VICENTE FATONE: UN ESTUDIOSO DE LA CULTURA

INDIA EN EL MUNDO INTELECTUAL ARGENTINO

Pedro Cimoli (UBA)

Introducción
El subcontinente indio y América Latina han sido territorios dominados por un Estado colonial,
la primera desde mediados del s. XIX hasta 1947 por Gran Bretaña, y la segunda desde el s. XV
hasta principios del s. XIX principalmente por España y Portugal. Ambas fueron áreas sometidas
y alejadas de los centros hegemónicos del período. Es por ello que el estudio de sus puntos de
contacto y de diferencia puede aportar un análisis original.
En este sentido, distintos autores señalan la especificidad de América Latina frente a Asia y
África, la cual pese a su carácter occidental, se haya excluida de los grandes espacios de poder:
“…el Tercer Mundo de Occidente o el Occidente del Tercer Mundo. Lugar ambiguo si los hay,
donde el colonizado se identifica con el colonizador” (Rouquié, 1990, p. 19).
En el caso puntual de la Argentina, si bien a fines del s. XIX y durante el s. XX sufrió
transformaciones “modernas”, tal como el urbanismo, el crecimiento demográfico, el desarrollo
de una clase media y obrera relativamente extensa, y auge económico -inusual en otros Estados
de América Latina, Asia y África coetáneos-, el país ingresó en forma dependiente al concierto
internacional, y no ingresó al mundo desarrollado: “La evolución argentina seguía un camino
distinto del de las naciones que entraban en el mundo fabril y confundía la modernización formal
con la riqueza real” (Schvarzer, 2000, p. 68).
Además, el contexto cultural argentino –como en el resto de la región- se encontraba dominado
por las influencias de corrientes europeas, como el positivismo a finales del s. XIX e inicios del
s. XX, y el nacionalismo a partir de la década del ´20. Situamos aquí a la labor Vicente Fatone
(1903-1962) en pos de la comprensión de una cultura no “occidental”. Este filósofo argentino se
abocó al estudio a la filosofía europea, pero también desarrolló una vasta obra sobre la cultura
india, tanto hacia temas relacionados con la política y la literatura, así como al análisis del
budismo y del hinduismo.

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 Es interés de esta ponencia analizar un espacio de diálogo entre la India y la Argentina a lo
largo de gran parte del s. XX, siguiendo el vinculo de Vicente Fatone con el pensamiento indio.
Esta relación será analizada en función de las premisas y del desarrollo de la disciplina
Orientalista en la Europa del s. XIX y la primera mitad del s. XX, y su repercusión en la
Argentina. Se recurrirá de esta manera al marco teórico de autores adscriptos a los denominados
Estudios Poscoloniales, pero sin soslayar a otros académicos que hayan teorizado sobre este
concepto. Se contará también con trabajos que se hayan centrado en la obra de Fatone, a la par de
fuentes directas de este filósofo.
En suma, nos detendremos en el tipo de vinculación que este filósofo desplegó hacia el
orientalismo, y como esto influyó en su estudio del pensamiento indio. Al mismo tiempo,
intentaremos situarlo en el espacio intelectual argentino del período.

La Argentina y la India entre fines del s. XIX y el tercer cuarto del s. XX.
En la Argentina hacia 1880 bajo la presidencia de Julio Roca quedó asentada una economía
capitalista dependiente: exportadora de bienes agrícolas, subordinada al capital extranjero, y con
el sector industrial relegado. Los países centrales, en particular Gran Bretaña, se ubicaron como
productores de bienes industriales, y exportadores de capital, en forma de deuda a sus colonias y
a Estados de América Latina, y por otra parte, como demandantes de mercados para ubicar sus
manufacturas y conseguir materias primas necesarias a su proceso de industrialización.
Esta etapa coincidió con el predominio del positivismo, en particular el evolucionismo de
Spencer y el darwinismo social. La elite liberal argentina exaltaba la influencia civilizadora de
Europa, sobre todo de Gran Bretaña y Francia. Encontramos así un fuerte desprestigio hacia
África y Asia: Sarmiento en un discurso en 1873 sentenció: “… la enérgica raza inglesa, cuya
misión parece ser someter el mundo bárbaro de Asia, África, (…) al influjo del comercio, e
improvisar naciones que trasplanten el Habeas Corpus, (…) bien empleados serán sus capitales
(…) que completen nuestra existencia como nación civilizada” (Pomer, 1987, pp. 249-1).
José Ingenieros (1877-1925) fue un representante local de esta corriente, que luego de
abandonar su discurso social-anarquista a fines del s. XIX, pasó a interpretar la sociedad
siguiendo el modelo organicista y a las crisis como enfermedades. Pese a esto, también aceptó la
influencia del medio y la característica de la cultura, en particular de la educación, para
modificar lo genético. Su aspiración de la Argentina como nación moderna incluía: la integración

