UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
ESCUELA DE PSICOLOGÍA

Estudio exploratorio sobre la experiencia de sanación por medio de la ingesta

ceremonial de enteógenos desde la teoría experiencial de Eugene Gendlin.
(Memoria para optar al grado de Licenciado en Psicología)

MATÍAS MÉNDEZ LÓPEZ

Profesora guía: Paula Sáez Arellano

Santiago, Chile
2008
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La presente investigación es un estudio de caso de carácter exploratorio sobre la
experiencia de sanación de un sujeto que participa en ceremonias neochamánicas de
ingesta enteogénica. La ingesta ceremonial de enteógenos con fines de sanación es una
práctica ancestral que en la actualidad se ha insertado en las ciudades industrializadas de
occidente, como efecto de lo que se conoce como “movimiento neochamánico”. Hoy por
hoy son muchas las personas que se reúnen periódicamente para recrear estos antiguos
ceremoniales en búsqueda de bienestar físico, psicológico y espiritual, valiéndose del
poder visionario de las plantas de poder como una alternativa válida a terapias más
“convencionales”. Pese a la creciente popularidad y demanda que este tipo de prácticas
tiene en nuestro país, en Chile prácticamente no existen estudios que intenten dar cuenta
de los mecanismos psicológicos que subyacen a la sanación enteogénica. Así pues, para
efectos de este estudio se ha abordado interpretativamente el relato que un sujeto que ha
participado recurrentemente en ceremonias de ingesta hace sobre su experiencia de
sanación, utilizando la técnica de Análisis de Contenido y sustentando dicho análisis
sobre la teoría experiencial de Eugene Gendlin y el marco suministrado por el paradigma
transpersonal?integral en psicología. A partir del análisis del relato provisto por el sujeto se
ha podido constatar que existen importantes coincidencias entre lo que éste refiere sobre
su proceso de sanación y el modelo psicoterapéutico de Gendlin. Se discuten los
alcances de este estudio preliminar y se plantean posibles lineamientos para nuevas
investigaciones a futuro.

enteógenos, focusing, psicología transpersonal?integral,

neochamanismo.

3
I. Problematización ........................................................................................ 5
II. Objetivos............................................................................................................12
III. Marco Teórico ....................................................................................................13
1. Etnomedicina y Terapias Complementarias ........................................................ 13
2. Chamanismo ...................................................................................................... 16
3. Medicina Andina ................................................................................................ 18
4. Neochamanismo ................................................................................................ 27
5. Enteógenos ........................................................................................................ 31
6. Estados Alterados de Conciencia ....................................................................... 39
7. Psicología Transpersonal?Integral ...................................................................... 46
8. Estados Alterados de Conciencia desde el Paradigma Transpersonal?Integral ... 57
9. Teoría y Psicoterapia Experiencial ..................................................................... 62
10. Focusing y Estados No?Ordinarios de Conciencia .............................................. 72
11. Focusing y Sanación Enteogénica...................................................................... 88
IV. Marco Metodológico ..........................................................................................94
1. Enfoque Teórico?Metodológico ........................................................................... 94
2. Estrategia de Recolección de Datos ................................................................... 96
• Instrumento de Recolección de Datos ......................................................... 96
• Muestra Cualitativa ..................................................................................... 96
3. Estrategia de Tratamiento y Análisis de Datos .................................................... 97
V. Resultados.........................................................................................................99
1. Presentación del Caso ....................................................................................... 99
2. Interpretación de los Resultados. ....................................................................... 100
VI. Discusiones .......................................................................................................130
VII. Conclusiones .....................................................................................................142
VIII. Referencias Bibliográficas .................................................................................145
IX. Anexos ..............................................................................................................156
1. Anexo 1: Pauta de entrevistas ............................................................................ 157
2. Anexo 2: Carta de consentimiento informado ..................................................... 158

4
 El uso ceremonial de plantas alucinógenas es una práctica mágico?religiosa que se
ha extendido por todo el mundo desde hace miles de años. El origen de dicha costumbre
aún se desconoce, si bien año a año aumenta el caudal de información disponible
referente al uso de estas especies vegetales, tanto por pueblos y civilizaciones antiguas
como en nuestras sociedades industriales y urbanizadas (Torres, et. al., 1991; Schultes &
Hofmann, 2000; Porras, 2003).

Actualmente son muchas las disciplinas científicas que han dedicado tiempo y
recursos para develar los misterios que se esconden tras el uso ritual de los alucinógenos
y las distintas formas de chamanismo. Especialmente desde la antropología se ha
conducido una gran cantidad de estudios que han permitido comprender el significado que
para los pueblos aborígenes tienen las así llamadas “plantas de poder”. A su vez, la
etnobotánica ha incursionado en la investigación sistemática del uso de la farmacopea
alucinógena en diferentes regiones, constatando el hecho de que “pocas áreas del globo
carecen de alucinógenos significativos para la cultura de sus habitantes” (Schultes &
Hofmann, 2000: 26).

El nombre “alucinógeno” ha caído gradualmente en desuso dentro del campo de la

investigación sobre las plantas visionarias. En su lugar, se ha propuesto emplear el
término “enteógenos” para designar a aquellas especies vegetales que al ser ingeridas
modifican la experiencia sensoperceptiva y transforman el contenido del pensamiento vigil
(Vergara, 1996; Tupper, 2002). Según señala Vergara (1996), “enteógenos” es un término
que pone un particular énfasis sobre el carácter sagrado de las experiencias visionarias
que emergen tras la ingesta, algo que no sucedía con las anteriores denominaciones, las
cuales hacían hincapié más bien en las “alteraciones” perceptivas producidas por las
plantas.

El uso medicinal de los enteógenos ha intrigado durante décadas a investigadores

de todo el mundo, quienes ven en dicha práctica una fuente aún inexplorada de
conocimientos sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud. La
medicina enteogénica de los indígenas de Centro y Sudamérica ha sido objeto de
numerosos análisis etnológicos y psicofarmacológicos, gracias a los cuales se ha podido
dar cuenta de la enorme cantidad de especies que son empleadas tan sólo en el

5
continente americano como parte de esotéricos rituales de sanación (McKenna, Callaway
& Grob, 1998; Schultes & Hofmann, 2000; Tupper, 2002; Weigand & Fikes, 2004).

La psicología contemporánea se ha acercado de manera incipiente a este ámbito

de estudio, particularmente desde un enfoque que pone el énfasis en los efectos de
alteración de la conciencia que producen estas plantas (Walsh, 1993; Méndez, 2007). Se
han llevado a cabo incontables estudios sobre los fenómenos psicológicos asociados al
consumo de la marihuana ( ) y otras especies visionarias, develando la
existencia de una amplia gama de efectos posibles. Del mismo modo, la psiquiatría se ha
interesado en el estudio de los efectos neuropsicológicos y fenomenológicos de la ingesta
enteogénica, intentando develar los complejos modos en que las sustancias psicoactivas
contenidas en las plantas de poder afectan el normal funcionamiento del sistema nervioso
central (Lindzey, Hall & Thompson, 1975; Delay & Pichot, 1977; Laurie, 1982; Dusek &
Girdano, 1990).

Ahora bien, ocurre que, por lo general, estos estudios impulsados desde la
psicología y la psiquiatría se han centrado específicamente sobre las propiedades, los
efectos y los modos de consumo de los enteógenos, sin tomar en cuenta el contexto en
que se produce la ingesta. En otras palabras, dichos estudios han dejado fuera el
componente ceremonial de la ingesta enteogénica, así como la cosmovisión que subyace
a dicha práctica, reduciendo el foco de la investigación exclusivamente a los efectos de
las plantas sobre el organismo y la conciencia vigil. Este modo de abordar el estudio
sobre la ingesta de las plantas de poder ha conducido a una serie de reduccionismos que,
vistos desde una perspectiva más amplia, han llevado a confundir los verdaderos
alcances de la investigación actual sobre los alucinógenos (Méndez, 2007).

En este sentido, por ejemplo, existen diversos estudios sobre los efectos de
sustancias psicoactivas como la mescalina en animales y sujetos humanos que, si bien
han sido útiles en tanto que han permitido una descripción detallada de los efectos
alucinógenos de dicha sustancia (Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun?Todd & Pope,
2005; Páleníček, Balíková, Bubeníková?Valešová & Horáček, 2008), no han podido dar
cuenta de las propiedades curativas de su ingesta en contextos ceremoniales (Gable,
2007). La mescalina es un potente alcaloide que se encuentra presente en la composición
química de distintas especies de cactus sagrados utilizados como parte de rituales
mágico?religiosos de sanación por indígenas de América central y América del sur
6
(Schultes & Hofmann, 2000). Esta sustancia psicoactiva fue sintetizada artificialmente y
ha sido utilizada en laboratorios de todo el mundo para conducir estudios sobre el modo
en que altera los procesos normales de sensopercepción, y los resultados de estas
investigaciones han sido extrapolados con demasiada ligereza al ámbito de la
etnopsiquiatría para explicar la naturaleza de la experiencia enteogénica en contextos
ceremoniales.

Algo similar ocurre con los estudios psiquiátricos sobre el fenómeno chamánico en
general. El chamanismo es una forma de etnomedicina mágico?religiosa cuya
característica principal es el uso de trances extáticos autoinducidos (por medio de la
ingesta ceremonial de enteógenos y otras técnicas afines) con el fin de sanar
enfermedades y padecimientos de distinto tipo (Winkelman, 1984; 1986; 1990). Desde el
ámbito de la psiquiatría contemporánea se han hecho numerosos estudios sobre los
estados alterados de conciencia propios de la práctica chamánica, los que en general
concuerdan con que dichos estados mentales equivalen a aquellos que pueden ser
registrados durante brotes psicóticos, disociaciones histéricas y otros cuadros
sintomáticos de consideración psiquiátrica (Silverman, 1967; Weakland, 1968; Peters &
Price?Williams, 1980; Peters, 1982; Lex, 1984). Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) han
dado cuenta de la existencia de diferencias fenomenológicas significativas en lo que
refiere a las experiencias psicóticas y chamánicas, señalando que las descripciones
formuladas por los estudios antes mencionados son limitadas en tanto no dan cuenta de
la cualidad específica del trance chamánico más allá de la “sintomatología” visible.

Así pues, en la actualidad existen al menos dos modos de abordar el estudio sobre
los estados mentales asociados al chamanismo y al uso ceremonial de enteógenos con
fines de sanación. Por un lado, están quienes promueven un acercamiento cientificista,
centrado en experiencias controladas de laboratorio con animales y humanos y
observaciones no?participantes en terreno, cuyos métodos y paradigmas teóricos parecen
reducir los alcances de la investigación científica sobre el tema; mientras que por otro
lado, se encuentran aquellos investigadores que privilegian un abordaje más amplio y
comprehensivo, adoptando un enfoque que integra variables culturales y situacionales
que permitiría develar de un modo más complejo las distintas aristas de los estados no?
ordinarios de conciencia propios del fenómeno chamánico y enteogénico (Méndez, 2007).
El presente estudio se enmarca dentro de los lineamientos provistos por el segundo

7
enfoque, asumiendo una perspectiva que va más allá de los conceptos psicológicos y
psiquiátricos convencionales.

La ingesta ceremonial de enteógenos, decíamos, es una práctica cuya presencia

no se limita solamente a comunidades indígenas. Muy por el contrario. Actualmente es
posible ver cómo las ceremonias de ingesta enteogénica se han propagado por todo
occidente, introduciéndose en pueblos, ciudades y grandes metrópolis urbanas, lejos de
los lugares que las vieron nacer hace miles de años. Un claro ejemplo de aquello es la
creación de las “iglesias de ayahuasca” en Brasil (McKenna, Callaway & Grob, 1998;
Sulla, 2005).

El ayahuasca ( )o“ ” es una liana enteogénica “consumida

en la parte occidental del valle de la Amazonia, por tribus aisladas de los Andes
colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacífico” (Schultes & Hofmann, 2000: 66),
cuyo efecto visionario ha sido empleado por los aborígenes como un medio para
comunicarse con los espíritus y sanar a sus enfermos. Hoy existen en Brasil y en otras
partes del mundo varias comunidades “religiosas” que, adoptando un culto sincrético que
integra creencias de los indígenas del Amazonas con elementos cristianos, se reúnen
periódicamente en ceremonias donde consumen una preparación de ayahuasca. La
“Iglesia do Santo Daime” es quizás el caso más representativo. Según señalan Vélez &
Pérez (2004: 4):

“Desde la década de 1930, aparece el uso que dan al yajé los sincretismos religiosos que
han nacido en Brasil. En estos sincretismos, se fusiona la religión católica con el saber
indígena, y se utiliza la bebida como pilar fundamental de sus creencias y simbolismos
religiosos.”

Vélez & Pérez constataron que aquellas personas que participan recurrentemente
en este tipo de ceremonias en contextos urbanos comparten una motivación común ante
la ingesta de ayahuasca:

“En este grupo de personas las principales motivaciones que impulsan a que el consumo
de yajé se repita son las de tipo terapéutico a nivel emocional, en donde el sujeto espera
obtener tras el consumo bienestar psíquico, caracterizado por sentimientos de tranquilidad,
paz interior, y claridad mental, así como resolver el estancamiento y encontrar soluciones y
alternativas de manejo a situaciones personales.” (Vélez & Pérez, op. cit.: 1)

8
 La ingesta de enteógenos en contextos urbanos se encuentra asociado a lo que se
conoce como movimiento “neochamánico” (Townsend, 2002; Porras, 2003; Vélez &
Pérez, 2004; Godesky, 2005). Según señala Townsend, el “neochamanismo” actual
respondería al resurgimiento de una suerte de “inquietud espiritual” por parte de un grupo
de personas ligadas particularmente al movimiento en los años ’60 y ’70 en los
Estados Unidos.

