Dicionário de Filosofia/Gérard Durozoi, André Roussel; tradução Marina Appenzeller.

-
Campinas SP: Papirus 1993.

Cosmogonia: Especulação relativa à origem e formação do mundo. As cosmogonias encarnam-

se primitivamente nos mitos religiosos e aparecem em filosofia com os pré-socráticos
principalmente em Tales de Mileto, que foi o primeiro a buscar a origem de todas as coisas,
acreditando encontrá-la na água primordial.

Nos tempos modernos, as cosmogonias emergem do mito para entrar no campo da pesquisa
científica. Citemos Descartes- que, em sua obra O Mundo ou Tratado da Luz, atribui a
formação do universo a um turbilhão de partículas – e sobretudo o de Laplace com seu
Sistema de Mundo (1796). Hoje em dia, em astrofísica, a cosmogonia designa o estudo da
formação dos elementos constitutivos do universo (teoria do Big Bang).

Cosmos: O termo cosmos significa “ordem” em grego e designa, desde os pré-socráticos, o

universo material concebido como um todo ordenado e harmonioso por oposição ao caos. A
partir do século XIX, o termo, empregado em astronomia, corresponde ao espaço celeste
observável.

Mito: Segundo o dicionário Michaelis, mito é uma palavra de origem grega (mythos) que tem
os seguintes significados:

1. Fábula que relata a história dos deuses, semideuses e heróis da Antiguidade pagã. 2.
Interpretação primitiva e ingênua do mundo e de sua origem. 3. Tradição que, sob
forma alegórica, deixa entrever um fato natural, histórico ou filosófico. 4. Exposição
simbólica de um fato. 5. Coisa inacreditável. 6. Enigma. 7. Utopia. 8. Pessoa ou coisa
incompreensível.

Mito II: Chama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supõe que aconteceu num

passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem referir-se a grandes feitos

heróicos que, com frequência são considerados como fundamento e o começo da história de

uma comunidade ou do género humano em geral. Podem ter como conteúdo fenômenos

naturais, e nesse caso costumam ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos

comportam a personificação de coisas ou acontecimentos.

Quando o mito é tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois aspectos, ambos

igualmente necessários: o fictício e o real. O fictício consiste em que, de facto, não aconteceu

o que o relato mítico diz. O real consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mítico

corresponde à realidade. O mito é como um relato daquilo que poderia ter acontecido se a

realidade coincidisse com o paradigma da realidade.

Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razão, mas nem sempre para
sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequência admitiram a narração mitológica

como envoltura da verdade filosófica. Esta concepção foi retomada por Platão, especialmente

quando considerou o mito como modo de expressar certas verdades que escapam ao

raciocínio. Neste sentido, o mito não pode ser eliminado da filosofia platónica, pois

desapareceriam então dela a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da

teoria das ideias. O mito é para Platão, muitas vezes, algo mais que uma opinião provável.

Mas, ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do devir.

Na antiguidade e na idade média, deu-se particular atenção ao próprio conteúdo dos mitos e

ao seu poder explicativo. Desde o renascimento, abriu-se passagem a um problema que,

embora já tratado na antiguidade, tinha ficado um pouco à margem: o problema da realidade,

e, por conseguinte, o problema da verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores

modernos negaram- se a considerar os mitos como dignos de menção. A verdadeira história,

proclamaram eles, não tem nada de mítico. Contudo, à medida que se procurou estudar a

história empiricamente, verificou-se que os mitos podem não ser verdadeiros no que contam,

mas são verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que realmente aconteceu na

história, isto é, a crença em mitos. por outras palavras, os mitos foram considerados como

factos históricos: a sua verdade é uma verdade histórica.

Na época contemporânea, prevaleceu o estudo do mito como elemento possível, e em todo o

caso ilustrativo, da história humana e de certas formas de comunidade humana. O mito não é

mero objecto de pura investigação empírico-descritiva, nem tão pouco é manifestação

histórica de nenhum Absoluto: é modo de ser ou forma de uma consciência: a “consciência

mítica”. Esta consciência tem um princípio que se pode investigar mediante um tipo de

análise que não é nem empírica nem metafísica, mas—em sentido muito lato --

epistemológico.. Mas como, ao mesmo tempo, a consciência mítica é uma das formas da

consciência humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa consciência. O que se

investiga deste modo é a função dos mitos na consciência e na cultura. A formação de mitos

obedece a uma espécie de necessidade: a necessidade da consciência cultural. Os mitos

podem ser considerados como supostos culturais.

José Ferrater Mora – Dicionário de Filosofia, Dom Quixote, Lisboa 1978.

Cosmogonia Africana - A Visão de Mundo do Povo Yorubá

Nosso objetivo é contribuir com o despertar da consciência humana, para a extrema

