Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de filosofía
Seminario Heidegger-Ricoeur: filosofía hermenéutica
Sesión: 9 de marzo de 2015
Profesor: Guillermo Zapata, S.J.
Alexandra Martínez Ruiz

D ISPOSICIÓN AFECTIVA , COM PRENDER Y DISCURSO :

ESTRUCTURAS COORIGINARIAS DEL E STAR - EN - EL - M UNDO

Hemos visto, en la que Heidegger denomina la etapa preparatoria de la analítica existencial,

dos momentos constitutivos estructurales del fenómeno unitario de estar-en-el-mundo: la
mundaneidad del mundo y el quién de la cotidianidad media del Dasein. A estos momentos se
añade un tercero, el análisis del estar-en como tal, que el autor desarrolla en el capítulo quinto de
Ser y tiempo. Si el análisis del estar-en-el-mundo no se reduce a los dos primeros momentos,
mundo y quién, es porque el modo en el que el Dasein está-en-el-mundo, el modo en el que existe,
es esencialmente aperturidad. Al afirmar que el Dasein es siempre su «Ahí», Heidegger señala que
el Dasein nunca está cerrado o separado del mundo, sino que ya está siempre afuera de sí mismo,
absorto en el mundo, ocupado en él. El estar-en-el-mundo funda, entonces, una “espacialidad
existencial” que denota el espacio en donde aparecen significativamente todas las cosas que
comparecen (claro), y la actividad de desvelamiento del claro1. Este espacio de aperturidad no
denota un espacio real o ideal definitivo, que pudiera ser tratado como algo que está-ahí y descrito
de una vez por todas. Todo lo contrario, “sólo en el impulso mismo del ser desocultándose y siendo
como lo abierto en su aperturidad pueden los entes venir a ser a "la vista" y tornarse significativos”
(Alvarado, 2004: 86).

El Dasein es su aperturidad porque solo puede comprenderse a sí mismo al abrirse al

mundo, es decir, no puede entenderse fuera de su imbricación con él. “El Dasein trae consigo su
Ahí” (SZ,133), no es primariamente un sujeto trascendental, sino un ente tal que está absorto en y
es definido por su ocuparse. Por ello, “el ser que a este ente [Dasein] le va en su ser es tener que ser
su Ahí” (SZ,133). De ello se sigue que la tarea de la analítica existencial, que consiste en precisar la
constitución originaria del Dasein, tome la forma de una exposición del “ser del Ahí”. Para

1 Dreyfus proporciona algunas indicaciones para comprender el sentido de está actividad de desvelamiento. Ya

habíamos señalado que el Dasein está siempre fuera de sí, absorto en el mundo. Sin embargo, en cada caso el
Dasein está absorto en una actividad: “el Dasein siempre está en el mundo estando en una situación, tratando con
algo específico en un contexto de cosas y personas, dirigido a un fin específico; siendo Dasein en una manera
específica” (Dreyfus, 1990: 100). En virtud de está actividad, el Dasein encuentra siempre las cosas
con sentido, o mejor, estás cosas se muestran, aparecen, a la luz de la comprensión de ser del Dasein. Por ello,
recordemos, Heidegger dirá “Que el Dasein está «iluminado» significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está
aclarado [«erleuchtet»] en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad
[Lichtung]” (SZ, 133).

1
emprender tal tarea se requerirá “hacer una interpretación del modo de ser en que este ente es
cotidianamente su Ahí” (SZ: 133).

El objetivo de este texto es presentar la primera parte de esta tarea, correspondiente a la

constitución existencial del Ahí. Para ello, se expondrán las dos formas constitutivas del modo de
ser del Dasein, la disposición afectiva (I) y el comprender (II). También se presentará la estructura
de la interpretación y la discusión sobre el carácter derivado del enunciado (III). Por último, se
expondrá el fenómenos del discurso y del lenguaje (IV). Se hará énfasis en el carácter cooriginario,
y por ello irreductible, de estas estructuras.