2
al mercado mundial; la adopción de modelos de progreso de Estados europeos; y la
incorporación a la cultura occidental secular.
El fin del régimen conservador se produjo en 1916, con la elección del radical Hipólito
Yrigoyen como presidente. En la década del ´20 se visualizó la hegemonía político-electoral de
la Unión Cívica Radical, centrada en la alianza entre sectores de la élite y la clase media urbana,
y con un proyecto de edificar una democracia burguesa-liberal ampliada, sin transformar la
estructura socioeconómica ni el modelo económico agroexportador, que para estas alturas
exhibía su último destello. En estos años, arribaron al país, distintas personalidad de fama
mundial, entre ellos dos indios: el Maharaja de Kapurthala y Rabindranath Tagore, quien fue
recibido a su llegada a Buenos Aires el 6 de noviembre de 1924 por una Comisión de Homenaje
en su honor, integrada entre otros por Leopoldo Lugones e Ingenieros (Ferrari, 2006, pp. 13 y
17).
En 1930 un golpe de Estado ubicó a un gobierno conservador en el poder, dando comienzo a la
llamada década infame, debido al fraude electoral, actos sistemáticos de corrupción y una
recesión económica ocasionada por la crisis mundial de 1929.
El ala antimoderna del nacionalismo –calificada de restauradora (Buchrucker, 1999, p. 116)-,
opositora al liberalismo, a la democracia y al comunismo surgió en la década del ´20, y fue una
de las grandes promotoras de dicho golpe. Entre sus características citamos: la carencia de una
estructura organizativa efectiva, al margen de periódicos militantes y grupos de choque como la
Liga Republicana; el apoyo a un Estado centralizado, autoritario y corporativo; la fuerte
formación católica; y la influencia del fascismo. Uno de sus expositores fue Leopoldo Lugones
(1874- 1938), quien a fines del s. XIX, tuvo simpatías por el anarquismo; luego, se vinculó al
régimen conservador, a través de su imagen de poeta nacional, portador de un nacionalismo
cultural y esencialista. Terán lo define dentro de la reacción antipositivista de principios del s.
XX (Terán, 2004, pp. 29 y 34). Este escritor se inclinó por los aliados durante la 1° Guerra
Mundial –a diferencia de los gobiernos de Victorino de la Plaza e Hipólito Yrigoyen que
mantuvieron la neutralidad-, asociándolos a la civilización. En la década del ´20 sus objetivos de
crítica fueron la democracia y el comunismo, encontrando eco en ciertos sectores del Ejército, e
incluso llegando a redactar la Proclama Revolucionaria del 6 de septiembre de 1930. Esta
preeminencia del catolicismo antimoderno evidenciaba el fin de la etapa dominada por el
positivismo (Halperin Dongui, 2004, p. 39). Una institución que acrecentó su influencia social

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fue la Iglesia Católica, en particular al interior de las Fuerzas Armadas y la elite, siendo
progresivamente asociada a la idea de la nacionalidad argentina.
Por otro lado, Halperin Dongui vincula la atracción del fascismo sobre un sector de la sociedad
con “la ambición tan argentina de no perder contacto con las más actuales innovaciones
ultramarinas” (Halperin Dongui, 2004, p. 48). En esta línea, Aricó reconoce que el pensamiento
europeo fue un presupuesto universal para los teóricos de América Latina, incluyendo a los
marxistas (Aricó, 1999, p. 22).
Paralelamente, se desplegó una reconfiguración económica del modelo agroexportador, debido
al impulso del intervencionismo estatal y a la industrialización por sustitución de importaciones.
Esto condujo a una multiplicación numérica de la clase obrera y al conflictivo aumento de sus
demandas. A nivel social, prácticamente se agotó la llegada de inmigrantes ultramarinos, y
comenzó una etapa signada por las migraciones internas, generalmente hacia Buenos Aires.
Por otro lado, observamos un destacado dinamismo en la producción cultural, visto en la
edición de libros y revistas, y en la creación de activas editoriales como Losada o Sudamericana.
Retomando a Beatriz Sarlo: “Grandes líneas de la cultura argentina se presentan en las revistas
de los años veinte y treinta” (Sarlo, 1988, p. 26-7).
En 1943 un nuevo golpe de Estado estableció un régimen militar de corte nacionalista. En 1946
Juan Domingo Perón asumió la primera magistratura, siendo reelecto en 1951. Este período se
caracterizó por la activa participación de los obreros en la vida política y un modelo económico
mercadointernista centrado la redistribución económica a favor de los sectores populares y el
desarrollo de la industria liviana. No obstante, este gobierno –electo democráticamente- utilizó
distintos medios para silenciar a la oposición: la censura, la obligación de afiliación política de
los empleados públicos, la expulsión de profesores, el control de los medios de comunicación, y
el encarcelamiento de opositores. El ámbito cultural, tendió a encolumnarse tras el
antiperonismo, y los intelectuales opositores lograron hallar espacios alternativos, principalmente
editoriales, e instituciones como el Colegio Libre de Estudios Superiores y publicaciones como
Sur e Imago Mundi. Formando así la “Universidad en las sombras” de aquellos proscritos en la
oficial (Terán, 2004, pp. 63-6).
Entre la caída del peronismo en 1955, hasta 1976 regímenes militares se alternaron con
democracias débiles y se ensayaron diferentes políticas económicas, en un contexto de creciente
violencia política. Las Fuerzas Armadas se afianzaron como un factor de poder dominante, junto
al sector empresarial, a los sindicatos y a la Iglesia Católica.

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 Pasando al subcontinente indio se observa a mediados del s. XIX el aplastamiento de la
denominada rebelión de los cipayos, y el fin de la concesión a la Compañía Inglesa de las Indias
Orientales, que dio lugar a la administración colonial. El gabinete británico incorporó a un
“Secretario de Estado para la India”, y se comenzó a nombrar desde Londres a un virrey,
mientras que casi las 2/5 partes del territorio era controlado por príncipes indios sometidos a la
Corona Británica. La gradual occidentalización del s. XIX, se aceleró a principios del s. XX,
aunque esto no debe hacer perder de vista que hubo indios interesados en la historia y las
tradiciones occidentales, como Rammohun Roy, quien encabezó la reforma dentro del
hinduismo, en base a la lectura y el diálogo con los movimientos intelectuales europeos del s.
XVIII.
No obstante, la ideología hegemónica durante la conquista y colonización impuestas por
Estados de Europa Occidental a gran parte de Asia y África, –que nació en un contexto
académico, pero que se difundió por amplios sectores sociales- correspondió al darwinismo
biológico y social. Ello sirvió para justificar las razones político- económicas de la conquista
(Said, 1990, p. 127), en función de una misión civilizadora y de un sentimiento de superioridad
racial (Panikkar, 1966, pp. 453-4).
En 1885 el inglés Alan Hume fundó el Partido del Congreso1, bajo la atenta mirada de los
británicos, dada su utilidad para averiguar la opinión de la elite india (comerciantes, industriales
y académicos, en su mayoría hindúes).
La politización de la religión comenzó en forma notoria en 1909, cuando el gobierno liberal en
Gran Bretaña decidió la entrada del Raj Británico al sistema de representación política, llamando
a elecciones para representantes nativos para los Consejos Ejecutivos Provinciales. Se aplicó un
padrón separado para musulmanes –aproximadamente el 25% de la población-; esto significó un
punto de no retorno en la formación de las identidades políticas, ya que se llevaron a cabo
reformas “modernas”, manteniendo a una identidad religiosa calificada de premoderna. En
efecto, antes de 1909 no se detectaba un apoyo masivo a la concepción de hindúes y musulmanes
como comunidades separadas, salvo por ejemplo en terratenientes islámicos disidentes del
Partido del Congreso que fundaron la Liga Musulmana en 1906. Cabe acotar que el Congreso y
la Liga Musulmana reclamaban en ese momento sólo la participación política de los indios y no
la independencia.

