Revista de Filosofía Ὁδός Número 6, Año 4, Vol. 4, pp.

7-21

Ὁδός
Revista de Filosofía

El sistema de la religión de Niklas Luhmann: el

manejo de la incertidumbre ante el eterno
decaimiento
Michelle Vyoleta Romero Gallardo1
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)
México D.F., México

Resumen

El presente artículo aborda a la religión como el subsistema encargado de lidiar con la

inseguridad de la vida en la obra de Niklas Luhmann. La argumentación parte de presentar los
rasgos generales de la teoría sistémica luhmanniana, para posteriormente estudiar la manera en
que ese entramado categorial se aterriza en el subsistema de la religión. Pese a la novedad de
basar la interpretación de la religión en sistemas autopoiéticos, el artículo propone que ver la
función de la religión como manejo de la inseguridad ante el eterno decaimiento, guarda
todavía amplias semejanzas con la idea de dotar de sentido a la vida, elemento presente en las
reflexiones sobre religión desde la fundación de la sociología.

Palabras clave: Luhmann, teoría de sistemas, religión, sociología

Abstract

This paper analyzes religion as the subsystem in charge of dealing with the insecurity of
life in the work of Niklas Luhmann. The discussion begins by exploring the general features of
system theory, so that it becomes clear the way in which this categorial framework is used to

1 Candidata a Doctora en Sociología por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso) México. Líneas
de investigación: sociología de la religión, sociología de la etnicidad y sociología cultural. Miembro de la Red de
Investigación sobre el Islam en México. Sus trabajos han sido publicados como capítulos de libro por la
Universidad Nacional Autónoma de México y en revistas como En_clave Inter (Uruguay), Perspectivas
Internacionales (Colombia), así como Acta Sociológica, Sociológica y Revista Estudios Políticos (México). Correo
institucional: michelle.romero@flacso.edu.mx

7
design the subsystem of religion. Despite the novelty of basing the interpretation of religion in
autopoietic systems, the paper argues that conceiving the function of religion as the
management of uncertainty caused by eternal decay, still keeps broad similarities with the idea
of giving meaning to life, which is an interpretation already present in the reflections on
religion since the founding of sociology.

Keywords: Luhmann, systems theory, religion, sociology

8
 El sistema de la religión de Niklas Luhmann: el
manejo de la incertidumbre ante el eterno
decaimiento
Michelle Vyoleta Romero Gallardo
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)
México D.F., México

I. Introducción: Viejos temas, nuevas explicaciones: contexto y rasgos generales

de la teoría sistémica luhmanniana

A
ctualmente puede contarse alrededor de medio siglo de caminos ensayados
para hacer transitar la sociología de sus cánones tradicionales a explicaciones acaso
“más satisfactorias” para abordar el estudio de la sociedad en general y fenómenos
como la religión en particular. La vía labrada por Niklas Luhmann desde la teoría de sistemas
suele considerarse una propuesta meticulosa y sólida dentro de ese contexto, además de que
desde su formulación tuvo por meta contribuir a la “refundación” disciplinar (Luhmann,
1998a). Pero este reconocimiento no ha tomado la forma de la incorporación de esta teoría al
mainstream analítico de la sociología, fuere por su nivel de abstracción y dificultad de
aplicabilidad, como sugiere Cortés (2014), o bien por una postura de consciente rechazo a su
redefinición de todas las categorías que han sido relevantes para la sociología desde su
fundación. A decir de Farías y Ossandón (2010), este último elemento implicaría
eventualmente que la teoría de sistemas complejos autopoiéticos de Luhmann carecería de
tradición en el campo y ello redundaría en su actual marginalidad.

Al respecto tendría que tomarse en cuenta que, desde los años setenta, autores como
Jürgen Habermas buscaron relativizar la “radicalidad” como rasgo definitorio de la teoría de
sistemas luhmanniana, para lo cual le vincularon con las tradiciones –tan véteroeuropeas como
las que Luhmann criticaba– del objetivismo, mecanicismo y fisicalismo de la Ilustración
(Habermas, 1985, citado por González, 1994). Pero fuere o no a causa de su vocación
innovadora, el hecho de encontrarse fuera del escenario principal de la sociología
contemporánea ha repercutido en que la discusión de la teoría de sistemas de Luhmann haya

9
decaído notablemente desde su fallecimiento en 1998, y que la lógica de operación de algunas
de sus propuestas sea casi desconocida, como pasa en el caso de su sistema de la religión.