“Este resurgimiento tiene lugar primordialmente en un pequeño pero importante segmento

de la población norteamericana, que experimenta una nueva espiritualidad caracterizada
por su interés en sistemas religiosos no occidentales. […] En dicho grupo se están
redefiniendo y modelando distintos sistemas de creencias que cobra apariencia de un
nuevo movimiento místico.” (Townsend, 2002: 108?109)

En todo el mundo hay grupos de personas que se reúnen en torno a chamanes y

“neochamanes” en búsqueda de sanación espiritual. Estas reuniones ocurren, al menos
en Chile, bajo un velo de clandestinidad en tanto que las plantas que son ingeridas
durante las ceremonias son consideradas ilícitas en vista de sus efectos
alucinógenos (de acuerdo a la Ley 20.000 que se aplica a todo el territorio chileno desde
2005). Pero si bien lo anterior es cierto, el interés de la población ha permitido que estas
prácticas de “medicina alternativa” salgan a la luz pública de manera progresiva.

La presente investigación se hace cargo de este fenómeno de “ ”

indígena en contextos urbanos, planteándose como un estudio exploratorio sobre la
experiencia de sanación de quienes participan en ceremonias neochamánicas de ingesta
enteogénica. Se considera relevante el cursar un estudio de esta naturaleza puesto que
cada día son más las personas que optan por incursionar en este tipo de “terapia” como
una alternativa válida a terapias psicológicas convencionales, y existen muy pocas
investigaciones que indaguen acerca de los procesos psicológicos subyacentes al
proceso de sanación enteogénica. Es más, la única publicación masiva a la que se puede
acceder para encontrar información de esta naturaleza en nuestro país es un libro
publicado en 2002 por el antropólogo chileno Pedro Wild, en el cual relata su experiencia
personal trabajando junto al médico andino José Illescas Pompilla. En dicho texto se
menciona una serie de elementos relevantes sobre la medicina enteogénica
neochamánica, pero sin ahondar en un análisis psicológico teóricamente fundado.

9
 Pues bien, este estudio de caso abordó el relato que un adulto joven chileno de 33
años de edad, quien participa recurrentemente en ceremonias de ingesta enteogénica con
fines de sanación, refiere sobre su experiencia de sanación durante los 4 años que ha
asistido a estos encuentros (aproximadamente 30 ceremonias hasta la realización de las
entrevistas). Dicho relato fue abordado interpretativamente utilizando la técnica de
Análisis de Contenido (Bardin, 2002), a la luz del marco teórico propuesto más adelante.

Como se mencionó más arriba, este estudio ha sido diseñado a partir de un

enfoque que privilegia la inclusión de variables contextuales y culturales que, según esta
visión, influirían determinantemente en la experiencia de quien participa en las
ceremonias de ingesta. En este sentido, en la formulación tanto del diseño del estudio
como del marco teórico que da sustento a la investigación se han tomado en cuenta el
carácter sagrado de los enteógenos, así como el sistema cosmológico mágico?religioso
que subyace al ceremonial. En otras palabras, el paradigma teórico y metodológico que
respalda este estudio integra dentro de su marco conceptual aspectos que los enfoques
clásicos o “tradicionales” en psicología y psiquiatría no toman en cuenta, como son la
espiritualidad, la trascendencia, las experiencias de de la conciencia, etc.
(Méndez, 2007).

Este marco conceptual ha sido elaborado a partir de los aportes teóricos de los
enfoques transpersonales en psicología y psiquiatría. Particularmente, se ha recurrido a
las investigaciones de Grof sobre los estados “holotrópicos” de conciencia (1994a, 1994b,
1994c; Grof & Grof, 1982; Boroson, 1998; Landaeta, 2006) como un referente en lo que
respecta al estudio serio y sistemático sobre las “tecnologías de lo sagrado” (técnicas
ancestrales de modificación de la conciencia) (Grof, 2002) y los estados de conciencia
asociados a ellas. Asimismo, se han incorporado al marco teórico los aportes de Ken
Wilber y su modelo onto?epistemológico integral (1995; 1998; Esbjörn?Hargens & Wilber,
2006) a modo de marco general a partir del cual integrar las propuestas teóricas
consideradas en el estudio, tomadas de las obras de varios otros autores del movimiento
transpersonal?integral.

Más en específico, se ha optado por conducir esta investigación a partir de la

teoría experiencial de Eugene Gendlin (1964; 1966; 1967; 1969; 1970; 1973; 1979; 1981;
2000), la cual ha sido reinterpretada a la luz del paradigma transpersonal?integral
(Méndez, 2007). La propuesta teórica y psicoterapéutica de Gendlin sobre el cambio
10
psicológico deviene de un desarrollo personal que el autor ha realizado a partir del
enfoque centrado en la persona, propuesto inicialmente por Carl Rogers. Este modelo
provee una serie de indicaciones sobre los procesos psicológicos profundos que operan
tras el éxito terapéutico, sustentadas todas sobre las investigaciones que Gendlin y sus
colaboradores realizaron con cientos de pacientes durante varias décadas. Estas
indicaciones parecieran ser de gran utilidad a la hora de intentar develar la naturaleza de
los mecanismos psíquicos que subyacen a la sanación enteogénica. Según se ha podido
inferir a partir de la revisión teórica que respalda la presente investigación, estos
mecanismos psíquicos coincidirían, siempre con ciertos matices, con aquellos que han
sido descritos por Gendlin como parte de su “técnica del enfoque corporal” o . Es
esto lo que se desea pesquisar, al menos tangencialmente, por medio de este estudio
exploratorio.

Así pues, considerando todo lo dicho hasta aquí, a continuación se detallan los
objetivos que guiaron la presente investigación.

11
• Objetivo General:

Explorar el relato de la experiencia de un sujeto que ha participado en

ceremonias de ingesta enteogénica con fines de sanación a la luz de la
Teoría Experiencial.

• Objetivos Específicos:

Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación a la “sensación
sentida”.
Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de
ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación al “contacto
experiencial”.
Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de
ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación al “efecto
experiencial”.

12
 El marco teórico que se presenta a continuación integra conceptos tomados desde
las distintas disciplinas que han abordado el fenómeno del consumo ceremonial de
enteógenos, a saber: antropología, etnobotánica, psicología y psiquiatría. Dicha
integración responde a la necesidad de abordar esta práctica mágico?religiosa teniendo
en cuenta siempre la compleja trama de aspectos de la vida humana que envuelve en su
devenir como costumbre o tradición de determinados grupos humanos.

En este sentido, se piensa que dejar fuera los valiosos datos que aporta alguna de
las disciplinas antes mencionadas implicaría incurrir en una grave falta, corriendo el riesgo
de caer en alguna clase de reduccionismo o estrechez de perspectiva a la hora de cursar
la investigación y llevar a cabo el análisis de la información obtenida por medio del
instrumento de recolección de datos.

El fenómeno del enfermar ha estado presente en la vida del ser humano desde sus
orígenes más remotos, siendo así un elemento constitutivo de la experiencia vital humana
a lo largo de la historia filogenética de la especie. En este sentido, el desajuste funcional
tanto físico como psíquico ha sido una de las grandes preocupaciones de las sociedades
humanas, las que al verse enfrentadas a la inevitable arremetida de la enfermedad, la
muerte y la locura han desarrollado diversos métodos para hacerles frente de manera
efectiva, intentando resguardar así la integridad de la comunidad. Así, echando mano a
los recursos disponibles tanto en su entorno natural como en su universo simbólico, los
grupos humanos de todo el mundo y de todos los tiempos han elaborado sistemas
teórico?prácticos más o menos complejos para explicar (etiología) y revertir las
enfermedades (tratamiento o cura) y restablecer así la salud de sus enfermos. Ambos
elementos (etiología y tratamiento) son los componentes esenciales de toda forma de
“medicina”, entendida ésta como el arte o técnica ( ) de sanar a quien padece una
enfermedad.

Estas formas de sanación siempre responden a los caracteres culturales propios

de cada grupo humano que las genera (idiosincrasia), en el entendido que la medicina es,
en sí misma, un producto cultural de los pueblos y no un saber abstracto e inconexo. Y es

13
que la influencia del contenido simbólico de la dimensión cultural de una comunidad es
tan potente que incluso el modo en que se manifiestan y cursan determinadas
enfermedades varía según el grupo (Cutié, 2001)1. A partir de lo anterior se ha acuñado el
término “etnomedicina” para referirse a “la medicina propia de un grupo y de una cultura”
(Aparicio, 2005: ¶8), atendiendo a las diferencias existentes entre los sistemas de
sanación de un pueblo y otro:

“El antropólogo de la salud, Peter Brown (1998), define etnomedicina como la medicina
propia de un grupo y de una cultura ya que los sistemas terapéuticos se construyen de
acuerdo con las características culturales de los grupos. Si varían éstos, si varían las
culturas, variarán también las maneras de entender salud/enfermedad, las formas de
abordar los problemas y las propuestas de soluciones. Así, desde la antigua cultura
chamánica en Asia y América indígena, siguiendo un hilo de conexión con los tiempos
dentro de las tradiciones, se ha llegado a las medicinas tradicionales” (Aparicio, op. cit.:
¶8).

En este sentido, la medicina alopática de occidente puede considerarse como una

de las múltiples formas de etnomedicina que existen en el mundo, puesto que sus

1
Tómese el ejemplo de lo que sucede con el pueblo japonés. Reynolds (1978) explica cómo es que el Dr.
Shoma Morita (1874?1938) desarrolló un sistema terapéutico bastante peculiar a partir del descubrimiento de
un tipo de neurosis derivado del carácter del pueblo japonés (introvertido, hipocondríaco). El modo
en que debuta el cuadro, así como su curso y los síntomas que integran el síndrome son diferentes a lo que
se conoce tradicionalmente como neurosis en occidente. Asimismo, en numerosos pueblos tribales existen
sujetos que experimentan episodios idénticos a los que la psiquiatría occidental conoce como psicóticos
(Silverman, 1967). Estos individuos sufren estas crisis siendo aún jóvenes, cayendo enfermos y presentando
terribles delirios y alucinaciones (Kalweit, 1989) que en nuestra cultura bastarían para internar a dichos
sujetos en alguna institución mental. Pero a diferencia de lo que sucede en occidente –explica Silverman
(1967)? estas tribus cuentan con un marco de significación particular respecto a estos episodios psicoides, en
el sentido de que dichos “ataques” son interpretados por los pobladores como un “llamado” que se hace al
afectado para que se convierta en , lo que permitiría en última instancia que el desenlace final de la
“enfermedad” consista en el restablecimiento de la salud del individuo y la potenciación de determinadas
facultades mentales, psíquicas y espirituales altamente valoradas por la comunidad (Peters, 1982). A esta
variabilidad intercultural de la psicopatología Cutié (2001: 24) la denomina “patoplastia” y explica que “la
cosmovisión, la ideología, las tradiciones, los hábitos, los usos, las costumbres, las predisposiciones, los
gustos, las preferencias y todo lo que constituye la herencia cultural, matizan considerablemente la forma de
manifestación de los trastornos psíquicos. A este ropaje le llamamos patoplastia”. Se recomienda al lector
revisar Asimismo el artículo de Castaldo (2002) para ampliar esta perspectiva a partir de una crítica a la
aplicación de los conceptos psiquiátricos a contextos ajenos a la cultura de occidente.
14
características particulares son el claro reflejo de la cultura y la filosofía de occidente. El
paradigma biomédico contemporáneo emerge como una forma peculiar y específica de
explicar el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud, tal como lo han hecho
tantas otras formas de considerar los mismos fenómenos a lo largo de la historia. Pero
pese a la especificidad geográfica y cultural de la medicina occidental, hoy en día somos
testigos de cómo ciertos componentes provenientes de otros sistemas de medicina no
occidentales se insertan progresivamente en su periferia en virtud de la actual
flexibilización de las barreras culturales. Asistimos a un fenómeno que tiene que ver con el
intercambio dinámico entre culturas y la permeabilización de las fronteras idiosincráticas
de los pueblos: la .

Producto de este fenómeno, la medicina occidental convive actualmente con

métodos “alternativos” de sanación que poco a poco se han ganado un espacio
privilegiado dentro del ámbito de la salud pública y privada. Los métodos empleados por
centros holísticos de sanación integral, institutos médicos alternativos, etc., proliferan en
todo el territorio, insertándose gradualmente en el ideario sociocultural como formas
igualmente válidas de explicación?tratamiento de diversos padecimientos. Dicha
convivencia ha evolucionado desde el paradigma de las “terapias alternativas” (formas de
sanación que, sin dialogar con la medicina occidental, se desarrollan en forma paralela a
ésta) al de “terapias complementarias” (formas de sanación que, estableciendo una
relación de integración progresiva con la medicina occidental, se desarrollan dentro de un
marco de diálogo e intercambio con ésta) 2.

En palabras de Martínez et. al. (2003: 76): “Hoy en día existen una serie de
terapias complementarias, que no alternativas, que están en auge por la creciente
demanda de los pacientes en seguir terapias naturales en detrimento de la medicina

2
Resulta significativo destacar lo que señala Gissi (2004) a propósito de la convivencia entre la medicina
alópata occidental y lo que él llama “etnoterapia” mapuche. De acuerdo al autor (p. 109), “tanto la etnoterapia
como la cosmovisión y cultura mapuche tienen distintos grados de transculturación occidental y urbana. De
este modo ‘los mapuche que viven en comunidades cercanas a una ciudad tienen acceso a tres sistemas
médicos distintos con sus respectivos marcos conceptuales: el sistema occidental oficial, el tradicional popular
y el mapuche’ (Bacigalupo, 2001, p. 40)”. En este sentido, el fenómeno de transculturización no tiene que ver
con una relación donde solamente es el sistema de salud occidental el que se ve influenciado por otras formas
“no?oficiales” de sanación, sino que dicha relación es bilateral, pudiéndose dar interacciones tanto “periferia?
centro” como “centro?periferia” (Brunner, 1998).
15
alopática, con mayor incidencia de sustancias químicas”. Y una publicación en línea del
Instituto Nacional del Cáncer (! " ) de los Estados Unidos afirma:

“La medicina complementaria y alternativa (CAM) es un grupo de sistemas diversos de

cuidados médicos y de salud, de prácticas y productos que no se consideran por ahora que
forman parte de la medicina convencional. Aunque hay alguna evidencia científica con
respecto a algunas terapias de la medicina complementaria y alternativa, para la mayoría
de ellas hay preguntas clave que todavía están por aclararse por medio de estudios
científicos bien diseñados. Hay preguntas tales como si estas terapias no perjudican y de si
funcionan para enfermedades o situaciones médicas para las que se usan.” (National
Cancer Institute, 2003: 1)

Entre las múltiples formas de etnomedicina foráneas que han ido integrándose al
campo de las terapias complementarias en occidente, existe una cuyas características
resultan especialmente intrigantes. El “chamanismo” constituye un amplio marco de
métodos y técnicas de sanación tradicionales que han suscitado el interés de
investigadores y legos desde hace ya varias décadas debido a su misterioso esoterismo
ritual. Con un fuerte componente ceremonial mágico?religioso, el chamanismo incluye
entre sus métodos el golpeteo de tambores, cantos ceremoniales y la ingesta de plantas
sagradas psicoactivas, entre otros (Winkelman, 1990). En los siguientes apartados se
llevará a cabo una revisión de este fenómeno cultural, desde sus orígenes hasta sus
formas de expresión actuales (neo?chamanismo).