necessidade de resgate e preservação das tradições culturais de matriz africana.
Precisamos entender nosso papel dentro dos mundos Físico e Espiritual, buscando sempre
uma vida melhor.
O estudo do cosmo nos mostra claramente a inter-relação com a diversidade cultural, não
somente africana, como também com todas as culturas que acreditam nos elementos da
natureza enquanto parte do Criador.
Considerando as afirmativas científicas que vêm sendo publicadas com freqüência, como por
exemplo: “O surgimento do Mundo a partir do Big Bang”, segundo Edwin Hubble – em 1929;
“O homem surgiu da argila”; “A humanidade surge acerca de cem milhões (100.000.000) de
anos dentro do continente africano e começa a expandir-se para outros continentes acerca de
cinqüenta milhões (50.000.000) de anos”, a partir da descoberta do Homo Sapiens Idaltu.
Podemos e devemos fazer uma correlação com o que já vem sendo dito pelo povo Yorubá, há
muitos e muitos anos, conforme consta registrado no livro de DARAMOLA, O & JEJE, A. Awon
àsà ati Òrìsà ile Yorubá. Ìbàdàn, Onibon – Oje Press, 1975, o qual passo a relatar:
- Elédùmarè/Senhor do Universo, “saturado” de tanta energia emanada por ele mesmo,
“explode” e se subdivide nos Osa/Divindades: Omi/Água; Ilè/Terra; Òfúrufú/Ar; Iná/Fogo e
seus desdobramentos (Odò/Rio, Òkun/Mar, Òsa/Lagoa, Òjo/Chuva, Igbó/Floresta,
Aféfe/Vento, Ara/Raio, dentre outros).Disposto a criar o Aye/Mundo Físico – vida apresentou
às suas divindades duas cabaças, uma contendo uma massa negra e outra uma massa branca
(hoje representada pelo Èko ou Akasa/mingau feito de fubá de milho branco), além de uma
árvore denominada árvore da vida. Pondo a prova que: a divindade que conseguisse colocar
uma cabaça em cada mão e a árvore na cabeça, iria criar o aye. Como nenhum dos Osa
conseguiu realizar o intento, Elédùmarè, então, criou uma divindade, representação dele
mesmo, ou seja, Orun+mi+ela = Universo+minha+ação => Orunmilá = Minha ação do Universo.
Orunmilá tendo conseguido realizar a tarefa, recebeu o saco da existência, além das cabaças e
da árvore. Atirou na imensidão do Universo a terra contida no saco da existência. Enviou um
camaleão - hoje símbolo de Elédùmarè e Orunmilá - para pisar na terra, comprovando a sua
firmeza, e uma galinha para espalhar a terra (ilè nfé / terra que se espalha, origem do nome da
cidade de Ilé Ifè – berço da civilização yorubá). Já na terra plantou a árvore colocou as duas
cabaças questionando Elédùmarè quanto aos próximos procedimentos para criação do aye. Foi
então orientado a juntar o conteúdo das duas cabaças e no dia seguinte, antes do sol nascer,
deveria destapá-la, nascendo então Esu Igbá Keta - a terceira cabaça. Elédùmarè orientou-o,
ainda, que sobre Esu deveria jogar água todos os dias antes do sol nascer para que crescesse e
se multiplicasse. Atitude hoje reproduzida no processo de iniciação.
Assim iniciou-se o ciclo de criação e reprodução da humanidade. Cabendo a Orunmilá, o
testemunho do destino, o controle de todas as vidas humanas no aye. Aos Osa que, como
parte integrante de Elédùmarè, continuaram juntos dele, coube a tarefa de escolher a cabeça
daqueles que nasciam. Logo, Orí/cabeça + Osa/divindade = Orisa. Esu, por ter sido o primeiro
da existência genérica que constitui cada um de nós (argila), teve a felicidade de ter a sua
cabeça escolhida por todas as divindades da natureza, recebendo o título de Enugbarijo – o
boca coletiva. Muitos anos se passaram, famílias, aldeias, vilarejos, cidades e demais grupos
étnicos foram sendo formados, e espalhados por todo aye, até que um dia, Orunmilá se
sentindo cansado e sem condições de coordenar tanta gente, solicitou que os Orixás viessem
até o aye para lhe ajudar. Na solução do problema, Elédùmarè verificou em cada grupo étnico
constituído, àquela pessoa que mais se destacara como Onílè/Senhor da Terra (senhor de
muitos filhos e de vasto território) ou como Ìdílé/Importante personalidade da família (aquele
que apesar de não ter filhos ou terras, era considerado pela família como benfeitor) a fim de
dar-lhes o seu Ìpònrí (força vital) fazendo com que ele representasse o orixá que havia
escolhido a sua cabeça. Assim citamos, por exemplo, a força e representação do fogo,
atribuída à: Sango na cidade de Oyo; Aira em Save; Oramfé em Ifè; “Zaze em Angola”;
“Elemusat na cultura Omoloko do povo Kathókee”; “Hevioso no Dahome”; etc. Estes
Esa/Ancestrais foram, após a morte, divinizados pelo seu povo e hoje são reconhecidos como a
representação viva dos orixás.
Em cada canto desse planeta, seja na áfrica negra ou não, em qualquer cultura que reconheça
a força e a importância dos elementos da natureza apontando uma divindade, existe a ação e a
força vital de Elédùmarè. Precisamos hoje, no terceiro milênio, conhecer e entender nossa
cultura e religiosidade, a fim de, na qualidade de afro-descendente, continuar a luta dos
nossos antepassados pela preservação e o bom nome de Odùduwà o precursor da cultura
Yorubá e restaurador da Cidade de Ile Ifè, berço, não só, da cultura Yorubá, como também, da
humanidade.

DARAMOLA O & JEJE, A. em Awon àsà ati Òrìsà ile Yorubá. Ìbàdàn, Onibon – Oje Press, 1975

Professor Marcelo Monteiro

Oloye Asogun Odearofa ati Ifafunké, tí Ase Idasile Ode; Professor de Cultura Africana - Yorubá;
Presidente do CETRAB - Centro de Tradições Afro-Brasileiras; Diretor de Estudos e Pesquisas do
Instituto Pretos Novos; Conselheiro do CEDINE-RJ e do COMDEDINE-RIO - Conselhos Estadual e
Municipal de Defesa dos Direitos do Negro; Congressista do IX Congresso Mundial de Tradição
e Cultura Ioruba - UERJ/2005; Congressista do IV COPENE - Congresso Brasileiro de
Pesquisadores Negros - UNEB/2006

http://marcelomonteiropv.blogspot.com.br/2008/10/cosmogonia-africana-viso-de-mundo-
do.html

Tópicos a serem discutidos:

 Justificativa: Lei, adeptos do candomblé.

* Censo IBGE 2010 – 588.797 adeptos do Candomblé e Umbanda, cerca de 0,31% da
população brasileira
 LEI No 10.639, DE 9 DE JANEIRO DE 2003.
Art. 1o A Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, passa a vigorar acrescida dos
seguintes arts. 26-A, 79-A e 79-B:
"Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, oficiais e
particulares, torna-se obrigatório o ensino sobre História e Cultura Afro-Brasileira.
§ 1o O conteúdo programático a que se refere o caput deste artigo incluirá o estudo da
História da África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira
e o negro na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo
negro nas áreas social, econômica e política pertinentes à História do Brasil.
§ 2o Os conteúdos referentes à História e Cultura Afro-Brasileira serão ministrados no
âmbito de todo o currículo escolar, em especial nas áreas de Educação Artística e de
Literatura e História Brasileiras.

* Como sabemos, a tradição oral constitui uma das três fontes principais de conhecimento
histórico na África (dados arqueológicos e documentos escritos são outras).

* Obenga (1982) tece considerações a respeito do modo pelo qual a tradição oral apresenta
o tempo e os acontecimentos nele transcorridos: para povos iletrados, tudo o que se sabe
deriva dos conhecimentos transmitidos de geração a geração pelos tradicionalistas, memória
viva da África. São, geralmente, mestres iniciados (e iniciadores) de um ramo tradicional
específico. Sobre isso nos esclarece Hampate Bâ (1982): Guardião dos segredos da Gênese
Cósmica e das ciências da vida, o tradicionalista, geralmente dotado de uma memória
prodigiosa, normalmente também é o arquivista de fatos passados transmitidos pela tradição,
ou de fatos contemporâneos. Johnson, em seu clássico The History of the Yorubas, afirma que
nesse grupo étnico os historiadores nacionais eram certas famílias de ofício hereditário,
mantidas junto ao rei de Oyo. (Alma Africana no Brasil. Os iorubás / Ronilda Iyakemi Ribeiro -
São Paulo: Editora Oduduwa, 1996 – pág 27)

 Quem são os Yorubás?