Ante una teoría que era concebida por su propio autor como una superación de las
obsolescencias de la sociología clásica (Luhmann, 1998a), parece de interés reparar en el
ámbito de la religión por ser éste uno de los temas fundacionales del quehacer sociológico. De
Marx a Parsons, pasando por Durkheim, Weber y Simmel, pensar en las relaciones sociales tras
la creencia en lo trascendente supuso siempre un correlato para las aportaciones teóricas sobre
la individualización de la sociedad, su secularización, diferenciación, racionalización y
conflictividad. Pero todos estos autores y sus explicaciones eran hijos directos del pensamiento
ilustrado y, si Luhmann clamaba haber encontrado una forma de ilustrar la Ilustración, ¿cómo
luciría el “viejo” tema de la religión bajo la “nueva luz” de sus explicaciones? Más aún: si gran
parte de la obra de Luhmann se logró a partir de nutrir desde la cibernética, la teoría de la
comunicación, la de sistemas, la de la organización, la biología y las neurociencias a los nuevos
significados que dio a conceptos siempre presentes en la sociología (Izuzquiza, 2008), ¿cuáles
serían los elementos a partir de cuya resignificación Luhmann esperó que su explicación sobre
la religión superara a las que le antecedieron?

Responder estos cuestionamientos se vuelve una tarea que pasa, en primera instancia,
por que se conozca la concepción general de sistemas de acuerdo con Luhmann, de tal suerte
que, una vez esquematizadas las piezas más fundamentales de su universo conceptual, pueda
comprenderse en particular su propuesta para el subsistema de la religión y se identifiquen
aquellos elementos que han pasado por una redefinición para concretar este aparato analítico.

Como punto de partida hay que considerar que el sistema fue el “nuevo sujeto” de la
teoría de Luhmann (ocupando el lugar que tradicionalmente tendrían las personas o sus
agrupaciones) y que, además de ser un esquema de observación, el autor pensaba en los
sistemas cuales hechos y no como “dudas teóricas del conocimiento” (Luhmann, 1998c, p.
37).2

2 Luhmann dixit: “Es obvio que no hay que confundir las afirmaciones con sus propios objetos; hay que estar
conscientes de que las afirmaciones son sólo afirmaciones; que las afirmaciones científicas son sólo afirmaciones
científicas. Pero en el caso de la teoría de sistemas se refieren al mundo real. El concepto de sistema designa lo

10
 En esta propuesta se niega la posibilidad de hablar del sistema como una entidad
aislada y en cambio siempre se lleva la atención a la unidad sistema/entorno, donde un lado del
binomio es tan importante como el otro. La presentación conjunta de entorno y sistema
permite visualizar las condiciones en las que este último ha surgido,3 y ha sido por cumplir una
función:4 la de reducir la complejidad5 del entorno a partir de sólo seleccionar de él ciertas
alternativas de relaciones. A éstas las puede procesar el sistema porque se ha especializado para
ello, ha atravesado una “diferenciación”6 del entorno y una “diferenciación” a su propio
interior, que lleva al sistema a ser más complejo.

No se trata sin embargo de que un sistema se sostenga de elementos que atraiga hacia sí
desde el entorno.7 En vez de eso “las operaciones que llevan a la producción de elementos
nuevos de un sistema dependen de las operaciones anteriores del mismo sistema y constituyen
el presupuesto para las operaciones ulteriores” (Corsi et al., 1996, p. 32). Esta producción
propia de los elementos de un sistema es la razón de que los sistemas de Luhmann hayan sido
conceptualizados como “autopoiéticos”, por lo menos desde el momento en que el autor
descubriera el término en los trabajos de los biólogos Maturana y Varela, aunque no sin
manifestar diferencias con ellos. Con esto, además, la autopoiesis pasó a subsumir a la noción

que en verdad es un sistema y asume con ello la responsabilidad de probar sus afirmaciones frente a la realidad”
(Luhmann, 1998c, p. 37).
3 Sin que haya relación de causa/efecto entre entorno y sistema (Luhmann, 2007, p. 99).
4 La función es “un esquema de confrontación entre varias soluciones a problemas” (Corsi, 1996, p. 86). Aquello

que soluciona el mismo problema que otra cosa, es su equivalente funcional (Luhmann, 2007).
5 Conjunto de todas las posibles relaciones entre elementos de un sistema.
6 Cuando un sistema contiene subsistemas que se distinguen por la función que cumplen, se dice que ellos están