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El nombre genérico de “chamanismo” ha sido históricamente utilizado para

designar un amplio espectro de prácticas que, en muchos casos, nada tienen que ver
unas con otras. Básicamente, esta confusión se ha debido en parte a que en ciencias
sociales suelen emplearse las categorías conceptuales con demasiada holgura y escasa
rigurosidad (Atkinson, 1992). Para poder saldar este asunto tan problemático y poder
definir con relativa precisión lo que se entenderá por “chamanismo” (y,
consecuentemente, por “chamán”) en el contexto de la presente investigación, se propone
revisar algunas referencias empíricamente sustentadas sobre el origen de dicho término,
para luego enmarcar su uso actual en el campo de la antropología.

16
 Laufer (1917) explica que la palabra “chamán” ingresó al vocabulario occidental de
mano de los primeros exploradores cosacos, quienes habiéndose internado en las
heladas tierras de Siberia, establecieron un primer contacto histórico con las tribus de los
Tungus: “Fueron los exploradores y conquistadores rusos (de origen cosaco) del Este de
Siberia quienes, en la segunda mitad del siglo diecisiete, escucharon y registraron el
término entre las tribus Tungus” (Laufer, op. cit.: 361). En palabras de Porras (2003: ¶3):

“El término ‘chamán’ procede de la lengua tungus, nos llega a través del ruso y expresa
originariamente un fenómeno siberiano y central?asiático con el que se designa al maestro
del éxtasis (Eliade, 1982), estado anímico por excelencia de la experiencia religiosa en
aquellas latitudes […]. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los
personajes que en la cultura de muchos grupos étnicos desempeñan un papel semejante,
con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural,
entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espíritus a quienes, por lo general,
toma como aliados, guías o ayudantes para llevar a cabo sus hazañas, principalmente
religiosas o curativas.”

Eliade (1961) confirma la explicación de Laufer, pero argumentando a favor de la

posibilidad de no llimitar el efecto de significación del término a los confines geográficos y
socioculturales de aquellas tribus siberianas:

“A pesar de que el chamanismo es un fenómeno religioso específicamente siberiano, no se

encuentra limitado exclusivamente al norte y centro de Asia. Puede encontrarse, por
ejemplo, en las dos Américas, el sudeste asiático, en Oceanía, en India, en Tibet, en
China, y algunos rastros de creencias y técnicas chamánicas pueden descubrirse entre
ciertos pueblos indoeuropeos.” (p. 153)

Por su parte Atkinson (1992: 308) reconoce que la investigación antropológica

contemporánea ha empleado el término chamán sin demasiados miramientos respecto a
su verdadero significado histórico, aduciendo que “la categoría no existe en una forma
unitaria y homogénea, inclusive alrededor de Siberia y Asia Central –el hogar putativo del
‘chamanismo clásico’”. Pero pese a ello, justifica la amplitud semántica de la palabra
debido a que nuevas investigaciones han develado la existencia de patrones culturales
muy semejantes en grupos humanos de diferentes lugares del planeta (Beck, 1967),
patrones que podrían ser igualmente descritos como “chamánicos” sin importar la
separación geográfica.

17
 No obstante lo anterior, investigaciones como las de Winkelman (1984, 1986,
1990) advierten sobre las importantes diferencias sociológicas y antropológicas que
existen entre las distintas clases de curanderos mágico?religiosos, sugiriendo que las
semejanzas registradas por estudios anteriores en otros niveles explicativos no tienen el
suficiente peso como para justificar que se encierre tal variedad de prácticas y sistemas
de creencias dentro de una misma categoría sociológica.

Es por esto último que en la presente investigación se llamará “chamán” a aquél

hombre o mujer que, dentro del contexto sociocultural de las tribus centroasiáticas, ejerce
el papel de sanador y mediador espiritual por medios mágico?religiosos. De este modo se
evitará entrar en el debate producido por la confusión de categorías y nomenclaturas
populares y académicas que pueblan el escenario de las ciencias sociales en éste ámbito
particular. Además, considerando el contexto particular en que se enmarca la tradición
mágico?religiosa que ha sido objeto de este estudio, parece ser más adecuado nombrar a
quien dirige las ceremonias de ingesta enteogénica usando la categoría “médico andino”
(Wild, 2001), entiendo la así llamada “medicina andina” como una forma peculiar de
etnomedicina, referida al territorio sudamericano y particularmente de los grupos étnicos
que viven en torno a la cadena cordillerana de Los Andes.

$ %

Como toda forma de etnomedicina, la medicina “chamánica” de Los Andes sienta

las bases de su conocimiento sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la
salud sobre los componentes idiosincráticos particulares de los pueblos que le dieron
vida. Es posible resumir sucintamente la esencia de la medicina andina recurriendo a las
palabras de uno de sus practicantes:

“El médico andino no cura enfermedades, tan sólo las interpreta actuando como un
servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y auténtico médico y el hombre por
ser parte de la Naturaleza lleva a este médico dentro de su naturaleza humana.” (Illescas
citado en Wild, 2001: 250)

De acuerdo a la cosmovisión andina, hombre y naturaleza coexisten no como

entidades separadas e independientes, sino más bien como dos aspectos particulares de
una misma realidad, donde el ser humano es en sí mismo una de las múltiples facetas de

18
la naturaleza, al tiempo que ésta es una expresión de la energía que anima al hombre y al
resto de los seres vivos y objetos del universo. Hombre y naturaleza intrincadamente e
inextricablemente unidos, fundidos en un mismo ser inseparable e indisoluble; ese es el
mensaje que trasmite la cosmovisión andina a través de las palabras aquellos hombres de
medicina que construyen y actualizan sus saberes en concordancia con la tradición y la
cultura originaria de sus pueblos

Este modo de comprender la realidad como una sola gran manifestación de

energía no es patrimonio exclusivo de los pueblos andinos. Son muchos los pueblos que
a lo largo de la historia y en todo el mundo han comulgado con los mismos principios
cosmológicos, aceptando la Unidad hombre?naturaleza?realidad como una premisa básica
de sus cosmovisiones y sistemas mágico?religiosos. Aldous Huxley (1977), siguiendo a
Leibniz, llama “Filosofía Perenne” a esta forma de representarse la realidad, e indica que
su presencia puede ser hallada en prácticamente todos los grandes sistemas filosóficos y
religiosos del mundo antiguo (e.g. Budismo, Hinduismo, Cristianismo, Taoísmo, entre
otros). Watts (citado en Wilber, 1998: 19?20) afirma: “apenas somos conscientes de la
peculiarísima situación en que nos hallamos y hasta nos resulta difícil comprender un
hecho que, de otro modo, ha sido un consenso único de alcance universal, un consenso
sostenido por [hombres y mujeres] que hablan de las mismas comprensiones y enseñan
la misma doctrina esencial sea que vivan hoy o lo hayan hecho hace seis mil años, desde
Nuevo México en el Lejano Oeste hasta el Japón en el Lejano Oriente”.

La visión de Unidad cosmológica sostenida por la Filosofía Perenne ha sido

representada tradicionalmente a través de la figura de la “Gran Cadena del Ser” 3 (Wilber,
op. cit.) (ver fig. 3.1).

3
Ken Wilber elabora una explicación bastante completa de la idea de Unidad en la Filosofía Perenne utilizando la
metáfora de la Gran Cadena del Ser en varios de sus muchos textos. Se recomienda al lector consultar La Conciencia sin
Fronteras (1990), Sexo, Ecología y Espiritualidad (1995) y Ciencia y Religión (1998).
19
 #$%& ' ( ) * + * %,,-$

De acuerdo a Wilber (op. cit.: 19),

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de
niveles interrelacionados –. * *
* ?, en el que cada nivel superior “envuelve” o “engloba” las
dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a
su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los
eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en
última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, o lo
Absoluto.”

Aquellos sistemas filosófico?religiosos que comparten esta visión coinciden en

profesar la existencia de un “Todo” (espiritual) que es mayor y trascendente respecto a las
unidades que puedan percibirse como existentes en este universo. Este Todo trasciende
a su vez la impermanencia de los objetos y los procesos de este mundo, aquello que el

20
Budismo ha identificado como la fuente primaria del dolor (Thich Nhat Hanh, 2000). Sobre
este plano sutil de existencia, Huxley (1977: 14) explica:

“Sólo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por
el devenir de aquello en que reside. La Filosofía Perenne enseña que es deseable y aun
necesario conocer la Base espiritual de todas las cosas, no sólo en el interior del alma, sino
también fuera, en el mundo, y, más allá del mundo y el alma, en su alteridad trascendente.”

Asimismo, refiriéndose sobre el sentimiento de íntima conexión entre el ser

humano y el resto de la realidad (Cosmos), el médico andino José Illescas (2002: 62)
afirma:

“Así como Lo Humano Integral, en Lo Humano Cósmico: contiene, en su Internalidad y

Externalidad al Cosmos Externo; así, de diferente?semejante manera en su ‘sub?dimensión’
de Lo Humano Realidad Total: contiene, en su diferencia?semejanza, a ‘toda’ la Realidad
Total, como una Especificidad Real, no invertida o virtual. Lo Humano Realidad Total es
combinada e intercombinadamente un continente y un contenido de la Realidad Total: en
Lo Humano Integral.”

Y, parafraseando a Illescas y ampliando el alcance de sus palabras, Wild (2002:

49) afirma:

“Para el normal de las personas, el universo se encuentra allá afuera, olvidan que la
totalidad no tiene tiempo ni espacio, no existe un centro, ni una periferia. No hay adónde ir,
pues todo está aquí y ahora. Lo más importante es cultivar el sentimiento de que todos los
seres, ojo, no sólo los humanos, somos parte de lo mismo; lo fuimos, lo somos y siempre lo
seremos.”

Es en esta visión que se funda la medicina andina, nutrida de una cosmovisión que
no separa al hombre del resto de los seres vivos y las entidades inanimadas e invisibles4.
Frente al problema de la enfermedad, “la respuesta que se plantea se funda en la

4
“El bienestar de las personas antes de la llegada de los europeos a América, dependía e iba íntimamente
ligado al cielo, al sol, a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaña, a los cursos de agua, a los
cerros, a los pájaros, al árbol. […] Y junto con lo que les rodeaba, perceptible por los sentidos, estaba el
amplio y variado mundo de lo sobrenatural, aportado por la cultura y las tradiciones propias de cada pueblo”
(Aparicio, 2005: ¶15).

21
concepción de que el ser humano es un elemento que forma parte de un todo y dentro de
tal todo, también, es un elemento que forma parte de la naturaleza. Sin excluir el contexto
social, la identidad psíquica y todos los factores que se interrelacionan e interactúan con
el ser humano, […] se propone que el ser enfermo ‘se reintegre’ con su ser al ser de la
naturaleza” (Wild, 2001: 251). En palabras de Townsend (2002: 117?118):

“la interconexión de todo cuanto existe es fundamental en el chamanismo tradicional y

constituye la base de las creencias de muchos investigadores espirituales
contemporáneos, tanto si son primordialmente neochamanes como si son videntes o
espiritistas. […] El equilibrio espiritual y la necesidad de mantener una relación armónica
con la naturaleza en general, es fundamental para el bienestar espiritual y físico del
individuo y del mundo.”

El médico andino, que también puede ser llamado “naturalista”, es un sabio

( ) que vive en una profunda conexión consciente con la Realidad (la / ).
“En la Pacha reconoce y siente la interacción e interrelación con todos los elementos que
componen la realidad” (Wild, 2001: 254). Y en dicha conexión funda un acabado
conocimiento sobre variados temas, siendo de suma importancia el correcto manejo de
distintas plantas medicinales como parte de sus recursos de sanación. Cuando se
enfrenta a una persona enferma, el médico andino pone en juego su saber e inicia un
programa de recuperación en el que es el enfermo y no la medicina ni la enfermedad el
único protagonista.

“El programa de recuperación concibe a las medicinas como los alimentos del enfermo, los
cuales van depurando al organismo permitiendo transmutar el estado de enfermedad al
estado de salud. En el desarrollo del programa se incluye el uso de las medicinas a
intervalos como infusiones, cocimientos, diluciones homeopáticas, el uso del agua, del aire
y del oxigeno a través de una respiración que a su vez alimenta y depura.” (Wild, op. cit.:
252)

Pero el saber que posee este curandero no lo pone nunca en una situación
asimétrica respecto del enfermo, en tanto que “el médico andino, como tal reconoce su
poder y sus limitaciones como médico externo y propicia el desarrollo del médico interno
en su paciente a partir del respeto de la identidad del paciente. Reconoce que todo
hombre es médico de sí mismo y que él sólo puede orientar su curación a través del

22
propio médico interno del paciente, pues por identidad todo ser humano es Uno con el
Todo y el Todo es Uno con él” (Wild, op. cit.: 254)5.