*Prandi p110 / p159, 160
*surgimento do Candomblé Prandi 2005: 124
* Itan (nome singular e plural) é o termo em iorubá para o conjunto de todos os mitos,
canções, histórias e outros componentes culturais dos iorubás. Os iorubás que aceitam
o itan como facto histórico, confiam no itan como sendo a verdade absoluta na
resolução de disputas. Os itan são passados oralmente de geração a geração.

* Vale ressaltar que ITAN é uma palavra ioruba que significa história, qualquer história;
um conto. De um modo mais específico, itan são histórias do sistema nagô de
consultas às divindades. Na África, os itan compunham, e ainda compõem, o oráculo
denominado de Ifá, que pode ser lido e interpretado através de um conjunto de
dezesseis sinais, os odu. Esses sinais podem se combinar entre si, resultando em 256
outros sinais, que também se combinam entre si, perfazendo um total de mais de
quatro mil sinais. Esses sinais são explicados através de várias histórias que compõem
cada um deles. O sacerdote, o babalaô, sabe essas histórias de cor, pois o sistema era
baseado apenas na comunicação oral
 Cosmogonia e mitologia – conceitos;
*Orum, Aie, redenção pecado (Prandi 2005: 35)
* Mito e o tempo Prandi 168
Ori - ??
* Prndi p56 – formação espiritual ioruba

* Odùduà é mais personagem histórico do que Orixá; guerreiro temível, invasor e

vencedor dos igbôs, fundador da cidade de Ifé e pai de reis das diversas nações
iorubás. O Rev. Bolaji Idowu comunga desse ponto de vista quando escreve que
“Odùduà tornou-se objeto de culto após sua morte, estabelecido no âmbito dos cultos
dos ancestrais” (e não de divindade). Willian Bascom confirma essa opinião quando
assinala que “as pessoas que cultuam Odùduà não entram em transe”. Ora, a entrada
em transe é uma característica fundamental no culto dos Orixás. Precisamos falar aqui
das extravagantes teorias do Padre Baudin e dos seus compiladores, encabeçados pelo
Tenente-Coronel A. E. Ellis, sobre as relações existentes entre Obàtálá e Odùduà. Mal
informado e dotado de uma imaginação fértil, o reverendo padre expôs no seu livro
sobre as religiões de Porto Novo (que não é país ioruba) informações erradas, as quais
nos referimos nos capítulos sobre Xangô e Iemanjá. O Padre Baudin feminiliza Odùduà
para fazer dele a companheira de Obàtálá (ignorando que este papel era
desempenhado por Yemowo). Fechou esse casal Obàtálá- Odùduà (formado por dois
machos) numa cabaça e construiu, partindo desta afirmação inexata, um sistema
dualista, recuperado com proveito por posteriores estruturalistas, onde “Obàtálá
(macho) é tudo o que está em cima e Odùduà (pseudofêmea), tudo o que está
embaixo; Obàtálá é o espiritual, e Odùduà a matéria; Obàtálá é o firmamento e
Odùduà é a terra”. A obra de Baudin, copiada por Ellis, foi o ponto de partida de uma
série de livros escritos por autores que se copiaram uns dos outros sem colocar em
questão a plausibilidade do que fora escrito por seus predecessores. O Padre Labat
constatava já com certa ironia, em 1722, que “certas informações foram dadas por
uma quantidade de autores” e acrescentava: “mas talvez seja a opinião daquele que
escreveu primeiro e que os outros seguiram copiando sem se inquietarem se elas
estavam bem ou mal fundamentadas”. A respeito de Odùduà, acumulou-se com o
tempo uma vasta documentação escrita, tida como erudita porque é constituída de
textos, a única valiosa aos olhos letrados, mesmo que estes textos estejam inspirados
por escritos anteriores inexatos e contrários à verdade. Esta tradução “erudita”
continuou a reinar entre os pesquisadores na África. O Padre Bertho publicou em 1950
um artigo, onde ele declarava “ter visto em Porto Novo, no antigo Palácio Akron, um
altar dedicado ao casal de divindades Lisa-Odùduà. Lisa era representada por uma
cabaça branca na frente de um muro pintado de branco, enquanto Odùduà o era por
uma cabaça preta sobre um muro preto”. Interessados por essa descrição foram visitar
esse lugar, em 1952. A realidade era outra. O Padre Bertho fizera uma terrível mistura,
pois Lisa é, para os fon, o nome de Òrìsàálá dos iorubás, como Dudua o é para os
habitantes de Porto Novo. O par era formado por uma única divindade. Havia na
realidade uma cabaça branca e uma parte do muro pintado de branco, mas era para
Dudua (que, segundo Bertho, seria preto). Quanto à cabaça preta no muro preto, eles
eram avermelhados, em homenagem a Xangô. Durante pesquisas que tivemos ocasião
de fazer na África, em diversas regiões onde se fala ioruba, jamais encontramos rastros
das lendas Baudin-Ellis nos meios tradicionais. Lembremos que há, entretanto, um
casal do qual faz parte Òrìsàálá, mas sua mulher é Yemowo. Ela pode ser vista sob
forma de imagens, no ilésìn do templo de Obàtálá-Òrìsàálá, em Ideta-Ilê Ifé. Esta
mesma divindade leva os nomes de Lisa e Mawu, adotada pelos fon. Elas são adoradas
no templo do bairro Djena, em Abomey, e simbolizam: “Lisa, o princípio masculino,
com o oriente, o dia e sol, e Mawu, o princípio feminino, com o ocidente, à noite e a
lua”. Mas, insistimos, eles correspondem ao casal Òrìsàálá e Yemowo e não Òrìsàálá e
Odùduà.