I. La disposición afectiva como modo de ser del Dasein

Con disposición afectiva [Befindlichkeit], Heidegger indica que el Dasein ya está siempre
en un mundo que le importa y afecta. Desde este momento conviene señalar que la disposición
afectiva, lejos de indicar un estado psicológico privado, es una determinación existencial que hace
posible ontológicamente que lo que comparece en el mundo pueda afectarnos. Ella se revela al
análisis como estructura ontológica fundamental desde la cotidianidad más propia del Dasein: “Lo
que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es
ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico” (SZ,134). Los
estados de ánimo [Stimmung], que se pueden referir al estado de ánimo de una época, como
romántica; a la cultura de una empresa, como agresiva; al temperamento de los tiempos, como
revolucionario; o al estado de ánimo en una situación vigente, hacen patente que las cosas siempre
nos importan (Dreyfus, 1990: 103). Manifiestan “cómo uno está y cómo a uno le va” (SZ,134); y al
hacerlo, sitúan al Dasein en el mundo, lo ponen en su aperturidad. De acuerdo con lo anterior, los
estados de ánimo son todos especificaciones ónticas de la disposición afectiva; indican, pues, que el
Dasein “ya está siempre anímicamente templado” (SZ,134)2.

Para Heidegger, el factum de los estados de ánimo cotidianos es relevante por su significado
ontológico. El autor está interesado por “lo que el estado de ánimo abre y cómo lo hace” (SZ, 135),
es decir, por lo que se revela o es abierto en la disposición afectiva del Dasein. Podemos distinguir,
entonces, tres aspectos que revela o abre la disposición afectiva, aspectos a los que se refiere
Heidegger como “determinaciones esenciales de la disposición afectiva” (SZ,137): la apertura del
mundo en su totalidad, la apertura previa de la ocupación circunspectiva en la que comparece el
ente intramundano y la apertura de la condición de arrojado.

Antes de detenernos en cada determinación, intentaremos precisar algunos aspectos de la

noción heideggeriana de estado de ánimo. Porque los estados de ánimo, como lo hemos visto,
expresan una constitución ontológica fundamental, i.e., la disposición afectiva, Heidegger debe
rechazar la concepción tradicional de estado de ánimo como un estado mental privado (subjetivo)
que se proyecta sobre el mundo (objetivo), y al que se accede por medio de una aprehensión

2Solo porque siempre estamos dirigidos afectivamente a y nos movemos afectivamente en el mundo, es posible
que nuestros estados de ánimo varíen, decaigan o se diluyan en la indiferencia.

2
reflexiva. La disposición afectiva no es un estado psicológico que pueda constatarse; de hecho, toda
constatación o aprehensión reflexiva de vivencias es posible porque el mundo ha sido
primeramente abierto en la disposición afectiva. Más aun, los estados de ánimo no son un
fenómeno exclusivamente individual3 ni privado. No acompañan ni tiñen nuestras relaciones con
las cosas, que serían entonces “objetivas”. Antes bien, determinan la forma como estamos con los
otros y con las cosas de antemano: “parece como si, por decirlo de alguna manera, el estado de
ánimo ya estuviera en cada caso ahí, como una atmósfera, en la que estamos empapados y por la
cual somos cabalmente determinados” (Dreyfus, 1990: 104). En tanto formas de estar-en-el-mundo,
los estados de ánimo pueden también ser considerados, aunque no exclusivamente, como formas
de comportamiento que pueden ser compartidas y, de hecho, se comparten4. Heidegger dirá que “el
estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de «afuera» ni de «adentro, sino que, como forma de
estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo” (SZ, 136).

Esto nos conduce a una de las determinaciones esenciales que indicamos más arriba: la
disposición afectiva en tanto apertura del mundo en su totalidad. Con esto, Heidegger indica que
todas las cosas y las personas del mundo aparecen ante nosotros en primer lugar, esto es,
originariamente, como algo que nos incumbe en nuestro ser. Esto quiere decir que “El estado de
ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez
un dirigirse hacia…” (SZ,137). Los estados de ánimo proveen, en cada caso, el trasfondo que hace
posible toda intencionalidad: las cosas y las personas no se dan previamente al dirigirse
afectivamente hacia ellas, como si los estados de ánimo fueran meros agregados subjetivos. Antes
bien, cosas y personas solo aparecen en virtud de estar afectivamente dirigidos; y aparecen siempre
de una manera específica, como interesantes, atractivas, amenazantes, aburridas, frustrantes.