1
A veces denominado Congreso Nacional Indio o simplemente el Congreso.

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 Pandey afirma que desde fines del s. XIX existen varios tipos de nacionalismos en la región: el
secular –el de Nehru -, el hindú - el de Tilak2- y el musulmán –cuyo máximo exponente fue
Mohammad Ali Jinnah líder de la Liga Musulmana-. Según varios autores el nacionalismo es un
concepto occidental tomado por los indios, y la nación india resultado del colonialismo
(Fourcade, 2005, p. 360) (Chamberlain, 1997, p. 36).
Al finalizar la primera guerra mundial, las promesas de Londres sobre una mayor autonomía
prácticamente no se cumplieron. El Partido del Congreso comenzó entonces a demandar la
independencia, apoyado por Mohandas Karamchand Gandhi, quien desde 1915 inició
movimientos basados en la no violencia, la no cooperación y la desobediencia civil.
La década del ´30 estuvo signada por la creciente fortaleza del nacionalismo secular indio y la
radicalización del separatismo musulmán. En 1935 se introdujo la reforma del Acta del gobierno
de la India, aunque se llegaron a realizar únicamente elecciones en algunos distritos en 1937,
donde ganó el Partido del Congreso de forma abrumadora. Este hecho disparó aún más la
desconfianza de la Liga Musulmana hacia la mayoría hindú. En este decenio estudiantes
musulmanes en Cambridge, desarrollaron la idea de Pakistán, base de la teoría de las dos
naciones, que pregonaba la inevitable separación del subcontinente indio entre un Estado hindú y
otro musulmán.
La segunda guerra mundial repercutió de forma inversa a la primera en el subcontinente,
mientras que en 1914 el ánimo se volcó a favor de su metrópoli, en 1939 hubo malestar por la
declaración de guerra al Eje en nombre del Imperio Británico. Los gobiernos locales del
Congreso elegidos dos años antes dimitieron en masa –aunque no los del Punjab y Bengala
donde la Liga Musulmana había obtenido la mayoría en los parlamentos provinciales gracias a
coaliciones electorales-, ofuscados por que Londres declaró la guerra sin haberlos consultado. En
1942 el Congreso Nacional Indio aprobó la resolución Quit India, en un contexto de hambrunas
masivas y de rebeliones campesinas, que prometía auxilio en la contienda pero exigía la
independencia, y amenazaba con un levantamiento de masas. Ante esta situación, los británicos
ordenaron arrestar a Gandhi, Nehru y a otros militantes.
En 1945, luego del triunfo del laborismo en Gran Bretaña, se abrieron negociaciones para la
independencia de la India, la cual se concretó en dos años más tarde; aunque el antiguo Raj sufrió

2
Brahman que pertenecía al ala radical del Partido del Congreso. Denostaba la llegada de los musulmanes siglos
antes, rechazó innovaciones occidentales como la vacuna contra la viruela, y defendió la violencia para luchar contra
el colonialismo.

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la división en dos Estados: la Unión India y Pakistán. Esta decisión contó con el apoyo de las
cúpulas del Partido del Congreso y de la Liga Musulmana, pese a la oposición de Gandhi.
Entre esta fecha y el año 1964, la India fue gobernada por el estadista Jawaharlal Nehru, cuyo
principal objetivo fue la modernización de su país. De esta manera, instrumentó medidas para
establecer en el plano político una democracia liberal y secular (abolición de castas, igualdad
ante la ley); en lo económico un Estado desarrollista, con planes quinquenales para la agricultura
y la industria de base, con un fuerte intervencionismo estatal aunque sin desdeñar inversiones
extranjeras; y en política exterior ubicar a la India a la cabeza del Movimiento de los Países No
Alineados.

Vicente Fatone: su vida, su obra y el estudio de la India

Vicente Fatone nació en Buenos Aires en 1903 y murió en esta misma ciudad en 1962. Era
hijo de inmigrantes italianos de condición humilde. Comenzó el primario en 1909 en una escuela
católica, aunque “permaneció durante esos años indiferentes a la enseñanza y a las prácticas
religiosas” (Olivieri, 1981, p. 5). Entre 1916 y 1920 realizó estudios secundarios en el Colegio
Nacional Juan Martín de Pueyrredón, donde militó en pos de la Reforma Universitaria.
En 1921 se inscribió en Matemática en la Facultad de Ingeniería de la UBA, pero
decepcionado se pasó a la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad, recibiéndose
en 1926 de profesor de filosofía. Allí tuvo de profesores a Alfredo Franceschi y a Alejandro
Korn. “Este último, formado especialmente en la filosofía de Kant, pero a la que daba un tinte
místico, fue una de las figuras que más influyó sobre Fatone” (Olivieri, 1981, p. 7).
Este filósofo es encuadrado en la generación de 1925; la cual se propuso alcanzar un acceso
directo a las fuentes, e introducir en el espacio intelectual argentino corrientes filosóficas
europeas de la talla de la fenomenología y el existencialismo, y por otro lado, la superación del
positivismo en las ciencias sociales. Biagini denota que esta asimilación no significó un simple
ejercicio de recepción –típico entre los intelectuales de América Latina-, sino que “trasuntó
ciertas pautas de originalidad o, al menos, apreciables aspectos discrepantes respecto de los
autores universales en ciernes; por ejemplo: Francisco Romero distanciándose de Scheler, (…) el
propio Fatone midiéndoselas con Sartre” (Biagini, 1981, p. 49).
A principios de la década del ´20, llegó a sus manos el libro de Jacolliot: La Biblia en la India.
Esta obra despertó su interés por las culturas asiáticas, en particular la india, la china y la
japonesa, y sobre todo por el budismo y el hinduismo; para ello abrevó en los estudiosos

