curînd:
mai bine de 10 la sut dintre lucr rile sale erau tratate
de alchimie. Mai sugestiv, probabil, este faptul c Isaac
Newton a reconstruit, într-un desen, planul Templului
lui Solomon.49
Rozicrucianismul a avut, de asemenea, o leg tur
strînsâ cu dezvoltarea francmasoneriei. Primii doi
francmasoni cunoscu i din Anglia — Elias Ashmole i
ir Robert Moray, alchimist — aveau conexiuni cu
mi carea rozicrucian . Primul, mai cu seam , era un
r°zicrucian recunoscut, în vreme ce Moray, în
conformitate cu Frances Yates, „a contribuit probabil
mai mult decît oricine altcineva la fondarea Societ ii
Regale"50.
În literatura masonic exist i alte referiri care
stabilesc clar o leg tur între „Fra ii de Roza-Cruce" i
francmasoni, dar acestea par a sugera c , de i
apropiate, cele dou organiza ii i-au p strat
individualitatea.5 !
Interconexiunile dintre rozicrucianism,
francmasonerie, ermetism i alchimie — identificate
anterior de istorici precum Frances Yates — au primit o
confirmare categoric în ultimii ani, prin descoperirea
unei serii de documente care ilustreaz amploarea
rela iilor dintre aceste mi ri i idei. în 1984, în vreme
ce studia istoria casei în care locuia, o profesoar de
muzic din Manchester pe nume Joy Hancox a
descoperit un set de documente, în principal diagrame
i desene geometrice, strînse de John Byrom (1691-
1763) i p strate de urma ii acestuia, care nu le
cuno teau reala semnifica ie. Cele peste cinci sute de
documente au ca principal obiect geometria sacr i
arhitectura, precum i simbolurile cabalistice,
masonice, ermetice i alchimice.52
Importan a „Colec iei Byrom", cum a fost numit ,
rezid în faptul c arunc o raz de lumin asupra
rela iei dintre aceste subiecte i asupra persoanelor —
crema societ ii tiin ifice i intelectuale a vremii —
care aveau astfel de preocup ri. Byrom, o figur
central a mi rii iacobite care urm rea restaura ia
dinastiei Stuart pe tronul Angliei, era francmason i
membru al Societ ii Regale. De asemenea, f cea
parte din „Clubul Cabala", numit i Clubul Soarelui,
ai c rui membri se reuneau într-o cl dire în St Paul's
Churchyard, totodat sediul uneia dintre cele patru
loje fondatoare ale Marii Loje a francmasoneriei
engleze. Jurnalul s u sugereaz c Byrom avea rela ii
cu intelectualii de frunte ai epocii sale.
Scrierile din colec ia sa au la baz toate societ ile
i personalit ile despre care am discutat pîn acum,
inclusiv rozicrucienii John Dee (cu care Byrom era
înrudit prin c torie), Robert Fludd, Robert Boyle,
chiar i cavalerii templieri.
Dintre documente fac parte diagrame ce detaliaz
geometria sacr a unui mare num r de cl diri datînd
din diverse perioade, ilustrînd prin urmare o
continuitate în cunoa terea principiilor respective. De
exemplu, o diagram indic faptul c arhitectura
capelei de la Kings College, Cambridge, care dateaz de
la mijlocul secolului al XV-lea — „una dintre ultimele
construc ii gotice majore din aceast ar "53 — se
bazeaz pe conceptul cabalistic de Arbore al Vie ii
(concluzie la care a ajuns i Nigel Pennick, specialist în
simbolismul ezoteric). Structura capelei a fost
inspirata, se pare, de cea a catedralei de Ia Albi, în
Languedoc, ridicat în secolul al XlV-lea, anterior unul
dintre centrele catare. Din colec ie face parte i o
diagram a bisericii Temple din Londra, plus schi e ale
altor construc ii ale templierilor, demonstrînd înc o
dat c toate aceste cl diri se încadreaz într-o
tradi ie continu i c membrii confreriilor
rozicruciene i masonice din secolul al XVIII-lea erau
con tien i de acest lucru. Colec ia Byrom con ine, de
asemenea, materiale ce se refer la Templul lui
Solomon i la Chivotul Legii.
Dac , a a cum se pare, masonii sînt urma i ai
templierilor, ar fi oare posibil ca i rozicrucienii s
aib acelea i origini? însu i numele „Roza Cruce"
aminte te de cavalerii care aveau ca emblem o cruce
ro ie sau trandafirie, în „Nunta chimic " a lui
Andraea, crucea ro ie pe fond alb este men ionat în
mod repetat, iar lucr rile lui în general amintesc
puternic de legendele Graalului i, prin urmare, de
templieri. Iar prezen a materialelor de inspira ie
templier în documentele Byrom, predominant ro-
zicruciene, sugereaz c aceast confrerie i masonii
au o origine comun .
Dar, în vreme ce francmasonii au fost i sînt o
organiza ie bine definit , cu membri cunoscu i i sedii
declarate, rozicrucienilor nu li s-a stabilit o identitate
foarte clar astfel încît termenul „rozicru-cian" pare a se
referi mai degrab la un ideal decît la o societate
concret ; Manifestele îi definesc, într-adev r, ca o
„societate invizibil ". Dar prima organiza ie rozicrucian
„concret i vizibil " a fost Ordinul Crucii Aurii i
Trandafirii, fondat în Germania de Sigmund Richter în
1710, al c rei el principal era cercetarea alchimic .54
aizeci de ani mai tîrziu îns , ordinul s-a transformat
într-o Loj Masonic a Ritului Strict Templier, cu toate
i-a p strat caracterul alchimic. Loja a avut
numero i membri de seam , printre care Franz Anton
Mesmer (1734-1815), cel care a descoperit
"Magnetismul animal" (f a fi îns , a a cum se crede
îndeob te, Pionierul hipnotismului). Simplul fapt c o
societate rozicrucian se putea transforma atît de u or
într-o loj a Ritului Strict Templier dedmonstreaz originile
lor comune.
Dup anul 1750, i ele se încurc r u. De i înainte
de aceast dat distinc ia între masoni, rozicrucieni i
alte organiza ii care î i asumau origini templiere era
clar , dintr-o dat toate aceste grup ri devin atît de
strîns interconectate, încît par efectiv una i aceea i.
De exemplu, în unele forme ale masoneriei, ini ia ii
primesc titlul de „cavaler templier" i „Roza Cruce",
fiind imposibil s ne d m seama dac motivul este
descenden a autentic sau simpla sonoritate
interesant a unor astfel de titluri. Se estimeaz c ,
între anii 1700 i 1800, peste 800 de grade i ritualuri
au fost ad ugate la practica francmasonic .
Orice tentativ de a trasa o succesiune direct de
la templieri la francmasonerie i rozicrucianism este
destinat e ecului din cauza acestei uria e prolifer ri a
riturilor i a sistemelor masonice. Confuzia este
accentuat i de faptul c , în multe cazuri, nu se poate
ti care sisteme au ap rut în secolul al XVIII-lea i care
erau într-ade-v r mult mai vechi.
Este îns posibil identificarea unui fir comun
între anumite sisteme masonice recuzate de
francmasoneria conven ional . Acestea sînt varia iuni
ale francmasoneriei „oculte", cu origini în Ritul Strict
Templier al baronului von Hund, i care s-au dezvoltat
în principal în Fran a. Cheia este un sistem masonic
numit Ritul Sco ian Rectificat, dedicat în mod special
studiilor oculte, i care pune un accent deosebit pe
originile sale templiere. Aceast forma a
francmasoneriei este cea care are cele mai strînse
leg turi cu societ ile rozicruciene.
Utilizarea termenului „templier" a devenit o
problem pentru aceasta coal masonic . Au existat
unele fric iuni între membrii s i i cei ai
francmasoneriei conven ionale, care au respins în mod
oficial ideea originilor templiere, fiind irita i mai cu
seam de afirma ia lui von Hund, conform c reia-.
„Fiecare mason e un templier". Mai îngrijor toare erau
suspiciunile autorit ilor, provocate de zvonurile c
templierii aveau un plan secret de a se r zbuna pe
monarhia francez i pe papalitate pentru suprimarea
ordinului lor i executarea lui Jacques de Molay. în
consecin , în 1778 s-a organizat la Lyon o Conven ie
a masonilor „templari ti", în cadrul c reia a fost creat
Ritul Sco ian Rectificat; acesta cupriundea un ordin
numit Chevalier Bienfaisant de la Cite Sainte — doar un
alt nume pentru „templier".
O influen important asupra Conven iei de la
Lyon — i a ezoterismului francez ulterior — a fost
exercitat de filozoful ocultist Louis Claude de Saint-
Martin (1743-1804). De i era aparent un celibatar
convins, filozofia sa era axat pe venerarea principiului
feminin întruchipat de Sophia, pe care o considera
„forma feminin a Marelui Arhitect"56. „Martinismul" a
fost cea mai influent filozofie ocult , nu doar pentru
aceste forme ale masoneriei, ci i pentru societ ile
rozicruciene din Fran a secolului al XlX-lea, despre
care vom discuta pe larg în capitolul urm tor.
La cî iva ani dup reuniunea de la Lyon, în 1782,
o alt mare conferin a masonic — la care au participat
reprezentan i ai tuturor grup rilor masonice din Europa
— a fost organizat la Wilhelmsbad, în Hessen, sub
pre edin ia ducelui de Brunswick. Obiectivul con-
ferin ei a fost eliminarea profundelor divergen e din
cadrul masoneriei, prin l murirea o dat pentru
totdeauna a rela iei dintre francmasonerie i cavalerii
templieri. Rezultatul a fost umilitor pentru baronul von
Hund, care a participat pentru a sus ine originea
templier , i a însemnat sfîr itul definitiv al Ritului
Strict Templier. i totu i, templari tii au cî tigat
lia: conven ia a acceptat Ritul Sco ian Rectificat,
care nu era altceva decît Ritul Strict Templier cu un alt
nume.
Deopotriv semnificative în francmasoneria ocult
sînt sistemele numite Rituri Egiptene, care aveau s
devin importante în stadiile ulterioare ale cercet rilor
noastre. Toate deriv îns din preaiubitul Rit Strict
Templier al lui von Hund i, prin urmare, sînt foarte
apropiate de Ritul Sco ian Rectificat. Spre deosebire de
obi nuitele aparen e ale francmasoneriei, se pune un
accent deosebit pe principiul feminin (unele forme
includ i loji feminine active). To i francmasonii îl
venereaz pe misteriosul „fiu al v duvei", în Riturile
Egiptene, „v duva" este Isis.57
Prioria din Sion, adept declarat a zei ei Isis,
pretinde c s-a scut ca un nucleu al Ordinului
Templierilor i s-a dezvoltat firesc, în decursul anilor,
atr gîndu- i diverse asocieri ezoterice, unele ilustrative
prin ele însele. Un factor de influen pare s fi fost
Jacques-Etienne Marconis de Negre (1795-1865), care a
fondat în 1838 unul dintre Riturile Egiptene ale
francmasoneriei oculte, Ritul din Memphis. i acesta
pretinde c î i are originile în tradi ia "templarist " a lui
von Hund.
Marconis de Negre a schi at un veritabil „mit
fondator" al organiza iei sale, fâcînd obi nuita afirma ie
preten ioas ca ritul î i are originile în antichitate,
într-o grupare numit Societatea Fra ilor Rozicrucieni
din Est. Aceasta, la rîndul ei, fusese înfiin at de un
preot al unei str vechi religii egiptene pe nume Ormus,
convertit la cre tinism de Sfîntul Marcu; printre
discipolii acestuia s-ar fi aflat i unii membri ai
comunit ii eseniene.58
Mitul Ormus sugereaz existen a a patru
influen e: rozicru-cianâ, egiptean , cre tin (poate o
form eretic ) i a ezoterismului iudaic, precum Cabala
(despre esenieni se crede — pe drept sau nu -c erau
cabali ti).
Ceea ce ni s-a p rut nou interesant în privin a
acestui mit este faptul c — a a cum tiu cei care au
citit The Holy Blood and the Holy Grail — Prioria din
Sion a preluat numele Ormus ca pe un „subtitlu". Iar
mai tîrziu am aflat c mitul a fost men ionat mai întîi în
rela ie cu Ordinul Crucii Aurii i Trandafirii, cînd
acesta a devenit o Loj a Ritului Strict Templier, în
1770.59 Dar, a a cum vom vedea, implica iile pentru
investiga ia noastr sînt profunde.
Nu este totu i suprinz tor c exist organiza ii
care se pretind a fi succesoare oficiale ale templierilor.
Majoritatea pot fi cu u urin ignorate, dar Ordinul
Antic i Militar al Templului din Ierusalim pare destul
de conving tor pentru a fi luat în serios. Ast zi are se-
diul în Portugalia, unde sus ine c se concentreaz pe
ac iuni caritabile i cercet ri istorice, de i o arip a sa
opereaz din localitatea cu nume rezonant Sion, din
Elve ia.60 Originile sale îns — ale grup rii noi — se afl
în Fran a.
Ordinul Antic i Militar al Templului din Ierusalim
a fost fondat în 1804 de un medic pe nume Bernard
Raymond Fabre-Palaprat, care sus ine c s-a bazat în
aceast ac iune pe „Carta Transmiterii lui Larmenius",
cunoscut sub numele mai simplu de „Carta Lar-
menius". Dac este adev rat, înseamn c Fabre-
Palaprat descinde într-adev r din templieri, deoarece se
pare c aceast cart ar fi fost scris în 1324 de
Johannes Marcus Larmenius, care fusese numit Mare
Maestru de Jacques de Molay însu i. Documentul
poart semn turile prezumtive ale tuturor Marilor
Mae tri ulteriori ai ordinului — fapt semnificativ,
fiindc , dup executarea lui de Mo-jay, nu ar mai fi
trebuit s existe nici un Mare Maestru.
În mod previzibil, istoricii au considerat carta un fals.61
Chiar i autori cu deschidere spiritual , precum
Baigent i Leigh, sînt de acord c nu este autentic .62
Dar foarte pu ini critici au v zut, de fapt, documentul,
bazîndu- i obiec iile pe o traducere din latin a
originalului din secolul al XIX-lea.63 (Carta este scris în
latin i transcris într-un cod bazat pe geometria
crucii templiere.) Unul dintre motivele pentru care este
considerat un fals este acela c limba utilizat este
prea corect — latina medieval fiind renumit pentru
incorectitudinea ei; de fapt îns , traduc torul i-a
corectat gramatica. Criticii au desconsiderat i lista cu
declara ii ale Marilor Mae tri, deoarece forma cuvintelor
este identic în toate — ceva greu de crezut pentru o
perioad atît de îndelungat , cuprins între 1324 i
1804. Dar, repet m, motivul acestei identit i este
standardizarea realizat de traduc tor; în original,
declara iile se deosebeau între ele. Prin urmare,
principalele dou motive care au dus la respingerea
„Cartei Larmenius" nu stau în picioare.
Carta a fost criticat i pentru c este foarte
agresiv la adresa „dezertorilor templieri sco ieni" care,
consider Larmenius, ar trebui „spulbera i cu
anatema" ( i, împreun cu ei, cavalerii ospitalieri).
Presupunînd c ace ti schismatici erau masonii Ritului
Strict al lui von Hund, istoricii sînt de p rere c furia
împotriva lor e o dovad a falsit ii cartei — dat fiind c ,
dup p rerea lor, baronul a inventat „transmiterea
sco ian " în jurul anului 1750. Dac îns von Hund
spunea adev rul în privin a originilor reale ale francma-
sonilor, atunci imaginea general se schimb complet.
De fapt, Ordinul Antic i Militar al Templului
pretinde c documentul exista deja cu cel pu in o sut
de ani înainte ca Fabre-sâ-1 dea publicit ii, cînd Filip,
duce de Orleans — mai regent al Fran ei —, a convocat
la Versailles o adunare a mem-°rilor acestui ordin. Dac
este adev rat, atunci acest eveniment constituie în sine
o dovad a continuit ii templierilor în Europa.
(Acela i duce de Orleans 1-a introdus pe cavalerul
Ramsay în Ordinul St Lazarus.)
Pe lîng „Carta Larmenius", Fabre-Palaprat de inea
un alt document important, i acesta respins de la bun
început de majoritatea criticilor. Este vorba despre
Levitikon — o versiune a Evangheliei dup loan cu
implica ii evident gnostice, pe care el pretinde ca a
sit-o într-un anticariat. Din nou, lucrurile par pu in
cam prea bine aranjate, dar dac documentul este
autentic, arunc o raz de lumin asupra motivelor
pentru care ideile gnostice au fost p strate în secret.
Fiindc Levitikonul, o versiune a Evangheliei dup loan
despre care unele opinii consider c dateaz din secolul
al XI-lea65, prezint o „poveste" cu totul diferit de cea
din cartea cu acela i nume a Noului Testament.
Pe baza Levitikonului, în 1828 Fabre-Palaprat a
fondat la Paris Biserica loanit Neotemplier , în care
i-a ini iat adep ii, iar dup moartea sa, zece ani mai
tîrziu, cîrma a fost preluat de ir William Sydney
Smith, francmason de rang înalt i erou al r zboaielor
napoleoniene.
Levitikonul, care a fost tradus din latin în greac ,
are dou sec iuni.66 Prima con ine doctrinele religioase
ce trebuie împ rt ite ini ia ilor, inclusiv ritualuri
referitoare la cele nou grade ale Ordinului
Templierilor. Prima sec iune descrie, de asemenea,
„Biserica lui loan" a templierilor i afirm c ace tia î i
spuneau „ioani i" sau „cre tini originari".
Partea a doua este similar cu Evanghelia dup
loan din Noul Testament, avînd îns cîteva omisiuni
semnificative. Capitolele 20 i 21, ultimele, lipsesc. De
asemenea, sînt eliminate toate aluziile la elementul
miraculos din parabola transform rii apei în vin, a pîi-
nilor i a pe tilor i a învierii lui Laz r. De asemenea,
nu mai apar unele referiri la Sfîntul Petru, inclusiv
faptul c lisus ar fi spus: „Pe aceast piatr voi cl di
Biserica Mea".
Oricît de surprinz toare ar fi aceste lucruri,
Levitikonul con ine i alte elemente bizare, chiar
ocante: lisus este prezentat ca fiind un ini iat în
misterele lui Osiris, unul dintre principalii zei egipteni
din vremea respectiv .
Osiris era so ul surorii lui, frumoasa Isis, zei a iubirii,
at duirii i a magiei, printre altele. (Oricît de
scandaloas ni s-ar p rea ast zi, aceast rela ie
incestuoas era obi nuit în tradi ia faraonica i î-ar fi
rut cît se poate de fireasc oric rui credincios din
Egiptul antic.) Fratele lor, Set, o dorea pe Isis pentru el
i a complotat pentru a-1 ucide pe Osiris. Acesta din
urm a fost luat prin surprindere de acoli ii lui Set,
care i-au ciopîr it trupul si au împr tiat buc ile de
cadavru. Suferind cumplit, Isis a r cit prin lume în
utarea lor, fiind ajutat în acest scop de zei a
Nepthys, so ia lui Set, care dezaproba crima comis .
Cele dou zei e au recuperat toate r ele trupe ti,
cu excep ia falusului. Dup ce a reasam-blat corpul,
Isis i-a alipit un falus artificial, prin intermediu] c ruia
a conceput în mod magic un copil, pe Horus. în unele
versiuni ale pove tii, ea ar fi avut apoi o rela ie cu Set,
de i motivele nu sînt foarte clare; în rela ia lor pare a fi
fost implicat un element de r zbunare. Pe Horus, ajuns
la vîrsta tinere ii, 1-a iritat aceast leg tur , pe care a
considerat-o o tr dare a memoriei tat lui s u, Osiris.
De aceea, s-a luptat cu Set, 1-a ucis, iar el a r mas
un ochi. Tîn rul s-a vindecat, iar ochiul lui Horus
a devenit talismanul favorit al egiptenilor.
Pe lîng extraordinara afirma ie c lisus ar fi fost
un ini iat al misterelor lui Osiris, Levitikonul sus ine i
el ar fi împ rt it aceste cuno tin e ezoterice unuia
dintre ucenicii s i, loan „cel Preaiubit". De asemenea,
textul men ioneaz c Pavel i ceilal i apostoli au
fondat Biserica Cre tin , dar au fâcut-o f a cunoa te
adev ratele înv turi ale lui lisus, fiindc nu f ceau
parte din cercul s u de apropia i, în conformitate cu
Fabre-Palaprat, aceste cuno tin e secrete, care i-au fost
transmise lui loan cel Preaiubit, au fost p strate i
preluate apoi de cavalerii templieri.
Levitikonul aminte te de o tradi ie perpetuat din
genera ie în genera ie de o sect — sau Biseric — a
Cre tinilor loâni i din Orientul Mijlociu. Ace tia
sus ineau c au mo tenit „înv turile secrete" i
adev rata istorie a Iui lisus, pe care ei îl numeau
„Yeshu cel uns". Dac îns o astfel de sect a existat cu
adev rat, versiunea sa asupra vie ii lui lisus este atît de
neortodox , încît este de mirare c se considera
„cre tina". Pentru membrii ei, lisus a fost nu doar un
ini iat al lui Osiris, ci i un simplu om, nicidecum Fiul
lui Dumnezeu. In plus, el era copilul nelegitim al
riei, iar despre imaculata concep ie nici nu se pune
problema. loani ii considerau ca toate aceste pove ti au
fost, de fapt, o ingenioas — i scandaloas —
mistificare pus la cale de autorii Evangheliilor, pentru
a ascunde ilegitimitatea lui lisus i faptul c mama lui
nu tia cine era tat l!
Secta ioanit recuno tea faptul c titlul „Hri tos"
nu îi era rezervat exclusiv lui lisus; cuvîntul din limba
greac , Chnstos, însemna, de fapt, „cel Uns" — un
termen care putea fi aplicat multor persoane, inclusiv
regilor i autorit ilor romane, în consecin , liderii
ioani i î i asumau totdeauna acest titlu. f„Evanghelia
dup Filip", descoperit la Nag Hammadi, folose te
termenul „Hri tos" pentru to i ini ia ii gnostici.67)
Despre aceast grupare s-a spus c era o sect
gnostic , de in toare a unor variate secrete ezoterice,
printre care i cele ale Cabalei. Membrii ei au conceput
un plan de a se transforma într-o organiza ie „sub
acoperire", care (în cuvintele scriitorului Eliphas Levi,
din secolul al XlX-lea) „s fie unica depozitar a
marilor secrete religioase i sociale, s numeasc regi
i pontifi, f a se expune capacit ii de corup ie a
puterii"68; altfel spus, o organiza ie misterioas ,
nesupus capriciilor i nesiguran ei inerente schimb -
rilor politice i sociale în decursul anilor. Instrumentul
u de lucru avea s fie Ordinul Templierilor, iar
Hugues de Payens i ceilal i cavaleri fondatori erau, de
fapt, ini ia i ioani i. Ca urmare a patimii lor pentru
avere i putere, templierii au devenit corup i i, în cele
din urm , au fost suprima i. Papa i regele Fran ei nu-
i puteau permite s dea publicit ii adev rata natur a
amenin rii reprezentate de Ordinul Templierilor i, de
aceea, au inventat acuza iile de idolatrie, erezie i
imoralitate. Dar înainte de a fi executat, Jacques de
Molay ar fi „organizat i instituit masoneria ocult "69,
pentru a cita din nou cuvintele lui Levi.
Dac este adev rat , aceast aser iune r stoarn
din temelii versiunea oficial acceptat a istoriei. Dat
fiind c stabile te o leg tur direct între un tip de
francmasonerie i vechii templieri, am putea crede c
acei masoni ne-ar putea oferi cîteva informa ii
suplimentare despre cuno tin ele de inute de cavalerii
templieri.
În „Istoria magiei", Eliphas Levi consacr o sec iune
întreag tradi iei ioanite a a cum este ea descris în
Levitikon. Noi am citit-o prima dat în traducerea în
limba englez a lui A.E. Waite, dar apoi am g sit o alt
traducere a sec iunii respective într-o lucrare a lui
Albert Pike — erudit mason i Mare Maestru al Ritului
Sco ian Antic i Acceptat din America — Morals and
Dogma of the Ancient and Accepted Scottish Rite of
Freemasonry („Morala i Dogma Ritului Sco ian Antic
i Acceptat al Francmasoneriei", 1871). între cele dou
versiuni exist cîteva deosebiri. Care dintre ele s fie
îns autentic ?
Am verificat edi ia original în francez a lucr rii
lui Levi70 i am constatat c Pike a operat de la sine
unele ad ugiri i corecturi, probabil în func ie de modul
în care a în eles el tradi ia respectiv . De exemplu,
ultima parte a afirma iei citate mai sus apare la el sub
forma „masoneria ocult , ermetic sau sco ian "71. De
asemenea, modific u or cuvintele lui Levi referitoare la
rela ia dintre templierii ioani i i rozicrucieni. în
traducerea fidel a lui A.E. Waite, Levi scrie:
„Modificînd pu in cîte pu in metodele austere i
ierarhice ale precursorilor în ini iere, succesorii vechilor
rozicrucieni au devenit o sect mistica i au îmbr at
cu fervoare doctrinele magice ale templierilor, iar drept
urmare, se considerau unicii depozitari (sic!) ai
secretelor sugerate de Evanghelia dup Sfîntul /oan".72
Pike a modificat fragmentul scris cu italice, astfel:
„... i s-au unit cu mul i dintre templieri, dogmele
celor doua organiza ii combinîndu-se între ele.. ."73
 Modific rile operate de Pike sînt semnificative,
deoarece, aacâ Levi era un observator i un comentator
neimplicat al lumii e i oculte, Pike avea cuno tin e
din interiorul acesteia.
El a considerat de cuviin s corecteze versiunea
lui Levi i astfel, în loc s afirme c rozicrucienii au
adoptat „doctrinele templierilor", el a dat de în eles c
ace tia s-au unit efectiv cu grup rile templiere
existente înc la acea dat .
Dar cel mai important amendament operat de Pike
este un element cu totul nou. Dup fraza care se refer
la faptul c Jacques de Molay a instituit „masoneria
ocult , ermetic sau sco ian ", Pike adaug c acest
ordin
„1-a adoptat pe Sfîntul loan Evanghelistul ca unul
dintre patronii s i, asociindu-1, pentru a nu stîrni
suspiciunile Romei, cu Sfîntul loan Botez torul.. ,"74
Acest lucru este cel pu in curios. inînd seama c
atît loan Evanghelistul, cît i loan Botez torul sînt sfin i
catolici recunoscu i oficial, de ce ar fi fost nevoie ca
venera ia pentru unul s constituie un paravan pentru
adorarea celuilalt? i totu i, nu se poate ca Pike, unul
dintre cei mai de seam speciali ti în masonerie, s fi
introdus degeaba aceast informa ie în traducerea unei
i scrise de o alt persoan , în mod cert, era nevoie
aprofundam acest subiect ioanit din tradi ia
masonic .
a cum am v zut în ultimul capitol, A.E. Waite a
amintit de o „tradi ie ioanit " care a influen at legendele
despre Graal i care, la prima vedere, pare de neîn eles.
Acum îns începea s capete sens; în mod cert,
„tradi ia ioanit " are anumite conexiuni ori cu loan
Evanghelistul, ori cu loan Botez torul.
Ideea nu este, desigur, nou pentru investiga ia
noastr . Aceast tradi ie i rela ia ei direct cu unul din
cei doi sfin i loan este esen ial i pentru Prioria din
Sion; pentru aceast organiza ie, pe de alt parte, loan
Botez torul se afl în prim-plan.
Dup cum men ionam în Capitolul 2, Prioria
sus ine c Gode-froi de Bouillon s-a întîlnit cu
reprezentan ii unei misterioase „Biserici a lui loan" —
cu alte cuvinte, Confreria Ormus — i, în urma acestei
întrevederi, a decis formarea unui „guvern secret".
Cavalerii templieri i Prioria din Sion au fost înfiin ate
ca parte integrant a acestui plan. Trebuie s
subliniem înc o dat c , în conformitate cu aceast
relatare, cel pu in, atît Prioria, cît i Qrdinul
Templierilor au fost astfel create încît s corespund
idealurilor misterioasei Biserici a lui loan. Cu excep ia
cîtorva detalii minore, povestea este similar cu aceea
din Levitikon, iar aceast similaritate demonstreaz c
Prioria i templierii se încadreaz în aceea i tradi ie.
Perceperea templierilor ca o organiza ie secret cu
autoritatea de a întrona i detrona regi aminte te de cea
a Cavalerilor Templieri ai Graalului din romanul
Parzival, de Wolfram von Eschenbach, iar dovezile
atest c Ordinul Templierilor i-a arogat acest drept.75
Problema e c majoritatea acestor declara ii cu privire
la o lung descenden istoric dateaz din secolul al
XlX-lea i apar in grup rilor neotempliere. Ele ar
deveni îns credibile dac ar putea fi coroborate cu o
serie de dovezi independente referitoare la conexiunea
lor cu organiza ii existente în mod cert cu secole în
urm , precum asocierea dintre rozicrucieni i
masonerie.
O alt dificultate a fost cauzat de faptul c s-au
cut dou afirma ii diferite ca sens. Prima: anumite
forme ale francmasoneriei descind direct din Ordinul
Templierilor. A doua: templierii în i sînt o continuare
a unei tradi ii eretice mult mai vechi, cu r cini în
epoca lui lisus. Din p cate, atestarea celei din ii nu
demonstreaz în mod automat i veridicitatea celei de-a
doua.
Dar accentul pus pe o versiune particular a
Evangheliei dup loan este incitant, de i la un moment
dat pare a exista o confuzie între loan Evanghelistul i
loan Botez torul. Afirma ia lui Albert Pike conform
reia masonii 1-ar fi adoptat pe Botez tor ca un
paravan pentru venera ia lor secret la adresa lui loan
Evanghelistul este, a a cum am v zut, lipsit de sens.
De ce ar fi vrut ei s - i ascund adora ia pentru unul
din cei doi sfin i, cînd ambii erau pe deplin accepta i de
Biseric ? Pike nu a reu it astfel decît atrag aten ia
asupra ambilor sfin i loan, înv luindu-i pe amîndoi în
mister. Poate c aceasta a i fost inten ia sa. Cu alt
ocazie, A.E. Waite a citat unele scrieri francmasonice
despre masoneria ioanit , în care se sus ine ideea unei
conexiuni cu un cre tinism ioanit organizat în jurul
Botez torului, considerat „singurul profet adev rat".76
Am v zut c loan Botez torul era deopotriv
patronul templierilor i al francmasonilor. Marea Loj
din Anglia a fost fondat pe 24 iunie, de ziua Sfîntului
loan Botez torul. Mai mult decît atît, pe pardoseala
tuturor templelor masonice exist dou linii paralele;
una reprezint toiagul lui loan Evanghelistul (un alt
nume al lui loan „cel Preaiubit"), iar cealalt îl
simbolizeaz pe cel al lui loan Botez torul, în mod
evident, ambii sfin i au o importan deosebit pentru
organiza ie, de i pe primul plan se situeaz cel de-al
doilea, în plus, jur mîntul masonic se adreseaz
„preasfin ilor loan".77 Masonii din ziua de azi îns sus in
nu tiu de ce sînt venera i cei doi loan.78 Este posibil
ca între cele dou personaje biblice s se fi creat o
confuzie în decursul anilor i ca termenul „ioanit" s
nu se refere la adep ii lui loan „cel Preaiubit", ci la cei
ai Botez torului. Dar, indiferent despre care dintre
ace ti sfin i loan este vorba, un alt nume se remarc
prin absen a sa total din riturile lojilor masonice: cel
al lui lisus însu i, în mod oficial, motivul este acela c
masoneria nu este o organiza ie esen ial cre tin ;
pentru a intra în rîndurile ei, teismul este suficient.
Dar în acest caz, de ce acord ea o asemenea venera ie
sfin ilor loan — sfin i cre tini?
Ideea conform reia E vanghelia dup loan ar
ascunde o serie de secrete oculte sau c ar exista o
alt versiune a ei a ap rut de mai multe ori în cursul
cercet rilor noastre. Catarii se presupune c ar fi avut
o alternativ eretic , iar ir Isaac Newton era obsedat
de ea. (Iat ce scrie Graham Hancock: „... în ciuda
convingerilor sale religioase ferme, p rea uneori câ-1
consider pe Hristos un om excep ional de dotat... mai
degrab decît Fiul lui Dumnezeu".79)
Astfel, este posibil ca atît francmasonii de Rit
Sco ian, cît i templierii Cartei lui Larmenius s fi
de inut secretele ini iale ale Ordinului Templierilor i
ambele organiza ii asociaz acest ordin cu „secta
ioanit ". De i în Riturile Egiptene ale francmasoneriei
nu exist nimic evident ioanit, toate aceste sisteme
deriv din Ritul Strict Templier al baronului von Hund.
Iar Prioria din Sion afirm c are conexiuni cu toate
aceste trei sisteme.
a cum am men ionat, Pierre Plantard de Saint-
Clair a definit obiectivul Ordinului Templului ca acela
de a fi „purt torul de sabie al Bisericii lui loan i
purt torul de stindard al primei dinastii, armele ce
respect spiritul S ionului". Acest proiect m re urma
 duc la o „rena tere spiritual " ce avea s
„r stoarne cre tinismul cu susul în jos". Evident, acest
lucru înc nu s-a întîmplat — de i cercet rile noastre
demonstreaz c revela ia ce ar putea avea un
asemenea rezultat este pe cale de a- i face o apari ie
dramatic pe scena lumii — poate în „persoana" Prioriei
sau a organiza iilor înrudite, precum ioani tii80.
în orice caz îns , noi putem spune c am realizat
un lucru remarcabil: am început cu aparenta obsesie a
lui Leonardo da Vinci pentru loan Botez torul i am
urmat ipoteza conform c reia Prioria din Sion era, într-
un fel, asociat cu acela i sfînt. în acea etap a
investiga iilor noastre, acest lucru nu p rea foarte
important, dar pe m sur ce am parcurs calea de la
templieri la masoni i apoi la celelalte grup ri oculte,
în fa a ochilor no tri a prins contur o conexiune mult
mai conving toare. Erezia ioanit se afl la baza
tuturor aspectelor lumii oculte i, conform propriei
declara ii, acestei tradi ii îi apar ine i Prioria din Sion.
De i numeroase întreb ri „grele" r seser înc
r spuns, începuse deja s se reliefeze o imagine
coerent , care îl asocia pe loan Botez torul cu o
tradi ie ocult complex . i totu i, aceasta era doar o
fa et a unei erezii duble, cealalt fiind venera ia sacr
pentru o zei sau pentru principiul feminin.
Desigur c aceast din urm fa et este mai dificil de
armonizat cu structurile vizibile ale unor organiza ii
precum masoneria, care par a avea o orientare
masculin . Dar, în mod cert, secretele ascunse dincolo
de aceste dou fa ete au o importan deosebit ,
fiindc au fost p strate i ap rate cu str nicie, uneori
cu un pre uria , i Par a fi stîrnit profunda ostilitate a
Bisericii. Faptul nu este surprinz tor, fiindc cea de-a
doua fa et a str vechilor secrete ezoterice — venerarea
principiului feminin — a luat forma unei magii sexuale
transcendente, cu toate implica iile acesteia privind
for a uierent a femininului.

CAPITOLUL 7
Sexul: supremul
sacrament

Vechile texte alchimice au o simbolistic bogat ,

complex i derutant , menit s -i împiedice pe
neini ia i s le descopere secretele. A a cum am
men ionat, la nivel fundamental, alchimia viza
transformarea personal , spirituala i sexual , iar
secretele sale se refereau la tehnicile de realizare a
acestei „Lucr ri M re e". Recu-noscînd preocup rile
nemateriale i sexuale ale alchimiei, psihologul C.G.
Jung a considerat c aceast disciplin este
precursoarea psihanalizei.l
Am v zut deja c „M rea a Lucrare" a alchimi tilor
era în sine o experien profund transformatoare, dar
nimeni nu tie cu certitudine în ce anume consta ea.
Nicholas Flamei (presupus Mare Maestru al Prioriei
din Sion), care a înfâptuit-o pe 17 ianuarie 1382 la
Paris, a subliniat c a reu it acest lucru împreun cu
so ia sa, Femeile.2 Cei doi formau, se pare, un cuplu
bine sudat; i ea era, probabil, alchimistâ, a a cum
erau, de altfel, numeroase femei, în secret. Dar Flamei
a subliniat oare prezen a ei în acea zi memorabil ca o
aluzie la adev rata natur a „Lucr rii M re e"? S fi
sugerat el astfel c ar fi fost vorba despre un ritual
sexual?
Este neîndoielnic c , în practica alchimiei, exista
cel pu in o component de ordin sexual, a a cum
relev , de altfel, i textul clasic intitulat „Coroana
Naturii", citat în „Alchimia" lui Johannes Fabricius:
,.
„Domni a cu pielea alb , alipit dr stos de so ul
ei cu membre rumene, îmbr i în beatitudinea
uniunii maritale, îngem nîndu-se i dizolvîndu-se unul
în altul pentru a atinge elul perfec iunii. Erau doi i au
devenit unul, ca i cum ar fi un singur trup".3
În mod semnificativ, exist dou discipline orientale
care subliniaz transcenden a religioas i spiritual a
sexualit ii: tantra indian i taoismul chinez. Ambele
sînt str vechi — bucurîndu-se de un respect deosebit
în culturile respective — i pun accentul pe poten ialul
anumitor practici sexuale de atingere a con tiin ei mis-
tice, de regenerare fizic i de longevitate, de uniune
cu divinitatea. De i aceste aspecte sînt bine cunoscute
în prezent, ceea ce nu se tie în afara grupurilor de
ini ia i este faptul c exist cîte o ramur alchimic a
ambelor discipline, tantra i taoismul. i, a a cum vom
vedea, acest lucru demonstreaz adev rata natur a
alchimiei occidentale.
În tantrism, spre exemplu, terminologia „chimic "
desemneaz , de fapt, practicile sexuale, în lucrarea sa
Mân, Myth & Magic („Omul, mitul i magia"), Benjamin
Walker sus ine:
„De i în aparen preocupat de transmuta ia
metalelor inferioare în aur, de mijloacele, modalit ile
i instrumentele economice i de gestica ritual a
alchimistului în atelierul s u, alchimia are loc, de fapt,
în interiorul corpului".4
Ironic este îns c elementele sexuale ale alchimiei
occidentale au fost considerate de obicei o metafor
pentru procesele chimice! Intr-un articol pe tenia
alchimiei sexuale tantrice i taoiste, publicat ln revista
The Unexplained, Brian Innes remarc :
 „Similaritatea dintre imagistica i substan ele
utilizate în alchimie în toate aceste culturi este
izbitoare. La fel de pregnant este i ° deosebire
fundamental între ele: alchimia european medieval
ftu pare a avea o baz sexual explicit ".5
A existat, de asemenea, o diferen considerabil
între nivelurile de acceptabilitate ale alchimiei în Orient
i în Occident, în China i India, alchimia nu era o
tiin interzis , iar atitudinile fa a de sex erau mai
relaxate i mai bine acceptate decît în Europa; prin
urmare, nivelul de transparen a era considerabil mai
mare.
De curînd, Occidentul a „descoperit" i el
„sexualitatea sacr " ~ ideea conform c reia
sexualitatea este supremul sacrament, oferind nu
doar pl cere, ci i uniunea cu divinul i cu universul.
Sexul este considerat o punte între cer i p mînt, ce
permite eliberarea unei uria e energii creatoare i
revitalizeaz cuplul chiar pîn la nivel celular. Noua
cunoa tere în privin a sexualit ii sacre are ca rezultat
faptul c , în sfîr it, vechile texte alchimice pot fi pe
deplin i corect în elese în Occident, de i cei mai
dispu i s exploreze acest aspect par a fi cercet torii
francezi. Printre autorii anglo-saxoni care nu s-au sfiit
abordeze subiectul se afl A.T. Mann i Jane Lyle,
care în 1995, în cartea Sacred Sexuality („Sexualitate
sacr "), afirmau:
„Este neîndoielnic c înv aturile alchimice
ascundeau secrete sexuale magice, strîns înrudite cu
principiile tantrice. Ca urmare a complexit ii i a
diversit ii sale, alchimia a disimulat în mod cert i alte
mistere sub forma alegoriilor poetice, pe care doar
mintea ini ia ilor le poate p trunde".6
Dintre numero ii scriitori francezi care au abordat
aceast tem , Andre Nataf scrie: „... Secretul vizat de
majoritatea alchimi tilor era unul erotic... alchimia nu
e, de fapt, altceva decît cucerirea iubirii, un «aliaj» al
eroticului cu spiritualul".7
Tantrismul i taoismul sînt considerate de mult
timp reprezentative pentru tradi ia oriental a
sexualit ii sacre, dar în Occident nu a existat o astfel
de practic bine definit i u or identificabil — dac
nu lu m în considera ie alchimia.
Imagistica sexual a textelor alchimice pare
evident daca o privim ast zi, în lumina epocii noastre
postfreudiene: Luna îi spune consortului s u, Soarele:
„O, Soare, nimic n-ai putea face tu singur dac n-a fi
eu cu puterea mea, a a cum coco ul este neajutorat
g ina lui".8 Experimentele chimice adopt forma
mariajelor" sau a „copula iilor" — dup cum o
demonstreaz i titlul tratatului scris de Johann
Valentin Andraea: The Chemical \tfedding - „Nunta
chimic ".
Desigur c în elesul acestei imagistici poate fi cel
aparent, o copula ie" fiind nimic mai mult decît actul în
sine, dup cum la fel de posibil este ca simbolismul
alchimic s nu ascund absolut nimic secret. Dar
cuvintele au fost mereu atent alese, astfel încît s redea
instruc iuni complexe, cu semnifica ie deopotriv
chimic i sexual . La nivel esen ial, putem spune c
textele alchimice con in concomitent „lec ii" de magie
sexual i de chimie.
În mod ciudat — inînd seama de tonul evident sexual
al majorit ii lucr rilor în domeniu — ideea acreditat
din punct de vedere istoric a fost aceea c alchimia era,
în fapt, chimie i c întregul s u simbolism nu era
decît o fantezie. Motivul este u or de în eles: înainte ca
tradi iile orientale s fie cunoscute în Occident, nu
exista un cadru de referin pentru acest concept al
alchimiei sexuale. Acum situa ia s-a schimbat, iar
conceptul cap rapid o recunoa tere larg .
Barbara G. Walker exprim astfel semnifica ia
fundamental a alchimiei:
„Secretul este în parte revelat de preponderen a
simbolismului sexual în literatura alchimic .
«Copula ia dintre Atena i Hermes» poate însemna
combinarea sulfului (sic!) cu mercurul într-o retorta
sau poate desemna «lucrarea» sexual a alchimistului
$i a iubitei sale. Ilustra iile din tratatele alchimice
sugereaz de cele mai multe ori existen a unui
misticism sexual.
Mercur sau Hermes era eroul alchimic care
fertiliza Potirul Sfînt, o sfer sau un ou asem tor
unui uter, în care urma s se nasc filius
philosophorum. Este posibil ca vasul respectiv s fi
fost unul real, o eprubet sau o retort ; în majoritatea
cazurilor îns , pare a fi un simbol mistic. Despre
Diadema Regal a progeniturii sale se afirma c apare
in menstro meretricis, «în sîngele menstrual al unei
tîrfe», cea care ar fi putut fi Marea Prostituat - «vuj» un
epitet antic al zei ei...
(Walker gre te îns cînd sugereaz c , afla i în
utarea a a-numitului vas hermeticum — „Potirul lui
Hermes" — alchimi tii îl identificau cu vas spirituale,
potirul sau pîntecele spiritual al Fecioarei M ria.
Fiindc , la urma urmei, care M rie este reprezentat
în mod obi nuit purtînd în mîn un vas sau un
recipient? Care M rie este înf at cu ve minte de
culoarea sîngelui sau învelit în p rul ei lung i
ro cat? Care Marie este asociat cu ideea prostitu iei
i a sexualit ii? Iat c din nou o vedem pe Fecioara
Maria ca un paravan pentru cultul secret al Mariei
Magdalena.)
Ast zi se folose te adesea expresia „chimie
sexual " pentru a defini atrac ia de aceea i natur , dar
pentru alchimi ti ea avea o semnifica ie mult mai
profund decît ideea de simpl atrac ie trupeasc , în
revista ezoteric francez L 'Originel, ocultistul Denis
Laboure abordeaz tema alchimiei „interne" în opozi ie
cu cea „metalic " i totodat paralela dintre aceasta i
tantrism, dar insist c ea face parte dintr-o „mo tenire
occidental tradi ional " (cursivele ne apar in). Iat ce
afirm el:
„Daca alchimia intern este bine cunoscuta în
taoism i hinduism, constrîngerile istorice (adic
Biserica) i-au obligat pe autorii occidentali s dea
dovada de o pruden considerabil . Unele texte fac
îns referiri clare la aceast alchimie".10
Laboure continu citind un tratat al lui Cesare
della Riviera, din 1605, i ad uga: „în Europa, urmele
acestor ritualuri (sexuale) antice se întrev d în colile
gnostice, în curentele alchimice i cabalistice din Evul
Mediu i Rena tere — în care numeroase texte
alchimice pot fi citite pe dou niveluri — pentru a le
reg si apoi în organiza iile oculte formate i structurate
în secolul al XVII-lea, în principal în Germania".
Utilizarea simbolismului „metalurgic" dateaz , de
fapt, de la primele începuturi ale alchimiei, în
Alexandria secolelor I-III-Metaforele metalurgice
pentru sex sînt frecvente în descîntecele rnagice
egiptene; alchimi tii nu au f cut decît s adopte
acest simbolism- Iat un descîntec de dragoste
egiptean atribuit lui Hermes Trismegistul, ce dateaz
din secolul I î.Hr. i se axeaz pe f urirea simbolic a
unei s bii:
„Adu-o (sabia) la mine, înmuiat în sîngele lui
Osiris i pune-o : în mîna lui Isis... tot ce se tope te în
acest cuptor de foc, sufl -1 în inima i în ficat, în
runchii i în pîntecele (numele femeii). Condu-o în
casa lui (numele b rbatului) i las-o sa a eze în mîna
lui ce e în mîna ei, în gura lui ce e în gura ei, în trupul
lui ce e în trupul ei, în vergeaua lui ce e în pîntecele
ei".11
Alchimia, în forma în care era ea practicat în secret
de adep ii ei medievali, a luat na tere în Egiptul
primelor secole ale erei cre tine. Isis de inea un rol
important în alchimia acelor timpuri, în tratatul
intitulat „Profetesa Isis c tre fiul ei, Horus", zei a
arat c a aflat tainele alchimiei de la un „înger i
profet", gra ie vicle ugurilor ei feminine. L-a încurajat
s-o doreasc pîn cînd el nu s-a mai putut st pîni,
dar nu i-a cedat decît dup ce i-a dezv luit toate
secretele sale — o aluzie clar la natura sexual a
ini ierii alchimice.12 (Aceast legend aminte te de
povestea papei Silvestru al II-lea i a Meridianei,
despre care am vorbit în Capitolul 4, conform c reia
înaltul prelat a primit cunoa terea alchimic prin
unirea sexual cu aceast figura feminin
arhetipal .)
Un alt tratat str vechi, atribuit unei femei
alchimist pe nume Cleopatra — o ini iat a colii
fondate de legendara Maria Evreica13 — con ine o
simbolistic explicit sexual : „S vezi împlinirea artei
în unirea dintre mire i mireas i în contopirea lor".
Textul seam uimitor cu un text gnostic
contemporan, care afirm :
„Cînd b rbatul atinge clipa suprem i s mîn a
ne te, în acel moment femeia prime te for a lui i el
prime te for a ei... De aceea misterul unirii trupe ti este
practicat în secret, astfel ca îngem narea firii s nu fie
înjosit de prezen a mul imilor, care ar desconsidera
lucrarea".
Vechile texte alchimice sînt saturate de un
simbolism ce face referire la tehnicile secrete ale
sexualit ii sacre, derivate probabil dintr-un echivalent
egiptean al taoismului i al tantrismului. Existen a
unei asemenea tradi ii este subliniat în textul
intitulat „Papirusul erotic din Torino" (fiindc în acest
ora este p strat în prezent) — mult timp considerat
un exemplu de pornografie egiptean . Acest lucru
demonstreaz înc o dat eroarea comis de lumea
occidental : ceea ce este considerat pornografie este, de
fapt, un ritual religios. Unele dintre cele mai sacre
ritualuri din Egiptul antic aveau o natur sexual — de
pild — un obicei religios zilnic al faraonului i al
consoartei sale, în care ea, probabil, îl masturba.
Aceasta era o întruchipare simbolic a modului similar
în care zeul Ptah a creat universul. Imagistica
religioas din temple i palate reflect f echivoc
acest act, dar arheologii i istoricii au consi-derat-o
atît de abject , încît abia de curînd i-au putut
recunoa te adev rata semnifica ie; chiar i a a îns ,
subiectul este discutat i în prezent pe un ton ezitant,
în mod cert, Occidentul mai are un drum lung de
parcurs pîn la a accepta, aidoma vechilor egipteni,
sexul ca un sacrament.
Acest refuz nu este cîtu i de pu in o noutate în
istorie. Pentru înv ii din primele dou secole ale erei
cre tine, subiectul nu constituia o problem , dar — a a
cum remarc Jack Lindsay — deja în secolul al VH-lea
simbolismul sexual din textele alchimice era tratat într-
un „mod aluziv, ascuns"15.
Prin urmare, chiar de la începuturile sale, alchimia
occidental a avut o component sexual consistent .
Am putea oare s credem, în aceste condi ii, c pîn în
Evul Mediu aceast tradi ie profund i puternic a
pierit în întregime?
Unele dintre primele secte gnostice — precum
carpocratienii din Alexandria — practicau ritualuri
sexuale. Nu este deci surprinz tor faptul c P rin ii
Bisericii le-au condamnat, considerîndu-le josnice i
dezgust toare; în absen a unor m rturii mai pu in
ostile, nu putem ti exact ce form adoptau ritualurile
lor.
Întreaga istorie a cre tinismului a fost marcat de
apari ia unor secte „eretice" cu o atitudine mai
liberal fa de sex, care îns au fost invariabil
condamnate i desfiin ate — spre exemplu, Fra ii i
Surorile Liberului Spirit, numi i i adami i, despre
care se spunea c practic un „secret sexual" înc din
secolele al XlII-lea i al 20V-lea.16 Filozofia adami ilor
a avut o influen considerabil asupra tratatului Sch
wester Katrei care, a a cum am v zut, demonstreaz o
bun cunoa tere a modului în care M ria Magdalena
este privit în Evangheliile gnostice; de asemenea,
autoarea tratatului pare s fi f cut parte din aceast
secta.17
O alt grupare implicata în misticismul erotic —
a fi considerat o sect religioas — era cea a
trubadurilor, acei cînt re i ai iubirii din sud-vestul
Fran ei, numi i în Germania minnesinger — Minne
reprezentînd femeia idealizat sau divinitatea
feminin .18 Dragostea cavalerilor pentru aceast
doamn reflect venera ia i devotamentul fa de
principiul feminin, în plus, con inutul poemelor — o
combina ie de „spiritualitate i carnal"19 — poate fi
privit ca o serie de str vezii aluzii la sexualitatea
sacr . Nici chiar un reprezentant al mediilor
academice precum Barbara Newman nu a putut evita
un vocabular derivat din sacra sexualitate cînd a
descris aceast tradi ie ca...
„... un joc erotic cu o uluitoare diversitate a
mi rilor: individul poate deveni amantul zei ei sau
mireasa zeului ori se poate contopi cu Preaiubitul,
devenind el însu i divin..."20
In mare parte, tradi ia iubirii romantice
implic st pînirea unor tehnici specifice — de
pild , cea numit maithuna, deliberata amînare a
orgasmului pentru inducerea unor senza ii de
beatitudine i c °n tien mistic .
Scriitorul britanic Peter Redgrove remarca în
acest sens:
„Se poate identifica o întreaga tradi ie
maithuna (sexualitate vizionar tantric ) în literatura
cavalereasc ".21
Trubadurii i-au ales ca simbol roza, poate fiindc
termenul (în franceza, dar i în englez ) este o
anagram a numelui Eros, zeul iubirii erotice în
mitologia elen . Exist , de asemenea, posibilitatea ca
omniprezenta lor „Doamn " — cea c reia i se supunea
cavalerul i care trebuia adorat , de la o distan cast
— s simbolizeze, de fapt, la vin nivel ezoteric, cu totul
altceva, a a cum sugereaz , de altfel, i termenul
german minnesinger.
Aceast femeie arhetipal nu putea fi Fecioara
Maria, cu toate c roza era considerat simbolul ei în
Evul Mediu, dar cultul pentru ea nu avea nevoie s se
ascund în spatele unor coduri, în plus, floarea care
îi definea cel mai fidel calit ile nu era pasionalul
trandafir, ci crinul: splendid, dar auster, întruchipare
a purit ii. i atunci, pe cine celebrau cîntecele
trubadurilor? Cine era „zei a" iubit a grup rilor
eretice ale vremii? Cine alta decît Maria Magdalena?
Marile rozase ale catedralelor gotice sînt orientate
totdeauna spre vest — în mod tradi ional, punctul
cardinal al zeit ilor feminine22 — i, de fiecare dat ,
undeva în apropierea acestora, se afl un altar închinat
Madonei negre (Madonna = „Doamna mea"). A a cum
am v zut, aceste enigmatice statui înf eaz
divinitatea feminin „deghizat ", fiind o întruchipare a
anticei celebr ri a sexualit ii feminine.
Pe ling roza sacr , catedralele gotice prezint i alte
elemente de imagistic p gîn ; labirintul/pînza de
ianjen, de pild , de la Chartres i din alte catedrale,
constituie o referire direct la Zei a Suprem , în
manifestarea ei ca urzitoare i st pîn a destinului
uman, dar, pe lîng acestea, multe alte biserici con in
un bogat simbolism feminin. Unele dintre ele sînt atît
de elocvente încît, o dat ce le în eleg, cre tinii risc
i schimbe modul în care î i privesc propriile
biserici. De exemplu, impun toarele intr ri îo
catedralele gotice, prin care genera ii întregi de
credincio i au trecut ne tiutori, sînt, de fapt,
reprezent ri ale celor mai intime p i trupe ti ale
zei ei. Conducîndu-1 pe credincios în interiorul întu-
necat, aidoma unui uter al Mamei Biserici, intrarea
este decorat cu reliefuri spiralate i, de cele mai multe
ori, arcada este încununata de un boboc de trandafir
aidoma unui clitoris. Ajuns în untru, credinciosul se
opre te în fa a vasului cu Ap Sfînt , adesea sculptat
în forma unei scoici uria e, simbol al na terii zei ei,
a cum sugereaz i Botticelli — presupus Mare
Maestru al Prioriei din Sion, imediat dup Leonardo da
Vinci — în lucrarea sa. Na terea Iui Venus. (Iar ghiocul,
odinioar emblema pelerinilor cre tini, este recunos-
cut ca un simbol clasic al vulvei.23) Adep ii principiului
feminin au utilizat în mod deliberat toate aceste
simboluri care, de i active la un nivel subliminal, au
un efect tulbur tor asupra subcon tientului. Pe
fondul muzicii în toare, al lumin rilor aprinse i al
parfumului de t mîie, nu e de mirare c au stîrnit o
asemenea fervoare în rîndul credincio ilor!
Pentru ini ia ii acestor mistere, femininul era un
concept deopotriv carnal, mistic i religios. Energia i
for a sa deriv din sexualitate, iar în elepciunea —
numit uneori „în elepciune prostituat " — provine din
cunoa terea „rozei", adic a crosului.
Cunoa terea înseamn putere, tim bine, iar
asemenea secrete confer o putere extraordinar ,
constituind deci o amenin are grav la adresa Bisericii
Catolice i, de fapt, la adresa tuturor cultelor cre tine.
Sexul era — i în multe cazuri este înc i ast zi —
considerat acceptabil doar în actele uniunii menite s
creeze o nou via . Din acest motiv, în cre tinism nu
exist no iunea sexului pentru pur pl cere — ca s
nu mai vorbim despre sexul ca instrument al
ilumin rii spirituale, a a cum este perceput în
tantrism sau în alchimie. ( i, în vreme ce Biserica
Catolic interzice utilizarea mijloacelor contraceptive,
alte grup ri cre tine merg chiar mai departe;
mormonii, de pild , nu accept activitatea sexual
dup menopauz .)
Toate aceste reguli restrictive au îns ca scop controlul
asupra femeilor. Ele trebuie s înve e s priveasc
sexul cu îngrijorare —ori fiindc e lipsit de pl cere, o
datorie conjugal i nimic altceva, ori fiindc duce, în
mod inevitabil, la durerile na terii. Aceast
Perspectiv era esen ial pentru modul în care femeile
erau percepute de Biseric i de b rba i în general,
în decursul timpului;
Dac disp rea teama de durerile na terii, în mod cert
avea s se instaleze haosul.
Unul dintre principalele motive ale atrocit ilor
care au înso it vîn toarea de vr jitoare era ura i frica
fa de moa e, a c ror capacitate de atenuare a
durerilor facerii era considerat o amenin are la adresa
lumii civilizate: Kramer i Sprenger, autorii teribilului
op Malleus Maleficarum — manualul vînâtorilor de
vr jitoare din Europa — subliniau în mod clar c
moa ele meritau cel mai crud tratament posibil.
Teroarea stîrnit de sexualitatea feminin a l sat în
urm sute de mii de cadavre, în majoritate femei, în
decursul celor trei secole de procese ale vr jitoarelor.
De la începutul epocii misogine a P rin ilor
Bisericii, cînd ace tia se îndoiau chiar c femeile ar
avea suflet, s-a încercat totul pentru ca ele s se simt
profund inferioare, la toate nivelurile. Nu numai c li
se spunea c sînt p toase în sine, dar erau
considerate principala cauz — i uneori singura — care
îi atr gea pe b rba i în p cat. Iar cînd sim eau pofte
carnale, b rba ii erau înv i c astfel nu f ceau decît
reac ioneze la farmecele diavole ti ale femeilor, care
îi a au s comit fapte care, altfel, nici nu le-ar fi
trecut prin minte. O expresie extrem a acestei
atitudini este ilustrat de ideea Bisericii medievale
conform c reia o femeie violat era responsabila nu
doar fiindc ar fi provocat atacul împotriva ei îns i, ci
i pentru c , din cauza ei, violatorul î i pierdea sufletul
— fapt pentru care p toasa avea s pl teasc în
ziua Judec ii de Apoi. 24

R.E.L. Masters scrie, în acest sens:

„Aproape întreaga vinov ie pentru oribilul co mar
care a fost vîn toarea de vr jitoare i cea mai mare
responsabilitate pentru otr virea vie ii sexuale în Occident
cad în exclusivitate asupra Bisericii Romano-Catolice".25
Inchizi ia, creat în mod special pentru a rezolva
problema catarilor, i-a asumat cu u urin noul rol de
dibuitor, tor ionar i c u al vr jitoarelor, de i nici
protestan ii nu s-au l sat deloc mai prejos, în mod
semnificativ, primul proces al vr jitoarelor s-a des-
urat la Toulouse — cartierul general al Inchizi iei
anticatare. Oare la originea lui s-a aflat reac ia contra
unui anumit gen de catarism rezidual sau procesul
în sine a fost doar un simptom al terorii pe care
femeile din Languedoc le-o inspirau inchizitorilor
obseda i de sex?
La baza urii i a fricii fa de femei se afla
con tiin a faptului c ele au capacitatea de a se bucura
de activitatea sexual . Chiar dac b rba ii din Evul
Mediu nu aveau cuno tin ele anatomice de ast zi,
experien a personal nu putea s nu le dezv luie
existen a acelui organ ciudat i amenin tor —
clitorisul. Acea mic protuberant , atît de iscusit
celebrat — la nivel subliminal — de trandafirul
îmbobocit din vîrful arcelor gotice, este unicul organ
uman al c rui unic scop este senza ia de pl cere.
Implica iile acestui adev r sînt — i au fost
dintotdeauna — uria e, aflîndu-se atît la baza întregii
campanii de oprimare sexist , cît i în centrul tuturor
riturilor sexuale i tantrice. Clitorisul, i ast zi
considerat cu greu subiect decent de discu ie,
demonstreaz c femeile au fost astfel create încît s
se bucure de pl cerea sexual — spre deosebire de
rba i, probabil, al c ror „echipament" sexual
serve te deopotriv la procreare i la urinare.
i totu i, tradi ia misogin a patriarhatului
iudeo-cre tin a avut un asemenea succes, încît ideea
femeile se puteau bucura de sexualitatea lor a
devenit acceptabil în Occident abia în secolul al XX-
lea —, îns nu i din punctul de vedere al Bisericii. Cu
toate inegalitatea i reticen a sexual nu sînt
concepte exclusive ale celor trei mari religii
patriarhale, cre tinismul, islamismul i iudaismul - nu
trebuie s ne amintim decît de obiceiul de a arde so ia
pe rugul so ului în India —, ideea c activitatea
sexual este prin ea îns i murdar i ru inoas
constituie în mod cert o tradi ie occidental . i
pretutindeni acolo unde se afirm astfel de atitudini,
dorin ele reprimate i sentimentul de vinov ie duc în
mod inevitabil la crime împotriva femeilor i chiar la
manii de genul vîn torii de vr jitoare. Fundalul
puritan al Occidentului, combinat cu ura i teama
stîrnite de sex, ne-au l sat o teribil mo tenire acum,
la pragul dintre milenii, sub forma violen ei domestice,
a pedofiliei i a violurilor. Fiindc acolo unde sexul
este temut, na terea i copiii sînt percepu i ca fiind
intrinsec necurate.
Irascibilul i contradictoriul lehova din Vechiul
Testament a creat-o pe Eva i, în mod evident, a
regretat dup aceea. Aproape imediat ce s-a „n scut",
femeia i-a demonstrat capacitatea de a gîndi singur ,
mult superioar celei a lui Adam. Eva i „ arpele" au
format o echip puternic ; asocierea nu e deloc
surprinz toare, deoarece arpele era simbolul antic al
Sophiei, reprezentînd în elepciunea, nu iretenia i
utatea. Dar a fost Dumnezeu bucuros c fiin a pe
care o crease a dat dovad de ini iativ i autonomie
mîncînd din Pomul Cunoa terii — adic exprimîndu- i
dorin a de a înv a? Dup ce a ar tat o ciudata lips
de cunoa tere fa de capacit ile Evei — mai cu seam
pentru un omnipotent i omniscient creator al
universului — Dumnezeu o condamn la o via de
suferin , începînd — trebuie s remarcam — cu
blestemul de a coase... (Fiindc ea i nefericitul Adam
trebuiau s i confec ioneze cingâtori din frunze de
smochin pentru a- i ascunde goliciunea.) Astfel, lui
Adam i Evei le-a fost instilat ideea ru inii fa de
trupurile lor i, desigur, fa de sexualitate, în mod i
mai bizar, ni se d de în eles c Dumnezeu însu i a
fost oripilat de vederea trupurilor goale, pe care chiar el
le crease.
Acest mit simplist a oferit o justificare retroactiv
pentru umilirea femeilor i a descurajat orice încercare
de atenuare a durerilor na terii, în plus, le-a redus la
cere timp de mii de ani i a înjosit, ba chiar a
demonizat actul sexual — în mod normal pl cut i
magic. A înlocuit dragostea i extazul cu ru ine i
vinov ie i a indus o fric nevrotic de un Dumnezeu
masculin, aparent atît de plin de ur încît î i detest
cea mai des vîr it crea ie: omenirea.
Din aceast poveste înveninat a derivat
conceptul de p cat originar, care îi condamn la
purgatoriu chiar i pe nevinova ii nou-n scu i; mitul
biblic a înv luit, pîn de curînd, uimitorul miracol al
na terii într-un lin oliu de supersti ii i stînjeneal i a
anihilat for a unica a femininului — acesta fiind, de
altfel, i motivul pentru care a fost inventat.
De i în societatea actual se manifest înc o ignoran
cras cu privire la sex, lucrurile stau cu mult mai bine
ast zi decît cu zece ani în urm , de pild . O serie de
i au fost deschiz toare de drumuri în acest sens
sau poate redeschiz toare. Printre ele se num The
Art of Sexual Ecstasy („Arta extazului sexual") de
Margo (1990) i Sacred Sexuality („Sexualitate sacr ")
de A.T. jvlann i Jane Lyle (1995), ambele celebrînd
sexul ca o cale de iluminare i de transformare
spiritual .
a cum am v zut, nu toate culturile sufer de
aceea i problem (cu singura condi ie s nu fi fost
contaminate de gîndirea occidental ), în unele
civiliza ii sexul fiind considerat mai mult decît o art :
era considerat un veritabil sacrament — ceva ce le per-
mite participan ilor s devin una cu divinitatea.
Aceasta este ra iunea de a fi a tantrismului, acel
sistem mistic de uniune cu zeii prin intermediul unor
tehnici sexuale precum karezza sau atingerea
beatitudinii f orgasm. Tantrismul este o „art
mar ial " a practicii sexuale, care implic o preg tire
îndelungat i extrem de riguroas atît a b rba ilor,
cît i a femeilor, între care se consider c exist o
egalitate deplin .
Tantrismul nu se limiteaz îns la lumea exotic
a Orientului. Ast zi exist coli tantrice în Londra,
Paris i New York, de i extrema rigurozitate a
tehnicilor îi ine pe mul i la distan ; de pild , doar
înv area modului corect de a respira poate dura luni
de zile. i totu i, sexul ca sacrament nu constituie o
noutate pentru lumea occidental .
Am v zut c r cinile alchimiei erau de natur
sexual i c venera ia trubadurilor pentru roz poate
fi perceput ca un cult al erosului. Am re inut, de
asemenea, c arhitec ii marilor catedrale, precum cea
de la Chartres, au folosit în mod extensiv simbolistica
trandafirului ro u i au ridicat altare închinate
Madonei negre, cu Puternice implica ii p gîne.
Ne d m totodat seama c Graalul perceput ca
un potir este un simbol feminin, iar în legenda lui
Tristan i a Isoldei, eroul Graalului Tristan, î i schimb
numele - flagrant mi care! - în Tantris26... p
Romanciera Lindsay Clarke denume te, de fapt,
lirica de dragoste a Iadurilor „scrierile tantrice ale
Occidentului".
În legendele Graalului, nerodnicia p mîntului este
cauzat de pierderea potentei sexuale a regelui, adesea
simbolizat printr-o „ran la coapsa", în Parzival,
Wolfram este chiar mai explicit: rana e localizat la
organele genitale. Acest fapt a fost considerat o replic
la reprimarea sexualit ii fire ti de c tre Biseric .28
Stagnarea spiritual inerent nu putea fi comb tut
decît printr-o c utare a Graalului care, a a cum am
zut, este totdeauna direct legat de ; femei, într-o
pictura italian din secolul al XV-lea, înf â îndu-i pe
cavalerii Graalului adorînd-o pe Venus, nu încape
îndoial privind adev rata natur a c ut rii lor. Atît în
legendele Graalului, cît i în lirica de dragoste a
trubadurilor sînt subliniate spiritualitatea femeilor i
respectul acordat lor. Nou ni s-a p rut semnificativ
faptul c ambele fa ete ale acestei tradi ii î i au, m car
în parte, r cinile în regiunea de sud-vest a Fran ei.
Majoritatea cercet torilor contemporani sînt de
rere c tantrismul a ajuns în Europa prin
intermediul sectei islamice mistice a sufi tilor, ale c ror
credin e i practici religioase oglindesc ideea de
sexualitate sacr . Este evident existen a unor paralele
între limbajul folosit de trubaduri i de sufi ti pentru
exprimarea acestor idei. Dar se poate spune oare c
tantrismul sufist a prins r cini în Provence i
Languedoc pentru c în aceste regiuni exista deja o
tradi ie similar ? Am v zut în capitolele anterioare c
în Languedoc se punea accentul pe egalitatea dintre
cele dou sexe. i, la urma urmei, ce anume sperau s
eradicheze adep ii vînâtorii de vr jitoare cînd i-au
început activitatea în Toulouse? latâ-ne ajun i din nou
în fa a aceleia i întruchip ri a cultului pentru
dragoste: Maria Magdalena.
O alt femeie care cuno tea poten ialul mistic al iubirii
sexuale a fost Sfînta Hildegard de Bingen (1098-1179),
pîn de curînd prea pu in cunoscut . Mann i Lyle
afirm despre ea:
„Autentica vizionar , Hildegard a scris despre o figur
feminin ., o imagine de necontestat a divinit ii
feminine, care i-a ap rut în timpul unei medita ii
profunde: «Apoi mi s-a p rut ca vad o fat de o
frumuse e far seam n, cu chipul de o str lucire atît
de orbitoare, încît n-am putut s-o privesc în fa a. Avea
un ve mînt mai alb decît neaua, mai str lucitor decît
stelele, iar înc rile ei erau din aur pur. în mîna
dreapt inea Soarele i Luna, pe care le mîngîia cu
dragoste. La piept purta o t bli de filde pe care, în
nuan e de safir, a ap rut imaginea unui b rbat. i
întreaga crea ie o numea pe aceast fat «doamn
suveran ». Fata a început a-i vorbi imaginii de la piept:
«Am fost cu tine de la începuturi, în zorii a tot ce e
preasfînt, te-am purtat în pîntece înainte de începutul
zilelor». i am auzit o voce spunîndu-mi: «Fata la care
prive ti este Iubire: ea- i are locul în eternitate»."
La fel ca to i romanticii medievali, Hildegard
credea c atît b rba ii cît i femeile puteau accede la
divinitate iubindu-se unii pe al ii, astfel încît „P mîntul
întreg s devin o unic gr din a iubirii". Iar aceast
iubire avea un caracter global — o expresie a uniunii
deopotriv trupe ti i suflete ti, fiindc „for a eternit ii
îns i a creat contopirea fizic i a impus ca dou fiin e
umane s devin una".29
Hildegard era o femeie remarcabil , cu o vast
cultur i cu o preg tire complex , îndeosebi în
domeniul medical. Despre educa ia ei nu se poate
spune nimic cert, ea atribuind-o viziunilor sale. Poate
 aceasta era o referire voalat la o anume coal a
misterelor sau la o organiza ie similar . Multe dintre
scirierile ei demonstreaz o familiarizare cu filozofia
ermetic .30
Aceast c lug ri a realizat, de asemenea,
descrieri detaliate — i fidele — ale orgasmului feminin,
amintind inclusiv de contrac iile uterine. Se pare c
pentru ea toate acestea nu erau doar cuno tin e
teoretice — lucru neobi nuit pentru o sfînt . Oricare ar
fi îns sursa secret a informa iilor sale, trebuie spus
Hildegard de Bingen a exercitat o influen
puternic asupra Sfîntului Bernard de Clair-vaux,
patronul i ini iatorul Ordinului Templierilor.31
Ace ti c lug ri r zboinici par a nu se încadra
cîtu i de pu in în tradi ia subteran neîntrerupt a
unui cult eretic al dragostei. Celibatari convin i (de i
circulau insistent zvonuri cu privire la
homosexualitatea templierilor), nu pare credibil ca ei
fi fost exponen ii unei filozofii care celebra
sexualitatea feminin . Dar ca indicii puternice în
sprijinul acestei idei în lucr rile unuia dintre cei mai
ferven i sus in tori ai lor, poetul florentin Dante
Alighieri (1265-1321).
Se tie de mult timp c scrierile sale con in teme
gnostice i ermetice; cu un secol în urm , Eliphas Levi
spunea despre Infern este un poem „ioanit i
gnostic" .
32

Dante s-a inspirat direct din lirica trubadurilor

francezi i era membru al unei societ i de poe i care î i
spuneau fidele d'amore — „adep ii fideli ai iubirii". Mult
timp considerat un cerc estetic, de curînd cercet torii
au descoperit c la baza sa se aflau motiva ii secrete,
ce aveau caracter ezoteric.
În studiul intitulat Dante the Maker („Dante
Creatorul"), reputatul profesor William Anderson
descrie fidele d'amore ca fiind „o confrerie ce viza s
ating armonia între latura sexual i cea emo ional
a fiin ei lor i un echilibru între aspira iile intelectuale
i mistice care îi animau".33 Anderson s-a bazat în
acest sens pe studiile savan ilor italieni i francezi, care
au ajuns la concluzia ca „doamnele pe care le adorau
to i ace ti poe i nu erau femei în came i oase, ci
reprezent ri ale idealului feminin — Sapientia sau
Sfînta în elepciune" i c „Doamna lor era... o alegorie
a în elepciunii Divine pe care o c utau".3^
Asemenea colegului s u, Henry Corbin, Anderson
consider c Dante se afla pe calea spiritual a
ilumin rii prin misticism sexual, ca trubadurii, de
altfel. Corbin sus ine:
,/ fidele d'amore, tovar ii lui Dante, profeseaz o
religie secret ... o uniune a aspectului intelectual al
sufletului omenesc cu Inteligen a Activ ... îngerul
Cunoa terii sau în elepciunea- Sophia, este vizualizat
i experimentat ca o comuniune în dragoste".35
i mai interesant este îns rela ia lui Dante i a
misticilor s i colegi cu templierii. Poetul a fost unul
dintre cei mai pasiona i sus in tori ai ordinului, chiar
i dup suprimarea acestuia, cînd asocierea cu ei nu
era cîtu i de pu in recomandabil , în Divina Comedie,
îl nume te pe Filip cel Frumos „noul Pilat", ca urmare
a m surilor luate de el împotriva cavalerilor templieri.
Despre Dante i se crede c ar fi fost membra al unui
Ordin Templier ter iar, La Fede Santa. Conexiunile
sînt prea sugestive pentru a fi ignorate; poate c
poetul nu era o excep ie, ci îns i regula în ceea ce
prive te implicarea templierilor într-un cult al iubirii.
Anderson subliniaz :
„în aparen , Ordinul Templierilor, militar i
celibatar prin excelen a... ar fi cel mai improbabil
candidat pentru o grupare devotat pream ririi
frumoaselor domni e. Pe de alt parte, mul i templieri
cuno teau foarte bine cultura oriental i unii dintre ei
au avut, probabil, contacte cu colile sufiste..."36
Iar mai departe rezum astfel concluziile la care
a ajuns Henry Corbin:
„Rela ia dintre Sapientia (în elepciune) i imagistica
Templului lui Solomon, pe fondul asocierilor cu
pelerinajul Marelui Cerc, a sugerat existen a unei
conexiuni între fidele d'amore i cavalerii templieri,
mergînd chiar pînâ la a-i considera o confrerie laic a
ordinului".37
Împreun cu probele extraordinare identificate de
cercet tori ca Niven Sinclair, Charles Bywaters i
Nicole Dawe, cele de mai sus indic faptul c cel pu in
nucleul interior al templierilor era integrat într-o
tradi ie secret ce venera principiul feminin.
In mod similar, acea controversat ramur a
templierilor, Prio-na din Sion, a avut totdeauna
membri de sex feminin, iar pe lista Marilor Mae tri se
afl i patru femei — fapt cu atît mai straniu cu cît
numele lor apar în perioada medieval , cînd ar fi fost
de a teptat ca sexismul s fie la apogeu, în calitatea
lor de Mari Mae tri, aceste femei au de inut o putere
considerabil , iar rolul lor impunea, âr îndoial ,
standarde înalte de integritate i capacitatea de a ine
ln frîu diverse orgolii i interese conflictuale. De i pare