Al tiempo que abre al Dasein la totalidad del mundo, la disposición afectiva constituye
también la previa aperturidad en la que el ente intramundano comparece (segunda determinación
esencial de la disposición afectiva). La circunspección en la que se descubre el para-algo de los entes
a la mano y, en últimas, la mundaneidad en tanto contexto significativo al que remite dicho para
qué, nos dice Heidegger, “tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden]” (SZ,137). Solo
nos ocupamos circunspectivamente de los entes a la mano porque estos nos afectan, porque nos
conciernen:
Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la
mano solo nos puede concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera
determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta
forma por lo que comparece dentro del mundo. (SZ,137).

3 Lo público, para Heidegger, también tiene estados de ánimo: “la publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf.

§27) no sólo en general tiene temple anímico, sino que necesita estados de ánimo y los suscita para sí (SZ,138-
139).
4 Los estados de ánimo no son sentimientos privados porque, señala con razón Dreyfus: 1) las culturas tienen

sensibilidades que las definen, por ejemplo, la forma como sus integrantes se dirigen a lo que consideran sagrado;
2) los estados de ánimo posibles en cada caso depende del uno, la vergüenza de la deshonra, por ejemplo, es algo
que solo puede sentir un japonés; y porque 3) los estados de ánimo son también sociales, por ejemplo, cuando
decimos que una persona es “de ambiente” porque su presencia repercute positivamente en el estado de ánimo
del grupo (1990: 104).

3
 Así, la disposición afectiva funda la posibilidad del Dasein de ser afectado. En virtud de esta
posibilidad, el mundo se nos presenta siempre de una manera específica como algo que de alguna
manera nos atañe. En ese orden de ideas, los estados de ánimo proveen el trasfondo que hace
posible que, en cada caso, aquello que sucede en el mundo pueda afectarnos y, de hecho, nos afecte
siempre de cierta manera. Cuando estamos cansados, por ejemplo, todo nuevo acontecimiento,
incluso aquellos que consideramos desafiantes e interesantes cuando no lo estamos, se presenta
como irrelevante, innecesario y molesto5.

Como indica Heidegger, no podemos ponernos detrás de nuestros estados de ánimo, ni

deshacernos de ellos, ni aclararnos totalmente acerca de ellos. Incluso la indiferencia es una forma
de dirigirse afectivamente en el mundo y lo revela de manera particular. Pues, recordemos, al
Dasein corresponde por su misma esencia, la existencia, tomar siempre una posición respecto a su
propio ser, que comprende como posibilidad. Nunca es posible para el Dasein, en ello consiste su
facticidad, separase totalmente del mundo o de su propio estar siendo y tener que ser. Esto es así
porque dicho posicionarse en la existencia, la manera en la que el Dasein es “cada-vez-mío” (SZ,43)
en su cotidianidad, se da en términos de un estado de ánimo:

En el temple anímico, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al
que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser
existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más
indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo
factum de «que es y tiene que ser». (SZ,134)
Vemos cómo la tercera determinación esencial de la disposición afectiva es la aperturidad
de la condición de arrojado, con la que Heidegger hace referencia a la “facticidad de la entrega a sí
mismo” (SZ,154). En el estado de ánimo, el Dasein se encuentra a sí mismo como arrojado a su
existencia6. Este encontrarse o estar abierto a sí mismo no tiene la forma de una intuición, ni la de
una constatación de lo que sabemos o creemos sobre nuestra propia existencia7. Antes bien, lo que
abre la disposición afectiva es el hecho de que ya siempre nos encontramos afectivamente
dispuestos y que, en virtud de esa disposición, el mundo se presenta siempre con sentido. Dicho
encontrarse, señala Heidegger, se da sobre todo y regularmente en la forma de la aversión; se
origina en una huida del factum de la existencia más que en una búsqueda directa: “el estado de
ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una conversión o
aversión” (SZ,135). De manera que, la aversión o la indeterminación afectiva no son pruebas de que
el Dasein pueda desentenderse de su existencia, sino la expresión cotidiana de cómo se encuentra

5 Sirve considerar que “los estados de ánimo son como el clima. En un día asoleado no sólo los objetos se ven

brillantes, sino que cuesta imaginar un mundo sombrío; a la inversa, en días nublados, todo lo que se manifiesta es
gris, y así todo lo que se vislumbra. En efecto, lejos de ser efímeros, como supone la tradición, los estados de
ánimo se establecen como el clima y tienden a perpetuarse” (Dreyfus, 1990: 106).
6 Vale la pena aclarar que la facticidad que se abre en el estado de ánimo no mienta el hecho de que estamos ahí

en el mundo como un mero objeto; por el contrario, se refiere al factum de que existimos siempre en una actitud
autointerpretativa.
7 Lo que el estado de ánimo revela no es equivalente a lo que el Dasein conoce o cree; de hecho, sitúa al Dasein

en su mundo antes de todo conocer y creer. Las posibilidades de apertura del estado de ánimo son tales que
preceden a todo creer no puede ser nunca explicitado como conocimiento o creencia.