Para el médico andino, enfermedad y salud no son entidades separadas, sino más
bien y por sobre todo “procesos donde el uno genera al otro y el otro al uno” (Wild, op. cit.:
257). Según este modelo, la enfermedad no se explica como un “castigo divino” o como
producto de alguna suerte de posesión del individuo por parte de algún espíritu maligno.
Sería el mismo ser humano el que produce un desequilibrio en la constante “convibración”
de los elementos conjugados en la compleja trama de relaciones multinivel que es, a final
de cuentas, el individuo en el Todo y el Todo en el individuo. “La vibración era, es y será
el Estar siendo del Ser en Lo que Es y en Lo que Es?No Es. Y, si hubiese existido, en La
Unidad, el concepto: biología, éste contendría a todo lo vibratorio del Ser; y nos sería
posible hablar de una diferente ‘biología’ de la Naturaleza, del Cosmos y de toda la
Realidad Total” (Illescas et. al., 2002: 83). Acá, la enfermedad se considera como una
forma de desequilibrio en que la “calidad y cantidad de vibración” difiere de la “calidad y
cantidad de vibración” del equilibrio llamado salud. “De esta manera, enfermedad y salud
son en cada ocasión en que se expresen, modalidades concretas y no abstractas donde,
a pesar de la diferencia, se expresa la Unidad del Uno con el Todo” (Wild, 2001: 258).

Según la medicina naturalista andina, el enfermo (en tanto que en íntima conexión
con el Todo, con el Cosmos), expresa por medio de su condición un desequilibrio que no
remite solamente a su individualidad, sino que tiene que ver con la Totalidad de la que es
parte y que, a su vez, lo constituye. “El paciente expresa una Patología Cósmica, no

5
Nótese cuán similares son las visiones que tienen tanto la medicina andina respecto del “sanador” como la
psicología humanista y transpersonal sobre el rol y función del terapeuta durante el proceso de cambio
terapéutico. En la terapia Gestalt, por ejemplo, el papel del terapeuta consiste en facilitar el cambio en el
paciente por medio de la apertura de un espacio adecuado de interacción a través del cual éste pueda
restablecer por sí mismo el “funcionamiento libre” (Latner, 1973). Lo mismo sucede con la Terapia Centrada
en el Cliente desarrollada inicialmente por Carl Rogers y con las demás formas de psicoterapia que de este
modelo se han desprendido a lo largo de los años (Moreira, 2001) (incluida la Terapia Experiencial de Eugene
Gendlin). Desde una perspectiva transpersonal, Vaughan (1990: 9) afirma: “En mi trabajo como
psicoterapeuta he observado que el crecimiento y el cambio de los seres humanos exige mucho tiempo. Sin
embargo, una y otra vez ha llamado mi atención el hecho de que esta transformación parece acelerarse
cuando . ” (cursivas
agregadas), lo que deja en claro que lo más importante en el proceso de cambio es el proceso que tiene lugar
y el paciente y no la teoría o los métodos particulares del sanador o terapeuta (Gendlin, 2000).
23
porque el Cosmos esté enfermo, sino porque el paciente (en su ‘microcosmos’) comunica
un ‘desacuerdo’ de carácter ‘inarmónico’ con el Cosmos” (Wild, op. cit.: 261). Y este
enfermar que tiene que ver con la Totalidad en la Unidad Cósmica, explica Illescas, tiene
causas que pueden ser categorizadas en cuatro niveles:

a. El paciente consigo mismo: “Aquí encontramos aspiraciones no satisfechas,

excesivos trabajos, algunos excesos instintivos, desajustes psicológicos, ambición
desmesurada, mucho estudio, complicaciones afectivas, abuso alcohólico, y otras
de las cuales el hombre de hoy, no tiene ni conocimiento, como lo es el descuido
en equilibrarse con la sociedad, la naturaleza y el cosmos” (p. 262). Este sería el
nivel crucial en el proceso del enfermar, puesto que “el sujeto mismo decide en
última instancia ‘si se enferma o no se enferma’ de acuerdo a sus peculiares
condiciones constitucionales y al modo como se interrelaciona consigo mismo, con
la familia, con la sociedad, con la naturaleza y con el cosmos” (p. 267).

b. El nivel de la sociedad: “Heridas, lesiones y contusiones, influencias del aire, tierra,

calor y agua, accidentes o exigencias en la dinámica o proceso de producción
social, lo que provocan patologías ‘somáticas’” (p, 262?263). Al fin y al cabo,
causas exógenas.

c. El nivel de la naturaleza: “Causas exógenas donde sin romper su natural equilibrio

ésta [la naturaleza] puede sorprender al ser humano desprevenido frente a
sequías, inundaciones, temblores, terremotos, erupciones volcánicas, huracanes,
incendios forestales, maremotos, tormentas, diluvios, etc.” (p. 263).

d. El nivel cósmico: “Explosiones solares de grandes magnitudes que al actuar sobre

el ciclo electromagnético hacia la tierra provocan cambios biológicos,
climatológicos, térmicos, hidrológicos, etc.; alineamientos planetarios que al
provocar modificaciones en el nivel o esfera gravitacional conlleva a cambios en la
tierra, el ingreso de la Vía Láctea y con ella el sistema planetario solar a
condiciones del espacio donde la gravitación, en general, conlleva alteraciones en
la flora, fauna, en la interacción social y en la Geósfera de la Tierra, incluyendo el
mismo Sol y el conjunto del Sistema Planetario” (p. 263).

24
 Sea cual fuere la causa del desequilibrio, el médico andino elabora su diagnóstico
e inicia el tratamiento junto al “médico interno” del paciente. El programa naturalista del
curandero incluye dietas estrictas, ayunos, ejercicios respiratorios (hipo e hiperventilación,
respiración circular y respiración “lenta y fluida”), medicinas a intervalos (infusiones,
cocimientos, etc.), programas de sueño y otros métodos más esotéricos como el uso de
tambores o la ingesta de (enteógenos).

Dentro de la tradición andina, el uso de plantas de todo tipo constituye uno de los
elementos centrales del programa naturalista de sanación. “José” –escribe Wild (op. cit.:
278)? “utiliza todo tipo de plantas medicinales, en este sentido, es importante considerar
que, para él, todos los vegetales deben ser considerados como plantas medicinales, pues
cada una de ellas, en determinadas condiciones, actúan benéficamente en el organismo
humano”. Y la importancia de las plantas de poder, o enteógenos, en este sistema de
medicina radica en los efectos que su ingesta produce sobre la experiencia del sujeto que
las consume, así como la influencia de la misma sobre su estado de salud. Estas plantas
sagradas no sólo son utilizadas como medicina para los enfermos, sino también como
medio de expansión de conciencia, como de experiencias místico?
contemplativas con las que el hombre de medicina o quien sea que las ingiera puede
alcanzar niveles de comprensión .

Durante el tiempo que el antropólogo chileno Pedro Wild pasó con José Illescas,
éste pudo transmitirle parte de su conocimiento sobre las plantas sagradas que, una vez
ingeridas, lo conducían a experimentar lo que llama “vuelo”6. Sobre ello escribe Wild
(2002: 48):

6
De acuerdo a Winkelman (1990: 318), “se piensa que una característica esencial [de la experiencia
chamánica] tiene que ver con un estado extático de comunicación (de trance o estado alterado de conciencia)
con el mundo de los espíritus en representación de la comunidad. Muchos consideran igualmente que los
estados extáticos de los chamanes incluyen, al menos en algunas ocasiones, una experiencia similar a
aquellas denominadas vuelo del alma ( ) –una experiencia en la que el alma o espíritu del chamán se
separaría del cuerpo y viajaría hacia un mundo espiritual”. Cutié (2001: 50), en concordancia con lo propuesto
por Townsend (2002), llama la atención sobre la importancia de no confundir el trance inducido por el
ceremonial mágico?religioso del tipo del que es estudiado en el presente trabajo con fenómenos de trance?
posesión (como sucede en rituales propios del vudú o vodú), donde la personalidad del participante u oficiante
que vivencia la posesión es completamente reemplazada/arrebatada por el espíritu o divinidad invocada, lo
que “en cierta medida resulta la consecuencia lógica de la disociación de la personalidad”. En palabras de
25
 “Para José la ‘ingesta’ corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a
las especies que contienen, como principio activo, sustancias enteógenas. Desde su
perspectiva, el consumo de tales plantas alucinógenas por parte de personas no instruidas
en el conocimiento del arte de la ‘ingesta’ no tiene ninguna utilidad, más bien corresponde
a lo que él define como una simple ‘volada’, en donde el sujeto asume una actitud pasiva
desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. ‘El hombre común [dice Illescas]
cuando consume plantas no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que
salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de
conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueño de
los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable’.”

Sobre los aspectos ceremoniales de la ingesta enteogénica y las propiedades de

las principales plantas sagradas se volverá en el apartado correspondiente.

Y además del uso de enteógenos, el hombre de medicina puede acceder a

estados no ordinarios de conciencia por medio de ejercicios de respiración y
concentración contemplativa (Wild, 2001; 2002) que, con todo, son muy similares al
método de “Respiración Holotrópica” desarrollado por Stanislav Grof (1994a; 1994b;
Boroson, 1998). Si no se releva aquí demasiado el componente místico?contemplativo de
la ingesta enteogénica es porque ese no es el foco de la investigación. Sin embargo, debe
entenderse que el principio que opera para el uso medicinal de las plantas sagradas sería
el mismo que para los usos contemplativos: la modificación del estado ordinario de
conciencia vigil y la consecuente inducción de un estado de atención focalizada sobre
planos transpersonales de experiencia.

Mazzarelli (2006: 171), “en la posesión, […] el yo normal se retira en cierto modo para dejar su puesto al yo
invasor. Un espíritu diferente y vigoroso toma el mando de la actividad psíquica del sujeto, sin que el yo pueda
hacer nada, sólo presenciar y sufrir pasivamente la intromisión. Es un espectador impotente al que no le
pertenecen las tendencias ni los movimientos de su cuerpo”. En el caso particular de las ceremonias de
medicina andina con ingesta enteogénica, el participante (quien acude al ceremonial en busca de salud)
puede experimentar el fenómeno del “vuelo chamánico” como es descrito por Winkelman (1990), si bien el
estado de conciencia característico de esta forma de sanación mágico?religiosa tiene que ver más que nada
con una forma especial de atención focalizada hacia la vivencia interna (Walsh, 1993) sin pérdida de la
orientación auto ni alopsíquica (Wild, 2002).
26
& ' #

Por regla general, tienen acceso a las enseñanzas tradicionales de las distintas
formas de etnomedicina de los pueblos originarios sólo aquellos que han nacido dentro de
los mismos y demostrado poseer alguna cualidad especial que los hace aptos para ser
depositarios de dicho conocimiento. Este mecanismo regula que las tradiciones
permanezcan dentro del círculo de la cultura en que nacieron y se desarrollaron,
manteniendo la estructura y coherencia interna del sistema social y cultural.

En el caso del “chamanismo” americano, la transmisión del conocimiento sobre el

uso de las plantas sagradas con fines medicinales y sacramentales ha seguido la misma
lógica, describiéndose una línea de tiempo que, perdiéndose en el pasado, indica cómo
los curanderos que hoy practican estas formas de sanación son herederos de un linaje
ancestral que ha protegido las tradiciones durante varios siglos. Padres brujos que
enseñan a sus hijos los métodos naturalistas que a su vez le fueron transmitidos en el
pasado por su abuelo o abuela.

Pese a ello, hoy la situación se ha transformado sustancialmente, pues cada día

son más los sujetos que, proviniendo de una cultura completamente distinta, buscan
instruirse sobre las formas tradicionales de sanación de los pueblos originarios
americanos. Pujado por una suerte de “ ” indígena, occidente se ha volcado a
los grupos indígenas del continente buscando respuestas a sus preguntas existenciales y
a sus malestares en los antiguos ceremoniales de ingesta enteogénica, fenómeno que se
conoce como “Neochamanismo” (Townsend, 2002; Porras, 2003).

“A pesar de que este nuevo movimiento místico ha germinado a partir de las semillas del
siglo diecinueve y de anteriores resurgimientos espirituales, debe su definición inicial al
movimiento hippie y a otros de semejante índole, que comenzaron en la década de los
sesenta y se desarrollaron siguiendo vías paralelas durante los años setenta.” (Townsend,
2002: 109?110)

Según indica la antropóloga Joan Townsend (op. cit.), el nacimiento del

movimiento neochamánico en América se encuentra ligado a un resurgimiento del interés
occidental por las filosofías de oriente y sus formas de espiritualidad, así como a una
“búsqueda de un nuevo significado en la vida, que comenzó a expresarse mediante un
sentimiento de hermandad entre la gente, un movimiento de ‘retorno a la tierra’, la
27
valoración de estilos de vida simples y ‘naturales’, y ciertas preocupaciones
conservacionistas” (p. 110). Asimismo, releva el papel que cumplió la presencia del
emergente movimiento de “Potencial Humano” desarrollado desde la psicología
humanista (con Abraham Maslow como principal impulsor) en los Estados Unidos, así
como la fuerte influencia cultural que significaron los trabajos de antropólogos como
Michael Harner, Barbara Myerhoff y Carlos Castaneda, quienes incursionando en una
nueva metodología de observación participante se adentraron en el terreno del
“chamanismo” americano asumiendo el papel de “aprendices”. A estas influencias podría
agregarse el aporte que la investigación experiencial y teórica impulsada desde el
movimiento transpersonal en psicología ha hecho en la actualidad, continuando en la
línea de trabajo inaugurada por los psicólogos humanistas norteamericanos.

Siguiendo el ejemplo de los investigadores ya mencionados, actualmente son

muchos los hombres y mujeres occidentales que buscan la instrucción directa de brujos y
curanderos dispuestos a compartir con ellos sus conocimientos sobre medicina natural y
la cosmovisión de sus culturas. Estos “Neochamanes” regresan a sus tierras cargando
con un acumulado de conocimiento experiencial que les permite reproducir los métodos
que les fueran enseñados en auxilio de otras personas, quienes, estando igualmente
interesadas en estas formas de “terapia complementaria”, ponen su salud en manos del
ahora curandero.