ciudat ca femeile s se fi aflat la cîrma unei organiza ii

atît de influente într-o epoc în care analfabetismul era
regul printre semenele lor, privit în contextul unei
tradi ii secrete a vener rii divinit ii feminine,
faptul devine mai u or de în eles.
La baza multora dintre colile mistice de mai
tîrziu s-au aflat rozicrucienii, al c ror interes pentru
misticismul sexual este ilustrat chiar de numele lor,
prin al turarea dintre crucea falic i roza feminin .
Acest simbol al uniunii sexuale aminte te de vechea
cruce egiptean buclat în partea superioar (ankh),
elementul vertical reprezentînd falusul, iar bucla în
form de migdal întruchipînd vulva. Ini ia i în
alchimie i gnosticism, rozicrucienii au sesizat aceste
principii, a a cum explica în secolul al XVII-lea
alchimistul rozicrucian Thomas Vaughan: „... Via a
îns i nu e altceva decît uniunea dintre principiile
masculin i feminin, iar cel care cunoa te la perfec ie
acest secret tie... cum ar trebui s procedeze cu o so-
ie. . ,"38 (S ne amintim uria ul trandafir de la baza
crucii în fresca pe care a realizat-o Cocteau în biserica
Notre Dame de France din Londra; în mod cert, este un
simbol rozicrucian. De asemenea, imaginea rozei i a
crucii este prezent pe mormîntul templier al lui
SirWilliamStClair3...)
Chiar daca exista dovezi ce sugereaz c templierii,
alchimi tii i Prioria f ceau parte dintr-un cult al
dragostei, mai greu de crezut ar fi existen a unei rela ii
între o grupare prin excelen masculin de filozofi
ermetici i o organiza ie feminin sau poate feminist .
Dar i de aceast dat aparen ele în al .
Leonardo însu i era considerat un misogin homosexual
i, din cîte tim deocamdat , nu obi nuia s afi eze
sentimente profemi-nine. Mama lui, misterioasa
Caterina, pare s -1 fi p sit la o vîrst foarte fraged ,
de i mul i ani mai tîrziu este posibil s fi revenit pentru
a tr i al turi de el; în mod cert îns , da Vinci a avut o
menajer pe care o numea ironic „la Caterina" i a c rei
înmormîntare a plâtit-o. Poate c era homosexual, dar
acest lucru nu a stat niciodat în calea vener rii
principiului feminin — ba chiar dimpotriv . „Idolii"
homosexualilor sînt adesea femei puternice i
pitore ti, care au dus vie i agitate — exact ca Maria
Magdalena i zei a Isis. In plus, se tie c Leonardo a
fost foarte apropiat de Isabella d'Este, ol femeie educat
i inteligenta. De i ar însenina s exager m
presupunînd c Isabella era membr a Prioriei din Sion
sau a unei alte organiza ii „feministe" subterane, rela ia
dintre ei sugereaz , cel pu in, c Leonardo era de acord
cu educa ia în rîndul femeilor.
Ermeticul florentin Pico della Mirandola a scris
mult pe tema for ei feminine. Cartea sa La Strega
(„Vr jitoarea") red povestea unui cult italian devotat
orgiilor sexuale i prezidat de o zei . Mai interesant
înc , el a pus semnul egal între aceast zei i „Mama
lui Dumnezeu".40
Chiar i Giordano Bruno era puternic implicat în
venerarea femininului, în timpul ederii sale în Anglia,
între 1583-1585, a publicat o serie de lucr ri în care
descria filozofia ermetic a a cum poate fi ea citit în
orice carte de istorie. Ceea ce se tie îns mai pu in
este faptul c a dat publicit ii i un volum de poezii
de dragoste pasionale intitulat De gli eroici furori
(„Despre frenezia eroic "), dedicat prietenului i
patronului s u, ir Philip Sydney. Poemele nu erau
doar manifestarea unui banal foc de paie i nici o
incursiune în via a pîn atunci secret a unui Don
Juan de ocazie. De i este recunoscut faptul c versurile
sale pot fi interpretate la un nivel mai profund,
majoritatea speciali tilor le consider doar o expresie
alegoric a experien ei sale ermetice. Dar iubirea
ilustrat de poemele sale nu este cîtu i de pu in
alegoric , ci literal .
„Frenezia" din titlu este, pentru a o cita pe Frances
Yates, „o experien gra ie c reia sufletul devine «divin i
eroic» i care poate fi asem nat cu transa freneziei
iubirii pasionale".41 Cu alte cuvinte, avem de-a face
înc o dat cu o cunoa tere a for ei transformatoare a
sexului.
In aceste poeme, Giordano Bruno se refer la o
stare de con tiin alterat în care ermeticul î i
în elege i î i asum Poten iala divinitate. Aceast
stare este exprimat ca extazul contopirii cu celalat
jum tate a eului. Dup cum precizeaz Frances : „...
Cred c tr irea religioas a eroici furori are ca int real
S^oza ermetic ; aceasta este poezia mistic de dragoste
a magului, care a fost creat ca fiin divin , cu puteri
divine, i care se afl în curs de a redeveni divin,
asumîndu- i acele puteri divine".42
i totu i, din perspectiva tradi iei urmate de
Bruno, este clar c asemenea sentimente nu erau doar
metaforice. Acest accent pus pe iluminarea prin sex era
parte integrant a filozofiei i practicii ermetice.
Conceptul de sexualitate sacr se pliaz perfect pe
cuvintele lui Hermes Trismegistul în al s u Corpus
Hermeticum: „Dac î i ur ti trupul, copilul meu, nu te
po i iubi pe tine însu i".43
Ermeticii, precum Marsilio Ficino, identificau
patru tipuri de st ri în care sufletul se reune te cu
divinul, fiecare dintre acestea fiind asociat cu o figur
mitologic : inspira ia poetic i muzele, fervoarea
religioas i Dionysos, transa profetic i Apolo, toate
formele de iubire intens i Venus. Ultima este apogeul
din toate punctele de vedere, fiindc are loc atunci cînd
sufletul î i reg se te uniunea cu divinul.44
Interesant este faptul c istoricii au privit
întotdeauna în sens literal primele trei st ri, dar au
preferat ca pe cea de-a patra — ritul lui Venus — s-o
considere nimic mai mult decît o alegorie sau un fel de
dragoste impersonal , spiritual . Dac a a ar fi stat
îns lucrurile, ermeticii nu i-ar fi atribuit-o în nici un
caz zei ei Venus! Aparenta „timiditate" a istoricilor în
acest sens este cauzat de ignoran a în privin a
tradi iilor secrete. Avem în fa un alt exemplu de
concept considerat obscur, care devine îns limpede o
dat ce lu m în considera ie ideea de sexualitate sacr .
Marele mag ermetic Henry Cornelius Agrippa
(1486-1535) este cît se poate de explicit, în lucrarea sa
De occulta philosophia, el scrie: „Cît despre cea de-a
patra frenezie, provenit de la Venus, ea transform
i transmut spiritul omului într-unul divin prin
pasiunea iubirii, f cîndu-1 în întregime asemenea lui
Dumnezeu, o imagine adev rat a Domnului".45
Remarca i utilizarea termenului alchimic „transmut ",
despre care în mod obi nuit se consider c
desemneaz nebuneasca încercare de a transforma
plumbul în aur. în acest caz îns , un alt „produs"
pre ios este c utat. Agrippa subliniaz , de asemenea,
uniunea sexual este „plin de înzestr ri magice".46
Locul lui Agrippa în aceast tradi ie eretic nu
trebuie subestimat. Tratatul s u, De nobilitate et
praecellentia foeminei sexus ( Despre caracterul nobil i
superioritatea sexului feminin"), publicat în 1529, îns
bazat pe o dizerta ie sus inut cu dou zeci de ani mai
devreme, poate fi considerat mai mult decît un modern
apel fervent pentru drepturile femeii. Aceast
extraordinar lucrare a fost pîn de curînd ignorat
dintr-un motiv trist, dar previzibil. Fiindc sus inea
egalitatea sexual — propunînd chiar hirotonisirea
femeilor — a fost considerat o satir ! Faptul c un apel
pasionat în favoarea femeilor este privit ca o glum
arunc o lumin sumbr asupra culturii noastre. Dar e
clar c Agrippa nu a glumit deloc.
El nu a sus inut doar ceea ce am numi noi ast zi
drepturile femeilor — respectiv redefinirea statutului
politic al sexului „slab" —, ci a încercat s disemineze
principiul aflat la baza inten iei sale. A a cum
men ioneaz profesorul Barbara Newman de la
Northwest University, Pennsylvania, în studiul dedicat
acestui tratat:
„... Nici chiar un cititor cu o atitudine pozitiva nu
ar putea fi sigur daca Agrippa sus ine o biseric a
egalit ii de anse indiferent de sex sau o form de
venerare a femininului".47
Newman i al i speciali ti au identificat sursele de
inspira ie ale lui Agrippa, printre care se num
Cabala, alchimia, ermetismul, neoplatonismul i
tradi ia trubadurilor. i de aceast dat , c utarea
Sophiei este citat ca avînd o influen major .
Ar fi o gre eal s credem c Agripa propov duia
doar egalitatea i respectul fa de femei. Ideea sa
central era aceea c femeile trebuie, literal, venerate:
„Numai un orb nu poate vedea c Dumnezeu a
adunat în femeie toata frumuse ea de care e lumea
capabil , astfel încît întreaga crea ie s fie uluit de ea,
s-o iubeasc i s-o venereze sub multe nume".48
(Semnificativ este i faptul c i Agrippa, la fel ca
alchimi tii, credea c sîngele menstrual are un rol
special, practic i mistic.49 i erau de p rere c acesta
con inea un elixir deosebit i c ingerarea lui în anumite
condi ii, folosind tehnici str vechi, garanteaz
întinerirea fizic i ofer în elepciune. Desigur,
atitudinea Bisericii se afl exact la cap tul opus al
spectrului.)
Agrippa nu era doar un teoretician i nu era nici
la . Pe lîngâ faptul c a fost c torit de trei ori, a
reu it un lucru care p rea imposibil: a ap rat o
femeie acuzat de vr jitorie i a cî tigat!
Desigur c Vaughan, Bruno i Agrippa erau cu
to ii b rba i i am putea crede c tr geau spuza pe
turta lor în privin a acestui paradis sexual, chiar dac
erau persoane profund spirituale. Dar, cu toate c ,
fire te, orice femeie care ar fi îndr znit s scrie despre
asemenea chestiuni ar fi fost imediat acuzat de
vr jitorie, trebuie s spunem c ritul lui Venus
„func iona" numai dac ambii parteneri aveau
acelea i eluri. Ideea era aceea a partenerilor egali i
opu i, n zuind c tre acela i obiectiv i beneficiind de
aceea i iluminare — exact ca în conceptul chinez al
principiilor Yin i Yang prezente în întreaga fire.
Giordano Bruno nu era omul care sâ- i in
convingerile pentru sine. în lucârile publicate mai
tîrziu în via a utilizat o imagistic sexual chiar mai
explicitâ-'O, dar chiar i aceasta a fost ignorat sau
st lm cit de istorici: acolo unde este men ionat în
lucr rile clasice, i se d o interpretare alegoric . Pe
lîngâ aceasta, i alte idei la fel de explicite din scrierile
sale au suferit un tratament similar. Bruno a
men ionat la un moment dat o „zei " ca fiind femeia
anonim c reia îi erau dedicate poemele sale;
termenul a fost considerat un simplu epitet dr stos.
Iar mai tîrziu, cînd i-a luat adio de Ia Germania,
afirmînd r spicat c zei a Minerva era Sophia (în-
elepciune), cuvintele sale au fost privite tot ca o
alegorie. Dar modul lui de exprimare era clar acela al
unui adorator al femininului:
„Pe ea am iubit-o i am c utat-o din tinere ea
mea i mi-am /'•'• dorit-o de so ie, i am devenit un
adorator al formei ei... i m-am •„„. rugat... s poat fi
trimisa pentru a vie ui cu mine i a lucra cu ;•.'(' mine
ca s aflu ceea ce-mi lipsea..."51
Mai conving tor îns este faptul c , în dedica ia din
Eroici furori, el stabile te o asociere clar între aceasta
i Cîntarea Cîn-t rilor.52 Din nou ne afl m în fa a unui
cult al Madonei negre i prin urmare, al Mariei
Magdalena. (Un alt autor ermetic i rozicrucian al
epocii, William Shakespeare, i-a dedicat sonetele unei
misterioase Doamne Negre, a c rei identitate a
constituit un subiect de de/bateri pentru genera ii
întregi de critici. De i este foarte posibil ca aceast
persoan s fi fost o femeie real — sau chiar un b rbat
—, la fel de posibil este ca ea s fie, de fapt, o
reprezentare a Madonei negre, zei a întunecat . i, de
fapt, ermeticii simbolizau o stare anume — un tip
deosebit de trans — printr-o femeie cu tenul închis la
culoare53).
Atacurile ferme ale lui Giordano Bruno la adresa
credin ei i a moravurilor cre tine 1-au condus spre o
moarte îngrozitoare, ce a constituit un avertisment la
adresa altor spirite curajoase. Atrocele holocaust
reprezentat de procesele vr jitoarelor a impus, de
asemenea, un nivel sporit de circumspec ie în rîndul
„ereticilor". ( i nu trebuie s uit m c , de i nu se mai
practica de mult arderea pe rug, ultimul proces al unei
femei în baza Legii Vr jitoriei, în Marea Britanic, a avut
loc în 1944!) Dar dragostea transcendental ca o prac-
tic secret specific lumii oculte subterane nu era
limitat la nivelul individului i nu a murit o dat cu
cei condamna i.
Ca urmare a opozi iei Bisericii i a necesit ii de a
mîne cît mai nev zu i i neauzi i, este relativ dificil
de urm rit cronologic tradi ia sexualit ii sacre în
Europa, în secolele al XVII-lea i al XVIII-lea îns ,
Germania pare s fi devenit un focar al acestor
practici, de i studiile în acest sens au fost sporadice,
pîn de curînd. în conformitate cu cercet torii francezi
moderni — precum Denis Laboure —, practica
„alchimiei interne" a fost preluat , în Germania, de
diverse societ i secrete. Alte investiga ii recente,
Printre care i cele ale doctorului Stephen E. Flowers,
au confirmat faptul c ocultismul german din acea
perioad a avut un caracter esen ial sexual.54
Una dintre problemele cu care se confrunt cercet torii
în acest domeniu este faptul c dovezile privind cultele
sexuale provin din sînul Bisericii sau de la cei care
considerau satanic tot ce avea leg tur cu sexul.
Atunci cînd mi rile de acest tip încep s fie
persecutate, documentele lor sînt ori distruse, ori
cenzurate, iar ceea ce r mîne pentru posteritate este
doar versiunea persecutorilor. A a au decurs lucrurile
în cazul templierilor i al catarilor i, cu certitudine —
la un nivel exacerbat — în cazul „vr jitoarelor". Acela i
fenomen se repeta ori de cîte ori sînt exprimate idei
referitoare la sexualitatea sacr — cum s-a întîmplat,
de altfel, i în Fran a secolului al XlX-lea.
În acea perioad au ap rut cîteva mi ri
interconectate care — de i s-au format în cadrul
Bisericii Catolice i implicau oameni care se
considerau buni cre tini — aveau la baz concepte de
sexualitate sacr i de elevare a femininului (de obicei,
în persoana Fecioarei Maria) i erau asociate cu o
misterioas societate „ioani-tâ", aceasta fiind în
conexiune direct cu loan Botez torul.
Realitatea în aceast privin este extrem de
complex i foarte greu de deslu it, în principal fiindc ,
sînd la o parte conceptele i ideile neortodoxe privind
sexualitatea, ce au determinat etichetarea mi rii ca
imoral , membrii ei erau implica i în cauze politice care
au atras ostilitatea autorit ilor. Prin urmare,
majoritatea documentelor i relat rilor în acest sens
provin de la du manii ei.
Motivele de ordin politic ale grup rilor respective
nu fac obiectul acestei c i, de i pentru membrii lor
aveau, la acea dat , o importan extrem . Este
suficient s men ion m îns c mi carea a sus inut
afirma iile unui oarecare Charles Guillaume Naiindorff
(1785-1845), care sus inea c el ar fi Ludovic al XVII-
lea (despre care se credea c a fost ucis împreun cu
tat l s u, Ludovic al XVI-lea, în timpul Revolu iei
Franceze).
Una dintre aceste grup ri era Biserica din Cârmei,
numit i Oeuvre de la Misericorde („Lucrarea
misericordiei"), fondat la începutul anilor 1840 de
Eugene Vintras (1807-1875). Predicator charismatic i
conving tor, Vintras a atras în mi carea sa crema
societ ii franceze, gruparea devenind în scurt timp
inta unor acuza ii de diabolism. în mod cert,
ritualurile sale aveau un oarecare con inut sexual, iar
— pentru a-1 cita pe Ean Begg — „cel mai mare
sacrament era actul sexual".55
Pentru ca lucrurile fie i mai grave în ochii
autorit ilor, Vin-tras i Naiindorff s-au sus inut unul
pe celalalt. Prin urmare, în mod inevitabil, Vintras s-a
pomenit implicat în ceea ce era în mod cert un proces
de senza ie. Acuzat de fraud — de i chiar i
presupusele victime au negat c s-ar fi produs vreo
infrac iune —, a fost condamnat în 1842 la cinci ani
de închisoare. Dup ce a fost eliberat, a plecat la
Londra i, în vreme ce se afla acolo, unul dintre fo tii
membri ai bisericii sale — un preot pe nume Gozzoli —
a scris un pamflet în care îl acuza de tot soiul de orgii
sexuale. De i în mare parte rezultatul unei imagina ii
hiperactive, este totu i posibil ca unele aspecte ale
acuza iilor respective s fi fost reale. Apoi, în 1848,
papa a declarat secta eretic i to i membrii s i au fost
excomunica i, în consecin , a devenit independent
i a numit preo i atît b rba i, cît i femei — aidoma
catarilor, de i nu se tie dac gruparea lui Vintras
respecta acelea i principii.
În umbra lui Vintras i Naiindorff se afla o sect
obscur , cunoscut sub numele „Salvatorii lui Ludovic
al XVII-lea" sau ioani ii. Secta data din anii 1770 i
pare a fi avut un rol în tulbur rile care au precedat
Revolu ia Francez . Spre deosebire de ioani ii
„masonici" despre care am amintit anterior, în acest
caz nu existau dubii cu privire la Sfîntul loan pe care îl
venerau: era Botez torul.56
Dup Revolu ie, ioani ii au devenit preocupa i de
restaurarea monarhiei i au sus inut preten iile lui
Naiindorff la tron, sprijinind i unele mi ri
„profetice", precum cea a lui Vintras. Un alt „guru"
autoafirmat al epocii — Thomas Martin, care a avansat
fulger tor de la pozi ia sa de simplu ran la cea de
consilier al regelui57 — a fost, de asemenea, promovat
de ioani i; secta pare totodat s fi „regizat" unele
apari ii ale Fecioarei, precum cea din localitatea La
Salette, la poalele Alpilor vestici, în 1846.58 Ceea ce s-a
petrecut acolo în mod exact, cu greu poate fi spus,
dar pot fi Wentificate cîteva linii directoare ce
caracterizeaz deopotriv i unele evenimente aparent
asociate.
În primul rînd amintim încercarea de a regenera
catolicismul în interior. Acest lucru presupunea
înlocuirea dogmei oficiale — bazate pe autoritatea lui
Petru - cu un cre tinism mistic i ezoteric, din
convingerea c se ar tau zorii unei noi ere, în care
Sfîntul Duh avea s fie precump nitor. Una dintre
tr turile fundamentale era elevarea femininului,
personificat de Fecioara Maria; în scurt timp îns ,
caracterul sexual al mi rii a devenit mai explicit i a
început sa atrag ostilitatea Bisericii. Viziunea de la La
Salette, condamnata de autorit ile religioase, era
esen ial pentru aceast tentativ , iar rolul lui loan
Botez torul a fost unul crucial.
Mi carea s-a implicat, de asemenea, în încercarea
de a-i aduce lui Naiindorff recunoa terea ca rege legitim
al Fran ei — probabil deoarece, dac ar fi reu it, noul
monarh ar fi sus inut la rîndul lui noua religie (o dat
ce f cuse acela i lucru pentru Vintras). în plus, Melanie
Calvet, fata care avusese viziunea de la La Salette, a
luat i ea pozi ie în favoarea Iui Naiindorff. Biserica a
reac ionat trimi- înd-o la o m stire din Darlington, în
nord-estul Angliei, unde nu mai constituia un
pericol.59
For ele combinate ale Bisericii i ale statului au
împiedicat concretizarea m re ului plan i evenimentele
— oricare ar fi fost ele -au fost îngropate ulterior într-o
avalan de scandaluri i insinu ri. Semnificativ este
îns faptul c Biserica a reac ionat impunînd, în 1854,
Dogma Imaculatei Concep ii. (Aceast doctrin a
primit o nea teptat i convenabil „confirmare" patru
ani mai tîrziu chiar din partea Fecioarei Maria, care i-a
ap rut într-o viziune la Lour-des, unei feti e de ran
pe nume Bernadette Soubirous, de i la început fata i-
a descris viziunea numind-o simplu „lucrul acela".)
Diver i profe i precum Martin i Vintras par s nu
fi f cut parte efectiv din sect , fiind mai degrab
„promova i" de ioani i. Leg tura lui Vintras cu ei era
mentorul s u, o anume Madame Bouche, care locuia
în Place St Sulpice din Paris i era cunoscut sub un
nume evocator: „Sora Salome". (Gruparea lui Vintras,
Biserica din Cârmei, func iona înc la Paris în anii
1940 i s-a zvonit c a existat un grup similar în
Londra, dou decenii mai tîrziu60).
O alt mi care, fondat în 1838, a fuzionat cu Biserica
din Cârmei: Fra ii Doctrinei Cre tine, înfiin at de trei
fra i pe nume Baillard, to i preo i. Considerîndu-se
catolici, ei au creat dou case religioase pe cîte un
munte: St Odille în Alsacia i Sion-Vaudemon în Lorena.
Ambele erau situri importante în regiune i nu se tie
cum au reu it fra ii Baillard s intre în posesia lor.
Sion-Vaudemont fusese în antichitate o
important loca ie pagin dedicat zei ei Rosamerta i
— a a cum poate b nui i din numele s u — era de
mult asociat cu Prioria din Sion. De fapt, în secolul al
XlV-lea, Ferri de Vaudemont a fondat acolo un ordin
atestat istoric, Ordre de Notre Dame de Sion, a c rui
cart îl asocia cu aba ia de la Muntele Sion din
Ierusalim, de la care Prioria pretinde c deriv numele
u. Fiul lui Ferri s-a c torit cu lolande de Bar, Mare
Maestru al Prioriei între 1480 i 1483 i fiic a lui Rene
d'Anjou, precendentul Mare Maestru. lolande a
promovat Sion-Vaudemont ca un important centru de
pelerinaj, axat în jurul unei Madone negre. Statuia a
fost distrus în timpul Revolu iei Franceze i înlocuit
cu o Fecioar medieval — alb de aceast dat — din
biserica local , închinat lui loan Botez torul.61
adar pare semnificativ faptul c una dintre noile
biserici ale fra ilor Baillard a fost ridicat în acel loc.
Fra ii aveau idei similare celor ale lui Vintras i
puneau acela i accent pe noua epoc a Duhului Sfînt
i pe sexualitatea sacr ; prin urmare, nu este
surprinz tor c aveau acelea i r cini. Mi carea lor s-
a bucurat de un sprijin deosebit, inclusiv din partea
Casei de Habsburg. Dar i ea a fost suprimat în 1852.
Dup moartea lui Vintras, în 1875, mi carea a fost
preluat de abatele Joseph Boullan (1824-1893) - o
figur chiar mai controversat . Cu ceva timp în urm ,
abatele sedusese o tîn râ c lug ri de la m stirea
din La Salette, Adele Chevalier i, împreun , cei doi
fondaser Societatea pentru îndreptarea Sufletelor, în
1859. Gruparea avea la baz în mod cert o serie de
ritualuri sexuale, pe principiul filozofic conform c ruia
omenirea î i va g si mîntuirea prin sex, utilizat ca
sacrament. De i acest concept pare în sine pur chimic,
din p cate Boullan a extins beneficiile ritului i asupra
regnului animal.
Se spune c Boullan i Adele Chevalier i-ar fi
sacrificat copilul nou-n scut în cadrul unei Messe
Negre, în 1860. De i literatura modern sus ine
veridicitatea acestui sacrificiu, nu exist surse de
încredere care s-o poat atesta, în orice caz, dac
Boullan a comis o asemenea fapt , este sigur c a
sc pat de judecata, într-adev r, a fost suspendat din
activitatea preo easc în anul respectiv, dar decizia a
fost anulat dup numai cîteva luni. In 1861, el i
Adele au fost închi i pentru fraud (poate c aceasta
era modalitatea prin care autorit ile obi nuiau s
trateze cu cei pe care nu-i agreau, f a-i putea acuza
îns de altceva). La condamnare, Boullan a fost iar i
suspendat din func ie, dar i de aceast dat
hotârîrea a fost anulat . Dup ce a fost eliberat, s-a
prezentat voluntar la Sfîntul Oficiu (pe atunci numele
oficial al Inchizi iei) din Roma, care nu i-a g sit nici o
vin i i-a permis s revin la Paris.62
Pe cînd se afla în Roma, Boullan i-a scris doctrinele
într-un carne el (numit le cahier rose, evident dup
culoarea copertei), pe care scriitorul J.K. Huysmans 1-
a g sit dup moartea autorului, în 1893, printre hîrtiile
acestuia. Detalii despre con inutul carne elului nu se
cunosc, acesta — descris ca „un document ocant" —
aflîndu-se ast zi la loc sigur, în Biblioteca Vaticanului.
Toate cererile de a-1 vedea i studia au fost refuzate.63
În mod cert, adev rul în privin a lui Boullan este mai
complex. La o privire superficial , pare doar o alta
poveste cu perver i, dar se pare c Biserica 1-a
protejat într-o oarecare m sur pe abatele sectant.
Spre exemplu, a ordonat s fie l sat în pace i exist
indicii c Boullan ar fi de inut un anumit secret care i-a
oferit protec ie.64 Povestea respect fidel tiparul
agentului provocator, care se infiltreaz într-o
organiza ie — în numele unei grup ri diferite — cu
scopul deliberat de a o discredita. Aceast ipotez
explic serioasele discrepan e din via a sa i din
atitudinile oficialit ilor fa de el.
Dup reîntoarcerea de la Roma, Boullan s-a
al turat Bisericii din Cârmei a lui Vintras, devenind
liderul ei. Astfel a provocat o schism în sînul
organiza iei: membrii care i-au acceptat prezen a1-au
înso it la Lyon, unde i-au stabilit cartierul general.
Acolo s-au petrecut apoi scene de un libertinaj sexual
lbatic — fapt care, înc o dat , pare a contraveni
flagrant afirma iilor lui Boullan, conform rora el ar fi
fost reîncarnarea lui loan Botez torul.
Aceast idee 1-a inspirat, probabil, pe J.K.
Huysmans (un adept al cultului Madonei negre), care
1-a preluat pe Boullan ca niodel pentru personajul
„Doctor Johannes" (unul dintre pseudonimele
abatelui) în romanul s u despre satanismul din Paris,
-Bas („Acolo jos", 1891). Ar fi îns o gre eal s
tragem o concluzia evident , dar pripit , deoarece
Doctor Johannes era înf at ca un preot care
practica magia pentru a lupta împotriva satanismului
i care a fost gre it în eles de Biseric , aceasta
denun înd orice magie ca fiind lucru diavolesc.
Huysmans era prieten cu Boullan i a locuit împreun
cu el în Lyon, în timp ce se documenta pentru roman,
dar, cu toate c era bine familiarizat cu domeniul
magiei — Ia nivel teoretic, cel pu in —, a r mas tot-
deauna un adev rat fiu al Bisericii.
Romanul -Bas este cunoscut ast zi în principal
pentru sinistra descriere a unei Messe Negre, la care ar
fi participat, se pare, personal, îns adev ra ii eroi
negativi ai romanului sînt rozicru-cienii, din cauza
celebrei b lii magice dintre Boullan i membrii unor
anumite ordine rozicruciene care au ap rut în Fran a
acelei epoci. Ar putea p rea greu de crezut c , dintre
toate organiza iile, tocmai rozicrucienii s-au aflat pe o
pozi ie total opus fa de Boullan i de idealurile sale.
Desigur, conflictul poate s fi fost doar una dintre acele
ciocniri ale orgoliilor care afecteaz în mod obi nuit
asemenea mi ri, dar la fel de posibil este i ca
rozicrucienii s fi fost alarma i de larghe ea de care
Boullan d dea dovad în ceea ce prive te secretele lor.
In Fran a s-au dezvoltat numeroase grup ri
oculte. Cîteva ordine rozicruciene evoluaser dintr-o
combina ie de mi ri templariste, masonice i
rozicruciene ap rute în sud-vestul rii. De i nu erau
strict ordine masonice, acestea aveau o anumit
asociere cu diverse sisteme masonice oculte, precum
Ritul Sco ian Rectificat i Riturile Egiptene. Atît
grup rile masonice, cît i cele rozicruciene îmbr -
aser filozofia martinist — înv turile oculte ale
lui Louis Qaude de Saint-Martin. Semnifica ia
martinismului nu trebuie în nici un caz trecut cu
vederea: francmasonii de Rit Sco ian Rectificat actuali
provin exclusiv din rîndul martini tilor.65
Prima dintre aceste organiza ii rozicruciene pare a
fi fost un vl star al unei loje masonice oarecum
neconven ionale din Toulouse, numite La Sagesse
(„în elepciunea", sau Sophia). în jurul anului 1850,
unul dintre membrii ei, vicontele de Lapasse (1792-
1867), un reputat medic i alchimist, a fondat L'Ordre
de la Rose-Croix, du Temple et du Graal (Ordinul Roza-
Crucii, al Templului i al Graalului).66 Ulterior,
conducerea acestei grup ri a fost preluata de Josephin
Peladan (1859-1918), de origine din Toulouse, care a
devenit ceea ce am putea numi „na ul" societ ilor
rozicruciene franceze ale vremii.
Peladan era un reputat expert în ocultism,
inspirat de scriitorul francez filiphas Levi (pe numele
adev rat Alphonse Louis Constant, 1810-1875).
Peladan a pus bazele unui sistem magic descris
ulterior ca fiind „erotic Catholicism-cum-magic"67 i a
organizat popularul Salon de la Rose-Croix. Pe un afi
publicitar pentru una dintre reuniunile acestui salon,
Dante este înf at sub chipul lui Hugues de Payens,
primul Mare Maestru al templierilor, iar Leonardo este
reprezentat ca P str tor al Graalului (vezi ilustra ia).
Peladan credea c Biserica Catolic se afl în posesia
unor cuno tin e despre a c ror existen a uitat i era
interesat mai cu seam de Evanghelia lui loan ,68 De
asemenea, î i devansase epoca prin aceea c , pentru el,
fidele d'amore era o organiza ie ezoteric , asociat cu
rozicrucienii din secolul al XVII-lea.69
Peladan a întîlnit un alt ocultist, pe Stanislas de
Guai'ta (1861-1898) i, în 1888, cei doi au format
L'Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix (Ordinul
Cabalistic al Roza-Crucii). Guai'ta a fost cel care s-a
infiltrat în Biserica din Cârmei condus de Boullan i,
împreun cu Oswald Wirth, un fost membru al
respectivului cult, a scris cartea „Templul Satanei", în
care mi carea lui Boullan era definit ca diabolica.
Acest lucru a provocat „b lia magic ", în care
Boullan i Guaita s-au acuzat reciproc de utilizarea
unor mijloace magice pentru a- i ucide adversarul.
Boullan pare a fi murit îns din cauze naturale, de i
disputa a dus la doua dueluri sîngeroase - unul între
Guaita i un discipol al lui Boullan, Jules Bois, i
cel lalt între acesta din urm i un rozicrucian,
Gerard Gncausse (cunoscut i sub numele Papus).
Ambele dueluri s-au încheiat nedecis.
Episodul, analizat de numero i autori din
domeniul ocult, nu a fost niciodat explicat în mod
satisf tor. De ce 1-au atacat Gua'ita i
rozicrucienii din Paris pe Boullan? (S nu uit m c
nu ne putem baza decît pe afirma iile lui Gua'ita i
Wirth privind presupusele perversiuni comise de
Boullan i de adep ii lui.) în realitate, nu exist o
leg tur clar între lojele oculte i ordinul religios al
lui Boullan.
La o privire mai atent îns , motivul devine
clar: Gua'ita i un tribunal al rozicrucienilor 1-au
condamnat ini ial pe Boullan pentru „profanarea" i
dezv luirea unor „secrete cabalistice" — adic
înv turi considerate domeniul propriu al
rozicrucienilor. ^
7 (Condamnarea lor a fost
pronun at pe 23 mai 1887, înainte ca Guaita s se
infiltreze în gruparea lui Boullan.) Acesta a fost
motivul real pentru care au considerat c abatele
trebuie oprit.
Numero i critici par s nu fi remarcat
implica iile acestui fapt: dac riturile lui Boullan
erau privite ca apar inînd rozicrucienilor, atunci i
ei trebuie s fi practicat unele rituri sexuale. Gre eala
lui Boullan a constat în dezv luirea lor.
În Parisul sfîrsitului de secol XIX, filozofia i
ocultismul erau în floare — reflectînd, poate,
zuin a c tre un sens mai profund al vie ii.
Capitala Fran ei a atras în acea perioad diver i
gînditori i arti ti, precum Oscar Wilde, Claude
Debussy i W.B. Yeats. ( i atunci, ca întotdeauna,
adev rata Uniune European era o confrerie
ocult .) Saloanele elegante erau frecventate de
figuri celebre, dornice atît s înve e ceva formule
magice, cît i s mai asculte o bîrf ; printre acestea
se aflau Marcel Proust, Maurice Maeterlinck i
cînt rea a de opera Emma Calve (1858-1942). O ce-
lebr frumuse e, solista a organizat propriile serate,
la care puteau participa to i cei care considerau c
au ceva de spus - preferabil, vreun mare secret
ocult. Din aceste medii f ceau parte i personaje ca
Josephin Peladan, Papus i Jules Bois (unul dintre
numero ii iubi i ai Emmei Calve).
Mul i dintre protagoni tii acestor cercuri erau
originari din Languedoc, la fel ca Emma Calve, de altfel.
(Asocierea ei cu misticismul nu era deloc întîmplatoare:
o rud a ei, Melanie Calvet, avusese celebra viziune de
la La Salette. i, în mod interesant, Adele Chevalier,
lug ri a care fusese sedus de Boullan, devenind
partenera lui, era prieten cu Melanie.) Tot Emma Calve
a fost cea care a de inut un rol semnificativ în
complexa poveste a abatelui Sauniere, preotul paroh
al satului Rennes-le-Château din Languedoc, despre
care vom discuta mai tîrziu.
în 1894, ea a cump rat castelul Cabrieres (în
Aveyron), situat nu departe de localitatea sa de
ba tin , Millau, unde se spunea ca fusese ascuns , în
secolul al XVII-lea, mult c utata „Carte a lui Avraam
Evreul", folosit de Flamei pentru a- i împlini M rea a
Lucrare.71 în autobiografia ei, Calve men ioneaz c în
castel „se refugiase un anumit grup de cavaleri
templieri"72, dar nu precizeaz nimic mai mult.
i alte importante grup ri oculte au debutat în
Languedoc i au fost apoi asociate cu societ ile
rozicruciene. Ele au fost influen ate de francmasoneria
Ritului Strict Templier a baronului von Hund, de i cele
mai importante efecte asupra lor le-a avut un personaj
mult mai sumbru — contele Cagliostro (1743-1795)73.
Considerat îndeob te un arlatan, acest actor
des vîr it era un autentic pasionat al tiin elor oculte.
Pe numele s u real Giuseppe Balsamo, a preluat titlul
de conte Alessandro Cagliostro de la na a lui. Primii
pa i în domeniul ocultismului i-a f cut pe cînd avea
dou zeci i trei de ani, în timpul unei vizite în Malta,
unde 1-a întîlnit pe Marele Maestru al Cavalerilor de
Malta, alchimist i rozicrucian. Cagliostro s-a
molipsit de microbul ocultismului, devenind la rîndul
u alchimist i francmason, puternic influen at de
Ritul Strict Templier al lui von Hund. Ini ierea sa în
francmasonerie — în loja Ritului Strict Templier — a
avut loc la Londra, pe Gerrard Street din cartierul
Soho, în aprilie 1777. Apoi a c torit prin toat
Europa, dar i-a petrecut cel mai mult timp în
Germania, în c utarea cuno tin elor pierdute ale
templierilor. De asemenea, i-a cî tigat o reputa ie de
vindec tor.
Dup ce a primit permisiunea papei de a vizita Roma,
în 1789, imediat ce a sosit a fost dat pe mina
Inchizi iei - la ordinele aceluia i suveran pontif — sub
acuza ia de erezie, i conspira ie politica i a fost
condamnat la închisoare pe via . A murit în temni a
San Leo, în 1795.
Cagliostro a pus bazele francmasoneriei „egiptene"
(loja-mam a fost fondat la Lyon, în 1782), în care
func ionau atît loje masculine, cît i feminine, ultimele
fiind conduse de so ia lui, Serafina. Levi a descris acest
tip de mi care ca o tentativ de „a resuscita
misterioasa venerare a zei ei Isis". 74

Cercet rile lui Cagliostro în domeniul societ ilor

oculte din Europa s-au concretizat într-un tratat
intitulat Arcana Arcanorum („Secretul secretelor") sau
A. A. El a preluat aceast sintagm din
rozicrucianismul secolului al XVII-lea, dar lucrarea sa
consta în descrieri ale practicilor magice care puneau
un accent special pe „alchimia intern ". A a cum am
zut, este vorba aici despre tehnici sexuale similare
tantrismului i totu i Cagliostro le-a înv at în
Germania, în cadrul grup rilor rozicruciene.75
În 1788, a fost creat la Vene ia, sub autoritatea lui
Cagliostro, Ritul Misrai'm („egipteni" în limba ebraic ),
în jurul anului 1810, cei trei fra i Bedarride au
„importat" sistemul în Fran a, unde a fost încorporat în
Ritul Sco ian Rectificat al francmasoneriei.
Ritul Misrai'm a fost antecesorul direct al Ritului
Memphis — care a fost fondat de Jacques-Etienne
Marconis de Negre i cu care s-a asociat Prioria din
Sion. (Cele dou sisteme s-au unificat în 1899, sub
titulatura Ritul Memphis-Misrai'm, sub conducerea lui
Papus, care a r mas la cîrma grup rii pîn în 1918,
cînd a decedat.) Ritul Memphis a fost, de asemenea,
strîns asociat cu o societate secret numit
Filadelfienii, fondat de marchizul de Chefdebien în
1780 - o alt „ml di " a Ritului Strict Templier al lui
von Hund, de i elul s u declarat era acumularea
cuno tin elor oculte. Marconis de Negre a subliniat
leg turile strînse ale ritului s u cu filadel-henii i a
numit unul dintre gradele mi rii sale „Filadelfii".77
Nici unul din aceste rituri - Memphis i Misrai'm -
nu a exercitat în sine o influen deosebit ; împreun
îns , Memphis-Misrai'm constituia o for redutabil ,
efectele ei f cîndu-se sim ite aidoma unui uria val
mareic în întreaga societate ocult din Europa. Printre
membrii ei se aflau personalit i întunecate, precum
ocultistul britanic Aleister Crowley, dar i mistici
renumi i ca Rudolf Steiner. Nu-1 putem omite pe Karl
Kellner care, împreun cu Theodore Reuss, a fondat
Ordinul Templierilor din Orient, cunoscut mai degrab
sub acronimul OTO.
Aceast organiza ie a avut — i are înc — o
orientare explicit spre magia sexual . De i majoritatea
speciali tilor o consider o occidentalizare a
tantrismului, gruparea reprezint o evolu ie logic a
doctrinelor secrete din ritul Memphis-Misraim, acestea
derivînd la rîndul lor din înv turile deprinse de
Cagliostro de la societ ile rozicruciene din Germania i
de la lojele Ritului Strict Templier.
Crowley a p sit Memphis-Misraim pentru a intra
în rîndurile OTO - ca, de altfel, i Rudolf Steiner -
devenind Mare Maestru al acestei organiza ii. Steiner,
pe de alt parte, a r mas celebru, îndeosebi pentru
tipul s u „pur" de misticism, numit antropozofie, i a
fost atît de discret în privin a asocierii sale cu OTO,
încît mul i dintre cei mai ferven i adep i ai s i actuali
nu au cuno tin despre acest episod din via a
maestrului lor. Cînd a murit îns , a fost îngropat în
inuta OTO.78
în mod semnificativ, Theodore Reuss a scris c
magia sexual a OTO era „cheia care deschide toate
secretele masonice i ermetice..."79 De asemenea, a
afirmat deschis c magia sexual era secretul
Cavalerilor Templieri.80
Un alt vl star al mi rii Memphis-Misraîm a prins
contur la sfîr itul secolului al XlX-lea, în Anglia:
Ordinul ermetic Golden Dawn („Ordinul Zorilor de
Aur"), printre ai c rui membrii s-au num rat Bram
Stocker, autorul romanului Dracula, misticul,
patriotul i poetul irlandez Aleister Crowley, W.B.
Yeats i Con-stance Wilde, so ia lui Oscar Wilde.
Fondat în 1888 de Macgre-gor Mathers i W. Wynn
Westcott, î i afirm ca ascenden a direct Ordinul
Crucii Aurii i Trandafirii al Ritului Strict Tem' plier
despre care am amintit în capitolul anterior i de la
care provin multe dintre gradele i riturile sale
actuale.81 Alte ritualuri au fost preluate îns de la
Memphis-Misra'im. În fond îns , ordinul se datoreaz
existen a baronului von Hund, dat fiind c atît
influen ele germane, cît i cele franceze coboar în timp
pîn la el i la riturile sale templiere.82
Golden Dawn este mult mai bine cunoscut în
lumea anglofon , comparativ cu celelalte grup ri
europene. Are reputa ia de a fi integru i, la prima
vedere, pare a fi o societate de ezoterici c rora le place
i pun robe de gal i s murmure incanta ii, dar
care nu sjnt altceva decît ni te oculti ti de duminic
anima i de idealuri mari. Printre oculti tii francezi îns ,
Golden Dawn are o reputa ie mult mai sinistr ; cînd i-
a inaugurat filiala din Paris, în 1891, a acceptat în
cadrul s u multe dintre personajele dubioase amintite
mai sus, printre care i pe omniprezentul Jules Bois.
De fapt, chiar i ramura englez a ordinului are
un aspect profund, mai pu in cunoscut, în realitate,
existau dou ordine distincte: pe de o parte era fa ada
public , bine cunoscut i respectabil , iar pe de alta
exista un nucleu numit Rose of Ruby and the Cross of
Gold („Roza de Rubin i Crucea de Aur"), în care ini ia ii
puteau p trunde numai în urma unei invita ii. Cercul
exterior ac iona, se pare, ca „agent de recrutare" pentru
nucleul central, secret, ale c rui practici includeau
rituri sexuale.
În mod cert, Golden Dawn i-a p strat secretele cu
grij . Timp de ani întregi, chiar i scriitori integra i în
lumea ocult , precum Katan Shu'al83, nu au putut
decît s emit specula ii în privin a riturilor sexuale din
cadrul ordinului. De i probele sînt disparate, se pare
cel pu in c aceste rituri chiar au existat, ele fiind
prezente înc de la înfiin area ordinului. Golden Dawn
s-a format dintr-o alt organiza ie, Societas
Rosicruciana din Anglia; printre fondatorii acesteia s-a
aflat i un oarecare Hargrave Jennings (1817-1890), ale
rui scrieri sînt atît de explicite pe cît putea fi un
gentleman yictorian în privin a magiei sexuale. Despre
impresionanta sa carte TheRosicrucians: TheirRites and
Mysteries („Rozicrucienii: riturile i misterele lor",
1870), Peter Tompkins afirma c : „Jennings sugereaz
cît mai clar posibil c aceste rituri i mistere aveau o
fundamental sexual ".84 Spre exemplu, discutînd
despre simbolismul triunghiurilor interconectate care
formeaz Pecetea lui Solomon (Steaua lui David),
Jennings declar explicit:
„... Piramida indica for a ascensionala, expansiv ,
a femininului - nu supus i smerit , ci afirmativ
sugestiv , sincronizat în ; clitorisul anatomic...
acel organ minuscul central i esen ial în anatomia
rozicrucianâ".85
Pe 18 iulie 1921, Moina Mathers — una dintre
fondatoarele grup rii Golden Dawn ( i sora filozofului
Henri Bergson) — i-a scris lui Paul Poster Case,
responsabilul filialei din New York a ordinului, ca
spuns la vestea c acesta preda ritualuri sexuale:
„Regret c aspecte ale Chestiunii Sexuale p trund în
Templu în acest stadiu, fiindc abia începem s abord m
direct problemele de ordin sexual noi, cei din gradele
superioare..."86
Apoi, cînd ocultista Dion Fortune (pe numele real Violet
Firth), membru al Golden Dawn, a scris o serie de
articole despre sex, Moina a vrut s-o exclud pe
motivul c a tr dat secretele ordinului. Dar în cele din
urm a fost nevoit s recunoasc faptul c Dion
Fortune nu ar fi avut cum s tie respectivele secrete,
fiindc nu atinsese gradele necesare .87
Comentatori precum Mary K. Greer88 sînt de
rere c exist dovezi care sus in ideea c în Golden
Dawn se practica într-a-dev r magia sexual , ritual pe
care ordinul îl considera prea puternic i prea pre ios
pentru a-1 împ rt i noilor recru i din gradele
inferioare.
Aluzii la secretele ordinului Golden Dawn se
reg sesc i în cuvintele ce descriu o viziune comun pe
care Florence Farr i Elaine Simpson — doua adepte ale
organiza iei — au avut-o în anii 1890. Farr, o celebr
actri londonez , era renumit i pentru numeroasele
sale leg turi amoroase cu personalit i precum George
Bernard • Shaw i ocultistul W.B. Yeats. Florence i
colega ei întru ezoterism, Elaine, au f cut împreun o
torie astral — un soi de aventura dubl în
Planurile L untrice, sau o halucina ie comun . Acest
fenomen constituie un aspect obi nuit al preg tirii
magice, f cînd parte din „calea" cabalistica — un fel de
proiec ie mintal sau o asociere de imagini în cadrul
clasic al „Arborelui Vie ii".
Florence i Elaine au vizitat, cu ochii min ii, „sfera
lui Venus". C toria lor astrala a culminat cu întîlnirea
cu un arhetip feminin, care le-a spus surîzînd:
„Eu sînt m rea a Mama Isis; cea mai puternica
din lumea întreag , eu sînt cea care nu lupt , dar e
mereu victorioas . Sînt Fru-moasa-Adormitâ pe care
oamenii au câutat-o de la începutul timpului. Calea ce
duce la palatul meu e pres rat cu iluzii i pericole. Cei
care nu reu esc sa m g seasc , dorm; sau poate
alearg dup Fata Morgana, ducîndu-i pe c i gre ite pe
cei care îi simt influen a iluzorie. Eu ed în înalt i
atrag oamenii c tre mine. Sînt dorin a lumii, dar pu ini
sînt cei care m vor g si. Cînd secretul meu e deslu it,
este secretul Sfîntului Graal...
Eu mi-am d ruit inima lumii, aceasta e puterea
mea. Dragostea este Mama Omului-Dumnezeu,
daruindu- i chintesen a vie ii ei pentru a salva
omenirea de la distrugere i pentru a-i ar ta calea
tre via a ve nic . Iubirea e Mama Cristului-Spirit i
acest Crist este dragostea suprem . Cristul este inima
iubirii, inima M re ei Mame Isis, Isis a Naturii. El e
expresia puterii ei. Ea este Sfîntul Graal, iar el e sîngele
vital al Spiritului din potir".89
Cuvintele erau înso ite de imagini vii ale unei cupe
ce con inea un fluid de culoarea rubinului i o cruce cu
trei bra e.
La prima vedere, relatarea nu pare a fi decît un
soi de aiureala New Age, în care lisus i zei a
egiptean Isis sînt pomeni i al turi de Sfîntul Graal
doar pentru c suna mistic i interesant, a a cum a
scris mai tîrziu expertul în ocultism Francis X.Textul
prezint dou elemente semnificative: „Primul este
identificarea Fecioarei, «Mama Omului-Dumnezeu», cu
Venus,
ze a iubirii - a iubirii sexuale, eros, nu agape. Cel de-
al doilea este identificarea Graalului... cu Venus,
arhietipalul yoni sau
organul feminin al crea iei".90
Cititorii de ast zi ar putea interpreta viziunea
celor dou ca pe un soi de visare cu ochii deschi i, o
fantezie sexual comun - mai cu seam dac inem
cont de reputa ia lui Florence Farr, un fel de replic
britanic a Emmei Calve. i totu i, se consider c vi-
ziunea lor a relevat un secret în concordan cu
filozofia magic a Ordinului Golden Dawn, iar Francis
X. King se întreab de unde ar fi putut avea cele dou
femei aceast inspira ie, dat fiind c societatea lor nu
era — se presupune — implicat în nici un fel de rituri
sexuale. Relatarea lor indic îns contrariul, de i,
repet m, riturile de acest gen p reau a fi rezervate
doar ini ia ilor din cele mai înalte grade ierarhice.
Semnificativ este faptul c viziunea o asociaz pe
Isis cu Graalul i cu sexul — asociere care nu le-ar fi
rut deloc stranie alchimi tilor, gnosticilor sau
trubadurilor. Imaginea Graalului — v zut aici sub
forma tradi ional a unui potir — ca un simbol feminin
este u or de în eles pentru lumea noastr
postfreudian , dar ! avea acela i caracter revelator i
pentru cei de dinainte. Dar aici fluidul ro u, sîngele pe
care îl con ine, este purtat de Isis...
Nu mai pu in interesant este i faptul c tema
Frumoasei-Ador-mite, men ionat în viziunea celor
dou , figureaz pe larg i în , Le serpent rouge, acel
text fundamental al Prioriei din Sion. i C utarea
Frumoasei-Adormite este un motiv frecvent,
întrep truns ! cu acela al c ut rii reginei unui regat
pierdut. A a cum am v zut, documentul susmen ionat
demonstreaz aten ia pe care Prioria le-o acord Mariei
Magdalena i zei ei Isis, pe care le combin într-o
singur figur .
utarea reginei face parte din imagistica
alchimic ; prin urmare, nu ar trebui s fim surprin i
vâzînd c cele dou întrup ri ale sexualit ii,
Magdalena i Isis, sînt esen iale pentru ea. De i nici
chiar ast zi rolul sexualit ii în mi rile eretice i
oculte nu este pe deplin recunoscut i acceptat,
importan a ei r mîne una crucial . Sexul nu a fost
niciodat un element secundar sau o marot perso-
nal , ci s-a aflat în inima celor mai puternice organiza ii
secrete.
Tradi ia pe urmele c reia am pornit în cercet rile
noastre este puternic marcat de no iunea de
sexualitate sacr . i, a a cum am zut, pare a fi
format din dou filoane principale: venera ia fa de
Maria Magdalena i cea pentru loan Botez torul, în
acest stadiu al investiga iilor noastre, am acceptat
posibilitatea ca Magdalena s fie doar o figur
simbolic , reprezentativ pentru ideea de sex sacru,
a fi, de fapt, asociat cu un personaj istoric real. în
orice caz, conexiunea dintre Maria Magdalena i sex nu
este dificil de în eles i pare perfect fireasc .
Mai pu in fireasc este îns asocierea dintre loan
Botez torul i ideea de sexualitate sacr . Tradi ia
cre tin i referin ele biblice au conturat net i durabil
imaginea unui om de o ascez extrem , cu principii
morale inflexibile i celibatar pîn în m duva oaselor.
Cum este deci posibil ca tocmai el s constituie o figur
central a cultelor bazate pe practici sexuale?! La o
prim privire, o asemenea conexiune pare de
neconceput; i totu i, în mod repetat, cercet rile
noastre au scos la iveal faptul c genera ii întregi de
oculti i au crezut în existen a ei. i, a a cum
demonstreaz cazul Golden Dawn, primele impresii pot
fi în el toare chiar i în privin a grup rilor oculte;
îns i ra iunea lor de a exista poate avea implica ii
surprinz toare.
Florence Farr i colegele ei din Ordinul Golden
Dawn f ceau parte dintr-un vast cerc ocult
interna ional, printre ai c rui membri s-au num rat
Peladan i Emma Calve. Organiza iile asociate erau
extrem de influente în epoc , ele oferind cadrul necesar
pentru unul dintre cele mai celebre mistere din Fran a
— unul care are leg turi strînse cu Prioria din Sion.
Punctul focal al Les dossiers secrets i al celorlalte
documente similare ale Prioriei este, în mod
incontestabil, misterul de la Rennes-le-Château. Le
serpent rouge, spre exemplu, aminte te în mod repetat
de unele locuri din satul respectiv i din împrejurimile
lui. Nici noi nu am putut r mîne departe de el i înc o
dat am ajuns astfel în Languedoc - inima ereziei.

CAPITOLUL 8
„Cît de înfrico tor
este locul acesta"

Rennes-le-Château a devenit deja un cli eu în

lumea ocult , la fel ca Graalul însu i i tot atît de
evaziv. i totu i, locul este real; aici am ajuns i noi în
ut rile noastre. Zona ar putea fi comparat cu
Glastonbury, din Marea Britanic, fiindc ambele par a
ascunde în inima lor mistere profunde i, de asemenea,
ambele sînt înv luite în cele mai grote ti mituri i
supozi ii.
Rennes-le-Château se afl în departamentul Aude
din Langue-doc, nu departe de ora ul Limoux, care i-a
împrumutat numele celebrului vin spumant,
blanquette^ din regiunea numit , în secolele al VIII-lea
 i al IX-lea, R ze . Din or elul Couiza, panouri mari
indic un drum secundar i poart inscrip ia Domaine
de Abbe Sauniere. Urmîndu-le, vizitatorul ajunge pe o
osea cu serpentine, ce urc pîn la satul Rennes-le-
Château.
Pentru noi, ca pentru mul i al ii în zilele noastre,
toria este incitantâ. în principal ca urmare a c ii
The Holy Blood and the Holy Graîl, dar i datorit
legendelor orale, acest simplu urcu pe coasta unui
deal din Fran a cap propor iile unei veritabile
ini ieri. Dar priveli tea de la cap tul drumului este una
cît se poate de prozaic . Mica osea de acces duce, în
mod inevitabil, într-o obi nuit i singuratic parcare
i apoi Ia o îngust grande rue, pe care nu se z re te
nici m car un oficiu po tal sau un magazin alimentar,
dar pe care troneaz în schimb o libr rie ezoteric , un
bar-restaurant, castelul în ruine care a dat numele
satului i cîteva alei ce urc spre renumita bisericu i
spre casa parohial .
Locul are o istorie sinistr i o reputa ie chiar mai
întunecata, oarecum vag . Iat , pe scurt, povestea: cu
pu in peste o sut de ani în urm , un preot local,
Francois Berenger Sauniere (1852-19l7), n scut i
crescut în satul Montazels, la doar trei kilometri de
Rennes-le-Château, a f cut o descoperire în timpul
lucr rilor de renovare a bisericii parohiale ce data din
secolul al X-lea1. Ca urmare a acestei descoperiri — ori
datorit valorii ei intrinseci, ori fiindc l-a condus la
ceva ce a putut fi transformat într-un avantaj financiar
—, preotul a devenit incredibil de bogat.
În decursul anilor s-au emis numeroase ipoteze i
specula ii cu privire la adev rata natur a descoperirii
lui Sauniere; unii au sugerat c ar fi g sit o uria
comoar , al ii au presupus c a fost vorba despre ceva
mult mai uluitor, precum Chivotul Legii, comoara
Templului din Ierusalim, Sfîntul Graal sau chiar
mormîntul lui lisus — o idee preluat recent în cartea
The Tomb of God („Mormîntul lui Dumnezeu") de
Richard Andrews i Paul Schellenberg (1996). (Pentru o
scurt prezentare a teoriei lor, vezi Anexa II.)
Vizita noastr la Rennes-le-Château s-a impus
deoarece, în conformitate cu Le dossiers secrets i The
Holy Blood and the Hol y Grail, locul are o semnifica ie
deosebit pentru Prioria din Sion — de i motivele
exacte r mîn înv luite în cea . Prioria sus ine c
Sauniere a descoperit o serie de pergamente cu
informa ii de ordin genealogic, care dovedesc
supravie uirea dinastiei merovingiene i demonstreaz
anumite persoane, precum Pierre Plantard de Saint-
Clair, au dreptul de a pretinde tronul Fran ei. Dat fiind
îns c nimeni din afara Prioriei nu a v zut vreodat
aceste pergamente i c ideea continuit ii în timp a
dinastiei merovingiene este cel pu in dubioas , nu
trebuie s d m crezare acestei afirma ii.
În plus, în povestea Prioriei mai exist o discrepan
major , flagrant . Dac unica ra iune de a fi a acestei
organiza ii în decursul secolelor a fost protejarea
descenden ilor merovingieni, este ciudat c au avut
nevoie de informa ii care s le spun cine anume erau
ace ti descenden i, în mod cert, membrii ei tiau pe
cine juraser s apere; altfel e greu de crezut c ar fi
fost anima i, timp de sute de ani, de acel zel fanatic
care i-a men inut laolalt atîta vreme- A accepta ca
unic explica ie ceea ce este, în fond, o justificare
existen ial retrospectiv pare cel pu in straniu.
Ceea ce ne-a intrigat îns în primul rînd a fost
importan a acordat de Priorie satului Rennes-le-
Château. Exist dou explica ii posibile în acest sens:
ori satul este cu adev rat semnificativ, dar nu pentru
motivele men ionate în Les dossîers secrets, ori povestea
lui Sauniere nu are nici o leg tur cu Prioria, dar
organiza ia a pre-luat-o pentru propriile sale scopuri.
Noi am încercat s afl m care din aceste dou variante
era mai aproape de adev r.
Ajungînd în parcarea din sat, vizitatorului i se
deschide în fa o splendid priveli te a v ii Aude,
dincolo de care se profileaz piscurile înz pezite ale
Pirineilor. Este u or de în eles de ce, în trecut, acest
tuc aparent banal a fost considerat a avea o
importan strategic : de aici, nici o mi care a
inamicului nu putea trece neobservat . De aceea
Rennes-le-Château a fost odinioar o fort rea a
vizigo ilor; unii merg atît de departe, încît identific
satul cu cetatea pierdut Rhedae, aflat pe picior de
egalitate cu Carcassonne i Narbonne, de i e greu s
întrevezi agita ia unei metropole în m nunchiul izolat
de case de ast zi. i totu i, locul exercit o atrac ie
deosebit : de i în sat nu locuiesc nici o sut de
persoane, peste 25 000 de turi ti viziteaz anual
Rennes-le-Château.
Turnul de ap , ce domin parcarea, poart semnele
zodiacului — un motiv ce poate fi reg sit la unele case,
deasupra u ilor; dar faptul se dovede te a fi doar un
banal obicei al locului. To i ochii sînt îns atra i de
construc ia bizar , ca de basm, ce pare a fi crescut din
îns i roca dealului, coco at deasupra h ului. Este
Tour Magdala („Turnul Magdala"), unde se aflau
biblioteca particular i biroul lui Sauniere, recent
deschise publicului. Asemenea unui mic foi or
medieval, turnul se continu cu un ir lung de metereze
i cu o ser , ast zi pâr ginit . în s lile din interiorul
meterezelor func ioneaz în prezent un muzeu dedicat
vie ii lui Sauniere i misterului care îl înconjoar . O
gr din desparte turnul de casa impun toare pe care a
construit-o gra ie inexplicabilei sale averi — Vila
Betania; cîteva înc peri sînt deschise publicului, în
spate, la cap tul unei alei acoperite cu pietri , se afl o
mic grot construit de Sauniere din pietre aduse aici
special, probabil cu mari eforturi, dintr-o vale
apropiat . Apoi vizitatorul ajunge la micul cimitir al
satului i la biserica în ruine. L ca ul este închinat
Mariei Magdalena.
Dat fiind renumele aba iei, ne-am a tepta la ni te
dimensiuni impun toare, îns dezam girea ne este
rapid spulberat de caracterul bizar — i el celebru —
al decora iunilor realizate de însu i abatele Sauniere.
Din acest punct de vedere, cel pu in, biserica nu
înceteaz s uimeasc .
Deasupra porticului decorat cu ilare p ri de
ipsos i cu igle galbene, sparte, sînt gravate cuvintele:
Terribilis est locus iste („Cît je înfrico tor este locul
acesta"), un citat din Facerea (28:17) cornpletat, în
latin , pe arcada intr rii: „Este casa Domnului i
poarta Raiului". O statuie a M riei Magdalena
troneaz deasupra u ji, iar timpanul este decorat cu
un triunghi echilateral, trandafiri sculpta i i o cruce.
Mai surprinz toare îns este imaginea unui demon de
ipsos, hidos contorsionat, ce pare c p ze te intrarea
dincolo de portic. Cu figura schimonosit i
încornorat, demonul st ghemuit într-o pozi ie
sugestiv , purtînd pe umeri vasul cu ap sfin it .
Deasupra acestuia se g sesc patru îngeri, fiecare
schi înd unul dintre gesturile din semnul crucii. Sub ei
st scris: Par ce signe tu le vaincras („Prin acest semn
îl vei învinge"). Pe peretele din spate se afl un tablou
ce înf eaz botezul lui lisus, acesta fiind a ezat
într-o pozi ie ce o oglinde te perfect pe cea a
demonului. Atît lisus, cît i demonul privesc spre o
zon precis a podelei; pardoseala are un desen de tip
tabl de ah. în tablou, loan Botez torul se ridic
deasupra lui lisus, turnînd pe capul lui ap dintr-o
scoic — o reluare a motivului de la vasul cu ap
sfin it purtat de demon în spate. Este evident c
exist o paralel între cele dou reprezent ri, între
demon i botezul lui lisus. (în aprilie 1996, în urma
unui act de vandalism dintre multele a c ror int este
biserica, un necunoscut a retezat i a furat capul
demonului.)
Stînd pe pardoseala în p trate albe i negre i
privind împrejur, în mica biseric închinat Sfintei
ria Magdalena, la prima vedere ai impresia c te
afli într-o biseric catolic oarecare, înzorzonat cu
sfin i din ghips — precum Sfîntul Anton Ermitul i
Sfîntul Roche —, afi eaz doza obi nuit de
decora iuni. La o privire mai atent îns , se observ
majoritatea au cel pu in o tr tur ciudat . Pe
Drumul Crucii, de exemplu, care aici este reprezentat
în sens invers acelor de ceasornic, apar un b iat în
kilt i un copil de culoare. De asemenea, tenda de
deasupra amvonului imit ca form Templul lui
Solomon.
Basorelieful de pe partea anterioar a altarului era -
se spune -mîndria lui Sauniere, el însu i lucrînd la el
pentru a-1 finisa. Lucrarea o înf eaz pe Maria
Magdalena într-un ve mînt auriu, îngenuncheat în
rug ciune, cu o carte deschis în fa i un craniu
lîng genunchi. Degetele ei sînt în mod curios
încruci ate, într-o manier numit mai tîrziu latte. O
cruce cizelat aparent din lemnul unui copac viu — cu
o ml di înfrunzit cam la jum tatea în imii -se ridica
în fa a ei, iar dincolo de grota pietroas lîngâ care e
îngenuncheat se z resc clar siluetele unor cl diri
profilate pe cer. Curios este faptul c , de i cartea
deschis i craniul fac parte din iconografia acceptat
a Mariei Magdalena, aici obi nuitul vas cu mir lipse te.
Magdalena este reprezentat i pe vitraliul de deasupra
altarului, ap rînd parc de sub o mas pentru a unge
picioarele lui lisus cu pre iosul mir. În biseric se afl
cu totul patru imagini ale Mariei Magdalena — multe
pentru un loca atît de micu . Devotamentul lui
Sauniere fa de ea este subliniat i de numele pe care
1-a dat bibliotecii — „Turnul Magdala" — i casei sale:
Vila Betania. în Biblie, din Betania era originar familia
din care f ceau parte Laz r, Marta i Maria.
Exist o c ru secret în spatele unui dulap
din sacristie, dar i aceasta din urm este rareori
accesibil publicului. Unica sa fereastr , care se
distinge cu greu de afar , are un vitraliu ce pare a
înf a o obi nuit scen a r stignirii. Dar, ca toate
celelalte elemente din acest „loc teribil", nici aceasta nu
e ceea ce pare. Ochiul privitorului este atras c tre
peisajul îndep rtat, ce poate fi z rit pe sub bra ele
rbatului de pe cruce; în mod evident, acesta este
nucleul real al imaginii i, înc o dat , poate fi
recunoscut Templul lui Solomon.
Nici chiar intrarea în cimitir nu este obi nuit .
Arcada e decorat cu una dintre emblemele
templierilor: o east i dou oase încruci ate, din
metal; mai bizar este îns rînjetul celor dou zeci i doi
de din i. Printre morminte, pe care se pot vedea
generoase aranjamente florale i fotografii ale
deceda ilor— ca în majoritatea cimitirelor din Fran a, de
altfel — se afl i cele ale familiei Bonhomme. Oriunde
în alt parte, ele nu ar fi stîrnit mirare, dar aici, acest
memento lingvistic al catarilor — Ies bonhommes —
pare a avea o rezonan aparte. Mormîntul lui Sauniere,
cu profilul s u în basorelief — u or afectat recent de
vandalism — este chiar lîng zidul ce desparte cimitirul
de fostul s u domaine. Marie Denamaud, credincioasa
lui menajer (dac nu cumva ceva mai mult decît atît),
este îngropat al turi.
Nu este locul s discut m aici despre aceast
poveste, banalizat deja, dar trebuie s spunem ca nu
ne-am în elat cînd am nuit c misterul de la Rennes
va arunca o raz de lumin asupra vie iei ezoterice care
constituie obiectul investiga iei noastre. A a cum am
zut deja, am g sit dovezi în sprijinul existen ei
Unei tradi ii gnostice în regiune — o regiune cunoscut
din timpuri str vechi pentru „ereticii" s i, fie ei catari,
templieri sau a a-nu-jnite „vr jitoare". De la trauma
cruciadei împotriva albigenzilor, popula ia local nu a
mai acordat niciodat o încredere total Vaticanului;
de aceea, a constituit un teren fertil pentru ideile
neortodoxe atît în plan religios, cît i politic, în
Languedoc, inut cu amintiri vechi i amare, erezia i
politica au mers mereu mîn în mîn i poate c o
mai fac i azi.
Sauniere s-a dovedit a fi un cleric rebel,
extravertit. Nu avea nimic din aerul preotului de ar
tipic; cuno tea limbile greac i latin , fiind totodat
abonat la un ziar german. Indiferent dac Sauniere a
sit sau nu o comoar secret , este greu de crezut
toat aceast „afacere de la Rennes" ar putea fi
pur fabula ie. Exist îns o serie de motive care
sugereaz c povestea, a a cum este ea cunoscut în
general, a fost gre it în eleas .2Cronologia exact a
evenimentelor e dificil de stabilit, dat fiindc se
bazeaz în mare parte nu pe documente scrise, ci pe
memoria tenilor. Sauniere i-a preluat postul de
preot paroh la începutul lui iunie 1885. în numai
cîteva luni, dup o predic declarat antirepublican
rostit de la amvonul bisericii sale (în timpul alegerilor
din acel an), a fost înl turat temporar din func ia
de inut . Numit iar i preot paroh în vara anului
urm tor, a primit în dar 3 000 de franci de la contesa
de Chambord, v duva unui fost pretendent la tronul
Fran ei — Henri de Bourbon, care i-a asumat titlul
de Henric al V-lea —, ca o recunoa tere a serviciilor
aduse cauzei monarhice.
Se pare c Sauniere a folosit ace ti bani pentru
renovarea vechii biserici; majoritatea relat rilor sus in
acesta a fost momentul în care pilastrul vizigot care
sus inea altarul a fost îndep rtat i aici —se spune -
ar fi g sit preotul o serie de pergamente cifrate.
Povestea pare îns pu in credibil , fiindc abia în 1891
a început el s afi eze un comportament excentric i
i pun în aplicare planurile ambi ioase. Cam în
acea perioad , clopotarul Antoine Captier a g sit ceva
interesant. Unii spun c era un cilindru de lemn, al ii
su in c ar fi fost un flacon de sticl ; în orice caz îns ,
se crede c flaconulul respectiv con inea un sul de
documente pe care clopotarul 1-a dat lui Sauniere. i
se pare c aceast descoperire s-a aflat la originea
comportamentului bizar al preotului.
Versiunea obi nuit sus ine c Sauniere i-a ar tat
pergamentul i episcopului din Carcassonne, Felix-
Arsene Biliard, i c , în urma : întrevederii, parohul a
plecat în grab spre Paris. Se spune, de : asemenea,
Sauniere a fost sf tuit s îi duc documentele unui
expert, pentru a fi decodificate, i c acel expert ar fi
fost un oarecare Emile Hoffet — pe atunci tîn r
student la seminar, dar deja l de in tor al unor vaste
cuno tin e în domeniul ocultismului i al societ ilor
secrete. (Mai tîrziu Hoffet a predat la Biserica Notre-
Dames de Lumieres din Goult — un sit dedicat Madonei
negre, de o importan aparte pentru Prioria din Sion.)3
în plus, unchiul tînâ- j rului era director al
Seminarului Saint-Sulpice din Paris.
Biserica Saint-Sulpice se distinge prin faptul c
meridianul Paris — care trece prin apropiere de Rennes-
le-Château — este marcat printr-o linie de cupru ce
traverseaz pardoseala. Construit pe funda ia unui
templu antic al zei ei Isis în 1645, a fost fondat de
Jean-Jacques Olier, care a proiectat-o în conformitate
cu propor ia de aur din geometria sacr . Biserica
poart numele episcopului de Bourges din vremea
regelui merovingian Dagobert al II-lea, iar ziua lui de
celebrare este 17 ianuarie — o dat ce apare în
misterele de la Rennes-le-Château i în cele ale Prioriei
din Sion. în mare parte, ac iunea romanului
satanistLâ-Bas al lui J.K. Huysmans se desf oar în
biserica Saint-Sulpice, iar seminarul de lîngâ ea era
notoriu la sfîr itul secolului al XlX-lea pentru
neortodoxia sa (pentru a folosi un termen blînd). De
asemenea, aici i-a avut „cartierul general" misterioasa
societate secret din secolul al XVII-lea numit La
Compagnie du Saint-Sacrement care ar fi fost, pare-se,
un paravan pentru Prioria din Sion.
În cursul ederii sale la Paris — în vara lui 1891 sau în
prim vara anului urm tor —, Sauniere a fost introdus
de Hoffet în înfloritoarea societate ocult ce gravita în
jurul Emmei Calv6 i din care f ceau parte personaje
ca Josephin Peladan, Stanislas de Gua'ita, Jules Bois
i Papus (G rard Encausse). Zvonuri insistente au sus-
inut c între Sauniere i Emma a existat o idil .
Se pare c preotul a vizitat biserica Saint-Sulpice,
a studiat o serie de picturi de aici i — în conformitate
cu relat rile obi nuite " a cump rat reproduceri ale
anumitor tablouri de la Luvru (despre care vom
discuta mai tîrziu). La întoarcerea la Rennes-le-
Château, a început sâ- i decoreze biserica i s i
construiasc domeniul.
Vizita la Paris constituie o parte esen ial a
misterului care 1-a înconjurat pe Sauniere i a fost
subiectul unor investiga ii atente din partea
cercet torilor. Nu exist dovezi concrete care s
ateste c aceast vizit a avut loc cu adev rat. O
fotografie a preotului, ce poart numele unui studio
foto din Paris, considerat o prob în acest sens, s-a
dovedit recent a f i a fratelui s u mai tîn r, Alfred (tot
preot).4 De asemenea, s-a afirmat c semn tura lui
Sauniere apare în registrul de messe de la Saint-
Sulpice, dar faptul nu a fost confirmat. Scriitorul
Gerard de Sede5, în a c rui posesie se afl cîteva
dintre documentele lui Hoffet, sus ine c acestea
con in o not privind o întîlnire cu Sauniere Ia Paris
(nedatat , din p cate), dar, din cîte tim noi, nimic nu
confirm aceast informa ie. La fel ca întreaga
poveste, i vizita preotului în capitala Fran ei este
sus inut numai de amintirile i m rturiile s tenilor i
ale altor persoane. De exemplu, Claire Captier,
scut Corbu, fiica celui care a cump rat domeniul
lui Sauniere de la Marie Denarnaud în 1946 — aceasta
din urm locuind împreun cu familia Corbu pîn la
moartea ei, în 1953 — sus ine ferm c vizita preotului
paroh la Paris a fost real în urma a ceea ce a g sit —
indiferent ce a fost acest lucru — a devenit extrem de
bogat, în foarte scurt timp. Cînd i-a luat parohia în
primire, avea un salariu de 75 de franci pe luna.
Totu i, între 1896 i 1917 (anul mor ii sale), a cheltuit
o sum uria — poate nu chiar 23 de milioane, a a
cum afirm unii, dar cel pu in 160 000 de franci în
fiecare lun . Avea conturi bancare în Paris,
Perpignan, Toulouse i Budapesta i a investit
considerabil în ac iuni i titluri valorice — o activitate
financiar cîtu i de pu in tipic pentru un Preot de
ar . S-a spus c a f cut bani din comer ul cu
liturghii (c ar fi perceput bani pentru a rosti o mess
ce-i asigura „beneficiaruluil" cî îva ani în purgatoriu),
dar, de i este în mod cert adev rat, a a cum afirm
istoricul francez Ren6 Descadeillas - considerat princi-
specialist în „afacerea Sauniere" -, aceast practic
nu i-ar fi putut aduce „sumele necesare pentru a ridica
asemenea construc ii i a tr i, concomitent, pe picior
atît de mare. Prin urmare, la mijloc s-a aflat altceva"7,
în orice caz, ne-am putea întreba de ce ar fj existat
atî ia doritori de liturghii rostite de Sauniere — un
banal preot rural, dintr-o parohie oarecare.
Împreun cu Marie, i-a atras numeroase critici ca
urmare a modului lor de via luxos: ea se îmbr ca
totdeauna dup ultima mod de la Paris (se spune c
de aceea fusese poreclit „la Ma-donne", Madona) i
casa lor era totdeauna plin de musafiri, la un nivel
total dispropor ionat fa de veniturile lor i de statutul
social deopotriv . Mai mult decît atît, numeroase
personalit i ale vremii au str tut dificilul drum pîn
la Rennes-le-Château, numai pentru a-i vizita. (Dintr-
un motiv necunoscut, Sauniere î i primea doar oaspe ii
în Vila Betania, el preferind s locuiasc în pârâginita
cas parohial lipit de biseric .) Printre cei care i-au
trecut pragul s-au aflat un prin de Habsburg — cu un
nume rezonant: Johann Salvator von Habsburg —, un
ministru francez i Emma Calve.
Dar nu numai ospitalitatea aceasta exagerat a
fost cea care a stîrnit ostilitatea celor din jur;
Sauniere i Marie obi nuiau s sape noaptea în
cimitir. De i nimeni nu poate spune cu certitudine ce
urm reau astfel, sigur este faptul c au ters
inscrip iile de pe piatra de mormînt i lespedea ce
acopereau cavoul unei anume Marie de Negre d'Ables,
o aristocrat din zon , care a murit pe 17 ianuarie
1781; motivul celor doi a fost, probabil, distrugerea
informa iilor con inute de respectivele inscrip ii. Ei nu
i-au dat seama îns c eforturile le-au fost în zadar,
deoarece exista deja o copie a inscrip iilor, gra ie
membrilor unei asocia ii locale a anticarilor. Dup
cum vom vedea îns , dorin a lui Sauniere de a dis-
truge informa iile respective are o semnifica ie
deosebit pentru investiga ia noastr .
Cam în perioada presupusei sale c torii la Paris,
Sauniere a g sit „Piatra cavalerului" z cînd cu fa a în
jos lîng altar — o lespede ce data din epoca vizigo ilor
i pe care era gravat imaginea unui cavaler c lare,
împreun cu un copil. Sub ea se pare c preotul a
descoperit iar i ceva important - poate o nou serie
de documente, ni te artefacte sau intrarea într-o
cript . Nimeni nu tie cu certitudine, fiindc Sauniere
a înlocuit apoi pardoseala, dar în jurnalul s u apare,
pe data de 21 septembrie 1891, o men iune enigmatic :
„Scrisoare de la Granes. Descoperirea unui mormînt. A
plouat".
turile nocturne ale preotului au stîrnit un
scandal în sat, dar comer ul cu liturghii a fost cel care
a provocat în cele din urm mînia autorit ilor
Bisericii, care 1-au înl turat din func ie. A fost trimis
într-o alt parohie, dar a refuzat cu desâvîr ire s se
supun ordinelor i s-a înc înat s r mîn împreun
cu M rie la Rennes-le-Château. Cînd Biserica a trimis
în sat un alt preot, Sauniere a celebrat în Vila Betania
o mess neoficial pentru s teni, ace tia r mînîndu-i
fideli.
Dintre toate misterele care au marcat existen a lui
Sauniere, poate c unul dintre cele mai nedeslu ite
este cel care a urmat mor ii lui. Preotul s-a îmboln vit
pe 17 ianuarie 1917; cinci zile mai tîrziu a murit i
trupul i-a fost a ezat în pozi ie vertical pe meterezele
terasei de pe domeniul s u, iar s tenii i cei care veni-
ser de departe au trecut prin fa a lui, smulgînd
pufu oare ro ii din mantia care-1 învelea. Ultima
confesiune i-a rostit-o în fa a preotului din localitatea
apropiat Esperaza i m rturisirea sa a avut un efect
atît de puternic asupra clericului, încît a a cum scrie
Rene Descadeillas: „... Din acea zi, b trînul preot n-a
mai fost acela i om; în mod evident, suferise un oc".8
Dup decesul lui, credincioasa Marie Denarnaud a
continuat s locuiasc în Vila Betania; ca preot,
Sauniere nu avusese voie s de in nici un fel de
propriet i, a a încît cump rase totul pe numele ei- Cu
timpul, Marie a devenit tot mai retras i irascibil ,
refuzînd numeroasele oferte de a vinde domeniul deja
paraginii, în cele din urrn îns , în 1946, de ziua Mariei
Magdalena9, i 1-a vîndut lui Noel Corbu, un om de
afaceri, punînd condi ia s fie l sat s C iasc acolo
pîn la sfîr itul vie ii. Fiica lui Corbu, Claire Captier, a
locuit acolo în copil rie, în conformitate cu spusele ei,
rie vizita mormîntul lui Sauniere
În fiecare zi i la miezul fiec rei nop i. Marie i-a
povestit tinerei Claire despre un fenomen extraordinar
ce se petrecea în cursul unora dintre aceste vizite
funebre. B trîna îi spunea: „Asear arn fost urmat de
spiritele cimitirului", întrebat dac îi era fric , ea
replica: „M-am obi nuit... Merg încet, ele m
urmeaz ... Cînd m opresc, se opresc i ele, iar cînd
închid poarta cimitirului, dispar întotdeauna".10
Claire Captier11 î i aminte te i c Marie i-a spus:
„Cu ce mi-a l sat domnul abate, a fi putut hr ni
întregul Rennes timp de o sut de ani i tot ar mai fi
mas". Dar, întrebat fiind de ce tr ia în s cie dac
îi fuseser l sa i atît de mul i bani, r spundea: „Nu m
pot atinge de ei". Iar în 1949, cînd afacerea lui Corbu
trecea printr-o perioad mai dificil , ea 1-a încurajat:
„Nu- i face atîtea griji, dragul meu Noel... într-o zi î i voi
spune un secret care te va face un om bogat... foarte
bogat!" Din nefericire, în lunile dinaintea mor ii în
urma unui atac cerebral, în ianuarie 1953, Marie a
devenit senil i secretul a pierit o dat cu ea.
Care a fost adev rul în privin a lui Sauniere? Se
pare c cineva îi pl tea sume consistente pentru a
mîne în sat (chiar cînd a devenit bogat i nu mai era
preot paroh, tot a refuzat s plece), de i pl ile erau
probabil neregulate. Averea sa nu a constat într-o
unic sum substan ial , a a cum au sugerat unii,
fiindc i cheltuielile sale erau variabile. Adesea trecea
prin perioade dificile, reluîndu-si apoi stilul de via
luxos, în numai cîteva luni. Cînd a murit, era angajat
în noi proiecte ambi ioase, care 1-ar fi costat cel pu in
opt milioane de franci12: voia s construiasc un drum
pîn în sat pentru un automobil pe care inten iona
-1 cumpere, avea de gînd s aduc apa în casele
tuturor s tenilor, s cl deasc un bazin pentru botez
în aer liber i s ridice un turn înalt de aptezeci de
metri, de unde urma s i cheme enoria ii la
rug ciune.
Este foarte posibil ca banii s -i fi venit de la
monarhi ti, iar în acest caz, misterul ar fi unul cu
totul diferit. Ce serviciu le-ar fi putut face Sauniere,
încît ei s -i pl teasc sume atît de mari'? Ar fi posibil
ca obsesia sa pentru Maria Magdalena s aib o
leg tur cu motivul acestor recompense opulen e?
Iar memorii l sate în urm dovedesc, dup cum
afirm d de Sede:
„O ciudata devo iune fa a de Bona Dea, eternul
principiu feminin care, pentru Berenger (Sauniere),
pare a transcende credin a i convingerile religioase".13
Din nou ne confrunt m cu secrete referitoare la
principiul feminin întrupat în M ria Magdalena. . . i
cu o conexiune clar cu Prio-ria din Sion, care afirm
venereaz Madonele negre i pe zei a Isis. Iar, a a
cum vom vedea, regiunea din jurul satului Rennes-le-
Château ascunde multe alte indicii privind
supravie uirea în timp a acestei forme de venerare a
femininului.
Dar ce ar trebui s credem despre celebrele
pergamente g site de Sauniere (conform surselor din
interiorul Prioriei)? Se spune c ele ar fi constat în
dou genealogii referitoare la supravie uirea dinastiei
merovingiene i dou extrase din Evanghelii în care
anumite litere — marcate — transmit un mesaj
codificat. Pergamentele nu au v zut niciodat lumina
zilei, dar presupuse copii ale textelor cifrate au fost
publicate în repetate rînduri, prima dat apârînd în
1967, în lucrarea L'Or de Rennes, scris de Gerard
de Sede i de so ia sa, Sophie. (Pierre Plantard de
Saint-Clair a afirmat c ar fi coautor al acestei c i,
de i nu este considerat ca atare.)14
Textele au f cut obiectul unor aprige dezbateri i
specula ii. Din Pilda Noului Testament în care lisus i
ucenicii merg prin lanul de Porumb în ziua de Sabat,
literele marcate, citite în ordine, formeaz "nnâtoarea
fraz :
 „A DAOOBERT II ROI ET A SION EST CE TRESOR ET ÎL EST
LA MORT". („Lui/pentru Dagobert II rege i pentru Sion
este aceasta comoara i este moartea/el este acolo
mort.")
Cel de-al doilea text descrie momentul în care
ria din Beta-nia îl unge pe lisus, iar versiunea
decodificat este redat astfel:
„BERGERE PAS DE TENTATION QVE POUSSIN TENJERS
GARDENT LA CLEF PAX 681 PAR LA CROIX ET CE CHEVAL DE
DIEU J'ACHEVE CE
DAEMON DE GARDIEN A MIDI POMMES
BLEUE". („P stori OU ispitire ce poussin teniers
de ine cheia pace 681 prin cruce i acest cal al lui
dumnezeu eu termin (sau ucid) acest demon gardian
la prînz (sau la sud) mere albastre."
Descifrarea acestui al doilea cod a fost mult mai
dificil decît în cazul primului. Citind literele marcate
în acest text, se ob ine REX MUNDI (în latin , „Regele
Lumii" — un termen gnostic pentru zeul acestui
mînt, folosit de catari), dar au fost ad ugate 140 de
Utere suplimentare, îngreunînd cumplit descifrarea
pentru a ob ine mesajul „p stori , nu ispitire"15.
(Interesant este faptul c sistemul folosit a fost
conceput de alchimistul francez Blaise de Vignere,
secretarul lui Lorenzo de Medici.) Mesajul final este o
anagram perfect a inscrip iei de pe mormîntul M riei
de Negre (vom discuta despre acest lucru în capitolul
urm tor).
Decodificarea mesajului este, foarte probabil,
corect , îns au existat numeroase încerc ri ingenioase
— i uneori fantasmagorice -de interpretare sau de
explicare a con inutului s u. (Cea mai recent le
apar ine lui Andrews i Schellenberger, fiind discutat
în Anexa II.)
 Problema în privin a acestor pergamente este
aceea c Philippe de Cherisey, asociat al lui Pierre
Plantard de Saint-Clair ( i, probabil succesorul s u ca
Mare Maestru al Prioriei din Sion în 1984), a recunoscut
mai tîrziu c el le-a „fabricat", în 1956.16 (întrebat în
aceast privin de autorii c ii The HoIyBlood and the
Holy Gr i' în 1979, Plantard de Saint-Clair a declarat c
Cherisey le-ar fi copiat doar, îns afirma ia lui nu este
pe deplin conving toare.)17 Oricum am privi aceste
pergamente, este clar c ele constituie un veritabil
succes ca probleme de enigmistic pentru divertisment.
Zilnic, dar c nu pot fi luate în considera ie de cei care
cerceteaz povestea lui Sauniere.
Dar dac preotul din Rennes-le-Château nu a g sit
acele pergamente, poate c a descoperit în schimb o
comoar — a a cum cred mul i cu t rie, în mod cert, a
sit cîteva monede vechi i giu-vaeruri în biseric , dar
cum întreaga zon este fertil din punct de vedere
arheologic, o asemenea descoperire nu ar fi putut stîrni
interesul de care s-a bucurat preotul. Numero i sînt
cei care cred c el ar fi g sit o veritabila pe ter a lui
Alladin, atît de bogat , încît nici m car înal ii s i
oaspe i nu au reu it s-o goleasc , alte comori
teptîndu-i acolo pe întreprinz torii moderni. S-a
sugerat chiar c elaboratul simbolism din biseric ,
al turi de diversele mesaje codificate, precum
pergamentul cu „merele albastre", sînt menite s îi
ofere c ut torului pasionat indiciile care îl vor duce la
restul comorii.
Oricît de romantic ar p rea aceast idee, din
cate nu-i decît o aiureal , în primul rînd, acest
scenariu nu poate explica perioadele repetate de criz
financiar ; în al doilea rînd, Sauniere a creat a a-
numitele h i ale comorii — simbolismul din biseric —
, un lucru nu tocmai inteligent, dac voia s p streze
banii pentru el însu i, în cele din urm , dac biserica
nu e altceva decît o ampl hart a comorii, atunci
simbolismul utilizat este bizar i ezoteric pînâ la
extrem. Dac Sauniere ar fi vrut s p streze banii
pentru sine, nu ar fi trasat o hart public (oricît de
abscons ar fi aceasta), iar dac dorea ca numai unii
oameni s poat g si comoara, de ce nu le-a spus pur
i simplu unde e? în plus, faptul c ar fi g sit o uria
avere nu explic motivele pentru care atîtea persoane
bogate i influente veneau pentru a-1 vizita în
îndep rtata sa parohie de ar .
Date fiind toate aceste dovezi, se pare mai degrab c
Sauniere era pl tit de cineva pentru ceva — pentru un
serviciu care necesita ca el s continue s locuiasc în
Rennes-le-Château, unde a insistat r rnîn chiar i
dup ce i s-a ordonat s plece. Activit ile sale
sugereaz c era în c utarea a ceva anume: s pa
noaptea în curtea
bisericii, f cea plimb ri lungi în împrejurimi i chiar
mai departe în regiune, care uneori durau zile întregi.
Dar era atît de important ca restul lumii s îl cread
înc la Rennes-le-Château, încît în timpul acestor
absen e, M rie Denarnaud trimitea cu regularitate
scrisori scrise în avans ca r spuns la coresponden a
primit , sugerînd c abatele era prea ocupat pentru a
spunde personal la momentul respectiv. (Unele dintre
aceste r spunsuri gata confec ionate au fost g site
printre hîrtiile preotului, dup moartea lui.)
O noua întors tur a pove tii lui Sauniere a
ap rut în 1995, cînd Andre Douzet, pasionat al
ezoterismului, a scos la iveal o machet , un model de
ghips al unui peisaj în relief, pe care a pretins c
Sauniere 1-ar fi comandat chiar înainte de a muri.18
Este un peisaj cu dealuri i v i str tute de ceea ce
par a fi ni te drumuri sau rîuri. Pe coasta unui deal se
afl o singur cl dire de form cubic . Dup aparen e,
ar fi vorba despre zona din jurul Ierusalimului, fiind
indicate locuri cu rezonan biblic precum Gradina
Ghetsimani i Golgota. Totu i, peisajul machetei nu
corespunde cîtu i de pu in cu cel al Ierusalimului;
poate c reprezint totu i regiunea din jurul satului
Rennes-le-Château. S fi avut oare de gînd Sauniere
i transforme c minul într-un Nou Ierusalim?19
Po i petrece o via de om studiind implica iile i
variantele misterului de la Rennes-le-Château; poate
acesta este, de altfel, i rolul s u — s stîrneasc
vîlvâ în jurul lui. Fiindc , de i este semnificativ în sine,
distrage aten ia de la rolul altor personalit i din
regiune.
în afacere au fost implica i i preo i din parohiile
învecinate, inclusiv superiorul abatelui, Felix-Arsene
Biliard, episcopul de Carcassonne. El este cel care 1-ar
fi trimis pe Sauniere la Paris i tot el s-a pref cut c nu
observ comportamentul excentric al acestuia. (Abia la
moartea lui, în 1902, o dat cu numirea succesorului
u, abatele a fost condamnat.) Pe de alt parte, Biliard
însu i a fost implicat în unele tranzac ii financiare
dubioase.
Cel mai cunoscut dintre preo ii din jurul lui
Sauniere este abatele Henri Boudet (1837-1915),
paroh la Rennes-les-Bains.
Începînd cu anul 1872. Un tip educat, cultivat i
rezervat— opusul lui Sauniere din punct de vedere
temperamental —, era i el angrenat în activit i
ciudate, în 1886 a publicat o carte bizar , La yraie
langue celtique et le cromleck de Rennes-les-Bains („Ade-
rata limb celtic i cromlehul de la Rennes-le -
Bains"), care a constituit o surs de nedumerire pentru
to i cei care au studiat-o. pup toate aparen ele, cartea
trateaz dou subiecte: o teorie conform reia multe
limbi antice — ebraica, celtica etc. — deriv din anglo-
saxon , teorie sus inut de exemple uneori ilare ale
unor nume de localit i din jurul satului Rennes-les-
Bains care ar proveni din r cini engleze; i o
descriere a diverselor monumente megalitice din
regiune. Boudet era un respectat istoric i anticar, iar
teoriile prezentate în cartea sa sînt atît de bizare, încît
mul i consider c ele ascund, de fapt, un mesaj
profund i secret — un echivalent literar al decorului
din biserica lui Sauniere. Unii au sugerat chiar c
activit ile celor doi se completeaz una pe cealalt i
, împreun , constituie o indica ie cifrat c tre
„comoar ". Dac a a stau lucrurile, nimeni nu a reu it
înc s descifreze mesajul i cartea lui Boudet râmîne
i ast zi la fel de enigmatic . Celelalte activit i ale sale
amintesc îns de cele ale lui Sauniere, i el modificînd
inscrip ii pe pietrele de mormînt i schimbînd locul
unor jaloane din zon .
Unii 1-au considerat pe Boudet adev rata
„eminen cenu ie" care a dirijat activitatea de
construc ii a lui Sauniere, iar al ii — printre care i
Pierre Plantard de Saint-Clair — au sugerat c abatele
era, de fapt, sursa pl ilor;21 nu exist îns dovezi în
sprijinul acestei ipoteze. Dar Boudet este semnificativ
i pentru un alt pion important al complexului mister
de la Rennes: Plantard de Saint-Clair însu i a scris
prefa a unei edi ii în facsimil din 1978 a Cartu.La vraie
langue celtique... i de ine propriet i în apropiere de
Rennes-les-Bains. De asemenea, în cimitirul vechii
biserici a lui Boudet se afl o born ce marcheaz
locul pe care Plantard de Saint-Clair i 1-a rezervat
pentru sine. O alt fa bisericeasc din vremea lui
Sauniere a fost abatele Antoirie Gelis, preotul paroh al
satului Coustassa, aflat de cealalt parte a v ii rîului
Sals fa de Rennes-le-Château. Pe l noiembrie 1897,
trînul Gelis (în vîrst de aptezeci de ani) a fost g sit
asasinat, ucis în mod s lbatic cu numeroase lovituri la
cap, aparent de un atacator pe care el însu i îl primise
în casa parohial i cu care discutase anterior. Gelis
era prieten cu Sauniere; acesta din urm i-a notat în
jurnal c a avut o întrevedere cu el i cu alte persoane
pe 29 septembrie 1891, la numai opt zile dup
men iunea referitoare la „descoperirea unui mormînt".
în perioada dinaintea atacului, Gelis era, se pare,
înspâimîntat, inîndu- i mereu u a încuiat i
acceptînd s o vad doar pe nepoata sa, care îi aducea
de mîncare. Recent intrase în poosesia unei sume mari
de bani — circa 14 000 de franci — despre a c ror
provenien nimeni nu tia nimic. Gelis ascunsese banii
în cas i în biseric ; au fost g site dup moartea sa
ni te hîrtii care indicau ascunz torile. Totu i, dup
asasinarea sa, s-a constatat c nici un ban nu lipse te.
Criminalul, care nu a fost prins niciodat , a c utat prin
cas , dar a l sat neatin i, la loc vizibil, aproape 800 de
franci. i mai ciudat înc , asasinul a a ezat cadavrul
într-o pozi ie ritualic , încruci îndu-i bra ele la piept;
al turi a l sat o bucat de hîrtie pe care scrisese: „Viva
Angelina". Motivul crimei a r mas i ast zi neelucidat.
Cazul Gelis este caracterizat de cîteva elemente cu
totul neobi nuite. Piatra sa de mormînt din cimitirul
satului Coustassa este pozi ionat — spre deosebire de
toate celelalte morminte — cu fa a spre Rennes-le-
Château, vizibil pe o coast de deal. Pe lespede sînt
gravate o roz i o cruce. i, cu toate c asasinarea
brutal a b trî-nului preot a ocat întreaga popula ie
din zon , dioceza a dorit ca întreaga afacere s fie
uitat cît mai rapid posibil. Cînd Gerard de Sede a
încercat s-o investigheze, la începutul anilor 1960, nu
a g sit nici un document în acest sens în arhivele
diecezei de la Car-cassonne. Abia în 1975, doi avoca i
au reconstituit crima, pe baza înregistr rilor poli iei i
ale judec toriei locale.22
S-a presupus chiar c Sauniere ar fi fost
responsabil pentru uciderea lui Gelis, dar nu exist
nici o prob care s ateste acest lucru. Se pare îns c ,
într-adev r, preo ii din împrejurimile satului Rennes-le-
Château erau implica i într-o afacere sinistr .
În mod neîndoielnic, satul Rennes-le-Château este
important în sine, dar poate c prea mult s-a pus
accentul asupra lui, inînd searna de faptul c întreaga
regiune din jur este înv luit în mister, jylajoritatea
cercet torilor recunosc faptul c exist i alte situri în
apropiere, la fel de interesante, dar le consider doar un
fundal pentru povestea lui Sauniere. în orice caz, dac
într-adevâr preotul din Rennes-le-Château a g sit ceva,
descoperirea ar fi putut avea loc într-o sumedenie de
alte locuri. L sînd la o parte absen ele sale din sat,
uneori timp de zile sau s ptâmîni întregi, parohul
obi nuia s fac i lungi plimb ri în zonele din
apropiere. (Iar excursiile sale la pescuit i vîn toare ar
fi putut fi un paravan pentru o cu totul alt activitate.)
În Les dossiers secrets se afirm clar c Sauniere lucra
pentru Prioria din Sion, dar exist oare dovezi ale
influen ei acesteia în zon ? Am v zut c Pierre
Plantard de Saint-Clair de ine terenuri în apropiere de
Rennes-les-Bains i c a cump rat un loc de veci în
cimitirul din sat, dar putem spune c preocup rile
organiza iei se reflect cu adev rat în regiune?
Ar fi surprinz tor dac lucrurile nu ar sta a a, date
fiind complexitatea i multitudinea de societ i secrete
din Languedoc. De fapt, un studiu al zonei Rennes-le-
Château ofer numeroase indicii nu doar despre Priorie,
ci i despre o mult mai vast tradi ie secret — una a
rei existen noi am b nuit-o. Aveam s descoperim
cu acest prilej c în regiune este bine reprezentat ceea
ce am putea numi Marea Erezie European —
venera ia extrem de care se bucur Maria Magdalena
i loan Botez torul.
În zon se constat o remarcabil proliferare a
bisericilor închinate Botez torului, adesea construite în
grupuri; de exemplu, sînt trei biserici dedicate lui loan
Botez torul în mica regiune Belzeve-du-Razes.
(Interesant, de asemenea, este c o vast parte a
acestei regiuni poart numele La Magdalene.)
La fel de semnificativ e faptul c actuala biseric a
Magdalenei "in Rennes-le-Château a fost ini ial capela
castelului, în vreme ce satul avea o alt biseric ,
închinat lui loan Botez torul.23 Aceasta din urm a
fost distrus în secolul al XlV-lea, cînd satul a fost
cucerit de trupele unui aristocrat spaniol, loca ul de
cult fiind demolat piatr cu piatra, crezîndu-se cu
fermitate c în untru era ascuns o comoar .
O inexplicabil schimbare de situa ie s-a petrecut
în localitatea învecinat Arques, unde biserica
dedicat ini ial lui loan Botez torul a fost închinat
apoi Sfintei Ana; modificarea este ciudat i din cauza
faptului c biserica ad poste te înc o relicv a
Botez torului.
Arques i Couiza — unde se afl o alt biseric „a
lui loan" -s-au aflat în proprietatea familiei de Joyeuse
pîn în anul 1646, cînd Henriette-Catherine de
Joyeuse i-a vîndut monarhiei franceze toate
mînturile de inute în Languedoc. Ea era v duva lui
Charles, duce de Guise, elevul lui Robert Fludd — care a
fost chemat în mod special din Anglia în acest scop.
În Couzia sau în Arques a existat odat o Madon
neagr , numit Notre-Dame de la Paix; familia Joyeuse
a dus-o în 1576 la Paris, unde poate fi v zut i ast zi
în biserica Surorilor Sfintei Inimi (în al doisprezecelea
arondisment).Sauniere a corespondat cu superioara
acestui ordin, cu care avea o rela ie special , într-o
scrisoare datat 5 februarie 190327, sora Augustine
Marie, secretara ordinului, îi cerea s rosteasc
liturghii speciale în onoarea Madonei negre, se oferea
-i vînd o statuie a Micului lisus din Praga (care
exist i ast zi în Vila Betania) i — oarecum enigmatic -
îi mul ume te „pentru credin a pe care o ar i
bunului nostru Rege". Aceast sintagm se putea
referi la un oarecare pretendent la tronul Fran ei sau la
lisus, de i — dup cum vom vedea — mai i exista un
„rege" venerat de grup rile heterodoxe. i totu i, se
pare c mesajul sorei Augustine avea un sens diferit,
poate codificat, i c exista ceva aparte în privin a
parohiei Rennes-le-Château ( i a enoria ilor ei).
Familia de Joyeuse a construit i Biserica Sfîntul loan
Botez torul din Arques, ridicat pe ruinele unui antic
castel distrus de oamenii lui Simon de Montfort.
Actuala clopotni i zidul principal fac parte din
castelul ini ial. A a cum am v zut, biserica i-a fost
închinat odinioar lui loan Botez torul, acum fiind
dedicat Sfintei Ana; primarul localit ii nu ne-a putut
spune care au fost jpotivele acestei modific ri.
Predecesorul s u în anii 1930 i 1940 a fost
Deodat Roche, un jnare pasionat de istoria ezoteric a
zonei, aflat la originea uneia dintre cele mai serioase
încerc ri de refacere a Bisericii Calare în regiune.28 Un
unchi al lui Roche era medicul lui Sauniere, iar altul a
fost notarul acestuia.
La jum tatea drumului între Rennes-le-Château i
Limoux se afl or elul balnear Alet-les-Bains. Fost
sediu al episcopiei locale (mutat apoi la Carcassonne),
Alet era în Evul Mediu un renumit centru al alchimiei.
Familia lui Nostradamus provenea din localitate i se
poate ca ilustrul clarv tor s fi locuit aici o perioad .
Ora ul a fost asociat cu templierii înc de la începuturile
ordinului — o serie de documente importante prin care
li se alocau terenuri au fost semnate aici în anii 1130
—, iar simboluri templiere pot fi v zute i ast zi pe
lemn ria unor case datînd din epoca medieval ; în
plus, pe armoariile ora ului se afl i o cruce templier .
Impun toarea biseric a Sfîntului Andrei are o
conexiune ciudat cu acest ordin. Scriitorul i
cercet torul Franck Marie29 a demonstrat ca (aidoma
Capelei Rosslyn) structura sa respect geometria crucii
templiere; totu i, biserica a fost construit la sfîr itul
secolului al XlV-lea, dup suprimarea ordinului. Una
dintre cl diri se remarc prin prezen a, pe ferestre, a
stelei în ase col uri, steaua lui David. Pe lîngâ
rezonan a sa evident iudaic (extrem de neobi nuit
pentru o biseric cre tin medieval ), simbolul are i o
conota ie magic , reprezentînd uniunea dintre
principiile masculin i feminin. Principala strad din
Alet-les-Bains este Avenue Nicolas Pavilion, numit
astfel în amintirea celui mai cunoscut episcop al
ora ului (în func ie între 1637-1677) — un personaj
important, implicat în evenimente ce au avut leg tur
cu Prioria din Sion. Împreun cu al i doi clerici,
celebrul St Vincent de Paul i Jeacques Olier (cel care
a construit biserica Saint-Sulpice), Pavilion a fost
inima cunoscutei Compagnie du Saint-Sacrement,
^urnita de membrii ei i „Cabala Credinciosului". De i
aparent era o organiza ie caritabil , istoricii recunosc
în prezent c era o societate secret politico-religioas ,
care avea for a de a-i manipula pe mai-marii vremii,
bucurîndu-se de influen chiar { asupra monarhiei.
Atît de bine a reu it compania s i disimuleze
adev ratele obiective, încît istoricii nu tiu nici ast zi
cu certitudine ce anume se ascundea în spatele
numelui — uneori organiza ia pare s fi fost
fundamental catolic , alteori evident eretica. Unele
opinii sus in c era, de fapt, doar un paravan pentru
Prioria din Sion.30 A a cum am v zut, cartierul s u
general se afla la seminarul Saint Sulpice din Paris.
Unul dintre ace ti conspiratori, misteriosul St
Vincent de Paul (circa 1580-1660) — care a pretins c
a fost educat în domeniul alchimiei —, este cinstit într-
unul dintre cele mai enigmatice situri din Languedoc:
bazilica Notre-Dame de Marceille, aflat în
extremitatea de nord a ora ului Limoux. O statuie a lui
St Vincent aminte te c el a fondat Ordinul P rin ilor
Lazari ti, în a c ror îngrijire se afl bazilica din anul
1876. (P rintele lazarist de la Notre-Dame de Marceille
era una dintre persoanele invitate de Sauniere la
ceremoniile de inaugurare a diverselor sec iuni ale
domeniului s u.)
Situl are o serie de conexiuni incitante cu „ereziile"
care fac obiectul investiga iei noastre.31 Pentru început,
în ciuda diferen ei de ortografiere, „Marceille" (nume cu
origine necunoscut ) aminte te de Magdalena prin
asocierea cu Marsilia (Marseille în limba francez ).
Bazilica a fost construit pe locul unui antic sanctuar
p gîn, ridicat în jurul unui izvor despre care se spunea
are propriet i t duitoare, îndeosebi pentru ochi.
Numele bisericii provine de la o Madon neagr din
secolul al Xl-lea, care se g se te înc în interior, de
existen a c reia sînt legate numeroase miracole. Poate
, inînd seama de acest context, nu ar trebui s ne
surprind faptul c loca ul le apar inea anterior
templierilor, timp de secole, a fost un centru de
pelerinaj.
În decursul anilor, dintr-un motiv oarecare, între
diversele autorit i religioase au existat confrunt ri
pentru controlul loca ului-Ini ial acesta a apar inut
ab iei benedictine St Hilaire din apropiere, care în
timpul cruciadei contra albigenzilor i- atras critici ca
urmare a politicii sale de neutralitate fa de catari,
(întreaga popu-ja je din Limoux a fost excomunicat la
un moment dat, fiindc je-a oferit ad post.) în secolul
al XlII-lea, lupta s-a dat între arhiepiscopul de
Narbonne, Ordinul Benedictin i cel Dominican. Mai
tîrziu, regele a fost nevoit s intervin într-o disput
iscat între arhiepiscop seniorul de Limoux i Guillaume
de Voisins, seniorul din Rennes-le-Château. Pe 14
martie 1344 (la împlinirea a o sut de ani de la
misterioasa ceremonie ca de la Montsegur, cu o
noapte înainte de a se preda pentru a fi ar i pe rug),
papa Clement al VI-lea a cedat loca ul de cult
Colegiului Narbonne din Paris, în posesia c ruia a
mas pînâ la jum tatea secolului al XVII-lea, cînd a
trecut sub administra ia episcopului din Alet-les-
Bains. (Interesant, principala surs financiar a
Colegiului Narbonne era venitul adus de biserica M riei
Magdalena din Azille, în Aude.)32 în timpul revolu iei,
biserica i p mînturile sale au fost vîndute, dar
Madona neagr a fost ascuns de Stâre ia Ordinului
Peniten ilor Alba tri, un grup ciudat, ce avea leg turi
cu francmasonii Ritului Sco ian Rectificat i cu familia
Chefdebien care, a a cum vom vedea, au de inut un rol
important în aceast dram .33
 O alt disput a avut loc în vremea Iui Sauniere i
1-a implicat pe superiorul acestuia, Monseigneur
Biliard, episcop de Carcas-sonne. Situl avea atunci
mai mul i proprietari, dar printr-o serie de mi ri
iscusite — i nu tocmai etice — episcopul s-a folosit de
un bancher i a cump rat prin intermediu] acestuia
toate ac iunile. Interesant este faptul c vînzarea s-a
petrecut pe 17 ianuarie 1893 (de i Biliard intrase în
posesia Madonei negre, care fusese P strat în
Limoux pentru o perioad ), în r stimp de patru luni,
noul proprietar a revîndut p mîntul episcopiei i astfel
Biliard a ob inut ce a vrut.
In 1912, papa Pius al X-lea a decretat c biserica
trebuie ridica la statutul de bazilic — o onoare rara,
inexplicabil pentru un loca atît de umil. Acest statut
este acordat de obicei bisericilor cu o semnifica ie
deosebit , precum St Maximin din Provence, în care se
afla (presupusele) moa te ale M riei Magdalena.
Zona de lîng Notre-Dame de Marceille este
cunoscut i pentru faptul c a fost, pîn de curînd,
un loc de interes aparte pentru igani, care aveau o
tab ra pe cîmpul dintre biseric i rîul Aude care curge
la cîteva sute de metri mai spre vest.
Notre-Dame de Marceille figureaz în strania carte
a abatelui Boudet, La vraie langue celtique... i aceast
men ionare a fost cea care 1-a adus pe regretatul
cercet tor belgian Jos Bertaulet în regiune34 i a
permis o descoperire interesant . Pe fostele terenuri ale
bisericii, aflate acum în proprietate particular , pe
malurile rîului Aude, exist o galerie subteran
formata din dou înc peri mari, ce dateaz din epoca
roman tîrzie sau de la începutul perioadei vizigo ilor
(secolele III-IV). De aproximativ ase metri în ime,
prima înc pere are o gur de aerisire în acoperi ul
boltit, dar singura intrare este un tunel îngust, de un
metru în ime, construit aparent mai tîrziu i ascuns
într-o cas de mici dimensiuni, acum în ruine (ce pare
a fi fost construit special în acest scop). Rolul galeriei
este necunoscut. Se presupune c ar fi servit ca
înc pere funerar pentru vizigo i — de i acum este
goal — sau ca loc de ini iere al unei coli ezoterice.
Oricare ar fi fost îns func ia ei, exist dovezi care
atest c era înc în uz în prima parte a secolului XX,
cu toate c secretul fusese atît de bine p strat, încît
— a a cum aveam s descoperim în circumstan e
traumatice — nici chiar preo ii bazilicii nu tiau nimic
despre existen a ei. Poate c pe aceast galerie
subteran era Biliard atît de ner bd tor s pun mîna.
În timpul unei c torii de documentare în Fran a,
în vara anului 1995, Clive Prince a vizitat zona
împreun cu fratele s u, Keith. Cercet torul belgian
Filip Coppens ne oferise informa ii cu privire la galerie
i indica ii despre posibilit ile de acces la ea — care s-
au dovedit a fi nepre uite, dat fiind c intrarea era
acoperit de o vegeta ie s lbatic extrem de bogat . Jos
Bertaulet acoperise par ial cu pietre gura de aerisire a
primei înc peri, pentru a preveni eventualele accidente;
sub ea se afla — a a cum aveam s descoperim P6
propria noastr piele — un gol de ase metri adîncime.
Coborînd în prima înc pere pe o funie (sc rile din
lemn, dac u existat, au putrezit de mult), Keith s-a
împiedicat de molozul împr tiat pe podea i a c zut.
cînd astfel în întuneric, Keith a crezut la început c
i-a rupt piciorul i, cu toate c mai tîrziu s-a Dovedit
nu era vorba decît despre un ligament întins, nu
putea nici m car s stea în picioare, cu atît mai pu in
escaladeze pu ul pentru a ie i. Clive nu a avut de
ales decît s cheme serviciile de urgen (care au venit
în num r atît de mare, încît am avut impresia c
accidentul lui Keith era cel mai interesant lucru petre-
cut de mult vreme în Limoux). Dup patru ore, o
echip de spe-ologi a reu it -1 scoat prin gura de
aerisire i apoi a fost transportat la spitalul din
Carcassonne. (Episodul a avut i un rezultat
nea teptat: cînd s-a dus la bazilic pentru a cere
ajutor, Clive i-a dat seama c autorit ile nu aveau
habar despre existen a galeriei subterane.)
Din cauza acestui accident, cercetarea ulterioar a
înc perilor secrete a devenit imposibil ; înc mai grav
a fost amenin area autorit ilor c le vor închide
pentru a preveni alte probleme de acest gen. Din
fericire, amenin area nu a fost pus în practic , de i
intr rile fuseser acoperite în prim vara lui 1996, cînd
am revenit noi împreun cu Charles Bywaters. Cu
aceast ocazie, de i nu am încercat s explor m cele
dou înc peri, am cercetat tunelul ce duce spre ele i
am f cut o descoperire interesant .
Tunelul pare a porni dintr-un zid, îns , la
sugestia lui Filip Coppens, am examinat zidul respectiv
i am constatat c ini ial în locul lui fusese o u .
Aceasta fusese zidit în mod deliberat — aparent relativ
recent —, iar barele de fier încastrate în piatr
serviser probabil drept mînere. inînd seama de
ignoran a autorit ilor în privin a galeriei, nu puteau fi
ele cele care blocaser tunelul. i atunci, cine o f cuse
i de ce sigilase astfel doar una din înc peri?
Dup starea barelor de fier, am estimat c u a
fusese blocat cu aproximativ o sut de ani în urm ,
cînd Biliard devenise unicul proprietar al locului.
Ascunsese el oare ceva în spatele u ii zidite? Poate c
da, îns ac iunile sale au dovedit o real disperare de
a intra în posesia sitului, fapt care sugereaz nu c
ar fi ascuns ceva, ci, dimpotriv , c ar fi utat ceva
anume. i, orice ar fi fost acolo, trebuie s mai fi r mas
ni te indicii în acest loc întunecat j secret, fiindc
altfel episcopul nu i-ar mai fi dat atîta osteneal
pentru a-1 sigila.
Cu pu in timp înainte de moartea sa în urma unei
boli canceroase, în 1995, Jos Bertaulet a pretins c ar
fi descifrat misterioasa carte a lui Boudet, La vraie
langue celtique...; lucrarea ar fi relatat c în acea
galerie subteran fusese ascuns un relicvar ce
con inea capul „unui rege sfînt" i c Boudet asocia
înc perea respectiv cu legendele Sfîntului Graal.
Dup cum am v zut, tema regilor decapita i este
frecvent în aceste povestiri. (S nu uit m c Surorile
Sfintei Inimi din Paris îi mul umiser lui Sauniere
pentru credin a fa de „bunul nostru Rege".) i, în plus,
biserica Notre-Da-me de Marceille le-a apar inut
odinioar templierilor.
Posibilitatea de a cerceta locul mai în am nunt
presupune permisiunea de deblocare a u ii, fapt care,
la momentul scrierii acestei c i, p rea pu in probabil.
Dar zona pare a g zdui numeroase aspecte esen iale
pentru investiga ia noastr : Madonele negre, templierii,
Magdalena i legendele Graalului. Iar povestea capului
retezat aminte te clar de loan Botez torul, mai cu
seam c ne afl m într-o regiune în care exist atîtea
biserici închinate lui. Neîndoielnic, zona în general i
situl Notre-Dame de Marceille în particular ascund înc
un secret adînc.
De i e dificil de în eles care este locul lui Sauniere
în aceast intrig , în mod cert a de inut într-adevâr un
rol în ea. Probabil c abatele a descoperit ceva
important, dar nimeni nu poate spune ce era cu
exactitate acest „ceva". Cercet rile noastre au scos îns
la iveal o serie de indicii sugestive, derivate din
anturajul pe care Sauniere i 1-a atras. Mai mult decît
atît, dovezile pe care le-am adunat cu grij în privin a
convingerilor i a realei apartenen e a preotului paroh
modific dramatic imaginea consacrat , a umilului
cleric de ar care a dat din întîmplare peste o
comoar . Oricare ar fi fost adev ratele lui preocup ri,
semnifica ia acestora dep te cu mult grani ele
ciudatului sat Rennes-le-Château.
l
CAPITOLUL 9
O comoar ciudat