4
siempre arrojado a ella8.

II. El comprender como modo de ser del Dasein

El comprender es la segunda forma constitutiva del Dasein cuyo modo de ser es el estar-en-
el-mundo. No debemos perder de vista que Heidegger considera tanto a la disposición afectiva
como al comprender, estructuras cooriginarias. Esto quiere decir que ambas constituyen
fundamentalmente, y sin que ninguna preceda ontológica o temporalmente a la otra, el fenómeno
integral del estar-en-el-mundo en cuanto tal. Por ello el autor enfatiza que “la disposición afectiva
tiene siempre su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender
afectivamente templado” (SZ,143).

La comprensión no es un fenómeno cognitivo, tampoco una especie de conocimiento,

como el explicar o el concebir; ni siquiera un tipo de aprehensión temática. El comprender es una
estructura existencial que constituye el modo de ser del Dasein y, como tal, hace ontológicamente
posible que sobre su base se desarrollen las distintas posibilidades del dirigirse hacia el mundo.
Resulta más adecuado concebirlo como un saber-hacer, como el «ser capaz de una cosa», de «poder
hacer frente a ella»” (SZ,143), pero no respecto a cosas, sino a la existencia misma. El comprender
originario es aquello en virtud de lo cual siempre “sabemos” qué pasa con nosotros, cómo
movernos en el mundo, cómo cumplir nuestros roles, cómo tratar lo a la mano y a nosotros
mismos de acuerdo con cada situación. Así como la disposición afectiva nos sitúa en nuestro tener
que ser y revela al mundo de una manera determinada, el comprender “revela algunas acciones
factibles, con sentido, y otras no, o mejor dicho, no revela en absoluto estas otras posibilidades
como tales” (Dreyfus, 1990: 112).

Heidegger delimita el comprender como “el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser
por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein, de tal
manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él” (SZ,336).
En lo que sigue, intentaremos aclarar esta afirmación, presentando los puntos más importantes de
la estructura del comprender.

El punto de partida y núcleo de la estructura del comprender es, una vez más, el carácter
propio del ser del Dasein: su existencia como posibilidad. Al Dasein le es propia, en ello consiste su
primacía óntica, una comprensión de “sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí
mismo: de ser sí mismo o de no serlo” (SZ,12). Por ello, señala Heidegger, la posibilidad es “la más
originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein” (SZ,144). Esto significa que “el

8 En el parágrafo § 31, Heidegger se detiene en el fenómeno del miedo para explicitar las determinaciones

esenciales de la disposición afectiva: 1) el tener miedo en cuanto tal es una posibilidad del estar-en-el-mundo
afectivamente dispuesto que abre el mundo de tal manera que desde él puede acercarse algo “temible” (abre el
mundo); 2) el ante qué del miedo es algo que comparece en el mundo como algo a la mano y se presenta como
“lo amenazante” desde ámbito de cosas concretas que se revelan como perjudiciales (apertura del campo
circunspectivo); 3) aquello por lo que se teme es el Dasein, quien solo puede tener miedo porque está entregado a
su existencia, que se le revela en su carácter factico cuando tiene (apertura del Dasein en su condición de
arrojado).

5
Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades”
(SZ,145). Sin embargo, este comprenderse como posibilidad no se debe a una mera capacidad de
actuar teleológicamente de acuerdo a un plan, no es tampoco un “poder-ser que flota en el vacío”
(SZ,144). Por el contrario, en tanto afectivamente dispuesto y situado, el Dasein “por esencia ya ha
venido a dar en determinadas posibilidades” (SZ,144)9. En ello consiste propiamente la condición
del Dasein como “posibilidad arrojada”: el Dasein es y depende de su mundo para ser.