* Orìsànlá ou Obàtálá, “O Grande Orixá” ou “Rei do Pano Branco”, ocupa uma posição
única e inconteste do mais importante Orixá e o mais elevado dos deuses iorubás. Foi
o primeiro a ser criado por Olodumaré, o deus supremo. Òrìsànlá-Obàtálá é também
chamado Òrìsà ou Obà-Ìgbò, o Orixá ou o Rei dos Igbôs. Tinham um caráter bastante
obstinado e independente o que lhe causava inúmeros problemas. Òrìsànlá foi
encarregado por Olodumaré de criar o mundo com o poder de sugerir (àbà) e o de
realizar (àse), razão pela qual é saudado com o título de Aláàbáláàse. Para cumprir sua
missão, antes da partida, Olodumaré entregou-lhe o “saco da criação”. O poder que
lhe fora confiado não o dispensava, entretanto, de submeter-se a certas regras e de
respeitar diversas obrigações como os outros Orixás. Uma história de Ifa nos conta
como, em razão de seu caráter altivo, ele se recusou a fazer alguns sacrifícios e
oferendas a Exu, antes de iniciar sua viagem para criar o mundo. Òrìsànlá pôs-se a
caminho apoiado num grande cajado de estanho, seu opá osorò ou paxorô, o cajado
para fazer cerimônias. No momento de ultrapassar a porta do Além, encontrou Exu,
que entre as suas múltiplas obrigações, tinha a de fiscalizar as comunicações entre os
dois mundos. Exu, descontente com a recusa do Grande Orixá em fazer as oferendas
prescritas, vingou-me fazendo-o sentir uma sede intensa. Òrìsànlá, para matar sua
sede, não teve outro recurso senão o de furar, com o seu paxorô, a casca do tronco de
um dendezeiro. Um líquido refrescante dele escorreu: era o vinho de palma. Ele
bebeu-o ávida e abundantemente. Ficou bêbado, não sabia, mas onde estava e caiu
adormecido. Veio então Olofin-Odùduà, criado por Olodumaré depois de Òrìsànlá é o
maior rival deste. Vendo o Grande Orixá adormecido, roubou-lhe “o saco da criação”,
dirigiu-se à presença de Olodumaré para mostrar-lhe seu achado e lhe contar em que
estado se encontrava Òrìsànlá. Olodumaré exclamou: “Se ele esta neste estado, vá
você, Odùduà! Vá criar o mundo!” Odùduà saiu assim do além e se encontrou diante
de uma extensão ilimitada de água. Deixou cair à substância marrom contida no “saco
da criação”. Era terra. Formou-se então um montículo que ultrapassou a superfície das
águas. Aí, ele colocou uma galinha cujos pés tinham cinco garros. Esta começou a
arranhar e a espalhar a terra sobre a superfície das águas. Onde ciscava, cobria as
águas, e a terra ia se alargando cada vez mais, o que o ioruba se diz ilè nfe, expressão
que deu origem ao nome da cidade de ilê Ifé. Odùduà aí se estabeleceu, seguido pelos
outros Orixás, e tornou-se assim o rei da terra. Quando Oxalá acordou não mais
encontrou ao seu lado o saco da criação. Despeitado, voltou a Olodumaré. Este, com
castigo pela sua embriaguez, proibiu ao Grande Orixá, assim como aos outros de sua
família, os “Orixás funfun”, ou “Orixás brancos”, beber vinho de palma e mesmo de
usar azeite-de-dendê. Confiou-lhe, entretanto, como consolo, a tarefa de modelar no
barro o corpo dos seres humanos, aos quais ele, Olodumaré, insuflaria a vida. Por essa
razão, Oxalá é também chamado de Alámorere, o “proprietário da boa argila”. Pôs-se
a modelar o corpo dos homens, mas não levava muito a sério a proibição de beber
vinho de palma e, nos dias em que se excedia, os homens saíam de suas mãos
contrafeitos, deformados, capengas, corcundas.alguns, retirados do forno antes da
hora, saíam mal cozidos e suas cores tornavam-se tristemente pálidas: eram albinos.
Todas as pessoas que entravam nessas tristes categorias são-lhe consagradas e
tornam-se adoradoras de Orixalá. Mais tarde, quando Òrìsànlá e Odùduà
reencontraram-se, eles discutiram e se bateram com furor.
* A lembrança dessas discórdias é conservada nas histórias de Ifá, das quais algumas
podem ser encontradas em outra obra. As relações tempestuosas entre divindades
podem ser consideradas como transposição ao domínio religioso de fatos históricos
antigos. A rivalidade entre os deuses dessas lendas seria a fabulação de fatos mais ou
menos reais, concernentes à fundação da cidade de Ifé, tinha como o “berço da
civilização ioruba e do resto do mundo”. Obàtálá teria sido o rei dos igbôs, uma
população instalada perto do lugar que se tornou mais tarde a cidade de Ifé. A
referência a esse fato não se perdeu nas tradições orais no Brasil, onde Orixalá e
frequentemente mencionado nos cantos como Orixá Igbô ou Babá Igbô, ou Orixá ou o
Rei dos igbôs. Durante seu reinado, ele foi vencido por Odùduà, que encabeçada um
exército, fazendo-se acompanhar das dezesseis personagens, cujos nomes variam
segundo os autores. Estes são conhecidos pelo nome de “awon agbàgbà” (os antigos).
Esses acontecimentos históricos corresponderiam à parte do mito onde Orixalá foi
enviado para criar o mundo (enquanto, na realidade, ele tornou-se o rei dos igbôs) e
foi no mito que Odùduà tornou-se o rei do mundo, por ter roubado a Orixalá o “saco
da criação” (enquanto, na realidade, ele destronou Òrìsànlá Obà Ìgbò, usurpando-lhe o
reino). Odùduà teria vindo do leste, no momento das correntes migratórias causadas
por uma invasão berbere no Egito. Esse fato provocou deslocamentos de populações
inteiras, expulsando-se progressivamente, umas às outras, em direção ao oeste, para
terminar em Borgu, também chamada região dos baribas. Segundo uns, Odùduà teria
vindo de uma longínqua região do Egito ou mesmo de Meca e, segundo outros, de um
lugar perto de Ifé, chamado Oké-Ora, onde os invasores teriam habitado durante
várias gerações. Não foi sem resistência que Òrìsànlá-Ìgbò perdeu seu trono. Ele reagiu
com energia e chegou mesmo a expulsar Odòduà de seu palácio, onde já se
encontrava instalado. Foi ajudado por seus partidários, Orelúéré e Obawinni, mas foi
uma vitória de curta duração, pois, por sua vez, foi expulso por Obameri, partidário de
Odùduà, e, assim, Òrìsànlá teve que se refugiar em Ideta-Oko. Obameri instalou-se na
estrada que ligava esse lugar e Ifé para impedir, durante muito tempo, a volta de
Òrìsànlá a esse lugar. Tendo este perdido o seu poder político, conservou funções
religiosas e voltou mais tarde para instalar-se em seu templo em Ideta-Ilê. ( Verger,
Orixás pág 96 e 97).