Scepticii sus in c nu exist nici un mister la

Rennes-le-Château. Pentru ei, Sauniere s-a îmbog it
cînd comer cu liturghii — sau poate prin
intermediul altor afaceri obscure —, iar povestea a a-
zisei comori descoperite de el a fost inventata pur i
simplu pentru a atrage turi tii în zon . Cît despre
accentul pus de Le dossiers secrets asupra satului i
a mitului respectiv, nici acesta nu a fost altceva —
declar ei — decît o modalitate prin care Prioria s-a
înv luit într-un aer de mister, în plus, originile
pove tii a a cum o tim noi ast zi dateaz doar din
1956, cînd Noel Corbu a redactat un text menit sâ-i
distreze pe oaspe ii de la Vila Betania, transformat
într-un hotel-restaurant.
Investiga iile sugereaz c exist îns un mister,
satul fiind în niod evident inta cercet rilor ezoterice
cu mult înainte de acel moment. De exemplu, în
1950, o persoan a venit în zon special pentru a
uta fabuloasa comoar a catarilor, despre care
credea c ar fi fost adus aici de la Montsegur.1 Astfel
se explic , poate, i ciudata prezen a ofi erilor
armatei germane în Vila Betania, în cursul Celui de Al
Doilea R zboi Mondial. A a cum se tie ast zi, nazi tii
erau obseda i de artefactele oculte i religioase i au
petrecut mult timp f cînd s turi la Montsegur. S-a
spus c ar fi c utat Sfîntul Graal; în mod cert,
arheologul german Otto Rahn i-a concenntrat
eforturile în aceast regiune pentru a-1 g si, în anii
1930. Noel Corbu este un pion important în povestea
de la Rennes-le-teau. Rolul s u îl dep te cu mult
pe cel al unui simplu proprietar de hotel i povestitor
de snoave — a a cum o demonstreaz , de altfel, i
implicarea sa în publicarea celebrelor pergamente
codificate. Dup cum am men ionat, acestea au ap rut
pentru prima dat într-o carte a lui Gerard de Sede,
care a v zut lumina tiparului în 1967, dar mai tîrziu
un coleg al lui Pierre Plan-tard de Saint-Clair i
membru al Prioriei din Sion, Philippe de Cherisey, a
rturisit c el le-ar fi fabricat.
În cea mai recent carte a sa despre afacerea Rennes-
le-Château, ap rut în 1988, Gerard de Sede afirm
el le-a publicat considerîndu-le autentice i c
textele i-au fost date de o persoan care avea leg turi
la Rennes-le-Château i care a pretins c acestea erau
copiile înmînate de Sauniere primarului, înainte de a
duce originalele la Paris. Dar de Sede se fere te s
precizeze numele acestei persoane.2
Identitatea acesteia este îns men ionat în
lucrarea lui Jean Robin: era vorba despre Noel Corbu.3
Faptul este semnificativ, deoarece, dac de Cherisey a
falsificat într-adev r pergamentele, Corbu nu le-ar fi
putut ob ine decît prin intermediul unei leg turi cu
Prioria din Sion.
Pe de alt parte, cu cît cercet m mai în
am nun ime circumstan ele în care Noel Corbu a
intrat în posesia domeniului lui Sauniere, cu atît
acestea par mai ciudate. Povestea încet enit este
simpl : Corbu s-ar fi nimerit în sat în timpul Celui de
Al Doilea R zboi Mondial, s-ar fi împrietenit cu b trîna
Marie Denarnaud i ar fi decis c i-ar pl cea s
locuiasc la vila. Adev rul pare a fi îns altul: Corbu
era interesat de afacerea Sauniere de ceva vreme i, la
începutul anilor 1940, a intrat deliberat în rela ii de
prietenie cu Marie, pentru a afla mai multe.4
Aici intriga se complic . Pentru un motiv oarecare,
Biserica a vrut întotdeauna s intre în posesia
fostului domeniu al lui Sauniere, avînd îns grij s nu
lase impresia c dore te acest lucru. De fapt, a încercat
de cîteva ori s-o conving pe M rie s vîndâ, dar ea a
refuzat de fiecare dat . Se pare îns c , prin
intermediul unui preot, abatele Gau, Biserica 1-ar fi
convins pe Corbu s ac ioneze în numele ei, probabil
convenind ca, o dat ce M rie i-ar fi vîndut
proprietatea, Corbu s-o cedeze Bisericii. Ceva îns nu a
decurs cum trebuie; poate c Noel Corbu nu a mai vrut
respecte în elegerea.
Mai tîrziu, el a solicitat direct Vaticanului sus inere
financiara " cerere considerat de o importan
deosebit , dat fiind c Roma l-a ales pe ambasadorul
papal în persoana, pentru a efectua cercet ri la fa a
locului. Iar acest ambasador nu era altul decît
cardinalul Roncalli — viitorul pap loan al XXIII-lea
(care, în conformitate cu autorii c ii The Holy Blood
and the Holy Grail, ar fi fost el însu i membru al
Prioriei). Dioceza a emis, se pare, un raport negativ,
recomandînd refuzarea finan rii, în mod straniu
îns , Vaticanul a acceptat s dea banii solicita i.
Este cert c rela iile lui Corbu aduc o raz de
lumin în misterul de la Rennes-le-Château: acesta
nu a luat sfîr it o dat cu moartea lui Sauniere. i,
inînd seama c Noel Corbu a locuit împreun cu
jvlarie Denarnaud timp de aproape apte ani, probabil
a reu it s descopere secretul acesteia, în orice caz
îns , nu 1-a inventat. (Interesant este c s-a afirmat
la un moment dat c , împreun cu pierre Plantard de
Saint-Clair, Noel Corbu ar fi de inut un rol de prim
rang în apari ia Prioriei pe scena public , în anii 1950;
aceste afirma ii nu au fost îns niciodat
demonstrate.)6
În capitolul anterior, am v zut c Sauniere a fost doar
una dintre persoanele implicate într-un mister
complex, mult mai vast, în care s-au vehiculat sume
mari de bani i care s-a soldat la un moment dat cu o
crim .
Neîndoielnic, un rol în acest mister au avut i
grup rile din Paris cu care Sauniere a luat leg tura.
Interesant este, de asemenea, faptul c multe dintre
personajele proeminente din anturajul Emmei Calve
— precum i ea îns i, de altfel — proveneau din
Languedoc. S-a men ionat la un moment dat c
Sauniere nu ar fi avut nevoie s plece la Paris pentru
a se întîlni cu aceste personaje, dat fiind c ele veneau
adesea în vizit la Toulouse, „leag nul cercului lor" .7
Din nou vedem cum pistele duc spre oameni i grup ri
cu preocup ri deja familiare pentru investiga ia
noastr .
Toate aceste rela ii au o semnifica ie excep ional :
pe lîng faptul c arunc o raz de lumin asupra lui
Sauniere însu i, ele sugereaz i c povestea de la
Rennes-le-Château are relevan pentru cercet rile
noastre. Leg turile preotului cu amplul „arbore
genealogic" al grup rilor oculte, despre care am
discutat anterior, ne-a oferit o serie de revela ii
incitante cu privire la adev rata natur a misterului
din Languedoc.
In mod bizar îns , în ciuda timpului i a
eforturilor dedicate descifr rii acestui mister, unele
dintre r spunsuri sînt mai mult decît evidente. Indicii
referitoare la preocup rile i conexiunile lui Sauniere
se g sesc chiar în biserica din Rennes-le-Château. De i
scepticii sus in c decora iunile dubioase din interiorul
acesteia pot fi puse pe seama prostului gust al lui
Sauniere sau pe seama problemelor sale mintale,
studii aprofundate au demonstrat c acel loc „teribil"
este înv luit într-un mister chiar mai mare.
Noi am b nuit c biserica i împrejurimile sale au
fost concepute i realizate în conformitate cu un plan
ocult, foarte precis. Principalele sale teme par a fi
inversiunea, imaginea în oglind i echilibrarea
elementelor opuse; de exemplu, Turnului Magdala îi
corespunde sera de la cel lalt cap t al meterezelor, în
vreme ce primul este construit din piatr masiv i are
dou zeci i dou de trepte ce urc pînâ în vîrf, sera
este realizat din sticl transparent i are dou zeci i
dou de trepte ce coboar într-o înc pere subteran .
Iar gr dina lui Sauniere i mica Golgotâ de lîng bi-
seric respect în mod evident un tipar geometric, cu
o semnifica ie anume.
Observa iile noastre au fost confirmare de Alain
Feral8, un bine cunoscut artist care locuie te în sat i
totodat protejat al lui Jean Cocleau. Feral, care
tr ie te în Rennes-le-Château de la începutul anilor
1980, a efectuat m sur tori detaliate ale bisericii i ale
cl dirilor din jur, constatînd existen a anumitor teme
recurente. (Desigur, este posibil ca nu Sauniere s se fi
aflat la originea acestora, ci Henri Boudet sau
arhitectul angajat pentru realizarea construc iei ori
chiar persoanele de vaz din grupul c ruia îi apar inea
preotul.)
Sus inînd ideea noastr cu privire la tema imaginilor în
oglind , Feral subliniaz c pilastrul vizigot (care
sus inea înainte altarul) are gravat o cruce i c
Sauniere 1-a a ezat cu susul în jos în afara bisericii. De
asemenea, artistul atrage aten ia asupra num rului
dou zeci i doi; în afar de treptele din turn i din
ser , num rul apare în numeroase alte locuri de pe
domeniul lui Sauniere. Dou iruri de trepte duc din
gr din pe teras , fiecare avînd cîte unsprezece trepte.
Cele dou inscrip ii principale din biseric — Ter-ribilis
est locus iste, deasupra portalului, i Par ce signe tu le
vain-cras, deasupra vasului cu ap sfin it — sînt
compuse fiecare din cîte dou zeci i dou de litere.
(Originalul în latin , Teribilis est hjC locus, pare a fi fost
modificat în mod deliberat, la fel cum a fos1 ad ugat
un le suplimentar în inscrip a în francez , pentru ca
ambele expresii s aib cîte dou zeci i dou de litere.)
Accentul pus pe numerele unsprezece i dou zeci i
doi nu este gratuit: amîndou sînt, în literatura
ocult , „numere supreme", avînd o importan a
deosebit în studiile cabalistice.
Apoi, s remarc m acel ciudat tipar heterodox
creat de patru elemente, doua din interiorul i dou
din exteriorul bisericii: confesionalul, aflat exact în fa a
altarului, altarul însu i, statuia Fecioarei de la
Lourdes (cu inscrip ia „Peniten ! Peniten !") de pe
pilastrul vizigot plasat în pozi ie invers în afara
bisericii i „Golgota" din gradina pe care Sauniere a
realizat-o el însu i. Pe lîng faptul ca formeaz un
trat perfect, aceste patru elemente poart un mesaj
simbolic. Atît confesionalul, cît i inscrip ia
„Peniten !" amintesc de in i sînt plasate în fa a
altarului i, respectiv, a „Golgotei", ambele simbolizînd
mîntuirea. Prin urmare, fiecare cuplu pare a
întruchipa o c torie sau o ini iere spiritual , de la
in la iertare i apoi la mîntuire.9
Dispunerea a fost aleas cu atîta grij , încît
trebuie aib o semnifica ie aparte. S fi dorit oare
Sauniere s sugereze c iertarea i mîntuirea pot fi
site i în afara Bisericii'? Mai exist cumva aici i o
alt aluzie, una care are leg tur cu personajele care
reprezint in a i peniten a — loan Botez torul i
Maria Magdalena?
Cuvintele „Peniten ! Peniten !" ar fi fost rostite
de Fecioara M ria în cadrul apari iilor sale de la La
Salette. Din cele dou tinere care au avut viziunea,
una era o p stori pe nume Melanie Calvet, rud cu
Emma Calve. (Emma i-a schimbat modul de
ortografiere a numelui cînd a devenit solist de
oper .) Pentru o vreme, viziunea de la La Salette
amenin a s o umbreasc pe cea de la Lourdes, dar
Biserica Catolic a decis ca era, de fapt, o fars .
Apari ia din La Salette a fost îns sus inut de
mi carea Naiin-dorff/Vintras/ioanit (vezi Capitolul 7)
i de Sauniere însu i.10
a cum am v zut, celebrele decora iuni din interiorul
bisericii Par indicii neverosimile ale locului în care ar fi
ascuns o comoar . Dac Sauniere ar fi g sit ceva
care 1-a îmbog it, este greu de crezut c ar fi
amplasat în biseric semne codificate menite s arate
unde fusese ascuns respectiva comoar . Mai degrab
putem crede decora iunile încearc s disimuleze
ceva sau, cel pu in, c ofer widicii inteligibile doar
pentru ini ia i. Cea mai potrivit analogie — în aceste
circumstan e, una probabil adecvat — este aceea cu o
loj masonic . Pentru un neini iat, diversele simboluri
utilizate într-un asemenea loc - roza vînturilor,
trate etc. - nu pot fi „decodificate" astfel încît s
ofere o imagine coerent a preocup rilor masoneriei.
Pentru a le în elege, trebuie s cuno ti istoria, secretele
i principiile filozofice aflate la baza lor.
În decora iunile bisericii, mul i au identificat simboluri
ale diverselor societ i oculte i secrete: rozicrucienii,
templierii i francmasonii. Rozele i crucile de pe
timpan se refer în mod cert la rozicrucieni. Una dintre
anomaliile flagrante în cadrul Opririlor pe Drumul
Crucii este la cea de-a opta oprire, în care lisus (du-
cîndu- i f greutate crucea) întîlne te o femeie care
poarta ceea ce pare a fi un v l de v duvie; cu bra ul, ea
cuprinde un b ie el învelit într-un pled de lîn . Aceasta
este considerat o aluzie la francmasoni, care se
autointituleaz „Fii ai V duvei". (Semnificativ este,
poate, i faptul c în astrologie, casa a opta guverneaz
misterele sexului, ale mor ii i ale rena terii, dar i tot
ceea ce ine de ocultism.) Pardoseala în alb i negru a
bisericii, aidoma unei table de ah, i plafonul albastru
cu stele aurii de deasupra altarului amintesc de
decora iunile standard ale lojilor masonice.
Dup p rerea noastr , unul dintre cele mai
importante elemente ale bisericii este primul pe care
vizitatorul îl vede cînd intr în loca . Recent
vandalizatul demon din prag a fost numit dintotdeau-
na „Asmodeus" — cel care p ze te în mod tradi ional
comorile îngropate —, de i nimic nu pare a lega explicit
aceast statuie de diavolul cu acela i nume. Am
discutat despre aceast problem cu Robert Howells
care, în calitatea sa de director al uneia dintre cele mai
cunoscute libr rii ocultiste din Londra, de ine vaste
cuno tin e despre simbolismul ezoteric i care a
efectuat la rîndul s u studii pertinente, ample i bine
documentate asupra misterului de la Rennes-le-
Château. El ne-a atras aten ia asupra unei vechi
legende iudaice cu privire la Templul lui Solomon:
pentru a preîntîmpina amestecul diver ilor demoni în
construirea acestuia, regele a folosit diverse
stratageme; unul dintre demoni, Asmodeus, a fost
„anihilat" fiind obligat s care ap — singurul element
ce putea fi folosit pentru a-1 controla.11 Asemenea
legende au fost încorporate în tradi ia masonic i nu
constituie, desigur, o coinciden faptul ca imaginea se
reg se te în biserica lui Sauniere: Asmodeus este inut
sub control gra ie vasului cu ap pe care îl poart —
sub inscrip ia: „Prin acest semn îl vei cuceri". Iar
decora iunile de pe vasul cu ap -' îngeri, salamandre,
demon i cup — reprezint cele patru elemente clasice:
aer, foc, p mînt i ap , esen iale în orice lucrare ocult .
Dac semnifica ia lui Asmodeus este corect ,
atunci este i foarte curioas , deoarece imaginea
demonului i cea a botezului lui TJSUS trebuie — a a
cum am v zut — privite împreun . Demonul este
jjjjblînzit de ap , dar acela i lucru se poate spune i
despre lisus botezat de loan? Apoi mai este i
neobi nuita inversare a ordinii celor dou litere din
alfabetul grec, alfa i omega, prima i ultima, asociate
în mod obi nuit cu lisus. Ar fi fost de a teptat ca litera
alfa apar în dreptul lui loan — presupusul înainte-
merg tor — iar omega în dreptul lui lisus, elementul
culminant. Dar aici ordinea este inversat .
Num rul mare al imaginilor ce se refer la
Templul lui Solo-nion, atît în interiorul, cît i în
exteriorul bisericii, fac aluzie ori la masoni, ori la
templieri. Faptul c literele suplimentare în expresia
Par ce signe tu le vaincras, gravat între cei patru
îngeri i demon, se afl pe pozi iile treisprezece i
paisprezece (pronumele le este superfluu i modific
în elesul întregii expresii) sugereaz , dup unele
opinii, anul 1314, cînd Jacques de Molay,
conduc torul templierilor, a fost ars pe rug.
Toate aceste simboluri au fost asiduu studiate de
nenum ra i cercet tori în decursul timpului,
rezultatele fiind aproape tot atîtea interpret ri diferite.
i totu i, r spunsul ar putea fi cît se poate de simplu
i de evident. De fapt, simbolismul bisericii din
Rennes-le-Château nu a fost niciodat de neîn eles
pentru cei familiariza i cu tradi ia masonic ,
demonstrînd apartenen a lui Sauniere la francma-
sonerie. O dovad suplimentar în acest sens este
sculptorul ales pentru a reprezenta Opririle pe
Drumul Crucii i pentru a realiza celelalte statui din
biseric : un anume Giscard, care locuia în Tou-louse
i a c rui cas bizar decorat poate fi v zut i ast zi
pe Avenue de la Colonne. Giscard era un cunoscut
francmason, specializat în decorarea bisericilor, care
a lucrat în numeroase situri din Languedoc. în
biserica loan Botez torul din Couiza, or el de la
poalele dealului pe care se afl Rennes-le-Château,
vizitatorul poate admira o reprezentare a Opririlor pe
Drumul Crucii care searn extrem de bine cu cea
realizat de Giscard; aceasta este a monocrom i
anomaliile din biserica lui Sauniere lipsesc. Impresia
pe care o las este aceea c loca urile de cult, aflate la
numai doi kilometri distan , ar fi fost construite astfel
încît s fie comparate pentru a sublinia ciud eniile din
biserica lui Sauniere.
În cartea sa despre Rennes-le-Château, Jean Robin
afirma c apartenen a lui Sauniere la masonerie este
confirmata de arhivele diecezei.12 A a cum am v zut
îns , francmasoneria este alc tuita dintr-o serie de
filoane distincte. C ruia dintre acestea îi apar inea
preotul? În aceast privin , speciali tii francezi sînt
de acord; Ritului Sco ian Rectificat, acea ramur a
francmasoneriei „oculte" ce sus ine c deriv din
Ordinul Templier.
Antoine Captier, nepotul clopotarului din vremea
lui Sauniere, ne-a spus: „ tim c f cea parte dintr-o
loj masonic . A fost trimis într-un loc în care se afla
ceva (semnificativ). A g sit anumite lucruri. Dar nu era
singur. Nu a lucrat de unul singur".13 în cursul
conversa iei, a precizat: „Sauniere avea leg turi cu
Ritul Sco ian Rectificat". i a ad ugat: „Acesta nu e
deloc un secret". La o concluzie similar a ajuns i
Gerard de Sede, care a investigat problema timp de
treizeci de ani. De Sede crede c simbolismul celei de-
a noua Opriri pe Drumul Crucii evoc în mod direct
gradul de Chevalier Bienfaisant de la Cite Sainte — un
termen eufemistic pentru „templier".14 i mai exist
înc un indiciu al posibilei apartenen e masonice a lui
Sauniere. Statuile sfin ilor din biserica sa — lâsîndu-le
la o parte pe cele ale M riei Magdalena — au constituit
subiect de aprige dezbateri printre speciali ti. Acestea
îi reprezint pe Sfîntul Germaine, Sfîntul Roch, Sfîntul
Anton din Padova, Sfîntul Anton Ermitul i, deasupra
amvonului, Sfîntul Luca. Alain Feral a subliniat c ,
dac cele patru statui sînt unite printr-un „M" imaginar
schi at pe pardoseala bisericii, ini ialele lor formeaz
cuvîntul Graal.15
Împreun cu simbolurile rozicruciene i numeroasele
imagini ale Templului lui Solomon, acest fapt
aminte te de Ordre de la Rose-Croix, du Temple et du
Graal — ordinul fondat în Toulouse, în jurul anului
1850, i condus mai tîrziu de nimeni altul decît Jose-
phin Peladan, p rintele grup rilor erotico-oculte ale
vremii.
La începutul cercet rilor noastre, am crezut c ideea
celorlal i speciali ti în domeniu, conform c reia toate
drumurile duc la Rennes-le-Château, este eronat .
Dintr-un punct de vedere, ei au îns dreptate, de i în
general din motive gre ite. Desigur, a fost incitant s
dezv luim complexa re ea de grup ri ocute i masonice
despre care am discutat anterior i s identific m
rela ia dintre ele i Sauniere. Iar aceasta nu este o
coinciden , ci face parte dintr-un plan meticulos i
riguros, pus la punct cu mult înainte de na terea lui
i care continu i ast zi.
Am v zut c Sauniere a manifestat un interes
deosebit pentru mormîntul M riei de Negre d'Ables,
d'Hautpoul de Blanchefort, construit de Antoine
Bigou, preot paroh la Rennes-le-Château, în 1791. Ea
a fost ultimul descendent care a p strat acest titlu în
Rennes-le-Château, de i alte ramuri ale familiei au
supravie uit. jVlarie de Negre d'Ables s-a c torit cu
ultimul marchiz de Blanchefort în 1732, numele
acestuia provenind de la un „castel" din apropiere (de
fapt, doar un fel de turn), ale c rui ruine sînt vizibile
i ast zi. Familia M riei avea îns ni te leg turi
interesante. Am discutat deja despre influentul Rit
Memphis, unit mai tîrziu cu Ritul Misra'im. Acesta a
fost fondat în 1838 de Jacques-Etienne Marconis de
Negre, membru al aceleia i familii ca M rie din po-
vestea de la Rennes-le-Château.16 în plus, un
Hautpoul — Jean-Marie Alexandre — a de inut un rol
principal în crearea gradului de Chevalier Bienfaisant
de Ia Cite Sainte din cadrul Ritului Sco ian Rectificat
— templier, cu alte cuvinte — în 1778.17 Membri ai ace-
leia i familii au f cut parte din loja masonic La
Sagesse, din care a derivat L'Ordre de la Rose-Croix,
du Temple et du Graal. Nepotul i mo tenitorul Mariei
de Negre, Armand d'Hautpoul, avea cu siguran
rela ii cu membri ai Prioriei, printre care i Charles
Nodier, Mare Maestru între 1801 i 1844.19 Armând
d'Hautpoul a fost, de asemenea, preceptorul contelui
de Chambord, a c rui v duv s-a dovedit atît de
generoas cu Sauniere.20
Ritul Memphis al lui Marconis de Negre avea rela ii
strînse cu societatea numit Filadelfienii, creat în
178021, în Narboune, de marchizul de Chefdebien - un
mason al Ritului Sco ian Rectificat. Aceasta este o
alt societate masonic templier influen at de
ideile baronului von Hund: Chefdebien a participat la
celebra Con-Ve ie de la Wilhelmsbad, din 1782, care a
încercat s clarifice, o dat pentru totdeauna,
problema originilor templierilor masoni i care i-a luat
în mod clar partea baronului von Hund. La fel ca Ritul
"îernphis, filadelfienii erau interesa i în principal de
ocultism, ambele avînd grade dedicate exclusiv
dezvolt rii cuno tin elor oculte. În plus, filadelfienii
inten ionau s deslu easc istoria complex a
francmasoneriei, cu re eaua sa de ierarhii, grade i
ritualuri, Pentru a-i descoperi secretele i obiectivele
ini iale. Ei au devenit de in torii unor vaste cuno tin e
despre masonerie i despre alte societ i similare, pe
care le-au ob inut prin mijloace deschise ori prin
intermediul infiltr rilor în respectivele organiza ii. De
aceea, este semnificativ faptul c fratele lui Sauniere,
Alfred (de asemenea preot), era preceptorul familiei
Chefdebien, fiind concediat la un moment dat pentru
furase o parte din arhivele acesteia.22
Alfred Sauniere este, f îndoial , personajul-cheie în
straniile evenimente în care a fost implicat fratele s u
mai vîrstnic i mai celebru i de aceea merit investigat
mai îndeaproape. A fost îns dificil s g sim date
despre el, de i se tie c era amantul marchizei du
Bourg de Bozas, ocultist i oaspete la Vila Betania.
Ajuns alcoolic, Alfred a murit în 1905, dup ce fusese
excomunicat.
Dup moartea fratelui s u, într-o scrisoare
adresat episcopului, Sauniere amintea despre ideile
locale conform c rora „ar fi de a teptat s pl tesc
pentru gre elile fratelui meu, abatele, care a murit
prea devreme."23
O dat ce am aflat despre rela iile lui Sauniere cu
francmasoneria de Rit Sco ian, imaginea de ansamblu
a început s devin rnai clar . i, departe de a fi o
obsesie personal , venera ia lui pentru Maria
Magdalena s-a dovedit a f i o parte integrant a Marii
Erezii Europene. Cheia afilierii lui spirituale o constituie
anturajul pe care îl frecventa.
De fapt, putem stabili o leg tur între Sauniere i
Pierre Plan-tard de Saint-Clair prin intermediul unui
singur om: Georges Monti. Cunoscut i sub
pseudonimele contele Israel Monti i Marcus Vella, este
unul dintre cele mai puternice i mai lipsite de
scrupule personaje din cercul societ ilor secrete ale
secolului XX, de i nu este i printre cele mai cunoscute,
în buna tradi ie a magilor de acest tip, el a preferat s -
i exercite influen a din umbr , spre deosebire de
asociatul s u, Aleister Crowley. În decursul anilor, a
urcat în ierarhia unui mare num r de societ i oculte,
magice i masonice, adesea pentru a se infiltra în
rîndurile lor, în beneficiul altor persoane. De
asemenea, a fost agent dublu al serviciilor de spionaj
franceze i germane; la fel ca în cazul lui John Dee i
poate, al lui da Vinci, lumea spionajului i cea a
ocultismului merg adesea mînâ în mînâ. Monti a dus o
via atît de complex , înctt este imposibil de tiut cui
i-a fost loial cu adev rat. Cel mai probabil îns , i-a
urm rit mereu propriile interese i i-a satisf cut pasi-
unea pentru intrig i putere personala.
Indiferent care ar fi fost veritabilele sale motive,
Monti a înregistrat un succes extraordinar în latura
secret a vie ii sale, de inînd adesea pozi ii înalte în
organiza ii reciproc ostile, ori f tirea acestora, ori
în condi iile în care fiecare credea c s-a infiltrat în
cealalt pentru a o spiona. De exemplu, de i unele
grup ri din care f cea parte erau, ca el însu i,
declarat antisemite, Monti a reu it s accead într-o
pozi ie de frunte în cadrul unei societ i evreie ti
cvasimasonice fondate în SUA, B'nai B'rith,
convertindu-se chiar la iudaism în acest scop.
Monti s-a n scut la Toulouse în 1880 i, fiind
abandonat de p rin ii s i italieni, a fost crescut de
iezui i. De la o vîrstâ tîn s-a ar tat interesat de
lumea ascuns a societ lor secrete. A c torit prin
cea mai mare parte a Europei i a stat un timp în
Egipt i în Algeria. Printre numeroasele societ i din
care a f cut parte s-a aflat i Holy Vehm, o organiza ie
german specializat în asasinate politice. De
asemenea, se spunea despre el c „de ine cheile franc-
masoneriei italiene", în rîndul numero ilor s i
cunoscu i s-a aflat i Aleister Crowley; de fapt, Monti
era considerat „reprezentantul lui Crowley în
Fran a"25, fiind membru al OTO în vremea în care bri-
tanicul era Marele ei Maestru, în mod deloc
surprinz tor, caracterul duplicitar al vie ii sale i-a
spus în cele din urm cuvîntul i Monti a murit
otr vit în Paris, în octombrie 1936.
Motivul pentru care 1-am inclus în investiga ia
noastr a fost acela c primul s u rol în lumea ocult
parizian a fost cel de secretar al lui Josephin
Peladan, fiind deci un intim al anturajului Emmei
Calve. A a cum am v zut, i Sauniere între inea
rela ii cu Peladan i cu cercul s u, a cunoscut-o, de
asemenea, pe Calve i deci trebuie s -1 fi întîlnit pe
Monti. în plus, acesta din urm era de origine din
Languedoc i a locuit mult timp în Toulouse i în alte
regiuni din sudul Fran ei.
În 1934, Monti a fondat Ordre Alpha-Galates, al
rui Mare Maestru a devenit, în 1942, Pierre Plantard
de Saint-Clair la frageda - îns semnificativa — vîrst
de dou zeci i doi de ani. i cu toate c Plantard avea
doar aisprezece ani la moartea lui Monti, îl cuno tea
destul de bine: fosta so ie a lui Plantard, Anne Lea
Hisler, scria într-un articol din 1960 c : „(Plantard de
Saint-Clair) îl cuno tea bine pe contele Georges
Monti".26 Este posibil ca acesta din ur s -i fi fost
profesor i mentor.
Prin urinare, se pare c a existat o leg tur clar
între Sauniere i Plantard de Saint-Clair, în persoana
lui Georges Monti, reprezen-tînd poate o continuare a
unei tradi ii oculte.
adar, ce putem crede despre povestea lui
Sauniere? Nu e deloc u or de r zbit prin h ul de
legende, disimul ri i mistific ri, dar se pare c
preotul într-adevâr uta ceva i c nu lucra în acest
sens de unul singur. Dovezile existente sugereaz
existen a unui „sponsor" secret, foarte probabil
membru al influentelor societ i secrete din Paris i
Languedoc. Pe lîngâ faptul c aceasta este cea mai
logic explica ie, este i cea pe care a oferit-o
Sauniere însu i. Cînd succesorul lui Biliard ca episcop
de Carcas- sonne i-a cerut socoteal pentru stilul s u
de via extravagant, preotul a r spuns:
 „Nu sînt obligat... s divulg numele sponsorilor
mei... A le face public numele f permisiunea lor
implica riscul de a crea disensiuni în sînul unor
familii... ai c ror membri m-au finan at f tirea
so ilor, a copiilor sau a mo tenitorilor lor".27
Mai tîrziu îns , a declarat c îi va spune
episcopului numele sponsorilor s i, dar numai sub
taina spovedaniei. O scrisoare de sus inere trimis lui
Sauniere de un prieten apropiat în 1910 folose te un
limbaj mai sugestiv:
„Ai avut banii. Nimeni nu trebuie s deslu easc
secretul pe care îl de ii... Dac cineva i-a dat bani în
secret, e ti obligat s - p strezi acest secret i nimic
nu te poate scuti de aceast înda-".;; torire..."28
i fratele lui Sauniere, Alfred, ar fi fost parte a
acestui secret. Ca r spuns la întreb rile autorit ilor
cu privire la extravagan ele sale, preotul a declarat:
„Fiind predicator, fratele meu avea numeroase
rela ii. El a jucat ,; rolul de intermediar pentru acele
suflete generoase".29
par, cu toate c Rennes-le-Château pare a fi fost
punctul de lecare al misterioaselor c ut ri ale lui
Sauniere — întreprinse, parent, în numele altora —, se
pare c obiectul acestora s-ar fi aflat în alt parte.
Recent, numero i cercet tori au g sit pe
domeniul lui Sau-iiiere o serie de indicii referitoare la
realele sale preocup ri i jtiotiva ii. în cursul uneia
dintre c toriile noastre în zon , în 1995,1-am invitat
ne înso easc pe Lucien Morgan, prezentator de
televiziune i o autoritate în domeniul tantrismului,
care a fost uimit s descopere c Turnul Magdala i
meterezele fuseser construite în conformitate cu
anticele principii ale unui anumit tip de ritual sexual.
Morgan crede c S uniere i anturajul s u secret
practicau rituri sexuale oculte menite s faciliteze
clarviziunea i contactul cu divinitatea — realizînd
astfel M rea a Lucrare a vechilor alchimi ti — i s le
asigure totodat influen a i for a material dorite. i
al ii au recunoscut indiciile magiei sexuale: scriitorii
britanici Lionel i Patricia Fanhthorpe citeaz cuvintele
expertei în domeniul ocultismului Bremna Agostini,
care a afirmat c S uniere efectua un ritual magic
sexual cunoscut sub numele de „Convocarea lui
Venus", la care luau parte, de asemenea, Marie
Denarnaud i Emma Calve.
Pentru investiga ia noastr , elementul cel mâi
semnificativ în privin a activit ii lui Sauniere în
Rennes-le-Château este accentul pus asupra Mariei
Magdalena. Intr-adev r, biserica îi fusese închinat ei
cu mult înainte de venirea lui pe lume, dar nici aceasta
nu este doar o simpl coinciden , deoarece loca ul
fusese capela familiei senioriale a regiunii, aceea a
Mariei de Negre. i, dat fiind strînsa conexiune a
acesteia cu Ritul Sco ian Rectificat, faptul devine cu
atît mai semnificativ. De asemenea, Sauniere a dat
numele Magdalenei turnului în care i-a construit
biblioteca, iar casa a numit-o dup cea în care, conform
Noului Testament, ar fi tr it Magdalena împreun cu
fr ii ei, Laz r i Marta. Dintre toate decora iunile
bisericii, cea pe care a preferat s-o realizeze el 'ttsu j a
fost basorelieful din fa a altarului, care o înf eaz pe
Magdalena.
In plus, am descoperit c tot el a sculptat i o mic
statuie din bronz a Magdalenei, pe care a amplasat-o
în afara grotei de lîng biseric . Sculptura avea pu in
sub un metru în ime i cîntarea aproximativ optzeci i
cinci de kilograme, fiind imaginea exact , în oglind , a
basoreliefului. Statuia a disp rut de mult, dar Andrg
Galaup, un fost ziarist din Limoux, acum pensionar,
de ine foto. grafii ale ei.31
Inscrip ia „Terribilis est locus iste" iese în eviden
deasupra u ii. A a cum ne-a explicat Keith Prince,
expresia se reg se te în Facerea, 28:17, i se refer la
visul lui lacov despre o scar pe care urc i coboar
îngerii. La trezire, el roste te aceste cuvinte i continu
prin a numi locul respectiv Betel, însemnînd Casa lui
Dumnezeu. Dar în Vechiul Testament, Betel devine un
centru de putere ce rivalizeaz cu Ierusalimul; astfel,
numele cap conota ia unei alternative la centrul
religios „oficial", în Fran a îns , implica iile sînt mai
pregnante: un dic ionar francez define te Betel ca
„templul unei secte disidente"32. Oare asta încerca, de
fapt, Sauniere s transmit '? în mod interesant, Le
dossiers secrets sus in c , în ultimii s i ani de via ,
preotul pl nuise s pun bazele unei „noi religii" i s
porneasc o cruciad în regiune. Ultima construc ie
planificat pentru domeniul s u — turnul înalt i vasul
baptismal de afar — se încadra în aceasta ambi ie.33
Noi ne-am decis s ne concentr m eforturile asupra a
ceea ce a g sit Sauniere la sosirea sa în Rennes-le-
Château i deopotriv pe ceea ce i-ar fi putut motiva
ut rile. L sînd la o parte „momeala" pergamentelor,
am fost uimi i de aparenta contradic ie din com-
portamentul s u. Multe persoane cred c Sauniere a
încercat s lase în urm o serie de indicii prin
decora iunile din biseric ; totu i, se tie c el a distrus
cu meticulozitate anumite elemente ps care le-a g sit
aici; printre ele i inscrip iile de pe cele dou pietre ce
marcheaz mormîntul M riei de Negre. De asemenea,
le-a mutat departe de mormînt, fapt ce sugereaz c
dorea s ascund locul exact al acestuia.
a cum am v zut, aceste pietre — o lespede
orizontal i o piatr de c pâtîi - au fost a ezate pe
mormîntul Mariei de Negre & abatele Antoine Bigou cu
aproximativ o suta de ani înainte de sosirea lui
Sauniere în sat. Dar aici exista deja o ciud enie: Bigou
a afnplasat pietrele în 1791, la zece ani dup moartea
femeii care se presupunea a fi îngropat acolo -, în
aceea i perioad în care a a ezat Piatra Cavalerului cu
fa a în jos în biserica. (Ridicarea aces-te i pietre pare a fi
fost o etap important în c ut rile lui Sauniere.) i
mai exist un indiciu care atest c Sauniere c lca pe
urmele lui Bigou: înainte de a deveni paroh la Rennes-
le-Château, gigou a fost preot într-un s tuc de munte,
Le Clat, aflat la circa dou zeci de kilometri dep rtare.
i Sauniere, la rîndul lui, a slujit în acela i sat chiar
înainte de a veni la Rennes. S fi c utat el ceva ce avea
leg tur cu Bigou i, prin urmare, cu familia
d'Hautpoul sau cu de Negre?
Lucr rile efectuate de Bigou Ia mormînt ar fi putut
fi impulsionate de evenimentele petrecute în Fran a
între moartea M riei i anul 1791 — începutul terorii
stîrnite de Revolu ia Francez . Revolu ionarii erau ostili
Bisericii Catolice i numeroase relicve, icoane i
decora iuni au fost distruse sau furate în aceast
perioad . La scurt timp dup ederea sa la Rennes-le-
Château, Bigou, un oponent al Republicii, a fugit peste
grani , în Spania, unde a i murit, în 1793.
i mai exist o bizarerie în ceea ce prive te
înmormîntarea Mariei de Negre. Seniorii de Rennes,
membrii familiei d'Hautpoul, erau îngropa i în mod
obi nuit în cavoul lor, despre care se spune c se afl
sub biseric . Prin urmare, de ce pentru M rie s-a f cut
o excep ie? Existen a criptei este cert , a a cum o
atest registrul Parohiei pentru perioada cuprins între
1694 i 1726, expus acum 'a muzeu, în conformitate
cu acesta, intrarea în cript se face prin "'seric . Ast zi
locul nu se mai cunoa te, de i se pare c Sauniere "a
descoperit; poate c documentele g site i-au indicat
unde anume caute.
Dup p rerea fra ilor Antoine i Marcel Captier —
format pe baza amintirilor familiei34 - Sauniere ar fi
descoperit intrarea în crip sub Piatra Cavalerului i ar
fi coborît în interiorul ei. Apoi a ascuns intrarea sub
noua podea a bisericii, probabil pentru a i se pierde
urma. Antoine Bigou trebuie s fi avut acelea i
preocup ri fiindc el a fost cel care a a ezat Piatra
Cavalerului cu fa a în jos în 1791, acoperind intrarea.
De ce ar fi inut atît de mult cei doi preo i, la un secol
distan unul de cel lalt, ca nimeni s nu ma;
trund în cripta seniorilor de la Rennes-le-Château?
spunsul este unul simplu. Dac Sauniere a
intrat în cavou i a sit mormîntul Mariei de Negre
acolo unde ar fi fost firesc s fie, i-a dat imediat seama
se afla în fa a unei ciud enii: femeia avea dou
morminte. Dar cel de-al doilea, cel din cimitir, fusese
cut de Bigou la zece ani dup moartea ei. în mod
evident, Marie nu era îngropat în cimitir. i atunci,
cine — sau ce — se afla acolo?
O ipotez plauzibil este aceea c Bigou, probabil
ca urmare a tulbur rilor din timpul Revolu iei din 1789
care îl amenin au direct, a ascuns ceva în cimitirul din
Rennes-le-Château înainte de fugi în Spania. Dar ce
anume? Un alt cadavru, un obiect sau ni te docu-
mente'? Poate c era ceva prea mare i prea dificil de
transportat în Spania sau poate c era ceva ce
apar inea satului Rennes-le-Château. Poate c noi nu
vom afla niciodat , dar se pare c Sauniere tia ceva,
fiindc a deschis mormîntul pentru a c uta în el. i a
avut grij ca mesajul de pe cele dou pietre s se
piard pentru totdeauna — sau cel pu in cel de pe
lespedea orizontal , a c rui inscrip ie a distrus-o. Oare
mesajul oferea anumite indicii privind con inutul real
al mormîntului?
Inscrip ia de pe piatra de c tîi a Mariei de Negre
con ine prea multe gre eli, care nu pot fi doar
rezultatul neîndemîn rii me terului.35 Cuvintele sînt
incorect ortografiate, lipsesc litere, unele spa ii au fost
omise sau ad ugate acolo unde nu- i au rostul. Dintre
cele dou zeci i cinci de cuvinte ale inscrip iei, nu mai
pu in de unsprezece con in gre eli. Unele par banale,
dar una anume este atît de grav , încît ar trebui sa
aduc o jignire serioas familiei-Ultimele cuvinte ar fi
trebuit s fie formula tradi ional REQUI-ESCAT IN
PACE - „Odihneascâ-se în pace" -, dar apar scrise ast-
fel: REQUIES C A IN PACE. în francez , catin este un
termen argotic pentru „tîrf ". Aceast gre eal este
agravat de o eroare înl ortografierea numelui de
familie al so ului ei: d'Hautpoul apafe DHAUPOUL.
Sensul nu se schimb foarte mult, îns aten ia
„rivitorului este atras asupra numelui, iar poule
(„g in ") este un alt termen argotic care define te o
prostituat ; de fapt, hautpoul ar însemna „prostituat
înalt ".36
În mod similar, numele de pe piatra de mormînt
aminte te de tenie importante pentru investiga ia
noastr . Chiar ni s-a p rut inci-tant ideea c M rie
de Negre ar fi putut exista doar ca un nume, ca o
referire codificat la ceva foarte important. La urma
urmei, Blan-chefort, de i este în mod cert numele
unui sit din zon , înseamn ori „fort alb", ori „alb
tare" — un termen alchimic. Iar M rie de Negre evoc
Madonele negre i asocierea lor cu M ria Magdalena,
subliniat de aluzia termenului hautpoul la
„prostitu ia înalt ". Iat c din nou g sim conexiuni
ce amintesc de sexualitatea sacr i, poate — în
contextul zvonurilor despre o „comoar " —, de
aspectele sexuale ale Lucr rii M re e. Mai
semnificativ înc este o alt gre eal de ortografie de
pe piatra de mormînt: D'ABLES este scris D'ARLES.
Dac aceasta este, a a cum b nuim noi, o referire la
ora ul Arles din Provence, ne duce cu gîndul la faptul
Arles a fost un vechi centru de cult al zei ei Isis. în
orice caz, este situat foarte aproape de Saintes-
Maries-de-la-Mer.
Cea de-a doua piatr de pe mormîntul Mariei de
Negre, lespedea orizontal , a stîrnit mai multe
dispute, între relat rile publicate pe seama ei existînd
o serie de discrepan e.37 în majoritatea versiunilor,
lespedea avea gravate dou inscrip ii principale: fraza
— în latin , dar, în mod ciudat, scris cu caractere din
alfabetul grec — Et in Arcadia ego i patru cuvinte, de
asemenea în latin , scrise de-a latul pietrei: Reddis
Regis Cellis Arcis. Sensul acestora din urm nu este
clar, fiind interpretat în diverse moduri, dar par a se
referi la Un mormînt regal, poate asociat cu Rhedae
i/sau cu satul Arques. (Cuvîntul Arcis are mai multe
sensuri posibile, de la „arc " la termeni care înseamn
„închis în", „în interior"; de asemenea, ar putea fi o
simpl aluzie la Arques, la numele vechi al ora ului,
Archis, sau doar o ortografiere fonetic a numelui
actual.)
Expresia Et în Arcadia ego se reg se te i pe
mormîntul din tabloul lui Nicolas Poussin (1593-1665)
storii din Arcadia -, mormînt care seam
extraordinar de bine cu unul real, aflat — sub o form
sau alta — pe marginea drumului dintre Rennes-le-
Château i Couiza spre Arques. Cea mai recent
versiune a mormîntului a fost dinamitat în 1988
fiindc ranul pe al c rui teren se afla se turase de
sutele de turi ti care-i înc lcau proprietatea. Din p cate
pentru el, aceast m sur drastic a avut un efect
aproape contrar: acum turi tii vin în num r la fel de
mare pentru a fotografia locul în
care s-a aflat mormîntul.)
Despre Sauniere se spune c ar fi adus de la Paris
copii ale anumitor picturi, printre care i P storii din
Arcadia?8 Tabelul, realizat în jurul anului 1640,
înf eaz un grup de trei p stori care studiaz un
mormînt, sub privirile unei femei considerate în mod
obi nuit o ciob nit . Pe mormînt se afl inscrip ia în
latin Et in Arcadia ego — o bizar structura
gramatical care a fost interpretat în diverse moduri,
în general considerîndu-se a fi un memento mori, o
reflec ie asupra caracterului muritor: chiar i pe
rîmul pa-radisiac al Arcadiei, moartea e prezent .
Motoul are o strînsâ leg tur cu povestea Prioriei din
Sion i apare pe blazonul lui Pierre Plantard de Saint-
Clair. De asemenea, a a cum am men ionat deja, a fost
gravat pe lespedea orizontal de pe mormîntul M riei
de Negre. Tema central a tabloului nu a fost rezultatul
imagina iei lui Poussin, apârînd i în lucr rile lui
Giovanni Francesco Guercino, cu aproximativ dou zeci
de ani mai devreme. Dar cel care i-a comandat
lucrarea lui Poussin, cardinalul Rospigliosi, se pare c
i-ar fi sugerat tema i lui Guercino. Iar cea mai veche
reprezentare cunoscut în art a expresiei Et in Arcadia
ego este o gravur german din secolul al XVI-lea,
intitulat „Regele Noului Sion detronat dup ce a
inaugurat Era de Aur.. ,"39
Referitor la Nicolas Poussin, este interesant s
men ion m scrisoarea pe care, în aprilie 1656, abatele
Louis Fouquet i-a scris-o din Roma fratelui s u
Nicolas, superintendent al Finan elor în timpul
domniei lui Ludovic al XlV-lea:
„(Poussin) i cu mine am pl nuit anumite
lucruri despre care î i voi vorbi în detaliu curînd ( i)
care î i vor oferi, prin intermediul domnului Poussin,
avantaje pe care nici regii nu le-ar putea ob ine de la el
i pe care, dup p rerea lui, nimeni în secolele ce vor
urma nu le va avea vreodat ; i, în plus, nu vor fi
necesare cheltuieli mari, dar vor aduce profit, iar
aceste lucruri sînt atît de greu de g sit, încît nimic pe
acest p mînt nu va putea oferi o avere mai mare sau
car egal ".40
Semnificativ este i faptul c episcopul de
Narbonne Charles fouquet, frate cu Louis i Nicolas, a
ob inut mai tîrziu controlul total, timp de paisprezece
ani, asupra bisericii Notre Dame de jvlarceille.41
Exist îns i un alt motiv pentru care pictura lui
Poussin a atras aten ia celor care au cercetat Rennes-le-
Château: peisajul reprezentat în tablou seam foarte
bine cu zona din jurul mormîntului de la Arques, iar în
dep rtare se vede chiar Rennes-le-Château. De i
similar, peisajul nu este identic, asem narea fiind
considerat uneori, din acest motiv, pur coinciden .
Dup p rerea noastr îns , peisajul seam destul de
bine cu originalul pentru a b nui c Poussin a
inten ionat s redea chiar regiunea din jurul satului
Rennes-le-Château.
Lucrurile sînt totu i chiar mai complexe:
mormîntul de la Arques dateaz doar din primii ani ai
secolului XX. A fost construit în 1903 de un proprietar
de fabric din zon , Jean Galibert, i vîndut apoi unui
american pe nume Lawrence. Exist îns zvonuri care
sus in c mormîntul era o replic a unei versiuni
anterioare existente în acela i loc, care, la rîndul ei, a
înlocuit un mormînt i mai vechi. Prietenul nostru John
Stephenson, care a locuit timp de mul i ani în regiune,
a confirmat c localnicii sus in c „a existat mereu un
mormînt în locul acela". De aceea, este posibil ca
Poussin s fi pictat într-adev r ceea ce a v zut în zona
respectiv . John Stephenson ne-a mai spus c leg tura
cu tabloul lui Poussin era cunoscutâ în regiune de
mult vreme, fapt ce contest afirma iile scepticilor
cum c ar fi fost o inven ie a anilor 1950 sau 1960;
locul a fost totdeauna considerat important.
Cte asemenea, s-a sus inut c motoul Et in Arcadia
ego ar fi fost acolo pictat de Plantard de Saint-Clair i de
Prioria din Sion abia în se-XX, la fel de nou fiind i
presupusa lui conexiune cu pictura lui Poussin i cu
mormîntul M riei de Negre. Dar expresia a avut
rezonan a în zona cu mult înainte de na terea lui
Sauniere. în 1832 un oarecare Auguste de Labou'ise-
Rochefort a scris o carte intitulat Voyage â Rennes-les-
Bains, în care f cea referire la o comoara ascunsa i la
conexiunile ei cu Rennes-le-Château i Blanchefort.
Labou'ise-Rochefort a mai scris o carte, Les Amants,
JS/eonore („Aman ii, pentru Eleonore"), pe a c rei
pagin de titlu ap rea i expresia respectiv .
Monumentul funerar este numit în zon
„mormîntul de la Arques" — nume care, de i mai
corect decît „mormîntul lui Poussin", nu este întru
totul adecvat, fiindc Arques se afl la distan de trei
kilometri spre est, pe drumul principal; de i locul este
mult mai aproape de satul Serres, numele Arques
aminte te prea bine de Arcadia pentru a nu fi
exploatat.
în conformitate cu afirma iile pe care le fac Deloux
i Bretigny în cartea lor Rennes le Château: capitale
secrete de l'histoire de France, („Rennes-le-Château:
capital secret a istoriei Fran ei"), lespedea de pe
mormîntul M riei de Negre a fost adus aici de abatele
Bigou, care a luat-o de la o versiune mai veche a
mormîntu-lui de la Arques.42 Dac acest lucru este
adev rat, se deschid unele perspective interesante. S fi
pictat Poussin exact ceea ce a v zut, adic un mormînt
cu inscrip ia E t in Arcadia ego?
John Stephenson ne-a povestit o uimitoare legend
local privitoare la mormîntul de la Arques: cum c ar
fi ori locul de odihn ve nic al Mariei Magdalena, ori
un indiciu c tre acesta; inscrip ia de pe mormîntul
Mariei de Negre era str tut pe mijloc de o s geat .
Din p cate, lespedea a fost mutat , a a încît nu se mai
poate ti încotro indica s geata.
Dovezile sugereaz c Sauniere credea c ar putea
si undeva trupul Mariei Magdalena: ori c acesta s-
ar afla în apropiere de Rennes-le-Château, ori c în sat
exista un indiciu referitor la el. Ce anume se ascundea
în cel de-al doilea mormînt al Mariei de Negre-Inscrip ia
codificat , ce se referea aparent la o „înalt prostituat "
cea într-adevâr aluzie la Maria Magdalena? (Poate c
termenul e citit mai degrab „înalt preoteas ", asociind
astfel conceptul fe sexualitate sacr cu practicile oculte
antice.)
Jn mod cert, Sauniere c uta ceva deosebit, ceva
pre ios, legat îtr-un fel de draga sa Maria Magdalena.
i ce ar putea fi mai pre ios decît r ele ei
mînte ti? Desigur, am putea avea de-a face doar cu
o obsesie personal i cu rezultatul unei imagina ii
prea bogate. Pe de alt parte, am v zut c Sauniere
lucra pentru o organiza ie din umbr , care îl i
finan a. S fi fost i membrii acesteia victimele unei
iluzii similare? Poate c nu. Dovezile sugereaz c
preotul ac iona pe baza unor informa ii secrete despre
un obiect concret.
Pe m sur ce investiga iile noastre avansau,
aceast ipotez a Mariei Magdalena a început s ni se
par tot mai conving toare, dar curînd ne-am dat
seama c ne aflam pe o pozi ie singular în acest sens,
cel pu in în rîndul speciali tilor britanici, în con-
secin , ni s-a p rut încurajator s constat m c
speciali tii francezi urmau acela i filon ca noi. Pentru
ei nu era deloc greu de crezut ca Sauniere i
misterio ii s i sponsori s o fi c utat pe îns i Maria
Magdalena.
în timpul uneia dintre c toriile noastre în zon ,
în prim vara anului 1995, Nicole Dawe a organizat o
cin la care i-am întîlnit pe Antoine i Claire Captier,
împreun cu Charles Bywaters. Antoine, nepotul
clopotarului care a g sit cilindrul de lemn cu
documente, pe care i 1-a dat lui Sauniere, a tr it în
preajma acestui mister întreaga sa via , ca, de altfel,
i Claire, fiica lui Noel Corbu.
Antoine a fost sincer: nu dore te s scormoneasc
i mai mult Misterul. „Nu v voi spune ceea ce nu tiu"
— cu aceast fraz i-a mceput el discu ia cu noi.43 Ne-
a declarat c nu crede c -i vom Pune întreb ri ce nu i-
au mai fost puse, dar s-a ar tat surprins cînd 1arn
cerut p rerea despre posibila conexiune dintre Sauniere
i cul-tal Mariei Magdalena; acesta era un punct de
vedere care fusese Onorat pîn de curînd, îns
interesul nostru era dublat de cel al unotr cercet tori
francezi.
Antoine ne-a spus c Sauniere studiase legenda
referitoare la Magdalena, vizitînd, de pild , Aix-en-
Provence i regiunea înconjur toare. Acest lucru urma
apar într-un ziar intitulat Cep d'Or de Pyla, realizat
de Andre Douzet — cel care a g sit macheta despre
care vom vorbi în ultimul capitol i care locuie te în
Nar-bonne. Douzet i cei din anturajul s u sînt
cercet tori entuzia ti i documenta i ai istoriei
ezoterice a Fran ei. Antoine ne-a spus ca urm torul
num r al ziarului s u „v va interesa... fiindc ve i g si
în el ceva profund, referitor la Magdalena".
Prin intermediul lui Nicole, 1-am întîlnh mai tîrziu
pe Andre Douzet care ne-a declarat c el i al i cî iva,
printre care i Antoine Bruzeau, au studiat interesul
pe care Sauniere 1-a ar tat M riei Magdalena, dar au
avut impresia c rezolvarea misterului se afla undeva
la distan de Rennes-le-Château. Andre nu fusese
atras de la bun început de enigma Sauniere, ci
ajunsese la ea pe o cale ocolit : unele situri interesante
din ora ul s u natal, Lyon, îl aduseser în cele din
urm aici.
Conexiunea dateaz din vremea lui Gerard de
Roussillon care, în secolul al IX-lea, a fondat aba ia de
la Vezelay, în Burgundia, unde — s-a afirmat mai tîrziu
— ar fi dus trupul Mariei Magdalena. Ne amintim (vezi
Capitolul 3) c acest lucru a fost contrazis mai tîrziu
de cei din St Maximin, în Provence, cînd c lug rii de la
Vezelay nu au putut arata relicvele pe care se
presupunea ca le-ar fi de inut. De asemenea, acest
moment 1-a determinat pe Carol al II-lea de Anjou s
porneasc o intens c utare a lor, convins c relicvele
se mai afl înc în Provence.
Gerard de Roussillon era conte de Barcelona,
Narbonne i Provence — un domeniu vast. Familia lui
de inea, de asemenea, propriet i în regiunea Le Pilat -
ast zi Parcul Na ional Le Pilat -, la sud de Lyon. Cu
to ii erau devota i Mariei Magdalena, zona fiind un
centru al cultului ei. (într-o capel a Sfintei Magdalena
din regiunea Le Pilat se spune c ar fi existat moa tele
lui Laz r.)
În secolul al XlII-Iea, st pînul domeniului, Guillaume
de Roussillon, a murit în cruciad , iar v duva sa
îndoliat , Beatrix s-a retras în zona Le Pilat, unde a
fondat o m stire carthu' sian , Sainte-Croix-en-
Jarez, unde a tr it pîn la sfîr itul zilelor ei.
Dup aceea, m stirea a dobîndit o stranie
asociere cu Maria Magdalena.
Antoine Bruzeau sus ine c familia s-a aflat în
posesia adev ratelor moa te ale Mariei Magdalena i c
Beatrix le-ar fi dus la Sainte-Croix. (Sau poate, pur i
simplu, i-a dezv luit abatelui secretul privind locul în
care erau ascunse.) El sugereaz , de aseme-nea, c
Magdalena a debarcat pe teritoriul actual al Fran ei, nu
în Carnargue, ci în Roussillon, într-un loc numit i
ast zi Mas de Ia jtfadeleine. Conform teoriei sale, ea ar
fi tr it nu în Provence, ci în Languedoc, în Z0na Rennes-
le-Château.44
Pentru un motiv neclar, familia Roussillon a
considerat de datoria sa s p streze atît moa tele, cît i
secretul cu privire la ele — fapt extrem de ciudat într-o
perioad în care comer ul cu moa te era atît de
rentabil, lucru care sugereaz existen a unor motive
mai puternice decît simpla venerare a unei sfinte din
Noul Testament. Poate c la mijloc era ceva în leg tur
cu adev ratul rol al Mariei Magdalena.
În secolul al XlV-lea, aba ia Sainte-Croix a fost
decorat cu o fresc stranie, în care lisus e r stignit pe
o cruce din lemn înc viu. Mai tîrziu fresca a fost
acoperit , dar redescoperit în 1896 — cu pu in timp
înainte ca Sauniere s picteze personal basorelieful de
pe altarul de la Rennes-le-Château, în care Magdalena
contem-pleaz o cruce din lemn înc verde.
În secolul al XVII-lea, unul dintre c lug rii de la
Sainte-Croix, Dom Polycarpe de la Riviere, un cunoscut
înv at, a renovat m stirea i a descopertit, probabil,
ceva. El a demonstrat un interes aparte pentru Maria
Magdalena: a scris despre ea o carte care, din
nefericire, s-a pierdut între timp i o alta referitoare la
zona Aix-en-Provence-St Maximin-Sainte Baume, pe
care Vaticanul a interzis-o. De la Riviere a avut, de
asemenea, leg turi cu Nicolas Poussin, iar studiile lui
Bruzeau sugereaz c amîndoi erau membri ai unei
societâ i secrete numite Societe Angelique.45
În regiunea deluroas Le Pilat, un drum str vechi urc
pe Mont dat pîn la 0 capel închinat Mariei
Magdalena. C rarea porne te în satul Malleval, în a
rui biseric se afl statui ale sfin ilor Anton din
Padova i Germaine, identice cu cele de la Rennes-le-
Château. Drumul trece pe lîng o capel închinat
Sfîntului Anton Ermitul — un alt sfînt prezent i în
biserica lui Sauniere (s rb torit pe 17 ianuarie), în
Capela Magdalenei poate fi v zut un tablou al sfintei în
grota sa, uimitor de asem tor cu cel de la Rennes-
le-Château. Bruzeau subliniaz c , pe fundalul
altarului din biserica lui Sauniere, se afl un arc i o
coloan : în limba celt primul este pyla, în latina cea
de-a doua e pila, ambele indicînd fonetic zona Le Pilat.
Iar culmile ce se profileaz la orizont par a fi cele de
lîngâ Mont Pilat.
întotdeauna ni s-a p rut ciudat faptul c , în
basorelieful s u, Sauniere nu a inclus i cel mai
reprezentativ element din iconografia M riei
Magdalena: vasul cu mir sfînt — în francez , sainte
baume... fi fost aceasta o modalitate de a sugera c
moa tele ei ' nu se afl totu i la St Maximin-la-Sainte-
Baume, în Provence?
 Judecind dup facturile pentru închirierea cailor
i a trasurilor în zona Lyon în anii 1898 i 1899,46 se
pare c Sauniere a b tut intens regiunea Le Pilat,
utînd ceea ce mai r sese din adorata sa Maria
Magdalena.
Aici se ridic îns o întrebare fundamental : de ce
i-ar da cineva atîta osteneal pentru a g si, în esen ,
ni te oase? Fiindc , de i catolicii au avut dintotdeauna
o înclina ie aparte spre moa tele sfin ilor, trebuie s
re inem c mul i dintre cei care c utau r ele
Magdalenei erau, de fapt, oculti ti sau catolici rebeli, în
orice caz, nu aveau aerul unor persoane sentimentale,
iar epoca în care comer ul cu relicve era profitabil
apusese de mult. Prin urmare, care este motivul
insisten ei lor?
Poate c , de fapt, nu c utau doar ni te oase; poate
credeau c în sicriu s-ar afla un secret — ceva referitor
ori la trupul însu i, ori la un obiect de lîngâ el. Henry
Lincoln a sugerat presei franceze, probabil ironic, ca
acest „ceva" ar putea fi certificatul de c torie a lui
lisus cu Maria Magdalena . Serios vorbind îns ,
47

secretul respectiv trebuie s fie ceva similar — o

dovad concludent care.odat f cut publica, ar stîrni
senza ie.
inînd seama de interesele diverselor grup ri pe
care le-am studiat, probabil c este ceva eretic, ceva
care ar avea un impact enorm asupra structurilor
oficiale ale Bisericii. Dar ce anume ar putea constitui
o astfel de amenin are? i cum ar fi posibil ca un
obiect vechi — de 2 000 de ani — se presupune s aib
o semnifica ie atît de mare pentru lumea modern ?

CAPITOLUL 10
În c utarea filonului subteran
În aceast etap a cercet rilor noastre, ne-am v zut
din nou confrunta i cu aparenta semnifica ie a Mariei
Magdalena pentru o veritabil re ea de organiza ii
eretice, subterane. De aici am i început, de altfel, de
la simbolismul subliminal al „Doamnei M" folosit de
Leonardo da Vinci în fresca Cina cea de tain , în anii
care s-au scurs de cînd ne-am l sat antrena i în lumea
secret a ereziilor europene, am str tut o distan
considerabil , în ambele sensuri ale termenului. Venise
vremea s facem un popas i un bilan : ce aflasem'?
„Doamna M", pe care noi am interpretat-o ca fiind Maria
Magdalena, avea, în mod evident, o importan uria
pentru da Vinci, prezumtiv Mare Maestru al Prioriei din
Sion. întrevederile pe care le-am avut cu membri
actuali ai acestei organiza ii ne-au confirmat faptul c
Magdalena are aceea i semnifica ie i pentru ei. Acela i
lucru poate fi spus i despre loan Botez torul — un
personaj pregnant în lucr rile lui Leonardo i c ruia
Prioria pare s -i acorde o venera ie deosebit .
Numeroasele noastre c torii în sudul Fran ei ne-
au convins c exist motive solide pentru a nu lua în
derîdere legendele privind via a M riei Magdalena în
regiune, dar asocierea ei cu Madonele negre indic
existen a unei conexiuni gîne. Totul în privin a
vener rii Magdalenei are puternice implica ii sexuale —
aspect evident mai cu seam în rela ia dintre ea i
poemul erotic din Vechiul Testament, Cîntarea
Cînt rilor.
Dar aici apare un paradox. Pe de o parte, exist
dovezi care sugereaz c Maria Magdalena a fost so ia
lui lisus — sau, cel pu in, iubita lui —, iar pe de alta
avem asocierea ei insistent cu divinit ile p gîne.
Contradic ia este evident i pare ira ional : cum e
posibil ca între femeia care ar fi fost c torit cu Fiul
lui Dumnezeu i figuri ca Diana, zei a vîn torii, i Isis,
zei a egiptean a dragostei i a magiei, s fie f cute
astfel de conexiuni? Iat o întrebare la care ne-am
str duit îndelung s r spundem.
În decursul cercet rilor noastre, am constatat c
diverse persoane i grup ri, precum templierii, St
Bernard de Clairvaux i abatele Sauniere, au
manifestat puternice înclina ii spre tema central a
principiului feminin. De i se poate ca pentru unii
dintre ei acesta s fi fost doar un ideal filozofic,
simplul fapt c i-a fost asociat o figur feminin
precis sugereaz o venera ie deosebit . Aceast
figur a fost cînd Maria Magdalena, cînd Isis,
str vechea Regin a Cerurilor i consoarta zeului
Osiris, mort i revenit apoi la via . In mod cert,
aceast conexiune — Magdalena/Madona neagr / Isis
— a fost totdeauna central pentru Prioria din Sion.
Pentru membrii lui, Madona neagr este
reprezentativ , simultan, pentru Magdalena i pentru
Isis. Acest lucru este îns ciudat, deoarece prima este
o sfînt cre tin , iar cea de-a doua o zei pagin ; cum
ar putea exista o leg tur între ele?
Dup cum am v zut, catarii nutreau idei
heterodoxe, total inacceptabile, cu privire la Maria
Magdalena; la urma urmei, întregul ora Beziers a
fost trecut prin foc i sabie din cauza acestei erezii.
Pentru ei, ea a fost concubina lui lisus — o idee ce
aminte te de Evangheliile gnostice, care o descriu ca
fiind femeia pe care lisus o s ruta adesea pe gur i
pe care o iubea mai mult decît pe oricine altcineva.
Catarii credeau acest lucru, de i cu o deosebit
re inere, fiindc propria lor versiune de gnosticism
considera sexul i procrearea ca fiind, în cel mai bun
caz, un râu necesar. Ideea rela iei dintre lisus i
Magdalena nu a ap rut în rîndul precursorilor lor,
"°gomilii, ci era deja prezent în sudul Fran ei, într-
o cultur pe pream rirea femininului, a a cum o
demonstreaz i tra-trubadurilor. i, a a cum am
zut, tratatul „Sora Caterina" Sugereaz c ideile
Evangheliilor gnostice cu privire la Maria Magdalena
erau înc vii în secolul al XlV-lea.
La fel de ciudat ni s-a p rut s descoperim c unii
dintre cei mai b rba i, cavalerii templieri - sau cel
pu in nucleul lor , erau, de asemenea, devota i
vener rii principiului feminin. Adora ia lor pentru
Madonele negre era neîntrecut , iar n zuin a lor
cavalereasc spre iubirea transcendental a stat la
baza legendelor despre Sfîntul Graal.
Templierii erau înseta i de cunoa tere, aceasta
fiind principala lor for c uzitoare. Ei culegeau date
i informa ii de oriunde li se ivea posibilitatea: de la
arabi au preluat principiile geometriei sacre, iar
contactele strînse dintre ei i catari au ad ugat un
plus de gnosticism ideilor religioase pe care le nutreau,
i a a heterodoxe. Chiar de la început, interesele
acestui ordin cavaleresc au fost în esen oculte;
neconving toarea explica ie a form rii sale ca protector
al pelerinilor cre tini în ara Sfînt nu a f cut decît s
atrag aten ia asupra anomaliilor ce îl înconjoar .
Cea mai mare concentrare de propriet i templiere
din Europa s-a aflat în Languedoc, acea regiune
ciudat din sud-vestul Fran ei care pare c a ac ionat
ca un magnet pentru numeroase grup ri eretice, în
zilele sale de glorie, catarismul a devenit practic religia
oficial a acestei provincii în care a înflorit i s-a
dezvoltat, de asemenea, tradi ia trubadurilor. Studii
recente au demonstrat, pe de alt parte, c templierii
practicau alchimia. Cl dirile din cîteva ora e în
Languedoc, precum Alet-les-Bains, mai poart i
ast zi complexe simboluri alchimice i ilustreaz
puternice legaturi cu Ordinul Templier.
Dup sinistrele evenimente ce au înso it
desfiin area organiza iei, membrii ei s-au retras din
prim-plan i au continuat s i exercite influen
asupra unui num r mare de societ i. Cum au reu it
templierii acest lucru i cui au transmis cuno tin ele
de inute, nu s-a tiut niciodat cu certitudine pîn
acum zece ani. Treptat, a ie it la iveal faptul c fo tii
cavaleri au supravie uit sub forma rozicrucianismului
i a francmasoneriei, care le-au preluat i bagajul de
cuno tin e.
Am descoperit c , la o examinare atent ,
interesele fundamentale ale acestor societ i devin
evidente. Unul dintre ele este venera ia deosebit —
exagerat chiar — pentru cei doi sfin i loan — loan
Evanghelistul (sau cel Preaiubit) i loan Botez torul.
Acest lucru este uimitor, deoarece ambele organiza ii
pot fi cu greu considerate adepte ale ortodoxismului
cre tin i dovedesc chiar o anumit r ceal fa de
lisus. Una dintre aceste organiza ii este Prioria din
Sion, dar mai uluitor în acest context este faptul c ,
de i to i Marii ai Prioriei î i iau numele „loan", Pierre
Plantard de 5aint-Clair sus ine c titlul celui din ii din
aceast succesiune -loan I" — este „în mod simbolic
rezervat pentru Hristos".1 Nu putem s nu ne întreb m
de ce ar fi o cinste pentru Hristos s fie numit loan.
Poate c r spunsul const în convingerea
împ rt it de aceste societ i, conform c reia lisus i-
a transmis înv turile secrete tîn rului Sfînt loan,
aceast tradi ie fiind p strat cu extrem rigurozitate
de templieri, rozicrucieni i francmasoni. i, astfel, se
pare c loan Evanghelistul a ajuns s fie confundat —
poate în mod deliberat — cu Botez torul.
însu i conceptul existen ei unei Evanghelii
secrete a lui loan era r spîndit în rîndul „ereticilor", de
la catarii din secolul al XH-lea pîn la.Levitikon. Este
ciudat c acest motiv ioanit marcheaz atît de
pregnant i de constant toate aceste grup ri, deoarece
este unul dintre cele mai pu in cunoscute. Motivul este
poate acela ca s-a reu it perfect, un timp atît de
îndelungat, p strarea sa în secret, ferit de ochii lumii.
O alt tem major comun diverselor ramuri ale
acestui „filon subteran" al ereziei este elevarea
principiului feminin i, în principal, acceptarea sexului
ca sacrament. M rea a Lucrare a alchimi tilor, de
exemplu, are paralele clare cu riturile sexuale tantrice,
de i aceste conota ii au fost în elese abia de curînd. In
mod ironic, multe dintre vechile practici tradi ionale
ale Occidentului au c tat sens abia atunci cînd
cultura noastr a luat cuno tin de principiile
tantrismului.
zuin a c tre în elepciunea feminin are r cini
adînci, atît în sens filozofic, cît i ca rezultat al magiei,
prin intermediul actului sexual. Aceast c utare a
în elepciunii feminine — Sophia — este numitorul
comun al tuturor grup rilor pe care le-am studiat noi:
de exemplu, primii gnostici, societ ile ermetice,
templierii i succesorii acestora din francmasoneria
Ritului Sco ian Rectificat. Textul gnostic intitulat Pistis
Sophia stabile te o rela ie între M ria Mag-Qalena i
Sophia, aceasta din urm fiind asociat cu zei a Isis;
poate c^ astfel se explic aparenta corela ie pe care o
face Prioria din ^on între sfînt i zei . Oricum îns ,
acesta este doar un indiciu, nu r spunsul c utat.
Semnifica ia constant a Mariei Magdalena este,
pe de alt Parte, neîndoielnic . R ele ei trupe ti
au fost c utate - i poate c mai sînt i ast zi — cu o
fervoare extrem . In secolul aj XlII-lea, Carol al II-lea de
Anjou a dovedit în acest sens un zel fanatic, de i în
van, fiindc dou secole mai tîrziu, urma ul s u rnai
celebru, Rene d'Anjou, înc mai c uta moa tele
respective. Chiar j la sfîr itul secolului al XlX-lea,
aceea i dorin arz toare 1-a animat pe abatele
Sauniere de la Rennes-le-Château.
într-un fel sau altul, Magdalena de ine cheia unui
mister adînc, p strat cu str nicie timp de secole. Iar în
parte, în acest secret este direct implicat loan
Botez torul ( i/sau loan Evanghelistul). O dat ce ne-
am dat seama de existen a unui astfel de secret, am
devenit ner bd tori s scutur m praful istoriei cît mai
rapid posibil i s arunc m o raz de lumin asupra
lui. Dar nu ne-am asumat o sarcin simpla: grup rile
i organiza iile care au p strat acest secret timp de
secole i-au dezvoltat metode eficiente de a ine
curio ii la distan de adev r. De i au existat unele
persoane care ne-au oferit cîteva indicii, nimeni nu
avea s vin s ne dezv luie în mod direct întregul
secret. Tot ce tiam era c dovezile indicau existen a
unui e afodaj la baza c ruia se afl Sophia i loan. De
ce, nu tiam, de i un indiciu consta în faptul c ,
indiferent de natura secretului, acesta în nici un caz
nu era unul menit sa consolideze autoritatea Bisericii.
De fapt, aceast erezie necunoscut pare sa constituie
o amenin are serioas nu doar la adresa
catolicismului, ci a cre tinismului însu i, a a cum îl
tim noi. Grup rile p str toare ale secretului
considerau, în mod evident, c se afl în posesia unor
cuno tin e referitoare la originile reale ale
cre tinismului i chiar la persoana lui lisus.
 Indiferent de natura acestui secret, este vorba, cu
certitudine, de ceva relevant — i semnificativ — pentru
lumea modern . La Rennes-le-Château, Sauniere nu-i
avea ca oaspe i doar pe reprezentan ii înaltei societ i
pariziene precum Emma Calve, ci i politicieni i
membri ai familiilor regale. Mai aproape de zilele
noastre, Pierre Plantard de Saint-Clair i Prioria din
Sion au fost asocia i cu personalit i de calibrul lui
Charles de Gaulle i Alain Poher, un proeminent om de
stat francez, de dou ori pre edinte interimar.2 Recent
au circulat zvonuri despre o posibil conexiune între
fostul pre edinte Francois Mitterrand i Pierre Plantard
de Saint-Clair.3 în mod cert, Mitterrand a vizitat
Rennes-le-Château îfl 1981, cînd a fost fotografiat în
Turnul Magdala i al turi de statuia lui Asmodeus, în
biseric .4 Semnificativ este, poate, i faptul ca fostul
pre edinte s-a n scut în Jarnac, unde a i fost
îngropat în cadrul unei ceremonii particulare, în vreme
ce oficialit ile au luat narte la slujba desf urat în
catedrala Notre-Dame din Paris, în conformitate cu
statutul din anii 1950 al Prioriei din Sion, Jarnac era,
de mult timp, unul dintre centrele sale principale.5
Jn multe cercuri se consider c Prioria din Sion
exercit o Afluen real asupra politicii europene i
chiar interna ionale. Dar ce leg tur ar putea avea în
acest sens aspectele pe care s-a axat investiga ia
noastr , oricît de interesante ar fi ele din punct de
vedere istoric i filozofic? S fie oare la mijloc acea
„r sturnare din temelii a cre tinismului" promis de
colaborarea dintre Priorie i Biserica lui loan, despre
care am discutat mai devreme?
Unicul lucru pe care-1 au în comun Maria
Magdalena i loan Botez torul este acela c amîndoi
sînt sfin i i c au fost personaje istorice care apar în
Noul Testament. Singura direc ie logic de cercetare pe
care am identificat-o în continuare a fost aceea de a le
studia via a i rolurile, sperînd c astfel vom afla
motivul pentru care constituie, de atîta vreme, punctul
focal al tradi iilor secrete. Iar dac voiam s în elegem
importan a lor pentru ini ia ii celor mai importante
grup ri ezoterice, trebuia s începem prin a citi cu
aten ie Biblia.
CAPITOLUL 11
Neadev rurile
Evangheliilor