¿Cómo surgen estas determinadas posibilidades que le están dadas al Dasein con
antelación? Para aclarar este punto, Heidegger define la estructura existencial del comprender
como proyecto, que es otra fuente de apertura del Dasein: “el proyectarse comprensor del Dasein ya
está siempre en medio de un mundo descubierto. De este toma sus posibilidades” (SZ,194). Al
afirmar esto, Heidegger señala que la comprensión de sí mismo y del mundo se despliega como
teniendo sentido, se proyecta hacia el futuro y lo abre como posibilidad. Por ello, el Dasein jamás
puede ser definido esencialmente por un conjunto de rasgos actuales, como sus metas y logros
vigentes. Antes bien, el Dasein siempre toma una posición respecto a su actividad actual y se
comprende como posibilidad a partir de esa posición. Me comprendo a mí mismo, por ejemplo,
como profesor o estudiante, no en virtud de logros pasados o presentes, sino en términos de las
posibilidades que se abren hacia el futuro en tomar posición sobre mi existencia como profesor,
como estudiante. Por ello, señala Heidegger, el comprender “es el modo de ser del Dasein en el que
éste es sus posibilidades (SZ,145). Precisamente porque las posibilidades que nos definen no son
metas, las posibilidades que proyecta el comprender no se captan de manera temática. Nunca
escogemos explícitamente la forma como nos autointerpretamos, esta se elabora mientras vamos
siendo.

El proyectarse comprensor es algo así como un campo de maniobra (Dreyfus, 1990:116): a

la vez que abre un campo de posibilidades, lo cierra y limita a ciertas posibilidades fácticas
determinadas10. La facticidad en la que el Dasein se encuentra ya siempre como proyecto arrojado
consiste en que el Dasein no puede evitar proyectarse, es decir, elegir en cada caso entre algunas de
sus posibilidades, tiene que ser. Así como la disposición afectiva posibilita mi dirigirme hacia el
mundo y hace que las cosas se presenten en formas específicas, como interesantes, amenazantes,
queridas; el comprender abre la gama de posibilidades disponibles en una cultura y situación
determinada: “el proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en el que se mueve el poder-
ser fáctico” (SZ,145). Precisamente porque la facticidad del Dasein consiste en estar-en-el-mundo, y
este mundo es una totalidad significativa, Heidegger puede decir que “en cuanto arrojado, el Dasein

9 Las posibilidades, vale aclarar, solo pueden estar dadas en un medio simbólico que las regula y distribuye, la

cultura. Esto es así porque el Dasein no es algo que está meramente ahí, por el contrario, existe en tanto se
autointerpreta, y esto solo puede ocurrir si está introducido en un ámbito significativo. Por ejemplo, para que la
actividad de, digamos, un niño pequeño tenga sentido, este ya ha debido socializarse en las actividades
compartidas propias de su cultura, imitando personas y acumulando las experiencias necesarias para
desenvolverse.
10 En virtud de él, “el Dasein sería constantemente «más» de lo que de hecho es” pero en tanto es existencia

“nunca es más de lo que fácticamente es, porque a su facticidad le corresponde esencialmente el poder-ser”
(SZ,145).

6
lo está en el modo de ser del proyectar” (SZ,165).

Así llegamos a otro aspecto importante de la estructura del comprender que concierne a la
total estructura fundamental del ser-en-el-mundo. El mundo en su totalidad, todos los entes que
comparecen en él, se descubren como una posibilidad del Dasein: “con igual originariedad, el
comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto
mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del
Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser” (SZ,145). Porque el Dasein es
fundamentalmente un ser comprensor, los entes entes-a-la-mano como entes para algo, el mundo
se le revela como sentido11.

Podemos decir, entonces, que las posibilidades que se abren al Dasein en el estado de ánimo
como posibilidades desde las cuales él existe, puede desplegarse solo bajo la forma de la
comprensión. En el comprender proyectivo el Dasein “llega a ser un ser comprensor de sus
posibilidades, es decir, llega a ser sus posibilidades” (Alvarado, 2004: 87).