* Segundo Johnson (1921), Odudua é o antecedente comum a todos os iorubás (Odu ti

o da wa - Aquele que nos criou), sendo essa a razão de algumas tradições atribuírem a
 ele o trabalho da Criação. O pai das dinastias iorubás, o ancestral comum a todos, seu
nome é Momo, sendo Odudua um título auto-atribuído. Sua esposa, Omonide teve
sete filhos: duas mulheres, as primeiras na ordem dos nascimentos e cinco homens.
Com o passar do tempo seus filhos e netos enveredaram pelas matas fundando
cidades, delas tornando-se reis:
Olowu, filho da primeira filha, o ancestral dos owu.
Alaketu, filho da segunda filha, o ancestral dos ketu.
Olibini, terceiro filho, o ancestral dos benin.
Orangun, quarto filho, o ancestral dos ila.
Onisabe, quinto filho, o ancestral dos sabe.
Olupopo, sexto filho, o ancestral dos popo.
Oranyan sétimo filho, também chamado Oloyo, permaneceu com o pai em Oroyo e é o
ancestral dos oyo. . (Alma Africana no Brasil. Os iorubás / Ronilda Iyakemi Ribeiro - São
Paulo: Editora Oduduwa, 1996 – pág 39)

 Olorum – Deus Supremo, texto Verger;

* Olódùmarè mora no além, Òrun, traduzido geralmente por “céu”. Mas há ai, sem
dúvida alguma, incompreensão por parte dos pesquisadores, todos formados com a
idéia de que Deus mora no céu. ( Verger, Orixás pág 6).
* O mito da criação do mundo tal como é contado em Oyó atribui-lhe esse ato e não a
Odùduà. Estes dois personagem são os fundadores das respectivas linhagem reais de
Oyó e de Ifé, o que bem demonstra que o mito da criação do mundo é, de uma lado e
outro, o reflexo da lenha histórica da origem dasdinastias que dominam nesses dois
reinos. A supremacia estabelecida por Oranian sobre seus irmãos nos é narrada em
uma lenda recolhida no século passado Oyó: No começo, a terra não existia. No alto
era o céu, embaixo era a água e nenhum ser animava nem o céu nem a água. Ora, o
todo poderoso Olodumaré, o senhor e o pai de todas as coisas criou, inicialmente, sete
príncipes coroados. Em seguida sete sacos nos quais havia búzios, pérolas, tecidos e
outras riquezas. Criou uma galinha e vinte e uma barras de ferro. Criou, ainda, destro
de um pano preto, um pacote volumoso cujo conteúdo era desconhecido. E,
finalmente, uma corrente de ferro muito comprida, na qual prendeu os tesouros e os
sete príncipes. Depois, deixou cair tudo do alto do céu. No limite do vazio só havia
água. Olodumaré, do alto de sua morada divina, jogou uma semente que caiu na água.
Logo, uma enorme palmeira cresceu até os príncipes, oferecendo-lhe um abrigo
grande e seguro, entre as suas palmas. Os príncipes se refugiaram ali e se instalaram
com suas bagagens. Eram todos príncipes coroados e consequentemente, todos
queriam comandar. Resolveram separar-se. Os nomes desses sete príncipes eram:
Olówu, que se tornou rei do Egbá,
Onisabe, que se tornou rei de Savé,
Orangun, que reinou em Ila,
Óòni, que foi soberano de Ifé,
Ajero, que se tornou rei de Ijerô
Alákétu, que reinou em Kêto
E o último criado, o mais jovem, Òrànmíyàn, que se tornou rei de Oyó.
 Antes de se separarem para seguirem seus destinos, os sete príncipes decidiram
repartir entre eles a soma dos tesouros e das provisões que o todo poderoso lhes
havia dado. Os seis mais velhos pegaram os búzios, as pérolas, os tecidos e tudo o que
julgaram precioso ou bom para comer. Deixaram para o mais moço o pacote de pano
preto, as vinte e uma barras de ferro e a galinha. Os seis príncipes partiram à
descoberta nas folhas de palmeira. Quando Oranian ficou sozinho, desejou ver o que
continha o pacote envolto no pano preto. Abriu-o e viu uma porção de substância
preta que ele desconhecia sacudiu então o pano e a substância preta caiu na água e
não desapareceu. Formou um montículo. A galinha voou para pousar em cima. Ali
chegando, ela pôs-se a ciscar essa matéria preta, que se espalhou para longe. E o
montículo se ampliou e ocupou o lugar da água. Eis aí como nasceu a terra. Oranian
apresou-se em descer para o domínio, assim formado pela substância negra, e tomou
posse da terra. Por sua vez, os outros seis príncipes desceram da palmeira. Quiseram
tomar a terra de Oranian, como já lhe haviam tomado, na palmeira, sua parte dos
búzios, das pérolas, dos tecidos e dos alimentos. Mas Oranian tinha armas; suas vinte
e uma barras de ferro haviam se transformado em lanças, dardos, fechas e machados.
Com a mão direita, ele brandia uma longa espada, e lhes dizia: “Esta terra é só minha.
Lá em cima, quando me roubaram, vocês me deixaram apenas esta terra e este ferro.
A terra cresceu e o ferro também; com ele defenderei a minha terra! Vou matar todos
vocês”. Os seis príncipes pediram clemência, rastejaram aos pés de Oranian,
suplicantes. Pediram-lhe que cedesse uma parte de sua terra para que pudessem
viver, e continuar príncipes. Oranian poupou-lhes a vida e deu-lhes uma parte da terra.
Exigiu apenas uma condição: esses príncipes e seus descendentes deveriam
permanecer sempre seus súditos e de seus descendentes; deveriam, todo ano, vir
presta-lhe homenagem e pagar os impostos na sua cidade principal, para demonstrar e
lembrar que eles tinham recebido, por condescendência, a vida e sua parte de terra.
Eis aí como Oranian tornou-se rei de Oyó e soberano da Nação iorubá e de toda a
terra. Porém, Ifé reivindica a preponderância sobre Oyó. É em Ifé que está guardado o
sabre de Oranian, chamado “sabre da justiça”, que os reis de Oyó devem segurar nas
mãos durante as cerimônias de entronização, para garantir sua futura autoridade.
Vêem-se ainda em Ifé duas outras relíquias de Oranian: um grande monólito, o Òpá
Òrànmíyàn, seu escudo. ( Verger, Orixás pág 57,58 e 59).