“funcionalmente diferenciados”. En palabras del propio Luhmann: “[d]iferenciación funcional significa ante todo
clausura operativa […] de los sistemas encargados de una función” (Luhmann, 2007, p. 97).
7 Esto además no podría ocurrir porque el sistema no se comunica con su entorno ni recibe información de él (si

acaso: el entorno es información para el sistema). Otro obstáculo para decir que un sistema recibe elementos del
entorno es la condición de “clausura operativa” del sistema, es decir, que éste no puede funcionar fuera de sí
mismo y como tal tiene un límite que lo separa claramente del entorno (Luhmann, 1998a). Aunque, por otra parte,
un sistema es en sí mismo un continuo de materialidad con respecto al entorno, que es justamente lo que refleja la
noción de “acoplamiento estructural” cuando apunta a “la relación entre un sistema y los presupuestos del
entorno que deben presentarse para que pueda continuar dentro de su propia autopoiesis. Todo sistema, en este
sentido, se adapta a su entorno” (Corsi et al., 1996, p. 19).

11
previamente utilizada por Luhmann de “autorreferencia” (mismidad, Selbst, que está en relación
consigo mismo).8

Al hablar de las selecciones que “se pueden atender” por la diferenciación que
emprende un sistema, quiere darse a entender que se trata de selecciones sobre las cuales el
sistema puede generar comunicación. Los procesos de seleccionar información, seleccionar
hacer a alguien partícipe de ella, y seleccionar la aceptación o rechazo de la información que se
comprenda, al sintetizarse dan lugar a la comunicación como se le entiende en esta teoría: cual
operación específica que identifica a un sistema social porque se sirve de “un código binario
utilizado sólo en éste y no en ningún otro sistema” (Luhmann, 2007, pp. 592-593).

Para completar este esquema, más bien epidérmico, hace falta mencionar que si bien se
ha seleccionado alguna alternativa de relación en un sistema, perfectamente se podría haber
seleccionado otra igualmente afín a su función, porque siempre hay más relaciones fuera del
sistema que las que éste puede seleccionar.9 Ello da lugar a lo que Gert Pickel (2011) explica
como el “problema de la contingencia”, consistente en notar que un sistema es de la forma que
es, pero que no es obligatorio que sea así, pues podría haber sido de muchas otras formas, si
tan sólo hubiera hecho selecciones diferentes.

Cuando este funcionamiento se lleva de la teoría de sistemas luhmanniana a su teoría

de la sociedad, lo que se tiene es un sistema social (conjunto de todas las comunicaciones
posibles)10 que está dividido en subsistemas con funciones propias: el sistema de la política, el
de la educación, el sistema de la economía y la ciencia, que han emergido en su conjunto de un
proceso de diferenciación que ha escindido todas estas áreas del sistema de la religión.

II. El sistema de la religión como subsistema de la sociedad

Siguiendo a Kneer (1996), visualizar a la sociedad como un sistema autorreferente y

autopoiético tiene algunas consecuencias concretas que vale la pena mencionar ahora por lo

8 “Maturana y Varela describen expresamente el sistema neuronal como un sistema autorreferente, pero no
autopoiético. Para Luhmann los sistemas autopoiéticos son autorreferenciales y todos los sistemas
autorreferenciales operan autopoiéticamente. El concepto de autorreferencialidad será entendido por Luhmann
totalmente en el sentido del concepto de autopoiesis” (Torres, 2002, p. 122).
9 Como se dijo antes: el entorno es más complejo que el sistema.
10 De las que están excluidas las personas (sistemas psíquicos), ubicadas en el entorno.