În perioada s rb torilor pascale ale anului 1996, presa

britanic 1 a acordat o aten ie deosebit unei
descoperiri aparent senza ionale: un osuar în
Ierusalim, ce con inea osemintele unui mic grup de
oameni, printre care i „lisus, fiul lui losif". Ceilal i
erau dou Marii (una dintre inscrip ii fiind în limba
greac ) — posibil, în acest context, Fecioara Maria i
Maria Magdalena —, un losif, un Matei i un „Iuda,
fiul lui lisus". Desigur c aceste nume, descoperite
astfel împreun , au stîrnit entuziasm în rîndul
cre tinilor, de i implica iile nu le erau, neap rat, pe
plac; la urma urmei, cre tinismul a fost fondat pe
ideea c lisus a înviat din mor i în trup i a urcat ast-
fel la ceruri. Descoperirea osemintelor sale ar fi deci
devastatoare. Dar erau ele cu adev rat r ele lui
lisus — i ale familiei sale?
Trebuie s admitem c , dup toate
probabilit ile, nu erau. Ar putea fi doar o coinciden
faptul c numele respective au o rezonan aparte
pentru cre tini; în fond, erau nume foarte r spîndite în
Palestina secolului I. Dar semnifica ia acestei
descoperiri rezid în una a amplitudine i intensitate
a dezbaterilor pe care le-a cauzat. Numeroase
programe de televiziune i publica ii serioase au încer-
cat s r spund la întrebarea: dac s-ar fi putut
dovedi c acele °serrdnte apar ineau într-adev r
personajelor din Noul Testament, Ce însemn tate ar fi
avut acest fapt pentru cre tinism? Iar pentru noi unul
dintre cele mai interesante aspecte ale problemei a
fost Uluirea i iritarea manifestate de numero i
cre tini la ideea c lisus ar fi putut fi un om obi nuit.
Pentru mul i a constituit o surpriz chiar i faptul c
numele s u era unul frecvent întîlnit.
Este de în eles de ce cre tinii devota i prefer s -
i p streze opiniile proprii despre lisus ca fiu al lui
Dumnezeu, ignorînd afirma iile celorlal i cu privire la
el; cu toate acestea, e ciudat c atît de mul i dintre ei
nu tiu nici pîn ast zi în ce propor ie substan ial s-
a dovedit litera Evangheliei a fi incorect . Niciodat n-
au fost disponibile atît de multe informa ii ca în ziua
de ast zi: în decursul ultimilor cincizeci de ani au fost
scrise numeroase c i ce prezint o gam uria de
idei i teorii cu privire la lisus i la mi carea sa, unele
chiar amuzante. Dintre acestea, unele sugereaz c
lisus ar fi fost un tat divor at cu trei copii,
francmason, budist, complotist, hipnotizator, p rintele
unei dinastii de regi ai Fran ei, filozof cinic, o ciuperc
halucinogen (!) i chiar o femeie! Aceast veritabil
explozie de idei bizare a fost poate rezultatul
disponibilit ii omului modern de a- i pune anumite
întreb ri, dar faptul c ele au putut ap rea are o alt
explica ie: studiile recente au demonstrat existen a
unor erori flagrante în istoria tradi ional a vie ii lui
lisus. în orice . caz îns , de i vidul de cunoa tere
faciliteaz apari ia unor astfel de teorii, ele impun nu
doar reinterpretarea Evangheliilor, ci efectiv rescrierea
lor.
Vidul la care ne referim nu a putut fi identificat
decît o dat ce studiile în domenii adiacente au oferit
istoriei un context bine definit. Descoperirile
arheologice precum textele de la Nag Ham-madi i
Manuscrisele de la Marea Moart au dezv luit o serie
de detalii privind societatea i cultura în care a tr it
lisus; astfel, a devenit evident c multe aspecte
considerate unice i proprii cre tinismului nu erau
cîtu i de pu in astfel. Chiar i cele mai familiare
concepte ale religiei cre tine cap un sens cu totul
diferit în contextul istoric al Palestinei secolului I.
De exemplu, cre tinii evanghelici obi nuiesc s i
„afi eze" pe biserici cuvintele: „lisus Hristos e Domnul".
Pentru ei, aceast expresie întruchipeaz ideea
caracterului indiscutabil divin al lui lisus — Domnul,
Dumnezeu întrupat. Fraza a fost extras din Evanghelii
din convingerea c ucenicii i-au conferit acest titlu ca o
recunoa tere a statutului s u unic. Dar, a a cum a
ar tat apreciatul c rturar Geza Vermes, aceasta era
doar o formul obi nuit de respect folosit de copii
fa de tat l lor ori de o femeie fa de so ul ei,
echivalent ast zi, de pild , cu ir în limba englez .2
Expresia nu implica absolut nimic spiritual sau divin,
dar, în decursul secolelor, sensul s u ini ial s-a pierdut,
devenind aproape o dovada c lisus este unicul
Dumnezeu.
Un alt exemplu al modului în care tradi ia cre tin
s-a transformat în „adev r" istoric este cel al
celebr rilor cu ocazia Pastelul sau a Cr ciunului, în
fiecare an, milioane de cre tini din lumea întreag
rb toresc na terea lui lisus pe 25 decembrie.
Povestea este una dintre cele mai cunoscute din toate
timpurile: Maria era o fecioar care a conceput un copil
prin interven ia Duhului Sfînt; la han nu exista loc i
pentru ea i pentru so ul ei, losif, a a c micul lisus s-a
scut într-o iesle (sau, în unele versiuni, într-o
pe ter ), jar magii i p storii au venit pentru a se
închina Mîntuitorului nou-nâscut. Chiar dac nu este
pe deplin acceptat de cre tinii mai sofistica i ori de
teologi, povestea este una dintre primele spuse tuturor
copiilor i devine pentru ei, de la o vîrst fraged ,
„liter de Evanghelie".
Cînd papa a considerat firesc s explice c lisus
nu s-a n scut, de fapt, pe 25 decembrie i c aceast
dat a fost aleas deoarece coincidea cu un vechi
festival pâgîn, anun ul s u a stîrnit o adev rat stare
de tulburare. Pentru majoritatea cre tinilor obi nui i,
vestea a constituit aproape o revela ie. Incredibil ni se
pare îns faptul c aceast explica ie a venit abia în
anul 1994. i totu i, acesta este doar vîrful
aisbergului, fiindc teologii tiu de mult vreme c
întreaga poveste a Cr ciunului nu e altceva decît un
mit.
Îns amploarea ignoran ei în care sînt inu i, în mod
deliberat, majoritatea cre tinilor atinge grani e greu de
imaginat. Data de 25 decembrie, aleas ca zi de
na tere a lui lisus, are aceea i semnifica ie în cazul
multor zei p gîni, precum Osiris, Attis, Tammuz,
Adonis, Dionysos etc. i ace tia s-au n scut în locuri
umile, de Pild în pe teri; p stori au fost, de asemenea,
prezen i la na terea lor, vestit prin semne i minuni,
între care i apari ia unei noi stele. Printre numeroasele
titluri care le-au fost acordate s-au aflat i cele de "Bun
stor" sau „Salvatorul Omenirii". Dac sînt
confrunta i cu dovezi privind faptul c lisus a fost doar
unul dintr-o lung serie de zei care "au murit i au
înviat", clericii tind s se prevaleze de legea c p gînii
din vremurile str vechi tiau oarecum c , la un moment
dat, va veni cu adev rat un zeu mîntuitor i i-au creat
astfel un fel de parodie a cre tinismului ce avea s
apar mai tîrziu.
De i vom trata în detaliu, mai tîrziu, originile reale
ale religiei cre tine, acum ne vom margini s spunem c
data de 25 decembrie ca zi de na tere nu este singura
similaritate dintre povestea lui lisus i cea a altor
divinit i pâgîne. Osiris, de exemplu, so ul lui Isis, a
murit ucis într-o vineri i a fost „înviat" în mod magic
dup ce a r mas în lumea de dincolo timp de trei zile.
Misterele lui Dionysos erau celebrate printr-o magic
ingerare de pîine i vin, simbolizînd carnea i sîngele
zeului. Adev rul despre toate aceste divinit i care au
murit i au înviat este cunoscut de mul i ani de teologi,
istorici, cercet tori ai Bibliei, dar se pare c a existat o
conspira ie tacit de a-1 p stra departe de urechile
„turmei" de credincio i.
Cu atîtea date i informa ii noi despre originile
cre tinismului, e foarte u or s te la i purtat de
entuziasm i s accep i o idee anume f a sta prea
mult pe gînduri i f discernâmîntul necesar. Iar
daca materialul originar este gre it interpretat,
concluziile care deriv din el pot fi foarte departe de
realitate. De exemplu, multe s-au spus pe marginea
Manuscriselor de la Marea Moart , descoperite în 1947.
Unele dintre ele par a arunca o nou lumin asupra
cre tinismului timpuriu. Anumite pasaje i-au convins
pe mul i c lisus i loan Botez torul erau membri ai
sectei esenienilor, cu principalul sediu la Qumran, pe
rmul M rii Moarte; în prezent, nu pu ini sînt cei care
consider acest lucru indiscutabil.
De fapt, nimic nu dovede te m car c
manuscrisele în sine au o origine esenian ; aceasta a
fost doar presupunerea f cut la g sirea lor. i a mai
existat o supozi ie: aceea c documentele sînt scrierile
unei singure secte — ale esenienilor sau ale alteia dintre
multele care i-au g sit refugiu în zona respectiv . Dar
unul dintre cei mai reputa i profesori de istorie iudaic ,
Norman Golb, care a studiat îndeaproape descoperirea
Manuscriselor de la Marea Moart i analizarea lor
ulterioar , este de alt p rere. El a demonstrat c nu
exist dovezi nici arheologice, nici în manuscrisele
respective, care s ateste c documentele provin de la o
singur comunitate sau c la Qumran ar fi existat, de
fapt, o grupare religioas . Golb este de p rere c
documentele fac parte din biblioteca Templului,
ascuns la Qumran în timpul revoltei iudeilor, din anul
70 d.Hr.3
Dac istoricul are dreptate, i dovezile sugereaz
are, atunci toate c ile scrise despre Manuscrisele
de la Marea Moart nu-S1 mai au rostul. Majoritatea
autorilor nu au f cut altceva decît s încerce s
reconstituie credin ele unei presupuse secte pe baza
scurgerii de documente care- i au, de fapt, originile în
rîndul unui mare nUJ r de grup ri diferite. E ca i cum
am încerca noi s deducem cOnvingerile cuiva privind
ile din biblioteca sa; biblioteca mea personal , de
exemplu, dezv luie cu u urin interesul pe care îl
nutresc în domeniile religios i ezoteric, dar, cum c ile
acoper o gam variat de opinii — sceptice, ra ionale,
credule etc. —, în nici un caz nu se poate spune c
reprezint ceea ce cred eu. (Pe de alt parte, textele de
la Nag Hammadi nu au fost niciodat considerate
produsul unei singure secte.)
De i epitetul „esenian" ata at Manuscriselor de la
Marea Moart este incorect, ele î i p streaz profunda
semnifica ie istoric pentru în elegerea iudaismului din
acea epoc . Dar fiindc rolul lor în studierea originilor
cre tinismului este minor, nu le vom include în
investiga ia noastr .
Faptul c derivarea unor concluzii pornind de la
premise eronate comport riscuri serioase este
exemplificat în cartea The Hiram Key, de Knight i
Lomas. Ei sus in c , din moment ce unele manuscrise
de la Qumran con in idei similare cu cele ale francma-
soneriei i fiindc — dup p rerea lor — „autorii
Manuscriselor de la Marea Moart ... erau esenieni f
nici o îndoial "4, înseamn c esenienii au fost
precursorii francmasonilor. Iar dac mai ad ug m i
convingerea lor ca lisus era esenian, concluzia e clar :
lisus a fost francmason.
a cum am v zut îns , respectivele manuscrise
nu sînt opera esenienilor i nici nu exist dovezi c
lisus ar fi f cut parte din acea sect , a a c întreaga
lor argumenta ie se pr bu te. Acest exemplu
îndeamn deci la modera ie din partea cercet torilor
prea entuzia ti.
Am ajuns astfel într-un punct în care ne-am dat
seama c se Hnpunea de mult o reevaluare radical a
statutului de inut de loan Botez torul i de M ria
Magdalena. La urma urmei, ni s-a p rut c& exist
motive serioase pentru a face acest lucru — cel pu in
dup p rerea unei tenace mi ri subterane din
Europa, din rîndurile c reia au f cut parte cîteva
dintre cele mai luminate rctin i ale omenirii.
Principala tem a ceea ce am numit noi Marea Erezie
Europea este inexplicabila venera ie — la modul
practic în multe cazuri — Pentru Maria Magdalena i
loan Botez torul. Dar a fost acest lucru într-adev r mai
mult decît un soi de înc înat i persistenta revolt
împotriva Bisericii pur i simplu de dragul revoltei? A
existat oare ceva substan ial la baza acestei erezii?
Pentru a afla r spunsul la aceast întrebare, ne-am
întors la Noul Testament i îndeosebi, la cele patru
Evanghelii canonice dup Matei, Marcu, Luca i loan.
rturisim c , ini ial, am fost nedumeri i de
aceast conexiune „eretic " între Botez tor i Maria
Magdalena. Pe lîng faptul c în tradi ia acceptat a
cre tinismului nu exist nimic care s -i lege -cu
excep ia aparentei lor venera ii pentru lisus —, la
prima vedere nici examinarea ereziilor în sine nu scoate
la iveal nimic în acest sens. Imaginile celor doi difer
considerabil. loan Botez torul este înf at ca un ascet
care moare din cauza inflexibilelor sale standarde
morale —, de i, fapt gr itor, nu a sfîr it ca un martir
cre tin. (De fapt, nu se sugereaz nic ieri c el ar fi
invocat înv turile lui lisus cînd a luat pozi ie
împotriva lui Irod Antipa.) Pe de alt parte, despre
Magdalena se crede c ar fi fost o prostituat care,
conform tradi iei cre tine, s-ar fi poc it i i-ar fi
petrecut restul vie ii f cînd peniten . Prin urmare,
loan i Magdalena nu par a avea nimic în comun, iar
în Evanghelii nu se sugereaz nic ieri c ei s-ar fi
întîlnit vreodat .
Totu i, exist indicii c m car se cuno teau.
Despre loan Botez torul speciali tii sus in c era bine
cunoscut în vremea sa drept un predicator virtuos,
venit din s lb ticie pentru a îndemna oamenii la
poc in , iar M ria era una dintre femeile care-1
urmau pe lisus, de inînd un rol important în anturajul
u. De asemenea, se crede c loan i lisus erau veri
sau c între ei exista un alt grad de rudenie. Citind
printre rînduri, ne putem imagina c loan o cuno tea
pe Magdalena ca pe o femeie care spal picioarele
rba ilor, le aduce prosoape curate i g te te pentru
ei. Poate c auzise despre reputa ia pe care ea o
avusese în trecut i dezaprobase prezen a ei „necurat "
în preajma lui lisus — cu excep ia situa iei în care o
botezase el însu i, desigur. Nu exist nimic care s
ateste acest lucru, dar, deopotriv , nu exist nimic
care s ateste c apostolii» ori m car Sfîntul Petru, au
fost boteza i.5
O cercetare mai atent a fundalului pe care se
desf oar evenimentele descrise în Biblie ofer îns
o serie de indicii cu privire la conexiunea dintre
Maria Magdalena i loanl Botez torul. Primul element
major de leg tur între cei doi este caracterul
complementar al rolurilor de inute în activitatea lui
Iisus ca predicator: loan reprezint începutul ei, iar
Magdalena
simbolizeaz sfîr itul.6
Ioan este cel care ini iaz „cariera" de predicator
a lui lisus nrin ritualul botezului. Maria Magdalena, pe
de alt parte, are un rOl central în evenimentele din
perioada mor ii i a învierii sale. principala conexiune
este aceea c amîndoi oficiaz un anumit fel de ungere.
Botezul pe care îl face loan cu ap este în mod cert
similar cu ungerea cu mir pe care o practic Maria din
Betania, considerat în mod aproape unanim ca una i
aceea i cu Maria Magdalena; tot ea unge cu mir i aloe
trupul mort al lui lisus în vederea înmormînt rii.
Principala similaritate între cele dou personaje
este îns alta: cu toate c ambele au de inut o
important func ie ritual în via a lui lisus, nici unul
nu a fost inclus în Evanghelii decît marginal, fiind
parc tolera i acolo; apar i dispar din paginile Bibliei
atît de brusc, încît creeaz un efect disonant. Pe de o
parte, citim cum loan a fost decapitat de oamenii lui
Irod, dar pe de alta nu ni se spune nimic despre modul
în care lisus a deplîns moartea lui sau despre cum i-a
îndemnat discipolii s -i cinsteasc memoria.
Magdalena apare brusc în scen la momentul
stignirii, într-un rol ce sugereaz o oarecare
intimitate cu lisus i tot ea este primul martor al
învierii; de ce nu este ea men ionat clar i mai
înainte? Poate fiindc autorii Evangheliilor au fost
nevoi i s recunoasc rolurile centrale pe care loan i
Maria Magdalena le-au avut în activitatea lui lisus,
astfel încît nu i-au putut trece complet cu vederea, de i
ar fi preferat s nu-i men ioneze deloc. Dar ce anume în
privin a celor doi a fost atît de iritant pentru autorii
Evangheliilor i pentru P rin ii Bisericii?
Aceast marginalizare deliberat este i mai clar
în cazul Marieiei Magdalena. Pe de o parte, rolul ei este
unul important în via a lui lisus, dar pe de alta, în
Biblie nu exist aproape nici un fel de inforrna ii despre
ea. Cu excep ia unei scurte men iuni în Evanghe-«a
dup Luca, de exemplu, ea intr în scen în mod real
abia ca tartor al r stignirii. Nu ni se spune cum a
ajuns în rîndul ucenicilor, amintindu-se doar c lisus a
vindecat-o la un moment dat,sco înd din ea apte
draci". Nu se precizeaz nici ce rol a avut ea în mod
exact, mai cu seam la înmormîntarea lui lisus.
La început, am presupus în mod naiv c orice
discipol de sex feminin al lui lisus ar fi primit acela i
tratament pentru simplul motiv c era femeie i deci
cet ean de rangul al doilea în Palestina secolului I.
Dar dac a a ar fi stat lucrurile, înseamn c situa ia
se schimbase din zilele lui Rut i Naomi, ale c ror
vie i sînt descrise pe larg în Vechiul Testament. Apoi
nu uitam accentul ciudat pus pe patronimicul ei,
Magdalena. Despre originea acestuia vom discuta mai
tîrziu, dar nu putem s nu remarc m c îns i
men ionarea sa de c tre autorii Evangheliilor
sugereaz c Maria era o femeie independent , pe
propriile-i picioare. Toate celelalte femei din Biblie sînt
identificate dup statutul lor de so ie, mam sau sor
a unui anume b rbat. Ea este îns , simplu, Maria Mag-
dalena. Ca i cum autorii textelor biblice se a teptau ca
cititorii s tie la cine se refereau.
Evangheliile afirm c femeile care-1 urmau pe
lisus „slujeau din avutul lor", ceea ce sugereaz c
de ineau un „avut" cu care sâ-1 ajute. S fi f cut
Magdalena parte dintr-un grup de femei bine situate
material, care între ineau, de fapt, grupul de ucenici?
Mul i speciali ti sînt de p rere c acesta este
adev rul. Dar, indiferent de situa ia ei financiar ,
7

ria Magdalena — atunci cînd numele ei este

specificat — este întotdeauna men ionat prima în
rîndul celorlalte femei, chiar înaintea Fecioarei M ria,
excep ie f cînd acele situa ii în care exist un motiv
pentru ca aceast ordine sa fie schimbat .
Prioria din Sion crede c M ria Magdalena este
una i aceea i persoan cu Maria din Betania, sora lui
Laz r, cea care îi unge picioarele lui lisus. Dac a a
stau lucrurile, atunci marginalizarea ei sub pana
autorilor Evangheliilor devine i mai evident . Se pare
, în mod deliberat, ei au încercat s ascund pe cît
posibil rolul i identitatea ei real . Evangheliile
sinoptice merg chiar mai departe: pentru ele, femeia
care îl unge pe lisus este o anonim , de i probabil c
autorii lor tiau bine cine era ea i de ce anume era
important .
Acela i proces de marginalizare pare a-i fi fost
aplicat i lui loan Botez torul. Cercet torii moderni ai
Noului Testament recunosc c rela ia dintre lisus i
loan este greu de definit. Mul i dintre ei subliniaz
aparenta supraestimare a rolului s u de simplu
înainte-merg tor, sugerînd c „protesteaz prea mult",
în mod semnificativ, Evanghelia dup Marcu — probabil
cea mai veche, pe care e bazeaz i cele ale lui Matei i
Luca — insist mai pu in asupra olului secundar,
subordonat, al lui loan, comparativ cu textele mai ii-
Din acest motiv, mul i speciali ti au dedus c
subordonarea umi a lui loan fa de lisus, repetat
în Biblie pîn la sa ietate, este, de fapt, un paravan în
spatele c ruia se ascunde rivalitatea Dintre cei doi i
dintre grup rile lor de discipoli.
Un studiu atent al Evangheliilor relev unele
aluzii la aceast rivalitate, în primul rînd, lectura f
idei preconcepute a Bibliei sugereaz c mul i dintre
primii — i cei mai cunoscu i — ucenici ai lui lisus
proveneau din rîndurile adep ilor lui loan. Despre
tînârul loan „cel Preaiubit", de pild (personaj central
în numeroase credin e „eretice"), se tie c fusese
unul dintre discipolii Botez torului, luîndu- i poate
chiar numele de „loan" din respect pentru acesta din
urm . Dup decapitarea conduc torului lor, ucenicii
Botez torului au r mas grupa i într-o entitate
distinct ; ni se spune c unii dintre ei i-au cerut
trupul, iar cîteva pasaje din Noul Testament se refer
la existen a unor dispute între discipolii lui lisus i
cei ai lui loan, pe tema modului lor de via diferit.
Mai sugestiv îns este faptul c loan este
înf at ca avînd unele dubii cu privire la rolul lui
lisus de Mesia, într-un pasaj care, deloc surprinz tor,
este rareori men ionat de Biseric . Pe cînd se afl în
închisoarea lui Irod, loan îi trimite pe doi dintre
discipolii s i pentru a-1 întreba pe lisus: „Tu e ti Cel
ce va s vin sau s a tept m pe altul?"9 Episodul
este stînjenitor pentru teologi. Pe de o parte, ei îl
consider pe loan ca trimis al lui Dumnezeu pentru a-i
netezi calea lui lisus i pentru a-1 prezenta
mul imilor ca fiind Mesia — recunoscîndu-i astfel,
într-o oarecare m sur , îndrumarea divin — , iar pe
de alta „înainte-merg torul" se întreab dac a f cut
sau nu alegerea cea bun !
Mai exist înc i alte indicii, poate nu atît de evidente,
dar la fel de sugestive, cu privire la rivalitatea dintre cei
doi, chiar în cuvintele rostite de lisus. Iat , de
exemplu, binecunoscutul pasaj în care lisus îl
Pream re te, aparent, pe loan în fa a mul imilor,
spunînd c : „Nu s-a ridicat între cei n scu i din femei
unul mai mare decît loan Botez torul"10. Apoi adaug
îns , enigmatic: „Totu i, cel mai mic ln împ ia
cerurilor este mai mare decît el". Semnifica ia exact a
Acestor cuvinte a stîrnit numeroase dispute.
Eminentul cercet tor al Noului Testament, Geza
Vermes, a comparat expresia „cel mai mic în împ ia
cerurilor" cu alte exemple similare i a ajuns la
concluzia c ar fi vorba despre o perifraz — o expresie
impersonal — ce se refer la vorbitorul însu i.11 Cu
alte cuvinte, lisus le spune mul imilor. „O fi loan mare,
dar eu sînt mai mare decît el".
Mai exist îns i o alt posibil interpretare, pe
care nu arn auzit-o îns la nici unul dintre cercet torii
Bibliei. Se tie c expresia „n scut din femeie" putea fi
considerat o insult , deoarece implica sl biciune;12 în
acest caz, întregul fragment cap o cu totul alt
conota ie. Poate c fraza „între cei n scu i din femei,
nu este nici unul mai mare decît loan Botez torul"
trebuie perceput ca o insult direct . Aceast
ponegrire pare subliniat de urm toarele cuvinte — „cel
mai mic în împ ia cerurilor este mai mare decît el".
Dac Geza Vermes are dreptate i lisus a declarat c el
e i mai mare, atunci cu greu poate fi crezut c i-a
cut un compliment lui loan, spusele sale fiind, de
fapt, o insult chiar mai grava, cu sensul c „pînâ i cel
mai m runt dintre ucenicii mei e mai mare decît el".
S-a sugerat13 c ar mai exista înc o aluzie
jignitoare u or voalat la loan — evident pentru iudeii
secolului I — în cuvintele lui lisus din cadrul unei
dispute între ucenicii s i i cei ai lui loan: „nimeni nu
pune vin nou în burdufuri vechi"14, în acea vreme,
vinul se p stra în burdufuri din piei de animale, iar
loan era mereu îmbr cat în piei de animale... în
contextul acelei discu ii, este limpede c spusele sale
se refereau la Botez tor.
îndoial c rivalitatea dintre ei le era
cunoscut autorilor Evangheliilor, cel pu in la cincizeci
de ani dup crucificare (aproximativ perioada în care
au fost scrise). Poate c cele patru Evanghelii au fost
redactate cu scopul de a minimiza aceast rivalitate i
de a-1 plasa pe lisus pe o pozi ie superioar . De fapt,
sîntem siguri c autorii Evangheliilor ar fi fost mult
mai ferici i dac ar fi putut omite orice men iune
despre loan.
Prin urmare, este clar faptul c Botez torul i
Magdalena — cel care 1-a botezat pe lisus i cea care a
fost primul martor al evenimentului crucial pentru
cre tin tate, învierea — sînt uni i prin sentimentele
nepl cute iscate în rîndul celor care au scris
Evangheliile-Dar este oare posibil s în elegem de ce i
reconstituim a/J adev ratul lor rol i reala lor
semnifica ie?
Principala problem e aceea c Noul Testament nu
constituie o surs de informa ii credibil . La fel ca toate
textele antice, i ele au fost supuse unui continuu
proces de adaptare, selec ie, traducere i . terpretare. In
decursul secolelor, fragmente noi au fost ad ugate
textelor originale — unele nu tocmai importante, dar
altele extrem de semnificative. De exemplu, se tie c în
prima epistola a lui îoan, fraza „C ci trei sînt care
rturisesc în cer: Tat l, Cuvîntul i Sfîntul Duh, i
Ace ti trei Una sînt" a fost ad ugat mai tîrziu.15 Apoi.
episodul „femeii prinse în preacurvie" apare numai in
Evanghelia dup îoan — iar versiunile anterioare ale
acesteia nu-1 con in nici ele.16 Autenticitatea sa este
înc dezb tut i ast zi.
Un exemplu important cu privire la confuziile
cauzate de traducere este p rerea încet enit , dar
gre it , c lisus era un umil dulgher. Termenul
utilizat în limba aramaic , în care au fost scrise
ini ial textele, era naggar, care înseamn deopotriv
„lucr tor în lemn" i „om înv at".17 în context, cel de-
al doilea sens este mai plauzibil, fiindc nic ieri nu se
mai men ioneaz nimic despre vreun me te ug al lui
lisus, iar înv tura sa stîrnea numeroase comentarii
în rîndul celor care îl ascultau; cuvîntul naggar este
utilizat numai atunci cînd oamenii discut în mod
direct despre erudi ia lui.18 i totu i, ideea c lisus era
dulgher este ast zi la fel de încet enit în tradi ia
cre tin , ca i cea a na terii sale pe 25 decembrie.
Perioadele în care au fost scrise Evangheliile
canonice au constituit, de asemenea, subiectul unor
ample dezbateri i controverse, în acest sens, A.N.
Wilson scrie:
„Unul dintre cele mai curioase aspecte ale
cercet rilor cu privire la Noul Testament este faptul
ca, de i timp de secole înv ii 1-au studiat cu
asiduitate, nimeni nu a reu it s g seasc în mod cert
i definitiv r spunsul la o serie de întreb ri cît se poate
de simple: unde anume au fost scrise Evangheliile,
cînd i, mai cu seam , cine au fost cei care le-au
scris".19
Primele manuscrise complete care ne-au parvenit
dateaz din secolul al IV-lea, dar sînt în mod evident
copii ale unor texte mai vechi. De aceea, speciali tii s-au
zut nevoi i s încerce s le stabileaca provenien a
analizînd limbajul folosit în fragmentele care au rezistat
pîn ast zi. De i problema nu a fost tran at definitiv,
au c zut de acord c Evanghelia dup Marcu este cea
mai veche, fiind scris probabil în jurul anului 70
d.Hr. Speciali tii sînt, de asemenea, de p rere c
textele lui Matei i Luca sînt inspirate din cel al lui
Marcu, i deci trebuie s fi fost scrise mai tîrziu
incluzînd îns i materiale provenite din alte surse.
Evanghelia dup loan este considerat a fi fost scris
cel mai tîrziu, cîndva între anii 90 i 120 d.Hr.20
Aceast ultim Evanghelie a fost considerat
dintotdeauna un soi de enigm . Celelalte trei — numite
cu un termen generic Evangheliile sinoptice —
relateaz mai mult sau mai pu in aceea i poveste,
prezentînd evenimentele în aproximativ aceea i ordine
i înf îndu-1 pe lisus în mod similar —, de i exist i
între ele numeroase discrepan e în privin a anumitor
episoade. Un bun exemplu în acest sens este num rul
i numele diferite ale femeilor care vin la mormîntul lui
lisus în cele trei versiuni. Evanghelia dup loan
relateaz îns evenimentele într-o alt ordine i include
episoade pe care celelalte trei nu le men ioneaz .
Dou exemple în aceast privin sînt nunta din
Cana, la care lisus face prima sa minune —
transformînd apa în vin — i învierea lui Lazâr, care
devine la loan unul dintre elementele cruciale ale
textului. Faptul c ceilal i trei cronicari nu au avut
cuno tin de aceste episoade atît de importante i-a
nedumerit totdeauna pe speciali ti.
Evanghelia dup loan este diferit îns i prin
imaginea pe care i-o confer lui lisus. în vreme ce
Evangheliile sinoptice relateaz povestea unui
înv tor religios f tor de minuni, care se încadreaz
în contextul iudaic al vremii, textul lui loan are un
caracter mult mai pregnant mistic i gnostic, cu un
accent puternic pe divinitatea lui lisus. De asemenea,
încearc s explice semnifica ia evenimentelor pe
sur ce le descrie.21
Ideea acceptat în prezent este aceea ca lisus era
un lider religios iudeu respins îndeosebi de poporul lui.
Numero i comentatori moderni sînt de p rere c el nu
a inten ionat s fondeze o nou religie, cre tinismul
apârînd aproape accidental, fiindc înv turile lui „au
prins" în restul Imperiului Roman. Astfel se explic ,
sus in ei, idei precum zeificarea lui lisus: trebuia s fie
cunoscut ca fiu al lui Dumnezeu — literal, Dumnezeu
întrupat — pentru a stîrni interesul lumii romane,
obi nuita cu divinizarea eroilor i a conduc torilor ei.
Deoarece Evanghelia dup loan se concentreaz asupra
acestor aspecte, s-a presupus c a fost scrisa într-o
perioad mai tîrzie din dezvoltarea cre tinismului, cînd
noua religie începea s se afirme în Imperiul Roman.
Problema este îns c Evanghelia dup loan este
singura care pretinde ca se bazeaz pe m rturia
direct a cuiva prezent la majoritatea evenimentelor
importante din via a lui lisus: „ucenicul preaiubit",
considerat în mod tradi ional a fi loan cel Tîn r.
Evanghelia dup loan con ine în mod cert cele mai
multe detalii de circumstan a, cum ar fi numele unor
persoane care apar anonime în celelalte versiuni. De
aceea, unii speciali ti22 sus in c textul lui loan ar fi cel
mai vechi, de i exist i alte interpret ri, variind de la
ideea ca loan a avut cea mai bogat imagina ie pîn la
aceea c s-a bazat pe m rturii oculare, dar a ad ugat
mai tîrziu i propria sa interpretare a faptelor.
Evanghelia dup loan este, dup toate
standardele, stranie. Mult timp a constituit un motiv
de confuzie chiar i pentru cei mai erudi i speciali ti, ca
urmare a mesajelor sale derutante; de fapt, tonul ei
este contrazis flagrant de datele i informa iile
prezentate cititorului. Datorit detaliilor oferite,
Evanghelia dup loan este recunoscuta ca fiind cea mai
pre ioas din punct de vedere istoric i totu i e
considerat cea mai îndep rtat cronologic de via a lui
lisus. Demonstreaz o cunoa tere mai exact a
practicilor religioase iudaice, dar este cea mai pu in
iudaic i cea mai elenist dintre toate, în mod evident,
are cea mai ostil atitudine fa de evrei — diatribele
sale Ia adresa lor demonstreaz o ur veritabil — i
totu i precizeaz mai clar decît celelalte Evanghelii c
romanii, nu iudeii, sînt responsabili pentru uciderea lui
lisus. Totodat , este cea mai strident în ceea ce
prive te marginalizarea lui loan Botez torul, descriind
pe larg aparenta sa inferioritate i ignorînd cu
des vîr ire soarta ulterioar a acestuia; totu i, spre
deosebire de Evangheliile sinoptice, men ioneaz c
lisus i-a atras primii Ucenici dintre discipolii lui loan
i c rivalitatea dintre cele dou njpuri a continuat,
sugerînd astfel c Botez torul era un personaj
imiportant prin sine însu i.
Aceast confuzie este îns explicabil prin num rul
mare de &Ufse folosite pentru compilarea Evangheliei lui
loan, incluzînd i m rturii directe privind misiunea lui
lisus. i, a a cum vom vedea, unele dintre aceste
surse au un caracter extrem revelator.
Mul i cre tini cred în prezent c Noul Testament
este rezultata} unei inspira ii divine. Datele concrete
nu sus in îns aceasta ipotez : în anul 325 d.Hr.,
Conciliul de la Niceea a decis care dintre numeroasele
texte existente aveau s fie incluse în ceea ce urma s^
devin Noul Testament. Nu ne îndoim c participan ii
la concili^ s-au l sat influen i în aceast misiune de
propriile lor obiective i prejudec i, ale c ror
consecin e amare le mai suport m înc j ast zi, în
cele din urm , ei au stabilit c numai patru Evanghelii
vor ' fi incluse în Noul Testament, respingînd pentru
totdeauna peste cincizeci de texte care aveau aceea i
probabilitate de a fi autentice la fel ca cele patru
selectate.
Dintr-o dat , punctele de vedere exprimate,
explicit sau implicit, în textele respinse au devenit
sinonime cu erezia. (De fapt, termenul erezie însemna
ini ial alegere.) într-un sens, acela i proces de selec ie,
început în secolul al IV-lea la Niceea, continua înc i
ast zi. La nivel general, popula ia nu are posibilitatea
de a- i forma propria opinie cu privire la textele care s-
au p strat pîn în prezent. De exemplu, Evanghelia
dup Toma, despre a c rei existen se tie deja de mult
timp, a fost descoperit în întregime abia o dat cu
textele de la Nag Hammadi, în 1945. Dar bucuria
stîmit de acest lucru este temperat de motivul
pentru care a fost acceptat de teologi: este similar cu
cele patru Evanghelii acceptate i de aceea s-a permis
introducerea ei în canonul neoficial (de i Biserica
Catolic a declarat-o eretic ). Alte texte datînd din
aproximativ aceea i perioad au fost recuzate fiindc
opiniile religioase exprimate în ele contravin celor din
Noul Testament; acestea sînt, în general, texte ce
provin din mediul gnostic.
Cre tinii cunosc bine no iunea de „liter de
Evanghelie", cu sensul de adev r cert, limpede,
neechivoc i divin inspirat. Dar foarte pu ini speciali ti
mai consider în prezent c Noul Testament este însu i
cuvîntul lui Dumnezeu, tiind c textul s u nu este
cîtu i de pu in mai mult sau mai pu in plauzibil decît
orice alt material scris la cincizeci de ani dup
petrecerea evenimentelor relatate.
fie oare o coinciden faptul c Evangheliile au
fost scrise abia dup ce primul misionar, Pavel, a
evanghelizat majoritate3 inuturilor din r ritul
Mediteranei? în epistolele sale, el nu las s se
în eleag c ar fi tiut despre via a i faptele lui lisus
altceva decît doar c a fost r stignit i a înviat din
mor i. Prin urmare, au fost Evangheliile create pentru a
sus ine versiunea sa de cre tinism sau pentru a o
contracara? Autorii lor au fost în mod cert con tien i ie
activitatea lui Pavel.
Textele Evangheliilor au fost scrise, a a cum am
zut, la cel pu in patru decenii dup r stignire, iar
situa ia evoluase de atunci, printre altele i pentru c
„venirea împ iei lui Dumnezeu", proorocit de lisus,
nu se materializase înc . Acest interval de timp în sine
ridic , desigur, probleme uria e în încercarea de a
evalua autenticitatea Evangheliilor, deoarece nu se
poate ti care pasaje se bazeaz pe realitatea istoric i
care pe simple zvonuri sau pe extrapol ri ale zvonurilor
ori chiar pe inven ii crase. Multe dintre cuvintele pe
care credem noi ast zi c le-a rostit însu i lisus este
posibil s nu fi fost notate ca atare sau s fi fost pur i
simplu n scocite.24 Se poate, de asemenea, ca i
ucenicii s i s i fi amintit gre it unele înv turi sau
afirma ii (de i nu e greu de crezut c popoarele cu o
puternic tradi ie oral , ca iudeii, s aibâ o memorie
bun în acest sens); la fel de posibil este i ca spusele
altcuiva s -i fi fost atribuite în mod eronat lui lisus. Din
cate, una dintre pu inele modalit i prin care se
poate verifica dac o afirma ie este autentic sau nu e
„principiul disimilarit ii": dac ea contrazice sau nu
mesajul general al Evangheliilor. La urma urmei, dac
nu se armonizeaz cu spiritul textului în integralitatea
sa, probabil c nu 1-a interesat pe autor.
În cea mai mare parte a ultimilor dou mii de ani, s-a
presupus c Evangheliile sînt de inspira ie divin i c
relateaz adev rul absolut despre lisus, despre
înv turile i despre mesajul s u adresat omenirii. De
asemenea, s-a considerat c el este Fiul lui Dumnezeu,
trimis pentru a mîntui omenirea de p cate printr-un act
de suprem sacrificiu i pentru a pune bazele unei noi
Biserici menite sa înlocuiasc religia Vechiului
Testament i, deci, pe aceea a Paginilor din lumea
greac i roman . Abia în ultimele dou secole Biblia a
fost supus aceleia i examin ri riguroase ca oricare alt
Document istoric i s-a încercat încadrarea vie ii i
activit ii lui isus în contexul epocii sale.
Ar fi fost de a teptat ca un asemenea proces s
clarifice imaginea pe care o aveam cu privire la
persoana lui lisus i la motiva iile sale; totu i, s-a
întîmplat exact contrariul -de pild , lisus nu a fost
executat la ini iativa conduc torilor religio i ai
iudeilor, ci ca urmare a acuza iilor de ordin politic
venite din partea romanilor26 — nu s-a g sit înc
r spuns la unele dintre cele mai importante întreb ri în
privin a lui Putem spune ce nu era lisus, dar nu tim
înc ce anume era el.27
Ca urmare, studiul Noului Testament trece în
prezent printr-g perioad de criz . Nu exist înc în
rîndul speciali tilor un consens în privin a unor
întreb ri fundamentale, precum: „A pretins lisus, el
însu i, c ar fi Mesia? A afirmat el c este Fiul lui
Dumnezeu?" De asemenea, nu pot explica semnifica ia
multora dintre lucrurile pe care el le-a f cut. Mai mult
decît atît, nu pot oferi o explica ie conving toare a
stignirii, fiindc nimic din ac iunile sau din cuvintele
sale — a a cum au fost ele înregistrate în Evanghelii —
nu i-ar fi deranjat pe conduc torii religio i ai iudeilor
sau pe romani într-atît încît s -1 condamne la moarte,28
Multe dintre ac iunile sale simbolice, cum ar fi
alungarea negustorilor din Templu sau instituirea
euharistiei la Cina cea de tain , nu pot fi corelate cu
nimic din religia iudaic .
Mai uimitor este îns faptul c cei care studiaz
Noul Testament nu pot explica motivul pentru care o
nou religie s-a fondat în numele lui lisus. Dac el era
îndelung a teptatul Mesia al evreilor, atunci se poate
spune c nu i-a îndeplinit rolul, fiindc a fost umilit,
torturat i ucis. i totu i, adep ii s i au continuat sâ-1
venereze i, mai mult decît atît, credin a în el i-a
determinat s se constituie ca o grupare aparte, diferit
de ceilal i iudei.
Un exemplu al acestei derute este evident în lucr rile
celor mai de seam speciali ti contemporani în studiul
Noului Testament, Hugh Schonfield i Geza Vermes.
Paralela dintre cei doi profesori este extrem de
interesant . Ambii erau intelectuali evrei care, înc din
tinere e, au demonstrat un interes crescut pentru
originile cre tinismului i i-au devotat cea mai mare
parte a activit ii profesionale studierii acestui
domeniu. Ambii i-au dat seama c majoritatea
cercet torilor cre tini nu au reu it s analizeze carac-
terul istoric al lui lisus în contextul larg al culturii
iudaice din vremea respectiv . Amîndoi au sperat s
descopere adev rul pnn compararea atent a
Evangheliilor cu religia iudaic a epocii lul lisus i ambii
au publicat — pe lîng lucr rile cu titlu academic - °
serie de c i de mare succes, destinate publicului larg,
în care i-au prezentat rezultatele activit ii lor de-o
via : Schonfield The PassoverPlot („Complotul
Pa telui", 1965) ). Totu i, concluziile la care au ajuns
sînt complet diferite.
Vermes îl prezint pe lisus ca un hasid — un
urma de tip arnânic al profe ilor din Vechiul
Testament, cunoscu i pentru inde-oenden a lor fa a de
iudaismul institu ional i pentru miracolele pe care le
ceau. El sus ine c nimic în Noul Testament nu
sugereaz c lisus ar fi pretins despre sine c ar fi
Mesia i, cu atît mai pu in, fiul lui Dumnezeu, aceste
titluri fiindu-i atribuite mai tîrziu de adep ii s i.
Schonfield, pe de alt parte, îl consider pe lisus ca
fiind jn primul rînd un personaj politic care viza
eliberarea Palestinei de sub domina ia roman i care
i-a creat în mod deliberat o imagine conform tiparelor
mult-a teptatului Mesia, mergînd pîn acolo încît i-a
aranjat de bun voie moartea prin crucificare.
Cartea lui Schonfield a scos la iveal o serie de
motive suplimentare pentru a pune la îndoial „litera
de Evanghelie". Studiile sale au demonstrat c , în
spatele lui lisus i al grupului s u de discipoli, exista
o alt organiza ie, animat de propriile sale obiective
i interese în manipularea istoriei lui lisus. De i
argumenta ia sa este relativ cunoscuta, merit s-o
trecem în revist pe scurt.
Pe întregul parcurs al evenimentelor descrise în
Evanghelii, lisus întîlne te în mod repetat anumite
persoane care nu fac parte nici din grupul de
discipoli, nici din masa mare a adep ilor s i i care
sînt în general bine situate din punct de vedere
material i social; un exemplu în acest sens este losif
din Arimateea, care apare brusc, parc de nic ieri, i
monopolizeaz aranjamentele pentru înmormîntarea
lui lisus. Personajele centrale ale acestei organiza ii ar
fi constituit grupul din Betania, pe care Schonfield o
nume te „cartierul general" al lui lisus.29
Acest grup pare s i fi luat m surile necesare pentru
a se asigura ca lisus î i îndepline te rolul a teptatului
Mesia, cu un accent deosebit pe intrarea în Ierusalim.
Asinul pe care este a ezat, împlinind astfel profe ia lui
Zaharia (9:9), fusese în mod evident preg tit înainte,
ca i „parola" necesar pentru a-i fi dat — de i
ucenicii lui nu tiau nimic despre acest lucru.30 Apoi,
înc perea unde are loc Cina cea de tain este i ea
preg tit i-1 a teapt , cu toate c era cea mai
aglomerat perioad a anului în Ierusalim. lisus le
spune ucenicilor s intre în ora i s caute un rbat
care duce un urcior cu ap (care ar fi ie it în eviden
aidoma unui neg în vîrful nasului, deoarece numai
femeile îndeplineau asemenea sarcini); i de aceasta
dat trebuia rostit o parol , dup care omul avea s -i
conduc în înc perea preg tit .31
Toate acestea sugereaz c ucenicii nu cuno teau
adev rul cu privire la cele ce urmau s se întîmple i c
lisus ac iona în conformitate cu un plan prestabilit, în
care cei din Betania erau principalii actori. Iat deci un
alt exemplu al modului în care Evangheliile nu ofer o
imagine complet a activit ii lui lisus.
Mul i oameni sînt con tien i ast zi de motivele de
ordin politic atribuite lui lisus; de asemenea, se tie c
printre discipolii s i se aflau membri ai unor diverse
fac iuni — unele atît de extremiste, încît în prezent ar fi
considerate teroriste. Cel de-al doilea nume al lui Iuda,
de obicei redat ca „Isc rioteanul", ar putea deriva —
 a cum cred azi majoritatea speciali tilor — din sicarii,
numele unei astfel de grup ri. Simon Zilotul este un alt
exemplu al personajelor violente care îl înconjurau pe
lisus.32
ile lui Vermes i Schonfield sînt relativ bine
cunoscute i u or disponibile; lucrarea unui alt
cercet tor, mult mai interesant , se bucur îns de o
audien mult mai slab .în 1958, doctor Morton Smith
(devenit apoi profesor de istorie antic la Universitatea
Columbia, New York), a f cut o descoperire
semnificativ în biblioteca de la Mar Saba, o
comunitate izolat i închis a Bisericii Ortodoxe
ritene, situat la aproximativ dou zeci de
kilometri de Ierusalim. Smith a vizitat pentru prima
dat m stirea în timpul Celui de Al Doilea R zboi
Mondial, în studen ie, cînd a ajuns i în Palestina.
Realizînd poten iala importan a documentelor
reunite în acea bibliotec în decursul secolelor, Smith
a revenit pentru a le studia în 1958.
Cea mai interesant descoperire a sa aici au fost o
serie de fragmente dintr-o Evanghelie secret , atribuit
lui Marcu.33 De fapt, a g sit copia scrisorii unuia dintre
rin ii Bisericii din secolul al Il-lea, Clement din
Alexandria. Copia data din cea de-a doua jum tate a
secolului al XVII-lea i era scris pe paginile albe de la
sfîr itul unei c i din 1646 (o practic obi nuit
atunci cînd un document foarte vechi începea s se
deterioreze). Din analiza stilului folosit -care con ine
multe dintre idiosincrasiile cunoscute ale lui Clement -.
paleografii au stabilit c originalul fusese într-adevâr
scris de el. De asemenea, anumite elemente în extrasele
din Evanghelia secretai citate în scrisoare, sugereaz
originalitatea acestora. (De exernplu la un moment dat,
se men ioneaz c lisus s-ar fi mîniat. Din Evangheliile
canonice, numai cea a lui Marcu îi atribuie lui lisus
pio ii i sentimente umane fire ti; în celelalte nu se
reg sesc ase-enea aspecte i este greu de crezut c un
rinte al Bisericii precum Clement ar fi inventat a a
ceva.)
Scrisoarea este un r spuns adresat cuiva pe nume
Teodor, care li ceruse probabil lui Clement sfatul în
privin a unei secte eretice, carpocratienii (numi i astfel
dup fondatorul lor, Carpocrates). Acesta era un cult
gnostic ale c rui practici includeau rituri sexuale,
condamnate, desigur, de P rin ii Bisericii. Doctrinele
sectei se bazau pe varianta alternativ a Evangheliei lui
Marcu. în scrisoarea sa - de i îi acuza pe carpocratieni
falsificaser anumite p i din ea i o interpretaser
în mod eronat —, Clement recuno tea existen a i
autenticitatea acestei Evanghelii i c în cuprinsul ei
se aflau înv turi ezoterice ce nu erau menite s fie
cunoscute de cre tinii de rînd. Evanghelia secret a lui
Marcu seam foarte bine cu varianta canonic , mai
bine cunoscut , dar con ine cel pu in dou fragmente
eliminate în mod deliberat, pentru a nu ajunge la cu-
no tin a „neini ia ilor".
Descoperirea este semnificativ din trei motive, în
primul rînd, pentru lumina pe care o arunc asupra
primilor ani ai Bisericii Cre tine i a metodelor folosite
de P rin ii Bisericii atunci cînd au instituit canonul
dogmei cre tine. Astfel, dovede te c textele au fost,
într-adev r, cenzurate i adaptate i c materiale
considerate de aceea i valoare cu Evangheliile canonice
au fost ferite de ochii credincio ilor de rînd. în plus,
demonstreaz c pîn i o personalitate precum
Clement din Alexandria s-a ar tat gata s mint pentru
ca asemenea texte s nu devin cunoscute; de i
recunoa te în scrisoarea c tre Teodor c Evanghelia
secret a lui Marcu exist , îl sf tuie te totodat s nege
existen a ei în discu iile cu to i ceilal i.
In al doilea rînd, confirm faptul c Evangheliile
canonice i celelalte c i ale Noului Testament nu ofer
o imagine complet a B turilor i a motiva iilor lui
lisus i c (a a cum sugereaz ^odul în care au fost
redate unele dintre cuvintele lui în Evangheli-lle
canonice), exist cel pu in dou niveluri de
interpretare a iv turilor sale. Unul era cel exoteric,
destinat adep ilor de rînd, al doilea era cel ezoteric,
pentru discipolii deosebi i — sau pentru cel de-al treilea
element semnificativ — unul extrem de relevant pentru
investiga ia noastr — este caracterul celor dou
fragmente citate de Clement în scrisoarea sa.
Primul este o relatare a învierii lui Laz r, de i în
aceast versiune numele s u nu este men ionat, fiind
descris doar ca un „tîn r" din Betania. Povestea
seam bine cu cea din Evanghelia dup loan, dar în
aceast versiune exist i o urmare a miracolului pro-
priu-zis: dup ase zile, tînârul a venit la lisus „purtînd
o pînz de in pe trupul gol" i a r mas împreun cu el o
noapte, timp în care a fost „înv at... misterul
împ iei lui Dumnezeu".34 În consecin a, învierea lui
Laz r pare mai degrab o etap a unui rit ini iatic, în
care novicele sufer o moarte i o rena tere simbolice,
înainte de a-i fi încredin ate înv turile secrete. Un
asemenea rit era prezent în multe dintre religiile
practicate în lumea antic greac i roman ; includea el
oare — a a cum ar putea b nui unii cititori — i o
ini iere homosexual ?
Morton Smith a presupus c da, ghidîndu-se
dup aluzia la unica bucat de pînzâ care acoperea
trupul gol al tîn rului i la faptul c acesta petrecuse o
noapte singur cu înv torul s u. Dup p rerea
noastr îns , o astfel de interpretare este exagerat i
prea modernist , deoarece anticele mistere
presupuneau în mod obi nuit atît nuditatea novicelui,
cît i un timp îndelungat petrecut în izolare cu
ini iatorul, f a implica îns i o activitate sexual .
Faptul c unul dintre fragmentele citate de
Clement red învierea lui Laz r este, de asemenea,
important. A a cum am v zut, acesta este unul dintre
episoadele care apar doar în Evanghelia dup loan,
fiind considerat de critici o dovad a neautenticit ii
acesteia. Ideea c este men ionat totu i cel pu in într-
o alt Evanghelie, dar c a fost eliminat din ea în mod
deliberat, sus ine caracterul autentic al Evangheliei lui
loan, explic de ce texte atît de importante au fost
cenzurate i sugereaz existen a unor înv turi
secrete, rezervate nucleului de ini ia i din jurul lui
lisus.
Cel lalt fragment citat de Clement, rnai scurt, este
la fel de interesant, fiindc umple un enigmatic gol în
desf urarea evenimentelor relatate în Noul Testament
— gol remarcat de mult de speciali ti, în Evanghelia
canonic dup Marcu (10:46) apare o fraz curioas :
i (lisus i ucenicii s i) au ajuns la lerihon. 1 ie ind
din lerihon El, ucenicii Lui i mul ime mare, Bartimeu
orbul, fiul lui Timeu, edea jos pe marginea
drumului". Cum nu are rost s ni se spun c lisus a
intrat în Ierihon i apOi imediat c a plecat de acolo, ni
se pare evident c din relatare lipse te ceva. Scrisoarea
lui Clement confirm acest lucru i red pasajul
eliminat:
i sora tîn rului pe care îl iubea lisus i mama
lui i Salome erau acolo, iar lisus nu le-a primit".
Versetul omis pare inofensiv i nu a atras interesul
pe care 1-a stîrnit fragmentul cu Laz r, dar este mai
semnificativ decît pare la prima vedere. „Tîn rul pe care
îl iubea lisus" este Laz r; astfel este numit el în
Evanghelia dup loan. i fiindc expresia este folosit
i cu referire la ucenicul pe a c rui m rturie se bazeaz
aceast Evanghelie — loan Evanghelistul — putem
presupune c „Preaiubitul ucenic" i Laz r sînt una i
aceea i persoan .) Surorile lui Laz r sînt Marta i M ria
din Betania i, dac acceptam c aceast Marie este
Maria Magdalena, atunci înseamn ca ea ar fi una
dintre cele trei femei pe care lisus le-a evitat la Ierihon.
Deoarece este atît de scurt, acest fragment nu are
implica iile teologice ale celuilalt, citat anterior.
Semnificativ este îns faptul c , pentru o ra iune
anume, o fraz aparent inofensiv a fost eliminat într-
o etapa timpurie a istoriei Bisericii. Ce motiv ar fi putut
avea P rin ii Bisericii pentru a prefera s le ascund
credincio ilor faptul c a existat un eveniment în care
au fost implica i lisus i sora lui Laz r — poate Maria
Magdalena —, mama acestuia i o femeie pe nume
Salome?
Speciali tii au reac ionat la descoperirea lui Smith
ignorînd implica iile materialului i declarîndu-1 prea
lipsit de importan pentru a fi analizat în mod
corespunz tor. Dup p rerea noastr îns , textul
ridic unele întreb ri incitante.
Clement credea c Marcu a scris aceast
Evanghelie secret Pe cînd locuia în ora ul Alexandria
din Egipt. inînd seama c »mitul fondator" al Prioriei
din Sion i al Ritului Memphis stabile te o leg tur
între preotul egiptean Ormus i Sfîntul Marcu, arft
putea crede oare c textul este o referire voalat la
aceast tradi ie secret ?
Descoperirea Evangheliei secrete a lui Marcu nu face
decît s confirme c Noul Testament, a a cum îl tim
noi ast zi, nu este o flatare fidel , obiectiv , a vie ii i
a activit ii lui lisus. Într-o oarecare m sur , se poate
spune c este un text propagandistic, pe baza c ruia
este aproape imposibil s reconstituim o imagine
veridic a primilor ani de cre tinism. Dar mai exist o
raz de speran . Atîta vreme cît este recunoscut ca
atare, propaganda poate duce la o serie de concluzii
rezonabile; dac este analizata cu aten ie, poate
dezv lui ceea ce trebuia, de fapt, s ascund ; suspi-
cioase sînt, de pild , pasajele în care omisiunile sînt
evidente, f a avea un motiv clar.
Este încurajator s tim îns ca o mare parte
dintre materialele „interzise", eliminate din textul
original al Noului Testament în cadrul Conciliului de
la Niceea, au fost p strate în secret de a a-numi ii
eretici, a c ror erezie consta doar în aceea c tiau
adev rul despre pasajele cenzurate. Dar ce anume era
atît de amenin tor pentru Biseric în textele
cenzurate, încît cei care cuno teau adev rul s fi fost
vîna i cu îndîrjire i chiar uci i din acest motiv?
Bazîndu-ne pe indiciile oferite de studiul nostru
asupra organiza iilor secrete din Europa, am încercat
reevalu m istoria lui lisus i înv turile sale. Ani
întregi am c utat s punem ordine în cantitatea uria
de informa ii diverse adunate din cele mai variate surse
— de la materiale teologice standard la interviuri cu
„eretici", de la Noui Testament i textele gnostice i
apocrife la lucr rile alchimi tilor i ale ermeticilor, în
cele din urm am v zut con-turîndu-se un tipar i
imaginea sa ni s-a p rut atît de uluitoare, atît de
diferit de versiunea sus inut de Biseric , încît la
început ne-am îndoit de propriile noastre concluzii.
Dac mul i dintre acei „eretici", cu ideile lor
secrete despre povestea original a lui lisus, sînt, de
fapt, adev ra ii cre tini? Ce ne-ar putea dezv lui o
analiz obiectiv a evenimentelor petrecute în Palestina
secolului I? Sosise vremea s sfî iem v lul preju-
dec ilor i s privim dincolo de tradi ii i de mit.

CAPITOLUL 12
Femeia pe care o s ruta lisus

Femeia pe care o cunoa tem noi sub numele

Maria Magdalena avea, pentru str vechile mi ri
„eretice" din Europa, o semnifica ie uria , îns
enigmatic . Conexiunile dintre ea i cultul Madonei
negre, trubadurii medievali i catedralele gotice,
misterul ce 1-a înconjurat pe abatele Sauniere de la
Rennes-le-Château — i Prioria din Sion — sugereaz
exist ceva anume în privin a ei, ceva considerat de
Biseric periculos.
Dup cum am v zut, numeroase legende s-au
esut în jurul acestei femei enigmatice. Dar cine era
ea i care e secretul ei?
În Evangheliile incluse în Noul Testament exist
pu ine referiri explicite la Maria Magdalena. Totu i,
din modul în care este men ionat ne d m seama clar
ea era cea mai important dintre ucenicele lui
lisus, ucenice ignorate acum aproape complet de Bi-
seric . Daca se refer totu i la ele, o face de obicei cu
aluzia subîn eleas c termenul „ucenic" are o
rezonan mai clar atunci cînd îi este aplicat unui
rbat. De fapt, rolul discipolilor de sex feminin a fost
minimalizat în mod nepermis de criticii din epoci mult
mai tîrzii decît cea în care au fost scrise Evangheliile.
Dac ludeii secolului I aveau re ineri de ordin
sociologic i religios în Privin a conceptului de
importan a femeilor — re ineri explicabile ln contextul
culturii lor tradi ionale —, criticii recen i nu mai au
aceast scuz . i totu i, dezbaterea referitoare la
hirotonisirea emeilor în Biserica Anglican - pentru a
cita un singur exemplu -Demonstreaz c aproape
nimic nu s-a schimbat de 2 000 de ani.
Pentru credincio ii de pretutindeni, „ucenicii" sînt
în mod automat i exclusiv b rba i: Petru, lacob, Luca
etc., nicidecum M ria Mag-dalena, Ioana, Salome etc.,
cu toate c aceste nume sînt men ionate chiar de
autorii Evangheliilor.
în decursul nesfîr itelor dezbateri privind femeile-
preot (chiar j cele implicate fiind foarte atente s nu
foloseasc termenul „p gîn" de preoteas ), descrierile
eronate privindu-i pe discipolii lui lisus au fost citate ca
„dovad " c femeile nu pot intra în rîndurile clerului. De
exemplu, s-a sus inut c lisus i-a ales ucenicii doar
dintre b rba i, în ciuda faptului c , a a cum am v zut,
o serie de femei sînt men ionate nominal ca fâcînd parte
din anturajul s u i cu toate c tradi ia iudaic a epocii
respective era de a a natur încît prezen a femeilor ar
fi fost ignorat în întregime, dac s-ar fi putut.
Men ionarea explicit a numelui lor demonstreaz c
ele au de inut un rol semnificativ în activitatea i
mesajul lui lisus — a a cum s-a întîmplat, de altfel, i
în decursul cîtorva genera ii din epoca timpurie a
cre tinismului. A a cum a dovedit, printre al ii, Giorgio
Otranto, un profesor de istorie a Bisericii din Italia,
timp de sute de ani femeile au fost nu doar membre ale
congrega iilor, ci preo i i chiar episcopi.
În cartea sa When Women Were Priests („Cînd femeile
erau preo i", 1993), Karen Jo Torjesen, specialist în
problematica femeilor în cre tinismul timpuriu, scrie:
„Sub o arcad înalt dintr-o bazilic roman
închinat sfintelor Prudentiana i Praxedis, se afl un
mozaic ce înf eaz patru figuri feminine: cele dou
sfinte, Maria i o a patra cu un v l pe cap i cu o aur
trat — un procedeu artistic ce arat ca persoana era
înc în via atunci cînd a fost realizat mozaicul. Cele
patru personaje privesc cu senin tate, deta îndu-se pe
fundalul auriu str lucitor. Figura Mariei i cele ale
sfintelor sînt u or de recunoscut, dar identitatea
celeilalte este mai pu in evident . O inscrip ie îngrijit
men ioneaz c persoana din sting este Theodora
Episcopa, ceea ce înseamn „episcop Theodora". Forma
de masculin a termenului „episcop" în latin este
episcopus; femininul e episco-pa. Atît imaginea cît i
precizia gramatical a inscrip iei indic f dubii c
episcopul Theodora era o femeie. Dar liter a a numelui
a fost par ial tears printr-o serie de zgîrieturi pe
suprafa a pl cu elor de mozaic, ceea ce sugereaz c s-
a încercat distrugerea termina iei de feminin, poate
chiar în antichitate".1
Reprezentan ii masculini ai clerului pot încerca
pîn în pînzele albe s explice astfel de reprezent ri
grafice ale femeilor ca preo i -unji chiar au încercat s
sugereze c Theodora era, de fapt, mama episcopului
respectiv —, dar faptele vorbesc de la sine. Femeile nu
se achitau doar de sarcini echivalente în secolul I cu
prepararea cafelei i a gust rilor, ci oficiau în timpul
slujbelor religioase. Nu s-a pomenit niciodat , în acea
epoc de început, c un preot femeie, jn timpul
menstrua iei, ar „întina" pîinea i vinul împ rt aniei,
a cum se sugereaz ast zi.2
Abia în noiembrie 1992 Biserica Anglican a luat o
decizie în privin a spinoasei probleme a femeii or-
preo i i, la numai dou voturi diferen , a permis
hirotonisirea lor. De i nu avem inten ia de a z bovi
asupra controversei respective, dorim s ne exprim m
sus inerea pentru cele care au încercat s le explice
„superiorilor" b rba i c tot ceea ce solicit ele este o
revenire la situa ia ini ial , nu o reinterpretare
radical , modernist . Cerînd s le fie permis
hirotonisirea, ele au luptat doar pentru un drept pe
care 1-ar fi avut cu secole în urm . (în mod uimitor,
adev ratul statut al femeilor în zilele de început ale
Bisericii Cre tine pare s fi fost cunoscut în secolul al
XVI-lea: în tratatul s u despre superioritatea
feminin , despre care am amintit în Capitolul 7,
Agrippa men ioneaz : „[nu sîntem] ne tiutori cu privire
la numeroasele stare e i c lug ri e dintre noi, pe care
antichitatea nu ezita s le numeasc preo esc."3)
Motivele prezen ei femeilor în prim-plan în cultul
lui lisus au fost cît se poate de serioase, fapt care i-a
determinat pe unii reprezentan i ai sexului tare s
încerce s le denigreze. Vom discuta despre aceast
chestiune mai tîrziu; acum îns ne vom mul umi s
spunem c femeile au de inut în mod cert un rol
ecleziastic în prima perioad a Bisericii Cre tine, cel
pu in egal ca statut cu cel al b rba ilor.
Una dintre supozi iile condescendente ale
reprezentan ilor masculini ai clerului este aceea c
femeile men ionate în Epistole i în Faptele Sfin ilor
Apostoli nu f ceau decît s gospod reasc pentru
apostoli, în vreme ce ei predicau i botezau. Femeilor ca
Luculla i Phillippa li se aduc mul umiri pentru
sus inere i este evident c multe dintre ele erau bogate
i poate suprinz tor de independente Pentru epoca
respectiv . Noi nu consider m c aceasta era unica lor
func ie, îns , din modul în care este descris Maria
Magdalena, e clar c ea a fost una dintre primele femei
care i-au sus inut financiar pe lisus i pe ucenici.
Ea i celelalte femei „îi slujeau din avutul lor" —
exprimare care sugereaz o sus inere material .
Pretutindeni în text femeile sînt descrise ca „urmîndu-
1", cuvintele folosite în materialul original indicînd o
participare deplin la activit ile i practicile grupului.
a cum am v zut, Maria Magdalena este, în
Evanghelii singura femeie care nu e identificat prin
rela ia de rudenie cu un rbat, ca fiic , sor , mam
sau so ie, ci îi este specificat direct numele. De i acest
lucru poate sugera o ignoran din partera autorului în
ceea ce prive te identitatea ei, este mai probabil c ea
era atît de cunoscut în epoc , încît orice cre tin i-ar fi
dat imediat seama despre cine era vorba.
Dar, în vreme ce rela ia ei cu ceilal i este înc
neclar , un alt aspect reiese limpede din relat rile
Evangheliilor: Maria Magdalena era o femeie
independent . i, a a cum subliniaz Susan Haskins,
acest lucru implic o „anume situa ie material "4.
Pu ine alte personaje ale Noului Testament sînt
men ionate pe numele complet, precum Maria
Magdalena, i dintre acestea dou ies în eviden : lisus
Nazarineanul i loan Botez torul.
Dar ce semnifica ie are numele ei? „Magdalena"
pare a însemna „din Magdala" i s-a presupus
dintotdeauna c se refer la ora ul pesc resc El
Mejdel din Galileea. Dar nu exist nici o dovad în
acest sens i nici nu se tie dac ora ul respectiv era
numit Magdala în epoca lui lisus. (De fapt, istoricul
Josephus s-a referit la El Mejdel numindu-1
Tarichea.) Exista îns un ora Magdolum în nord-
estul Egiptului, în apropiere de grani a cu ludeea —
probabil acela i cu Migdol din Cartea lui Ezechiel.5
Semnifica ia numelui Magdala permite i ea o serie de
interpret ri, precum „locul porumbi ei", „locul
turnului" sau „turnul-templu".6
 Se poate chiar ca numele Mariei s fie o referire la
un loc i deopotriv la un titlu, fiindc în Vechiul
Testament exist urm toarea profe ie (Miheia 4:8):
„Iar la tine, turnul de paz al turmei, colina fiicei
Sionului, la tine se va întoarce stâpînirea de odinioar ,
împ ia fiicei Ierusalimului!"
a cum preciza Margaret Sarbird în studiul s u
din 1993 cu privire la cultul Magdalenei, The Woman
with the Alabaster Jar / femeia cu vasul de
alabastru"), cuvintele originale, traduse ca turnul
turmei", sint Magdaleder . Starbird adaug :
„în ebraic , epitetul Magdala înseamn , literal,
«turn» sau «înalt», «m re », «magnific»".
fi fost oare cunoscut , înc din timpul vie ii
Mariei Magdalena, conexiunea ei cu „turnul" i, mai cu
seama, cu reconstruirea Sionului? La fel de sugestiv
este c Magdaleder înseamn „turnul turmei", ceea ce
duce cu gîndul la un turn de veghe, la cineva care
vegheaz asupra unor oameni mai neajutora i — poate
chiar la „Bunul P stor".
ria Magdalena a stîrnit deja o controvers
aprig în cultura modern , atunci cînd autorii c ii
The Holy Blood and the Holy Grail au afirmat c ea ar fi
fost so ia lui lisus. De i nu era deloc nou , supozi ia a
ajuns pentru prima dat la urechile marelui public i a
agitat spiritele, a a cum era i de a teptat. Sentimentul
de culpabilitate asociat cu sexul este atît de adînc
înr cinat în cultura noastr , încît orice sugestie la o
eventual partener sexual a lui lisus — chiar i în
contextul unui mariaj monogam, liber consim it — este
considerat dezgust toare i profanatoare. Ideea unui
lisus c torit continu s fie considerat cel pu in
improbabil , dac nu chiar „lucrare diavoleasc ". i
totu i, exist numeroase motive pentru a crede c lisus
era implicat într-o rela ie intim , probabil cu Maria
Magdalena.
Mul i critici au subliniat c t cerea total p strat
de Noul Testament în privin a st rii civile a lui lisus
este foarte ciudat . Cronicarii vremii obi nuiau s
descrie persoanele la care se refereau prin Prisma
aspectelor care le deosebeau de celelalte, iar celibatul
în cazul unui b rbat de peste treizeci de ani era pe
atunci nemai-mtîlnît. Trebuie s ne amintim c ne
baz m, în cercetarea noastr , Pe imaginea lui lisus a a
cum a fost ea schi at de autorii Evanghe-ulor i de
sursele acestora, iar perspectiva lor era una esen ial
ludaicâ. Pentru evrei, celibatul era inacceptabil,
deoarece implica de a aduce pe lume o nou genera ie
a poporului ales al domnului, lucru pe care mai-marii
sinagogilor nu puteau decît s -1 condamne, în
conformitate cu Geza Vermes, unii rabini din secolul al
II-lea „comparau chiar refuzul de a procrea cu crima"
Genealogiile men ionate frecvent în Biblie dovedesc c
iudeii erau un popor dinastic, care punea un pre
deosebit pe rela iile familiaje strînse. C toria a fost
dintotdeauna un element esen ial al modului de via
iudaic, mai cu seam atunci cînd asupra poporului
plana o amenin are, a a cum era situa ia în perioada
domina iei romane. In cazul unui predicator celebru i
charismatic, celibatul i lipsa urma ilor ar fi constituit
un lucru scandalos, iar gruparea sa ar fi avut foarte
slabe anse de a supravie ui dup moartea
fondatorului ei.
Potrivit Noului Testament, lisus i adep ii s i
aveau numero i du mani. i totu i, nu exist acuza ii
cunoscute de homosexualitate în rîndul lor — a a cum
s-ar fi întîmplat în mod cert dac b rba ii în cauz ar fi
fost cu to ii celibatari; situa ia ar fi iscat un scandal
uria , care ar fi ajuns la urechile Romei i, desigur, ale
noastre, ast zi. Acuzele de acest gen nu sînt rezervate
pentru publica iile de scandal din zilele noastre; Pilat i
oamenii s i nu erau ni te naivi, iar evreii aveau
cuno tin despre rela iile homosexuale, fie i numai
pentru a le condamna. Dac lisus i ucenicii s i ar fi
fost celibatari i dac ar fi propov duit burlâcia, însu i
acest fapt ar fi stîrnit agita ie în rîndul autorit ilor.
Speciali tii evit în general problema celibatului, luînd
ca atare concep ia tradi ional a Bisericii, aceea c lisus
era nec torit. Dar atunci cînd subiectul este adus în
discu ie, dificultatea de a-i dovedi statutul marital este
evident . De exemplu, în încercarea sa de a-1 defini pe
lisus ca personaj istoric, Geza Vermes a ajuns la
concluzia c se încadreaz cel mai bine în tiparele
hasidim — urma ii profe ilor din Vechiul Testament, în
acest fel specialistul încearc -uneori cu succes, alteori
nu — s priveasc rolul i ac iunile lui lisus din
perspectiva unui asemenea rol, comparîndu-le cu cele
ale altor hasidim cunoscu i, din aceea i epoc i din
aceea i regiune. Cînd abordeaz îns problema
celibatului (pe care îl accept în cazul lui lisus),
paralela devine dificil . Vermes se vede nevoit s recu-
noasc faptul c cei mai mul i hasidim pe care i-a luat
ca termen de compara ie erau c tori i i aveau copii.
De fapt, exist în cui' tura respectiv un singur sfînt
care sus ine celibatul: Pinhas ben lair, care a tr it la
un secol dup lisus i nici m car nu a fost hasid!9
De i pare greu de crezut, acest exemplu a fost pentru
ca Vermes s afirme c lisus a avut un mod de via
similar, nu to i speciali tii sînt la fel de u or de
convins. De fapt, staturii lui Pinhas era atît de
neobi nuit, încît omul a devenit celebru din acest
motiv. Nu exista date care s sugereze c mesajul au
modul de via al lui lisus ar fi promovat celibatul;
dac a a ar fi stat situa ia, în mod cert am fi tiut i
noi.
Este adev rat c membrii unor secte iudaice,
precum esenienii, erau celibatari; dar, repet m, tim
ast zi acest lucru doar pentru c era ceva atît de
neobi nuit, încît a atras numeroase critici i comen-
tarii- Unii speciali ti au folosit acest argument pentru
a sus ine c jisus însu i era esenian. Secta nu este
men ionat îns nici m car o dat în Noul Testament,
fapt cu totul bizar, dac lisus ar fi fost cel mai de
seam membru al ei.
Mai exist îns o alt posibil interpretare
pentru t cerea desâvîr it p strat de Evanghelii în
privin a st rii civile a lui lisus: poate c încheiase un
fel de c torie nerecunoscut de evrei sau poate c
avea o partener sexual în afara cadrului marital.
(Tradi ia eretic subliniaz faptul c lisus i
Maria Magdalena erau parteneri sexuali, nu c ar fi
fost so i so ie; a a cum am v zut, Evangheliile
gnostice, catarii i alte organiza ii secrete se refer la
ea numind-o „concubin " sau „consoart " i prefer s
foloseasc termeni ambigui, precum „uniune" în loc de
„c torie".)
Cît despre dovezile în sprijinul ideii unui lisus
torit, s-a sus inut la un moment dat c nunta din
Cana, la care lisus a transformat apa în vin, a fost, de
fapt, nunta sa.10 Statutul s u în aceast relatare pare a
fi cel al mirelui. Din motive aparent inexplicabile, se
teapt de la el s asigure vinul pentru osp .
Interesant este c acest eveniment crucial, în care
lisus face primul s u miracol, apare doar în
Evanghelia dup loan, a fi men ionat în celelalte
trei. Ar mai putea exista îns o alt interpretare a
nun ii din Cana, pe care o vom discuta mai tîrziu.
Nici unul dintre aceste argumente nu ofer totu i
spuns la o serie de întreb ri: „Dac lisus era
torit, de ce Evangheliile nu precizeaz nimic
despre so ia sau familia sa?", „Cine era so ia?" „De
ce s fi vrut ucenicii s tearg orice informa ii
despre ea?" Poate c o evitau fiindc rela ia ei cu lisus
li se p rea stînjenitoare i deranjant pentru
misiunea lor. Iar dac nu erau c tori i, ci aveau
doar o rela ie sexual i spiritual , probabil c nefiind
de sex masculin au preferat s-o ignore. Exact aceasta
este situa ia descris în Evangheliile gnostice, în care
identitatea partenerei lui lisus este precizat . Maria
Magdalena era partenera lui sexual i ucenicii erau
deranja i de influen a pe care ea o de inea asupra
conduc torului lor.
Cît despre motivele pentru care rela ia lui lisus cu
Maria Magdalena a fost ascuns , trebuie s spunem c
ceea ce pare evident ast zi nu era la fel în contextul
istoric al secolului I. Am putea crede c explica ia
const în ideea Bisericii Cre tine c femeile sînt
inferioare i c procrearea constituie un r u necesar.
Dovezile atest îns c atitudinea anti-c torie este,
de fapt, rezultatul, nu cauza acestei disimul ri. La
începuturile sale, înainte de a deveni o institu ie cu o
ierarhie bine structurat , Biserica nu avea nici un fel de
prejudec i în privin a femeilor.
Caracterul deliberat al t cerii cu privire la Maria
Magdalena i la rela ia ei cu lisus este evident, dar
purul misoginism nu constituie o explica ie suficient .
Trebuie s mai fi existat un alt factor la originea
„campaniei" anti-Magdalena. Probabil c motivul are
leg tur cu identitatea ei i/sau cu tipul rela iei dintre
ea i lisus. Cu alte cuvinte, nu faptul c era c torit, ci
persoana pe care o avea ca so ie reprezenta, de fapt,
problema.
De nenum rate ori în decursul investiga iei
noastre am descoperit indicii care sugerau c Maria
Magdalena era considerat , într-un fel sau altul,
inacceptabila. Acum nu ne mai r mînea decît s aflam
ce anume îi conferea aura aceasta de pericol i ce
factori, dincolo de simplul misoginism, se aflau la baza
str vechilor temeri stîrnite de iubita lui lisus.
Identitatea Mariei Magdalena, a Mariei din Betania
(sora lui Laz r) i a „p toasei anonime" care îl unge
pe lisus cu mir în Evanghelia dup Luca a constituit
întotdeauna subiect de dezbateri aprinse. Biserica
Catolic a decis la scurt timp dup fondarea sa c
aceste trei nume desemneaz una i aceea i persoan ,
dar în 1969 i-a schimbat optica. Biserica Ordodox
ritean a considerat dintotdeauna c între Maria
Magdalena i Maria din Betania nu exist nici o
leg tur .
Desigur, contradic iile i discrepan ele complic i
mai situa ia, dar confuzia este semnificativa prin ea
îns i aidoma unei persoane care se tie vinovat ,
autorii Evangheliei devin mult prea evazivi atunci
cînd încearc s ascund faptul c toate referirile la
Betania, la evenimentele i la familia care locuia acolo
— Laz r, Maria i Marta — sînt vagi este în sine extrem
de sugestiv.
a cum am v zut, descoperirea f cut de
Morton Smith jgjnonstreazâ c relatarea învierii lui
Laz r a fost eliminat din Evanghelia dup Marcu în
urma unui act deliberat de cenzur . i totu i» în unica
sa versiune canonic — în Evanghelia dup loan —
episodul constituie unul dintre cele mai importante
momente din întreaga activitate a lui lisus. Atunci de
ce primii cre tini — care s-au str duit sâ-1
îndep rteze din cel pu in una dintre celelalte
gvanghelii _ s-au sim it amenin i de el? Poate fiindc
în derularea evenimentelor ap rea i Maria
Magdalena? Sau pentru c a ezarea în sine — Betania
— ridica anumite probleme?
Evanghelia dup Luca (10:38) descrie un episod
în care lisus intr în casa unor surori, Maria i Marta,
dar nu aminte te nimic despre un frate i nici nu
specific numele locului; se men ioneaz doar „într-un
sat", formul evaziv care stîrne te imediat suspi-
ciuni. La urma urmei, este greu de crezut c numele
locului le-ar fi fost necunoscut celorlal i cronicari. i
personajul Laz r este omis în mod inten ionat din
Evanghelia dup Luca. Ce era deci în neregul cu
ora ul respectiv i cu familia care locuia acolo? (Poate
un indiciu ni-1 ofer faptul c loan Botez torul i-a
început propo-v duirea într-un loc numit Betania.)
Tot Evanghelia dup Luca (7:36-50) ofer cea mai
vag descriere a episodului în care o femeie îi unge
picioarele lui lisus. Dintre cei patru evangheli ti,
numai Luca plaseaz evenimentul în Capernaum, la
începutul propov duirii lui lisus, f a men iona
numele femeii care a ap rut pe cînd edea el la mas
i i-a uns capul i picioarele cu pre iosul mir,
tergîndu-1 apoi cu p rul ei.
Evanghelia dup loan (12:1-8) este mai explicit .
Episodul are loc în Betania, în casa lui Lazâr i a
surorilor lui, M ria i Marta, M ria fiind cea care îl
unge cu mir. Versetele ce descriu învierea 'ui Lazâr
subliniaz (11:2) ca sora acestuia, Maria, e femeia
care l-a uns.
Nici Marcu (14:3-9) i nici Matei (26:6-13) nu
precizeaz umele femeii în cauz , dar men ioneaz
 evenimentele s-au petrecut în Betania, cu dou zile
(la loan sînt ase) înainte de Cina cea de tain . Totu i,
în conformitate cu cei doi evangheli ti, ungerea a avut
loc în casa lui Simon Leprosul. Se pare deci c totul
în ceea ce prive te Betania i familia respectiv a fost
de natur s -i nelini teasc pe autorii textelor
sinoptice, astfel încît, fiind nevoi i s includ în
relatarea lor i eposidul respectiv, au f cut-o într-o
form cît mai „denaturat ". Poate c motivele acestei
nelini ti sînt acelea i pentru care grup rile eretice
consider evenimentul atît de important.
Betania este semnificativ i pentru faptul c de
acolo a pornit lisus în drumul s u spre Ierusalim —
spre Cina cea de tain i spre r stignire. i, cu toate c
ucenicii p reau s nu tie nimic despre cele ce aveau
se întîmple, unele elemente sugereaz c familia din
Betania nu era chiar atît de ne tiutoare i c a pus la
cale, a a cum am v zut, vinele aranjamente, printre
care asinul pe care a intrat lisus în capital .
Maria din Betania i femeia anonim care îi unge
picioarele lui lisus sînt, în mod evident, una i aceea i
persoan ; era îns aceasta Maria Magdalena?
Majoritatea criticilor moderni consider c M ria din
Betania i Maria Magdalena sînt dou femei diferite. Ei
totu i nu pot explica de ce au preferat evangheli tii s
fie neclari în aceast privin .
Unii speciali ti sînt de p rere c între Maria
Magdalena i Maria din Betania se poate pune semnul
egal. William E. Phipps, de pild , consider ciudat
faptul c Maria din Betania — aflat neîndoielnic în
rela ii strînse cu lisus — nu e men ionat ca fiind
prezent la r stignire i c Maria Magdalena apare
brusc la picioarele crucii, de i înainte de acest moment
nu a fost amintit decît în treac t.11 Philipps
subliniaz , de asemenea, c este posibil ca cele dou
patronime — „din Betania" i „din Magdala" — s fie
aplicate aceleia i persoane, în func ie de context. Acest
lucru este cu atît mai credibil, cu cît autorii textelor au
încercat în mod deliberat s creeze confuzie cu privire
la identitatea ei.
Totu i, la nivel general, cercet torii resping ideea
autorii Evangheliilor au eliminat sau au modificat în
mod inten ionat anumite aspecte ale evenimentelor
relatate. (Unii, printre care i Hugh Schonfield,
recunosc îns c exist anumite detalii despre grupul
din Betania pe care cronicarii ori le-au ascuns în mod
voit, ori pur i simplu nu le-au cunoscut sau nu le-au
în eles ei în i.) Iar o dat ce ideea existen ei unei
asemenea denatur ri este acceptat , posibilitatea ca
Maria din Betania i Maria Magdalena s fie, de aceea i
persoan cap consisten .
Investiga ia noastr a pornit de la studiul
tradi iilor secrete, respectiv de la unul dintre
reprezentan ii ei, Leonardo da Vinci, i de la
presupusa confrerie din care f cea acesta parte,
Prioria din Sion. A a cum am v zut, organiza ia a fost
adus în aten ia publicului larg prin intermediul
ii The Holy Blood and the Holy (Jrail, care sus ine
cu t rie c Maria Magdalena i Maria din Betania sînt
una i aceea i persoan . Edi ia revizuit , publicat în
1996, con ine o serie de materiale noi, printre care i
„documentul Montgornery" care, dac ne amintim,
sus ine premisele de la care a pornit The Holy Blood
and the Holy Grail. Documentul specific , în acest
context, c lisus a fost c torit cu „Miriam din
Betania" i c aceasta din urm a fugit în Fran a,
unde a dat na tere unei feti e, în niod cert, se
consider c „Miriam" era Maria Magdalena; în orice
caz, apologii Prioriei cred a a au stat lucrurile. i,
de asemenea, s nu uit m c , în toate vechile tradi ii
ce relateaz c toria Mariei Magdalena în Fran a —
precum „Legenda de aur" — se consider c ea era una
i aceea i persoan cu Maria din Betania. Exist îns
dovezi care s ateste aceast supozi ie?
Evanghelia dup Luca ne ofer un indiciu; dup
ce relateaz episodul în care femeia p toas îl unge
pe lisus, cronicarul o men ioneaz imediat, pentru
prima dat , pe Maria Magdalena (8:1-3). Se pare deci
asocia ia între cele dou era prea puternic pentru
ca Luca s o poat ignora, cel pu in la nivel
incon tient.
Mai semnificativ înc , lisus însu i stabile te o
conexiune între apropiata sa înmormîntare i
persoana care îl unge, nu doar actul ungerii în sine.
Iat , de pild , în Evanghelia dup Marca (14:8): „Ea a
cut ceea ce avea de f cut: mai înainte a uns trupul
Meu spre înmormîntare". Astfel se face o asociere
implicit între aceast femeie din Betania i Maria
Magdalena, fiindc aceasta din urm e cea care vine,
cîteva zile mai tîrziu, la mormînt pentru a unge
trupul lui lisus. Atît ungerea persoanei în via , cît i
inten ionata Ungere a cadavrului sînt ritualuri foarte
importante în cultura iudai i ele în sine constituie o
conexiune între cele dou femei, în °rice caz, extrem
de semnificativ e faptul c persoana care îl unge pe
lisus — ca o subliniere a adev ratului s u destin —
este o femeie.
De i nu e deloc imposibil ca între Maria
Magdalena i Maria din Betania s poat fi pus
semnul identit ii, este preferabil s ne P stram
obiectivitatea i s analiz m mai în profunzime
rolurile i personalit ile celor dou femei, a a cum
sînt ele prezentate de Noul Testament.
Ideea încet enit c Magdalena era prostituat
provine din asocierea (sau confuzia) ei tradi ional cu
Maria din Betania, care este descris ca o „p toas ".
Desigur, dac Maria din Betania era o femeie de
condi ie u oar , fiind totodat una i aceea i cu M ria.
Magdalena, în elegem extrema precau ie a cronicarilor
i deliberata „voalare" a datelor în privin a ei. Pentru a
deslu i adev rul în acest sens, trebuie s analiz m
personajul Maria din Betania.
Evangheliile sinoptice nu specific numele femeii
care îl unge pe lisus, dar precizeaz c era o
toas ; în Evanghelia dupq loan, ea este identificat
în mod explicit ca fiind Maria din Betania, îns nu i se
men ioneaz statutul moral. Discrepan a în sine are
darul de a ridica anumite suspiciuni.
In Luca, expresia folosit pentru a o desemna pe
cea care îl unge pe lisus este „o femeie p toas din
cetate". De i termenul original din limba greac pentru
„p tos" —harmartolos, care înseamn „cel care a
înc lcat legea" — nu implic neap rat ideea de
prostitu ie, accentul pus pe p rul ei despletit — purtare
neobi nuit la femeile respectabile — sugereaz totu i
un p cat de ordin sexual, cel pu in în viziunea
evanghelistilor.12
în contexul culturii iudaice a vremii, exista un
aspect dezagreabil în privin a Mariei din Betania, dar
acesta nu las nicidecum s se în eleag c femeia era
o prostituat care- i culegea clien ii din strad . (Mirul,
ob inut dintr-o plant rar provenit din India, era atît
de scump, încît în nici un caz nu i 1-ar fi putut permite
omul de rînd. William E. Phipps este de p rere c mirul
de nard costa echivalentul venitului anual al unui
agricultor.)13 De asemenea, pare greu de crezut c ,
dac ar fi fost patroana bogat a unui bordel, M ria ar
fi continuat s locuiasc în aceea i cas împreun cu
sora i cu fratele ei, Marta i Laz r; la urma urmei,
ambii se bucurau de o reputa ie bun i erau prieteni
apropia i cu lisus, pe care 1-au 1 zduit. Prin urmare,
ne putem întreba care era adev rata natur a
„p catului" ei.
Harmartolos era un termen provenit din „jargonul"
arca ilor i îl desemna pe cel care a ratat inta; în acest
context, se refer la o persoan care nu respect legea
i riturile iudaice, ori fiindc îi urmeaz practicile
respective, ori fiindc nu face parte pur i simplu
dintre iudei.14 Dac femeia respectiv nu era evreic ,
atitudinea evangheli tilor fa de ea este de în eles. Dar
ceea ce sugereaz c p catul ei era de natur sexual
este detaliul referitor la despletit — i, desigur,
atitudinea ucenicilor fa a de ea.
Inten ionat sau nu, aceast atmosfer de
suspiciune umbre te adev rata semnifica ie a
momentului ungerii. Exist în aceast privin un
element major, care a fost trecut în mare parte cu ve-
derea, dar de care depinde îns i esen a
cre tinismului. Se tie c urnele „Hristos" provine din
grecesul Christos, care la rîndul sau este traducerea
termenului „Mesia" din ebraic , în ciuda convingerilor
încet enite îns , numele nu implic un caracter divin;
Christos înseamn doar „cel uns". (Pe baza acestei
interpret ri, orice persoan „uns " într-un post — de
la Pilat din Pont la regina Marii Britanii — este un
„Hristos".) Ideea caracterului divin al lui Hristos
provine dintr-o interpretare ulterioar a cre tinilor:
pentru iudei, Mesia era multa teptatul lider politic i
militar, ales de Dumnezeu, în secolul I deci, termenul
„Mesia" sau „Hristos" atribuit lui lisus însemna doar
„cel uns".
Iar în Evanghelii nu se men ioneaz decît o
singur ungere a sa. Unele opinii identific aceast
„ungere" cu botezul oficiat de loan, dar urmînd aceea i
logic , am putea spune c to i cei care fuseser
boteza i de loan în apa Iordanului deveniser i ei
„Hristo i". Esen ial râmîne faptul c unica persoan
care 1-a uns pe lisus, confe-rindu-i deci titlul de
Hristos, a fost o femeie.
Noul Testament citeaz chiar cuvintele pe care se
presupune c le-ar fi rostit lisus însu i cu aceast
ocazie (Marcu 14:9):
„Adev rat zic vou : Oriunde se va propov dui
Evanghelia, în toata lumea, se va spune i ce a f cut
(femeia) aceasta, spre pomenirea ei".
Curios e faptul c Biseric , de i crezut
dintotdeauna c femeia are 1-a uns pe lisus a fost
c