En palabras del médico andino José Illescas (Wild, 2001: 78):

“Hoy, el Chamán como tú le dices, ya no viste necesariamente con ropas especiales, ni

plumas. Él es un tipo de hombre que se adapta al espacio y al tiempo que tiene que vivir.
Lo indígena está muriendo y eso es una realidad. Así como muchos indígenas vienen hoy
a las ciudades en busca del mundo moderno, existen sólo algunos hombres que desde
dentro de las ciudades van en busca del conocimiento indígena. Yo estoy aquí por ellos,
para conectarme con aquellos pocos y mostrarles lo que buscan ‘ver’. Es importante
comprender que lo que tú llamas chamán no es más que el desarrollo de las
potencialidades latentes en todo ser humano. No es una condición del hombre indígena, es
humana.”

Ahora bien, existen importantes diferencias que distinguen la situación del

curandero en relación a su pueblo y la del neochamán respecto de su propia cultura.
Townsend (2002: 114) explica: “El chamán forma parte integral de su sociedad, pero
28
Achterberg, entre otros, sugiere que el vidente, el espiritista y por extensión, el
neochamán, son individuos marginales. Es cierto que ninguno de estos especialistas
místicos se ajusta a la ideología ‘científica y materialista’ supuestamente dominante en la
sociedad norteamericana [y occidental] contemporánea”. Y más adelante continúa (op.
cit.: 114):

“En las pequeñas sociedades ‘chamánicas’ tradicionales suelen ser pocos los que aspiran
a convertirse en chamán, y todavía menos los que lo consiguen. Los chamanes reciben
una formación rigurosa y prolongada. En el conjunto de la sociedad occidental, los
neochamanes y demás místicos suponen también un número relativamente reducido. No
obstante, prácticamente todos los componentes del movimiento neochamánico intentan
alcanzar un estado de trascendencia, buscan tratar directamente con maestros espirituales
y con animales de poder, y prestar ayuda e impartir curaciones a los miembros del
movimiento, a la sociedad y al mundo en general. En este sentido, el neochamanismo
moderno difiere considerablemente del chamanismo tradicional.”

Godesky (2005) ubica el hito fundacional del neochamanismo contemporáneo en

1980, año en que fuera publicado el libro “The Way of the Shaman” de Michael Harner,
una suerte de “guía práctica” para convertirse en chamán. Respecto a la obra de dicho
investigador, Godesky advierte que el modo en que ha sido tratado el tema del
chamanismo y las formas de etnomedicina de los pueblos originarios del continente
americano desde occidente muchas veces ha sido, por decir lo menos, inadecuado. En
este sentido, y concordando con Porras (2003), el autor reconoce una lógica de
“vaciamiento” del contenido cosmológico y cultural originario de las prácticas de sanación
tradicionales por parte de un considerable porcentaje de neochamanes occidentales, lo
que de acuerdo a su visión sería herencia del enfoque particular de Harner al momento de
transmitir sus experiencias al público norteamericano.

Como bien advierte Porras (op. cit.) el movimiento neochamánico presenta tanto
ventajas como desventajas; notables beneficios y evidentes riesgos. Si en el polo positivo
se puede considerar la integración de paradigmas (e.g. psiquiatría y consumo ceremonial
de enteógenos) para una sanación integral de los pacientes que consultan al neochamán,
en el extremo negativo tenemos el “esencialismo chamánico” que reduce la complejidad y
profundidad del ceremonial y la cosmovisión subyacente a las representaciones externas

29
rituales (música de tambor, ingesta de plantas, etc.), vaciando de contenido la estructura,
como ha sucedido con el movimiento fundado por Harner.

Godesky (2005) es especialmente crítico cuando utiliza la metáfora “masturbación

espiritual” para referirse al neochamanismo de Harner. En este sentido, el movimiento
neochamánico no sería más que una copia comercializable de las ricas tradiciones
mágico?religiosas de los pueblos originarios de América y otras latitudes: “la Fundación
para Estudios Chamánicos [fundada por Harner] vende libros y seminarios para ayudar a
sus clientes a convertirse ellos mismos en chamánes. Los chamanes aprenden, en primer
lugar y por sobre todo, de los espíritus. Los neo?chamanes aprenden de cintas de audio
pagadas” (Godesky, op. cit.: ¶9). Y en palabras de Townsend (2002: 120):

“Al igual que existe una demanda de versiones compendiadas de novelas clásicas como
0 1 2, por parte de quienes no están dispuestos a realizar el esfuerzo necesario para
leer el original, existe también una demanda de cursos intensivos y versiones abreviadas
de trascendencia espiritual. La sociedad occidental está obsesionada con la percepción
instantánea y el deseo de saborear multitud de experiencias sin invertir mucho tiempo o
energía, ni adquirir grandes conocimientos sobre ningún tema.”

Pero no toda forma de neo?chamanismo puede ser reducida a ésta, su expresión

menos alentadora. Porras (2003) ve como cierta la posibilidad de integrar la etnomedicina
andina y de otras partes del mundo a la medicina occidental, sin por ello caer en
reduccionismos como los denunciados por Godesky y muchos otros críticos del
movimiento, si bien el asunto aún se encuentra sujeto a debate.

Godesky (2005: ¶20) reflexiona sobre la posibilidad de aprovechar el importante

acercamiento que occidente se encuentra realizando hacia las culturas originarias en
general, y a sus prácticas chamánicas en particular, cuando advierte que:

“no podemos simplemente tomar lo que queramos de varias culturas, tratando de recoger y
seleccionar los elementos que prefiramos como si se tratase de alguna clase de buffet. La
intersección de aquellas creencias se remonta a una herencia común de toda la humanidad
–una herencia que hemos perdido y que debemos recuperar desesperadamente.
Necesitamos establecer los fundamentos académicos [para integrar esta herencia cultural],
pero debe ser un fundamento académico –uno que evite a toda costa las
exageraciones y decepciones de los ‘ ”y3 ’.”

30
 Investigaciones como el presente estudio tienen como finalidad aportar nuevos
argumentos para la discusión, sin pasar por alto los elementos culturales originarios (e.g.
los elementos propios de la filosofía perenne contenida en la sabiduría ancestral de la
medicina andina) que debiesen estar siempre asociados a las prácticas neochamánicas,
entendidas éstas como componentes o unidades particulares dentro de un proyecto de
salud integral mayor, que trasciende e incluye comprehensivamente a la medicina
occidental y la tradicional y sus respectivos marcos filosófico?culturales.

( )

“La íntima relación entre el mundo vegetal y el organismo humano se manifiesta en

particular en que algunas plantas producen sustancias que pueden influir en las
profundidades de la mente y del espíritu del hombre” (Schultes & Hofmann, 2000: 7).
Estas plantas “alucinógenas” han sido empleadas por distintas culturas en todo el mundo
como parte importante de sus rituales mágico?religiosos de sanación y sacramentales,
pudiéndose encontrar evidencias de su uso desde las heladas tierras de Siberia (cuna del
chamanismo centroasiático) hasta las cálidas selvas de la Amazonía en América del Sur
(Kohler, 1976; Schultes & Hofmann, 2000).

“Las legendarias pociones divinas conocidas como en el antiguo Zend Avesta

persa y como en la India eran utilizadas por las tribus indoiraníes hace ya varios
miles de años y constituyeron probablemente uno de los fundamentos esenciales de la
religión y de la filosofía védicas. A lo largo de la historia, los pueblos de Oriente, África y la
zona del Caribe han ingerido y fumado preparaciones de cáñamo que reciben distintos
nombres ( * * 2 * * * ), ya sea de forma lúdica y por
placer, o en el contexto de ceremonias religiosas.” (Grof, 2002: 26)

El uso de plantas alucinógenas como medio de alteración de la conciencia en el

marco de ceremoniales sacramentales y de salud es una práctica muy extendida entre los
pueblos originarios de América. Estos grupos aborígenes comparten una veneración y un
respeto especial por dichas especies vegetales, las que son consideradas sagradas de
acuerdo a la cosmovisión panteísta de sus pueblos. Éste es un continente particularmente
“rico en plantas alucinógenas […], factor que indudablemente facilitó su uso entre los
indios de Norteamérica, y especialmente entre los indios de América Central y del Sur”
(Harner, 1976 citado en Vergara, 1996: 40). Y entre las especies más conocidas y

31
utilizadas por los aborígenes americanos se encuentran el “ (Lophophora
williamsii), el hongo sagrado (Psilocybe mexicana), y el . , semillas de
las campanillas de distintas variedades (Ipomoea violácea y Turbina corymbosa)” (Grof,
2002: 26), así como la ayahuasca ( ) y el cactus de San Pedro
(4 / ).

Schultes & Hofmann (2000: 28?29) han llevado a cabo un acabado estudio sobre el
uso ceremonial de estas plantas de poder en todo el mundo, concluyendo que si bien la
presencia de esta práctica puede ser registrada en prácticamente todo el planeta, es en el
hemisferio occidental donde ésta resulta más significativa:

“Independientemente de la antigüedad de las culturas del hemisferio oriental y del uso

extensivo de alucinógenos, el número de especies utilizadas es mucho mayor en el
hemisferio occidental. […] Son muy pocas las culturas del hemisferio occidental que no
hayan utilizado cuando menos un alucinógeno en sus ceremonias mágico?religiosas;
algunas culturas conocieron incluso varias de estas plantas.”

En este punto cabe hacer una aclaración conceptual. Más allá de los nombres
particulares de cada especie, en términos generales se habla de
para designar aquellas especies vegetales que contienen “sustancias químicas que, en
dosis no tóxicas, producen cambios en la percepción, en el pensamiento y en el estado de
ánimo; pero casi nunca producen confusión mental, pérdida de memoria o desorientación
de la persona, ni de espacio ni de tiempo” (Hoffer & Osmond, citados en Schultes &
Hofmann, op. cit.: 13). Pero, como bien aclara Vergara (1996: 39), sucede que el término
“alucinógeno” resulta ser bastante desafortunado, dado que no permite comprender la
verdadera naturaleza de los efectos psicofisiológicos y las vivencias visionarias que estas
plantas sagradas producen en quienes las ingieren ceremonialmente:

“En un sentido muy amplio de la palabra, cada una de estas sustancias es una droga, pero
hay que evitar el error sistemático de confundirlas con aquellas drogas que inducen al
deseo físico de su repetición o que embotan los sentidos como el alcohol o los sedantes.
Oficialmente están clasificadas como alucinógenos, un término increíblemente inexacto,
puesto que aquellas sustancias no producen sensaciones imaginarias.”

“Estudios recientes” –explican Schultes & Hofmann (2000: 12)? “han demostrado
que los efectos psicofisiológicos son tan complejos que la palabra alucinógenos no

32
alcanza a cubrir toda la gama de reacciones”. Es por ello que a lo largo de la historia,
varios investigadores han tratado de dar con una nomenclatura más precisa, que no
reduzca dichos efectos a un supuesto aturdimiento de la sensopercepción y las demás
funciones mentales. El psiquiatra Humphry Osmond emprendió hace varios años una
investigación semántica por medio de la cual trató de encontrar un nombre que hiciera
honor a las complejas propiedades de los “excitantes mentales”:

“He tratado de encontrar un nombre apropiado para los agentes psicotomiméticos7 en

discusión: un nombre que evocase a la vez los conceptos de enriquecimiento del espíritu y
la amplificación de la visión. Las diferentes posibilidades son: psicofórico (que anima el
espíritu), psicohórmico (que despierta el espíritu) y psicoplástico (que modela el espíritu).
Psicozynico (que hace fermentar el espíritu), también resulta apropiado. Y conviene
considerar psicoerhéxico (que hace explotar el espíritu), que aun cuando espinoso es fácil
de recordar. Es satisfactorio psicolítico8 (que libera el espíritu). No obstante, mi elección
9
recae en psicodélico (que suscita las manifestaciones del espíritu), porque el término es
claro, eufónico y ajeno a cualquier otra asociación.” (Cashman, 1971: 26)

Otros muchos términos completan la lista provista por Osmond: *

* * * . Todos ellos presentan en mayor o
menor medida serias limitaciones a la hora de expresar la compleja gama de efectos
psicofisiológicos y vivenciales generados por las “plantas de poder” (Tupper, 2002).