 Discussão de textos (Mito) sobre a criação do universo, segundo os Yorubás;

*

 Definições de Aye e Orum;

 Criação dos Orixás, por Olorum.
 * Acima dos Orixás reina um deus supremo, Olódùmarè, cuja etimologia é duvidosa. É
um deus distante, inacessível e indiferente às preces e ao destino dos homens. Está
fora do alcance da compreensão humana. Ele criou os Orixás para governarem e
supervisionarem o mundo. É, pois, a eles que os homens devem dirigir suas preces e
fazer oferendas. Olódùmarè, no entanto, aceita julgar as desavenças que possam
surgir entre os Orixás. cima dos Orixás reina um deus supremo, Olódùmarè, cuja
etimologia é duvidosa. É um deus distante, inacessível e indiferente às preces e ao
destino dos homens. Está fora do alcance da compreensão humana. Ele criou os Orixás
para governarem e supervisionarem o mundo. É, pois, a eles que os homens devem
dirigir suas preces e fazer oferendas. Olódùmarè, no entanto, aceita julgar as
desavenças que possam surgir entre os Orixás( Verger, Orixás pág 6).

 Culto ancestral torna-se culto ao Orixá – Prandi, Segredor Guardados;

*Formação da religião – Prandi p102 – Animismo funde com culto aos antepassados;

* ORIXÁ Prandi 102

*Odudua passa de herói para Deus Prandi p106

* O Orixá seria, em princípio, um ancestral divinizado, que, em vida, estabelecera

vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza, como o
travão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a
possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou,
ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização o
poder, àxé, do ancestral-Orixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se
momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão
por ele provocada.

* Orixá, ancestral divinizado, é um bem de família, transmitido pela linhagem paterna.

Os chefes das grandes famílias, os balè, delegam geralmente a responsabilidade do
culto ao Orixá familiar, a um ou uma aláàsé, guardião do poder do deus, que dele
cuidam ajudados pelos elégùn, que serão possuídos pelo Orixá em certas
circunstâncias. As mulheres da família participam das cerimônias e podem se tornar
elégùn do Orixá da família paterna; mas, se forem casadas, é o Orixá da família de seu
marido que será o de seus filhos. Elas têm assim uma posição um pouco marginalizada
na família do marido. ( Verger, Orixás pág 5)

 Discussão de textos (Mito) sobre a criação do homem;

*Mito da Criação segundo a lenda da cidde de Oió. Verger (1981:58)

 Ifé a cidade sagrada (Livro 3 pág 561) – questão de Oduduwa, produção mais
histórica sobre o povo Yorubá. Costa e Silva e Unesco.

Ifé
* Pode‑se considerar que, durante o primeiro milênio da Era Crista, as florestas da
Nigéria tenham sido progressivamente ocupadas por populações praticantes de uma
agricultura baseada no inhame e no dendê; nas terras da savana situadas
imediatamente ao norte da floresta, os produtos cultivados eram provavelmente o
inhame, o sorgo comum e, em algumas regiões, o arroz africano; nas savanas
setentrionais, o inhame teria sido substituído pelo milheto. Ao longo de
aproximadamente 30 gerações, a supressão dos matagais e a produção agrícola teriam
ganho em eficácia, graças a utilização de ferramentas em metal, fabricadas a partir do
ferro produzido in loco. (livro 3 – pág 561)

* Conquanto as pesquisas de campo e as escavações não estejam suficientemente

expandidas no país ioruba, a ponto de permitir uma confirmação arqueológica desses
dados, 6 datações com carbono 14 de objetos, referentes a dois sítios de Ife, atestam a
presença de uma população entre os séculos VI e X da Era Crista. (livro 3 – pág 561)

* A populaçao provavelmente possuía três características. Primeiramente, todas as

populações agrícolas sedentarizadas na era pré‑científica, demonstram o sentimento
do dever fazer algo, para lutarem contra as variações meteorológicas e aquelas
tangentes as colheitas, relativamente as quais elas compreendem mal as causas, do
mesmo modo, para garantirem a fertilidade da terra e os rendimentos dos cultivos.
Elas acreditam que esses fenômenos dependem da boa vontade de poderes
sobrenaturais. A maioria do povo sente‑se incapaz de lidar com essas forças, as quais
podem revelar‑se perigosas, ou teme faze‑lo; igualmente, está ela feliz ao confiar essa
tarefa a especialistas que não apresentam as mesmas reticências e pretendem possuir
os conhecimentos necessários. Eis a razão pela qual os cultos e os sacerdotes
revestem‑se de grande importância na vida comunitária. (livro 3 – pág 562)

* Todavia, um dos ifa oriki, ou cantos divinatórios iorubas, oferece‑nos uma indicação:
trata‑se de Oduduwa, herói fundador e primeiro oni de Ife, mercador enriquecido pela
exportaçao da noz‑de‑cola produzida in loco e importador dos cavalos provenientes
do Norte. (livro 3 – pág 565)

* Podemos portanto notar como Ife pôde transformar‑se em centro religioso, sendo o
oni considerado um personagem sagrado, recebendo tributos e direitos de pedágio
sobre o comércio local e investido de um poder de comando, em virtude da sua
proeminencia no sistema religioso. Tamanha centralização da autoridade ritualística e
sobrenatural abria caminho para o exercício de uma supremacia econômica e de um
verdadeiro poder político. (livro 3 – pág 565)

O país ioruba entre 600 e 1100

* Conquanto atualmente os ibomina da savana pretendam possuir um passado

comum com os oyo, o primeiro orangun (chefe supremo) de Ila, grande cidade
ibomina da floresta, era, segundo a tradiçao, um dos sete netos de Oduduwa,
mencionado nos relatos sobre a dispersao ocorrida a partir de Ife. No enfrentamento
 final com os oyo de Ibadan, Ila estava ao lado dos ekiti, dos ilesha e de outros iorubas
da floresta. (livro 3 – pág 592)

* A sua cultura caracterizava‑se, notadamente, por uma estrutura urbana muito

elaborada, uma língua comum com variantes dialetais, uma tradição detonando uma
origem comum, a adoração de um panteão de deuses com, uma vez mais, variantes
locais e, finalmente, uma tradição artística muito refinada. Ademais, os iorubas
aparentam ter desempenhado um importante papel na fundação de alguns reinos
vizinhos como aqueles do Benin ou de Nupe. (livro 3 – pág 593)

* As lendas de origem e os resultados das escavações arqueológicas convergem e

levam a acreditar que teria sido na região de Ife que os povos iorubas começaram a se
manifestar, sem dúvida possível, como etnia distinta. Outras fontes históricas
confirmam que Ife ainda constitui o mais antigo centro ioruba conhecido, dirigido
pelos oni que por muito tempo exerceram um poder espiritual sobre um vasto
território. Finalmente, foi a partir de Ife que se disseminaram os fundadores de Oyo e
cinco outras grandes cidades iorubas, assim como os sucessores da dinastia reinante
no Benin, por volta dos séculos XIV/XIV‑XV. (livro 3 – pág 594)