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orientalistas de Europa. En 1928 publicó Misticismo Épico y El pueblo: Japón, y tres años más
tarde: Sacrificio y Gracia de las Upanishads al Mahayana.
En 1931 fue obligado a renunciar a sus cátedras de Lógica, y Gnoseología y Metafísica en la
Universidad Nacional del Litoral a causa de la intervención de las Altas Casas de Estudio del
gobierno de facto de Uriburu. Siete años después viajó a la India, tras ganar una beca de la
Comisión Nacional Argentina de Cultura. En Calcuta fue alumno del filósofo Surendranath
Dasgupta, estudiando los textos literarios y filosóficos de la tradición india, y la lengua sánscrita.
Vivió también en Bombay, Ghoom y Darjeeling –en la frontera con el Tíbet-, donde llegó a
estudiar tibetano y japonés; pero sobre todo este de residencia en el sur de Asia, lo hizo convivir
con los conflictos acaecidos en el Raj británico.
En 1939, a su regreso del subcontinente indio, es designado profesor suplente de Historia de la
Religiones en la UNLP, ganando el concurso de la misma un año más tarde. En 1941 fue
nombrado Secretario del Instituto Argentino de Estudios Orientales, y publicó El budismo
nihilista, que representó un apreciable aporte a un tema poco investigado.
En adelante, profundizó su participación en revistas y diarios, por ejemplo en La Nación y en
publicaciones especializadas como Humanidades –de la UNLP-, participando regularmente en
dos periódicos. En El Mundo, de la Editorial Haynes y dirigido por Alberto Gerchunoff, publicó
181 artículos entre 1939 y 1947 -varios de ellos con el seudónimo de Juárez Melián-, de los
cuales cuatro estaban vinculados a la India: en 1939 “Anverso y reverso de la moneda tibetana”,
el cual analiza un principio budista comparándolo con la moneda del Tíbet; en 1942 “La
entrevista de Calcuta”, y “La svástika y la sauvástica”; y en 1947 “Nosotros, los hindúes
[indios]”, donde compara personajes argentinos e indios.
Por otra parte, tuvo una destacada participación en las dos épocas del semanario Qué sucedió
en 7 días; pero específicamente en la primera (1946-7) llegó a ser subdirector del periódico, y se
dedicó a problemáticas de este subcontinente: en 1946: “O libertad, o guerra civil”, y “Fe en la
India, duda en Londres”, acerca de la independencia de la Unión India; en 1947 “Los tres
lucharon en paz”, donde analiza el perfil de los tres candidatos al Premio Nóbel de la Paz de ese
año: Gandhi, Pío XII y Herbert Lehman, “La India redime al intocable”, acerca de la presencia
de los parias en el Congreso Panindio, “Siddharta”, estudio de la novela del suizo alemán
Herman Hesse, “Despreocupación para los príncipes”, y “Por primera vez, la bandera
indostánica”, los dos últimos nuevamente relacionados con la independencia de la India.

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 Además, fue un activo colaborador de la Revista Sur fundada en 1930 por la ensayista porteña
Victoria Ocampo. Publicó allí sobre poesía, filosofía europea, temas de historia argentina, y
relativos a la India, en particular acerca del Mahatma Gandhi: en 1942 en el número 98 “El
Problema Gandhi”, y seis años después en el N° 161, “Gandhi, asceta jaina”. Fatone compartió
así un espacio, donde importantes escritores y académicos extranjeros y nacionales de distinta
adscripción ideológica publicaron para la audiencia argentina y latinoamericana; y donde la
creadora de dicho ámbito también había desarrollado una inquietud por la cultura de este país
asiático.
El interés despertado por los escritos de Fatone se evidenció en la elaboración de varios
artículos por otros investigadores en esta misma revista. En primer lugar, encontramos una
reseña de Patricio Canto sobre Introducción al conocimiento de la filosofía en la India –
publicada por Fatone en 1942-, en el número n° 102 en el año 1943; y por otro lado a Víctor
Massuh con “Vicente Fatone, el hombre y el filósofo”, en el n° 286 del año 1964. El primer
trabajo destaca que “Las páginas claras de Fatone analizan algunos aspectos significativos de un
todo muy intrincado y tienen la tersura característica de esos cuadros deliberadamente fáciles que
componen a veces los eruditos para vencer a los popularizadores en su propio terreno”; a la par
de reconocer el riguroso método de Fatone frente a la ausencia de estudios orientales serios en
español (Canto, 1943. Pp. 71-2). Esta última afirmación datada en 1943, también fue válida en
1972 cuando se editó Obras Completas. Rodolfo Mandolfo sostuvo en el prólogo: “Vicente
Fatone ha sido acaso el único argentino, o sudamericano, que ha dedicado a la filosofía oriental
indagaciones que permiten a Hispanoamérica tener su lugar en el movimiento de los estudios
orientales (…) al que generalmente suele permanecer extraña” (Fatone, 1972b, pp. 9-10).
Massuh sostiene que éste representó para la filosofía argentina “… la primera tentativa rigurosa
de abordar la problemática religiosa desde una perspectiva filosófica liberada de los dos
sectarismos que amenazan su tratamiento: el confesional y el ateo” (Massuh, 1964, p. 67).
Observa así el énfasis de este pensador argentino por diferenciar la mística de la religión;
acentuando la vinculación de la primera con la lógica y la matemática, apartándola de la
irracionalidad. Bajo esta óptica, la mística representaba el ascetismo del espíritu, mientras que la
lógica el del pensamiento.
En sintonía con ello, Panikkar, con quien Fatone desarrolló un vínculo intelectual y una
amistad, escribió en 1970 en Varanasi Monólogos con Vicente Fatone, recapitulando puntos de
contacto entre sus teorías y las de Fatone. Reconoció en este texto a la mística comparada