III. La interpretación y el carácter derivado del enunciado

Una vez presentada la estructura del comprender, Heidegger continúa con la diferenciación
entre comprender e interpretar. A partir de esta diferenciación, el autor presentará al enunciado
como modo derivado de la interpretación. Esta explica el carácter proyectivo de todo comprender:

El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este

desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung]. […] La
interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la
elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender. (SZ,148)
La interpretación es un modo derivado, pero no deficiente de la comprensión. En ella, nos
dice Heidegger, “el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo”
(SZ,148). Ello porque la interpretación no revela o abre propiamente el mundo; se encarga, en
cambio, de sacar a la luz lo que ya ha sido abierto como posibilidad en la comprensión. Cuando las
cosas se revelan en su inutilidad, la ocupación respectiva en la que siempre estamos absorbidos y
desde la que nos comprendemos siempre, accede explícitamente a lo ya descubierto en la
comprensión. Este acceso explícito a la “visión comprensora” es lo que podemos entender como
interpretación: “Todo preparar, ordenar, arreglar, mejorar, completar, se lleva a cabo en tanto que
lo circunspectivamente a la mano es explicitado [en la interpretación] en su para qué y se hace
objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho visible en esa explicitación” (SZ,149,
corchetes míos)12.

11 Incluso la unidad de los entes que están ahí en el mundo, la naturaleza, se presenta como una posibilidad del
Dasein.
12 Cuando atendemos a una cosa con atención, notamos que es para algo, que tiene una función. Al decidir qué

tipo de chapa o perilla instalar o cuando esta se atasca, por ejemplo, la circunspección descubre explícitamente
para qué sirve, aunque solo la entienda plenamente al usarla. Es decir, ya hemos estado usando algo para algo (la
chapa para abrir puertas), pero por la interpretación, la vemos como algo en cuanto algo (la chapa en cuanto algo
para abrir puertas) (Dreyfus, 1990: 120).

7
 En ese orden de ideas, la interpretación se constituye mediante la estructura que Heidegger
denomina “algo en cuanto algo”; es decir, revela el para-qué de los entes que ya es siempre accesible
como lo comprendido y, por ello, puede ser explicitado como interpretación. En razón de lo
anterior, “la indicación del para-qué no consiste simplemente en nombrar algo, sino que lo
nombrado es comprendido de esta forma: lo que está en cuestión debe ser considerado como tal”
(SZ,149). Para Heidegger es muy importante enfatizar en que toda percepción es comprensora-
interpretativa, para no caer en el malentendido de considerar a la interpretación como el agregado
posterior de algo que percibimos primariamente como estando puramente ahí:

La interpretación no agrega cierto «significado» sobre el nudo ente que está-ahí, ni lo

reviste con un valor, sino que lo que comparece en el mundo, ya tiene siempre, en cuanto
tal, una condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición
queda expuesta por medio de la interpretación. (SZ,150)
Las cosas ya han sido ya siempre comprendidas, aunque solo posteriormente las veamos
como algo en tanto algo. De hecho, la totalidad respeccional, es decir, la totalidad de sentido desde
la que las cosas son comprendidas no necesita interpretarse temáticamente. Para permitir que las
cosas se manifiesten como interpretables, esta totalidad de significatividad debe permanecer como
trasfondo. La comprensión, “incluso cuando ha pasado a través de una interpretación semejante,
vuelve nuevamente a la comprensión implícita. Y es precisamente en esa modalidad como ella es el
fundamento esencial de la interpretación circunspectiva cotidiana” (SZ,150).

Cómo la interpretación es siempre la articulación de una comprensión previa se aclara si

atendemos a los tres momentos de la estructura de la interpretación. El primero corresponde al
haber previo [Vorhabe]. Este se refiere a la interpretación circunspectiva, es decir, a las
orientaciones prácticas en virtud de las cuales nos movemos en el trato cotidiano con lo a la mano.
El segundo corresponde a la manera previa de ver [Vorsicht], que denota la perspectiva de sentido
en la que tiene lugar la interpretación de lo circundante, esta manera de ver “«recorta» lo dado en el
haber previo hacia una determinada interpretabilidad” (SZ,150). El tercero, una manera de
entender previa [Vorgriff], corresponde a la estructura conceptual determinada que está a
disposición de la interpretación: “lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto
en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación. […] la
interpretación se ha decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada
conceptualidad” (SZ,150). La interpretación está fundada en estos tres momentos, por ello nunca es
una aprehensión libre de supuestos ni punto cero de interpretación13.