* A tradição oral registra que a fundação de Ife resulta da vitória sobre um grupo
autóctone de invasores denominado “igbo”, possuidor da vantagem de ter armas de
ferro. Independentemente da explicação sobre as origens de Ife, é indubitável que,
entre os séculos VII e XI, Ife dominava cultural e politicamente os iorubas e os vizinhos
bini. (livro 3 – pág 594)

* As descobertas arqueológicas, em larga medida confirmadas pela tradição oral,

indicam igualmente a existência de três períodos na história de Ife. No curso do
primeiro período que remonta a ‑350, Ife não passava de um punhado de aldeias,
treze segundo a tradiçao39, situadas em uma região muito bem drenada do vale de Ife
e habitadas por camponeses. Durante o segundo período, correspondente a
emergência da Ife medieval, as coletividades reunidas na região provavelmente
possuíram uma estrutura social mais forte que aquela das aldeias autóctones dos
primórdios. (livro 3 – pág 598)

Muitos acreditam que o declínio do império começou em 1754 com as intrigas dinásticas e os golpes de estado patrocinados pelo primeiro-
ministro Bashorun Gaha. Em 1796, uma revolta iniciada em Ilorin contra Awole (o Àláàfin, ou governante de Oyo) foi comandada por Afonjá
(o Aare Ona Kakanfo, ou comandante supremo das forças armadas de Oyo). Esta revolta, que levou à separação de Ilorin, marcou o começo da
desintegração do Império de Oyo, tão logo outros estados vassalos começaram a seguir o exemplo de Ilorin. Para assegurar apoio à sua causa,
Afonjá recorreu à ajuda de um professor fula itinerante chamado Alim al-Sali, visando a garantir a adesão dos iorubas muçulmanos e
voluntários hauçás e fulas do norte, levando eventualmente à destruição de Oyo Ilê pelos fulas em 1835 e consequentemente à extinção do
Império de Oyo. Enquanto isso, em 1823, o reino do Daomé realizou incursões a territórios de Oyo visando a capturar escravos para serem
vendidos. Oyo, então, exigiu um pesado tributo do rei Gezo do Daomé como reparação. O rei Gezo enviou seu agente brasileiro, Francisco Félix
de Sousa, para negociar a paz. Na impossibilidade de se chegar a um acordo, Oyo atacou o Daomé e foi derrotado, o que encerrou a dominação
de Oyo sobre o reino do Daomé. Este, por sua vez, continuou seus ataques sobre o território de Oyo.

Após a destruição da capital Oyo Ilê, a capital foi transferida para o sul, para a cidade de Ago d'Oyo. O oba Atiba tentou preservar o que restava de
Oyo encarregando a cidade de Ibadan de proteger a capital dos ataques de Ilorin vindos do norte e do nordeste. Ele também tentou fazer com que
a cidade de Ijaye protegesse a capital dos ataques dos daomeanos vindos do oeste. O centro iorubá de poder moveu-se então para o sul, para a
cidade de Ibadan, que havia sido fundada pelos militares de Oyo em 1830. Porém os planos de Atiba fracassaram, e Oyo nunca mais readquiriu
seu poder. Em 1888, se tornou um protetorado da Grã-Bretanha. A partir de 1896, perdeu qualquer forma de poder.
Considerações iniciais:

Em meados do século XIX, os iorubas chegam ao Brasil como escravos, através da

intensificação do tráfico entre a Bahia e a região da Costa da Mina na África, trazendo com eles
toda a sua bagagem de crenças, costumes, culinária e, sobretudo a religião que se tornaria a
reconstituição cultural mais bem acabada do negro no país, tendo ainda na atualidade grande
representatividade no quadro religioso brasileiro.

Sem sombra de dúvidas o negro teve papel preponderante na formação do povo

brasileiro, e dentro deste contexto podemos destacar a contribuição significativa do negro
ioruba para a constituição de uma nova concepção religiosa no Brasil, as religiões afro-
brasileiras de uma forma geral e, sobretudo o que conhecemos hoje como Candomblé.

Candomblé é a religião de culto aos orixás formada na Bahia, no século XIX, a partir de
tradições de povos iorubas, com influencia de grupos fons (daomeanos) e em menor escala
por outros grupos minoritário. O Candomblé dos iorubas é a junção de vários aspectos
culturais de diferentes cidades iorubanas, formando no Brasil uma unidade religiosa, e que em
determinados aspectos, com novas concepções estranhas à cultura africana. (Prandi,2005)

Segundo o censo 2010 do IBGE, os adeptos das religiões afro-brasileiras (Candomblé e

Umbanda) são declarados 588.797 pessoas, sendo aproximadamente 0,3% da população
brasileira. Podemos afirmar que este número pode ser ainda maior, tendo em vista que o
preconceito perante estas religiões ainda é muito grande, muitos praticantes não se declaram
abertamente, distorcendo estes números. Ainda temos que levar em conta a questão de que o
brasileiro, através do sincretismo, consegue acreditar em mais de uma religião ao mesmo
tempo. Podemos citar como exemplo, o fato de candomblecistas freqüentarem vez por outra
as missas do catolicismo, e eventualmente podem se autodeclarar como católicos, fazendo-
nos acreditar que o número real de adeptos e simpatizantes das religiões afro-brasileiras seja
muito maior que o apresentado pelo IBGE.

Cada vez mais podemos ver uma procura significativa por parte desta população de
praticantes e simpatizantes das religiões afro-brasileiras, pela origem e histórico da formação
de sua crença, desta forma torna-se de suma importância que a academia produza ainda mais
pesquisas a cerca desta temática, contribuindo para a formação do conhecimento e quebra de
paradigmas preconceituosos que ainda persistem em nossa sociedade.

Em janeiro de 2003 entra em vigor a lei 10.639 que obriga nos estabelecimentos de
ensino fundamental e médio, o ensino sobre História e Cultura Afro-Brasileira. O Art. 26-A
afirma que o conteúdo programático a que se refere o caput deste artigo incluirá o estudo da
História da África e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o
negro na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas áreas
social, econômica e política pertinentes à História do Brasil. Assim, toda e qualquer produção
acadêmica com tais temáticas, contribuem para uma melhor formação de professores e alunos
dentro das perspectivas da lei em vigor.