Sfînta ria Magdalena, a preferat s lgnore cuvintele

lui. inînd seama de modul în care ea este con-
damnat în predicile preo ilor de pretutindeni, se pare
pîn i Pusele lui lisus sînt supuse aceluia i proces
de selec ie i reinter-Pretare ca întregul material al
Noului Testament, de altfel, în acest caz cuvintele lui
lisus sînt ignorate aproape cu des vîr ire. îns chiar
i în rarele ocazii în care li se acord aten ia cuvenit ,
impljca iile lor sînt trecute sub t cere.
Numai despre dou persoane se aminte te în Noul
Testament c ar fi oficiat rituri importante în via a lui
lisus: loan, care 1-a botezat la începutul propovâdurii
sale, i M ria din Betania, care 1-a uns la sfîr it. i
totu i, a a cum am men ionat, ambii au fost
marginaliza i de autorii Evangheliilor, ca i cum
ace tia s-au v zut nevoi i s -i aminteasc numai
fiindc faptele lor au fost atît de importante încît nu
puteau fi omise. i exist un motiv serios în acest
sens: este de la sine în eles c persoanele care oficiaz
botezul i ungerea au autoritatea de a face acest lucru.
Pe lîng faptul c ambele îi confer celui botezat,
respectiv uns, o autoritate — a a cum arhiepiscopul de
Canterbury i-a conferit statutul regal Elisabetei a II-a,
în 1953 —, ele însele trebuie s de in autoritatea de
a o face.
Vom trata ceva mai departe problema autorit ii lui
loan; deocamdat , s remarc m cît de ciudat este
faptul c episodul ungerii a fost inclus în Evanghelii.
Dac ungerea ar fi constituit un gest oarecare, lipsit de
semnifica ii, nu ar fi fost men ionat deloc. i totu i, ni
se spune c ucenicii, mai cu seam Iuda, au
condamnat-o pe Maria pentru c a folosit mirul de
nard atît de scump i de rar pentru a-1 unge pe lisus,
în loc sâ-1 vînd i s strîng astfel bani pentru s raci.
lisus le-a r spuns c s raci vor exista întotdeauna, dar
el nu va r mîne mereu al turi de ei (pentru a primi o
asemenea cinste). Aceast mustrare — pe lîng c
dezminte ideea avansat de unii, c lisus ar fi fost un
fel de protomarxist — justific fapta M riei i sugereaz
numai el i ea i-au în eles adev rata semnifica ie.
Discipolii b rba i par i de aceast dat s nu
sesizeze aspectele subtile ale acestui ritual, arâtîndu-
se chiar ostili fa de M ria i de gestul ei, cu toate c
lisus însu i i-a subliniat autoritatea. Acest episod este
important i dintr-un alt punct de vedere: marcheaz
momentul în care Iuda devine tr tor; imediat dup
aceea, îl vinde pe lisus autorit ilor religioase.
Maria din Betania 1-a uns pe lisus cu mir de nard,
un unguent p strat, f îndoial , pentru aceast
ocazie, fiind destinat riturilor de înmormîntare. El
însu i a precizat (Marca 14:8): „... Mai dinainte a uns
trupul Meu, pentru îngropare". Pentru el, cel pu in,
ungerea avea semnifica ia unui ritual.
sînd la o parte importan a episodului, care a fost
totu i scopul s u exact? i de ce, în societatea iudaic
a acelor vremuri, a fost cut de o femeie? inînd
seama de sexul i de reputa ia ei (oricît de
nemeritatâ), ceremonia nu are nimic din practicile
iudaice tradi ionale. Poate c „documentul
Montgomery" ofer o explica ie privind realul în eles al
ungerii.
Dac ne amintim bine, documentul se refer la
toria lui jjsus cu Maria din Betania, care este
descris ca fiind o „preoteas a unui cult feminin", a
unei tradi ii de venerare a divinit ii feminine. Dac
acest lucru este adev rat, atunci putem în elege de ce
ritul ungerii pare atît de str in ucenicilor; nu este clar
îns motivul pentru care lisus îl accept . Iar dac ea
era într-adev r o preoteas p gîn , nu ne mai mir
nici faptul c discipolilor li s-a p rut o femeie cu
moravuri dubioase.
i — întrebarea revine — dac Maria din Betania
era preoteas a unui cult p gîn, de ce 1-a uns pe
lisus? Sau, altfel spus, de ce i-a permis el s-o fac ?
Exist cumva o paralel între acest ritual i ce-
remoniile asociate în mod obi nuit cu p gînismul
acelor vremuri? într-adevâr, exista un ritual antic ce
pare uimitor de relevant: ungerea unui rege sfînt. La
baza acestuia se afla ideea c un rege sau un preot
nu putea accede la întreaga sa for divina decît prin
intermediul autorit ii unei înalte preotese. în mod
tradi ional, acest rit se concretiza în a a-numitul
hieros gamos, mariajul sacru: comuniunea dintre
regele-preot i regina-preoteas . Prin unirea lor
sexuala, el devenea cu adev rat rege; în lipsa
preotesei, el nu mai însemna nimic.
Nici o practic occidental nu mai aminte te
ast zi de aceast idee sau practic , omului modern
fiindu-i greu s în eleag principiul hieros gamos. Cu
excep ia cadrului intim al cuplului, sexualitatea sacr
nu are nici o semnifica ie pentru noi. Esen a sa nu
este îns purul erotism, indiferent cît de elevat se
consider acesta a fi; Prin acest mariaj sacru,
rbatul i femeia devin cu adev rat zei. Preoteasa
devine zei a îns i, care îi d ruie te b rbatului —
întruchipare a zeului — binecuvîntarea suprem a
rena terii, la fel ca în alchimie. Unirea celor doi avea
darul de a proiecta în ei în i i 'n lumea din jurul
lor un spirit regenerator, reflectînd astfel impulsul
creator ce a dus la na terea planetei.15
Hieros gamos era expresia suprem a ceea ce se
nume te ,,prostitu ie de templu", cînd b rbatul venea
înaintea preotesei pentru a primi gnoza - pentru a
avea experien a divinului prin actul fizic al dragostei.
Semnificativ e c termenul ce definea ini ial o astfel
de preoteasa este hierodul , care înseamn „slujitoare
sacra"16; cuvîntul „prostituata", cu toate implica iile
sale morale, este o inven ie victoriana, în plus, spre
deosebire de prostituata în sens clasic al termenului,
aceast slujitoare în templu de inea controlul asupra
situa iei i a b rbatului care apela la ea i amîndoi
beneficiau de for a fizic , spiritual i magic a
uniunii, într-un mod aproape inimaginabil pentru
occidentalii de ast zi, trupul preotesei devenea -în sens
metaforic, dar i literal — o poart c tre zei.
Desigur c toate acestea nu amintesc prin absolut
nimic — ba dimpotriv — de atitudinea Bisericii
moderne fa de actul sexual i fa de femei. L sînd la
o parte iluminarea spiritual oferit de aceast a a-
numit prostitu ie de templu — un proces cunoscut sub
numele de horasis — în lipsa „cunoa terii" carnale a
hierodulei, b rbatul nu se putea împlini spiritual. Prin
sine însu i, el nu putea spera la un contact extatic cu
Dumnezeu sau cu zeii; femeia, pe de alt parte, nu
avea nevoie de aceast ceremonie. Pentru p gîni,
femeile se afl în mod firesc în strînsâ leg tur cu
divinul.
Este posibil ca „ungerea" lui lisus s fi simbolizat
actul sexual al penetr rii. De i nu este necesar s
gîndim în ace ti termeni pentru a în elege solemnitatea
ritualului, nu putem ignora inevitabilele asocieri cu
unele rituri antice, în care preotesele, reprezentînd
zei a, erau preg tite din punct de vedere fizic pentru a-
1 „primi" pe cel care fusese ales ca simbol al regelui
sfînt sau al zeului mîntuitor. Toate misterele lui Osiris,
Tammuz, Dionysos, Attis etc. includeau un rit în care
zeul era uns de zei înainte de moartea sa real sau
simbolica, menit s fertilizeze pâmîntul înc o dat .
In mod tradi ional, la trei zile dup aceea, gra ie magicei
interven ii a preotesei/zei ei, zeul revenea la via i
întreaga popula ie r sufla u urat , timp de înc un an.
(în mistere, zei a spunea: „L-au luat pe Domnul meu i
nu tiu unde s -1 g sesc" — acelea i cuvinte atribuite i
Mariei Magdalena ling mormînt. Vom discuta în
detaliu despre acest lucru ceva mai departe.)
Indicii privind adev rata semnifica ie a ungerii lui
lisus putem si în Cîntarea Cînt rilor (1:12) din Vechiul
Testament, în care „iubita" spune: „Cît regele a stat la
mas , nardul meu a rev rsat mireasm ". S ne
amintim c lisus însu i asociase actul ungerii sale cu
înmormîntarea; astfel, versetul urm tor cap o
semnifica ie deosebit : „Perni de mirt este iubitul
meu, care se ascunde între sînii mei".
Exist o conexiune clar între ungerea lui lisus i
Cîntarea cîn rilor. Mul i speciali ti considera c
aceasta din urm este, de fapt, liturghia unui rit al
mariajului sacru, subliniind numeroasele similarit i
cu astfel de ceremonii din Egipt i din alte tari ale
Orientului Mijlociu.
Exist în acest sens o asociere extrem de
sugestiv . A a cum precizeaz Margaret Starbird:
„Versuri identice cu cele din Cîntarea Cînt rilor se
sesc în poemul liturgic din cultul zei ei egiptene Isis,
sora-mireas a zeului mutilat, Osiris".18
Zei a/preoteasa se une te cu zeul/preotul în
cadrul mariajului sacru, din motive complexe. Privit
superficial, avem de-a face cu un rit al fertilit ii,
menit s asigure fecunditatea personal i la nivel
na ional, pentru a asigura viitorul poporului i
rodnicia p mîntului. Dar totodat , prin intimitatea i
extazul ritului sexual, zei a/preoteasa îi ofer
partenerului ei în elepciune, în cartea sa The Sacred
Prostitute („Prostituata sacr ", 1988), analistul jung-
ian Nancy Qualls-Corbett pune un accent deosebit
pe leg tura dintre prostituata sacr i principiul
feminin simbolizat de Sophia (în elepciune).19 Dup
cum am v zut, Sophia a ap rut în mod repetat pe
parcursul investiga iei noastre — fiind venerat
îndeosebi de templieri —, strîns asociat atît cu Maria
Magdalena, cît i cu Isis.
Ungerea lui lisus a fost un ritual pâgîn: femeia care 1-a
oficiat, Maria din Betania, era o preoteas , în lumina
acestui nou scenariu, este foarte probabil ca rolul ei în
cadrul cercului restrîns din care f cea parte lisus s fi
fost acela de ini iatoare sexual . Dar s nu uit m c
atît ereticii, cît i Biserica Catolic cred de mult timp
Maria din Betania i Maria Magdalena sînt una i
aceea i persoan ; dac o privim în aceast calitate, de
ini iatoare sexual , 'n elegem confuzia creat în jurul
adev ratului rol pe care 1-a A inut ea în via a lui lisus.
Fiind o hierodul în lumea patriarhatului iudaic, în mod
cert era privit ca o p toas . Dar atîta vreme cît se
afla în preajma lui lisus, era protejat de furia celor din
jur, a cum o demonstreaz i diversele ei schimburi
de replici cu Petru (redate în Evangheliile gnostice).
Membrii Prioriei din Sion sînt credincio i zei ei,
întruchipat de Madona neagr , de Maria Magdalena
sau de Isis îns i, în mod cert, ei o asociaz pe Maria
Magdalena cu Isis, aceasta constituind de altfel,
ra iunea lor de a fi. Este îns evident c , pentru ei,
Magdalena era o preoteas pagin . Astfel, se
contureaz înc o paralel între ea i Maria din
Betania.
Rolul Magdalenei ca preoteas p gînâ este
recunoscut de Bai-gent, Leigh i Lincoln; cu toate c
abordeaz acest subiect, ei par a considera c
implica iile sale nu merit un studiu aprofundat. De
exemplu, de i sus in c Magdalena era asociat cu un
cult al divinit ii feminine, ei ajung la concluzia c
„înainte de afilierea ei la grupul lui lisus, este posibil la
Magdalena s fi fost asociat cu un astfel de cult".20 i
apoi abandoneaz subiectul. Esen iale sînt îns
cuvintele ,Jnainte de afilierea ei la grupul lui lisus", care
sugereaz c el ar fi convertit-o i amintesc de opinia
tradi ional conform c reia, prin rela ia cu el, s-ar fi
poc it i îndreptat. Nou , aceast imagine ni se pare
pu in naiv , de i a o contesta înseamn a aduce în
prim-plan un scenariu alternativ tulbur tor.
Qualls-Corbett citeaz , de asemenea, conexiunea
dintre Prostituata Sacr , Sophia, i Madona neagr ,
subliniind astfel rela iile descrise de noi în partea întîi
a acestei c i.21 Aceast personificare multifa etatâ a
principiului feminin arunc o raz de lumin asupra
bine p stratului secret erotic din tradi ia ocult
occidental . Fiindc Sophia este Prostituata i totodat
„Preaiubita" din mariajul sacru, Maria Magdalena,
Madona neagr i Isis. Sexualitatea sacr implicit în
rea a Lucrare a alchimi tilor este o continuare
direct a acestei str vechi tradi ii, în care ritul sexual
confer iluminare spiritual i chiar transformare fizic .
In urma acestei experien e supreme al turi de
zei /preoteas , zeul/preot se transform atît de mult,
încît aproape c nu mai poate fi recunoscut i „re-
na te" pentru o nou via .
În mod semnificativ, a a cum Nancy Qualls-Corbett i
al i critici au remarcat recent, în Evangheliile gnostice,
Maria Magdalena este înf at ca iluminatoare —
Maria Lucifer, aduc toarea de lumin —, cea care
confer iluminare prin sexualitatea sacr . Al turi de
concluziile noastre despre Maria din Betania, acest
lucru sugereaz identitatea dintre ea i Maria
Magdalena.
Acest scenariu sus ine ideea unei c torii între lisus
i Magdalena, de i impune redefinirea esen ial a
termenului. Ea era partenera lui într-un mariaj sacru,
care nu se traducea totodat în j iod neap rat într-o
rela ie amoroas . A a cum am v zut, Cîntarea
Cîn rilor este o liturghie a mariajului sacru —
dintotdeauna asociat cu Maria Magdalena.
Sexualitatea sacr — anatema pentru Biserica
Catolic — î i g se te expresia în conceptul de mariaj
sacru i de „prostitu ie sacr " din vechile sisteme
filozofice orientale ale taoismului i tantrismu-lui,
precum i în alchimie, de altfel.
În amplul s u studiu despre Cîntarea Cîntârilor
(1977), Marvin jj. Pope afirm :
„Imnurile tantrice închinate zei ei constituie
unele dintre cele mai incitante paralele cu Cîntarea
Cîntânlor".22
Iar referindu-se la artele sexuale din taoism,
Peter Redgrove explic în The Black Goddess („Zei a
neagr ", 1989):
„Este interesant sa compar m acest lucru cu
practicile sexuale religioase din Orientul Mijlociu i cu
imaginea pe care am mo tenit-o de la ele. Mari-I tar,
Marea Prostituata, îl unge pe consortul sau, Tammuz
(cu care a fost identificat lisus) i astfel îl transform
în Hristos. Ungerea constituia o preg tire în vederea
coborîrii sale în lumea tenebrelor, din care avea s
revin la chemarea ei. Ea sau preoteasa ei era numit
Marea Prostituat deoarece era vorba despre ritul
sexual horasis, un orgasm generalizat, care îl
transporta pe consort pe târîmul cunoa terii
vizionare. Era un rit de trecere, dup care avea s se
întoarc transformat, în mod similar, lisus a precizat
Maria Magdalena 1-a uns pentru îngropare. Numai
femeile puteau oficia aceste rituri în numele zei ei i
de aceea nici un b rbat nu s-a dus diminea a la
mormîntul lui lisus, ci doar Maria Magdalena i
celelalte femei. Un simbol major al Magdalenei în arta
cre tina este vasul cu mir sfînt - un semn exterior al
botezului interior tr it de taoi ti.. ,"23
Mai exist un aspect important în privin a vasului
cu mir folosit de Maria Magdalena pentru a-1 unge pe
lisus. A a cum am v zut deja, în Evanghelii se
precizeaz c era mir de nard — o pom da extrem de
scump . Pre ul s u exorbitant era determinat de
faptul c trebuia adus tocmai din India — patria
anticei arte sexuale a tantris-i. Iar în tradi ia tantric ,
diverse arome i uleiuri sînt asociate cu zone specifice
ale corpului omenesc; nardul era destinat p rului i
picioarelor,..
În epopeea lui Ghilgame , regilor care urmeaz a fi
sacrifica i lj se spune: „Prostituata care v-a uns cu
uleiuri parfumate plînge pentru voi acum", iar o fraz
similar apare în misterele zeului muribund Tammuz,
al c rui cult era r spîndit în Ierusalim în vremea lui
lisus.24 i, în mod semnificativ, cei „ apte draci" pe
care lisus i-ar fi scos din trupul Mariei Magdalena pot
fi identifica i cu cei apte Maskim — spiritele sumero-
akkadiene ce guvernau cele apte sfere sacre i care
fuseser aduse pe lume de zei a Mari.25
În tradi ia mariajului sacru, mireasa regelui sacrificat
— Marea Preoteas — era cea care decidea momentul
mor ii, cea care participa la îngroparea lui i a c rei
magie îl readucea din lumea de dincolo, la o nou
via , în majoritatea cazurilor, desigur, aceasta
„înviere" era pur simbolic , fiind întruchipat de
rena terea prim verii — sau, în cazul lui Osiris, de
rev rsarea anual a Nilului, ce asigura rodnicia
mîntului.
Prin urmare, putem în elege adev rata
semnifica ie a ungerii oficiate de Maria Magdalena:
vestea astfel c sosise pentru lisus momentul
sacrificiului i totodat îl desemna în mod ritual ca
împ rat sfînt, în virtutea autorit ii sale de preoteas .
Faptul c acest rol este diametral opus celui pe care i
1-a atribuit Biserica nu ar trebui s ne mai surprind .
Dup p rerea noastr , Biserica Catolic nu a vrut ca
membrii s i s cunoasc adev rul despre rela ia
dintre lisus i Maria Magdalena i de aceea
Evangheliile gnostice nu au fost incluse în Noul
Testament, iar majoritatea cre tinilor nici m car nu
au idee despre existen a lor. Cînd a respins
majoritatea Evangheliilor gnostice i a ales s includ
în Noul Testament numai textele lui Marcu, Matei,
Luca i loan, Conciliul de la Niceea nu a avut un
mandat divin în acest sens. Prela ii au ac ionat astfel
dintr-un instinct de conservare, fiindc pîn la acea
dat — secolul al IV-lea — cultul Magdalenei era deja
prea r spîndit pentru a-i mai face fa .în conformitate
cu textele cenzurate — eliminate în mod deliberat
pentru a ascunde realitatea —, lisus i-a conferit
Magdalenei titlul de „Apostol al apostolilor", „Femeia
care tie Totul". A ad ugat c ea va fi în at
deasupra tuturor ucenicilor i va conduce viitoare3
împ ie a Luminii. A a cum am v zut, a numit-o
Maria Lucifef „Maria Aduc toarea de Lumin " — i s-a
spus c 1-a readus la via pe Laz r din dragoste
pentru ea, fiindc nu ar fi putut s -i refuze nimic.
Evanghelia gnostica a lui Filip men ioneaz c ceilal i
ucenici nu o agreau i c Petru mai cu seam 1-a
chestionat pe lisus cu privire la statutul ei, întrebîndu-
1 la un moment dat de i o prefera pe ea celorlal i
ucenici i de ce obi nuia s-o s rute pe gît în „Evanghelia
gnostic dup Maria", Magdalena afirma c petru o ura
pe ea i „neamul femeiesc", iar în „Evanghelia dup
Toma", Petru spune: „Las-o pe Maria s plece de la noi,
fiindc femeile nu merit s tr iasc " — o anticipare a
luptei surde dintre Biserica Catolic , fondat de Petru,
i curentul eretic al Magdalenei. (Este instructiv s
re inem c aceast opozi ie început ca o ciocnire
personal , între doi indivizi, unul din ace tia fiind
consoarta lui lisus.)
„Evanghelia gnostic dup Filip" (care o descrie în
mod explicit pe Magdalena ca fiind partenera sexual a
lui lisus) este plin de aluzii la uniunea dintre b rbat i
femeie, dintre mire i mireas . Iluminarea suprem este
simbolizat de fructele unirii mirelui cu mireasa; aici
lisus este mirele, mireasa e Sophia, iar sarcina rezul-
tat este apari ia gnozei.26 (Interesant este c i în
Evangheliile canonice lisus se refer adesea la el însu i
cu termenul „mire".) „Evanghelia dup Filip" o asociaz ,
de asemenea, în mod clar, pe Maria Magdalena cu
Sophia.27
Aceast ultim evanghelie gnostic enumera cinci
rituri ini ia-tice: botezul, ungerea (chrism), euharistia,
mîntuire i, cel mai înalt, „camera nup ial ":
„Ungerea este superioar botezului... i Hristos
este numit (a a) datorita ei... Cel uns de ine Totul. Ale
lui sînt învierea, lumina, Crucea, Sfîntul Duh. Tat l i
le-a dat în «camera nup ial »."28
Dac ritul ungerii era superior botezului, înseamn c
autoritatea Mariei Magdalena o dep ea pe cea lui
loan Botez torul. Mai semnificativ înc , în „Evanghelia
dup Filip" se precizeaz c to i gnosticii care urmau
acest sistem, nu doar lisus, deveneau "Cri ti" dup
ungere. Iar cel mai înalt sacrament era „camera
nu ial "; acesta nu este îns niciodat explicat,
mînînd un mister Pentru istorici, în lumin celor
aflate de noi pînâ acum, putem face o presupunere
ingenioas : în mod cert, cuvintele fragmentului
respectiv ofer un indiciu cu privire la adev rata
natur a rela iei dintre lisus i Maria Magdalena. A a
cum am v zut, în Evangheliile gnostice ea este numit
„Femeia care tie Totul", iar aici ni se spune ca „cel
uns de ine Totul", în plus, în „Evanghelia dupj Filip" se
men ioneaz direct: „S în elegi ce for uria are
actul sexual curat".29
Textul gnostic din secolul al III-Iea numit Pistis
Sophia con ine ceea ce se afirm a fi înv turile lui
lisus la doisprezece ani dup învierea sa. Aici,
Magdalena este înf at în rolul arhetipal de catihet,
chestionîndu-1 pentru a-i da la iveal în elepciunea —
exact ca zei a oriental Shakti, care î i chestioneaz
consortul în mod ritualic. Este remarcabil c în Pistis
Sophia, lisus utilizeaz la adresa Mariei Magdalena
acela i termen cu cel folosit pentru acea zei a:
„Preaiubita". Acesta este i cuvîntul pe care i-1
adreseaz unul altuia partenerii în cadrul mariajului
sacru.
Intimitatea dintre lisus i Magdalena mai are înc
o implica ie profund . Compara ia între rela ia lor i
cea a lui lisus cu ucenicii ilustreaz clar cine îi
cuno tea cel mai bine ideile, gîndurile i secretele.
Discipolii b rba i sînt descri i adesea ca fiind confuzi.
De nenum rate ori ei „n-au în eles ce-a vrut el s
spun " — o calitate îndoielnic la cei care aveau s
fondeze într-o zi Biserica lui. în Faptele Sfin ilor
Apostoli se spune despre focul ceresc al Rusaliilor, care
a conferit ucenicilor putere i în elepciune, dar
Evangheliile gnostice amintesc despre singurul discipol
care nu a avut nevoie de aceasta interven ie divina, în
conformitate cu acest text cenzurat, Magdalena a fost
cea care i-a reunit pe ucenicii dispersa i dup
stignire i, prin for a cuvintelor ei înfl rate, i-a
determinat s reia cauza pe care p ruser gata s-o
abandoneze. Este drept c ea îl v zuse pe lisus înviat,
dar lipsa de motiva ie, credin i curaj a celorlal i, în
compara ie cu ea, este totu i izbitoare.
Este oare posibil ca cei doisprezece s nu fi
constituit nucleul central al adep ilor lui lisus, fiind
doar cei mai loiali dintre discipolii s i neini ia i? Privind
retrospectiv, ignoran a lor este uimitoare. De exemplu,
de i moartea i învierea lui lisus constituiau
chintesen a misiunii sale în lume, ei nu se a teptaser
la aceste evenimente: "C ci înc nu tiau Scriptura,
lisus trebuia s învieze din mor i".30
Maria Magdalena i tovar ele ei au fost cele care s-au
dus la mormîntul lui. Poate c spusele ei adresate
„îngerului", în realitate lisus înviat — „Au luat pe
Domnul meu i nu tiu unde 1-au pus" exagereaz c
nici ea nu tia mai multe decît ucenicii b rba i. Dar
motive conving toare, care ne îndeamn s credem c
aceste cuvinte apar in unei persoane familiarizate cu
misterele, poate chiar unei preotese. Maria Magdalena
a fost, dup toate probabilit ile, consoarta lui lisus i
cel dintîi apostol i este de crezut c rolul ei avea i o
alt semnifica ie, p gîn i str veche.
Criticii consider c nici un b rbat nu a venit la
mormîntul lui Tisus fiindc b rba ii nu obi nuiau s
fac a a ceva în acele vremuri. Dar, judecind dup
imaginea oferit de Evangheliile gnostice privind
apatia ucenicilor dup crucificare, simplele
obi nuin e sociale nu constituie o explica ie
suficient , în tradi ia misterelor, numai preotesele
proclamau apogeul sacrificiului regal — miraculoasa
lui înviere.
Chiar dac accept m îns aparentele similarit i
între ungerea, moartea i învierea lui lisus, pe de o
parte, i tradi iile p gîne din vremea respectiv , pe de
alta, nu putem s nu ne întreb m de ce s-ar fi
implicat un predicator iudeu într-un astfel de
scenariu. Cu toate c Maria Magdalena pare într-
adevâr s fi f cut parte dintr-un cult al prostituatelor
sacre i, în mod cert, exercita o influen con-
siderabila asupra partenerului ei, tot nu putem
în elege motivul pentru care lisus ar fi întors spatele
tradi iei iudaice seculare. De ce ar fi participat tocmai
el la un ritual pâgîn ?
Aceast întrebare ne duce cu gîndul la o
posibilitate pîn acum inimaginabil . Am v zut c
adev rul privindu-1 pe lisus i misiunea sa ar putea
fi diferit de cel sus inut de Biseric , însu i faptul de a
bovi asupra ipotezei de mai sus presupune crearea
unui scenariu complet nou. Dac lisus a fost implicat
într-un mariaj sacru i deci a participat de bun voie
la o serie de rituri sexuale P gîne? Dac Maria
Magdalena a fost cu adev rat o înalt preoteas a
unui cult al divinit ii feminine, fiind cel pu in egala
lui Usus din punct de vedere spiritual? Dac Petru i
ceilal i ucenici b rba i nu f ceau parte din nucleul de
ini ia i al mi rii respective? i se mai impune înc o
întrebare: dac accept m acest cadru complet nou —
fie el i ipotetic — , cum era omul aflat în centru?
Cine a fost adev ratul lisus?

CAPITOLUL 13
Fiul zei ei

Dup cum am v zut, istoricii moderni au la

dispozi ie o serie vast de noi descoperiri incitante cu
privire la originile cre tinismului; i totu i pr pastia
dintre ceea ce cunosc speciali tii despre religie i ceea
tiu cre tinii obi nui i se adînce te tot mai mult. Bur-
ton L. Mack, profesor care se ocup cu studiul Noului
Testament la Claremont School of Theology, California,
a deplîns recent „teribila lips de cuno tin e
elementare despre alc tuirea Noului Testament, în
rîndul cre tinilor obi nui i"!.
Faptul c analiza Noului Testament a început abia
în secolul al XlX-lea reflect o reticen aproape
supersti ioas în a examina textele originale —
explicabil prin aceea c , secole de-a rîndul, Biserica le-
a interzis oamenilor obi nui i s citeasc Biblia. Timp
de sute de ani, numai preo ii citeau Scriptura; de fapt,
în multe cazuri, doar ei erau alfabetiza i. Apari ia
protestantismului a eliminat în parte aceast
exclusivitate i a oferit un acces mai larg la textele
considerate sacre. Dar toate formele extreme ale
mi rii protestante — de la puritanism la ceea ce este
cunoscut acum sub numele de fundamentalism — au
subliniat inspira ia de natur divin aflat la baza
textelor din Noul Testament i din acest motiv au
interzis orice aluzie la faptul c ele ar putea s nu
constituie adev rul real. Chiar i ast zi, milioane de
cre tini nu cunosc dovezile ce atest c Noul
Testament este o combina ie de legende, inven ii,
versiuni r st lm cite ale m rturiilor oculare i
materiale preluate de alte tradi ii. Ignorînd aceste
dovezi, ei contribuie la men inerea convingeri din ce în
ce mai vulnerabile la critici.
În secolul al XlX-lea, cînd speciali tii au început sa îi
aplice Bibliei acelea i criterii pe care le utilizau în mod
obi nuit la analiza celorlalte texte istorice, rezultatele
înregistrate au fost extrem de interesante. Una dintre
primele ipoteze conturate a fost aceea c îisus nu a
existat în realitate, Evangheliile fiind, de fapt,
compuse din materiale mitologice i metaforice. Ast zi,
pu ini critici accept aceast idee, de i, a a cum vom
vedea, ipoteza î i are sus in torii ei. Dovezile privind
existen a real a lui lisus sînt solide, îns merit s
trecem în revist argumentele celor care sus in
contrariul — c lisus ar fi fost o inven ie a primilor
cre tini.
Ei afirm c , în afara Evangheliilor în sine, nu
exista dovezi independente privind existen a lui lisus.
(Acest lucru constituie un veritabil oc pentru mul i
cre tini care î i închipuie c , dac el ocup un loc
atît de important în via a lor, trebuie s fi fost foarte
cunoscut atunci cînd a tr it; de fapt, persoana lui nu
este men ionata în nici un text din acea vreme.)
Celelalte c i ale Noului Testament — de exemplu
Epistolele lui Pavel — consider existen a lui lisus de Ia
sine în eleas , dar nu ofer dovezi concrete în acest
sens. Epistolele — cele mai vechi scrieri cre tine
cunoscute — nu includ nici un fel de detalii biografice
despre lisus, cu excep ia celor despre r stignire:
nimic despre p rin ii lui, despre na terea sau despre
via a sa în general. Dar, aidoma celorlal i autori ai
Noului Testament, Pavel este preocupat în primul rînd
de problemele teologice, de sus inerea mi rii ini iate
de lisus i de explicarea înv turilor lui, nu de
biografia acestuia.
Mul i istorici din secolul al XlX-lea s-au ar tat
intriga i de lipsa m rturiilor scrise despre lisus,
contemporane cu el. Arn v zut c nici un cronicar din
secolul I nu-1 men ioneaz . Bamber Gascoigne afirrna
în acest sens: „Din primii cincizeci de ani ai a a-
numitei ere cr tine, nu a ajuns pîn la noi nici un
cuvînt scris despre Hristos sau despre adep ii lui".2
Cronicarul roman Tacit (m Analele sale, circa 115
d.Hr.) amin-te te despre dezvoltarea cre tinismului —
pe care el îl nume te „o supersti ie periculoas " — în
Ierusalim i Roma i se refer la executarea
fondatorului s u, dar f a oferi detalii inumindu-l
simplu „Hristos". 3

În Vie ile Cezarilor (circa 120), Suetoniu men ioneaz o

revolt a evreilor din Roma în anul 49 d.Hr., la
instigarea lui „Chrestus" Cuvintele sale sînt
considerate o dovad a existen ei unei rarnur[ timpurii
a cre tinismului în Roma —, îns nu de to i speciali tii.
au existat numero i Mesia autoproclama i printre evreii
acelei epoci to i pu ind fi numi i, în grece te, „Hristos",
iar Suetoniu las de în eles c cel la care se refer el
era activ în acea vreme, incitînd evreii din Roma la
revolt .4
Un alt istoric roman care aminte te despre
cre tinii din primii ani ai secolului I a fost Pliniu cel
Tînâr, dar nici el nu ofer informa ii asupra lor,
men ionînd doar c mi carea a fost fondat de
„Hristos". Relatarea sa are îns un aspect interesant:
arat c deja Hristos era considerat un zeu.5
Ambii erau îns cronicari romani i, Palestina fiind într-
un fel o „suburbie" a Imperiului Roman, este oarecum
firesc ca ei sa fi acordat doar o aten ie pasagera lui
lisus i Bisericii Cre tine nou formate, (în plus, în acea
vreme, rebelilor i criminalilor nu li se f cea atîta
„publicitate" ca în zilele noastre. Chiar i revolta con-
dus de Spartacus a fost men ionata în cronici doar în
treac t.) Cu toate acestea, ar fi fost de a teptat ca via a
i activitatea lui lisus s fie m car men ionate, daca nu
detaliate în scrierile lui Flavius Josephus (30-circa 100
d.Hr.), un evreu care a participat la revolta evreilor i
apoi s-a stabilit la Roma, unde a scris dou tratate
istorice despre perioada respectiv , într-unul dintre
ele, Antichit i iudaice (circa 93 d.Hr.), sînt men ionate
cîteva personaje din Evanghelii — în primul rînd loan
Botez torul i Pilat din Pont. Exist o singur referire
la lisus, dar se tie c aceasta a fost ad ugat mult
mai tîrziu de un autor cre tin, probabil în secolul al IV-
lea, tocmai pentru a destram stînjenitoarea t cere care
înv luia subiectul.6 Pasajul respectiv este scris în
termeni atît de m gulitori, încît criticii s-au întrebat de
ce Flavius Josephus — dac avea despre lisus o p rere
atît de str lucit — nu s-a convertit la cre tinism!
întrebarea care se pune este îns alta: ad ugirea era
menit s constituie o referin istoric acolo unde nu
exista nici una sau înlocuia, de fapt, o alta. mult mai
pu in flatantâ, despre lisus i mi carea sa? Nu putem
fi siguri, de i dovezile par a sus ine prima variant ;
fragmentul nu respect stilul lui Josephus i nu se
încadreaz în fluxul relat rii- în plus, cronicarul cre tin
Origenes, de la sfîr itul secolului al III-lea nu pare a ti
despre existen a unei referiri la lisus în lucr rile lui
Josephus.7 (De i Eusebius o citeaz un secol mai
tîrziu.) Men iunile lui Josephus cu privire la loan
Botez torul i la executarea sa din ordinul lui Irod
Antipa sînt îns certe.8
Desigur c lipsa men iunilor scrise contemporane,
cu excep ia Evangheliilor, nu înseamn c lisus nu a
existat în realitate, ci joar c impactul s u în epoc nu
a fost deosebit. La urma urmei, numero i a a-zi i
Mesia ai epocii respective au sc pat aten iei
cronicarilor.
i apoi se mai ridic o problem : dac personajul
lisus nu a existat, pentru ce ar fi fost inventat i de ce
atît de mul i oameni ar fi crezut cu atîta putere în
povestea lui încît s fondeze în numele s u o religie
care s-a dezvoltat cu repeziciune? A a cum subliniaz
Geoffrey Ashe, conceptul de personaj fictiv — parte
component esen iala a culturii contemporane — nu le
era familiar autorilor antici.9 Chiar i lucr rile lor de
fic iune aveau totdeauna la baz un personaj real, de
pild Alexandru cel Mare. Fie i numai din acest motiv,
este greu de crezut c lisus ar fi fost exclusiv rodul
imagina iei; iar dac în epoc s-ar fi înregistrat o atît
de puternic n zuin c tre un zeu care se sacrific ,
existau deja suficien i dintre care s se poat alege, a a
cum vom vedea. Pentru ce ar fi trebuit s se inventeze
unul?
Este semnificativ, de asemenea, c autorii
Evangheliilor 1-au plasat pe lisus într-un context
populat cu personaje istorice cunoscute, precum Pilat
i loan Botez torul. Aceasta constituie o dovad în
sprijinul existen ei sale; în plus, nici unul dintre criticii
timpurii ai cre tinismului nu au contestat prezen a
fondatorului sau — lucru pe care în mod cert 1-ar fi
cut dac ar fi avut dubii în acest sens.
Mai mult decît atît, însu i modul în care este lisus
prezentat sugereaz c el a existat cu adev rat. Nici un
autor nu i-ar fi dat osteneala s inventeze un Mesia,
pentru a-1 descrie apoi cu atîta ambiguitate i nu ar fi
introdus, între înv turile lui, atîtea aluzii i citate
impenetrabile. Acest caracter eluziv i exprim rile
alambicate, uneori neinteligibile, indic faptul c
Evangheliile prezint via a i activitatea unui personaj
istoric real.
Lipsa detaliilor de ordin biografic din Epistolele luiPavel
a fost atâ de sceptici o dovad a caracterului fictiv al
lui lisus. ar nimeni nu se îndoie te de existen a real a
lui Pavel i, în mod extrem a cunoscut oameni care îl
întîlniser pe lisus. De exemplu, Pavel nu numai c 1-a
întîlnit pe Petru, dar s-a i certat cu el (iar acest
comportament constituie în sine o dovad a existen ei
lor nici un scriitor al acelor vremuri nu ar fi creat ni te
personaje atît de neverosimile). Prin urmare, se pare c
lisus a tr it cu adev rat-totu i, aceasta nu înseamn
întregul cuprins al Evangheliilor este real.
Dar a mai existat vin motiv care i-a determinat pe
criticii din secolul al XlX-lea s presupun c lisus a
fost un personaj fictiv Pe m sur ce cunoa terea
istoric s-a dezvoltat i Noul Testament a fost supus
unei analize tot mai critice, a devenit evident c „po-
vestea" lui lisus con ine asem ri izbitoare cu cele ale
unor celebre personaje din mitologie — în special cu zeii
mor i i reveni i la via ai popula iilor din Orientul
Mijlociu, venera i în cadrul unor culte mult mai vechi
decît cre tinismul.
Una dintre cele mai bine documentate i mai
conving toare lucr ri pe aceast tema este gân
Chnsts, scris de J.M. Robert-son i publicat în 1903.
în introducerea la un studiu recent al lucr rii, Hector
Hawton a rezvimat argumenta ia acestuia sub forma
unei întreb ri:
„... Nimeni nu sus ine c Adonis, Attis sau Osiris
au fost per-t*' sonaje istorice, reale. Atunci, de ce s-a
cut o excep ie în cazul prezumtivului fondator al
cre tinismului?"10
Aceste paralele au dou tipuri de conexiuni cu
religia cre tina. Primul se refer la relatarea
evenimentelor din via a lui lisus, ca moartea i
învierea sa, i, de asemenea, la instituirea euharistiei la
Cina cea de tain ; al doilea const în semnifica ia
atribuit acestor evenimente de primii cre tini. Un
scurt rezumat al concluziilor la care a ajuns Robertson
— la fel ca al i speciali ti, de altfel — Iisus tratea faptul
multe dintre cele mai sacre aspecte ale vie ii i
activit ii ale lui lisus sînt identice cu cele ce se
reg sesc în alte religii antice.
În acest sens, Robertson men ioneaz :
„Asemenea lui Hristos, lui Adonis i lui Attis,
Osiris i Dionysos sufer i ei, mor i revin apoi la
via a. A deveni una cu ei este i elul mistic al celor care
îi venereaz . To i se aseam prin faptul c misterele
lor confer nemurire. Din mithraism, Hristos preia
cheile simbolice ale raiului i î i atribuie rolul de cel
 scut din fecioar , Saoshayant, distrug torul Celui
Malefic...11La nivel fundamental, prin urmare,
cre tinismul nu e altceva decît pâgînism sub o form
nou .12
Mitul cre tin s-a dezvoltat preluînd detalii de la
cultele p gîne... Aidoma imaginii zeului-copil din
cultul lui Dionysos, Hristos a fost reprezentat ca
prunc, în scutece. S-a n scut în iesle, ca Horus — în
templul-staul al zei ei virgine Isis, regina cerurilor. Din
nou, la fel ca Dionysos, a transformat apa în vin;
asemenea lui Asclepios, a readus mor ii la via i le-a
redat vederea orbilor; ca Attis i Adonis, este plîns i
sl vit de femei, învierea lui a avut loc - ca aceea a lui
Mithra — , dintr-un mormînt s pat în stîncâ...13
(sublinierea noastr ) Nu exista nici un concept
asociat cu lisus care s nu fie întîlnit în cîteva sau în
toate cultele antice dedicate unui zeu Mtntuitor.
Concluziile la care a ajuns Robertson — i al ii în
epoca, de altfel — au avut un impact uimitor de redus
la vremea respectiv ; chiar mai incredibil pare faptul
i ast zi acestea sînt aproape necunoscute. Mai
recent, Burton L. Mack scria în 1994:
„Numeroase studii au demonstrat c , de fapt,
cre tinismul timpuriu nu era o religie complet nou ,
ci c a fost „influen at" de religiile antichit ii...;
deconcertant a fost concluzia c , în epoca sa de
început, cre tinismul era similar cultelor elenistice,
îndeosebi în aspectele sale esen iale: mitul mor ii i al
învierii zeului, respectiv ritualurile botezului i ale
împ rt aniei".15
Hugh Schonfield afirm în The Passover Plot:
„Cre tinii sînt i ast zi intriga i de doctrinele
contradictorii ale Bisericii, rezultate în urma încerc rii
nefericite de a îmbina idealurile incompatibile ale
iudaismului i ale p gînismului".16
Criticii, printre care i Robertson, consider c
nu poate fi o simpl coinciden faptul c atît de
multe elemente din cultele unor mor i i învia i se
reg sesc în religia cre tin . Ei sînt de p rere c
autorii Evangheliilor au preluat evenimentele-cheie ale
lui Osiris, Attis etc. i le-au aplicat unui „erou local"
Isus care nu ar fi existat în realitate.
Un recent sus in tor al acestei ipoteze este Ahrned
Osman care în lucrarea sa The House of theMessiah
(„Casa lui Mesia"), sus ine ca Evangheliile redau, de
fapt, o serie de mistere vechi de secole din epoca
Egiptului antic. Ca predecesorii s i, Osman i-a con-
struit teoria pe baza izbitoarelor paralele dintre mitul
lui lisus i religia egiptean antic i, de asemenea, pe
dubiile cu privire la existen a istoric a lui lisus.17
Dar pentru ce ar „deturna" cineva un mister al
unei alte tradi ii i ar introduce în el personaje reale,
precum loan Botez torul? Osman crede c
evenimentele relatate în Evanghelii au fost inventate de
adep ii Botez torului, în conformitate cu teoria sa, ei 1-
au „fabricat" pe lisus pentru a împlini astfel profe iile
conduc torului lor despre cel care avea s vin dup el
i care — probabil — nu se „gr bea" s apar . Ipoteza
este îns neverosimil , din mai multe motive: e greu de
crezut c adep ii lui loan ar fi inventat o poveste în care
înv torul lor s aib un rol atît de marginal — fiind
inclus doar pentru a permite glorificarea altcuiva, în
plus, a a cum vom vedea, nu este cert faptul c loan
Botez torul ar fi f cut celebra profe ie despre cel care
avea s vin dup el.
Osman sus ine c misiunea de Mîntuitor a lui lisus
nu a devenit evident decît dup moartea lui, astfel c
în timpul vie ii el nu ar fi putut atrage numero i adep i.
Criticul este de p rere c evreii a teptau un Mesia care
moar pentru ei. Prezum ia lui este îns fals : iudeii
nu au visat niciodat ca eroul lor s se sacrifice sau s
fie umilit în felul respectiv. Ideeâ mor ii sale
scump toare, a a cum o cunoa tem noi ast zi, este
o interpretare cre tin ulterioar .
Pu ini speciali ti se mai îndoiesc în prezent de existen a
real a lui lisus, dar majoritatea se confrunt cu
dificult i în încercarea de a explica evidenta paralel
între Evanghelii i cultele p gîne; din acest motiv, tind
s-o ignore cu desâvîr ire. Ei sus in c aluziile la
gînism au fost ad ugate ulterior, cînd primii cre tini
au venit în contact cu tradi iile Imperiului Roman, în
principal ca rezultat al c toriilor lui Pavel. Opinia
general acceptat este aceea c Biserica din Ierusalim,
condus de fratele lui lisus, lacob cel Drept, constituia
forma original , „pur ", a cre tinismului. Din
nefericire, ca urmare a unui accident al istoriei,
Biserica lui lacob a fost distrus în timpul revoltei
iudeilor, astfel c nu putem decît s presupunem care
era natura exact a convingerilor sale. tim îns c
adep ii el se reuneau în Templul din Ierusalim, fapt care
sugereaz c la baza credin ei lor se aflau practicile
iudaice. Dup dispari ia Bisericii din jgj-usalim, drumul
a r mas liber pentru Pavel. Aceasta desf urare a
evenimentelor pare a explica de ce în Evanghelii, a a
cum le cunoa tem noi ast zi, exist atît de multe
materiale provenind din misterele p gîne.
Dac privim îns problema din toate unghiurile
posibile, observ m c mai exist o explica ie plauzibil .
Dac versiunea lui Pavel privind cre tinismul era cea
mai apropiat de înv turile lui lisus, i nu aceea a
Bisericii din Ierusalim? între fra i exist adesea
disensiuni, iar dezacordurile dintre lisus i familia lui
sînt evidente; de aceea, nu avem motive s credem c
religia lui lacob era mai apropiat de înv turile
originale ale lui lisus decît cea propov duit de Pavel.
Teoria general acceptat cu privire la dezvoltarea
cre tinismului timpuriu nu explic de ce Pavel — un
iudeu — ar fi sim it dorin a de a predica o form
pâgînizatâ a nou-ap rutei religii. Celebra sa convertire
pe drumul Damascului s-a petrecut, probabil, într-un
stimp de cel mult cinci ani dup r stignire i, dat
fiind activitatea sa anterioar de persecutare a
cre tinilor, este de crezut c tia bine pentru ce îi
persecuta.
Descoperirea noastr privind rolul Mariei Magdalena de
preoteas a unei coli a misterelor sugereaz c i lisus
era un ini iat al acesteia, ea îns i fiind, poate, cea care
1-a ini iat. Dar cum de s-a implicat el atît de profund
într-un cult p gîn, cînd toat lumea tie c era evreu'?
Constatînd c nimic nu este a a cum pare în
aceast istorie a religiei cre tine, am crezut de cuviin
analiz m mai îndeaproape problema fondului religios
al lui lisus. A a cum afirm cu ironie Morton Smith în
Jesus the Magician („lisus magicianul", lucrare despre
care vom discuta în detaliu pu in mai tîrziu):
„Desigur c lisus era evreu, la fel cum erau,
probabil, i ucenicii s i. Probabilitatea îns nu e
certitudine".18
Pentru început, s vedem de unde tim" aceste
lucruri. Imaginea lui lisus general acceptat în rîndul
speciali tilor se bazeaz pe dou supozi ii ce încearc
explice eviden a dintre elementele iudaice i cele
gîne.
Prima supozi ie este aceea c lisus era evreu, de i
exist divergen e în privin a sectei c reia îi apar inea,
în al doilea rînd, se presupune c aspectele p gîne
din Evanghelii sînt rezultatul unor ad ugiri
ulterioare. Iat i explica ia: pe m sur ce
cre tinismul a început s se r spîndeascâ în
comunit ile non-iudaice din lumea roman ,
leg turile acestuia cu misterele au fost remarcate i
acceptate, dat fiind c puteau explica e ecul lui lisus
de a- i îndeplini rolul de Mesia.
Cu uimire, am constatat c supozi iile de mai
sus erau exact acest lucru: presupuneri, nicidecum
adev ruri documentate. Nici una dintre ele nu are la
baz dovezile concrete cerute în general de istorici.
Nimic nu atest c elementele p gîne au fost
introduse de Pavel. Poate c ele provin de la vin alt
misionar. La urma urmei, larga r spîndire a
cre tinismului nu i se datoreaz în mod exclusiv lui
Pavel; de exemplu, cînd a ajuns la Roma, apostolul a
constatat c în capitala imperiului existau deja
cre tini.
Se pare c , pînâ i pe fondul scepticismului ce a
caracterizat secolul XX, tradi ia cre tina are r cini
atît de adînci i de necontestate, încît nici chiar cei
mai obiectivi critici nu izbutesc s fac deosebirea
între propriile lor idei preconcepute i adev rul
istoric. De exemplu, A.N. Wilson, un comentator de
altfel analitic i ra ional, a scris urm toarele fraze,
aparent f a remarca evidenta contradic ie dintre
ele:
„... înainte de a începe (sa c ut m r spunsul la
întreb rile cu i; privire la caracterul istoric al lui lisus),
este necesar s ne eliber m :x mintea de prejudec i.
Esen a înv turilor lui lisus o constituie credin a sa în
Dumnezeu i în iudaism".19
Noi am hot rît s vedem ce s-ar întîmpla dac am
contesta aceste supozi ii.
 Versiunea standard a începuturilor
cre tinismului se bazeaz pe premisa c lisus era de
religie iudaic — ceea ce înseamn c multe aspecte
deconcertante ale Evangheliilor sînt în mod automat
eliminate. Am analizat îndeaproape ideea c lisus era
evreu — termen ce se refer deopotriv la apartenen a
etnic i la cea religioas — i am constatat c este
cel pu in discutabil^ (Poate c era evreu din punct de
vedere etnic, dar nu i de religie iudaic ; în cele ce
urmeaz vom folosi termenul „evreu" pentru a ne referi
la lisus doar în acest ultim sens — cu excep ia
situa iilor jO care vom preciza altceva.)
Desigur c nu ne-a fost u or s contest m
presupunerea deja încet enit a religiei iudaice a lui
lisus; la urma urmei, ne confruntam cu rezultatele unui
secol de studii i cercet ri asupra Noului Testament.
De aceea, am încercat un sentiment de u urare cînd
jje-arn dat seama c ultima tendin în domeniu avea
la origine exact aceea i întrebare: a fost lisus într-
adev r evreu?
Prima lucrare de acest gen care s-a bucurat de o
larg popularizare a fost The Lost Gospel („Evanghelia
pierdut ") scris de Burton L. Mack în 1994, de i înc
de la sfîr itul anilor 1980 au început s apar în pres
diverse studii ce urm reau acela i filon.
Mack a abordat problema din punct de vedere al
înv turilor lui lisus i i-a bazat argumenta ia pe
sursa pierdut a Evangheliilor sinoptice, cunoscut sub
numele de Q, de la germanul Quelle, care înseamn
„surs ", „izvor" — sau mai degrab pe ceea ce s-a putut
reconstitui din aceasta. Mack a ajuns la concluzia c
înv turile lui lisus nu deriv din iudaism, fiind mai
apropiate de conceptele i de stilul anumitor coli
filozofice elene, îndeosebi de cea a cinicilor.
 Despre Q se crede c era o culegere de maxime i
înv turi ale lui lisus, ce se încadra perfect în a a-
numita „literatur a în elepciunii", caracteristic
epocii, îns întîlnit nu doar în cultura sau religia
iudaic , ci i în lumea elenistic , în Orientul Apropiat
i în Egiptul antic. Kloppenborg sus ine c aceast
culegere urmeaz îndeaproape modelul elenistic al
„manualelor de înv tur ". Q difer îns de ele prin
faptul c include materiale profetice i apocaliptice, dar
Mack este de p rere c acestea din urm au fost
ad ugate ulterior.
Atît Mack, cît i ceilal i speciali ti care au opinii
similare se bazeaz în studiul lor pe înv turile lui
lisus, ignorînd evenimentele, a cum au fost ele
relatate în Evanghelii, fiindc nu se încadreaz nici în
tradi iile iudeilor i nici în cele ale cinicilor; ei
sugereazâ c ideea zeului care moare i revine apoi la

via i Dementele ce amintesc de misterele p gîne

sînt inven ii ale Primilor cre tini.20
În consecin , ne-am pus urm toarele întreb ri: exist
dovezi care poate s ateste c lisus nu era evreu? Pe de
alt parte, exist dovezi care s demonstreze c era?
Aspectele derivate din misterele pâgîne contribuie la
deslu irea misterului sau dimpotriv ?
Dup cum se presupune, activitatea lui lisus s-a
desf urat în context iudaic — în ludeea secolului I — i
majoritatea adep ilor s i erau evrei. Discipolii apropia i
i cei care au scris Evangheliile îl considerau, se pare,
de asemenea, evreu. Pentru mul i îns , el constituia
probabil o enigm — unii nu erau siguri, de pild , c el
era Mesia — iar autorii Evangheliilor au avut mari
dificult i în a armoniza elementele contradictorii ale
vie ii i înv turilor sale. Se pare c nu tiau prea bine
cum s -1 abordeze.
 La prima vedere, s-ar p rea c avem suficiente
motive pentru a crede c lisus era evreu. Adesea
amintea despre personaje venerabile ale Vechiului
Testament, precum Avraam i Moise, obi nuia sa. se
angajeze în dispute cu fariseii privind legea iudaic i,
dac nu ar fi fost evreu, pentru ce ar fi f cut toate
aceste lucruri?
Majoritatea criticilor consider c e foarte probabil
ca aceste pasaje s nu redea totu i cuvintele lui lisus.
Este posibil ca ele s fi fost ad ugate ulterior, fiindc
apostolii s-au aflat în situa ia de a discuta legea
iudaica i au sim it nevoia s i creeze un fel de justi-
ficare retroactiv prin intermediul lui lisus însu i. O
dovad în sprijinul aceste ipoteze este faptul c
persoanele cu care lisus discut în contradictoriu în
Evanghelii sînt, de obicei, din rîndul fariseilor; ace tia
îns nu de ineau vreo func ie sau o autoritate special
— mai cu seam în Galileea — pe vremea lui lisus, dar
pozi ia lor se consolidase deja atunci cînd au fost
redactate Evangheliile.21 Morton Smith explic :
„Aproape toate referirile la farisei din Evanghelii
dateaz din anii 70, 80 i 90, ultimii ani de redactare a
Evangheliilor".22
Unica modalitate de a deslu i originile lui lisus
este aceea de a-1 plasa în contextul cronologic i
geografic al epocii sale. De i controversa pe tema
locului în care s-a n scut i a crescut continu , autorii
Evangheliilor sînt de acord c misiunea sa a început în
Galileea. Totu i, este greu de crezut c ar fi provenit de
aici fiindc , de i remarc adeseori accentul galileean
distinctiv al ucenicilor -pe care iudeii îl considerau
caraghios de rustic —, Evangheliile nu fac aceasta
observa ie i cu privire la lisus.23
Dar ce tim despre Galileea din vremea lui lisus?
Mack rezum astfel opiniile speciali tilor în acest sens:
„Cre tinii i-au închipuit dintotdeauna ca Galileea
cea parte , din Palestina, ca religia Palestinei era
iudaismul i c , prin urmare, to i cei din Galileea erau
evrei. Dar din moment ce aceast imagine e fals ...
cititorul trebuie sâ- i formeze una corect ".24
Ceea ce consider m noi c era iudaism în
vremea lui lisus — din imaginea conturat în
Evanghelii — era, de fapt, doar iudaismul de templu
din ludeea, al c rui centru religios era Templul din
Ierusalim. A fost instituit de evrei dup captivitatea în
Babilon i se afla în continu evolu ie. Dar nu to i
evreii fuseser în exil, ace tia dezvoltîndu- i o form
distinct de iudaism, care se deosebea considerabil de
cea a grupului întors din robie. Religia celor dintîi era
preponderent în Samaria i Galileea spre nord i în
Idumeea, spre sudul ludeei.
Galileea nu era îns nici pe departe un centru al
iudaismului fervent. De fapt, fusese doar pentru scurt
timp inclus în regatul lui Israel cu multe secole
înaintea lui lisus i de atunci suferise influen ele
succesive ale unor culturi diferite. Nu degeaba era
Galileea numit „pâmîntul ne-evreilor"25. Era o
regiune chiar mai cosmopolit decît Samaria, care se
afla între ludeea i Galileea. A a cum sus ine Mack:
„Am gre i dac ne-am imagina c Galileea s-a con-
vertit brusc la cultura i credin a iudaic ".26
Datorit climatului s u prielnic agriculturii i
pescuitului în Marea Galileii, regiunea era bogat i
fertil , între inea rela ii economice cu alte culturi din
lumea elenistic i se afla în centrul unei re ele de rute
comerciale ce o legau de Siria, Babilon i Egipt. Aici
tr iau triburi diferite i chiar beduinii str teau zona
frecvent. A a cum subliniaz Morton Smith,
principalele influen e asupra religiei din Galileea erau
„cea local , palestinian , pâgînismul semitic, greac ,
persan , fenician i egiptean ".27
Galileenii erau recunoscu i pentru dorin a lor
aprig de independen . Dar, pentru a-1 cita pe Mack,
regiunea „nu avea capital , templu i nici o ierarhie a
preo ilor"28, în mod semnificativ, cea mai veche
sinagog din Galileea dateaz doar din secolul al III-
lea al erei cre tine.29
Zona fusese anexat de Israel în anul 100 î.Hr.;
la scurt timp dup aceea, romanii au cucerit întreaga
Palestina i au transformat-o în provinicie roman . La
na terea lui lisus, Israelul era condus de regele-
marionet Irod cel Mare - un politeist din Idumeea -
,dar treizeci de ani mai tîrziu, cînd lisus i-a început
duirea, ara fusese deja împ it între cei trei fii ai
regelui. lrocj Antipa st pînea în Galileea, iar ludeea era
condus direct de Rorna (dup ce fratele lui Antipa,
Arhelau, fusese trimis pe domeniul familial, în sudul
actual al Fran ei) prin intermediul unui guvernator,
Pilat din Pont.
In epoca lui lisus, Galileea era o regiune
cosmopolit i bogat — nicidecum fund tura rustic
din imagina ia popular — în care predominan i nu
erau evreii i în care autorit ile de la Ierusalim nu
erau deloc mai bine v zute decît stâpînitorii romani.
Astfel, o dat ce am stabilit c Galileea nu
sem na deloc cu imaginea ei din închipuirea
popular , nu putem s nu ne întreb m care erau
obiectivele i motivele reale ale propovâduirii lui lisus.
Dac în Galileea înflorise într-adev r o cultur
sofisticat , lipsit de feroce partizanate antiromane i
proiudaice, încerca oare lisus s incite popula ia la
revolt împotriva romanilor, a a cum au sugerat unii
comentatori moderni? Era oare Galileea cel mai
potrivit loc pentru a ini ia o campanie de reformare a
iudaismului, a a cum cred al ii?
De i în regiune tr iau evrei, atmosfera lejer de
toleran a permis coexisten a unui mare num r de
religii i credin e. Au înflorit aici chiar i unele forme
„eretice" de iudaism, fapt care indic mai ferm c nu
aceasta era zona cea mai potrivit pentru a ini ia o
reform iudaic . Pe un teritoriu în care, dup cum se
pare, orice religie era acceptat , orice tentativ de
redefinire a iudaismului ar fi fost de la bun început
sortit e ecului i nu ar fi dus în mod logic la
încheierea misiunii lui lisus în Iersualim. a cum
subliniaz Schonfield în The PassoverPlot:
„... Evreii considerau Palestina ca un creuzet firesc al
ereziilor... Nu tim prea multe despre vechea religie
israelit , dar se pare c a inclus numeroase aspecte
din credin ele sirienilor i din '!" cele ale fenicienilor,
nefiind nicidecum eradicat în aceea i m sur în care
a fost în sud, în urma zelului reformator al lui Ezra i ''
a succesorilor s i".30Un alt teritoriu din nord ce avea
devin important pentru Marcus era Samaria,
amintit în pilda bunului samaritean. Ca urmare a
numeroaselor predici pe aceast tem , credincio ii
cred c samaritenii erau dispre ui i de ceilal i evrei i
povestea localnicului care a traversat drumul
pentru a ajuta victima unei tîlhârii este un exemplu
perfect al necesit ii de a recunoa te poten ialul
pozitiv existent în fiecare individ.
Mai exist îns i un alt motiv pentru a ne opri
aten ia asupra Samariei. Localnicii a teptau i ei
venirea unui iminent Mesia, pe care îl numeau Ta'eb
i care diferea considerabil de „versiunea" sa judaic .
In Evanghelia dup loan (4:6-10), citim cum lisus a
întîlnit la fîntîn o femeie samariteancâ i aceasta 1-a
recunoscut ca fiind jylesia — probabil drept Ta'eb —,
ceea ce sugereaz c iudaismul lui era, în cel mai bun
caz, neortodox. Poate c lisus a n scocit parabola
bunului samaritean ca un fel de mul umire pentru
sus inerea primit din partea locuitorilor acestei
regiuni.
O alt idee gre it cu privire la originile lui lisus
este ideea c era „nazarinean" — cu alte cuvinte, c ar
fi provenit din ora ul Nazaret, existent i în Israelul
actual. De fapt îns , nu exist atest ri ale existen ei
acestui ora mai vechi de secolul al III-lea. Termenul
corect ar fi nazorean, care 1-ar identifica pe lisus ca
membru al uneia dintre sectele reunite sub acest
nume —, dar nu ca fondator al ei. Despre ace tia se
tiu foarte pu ine am nunte. Cuvîntul în sine este
îns sugestiv, dat fiind c deriv din ebraicul notsrim,
care însemna „p str torii... cei care men ineau
adev rata tradi ie i adev ratele înv turi sau care
ascundeau anumite secrete, ferindu-se s le divulge
altora.. ."31
Acest fapt contrazice unul dintre principiile
cre tinismului, acela c religia este destinat tuturor
i c nu are secrete — o imagine diametral opus
misterelor i cultelor ce le permit membrilor diverse
niveluri de cunoa tere sau de iluminare, în func ie
de gradul de ini iere, în aceste culte, iluminarea nu
este oferit , ci trebuie cî tigat , membrii fiind ini ia i
doar atunci cînd mae trii lor spirituali îi consider
preg ti i pentru aceasta. Ideea era frecvent 'ntîlnitâ în
epoca lui lisus: coli ale misterelor din Grecia, Roma,
°abilon i Egipt foloseau în mod obi nuit un
asemena tip de ini iere i î i p strau secretele cu
vigilen . i ast zi aceast abordare este utilizat de
numeroase religii orientale i coli filozofice (Printre
care i budismul zen), dar i de organiza ii precum
templieri i francmasonii. Exact aceast no iune de
ini iere este cea de la care provine termenul ocult, care
înseamn , de fapt, „ascuns", "t inuit" - misterele
râmîn secrete pînâ la momentul potrivit, cînd
înv celul este preg tit. Dac înv turile lui lisus nu
erau destinate maselor largi, atunci prin îns i natura
lor erau elitiste i ierarhice — oculte. i, a a cum am
zut cînd am reevaluat statutul Mariei Magdalena,
similarit ile dintre colile misterelor i mi carea lui
lisus sînt prea multe pentru a fi ignorate pur i simplu.
i ideile eronate cu privire la lisus nu se opresc
aici. De exemplu, povestea Cr ciunului este exact
acest lucru: o poveste de tipul miturilor na terii
întîlnite în alte religii. Din p cate îns exist dubii
chiar i în privin a na terii lui lisus în Bethleem. De
fapt, în Evanghelia dup loan (7:42) se men ioneaz
clar c nu s-a n scut acolo.
Dac majoritatea elementelor caracteristice
na terii Domnului deriv neîndoielnic din miturile altor
zei mor i i reveni i la via , vizita celor trei magi de la
rit se bazeaz pe un episod contemporan, din
via a împ ratului Nero.32 Mag era titlul acordat unor
magicieni — sau vr jitori — persani. Ni se pare foarte
ciudat c ni se poveste te cum echivalentul a trei
Aleister Crowley au venit la pruncul lisus pentru a-i
aduce daruri, f ca autorii Evangheliilor s
cenzureze sau s critice acest episod. i, inînd seama
au fost ghida i de o stea pîn la Bethleem,
înseamn c erau totodat i astrologi (astronomia, ca
disciplin distinct nu exista în acea vreme), în mod
cert, autorii Evangheliilor se a teapt ca cititorul s
fie impresionat de povestea magilor care îi aduc micului
lisus smirn , aur i t mîie. (Dar, a a cum am v zut, în
Adora ia magilor, Leonardo da Vinci a omis aurul —
simbolul perfec iunii i al regalit ii.)
Am men ionat mai devreme c lisus este numit
naggar — termen ce înseamn deopotriv „lucr tor în
lemn" i „om înv at"; în cazul s u, probabil c a doua
semnifica ie era cea inten ionat . Pe de alt parte, nici
ucenicii lui lisus nu erau pescarii mode ti i umili pe
care îi descrie tradi ia; A.N. Wilson subliniaz c ei
erau, de fapt, proprietarii unei „firme" de pescuit pe
Marea Galileii.33 (în plus, a a cum remarc Morton
Smith, unii discipoli nu erau evrei: Filip este un nume
grecesc, de pild .)34
Mul i critici consider parabolele ca o dovad a
originil°r umile ale lui lisus; el f cea în mod obi nuit
analogii cu situa i' din via a rural de zi cu zi, fapt
care li sugereaz — sus in ei - ° experien personal în
aceast privin .35 Al ii36 îns au subliniat parabolele
demonstreaz , de fapt, o cunoa tere superficial a
realit ilor domestice ale vie ii, ca i cum lisus ar fi
avut un statut social mult mai înalt i s-ar fi str duit
vorbeasc pe în elesul maselor, ca un candidat
aristocrat conservator care se adreseaz aleg torilor
din clasa muncitoare în termeni pe care sper c
ace tia îi vor în elege.
Chiar daca nunta din Cana nu a marcat — a a
cum sus in unii comentatori — propria sa c torie cu
ria Magdalena, episodul demonstreaz c lisus
gravita în cercurile „mondene", judecind jup
amploarea celebr rilor. Iar episodul cu solda ii romani
care jucau la zaruri hainele lui, la picioarele crucii,
sugereaz c acestea aveau o valoare intrinsec . La
urma urmei, nimeni nu joac pentru a cî tiga ni te
vechituri de calitate îndoielnic .
 Prin urmare, se contureaz o imagine a lui lisus
substan ial diferit de cea pe care o cunosc cei mai
mul i dintre noi. Dar, avem cu adev rat motive s
facem vreo presupunere în acest sens? De exemplu,
exist dovezi în Evanghelii în sprijinul ideii c lisus nu
era evreu?
Dup botez, lisus s-a retras în de ert, unde a fost
ispitit de diavol, care a încercat s -1 conving s i
demonstreze caracterul divin — cîtu i de pu in limpede.
Unii au sugerat chiar c episodul ispitirii relev nici mai
mult, nici mai pu in decît c lisus îl respinge categoric
pe lehova.37 Afirma ia este discutabil , dar exist un alt
episod care reflect atitudinea lui fa de Dumnezeul
iudeilor.
Unul dintre cele mai cunoscute evenimente din
Noul Testament este acela în care lisus, plin de mînie la
vederea zarafilor din Templu, le r stoarn mesele i îi
alung . De i episodul pare limpede i firesc, el aduce în
prim-plan o problem important , recunoscut de mult
de teologi i de cei care studiaz Noul Testament.
Gestul lui lisus este explicat de obicei prin prisma furiei
pe care ° resimte v zînd cum loca ul sfînt e pîng rit de
tranzac ii financiare, dar aceasta este o atitudine strict
occidental , i înc una de dat recent . Schimbarea
banilor pentru a cump ra animale ce urmau a h
sacrificate în Templul din Ierusalim nu constituia în
epoc un 'ucru imoral sau ilegal, fiind, de fapt, o parte
integrant a credin ei religioase. A a cum subliniaz
profesorul de studii biblice Dominic ^rossan, de la
Universitatea din Chicago: „Nu exist nici cel mai mic
indiciu c acolo aveau loc activit i financiare sau
sacramentale inadecvate". Profesorul continu
ad âugînd c a fost „un atac la adresa existen ei înse i
a Templului... o negare simbolica a... tot ceea ce
reprezenta Templul".38
Unii au încercat sa explice acest gest — esen ial în
cadrul activit ii lui lisus — sugerînd c el denot
nemul umirea fa de regimul aflat la conducerea
Templului în acea perioad . Dar în contextul epocii, o
asemenea manifestare exagerat ar fi frizat deze-
chilibrul mintal. Pentru a face o analogie, s spunem
gestul lui lisus ar fi fost echivalent cu cel al unui
anglican de ast zi care se opune hirotonisirii femeilor
i î i exprim dezacordul n lind în Catedrala
Westminster i c lcînd în picioare crucea de pe altar.
Un asemenea lucru nu s-ar întîmpla, pentru simplul
motiv c oamenii tiu s traseze linia de demarca ie
între o ac iune acceptabil — oricît de simbolic ar fi ea
— i sacrilegiu. Iar gestul lui lisus se încadreaz în
aceast din urm categorie.
Prin urmare, putem spune c iudaismul s u era
cel pu in neortodox — afirma ie care las drum liber
pentru alte ipoteze în privin a apartenen ei sale
religioase reale. Exist în acest sens numeroase indicii
care sugereaz c ar fi f cut parte dintr-o coal a
misterelor. Dar g sim în Evanghelii episoade care s
confirme aceast supozi ie?
Înc de la începutul investiga iei noastre ne-am dat
seama cu surprindere c foarte pu ini cercet tori i-au
pus o problema care nou ni se pare fundamental :
„De unde a preluat loan Botez torul ritualul
botezului?" Studiile ulterioare ne-au demonstrat c în
iudaism nu existase absolut nici un precedent în acest
sens, cu toate c în Manuscrisele de la Marea Moart
apar referiri la sp rile rituale — cufund ri repetate în
ap ce simbolizau purificarea. Totu i, aceste ritualuri
nu pot fi considerate „botezuri"; ceea ce propunea loan
era un act ini iatic unic, hot rîtor, radical, precedat de
 rturisirea p catelor i de poc in . Faptul c acest
ritual nu avea precedent în iudaism este atestat de
însu i numele lui loan: Botez torul; articolul hot rît
demonstreaz c unul singur era Botez torul, nu unul
oarecare dintre cei mul i care botezau. Ritualul a fost
considerat adesea o inova ie a sa proprie, de i exist , de
fapt, numeroase precedente i paralele fidele, dar în
afara lumii iudaice.
Botezul ca un simbol exterior, vizibil, al
transform rii spirituale interioare era un element
întîlnit în multe dintre misterele existente la vreme
respectiv în spa iul elenistic. Avea o tradi ie
îndelungat3 îndeosebi în cultul zei ei egiptene Isis; în
mod semnificativ, botezul.
Templele ridicate în cinstea ei pe malurile Nilului
era precedat de jpanifest ri publice de c in i de
rturisirea p catelor în fa a unui preot. (Vom
discuta mai în am nunt aceast paralel în capitolul
urm tor.)
Aceasta a fost, de altfel, unica perioada din istoria
îndelungat a cultului zei ei Isis în care au fost trimi i
misionari în rile învecinate cu Egiptul; prin urmare,
este posibil ca loan s fi fost influen at de ritualul
egiptean. La fel de bine se poate, a a cum vom vedea,
ca el s fi deprins practicile religiei egiptene la ea
acas , fiindc exist o veche tradi ie cre tin care
sus ine c familia lui loan a fugit în Egipt pentru a
sc pa de mînia lui Irod; aceast tradi ie i- g sit
exprimarea în pictura lui Leonardo da Vinci, Fecioara
pe stinci.
Botezul lui lisus ridic o serie de probleme. Prima
i în nici un caz cea mai pu in important este aceea a
nevoii nep tatului Fiu al lui Dumnezeu de a-i fi sp late
catele. Chestiunea nu poate fi explicat spunînd pur
 i simplu — a a cum au încercat mul i — c lisus a
vrut s le dea un exemplu pozitiv adep ilor s i,
fiindc nic ieri în Evanghelii nu se precizeaz a a
ceva. în plus, exist cîteva anomalii semnificative în
modul în care autorii Evangheliilor descriu botezul lui
lisus. în vreme ce Morton Smith39 se m rgine te s
observe c simbolul porumbelului nu are precedent
sau echivalent în tradi ia iudaic , Desmont Stewart
merge mai departe, identificînd conexiuni clare cu
simbolismul i practicile egiptene. El precizeaz :
„De i a trimis corbi pentru a-1 hr ni pe unul
dintre profe i, lehova nu obi nuie te sa se manifeste
prin intermediul p rilor. Porumbeii, în orice caz,
erau pas rile sacre ale zei ei p gîne a dragostei,
indiferent c o numim Afrodita sau Astarte...
Cît despre ce a crezut lisus c vede... egiptenii
ofer o explica ie mai buna... Cînd Re (sau Ra, Zeul
Soare) îl lua la piept pe fiul s u preaiubit, faraonul, o
cea sub înf area lui Horus, al c rui simbol
obi nuit era oimul... Adoptarea, în cadrul ritului bap-
tismal, a unui muritor de c tre un zeu nu constituia o
problem Pentru egipteni".40
Principala zeitate egiptean asociat cu simbolul
porumbelului e ~ din nou - Isis, numit i
„împ teasa Cerurilor", „Steaua Marii" (Stella Maris)
sau „Mama lui Dumnezeu" cu mult înainte de na terea
Fecioarei Maria. Isis era frecvent reprezentat
al ptîndu-l pe Horus, fiul conceput în mod magic cu
decedatul Osiris. La festivalul anual care marca
moartea i, trei zile mai tîrziu, învierea zeului, soarele
devenea negru atunci cînd zeul î i d dea ultima
suflare i trecea în lumea de dincolo. (S ne amintim
scena r stignirii din fresca lui Jean Cocteau din
Londra este dominat de un soare negru.)
 Dat fiind neobi nuitul zel misionar al unor grupuri
de adep i ai zei ei Isis în epoca respectiv , precum i
apropierea geografic de Egipt — f a mai men iona
atmosfera cosmopolitan din Galileea — nu este deloc
surprinz tor c loan, lisus i discipolii lor ar fi putut fi
influen i de cultul lui Isis.
Remarcabil este faptul c , i ast zi, mul i cre tini
sînt încuraja i s cread c religia lor este unic din
toate punctele de vedere, neafectat de nici o alt
credin sau filozofie, cînd adev rul este cu totul altul.
ne gîndim, de exemplu, la Cina cea de tain , la care
se consider c lisus a instituit împ rt ania cu pîine i
vin — simbolurile trupului i sîngelui s u sacrificat
pentru omenire.
A.N. Wilson scrie: „Acest rit aminte te în mod clar
de cultele din regiunea mediteranean i are prea
pu ine în comun cu iudaismul". El se prevaleaz de
41