13Por ello, una interpretación nunca puede pretender ser exacta en virtud de la objetividad de la cosa interpretada.
Esta supuesta objetividad no es otra cosa que la opinión indiscutida del intérprete sobre la cosa en cuestión, que
se fundamenta en el haber previo, la manera de ver previa y la previa manera de entender, de las que parte y
constituyen toda interpretación. Por ello, señala Heidegger, “lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él de
forma correcta” (SZ,153). El hecho de que la interpretación tenga que moverse siempre en lo previamente
comprendido no constituye un círculo vicioso; antes bien, este círculo constituye el fenómeno originario del
comprender y la interpretación, y tiene sus raíces en la estructura existencial del Dasein. Este ente, en cuanto ente

8
 Sobre la base de este análisis, Heidegger establece lo que entiende por sentido. El sentido no
es algo que pertenezca propiamente a las cosas, sino un existencial del Dasein:
El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo
articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el
haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace
comprensible en cuanto algo. (SZ,151)
Cuando decimos que las cosas tienen sentido, nos referimos al hecho de que el ente
intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, por su estar dispuesto
afectivamente y su actividad comprensiva-interpretante. El sentido es un horizonte y no una
propiedad de los entes intramundanos con independencia del Dasein y su actividad.

De ahí que Heidegger critique la concepción según la cual el enunciado es el lugar

privilegiado del sentido. Los enunciados tienen sentido, pero este no se encuentra ni surge de él,
pues, la manera originaria de llevar a cabo la interpretación, en la que articula el sentido, no estriba
en la expresión de un enunciado teorético. Ello es así porque la interpretación denota la
articulación de la comprensión independientemente de que lo comprendido sea expresado o no en
un enunciado. De hecho, la articulación del comprender en la interpretación es justamente la
expresabilidad que hace posible cualquier enunciación, y es por ello previa a él. En ese sentido, el
enunciado es un modo derivado de la interpretación porque en tanto “mostración que determina y
comunica” (SZ,156), es decir, en tanto aprehensión libre del todo remisional a partir del cual las
cosas se comprenden originariamente, demanda una suerte de “readaptación” de la interpretación
circunspectiva. En la mirada contemplativa, lo a la mano se oculta en tanto que a la mano (para
algo); de manera que lo que está ahí comparece como simplemente estando de-tal-o-cual-modo-
ahí:
El «en cuanto» [expresado en el enunciado] ya no llega en su función de apropiación
hasta una totalidad respeccional. Ha sido apartado de sus posibilidades de articulación
de las relaciones remisivas de la significatividad que constituye la circunmundaneidad. El
«en cuanto» queda repelido al plano indiferenciado de lo que solo está-ahí. (SZ,158)
Del mismo modo en el que, para Heidegger, el conocimiento es un modo derivado del
fundamental estar-en-el-mundo; la aprehensión contemplativa, lejos de ser originaria, “se da en
puro quedarse mirando esa cosa en-cuanto-ya-no-comprenderla” (SZ,149). Lo que caracteriza al
enunciado, si se quiere, es que sale al encuentro de [lo ente] aislado de contexto, es decir,
desmundanizado y no sobre el trasfondo de un mundo como una totalidad significativa (Lafont,
1997: 78)14.

IV. Discurso y lenguaje

Hasta aquí, Heidegger ha señalado que las estructuras fundamentales de la aperturidad, es

que existe interpretándose a sí mismo y a su mundo, nunca es fuera de su comprensión de su propio ser, “tiene
una estructura ontológica circular” (SZ,153).
14 En esto consiste la distinción entre el «en cuanto» hermenéutico-existencial y el «en cuanto» apofántico del

enunciado. El primero corresponde a una interpretación que indica la referencia a la totalidad significativa propia
del estar-en-el-mundo; el segundo, corresponde a una interpretación que prescinde de las relaciones con ese todo
para mostrar al ente interpretado como determinado.

9
decir, del ser-en-el-mundo, son la disposición afectiva y la comprensión. Cómo vimos en el
apartado anterior, así como al comprender le corresponde la posibilidad de interpretación; también
a la disposición afectiva, en tanto comprensión, corresponde un cierto tipo de interpretabilidad15.
Cómo se articula en cada caso dicha interpretabilidad es lo que pretende aclarar Heidegger con el
fenómeno del discurso [Rede]. Dicho fenómeno determina cooriginariamente la disposición
afectiva y la comprensión, es “existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el
comprender” (SZ,160).