O senso comum, isto é aquele pensamento mais imediato, superficial, cheio de

sentimentos e muitas vezes carregados de preconceitos, pouco elaborados e que resultam da
experiência de vida e não de investigações científicas, nos apresentam uma concepção errônea
das religiões afro-brasileiras, como sendo inferiores as religiões com base cristãs. O
conhecimento das religiões afro está limitado em alguns poucos pesquisadores e aos
praticantes, a grande maioria da população comunga dos mesmos pensamentos retrógrados,
onde Candomblé e Umbanda cultuam vários deuses, os orixás, sendo assim politeístas
configurando como religião primitiva. Ainda, vários segmentos cristãos, sobretudo as
neopentecostais, afirmam que o culto aos orixás, é categoricamente o culto ao demônio.

Dentro de toda esta perspectiva, o presente trabalho visa uma modesta contribuição
para o conhecimento científico, através de uma revisão bibliográfica, de algumas concepções a
cerca da cosmogonia de um povo africano, o ioruba, que resultou na formação de uma
religiosidade genuinamente brasileira, o candomblé.

Etimologicamente a palavra cosmogonia vem do grego cosmos, que significa mundo,

e gonia, que quer dizer geração, nascimento. Trata-se do nascimento, o propósito e o fim de
todos os seres sob a ação dos deuses. Segundo Dicionário de Filosofia de Gérard Durozoi e
André Roussel (1993), cosmogonia refere-se à especulação relativa à origem e formação do
mundo. As cosmogonias encarnam-se primitivamente nos mitos religiosos e aparecem em
filosofia com os pré-socráticos principalmente em Tales de Mileto, que foi o primeiro a buscar
a origem de todas as coisas, acreditando encontrá-la na água primordial.

Em se tratando de mito, José Ferrater Mora (1978) em seu Dicionário de Filosofia

define como um relato de algo fabuloso que se supõe que aconteceu num passado remoto e
quase sempre impreciso. Os mitos podem referir-se a grandes feitos heróicos que, com
freqüência são considerados como fundamento e o começo da história de uma comunidade ou
do gênero humano em geral. Podem ter como conteúdo fenômenos naturais, e nesse caso
costumam ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos comportam a
personificação de coisas ou acontecimentos.

Para se ter conhecimento histórico sobre a África, tradicionalmente temos três tipos
principais de fontes: os dados arqueológicos, documentos escritos e a tradição oral. Algumas
sociedades africanas não se utilizavam da escrita, e os iorubas que propomos estudar incluí-se
neste quadro como sendo uma etnia que transmite seus conhecimentos através da oralidade.
Zuleide Duarte, em seu texto A Tradição Oral na África, afirma que nas sociedades tradicionais
africanas as narrativas orais são pilares onde se apóiam os valores e as crenças transmitidas
pela tradição e, simultaneamente, previnem as inversões éticas e o desrespeito ao legado
ancestral da cultura. Assim, Zuleide conclui:

O texto oral transmite o legado mais legítimo das culturas

locais através dos exemplos que visam à solidificação dos
laços entre os membros do grupo e garante o discernimento
do lugar de pertença do indivíduo, sua filiação identitária,
permitindo-lhe uma visão de si mesmo e do outro com um
 mínimo de conflitos. (Estudos de Sociologia. Rev. do
Progr. de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE. v. 15. n.
2, p. 181 – 189)

Podemos identificar a tamanha importância da transmissão do conhecimento através

da oralidade para os iorubas, quando se tem a palavra falada com um significado infinitamente
superior a palavra escrita, em se tratando de uma sociedade ritualística e tradicional. Samuel
Johnson (1921), em seu clássico The History of the Yorubas, afirma que nesse grupo étnico os
historiadores nacionais eram certas famílias de ofício hereditário, mantidas junto ao rei de
Oyo. Completando este raciocínio, Prandi (2005) descreve que nas cortes dos reis iorubas
haviam funcionários encarregados de manter viva as memórias dos reis, e eles eram treinados
para recitar os eventos importantes que marcaram o reinado de cada soberano. A questão
fulcral aqui é que estes episódios não eram datados, fazendo com que a história dos iorubas
não apresentasse uma ordem cronológica, antes da chegada do europeu na África, desta
forma somos obrigados a trabalhar com mitos e memórias num passado sem datas. (Johnson,
1921).

Iniciamos nossos estudos apresentando etnia iorubá, mostrando a região africana

onde habitam, as cidades, modo de vida, até sua chegada no Brasil, como escravos no século
XIX. Mostramos a importância do iorubá, como formador da religião genuinamente brasileira,
o Candomblé.

Em seguida vamos tratar da concepção do ioruba a cerca de Deus supremo. Vamos

mostrar, a partir de diferentes autores, Olodumare, o inacessível Deus soberano.
Desmistificaremos a questão do Candomblé como sendo religião primitiva, politeísta,
apresentado pelo senso comum de forma pejorativa e preconceituosa.

Na terceira parte do trabalho, teremos uma discussão de textos e teorias sobre o mito
da criação do mundo segundo os Yorubás. Vamos apresentar a visão dos pioneiros em se
tratando do pensamento africano no Brasil, Nina Rodrigues e Edison Carneiro, que possuem
ainda um axioma carregado preconceitos característicos da época. Passaremos por autores
clássicos, de suma importância para as religiões afro, Roger Bastide e Pierre Verger, até uma
visão mais atual do sociólogo Reginaldo Prandi e do professor Marcelo Monteiro.

No quarto capítulo faremos uma breve exposição de alguns conceitos como, axé, ori,
orixá. Mostraremos de forma sucinta a questão do culto aos ancestrais, até a ascensão deste
como orixá, adquirindo status de divindade nacional, com poderes de elementos da natureza.

Neste capítulo vamos apresentar uma visão mais históricas sobre os iorubás.
Mostraremos a fundação de Ifé, a cidade sagrada, e a importância da cidade de Oyó, como
sendo o centro administrativo e capital do chamado país dos iorubas. Para isso vamos utilizar a
importantíssima obra “A Enxada e a Lança, a África Antes dos Portugueses” de Alberto da
Costa e Silva e a História Geral da África da Unesco.

Os duzentos irunmalés da esquerda são todas as outras divindades cultuadas pelos iorubás –
Ogum, Oiá, Xangô, Oxumaré,… e Egum (ancestrais) – e são chamados de eborás.
Os eborás são divindades menores, intermediárias entre Olorum e os seres humanos. Alguns
eborás são objetos de culto de toda uma cidade. Quando essa cidade tem um soberano,
os eborás servem para reforçar a autoridade do líder, que pode ser um rei (Obá), um rico
mercador (Balé) ou um chefe de aldeia.