12
que significarán más adelante para la religión como manejo de la inseguridad ante el eterno
decaimiento.

En primer lugar está el hecho de que, si los sistemas se producen a sí mismos, entonces
el sistema de lo social sólo se explica a través de lo social. De modo que habría que preguntarse
si en este orden de las cosas no tendría ya más un lugar la interacción de lo humano con lo
divino y, si no se pensara en términos de interacción, si no habría cabida por lo menos para la
persistencia de lo religioso como un espacio todavía necesario, en medio de un mundo de lo
social que ha llegado al punto de la consciencia de ser su propia hechura.

Pero esta primera intención de estabilización del “desencantamiento radical” en la

comprensión de la vida, se topa rápidamente con el hecho innegable de la subsistencia de la
religión en todos los contextos empíricos observables. Para abordar la continuidad en la
necesidad de la relación con lo divino, ahora se podría retomar de Kneer su argumento de que
la comunicación luhmanniana es ella misma autopoiética: como elemento del sistema social es
solamente un evento fijo de forma provisional en el tiempo y, casi en cuanto surge, desaparece,
debe crearse de nuevo. Esto al punto en que sea “posible caracterizar a los sistemas sociales
como sistemas temporales que deben enfrentarse con el decaimiento de sus elementos”
(Kneer, 1996, p. 323). Dicho por el propio Luhmann (1984, p. 79): “[t]odos los elementos
desaparecen, no se pueden sostener como elementos en el tiempo, por lo tanto deben
producirse continuamente”.

Por concepciones como ésta, para Kneer la teoría de sistemas de Luhmann no es una
teoría del equilibrio o del regreso a una posición estable tras la absorción de perturbaciones,
como podía encontrarse con frecuencia en la tradición sociológica clásica. En vez de eso se
trataría de una teoría de la renovación sin fin de los elementos del sistema. Puesto en otros
términos: Luhmann no apunta hacia una estabilidad estática, sino hacia una dinámica. En el
subsistema que aquí se discute, el horizonte siempre latente de dejar de existir (no poder
continuar la propia producción) por fracasar en la creación de comunicación a cada nuevo
instante ¿podría interpretarse como el tipo de incertidumbre en la que se fincaría la permanente
necesidad de la fe?

13
 La respuesta es afirmativa e incluso son relativamente abundantes las fuentes a las que
se puede acudir para recuperar del olvido el sistema de la religión y responder planteamientos
como los anteriores. Luhmann mencionó con frecuencia este tema cada vez que atrajo en sus
trabajos su descripción de la diferenciación de los subsistemas de la sociedad. Por otro lado, en
lo que toca a tematizaciones específicas al respecto, publicó La función de la religión en 1977 (con
lo que el volumen precedió el giro del autor hacia la teoría de la comunicación en los años
ochenta) y en el año 2000 se imprimió, póstumamente, su libro La religión de la sociedad.
Además, entre ambos textos mediaron artículos como La distinción de Dios (1987) y La religión
como comunicación (1998).

A decir de Peter Beyer (2009), para Luhmann no siempre estuvo claro que la religión
tuviera vigencia suficiente dentro de la sociedad contemporánea,11 pero con su giro hacia la
comunicación este aspecto logró tomar un lugar sólido en su teoría social. Para comprender
esto se requiere de trasladar las piezas que se mencionaron como parte de un sistema
autopoiético cualquiera (con función, código y comunicación), describiéndoles ahora dentro
del subsistema religión.

La religión tiene una función: resolver la inseguridad que causa lidiar con la
contingencia, la incertidumbre (Luhmann, 2002). Un punto interesante al respecto es que la
resolución de la ansiedad ante lo contingente no tiene que lograrse mediante una respuesta
“plenamente satisfactoria”. Incluso una situación discordante con las expectativas que se
puedan tener de ella, está cristalizada en su estado presente por obra de una voluntad superior
(“todo pasa por una razón”, “sólo Dios sabe por qué hace las cosas”). Siguiendo a Urteaga:

El sistema religioso dispone […] de una fórmula de contingencia que le permite limitar el
espectro de lo posible: Dios. Reduce la complejidad del mundo fundamentando la
contingencia en un principio supremo, concebido a la vez como perfecto y personal. La
idea que el mundo es contingente y que es solamente una selección entre una infinidad de
posibilidades se convierte en aceptable porque la perfección de esta selección se encuentra
garantizada por el mismo Dios. (2010, p. 128).