7
Psicotomimético: sustancia que induce estados alterados de conciencia similares a la psicosis.
8
El término “psicolítico” ha gozado de particular popularidad en algunos círculos terapéuticos que conjugan el
uso de sustancias como LSD o MDMA (éxtasis) con psicoterapia (Smith, 2000). La “consiste
en administrar dosis medianas de alucinógenos durante varias sesiones sucesivas y a intervalos específicos.
Luego las experiencias del paciente, bajo la influencia del alucinógeno, se discuten en sesiones de grupo y se
expresan a través de pinturas y dibujos. […] El componente indica la disolución de tensiones y conflictos
psicológicos” (Schultes & Hofmann, 2000: 190).
9
Además de la terapia psicolítica en Europa, se ha creado en los Estados Unidos la , que
consiste en que “después de una intensa preparación psicológica apropiada para cada individuo, el paciente
recibe una sola dosis muy fuerte de un alucinógeno. Lo que pretende esta ‘terapia psicodélica’ es producir un
estado religioso?místico de éxtasis que pueda brindar un punto de partida para restructurar la personalidad del
paciente. El término significa ‘lo que manifiesta la mente’ y fue acuñado por el psiquiatra
Humphrey Osmond” (Schultes & Hofmann, op. cit.: 191). Grof (1994c) atribuye el término psicodélico al
afamado escritor de ciencia ficción y cultista del consumo ceremonial de plantas sagradas Aldous Huxley.
33
Frente a tal indeterminación, se ha optado por el nombre de 5 6%7, acuñado por
el botánico griego Carl Ruck “para designar a aquellas sustancias vegetales que, cuando
se ingieren, provocan una experiencia divina” (Vergara, 1996: 39), puesto a que se
engarza satisfactoriamente con los conceptos y teorías contenidos dentro de la
perspectiva humanista?transpersonal que da sustento al presente trabajo de investigación
y, más en específico, se condice con el contenido “perenne” que subyace a la
cosmovisión andina. “Para el hombre antiguo estas sustancias –plantas milagrosas?
hablaban con la voz de Dios (Wasson, 1983: 19). Aún más, los enteógenos han sido
definidos como Dios dentro de nosotros (Wasson, 1983: 3)” (Vergara, op. cit.: 39).
Tómese el ejemplo de los “hongos mágicos mexicanos” (/ ,/
$ 8: “pocas plantas de los dioses han recibido tanta
veneración como los hongos sagrados de México. Por dicho carácter los aztecas los
llamaban ‘teonanácatl’ (carne de Dios)” (Schultes & Hofmann, 2000: 156). En este
sentido, y en palabras sencillas, no se trata de “drogas” que producen experiencias
imaginarias (alucinaciones), sino más bien, especies naturales que al ser ingeridas
conducen a experiencias de que, de acuerdo con ciertas
tradiciones, se explican como un contacto con la divinidad, lo sagrado, el cosmos, el Todo
(Rogel, Lara & Takahashi, 2000; Porras, 2003) o el Todo?Uno?Uno?Todo (Illescas et. al.,
2002)11: es decir, una conexión experiencial con el principio espiritual, básico y universal
subyacente a la ( ) (véase fig. 3.1).

Durante las ceremonias de ingesta enteogénica son muchas las plantas que
pueden ser utilizadas. Los enteógenos son considerados por la medicina andina como
plantas medicinales que pueden conducir a quien las ingiere a estados de conciencia
expandida que faciliten el restablecimiento del “equilibrio en salud” (Wild, 2001). En
Centro y Sudamérica, como ya se hizo ver más arriba, existe una gran variedad de
especies vegetales susceptibles de ser ingeridas durante los rituales de sanación.
Actualmente se sabe mucho sobre la composición bioquímica de las principales plantas

10
Pese a esta opción conceptual, en varias de las citas que siguen en éste y los próximos apartados figurarán
otros de los nombres anteriormente especificados. En tal caso, entiéndase que, a final de cuentas, siempre se
estará hablando de la misma clase de plantas sagradas.
11
El fenómeno de expansión de conciencia producido por las sustancias enteógenas es tratado con mayor
profundidad en el apartado sobre “Estados alterados de conciencia desde el paradigma transpersonal?
integral”.
34
enteógenas, así como de sus efectos visionarios y las funciones que cumplen dentro de
las culturas que las utilizan. A continuación, en la tabla 5.1, se presenta una reseña de
algunos de los enteógenos más importantes descritos en la literatura científica y
tradicional, de modo que el lector pueda tener una idea panorámica sobre la naturaleza de
aquellas especies vegetales.

35
' * ! + ! .) , ! / -
) ,- ! ) ,

Ayahuasca Consumida en la parte Bebida generalmente en La corteza preparada en La actividad

occidental del valle de la ceremonias religiosas, agua hirviendo o fría alucinógena se debe
( ) Amazonia por tribus como en la famosa puede ingerirse sola o primordialmente a la
aisladas de los Andes ceremonia Yuruparí, rito mezclada con adiciones harmina, principal
colombianos y de iniciación tukano de […], las cuales alteran alcaloide de β?carbolina
ecuatorianos de la los adolescentes sus efectos. La corteza de estas plantas.
vertiente del Pacífico. varones. Los jíbaros también puede
creen que la ayahuasca masticarse. Estudios Cuando esta bebida
hace posible recientes indican que amarga y nauseabunda
comunicarse con los estas plantas del norte se ingiere, los efectos
antepasados y que bajo de la Amazonia son varían de la embriaguez
su influencia el alma del consumidas en forma de agradable sin conse?
hombre puede rapé. cuencias posteriores a
abandonar el cuerpo y secuelas de violentas
vagar libremente. reacciones que
provocan vómitos. En
general se tienen
alucinaciones visuales
en color. La intoxicación
termina con sueño
profundo.

4 9$%& : ;
$ <= ) > * ?777& @9 $8$

36
' * ! + ! .) , ! / -
) ,- ! ) ,

Peyote Cronistas españoles Significado mitológico y El cacto se puede El peyote contiene hasta
describieron la ingestión religioso en ceremonias ingerir crudo, seco, en 30 alcaloides del tipo
(' A ) del peyote por los curativas. pasta o en infusión. En tetrahidroisoquinolínico.
aztecas. Hoy la la ceremonia se El principal ibngrediente
' es En los Estados Unidos consumen de cuatro a que causa el efecto
apreciada por los el consumo del peyote 30 cabezas. alucinógeno es la
tarahumaras, huicholes se ha convertido en un trimetoxifeniletilamina,
y otros grupos indígenas ritual para provocar que es mejor conocida
mexicanos, así como visiones. como “mescalina”.
por los miembros de la
iglesia nativa americana
de Estados Unidos y del
oeste de Canadá.

San Pedro Lo consumen sobre Intoxicación alucinó? Pequeños pedazos de La 4$ es rica

todo los indígenas de gena. La ingestión de 4$ tallo se rebanan y se en mescalina: 2% en el
(4 ) los Andes de Ecuador, parece ser hierven en agua durante
tejido seco o 0.12% en
Bolivia y Perú. primordialmente para varias horas. A veces se
adivinar y diagnosticar agregan otras plantas. material fresco.
enfermedades.

4 9$%$ < $8

37
' * ! + ! .) , ! / -
) ,- ! ) ,

Teonanácatl El culto a los hongos Ingestión sacramental y La preferencia personal Los alcaloides indólicos
parece estar arraigado mitológica; hoy se utiliza del chamán, los fines y psilocibina y psilocina
(/ ) en una tradición cen? en la adivinación y en la disponibilidad son los principales
tenaria de los indígenas ceremonias curativas. temporal determinan la agentes alucinógenos
de Mesoamérica. Los Los contactos con el clase de hongos de los hongos sagrados.
aztecas llamaban “teo? cristianismo y con las consumidos por los De una especie a otra el
nanácatl” al hongo sa? ideas modernas no chamanes. /$ , contenido de psilocibina
grado; los mazatecos y parecen haber tenido uno de los más varía de 0.2 a 0.6% y el
chinantecos del nor? influencia en la profunda abundantemente de psilocina en el
oeste de Oxaca, Mé? veneración que caracte? ingeridos, quizá pueda material fúngico seco
xico, conocen riza el ritual de los considerarse como el difiere en cantidades
/ hongos. Se cree que hongo sagrado más pequeñas. Los hongos
como “t?ha?na?sa”, “to? algunas especies de típico. Lo común es causan alucinaciones
shka” (hongo embria? / son también comer de dos a 30 visuales y auditivas en
gante) o “she?to” (hongo utilizadas por los hongos (según el tipo un estado de sueño que
del pasto). En Oxaca, Yurimaguas de la Ama? disponible) en una se confunde con la
/ se zonia peruana para ceremonia de hongos, realidad.
llama “hongo de San provocar estados de que pueden ser comidos
Isidro”. embriaguez alucinóge? frescos (machacados) o
na. bebidos (preparados en
infusión).

4 9$%$ < $8

38
0 % !

El estudio de la conciencia humana ha sido un campo ampliamente desarrollado

por la psicología y la psiquiatría contemporáneas. Ambas disciplinas han abordado dicho
fenómeno a partir de distintas perspectivas teórico?metodológicas, formulando diversas
conclusiones que, por su número, llenan los estantes de nuestras universidades con
incontables volúmenes dedicados al tema.

Pese al acusado interés que los psicólogos han demostrado a lo largo de la

historia, el fenómeno de la conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes
temas aún por resolver, en tanto que las respuestas que cada escuela de pensamiento ha
propuesto para la pregunta por la naturaleza de dicho fenómeno no han podido ser
integradas en una teoría unificada y comprehensiva. En este sentido, la condición
multiparadigmática de la psicología contemporánea (Méndez, 2006) determina en gran
medida que coexistan al interior de la disciplina explicaciones diferentes respecto a qué es
lo verdaderamente constitutivo de la conciencia, así como cuál es en definitiva el papel de
lo consciente en la totalidad de la vida psíquica del ser humano.

Bleuler (1967, citado en Mazzarelli, 2006: 127) explica que “apenas es posible
definir aquello que entendemos en psicología por conciencia o consciente… Se podría
decir que es aquello que nos hace ser, en esencia, distintos de un autómata, que permite
que una persona sepa qué es lo que hace y que reconozca los motivos de sus
reacciones”. Esta definición preliminar hace hincapié en un aspecto de la conciencia
humana que tiempo atrás fuera relevado por Hegel, cuando éste explicaba en su
“Fenomenología” que (Colodro, 2005)12. Sin duda se
trata de un elemento importante a ser considerado si es que se desea comprender el
fenómeno de la conciencia humana en términos de su naturaleza subjetiva y vivencial,
pero limitar la definición del concepto a este sólo aspecto bien podría ser visto como un
claro reduccionismo. En este sentido, la definición propuesta por Bleuler podría ser

12
Esta forma de “autoconciencia” es considerada por la psiquiatría contemporánea como uno de los aspectos
fundamentales de la conciencia, recibiendo el nombre de “reflexividad” o “autorreflexividad” (Mazzarelli, 2006).
Según Mazzarelli (op. cit.: 134), la reflexividad “es la capacidad que tiene la conciencia para volcarse sobre
sus propios contenidos […] haciendo un enjuiciamiento de ellos. De este modo los jerarquiza, los critica, los
corrige y les da coherencia interna. Su alteración produciría incoherencia de la vida psíquica, distorsiones del
significado de los hechos, etc.”.
39
rápidamente descartada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera
ciertos elementos que alguna corriente psicológica (e.g. psicoanálisis, cognitivismo, visión
transpersonal) consideraría central en su propia concepción de la conciencia.

Ahora bien, si se toma la definición propuesta por cualquier otro autor, en cualquier
momento de la historia de la disciplina, podría hacerse la misma crítica. Sin excepción que
valga, todas las escuelas psicológicas que han elaborado alguna teoría sobre la
conciencia han incluido en sus propuestas sólo aquellos datos y conceptos que se
condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas. Toda formulación
sobre el tema sería, en este sentido, tendenciosa e incurriría indefectiblemente en
reduccionismos que pueden ser más o menos evidentes, más o menos aceptados o
condenados por la comunidad de psicólogos.

Si bien lo anterior es cierto, existe un paradigma en particular que ha gozado de

especial consideración y desarrollo en el campo de la investigación formal sobre la
conciencia humana, tanto dentro de la psicología como en el ámbito de la psiquiatría
clínica. Este enfoque, al que llamaremos “fenomenológico?psicologista”, ha prevalecido
como uno de los más aceptados entre los círculos académicos y científicos, gracias a su
coherencia interna, el respaldo empírico sobre el cual sostiene sus formulaciones y los
sólidos cimientos epistemológicos sobre los cuales ha construido su acumulado
conceptual (Méndez, 2007). Asimismo, este paradigma se ha posicionado como el
principal enfoque desde el cual han sido abordados los fenómenos asociados a los
estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos inducidos por la ingesta
ceremonial de plantas enteógenas. En la literatura especializada, este marco explicativo
es conocido como el paradigma de “Estados Alterados de Conciencia” (Walsh, 1993),
pues homologa los estados alterados patológicos (e.g. estados de disociación histéricos,
psicosis, etc.) con aquellos estados alcanzados por medio de variadas prácticas culturales
asociadas al chamanismo y las tradiciones mágico?religiosas en general. A continuación
pasaremos revista a este enfoque, dando cuenta de sus antecedentes filosóficos y
científicos y desarrollando su concepción sobre la conciencia normal y “alterada”.

Como se mencionó más arriba, el modelo propuesto por el paradigma

fenomenológico?psicologista ha sido ampliamente aceptado dentro del campo disciplinar
de la psicología y la psiquiatría. Muchos de los grandes avances de estas especialidades

40
han sentado sus bases sobre esta conceptualización general de la conciencia humana y
sus corolarios, la que nace a partir de la integración de los presupuestos epistemológicos
de la fenomenología alemana y francesa (Brentano, Husserl, Merleau?Ponty) y los datos
empíricos aportados por la psiquiatría y la psicología cognitivista. A continuación veremos
cómo es que se configura dicha integración.

Mazzarelli (2006) ha descrito algunos de los rudimentos fundamentales de la

perspectiva fenomenológica en psicología, aplicándolos al estudio de la semiología
psicopatológica. Parafraseando a Ey (1967), el autor (2006: 128) afirma que sería
imposible “referirse a la conciencia –sea la propia o la de otros? sin referirse a un ,a
una , a una del sujeto que la vive”, en tanto que desde
esta perspectiva la conciencia humana refiere siempre a un proceso subjetivamente
experienciado, íntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como
suya. El paradigma fenomenológico?psicologista resalta la centralidad de la
en la constitución y la vivencia de la conciencia.

Ahora bien, en este punto es necesario hacer una precisión pues, según explica
Ey (1967: 13), “la subjetividad no es una propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es,
sin duda, una implicación del sujeto, pero es siempre –como no se ha cesado de repetir
desde Brentano? , es decir, invenciblemente atada a las leyes de la
. ”. En palabras de Schutz (1995: 44):

“Según Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el flujo de

nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen el
pensamiento, el temor, la fantasía o el miedo como tales; todo pensamiento lo es objeto
pensado, todo temor lo es objeto temido y todo recuerdo lo es objeto recordado.”