aceast asem nare pentru a- i sus ine ideea c Cina

cea de tain a fost o inven ie a autorilor Evangheliilor.
Dar dac ea s-a petrecut cu adev rat i a fost un rit
pagini
Desmond Stewart subliniaz aceast paralel i
precizeaz :
„(lisus) a luat plinea i vinul, elemente ale vie ii
de zi cu zi, aflate la loc de frunte îns în simbolismul
osirian, i le-a transformat nu într-un sacrificiu, ci într-o
punte între cele dou st ri".42
Cre tinii cred c împ rt ania cu pîine i vin —
element crucial în sfintele sacramente — este un ritual
prezent numai în religia lor. în realitate, era deja o
practic obi nuit în toate colile misterelor ce aveau în
centru un zeu muribund, inclusiv în cele ale lui Diony-
sos, Tammuz i Osiris. în toate cazurile, reprezenta o
modalitate de comuniune cu zeul respectiv i de
în are spiritual (de i romanii i-au exprimat oroarea
fa de canibalismul implicit al ritualului)' Toate aceste
culte erau bine reprezentate în Palestina în Cinei celei
de tain , astfel c influen a lor este u or de în eles.
Dintre cele patru Evanghelii ale Noului
Testament, cea a lui joan omite orice referire la
sacramentul pîinii i vinului atunci cînd arninte te de
Ultima cin - poate fiindc nu atunci a fost celebrat
pentru prima dat . i în alte fragmente din Evanghelia
dup loan (6:54) apare implica ia c împ rt ania cu
pîine i vin exista înc din primele zile ale propovâduirii
lui lisus în Galileea.
Ideea de a ingera trupul zeului — ritualul
împ rt aniei — este considerat de evrei dezgust tor.
Desmond Stewart precizeaz în acest sens:
„No iunea c grînele sînt însu i Osiris era
spîndit în rîndul egiptenilor, în vreme ce un concept
similar era aplicabil (zei elor) Demetra i Persefona în
Hellas (Grecia)".43
O alt paralel cu colile misterelor — una care nu
are nimic în comun cu practicile i credin ele iudeilor
— este episodul învierii lui Lazâr. Avem de-a face în
mod clar cu un act ini iatic: Laz r este „înviat" în
cadrul ceremonialului mor ii i al rena terii simbolice
care constituia o tr tur comun a misterelor din
acea vreme i care r zbate înc din anumite ritualuri
ale francmasoneriei moderne. Dintre Evangheliile
canonice, singura care relateaz acest episod — cea a
lui loan — îi confer un caracter miraculos, de readucere
propriu-zis a lui Lazâr înapoi din moarte. Dar „Evan-
ghelia secret a lui Marcu" precizeaz c acesta a fost
un act simbolic, ce a marcat „moartea" vechiului Laz r
i rena terea lui ca fiin spiritual superioar .
Probabil c episodul a fost eliminat din celelalte
Evanghelii deoarece era o aluzie evident la activit ile
din cadrul colii misterelor. In ceea ce prive te
obiectivul investiga iei noastre îns , cel mai
semnificativ aspect al ritualului este paralela direct cu
ceremoniile „rena terii" din cultul zei ei egiptene Isis.
Referindu-se la misticul isian din secolul I, Des-niond
Stewart afirm :
„... Dovezile din Betania sugereaz c lisus
practica un tip de mistere similar celui încercat de
Lucius Apuleius în cultul lui Isis". Chiar i r stignirea
este un argument în favoarea refuzului rvreilor de a
crede c lisus era mult a teptatul Mesia, fiindc acesta
nu ar fi acceptat s moar în asemenea circumstan e
umilitoare Cre tinii nu se las impresiona i de acest
argument, deoarece ei sus in c misiunea mesianic a
lui lisus a dep it cu mult — în termeni spirituali —
ceea ce a teptau evreii de la el.
Exist îns alte probleme considerabile în
privin a modului în care este relatat moartea lui în
Noul Testament. Se pare c interpretarea cre tin a
stignirii ca supremul sacrificiu mistic a fost
inventat mai tîrziu, pentru a explica într-un fel
discrepan ele dintre a tept rile iudeilor i ceea ce s-a
întîmplat în realitate.
S-a sugerat c lisus i cei din cercul s u
apropiat i-au creat propriul lor concept de Mesia,
incorporînd în el idealul Celui Drept i în Suferin ,
derivat din figura lui losif, a a cum a fost ea
reflectat în scrierile apocrife ale iudeilor, în mod
semnificativ îns , în nordul eretic al Palestinei — în
Galileea — losif „cel în suferin " a preluat unele
dintre caracteristicile cultului sirian al lui Adonis-
Tammuz.45 Speciali tii au remarcat, de asemenea,
influen a zeului stor Tammuz asupra Cînt rii
Cînt rilor,46 care este atît de importanta în cultul
Madonei negre. Este de presupus c lisus i-a spus
Bunul P stor inspirîndu-se de la Tammuz i c adep ii
i cuno teau bine termenul; Bethleem era un
important centru de cult al zeului Adonis-Tammuz.
(Este interesant s remarc m c unii cre tini, precum
Sfîntul Ieronim, s-au sim it irita i de prezen a unui
templu închinat lui Tammuz acolo unde se
presupune c s-ar fi n scut lisus, la Bethleem.)
De i recunosc existen a unor puternice influen e
p gîne asupra vie ii i asupra înv turilor lui lisus,
numero i critici contemporani refuz s le analizeze în
detaliu. Spre exemplu, a a cum men ioneaz Hugh
Schonfield:
„A fost nevoie de un nazorean din Galileea pentru a
în elege c moartea i învierea constituie puntea dintre
cele dou faze (Cel Drept i în Suferin , pe de o parte,
i împ ratul Mesianic, pe de alta), îns i tradi ia regiunii
în care Adonis murea i revenea anual la via p rea a o
cere".47 Iar Geoffrey Ashe recunoa te: „Hristos a
devenit Mîntuitor asemenea zeilor mor i i reveni i la
via ai misterelor — Osiris Adonis etc."48
Arhetipul ce corespunde cel mai îndeaproape cu
via a si activitatea lui lisus este cel al zeului egiptean
Osiris, consortul lui Isis. Conform tradi iei, Osiris a
fost ucis într-o zi de vineri i a înviat dup trei zile.49
De asemenea, exista unele indicii care sugereaz , în
zilele de început ale cre tinismului, au existat unele
confuzii între titlul Christos i un alt termen din limba
elen , Chrestos, care înseamn „bun" sau „blînd".
Unele dintre primele manuscrise în limba greac ale
Evangheliilor folosesc acest cuvînt în loc de Christos.
Dar Chrestos era unul dintre epitetele atribuite în mod
obi nuit lui Osiris; la Delos exist chiar o inscrip ie cu
dedica ia Chreste Isis.50
Strig tul lui lisus pe cruce poate da na tere, de
asemenea, la interpret ri p gîne. Atît versiunea din
Evanghelia dup Marcu, , loi, EloL'", cît i cea redat
de Matei, ,JSli, Eh!" au fost traduse „Dumnezeul meu,
Dumnezeul meu! (de ce m-ai p sit?)", de i se
precizeaz c unii dintre martorii la r stignire au
în eles cuvîntul gre it i au crezut c îl striga pe
profetul Ilie, pe care însu i lisus îl asociase cu loan
Botez torul.-5' Dar în limba ara-maicâ, „Dumnezeul
meu" ar fi fost Ilahi. Desmond Stewart52 sugereaz c
termenul folosit de lisus ar fi fost, de fapt, Helios —
numele Zeului-Soare; faptul este extrem de
interesant, deoarece strig tul a survenit în momentele
de întuneric anormal din miezul zilei. Mai mult decît
atît, într-unul dintre cele mai vechi manuscrise ale
Noului Testament, se relateaz c martorii au crezut
lisus îl chema pe Helios, al c rui cult — r spîndit în
Siria pîn în secolul al IV-lea — a fost cre tinat prin
înlocuirea numelui Helios cu Ilie. i, evident, Zeul-
Soare este esen ial în cultele axate pe ciclul moarte -
înviere.
Prin urmare, este clar c lisus se încadreaz în
tradi ia zeilor care mor i revin la via , dar acest
arhetip nu constituie imaginea complet a anticelor
mistere. Zeul — Osiris, Tammuz, Attis, Diony-s°s etc. —
era în mod inevitabil asociat cu propria consoart ,
zei a, care în general îndeplinea rolul principal în
scenariul învierii. Geof-Ashes precizeaz :
„Totdeauna zeul-companion era partenerul tragic al
Zei ei, care murea în fiecare an o dat cu lumea
vegetal a naturii i învia apoi în prim var ...
Dac lisus respecta o asemenea tradi ie a „Zeului
care Moare" este evident c din imagine lipsea totu i
ceva. Ashe continu :
„în rolul s u de Mîntuitor care moare i revine apoi
la via , nu putea ap rea singur. Nici un asemenea zeu
nu a procedat a a vreodat ... Nu poate exista Osiris
Isis sau Attis f Cibele".54
Criticii ar putea argumenta c , neavînd o zei -
companion, nu se poate spune c lisus i-a asumat
rolul unui zeu care moare i apoi rena te; în
consecin , el a fost unic i nu a avut nevoie de o
femeie cu care s i împart caracterul divin. Dar dac
lisus a avut totu i o astfel de partener ? Desigur c a a
au stat lucrurile, acesta fiind secretul p strat cu atîta
grij de genera ii întregi de „eretici". ,Jsis" a lui lisus a
fost M ria Magdalena.
Egiptenii i se adresau zei ei Isis cu apelative ca
„Stâpîn a zeilor... tu suveran în ve minte ro ii...
doamn i regin a mor-mîntului.. ,"55 în mod
tradi ional, M ria Magdalena a fost înf at purtînd o
rochie ro ie, despre care s-a considerat c face îns
referire la condi ia ei social ru inoas . De asemenea,
Magdalena a fost cea care a condus ceremoniile de la
mormîntul lui lisus.
Privite în aceast lumin , multe dintre elementele
pierdute sau în mod deliberat ascunse ori distorsionate
cap sens — inclusiv natura a ceea ce am putea
numi adev ratul cre tinism.
De i la prima vedere nu s-ar putea spune acest
lucru, principiul feminin nu lipse te cu des vîr ire din
Evanghelii — cel pu in din forma lor original .
Evanghelia dup loan se deschide cu bine cunoscutele
cuvinte: „La început era Cuvîntul i Dumnezeu era
Cuvîntul i Cuvîntul era Dumnezeu". Conceptul de
Cuvînt (Logos) deriv din ideile filozofului
neoplatonician Filon din Alexandria, un evreu
contemporan cu lisus, dar în Evanghelia dup loan
termenul pare a fi în mod explicit feminin. Logos este
substantiv masculin, dar, paradoxal, conceptul descris
de el este feminin. Desigur c s-a f cut o încurc tur
cînd textul Evangheliei a fost preluat din sursa
original i abia mult mai tîrziu a ie it la iveal
semnifica ia sursei reale a acestui fragment.
Sintagma „ i Cuvîntul era la Dumnezeu" con ine
o grav gre eal de traducere, care îi modific radical
în elesul i, totodat , elimin o serie de implica ii
deranjante. Cuvintele folosite în ver i' unea original , în
greac , sîntpros ton theon, care înseamn litera
"rnergînd spre Dumnezeu" i are în elesul de b rbat
care caut nirea cu o femeie. Sau, a a cum precizeaz
George Witterschein:
„... Putem folosi chiar termenul erotic pentru a
descrie n zuin a | spre uniune, menit s elimine
separarea.
Cheia... era atrac ia dintre b rbat i femeie,
simbolizat prin atrac ia dintre Cuvînt i
Dumnezeu".56
Altfel spus, Cuvîntul este feminin. Astfel,
traducerea corect a primelor versete ale Evangheliei
dup loan este:
„La început a fost Cuvîntul i Cuvîntul era spre
Dumnezeu i Dumnezeu era ce era i Cuvîntul. Era la
început cu Dumnezeu".57
Prin urmare, Cuvîntul era o for distinct ,
separat de Dumnezeu, în general, se consider c
Sfîntul Duh i Cuvîntul sînt sinonime, de i termenul
original pentru cel din ii era în mod clar de genul
feminin. Era Sophia.58
Conceptele evocate în aceste versete nu sînt,
evident, iudaice, dar nici nu au ap rut o dat cu
„noua" religie cre tin . Antropologul i profesorul de
istorie a religiei Karl Luckert, autorul unui amplu
studiu al religiei egiptene i al influen ei acesteia
asupra conceptelor teologice i filozofice ulterioare,
nu se îndoie te de adev rata lor origine:
„... în întreaga literatura religioas din a a-zisa
perioada elenistica nu exist un rezumat mai sugestiv
al anticei teologii ortodoxe egiptene decît prologul
Evangheliei dup loan".
In lucrarea sa The Foreigner („Str inul"), Desmond
Stewart sus ine c lisus a crescut — poate chiar s-a i
scut — în Egipt. Cu toate acestea, ar fi putut fi
evreu, fiindc în acea perioad în Egipt existau largi i
înfloritoare comunit i de evrei. Stewart afirm c
numeroase aspecte din via a lui lisus, de la lipsa
accentului galilean pîn la contextul parabolelor sale,
indic o educa ie egiptea . i, desigur, Noul
Testament ne spune c M ria, losif i pruncul Iisus au
fugit în Egipt pentru a sc pa de mînia lui Irod. Cu
excep ia episodului în care lisus discut cu preo ii în
Templu, la vîrsta de doisprezece ani, nu exist nici o
men iune cu privire la perioada copil riei sale. Chiar
i acest episod este îns o inven ie, fiindc în el Maria i
losif dovedesc o ignoran total în privin a caracteru-
lui divin al lui lisus — imediat dup ce este redat
povestea na terii sale miraculoase. Prin urmare, în
Evangheliile canonice nu exist nici o informa ie
autentica despre via a lui lisus, din primii ani ai
copil riei i pînâ la maturitate. Unde a fost el în acest
stimp'? De ce se p streaz o asemenea t cere
asupra copil riei i a adolescen ei sale? Dac a tr it în
alt ar i deci în alt cultur , autorii Evangheliilor au
considerat poate c nu este cazul — sau, mai degrab ,
nu st în puterile lor — s inventeze o serie de
incidente pentru a umple perioada lips .
Exist surse care confirm aceast ipotez . Cartea
sfînt a evreilor, Talmudul, nu se refer la lisus ca
fiind originar din Gali-leea sau din Nazareth, ci afirm ,
dogmatic, c venea din Egipt.60 Mai mult decît atît, i
poate mai sugestiv, în Talmud se specific , f
echivoc, c motivul arest rii lui lisus a fost acuza ia de
vr jitorie i c era ini iat în magia egiptean . Acest
concept a fost dezvoltat în cartea lui Morton Smith,
Jesus the Magician (1978), în care autorul sugereaz c
miracole precum transformarea apei în vin i mersul
pe ap erau tot atît de des întîlnite în „repertoriul"
magilor egipteni, ca trucul cu frînghia la fachirii
indieni.
Smith ofer numeroase exemple privind
asem rile dintre miracolele lui lisus i incanta iile
magice i vrâjile descoperite în numeroase papirusuri
din acele vremuri i, de asemenea, schi eaz o paralel
între via a i activitatea lui lisus, pe de o parte, i cele
ale celebrului mag Apollonius din Tyana (un
contemporan al lui lisus, mai tîn r decît el) i respectiv
Simon Magul, pe de alta. Atît Apollonius, cît i Simon
Magul au fost credita i cu abilit i aproape egale cu
cele demonstrate de lisus.
Cre tinii ar putea spune c interpret rile eronate
ale popula iei credule sînt cele care i-au conturat lui
lisus o imagine de ocultist i c miracolele sale au fost
posibile gra ie Duhului Sfînt. i aceast interpretare
este îns la fel de discutabil ca cealalt , existînd însa
mai pu ine argumente în favoarea sa. Iar Morton Smith
ne atrage aten ia asupra unui paradox major al religiei
cre tine:
„... Trebuie s lu m în considera ie o tradi ie care
nu numai c a încercat sâ-1 exonereze pe lisus de
acuza ia de vr jitorie, dar 1-a i venerat ca pe un mag
de seam ".
Existau în lumea greco-roman a vremii numero i
magicieni — gau vr jitori — itineran i, mai mult sau
mai pu in celebri i la joc de cinste în repertoriul lor
erau vindec rile i exorciz rile, a a cum se întîmplâ
azi la vracii indienii i la preo ii voodoo, printre al ii.
(Autenticitatea vindec rilor râmîne discutabil , dar
uluirea maselor de spectatori este real i
publicitatea de la om la om are un rol important în
construirea reputa iei de „f tor de minuni".)
Smith sugereaz c expresia „Fiul lui Dumnezeu"
— care i-a nedumerit dintotdeauna pe teologi i pe
cercet torii Noului Testament fiindc nu are un
precedent iudaic i nu era un concept asociat cu cel
de Mesia — deriv i ea din tradi ia greco-romano-
egiptean . Magicianul î i dobîndea puterile printr-un
proces prin care devenea „canalul de comunicare" al
unui zeu, a a cum procedeaz amanii tribali. Prin
urmare, continu Smith, lisus a devenit Fiul lui
Dumnezeu l sîndu-se posedat in mod magic de
divinitate.
Minunea preschimb rii apei în vin la nunta din
Cana este suspicios de asem toare cu o ceremonie
dionisiac organizat la Sidon, similaritatea mergînd
chiar pînâ la cuvintele folosite.62 Iar în lumea elenistic ,
Dionisos era explicit asociat cu Osiris.63 Smith citeaz ,
de asemenea, din dou texte magice egiptene care
amintesc în mod clar de euharistie, ritualul
împ rt aniei cu pîine i vin, pe care cre tinii îl
consider instituit de lisus. Smith remarc — i sub-
linierea îi apar ine:
„Acesfea sint cele mai apropiate paralele
cunoscute cu textul euharistiei, în ele, precum în
acesta din urm , magicianul-zeu î i ofer sîngele i
trupul credinciosului care, ingerîndu-le, va deveni
una cu el în dragoste".64
Chiar i cuvintele rostite de lisus sînt similare cu
cele din textele magice sus-amintite.
Exist i alte indicii, chiar în Evanghelii, care
sugereaz c Iisus era considerat în epoc magician, în
Evanghelia dup loan, cînd lisus este adus în fa a lui
Pilat, acuzatorii spun despre el c este un „f tor de
rele", în dreptul roman.
Cel mai semnificativ aspect al cercet rilor lui
Morton Srnith este acela c , de i bazate în întregime
pe compara ia dintre Evanghelii i papirusurile
respective, concluziile la care a ajuns corespund exact
cu modul în care este descris lisus în Talmud i în
scrierile rabinice timpurii. Acestea nu 1-au înf at
niciodat ca pe un evreu care a creat o form eretic de
iudaism, a a cum cred azi numero i cre tini; textele
respective îl consider ori un evreu convertit în
totalitate la o alt religie, ori o persoan care a fost de
alt origine decît cea iudaic . Mai mult decît atît, îl
denun ca un practicant al magiei egiptene. Talmudul
însu i afirm clar c lisus i-a petrecut anii tinere ii în
Egipt i c acolo a înv at magia.
într-un text din literatura rabinic , lisus este asem nat
cu un personaj din trecut, pe nume Ben Stada. Acesta
a fost un evreu care a încercat s introduc în ludeea
credin a în alte divinit i, p gîne, pe ling cea în
lehova, i care a folosit practici magice aduse din
Egipt. Povestea subliniaz c , într-un mod similar,
lisus a adus în credin a evreilor aceste practici magice
egiptene. Alte texte rabinice sînt la fel de explicite în
aceast privin : lisus „a practicat magia, a am git i a
dus poporul lui Israel pe c i gre ite".
 Este evident deci c iudeii contemporani îl
considerau un adept al magiei egiptene. Pentru ei,
infrac iunea de care se f cea vinovat era aceea c
încercase s introduc în ara lui Israel idei p gîne i
zei pagini.
Originile Talmudului i ale altor texte rabinice nu
pot fi trasate decît pîn în secolul al III-lea d.Hr., ceea
ce a sugerat ipoteza unei def im ri inten ionate din
partea du manilor lui lisus, evreii. Acuza iile de
vr jitorie nu ar fi putut fi îns rezultatul unei simple
dorin e de r zbunare, a a cum ar p rea la prima
vedere; de asemenea, e greu de crezut c au fost
inventate, existînd dovezi c asemenea idei cu privire la
lisus au circulat i înainte de secolul al III-lea.
în jurul anului 160 d.Hr., Iustin Martirul relateaz
în scrierile sale o discu ie cu un evreu pe nume
Trypho, care îl nume te pe lisus „magician galileean".
Filozoful platonician Celsus scria în jurul anului 175
d.Hr. c , de i a crescut în Galileea, lisus a muncit
pentru o vreme în Egipt, unde a deprins i tehnicile
magiei.
a cum am v zut, autorii Evangheliilor nu au
considerat cîtu i de pu in deranjant sau surprinz tor
faptul c magii au venit s i se închine micului lisus,
aducîndu-i smirn , aur i t mîie. Ace tia nu erau doar
regi sau în elep i, ci membri ai unei fraternit i oculte
fondate în Persia. Unii comentatori încearc s
sugereze c predic ia magilor în fa a pruncului lisus
constituie o recunoa tere simbolic , a superiorit ii
Fiului lui Dumnezeu, dar în Evanghelii nu exist o
astfel de interpretare, vizita magilor fiind relatat cu
scopul evident de a stîrni admira ia cititorilor.
Morton Smith subliniaz c , de i istoria a încercat
ascund acest fapt, primii cre tini, îndeosebi cei din
Egipt, practicau magia. Unele dintre cele mai vechi
artefacte cre tine cunoscute erau amuletele magice cu
imaginea lui lisus i incanta ii scrise. Implica ia e
clar : prima genera ie de adep i ai lui lisus 1-a
recunoscut ca magician, ori fiindc tiau c a a au
stat lucrurile, ori fiindc persoana lui s-a potrivit la
perfec ie în acest rol.66
A existat îns un zvon mult mai întunecat în epoca
lui lisus, cu privire la implicarea lui în magie i
vr jitorie — un zvon care, pe lîng faptul c sus ine
cele relatate de textele rabinice, poate solu iona, dac
este adev rat, una dintre cele mai derutante probleme
biblice. Aceast acuza ie bizara i ocant , pe care o
vom discuta mai tîrziu, poate de ine cheia misterului
care înv luie rela ia dintre lisus i loan Botez torul,
precum â importan ei acestuia din urm pentru
grup rile oculte de-a lungul secolelor.
a cum am v zut, exist paralele foarte clare
între via a lui lisus i povestea zeului egiptean Osiris.
Mai mult decît atît îns , chiar unele dintre cuvintele
sale par a proveni direct, neschimbate, din tradi ia
egiptean . Spre exemplu, lisus a spus (loan 12:24):
„Dac gr untele de grîu, cînd cade în p mînt nu va
muri, r mîne singur; iar dac va muri, aduce mult
road ". Atît imaginea, cît i conceptul în sine deriv în
mod clar din cultul osirian.67 Iar fraza lui lisus: ,,în
casa Tat lui Meu sînt multe loca uri" (loan 14:2), care
a nedumerit genera ii întregi de cre tini, este, de
asemenea, explicit osirian i provine direct din Cartea
Egiptean a Mor ilor.68
Mai corect intitulat „întâmpinarea de zi", lucrarea
const într-o &erie de incanta ii menite s ajute sufletul
dep easc spaimele 'urnii de dincolo i erau citite
muribundului de c tre un preot sau 0 ferneie-preot.
Faptul c lisus cuno tea aceast lucrare sugereaz nu
doar o bun familiarizare cu scrierile religioase ale
cultului islam/osirian, ci i a magiei acestuia, fiindc ,
a cum am v zut, religia i magia erau, pentru
egipteni, sinonime.
Osiris a fost ucis într-o zi de vineri i buc ile
trupului sau dezmembrat au fost împr tiate. Dup
trei zile, zeul a înviat _ gra ie magicei interven ii a
zei ei Isis, care str tuse ara jelin, du-1. în
misterele osiriene desf urate anual în Egipt, înalta
preoteas care joac rolul lui Isis plînge: „Cei r i 1-au
ucis pe iubitul meu i eu nu tiu unde-i e trupul";
cînd, în cele din urma adun toate r ele,
continu : „Iat , te-am g sit z cînd acolo... O, Osiris,
tr ie te, ridicâ-te asupra nefericitului care zace aici!
Eu sînt Isis". Preotul care-I întruchipeaz pe Osiris se
ridica i li se arat credincio ilor, care î i exprim
îndoiala i smerenia fa de învierea miraculoas .69
compar m prima fraz rostit de Isis cu cea
adresat de M ria Magdalena îngerului (care se
dovede te a fi lisus) la mor-mînt: „L-au luat pe Domnul
meu i nu tiu unde 1-au pus". („Domnul meu" era o
formul frecvent utilizat în epoc de o femeie la
adresa so ului ei.)70 Poate c a mai avut loc un ritual în
mormînt, în care Magdalena a rostit cuvintele zei ei
egiptene, înainte de a t dui r nile de pe trupul lui
lisus. în misterele zeului care moare, zei a este cea
care, al turi de înso itoarele ei, coboar în lumea de
dincolo pentru a-1 readuce la lumina zilei pe zeul
înviat, iar acea lume a tenebrelor era în mod obi nuit
reprezentat sub forma unui mormînt.
Daca, a a cum presupunem noi, lisus i Maria
Magdalena interpretau scena mor ii i învierii lui
Osiris, r stignirea pare a fi fost alegerea perfect ,
fiindc crucea era deja un str vechi simbol o sirian.
ria Magdalena i înso itoarele ei au fost cele
care s-au îngrijit de înmormîntarea lui lisus nu pentru
o asemenea sarcina le revenea în mod obi nuit
femeilor, ci fiindc ele î i interpretau astfel, con tient,
rolul în drama lui Osiris. lisus avea rolul zeului care
moare i revine apoi la via gra ie interven iei —
magice sau nu -din partea „zei ei", partenera sa
sexual i spiritual , M ria Magdalena. Ea a fost cea
care i-a conferit calitatea de Mesia ungîndu-1 cu mir de
nard i, dac avea cu adev rat o situa ie material
bun , poate c influen a de care se bucura a f cut
posibil ritul ini iatic 1 magic al crucific rii.
Date fiind presupusul s u trecut egiptean i imagistica
osirian3 folosit , este posibil ca lisus s fi acceptat de
bun voie chinuri»5 stignirii, din motive îns aproape
ironice fa de modul în care este el perceput de
cre tini. Pentru ei, lisus este Dumnezeu întrupat; i
credea, poate, c printr-o moarte i o înviere
simbolice avea s devin chiar zeu. Este posibil ca
stignirea s fi fost pusa la cale în jnod deliberat —
cu ajutorul unui slujba mituit — astfel încît lisus,
asemenea lui Laz r, s poat rena te dup „tipicul"
misterelor oSiriene, în chip de Osiris însu i. Ipoteza
devine cu atît mai plauzibil dac lisus se considera
într-adev r ca fiind de vit regal — din neamul lui
David —, fiindc , la moartea sa, faraonul devenea în
mod automat „un Osiris", stâpînul cerului i al
rîmului de dincolo prin magica interven ie a zei ei
Isis. Se a tepta oare lisus s ias din mormînt dotat
cu puteri divine'? Poate c aceast idee elucideaz
una dintre cele mai vechi enigme ale cre tinismului: a
murit sau nu lisus pe cruce?
Mul i consider c nu. Cîteva Evanghelii
gnostice, Coranul i unii eretici de la începuturile
cre tinismului — poate i Prioria din Sion - b nuiesc
locul s u a fost luat de altcineva (poate, Simon din
Cirena); al ii cred c lisus a fost într-adev r r stignit,
dar c a fost coborît de pe cruce viu i c „învierea" sa
nu a fost decît o simpl vindecare a r nilor, în mod
cert, Leonardo da Vinci a crezut în aceast ultim
ipotez : sîngele curge înc pe imaginea de pe Giulgiul
din Torino, ceea ce nu s-ar întîmpla în cazul unui
cadavru. (Chiar dac teza noastr este gre it i nu
Leonardo a „creat" giulgiul, cel care a f cut-o trebuie
fi avut acelea i convingeri; iar dac , în ciuda
tuturor dovezilor, giulgiul este autentic, înseamn în
mod cert c lisus era viu în mormînt.)
Desigur, poate c a fost un accident faptul c lisus a
fost coborît de pe cruce viu i versiunea standard a
prinderii i a r stignirii sale este cea mai apropiat de
adev r dintre cele pe care le avem. Dar nu putem s
nu observ m numeroasele obiec ii de ordin logic. Ro-
manii erau oameni practici, iar cei din administra ie
aveau o înde-'ungatâ experien în privin a torturilor
i a execu iilor. i totu i ni se spune c au încheiat în
grab execu iile din acea zi de vineri, r nindu-le
fluierele picioarelor celor doi tîlhari r stigni i împreun
cu lisus, de pild , astfel încît s poat fi îngropa i
înainte de începerea Sabatului. Ar trebui s credem
oare c romanii ineau atît de mult la obiceiurile
iudeilor? Sau, dac ineau într-adev r, vineri fiind,
chinul r stignirii trebuia s ia sfîr it seara, iar dac
începuse cu numai cîteva ore înainte?
Crucificarea era cea mai groaznic moarte
imaginabil , fiindc în mod obi nuit victimele agonizau
zile întregi pe cruce. Acesta era, de altfel, i rostul ei.
i atunci, pentru ce ar fi fost cineva r stignit, în
Palestina, vinerea, cînd la apusul soarelui oricum ar fi
trebuit coborît de pe cruce, viu sau mort?
Desigur, a existat un proces i apoi execu ia. Dar
se pare ca lisus i apropia ii s i — în rîndul c rora
intra i „familia din Betania" — au organizat
evenimentele conform unui plan pus la cale dinainte,
în The Passover Plot, Hugh Schonfield explic în mod
elegant i conving tor cum s-ar fi petrecut lucrurile, dar
nu spune i de ce ar fi ales lisus s fie crucificat,
fiindc o moarte atît de ru inoas nu se potrivea cîtu i
de pu in cu imaginea mult a teptatului Mesia, al c rui
rol i-1 asumase.
Dar presupusa planificare nu se limiteaz la
arestare i la r stignire. Exist în textul Evangheliilor
anomalii care dau na tere unor suspiciuni grave.
Durata alocat crucific rii lui lisus a fost, a a cum ana
zut, redus ; de asemenea, ni se spune c , de i celor
doi tîlhari a trebuit s li se dea lovitura de gra ie
pentru a muri înainte de Sabat, lisus s-a stins pur i
simplu înainte de apusul soarelui. Unii critici au
presupus c , în vreme ce era pe cruce, i s-a dat un
narcotic puternic îmbibat în burete, care i-a conferit
aparen a mor ii, în acest caz, nu putem decît s
nuim c solda ii romani au fost mitui i pentru a
închide ochii. Toate aceste indicii sugereaz c s-a
urm rit montarea unui spectacol cinic: r stignirea era
cea mai public modalitate de a anun a un deces i,
dup ea, orice aparent revenire la via a n-ar fi putut fi
decît un miracol.
îns i natura acestui aranjament demonstreaz de
ce a fost nevoie ca romanii, nu evreii, s -1 aresteze i
-1 condamne pe lisus. Dac iudeii 1-ar fi declarat
vinovat, atunci ar fi fost executat prin lapidare, iar o
asemenea moarte nu putea fi m sluit .
 Dar ce sperau conspiratorii s ob in prin acest
subterfugiu elaborat i riscant? La urma urmei, a a
cum am v zut, un criminal crucificat nu putea fi
acceptat ca Mesia; iudeii nu se a teptau ca acesta sa fie
stignit i nici s învie din mor i. Nic ieri nu exist o
asemenea interpretare.
Prin urmare, planul nu trebuia s respecte tradi iile
evreilor, se încadra într-un alt concept, cel al zeului
care moare i revine via , aflat în centrul unor
importante coli ale misterelor. Iudeii n-ar fi putut
accepta în nici un caz un astfel de concept; pentru c
nu exista decît un singur Dumnezeu i ideea c acesta
ar fi putut avea leg turi cu un cult ce presupunea
rsare de sînge era de peconceput, fiindc ei
considerau necurat tot ce avea leg tur cu sîngele i
cu mormintele. Dar în celelalte regiuni ale Orientului
Mijlociu i ale Mediteranei, venerarea unor asemenea
zei era foarte r spîndit .
Probabil c nu trebuie s mai amintim înc o
dat c ideea pior ii i a învierii nu se întîlne te, nici
pe departe, doar în cre tinism, în contextul prolifer rii
cultelor bazate pe acest concept, este clar c lisus
dorea s fie asociat cu unul dintre ele. Dar cu care? i
ce spera el s ob in în urma acestui plan periculos?
Am v zut deja c strig tul lui lisus pe cruce ar
putea fi interpretat ca: Helios, Helios! („Soare, Soare!").
Moartea lui Osiris este reprezentat în mod tradi ional
prin intermediul unui soare negru, adic prin lipsa
luminii. Astfel, strig tul lui lisus ar fi putut fi: Soare,
Soare! Pentru ce m-ai p sit?
în consecin , se pare c în acea zi de vineri de
demult, lisus a pus în scen povestea lui Osiris.
Exist numeroase întreb ri f r spuns în
privin a r stignirii, dac presupunem c ideea cre tin
a mor ii i a învierii reale a lui lisus este gre it . Spre
exemplu, în ce stare se afla el cînd a fost coborît de pe
cruce? In mormînt era în com sau doar r nit, îns
con tient? Ce s-a întîmplat dup aceea? A p sit el
Palestina, a a cum au sugerat unii critici, i a c torit
în locuri îndep rtate, precum India? i cum a evoluat
rela ia sa cu Maria Magdalena, fiindc ea pare s fi
plecat în Galia f el. Oricare ar fi adev rul, lisus cel
din Evanghelii dispare din istorie imediat dup
presupusa sa înviere.
Textul Evangheliilor devine confuz dup descoperirea
mormîntului gol. Episodul în care lisus le apare
ucenicilor i cel al în rii sale la cer sînt foarte
neclare, neconving toare — chiar i dac le consider m
un simplu mit. Desigur, necre tinii sînt de p rere c
aceast obscuritate este o dovad a imaginarului
con inut în textele anghelice — un punct de vedere la
care subscriem si noi. i totu i, ciuda acestui caracter
confuz, una dintre surse — a a cum ^ttiarca i
Hugh Schonfield - poate fi identificat în mod cert:
modul în care doi ucenici se întîlnesc cu lisus înviat pe
drumul spre Emaus a fost extras din lucrarea isian a
lui Lucius Apuleius garul de aur.71
De i conceptul viitoarei învieri trupe ti face parte
din credin a iudaic , ceea ce s-a întîmplat la învierea lui
lisus nu corespunde cu filozofia evreilor, în mod
tradi ional, ace tia cred c aceia care sînt drep i vor
învia împreun în Ziua de Apoi; lisus nu a respectat
îns acest plan, revenind la via în vreme ce to i
ceilal i putrezeau încâ în mormintele lor. Apoi s-a
în at la cer f a- i l sa în urma r ele
trupe ti, de i a spus c spiritul s u e de-a pururi
al turi de cei care cred în el; la urma urmei,
permanenta sa prezen spiritual a constituit unul
dintre principalele motive ale rapidit ii cu care noua
religie s-a r spîndit în lumea roman i, de asemenea,
ale popularit ii de care se bucur i ast zi.
a cum subliniaz , de altfel, i Karl Luckert, de i
recunosc c ideea permanentei prezen e spirituale a
lui lisus nu face parte din tradi ia iudeilor,
comentatorii moderni nu ofer nici o ipotez cu privire
la adev ratul ei context. Dar de unde provine ea?
Analiza documentat realizat de Luckert72
demonstreaz c atît conceptul învierii lui lisus, cît i
cel al permanentei sale prezen e spirituale apar in,
nici o îndoial , teologiei egiptene. Autorul explic ,
în acest sens, c teologia egiptean
„... a permis apari ia credin ei c Fiul lui
Dumnezeu s-a ridicat din mor i... i astfel s-a întors la
Tat l, în elegem astfel de ce, pentru o vreme, înainte de
a se în a complet la cer, au fost observate unele
apari ii ale lui Hristos... De asemenea, în concordan a
cu logica egipteana era i no iunea c , de i s-a întors
la Tat l ceresc, lisus Hristos continu s r mîn
prezent, pentru eternitate, printre adep ii s i."
înc o dat vedem deci c o serie de concepte
esen iale în religia cre tin — care au fost considerate
mult timp o dovad a caracterului unic i divin al lui
lisus — nu au ap rut brusc, din neant, în cadrul vie ii
i al înv turilor sale i nici nu s-au n scut din tipul
de iudaism eretic evocat atît de des pentru a explica
geneza lor.
Conceptul învierii individuale i cel al existen ei ve nice
a sp1' ritului în lumea de apoi provin din Egipt, unde
erau considerate adev rul absolut. Iar no iunea
prezen ei continue a spiritului dup moarte a fost
preluat în mod direct din credin ele referitoare la
moartea faraonilor, despre care se credea c îi
conduceau pe oameni dintr-o lume invizibil .
Am v zut deci c evenimentele cruciale din via a
lui lisus par a se potrivi cu povestea lui Osiris i c
rolul partenerei sale, Maria-Magdalena, îi corespunde
celui al zei ei Isis. Dar trebuie s mai facem o remarc
important în acest context.
Arhetipul osirian este oglindit în faptul c lisus
i-a asumat con tient rolul respectiv — a „murit" într-
o zi de vineri, a fost jelit de „Isis" i a revenit la via
trei zile mai tîrziu —, dar învierea a fost posibil doar
gra ie zei ei i magiei sale. Ideea c rolul ei nu a fost
unul de subordonare trebuie subliniat din nou.
Isis era considerat Creatoarea; scripturile
egiptene sînt clare: „La început a fost Isis, Prima
dintre Primii". Ea era zei a „din care întreaga fire s-a
scut", o invoca ie tradi ionala spunînd: „... Tu e ti
creatoarea tuturor lucrurilor bune". Dar mai mult decît
atît, Isis — i nu Osiris — a fost Mîntuitorul ini ial; în
acest sens, Aristides, unul dintre ini ia ii cultului ei, o
descrie ca „o Lumin i alte lucruri de nespus ce duc
la mîntuire", în vreme ce Lucius Apuleius i se adresa
astfel: „O, Tu, Sfînt i etern Mîntuitoare a
omenirii... Tu îi dai lumin Soarelui... Tu calci
moartea în picioare".^ 3

Speciali tii sînt de acord c primii cre tini au

inclus în religia lor anumite aspecte preluate din
cultul lui Isis, precum ideea conform c reia credin a
în zei a asigur via a ve nic . De asemenea, ei au
preluat multe dintre templele dedicate ei. Unul dintre
acestea, cel de la Sais — o veche capital a Egiptului
— a devenit în secolul al III-lea biseric închinat
Fecioarei Maria. Cu o mie de ani înainte, pe cînd era
templu al zei ei Isis, pe zidurile sale se putea citi
inscrip ia: „Eu sînt tot ce era, ce este i ce va veni" —
cuvinte care, mult mai tîrziu, i-au g sit loc în
Apocalipsa (1:8), ca fiind rostite de lehova.
Influen a cultului isian este vizibil chiar i în
Evangheliile canonice. Spre exemplu, unele dintre cele
mai citate cuvinte ale lui Iisus: „Veni i la mine to i cei
osteni i i eu v voi da odihna". Deoarece promite
alinare în mijlocul greut ilor vie ii, îndemnul este
gravat adesea la intrarea în biserici, prefa at de
cuvintele:
'' Iisus a spus". De fapt, fraza, cuvînt cu cuvînt, a fost
preluat din înv turile zei ei Isis. Poate fi v zut i
ast zi deasupra por ii unui templu închinat ei, la
Dendera. în orice caz, alinarea promis este în mod
cert, aceea a unei mame.
Dac , a a cum credem noi, lisus i Maria
Magdalena erau ini ia i ai misterelor lui Isis i Osiris,
înseamn c , ini ial, cre tinismul a fost cu totul diferit
de religia patriarhal , întemeiat pe frica fa de
Dumnezeu, a a cum a devenit mai tîrziu. Iar fundalul
ei p gîn izbute te s arunce o raz de lumin asupra
unora dintre cele mai vechi enigme ale Noului
Testament.
Principala dificultate a fost totdeauna încercarea
de a „împ ca" existen a istoric a lui lisus cu evidentele
aspecte din via a sa, preluate din colile egiptene ale
misterelor, în acest context, speciali tii au preferat una
dintre urm toarele dou abord ri: unii, precum Ahmed
Osman, au ajuns la concluzia c lisus nu a existat în
realitate; al ii, ca A.N. Wilson, sus in c referirile la
mistere nu au f cut parte din povestea ini iala, fiind
ad ugate mai tîrziu.
Dar, a a cum am demonstrat, aceste dou aspecte
aparent ireconciliabile cap sens dac sînt privite
împreun . Presupunerea c lisus a fost de religie
iudaic a împiedicat conturarea unei imagini clare.
Dac îns credin a lui deriva dintr-o alt tradi ie decît
cea iudaic , totul devine limpede.
Nu vrem s sus inem astfel c ucenicii s i nu erau
evrei sau c propovâduirea lui nu se adresa în mod
deliberat iudeilor. Dar, dup cum am v zut, în umbra
mi rii sale se afla un fel de eminen cenu ie, un
grup secret din care f cea parte, în mod aproape cert, i
„familia din Betania".
Gruparea lui lisus era format dintr-un nucleu de
ini ia i i din cercul exterior — versiunea ezoterica i
cea exoteric a cultului, în mod ironic, majoritatea
discipolilor i sursele pe baza c rora au fost scrise mai
tîrziu Evangheliile au f cut parte din cercul exterior,
acela pe care lisus 1-a inut în mod inten ionat departe
de adev ratul sau mesaj. Oricît de straniu ar p rea,
exact aceasta este situa ia înf at în mod repetat în
Evanghelii: ucenicii, printre care i Petru, m rturisesc
adesea c nu în eleg inten iile i cuvintele înv torului
lor. Mai semnificativ înc , membrii acestui cerc exterior
nu erau siguri nici m car cu privire la planurile i la
adev ratul rol al lui lisus.
Speciali tii recunosc c nu pot r spunde Ia o serie de
întreb r1 fundamentale - de pild , de ce, dintre toate
cultele mesianice ale epocii respective, cre tinismul a
fost singurul care a supravie uit i s-a r spîndit Am
zut deja c mi carea lui lisus a cî tigat atî ia adep i
în afara Iudeii pentru simplul motiv c era deja
recunoscut ca un cult al misterelor. Secretul
atractivit ii sale a fost faptul c era un hibrid, o
combina ie de aspecte ale iudaismului i de elemente
pâgîne, de cult mistic. Cre tinismul a fost unic prin
aceea c era familiar atît evreilor, cit i ne-iudeilor, fiind
în acela i timp deosebit de fiecare religie anterioar în
parte.
Cre tinismul s-a n scut din dinamica diverselor
grup ri etnice si religioase care încercau s
defineasc , pe în elesul lor, elementele individuale — i
adesea contradictorii — ale hibridului. Adep ii s-au
zut confrunta i permanent cu dificultatea de a
armoniza, mitul zeului care moare i rena te cu tiparul
mesianic clasic, aceast combina ie imposibil
devenind cu timpul Biserica lui Hristos.
Desigur, mul i ar putea contesta fondul egiptean
al cre tinismului, citind în acest sens tonul general
iudaic al Evangheliilor. Acestea sînt — argumenteaz ei
— singurele dovezi de care dispunem cu privire la
începuturile religiei cre tine i, în mod cert, ele sus in
ideea originilor iudaice. Dar Evangheliile din Noul Tes-
tament nu constituie unicele dovezi pe care le avem,
de i sînt singurele pe care Biserica ar dori s ne
baz m. A a cum am v zut, substan iala mas a
documentelor numite generic Evangheliile gnostice a
fost în mod deliberat inut departe de ochii credin-
cio ilor secole de-a rîndul, iar imaginea pe care o
confer ele cre tinismului timpuriu nu este cîtu i de
pu in aceea a unei secte iudaice schismatice. De fapt,
Evangheliile gnostice descriu un cult egiptean al
misterelor.
Critici precum Jean Doresse — în studiul s u
asupra textelor de la Nag Hammadi — recunoa te
influen a considerabil a teologiei egiptene asupra
scrierilor gnostice, în mod repetat, în aceste documente
apar concepte de origine evident egiptean . Cel mai
notabil exemplu în acest sens este Pistis Sophia, a c rui
cosmologie o reproduce fidel pe cea din Cartea egiptean
a mor ilor. Evangheliile Snostice folosesc chiar i aceea i
terminologie — de pild , termenul care define te în
egiptean iadul: Amente.74
Timp de secole, cre tinilor li s-a spus c Evangheliile
din Noul Testament sînt „corecte" din punct de vedere
istoric i spiritual, cele gnostice fiind „gre ite". Se crede
textele lui Matei, Marcu, Luca i loan sînt de
inspira ie divin , pe cînd toate celelalte sînt
considerate (atunci cînd existen a lor este recunoscut )
doar ni te aiureli. i totu i, a a cum sper m c am
demonstrat deja, exista dovezi cople itoare care
sugereaz c valoarea lor este cel pu in egal cu cea a
textelor canonice.
Evangheliile gnostice au fost respinse de P rin ii
Bisericii din motive de autoap rare, fiindc ele
prezentau o imagine cu totul diferit a cre tinismului,
una pe care ei nu erau interesa i s o sus in . Pe lîng
faptul c accentuau importan a Mariei Magdalena ( i a
celorlalte femei-ucenic), aceste texte interzise conturau
imaginea unei religii care — spre deosebire de cea oferit
în Noul Testament — î i avea originile în teologia
egiptean . Cre tinismul nu fost menit s devin nici o
religie patriarhal , nici o varia ie, oricîi de eretic , a
iudaismului. Nimeni nu neag faptul c Evangheliile
din Noul Testament au fost scrise de adep ii evrei ai lui
lisus, dar - în mod ironic — ace tia par a fi cei care au
în eles doar în mic parte ideile sale, cei care au
încercat s -1 explice, pe el, dar i propov -duire sa,
prin prisma propriului lor context cultural i religios.
Pe de alt parte, se pare c Evangheliile gnostice ofer
o imagine mai apropiat de realitate a originilor noii
religii i chiar a convingerilor lui lisus.
Dar înc nu am r spuns la întrebarea anterioar :
„Ce anume sperau lisus i cercul s u de ini ia i s
realizeze prin popularizarea, în inima iudaismului, a
ceea ce era în esen un mesaj p gîn?"
 Religia ini ial a evreilor a fost, ca aceea a tuturor
culturilor din antichitate, politeist , venerînd af/f zei,
cit i zei e. Abia mai tîrziu s-a conturat lehova ca zeitate
principal , superioar , iar preo ii au rescris efectiv
istoria pentru a terge — nu în totalitate îns — referirile
la anterioara venerare a zei elor. (Ca rezultat, statutul
femeilor a suferit un declin brusc, a a cum s-a
întîmplat, din acela i motiv, i la începuturile
cre tinismului.)
Antropologul i specialistul în istoria biblic Raph el
tai, de origine ungar , a demonstrat în lucrarea The
Hebrew Goddess („Zei a iudaic ") f ptul c evreii se
închinaser unei divinit i minine. Printre numeroasele
exemple în acest sens, el se refer i la Templul lui
Solomon: contrar celor sus inute de tradi ia iudaic ,
acesta nu a fost construit exclusiv în cinstea lui lehova,
ci i a celei ce o celebra pe zei a Asherah. P tai precizeaz :
„Venerarea zei ei Asherah, consoarta lui lehova...
era un element integral al vie ii religioase în anticul
Israel, înaintea reformelor instituite de regele losia în
anul 621 î.Hr."75
Templul lui Solomon a fost construit dup
modelul templelor feniciene, care la rîndul lor au fost
inspirate din arhitectura religioas a Egiptului antic.7^
Mul i speciali ti consider c imaginile gravate pe
Chivotul Legii îl înf au pe lehova al turi de o divini-
tate feminin . Heruvimii de pe Chivot o reprezentau, de
asemenea, pe zei ; cei doi „heruvimi" sculpta i din
palatul regelui Ahab, în Samaria, sînt identici cu
reprezent rile clasice ale zei ei Isis.
Grup ri de evrei „eretici", adoratori ai divinit ii
feminine, au supravie uit în diverse regiuni, îndeosebi
în Egipt.77 Chiar i în iudaismul oficial, venerarea zei ei
s-a p strat, „în ascuns", sub dou forme principale.
Prima este personificarea lui Israel ca femeie; cealalt ,
imaginea în elepciunii — în ebraic Chokmah, în greac
Sophia. De i explicat în mod obi nuit ca o alegorie a
în elepciunii divine, este clar c Chokmah are o alt
semnifica ie: în elepciunea este reprezentat ca o
femeie, coexistînd cu lehova de la începutul
începuturilor.7^
Criticii sînt de acord c originile sale se afl în
divinit ile feminine ale culturilor învecinate. Burton L.
Mack, de pild , a subliniat influen a zei elor egiptene
Maat i Isis.79
In epoca lui lisus, iudaismul nu- i uitase complet
cinile p gîne; iudeii s-au convertit la alte religii în
perioadele de domina ie roman i elen ; revolta
macabeilor de la jum tatea secolului al II-lea î.Hr.,
spre exemplu, a fost cauzat în mare parte de schisma
produs de evreii aposta i, care se închinau, printre
al ii, lui Dionysos.
Aspectul p gîn, de venerare a divinit ii feminine, din
iudaismul eretic ne poate ajuta s în elegem
adev ratele motive i misiunea real a lui lisus. Dac
nu inem seama de el, ne confrunt m cu o contradic ie
evident : luate ca atare, desprinse din context, absolut
toate spusele i ac iunile lui amintesc de colile
misterelor — îndeosebi de cele ale cuplului Isis/Osiris;
totu i, exist dovezi care sugereaz c el i-a asumat în
mod con tient rolul de Mesia i c Majoritatea adep ilor
i îl considerau a fi regele lor. Chiar i cei reputa i
speciali ti au respins întregul material mesianic atunci
acesta nu a corespuns ipotezelor emise de ei; dac ei
nu s-au în elat, înseamn c lisus a fost, într-adev r,
un ini iat al unei coli a misterelor. Noi îns nu ne-am
putut declara mul umi i cu respia_ gerea acestui
material, deoarece ar însemna c mai multe episoade
din Evanghelii — precum intrarea lui lisus în Ierusalim
lare pe u j asin — sînt pure inven ii. De i exist cu
adev rat unele episoade fic_ tive în Evanghelii (mai cu
seam cele referitoare la copil ria sa) dovezile atest c
aceste fragmente la care ne-am referit sînt autentice.
a cum am v zut în Capitolul 11, evenimentele ce au
culminat cu intrarea triumfal a lui lisus în Ierusalim
par a fi fost aranjate dinainte — de pild , asinul pe care
avea s c reasc lisus, pentru a împlini profe iile
mesianice. Dovezile referitoare la aceste preg tiri se
sesc chiar în Evanghelii, de i este clar c autorii
textelor nu i-au dat seama de semnifica ia lor. Dac ei
ar fi inventat episodul respectiv, în mod cert nu ar fi
scocit i dovezile în sine.
i atunci, care au fost inten iile reale ale lui lisus?
Poate c s-a folosit de „mania" mesianic a vremii
pentru a readuce în actualitate venerarea zei ei; la
urma urmei, dac el era, a a cum s-a sus inut, urma
al regelui David, acest lucru nu ar fi constituit cîtu i de
pu in un obstacol, fiindc însu i David fusese un
adorator al divinit ii feminine, la fel ca i regele
Solomon, de altfel. Poate c lisus a fost un preot isian
care a încercat s le prezinte iudeilor o versiune
acceptabil pentru ei a religiei egiptene sau care a
folosit tendin ele promesianice pentru punerea în
aplicare a altor planuri secrete pe termen lung, ce
implicau ini ieri ezoterice i care au culminat, probabil,
cu r stignirea, în plus, „lisus nazoreanul" fiind, f cea
parte dintr-o „familie" primitiv de secte iudaice eretice
care ar fi diseminat, se pare, forma original a religiei.
Nu putem decît s b nuim care era natura
convingerilor nazorene, dar în ceea ce-1 prive te pe
lisus, ele se armonizau perfect cu propriile concep ii
despre mistere, în orice caz îns , lisus nu a fost atît
Fiul lui Dumnezeu, cît mai degrab Fiul Zei ei.
Ideea c el încerca s reinstituie cultul divinit ii
feminine în rîndul evreilor este bine documentat .
Acesta este, de fapt, conceptul atribuit lui lisus în
Levitikon, acel text esen ial al mi rii ioa-nite.
Conform acestuia, lisus este un ini iat al cultului
osirian, care în elege c religia ini ial a lui Moise i a
triburilor lui Israel a fost. de fapt, religia egiptean i c
evreii uitaser c exista i o zei . Desigur, nimic din
toate acestea nu constituie o dovad irefutabil dar
ipoteza este sus inut , a a cum vom vedea în capitolul
urm tor, din unele surse extrem de surprinz toare.
Oricît de uimitor ar p rea acest lucru,
similarit ile dintre cre tinismul timpuriu i cultul
isian/osirian erau recunoscute de Bise-rjca acelor
vremuri. De fapt, cele dou religii „concurau" pentru
jnjn ile i inimile aceleia i popula ii; lâsînd la o parte
insisten a cre tinismului asupra faptului c
fondatorul s u a fost un om în came i oase,
doctrinele lor erau identice.
Cultul isian din vremea lui lisus nu era exact
acela i cu cel care s-a dezvoltat în Egipt înainte de
perioada de înflorire a imperiului elenistic; atributele
zei ei s-au modificat în timp, asimilînd tr turile
altor divinit i feminine, în secolul al IV-lea î.Hr., în
timpul domina iei elene în Egipt, a ap rut un nou cult
al lui Isis i Serapis (echivalentul grec al lui Osiris) —
o combina ie a mai multor coli ale misterelor. Cultul
a ajuns la Roma înainte de anul 200 î.Hr., dup ce se
spîndise în întregul imperiu. Principalul s u centru
se afla totu i în Egipt, la Serapeum-ul din Alexandria,
un alt centru important fiind cel din Delos.^0
Masele populare ale Romei au îndr git cultul
zei ei Isis i 1-au îmbr at din toat inima. Mi rile
populare de acest tip erau totdeauna tratate cu
suspiciune de autorit i, care le considerau un punct
de pornire a curentelor subversive; în consecin ,
isienii din Roma au fost supu i la numeroase
persecu ii. In cele din urm , Senatul a ordonat
distrugerea templelor închinate zeilor Isis i Serapis în
capitala imperiului, în ciuda con tientiz rii depline
consecin elor, nu s-a g sit nici un muncitor dispus
le demoleze. Cultul a fost interzis în mod oficial de
lulius Cezar.
In anul 43 î.Hr. îns , triumviratul a ordonat pe
nea teptate construirea unui nou templu închinat
cuplului Isis-Serapis. Aceast decizie a fost, poate,
rezultatul celebrei rela ii dintre Marc Antoniu S1
Cleopatra; ei i-a pl cut întotdeauna s fie înf at
sub chipul 2eHei Isis, în vreme ce iubitul ei era
înf at ca Osiris sau Dionysos. Marc Antoniu prefera
fie numit Noul Dionysos. în timpul Domniei sale,
Cleopatra a impus venerarea zei ei Isis ca religie
national a Egiptului.

Cele mai severe persecu ii ale isienilor din Roma

au avut loc în 19 d.Hr., în timpul împ ratului Tiberiu,
cînd preo ii cultului au fost crucifica i i 4 000 de
membri au luat calea exilului. Persecu iile împotriva lor
au coincis cu acelea împotriva evreilor din capitala
imperiului. Motivul acestui exces de zel dublu din
partea autorit ilor este neclar. Josephus a scris în
cronicile sale despre aceste evenimente i le-a atribuit
unui scandal în care un preot isian l-a ajutat pe un
nobil roman în încercarea acestuia de a o seduce pe
so ia altuia în templu, dar inînd seama de moravurile
înaltei societ i romane, cazul nu ar fi stîrnit în mod
normal nimic mai mult decît o simpl ridicare din
umeri. Probabil c Josephus a dorit s fac o distinc ie
între persecu iile la care au fost supu i isienii i cele
care i-au afectat pe evrei, dar motivul real pare a fi
acela c primii fuseser implica i într-o serie de mi ri
sociale. 81

Ceva neobi nuit s-a întîmplat îns cu religia

isian a epocii respective. Iat ce afirm R. Merkelbach
în lucrarea Mân, Myth & Magic („Om, mit i magie")'.
„Este clar c «biserica» zei ei Isis a avut o «misiune»
în perioada imperial ... Prin urmare, este neîndoielnic
propaganda în favoarea ei era în floare".82
În primul secol al erei cre tine, situa ia s-a schimbat i
cultul i-a f cut adep i în rîndul claselor sociale
superioare i chiar printre împ ra i. Caligula a
sus inut activitatea de construc ie a templelor i a
instituit festivaluri isiene. Claudiu i Nero erau atra i de
cultele misterelor în general i îndeosebi de cultul lui
Isis. Al i împ ra i din perioada ulterioar au devenit
chiar membri ai cultului.
Venera ia zei ei Isis a continuat nestingherit pînâ
la sfîr itul secolului al IV-lea, cel mai mare rival al s u
fiind cre tinismul. In anul 391 d.Hr., cre tinii au
distrus Serapeum-ul din Alexandria i au luat m suri
pentru a suprima cultul pretutindeni. Ultimul festival
isian oficial s-a desf urat în Roma, în 394.
Dar de ce era cuinii zei ei Isis atît de popular? Ce
le oferea el adep ilor s i?
a cum am v zut, le promitea mîntuirea
individual i le garanta existen a unei vie i de apoi
eterne. A a cum sus ine Sharon Kelly Heyob în The Cult
of Isis among Women in the Graeco-Rornafl World
(„Cultul lui Isis la femeile din epoca greco-romanâ",
1975):
„Isis a devenit în cele din urma o zei
mîntuitoare, în sensul de baz al termenului. Mîntuirea
individual putea fi asigurat prin participarea la
misterele ei. Credin a c imortalitatea putea fi ob inut
era principala sa doctrina".
Merkelbach continu aceast idee despre cultul
zei ei Isis:
„Era popular fiindc r spundea dorin ei de
mîntuire personal (asemenea cre tinismului), ideile
filozofice platoniciene începînd s fie asociate cu el (la
fel ca în cazul cre tinismului).84
rturisite, p catele erau iertate prin cufundarea
în ap ...85"
S.G.F. Brandon subliniaz c aceste dou
concepte — cufundarea în ap i ceea ce simboliza ea,
adic purificarea spiritual i rena terea ulterioar —
au fost corelate în Egipt în cadrul ritualurilor din
colile misterelor lui Osiris i c :
„Acest proces dual menit s asigure nemurirea nu
mai este întîlnit nic ieri altundeva, pînâ la apari ia
cre tinismului".86
într-adev r, exist o paralel strîns între
descrierea pe care o face Pavel botezului i cea din
colile misterelor osiriene.87
La fel ca în cre tinism, mîntuirea personal a
credinciosului depinde de in a acestuia. De fapt, în
epoca roman tîrzie, doar aceste dou religii au pus
un accent deosebit pe c in .88
i mai exist o similaritate frapant între
practicile din cultul isian i cele ale catolicismului de
mai tîrziu: conceptul de confesiune, de m rturisire a
catelor; credinciosul î i recuno tea p catul în fa a
preotului, iar acesta în a rugi c tre Isis pentru a-i
ob ine iertarea.89
O alt tr tur comun isienilor i Bisericii
Cre tine timpurii — ta ciuda p rerilor încet enite —
este rolul activ jucat de femei, de i se estimeaz c
num rul preo ilor îl dep ea pe cel al preoteselor. Cu
toate acestea, din punctul de vedere al implic rii i al
statutului sPmtual, cele dou sexe erau egale.
Cultul isian se concentra pe aspectul matern al zei ei,
celebrîndu-i atributele de so ie i de mam , f a
neglija îns celelalte talente ale femininit ii sale. În
consecin , trinitatea Isis — Osiris — • exercita o
influen puternic asupra vie ii de familie a erelor:
femeile, b rba ii i copiii deopotriv aveau
sentimentul
sînt în ele i de zeii lor. Mirenii de ineau un rol
activ în cadrul religiei — spre deosebire de situa ia de
la Roma, în care preo ii b rba i, exercitau un control
total asupra enoria ilor — i existau numeroase
„asocia ii" ale laicilor pe lîng temple.
Din punct de vedere sexual, cultul isian încuraja
monogamie i sus inea caracterul sacrosanct al
familiei. i, cu toate c o serie de critici din Roma i-au
acuzat pe isieni de comportament imoral aceia i critici
s-au plîns, pe de alt parte, de perioadele regulate de
abstinen sexual pe care le respectau consoartele
lor de religie isian .
în zilele de glorie ale cultului, în Egipt, cea mai
important s rb toare isian era ziua de 25
decembrie, cînd se aniversa na terea lui Horus, fiul
zei ei Isis. Dou sprezece zile mai tîrziu, pe 6 ianuarie,
se celebra na terea celuilalt fiu al ei, Aion. Ambele date
au fost preluate ca atare de cre tini; Biserica Ortodox
de rit vechi s rb tore te Cr ciunul pe 6 ianuarie, în
secolul al IV-lea, cre tinii din Egipt celebrau în aceast
zi botezul lui lisus, preluînd o serie de elemente din
festivalul dedicat lui Aion, printre care i ritul botezului
cvi ap din Nil. în lucrarea Mân, Myth & Magic, S.G.F.
Brandon remarc „evidenta influen a festivalurilor
isiene asupra obiceiurilor populare cre tine asociate cu
Boboteaz "90.
Dar multe dintre cultele misterelor din epoca lui
lisus implicau practici similare. Spre exemplu, toate
afirmau c ini ia ii lor s-au „n scut din nou" i, a a
cum noteaz Marvin W. Meyer în The Ancient Mysteries
(„Misterele str vechi"):
„în mod obi nuit, mystal (ini ia ii) împ eau mîncare
i b utura în cadrul unor celebr ri rituale i uneori
puteau deveni una cu divinul luînd parte la o «masa»
sacramentala similara cu împ rt ania cre tina.
Despre menadele s lbatice ale lui Dio-nysos, de pild ,
se spunea c devorau carnea crud a unui animal în
omophagJa, festinul c rnii... Descrierile osp tarilor cu
carne crud sugereaz c participan ii credeau c
ingereaz astfel însu i zeul... în misterele lui Mithra,
ini ia ii luau parte la o ceremonie care aminte te atît
de mult de Cina cea de tain a cre tinilor, încît a
constituit un motiv de derut i stînjeneal pentru
apologetul cre tin Iustin Martirul, în conformitate cu
acesta, mystai cultului mithraic mîncau pîine i beau
ap (poate apa amestecat cu vin) în cadrul unei mese
ini iatice — ca o diavoleasc imitare, se gr be te
apologetul s adauge, a împ rt aniei cre tine".91
Oricît de mare ar fi asem narea celorlalte culte ale
misterelor cu cre tinismul timpuriu i cu înv aturile
lui lisus, cultul lui Qsiris este cel care, dup toate
probabilit ile, le-a inspirat în mod direct. S.G.F.
Brandon îl descrie pe Osiris ca fiind „un prototip al lui
lisus".92
Istoria Bisericii timpurii din Egipt este foarte
sugestiv în privin a similarit ilor dintre cre tinism i
cultul zeilor Isis/Osiris. Istoricii recunosc c exist
numeroase necunoscute referitoare la originile i
dezvoltarea religiei cre tine în Egipt; tot ceea ce se tie
sigur e faptul c s-a desprins din trunchiul principal la
o dat foarte timpurie, în ciuda dimensiunilor i a
importan ei sale ca metropol , Alexandria este
ignorat aproape complet de autorii Noului Testament,
fiind men ionat o singur dat . (Dar, a a cum vom
vedea, acea unic men iune are o semnifica ie
profund pentru investiga ia noastr .) De asemenea,
nu exist nici o înregistrare scris despre Biseric
pîn în secolul al III-lea d.Hr.; speciali tii consider c
arhivele au fost distruse în totalitate de fac iunea
cre tin dominant .93 în mod cert, ramura egiptean a
cre tinismului avea în ea îns i ceva extrem de
deranjant pentru Biseric . Un indiciu în acest sens ne
este oferit, poate, de faptul c , atunci cînd Serapeum-
ul a fost distrus, în anul 391 d.Hr., mul i dintre
credincio i au trecut la Biserica Cre tin Copt
(Egiptean ).94
Biserica Copt i-a p strat în decursul timpului
independen a total fa de Roma sau de Biserica
ritean . Doctrinele sale sînt, în mod neîndoielnic,
o combina ie de credin e egiptene i cre tine,
asimilarea celor dou decurgînd cu extrem u urin .
Dup anul 391, Biserica Copt a adoptat ca simbol
crucea egiptean — ankh — pe care o folose te înc i
ast zi. Mircea Elia-de afirma în acest sens: „Cop ii se
consider adev ra ii urma i ai vechilor egipteni".95
Numeroase piese ale mozaicului studiat de noi au
luat fiin în aceea i epoc i în acela i spa iu
geografic. Alexandria acelei vremi a fost un veritabil
creuzet de idei i convingeri din care au Derivat apoi
ermetismul, gnosticismul, textele de la Nag Hammadi 51
Alchimia în forma sa „modern ". Toate erau, în esen ,
expresii ale aceluia i accent pus pe for a transcendent
a femininului i pe magia comuniunii zei ei cu zeul ei.

Trist este faptul c , de i conexiunile dintre

cre tinism i religia isian /osirian sînt cunoscute
speciali tilor de mai bine de aizeci de ani, pu ini
cre tini tiu despre existen a lor. Desigur, poate nu-i
intereseaz c lisus a fost unul dintr-un lung ir de
mîntuitori, de zei care au murit i înviat, fiindc pentru
ei credin a este mai important decît adev rul istoric.
Pe de alt parte, aflînd despre aceste conexiuni din
diverse alte surse, mul i credincio i s-au sim it în ela i
într-un fel de Biseric .
Cre tinismul nu este o religie fondat de unicul Fiu
al lui Dumnezeu, care s-a jertfit pentru p catele
noastre; cre tinismul este religia zeilor Isis i Osiris,
prezentat sub o alt form , în scurt timp îns , a
devenit un cult al personalit ii, axat pe lisus.
Dar dac a fost cu adev rat un misionar egiptean,
putem crede c nu a urm rit decît obiectivul altruist al
slujirii zeilor s i? C nu a vrut decît s ajung la inimile
i la sufletele oamenilor de rînd? Din imaginea general
lipse te totu i ceva, un element esen ial pentru a
în elege atît omul, cît i misiunea sa. în mod cert, lisus
a avut un el material, un scop politic care s-a
îngem nat cu inten iile sale de prozelitism isiano-
osirian. Nu din întîmplare i-a propov duit el mesajul
în atît de multe zone ale Palestinei, adresîndu-se unui
num r cît mai mare de oameni, în epoca i în regiunea
respectiv , politica i religia erau inseparabile; un
conduc tor religios de anvergur constituia totodat o
for politic redutabila.
Orice campanie cu miz atît de mare le pune
probleme considerabile celor din fruntea ei, nevoi i s
înfrunte vocile contestatare ce apar în mod automat, în
acest caz, vocea îi apar inea celui care venise înaintea
sa, celui care striga în pustie. i spre ea — spre vocea
lui loan Botez torul — ne vom îndrepta noi aten ia
acum.
în partea întîi a acestei lucr ri am identificat dou
filoane principale — axate asupra Mariei Magdalena i,
respectiv, asupra lui loan Botez torul — ce se reg sesc
în toate ereziile pe care le-am analizat, în mod evident,
ambele filoane ascundeau în ele o serie de cuno tin e
periculoase care, dac ar fi fost f cute publice, ar fi ris-
cat s zdruncine Biserica din temelii, în cazul M riei
Magdalena, cercet rile noastre au demonstrat
veridicitatea acestei ipoteze, ea devenind astfel una
dintre principalele chei care permit dezlegarea vechilor
secrete esute în jurul lui lisus. Gra ie M riei
Magdalena am în eles c el a fost un preot al religei
egiptene, un adept pe care ea 1-a ini iat prin
intermediul sexului sacru ritual. Aceasta este, dealtfel,
semnifica ia eretic i chintesen a cultului Mariei
Magdalena. Pe ng faptul c era reprezentanta
tradi iei pâgîne c reia îi apar inea, al turi de lisus,
pentru majoritatea grup rilor eretice de-a lungul
timpului ea o întruchipa pe îns i zei a Isis.
Dar ereticii au mai p strat cu grij înc un
secret, de aceast dat „codificat", în persoana lui
loan Botez torul. i, la fel ca în cazul Mariei
Magdalena, loan a fost un om real, în carne i oase,
care i-a cunoscut pe lisus. A adar, ce revela ii ne poate
el oferi?
CAPITOLUL 14
loan Hristos

Atunci cînd ne-am documentat cu privire la rolul

lui Leonardo da Vinci în „fabricarea" Giulgiului din
Torino, am fost uimi i de frecven a cu care loan
Botez torul ap rea în activitatea artistului florentin. Pe
lîngâ faptul c -i purta o admira ie sincer , multe dintre
locurile în care a tr it i a lucrat i-au fost — poate
printr-o coinciden — dedicate Botez torului. La loc de
frunte printre acestea se afl Floren a i, mai cu seam ,
extraordinarul baptisteriu din inima sa. în 1995, în
timp ce realizam un documentar de televiziune despre
Giulgiul din Torino, am ajuns la aceast construc ie
împreun cu o echip de filmare cu ajutorul c reia —
mul umit siglei „magice" BBC — ne-am putut bucura
de cîteva clipe de singur tate în interior, înainte ca
edificiul sâ- i deschid por ile pentru public.
Baptisteriul este o construc ie ciudat , octogonal ,
ce dateaz din perioada primei cruciade i a c rei
form neobi nuit se datoreaz , probabil, templierilor;
pe lîng bisericile circulare caracteristice, ace tia au
promovat i structura octogonal , inspirîndu-se în
acest sens de la Templul lui Solomon din Ierusalim.
Am dorit sa vedem baptisteriul în primul rînd deoarece
unica sculptur a lui da Vinci care a supravie uit pîn
ast zi (realizat în comun cu Giovanni Francesco
Rustici) se afl pe unul dintre zidurile exterioare ale
cl dirii. Era, desigur, o statuie a lui loan Botez torul.
i, la fel ca
coala din Arena, de Rafael (sus — Mansell
Collection) î] înf eaz pe Leonardo da Vinci sub
chipul lui Platon, în partea stîngâ, cu ar torul
ridicat. în lucr rile lui da Vinci, ar torul ridicat este
totdeauna asociat cu loan Botez torul, ca în ultima sa
oper , Sfîntul loan Botez torul (jos, dreapta -Reunion
des Musees Nationaux). Leonardo face o alta referire la
Botez tor in marea sa mistificare, Giulgiul din Torino,
unde capul lui „lisus" este desp it de trup, sugerînd
o decapitare (jos., stîngâ— Holy Shroud Guild).
În Cina cea de tain a lui Leonardo (sus - Mansell
Collection) „Sfîntul loan", care st la dreapta lui lisus,
este în mod clar o femeie. S fie oare aceasta M ria
Magdalena, despre care se crede c ar fi fost iubita
sau so ia lui lisus? Leonardo s-a pictat pe sine sub
chipul celui de-al doilea ucenic din dreapta, cel care
prive te în partea opus Mîntuitorului. Aceast negare
a lui lisus este vizibil i în Adora ia magilor (jos —
Mansell Collection): Leonardo este cel din col ul din
dreapta, jos. Remarca i „gestul lui loan" lîngâ copac. O
versiune a Fecioarei pe stînci (sting — Reunion des
Musees Nationaux) pare a-1 prezenta pe lisus
binecuvîntîndu-1 pe loan - dar copilul binecuvîntat
fiind lîngâ Maria, este posibil ca acesta s fie lisus,
binecuvîntat de loan.
Un poster rozicrucian din secolul al XIX4ea (sus -
Michael Holford) îl înf eaz pe Leonardo, în dreapta,
ca „P str tor al Graalului". Mul i cred ca el a fost Mare
Maestru al Prioriei din Sion, la fel ca artistul francez
din secolul XX Je n Cocleau, a c rui fresc din
biserica Notre-Dame de France, Londra (jos - Clive
Prince) relev un bogat simbolism eretic.
în sudul Fran ei, unde se crede ca ar fi murit
ria Magdalena, mul imi uria e particip la
procesiunea anuala în care este purtat presupusul ei
craniu (sus — Clive Prince) acoperit cu o masc de
aur (jos — Clive Prince), în ora ul St Maximin,
Provence.
În Marsilia, un basorelief din secolul al XV-lea (centru)
o înf eaz ca „Apostol al apostolilor". In toate
loca urile de cult ale M riei Magdalena se g se te i
cîte una dintre misterioasele Madone negre; ambele
sînt asociate cu venerarea divinit ii feminine. Prioria
din Sion nutre te o adora ie deosebita pentru Notre
Dame de Lumieres, aflat ling Avignon (dreapta -
Clive Prince). Maria Magdalena a fost totdeauna
incomod pentru Biseric , aceasta considerînd-o o
etern penitent (jos - Richard L. Feigen & Co.).
Provincia Languedoc a fost dintotdeauna inima
ereziei europene, în secolul al XIH-lea, catarii, al c ror
ultim bastion împotriva papalit ii a fost Montsegur
(sus - Comstock), au p strat vii o serie de secrete
despre lisus i M ria Magdalena. Zona era totodat un
centru al Cavalerilor Templieri (în stînga, sigiliul lor -
British Library). Alte indicii despre convingerile
templierilor pot fi g site în decora iunile Capelei
Rosslyn (dreapta - Derek Braid t Doug Corrance/Still
Moving Pictare Company), predominant p gîne, oculte
i masonice.
ROSARIVM
CONIVNCTIO SIVE Coitw.
Un element-cheie al tradi iilor secrete din Europa
era sexualitatea sacra. Aceasta celebrare a
în elepciunii feminine, sau Sophia, era ilustrata, de
pilda, de Venus adorata de cavalerii i eroii Graalului
(dreapta). Secretele de ordin sexual erau fundamentale
pentru alchimie (sus - Wellcome Institute Library,
Londra). For a sexualit ii feminine constituie
deopotriv nucleul unor mi ri precum
rozicrucianismul, ermetismul i anumite forme ale
francmasoneriei.
Sunbohsmul sexual este prezent chiar i în
marile catedrale gotice Proiectate i realizate de
cavalerii templieri. Printre cele mai frecvente
caracteristici in acest sens stat rozasele i arcadele
gotice (prezente în aceasta imagine a catedralei de la
Chartres - A.F. Kersting), acestea reprezentînd
elemente ale anatomiei feminine intime: arcada, prin
care «edmciosul p trunde în trupul Mamei Biserici,
simbolizeaz vulva Hozasa - sau roza - constituia în
limbajul alchimi tilor i al trubadurilor 0 anagrama
pentru eros sau dragostea sexual .
Inexplicabila avere a abatelui Sauniere de la
Rennes-le-Château i-a permis s construiasc o
re edin complex (sus: planul trasat de artistul
francez Alain Feral), pe care a proiectat-o i a decorat-
o în conformitate cu principiile oculte i masonice.
Spre exemplu, Turnul Magdala contrasteaz clar cu
un delicat tum din sticl , cele dou simbolizînd
conceptul gnostic de echilibrare a contrariilor (jos —
Clive Prince). In biserica de pe domeniul s u, demonul
ce sus ine vasul cu ap sfin it (al turi, sting jos —
Mary Evans Picture Library) ilustreaz , de asemenea,
concepte masonice i oculte. Sauniere era obsedat de
ria Magdalena: el însu i a finisat basorelieful din
biseric (al turi, sus — dive Prince). Misterul 1-a atras
chiar i pe Francois Mitterrand, care a vizitat
domeniul cu cîteva sâpt mîni înainte de a fi ales
pre edinte al Fran ei, în 1981 (al turi, dreapta jos -
Andre Galaup/Midi Libre).
La baza „ereziei" europene se afla secreta credin
în zei a Egiptului antic Isis (sus sting — British
Museum), adesea disimulata sub forma cultului
închinat M riei Magdalena sau Madonelor negre (sus
dreapta). Studiile au dezv luit c lisus era un ini iat al
cultului lui Isis i Osiris din religia egiptean (jos -
British Museum). Descoperirile arheologice au
demonstrat c iudaismul însu i î i are r cinile în
religia anticului Egipt. Spre exemplu, „heruvimii"
descoperi i într-un palat evreiesc din secolul al IX-lea
î.Hr. (al turi, jos) seam izbitor cu zei ele egiptene
înaripate (al turi, sus - British Museum). S fi
încercat oare lisus s readuc iudaismul înapoi la
originile sale?
loan Botez torul a fost totdeauna un personaj
important pentru grup rile eretice, printre care
Cavalerii Templieri i Prioria din Sion, a a cum o
demonstreaz i statuia acestuia din Baptisteriul din
Floren a, sculptata de Leonardo da Vinci (al turi, jos
-Bridgeman Art Library), i cea din biserica de la
Rennes-le-Château (al turi, sus - Clive Prince). Mielul
lui Dumnezeu de pe sigiliul templierilor din
Languedoc (dreapta - British Library) demonstreaz
devotamentul lor fa a de loan Botez torul. Ideea
superiorit ii sale nu este specifica doar Europei;
Wandeenii din Irak i Iran îl consider , de asemenea,
pe lisus un uzurpator al lui loan. Riturile lor au stat
axate pe botez (sus,stînga) i pe sîngerarea ritual a
Bunilor (sus, dreapta). Sînt ei oare ultimii
reprezentan i ai Bisericii lui loan", care a influen at
convingerile cavalerilor templieri?
Decapitarea lui loan Botez torul a exercitat
dintotdeauna o influen deosebit asupra pictorilor,
scriitorilor i muzicienilor, a a cum o demonstreaz i
lucrarea L 'Apparition (Reunion des Musees Nationaux)
a lui Gu tave Moreau, cu toate ca textul biblic con ine
denatur ri deliberate ale adev rului. Numero i critici
contemporani sînt de p rere c a existat ceva dubios
în leg tur cu moartea lui loan Botez torul; este oare
posibil ca secretele atît de bine p strate ale grup rilor
eretice s cuprind adev rul cu privire la decapitarea
sa? Acesta s fie revela ia aceea misterioasa de care s-
a temut Biserica dintotdeauna?
To ate celelalte reprezent ri ale sale în opera lui
da Vinci, i aici notez torul este înf at cu ar torul
ridicat.
a cum am v zut, curentul eretic european este
axat în parte pe figura lui loan Botez torul, de i
motivele reale ale acestei preferin e sînt neclare; chiar
de la începutul investiga iilor noastre, cu cî iva ani în
urm , ne-am dat seama c acest lucru constituia un
secret bine p strat al unor organiza ii de tipul
templierilor sau al francmasonilor. Dar de ce
consider ele c misterul trebuie s r niînâ nep truns
chiar i ast zi?
Imaginea tradi ional a lui loan Botez torul în
cre tinism este simpl i clar . Astfel, se consider
unanim acceptat c botezul lui lisus a marcat
începutul propov duirii sale; de fapt, dou dintre
Evangheliile canonice debuteaz cu episodul în care
loan predic pe malurile Iordanului. Autorii îl descriu
ca pe un ascet neînduplecat, care a renun at la via a
de pustnic în de ert pentru a îndemna poporul lui
Israel s se c iasc i s se boteze. Chiar de la
început, portretul lui loan este conturat în termeni atît
de reci i de inflexibili, încît cititorul modern încearc o
senza ie de re inere; în fond, nu exist în textul
Evangheliilor nimic, nici un element care s justifice
venera ia p tima cu care 1-au privit genera ii întregi
de eretici, printre ei aflîndu-se valori intelectuale
deosebite, precum Leonardo da Vinci.
De fapt, textul Evangheliilor relev foarte pu ine
am nunte despre loan Botez torul. Ni se spune c
botezul s u era un simbol exterior al c in ei i c
numeroase persoane au r spuns chem rii sale, venind
fie botezate în apa Iordanului, printre acestea
aflîndu-se i lisus. în conformitate cu Marcu, Matei,
Luca i loan Botez torul a declarat c el este doar
precursorul mult a teptatului Mesia, cel anun at de
profe i, i 1-a recunoscut pe lisus ca fiind acesta. i, o
dat ce i-a îndeplinit acest rol, dispare aproape cu
des vîr ire din scen .
În Evanghelia dup Luca se precizeaz c lisus i loan
erau veri, iar povestea concep iei i a na terii
miraculoase a lui lisus este între esut cu descrierea
evenimentelor — evident mult mai pu in miraculoase —
care au dus la venirea pe lume a lui loan. P rin ii
acestuia din urm , preotul Zaharia i so ia lui,
Elisabeta, sînt vîrst-nici i nu au copii, dar Arhanghelul
Gabriel îi în tiin eaz c au fost ale i pentru a da via
unui fiu; la scurt timp dup aceast vestire, b trîna
Elisabeta concepe un copil. La ea vine apoi M ria, cînd
mîne îns rcinata cu lisus. La acea dat , Elisabeta
era gravida în ase luni i, la auzul ve tii aduse de
ria, pruncul ,,a s ltat în pîntecele ei"; astfel ea î i d
seama c acesta avea s fie Mesia. Elisabeta o
preasl ve te pe M ria, iar aceasta din urm roste te
„cîntarea" cunoscut acum de catolici sub numele de
Magnificat1.
Mai departe, Evangheliile ne spun cum, la scurt
timp dup ce 1-a botezat pe lisus, loan este arestat i
închis din ordinul lui Irod Antipa. Motivul men ionat
de cronicari este acela c loan condamnase deschis
recenta c torie a lui Irod cu Irodiada, fosta so ie a
fratelui s u vitreg, Filip; dat fiind c cei doi divor aser ,
mariajul era împotriva legilor iudaice. Dup un r stimp
— nespecificat -petrecut în închisoare, loan a fost
executat. Povestea bine cunoscut relateaz cum
Salomea, fiica Irodiadei din c toria anterioar ,
danseaz la ziua de na tere a lui Irod, iar el este atît
de încîntat, încît îi promite c -i va da orice-i va cere,
chiar i „jum tate din împ ie". La îndemnul
Irodiadei, fata îi cere capul lui loan Botez torul.
Neputînd s nu- i respecte promisiunea, Irod se vede
nevoit s accepte — de i ajunsese s -1 admire pe
Botez tor — i ordon decapitarea lui. Ucenicilor s i li
se permite s -i ia trupul i s -1 îngroape, de i nu se
specific dac li s-a dat i capul sau nu.
Povestea are toate ingredientele necesare — un
rege tiranic, o mam vitreg hapsîn , o tîn
dansatoare i moartea cutremur toare a unui sfînt
celebru —, constituind deci o fertila surs de inspira ie
pentru genera ii de scriitori, poe i, muzicieni i drama"
turgi. Intriga pare s exercite de fiecare dat o fascina ie
deosebit , ciudat poate, inînd seama c se rezum
doar la cîteva versete din Evanghelie. Dou adapt ri
mai cu seam au scandalizat opinia la începutul
secolului XX. Una dintre acestea a fost opera a lui
Richard Strauss, în care o tîn de moravuri îndoiel-
nice încearc s -1 seduc pe loan în închisoare i,
respins fiind, se j-âzbun cerîndu-i capul i apoi
rutînd triumf toare buzele lipsite de via . Cea de-a
doua, piesa cu acela i nume a lui Oscar Wilde, nu a
avut decît o singur reprezenta ie, publicul fiind
oripilat de publicitatea f cut anterior punerii în scen ,
care s-a axat pe faptul câ dramaturgul însu i interpreta
rolul principal. Celebrul poster realizat de Aubrey
Beardsley pentru pies ilustreaz modul în care \Vilde
a interpretat povestea biblic , punînd i el accentul pe
presupusa desfrînare necrofil a Salomeei.
Acest melanj de erotism imaginar nu are nimic de-
a face cu relatarea seac din Noul Testament, al c rei
unic scop pare a fi acela de a specifica în termeni
indiscutabili câ loan a fost înainte-merg torul lui lisus,
inferior acestuia din punct de vedere spiritual, i câ a
împlinit, ca Ilie reîncarnat, profe ia despre venirea lui
Mesia.
Pe lîngâ Evanghelii îns , mai exist o surs de
informa ii u or accesibil cu privire la loan Botez torul:
tratatul lui Flavius Jose-phus, Antichit i iudaice. Spre
deosebire de fragmentul referitor la lisus, autenticitatea
pasajelor despre Botez tor este indicutabilâ; acestea se
încadreaz perfect în stilul tratatului i constituie o
relatare impersonal , obiectiv , care difer în mod
semnificativ de cea din Evanghelii.3
Josephus noteaz câ loan predica i boteza,
men ionînd c popularitatea i influen a sa asupra
maselor a stîrnit îngrijorarea lui Irod Antipa, care 1-a
arestat i 1-a executat „într-o lovitur fulger toare".
Cronicarul nu ofer detalii cu privire la încarcerare ori
'a circumstan ele execu iei lui loan i nu aminte te
nimic despre criticile acestuia la adresa c toriei lui
Irod. Relatarea sa sublini- zâ îns uria a sus inere
a

popular de care se bucura Botez torul i Precizeaz

câ, la scurt timp dup execu ie, Irod a suferit o grav
mfrîngere într-o b lie — e ec pe care popula ia 1-a
considerat o Pedeapsa pentru uciderea lui loan.
Ce putem deduce deci despre loan din textul
Evangheliilor i din cel al lui Josephus? în primul rînd,
episodul botezului este real, fiindc însu i faptul c
a fost men ionat demonstreaz c era prea bine
cunoscut pentru a fi omis; am remarcat mai devreme
autorii Evangheliilor au preferat s marginalizeze pe
cît posibil rolul lui loan.
Botez torul i-a desf urat propov duirea la
rit de Iordan -teritoriu care, împreun cu Galileea,
se afla sub stâpînirea lui Irod Antipa. Relatarea din
Evanghelia dup Matei este contradictorie- cea a lui
loan e mai clar i precizeaz numele a dou ora e în
care boteza loan: „Betabara, dincolo de Iordan" (1:28) —
o localitate aflat în apropierea unei rute comerciale —
i Enom, în nordul V ii Iordanului (3:23). Cele dou
ora e sînt la o distan considerabila unul fa de
cel lalt, astfel c loan trebuie s fi c torit mult în
cursul misiunii sale.
Impresia de ascetism dus la extrem, sugerat de
traducerea textelor evanghelice, poate fi doar o
gre eal de interpretare. Termenul original din limba
greac , eremos, tradus prin „de ert" sau „pustietate",
define te orice loc singuratic. Acela i termen este
folosit, de pild , cu referire la locul în care lisus
hr ne te mul imile.5 în studiul s u asupra lui loan
Botez torul, considerat un etalon academic în
domeniu, Cari Kraeling afirm c regimul alimentar al
lui loan — „l custe i miere s lbatic " — nu sus ine ipo-
teza unui stil de via ascetic.6
Este, de asemenea, posibil ca propov duirea lui
loan s nu se fi limitat doar la iudei. De i la început
men ioneaz c loan îi îndemna „pe evrei" la pietate i
virtute, Josephus adaug c „ i al ii se adunau
împreun (în jurul lui) (fiindc erau la fel de
entuziasma i auzindu-i înv turile)"7. Unii comentatori
cred c ace ti „al ii" nu pot fi decît ne-evrei i, în
conformitate cu specialistul britanic în studii biblice
Robert L. Webb:
„... Nu exist nimic în text care s sugereze ca ei ar fi
putut fi altceva decît ne-evrei. Locul în care propov duia
loan arata c el avea probabil leg turi cu ne-evreii care
str teau rutele comerciale dinspre est, precum i cu cei
care tr iau dincolo de Iordan".
O alt idee eronat este cea referitoare la vîrsta
lui loan, considerat în general aproximativ egal cu
cea a lui lisus. Din textele celor patru Evanghelii
reiese îns c loan începuse s predice, de fapt» cu vreo
cîtfva ani înainte de botezul lui lisus i c era mai
vîrstnic decît acesta cu circa doi ani.9 (Povestea
na terii lui loan redat în Evanghelia dup Luca este,
a cum am v zut, în mare parte inventat i deci
departe de adev r.)
Mesajul lui loan — la fel ca cel al lui lisus — era un
atac implicit la adresa cultului care avea la baz
Templul din leusalim —, vizînd nu doar posibila
corup ie a reprezentan ilor s i, ci îns i esen a sa.
îndemnurile sale la botez au înfuriat, probabil,
autorit ile religioase, nu numai fiindc el sus inea c
propovâduirea sa este superioar din punct de vedere
spiritual riturilor oficiale, ci i fiindc era gratuit .
în plus, exist unele anomalii în modul în care
Evangheliile descriu moartea sa, mai cu seam dac
facem compara ia cu relatarea lui Josephus. Motivele
atribuite lui Irod — criticile sale la adresa mariajului
acestuia (Evangheliile) i, respectiv, teama de influen a
politic a lui loan (Josephus) — nu se exclud reciproc.
Culisele c toriei lui Irod aveau, de fapt, implica ii
politice, dar nu din cauza persoanei cu care se
însurase. Problema consta în identitatea celei de care
divor ase pentru a se c tori. Prima sa so ie fusese o
prin esa a regatului arab Nabateea, iar divor ul,
considerat de familia acesteia o insult grav ,
declan ase un r zboi între cele dou regate. Nabateea
se învecina cu Pereea, teritoriu aflat sub st -pînirea lui
Irod i în care predica loan. Prin urmare, criticile sale îl
Plasau oarecum în tab ra du man , de partea regelui
inamic, Aretas — ceea ce însemna un risc ca masele
atrase de loan s sfîr easc prin a'l sus ine nu pe Irod,
ci pe regele Nabateei.10
Cele de mai sus pot p rea pu in exagerate, dar
este derutant faptul c autorii Evangheliilor au
„atenuat" motivele pentru care Irod a executat pe loan.
Dac îns accept m ideea c textele Evangheliilor erau
doar materiale de propagand i c , atunci cînd trec
cu vederea un episod, o fac în mod deliberat,
alternativa ridic o alt întrebare: de ce, în acest caz,
autorii Evangheliilor i-au dat osteneala pentru a
mistifica respectivele motive?
Este de în eles motivul pentru care ei au preferat
ei s elimine orice aluzie la popularitatea lui loan —
aceasta preferin se încadreaz în „politica" lor
general cu privire la el —, dar, dac tot au inventat
ceva, de ce nu au f cut-o în avantajul lui lisus? Spre
exemplu, ar fi putut s scrie c loan a fost arestat
fiindc 1-a declarat pe lisus ca fiind Mesia.
În relatarea din Evanghelii exist , de asemenea, i o
gre eal . Se sus ine c loan 1-a criticat pe Irod din
cauza c toriei acestuia cu fosta so ie a fratelui s u
vitreg. Dar, cu toate c informa ia este corect din
punct de vedere istoric, fratele vitreg în chestiune nu
era Filip, ci un alt Irod. Acest Irod era, de fapt, tat l
Salomeei.
În ciuda faptului c loan, la fel ca Maria Magdalena, a
fost marginalizat în mod inten ionat de autorii
Evangheliilor, în textele acestora pot fi identificate
indicii referitoare la influen a sa asupra
contemporanilor, într-un episod ale c rui implica ii se
pare c nu au fost sesizate decît de prea pu ini cre tini,
ucenicii îi spun Iui lisus: „Doamne, înva -ne s ne
rug m, cum i-a înv at i loan pe ucenicii lui".12
Solicitarea lor poate fi interpretat în dou moduri:
„înva -ne ni te rug ciuni, cum a f cut i loan cu
ucenicii s i" sau „înva â-ne acelea i rug ciuni pe care
loan..." Apoi ni se spune c lisus i-a înv at rug ciunea
pe care o numim noi ast zi Tat l nostru („Tat l nostru
care e ti în ceruri, / Sfm easc -se Numele T u...").
în secolul al nou sprezecelea îns , reputatul
egiptolog ir E.A. Wallis Budge13 f cea urm toarea
remarc legat de originile primelor cuvinte ale
rug ciunii Tat l nostru: o antic rug ciune egiptean
adresat lui Amon, începe astfel: „Amon, Amon, care
ti în ceruri..." în mod cert, rug ciunea îi preced pe
loan i pe lisus cu cîteva secole, iar „Tat l" invocat nu
era nici lehova i nici presupusul s u fiu, lisus. Prin
urmare, rug ciunea Tat l nostru nu a fost compus de
acesta din urm .
În general, se consider c loan a fost cople it de
venera ie la vederea lui lisus, înainte de a-1 boteza. Ni se
induce astfel impresia întreaga a misiune, poate
întreaga sa via , a fost îndreptat spre acest eveniment
crucial. De fapt, exist indicii clare c lisus i Ioan —
de i strîns asocia i la începutul misiunii acestuia din
urm — erau rivali aprigi. Ideea a fost remarcat de
mul i dintre cei mai reputa i critici actuali. Geza
Vermes scrie, spre exemplu:
„Autorii Evangheliilor au dorit, f îndoial , s
lase impresia unei rela ii de prietenie i respect
reciproc, dar eforturile lor în acest sens au fost
superficiale i analiza atent a dovezilor fragmentare
de care dispunem sugereaz c , la nivelul ucenicilor
fiec ruia, cel pu in, sentimentele de rivalitate nu
lipseau".14
Vermes descrie totodat insisten a lui Matei i
a lui Luca asupra preeminen ei lui lisus comparativ
cu loan ca fiind „for at ".Nu se poate ca cititorului
obiectiv sa nu i se par suspicios faptul loan
subliniaz iar i iar superioritatea celui care „va veni
dup mine". Ni se face astfel portretul unui loan care
se plocone te în fa a lui lisus.
 Hugh Schonfield afirm :
„Sursele cre tine sugereaz c exista o sect
iudaic important ce rivaliza cu ucenicii lui lisus i
care sus inea c loan Botez torul era adev ratul
Mesia..."15
Schonfield men ioneaz , de asemenea, „apriga
rivalitate" dintre discipolii celor doi, dar adaug c -
deoarece influen a lui loan asupra lui lisus era prea
bine cunoscut — „ei nu 1-au putut discredita Pe
Botez tor i s-au v zut nevoi i, în schimb, s insiste
asupra locu-!ui secundar al acestuia."16
(F o în elegere a rivalit ii dintre ei, nu putem
deslu i cu adev rat nici adev ratul rol al fiec ruia.
sînd la o parte implica iile profunde asupra teologiei
cre tine înse i, e ecul de a recunoa te ostilitatea dintre
lisus i loan nu permite în elegerea noilor teorii 111
domeniu. Spre exemplu, a a cum am v zut, Ahmed
Osman Usthie chiar c lisus a fost inventat de
discipolii lui loan pentru a i astfel profe ia sa despre
cel care avea s vin dup el. În mod similar, în
cartea The Hiram Key7, Knight i Lomas ca lisus i
loan erau un fel de co-Mesia, ac ionînd ca parteneri-
conform teoriei lor, cei doi predicatori ar fi fost colegi
apropia i-dar se pare c adev rul a fost cu totul altul.)
Concluzia logic este aceea c lisus i-a început
activitatea ca ucenic al lui loan i mai tîrziu s-a
desprins de discipolii acestuia, pentru a- i forma
propria sa grupare. (Este foarte posibil ca el s fi fost
într-adev r botezat de loan, dar ca un adept al
acestuia, nu ca Fiul lui Dumnezeu!) în mod cert,
Evangheliile men ioneaz c lisus i-a recrutat primii
ucenici din rîndul discipolilor lui loan.
în acest sens, specialistul britanic în studii biblice
C.H. Dodds traduce expresia „cel care vine dup mine"
(ho opiso mou ercho-menos), din Evanghelia dup loan,
prin „cel care mâ urmeaz ". Dat fiind c ambiguitatea
se p streaz în englez — precum i în român , de
altfel —, este posibil ca expresia s desemneze un
ucenic. Dodds este de p rere c acesta este adev rul.18
Cele mai recente analize ale Bibliei subliniaz c
loan nu a f cut niciodat celebra sa afirma ie despre
superioritatea lui lisus i c nici m car nu ar fi amintit
vreodat c acesta era Mesia. Exist i o serie de date
concrete în acest sens.
Evangheliile men ioneaz (ingenuu, am putea
spune) c , în temni a lui Irod fiind, loan pune la
îndoial autenticitatea misiunii lui lisus ca Mesia. Se
sugereaz astfel c nu mai era sigur c avusese
dreptate sus inîndu-1 ini ial; acesta ar putea fi totu i
un alt exemplu al dorin ei cronicarilor de a adapta un
episod real în func ie de propriile lor obiective. Ar fi
oare posibil ca loan s fi negat pur i simplu c lisus
era Mesia, ba poate chiar sâ-1 fi denun at în acest
sens?
Din punctul de vedere al mesajului cre tin,
implica iile acestui episod sînt — sau ar trebui s fie —
tulbur toare. Pe de o parte, cre tinii accept faptul c
loan a fost inspirat divin cînd l-a recunoscut pe lisus
ca Mesia, dar întrebarea sa din temni demonstreaz
avea îndoieli în aceast privin , în mod cert, întem-
ni area îi oferise timp pentru a se gîndi mai bine sau
poate ca inspira ia divin îl p sise între timp.
a cum vom vedea, discipolii de mai tîrziu ai lui
loan, pe care pavel i-a întîlnit în cursul activit ii sale
misionare din Efes i Corint, nu tiau nimic despre
presupusa afirma ie a înv torului lor referitoare la cel
care avea s vina dup el.
Cea mai conving toare dovad în sprijinul ideii c
loan gotez torul nu 1-a proclamat niciodat pe lisus ca
fiind mult a teptatul Mesia este faptul c propriii s i
ucenici nu 1-au recunoscut ca atare, cel pu in la
începutul propov duirii sale. Era conduc torul i
înv torul lor, dar nic ieri nu se spune c ei 1-ar fi
urmat fiindc ar fi crezut c este Mesia. Identitatea lui
le-ar fi devenit totu i evident treptat, pe parcursul
activit ii sale de propov duire, dar aceasta a început
dup ce a fost botezat de loan; i atunci, dac loan
declarase c lisus este Mesia, de ce nimeni nu mai
rea s tie acest lucru? (în Evanghelii se
men ioneaz clar c adep ii îl urmau nu fiindc ar fi
fost Mesia, ci dintr-un alt motiv.)
Dar s ne gîndim la alt idee incitant . Cînd
mi carea lui lisus a devenit cunoscut , Irod Antipa a
început s se team i a crezut la un moment dat c
lisus era loan înviat sau reîncarnat (Marcu 6:14):
i a auzit regele Irod, c ci numele lui lisus se
cuse cunoscut, i zicea c loan Botez torul s-a sculat
din mor i i de aceea se fac minuni prin el".
Cuvintele sale au constituit totdeauna motiv de
nedumerire. Ce voia Irod sa spun — c lisus era loan
reîncarnat? Greu de crezut a a ceva, fiindc amîndoi
au tr it în aceea i perioad , înainte de a examina în
detaliu aceast problem , s remarc m îns cîteva din-
fre cele mai interesante implica ii ale cuvintelor lui Irod.
In primul rînd, este clar c Antipa nu tia despre
prevestirea Botez torului, c „unul mai mare" ca el îi
va urma; altfel, ar fi tras concluzia evident c lisus
era acela. Dac apropiata venire a lui Mesia ar fi
constituit o parte important a înv turilor lui loan a a
cum afirm Evangheliile —, atunci Irod ar fi auzit i el
despre ea.
În al doilea rînd, cuvintele „loan Botez torul s-a
sculat din mor i i de aceea se fac minuni prin el" (prin
lisus) sugereaz ca loan era deja cunoscut pentru
minunile i miracolele ale. Ideea este negat îns ferm
în Evanghelii; de fapt, Evanghelia dup loan (10:41) are
un ton atît de emfatic în aceast privin , încît pare o
mistificare. A transformat loan Botez torul apa în vin,
a hr nit mul imile cu cinci pîini i doi pe ti, a t duit
bolnavii i a înviat chiar mor ii? Poate c da. Un lucru
este îns cert: fiind un material de propagand a
mi rii ini iate de lisus, Noul Testament nu putea
con ine astfel de informa ii.
O posibil explica ie privind bizarele cuvinte ale lui
Irod pare, cel pu in la prima vedere, incredibil — atît
în sens literal, cît i metaforic. Dar s ne amintim c
avem de-a face cu o epoc i cu o cultur atît de
deosebite de civiliza ia actual , încît par din multe
puncte de vedere o cu totul alt lume. A a cum sublinia
Cari Krae-ling în 1940, cuvintele lui Irod cap o
semnifica ie clar doar dac sînt privite ca reflectînd
ideile oculte predominante în lumea greco-romanâ a
epocii lui lisus.19 Aceast sugestie a fost preluat i
elaborat de Morton Smith în cartea Jesus the
Magician, scris în 1978.20 A a cum am v zut deja,
Smith este de p rere c popularitatea lui lisus poate fi
explicat prin actele de magie egiptean al c ror autor
era.
în acea perioad se credea c , pentru a face
lucr ri de magie, vr jitorul trebuia s aib sub
puterea sa un spirit sau un demon. De fapt,
Evangheliile amintesc acest lucru în pasajul în care
lisus le vorbe te ucenicilor despre loan i despre
acuza ia c acesta „are drac". Expresia nu se refer ,
a cum am putea crede, la o posesiune demonic , ci
la afirma ia c loan avea un demon în puterea sa.
În acest context, Kraeling sugereaz c Irod Antipa s-ar
fi putut referi la aceast idee, fiindc nu numai
demonii puteau fi „supu i astfel, ci i spiritul unei
fiin e umane, mai cu seam al unui ofl1 ucis. Un
asemenea suflet ducea la îndeplinire — credeau
oamefl11 vremii — toate dorin ele stâpînului s u. (O
astfel de acuza ie a fost cut mai tîrziu împotriva lui
Simon Magul despre care s-a spus c ar fi „supus"
spiritul unui b iat asasinat.)
Kraeling scrie în acest sens:
„Detractorii lui loan au folosit prilejul mor ii sale
pentru a induce ideea ca sufletul s u devenise
instrumentul prin care lisus î i îndeplinea lucr rile de
magie neagr — idee care, în sine, sugereaz puterea
de inut de loan".21
Pe baza acestei explica ii, iat cum. interpreteaz
Morton Smith cuvintele lui Irod Antipa:
„loan Botez torul a fost sculat din mor i (de lisus,
prin necro-man ie; lisus îl avea în st pînire pe loan).
i de aceea (aflîndu-se sub controlul lui lisus-Ioan),
puterile acestea (inferioare) lucreaz prin el (adic la
ordinele sale)".22
în sprijinul acestei idei, Smith citeaz un text
magic de pe un papirus aflat acum la Paris. Invoca ia îi
este adresat — semnificativ, poate — Zeului-Soare
Helios:
„D -mi putere asupra spiritului unui om ucis, din al
rui trup de in o parte.. ,"
Interesante în acest context sînt puterile pe care
„vr jitoria" i le confer magicianului: capacitatea de a
vindeca i de a ti dac un bolnav va tr i sau va
muri, plus f duiala c „vei fi venerat ca un zeu..."24
Faptul c popularitatea lui loan era mai mare
decît cea a lui este ilustrata i de un alt episod al
Evangheliilor: cel în care Iisus le vorbe te mul imilor
în templul din Ierusalim.25 Preo ii, cart rii i b trînii
îi pun întreb ri-capcan , în speran a c -1 vor trage
în curs ; el le ocole te îns cu abilitatea unui
politician versat Preo ii îi cer s spun cu a cui
autoritate vorbe te, iar lisus le spunde printr-o alta
întrebare: „Botezul lui loan venea din cer sau
de la oameni?"
Interlocutorii s i r mîn un moment pe gînduri:
„Ei îns vorbeau astfel între ei: Dac r spundem:
«Din cer», va zice: «Dar de ce nu 1-a i crezut?»
i daca vom r spunde: «De la oameni...», se
temeau de norod, c ci to i socoteau c loan a fost în
adev r un prooroc".
Confrunta i cu aceast dilem , preo ii î i recunosc
ne tiin a.
Semnificativ în acest dialog este faptul c lisus a
exploatat teama preo ilor de popularitatea lui loan, nu
de a sa proprie. Ani v zut c Josephus a subliniat
influen a i sus inerea de care se bucura loan în rîndul
popula iei; desigur c Botez torul nu era doar un
predicator oarecare, ci un conduc tor cu o deosebit
for interioar , care izbutise sâ- i atrag un public
uria , în conformitate cu scrierile lui Josephus, atît
evreii, cît i ne-evreii „erau extrem de entuziasma i
ascultîndu-i înv turile".
Un episod ciudat din „Cartea lui lacob", o
Evanghelie apocrif numit i Protoevangelium,
demonstreaz c loan era o persoan ' important în
sine.26 într-adevar, aceast Evanghelie a fost scris i
relativ tîrziu i include numeroase episoade din
copil ria lui lisus pe care acum nimeni nu le mai ia în
serios, dar cuprinde materiale provenite din mai multe
surse i, prin urmare, poate oferi informa ii despre o
serie de tradi ii bine cunoscute. Este îns dificil de
în eles cum cineva care cuno tea textul Evangheliilor
canonice a putut inventa tot acest material.
Conform relat rilor despre copil ria lui lisus i
loan — dup familiara poveste a na terii i a celor trei
magi, Irod ordon uciderea pruncilor. Pîn în acest
punct, episodul din Protoevangelium este identic cu
versiunea din Noul Testament. Imediat îns , situa ia se
schimb .
Cînd aude despre masacrarea pruncilor, Maria î i
ia copilul, " înf oar în scutece i îl a az pur i
simplu într-un staul, probabil pentru a-1 ascunde de
solda i. Dar se pare c loan era cel c utat de ei. Citim
mai departe cum Irod î i trimite oamenii pentru a-1
interoga pe tat l Botez torului, Zaharia, iar ace tia se
întorc i declar c ul nu tie unde se afl so ia i fiul
lui:
„Irod s-a mîniat i a zis: «Fiul lui are s fie rege
peste Israel»."
În aceast Evanghelie, Elisabeta este cea care fuge cu
pruncul ei spre mun i. Astfel, exist o aluzie clar la o
alt „Sfînt Familie", poate chiar una rival .
Dup cum am v zut, loan avea numero i adep i
care, ca în cazul mi rii ini iate de lisus, constituiau
un cerc de ucenici apropia i, care îl înso eau
pretutindeni; pe lîng ace tia se aflau i oameni
obi nui i, veni i pentru a-i asculta propovâduirea. De
asemenea, la fel ca în cazul lui lisus, dup moartea
lui loan ucenicii au început s scrie relat ri ale vie ii i
fragmente ale înv turilor sale, concretizate în ceea ce
putem numi pe drept scripturile lui loan.
Speciali tii tiu c , la un moment dat, a existat o
asemenea „literatur ioanit ", dar între timp s-a
pierdut. Poate c a fost distrus ori poate c este
 strat în secret de „eretici". Se pare îns c anumite
fragmente din ea nu corespundeau cu relat rile Noului
Testament despre lisus i loan; altfel ar fi fost
conservat în mod oficial, într-un fel sau altul.
Modul în care Luca red conceperea celor doi prunci,
loan i lisus, este extrem de interesant. Analizînd
textul, criticii au ajuns la concluzia, f urm de
îndoial , c acesta este, de fapt, o combina ie a dou
pove ti distincte, una privind conceperea lui loan, !ar
cealalt referitoare la lisus — pove ti care (în
conformitate cu Kraeling) „au fost îmbinate cu
ajutorul unor materiale f leiâtur cu firul