11“[S]ince his earliest publications on the subject in the 1970s, Luhmann had shared the sociologically popular
notion, that, somehow, modern society and religion did not quite resonate with one another, that this society
poses critical problems for religion that religion has difficulty facing” (Beyer, 2009, p. 103).

14
 Para ocuparse de esta función el sistema de la religión tiene un código binario propio:
el que distingue entre inmanencia y trascendencia. Según Luhmann, a este binarismo le han
antecedió otros, por ejemplo el compuesto por lo observable y lo inobservable, en el que el
polo definitorio del subsistema religión habría sido este último, porque si algo no podía
observarse se advertía que debía pertenecer al ámbito religioso (Luhmann, 2002, p. 16). Pero la
división entre “lo observado de este mundo” y “lo inobservable fuera de este mundo” tuvo
que radicalizarse (p. 63) con el fin de dar cuenta del hecho de que la religión no sólo se ocupa
de las personas después de su muerte, sino que informa su comportamiento en vida, i.e.: en
este mundo. Es de esa manera que el código de la religión pasa a definirse por su distinción
entre inmanencia y trascendencia, con una amplia posibilidad de transitar entre uno y otro
polos. Después de todo, si se observa la inmanencia desde el punto de vista de la
trascendencia, pasa al ámbito de la comunicación religiosa. Y, en sentido contrario, si algo se
consideraba trascendente y por su estudio llega a integrarse y explicarse desde el subsistema
ciencia por ejemplo, ha pasado a la inmanencia.

Finalmente, la religión es posible por la comunicación: “[e]s solo a través de la

comunicación […] que la religión existe en la sociedad. Lo que pasa en las cabezas de
incontables individuos no podría tomar la forma de ‘religión’ si no fuera a partir de
comunicación” (Luhmann, 1998b, p. 137). Y ¿sobre qué versa la comunicación propia de la
religión? Dios, lo sagrado y liberarse de los males son quizá las primeras opciones que vienen a
la mente para atender esto; pero lo que concluye Luhmann es que no hay un “interés único” en
las comunicaciones del sistema de la religión, puesto que lidia con las inseguridades
provenientes de todos los otros –temáticamente diversos– subsistemas (Luhmann citado en
Pickel, 2011). Sea la incertidumbre económica, afectiva o de la posibilidad de continuar
viviendo, toda falta de certeza se postra ante el subsistema encargado de apaciguar la
inseguridad.

La atención a la inseguridad garantiza en principio que la religión exista siempre, pues

no puede pensarse en un escenario en el que lo contingente (lo que podría ser de forma
distinta) cese de estar presente como horizonte de posibilidad. Lo que sin embargo puede
suceder, y en efecto ha sucedido, es que en el proceso de diferenciación funcional de las

15
sociedades modernas más y más ámbitos se desprendan del subsistema de la religión, llegando
a concretar subsistemas propios. Esto constituye un tema que Luhmann abordó desde el
fenómeno de la secularización (Luhmann, 2002). Pero ¿cómo conciliar el reconocimiento de la
presencia continuada de la religión, con la adopción de la perspectiva de procesos seculares de
los que no puede detenerse su marcha?

Ciertamente dentro de la sociología de la religión la tesis de la secularización (con

representantes como Peter Berger, David Martin, Karel Dobbelaere, Steve Bruce o Bryan
Wilson) conformó una tradición según la cual a grandes rasgos se llegaría a un escenario de
total pérdida de significado social de la religión, gracias a los procesos de modernización y
asociados (individualización y racionalización fundamentalmente). Pero siguiendo a Milbank
(2006) puede identificarse que en la época “post-Parsons” abordar la secularización dejó de
asociarse con el necesario declive de la religión, y en cambio empezó a discutirse desde el
punto de vista de la diferenciación de sus funciones.