De este modo, para la tradición fenomenológica, la conciencia constituye un

, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o,
dicho en términos estrictamente epistemológicos, entre el subjetivismo radical y el
objetivismo ingenuo. El paradigma fenomenológico en psicología toma esta definición de
la conciencia evitando reducir la vida anímica del ser humano a sus componentes
meramente subjetivos. Como bien explica Husserl (1958, citado en Mazzarelli, 2006: 128?
129), la “subjetividad radical de la conciencia” es completamente ajena a la actitud
fenomenológica:

41
 “La conciencia tiene su estatuto de objetividad. Esta realidad bilateral subjetivo?objetiva,
esta ambigüedad esencial, son las que forman como la estructura ontológica de los
fenómenos conscientes: ni completamente objetiva ni exclusivamente subjetiva. Y es
precisamente esta realidad, como bisagra de toda realidad, a la que corresponde la
realidad de la conciencia.”

Pues bien, es éste el aporte fundamental de la fenomenología a la psicología de la

conciencia; el develamiento del carácter intermedio e intencional de la conciencia
humana, una realidad procesual que se configura a partir de elementos provenientes de
los espacios interno?subjetivo y externo?objetivo del ser consciente. A continuación
revisaremos cómo esta conceptualización se engrana con datos provenientes tanto de la
psicología como de la psiquiatría contemporáneas, conformando lo que hemos
denominado B .

Partiendo de la base que la conciencia se configura “como bisagra de toda

realidad”, subjetiva y objetiva a la vez, la psicología cognitivista ha estudiado
profundamente el modo en que el psiquismo humano permite la confluencia de ambas
corrientes en un solo proceso anímico, subjetivamente experienciado. De acuerdo a este
paradigma, existe una amplia gama de procesos psíquicos que dan forma a la conciencia
en tanto que serían los encargados de permitir que los datos de la realidad objetiva se
alleguen e integren a la estructura de la experiencia consciente subjetiva. Entre éstos
procesos, “la memoria, la percepción, la atención y la comunicación verbal son
considerados generalmente como los actos constitucionales de la realidad y tan
fundamentales, que se ha podido definir la actividad esencial de la conciencia por medio
de cada una de ellas” (Mazzarelli, op. cit.: 130). Efectivamente, se sabe que la memoria
es aquél proceso que permite organizar las experiencias pasadas en un registro más o
menos coherente y ordenado, estructurado, y que resulta accesible al pensamiento
consciente de manera voluntaria; así como la atención permite discriminar los estímulos
sensoriales provenientes del medio para así integrar al flujo de la conciencia sólo aquellos
datos que resulten relevantes en un momento dado, desechando lo superfluo.

Para que puedan desempeñar su función correctamente, estos procesos (también

llamados o ) siempre han de darse sobre un
sustrato mínimo necesario de “alerta” o “vigilancia”, dentro de lo que se ha llamado la
de la conciencia (Mazzarelli, op. cit.). Si existe una alteración en esta
42
dimensión (como sucede, por ejemplo, en el síndrome obnubilatorio o en el síndrome
oneiriforme) la transmisión de información desde el medio objetivo hacia la conciencia
subjetiva puede verse variablemente disminuida, alterando el correcto funcionamiento de
las funciones superiores.

El síndrome obnubilatorio o de embotamiento se caracteriza por:

“Una disminución de la claridad o estado de alerta de la conciencia (disminución de la

lucidez de la conciencia), a raíz de la cual se produce un estado de embotamiento cuyos
síntomas principales son: la lentificación y el entorpecimiento general de las funciones y
procesos psíquicos, especialmente de aquellos relacionados con la captación de los
estímulos externos e internos.” (Mazzarelli, op. cit.: 136)

Por su parte, el síndrome oneiriforme o delirio onírico se caracteriza por:

“Una serie de síntomas llamados , por la

semejanza que guardan con las imágenes propias del soñar. Entre estos fenómenos
productivos se destacan los fenómenos alucinatorios y los fenómenos deliriosos. Ambos se
caracterizan por ser escenográficos y caleidoscópicos (cambiantes). Las alucinaciones con
alteración de la lucidez de la conciencia y los fenómenos deliriosos configuran el
denominado que se caracteriza por su gran viveza y realidad y porque tiende
a presentarse en forma de ráfagas, crisis u oleadas, en especial por la noche.” (Mazzarelli,
op. cit.: 137)

Ambas configuraciones sindromáticas son las dos formas fundamentales en que

se presentan las alteraciones de la dimensión vertical de la conciencia y pueden ser
halladas en diversos cuadros psicopatológicos.

Dicho lo anterior, desde esta perspectiva y a propósito de la variabilidad del grado

de atención alerta o vigilancia, es posible reconocer distintos que
se distribuyen en un continuo cuyos polos son, en el extremo superior, el “estado de
atención viva” y, en el extremo inferior, el “sueño”. De acuerdo a Delay & Pichot (1977:
306), “en el primer caso somos conscientes de cada estímulo que procede del mundo
exterior; en el segundo, nuestra conciencia no tiene que ver más que con los fenómenos
psíquicos que son producidos por nosotros mismos [las imágenes oníricas]”. Los estados
intermedios se ubican entre ambos polos y van desde un estado de “vigilancia ”,
pasando por el estado de “ensoñación”, hasta llegar finalmente a un estado en que las
43
respuestas motoras a los estímulos sensoperceptivos “son muy débiles o bien
desaparecen” (p. 307).

Asimismo, los autores recién citados dan cuenta de la existencia de otros posibles
estados de conciencia que, pudiendo ser tanto como , se caracterizan
por una aparente “disolución de la conciencia” o, en otras palabras, una disminución
significativa del pensamiento vigil. Entre los estados intermedios se encuentran
el de ensoñación (anteriormente mencionado) y el estado “hipnagógico”, que es aquél que
“se observa en los períodos de adormecimiento” (p. 323), mientras que entre los
se encuentran los estados “hipnoides”, el “onirismo” y aquellos estados
generados por la hipnosis (estando esto último, explican los autores, sujeto a discusión).

Delay & Pichot identifican entre las posibles causas de los “estados hipnoides” la
ingesta de ciertas sustancias químicas psicoactivas como las que pueden ser encontradas
en las plantas alucinógenas utilizadas por los neochamanes en sus ceremonias de
sanación y visión:

“Mediante la administración de algunas drogas, como el haxix [o hachís, marihuana], la

mescalina [principio activo de cactáceas como el Peyote o el San Pedro], el LSD 25 y la
psilocibina [principio activo de los hongos mágicos mexicanos], entre otras, pueden
provocarse estados, distintos al dormir, en los que los contenidos del pensamiento son
idénticos a los de los sueños. […] Representan un tipo particular de disolución de la
conciencia que, en el plano de la introspección, es casi idéntico a los sueños, pero que
difiere del dormir desde un punto de vista neurofisiológico.” (Delay & Pichot, op. cit.: 324)

La transición desde el estado normal de vigilia al estado hipnoide inducido por la

ingesta de sustancias tiene que ver principalmente con una serie de en los
mecanismos de neurotransmisión que se hallan a la base del funcionamiento consciente,
producidas por el efecto intoxicante de dichos químicos. Desde esta perspectiva, especies
vegetales como el Peyote o los hongos mexicanos son consideradas “drogas”
por sus efectos deletéreos sobre el sistema nervioso central.

De acuerdo a Lindzey, Hall & Thompson (1975: 158) una droga es “cualquier
sustancia química que afecta al ser humano u otros animales”. Estas sustancias son
estudiadas por la psicofarmacología debido a las formas en que producen alteraciones
exógenas del estado normal de vigilia por medio de la
44
 . Como explican Dusek & Girdano (1990:
34):

“El comportamiento de alguien es el resultado de la interpretación que hace el cerebro de

todos los impulsos recibidos. Estos impulsos pueden ser aminorados, intensificados o
distorsionados por sustancias químicas, conocidas como drogas. Un aspecto básico en el
estudio de las drogas es la acción de estas sustancias sobre el sistema nervioso central.”

Los estados mentales producidos por la del proceso de

sensopercepción y registro consciente normales es lo que tradicionalmente se ha llamado
= C : “en términos generales, un estado alterado de
conciencia puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido
subjetivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como
, en funciones psicológicas, del estado ‘normal’ del individuo, del estado de alerta
y de vigilia” (Krippner, 1990: 23).

Desde el paradigma fenomenológico?psicologista aquí descrito, los estados

alterados de conciencia propios de las ceremonias de ingesta enteogénica se explicarían,
en este caso, por el efecto intoxicante de las sustancias ingeridas durante el ritual de
sanación. Además, según esta visión, dichos estados serían perfectamente homologables
en términos fenomenológicos con las formas de atención distorsionada de las psicosis
exógenas (en este caso particular, ) o con los estados deliroides propios de la
esquizofrenia:

“Bajo condiciones especiales de disfunción, como los casos de psicosis aguda, algunos
estados de drogadicción o meditativos, el sistema de procesamiento automático del
pensamiento se rompe y se restringe la eficiencia de su funcionamiento cognoscitivo. […]
Cuando esta ruptura del pensamiento protector automático ocurre, uno pasa del estado
normal a un estado alterado.” (Dusek & Girdano, 1990: 17)

Resulta significativo el hecho que se igualen los estados psicóticos, los inducidos
por consumo de drogas (drogadicción) y los estados meditativos, y será esta comparación
en particular la que permitirá dar pie a la crítica que formula el paradigma transpersonal?
integral al fenomenológico?psicologista en lo que respecta a los así llamados estados
alterados de conciencia (Méndez, 2007).

45
 En resumidas cuentas, desde el paradigma fenomenológico?psicologista, el
consumo ceremonial de enteógenos es visto como una forma de intoxicación voluntaria
que conduce a una alteración de los procesos normales de procesamiento consciente de
la información sensoperceptual, o lo que es lo mismo, a .
Pero existe aún otro modo de explicar el efecto visionario de las plantas sagradas, ya no
como alucinaciones producidas por interferencias o fallos en el procesamiento
cognoscitivo, sino como un fenómeno de hasta niveles de
mayor integración yóica e incluso trascendentales (transpersonales), más allá del
(bastión de la conciencia individual). Este segundo paradigma se sustenta sobre el
marco propuesto por la Filosofía Perenne y ha sido elaborado a partir de las
investigaciones impulsadas desde la .

1 )- 2 )

Como ya se mencionó al comienzo del apartado anterior, la investigación de la

conciencia humana ha seguido un curso caracterizado por la convivencia de diferentes
perspectivas compartiendo un mismo objeto de estudio. Y si bien el paradigma
fenomenológico?psicologista es quizás el enfoque más aceptado dentro del ámbito
científico, existe todavía otra visión que desde hace un par de décadas se ha instalado
como un discurso alternativo (incluso complementario, como se verá más adelante) al del
cognitivista.

Este nuevo enfoque nace como una respuesta a las limitaciones que presentara el
paradigma materialista tradicional a la hora de abordar el fenómeno de la conciencia, y
sus orígenes se remontan al desarrollo de la psicología humanista en los Estados Unidos.
El B en psicología ofrece una nueva forma de aproximarse
al psiquismo humano desde una perspectiva holista y experiencial, sobre la cual se funda
una nueva cartografía de los planos de conciencia y del potencial de desarrollo del ser
humano (Nelson, 2000).

De acuerdo a la psicología transpersonal, la conciencia humana es un fenómeno

que no puede ser reducido a un mero subproducto del funcionamiento cerebral. A
diferencia de lo que sostiene el paradigma fenomenológico?psicologista, la visión
transpersonal “considera que la conciencia es la dimensión fundamental de la existencia

46
humana” (Nelson, op. cit.: 33), una realidad primaria que va más allá de ser un mero
epifenómeno de los procesos de neurotransmisión.

A continuación se presentan los fundamentos filosóficos y epistemológicos que

subyacen a esta corriente de pensamiento y a su programa de investigación sobre la
conciencia humana, para luego explicar cómo es que los datos aportados por éste pueden
ser considerados como una extensión de lo anteriormente descrito a propósito de las
indagaciones impulsadas desde el paradigma tradicional cognitivista en psicología.
Asimismo, a lo largo de este apartado se hará hincapié en el aporte específico que este
nuevo marco puede significar para la investigación sobre el efecto curativo de la ingesta
ceremonial de enteógenos.

En primer lugar, es preciso referirse a los orígenes históricos de la visión

transpersonal, los que se remontan a las décadas del ‘60 y ‘70 en los Estados Unidos,
cuando un grupo de psicólogos, no estando conformes con los modelos teóricos vigentes
en ese entonces (principalmente psicoanálisis y conductismo), desarrollaron lo que hoy se
conoce como . También conocida como la “Tercera Fuerza”, la
corriente humanista en psicología “forma parte de un movimiento de contracultura […] que
buscaba romper con lo establecido, rebelándose contra el conformismo y el materialismo
que caracterizó a la generación que padeció la Gran Depresión” principalmente en
Norteamérica (Kalawski, Celis & Sepúlveda, 1996: 19). Y siendo varias las perspectivas
teóricas y prácticas emergentes que en ese momento comenzaron a desplegarse en torno
a esta nueva corriente, se entiende que la variedad de enfoques que coexisten hasta el
día de hoy dentro de la psicología humanista sea, por decir lo menos, bastante extensa.

Pese a ello, puede decirse que “lo que los autores del movimiento humanista
comparten es un concepto del ser humano y su desarrollo, una cierta forma de concebir y
practicar la psicoterapia y una fuerte crítica hacia las teorías imperantes al momento de su
gestación” (Kalawski et. al., op. cit.: 20). Situando al hombre como centro, las obras de
autores tan renombrados como Maslow, Rogers, Gendlin, Perls, Frankl, May, Huxley y
Alan Watts comenzaron a perfilar las bases del movimiento de potencial humano que,
tiempo después, diera origen a la psicología transpersonal.