evenimentelor".27 Cu alte cuvinte, Luca (sau sursa pe

care a utilizat-o el) a luat dou pove ti separate i a
încercat s le uneasc printr-un artificiu literar:
întîlnirea dintre cele dou viitoare mame, Elisabeta i
Maria. Concluzia logic este aceea c povestea copil riei
lui loan a fost ini ial independent de Evanghelii i c ,
probabil, este mai veche decît cea a na terii lui lisus.
Acest lucru are implica ii deosebite. In primul rînd
înseamn c existau deja relat ri despre loan. în al
doilea rînd versiunea lui Luca în privin a na terii lui
lisus a fost adus în prim-plan în mod inten ionat,
pentru a o „umbri" pe cea despre loan. La urma urmei,
„miracolul" venirii pe lume a Botez torului const doar
în fertilitatea p rin ilor s i atît de vîrstnici, în vreme
ce Luca afirm c lisus s-a n scut dintr-o mam
fecioar . i unicul motiv plauzibil pentru care Luca a
relatat evenimentele astfel este acela c loan avea înc
adep i, iar ace tia rivalizau cu cei ai lui lisus.
Aceasta ipotez este sus inut de un alt element,
recunoscut de speciali ti, dar înc necunoscut de
majoritatea cre tinilor. Bine cunoscuta „cîntare" a
Mariei, Magnifica!, i-a apar inut, de fapt, Elisabetei i
se referea la copilul ei. Cuvintele folosite o asociaz cu
un personaj al Vechiului Testament, Hana, o femeie
care a fost stearp pînâ la b trîne e; prin urmare,
situa ia îi corespunde mai degrab Elisabetei. De fapt,
cîteva dintre primele manuscrise ale Noului
Testament precizeaz c Elisabetei îi apar ine
„cîntarea", iar Irineu, unul dintre P rin ii Bisericii,
men ioneaz (în circa 170) c ea, nu M ria, a rostit
cuvintele respective.
În mod similar, la circumcizia lui loan, tat l lui,
Zaharia, roste te o „profe ie" sau un imn cunoscut azi
sub numele Benedictus, în cinstea fiului s u nou-
scut.29 Nu ne îndoim c acesta trebuie s fi f cut
parte din povestea original a nativit ii lui loan Bote-
torul. AtîtMagnificat, cît i Benedictus par a fi fost
„imnuri" distincte închinate lui loan parte a unei
„Evanghelii a lui loan" ce a fost apoi modificat de Luca
pentru a deveni „pe placul" adep ilor lui lisus. Acest
lucru sugereaz c au existat nu doar relat ri ale vie ii
lui loan, ci i imnuri i versuri ce i-au fost dedicate.
Dar au fost aceste tradi ii legate de loan cele care le-au
oferit autorilor m 1 tîrzii ai Evangheliilor materialul din
care s-au inspirat pentru a scrie „istoria" lui lisus'? în
The Essene Odyssey („Odiseea esenian ' )> Schonfield
afirm :
„Contactul cu adep ii Botez torului... i-a
familiarizat pe cre tini cu pove tile na terii lui loan, în
care el era micul Mesia vestit de proroci, n scut la
Bethleem".30
În plus, o serie de texte biserice ti timpurii numite
„Cunoa terea clementin " precizeaz c unii dintre
ucenicii lui loan chiar credeau c el este Mesia.31 Iar
Geza Vermes este de p rere c unele episoade din
Evanghelii i din Faptele Sfin ilor Apostoli sugereaz
discipolii lui loan îl considerau pe el ca fiind Mesia.32
Faptul c a existat o „literatur a lui loan" ofer
spuns la numeroase întreb ri privind cea de-a patra
Evanghelie, atribuit ucenicului loan. Dup cum am
zut, materialul prezint o serie de contradic ii. De i
este unica Evanghelie bazat pe o m rturie ocular —
afirma ie sus inut de am nuntele circumstan iale din
text —, con ine diverse elemente evident gnostice, care
contrasteaz atît cu celelalte Evanghelii, cît i cu tonul
general al materialului în sine. Cel mai bun exemplu în
acest sens este „prologul" referitor la Dumnezeu i la
Cuvînt. Evanghelia dup loan are cel mai virulent ton
anti-Botez tor, dintre cele patru canonice, i totu i este
singura care precizeaz explicit c lisus i-a recrutat
primii ucenici din rîndul celor ai lui loan, inclusiv pe
presupusul autor al textului, „iubitul ucenic" însu i.33
Dar aceste contradic ii nu impieteaz valorii
intrinseci a Evangheliei. Este clar c autorul a compilat
textul pe baza mai multor surse, pe care le-a combinat
i le-a interpretat conform propriilor sale convingeri
despre lisus, rescriind materialul acolo unde i s-a
rut necesar s-o fac . Indiferent cine a fost autorul
ei real, aceast Evanghelie pare a fi m rturia direct a
„iubitului ucenic", iar mul i dintre cei care studiaz
Noul Testament consider c autorul s-a inspirat i
dintr-o serie de texte scrise de adep ii Botez torului,
texte pe care — dup p rerea specialistului în orien-
alistic Edwin Yamauchi - „al patrulea evanghelist... le-
a demi-hzat i le-a cre tinizat".34
Materialul preluat de la adep ii Botez torului const în
prolog i " a-numitele „dialoguri revelatorii" dintre
lisus i ucenicii s i.
Specialistul german în studii biblice Rudolf
Bultmann sus ine c acestea au fost
 „... considerate documente originale ale adep ilor
lui loan Botez torul, care îl pream reau pe acesta i îi
confereau ini ial lui rolul de Mîntuitor trimis de pe
Târîmul Luminii. Prin urmare, o parte considerabil a
Evangheliei dup loan nu a fost cre tina la origine, ci a
rezultat din transformarea unei tradi ii a
Botez torului." 35

remarc m c aceste elemente din Evanghelia

dup loan au cel mai pronun at caracter gnostic i, în
consecin , le-au cauzat cele mai multe probleme
istoricilor. Adesea s-a presupus c , fiind atît de
contrastant cu teologia celorlalte Evanghelii i a
Noului Testament în general, materialul lui loan
trebuie s fi fost scris mult mai tîrziu. Dar faptul c el
provine dintr-o alt surs decît discipolii lui lisus
modific oarecum imaginea i numero i comentatori au
asociat ce-a de-a patra evanghelie cu o „surs gnostic
precre tin ", adaptat apoi de cronicar. Aceast surs
pare a fi loan Botez torul i ucenicii lui, gnostici ei
în i.
(Aceste descoperiri pot pune cap t controversei
privind datarea Evangheliei dup loan. a cum am
zut, se consider în general, din cauza materialelor
gnostice i non-iudaice con inute, c aceast
Evanghelie a fost scris dup cele sinoptice. Dar dac
lisus nu a fost iudeu i dac o mare parte a
materialului a fost preluat de la adep ii lui loan
Botez torul — care au fost, a a cum vom vedea,
gnostici — este foarte posibil ca aceast Evanghelie s
fie contemporan cu celelalte sau chiar anterioar .)
loan a avut numero i adep i în cursul vie ii, iar dup
moartea sa num rul acestora a continuat s creasc
într-un mod similar cu cel înregistrat în dezvoltarea
cre tinismului. Exist dovezi ce sugereaz c mi carea
lui loan a devenit o Biseric în sine i c nu s-a limitat
la teritoriul Palestinei, în cartea sa Jesus, publicat în
1992, A.N. Wilson scrie:
„Daca religia lui loan Botez torul ( i tim c a
existat o astfel de religie) a devenit cultul dominant în
regiunea mediteranean , surclasînd-o pe cea a lui
lisus, am putea crede c tim despre acest personaj
interesant mai multe decît tim în realitate. Cultul s u
a supravie uit pînâ la jum tatea anilor 50; cel care a
compilat Faptele Sfin ilor Apostoli las , în mod inocent,
sa se în eleag acest lucru. .. în Efes, se considera c a
urma «Calea» (a a cum era numit religia acestor
credincio i) însemna a urma «Botezul Iui loan»... Dac
Pavel ar fi fost o personalitate mai slaba... sau dac nu
i-ar fi scris Epistolele, probabil c «Botezul lui loan» ar
fi fost religia care ar fi cucerit imagina ia lumii antice,
nu «Botezul lui Hris-tos»... Cultul s-ar fi putut dezvolta
într-atît încît actualii ioani i sau bapti tii s cread c
... loan era divin...
Acest accident al istoriei îns nu fost s fie".36
Prin urmare, chiar Noul Testament descrie
existen a unei Biserici a lui loan în afara grani elor
Israelului. Bamber Gascoigne scrie în aceea i ordine
de idei:
„Un grup de oameni pe care Pavel i-a întîlnit în
Efes ne ofer indicii interesante cu privire la
dezvoltarea unei asemenea religii poten iale — una pe
care Pavel a stîrpit-o de la r cin ".37
Grupul de oameni era, desigur, Biserica lui loan.
îns i existen a lor ca entitate distinct , dup
stignirea lui lisus, sugereaz c& loan nu a predicat
vreodat despre „unul mai mare" care vine dup el
sau, dac a f cut-o, persoana aceea nu a fost lisus. Se
pare câ, la întîlnirea lui Pavel cu ace tia, ioani ii nu
aveau habar despre existen a unei asemenea profe ii.
Iar cultul lor nu era deloc nesemnificativ. S-a spus
despre el c avea un caracter „interna ional"38 i se
întindea din Asia Mic pîn în Alexandria, în
Faptele Sfin ilor Apostoli se precizeaz religia lui
loan fusese adus în Efes de un locuitor al Alexandriei
pe nume Apollo — unica referire la Alexandria din
întregul Nou Testament.
Prin urmare, loan Botez torul avea propriii s i
adep i, devota i i numero i, care i-au supravie uit
formînd o veritabil Biseric S-a presupus îns — a a
cum sus ine i A.N. Wilson în comentariul citat mai sus
— ca religia sa a fost absorbit de Biserica Cre tin în
perioada ei de început. Desigur c unele dintre
comunit ile sale au fost surclasate, ca acelea întîlnite
de Pavel, de versiunea acestuia cu privire la mi carea
ini iat de lisus. Dar exist dovezi conving toare care
atest c Biserica lui loan a supravie uit.
Ele subliniaz îns rolul unui personaj care, la
prima vedere, pare nelalocul s u în aceast poveste,
un personaj care pe întregul parcurs al istoriei cre tine
a fost considerat „p rintele tuturor ereziilor", un
practicant al magiei negre de cea mai joas spe .
Numele s u a fost dat chiar unui p cat, acela de a
încerca s „cumperi" Sfîntul Duh: simonia. Ne referim,
desigur, la Simon Magul. j
Spre deosebire de celelalte dou personalit i
majore despre ; care am discutat — Maria Magdalena i
loan Botez torul —, Simon ' Magul nu a fost cîtu i de
pu in marginalizat de primii cronicari cre tini, ba
dimpotriv . El este considerat înc , f dubii, un per-
sonaj malefic, omul care a încercat s -1 imite pe lisus
i care s-a infiltrat la un moment dat în Biserica
Cre tin ce abia f cea primii pa i, spre a-i afla
secretele — pîn cînd a fost, desigur, dovedit de
apostoli.
Numit uneori i „cel dintîi eretic", Simon Magul este
considerat un p tos pentru care aproape c nu mai
exist salvare. De ce? Un indiciu în acest sens ne este
oferit de faptul c , pentru primii P rin i ai Bisericii,
cuvîntul gnostic era sinonim cu eretic, iar Simon era
gnostic (dar nu, a a cum credeau ei, fondatorul
gnosticismului).
În Noul Testament, Simon este men ionat o singur
dat , în Faptele Sfin ilor Apostoli (8:9-24). În mod
semnificativ, era un samaritean care folosise vr jitoria
pentru a „cuceri" popula ia Samariei. Cînd apostolul
Filip vine în regiune pentru a predica, Simon este atît
de impresionat, încît cere s fie botezat. Dar aceasta se
dovede te a fi doar o stratagem din partea sa, pentru
a înv 3 cum s dobîndeasc i el puterea de a da
Duhul Sfînt. În acest scop le ofer bani lui Petru i
loan, fiind aspru dojenit de ei. în consecin , temîndu-
se pentru sufletul s u, Simon se c le te i le cere
apostolilor sa se roage pentru el.
rin ii Bisericii tiau îns mai multe despre
acest personaj, iar relat rile lor contrazic simpla
poveste moralizatoare din Faptele Sfin ilor Apostoli.39
Simon se n scuse în satul Gitta i era renumit pentru
abilit ile sale de magician (de aici provenind i
numele s u), în timpul domniei lui Claudius (41-54
d.Hr., adic la zece ani dup r stignirea lui lisus), a
plecat la Roma, unde a fost cinstit ca un zeu i chiar i
s-a ridicat o statuie. Samaritenii deja îl considerau un
zeu.
Simon Magul c torea împreun cu o femeie pe
nume Elena, o fost prostituat din ora ul fenician
Tir, c reia el îi spunea Primul Gînd (Ennoia), Mama
Tuturor. Ideea a derivat din convingerile sale gnostice:
Simon considera c „primul gînd" al lui Dumnezeu —
precum i În elepciunea/Sophia din filozofia iudaic ,
despre care am discutat anterior — a fost feminin, o
femeie care a creat apoi îngerii i semizeii, care sînt, de
fapt, zeii acestei lumi. Ei au creat P mîntul dup
instruc iunile ei, dar la un moment dat s-au r zvr tit
i au închistat-o în materie, în lumea material .
Astfel, ea a fost închis într-o serie de trupuri de femei
(inclusiv în cel al Elenei din Troia), în fiecare
încarnare fiind supus unor umilin e de nesuportat,
tot mai grave, pîn ce sfîr it ca prostituat în ora ul-
port Tir. Dar mai exista o speran , fiindc i
Dumnezeu se întrupase, sub înf area lui Simon.
Drept urmare, el a c utat-o i a salvat-o.
Sistemul cosmologic ce cuprinde o serie de lumi
paralele i de planuri inferioare i superioare ne este
familiar nou , celor din ziua de ast zi. De i detaliile
variaz , aceasta este convingerea gnostic ssen ial ,
care a supravie uit pîn în Evul Mediu, în vremea
catarilor, i care se afl la baza cosmologiei ermetice i
deci a ocultismului occidental, de la alchimie la
ermetismul Rena terii. De asernenea, exist
similarit i evidente cu alte sisteme de gîndire asspre
care am discutat anterior. Cea mai semnificativ este
ase-ea cu textul gnostic coptic Pistis Sophia, în care
lisus por-în c utarea Sophiei închistate — un
personaj asociat în mod explicit în textul respectiv cu
Maria Magdalena.(Simon o numea pe Elena, „oaia sa
pierdut ".)
Personificarea în elepciunii ca femeie — o
prostituat ! — este vin aspect cu care deja ne-am
familiarizat în aceasta investiga ie. Pentru Simon,
întruparea era literal , în persoana Elenei.
 Hugh Schonfield scrie în acest sens:
„... Simonienii o venerau pe Elena ca fiind Atena
(zei a în elepciunii), divinitate identificat în Egipt cu
Isis".41
Schonfield o asociaz de asemenea pe Elena cu
Sophia îns i i cu Astarte.
Karl Luckert stabile te i el o conexiune între
conceptul simo-nian de Ennoia încarnat în persoana
Elenei i zei a Isis.42 Geoffrey Ashes adaug : „(Elenei) i
se red gloria ini ial , în chip de Kyria, sau împ teasa
cerurilor" ,43
O alt surs apocrif ce dateaz din jurul anului
185 o descrie pe Elena ca fiind „neagr ca o etiopiana",
men ioneaz c dansa în lan uri i adaug : „întreaga
putere a lui Simon i a Dumnezeului s u este aceast
femeie care danseaz " ,44
Irineu al Alexandriei scrie c ini ia ii cultului
simonian „duceau o via imoral "45, dar din p cate nu
ofer am nunte l muritoare, în mod cert îns , ei
practicau ritualuri sexuale, a a cum indic i Epifanie
în lucrarea sa, împotriva ereziei:
„El impunea mistere obscene i... emana ii ale
trupurilor, emissionum virorum, fsminarum
menstruorum, i cerea ca ei sa se reuneasc pentru
mistere în cele mai josnice adun turi".46
*if (G.R.S. Mead, un cucernic victorian, a p strat în
traducerea os mai sus expresiile respective în limba
latin ; cu toate acestea, se pare c secta lui Simon
practica sexul magic în ritualuri ce implicau „emana ii
trupe ti": sperm i sînge menstrual.)
rin ii Bisericii erau, în mod evident, însp imînta i de
Simotl Magul i de influen a sa. Acesta pare a fi
constituit o amenin are serioas la adresa Bisericii —
fapt ciudat, dar care devine u or de în eles i ne d m
seama cît de multe avea Simon în comun cu Iisus.
Reprezentan ii Bisericii s-au str duit s
sublinieze c , de i lisus si Simon propovâduiau i
ceau în mare parte acela i lucru, inclusiv minuni,
sursele puterii lor erau cît se poate de diferite. Simon
folosea în acest scop vr jitoria, în vreme ce lisus era
animat de for a Sfîntului Duh. Pe scurt spus, Simon
era o parodie satanic a lui lisus. Astfel, Ipolit afirm
sec cu privire la Simon: „El nu era Hristos".47
Epifanie elaboreaz :
„Din vremea lui Hristos i pînâ ast zi, prima
erezie a fost cea a lui Simon magicianul i, cu toate ca
nu era corect i distinct de tip cre tin, a creat mare
pr d prin tulburarea pe care a produs-o în rîndul
cre tinilor".48Mai mult decît atît, în conformitate cu
Ipolit:
„... Asigurînd libertatea Elenei, a oferit mintuire
prin cuno tin e de inute doar de el".49
O alt relatare men ioneaz ca Simon avea
capacitatea de a face minuni, inclusiv pe aceea de a
transforma pietrele în pîine. (Aceasta poate fi o referire
la ispitirea lui lisus, cînd Satana îi ofer puterea de a
face acela i lucru, dar este refuzat. Mai tîrziu îns , ni
se spune c lisus a hr nit cinci mii de oameni cu
cinci pîini i doi Pe ti, ceea ce e cam acela i lucru.)
leronim citeaz din lucr rile lui Simon:
„Eu sînt Cuvfntul lui Dumnezeu, eu sînt cel
str lucit, eu sînt Paracletul, Atotputernicul. Eu sînt
întregul lui Dumnezeu".50
Cu alte cuvinte, Simon se proclama de esen divin
i le f g duie te adep ilor s i mîntuirea.
În „Faptele lui Petru i Pavel", scriere apocrifa, Simon
Magul i Petru se întrec în a readuce la via un
cadavru. Simon reu te sa învie doar capul, în
vreme ce Petru reu te în în. tregime.51 Exist
numeroase astfel de descrieri apocrife ale
„întrecerilor" de magie între Simon Petru i Simon
Magul, toate sfîr indu-se cu victoria — previzibil — a
cre tinului. Ele demonstreaz îns c popularitatea
celui din urm era atît de mare, încît a fost nevoie de
inventarea unor pove ti pentru a contracara influen a
sa asupra maselor.
Magul nu era doar un vr jitor itinerant, ci un
filozof care i-a notat ideile. Fire te c lucr rile sale s-
au pierdut, dar g sim citate ample în textele P rin ilor
Bisericii, unde au fost incluse doar pentru a fi
condamnate cu fermitate. Aceste fragmente ilustreaz
în mod clar gnosticismul lui Simon i accentul pus de
acesta pe existen a a dou for e opuse, dar
complementare: una masculin , iar cealalt feminin .
Iat , spre exemplu, un citat din lucrarea sa, „Marea
Revela ie":
„Din eonii universali exist dou mlâdi e... una se
manifesta de deasupra i este Marea For , Mintea
Universala ce structureaz totul, masculina, iar
cealalt este de dedesubt, feminina, Marele Gînd care
produce tot ce exist . Astfel, cuplîndu-se între ele, se
unesc i manifesta Distan a de Mijloc... în aceasta
rezidii Tat l...
El este cel care a fost, este i va fi puterea
masculin-feminin na din Puterea Nem rginit
existent dintotdeauna.. ,"52
Fragmentul aminte te de hermafroditul alchimic,
de androginul simbolic care îl fascina pe Leonardo da
Vinci. Dar de unde proveneau aceste idei ale lui Simon
Magul?
Karl Luckert53 consider c „r cinile ideologice" ale
înv turilor lui Simon se afl în religiile Egiptului
antic, i probabil nu gre te, dat fiind c ele reflect
i poate chiar continu , într-o form adaptat , acele
culte. De i coala isiano-osirian sublinia caracterul
opus i egal al zeit ilor masculine i feminine, acestea
erau considerate uneori ca îngem nate în trupul zei ei
Isis. în unele cazuri ea este reprezentata cu barb i i se
atribuie urm toarea afirma ie: „De i sînt femeie, am
devenit b rbat..."
înv turile Iui lisus i cele ale lui Simon Magul
erau, dup p rerea Bisericii timpurii, periculos de
asem toare i de aceea Simon a fost acuzat c a
încercat s „fure" cuno tin ele de inute de cre tini.
Acest lucru este o recunoa tere tacit a faptului c
înv turile sale erau compatibile cu cele ale lui lisus i
el f cea chiar parte din aceea i mi care. Implica iile
sînt tulbur toare. Ritualurile sexuale îndeplinite de
Simon i Elena erau oare practicate, de asemenea, de
lisus i Magdalena? în conformitate cu Epifanie,
gnosticii aveau o carte intitulat „Marile întreb ri ale
Mariei", despre care se spunea c ar con ine tainele
mi rii lui lisus i care lua forma unor ceremonii
„obscene".54
Ar fi tentant s ignor m aceste afirma ii sub
pretextul c sînt simple zvonuri menite s provoace
agita ie, dar am v zut c exist dovezi ce sugereaz
Magdalena era o ini iat i ini iatoare sexual în
tradi ia prostitu iei de templu, al c rei rol era acela de
horasis: iluminarea spiritual prin intermediul actului
sexual.
în cartea sa „Testament", John Romer subliniaz
aceast paralel :
„Elena Prostituata, a a cum o numeau cre tinii, era
Maria Magdalena a lui Simon Magul".55
i mai exist o conexiune: aceea a probabilei lor
origini egiptene. Karl Luckert spune despre Simon:
„Ca «p rinte al tuturor ereziilor», el trebuie
studiat nu doar ca un oponent, ci i ca un competitor
evident al lui Hristos în Biserica Cre tina timpurie —
poate chiar ca un poten ial aliat...
Amenin area pe care o constituia Simon Magul
deriva probabil din mo tenirea lor egiptean comuna.
Pericolul friza chiar posibilitatea ca el sa fie confundat
cu însu i Hristos..."56
i Luckert identific o paralel strînsâ între ceea ce
consider el a fi misiunile celor doi. El recunoa te
aparenta dihotomie din înv turile lui lisus,
constituit de faptul c adresa „publicului" iudeu un
mesaj egiptean, dar percepe i strînsâ conexiune dintre
teologia ebraic ini ial i cea egiptean . Despre Simon
Magul afirm urm toarele:
„(el)-.. considera c este de datoria sa sa corecteze
ceea ce... ' luase probabil o întors tura gre it , i
anume eliminarea întregii dimensiuni feminine
constituite de Tefhut-Mahet-Nut-Isis din Dumnezeul
masculin".57
Acesta este, desigur, motivul pe care 1-am
presupus privind misiunea lui lisus în ludeea —
acela i cu cel atribuit lui în Levi-tikon. Luckert trage
concluzia c lisus a ie it victorios din rivalitatea sa cu
Simon Magul numai fiindc a inclus în „scenariu" i
propria sa moarte. Imaginea se schimb îns radical
dac lu m în considera ie ideea c r stignirea nu s-a
soldat, poate, cu moartea lui.
L sînd la o parte paralela cu lisus, mai exist un
aspect deconcertant — i, pentru noi, ilustrativ — cu
privire la Simon Magul: acela c a fost un discipol al
lui loan Botez torul. Mai mult decît atît, a fost
desemnat de loan ca succesor al s u (de i, din motive
pe care le vom prezenta mai jos, succesiunea nu avea
fie una direct ).
Implica iile acestui fapt sînt extraordinare, fiindc
Simon a fost cunoscut mereu ca un vr jitor i un
practicant al sexului magic, nu doar dup moartea lui
loan Botez torul. Nu putem spune deci despre el c a
întors foaia complet dup ce maestrul s u a disp rut
din peisaj. Nu ne îndoim c loan a tiut i a fost de
acord cu înv turile lui Simon. Iar dac acesta din
urm f cea parte din cercul de ini ia i ai Botez torului,
înseamn c a deprins acest „me te ug" chiar de la el
— ca i ceilal i ucenici de acela i rang-Precum lisus...
Urm torul fragment este preluat din lucrarea
,,Cunoa terea clementin ", din secolul al III-lea:
„La Alexandria, Simon i-a definitivat studiile de
magie, fiind un adept al lui loan, un Hemerobotez tor
(«Botez tor de zi»; se tiu prea pu ine în prezent despre
acest termen), prin care a ajuns sa înve e doctrinele
religioase. loan a fost antemerg torul lui lisus...
... Dintre to i ucenicii lui loan, Simon era
preferatul lui, dar Ia moartea maestrului s u, el se afla
la Alexandria i de aceea Dositei, un alt ucenic, a fost
ales pentru a conduce coala".58
Lucrarea continu oferind explica ii
numerologice extrem de complexe privind motivul
pentru care loan ar fi avut treizeci de ucenici —
probabil doar în cadrul nucleului de ini ia i — de i în
realitate erau numai dou zeci i nou i jum tate:
unul dintre ei era o femeie i deci nu putea fi
considerat o persoan întreag . Numele ei era
Elena... Am nuntul este interesant, deoarece
contextul sugereaz c ar fi fost acea Elena a lui
Simon Magul, i ea ucenic a lui loan. Toate acestea
las deconcertanta impresie c Botez torul, care a fost
prezentat totdeauna ca un puritan ascetic, era, de
fapt, cu totul altfel.
Cînd Simon s-a întors din Alexandria, Dositei i-a
încredin at conducerea Bisericii lui loan, de i nu
chiar de bun voie. Vedem deci înc o dat c ora ul
egiptean Alexandria are importan a sa în context,
probabil fiindc aici au deprins protagoni tii acestor
evenimente tainele magiei.
O sect care poart numele lui Dositei a izbutit
supravie uiasc pîn în secolul al Vl-lea. Origen
men ioneaz :
„... Un oarecare Dositei dintre samariteni a venit i
a spus c el era Hristos prorocit: De atunci exist pîna
ast zi
dositeeni, care au i scrieri ale lui Dositei i povestesc
despre el c n-a sim it gustul mor ii, ci e înc viu".59
Gruparea formata în numele lui Simon a rezistat
pîn în secolul al III-lea. Succesorul s u direct a fost
Menandru.
Dositeenii „îl venerau pe loan Botez torul" ca
„înv torul cel drept... al Zilelor de Apoi".60 i totu i,
atît secta sa, cît i cea a lyj Dositei au fost în cele din
urm desfiin ate de Biseric .
Implica ia este clar : loan Botez torul nu era un
predicator oarecare, ci conduc torul unei organiza ii cu
sediul în Alexandria. A a cum am v zut, primii
misionari ai mi rii lui lisus au fost uimi i s
seasc în Efes o „Biseric a lui loan", constituit
acolo de Apollo din Alexandria. Tot în aceast
metropol î i desf ura activitatea i Simon Magul —
un samaritean i totodat succesorul oficial al lui loan
i rivalul lui lisus. Fapt interesant, cre tinii au venerat
presupusul mormînt din Samaria al lui loan
Botez torul pînâ în secolul al IV-lea, cînd a fost distrus
de împ ratul Iulian; acest lucru sugereaz c a existat
cel pu in o tradi ie timpurie care îl asocia pe Botez tor
cu acea regiune. (Poate c parabola bunului
samaritean a fost, de fapt, o abil încercare de a-i
mul umi pe discipolii lui loan sau pe cei ai Iui Simon
Magul.)
Dar nu exist nimic care s indice c Simon era
evreu, fie el i din Samaria. Nici chiar în cele mai
virulente atacuri la adresa lui, P rin ii Bisericii nu au
spus vreodat c el ar fi fost evreu - i inînd seama de
agresivitatea cu care evreii au fost acuza i de-a lungul
timpului c 1-au ucis pe Fiul lui Dumnezeu, acest
lucru este deosebit de sugestiv. Am v zut deja c loan
predica ne-evreilor i c a atacat cultul Templului din
Ierusalim — baza religiei iudaice. Dup toate
probabilit ile, avea leg turi strînse cu Alexandria, dar
mai semnificativ este faptul c succesorul s u a fost
tot un ne-evreu. Toate acestea sugereaz c nici loan
nu era evreu i c , pe de alt parte, cuno tea bine
cultura egiptean .
Este straniu c primii P rin i ai Bisericii, precum
Irineu, au considerat c la originea sectelor „eretice" se
afl tocmai loanl Botez torul. La urma urmei, conform
Evangheliilor, el a fost „inventatorul" botezului i a tr it
doar pentru a-i netezi calea lui lisus. Dar tiau autorii
Evangheliilor adev rul despre loan? i-au dat, oare,
seama c nu i-a fost un antemerg tor, ci un rival aprig,
venerat el însu i ca Mesia? Au în eles ei c loan nu a
fost cîtu i de pu in cre tin?
De fapt, autorii Evangheliilor au reu it s se
zbune pe loan. L-au reconstruit din temelii i, în
acest proces, 1-au „îmblînzit" i j_au realiniat astfel
încît fostul rival — poate chiar du man — al lui lisus s
apar îngenuncheat, cople it de m re ia i divinitatea
acestuia. Au eliminat inten iile, cuvintele i faptele
reale ale lui loan i le-au înlocuit cu unele care s se
încadreze în imaginea creat de ei cu privire la lisus i
la mi carea lui.
Ca mijloc de propagand , metoda a înregistrat un
succes uria , de i poate c reu ita s-a datorat, în
parte, tendin ei Bisericii acelor vremuri de a trata orice
probleme de „erezie" cu masa de tortur i rugul în
fl ri. Povestea cre tin în care credem ast zi cu
sinceritate este rezultatul campaniei de teroare duse
de Biseric i, deopotriv , al propagandei constituite
de Evanghelii.
Dar, departe de influen a veninoas a autorit ilor
ecleziastice, cî iva dintre devota ii urma i ai lui loan i-
au p strat memoria vie, ca „adev rat Mesia". Iar ei
exist înc i ast zi.

CAPITOLUL 15
Urma i ai Regelui Luminii

În secolul al XVII-lea, misionarii iezui i care s-au

întors din regiunea sc ldat de fluviile Tigru i Eufrat,
ast zi Irak, au povestit despre o popula ie numit
„cre tinii Sfîntului loan". De i tr iau în lumea
musulman , înconjura i de arabi, membrii ei erau
adep i ai unei forme de cre tinism centrate în jurul lui
loan Botez torul. Toate riturile lor religioase aveau ca
punct focal botezul; acesta nu era pentru ei o
ceremonie unic în via a omului, prin care un nou
membru era primit în congrega ie, ci de inea un rol
important în toate sacramentele i ritualurile lor.1
înc de la primele contacte cu ei s-a constatat c
numele „cre tinii Sfîntului loan" este cît se poate de
incorect. Secta îl venereaz pe loan Botez torul, într-
 adev r, dar nu poate fi considerat „cre tin " în sensul
obi nuit al termenului: membrii ei sus in c lisus a fost
un fals profet, un mincinos care i-a indus în eroare
semenii, în mod deliberat. Dar fiindc tr iesc sub
continua amenin are a persecu iilor din partea evreilor,
a musulmanilor i a cre tinilor deopotriv , au preferat
sa se autodefineasc într-un mod cît mai inofensiv
pentru to i cei din jurul lor. Din acest motiv i-au luat
numele de „cre tinii Sfîntului loan". Stratagema este
perfect ilustrat de urm toarele cuvinte din cartea lor
sacr , Ginza:
„Cînd lisus te asupre te, spune a a: « ie î i
apar inem». Dar nu-1 m rturisi în inima ta i nu renega
glasul Domnului t u, marele Rege al Luminii, fiindc
celor mincino i Mesia cel t inuit nu li se arat ".2
în prezent, membrii acestei secte — care mai
tr iesc înc în regiunile ml tinoase din sudul Irakului
i, în num r mai mic, în zona de sud-vest a Iranului —
sînt cunoscu i sub numele de man-deeni. Sînt oameni
pa nici, profund religio i, c rora credin a le interzice
rsarea de sînge i r zboiul. Majoritatea tr iesc în
satele i comunit ile tradi ionale, dar unii s-au mutat
în ora e, unde lucreaz ca aurari i argintari,
me te uguri în care exceleaz . i-au p strat limba i
modul de scriere propriu, ambele derivate din ara-
maic , limba vorbit de lisus i de loan. în 1978,
num rul lor era estimat la mai pu in de 15 000 de
persoane, dar persecu iile la care Saddam Hussein i-a
supus pe arabii din zonele ml tinoase dup R zboiul
din Golf i-a adus, probabil, în pragul extinc iei; în orice
caz, circumstan ele politice din Irak nu permit aflarea
unor date precise în domeniu.-^
Termenul „mandean" înseamn , literal, „gnostic"
(de la manda, „gnoz ") i, teoretic, îi desemneaz doar pe
mireni, de i adesea este folosit pentru întreaga
comunitate. Preo ii lor sînt numi i nazoreani. Arabii le
spun Subba, iar în Coran apar cu apelativul sabieni.
Pînâ în anii 1880 nu s-au efectuat studii
documentate asupra mandeenilor. Cele mai ample
cercet ri în privin a lor sînt cele pe care le-a realizat
Ethel Stevens (mai tîrziu, Lady Drower) în anii
premerg tori Celui de Al Doilea R zboi Mondial.
Cercet torii se bazeaz i ast zi pe materialele pe care
ea a reu it s le strîng , printre care numeroase
fotografii f cute cu ocazia diverselor ritualuri i copii
ale c ilor sacre mandeene. De i ospitalieri, membrii
sectei formeaz — pe bun dreptate — o comunitate
închis , care î i P streaz cu str nicie secretele, iar
Lady Drower a petrecut un timp îndelungat în
încercarea de a le cî tiga încrederea, în cele din urm , a
reu it: mandeenii i-au dezv luit detalii despre
doctrinele, credin ele i istoria lor, oferindu-i acces la
textele lor sacre (în secolul al XlX-lea, savan ii francezi
i germani s-au str duit în zadar s sparg acest zid al
cerii.) în mod cert îns , mandeenii p streaz înc
secrete pe care nu le-au împ rt it nici unui str in.
Secta are o serie de texte sacre (întreaga ei
literatur este religioas ), cele mai importante fiind
Ginza, „Comoara" sau „Cartea lui Adam", Sidia
d'Yahya sau „Cartea lui loan" (numita i „Cartea
Regilor"), i Hawan Gawaita, ce red istoria sectei.
Ginza dateaz din secolul al Vll-lea d.Hr. sau chiar
dinainte, iar „Cartea lui loan" a fost scris , probabil,
mai tîrziu. Titlul face referire la loan Botez torul, al
rui nume apare în textele man-deene sub dou
forme: Yohanna (termen mandean) i Yahya -numele
arab sub care figureaz în Coran. Acesta din urm
este folosit mai des, ceea ce sugereaz c textul a fost
scris dup cucerirea regiunii de c tre musulmani, la
mijlocul secolului al Vll-lea, cu toate c materialul
con inut este mult mai vechi. Important este îns cît
de vechi.
La un moment dat se considera c mandeenii au
compilat „Cartea lui loan" i 1-au ridicat pe Botez tor
la rangul de profet al sectei ca o stratagem abil de a
evita persecu iile din partea musulmanilor, care nu
tolerau decît ceea ce numeau ei „popoarele C ii" —
popula iile a c ror religie se bazeaz pe o carte sfînt i
pe un profet; to i ceilal i erau considera i de ei p gîni.
Mandeenii sînt îns men iona i i în Coran, sub numele
de sabieni, ca un „popor al C ii", fapt care
demonstreaz c erau cunoscu i ca grupare cu mult
înainte de cucerirea musulman a regiunii, în orice
caz, au fost persecuta i, mai cu seam în secolul al
XlV-lea, cînd autorit ile islamice i-au adus în pragul
dispari iei.
Retr gîndu-se mereu din calea asupritorilor,
mandeenii au ajuns în cele din urm s ocupe
teritoriul pe care tr iesc în prezent, în conformitate cu
legendele lor — i cu cercet rile actuale —, ei provin din
Palestina, zon din care au fost sili i s fug în secolul I
d.Hr. în decursul timpului s-au deplasat mereu spre est
i spre sud, în încercarea de a evita persecu iile.
Mandeenii existen i ast zi sînt, dac putem spune a a,
vestigiile unei vechi religii cu o arie de r spîndirs mult
mai larg .
În prezent, credin a mandean este un fel de
amalgam pestri cj confuz: fragmente din iudaismul
Vechiului Testament, forme gnostice, eretice, de
cre tinism i idei iraniene dualiste combinate
formeaz cosmologia i teologia sectei. Problema
const în a distinge care au fost credin ele originale
ale mandeenilor i ce a fost ad ugat ulterior. Se pare
membrii grup rii au uitat în mare parte
semnifica ia ini ial a multor elemente din religia lor.
Dar unele generaliz ri au fost posibile, i analiza
atent , detaliat le-a permis cercet torilor s
discearn o serie de idei cu privire la credin ele lor
din trecutul îndep rtat. Aceste studii ne-au oferit i
nou cîteva indicii importante referitoare la loan
Botez torul i la rela ia sa cu lisus.
Mandeenii constituie ast zi unica grupare
religioas gnostic din lume: opiniile lor despre
univers, despre actul crea iei i despre zei sînt, toate,
convingeri gnostice obi nuite. Ei cred într-o ierarhie a
zeilor i a semizeilor de ambele sexe, cu o sciziune
fundamental între divinit ile luminii i cele ale
întunericului.
Fiin a lor suprem , care a creat universul i
zeit ile mai mici, are diverse nume, care se traduc
prin „Via ", „Minte" sau „Regele Luminii". Aceasta a
creat cinci „fiin e de lumin ", fapt care automat a
adus pe lume cinci fiin e ale întunericului, egale, dar
opuse primelor. (Accentul pus pe egalitatea dintre
lumin i binele suprem este caracteristic
gnosticismului; nu exist , de pild , pagin în Pistis
Sophia, în care s nu fie prezent aceast metafor .
Pentru gnostici, iluminarea însemna, atît în sens
literal, cît i figurat, p trunderea într-o lume a
luminii.) La fel ca în alte sisteme de gîndire gnostic ,
pentru mandeeni semizeii sînt cei care au creat i
care guverneaz universul material i P mîntul.
Omenirea a fost creat de o astfel de fiin , numit (în
func ie de versiunea mitului) Hiwel Ziwa sau Ptahil.
Primii oameni au fost creaturile fizice Adam i Eva —
Adam Paghia i Hawa Paghia — i corespondentele lor
„oculte", Adam Kasya i Hawa Kasya. Manii cred c ei
descind din p rin i apar inînd ambelor „seturi":
Paghia i Hawa Kasya.
Pentru ei, echivalentul diavolului este zei a
întunecat Ruha, care st pîne te t rîmul
întunericului, dar este considerat totodat Sfîntul
Duh. Accentul pus pe for ele egale i opuse ale
binelui i ale râului, ale masculinului i ale
femininului este o idee tipic gnostic , fiind
exemplificat în urm torul pasaj:
„... P mîntul este ca o femeie, iar cerul e ca un
rbat, fiindc prin el pâmîntul e fecund".4
O zei important , c reia i se adreseaz multe
dintre rug ciunile men ionate în c ile mandeene,
este Libat, care a fost identificat cu I tar.
Pentru mandeeni, celibatul este un p cat;
rba ii care mor nec tori i sînt condamna i s se
reîncarneze; altfel, mandeenii nu cred în ciclul mor ii
i al rena terii. Atunci cînd omul se stinge din via ,
sufletul lui se întoarce în lumea de lumin din care
au venit ini ial mandeenii, fiind îndrumat pe acest
drum gra ie numeroaselor rug ciuni i ceremonii
oficiate; multe dintre acestea î i au originile, în mod
limpede, în anticele rituri funerare egiptene.
Religia î i pune amprenta asupra tuturor
aspectelor vie ii de zi cu zi a mandeenilor, dar
sacramentul lor esen ial este botezul, practicat chiar
i la ceremoniile de nunt i de înmormîntare.
Botezul presupune cufundarea complet în bazine
special create, care au loc la un rîu numit Iordan. Din
nici un ritual nu lipsesc o serie de strîn-geri de mînâ
complexe între preo i i cei care sînt boteza i.
Ziua sfîntâ a mandeenilor este duminica. Toate
comunit ile lor sînt conduse de preo i, care primesc
titlul de „rege" (malka), dar anumite servicii religioase
pot fi îndeplinite de laici. Demnitatea de preot este
ereditar , iar clerul este compus din trei categorii:
preo ii obi nui i, numi i „discipoli" (tarmide), episcopii
i un „ ef al poporului" — de i de peste un secol
nimeni nu a mai fost considerat demn de aceast
pozi ie.
Mandeenii pretind c gruparea lor exista cu mult
înainte de epoca lui loan Botez torul, pe care îl
consider un conduc tor de seam al sectei lor, dar
nimic mai mult. Ei sus in c au p sit
Palestina în secolul I d.Hr. i ca provin dintr-o
regiune muntoasa pe care o numesc Tura d'Madai —
înc neidentificat de speciali ti.
Cînd au fost descoperi i de iezui i, în secolul al
XVII-lea, s-a presupus c sînt descenden i ai iudeilor
boteza i de loan, dar în prezent criticii privesc cu mai
mult seriozitate afirma iile lor cu privire la faptul c
au existat, ca popula ie, înainte de acea epoc i într-o
alt regiune. Dar dovezi ale apartenen ei lor la
Palestina secolului I sînt înc vizibile: scrierea lor este
similar cu cea din jsfabateea, regatul arab învecinat
cu Pereea, unde i-a început loan Botez torul
propovâduirea. Unele indicii dmHawan Gawaita su-
5