9
practicada por Fatone, por considerarla no una simple comparación de misticismos –“intentar
explicar lo inexplicable por acumulación de inexplicables” (Fatone, 1972b, p. 11)-, sino por estar
basada en la intuición mística. En efecto, este filósofo argentino comparó sistemas filosóficos
orientales y occidentales, clasificándolo en ortodoxos “sistemas conceptuales rígidos, no
demasiado modificables, sólo dispuestos a incorporar los conocimientos y las novedades como
derivaciones de un núcleo principal estable de ideas”, y heterodoxos “escuelas en las que la
controversia, la creación y los cambios de punto de vista constituían lo normal” (Klimovsky,
1997, p. 139). Entre las primeras ubicaba al tomismo, al budismo y al materialismo dialéctico; y
entre las segundas al positivismo lógico y al existencialismo
Entre 1936 y la década del ´50 Vicente Fatone dictó conferencias en el Colegio Libre de
Estudios Superiores –gran parte de ellas sobre el pensamiento indio-3. Nos detendremos en uno
de sus coloquios: en El Conocimiento del Lejano Oriente en el Siglo XIX4 sostiene “En el siglo
IV, la India aparece definitivamente constituida. A través de los siglos, se limitaría a repetir su
única expresión histórica” (Fatone, 1972a, p. 361), contando entre ésta: la casta como el
principio organizador; una ley inmutable impuesta a todos y aceptada por todos; sin
persecuciones religiosas; masas al margen de las “alternativas políticas” en el s. IV como en el
XIX; y “su vida no alcanzaría a traducirse en historia propiamente dicha” (Fatone, 1972a, p.
361), “así en los político, pues la India sería siempre una confederación de Estados sin unidad,
sin sentido para aspirar a la forma de vida que llamamos nacional” (Fatone, 1972a, p. 362).
Por lo tanto, la inmutabilidad de este “Oriente” fue aceptada por Fatone, a la par de dejar a ese
“Oriente” carente de historia hasta la conquista europea, argumento que encuentra su origen en
Hegel:
“Pero mientras el hombre permaneciese en el valle, sin soñar con el mar, la historia no
sería posible. Esa observación de Hegel sería confirmada mediante las investigaciones del
siglo XIX, a cuyo término se diría, sin sospechar que se estaba repitiendo a Hegel, que el
mar, esa gran escuela de energía nacional, no había desempeñado ningún papel en la vida
de la India. Había sido necesario que otros hombres, los del momento del mar, llegasen a
las costas de Oriente para que Oriente tuviese contacto con la historia. Hasta entonces, (…)
China como (…) India habían sido experiencias en vaso cerrado” (Fatone, 1972a, p. 360).

3
Por ejemplo en 1936 disertó sobre “Los grandes filósofos del Budismo”; en 1957 en la filial Bahía Blanca del
Colegio Libre de Estudios Superiores dictó una conferencia sobre “La India de Gandhi y la India de Nehru:
impresiones de dos viajes”.
4
Dictada en 1940 en el Colegio Libre de Estudios Superiores.

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 Señaló también que los europeos obtuvieron un magro conocimiento de la cultura brahmánica
hacia el s. XVIII, que contrastaba con lo “poco o nada” que adquirieron del budismo (Fatone,
1972a, p. 371). Igualmente, opinaba que “La conquista de Oriente (…) no podía ser efectuada
sino con un conocimiento previo de lo que Oriente era o había sido” (Fatone, 1972a, p. 363);
afirmando que en el s. XIX no sólo los europeos estudiaron a Oriente, sino que el segundo lo
hizo con los primeros, hecho observado en el Rajá reformador Rammohun Roy.
Por otro lado, a la par de mencionar la dificultad para datar los textos antiguos indios, destacó
la labor de los estudiosos de la cultura india a partir del siglo XIX, dominando varias lenguas
antiguas (pali, tibetano, sánscrito), el estudio de los restos materiales, y del contacto con China –
tan vital para reconstruir la historia india- (Fatone, 1972a, p. 372).
Finalmente, sostuvo que “el conocimiento de Oriente apenas comienza” (Fatone, 1972a, p.
378), criticando a Hegel por su profecía acerca del destino de Asia en ser dominado por Europa,
al desconocer “insospechadas direcciones para la historia misma” (Fatone, 1972a, p. 378:).
Luego de la caída del segundo gobierno peronista, el sector universitario fue objeto de
profundos debates en pos de la modernización. Este filósofo y otros intelectuales como José Luis
Romero y Ernesto Sábato optaron por formar opinión y preparar a las nuevas camadas
universitarias. El nuevo gobierno provisional se propuso la renovación dentro de las Altas Casas
de estudio, dada la presión de investigadores como Gino Germani y Risieri Frondizi que
reclamaban el fin de las clases magistrales, la formación de equipos de investigación y un mayor
diálogo entre alumnos y docentes; dejando de lado a quienes habían ocupado cátedras en el
peronismo, y tomando de modelo al sistema universitario estadounidense (Sáenz Quesada, 2007,
pp. 423-4). En el ámbito de las ciencias sociales, observamos la incorporación de la historia
social y la carrera de sociología, la relectura de Gramsci y la difusión del estructuralismo (Terán,
2004, p. 74).
En este contexto, Fatone accedió a diversos espacios institucionales, pese a su reticencia a
ocupar cargos públicos. Fue nombrado Profesor Titular de Ética en la Facultad de Filosofía y
Letras de la UBA y repuesto en la cátedra Historia de la Religiones en la Facultad de
Humanidades de la UNLP. En 1956 renunció a estos empleos y aceptó ser el primer Interventor
–y luego Rector Interventor- de la Universidad Nacional del Sur, creada en Bahía Blanca en
enero de ese año, sobre la base de un Instituto fundado en 1946. Bajo su dirección, se tomaron
medidas como la estructuración de la Universidad en departamentos, la creación de Institutos de
Investigación, y la implementación de un régimen cuatrimestral, para que los estudiantes