A partir de estas consideraciones sería tentador colocar a Luhmann como miembro de

la tesis de la individualización que, en una versión más moderada de las pretensiones
secularistas clásicas, avanzó de la mano de Thomas Luckmann hacia la idea de que la religión,
aunque no desaparezca, se retrae a la esfera privada de la vida de los individuos. No obstante,
sólo sería parcialmente correcto realizar este vínculo. Nuevamente con Milbank (2006, p. 133)
se tiene que en Luhmann “esta esfera [la religiosa] no está caracterizada por la experiencia
personal”; en cambio, lo importante para su sistema de la religión sería el “remplazo de la
función de integración [entre personas que posibilita creer en el mismo credo,] por la función
de ‘manejo de la contingencia’” de la que se habló antes. Adicionalmente, si se recuerda lo que
se dijo sobre la relación entre religión y comunicación, ese lazo ya tenía implicaciones de que al
emplear el vehículo de la comunicación con otras personas, la religión deja de ser un asunto
meramente interno a la cabeza de un individuo.

Recapitulando: no se contradice la simultaneidad de una modernidad (secularizadora)

que avanza y un sistema de la religión que persiste. De un lado, Luhmann no entendía a la
secularización como desaparición de lo religioso, sino como el surgimiento de subsistemas
dentro de cuya función se atrajera desempeños que antes había realizado la religión. Asimismo,

16
la secularización no redimensionaría la religión hasta dejarla a escala individual, porque la
práctica religiosa personal es poco relevante en la teoría de sistemas luhmanniana que, como le
retrataría Izuzquiza, imagina el término de sociedad sin implicar en él a las personas. Interesa
en lugar de eso la función de manejo de la contingencia que desborda el universo personal con
la comunicación, y que con fe logra ver perfección allí donde, sin ella, lo que quedaría sería
probablemente la decepción, renovada a cada momento y la falta de certeza por lo que pueda
ocurrir mañana o al momento siguiente. Nótese también que el resquebrajamiento del
monopolio de una religión en las explicaciones ante las contingencias del mundo no sólo se da
por los terrenos que cede la fe ante los subsistemas educación, política, economía y ciencia.
Influye en igual grado la competencia de explicaciones entre diferentes denominaciones
religiosas (Luhmann, 2002, p. 327).

La concreción de este escenario en el sistema de la religión contemporáneo se

esquematiza en Luhmann con una trayectoria, si no lineal, por lo menos acumulativa y
gradualista. En las sociedades primitivas lo ritual no se encontraba diferenciado de las otras
actividades de la vida diaria y lo contingente en realidad habría estado relegado a los márgenes,
por dársele a lo anómalo un tratamiento tabuístico. A esto seguiría el gradual reemplazo del
rito por la doctrina. Allí lo anómalo ya no sería evitado sino que formaría parte íntegra de la fe,
pues ¿qué podría probar mejor la creencia completa en la perfección de Dios, que acepar lo
ajeno a las propias expectativas porque, anómalo o muy anómalo, ha sido logrado por Él?

En vista de que esta evolución enfatiza la aceleración del cambio de relación con lo
trascendente a partir de la modernidad, la “hora cero” de la diferenciación contemporánea del
sistema de la religión estaría depositada en la Ilustración, la cual

transformó [la] comprensión de la esfera humana en las nociones modernas de

épocas definidas por eventos históricos seculares. El “horizonte temporal”
también cambió, de modo que la acción se planea “con un ojo ya no en
selecciones pasadas sino futuras” […]. El cambio en la comprensión del tiempo y
la historia fue parte de una transición más amplia de secularización que diferenció
los principios sistémicos de la economía, la política, la ley, la ciencia y las artes de la
religión (Lidz, 2010, p. 86).