gereaz c mandeenii ar fi p sit Palestina în anul 37

d.Hr. — cam în perioada r stignirii; nu se poate spune
îns cu certitudine dac acest lucru este doar o
coinciden sau nu.6 S fi fost ei alunga i de o mi care
rival , cea ini iat de lisus?
Pîn de curînd, speciali tii au fost de p rere c
mandeenii se în al cînd sus in c nu provin dintr-o
sect iudaic disident , dar în prezent este unanim
acceptat faptul c ace tia nu au ascenden iudaic .
De i în scrierile lor apar nume ale unor personaje
men ionate în Vechiul Testament, mandeenii nu
cunosc obiceiurile i tradi iile iudaice; de exemplu,
ie ii nu sînt circumci i, iar ziua lor de Sabat nu este
sîmbâta. Toate acestea sugereaz c ei au tr it la un
moment dat al turi de evrei, dar nu au f cut parte
dintre ei.7
Un am nunt care i-a nedumerit dintotdeauna pe
speciali ti în leg tur cu mandeenii este insisten a cu
care ei sus in c r cinile lor se afl în Egipt. Lady
Drower men iona c ei se consider , într-un fel,
„coreligionari" cu anticii egipteni, iar într-unul dintre
textele lor sacre este scris: „Oamenii Egiptului aveau
religia noastr ".8 Misterioasa regiune muntoas Tura
d'Madai, din care sus in mandeenii c provin, este
totodat cea în care s-a conturat religia lor, în rîndul
unei popula ii care — sus in ei — a venit din Egipt.
Numele semizeului care st pîne te lumea, Ptahil,
seam izbitor cu cel al zeului egiptean Ptah i, a a
cum am v zut deja, ceremoniile lor funerare amintesc
pregnant de cele din Egiptul antic.
Dup fuga lor din Palestina, mandeenii au tr it o
perioad pe teritoriile p ilor i în Persia, sub
domina ia sasanid , dar s-au stabilit la un moment
dat i în cetatea Harran - fapt care, a a cum vom
constata, are o semnifica ie deosebit pentru investiga ia
noastr .
Mandeenii nu au sus inut niciodat c loan
Botez torul a fost fondatorul sectei lor sau c el ar fi
„inventat" botezul i îl considera doar un mare — chiar
cel mai de seam — conduc tor al lor, un Nasurai
(înv at). Ei pretind totodat c i lisus a fost un
Nasurai, dar a devenit apoi „un rebel, un eretic, care a
dus oamenii pe cai gre ite ( i) a tr dat doctrinele
secrete..."9
 „Cartea lui loan"10 red povestea celor doi, loan i
lisus. Na terea celui dintîi este prevestit într-un vis i o
stea apare pe cer, deasupra locului în care se afl
Enishbai (Elisabeta). Tat l lui este Zakhria (Zaharia) i
ambii p rin i — la fel ca în Evanghelii — sînt b trîni i
lipsi i de copii. Dup na terea lui loan, evreii
comploteaz împotriva lui, dar copilul este ap rat de
Anosh (Enoh), care îl ia i îl ascunde într-un munte
sfînt, de unde acesta se întoarce la vîrsta de dou zeci i
doi de ani. Apoi devine conduc torul mandeenilor i -
interesant — un t duitor de renume.
loan este numit Pescarul de suflete i Bunul P stor.
Primul apelativ a fost utilizat deopotriv pentru Isis i
pentru M ria Magda-lena11, pentru Simon Petru (sub
forma „Pescarul de oameni"), iar cel de-al doilea pentru
numero i zei din regiunea M rii Mediteraneene —
inclusiv Tammuz i Osiris — i, desigur, pentru lisus. în
„Cartea lui loan" se reg se te o lamenta ie a
Botez torului, care deplînge o oaie pierdut ,
împotmolit , fiindc i se închin lui lisus.
Conform legendelor mandeene, loan are o so ie,
Anhar, dar aceasta nu are un rol important în cadrul
evenimentelor. Straniu este îns faptul c mandeenii
nu par a avea cuno tin despre moartea lui loan —
prezentat atît de dramatic în Noul Testament. Din
„Cartea lui loan" reiese c acesta s-a stins în pace i c
sufletul s u este ghidat apoi de zeul Manda-t-Haiy sub
forma unui copil» dar aceasta pare a fi doar o
prefigurare poetic a ceea ce credeau ei c ar trebui i
se întîmple Botez torului. Multe dintre scrierile lor cu
privire la el nu au rolul unor relat ri biografice; totu i,
faptul c au ignorat, la urma urmei, moartea unui
martir nu poate decît s ne sUrprind . Pe de alt parte,
este posibil ca acest episod s constituie flucleul
credin elor i al ceremoniilor pe care le p streaz înc
în Deplin secret.
Dar ce putem spune despre lisus, a a cum apare
el în „Cartea jui loan"? Este men ionat aici sub dou
nume: Yeshu Mesia i jvlesia Paulis (acest din urm
termen se crede c deriv de la un cuvînt persan care
înseamn „în el tor"), uneori fiindu-i atribuit i
apelativul „Hristos Romanul". Prima dat apare în
poveste cerînd sa devin discipol al lui loan; textul este
neclar, dar din el reiese c lisus nu era un membru al
sectei. Cînd vine la Iordan i solicit s fie botezat, loan
refuz , privind cu neîncredere motivele i valoarea sa,
dar în cele din urm lisus îl convinge, în momentul
botezului, Ruha, zei a întunecat , apare sub forma
unui porumbel i arunc peste Iordan o cruce de
lumin .
Dup ce devine ucenicul lui loan — într-o paralel
frapant cu povestea cre tinilor despre Simon Magul —
lisus „începe s denatureze cuvîntul lui loan, modific
botezul în Iordan i devine în elept prin în elepciunea
lui loan" — (cuvintele îi apar in Iui Kurt Rudolph).12
Hawan Gawaita îl denun pe lisus astfel:
„A pervertit cuvintele luminii i le-a preschimbat
în întuneric i i-a convertit pe cei care erau ai mei i a
denaturat toate cultele".13
în Ginza se spune: „Nu-1 crede i (pe lisus), fiindc
practic vr jitoria i tr darea".14
în cronologia lor confuz , mandeenii a teapt
venirea unui personaj numit Anosh-Uthra (Enoh), care
îl va „acuza pe Hristos Romanul, mincinosul, fiul unei
femei, care nu e din lumin " i îl va „demasca pe
Hristos Romanul ca un mincinos, va fi prins de
mîinile evreilor, credincio ii lui îl vor lega i trupul
îi va fi ucis".15
 Secta are, în plus, o legend despre o femeie pe
nume Miriai (Miriam sau Maria), care fuge cu iubitul ei
i a c rei familie face încerc ri disperate de a o aduce
înapoi (dar nu înainte de a-i spune ceea ce crede
despre ea, într-un limbaj colorat, numind-o „c ea în
lduri" i „tîrf destr lat "). Fiic a „conduc torilor
Ierusalimului", ea pleac împreun cu so ul ei
mandean i se stabile te la gurile Eufratului, unde
devine un fel de profetesâ, a ezat pe un tron care
cite te din „Cartea Adev rului". Daca, a a cum pare,
povestea este mai degrab o alegorie a persecu iilor i
ar cirilor sectei, înseamn c , la un moment dat, o
fac iune iudaic s-a al turat unei grup ri ne-evreie ti,
din aceast combina ie rezultînd mandeenii. Dar
numele Miriai i descrierea ei ca o „tîrf " neîn eleas
i persecutat aminte te de tradi ia M riei
Magdalena, la fel ca detaliile despre plecarea ei de pe
târîmul natal pentru a deveni predicatoare i
profetesâ. în orice caz, este interesant faptul c
mandeenii au ales ca simbol al grup rii lor o femeie.16
Secta mandeenilor poate p rea o simpl curiozitate
antropologic , o popula ie derutat , confuz , r cit
undeva în timp, care în decursul anilor i-a creat o
serie de credin e bizare. Studiul am nun it al textelor
sale sacre a relevat îns existen a unor paralele
incitante cu literatura altei grup ri antice interesante
pentru investiga ia noastr .
Documentele sacre ale mandeenilor sînt ilustrate
cu reprezent ri ale zeilor uimitor de asem toare cu
cele din papirusurile magice elene i egiptene — de
tipul celor utilizate de Morton Smith în cercet rile
sale.17 Speciali tii au comparat doctrinele mandeenilor
cu cele ale manihei tilor, adep ii profetului gnostic
Mani (circa 216-276) i au ajuns la concluzia c secta
Mughtasilah, adept a botezului, din care f cea parte
tat l lui Mani, a fost cea a mandeenilor (ori în cursul
îndelungatului lor exod spre regiunea sudic a Irakului
actual, ori într-o comunitate azi disp ruta).1 F
îndoial c doctrinele lui Mani au fost influen ate de
mandeeni, ele, la rîndul lor, punîndu- i o amprent
puternic asupra sectelor gnostice din Europa, pînâ la
catari inclusiv.
Savan i precum G.R.S. Mead au subliniat asem rile
remarcabile dintre textele sacre ale mandeenilor i
Sophia. De fapt el consider c o sec iune a „C rtii lui
loan" intitulat Comoara dragostei" constituie „ecoul
unei faze anterioare" a aceleia i lucr ri.19 Exist , de
asemenea, paralele evidente cu o serie de texte de la
Nag Hammadi, care au fost asociate cu „mi rile
baptismale" existente în epoc . De asemenea, a fost
remarcat similaritatea dintre teologia mandean i
cea a Manuscriselor de la Marea Moart .20
O alt conexiune incitantâ este reprezentat de
faptul c man-deenii s-au stabilit la un moment dat în
Harran, Mesopotamia. Pîn în secolul al X-lea, aici i-
a desf urat activitatea o sect sau o coal
cunoscut sub numele de Sabieni, foarte important
în istoria ezoterismului.21 Mo tenitori ai ezoterismului
egiptean, ace tia au exercitat o influen puternic
asupra sectelor mistice musulmane precum cea a
sufi ilor, care la rîndul lor au l sat urme în cultura
regiunii de sud a Fran ei în Evul Mediu — în cea a
cavalerilor templieri, de exemplu. A a cum afirm
Jack Lindsay în The Origins of Alchemy in Graeco-
Roman Egypt („Originile alchimiei în Egiptul greco-
roman"):
„O stranie enclava de credin e ermetice, multe
asociate cu alchimia, a persistat printre sabienii din
Harran, în Mesopotamia. Ei au supravie uit ca o secta
pagina în interiorul lumii islamice... timp de cel pu in
doua secole".22
Am amintit deja c mandeenii sînt numi i de
musulmani „sabi-sni" (sau subba); prin urmare, este
evident c filozofia lor a fost cea care i-a influen at pe
cei de la Harran. Dar ce alt mo tenire, pe lîngâ
ermetism, le-au mai l sat ei templierilor? Le-au
transmis oare i venera ia pentru loan Botez torul —
poate i cuno tin ele lor secrete cu privire la el?
Cea mai interesant asociere este îns aceea cu
enigmatica Evanghelie dup loan. Kurt Rudolph,
probabil cel mai de seam expert în problemele
mandeenilor, scrie în acest sens: „Cele mai vechi
elemente ale literaturii mandeene constituie pentru
noi o m rturie a cre tinismului timpuriu, provenit
din mediul oriental, pe care o putem utiliza la
interpretarea anumitor texte din Noul Testament
(îndeosebi a corpusului ioanit)".23
Am men ionat anterior c mul i dintre cei mai
aprecia i cercet tori actuali ai Noului Testament
consider c unele p i ale Evangheliei dup loan — în
primul rînd prologul („La început a fost Cuvîntul...") i o
serie de dialoguri teologice — au fost preluate din
materiale scrise de adep ii lui loan Botez torul.
Speciali tii sînt de acord c aceste texte au o origine
comun : c ile sacre ale mandee-nilor. înc din 1926,
H.H. Schaeder a sugerat c prologul Evangheliei dup
loan — în care Cuvîntul este feminin — era „un imn
mandaic preluat de la grup rile Botez torului".24 Un alt
cercet tor, E. Schweizer, a remarcat paralela dintre
episodul Bunului P stor din Evanghelia dup loan i
fragmentul dedicat, de asemenea, j Bunului P stor în
„Cartea lui loan" i a ajuns la concluzia c provin din
aceea i surs ini ial .25 Desigur c aceast surs
ini ial nu-i atribuie lui lisus apelativul „Bunul
stor", ci lui loan Botez torul; Evanghelia dup loan
din Noul Testament n-a f cut decît s -1 preia de la
mandeeni/ioani i.
Comentatori precum Rudolf Bultmann au ajuns la
concluzia c mandeenii de ast zi sînt într-adevâr
descenden ii adep ilor Botez torului — eluziva Biseric
a lui loan despre care am discutat anterior. De i exist
motive conving toare ce ne îndeamn s credem c
mandeenii actuali constituie doar o ramur a Bisericii
loanite, este interesant s remarc m modul în care W.
Schmitals rezum concluziile lui Bultmann:
„Pe de o parte, (Evanghelia dup ) loan ilustreaz o
cunoa tere îndeaproape a concep iei gnostice asupra
lumii. Sursa ideilor pe care loan le prezint sau la care
subscrie este de esen gnostic . Evanghelia prezint
cele mai strînse analogii cu scrierile mandeene, ale
ror prime tradi ii î i au originile în perioada cre tinis-
mului timpuriu".26
S-a sugerat, de asemenea, c materialul apocaliptic
din Q, documentul-surs al Evangheliilor lui Matei,
Marcu i Luca, are acelea i origini ca Ginza27
mandeenilor i s-a afirmat chiar ca botezul cre tin a
evoluat din riturile acestora.28
Implica iile acestui „plagiat" scriptural sînt
remarcabile. Este oare posibil ca o mare parte din
materialele pe care genera ii întregi de cre tini le-au
pre uit crezînd c se refer la lisus sau c reprezint
chiar cuvintele lui s apar in , de fapt, unei alte per-
soane? A fost oare aceast alt persoan tocmai rivalul
u, profetul care nu a prevestit venirea lui lisus, ci a
fost el însu i venerat ca Mesia — loan Botez torul?
Cercet rile au scos la iveal tot mai multe dovezi
care atest c mandeenii sînt urma ii direc i ai
adep ilor Botez torului. Cea mai veche referire
documentar la mandeeni dateaz din anul 792 d.Hr.,
cînd teologul sirian Theodore bar Konai, citînd din
Ginza, afirm în mod explicit c popula ia mandeean
deriv din dosi-teeni.29 i am v zut deja c ace tia erau
o sect eretic fondat de unul dintre primii ucenici ai
lui loan, în paralel cu gruparea lui Simon Magul.
Iar lucrurile nu se opresc aici. Am men ionat
înainte c lisus era supranumit „Nazoreanul" sau
„Nazareanul" — nume aplicat deopotriv i primilor
cre tini, de i nu a fost „inventat" pentru a-i descrie pe
ei. Era un termen ce desemna anterior un grup de
secte înrudite, din regiunile Samaria i Galileea, ce se
considerau p str toarele adev ratei religii a lui Israel.
Aplicat lui lisus, termenul „nazorean" îl define te ca
membru obi nuit al unui cult care — conform unor
dovezi adiacente — exista cu cel pu in 200 de ani
înainte de na terea lui.
Dar s ne amintim c mandeenii î i numeau
discipolii nasurai. Nu se poate ca aceasta s fie doar o
coinciden . Referitor la nazoii precre tini, Hugh
Schonfield noteaz :
„Exista motive serioase pentru a crede ca
mo tenitorii acestor nazareni... sînt actualii nazoreni
(numi i i mandeeni) de la gurile Eufratului".30
Reputatul cercet tor biblic din Marea Britanic
C.H. Dodds a conchis c nazorenii constituiau secta
reia îi apar inea — sau, mai corect spus, pe care o
conducea — loan Botez torul i c lisus i-a început
cariera ca ucenic al lui loan, dar apoi i-a creat propriul
sau cult i a preluat totodat numele sectei ini iale.31
Este posibil ca gruparea mandeean s nu fie
limitat strict la teritoriul actual al Irakului i Iranului
(dac a reu it s supravie uiasc persecu iilor lui
Saddam Hussein); este posibil ca ea c fie reprezentat
i de o alt sect izolat i secret , existent în prezent
în Siria. Este vorba despre nusairiyeh sau nosairi
(numi i uneori i alawi i, dup mun ii în care tr iesc).
Numele aminte te clar de „nazorean". De credin
declarat islamic , este cunoscut faptul c au adoptat
manifest rile externe ale acestei religii pentru a se
ap ra împotriva persecu iilor. De i se tie c au o religie
„adev rat ", pe care o p streaz în secret, detaliile
despre ea sînt greu de descifrat, din motive evidente. Se
crede îns c ar fi vorba despre o form de cre tinism.
Unul dintre pu inii europeni care au izbutit s se
familiarizeze cît de cît cu înv turile nosairilor este
Walter Birks, care a scris despre ei în cartea The
Treasure of Montsegur (al c rei coautor este, al turi de
R.A. Gilbert).32 Birks a petrecut o bun bucat de timp
în regiune, în perioada Celui de Al Doilea R zboi
Mondial, i s-a împrietenit cu cî iva preo i. Relatarea sa
este foarte circumspect , respectînd promisiunea
cut nosairilor, dar din cuvintele sale reiese c
gruparea este o sect gnostic similar din multe
puncte de vedere cu cea a mandeenilor. Interesant în
mod deosebit este un schimb de replici între Birks i
unul dintre preo ii nosairilor, dup ce discutaser
despre catari i despre ceea ce ar putea fi Sfîntul Graal
(Birks a remarcat c unele dintre ritualurile lor se
axau pe utilizarea unui potir sacru). Preotul i-a
dezv luit „marele secret" al religiei lor: „Acest Graal
despre care vorbe ti este un simbol i reprezint
doctrina pe care Hristos i-a relevat-o numai lui loan cel
Preaiubit. Noi înc o de inem".33
ne amintim c tradi ia „ioanitâ" a unor forme
ale francmasoneriei oculte europene i a Prioriei din
Sion sus ine c templierii au adoptat religia „ioani ilor
din Orient", care era constituit din înv turile
secrete pe care lisus i le-a dest inuit lui loan cel
preaiubit. O dat ce în elegem c Evanghelia dup loan
este, la origini, un text inspirat din tradi ia
Botez torului, confuzia dintre loan cel Preaiubit i loan
Botez torul remarcat anterior se l mure te.
Credin ele mandeenilor cu privire la lisus i la loan
Botez torul corespund perfect concluziilor expuse de
noi în ultimul capitol: lisus a fost ini ial un ucenic al
Botez torului, dar i-a creat apoi propria grupare,
atr gînd dup sine al i discipoli ai lui loan. Cele dou
coli erau rivale, asemenea conduc torilor lor, de altfel.
Toate aceste elemente creeaz , împreun , o
imagine coerent . tim c loan Botez torul era un
personaj respectat, cu numero i adep i — o veritabil
Biseric , la urma urmei — i totu i el dispare din
materialele „oficiale" ale Bisericii, dup o men ionare în
treac t în Faptele Sfin ilor Apostoli. Mi carea sa a avut
îns propria ei literatur , interzis , de i unele elemente
ale sale au fost „împrumutate" de Evangheliile cre tine
— printre ele, „na terea lui loan" din Evanghelia dup
Luca (sau din sursa original a acesteia) i „cîn-tarea"
Mariei, Magnificat. Mai frapant este îns ideea, despre
care am discutat anterior, c masacrul pruncilor a fost
un episod fictiv, asociat anterior cu na terea lui loan,
pe care Irod îl credea adev ratul „rege al lui Israel".
Celelalte dou mi ri care au constituit o
amenin are grav la adresa tinerei Biserici cre tine au
fost cele fondate de al i discipoli ai lui loan: Simon
Magul i Dositei; ambele erau secte gnostice, influente
în Alexandria, în mod semnificativ, materialele din
tradi ia Botez torului care au fost incluse în
Evangheliile Noului Testament sînt, de asemenea,
gnostice, la fel ca mandeenii, pe de alt parte.
Concluzia evident este aceea c loan Botez torul
însu i era un gnostic.
Exist , de asemenea, paralele clare între scrierile
mandeenilor, textele lui Simon Magul, Evanghelia dup
loan i materialele copte de orientare gnostic ,
îndeosebi Pistis Sophia, care a jucat un rol esen ial în
cercet rile noastre cu privire la Maria Magdalena.34
Nici una dintre sectele asociate cu loan
Botez torul — man-deeni, simonieni i dositeeni — nu
se încadreaz în religia iudaica de i toate au debutat în
Palestina, dou dintre ele formîndu-se pe teritoriul
nordic al Samariei „eretice". Iar dac nici una dintre
aceste grup ri nu apar inea religiei iudaice, putem
deduce ca aceea i era situa ia i în cazul lui loan
Botez torul însu i. Cu toate c ideile gnostice î i au
cinile deopotriv în alte culturi i în alte regiuni, în
primul rînd Iran, influen a exercitat de religia
Egiptului antic nu poate fi negat . Ea prezint cea mai
mare similaritate cu ideile i faptele lui lisus;
mandeenii în i, pe de alt parte, sus in c provin din
Egipt.
În ciuda informa iilor confuze din textele lor sacre,
afirma iile mandeenilor sînt în mare parte sus inute de
cercet torii actuali, care la început au fost totu i
sceptici.
Mandeenii pretind c precursorii sectei lor provin
din Egipt, de i gruparea în sine s-a constituit în
Palestina. Ace tia nu erau evrei, dar tr iau al turi de
ei. Secta lor, numit atunci a nazorenilor, era consus
de loan Botez torul, dar ea se constituise cu mult
înaintea na terii lui. Interesant este faptul c mandeenii
îl apreciaz pe loan Botez torul, dar nu-1 consider
nimic mai mult decît un mare conduc tor i un profet.
Mandeenii au fost persecuta i mai întîi de evrei i apoi
de cre tini, fiind în cele din urm alunga i din Palestina
i sili i s se retrag mereu mai spre r rit, pînâ pe
teritoriul pe care îl ocup ast zi.
Ideile lor cu privire la lisus — c a fost un
mincinos, un în el tor i un practicant al magiei negre
— concord cu cele din Talmud, care îl acuz c „a dus
evreii pe c i gre ite" i precizeaz c motivul
condamn rii sale la moarte a fost acuza ia de ocultism.
De i relativ mici, cînd sînt privite în ansamblu,
sectele asociate cu loan Botez torul se constituie într-o
mi care de dimensiuni considerabile. Mandeenii,
simonienii, dositeenii i, se pare, chiar tem" plierii au
fost aprig persecuta i i vîna i de Biserica Catolic , din
pricina cuno tin elor i a venera iei lor pentru loan
Botez torul, în urma acestor persecu ii supravie uind
pînâ ast zi doar mica grupare a mandeenilor din Irak.
în rest, ioani ii s-au retras probabil în umbr , dar nu
au disp rut cu des vîr ire.
În cercurile oculte din Europa, despre cuno tin ele
de inute de templieri se spunea c provin de la „ioani ii
din Orient". La fel ca ei, alte mi ri ezoterice, secrete,
precum francmasonii — îndeosebi acele ordine care
pretind c descind direct din templieri i Riturile
egiptene — i Prioria din Sion au nutrit dintotdeauna o
venera ie deosebit pentru loan Botez torul.
Rezum m în continuare principalele aspecte ale
tradi iei ioanite:
1.Acord un loc aparte Evangheliei dup loan,
despre care sus ine c ar con ine înv turile secrete
transmise de „Hristos" lui Ioan Evanghelistul (ucenicul
„cel Preaiubit").
2.Exist o confuzie evident între loan
Evanghelistul (presupusul autor al celei de-a patra
Evanghelii) i loan Botez torul. Aceast confuzie este
caracteristic francmasoneriei.
3.„Tradi iile secrete" la care face referire sînt în
esen gnostice.
4.De i sus ine c reprezint o form de
cre tinism ezoteric, care p streaz „înv turile
secrete" ale lui lisus, tradi ia ioanit demonstreaz o
dit lips de respect fa de lisus. în cel mai bun caz,
îl consider un muritor oarecare, lipsit de legitimitate i
poate chiar suferind de mania grandorii. Pentru ioani i,
termenul „Hristos" nu este sinonim cu statutul divin,
ci este doar un termen de respect; to i conduc torii
lor au purtat acest titlu. Prin urmare, atunci cînd un
membru al unei asemenea grup ri î i spune „cre tin",
s-ar putea ca acest lucru s nu semnifice exact
ceea ce în elegem noi în mod obi nuit.
Tradi ia îl consider deopotriv pe lisus ca un adept al
misterelor lui Osiris, secretele pe care le-a transmis el
mai departe fiind cele ale nucleului de ini ia i ai acestui
cult egiptean. În forma sa original , Evanghelia dup
loan din Noul Testament nu a fost o scriptur a
mi rii ini iate de lisus, ci un document care le-a
apar inut ini ial adep ilor lui loan Botez torul. Astfel se
explic nu doar pre uirea de care se bucur aceast
Evanghelie în rîndul ioani ilor, ci i confuzia dintre loan
Evanghelistul i loan Botez torul. Tradi ia ioanitâ
sus ine îns c aceast confuzie a fost inten ionat .
Nu exist dovezi care s ateste ca o mi care a
„ioani ilor" orientali ar fi constituit o Biseric fondat de
loan Evanghelistul. Exist îns dovezi concludente care
sugereaz existen a unei astfel de Biserici înfiin ate de
loan Botez torul. Biserica respectiv este azi
reprezentat de mandeeni i, poate, de nosairi. F
îndoial c mandeenii au ocupat i alte teritorii în
Orientul Mijlociu — nu se tie exact unde —, îns ast zi
mai exist doar comunit i restrînse în Irak i în Iran.
Este foarte posibil ca ei s fi fost prezen i în regiune în
perioada cruciadelor, intrînd deci în contact cu
templierii; la fel de probabil e i faptul c ramura
occidental a Bisericii lui loan s-a retras în umbr în
primele secole ale erei cre tine.
inînd seama de persecu iile la care i-au supus
cre tinii, este greu de în eles de ce mandeenii continu
afi eze o ur atît de profund fa de lisus. într-
adev r, îl consider un fals Mesia care a furat secretele
lui loan, înv torul lor, i le-a folosit pentru a-i induce
în eroare pe unii dintre ei, dar dup dou mii de ani,
ostilitatea lor pare inexplicabil . Nici trecutul marcat
de persecu ii nu explic vehemen a dispre ului cu care
îl privesc pe lisus personal. De ce anume s-ar fi putut
face el vinovat pentru a justifica o asemenea
desconsiderare perpetuat secole de-a rîndul?
Sîntem con tien i de faptul c materialul
ultimelor capitole poate p rea ocant pentru mul i
dintre cititorii no tri, mai cu seam dac nu sînt
familiariza i cu ultimele considera ii în domeniul bi-
blic. Afirma ia c Noul Testament a denaturat
adev rul, prezen-tîndu-1 pe loan Botez torul pe o
pozi ie inferioar fa de lisus, i c succesorul
desemnat al lui loan a fost magicianul gnostic Simon
Magul contrasteaz atît de puternic cu versiunea
„tradi ional " a evenimentelor, încît pare a f i o pur
inven ie. Dar a a cum am v zut, cercet tori reputa i
ai Noului Testament au ajuns la aceste concluzii în
mod independent unii de al ii; noi n-am f cut altceva
decît s le adun m pe toate la un loc i s le
coment m.
Majoritatea speciali tilor în domeniu consider
 loan Botez torul a fost un conduc tor politic de
prim-plan, al c rui mesaj religios amenin a s
destabilizeze situa ia politic i religioas din
Palestina acelei epoci; de asemenea, se tie de mult
aceast descriere îi este aplicabil i lui lisus. Dar
ce relevan are aceast dimensiune politic a
misiunii sale pentru ceea ce am descoperit noi în
privin a apartenen ei sale la o coala a misterelor
egiptene?
Trebuie s ne reamintim c , în antichitate, între
politic i religie exista semnul egalit ii i c orice
personaj cu priz la masele Populare era considerat în
mod automat o amenin are la adresa autorit ilor
politice, îngem narea religiei cu politica era
exemplificat în conceptul împ ratului ca fiin de
esen divin sau al cezaruluj considerat zeu. în Egipt,
faraonii erau privi i ca zei din momentul prelu rii
puterii: î i începeau „mandatul" în chip de Horus
întrupat — copilul magic conceput al zeilor Isis i Osiris
—, iar dup încheierea ritualurilor funerare, deveneau
Osiris. Chiar i în perioada Imperiului Roman, familia
conduc toare a Egiptului — dinastia greac a
Ptolemeilor, a c rei reprezentant de seam a fost
Cleopatra — avea grij s p streze cu scrupulozitate
tradi ia faraonului ca zeu. Regina Nilului se identifica
îndeaproape cu Isis, fiind adesea înf at în chip de
zei .
Unul dintre cele mai persistente concepte asociate
cu lisus este cel de împ rat. Sintagma „Hristos
împ ratul" este frecvent utilizat de cre tini, precum i
„Domnul Hristos"; cu toate c ambele sînt folosite în
mod simbolic, persist înc ideea c lisus avea sînge
regal, iar Biblia o sus ine.
Noul Testament este limpede în acest sens: lisus
era urma ul direct al regelui David, de i
corectitudinea acestei afirma ii nu poate fi verificat .
Esen ial este faptul c lisus însu i se considera de vi
regal sau dorea s fie privit astfel de adep ii s i. în
orice caz, nu este nici o îndoial c lisus a sus inut c
este împ ratul legitim al întregului Israel.
La prima vedere, acest lucru pare a contraveni
convingerii noastre referitoare la religia egiptean a Iui
lisus; pentru ce i-ar fi acordat evreii aten ie unui
predicator ne-evreu, mai cu seam unuia care
pretindea c este împ ratul lor de drept? A a cum am
zut în capitolul 13, mul i dintre adep ii s i îl credeau
evreu; poate c acesta era un element esen ial al
planului s u. i totu i, de ce ar fi sus inut el c este
împ ratul iudeilor? Dac supozi iile noastre sînt
corecte i el a inten ionat s reinstituie ceea ce
considera a fi religia originar a lui Israel i s îi redea
zei ei pierdute a Templului lui Solomon locul ei ini ial,
ce modalitate ar fi fost mai potrivit decît aceea de a se
afirma în inimile i min ile maselor populare drept
conduc torul lor?
Iisus a dorit puterea politic ; poate c astfel în elegem
ceea ce dorea el s realizeze prin intermediul ritului
ini iatic al r stigniri1 i apoi al „învierii" cu ajutorul
preotesei i al partenerei lui în sacru, Maria
Magdalena. Poate c lisus a crezut c , " i revenind
apoi la via , va deveni — aidoma faraonilor — Qsiris
însu i; i c , în aceast nou calitate de zeu, va
dispune de puteri lume ti nelimitate, în mod evident
îns , ceva nu a decurs conform planului.
În privin a acelor puteri nelimitate, crucificarea s-a
dovedit un e ec i a teptatul val de energie magic nu
s-a produs. Am v zut c speciali ti precum Hugh
Schonfield sînt de p rere c lisus nu a murit pe cruce
 i nici ca urmare a suferin elor provocate de r stignire,
în plus, se pare c a fost oarecum retras din prim-plan
fiindc , pe lîng faptul c puterea politic sperat nu s-
a materializat, Magdalena a plecat, ajungînd tocmai în
Fran a. Am putea b nui c , în lipsa lui lisus,
protectorul ei, s-a sim it brusc amenin at de vechii ei
rivali, Simon Petru i alia ii acestuia.
Ideea c evreii s-ar fi putut ar ta receptivi la
apelurile unui conduc tor ne-evreu pare incredibil la
prima vedere. Scenariul nu este îns imposibil —
fiindc în reeditate chiar a a s-au în-tîmplat lucrurile.
în zboaiele iudeilor, istoricul Flavius Josephus
men ioneaz c , la aproximativ dou zeci de ani dup
stignire, un personaj r mas în istorie doar sub
numele „Egipteanul" a intrat în ludeea i a adunat o
veritabil armat de iudei, menit s r stoarne
st pînirea roman . Referindu-se la el cu sintagma „un
fals profet", Josephus afirm :
„Sosind în ara, acest om, un impostor care se
dea drept clarv tor, a adunat cam 30 000 de naivi,
i-a condus prin s lb ticia inutului pînâ la Muntele
slinilor i de acolo s-a ar tat gata s intre în
Ierusalim, s atace garnizoana romana i s preia
puterea suprem , cu acoli ii s i pe post de g rzi de
corp".1
Oastea a fost pus pe fug de romani (sub conducerea
lui Felix, succesorul lui Pilat în func ia de guvernator),
dar Egipteanul a sc pat i a disp rut apoi definitiv din
istorie.
Cu toate c existau colonii evreie ti în Egipt i deci
personajul respectiv ar fi putut fi un evreu, episodul
este instructiv deoarece demonstreaz c un individ
perceput, cel pu in, ca fiind egiptean putea aduna în
jurul s u un num r considerabil de evrei în propria lor
 ar . Alte dovezi sugereaz îns c personajul în cauz
nu a fost evreu, fiind men ionat i în Faptele Sfin ilor
Apostoli (21:38), Pavel a fost salvat de furia mul imii în
fa a Templului din Ierusalim i „luat în custodie" de
solda ii romani, care nu tiu ce s cread despre
identitatea sa. C pitanul g rzilor îl întreab :
„Nu e ti tu, oare, egipteanul care, înainte de zilele
acestea, te-ai r sculat i ai scos în pustie pe cei patru
mii2 de b rba i r zvr ti i?"
Pavel r spunde: „Eu sîntiudeu, din Tarsul
Ciliciei..." Episodul ridic o serie de întreb ri
interesante: de ce sâ- i fi dat un egiptean osteneala s
conduc o revolt a palestinienilor împotriva stâpînirii
romane? i, mai mult decît atît, de ce 1-au asociat
romanii pe Pavel — un predicator cre tin — cu acel
egiptean instigator la r scoala? Ce ar fi putut avea ei
în comun? i mai exist un am nunt semnificativ:
cuvîntul tradus prin „b rba i r zvr ti i" este sicarii3,
termen care îi desemna pe cei mai aprigi na ionali ti
iudei, renumi i pentru tacticile lor de tip terorist.
Faptul c s-au l sat organiza i i condu i de un str in
demonstreaz c ar fi putut face la fel i în cazul lui
lisus.
Cercet rile noastre cu privire la M ria Magdalena
i la loan Botez torul au conturat o imagine a lui lisus
diferit de cea oferit de tradi ia cre tin . Astfel, în
masa de noi informa ii cu privire la el s-au eviden iat
dou direc ii principale: una care îl asociaz cu un
mediu ne-iudeu, egiptean, i alta în care apare ca rival
al lui loan Botez torul. Ce profil se contureaz dac
încerc m s combin m aceste dou direc ii?
Evangheliile se str duiesc s schi eze imaginea
unui lisus literal divin; prin urmare, to i ceilal i,
inclusiv loan, îi sînt inferiori din punct de vedere
spiritual. Dar dac privim aceast imagine ca fiind un
simplu rezultat al propagandei, piesele încep s se
îmbine, pj-jma deosebire majora fa de istoria oficial
acceptat a lui lisus este aceea c , l sînd la o parte
orice prejudec i, lisus nu se distinge de la bun început
ca Fiu al lui Dumnezeu, iar na terea sa nu a fost
marcat de vreo prezen angelic . Povestea na terii
miraculoase este, de fapt, o combina ie de mit i
material „preluat" din istoria (de asemenea mitic ) a
venirii pe lume a lui loan.
Evangheliile afirm c misiunea lui lisus a început
atunci cînd a fost botezat de loan i c primii s i
ucenici au fost recruta i dintre cei ai Botez torului. De
asemenea, în textele mandeene, el figureaz printre
discipolii acestuia.
Este foarte probabil îns ca lisus s fi f cut parte
din nucleul de ini ia i ai Botez torului i, luînd în
considera ie c loan nu 1-a proclamat niciodat ca
fiind mult a teptatul Mesia, povestea pare ticluit la
cererea lui. Se poate ca el s fi fost, într-adev r,
desemnat la un moment dat ca succesor al lui loan,
dar ceva grav trebuie s se fi întîmplat pentru ca acesta
se r zgîndeascâ i sâ-1 numeasc în locul lui pe
Simon Magul.
Acest lucru grav pare s fi fost o mi care disident ,
desprins din grupul lui loan; poate c lisus însu i a
ini iat schisma. Evangheliile amintesc de rivalitatea
dintre cele dou grup ri i se tie c mi carea
Botez torului a continuat s existe i dup moartea
acestuia, independent de cea a lui lisus. Desigur c
trebuie s fi izbucnit o disput aprins sau o lupt
pentru putere între cei doi conduc tori i, respectiv,
între grup rile lor; sa ne amintim, în acest sens, dubiile
lui loan în închisoare, cu privire la lisus.
 Exist dou scenarii posibile. Schisma s-a
petrecut, poate, înainte de încarcerarea lui loan i a
decurs lin. Acest lucru pare s r zbat din Evanghelia
dup loan (3:22-26), dar nu i din celelalte (care se
concentreaz exclusiv asupra lui lisus dup botezul
acestuia). Sau este posibil ca lisus s fi încercat s
preia conducerea §rup rii dup arestarea lui loan, ori
din proprie ini iativ , ori ca urrnare a pozi iei sale
secunde în ierarhia mi rii. Dar, dintr-un motiv
oarecare, nu a fost acceptat de to i discipolii.
a cum am v zut, lisus a fost animat de inten ii
politice complexe, dar pare indiscutabil faptul c a
pus în scen , în mod con tient, dou scenarii politico-
religioase, unul ezoteric i cel lalt exoteric — povestea
lui Osiris i, respectiv, rolul de Mesia al iudeilor.
Activitatea sa sugereaz existen a unei strategii bine
puse la punct, care a fost aplicat în trei etape
principale: în primul rînd, atragerea maselor prin
intermediul miracolelor i al vindec rilor; apoi, odat
cî tigat aten ia popula iei, men inerea ei aproape prin
fâg duiala unei „epoci de aur" (împ ia Cerurilor) i a
unei vie i mai bune; în al treilea rînd, „instilarea", în
rîndul maselor, a convingerii c el este Mesia; ca
urmare a sensibilit ii autorit ilor fa de poten ialele
mi ri subversive, desigur c nu putea sâ- i afirme
pur i simplu caracterul mesianic.
Mul i oamenii accept ast zi faptul c lisus a avut
un scop politic, îns îl consider ca fiind pe un plan
secund în compara ie cu înv turile sale. Astfel, ne-
am dat seama c trebuie s ne încadr m ipoteza de
lucru în contextul celor predicate de el. Convingerea ca
lisus a propov duit un sistem etic coerent, bazat pe
compasiune i iubire este atît de râspîndit , încît pare
indiscutabil , de la sine în eleas . Pentru oricine,
indiferent de religie, lisus este întruchiparea binelui i
a virtu ii. Chiar i atunci cînd nu este considerat Fiul
lui Dumnezeu, e totu i perceput ca un pacifist, un
ap tor al celor nevoia i i al copiilor. Pentru cre tini
i pentru foarte mul i adep i ai altor religii deopotriv ,
lisus este îns i chintesen a iubirii, a compasiunii i a
altruismului, în mod cert îns , situa ia real a fost
alta; desigur c în orice cultur au existat i vor exista
oameni virtuo i, dar religia isian a acelei epoci în mod
particular punea un accent deosebit pe moralitate i pe
responsabilitatea personal , pe valorile familiei i pe
respectul fa de to i ceilal i.
O analiz obiectiv a Evangheliilor relev totu i un
profil diferit de cel al propov duitorului cu o moral
nep tat . Chiar dac ele nu sînt altceva decît material
de propagand , imaginea pe care o contureaz cu
privire la omul lisus i la înv turile sale este evaziv
i inconsecvent .
Iat un scurt exemplu: a a cum sînt ele prezentate
în Noul Testament, înv turile lui lisus par
contradictorii. De pild , pe de o parte le spune
adep ilor s i s „întoarc i cel lalt obraz", sâ- i ierte
du manii i s i dea toate bunurile tîlharilor care
încearc sâ-i jefuiasc 4, iar pe de alta declar : „Nu am
venit s aduc pace (pe p mînt), ci sabie".5 De asemenea,
subliniaz porunca „Cinste te pe tat l t u i pe mama
ta"6, dar declar :
„Daca vine cineva la Mine i nu ur te pe tat l
u, i pe mam , i pe femeie, i pe copii, i pe fra i,
i pe surori, chiar i sufletul s u însu i, nu poate s
fie ucenicul Meu."7
Ucenicii sînt deci îndemna i s i urasc propria
via , dar în acela i timp sînt înv i s i iubeasc
aproapele ca pe ei în i.
 Teologii încearc s explice aceste discrepan e
afirmînd c unele pove e trebuie interpretate în sens
literal, iar altele doar metaforic. Problema este îns
aceea c teologia a fost inventat tocmai pentru a
muri asemenea contradic ii. Teologii cre tini pornesc
de la presupunerea c lisus era Dumnezeu întrupat.
Iat deci un prim exemplu de ra ionament circular:
pentru ei, toate afirma iile lui lisus trebuie s fie
adev rate fiindc el le-a f cut i, pe de alt parte, el a
cut acele afirma ii fiindc sînt adev rate. Dac îns
lisus nu a fost Dumnezeu întrupat, întreaga teorie se
destram i contradic iile din spusele atribuite lui devin
mai mult decît evidente.
Cre tinii de ast zi cred c imaginea lui lisus a
mas neschimbat de 2 000 de ani. în realitate îns ,
imaginea sa actual este mult diferit fa de modul în
care era el perceput cu numai dou secole în urm ,
cînd era considerat în primul rînd un judec tor
inflexibil. Viziunea asupra lui lisus se modific de la o
epoc la alta i de la o zon geografic la alta.
Imaginea lui lisus ca un judec tor neînduplecat a stat
la baza unor atrocit i de tipul cruciadei împotriva
albigenzilor sau al proceselor intentate vr jitoarelor,
dar începînd cu epoca victorian , lisus este mai
degrab -.bun, blînd i iubitor". Aceste imagini
contradictorii au fost posibile fiindc înv aturile
sale, a a cum sînt ele prezentate în Evanghelii, pot fi
interpretate oricum, de oricine.
În mod ciudat îns , exact acest caracter nebulos ar
putea contribui la în elegerea cuvintelor lui lisus.
Teologii uit adesea c el se adresa unor oameni reali,
care tr iau într-un mediu politic la fel de real. Spre
exemplu, discursurile sale pacifiste au constituit poate
o modalitate de a spulbera suspiciunile autorit ilor cu
privire la poten ialul s u subversiv. Din cauza agita iei
politice din epoca, în public se aflau, în mod cert, i
informatori, a a încît trebuia s aib grij ce anume
vorbe te.8 (La urma urmei, loan fusese arestat fiind
nuit c pornise o revolt .) lisus trebuia s dea
dovad de precau ie: pe de o parte avea nevoie s i
atrag sus inerea maselor, iar pe de alta trebuia s
par c nu amenin în nici un fel situa ia politic din
regiune — pîn cînd nu era preg tit.
Este întotdeauna important s în elegem contextul
tuturor afirma iilor lui lisus. Spre exemplu, fraza
„L sa i copiii s vin la mine"9 este aproape în mod
universal interpretat ca un exemplu al m rinimiei i al
iubirii sale pentru cei nevinova i. Lâsînd la o parte
faptul c to i politicienii versa i obi nuiesc s ia copiii
în bra e i sâ-i s rute, trebuie sa ne amintim c lui
lisus îi pl cea s încalce conven iile sociale ale vremii:
st tea laolalt cu femei de moravuri dubioase i chiar
cu agen i fiscali. Cînd ucenicii au încercat s in
departe de el femeile i copiii, lisus a reac ionat
imediat i le-a cerut s se apropie. Aceasta ar putea fi
o alt ilustrare a tendin ei sale de a înc lca regulile
sociale sau poate c pur i simplu dorea s le arate
discipolilor cine era eful.
Un alt exemplu în acest sens este avertismentul
u cu privire la copii:
i cine va sminti pe unul din ace tia mici, care
cred în Mine, '• * mai bine i-ar fi lui dac i-ar lega de
gît o piatr de moara i s fie aruncat în mare".10
Majoritatea oamenilor interpreteaz aceste cuvinte ca o
dovada a iubirii lui — deci a lui Dumnezeu — pentru
copii. Dar pu ini sînt cei care acord aten ie cuvintelor
„care cred în mine". Prin urmare, nu to i copiii îi merit
dragostea, ci doar cei care fac parte dintre credincio i-
De fapt, el subliniaz astfel caracterul insignifiant al
cOpiilor, spunînd cu alte cuvinte „chiar i un copil
care m urmeaz este important". Accentul nu cade
asupra copiilor, ci pe propria sa importan .
a cum am v zut i în privin a rug ciunii Tat l
Nostru, cele mai familiare i mai îndr gite cuvinte ale
lui lisus sînt totodat i cele mai interpretabile. „Tat l
nostru care e ti în ceruri" nu este o formul inventat
de el; se pare c i loan o folosea i, în orice caz, se
reg se te în rug ciunile închinate lui Osiris-Amon.
Aceea i este situa ia în cazul predicii de pe munte,
dup cum afirm Bamber Gascoigne în cartea The
Christians („Cre tinii"): „Nimic din predica de pe munte
nu este original i unic la Hristos".11 i de aceast dat
lisus roste te cuvinte atribuite ini ial lui loan
Botez torul. De exemplu, în Evanghelia dup Matei
(3:10), loan spune: „... tot pomul care nu face road
bun se taie i se arunc în foc". Mai tîrziu, în aceea i
Evanghelie (7:19-20), în predica de pe munte, lisus
repet aceast metafor cuvînt cu cuvînt, ad ugind:
„De aceea, dup roadele lor îi ve i cunoa te".
De i este improbabil ca lisus s fi rostit vreodat
„discursul" pe care noi îl numim acum „predica de pe
munte", probabil c aceste cuvinte constituie esen a
înv turilor sale, a a cum au fost ele în elese de
autorii Evangheliilor. Cu toate c cel pu in una dintre
„pove ele" respective f cea parte din mesajul lui loan,
predica este, f îndoial , complex , incluzînd
îndemnuri etice, spirituale i chiar politice; de aceea,
merit o analiz atent .
Dovezile care sugereaz c lisus a urm rit un obiectiv
politic sînt extrem de conving toare. O dat ce
în elegem acest lucru, multe dintre spusele sale dificil
de interpretat devin clare. Predica de pe munte pare o
serie de îndemnuri concise, conving toare i
încurajatoare prin tonul autoritar cu care au fost
rostite, precum: "Ferici i cei cura i cu inima, c aceia
vor vedea pe Dumnezeu". Cinicii le-ar putea considera
îns doar ni te platitudini sau ni te Promisiuni
absurde („Ferici i cei blînzi, c aceia vor mo teni pe
Dumnezeu"). La urma urmei, to i revolu ionarii din
istorie au încercat s cî tige popularitate în rîndul
maselor, adresîndu-li-se îndeosebi celor nevoia i i
nemul umi i, exact a a cum, ast zi, un politician le
face promisiuni omerilor. Acest comportament se
încadreaz perfect în ansamblul inten iilor sale:
repetatele atacuri verbale la adresa celor boga i
constituie un element esen ial al popularit ii lui în
rîndul maselor, fiindc totdeauna cei avu i au atras
ostilitatea celorlal i. Important este c spusele lui
lisus — „iube te-ti du manii/ferici i f torii de
pace/ferici i cei milostivi" — indic , într-adev r, un om
iubitor, generos i milostiv. Fiul lui Dumnezeu sau nu,
se pare ca era un spirit remarcabil, iar dac , prin
spusele noastre, l m impresia unei doze de cinism
cu privire la omul lisus i la obiectivele sale, motivul
este acela c dovezile par a-1 justifica. Dup cum am
zut, cuvintele sale — cel pu in a a cum sînt ele
redate în Evanghelii — sînt adesea ambigue i uneori
de-a dreptul contradictorii, iar unele au fost rostite
ini ial de loan Botez torul.
Cu toate acestea, s-ar putea spune c i sugestiile
noastre au un caracter contradictoriu: pe de o parte îi
punem la îndoial motivele i chiar integritatea, iar pe
de alta stabilim o asociere net între el i cultul zei ei
Isis, bazat pe dragoste i generozitate. i totu i aici nu
exist nici o contradic ie: în decursul istoriei, numero i
au fost cei care s-au sim it atra i de o religie sau de un
sistem politic anume i au aderat ferm la el, pentru ca,
mai apoi, sâ-1 foloseasc pentru propria lor cauz ,
poate crezînd sincer c astfel nu vizeaz decît binele
respectivei organiza ii. A a cum cre tinismul, care se
proclam unica religie a iubirii i compasiunii, a dat
lumii fii i fiice cu vie i nu tocmai exemplare, i religia
isian a avut, în decursul anilor, oile sale negre.
Prin urmare, lisus a fost un magician care atr gea
mul imile fiindc le distra. Exorcizarea — scoaterea
demonilor — trebuie s fi fost o priveli te spectaculoas
i îi asigura exorcistului o popularitate ce râmînea vie
timp de luni întregi dup plecarea lui din sat. i o dat
ce a reu it s atrag aten ia mul imilor, lisus a început
le predice, pentru a se afirma ca Mesia.
Am v zut îns c , ini ial, lisus a fost ucenicul lui
loan, iar acest lucru ridic o întrebare interesant : a
avut i Botez torul ambi ii similare? Din p cate,
putinele informa ii de care dispunem nu ne ofer un
spuns clar. Imaginea pe care o avem despre loan —
un ascet inflexibil i rece — nu sugereaz prin nimic un
conduc tor politic versat, îns portretul s u e astfel
conturat de propaganda cre tin , respectiv de
Evangheliile din Noul Testament. Pe de o parte, Irod
Antipa 1-a arestat pe loan (conform relat rii lui Jose-
phus) fiindc îl considera un element poten ial
subversiv, dar este posibil ca gestul s u s fi fost doar
o m sur de precau ie, nu o reac ie fa de spusele
sau faptele lui. Pe de alt parte, adep ii lui loan,
inclusiv mandeenii, nu le atribuiau conduc torului lor
nici un fel de ambi ii politice; desigur, motivul ar putea
fi acela c loan a fost arestat înainte de a i le putea
exprima sau, pur i simplu, ei nu au avut cuno tin
despre inten iile lui ascunse.
Evenimentul care a marcat intrarea lui lisus în
ac iune pare a fi fost hr nirea miraculoas a celor cinci
mii de oameni. Evangheliile îl prezint ca pe un fel de
picnic miraculos, în care „gazda" uime te mul imile
înmul ind cinci biete pîini i doi pe ti micu i, astfel încît
hr ne te cu ele to i oamenii prezen i, în epoc îns ,
povestea a avut o semnifica ie profund , care cu timpul
s-a pierdut: în primul rînd, miracolul nu seam cu
nici un altul din cele atribuite lui lisus; toate celelalte
care erau destinate maselor largi se concretizau în
vindec ri sub o form sau alta. în al doilea rînd, autorii
Evangheliilor sugereaz c episodul are o semnifica ie
aparte, pe care nici ei n-o în eleg pe deplin. lisus însu i
subliniaz acest lucru, spunînd enigmatic: „M c uta i
nu pentru c a i fi v zut minuni, ci pentru c a i
mîncat din pîini i v-a i s turat".12 în Evanghelia dup
Afarcu, cel pu in, nimeni nu pare uluit de aceast
minune. A a cum precizeaz A.N. Wilson:
„Miracolul sau semnul se concentreaz asupra
hrânirii mul imilor, nu asupra înmul irii plinilor. Se
observ , într-adev r, c , în relatarea lui Marcu, nimeni
nu manifesta nici cea mai vaga uimire la producerea
miracolului. Atunci cînd lisus vindec un lepros sau
cînd red vederea unui orb, evenimentul îi «uluie te»
i îi «surprinde» pe to i cei care afla despre el. în
Evanghelia dup Matei îns , nimeni nu e uluit". 13
Semnifica ia minunii în cazul hr nirii mul imilor
nu rezid în caracterul s u paranormal. Este posibil ca
autorii Evangheliilor sa fi inventat elementul
miraculos fiindc era necesar ca episodul s ias în
relief pentru un motiv oarecare, de i nu tiau care ar
putea fi acesta.
Esen ial este îns faptul c erau acolo, conform
Evangheliilor, cinci mii de rba i; poate c al turi de
ei se aflau i femei, i copii, dar prezen a lor este
irelevant pentru acest episod.14 Relatarea începe prin
a men iona cinci mii de oameni, dar mai tîrziu se
precizeaz c era vorba despre o mul ime de rba i.
Semnifica ia acestui aparent detaliu este relevat de
faptul c lisus îi oblig s se a eze jos, împreun .
Pentru a-1 cita din nou pe A.N. Wilson:
„Oblig -i pe b rba i sa se a eze! Obligâ-i pe esenieni sa
se a eze! Oblig -i pe farisei sa se a eze! Obligâ-l pe
Iscariotean sa se a eze... i oblig -1 pe Simon Zelotul
sa se a eze, al turi de ghe-rilele lui teroriste animate
de sim patriotic! A eza i-v , voi b rba i ai Israelului!"
De fapt, lisus a convins fostele fac iuni r zboinice
se a eze cumin i i s împart între ele o mas
ritualic . Dup p rerea lui A.N. Wilson, aceasta pare a
fi fost o adunare a diverselor clanuri, o masiv
regrupare a vechilor du mani, reuni i, cel pu in
temporar, de c tre lisus, fostul discipol al lui loan
Botez torul.
Chiar vocabularul folosit de Marcu (6:39-40)
aminte te pregnant de un eveniment ce-a avut caracter
militar:
i El le-a poruncit s -i a eze pe to i, cete-cete, pe
iarba verde. i au ezut cete, cete de cîte o sut i cîte
cincizeci.
Conform Evangheliei dup loan (6:15), dorin a
mul imilor ca s le fie rege a fost un rezultat direct al
„plinilor". Desigur, evenimentul este important în sine,
dar pare a avea i o alt sem-jjjfica ie pe lîng cea
evident , fiindc urmeaz imediat dup decapitarea lui
loan. în Evanghelia dup Matei (14:13) citim:
„Iar lisus, auzind, s-a dus de acolo singur, cu o
corabie, într-un loc pustiu, dar, aflînd, mul imile au
venit dup El, pe jos, din cet i".
Probabil c lisus a fost atît de afectat de vestea
mor ii lui loan, încît a vrut s se retrag în lini tea
pustiet ii, dar dorin a i-a fost în scurt timp
rnicit de sosirea unei mul imi de oameni care
voiau s -1 aud predicînd. Poate c voiau s se
conving c idealurile lui loan erau înc vii i c , prin
intermediul lui lisus, continuitatea era asigurat .
în orice caz, moartea Botez torului a avut un
impact puternic asupra lui lisus, deschizîndu-i calea
tre conducerea grup rii i, poate, a întregii popula ii.
Probabil c preluase deja rolul dominant în mi carea
lui loan dup arestarea acestuia, iar cînd oamenii au
auzit apoi de executarea lui, au n lit c tre num rul
doi în ierarhie — lisus.
Exist multe întreb ri f r spuns în ceea ce
prive te încarcerarea lui loan; i de aceast dat se
pare c Evangheliile au ceva de ascuns. Autorii lor
prezint ca motiv al arest rii faptul c Botez torul a
criticat c toria ilegal a lui Irod cu Irodiada, pe cînd
Josephus afirm c loan era considerat o amenin are
real sau Poten ial la adresa autorit ilor. Josephus
nu ofer detalii despre circumstan ele mor ii i ale
execu iei lui loan. Un alt element interesant este
schimbarea brusc de opinie a Botez torului cu Privire
la identitatea lui lisus ca Mesia; poate c auzise ceva
despre el în temni i a început s aib îndoieli. i,
a cum am v zut, motivele oferite pentru moartea lui
loan sînt în mod cert nesatisf toare: în conformitate
cu Evangheliile, Irod a fost determinat de Irodiada
printr-un subterfugiu -1 execute pe loan Salomea
jucînd rolul de intermediar în aceast stratagem .
Exist o serie de probleme în privin a modului în
care Evangheliile relateaz episodul mor ii
Botez torului. Ni se spune ca Salomea, ac ionînd la
indica iile mamei ei, Irodiada, i-a cerut lui Irod capul
lui loan Botez torul i c acesta a acceptat, de i fârâ
tragere de inim . Scenariul nu este deloc plauzibil;
inînd seama de ceea ce tim acum despre
popularitatea lui loan, e cert c Irod nu ar fi fost atît de
neghiob încît s -1 ucid pentru un asemenea capriciu.
Poate c Botez torul constituia, viu, o amenin are, dar
ca martir ar fi devenit mult mai periculos. F îndoial
Irod i-ar fi cîntârit bine ansele i i-ar fi impus
autoritatea, indiferent de popularitatea lui loan. în
acest caz, 1-ar fi executat din propria sa voin ; e greu
de crezut c , într-o problem atît de serioas , ar fi
hot rît într-un fel sau altul doar pentru o toan de-a
sadicei sale fiice vitrege. inînd seama de circumstan e,
pare ciudat c nu s-au iscat mi ri populare sau cel
pu in o revolt . Dac ne amintim îns , Josephus
noteaz c popula ia a considerat zdrobitoarea
înfrîngere a armatelor lui Irod, survenit la scurt timp
dup aceea, o pedeaps divin pentru moartea lui loan;
acest lucru sugereaz , cel pu in, c tragedia a avut un
impact puternic i durabil asupra maselor.
Dar nu s-a înregistrat nici o revolt . Tensiunile au
fost potolite de lisus care, dup cum am v zut, a luat
imediat pozi ie în fa a celor cinci mii de b rba i. A
reu it el oare sâ-L calmeze? I-a lini tit cu privire la
moartea iubitului lor Botez tor? Poate c da, îns în
Evanghelii nu se specific nimic în acest sens. în mod
cert îns , mul i dintre ucenicii lui loan au considerat
lisus i-a luat locul conduc torului lor mort.
Prin urmare, versiunea evangheli tilor cu privire la
uciderea lui loan nu este coerent . Dar pentru ce ar fi
considerat ei necesar s inventeze o astfel de poveste
încîlcitâ? La urma urmei, dac ar fi vrut doar s
minimalizeze popularitatea lui loan, ar fi putut trans-
forma moartea lui în primul martiriu cre tin. Ei au
preferat s-o descrie îns ca pe o consecin a unei
sordide intrigi de palat: Irod e mul umit c 1-a arestat
pe loan i se limiteaz la atît, astfel ca trebuie p lit
într-un fel pentru a-1 i ucide. Dar de ce s-au str duit
evangheli tii s -1 scoat pe Irod basma curat — un om
integru care cade în capcana unor femei intrigante i se
vede nevoit s fac un gest oribil? Se pare c totu i a
existat o intrig de palat ce a dus la jnoartea
Botez torului, una prea bine cunoscut pentru ca
autorii Evangheliilor s-o poat ignora. Dar rescriind
istoria în conformitate cu propriile lor obiective, au
creat o absurditate.
Irod Antipa nu a avut nimic de cî tigat din
moartea lui loan; criticile acestuia la adresa c toriei
sale cu Irodiada erau deja de domeniu public i r ul
fusese f cut. Mai mult decît atît, decesul Botez torului
i-a mai îngreunat situa ia.
i atunci, cine a avut de cî tigat de pe urma mor ii
lui loan? în conformitate cu teologul australian
Barbara Thiering, în epoc au circulat zvonuri care
sus ineau c fac iunea condusa de lisus s-ar fi aflat la
originea execut rii lui.16 Oricît de ocant ar p rea
aceast ipotez la prima vedere, nu a existat o alt
grupare care s fi beneficiat mai mult ca urmare a
mor ii Botez torului. Din acest motiv — i dac
executarea lui a fost rezultatul unui complot —
sus in torii lui lisus nu trebuie sco i din ecua ie. La
urma urmei, cunoa tem identitatea celui cu privire la
care loan i-a exprimat îndoielile în închisoare, în ceea
ce ar putea s fi fost ultimele sale cuvinte rostite în
public.
Totu i, a avea anumite suspiciuni este un lucru,
iar identificarea unor dovezi care s le confirme e cu
totul altceva. Dup 2 000 de ani, este cu certitudine
foarte dificil s mai g sim indicii directe care s ne
dezv luie adev rul în aceast privin ; putem descoperi
îns o serie de dovezi circumstan iale capabile s ne
pun pe gînduri. La urma urmei, trebuie s fi existat
motive certe pentru perpetuarea tradi iei ioanite,
pentru „r ceala" ereticilor fa de lisus i, la cel lalt
cap t al spectrului, pentru via ostilitate a mandeenilor
la adresa lui. Iar aceste motive se reg sesc, probabil, în
circumstan ele mor ii lui loan.
În mod ciudat, de i acesta trebuie s fi fost unul
dintre cele Riai cunoscute episoade ale Noului
Testament, numele fiicei Iro-diadei — Salomea — ne
este cunoscut doar gra ie lui Josephus. Autorii
Evangheliilor evit s -1 men ioneze, chiar dac
precizeaz numele tuturor celorlalte personaje ale
episodului. Oare omisiunea a fost deliberat ?
Iisus a avut o ucenic pe nume Salome. Este
men ionat printre femeile aflate la picioarele crucii lui
lisus i a mers al turi de M ria Magdalena la mormînt,
conform Evangheliei dup Marcu, dar în textele lui
Matei i Luca — inspirate de cel al lui Marcu — dispare
cu des vîr ire. în plus, s ne amintim i ciudata
omisiune a episodului aparent banal din Evanghelia
dup Marcu, la care face referire Morton Smith în The
Secret Gospel:
„(lisus i ucenicii s i) au ajuns la Ierihon. i
sora tîn rului pe care îl iubea lisus, i mama lui, i
Salome erau acolo, iar lisus nu le-a primit".
Spre deosebire de situa ia episodului dedicat
învierii lui Laz r, în acest caz nu pare a exista un
motiv evident pentru care ar fi fost eliminat. Astfel, se
pare c autorii Evangheliilor au avut propriile lor
ra iuni pentru care au preferat s nu aminteasc
despre Salome. (Numele ei este men ionat îns în
„Evanghelia dup Toma" — unul dintre textele de la
Nag Hammadi — unde este prezentat ca ezînd pe un
divan al turi de lisus17, în „Evanghelia dup egipteni"18
i în Pistis Sophia, care o descrie ca o ucenic a lui
lisus.) Desigur, Salome era un nume frecvent întîlnit,
dar faptul c evangheli tii au preferat s elimine
referirile la ea sugereaz c era un personaj important
i totodat are darul de a ne atrage aten ia asupra ei.
în mod neîndoielnic, loan Botez torul devenise o
problem pentru gruparea disident a lui lisus. Nici
chiar în temni fiind, el nu pregeta s i exprime
îndoielile cu privire la statutul fostului s u discipol,
îndoieli care erau cu atît mai îngrijor toare, cu cît —
a cum am v zut — succesorul s u oficial era Simon
Magul, nu lisus. i apoi, acest profet extrem de
popular este ucis dintr-un capriciu de Irod, care în
nici un caz nu putea fi atît de naiv încît s subes-
timeze posibilele reac ii ulterioare ale maselor.
Am men ionat deja c speciali ti precum Hugh
Schonfield sînt de p rere c a existat un grup care,
ac ionînd din umbr , a facilitat lui lisus; poate c
membrii s i au considerat prudent s -1 îndep rteze
definitiv pe Botez tor. Istoria este plin de exemple ale
unor decese survenite la momentul potrivit — de
exemplu, moartea regelui Dagobert al II-lea i cea a lui
Thomas Beckett, care au îndep rtat ultimul obstacol
aflat în calea ambi iilor politice ale noului regjrn. Poate
i execu ia lui loan intr în aceast categorie. Ar fi
oare posibil ca grupul respectiv s fi decis c sosise
vremea ca rivalul lui lisus s p seasc scena? Desigur,
a cum Henric al II-lea nu a dorit niciodat ca oamenii
i s -1 ucid pe arhiepiscopul Thomas Beckett,
probabil ca nici lisus nu a tiut nimic despre crima
înf ptuit în beneficiul s u.
 Grupul care îl sus inea pare sa fi fost format din
persoane înst rite i influente, avînd deci anumite
rela ii în palatul lui Irod. Ipoteza este plauzibil ,
deoarece chiar i apropia ii lui lisus aveau cel pu in o
cuno tin în interiorul palatului: Evangheliile o
men ioneaz în rîndul ucenicilor pe Ioana, so ia lui
Huza, care era iconomul lui Irod.19
Oricare ar fi adev rul în aceasta privin , cert este
ca în rela ia dintre lisus i loan Botez torul exista ceva
dubios, ceva în care ereticii cred de secole — un aspect
pe care speciali tii încep în sfîr it s -1 recunoasc . Este
posibil ca antipatia ereticilor fa de lisus s aib la
baz ideea c el a fost doar un oportunist lipsit de
scrupule, care a profitat de moartea Botez torului
preluînd conducerea grup rii cu o grab indecent —
mai cu seam dac succesorul lui desemnat fusese
Simon Magul. Poate c misterul ce înconjoar moartea
lui loan de ine cheia venera iei aproape inexplicabile pe
care o nutresc fa a de el grup rile amintite în
investiga ia noastr .
a cum am v zut, mandeenii îl consider pe loan
„Rege al Luminii", iar pe lisus îl privesc ca pe un fals
profet care a indus masele în eroare; la fel este descris
i în Talmud, care, în plus, îl "Urne te i vr jitor. Alte
organiza ii, precum Ordinul Cavalerilor Templieri, au
opinii mai pu in radicale, dar i ele îl pun pe loan pe Un
plan superior lui lisus. Aceast idee este ilustrat
perfect de Leonardo da Vinci în tabloul Fecioara pe
stînci, ca de altfel într-o serie de alte lucr ri ale
florentinului, despre care am amintit în Capitolul 1.
Cînd am remarcat obsesia lui da Vinci pentru
suprema ia Botez torului, ne-am întrebat dac nu
cumva era doar un capriciu al s u. Dar dup ce am
examinat numeroasele dovezi ce demonstrau existen a
unui cult dedicat lui loan, am constatat c acesta
func ionase dintotdeauna departe de ochii Bisericii,
pâstrîndu- i secretele cu grij . Biserica lui loan i-a
asumat numeroase „înf ri" în decursul secolelor,
începînd cu r zboinicii c lug ri din vechime i cu
bra ul lor armat, Prioria din Sion. Mul i îl venerau în
secret pe loan în vreme ce îngenuncheau la picioarele
lui „Hristos"; s ne amintim c Marii Mae tri ai Prioriei
poart totdeauna numele „loan" i c tradi ia a început
cu „loan al II-lea". Pierre Plantard de Saint-Clair explic
acest lucru prin ceea ce pare a fi un non sequitur: titlul
„loan I" îi este rezervat lui Hristos.
Desigur c a contura ipoteza existen ei unor
grup ri care au crezut lisus a fost un fals profet i
care au avut poate chiar un rol în uciderea lui loan
Botez torul nu este nici pe departe acela i lucru cu a
o demonstra. Cert este îns faptul c ambele Biserici
au existat în paralel timp de dou mii de ani: Biserica
lui Petru, care îl preaslâve te pe lisus nu doar ca om
perfect, ci ca Dumnezeu întrupat, i Biserica lui loan,
care are despre lisus o opinie contrar . Poate c nici
una din ele nu de ine monopolul adev rului i c ati-
tudinile lor nu sînt decît o continuare a vechii rivalit i
dintre discipolii celor doi profe i.
i totu i simpla existen a unei tradi ii precum
cea reprezentat de Biserica lui loan demonstreaz c a
venit de mult vremea pentru o reevaluare a
personalit ii, a rolului i a mo tenirii l sate în urm
de lisus „Hristos" i, respectiv, de loan Botez torul. Dar
miza este mult mai mare.
Dac Biserica lui lisus a fost cl dit pe adev rul
absolut, înseamn c aceea a lui loan nu are la baz
decît minciuni. Dar dac situa ia este invers , este
posibil ne afl m în fa a uneia dintre cele mai grave
nedrept i ale istoriei. Nu vrem s spunem c noi, în
cultura occidental , am venerat un alt Hristos decît cel
care era, fiindc nu exist dovezi care s sugereze c
loan i-ar fi asumat acest rol — sau c un astfel de rol
ar fi existat, a a cum îl în elegem noi azi, înainte de a fi
fost „inventat" de Pavel pentru jjsus. în orice caz îns ,
loan a fost ucis pentru principiile sale, principii care —
credem noi — au izvorît direct din aceea i tradi ie din
care provine i ritualul botezului: antica religie a
gnozei, a ilu-jjjin rii personale, a transform rii spirituale
a individului — misterele în cadrul c rora sînt adora i
zeii Isis i Osiris.
lisus, loan Botez torul i Maria Magdalena au
propov duit în linii mari acela i mesaj — dar, în mod
ironic, nu cel pe care îl presupun majoritatea
credincio ilor. Ei au introdus în Palestina o form
proprie de gnoz , botezîndu-i pe cei care doreau s
ob in aceast cunoa tere mistic i ini iindu-i în
tainele anticei tradi ii oculte. Printre membrii mi rii
se aflau, de asemenea, Simon Magul i partenera sa
Elena, ale c ror miracole constituiau — precum cele
asociate cu lisus — o parte integrant a practicilor reli-
gioase. Ritualurile reprezentau fundamentul acestei
mi ri, de la primul botez pîn la interpretarea
misterelor egiptene. Dar suprema ini iere era asigurat
prin intermediul extazului sexual.
Îns nici o religie, indiferent de ceea ce propovâduie te,
nu garanteaz perfec iunea moral sau etic . Firea
omeneasc î i spune totdeauna cuvîntul, dînd na tere
astfel unui sistem hibrid; în unele cazuri, religia devine
chiar un cult al personalit ii. Mi carea despre care
vorbim poate s fi fost ini ial de sorginte isian ,
pâstrînd accentul deosebit pus pe iubire i toleran ,
dar chiar i în ara sa de origine, Egiptul, au existat
numeroase cazuri de corup ie în rîndul preo ilor i al
preoteselor. Iar în Palestina, în zilele agitate ale se-
colului I, cînd popula ia era în a teptarea promisului
Mesia, orgoliile i ambi iile personale au contribuit la
pervertirea mesajului transmis. Ca de fiecare dat , cu
cît miza este mai mare, cu atît cre te riscul abuzurilor
de putere.
Concluziile i implica iile acestei investiga ii
constituie, probabil, o noutate pentru majoritatea
cititorilor i, în mod cert, un oc pentru mul i dintre
ei. Dar, a a cum sper m c am Demonstrat, ne-am
conturat aceste concluzii pas cu pas, pe sur ce
am studiat datele i informa iile descoperite, în multe
cazuri, acestea au fost sus inute ferm de rezultatele
cercet rilor actuale în domeniu. Iar în final, putem
spune c imaginea care s-a conturat este — pentru a
folosi un termen blînd — foarte diferit de cea cu care
eram noi familiariza i.
Aceast nou imagine a originilor cre tinismului
i a omului în numele c ruia a fost fondat religia
cre tin are implica ii
extraordinare. i, cu toate c ele reprezint o noutate
pentru majoritatea cititorilor, exist un segment al
societ ii occidentale
care le cunoa te i le p streaz de secole. Este îns
tulbur tor s ne gîndim, fie i numai pentru cîteva
clipe, c ereticii au avut,
poate, dreptate.
CAPITOLUL 17
Dincolo de Egipt
La dou mii de ani dup ce lisus, loan i Maria au
tr it i i-au l sat amprenta asupra culturii umane
într-o „ni " a Imperiului Roman, milioane de oameni
înc mai cred în povestea dep nat de Evanghelii.
Pentru ei, lisus a fost Fiul lui Dumnezeu i al unei
fecioare, care s-a întrupat într-un iudeu, loan
Botez torul a fost antemergâtorul s u, inferior lui din
punct de vedere spiritual, iar M ria Magdalena a fost o
femeie cu reputa ie îndoielnic , pe care lisus a
vindecat-o i a convertit-o.
Investiga ia noastr a relevat îns o cu totul alt
imagine. lisus nu a fost Fiul lui Dumnezeu i nici nu
era de religie iudaic , de i ca etnie se poate s fi fost
evreu. Dovezile sugereaz c el a predicat un mesaj
desprins dintr-o alta religie decît cea dominant pe
teritoriul pe care i-a început misiunea i i-a
desf urat apoi campania. Contemporanii s i 1-au
considerat un adept al magiei egiptene — opinie
exprimat clar i în Talmud.
Poate c acesta nu a fost decît un zvon r ut cios,
îns o serie de speciali ti, printre care Morton Smith,
sînt de acord c miracolele lui lisus se reg seau în
„repertoriul" tipic al magicienilor egipteni. h plus, cînd
a fost predat în mîinile lui Pilat, acuza ia care i s-a
adus a fost aceea c era un „f tor de rele", sintagm
care, în drep-lul roman, desemna un vr jitor.
loan nu 1-a recunoscut pe lisus ca fiind Mesia. L-a
botezat, într-a-dev r, fiindc era unul dintre ucenicii
i, poate aflat chiar pe locul al doilea în ierarhia
grup rii. Dar ceva nu a decurs probabil cum trebuia:
loan s-a r zgîndit i 1-a numit ca succesor al s u pe
Simon Magul, la scurt timp dup aceea fiind ucis.
Maria Magdalena era preoteas i partener a lui
lisus într-un mariaj sacru, a a cum erau, de altfel,
Simon Magul i Elena. Caracterul sexual al rela iei
dintre ei este atestat de multe dintre textele gnostice pe
care Biserica le-a exclus din Noul Testament. Ea a fost
totodat „Apostol al apostolilor", o predicatoare
cunoscut , reunin-du-i chiar pe ucenici dup
stignire. Simon Petru o ura, a a cum ura femeile în
general, i este posibil ca ea s se fi refugiat pe actualul
teritoriu al Fran ei dup crucificare, de teama lui. i,
cu toate c nu putem ti cu precizie care era mesajul
ei, în mod cert nu sem na prea mult cu ceea ce numim
noi ast zi cre tinism. Fiindc , indiferent cum am alege
s-o definim, Maria Magdalena nu a fost o
propov duitoare cre tin .
Influen a egiptean asupra textului Evangheliilor
este evident . Poate c lisus i-a asumat în mod
con tient rolul de Mesia pentru a cî tiga sus inerea
maselor, dar împreun cu Maria Magdalena a întrupat
totodat mitul isiano-osirian, probabil în scopuri
ini iatice.
Magia egiptean i secretele ezoterice au stat la
baza misiunii lor, loan Botez torul fiindu-le înv tor.
Doi dintre discipolii acestuia — succesorul s u
desemnat, Simon Magul, i fosta prostituata Elena —
constituie imaginea în oglind a cuplului lisus-Maria
Magdalena. Poate c a a au i inten ionat. Riturile
oficiate erau de natur sexual : horasis, iluminarea
prin intermediul sexului transcendental cu o preoteas
— un concept familiar în Orient i în ara învecinat ,
Egipt.
în ciuda celor afirmate de Biseric , nu Simon
Petru a fost cel mai apropiat ucenic al lui lisus;
judecind dup repetatele e ecuri de a în elege cuvintele
înv torului s u, putem b nui chiar c nu f cea
parte nici m car din nucleul restrîns de ini ia i. Dac
lisus a avut un succesor, acesta a fost Magdalena.
(Trebuie s ne amintim c ei propov duiau înv turile
i practicile cultului isiano-osirian, care avea deja un
trecut bogat, nicidecum un fel de erezie iudaic , a a
cum se crede adesea.) Maria Magdalena i Simon Petru
au pornit pe drumuri diferite: el a sfîr it prin a fonda
Biserica Cre tina, ea i-a transmis cunoa terea, din
genera ie în genera ie, celor care au în eles valoarea
principiului feminin: „ereticii".
Între loan, lisus i Maria Magdalena existau conexiuni
strînse, datorate religiei pe care o practicau (aceea a
Egiptului antic) i pe care au adaptat-o la cultura
iudaic — a a cum au f cut, de altfel, Simon Magul i
Elena în Samaria. Din acest nucleu interior de
misionari egipteni nu f ceau parte, în mod cert, Simon
Petru i ceilal i unsprezece ucenici.
Maria Magdalena a fost venerat de mi rile
secrete din Europa fiindc i-a fondat propria „Biseric "
— nu un cult cre tin în sensul general acceptat al
termenului, ci unul bazat pe misterele zeilor egipteni
Isis i Osiris, similar în mare parte cu cel propov duit
de lisus i de loan Botez torul.
loan a fost venerat de aceia i „eretici", deoarece ei
erau urma ii spirituali direc i ai primilor lui adep i, cei
pentru care el a constituit „împ ratul jertfit", martirul
pus în floarea tinere ii. ocul stîrnit de moartea lui a
fost amplificat de circumstan ele neclare ale acesteia i
de ceea ce a fost apoi perceput ca o grosolan
manipulare a ucenicilor lui loan de c tre fostul s u
rival.
Povestea mai are îns o fa et . A a cum am v zut,
în epoc circula un zvon care pretindea c lisus
practicase rituri de magie neagr asupra
Botez torului, dup moartea acestuia. Din studiile
efectuate de Cari Kraeling i Morton Smith reiese c
Irod Antipa credea c lisus îi subjugase sufletul (sau
con tiin a) pentru a dobîndi astfel puteri magice,
fiindc în cercurile oculte din Grecia §i Egipt se
considera c spiritul unui om ucis era o prad u oar
Pentru vr jitori, mai cu seam dac ace tia posedau o
parte din trupul victimei. Indiferent dac lisus oficiase
sau nu un asemenea rit, zvonul c sufletul lui loan era
înc viu i c se afla sub controlul lui nu avea cum s
aduc dezavantaje mi rii pe care o conducea, în acea
epoc a credin elor magice, i-ar fi determinat în mod
cert pe majoritatea discipolilor lui loan s treac de
partea lui lisus, cu atît mai mult cu cît acesta p rea s
de in puteri miraculoase. i dat fiind faptul c lisus le
spusese deja ucenicilor s i c Botez torul fusese
profetul Ilie reîncarnat, autoritatea sa în rîndul
maselor nu putea decît s sporeasc .
i totu i, în ciuda straniei idei a unui lisus care
avea sub controlul s u spiritele a doi profe i, nu el
constituie punctul focal al tradi iilor secrete. Ereticii i-
au considerat pe loan Botez torul i pe M ria
Magdalena ca fiind personaje istorice reale, dar i-au
venerat totodat ca reprezentan i ai unui str vechi
sistem de convingeri religioase, ca Mare Preot i Mare
Preoteas a împ iei Luminii.
Cele dou tradi ii, una axat pe loan Botez torul
i cealalt pe Maria Magdalena, au devenit vizibile abia
în secolul al XH-lea, cînd catarii i-au f cut apari ia în
Languedoc, iar templierii au ajuns la apogeul puterii
lor. Prin urmare, exist un aparent hiat în
continuitatea tradi iilor, ca i cum acestea ar fi
disp rut într-o gaur neagr între secolele al IV-lea i
al XH-lea. în jurul anului 400 d.Hr., textele de la Nag
Hammadi — care subliniaz rolul M riei Magdalena —
au fost îngropate în Egipt; a a cum am v zut în partea
întîi a acestei lucr ri, idei similare cu privire la
importan a ei au continuat s existe pe teritoriul
Fran ei, reg sindu-se la catari. i cu toate c , aparent,
Biserica lui loan a disp rut dup anul 50 d.Hr.,
existen a sa neîntrerupt reiese din atacurile furibunde
ale P rin ilor Bisericii la adresa succesorilor lui loan —
Simon Magul i Dositei — timp de aproximativ dou
sute de ani. Apoi, în secolul al Xll-lea, aceast tradi ie
reiese la suprafa sub forma venera iei mistice a
templierilor pentru Botez tor.
Este imposibil s tim în mod cert ce s-a întîmplat
cu aceste dou tradi ii între secolele al IV-lea i al Xll-
lea, dar, la finele cercet rilor pe care le-am efectuat,
putem încerca o presupunere în cuno tin de cauz .
Tradi ia Magdalenei a continuat în sudul Fran ei, de i
toate dovezile în acest sens au fost probabil distruse o
dat cu desfiin area sistematic a culturii din
Languedoc, pe fondul cruciadei contra albigenzilor.
Ecouri ale acestei tradi ii au r zb tut îns pîn la noi,
sub forma tratatului Sch wester Katrei i a credin elor
catare cu privire la rela ia dintre lisus i Maria
Magdalena - fiind idei în mod clar preluate din textele
de la Nag Hammadi.
Este de presupus ca tradi ia ioanit a supravie uit
independent în Orientul Mijlociu, prin nosairi i prin
predecesorii mandeenilor, dar tim c a ap rut i în
Europa cîteva secole mai tîrziu. Dar cum? Cine i-a
recunoscut valoarea i i-a preluat, în secret,
principiile? pin nou, r spunsul este: cavalerii templieri,
câlugârii-râzboinici ale c ror campanii militare în
Orientul Mijlociu ascundeau, de fapt, n zuin a c tre
cunoa terea ezoteric . Templierii au adus în Europa
tradi ia ioanitâ i au împletit-o cu cea a Magdalenei,
recreînd astfel _ din ceea ce p rea a fi dou culte
separate, masculin i feminin — un tot unitar i
coerent. S ne amintim c primii nou cavaleri care au
fondat Ordinul Templier erau to i din Languedoc —
inima cultului dedicat Magdalenei — i c în tradi ia
ocult se consider c secretele lor provin de la „ioani ii
din R rit".
Dup p rerea noastr , este greu de crezut c
îmbinarea celor dou tradi ii de c tre templieri a fost o
pur coinciden . La urma urmei, obiectivul principal
era acela de a c uta i a- i însu i cele mai profunde
cuno tin e ezoterice. Hugues de Payens i cei opt
cavaleri ai s i au pornit spre ara Sfînt cu un el clar:
i asigure puterea oferit de cunoa tere i, poate, s
seasc un artefact pre ios, a c rui valoare nu era,
probabil, exclusiv financiar . Templierii p reau a ti
despre existen a tradi iei ioanite înainte de a o
„descoperi", dar cum au aflat despre ea nu putem ti.
Desigur c la mijloc se afla ceva mult mai
important decît un vag ideal religios; templierii erau
oameni practici, preocupa i în primul rînd de for a
material , iar pedeapsa pentru convingerile secrete pe
care le nutreau a fost cumplit . Subliniem înc o dat
aceste convingeri nu erau doar ni te simple no iuni
spirituale pe care le adoptaser din dorin a de a- i
mîntui sufletele; erau secrete magice i alchimice gra ie
rora pot fi considera i — dac nu altceva — cel pu in
deschiz tori de drum în ceea ce numim ast zi tiin .
Cuno tin ele lor în domenii precum arhitectura i
geometria sacr si-au g sit expresia în impun toarele
catedrale gotice, acele „c i" secrete în piatr care
ascund mesajul lor ezoteric. Prin c ut rile lor, templierii
au l rgit orizontul de cunoa tere în astronomie, chimie,
cosmologie, naviga ie, medicin i matematic ,
beneficiile pentru omenire fiind evidente.
Dar ambi iile cavalerilor templieri în ceea ce
prive te ocultismul nu s-au oprit aici: ei au c utat
spuns la marile întreb ri fundamentale ale spiritului
uman. i este posibil ca alchimia s le fi oferit cîteva
dintre r spunsurile dorite. La urma urmei, despre
alchimie s-a crezut dintotdeauna c de ine secretul
longevit ii i chiar pe acela al vie ii f de moarte.
Departe de a se limita la simpla l rgire a orizontului lor
filozofic sau religios, templierii au n zuit la atingerea
cunoa terii supreme: aceea a st pînirii timpului i a
eliber rii de sub tirania vie ii i a mor ii.
Templierii au fost urma i de genera ii de „eretici"
care au preluat tafeta i au dus mai departe tradi ia,
cu o fervoare egal . Acele secrete mult dorite exercitau o
for de atrac ie atît de intens , încît milioane de
oameni s-au ar tat gata s ri te totul pentru a le
ob ine. Dar în ce constau ele? Ce anume ascundeau
tradi ia ioanitâ i cea a Magdalenei, încît au inspirat un
asemenea zel fanatic?
Nu exist un r spuns unic i cert la aceast
întrebare, îns noi am identificat trei variante posibile.
în primul rînd, se poate ca îngem narea dintre cele
dou tradi ii — loan Botez torul i Maria Magdalena —
contureze imaginea a ceea ce ar fi trebuit ini ial s fie
„cre tinismul", comparativ cu ce a devenit el în ace ti 2
000 de ani.
În vreme ce pretutindeni în jurul lor femeile erau
desconsiderate, iar preo ii pozau în de in tori ai cheilor
tre rai i iad, ereticii g seau alinare i iluminare în
secretele celor dou tradi ii. Prin intermediul acestor
doi „sfin i", ei s-au putut al tura pe ascuns fluxului
continuu de aderen i ai gnosticismului i ai
gînismului, care î i avea originile în Egiptul antic ( i
poate chiar mai departe). Religia egiptean — dup
rerea unor oculti ti precum Giordano Bruno — era
mult superioar cre tinismului din toate punctele de
vedere i, dup cum am v zut, cel pu in unul dintre
templieri a declarat c simbolul fundamental al
cre tinismului, crucea, este „prea recent".
În locul rigidului patriarhat al Tat lui, Fiului i
Sfîntului Duh (de asemenea masculin), membrii acestei
tradi ii secrete au preferat echilibrul vechii treimi
constituite din Tat , Mam i Prunc, în Jocul
sentimentelor de vinov ie stîrnite de sex, ei tiau din
proprie experien c uniunea sexual constituie o cale
tre Dumnezeu, în oc s apeleze la intermedierea
preo ilor, ei i-au g sit propria jnîntuire prin gnoza
direct , prin cunoa terea divinului. Toate aceste idei,
derivate din tradi iile secrete ale Botez torului i ale
riei jVlagdalena, riscau s atrag pedeapsa cu
moartea; nu e deci de mirare c au fost p strate în
ascuns.
Un al doilea motiv posibil al atractivit ii celor dou
tradi ii este acela c ereticii men ineau cunoa terea
vie. Ne este foarte u or ast zi s subestim m for a care
a constituit-o, pe parcursul istoriei, tiin a i
cunoa terea. Inventarea tiparului a stîrnit un
entuziasm generalizat, îns alfabetizarea — îndeosebi în
rîndul femeilor — era rar i adesea privit cu
suspiciune de autorit ile ecleziastice. Aceast tradi ie
secret îns încuraja în mod activ setea de cunoa tere
a ambelor sexe: atît b rba i, cît i femei petreceau ore
îndelungi în laboratoarele alchimice pentru a descoperi
taine fundamentale, aflate la grani a dintre magie, sex i
tiin — iar de multe ori se pare c le-au i g sit.
Din aceast neîntrerupt tradi ie secret au
cut parte cei care au construit piramidele din Egipt,
poate chiar i Sfinxul, i deopotriv cei care au ridicat
splendide catedrale gotice în conformitate cu principiile
geometriei sacre. To i ace tia i-au pus o amprent
durabil asupra civiliza iei mondiale. (Nu este, desigur,
o coinciden faptul c despre Osiris se credea c
ruise omenirii cunoa terea necesar pentru
dezvoltarea culturii i a civiliza iei.) Iar, a a cum au
ar tat recent Robert Bauval i Graham Hancock1,
egiptenii antici posedau cuno tin e tiin ifice care le
dep eau chiar pe cele ale epocii actuale. Din acest
curent de savan i eretici au f cut parte i
reprezentan ii ermetismului renascentist; setea lor de
cunoa tere i credin a în esen a divin a omului —
concretizate în venerarea Sophiei — au evoluat din
acelea i r cini ca gnosticismul.
Alchimia, ermetismul i gnosticismul î i au toate
originile în Alexandria din vremea lui lisus, veritabil
creuzet al noilor idei. Constat m astfel c acelea i
concepte sînt ilustrate de Pistis Sophia, de Corpus
Hermeticum al lui Hermes Trismegistul — text care a
supravie uit din materialele lui Simon Magul — i de
documentele sacre ale mandeenilor.
Am v zut deja c exist asocieri clare ale lui lisus
cu magia egiptean i c loan Botez torul împreun cu
succesorii s i, Simon Magul i Dositei, au fost
men iona i ca „absolven i" ai colilor oculte din
Alexandria. Din aceste r cini s-a dezvoltat apoi
întreaga tradi ie ezoteric a Occidentului.
Ar fi gre it s ne închipuim îns c templierii i
ermeticii vizau, în c ut rile lor, doar ceea ce am numi
noi ast zi filozofie sau chiar tiin . Aceste domenii
constituiau, într-adev r, o parte important a
preocup rilor care îi animau, îns ele mai aveau înc o
dimensiune, pe care nu trebuie s-o ignor m. La baza
tuturor realiz rilor arhitecturale, tiin ifice i artistice
ale ereticilor s-a aflat o n zuin a fierbinte c tre
cucerirea unei puteri magice. Oare zvonul care
sus inea c lisus avea sub controlul s u spiritul lui
loan ar putea explica de ce era aceast „putere magic "
atît de important pentru oculti ti? Semnificativ ni se
pare faptul c templierii, a c ror credin îl are în
centru pe loan Botez torul, au fost acuza i c ar ve-
nera, în ritualurile lor secrete, un cap retezat.
Problema validit ii i a eficacit ii (sau a lipsei de
eficacitate) ritualurilor magice nu se încadreaz în
obiectul acestei c i; important este ce anume au crezut
al ii în decursul secolelor i ce rol au jucat aceste
convingeri în conspira iile, planurile i obiectivele lor.
Ocultismul a fost for a real care i-a animat pe
mul i dintre gînditorii „ra ionali ti", precum Leonardo
da Vinci i ir Isaac Newton, i care a stat la baza
nucleelor de ini ia i ale unor organiza ii de tipul
Templierilor, al unor loji francmasonice i al Prioriei din
Sion. Iar acest lung ir de magicieni — sau magi — i-ar
putea include deopotriv pe lisus i pe loan Botez torul
într-una dintre cele mai pu in cunoscute legende ale
Graalului, cavalerii pornesc în c utarea unui cap
rb tesc retezat, pe un platou. S fie aceasta o
referire la capul Botez torului i la puterile magice pe
care se presupune c le-ar avea i le-ar transfera celui
care îl de ine? Desigur, este foarte u or s adopt m
deja scepticismul clasic al sfîr itului de secol XX.
Important este s re inem îns c , într-un fel sau altul,
capul lui loan era considerat nu doar sacru, ci i magic.
i cel ii aveau o tradi ie a capetelor retezate, iar pe de
alt parte _ i poate mai pertinent — în Templul lui
Osiris din Abydos exista un cap retezat despre care se
credea c poate proroci.2 Într-un alt mit similar, capul
unui alt muritor ajuns în lumea de dincolo i revenit
apoi la via , Orfeu, a fost adus de mare pe rmul
Insulei Lesbos, unde a început s prevad viitorul.3 (S
fie doar o coinciden c unul dintre cele mai
enigmatice i mai suprarealiste filme ale lui Jean
Cocleau s-a intitulat Orphee?)
Pe al s u Giulgiu din Torino, Leonardo da Vinci 1-a
înf at pe lisus ca i cum ar fi fost decapitat. Ini ial
am crezut c aceasta este doar o modalitate de a
transmite ideea — conform cu propriile convingeri
ioanite ale artistului — c omul decapitat era „deasupra"
(din punct de vedere moral i spiritual) celui crucificat.
Linia de demarca ie dintre cap i trunchi în acest caz
este, evident, inten ionat , dar este posibil ca Leonardo
fi încercat s sugereze altceva. Poate era o referire la
faptul c lisus poseda capul lui loan i c , într-un fel, îi
absorbise spiritul, devenind — pentru a-1 cita pe
Morton Smith — „lisus-Ioan". S ne amintim, de
asemenea, c în afi ul publicitar pentru Le Salon de la
Rose + Croix, din secolul al XlX-lea, da Vinci este
înf at ca P str tor al Graalului.
Am v zut cum, în lucr rile lui Leonardo, ar torul
ridicat este un simbol al Botez torului: loan schi eaz
acest gest în ultima pictur a florentinului, dar i în
statuia existent azi în Baptisteriul din Floren a. Faptul
nu este deosebit, deoarece mul i arti ti 1-au înf at
astfel, dar în lucr rile lui da Vinci i alte personaje
schi eaz acela i gest, cu inten ia v dit de a trimite cu
gîndul la loan Botez torul. Bâtrînul care, în tabloul
Adora ia magilor, st lîng r cinile ro covului
(copac care, în mod tradi ional, îl simbolizeaz pe
Botez tor) ridic ar torul în direc ia Fecioarei cu
pruncul; Elisabeta, marna lui loan, face acela i gest în
fa a Fecioarei, într-una din cele dou versiuni ale
tabloului Sfînta Ana, Fecioara i Pruncul, iar în Cina cea
de Tain , ucenicul care se apleac spre lisus împunge
aerul sub ochii lui cu acela i ar tor amenin tor. In
vreme ce toate acestea ar putea fi doar un îndemn de
tipul: „Adep i ai lui loan, aminti i-v !", este totu i
posibil ca motivul astfel repetat s constituie o aluzie la
o relicv veritabil -degetul lui loan, despre care s-a
crezut la un moment dat c se afl printre moa tele
sfinte ale templierilor (în tabloul lui Nicolas Poussin La
Peste d'Azoth — Ciuma din Azoth — o statuie uria
reprezentînd un b rbat i-a pierdut o mîn i capul
rbos. Dar ar torul mîinii retezate schi eaz
„gestul lui loan".)
În cursul investiga iei noastre 1-am auzit pe un
presupus templier spunînd „cel care de ine capul lui
loan Botez torul st pî-ne te lumea"; la început, am
considerat-o doar o fantasmagorie sau, în cel mai bun
caz, o metafor . Dar nu trebuie s uit m c anumite
obiecte, reale, dar cu înc rc tur mitic profund , au
exercitat întotdeauna o uria for de atrac ie asupra
min ii i sufletului uman, exemple în acest sens fiind
„adev rata Cruce", Sfîntul Giulgiu, Graalul i, desigur,
Chivotul Legii. Toate aceste obiecte legendare au o
stranie aur mistic , de parc ar fi ele însele un fel de
poart c tre lumea divin , artefacte reale ce exist în
dou realit i paralele. Dar dac obiecte precum
Graalul sînt considerate magice, nu e greu s ne
imagin m cu cît fervoare sînt c utate r ele
mînte ti ale unor oameni despre care se crede c au
fost întruparea unor energii supranaturale, posesori ai
unei cunoa teri secrete.
Am v zut cît de importante sînt moa tele Mariei
Magdalena pentru reprezentan ii tradi iei secrete sus-
men ionate; poate c i ele sînt privite ca de in toare
ale unor puteri magice, în orice caz, osemintele M riei
Magdalena constituie obiect de venera ie ardent i, la
fel ca relicvele lui loan, pot înfl ra inimile ereticilor.
Chiar l sînd la o parte acel concept al puterilor magice,
simpla prezen a capului retezat al lui loan
Botez torul i a osemintelor Mariei Magdalena ar
exercita un impact uria asupra membrilor tradi iei
secrete; s-ar crea o înc rc tur emo ional
extraordinar fie i numai la gîndul c , în fa a lor, s-ar
putea afla r ele p mîn-te ti ale celor doi oameni
care, timp de dou mii de ani, au fost obiectul unei
nedrept i cumplite, calculate i totodat motivul pen-
tru care au suferit nenum ra i „eretici".
Cea de-a treia explica ie posibil a interesului
stîrnit de aceast tradi ie secret este certitudinea sa
moral , autogenerat : „ereticii" sînt convin i c ei au
dreptate i au decis c Biserica se în al . Dar ei nu s-
au limitat la a men ine vie o alt religie într-o cultur
„str in ", ci au între inut ceea ce au considerat ei a fi
flac ra sacr a adev ratelor origini i a realei meniri a
„cre tinismului". Dar acest sentiment ferm i neclintit
al juste ii lor, în compara ie cu ceea ce numesc ei
„erezia" Bisericii Cre tine, poate explica doar interesul
de care s-a bucurat tradi ia secret în trecut, în epoca
actual îns , cînd abordarea religiei se face într-o not
mult mai tolerant , ce rost mai are secretul'?
Cînd am început aceast investiga ie, ne-am
îndreptat aten ia asupra Prioriei din Sion i a
activit ilor acesteia. Pierre Plantard de Saint-Clair ne-a
declarat c organiza ia are un program bine definit, un
plan prin intermediul c ruia inten ioneaz s determine
anumite schimb ri concrete la nivel mondial, f a
preciza îns natura exact a acestor schimb ri.4
În orice caz îns , planul Prioriei pare a avea ca
punct focal erezia despre care am discutat în aceast
carte, în Les dossiers
secrets exist , într-adev r, o serie de pasaje ce las
se în eleag cît se poate de clar c organiza ia a
fost responsabil , în
decursul istoriei, de conturarea i p strarea vie a
tradi iei secrete. Iat cîteva dintre aceste fragmente,
care fac referire, direct sau indirect, la Prioria din
Sion: „(Ei sînt) sus in torii tuturor ereziilor. . ."5; „la
baza tuturor ereziilor, de la catari i templieri pîn la
francmasonerie..."6; „agitatori secre i împotriva
Bisericii..."7
Un alt document al Prioriei, Le cercle d'Ulysse
(„Cercul lui Ulise"), publicat în 1977 sub numele Jean
Delaude, include i
Armatoarele fraze: h'
„Ce pl nuie te Prioria din Sion? Nu tiu, dar el
constituie o for a capabil s distrug Vaticanul în anii
care vin".8 i, a a cum am men ionat anterior,
referindu-se la conexiunile Prioriei cu „Biserica lui
loan", lucrarea Rennes-le-Château: capitale secrete de
l'histoire de France aminte te de o serie de evenimente
ce vor „zdruncina cre tinismul din temelii".
La începutul acestei investiga ii, am b nuit c
membrii Prioriei sufereau de o manie a grandorii
colectiv i, la fel ca atî ia al i oameni, nu ne-am
putut imagina ce fel de secret era acela pe care îl
ap rau cu atîta hot rîre i care ar fi putut amenin a o
institu ie solid i bine organizat , precum Biserica
Catolic . Acum, ajun i la cap tul unor cercet ri i
document ri ample, sîntem de p rere c inten iile
Prioriei, oricare ar fi ele, trebuie cel pu in luate în
serios.
De fapt, ideea unei organiza ii constituite cu
scopul de a distruge Biserica nu este deloc nou . în
secolul al XVIII-lea, de exemplu, cînd au început s
apar societ i secrete ce se pretindeau a fi urma ele
Templierilor, un val de agita ie paranoic a cuprins atît
Vaticanul, cît i o serie de state europene. Fran a, mai
cu seam , tremura la gîndul stafiei r zbun toare a lui
Jacques de Molay; se întorceau oare templierii, hotârî i
i ia revan a? S-a zvonit chiar la un moment dat c
templierii au fost scînteia care a declan at Revolu ia
Francez .
Scenariul cavalerilor r zbun tori nu st îns în
picioare. Nici o organiza ie serioas nu ar alimenta
timp de secole, cu orice pre , furia i ura membrilor s i
numai pentru a ucide un rege al Fran ei i un pap
oarecare, ambii f nici o leg tur cu suprimarea
Ordinului Templier, cu sute de ani în urm . Ideea
zbun rii pleac de la premisa c desfiin area
ordinului constituie motivul urii templierilor fa de
Biseric ; dar dac o urau deja, din principiu, chiar i
înainte de a se pune problema suprim rii? (în
Levitikon se precizeaz c templierii s-au opus Bisericii
Catolice chiar de la înfiin area ordinului, nu fiindc ar
fi fost elimina i.)
Cercet rile noastre au demonstrat c , departe de a
sus ine doar un fapt ipotetic, templierii sînt într-
adev r p str torii reali i îndrepta i ai secretului
privind originile cre tinismului. i nu trebuie s
uit m c între Ordinul Templier i Prioria din Sion
au existat întotdeauna conexiuni strînse: orice plan
sau program al unuia apar ine probabil, în egal
sur , i celuilalt. Iar Prioria este organiza ia în care
cele dou filoane eretice — corespunz toare vlariei
Magdalena i lui loan Botez torul — se îmbin perfect.
Se poate ca templierii i Prioria s inten ioneze s
prezinte cre tin ii uimite, sub o form sau alta,
dovezi concrete, menite le ateste convingerile i s
justifice tradi ia ioanit i de venerare a divinit ii
feminine. Chiar i inînd seama îns de obsesia lor
pentru relicve, este greu s ne imagin m în ce ar
putea consta aceste dovezi concrete sau ce fel de
obiect ar fi acela capabil s constituie o amenin are la
adresa Bisericii.
Dar a a cum ne-a demonstrat Giulgiul din
Torino, relicvele cu caracter religios de in o for de
atrac ie extraordinar asupra maselor. Mai mult decît
atît, orice obiect ce pare a fi avut o leg tur cu unul
dintre personajele centrale ale cre tinismului cap
pe loc o aur magic aparte; chiar i osuarele recent
descoperite în Ierusalim, despre care aminteam mai
devreme, au stîrnit imediat aprige dezbateri i
polemici. Este interesant s ne gîndim ce amploare ar
fi luat interesul publicului dac osemintele ar fi fost
mai strîns legate de lisus i de familia lui; f
îndoial c ar fi dat na tere unui val de isterie în
rîndul cre tinilor, care s-ar fi sim it tr da i i destabi-
liza i din punct de vedere spiritual.
Oamenii adora c ut rile, goana dup ceva ce
pare aici, la înde-mînâ, i totu i se îndep rteaz
mereu. C utarea evazivului Graal sau a Chivotului
pare a fi înscris în genele noastre, a a cum
demonstreaz entuziasmul stîrnit de cartea lui
Graham Hancock, The Sign and the Seal. Dar, undeva
într-un col al min ii, tim c aceste obiecte — chiar
dac exist în realitate — sînt doar ni te simboluri,
reprezent ri ale unor secrete oculte. Dac Prioria i
alia ii s i preg tesc dezv luirea unor indicii concrete
cu privire la convingerile lor, trebuie s recunoa tem
i istoria în sine ofer o serie de dovezi în acest
sens.
Oricît de incitante ar fi, asemenea planuri nu mai
sînt azi necesare pentru ca Biserica s se simt
amenin at — i, prin ea, chiar r cinile culturii
noastre occidentale. Fiindc istoria cre tinismului se
bazeaz în mare parte pe presupuneri, iar concepte
precum lisus Hristos, Fiul Iui Dumnezeu i al Fecioarei
Maria, un modest dulgher care a murit pentru p catele
noastre i apoi a înviat, au o intens înc rc tur
emo ionala. Smerenia, suferin ele i spiritul de
toleran demonstrat de lisus 1-au transformat într-un
model spiritual, într-un simbol al perfec iunii umane.
Din locul s u de-a dreapta Tat lui, în rai, lisus Hristos
prive te în jos spre cei s raci i istovi i, alinîndu-i, c ci
n-a spus el oare: „Veni i la mine to i cei osteni i i eu v
voi da odihna"?
În realitate, de i este foarte posibil ca el s fi rostit
aceste cuvinte, nu lui i-au apar inut ini ial. A a cum
am v zut, acest îndemn — i multe altele, probabil —
provin din texte atribuite zei ei Chreste Isis: Buna Isis,
zei a-mam a egiptenilor. Lui lisus, ca oric rui alt
preot isian, cuvintele trebuie s -i fi fost familiare.
Majoritatea cre tinilor din ziua de ast zi tiu
surprinz tor de pu ine lucruri despre ultimele
descoperiri din domeniul cercet rilor biblice. Pentru
mul i dintre ei, idei de tipul celor care sugereaz c
lisus a fost un mag egiptean sau c a existat o rivali-
tate între el i loan Botez torul frizeaz , probabil,
blasfemia. i totu i, ele nu sînt pure inven ii ale unor
scriitori de science-fiction sau ale ateilor declara i, ci
concluzii ale unor reputa i speciali ti, unii dintre ei
cre tini credincio i. Iar prima recunoa tere a ele-
mentelor p gîne din via a i activitatea lui lisus
dateaz de mai bine de un secol.
Cînd am început s studiem acest subiect, am
fost uimi i s constat m m sura în care cercet torii
au pus sub semnul întreb rii adev rul tradi iei
cre tine, prezentînd dovezi detaliate 1 bine
documentate, ce au conturat o versiune aproape de
nerecunoscut a vie ii lui lisus. Am fost surprin i mai
cu seam s descoperim c existau deja numeroase
dovezi scolastice ce sugerau c lisus nu a fost iudeu,
ci un reprezentant al religie1 egiptene. i totu i,
deoarece tradi ia care spune c lisus era evreu ce este
atît de adînc înr cinat , chiar i cei care au
descoperit aceste dovezi ezit s fac pasul logic i s
admit c religia lui nu era cea iudaic .
Mul i sînt cei care au contribuit la conturarea unei
noi imagini a lui lisus i a mi rii sale. în lucrarea sa,
The Foreigner, Desmond Stewart demonstreaz în chip
str lucit c activitatea lui a fost influen at de misterele
egiptene, dar nici el nu consider c aceast conexiune
ar sugera altceva decît o deviere de la esen a iudaismu-
lui. i de i sus ine c lisus nu era de religie iudaic ,
profesorul Burton L. Mack ignor materialul gnostic din
Evanghelii, pe motiv ca a fost ad ugat mai tîrziu — o
supozi ie nesus inut deocamdat de nici o dovad
concret .
Chiar i profesorul Karl W. Luckert scrie:
„Aceste chinuri ale na terii (cre tinismului)... au
fost totu i dureri reale ale «mamei» cre tinismului -
muribunda religie a Egiptului antic. B trîna noastr
maica egiptean s-a stins în secolele în care viguroasa
ei progenitur a ap rut i s-a dezvoltat în lumea
mediteranean . Pentru ea, durerile facerii au fost
chinurile mor ii.
în timpul vie ii ei de aproape dou mii de ani,
aceast fiic cre tina a Mamei Egipt i-a cunoscut
destul de bine tradi ia iudaica, patern , ... (dar) nici
pîn în aceast zi nu i s-a spus nimic despre
identitatea r posatei sale maici..."9
i cu toate c argumenteaz în mod str lucit
originile egiptene ale cre tinismului, nici Luckert nu
remarc esen ialul. El consider c influen a Egiptului
s-a exercitat în mod indirect, ca un ecou îndep rtat al
originilor egiptene ale iudaismului. Dar dac lisus s-a
bazat în propovâduirea sa pe materiale extrase din
misterele egiptene, este de crezut totu i c a avut o
experien personal a acestora, mai degrab decît c
le-ar fi dedus din aluziile disparate i incerte prezente
în Vechiul Testament.
Dintre to i ace ti critici i istorici, o singur
persoan a schi at Pasul logic la care ne refeream, în
cartea sa Jesus the Magician, Smith sus ine c ideile,
convingerile i practicile lui lisus erau de natur
egiptean , bazîndu- i aceast afirma ie pe materiale
preluate din anumite texte magice egiptene.
Ignorat de numero i cercet tori în domeniul
biblic, lucrarea lui Smith a primit totu i o aprobare
timid din partea altora.10 Dar opiniile speciali tilor nu
sînt unice în acest context, în decursul secolelor,
numeroase grup ri au nutrit în secret credin a în
originea egiptean — din punct de vedere spiritual — a
lui lisus i a altora din jurul lui; ace ti „eretici" ne-au
oferit totodat o serie vast de indicii cu privire la
cinile cre tinismului. Interesant este faptul c
ideile lor sînt sus inute ast zi de cercet torii Noului
Testament.
Daca religia cre tin este, într-adevâr, un vl star
al celei egiptene i nu misiunea sacr a Fiului lui
Dumnezeu — sau chiar o devia ie radical a
iudaismului —, implica iile asupra culturii occidentale
sînt atît de ample i de profunde, încît nu pot fi
discutate în lucrarea de fa .
De exemplu, renegîndu- i r cinile egiptene,
Biserica a pierdut no iunea fundamental a egalit ii
arhetipale dintre cele dou sexe, în care Isis era
întotdeauna echilibrat de partenerul ei, Osiris, i
invers, în principiu cel pu in, acest concept promova
respectul acordat deopotriv b rba ilor i femeilor, c ci
Osiris era reprezentativ pentru to i cei dintîi, iar Isis
era ilustrativ pentru toate femeile. Omenirea înc
mai sufer consecin ele acestei reneg ri a idealului
egiptean; de i discriminarea sexual nu este un
fenomen limitat la societatea occidental , manifest rile
sale directe sînt în mare parte rezultatul direct al
înv turilor Bisericii cu privire la locul cuvenit
femeilor.
De asemenea, prin negarea originilor sale
egiptene, Biserica a respins totodat — adesea cu o
virulen aparte — întregul concept al sexului ca
sacrament. „Instalînd" un Fiu al lui Dumnezeu
celibatar în fruntea unui veritabil patriarhat misogin,
ea a denaturat mesajul „cre tin" original. Fiindc zeii
pe care lisus însu i îi venerau formau un parteneriat
sexual, iar sexualitatea constituia un motiv de
celebrare i emula ie în rîndul credincio ilor; cu toate
acestea, egiptenii nu erau cunoscu i ca un popor
licen ios, fiind renumi i mai degrab pentru
spiritualitatea lor. Consecin ele atitudinii pe care
Biserica a adoptat-o fa de iubirea carnala au fost,
dup cum aln v zut, teribile; ea a provocat suferin nu
doar la nivel individual, ci a facilitat o serie nesfîr it de
nedrept i împotriva femeilor j a copiilor, multe dintre
ele ignorate în mod voit de autorit i.
Faptul c Biserica i-a renegat propriile r cini a
avut i alte repercusiuni amare. Timp de secole,
reprezentan ii ei au închis ochii la atrocit ile comise
împotriva evreilor, din credin a c iudaismul i
cre tinismul se aflau într-un fel de competi ie. Biserica
a considerat dintotdeauna o blasfemie faptul c evreii
au negat caracterul mesianic al lui lisus, dar dac el
nici m car nu a fost iudeu, atunci ororile comise
împotriva evreilor nu mai au nici m car aceast
palid justificare. (Cealalt acuza ie major la adresa
evreilor — c 1-au ucis pe lisus — a fost de mult timp
recunoscut ca fals , pentru simplul motiv c romanii
au fost cei care 1-au executat.)
Ostilitatea Bisericii i-a mai g sit o int în
decursul anilor. Din zelul s u de a se impune ca unic
religie pe P mînt, cre tinismul s-a r zboit întotdeauna
cu popoarele pâgîne. Temple distruse, oameni tortura i
i uci i din Islanda pîn în America de Sud i din
Irlanda în Egipt — toate în numele lui lisus Hristos.11
Dar dac noi avem dreptate i Ii sus însu i a fost pâgîn,
atunci aceast fervoare cre tin nu a constituit doar o
înc lcare a moralei umane elementare, ci i o renegare a
principiilor sus inute de fondatorul s u. Aceast
problem este înc relevant , deoarece i ast zi adep ii
gînismu-lui mai sînt ataca i de cre tini.
Cultura occidental în ansamblul s u este
considerat iudeo-cre tin ; dar dac noi avem dreptate
i trebuie s-o numim mai degrab egipteano-cre tin ?
Desigur, punem aceast întrebare doar cu titlu ipotetic,
dar trebuie s recunoa tem c spiritul uman se simte
mai atras de o religie bazat pe magia i misterul
piramidelor, decît pe imaginea unui lehova inflexibil i
zbun tor. F îndoial c o religie axat pe treimea
Tat , Mam i Prunc are darul de a °feri un
reconfortant sentiment de încredere i siguran .
Am identificat, pe parcursul acestei investiga ii, o
continuitate a credin elor „eretice" în Europa - acel
filon al vener rii zei ei, al alchimiei sexuale i al
secretelor care înv luie persoana lui loan Botez torul.
Ereticii de in — dup p rerea noastr — cheia adev -
rului cu privire la trecutul Bisericii Cre tine. Am
prezentat în aceste pagini o pledoarie în numele lor,
expunînd datele pas cu pas, pe m sur ce noi în ine le-
am descoperit i am v zut imaginea general
conturîndu-se din masa de informa ii i de — trebuie
s-o spunem — dezinform ri.
Aceast imagine ne-a convins de legitimitatea
convingerilor „eretice". Desigur, a venit de mult vremea
pentru a repara grava nedreptate ce li s-a f cut
Botez torului i Mariei Magdalena. Dac se dore te ca
noul mileniu s nu fie i el marcat de represiuni i
sentimente de culpabilitate, Occidentul trebuie s
în eleag i s reevalueze întregul concept al alchimiei
sexuale i al respectului cuvenit principiului feminin.
Unica lec ie care am dori s se desprind din
investiga ia noastr i din descoperirile pe care le-am
cut în cursul ei nu este atît aceea c ereticii au
dreptate, iar Biserica nu; am vrea în schimb s se
în eleag c omenirea are acum nevoie nu de secrete
ascunse i de r zboaie sfinte, ci de toleran , de un
spirit deschis fa de nou, liber de orice prejudec i i
de idei preconcepute. Lâsînd frîu liber imagina iei,
ra iunii i sufletului omenesc, poate c vom reu i s
ducem mai departe tor a aprins odinioar de genii
precum Gior-dano Bruno, Comelius Agrippa sau
Leonardo da Vinci. i poate c vom reu i s apreciem la
justa sa valoare vechiul adagiu ermetic: Ori nu ti i voi
sînte i Dumnezei?
Încercarea de a urm ri dezvoltarea francmasoneriei pe
continentul european, pornind de la Insulele Britanice,
constituie un proces complicat, stînjenit deopotriv atît
de dorin a masoneriei „tradi ionale" de a- i renega
originile ezoterice, cît i de lipsa de dorin a istoricilor
de a trata subiectul cu seriozitate.
Primele loji masonice oficial recunoscute au fost
înfiin ate în Fran a în anii 1720, sub autoritatea Marii
Loje a Angliei. La acea dat existau îns loji pe
teritoriul francez, care î i datorau existen a
sus in torilor lui Carol I (predominant sco ieni), care se
refugiaserâ în Fran a în jurul anului 1650. Prin urmare,
tradi ia francmasoneriei în Fran a cuprinde dou
curente distincte: cel care descinde din lojile engleze
(care i-au format propria lor Mare Loj la Paris, în
1735) i urma ele Lojilor Sco iene; istoria lor a fost
marcat de perioade de ostilitate reciproc alternînd
cu tentative de reconciliere. Fondarea Marii Loje din
Fran a în 1735 a constituit o ruptur de Marea Loj
din Anglia, sursa fric iunilor fiind obiec iile englezilor
fa de bunele rela ii ale propriilor loje cu cele sco iene.
Masoneria sco ian pare s se fi apropiat mai mult
de caracterul ini ial al francmasoneriei ca societate
secret ocult , cea englez devenind mai degrab o
asocia ie de ajutor reciproc sau, în cel mai bun caz, o
societate filozofic . F îndoial , masoneria sco ian a
avut dintotdeauna un caracter ocult mai pronun at.
Crearea de c tre baronul von Hund a Ritului Strict
Templier la sfîr itul anilor 1740 a constituit o direc ie
nou în cadrul francmasoneriei sco iene. Von Hund
pretindea c autoritatea sa deriv din cea a masonilor
sus in tori ai dinastiei Stuart, exila i la Paris — un cerc
care-1 avea în centru pe Charles Edward Stuart (1720-
1788), supranumit „Tîn rul Aspirant". Dac este
adev rat — i cercet rile moderne tind s -i sus in
afirma iile —, ar însemna c sistemul instituit de el
deriv din acela i nucleu ca sistemul sco ian deja
existent.
De i von Hund a fost ini iat în Paris i i-a început
promovarea noului sistem în Fran a, Ritul Strict
Templier a înregistrat primul s u mare succes în
Germania, ara de origine a baronului, unde a purtat
ini ial numele Fra ii Sfîntului loan Botez torul.
Denumirea Ritul Strict Templier a fost adoptat abia în
1764, sistemul anterior fiind botezat, simplu,
Masoneria Rectificat . Von Hund a înfiin at prima sa
loj german , „Loja celor Trei Stîlpi", în Kittliz, pe 24
iunie (ziua Sfîntului loan Botez torul) 1751. Lojile
germane aveau leg turi strînse cu societ ile
rozicruciene, îndeosebi cu Ordinul Crucii Aurii i
Trandafirii (vezi Capitolul 6).
În Fran a, o societate rival a Marii Loje, Marele Orient,
a fost înfiin at în 1773. Principalul motiv de dezacord
între cele dou era implicarea femeilor în
francmasonerie, Marele Orient incluzînd i loji în
totalitate feminine. Acesta a avut de suferit îns în
urma a ceea ce p rea a f i o tentativ a Ritului Strict
Templier de a-1 prelua. Rezisten a s-a datorat, în
parte, na ionalismului, Ritul Strict Templier fiind
considerat un sistem str in, în consecin , în 1804, a
fost creat un nou sistem „sco ian" - Ritul Sco ian Antic
i Acceptat (care avea s devin popular în Statele
Unite ale Ame-ricii). (Parc pentru a încurca situa ia i
mai mult, ast zi exist o Mare Loj Na ional Francez
— distinct de Marea Loj a Fran ei — care, de i
reprezint un num r redus de loje, este aliat cu
Marea Loj Englez .)
Martines de Pasqually (1727-1779) a fondat o alt
form a francmasoneriei oculte, Ordinul Kohenilor
Ale i, în 1761. Despre trecutul Iui de Pasqually se
cunosc foarte pu ine lucruri, cu excep ia faptului c
era, probabil, spaniol. Unii cercet tori cred c el avea
leg turi cu Ordinul Dominican — fosta Inchizi ie — i c
a beneficiat de materialele eretice i magice din
arhivele acestuia. pe asemenea, a reu it s îi ofere
Marii Loje a Fran ei o licen acordat tat lui s u de
Charles Edward Stuart, licen ce stabilea o conexiune
între el i Masoneria Sco ian pe care se bazase
baronul von Hund.1
Secretarul lui de Pasqually era Louis Claude de
Saint-Martin, un important i influent reprezentant al
ocultismului, supranumit „Filozoful Necunoscut".
Saint-Martin a format un nou sistem al Masoneriei
Sco iene, Ritul Sco ian Reformat. Acesta s-a unit cu
ramura francez a Ritului Strict Templier în 1778, în
cadrul Conven iei de la Lyon — o adunare a masonilor
de Rit Sco ian din care f ceau parte i reprezentan i ai
francmasoneriei elve iene. Motorul reuniunii de la Lyon
a fost Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), de
asemenea membru al Kohenilor Ale i. La Conven ie,
Ritul Strict Templier al lui von Hund i Ritul Sco ian
Reformat al lui Saint-Martin s-au unit sub titulatura
Ritul Sco ian Rectificat. (Filozofia lui Saint-Martin —
martinismul — a exercitat o influen puternic asupra
rena terii ocultismului francez de la sfîr itul secolului
al XlX-lea, îndeosebi asupra grup rilor „rozicruciene"
men ionate în Capitolul 7; rela iile dintre Ordinele
Martiniste i Ritul Sco ian Rectificat sînt i ast zi la fel
de strînse.)
Ritul Strict Templier a fost desfiin at în cadrul
Conven iei de la Wilhelmsbad, în 1782, de i Ritului
Sco ian Rectificat (de fapt, Ritul Strict sub un nou
nume plus cîteva principii martiniste) i-a fost
recunoscut legitimitatea.
Ritul Strict Templier i-a continuat existen a prin
modul în care a influen at o alt form a
francmasoneriei oculte, Riturile Egiptene, înfiin ate de
contele Cagliostro (vezi Capitolul 7). Dup admiterea sa
în Loja Ritului Strict (Esperance 369) din Londra, în
1777, Cagliostro i-a dezvoltat propriul s u sistem,
care includea idei alchimice i principii ale grup rilor
oculte germane. El a fondat •Joja mam " a Ritului
Egiptean la Lyon, în 1782. Caracteristica distinctiv a
acestui sistem — pe lîng utilizarea simbolismului
egiptean antic — era rolul femeilor, egal cu cel al
rba ilor.
Data la care a fost înfiin at noul sistem este, de
asemenea, semnificativ . Scepticii consider c
francmasoneria de Rit Egiptean a fost creat ca urmare
a pasiunii europenilor pentru tot ceea ce era egiptean,
pasiune iscat dup campania napoleonian în Egipt
(cînd a fost descoperit i celebra piatr de la Rosetta).
Fondarea sa a avut îns loc în 1798-1799, dup
instituirea sistemului masonic.
Ritul Misraim a fost creat la Vene ia, în 1788, sub
o licen a acordat de Cagliostro i adus în Fran a în
1810 de trei fra i din Provence: Michael, Joseph i
Marcus Bedarride.
Ei au înfiin at un Mare Capitol în Paris i au
negociat unirea cu Marele Orient. Ritul Misraim a
stabilit leg turi cu Ritul Sco ian Rectificat — ca o
recunoa tere a originilor comune ale celor dou
sisteme, în Ritul Strict Templier. Cele patru grade
superioare ale Ritului Misraim au fost numite Arcana
Arcanorum.
Un alt Rit Egiptean important a fost Memphis,
creat la Mon-tauban în 1838, de Jacques-Etienne
Marconis de Negre (1795-1865), un fost membru al
Ritului Misraim. i acest sistem între inea rela ii
strînse cu Ritul Sco ian Rectificat.
În 1899, riturile Memphis i Misraim au fost
unificate de Gerard Encausse (Papus), care fondase i
condusese anterior Ordinele Martiniste (vezi Capitolul
7).
Astfel, Ritul Sco ian Rectificat, Riturile Egiptene i
Ordinele Martiniste formeaz un grup interconectat cu
cini în Ritul Strict Templier al baronului von
Hund — acesta la rîndul lui derivînd din Ordinul
Cavalerilor Templieri din Sco ia — i în lojile
rozicruciene din Germania.
Anexa II
I MORMÎNTUL LUI DUMNEZEU
În vreme ce preg team versiunea final a c ii de
fa , Rennes-le-Château a revenit în aten ia presei, o
dat cu publicarea lucr rii The Tomb of God
(„Mormîntul lui Dumnezeu"), de Richard Andrews i
Paul Schellenberger (1996). Autorii propun o tez
extrem de controversat : aceea c secretul descoperit
de abatele Berenger Sauniere a fost, nici mai mult,
nici mai pu in, locul în care ar fi fost înmormîntat
lisus, pe vîrful muntos Pech Cardou, aflat la doar cinci
kilometri est de Rennes-le-Château. Dar cre tinismul
implic , desigur, credin a în urcarea la cer în trup a lui
lisus; prin urmare, nu ar fi fost nimic de îngropat,
îns i ideea existen ei oriunde a trupului lui lisus este
ocant i amenin toare la adresa cre tin ii
ortodoxe.
Ideea c în regiunea Rennes-le-Château s-ar afla
mormîntul lui lisus nu este nou . în Fran a ea a
devenit deja un fel de cli eu, aici existînd cel pu in
dou c i i ase teorii nedate publicit ii, toate
sus inînd acela i lucru, de i fiecare propune o alt
loca ie. (Una dintre ele sugereaz chiar c locul de
odihn ve nic a Fiului lui Dumnezeu se afl sub
toaleta public din parcarea or elului Rennes-le-
Château!)1 Ideea deriv din posibila semnifica ie extra-
ordinar a secretului lui Sauniere i a credin ei c
acesta se refer la un mormînt (de pild în pictura
storii din Arcadia a lui Poussin, care are în centru un
mormînt). i ce ar putea fi oare mai tulbur tor decît
descoperirea locului de îngrop ciune a lui lisus?
Dar în ce fel pot constitui teoriile emise de
Andrews i Schel-lenberger o solu ie a misterului de la
Rennes-le-Château? Concluziile lor se bazeaz pe
descoperirea unor tipare geometrice complexe ascunse
în cele dou „pergamente codificate" care ar fi fost
site de Sauniere i în diverse tablouri ce ar avea o
leg tur cu acest mister, precum storii din Arcadia al
lui Poussin. Autorii le consider un set de
„instruc iuni" care, aplicate pe harta regiunii Rennes-
le-Château, conduc spre vîrful Pech Cardou i spre
locul în care s-ar afla ascuns „secretul".
Teoria lor prezint o serie de probleme, în primul
rînd, cu toate c acel „cod" geometric exist în
numeroase lucr ri (nu în toate îns ), nu reiese din
nimc c ele ar fi fost menite s constituie o hart ; ar
putea exista foarte bine o alt semnifica ie ezoteric ,
bazat pe principiile geometriei sacre, în al doilea rînd,
chiar dac autorii au dreptate, modul în care au aplicat
ei aceste „instruc iuni" este obscur i deseori arbitrar,
în realitate, numai pergamentele sînt cele care fac
leg tura între geometrie i teren, iar — a a cum am
zut în capitolul 8 — provenien a lor este dubioas .
Chiar dac Andrews i Schellenberger ar fi
identificat locul corect, deduc ia lor final — c lisus
ar fi îngropat acolo, acesta fiind, de fapt, secretul lui
Sauniere — este extrem de slab sus inut . Ei
interpreteaz celebrul mesaj al „merelor albastre" ca
fiind un set de instruc iuni menit s duc la
descoperirea acestor pommes bleues. Ei sus in c
sintagma respectiv — pe care se bazeaz argumenta ia
lor — înseamn în argoul local „struguri". Din p cate,
pommes bleues nu este echivalentul local al
strugurilor i, chiar dac ar fi, nu în elegem care este
logica în a sus ine c sintagma se refer la lisus!
Cititorul este uluit de certitudinea afi at de autori în
afirma ii ca „... simbolismul trupului, inerent în
mesajul pommes bleues..."2 sau „de la strugurii ce
simbolizeaz trupul lui (lisus), acele pommes bleues"?
Autorii pretind, de asemenea, c deduc iile lor
sînt confirmate de modul în care ei în i interpreteaz
motoul Et in Arcadia ego.--Ei sus in c termenul lips
ar fi sum, i deci fraza ar trebui tradus prin „ i eu
sînt în Arcadia", care ar constitui, de fapt, anagrama
expresiei „Eu ating mormîntul lui Dumnezeu, lisus"
(Arcam Dei tango, lesu). Argumenta ia lor depinde îns
de existen a real a acestei anagrame i de ad ugarea
cuvîntului sum, nesus inut de date concrete.
Andrews i Schellenberger consider c mesajul
„merelor albastre" se refera la o serie de loca ii care,
unite între ele pe hart , formeaz un p trat perfect.
Interpretarea este îns for at . Spre exemplu, se
consider c grafia latin a num rului 681 constituie
o referin la altitudinea unui vîrf muntos, la nord-est
de Rennes-le-Château. Aceasta apare îns a a doar pe
edi ia actual a h ii ING (Institut Geographique
Na ionale); atît toate celelalte edi ii, cît i pl cu a de pe
vîrful respectiv indic în imea de 680 de metri.
Andrews i Schellenberger au dedus de aici c un
anume „ini iat" de la ING a m sluit actuala edi ie a
ii, pentru a corespunde mesajului! (N-ar fi fost
mai u or s se specifice de la bun început în imea
corect ?!)
 Apoi, cei doi autori ignor faptul c mesajul
codificat este o anagram perfect a inscrip iei de pe
mormîntul Mariei de Negre, care dateaz din anul
1791. Am putea spune c acei creatori de coduri au
reu it ceva extraordinar, transformînd o inscrip ie din
secolul al XVIII-lea într-un mesaj ce indic precis cele
patru situri, dintre care unul e o altitudine m surat
recent, iar cel lalt e un pod de cale ferat construit în
anii 1870!!
în plus, Schellenberger i Andrews se bazeaz pe
numeroase lipsuri i erori din povestea lui Sauniere.
Spre exemplu, ei reitereaz zvonul care sus ine c
Marie Denarnaud a comandat sicriul lui Sauniere cu
mai multe zile înainte de moartea acestuia, pe cînd
omul era perfect s tos. L sînd la o parte faptul c
stilul lui de via aventuros îi afectase considerabil
starea de s tate, cercet torii tiu deja c la baza
zvonului s-a aflat citirea gre it a datei de pe factura
sicriului: 12 jan (ianuarie) în loc de 12 juin (iunie).
Cei doi autori sus in c au devenit interesa i de
acest mister în Primul rînd ca urmare a
circumstan elor suspicioase în care au decedat trei
preo i din regiune: Sauniere însu i, abatele Gelis i
abatele Boudet. Andrews i Schellenberger sînt de
rere c prela ii au fost uci i din cauza cuno tin elor
pe care le de ineau în privin a marelui secret. Am avea
astfel un subiect perfect pentru un roman poli ist, dac
nu am ine seama de adev rul c doar unul dintre cei
trei a fost asasinat: abatele Gelis. A a cum am v zut,
stilul de via al lui Sauniere 1-a predispus la o moarte
timpurie, iar Boudet s-a stins din cauze naturale, la o
vîrstâ înaintat (într-un cît se poate de nemisterios azil
de b trîni).
Prin urmare, modul în care descifreaz autorii
necunoscutele de la Rennes-le-Château este mai mult
decît nesatisf tor. Dar ce putem spune în privin a
ipotezei referitoare la trupul lui lisus?
Andrews i Schellenberger ofer trei scenarii
posibile: lisus a supravie uit r stignirii i a fugit în
Galia, unde s-a i stins din via la un moment dat;
familia i/sau ucenicii lui i-au adus trupul în Fran a;
templierii au descoperit r ele lui trupe ti în
Ierusalim i le-au adus în Languedoc. Toate variantele
sînt posibile, dar autorii nu ofer dovezi solide în
sprijinul nici uneia dintre ele.
Ideea c lisus ar fi îngropat undeva, în sudul
Fran ei, este plauzibil , de i s-ar putea spune c pare
acceptabil în contextul descoperirilor noastre. Este
posibil ca Maria Magdalena s fi luat cu ea trupul lui
lisus sau s fi fost chiar înso it de el. (în mod similar
cre tinismului oficial, Andrews i Schellenberger o
ignor cu des vîr ire pe Maria Magdalena.) Noi îns nu
am g sit nici o dovad , nici m car o tradi ie oral , care
sus in ipoteza lor; toate plaseaz un accent
evident asupra Magdalenei. Cultul eretic din sudul
Fran ei a fost i este în primul rînd un cult al ei, nu al
lui lisus.
Dar, chiar dac s-ar afla în aceast regiune un
trup presupus a fi al lui lisus, cum, oare, ar putea fi el
identificat cu certitudine? Andrews i Schellenberger
fac înc o dat , cu aceast ocazie, dovada logicii lor
aparte: de i descriu practicile funerare din ludeea se-
colului I (pentru ei, lisus a fost un iudeu esenian), care
presupuneau strîngerea osemintelor dup
descompunerea cadavrului i plasarea lor într-un
recipient de piatr numit osuar, brusc ei încep s vor-
beasc despre trupul îmb ls mat al lui lisus. (Ei
remarc totodat - c templierii aveau cuno tin e
despre îmb ls mare; ar fi fost îns cam prea tîrziu
pentru trupul lui lisus!) Chiar sugereaz la un moment
dat c trupul ar putea fi identificat prin compararea
sa cu imaginea de pe Giulgiul din Torino!
Desigur, orice specula ie cu privire la mormîntul
lui lisus trebuie s r mîn în domeniul imaginarului
i al fanteziei, cel pu in pîn în momentul în care va fi
descoperit i studiat. Andrews i Schellenberger nu
pretind c 1-ar fi g sit, ci doar c 1-au localizat i
propun ini ierea unei ample campanii de s turi
arheologice care — sus in ei — le va confirma ipoteza.
Tradi iile locale au îns în centru alte dou
persoane: M ria Magdalena i loan Botez torul,
nicidecum pe lisus. în lumina celor descoperite de
noi, zvonurile despre existen a în regiune a
elor trupe ti ale lui Hristos s-ar putea referi,
de fapt, la un personaj mult mai apropiat de sufletul
localnicilor.

Cuprins
Introducere........................ 11
Partea întîi: I ele ereziei
Codul secret al lui Leonardo da Vinci 17
în lumea tenebrelor ........... 37
Pe urmele M riei Magdalena 64
în inima ereziei ......... ! ....... 96
str torii Graalului .......... 119
Mo tenirea templierilor ...... 145
Sexul: supremul sacrament178
„Cît de înfrico tor este locul acesta" 218
O comoar ciudat ............ 243
în c utarea filonului subteran 268
Partea a doua: Urzeala adev rului
 Neadev rurile Evangheliilor277
Femeia pe care o s ruta lisus 299
Fiul zei ei........................... 322
loan Hristos....................... 368
Urma i ai Regelui Luminii.. 396
Marea Erezie...................... 413
Dincolo de Egipt ................ 433
Anexa l: Francmasoneria ocult continental 451
Anexa 2: Rennes-le-Château i
„Mormîntul lui Dumnezeu" ....... 455
Note i referin e ................. 453
Bibliografie ........................ 483