Heidegger ha definido el sentido como “lo articulable por la interpretación comprensora”

(SZ,151). Dicha articulación ocurre originariamente como discurso. Esto quiere decir que el
discurso es un existencial fundamental de la aperturidad, pues la totalidad respeccional en la que se
mueve la comprensión y en la que nos situamos por medio del dirigirse afectivamente al mundo, se
despliega como tal totalidad de significaciones en el discurso. Por ello, dirá Heidegger, “la
comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar en el mundo se expresa como discurso”
(SZ,161). Al hacer del discurso un existencial del estar-en-el-mundo, Heidegger debe reconocer
que tiene esencialmente un modo de ser mundano: el lenguaje.

En acuerdo con el análisis de la significatividad desarrollado en el §1816, Heidegger define al

lenguaje como la exteriorización óntica del discurso. El lenguaje es así comprendido como sistema
de signos, como “ente intramundano que puede ser encontrado como algo a la mano” (SZ, 161), en
contraste con el discurso, lugar originario de la significatividad. Heidegger diferencia discurso y
lenguaje en virtud de su prioridad ontológica: “el fundamento ontológico-existencial del lenguaje es
el discurso” (SZ,160). Justamente a esto se refiere cuando afirma que “el todo de significaciones de
la comprensibilidad viene a la palabra. A las significaciones les brotan palabras, en vez de ser las
palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones” (SZ,161). De esta
manera, Heidegger mantiene la distinción humboldtiana entre lenguaje como sistema y lenguaje
como habla (o discurso) para situar la especificidad del lenguaje como existencial articulador de la
comprensión, esto es, como responsable de “la estructuración simbólica del «mundo» entendida
como «plexo de referencias», que, en el análisis del signo había sido conceptualizada como
«significatividad»” (Lafont, 1997:96). Heidegger ofrece la explicación de la intención que motiva su
división entre discurso y lenguaje:

Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje, ellos comprendieron este
fenómeno entienden este fenómeno «inmediatamente» cómo discurso. Pero, como en la
reflexión filosófica el λóγος fue visto preponderantemente como enunciado, la

15 Vemos así que la relación entre la disposición afectiva y el discurso se da por la mediación de la estructura

existencial de la comprensión Sin embargo; la disposición afectiva tiene una forma especial de volverse signo
(Alvarado, 2004:86). Heidegger solo menciona lo siguiente: "el índice lingüístico de ese momento constitutivo del
discurso que es la notificación del estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la
modulación, el tempo del discurso, ‘en la manera de hablar’” (SZ,185), propio del discurso poetizante: “La
comunicación de las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la existencia,
puede convertirse en finalidad propia del discurso ‘poetizante’” (SZ,186).
16 En la que establece un distinción entre el signo entendido como mero ente intramundano, y el signo en su

carácter remisional como significatividad.

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 elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras
fundamentales se llevó acabo al hilo de ese logos. […] La liberación de la gramática
respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura
fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial. (SZ,165)
A Heidegger le interesa indicar que el fenómeno del lenguaje tiene sus raíces en la
aperturidad del Dasein. En consecuencia, para tratar el problema del lenguaje haría falta atender a
la forma fundamental en la que se articula en significaciones todo lo que llega a ser comprendido,
no sólo al lenguaje como sistema de signos. Las indicaciones que ha proporcionado Heidegger en
esta vía pueden resumirse en lo siguiente: “puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es
decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el
Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene
lenguaje” (SZ, 165). Gracias a esta delimitación del lugar del lenguaje en la constitución del ser del
Dasein, Heidegger puede afirmar que “la doctrina de la significación arraiga en la ontología del
Dasein” (SZ,166) y plantear, en términos ontológicos, el problema del modo de ser del lenguaje.

Referencias bibliográficas
Alvarado, N. (2004). Lenguaje, ser y posibilidad en Ser y tiempo. Universitas Philosophica, 34, 77-
98.
Dreyfus, H. L. (1990). Being in the World: A commentary on Heidegger's Being and Time, Division
I. Cambridge: MIT University Press.
Heidegger, M. (2003). Se y tiempo. Eduardo Rivera (Trad.) Madrid: Editorial Trotta.
Lafont, C. (1994) Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de
Heidegger. Madrid: Alianza Editorial.

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