17
 De modo que, aunque en Complejidad y modernidad Luhmann abiertamente
responsabiliza a la Ilustración de no permitir el avance de la sociología (por haber sembrado
prejuicios humanistas y una tendencia a distinguir tajantemente entre objeto y sujeto), su
propio edificio analítico parece descansar en una operación mental típicamente iluminista: la
preocupación por la selección futura que tendrá que afrontar el sistema.12

Como última expresión de la secularización en la “teoría de la religión” de Luhmann

está la refuncionalización de las iglesias, volcadas a la tarea de ofrecer inclusión a los miembros
de las congregaciones. En un escenario que percibió como de mayor crecimiento de “los
laicos” en comparación con los participantes activos de iglesias, Luhmann hablaba de una
transición hacia una situación en que la expectativa fuera recibir servicios concretos de las
organizaciones religiosas antes que participar activamente de sus actividades. Ello resultaría
además en un nuevo momento de diferenciación de funciones (Pickel, 2011). En esa
exploración puede ser un problema que, a decir de Beyer (2009), la base histórica y empírica de
las reflexiones religiosas de Luhmann estuviera centrada en la cristiandad europea, lo que
significaría una debilidad de su teoría de la religión por atender a una tradición en particular y
no a cualquier escenario religioso, donde no es posible pasar por alto numerosos casos de
revigorización de la religiosidad.

Se piense o no que ello logró resolverse en La religión de la sociedad –donde Luhmann ya

planteó más ejemplos de otras religiones no emparentadas con el cristianismo–, este carácter
de conocimiento contextuado en la Europa germanoparlante sitúa a Luhmann al final del
presente texto en el mismo sitio en el que se comenzó con él: en los márgenes de una
disciplina.

12 Y el pesar de que, ante una selección no óptima, el sistema perfectamente puede dejar de existir.

18
 III. Conclusiones sobre el manejo religioso de la inseguridad ante el eterno
decaimiento de los elementos de un sistema

Bajo la “nueva luz” de la teoría de sistemas de Luhmann, el “viejo” tema de la religión

en realidad guarda semejanzas con los clásicos de la sociología. En especial con la ampliamente
conocida definición durkheimiana de lo religioso como sistema de creencias y prácticas
relativas a las cosas sagradas, que son las cosas separadas de las profanas. Además de los
puntos de conexión entre los binarismos profano/sacro e inmanente/trascendente, la
discusión luhmanniana gira (por cierto de nuevo al igual que en Durkheim) en torno a la
función de la religión, aunque en este tema habría lugar para la diferencia de la función
distinguida pues, como se dijo antes, con Luhmann se pasa del énfasis en la integración social a
la función de lidiar con la contingencia.

De la trayectoria de análisis recorrida queda la impresión de que la comunicación y la

contingencia fueron los elementos principales en cuya resignificación Luhmann apostó que su
explicación sobre la religión superara a las que le antecedieron. El núcleo del argumento se ha
identificado en que todo lo que es podría ser de forma distinta, y que todo lo que es puede dejar de
ser en cualquier momento –dado el caso que no genere una comunicación interna que haya
interpretado correctamente la información en el entorno (a partir de lo cual no se pueda
continuar la autoproducción)–. Estas son las condiciones que proporcionan el marco para ver
a la religión como subsistema encargado del manejo de la inseguridad. Pero nada de ello
tendría sentido si no se hubiera mudado el significado de “comunicación” de su forma
antropomórfica a su interpretación luhmanniana de síntesis de operaciones internas a un
sistema. Asimismo ha jugado un papel importante en esto que la “contingencia” se traduzca al
lenguaje de las selecciones que dan cuerpo a un sistema menos complejo que el entorno que le
rodea.

Afirmar si con esto se logra o no superar a las otras teorías dentro de la sociología de la
religión, en realidad depende del fenómeno específico que quiera abordarse con esta o las otras
propuestas. Tentativamente, si lo que interesa es pensar la religión a partir de algún punto
diferente al de las organizaciones religiosas o su función en el sistema sociedad, no se puede
lograr ese estudio desde la perspectiva de Luhmann, y las evidencias de revigorización de los

19
escenarios religiosos extraeuropeos tampoco tienen eco entre los argumentos que Luhmann
comparte con las tesis de la individualización de la fe à la Luckmann.

En conclusión, el estudio sistémico de la religión como manejo de la inseguridad ante el

eterno decaimiento puede concretarse a través de la usual resignificación luhmanniana de los
conceptos que tiene la sociología para estudiar la fe; pero esta transfiguración guarda todavía
semejanzas amplias con la idea de dotar de sentido a la vida y obtener consuelo ante lo que no
se puede controlar, que son planteamientos presentes en las reflexiones sobre religión desde el
comienzo de la sociología.

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