11
recibieran una enseñanza directa de los especialistas, y los profesores conciliaran docencia con
investigación (Sáenz Quesada, 2007, p. 425).
Por otro lado, en 1957 viajó a Nueva Delhi como delegado de la Argentina ante la IX Reunión
de la Conferencia General de la U.N.E.S.C.O; y fue nombrado embajador de la India en
diciembre de este año, permaneciendo hasta febrero de 1960, tras ser confirmado por el gobierno
constitucional de A. Frondizi. En este puesto, no sólo cumplió con funciones diplomáticas, sino
que fue invitado a dictar conferencias en las universidades de Benarés y Aligarh, y en el All
Indian Institute Medical Sciences. Massuh señala que:
“Cuando lo visité en la India en enero de 1959, pude comprobar en que alta medida nuestro
país aparecía dignificado ante ojos extraños: lo he visto llegar al estrado de las
Universidades hindúes [indias], he visto cómo se consultaba a un argentino en cuestiones
eruditas de la filosofía Vedanta y el interés con que eran escuchadas sus consideraciones”
(Massuh, 1964, p. 64).
Cuando regresó de la India, fue nombrado Catedrático de Filosofía e Historia de la Religiones,
y de Gnoseología y Metafísica en la Universidad de Buenos Aires, abordando sobre todo el
pensamiento oriental. El 18 de abril de 1962 Vicente Fatone fue condecorado con el diploma del
Doctorado Honoris Causa de la Universidad Nacional del Sur. En esta ocasión, el rector de la
misma, el indio Aziz-Ur-Rahman5, luego de agradecer al filósofo Risieri Frondizi por haber
cedido una sede de la UBA para la ceremonia, justificó este reconocimiento en función de: “…
sus singulares méritos académicos, del prestigio internacional de su obra de investigador y
maestro, y de la ejemplaridad de su vida, dedicada toda ella a la generosa y altísima causa de la
educación y la cultura” (Rahman, 1963, p. 37). Reconoció así que el Profesor Fatone fue “… mi
primer orientador y guía en mi país natal con respecto a este sugestivo mundo
argentino“(Rahman, 1963, p. 38), debiendo “al poder convincente de su palabra, debo quizás, mi
decisión de elegir esta generosa tierra como mi segunda patria y centro de mis actividades
científicas” (Rahman, 1963, p. 38).

El orientalismo bajo la óptica de E. Said, I. Wallerstein y A. Sen

5
Fue un químico indio que arribó a la Argentina en 1959 procedente de la Universidad Musulmana de Aligarh,
contratado por la Universidad Nacional del Sur. En 1961 ganó las elecciones para rector, y luego de ser reelegido en
1964, finalizó su gestión de dos mandatos en 1967. Falleció en 1973 a los 45 años, mientras asistía a la Universidad
Autónoma de Guadalajara.

12
 En primer lugar, Edward Said es reconocido como el fundador de los Estudios Poscoloniales,
gracias a la publicación de Orientalismo en 1978; inaugurando de esta manera un espacio para el
análisis del colonialismo, y la deconstrucción de un discurso degradante que Occidente sostenía
hacia el denominado “Oriente”.
Este intelectual palestino sostuvo que: “Los franceses y los británicos (…) han tenido una larga
tradición en lo que llamaré Orientalismo, que es un modo de relacionarse con Oriente basado en
el lugar que éste ocupa en la experiencia de Europa Occidental” (Said, 1990, p. 19). Definiendo a
éste: “Como disciplina que representa el conocimiento institucionalizado que Occidente tiene de
Oriente” (Said, 1990, p. 94). Esta formación ideológica era tan importante para mantener los
imperios como el lucro económico, la fuerza militar y la burocracia; e incluso estaba constituido
por teorías y experiencias anteriores a la conquista europea. Bajo su óptica, el orientalismo
moderno comenzó con la invasión napoleónica a Egipto en 1798 (Said, 1990, p. 25), y a partir de
entonces, Occidente procuró poseer mayores conocimientos sobre Oriente, y no únicamente
estudiar sus lenguas y mitos; o sólo a los árabes. Si bien esta corriente de pensamiento desarrolló
profundos estudios de lenguas y culturas, también impulsó ficciones y tergiversaciones de
hechos verídicos.
Finalmente, Said sostiene que el Orientalismo en el S. XX adoptó características más refinadas
y modernizadas- y por ende más efectivas-. Esta última fase del Orientalismo, no solo buscó
comprender, sino cooptar. Pero sobre todo, logró salir de ese mundo académico, y se hizo un
representante más general de la cultura occidental.
Immanuel Wallerstein, desde una perspectiva distinta a los estudios poscoloniales, ubica al
orientalismo a fines del s. XIX entre los intelectuales de los Estados dominantes del período
(Francia, Gran Bretaña, EEUU, Italia y Alemania), durante el surgimiento de las ciencias
sociales. En este ámbito, mientras que la sociología, las ciencias políticas y la economía se
dedicaban al estudio de las sociedades “civilizadas y modernas”; la antropología y el
Orientalismo a los “Otros”, a los no europeos. Mientras que la antropología se abocó a los grupos
“primitivos” –cazadores-recolectores y sociedades segmentarias-, el orientalismo a:
“… vastas regiones fuera de la zona paneuropea que debían ser consideradas aquello que el
siglo XIX llamaba "altas civilizaciones", como era el caso de China, India, Persia o el mundo
árabe. Todas estas zonas poseían ciertas características en común: escritura, un idioma
dominante empleado en tal escritura y una sola religión "mundial" dominante que, sin
embargo, no era el cristianismo. (…) Todas estas zonas habían sido en el pasado, y algunas

13
 continuaban siéndolo en su momento, el emplazamiento de "imperios-mundo" burocráticos
que habían ocupado grandes superficies (…) No eran ya tan poderosas militar o
tecnológicamente como el mundo paneuropeo. Por consiguiente, el mundo paneuropeo no las
consideraba "modernas". No obstante, sus habitantes claramente no encajaban en la
descripción de hombre "primitivo" (…) parecía que aquellos que fueran a estudiarlas
necesitarían de un largo y paciente entrenamiento en habilidades esotéricas si es que
esperaban entenderlas en profundidad” (Wallerstein, 2005, pp. 21-2).
Este sociólogo estadounidense sostiene que la metodología de los orientalistas se centraba más
en la lectura de textos que en el trabajo de campo. Estos personajes eran necesarios para teorizar
acerca del “detenimiento” en la historia de estas culturas; y justificar así el concurso de Europa
para continuar la vía hacia la modernidad (Wallerstein, 2005, p. 22).
Luego de la 2° Guerra Mundial, esta disciplina entró en una rápida decadencia, debido a la
conjunción de tres factores que afectaron a las ciencias sociales en general: el ascenso de EEUU
como potencia dominante; la expansión del sistema universitario en el mundo; y la
transformación del Tercer Mundo en un escenario de conflictos políticos y autoafirmación
geopolítica. Sus conocimientos fueron soslayados, frente al análisis de los movimientos de
liberación, de las migraciones en masas a las grandes ciudades y de la alteración de las
diferencias entre las zonas “modernas” y “atrasadas” (Wallerstein, 2005, pp. 23-5).
Por último, el académico indio Amartya Sen sostiene la existencia de tres enfoques
occidentales del orientalismo para analizar al subcontinente indio; los cuales, pese a centrarse en
aspectos religiosos, desplegaron contenidos muy disímiles, y sólo pueden asimilarse en su
impacto. En relación a la tesis de Said afirma: “La principal diferencia se da en el nivel temático.
Said se concentra en la uniformidad y la consistencia de una caracterización occidental
particularmente influyente de Oriente, mientras que yo me referiré a varios enfoques
contrastantes y rivales por cuyo conducto Occidente ha procurado entender la India” (Sen, 2007,
p. 179).
El primer enfoque es denominado exotista, y se detiene en elementos “prodigiosos” de la India,
invocando hechos fantasiosos e inexistentes, y desarrollando un interés efímero por la India –por
ejemplo los círculos literarios londinenses con Tagore a principios del S. XX- ; el segundo es el
magistral, típico de los gobernantes británicos, dado su acento en los preconceptos, su laxo
conocimiento de las lenguas y las tradiciones del subcontinente, y en la perspectiva desde el rol
de tutelaje; finalmente, el curatorial, el cual comprende intentos de señalar, catalogar y presentar

14
diversos aspectos de la cultura india (Sen, 2007, pp. 180-1 y 186). Esta última visión se
encuentra en gran medida movilizada por la inquietud intelectual. En este grupo observamos a
viajeros árabes y chinos, interesados en el desarrollo de la matemática, la astronomía, la
lingüística y el budismo en la India; y sacerdotes y eruditos europeos, incluyendo
paradójicamente a una minoría de administradores británicos como William Jones, quien
emprendió desde la Royal Asiatic Society, una destacada labor de traducción de textos
filosóficos, religiosos, científicos y literarios de la India. Estos personajes intentaron conocer y
adentrarse en las tradiciones de un pueblo distinto al propio; muchos de ellos vivieron en la India
y llegaron a manejar lenguas autóctonas. Si bien estos estudiosos no se concentraron únicamente
en el exotismo y el misticismo, tampoco se abocaron al hallazgo de semejanzas entre Occidente
y la India (Sen, 2007, pp. 183-5, 193).

Vicente Fatone y su vinculación con el Orientalismo

Vicente Fatone estudió con textos de orientalistas europeos, antes y después de su primer viaje
a la India; y fue ubicado por Canto y Mandolfo dentro de los estudios orientalistas. En efecto, se
divisan rasgos de este tenor en sus investigaciones: sostuvo la inmutabilidad del pensamiento y
las tradiciones indias, y la ausencia de modernización, en particular de su institución central: la
casta; la visión del subcontinente como “experiencia en vaso cerrado” sin conexión con otras
culturas, e incluso a una Europa desconocedora del budismo; y la tesis de la entrada a la historia
gracias al concurso europeo.
En este sentido, es importante retener una idea clave de Edward Said:
“El orientalismo mantiene una posición de autoridad tal, que no creo que nadie que escriba,
piense o haga algo relacionado con Oriente sea capaz de hacerlo sin darse cuenta de las
limitaciones de pensamiento y acción que el Orientalismo impone. En pocas palabras, que
por causa del Orientalismo, Oriente no fue (y no es) un tema sobre el que se tenga libertad de
pensamiento o acción (…) ningún europeo o americano que estudie Oriente puede renunciar
a la circunstancias principales de su realidad: que él se enfrenta a Oriente, primero como
europeo o americano y después como individuo” (Said, 1990, pp. 21-22, 31).
En consonancia con ello, encontramos a orientalistas entre las fuentes de Fatone, y
particularmente al filósofo alemán Hegel. Este último representa, siguiendo a Fernando Tola y a
Carmen Dragonetti, el origen del preconcepto en la filosofía occidental que negaba la existencia

15
de Filosofía en la India; tesis basada en un escaso conocimiento, generalizaciones y nociones
confusas (Tola y Dragonetti, 2002, p. 384).
Es necesario aclarar que distintas premisas de esta disciplina han sido refutadas, por ejemplo la
concepción estática e invariable de la cultura india, la cual -pese a desarrollar una tradición de
más de tres mil años- demostró signos de cambio en diversos ámbitos, como el pensamiento
filosófico (Thapar, 1969, p. 17) (Tola y Dragonetti, 2002, pp. 366-7), y en las castas. En estas
últimas se observaron diversas transformaciones: variantes regionales, penetración entre los
sikhs, los jainistas, los musulmanes y los cristianos, y la crítica del esquema Varna-Jati por parte
de ciertas sectas del hinduismo (Lorenzen, 2005, p. 630). Además, se ha señalado a las
investigaciones de los académicos orientalistas como una de las bases del colonialismo sobre el
subcontinente indio, dado que estos eruditos disgregaron “a la casta de sus contextos políticos
precoloniales” y la reubicaron “de manera central con nuevas estructuras de conocimiento,
instituciones y políticas”. Esta práctica británica “de “no intervenir” ayudó a mantener el orden
social privilegiado, con lo que se fortaleció la posición de grupos favorecidos, especialmente las
castas superiores, que aprovecharon tanto la ecuación inglesa como los empleos” (Banerjee,
2008, pp. 325 y 355-6). Finalmente, Raimmund Panikkar sostiene:
“La concepción ortodoxa hindú considera que la sociedad ha sido divinamente ordenada
sobre la base de cuatro castas: brahmanes, kshátriyas, vaiçyas, çûdras (…) será obvio aun a
un rápido examen que esta cuádruple división es sólo ideológica (…) Es lo que los
sociólogos hindúes deseaban que fuera su sociedad: una teórica idealidad de la de casta, sin
conexión de la realidad. Puede probarse históricamente que esta división nunca existió de
hecho. En realidad, los brahamanes, (…) pueden ser legítimamente considerados como la
única casta integrada de la sociedad hindú. Pero, aun entre ellos (…) hay no menos de 1800
subcastas principales. (…) Lo que hubo e importó mucho más que la división teórica en
cuatro castas, (…), es el sistema de innumerables “subcastas” [jati], cada una de ellas
subdividida indefinidamente, con lo que el pueblo hindú se convierte en una masa inconexa
de pequeñas unidades. (…) Estas castas son rígidamente excluyentes y cada una se atribuye
superioridad sobre otras. Normalmente, no se permite a los miembros de una casta contraer
vínculos matrimoniales ni celebrar comidas en común con los miembros de otra casta”
(Panikkar, 1963, pp. 27-31).
Por otro lado, Fernando Tola recuerda que: “La investigación cada vez más profundizada de
los contactos entre la India y Grecia y Roma revelaba que había existido una intercomunicación

16
más honda y constante que lo que comúnmente se pensaba”. En efecto, encontramos, entre otros
hechos, la referencia al Mahabarata en Heródoto, inscripciones en griego del Emperador indio
Ashoka (S. IV-III AC), reinos griegos en la India (S. II AC a I DC), un significativo comercio
entre el subcontinente indio y el Imperio Romano, y la explicación del sistema filosófico
brahmánico por San Hipólito (S. II-III DC) (Vofchuk, 2005, p. 9). En relación al supuesto
desconocimiento del budismo por parte de Occidente, Rosalía Vofchuk argumenta que “el
mundo grecorromano –a pesar de su silencio- ha tenido contacto con el Budismo, por lo menos
desde el siglo III AC” (Vofchuk, 2005, pp. 11 y 97).
Si seguimos el modelo teórico elaborado por Sen, la obra de Vicente Fatone sobre el
imaginario indio presenta elementos del orientalismo curatorial: estudió minuciosamente
distintos aspectos de la cultura india (filosofía, religión, política y cuestiones sociales); vivió en
la India varios años, estudiando con académicos locales como R. Panikkar y S. Dasgupta, y
conviviendo con el dominio británico y el movimiento nacionalista; aprendió lenguas como el
sánscrito y el tibetano, y se abocó a una reflexión profunda sobre textos filosóficos, religiosos,
científicos y literarios de la antigua India; por último, concilió trabajo de campo con estudio
teórico, rasgo inusual en un orientalista según Wallerstein.
Además, este filósofo demostró un conocimiento detallado de las tradiciones y realidades de
este subcontinente. Primero entendió, al igual que investigadoras actuales como Marie Fourcade
y Muriel Chamberlain, que la India antes del dominio británico no era un Estado-Nación;
reconoció la dificultad para datar textos antiguos indios, tal como especialistas posteriores (Von
Glasenapp, 1977, p. 43); y reconoció que en el s. XIX Asia y Europa se estudiaron mutuamente,
citando a personajes como el Rajá reformador Rammohun Roy. Opinó incluso como Said que el
conocimiento del Oriente fue anterior a su conquista, hasta llegando a criticar a Hegel por su
creencia en el inevitable destino de Asia en ser dominada por Europa; y al igual que Tola y
Dragonetti ponderó la labor de la indología (Tola y Dragonetti, 2002, p. 385).
No obstante, a diferencia de los tres tipos de orientalismo analizados por Sen, Vicente Fatone sí
se interesó por las similitudes y diferencias entre la filosofía occidental y la india.

Notas Finales
Para finalizar, retomaremos una afirmación de Guillermo Goicochea:
“Fatone nunca cayó en ningún tipo de “orientalismo”, entendiendo por “orientalismo” a
aquella ideología Occidental, o mejor y más claramente dicho, europea desarrollada desde el

17
 siglo XV y que perdura aún hasta nuestros días (…) Estrictamente hablando (a partir de la
tesis de Said) él no fue un “orientalista”, sino más bien un pensador de la hibridez, uno de los
primeros –no sólo en nuestras latitudes- en animarse a pensar más allá de los límites
impuestos por la cultura de pertenencia, sin rechazar de antemano, o disponer con
anterioridad del objeto a observar” (Goicochea, 2010, p. 14).
Es evidente que a diferencia de los intelectuales argentinos contemporáneos, los cuales o no se
dedicaron al estudio de la India, o bien, como Ingenieros y Lugones, desarrollaron un efímero
interés en las tradiciones indias –en su caso puntual a la llegada de Tagore a Buenos Aires-
próximo al orientalismo exotista, Vicente Fatone basó sus investigaciones en el pensamiento
asiático e indio en particular. Representó de esta manera un sector minoritario dentro del espacio
cultural argentino, dominado por el positivismo a principios del s. XX, y por el nacionalismo en
el segundo cuarto del s. XX, y en líneas generales por esa “ambición tan argentina de no perder
contacto con las más actuales innovaciones ultramarinas” (Halperin Dongui, 2004, p. 48),
aunque dichas innovaciones suelan provenir de corrientes europeas.
Sin embargo, este trabajo preliminar arriba a la conclusión que el análisis del imaginario indio
desplegado por este filósofo presentó elementos afines al orientalismo, y más particularmente al
denominado orientalismo curatorial por Amartya Sen. Puede afirmarse que pese a que sus
estadías en el subcontinente indio influyeran profundamente en él, y al haber podido trascender
los límites impuestos por su imaginario nacional centrado en dirección a la cultura occidental, no
escapó al influjo de la disciplina orientalista. Aunque, sí logró romper con esta formación
ideológica en algunos aspectos: su práctica de trabajo de campo –común al orientalismo
curatorial-; la negación del destino de Asia en ser dominada por Europa; y la comparación de las
filosofías de Occidente y de la India. Estas dos últimas características lo diferencian también de
la variante curatorial –la cual nunca condenó explícitamente al colonialismo-; y con respecto a la
comparación, ésta representa una cuestión importante y poco explorada que abre:
“…. la posibilidad de nuevos planteamientos en la filosofía de Occidente inspirados por
su contacto con las creaciones y logros de un pueblo lejano pero al cual el Occidente está
unido por un pasado común: el misterioso pueblo indoeuropeo en cuya cultura el Occidente
y la India hunden sus raíces” (Tola y Dragonetti, 2002, p. 385).

18
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