Entre las propuestas básicas de dichos autores se encuentra la noción de que

“dentro de cada persona está contenida la sabiduría necesaria para alcanzar un estado de
47
salud óptima; que todo ser humano tiene, dentro de sí, la capacidad de saber lo que
necesita para activar y realizar su potencial” (Kalawski et. al., op. cit.: 21), lo que Rogers
llamara “valoración organísmica” (Rogers, 1981; 1997) y que luego Gendlin identificara
como “flujo experiencial” o “= ” (Gendlin, 2000). En psicoterapia, este principio
se aplica en tanto que el objetivo de la misma, de acuerdo a la visión humanista, es
facilitar que el cliente recobre la conciencia de dicha sabiduría organísmica y pueda
retomar el “contacto experiencial” con su mundo interno. Este proceso es conocido en
( como el restablecimiento del “libre funcionamiento” (Latner, 1994).

Otro de los elementos centrales de la visión humanista, que será luego rescatado y
ampliado por el movimiento transpersonal, es el que tiene que ver con el concepto de
“ 6o“ A 6 (Kalawski et. al., 1996: 22):

“El término inglés A ha sido comúnmente traducido al español como “darse

cuenta”, y alude a la facultad –destacada especialmente por la línea Gestáltica? de
vivenciar o percibir algo y ser, simultáneamente, capaces de ser conscientes de estar
vivenciando o percibiendo. La Gestalt trabaja fundamentalmente el desarrollo de esta
capacidad en las personas, puesto que establece una relación prácticamente lineal entre
mayor consciencia (o darse cuenta) y salud psicológica.”

Esta concepción de la salud mental como dependiente del “nivel de conciencia” del
sujeto dará paso a una nueva teoría de la neurosis, siendo Rogers uno de los principales
impulsores de este cambio paradigmático que descarta algunas de las tesis del
psicoanálisis clásico. Más tarde corresponderá a Eugene Gendlin, cuya teoría sobre el
cambio terapéutico será revisada en extenso en un siguiente apartado, elaborar una
reinterpretación de la teoría de Rogers sobre el desajuste psicológico (Dufey, 2001),
siendo esta última versión la que servirá como modelo para guiar la presente
investigación contenida dentro del marco general del paradigma transpersonal?integral.

Ahora bien, según indican Kalawski et. al. (1996: 24), “para el movimiento
humanista el curar enfermedades sólo es una parte de la potencialidad del trabajo clínico.
Con el advenimiento de la psicoterapia humanista, promover el desarrollo del ser humano
constituye por primera vez una meta de la psicoterapia. […] Lo más característico de ella
‘ D . . *
E”. Esto significa que la meta del trabajo del psicoterapeuta

48
humanista no se limita a facilitar la desaparición del desajuste psicológico, sino que va
más allá, buscando actualizar la totalidad del potencial contenido en el ser del cliente.
Como se verá a continuación, este principio sigue presente en el proyecto transpersonal,
sólo que de manera ampliada incluyendo planos de desarrollo que van más allá de la
mera “concordancia con [el] verdadero potencial” (Kalawski et. al.: op. cit.: 24) individual o
egóico.

El salto cualitativo que supuso el desarrollo de la psicología transpersonal a partir

de los postulados básicos del movimiento humanista en psicoterapia no significó un
cuestionamiento total de la matriz disciplinar o los ejemplares metodológicos de esta
corriente de pensamiento. Muy por el contrario, la visión transpersonal tuvo su origen
como un complemento al acumulado teórico y práctico que venía generándose desde la
psicología humanista desde los años ‘60 hasta la irrupción de los nuevos métodos de
estudio sobre conciencia humana desarrollados por Stanislav Grof y otros pioneros en el
campo de los estados no?ordinarios de conciencia.

Inspirados, en primer lugar, por la noción de desarrollo humano descrita por la

psicología humanista y, en segundo lugar, por el creciente auge de las filosofías orientales
dentro del ámbito académico durante la segunda mitad del siglo pasado, muchos
investigadores occidentales interesados en explorar los verdaderos límites del potencial
humano vieron en estas últimas un espejo que les mostraba las limitaciones de sus
propios enfoques. La apertura de occidente a la influencia de las grandes tradiciones
espirituales de oriente permitió que las enseñanzas de maestros y antiguos profetas,
místicos y buscadores de desarrollo espiritual se hiciera sentir fuerte en el ámbito de la
psicología y la psicoterapia de ese entonces.

“Las enseñanzas de los Maestros orientales ofrecían modelos del funcionamiento

psicológico completamente desconocidos en el mundo de la ciencia occidental. […] Estos
modelos psicológicos incluyen conceptos tales como niveles de conciencia, niveles del ser,
disolución de la identidad, ego y esencia, mente, mecanicidad, totalidad, unidad cósmica,
trascendencia, centros, 2 , energía, etc., y muchos de ellos aluden a aspectos de la
experiencia humana que escapan a los límites estrechos del condicionamiento individual y
cultural.” (Kalawski et. al., op. cit: 31)

49
 Un claro ejemplo de esta confluencia de perspectivas orientales y occidentales
puede encontrarse en el libro “Budismo Zen y Psicoanálisis” de Erich Fromm y D.T.
Suzuki (1968). En dicho texto, Fromm lleva a cabo una sorprendente integración donde el
diálogo entre una de las formas religiosas más estudiadas de oriente y uno de los
métodos terapéuticos más extendidos de occidente da cuenta de la existencia de
numerosos puntos de encuentro entre ambas disciplinas. Asimismo, la importancia que la
meditación y otras prácticas espirituales de oriente fue ganando entre los jóvenes de
América del Norte y Europa abrió la posibilidad de explorar nuevas formas de percepción
que indicaban que la experiencia cotidiana de vigilia, consensual, constituye sólo una de
muchas formas de experimentar la realidad. Según afirman Kalawski et. al. (1996: 31):

“Las personas que se internaron en el camino de la meditación con técnicas traídas del
Oriente, que experimentaron con drogas psicodélicas o que se sometieron a las disciplinas
dictadas por las enseñanzas de diversas escuelas místicas tuvieron experiencias que
abrieron un horizonte nuevo en el conocimiento, la investigación y la exploración interior:
vivencias y percepciones de trascendencia, unidad cósmica y otros fenómenos que
cuestionaban en lo esencial la creencia de que cada individuo se halla separado del resto.
Tales experiencias habían sido descritas siglos antes por religiones orientales como el
Hinduísmo, el Budismo, el Taoísmo, el Zen, o la tradición Sufi (Celis, A., 1990).”

A partir de dichas experiencias de trascendencia espiritual, los modernos

investigadores de la conciencia comenzaron a cartografiar ciertos aspectos de la
experiencia humana que nunca antes habían sido considerados por la ciencia psicológica.
Stanislav Grof (1994a; 1994b) fue uno de los primeros psiquiatras en reconocer que, en
vista de los sorprendentes relatos de sujetos que habían atravesado por una o varias
experiencias religiosas o “místicas”, debían existir planos de conciencia más allá de las
fronteras de la identidad existencial individual. En palabras de Grof (1994a: 91?92):

“Las observaciones de las últimas décadas han cambiado drásticamente nuestra

comprensión de la relación entre conciencia y materia y de las dimensiones de la psique.
Muestran a la conciencia como un elemento igual a la materia o, probablemente, incluso
por encima de la materia, y a la inteligencia creativa como inexplicablemente tejida en la
fábrica del Universo. A la luz de estos nuevos descubrimientos, la psique humana aparece
en correspondencia esencial con toda la existencia. Así, la visión científica actual del
mundo está convergiendo rápidamente con la de las grandes tradiciones místicas de todos
los tiempos (Huxley, 1994).”
50
 A partir de sus experiencias clínicas con LSD?25, Grof inició una ambiciosa
empresa consistente en explorar los planos mentales que, si bien habían sido descritos
por las grandes tradiciones espirituales de oriente, nunca habían sido objeto de estudio
por parte de la ciencia moderna materialista. Por lo mismo, explica Grof (op. cit.: 94?95),
“fue necesario crear un nuevo modelo de la psique que fuera mucho más amplio que el
único generalmente aceptado en la psiquiatría académica [el paradigma fenomenológico?
psicologista]. Además del nivel de memorias biográficas, la nueva cartografía incluye el
reino perinatal de la psique, centrándose en los fenómenos del nacimiento y de la muerte,
y del ámbito transpersonal”. Y más adelante explica:

“El espectro vivencial total puede ser descrito por historiadores, antropólogos, y estudiantes
de religiones comparadas en el contexto de diversos procedimientos chamánicos, ritos de
iniciación aborígenes y ceremonias de curación [como las que son objeto del presente
estudio], misterios de muerte y renacimiento, y danzas de trance en religiones de éxtasis.
De esta manera, la investigación reciente sobre la conciencia ha hecho posible, por
primera vez, revisar seriamente el conocimiento antiguo y no occidental acerca de la
conciencia y buscar una auténtica síntesis de la sabiduría antigua y la ciencia moderna.”
(Grof, op. cit.: 95)

Pues bien, tal como indicara Grof, el nuevo perfil filosófico, ontológico y
epistemológico que comenzó a gestarse en occidente a partir de los estudios sistemáticos
sobre los estados de éxtasis religioso y de trascendencia mística contempla la inclusión
de ciertos elementos que provienen de los sistemas filosóficos subyacentes a diversas
formas de práctica espiritual. Dichos elementos permiten elaborar un marco de referencia
desde el cual comprender la naturaleza de la conciencia humana, incluyendo tanto los
aportes de la ciencia cognitiva como del emergente paradigma transpersonal. Este nuevo
marco de referencia se condice con las premisas fundamentales de lo que más arriba
describimos como la Filosofía Perenne (Huxley, 1977; Wilber, 1998; Méndez, 2007).

De acuerdo a Huxley (1977), todas las culturas que adscriben a este pensamiento
coinciden en identificar la existencia de un sustrato no?dual (espiritual) que lo impregna
todo y que es eterno (perenne), no pudiendo ser alcanzado por los cambios de estado
(impermanencia) propios de los fenómenos cotidianos (de plano de la realidad).
Según estas culturas, el ser humano puede acceder a un estado no?dual de conexión con
lo Eterno (el Todo, lo Absoluto, Brahman, el Tao, el Gran Espíritu) por medio de

51
determinados ejercicios y/o prácticas espirituales, creencia que sirve de base para los
sistemas mágico?religiosos de los pueblos originarios de América y el resto del mundo.

Retomando una anterior cita de Wilber, éste explica:

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de
niveles interrelacionados –. * *
* ?, en el que cada nivel superior “envuelve” o “engloba” las
dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a
su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los
eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en
última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, o lo
Absoluto.” (Wilber, 1998: 19).

Esta visión se encuentra a la base del budismo, el hinduismo, el cristianismo en su

vertiente contemplativa, la cosmovisión andina y la visión transpersonal en psicología,
entre otras corrientes de pensamiento. Enmarcados en este modelo, autores como Grof,
Wilber y Vaughan han desarrollado una nueva teoría del psiquismo humano que, como ya
se ha indicado con anterioridad, representa un avance significativo en términos de la
comprensión moderna de los alcances del desarrollo del potencial humano. Sobre la
naturaleza de la conciencia y sus patrones de desarrollo y trascendencia, Vaughan (1990:
16) explica:

“El psiquismo, al igual que el cosmos, está compuesto de una serie de estratos sucesivos
con un orden de totalidad e integración cada vez más elevados. De este modo, a medida
que el psiquismo individual evoluciona a través de los distintos estadios de conciencia, van
emergiendo una serie de estructuras básicas, o niveles de conciencia, que constituyen los
cimientos del siguiente estadio. Estos niveles, o estructuras básicas de conciencia, pueden
ser considerados como los distintos peldaños de la escalera de la evolución humana,
peldaños que permanecen en su lugar sin importar dónde esté el individuo. En su proceso
de ascenso, el self transita por distintos estadios y, en cada uno de ellos, se percibe a sí
mismo y a la realidad de un modo diferente. En cada nuevo estadio aparece un self más
amplio e inclusivo que reemplaza al previo y lo integra en una totalidad de orden superior.
De este modo, las estructuras básicas no desaparecen sino que se incluyen en una unidad
más elevada.”

52
 El isomorfismo entre la organización de la conciencia humana y la del cosmos en
general es un hecho ampliamente aceptado como un axioma fundamental por la
psicología transpersonal (Bazán, 2008). En palabras de Wilber (2005: 14?15), “dado que
la mente o el psiquismo humano es un aspecto del cosmos, es posible descubrir en ella
misma la disposición jerárquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro
de conjuntos, abarcando un amplio rango que va desde los más simples y rudimentarios
hasta los más complejos e inclusivos”, lo que es lo mismo que decir que “en realidad, las
estructuras básicas de la conciencia son conocidas como la Gran Cadena del Ser”
(Wilber, 1994: 18), o que “la misma fuerza que produjo a los humanos a partir de las
amebas produce adultos a partir de infantes” (Wilber, 1983: 84). Podríamos agregar que
esa misma fuerza es la que hace que adultos “normales” se conviertan en grandes
místicos y sabios.

El filósofo e investigador Ken Wilber ha desarrollado durante las últimas décadas

una completa cartografía del espectro del desarrollo de la conciencia humana (ver fig.
7.1). Tomando en cuenta los últimos avances en el estudio de la conciencia, de sus
estados “normales” y “alterados”, así como la información contenida en los textos de las
grandes tradiciones espirituales del mundo (budismo, hinduismo, cristianismo, etc.), el
autor ha dado con un marco a partir del cual es posible comprender cómo el psiquismo
humano se despliega a lo largo del ciclo vital desde la matriz pre?diferenciada (pre?
personal) de la relación simbiótica madre?hijo, pasando por el establecimiento de los
límites yóicos corporales, emocionales y cognitivos (personal), hasta alcanzar finalmente
el estado de Unidad con el Todo (trans?personal) que ha sido llamado en ocasiones
“iluminación” (Wilber, 1990; 1994; 2005).

53
 F$%& = * + * %,,G

El paradigma fenomenológico?psicologista se ha centrado exclusivamente en los

primeros seis estadios del desarrollo de la conciencia según son descritos por Wilber
(1994), fijando como límite del posible potencial humano el nivel de integración “visión?
lógico” o “existencial” (Wilber, 1990; 1994). Asimismo, en términos de la Gran Cadena del
Ser (ver fig. 7.2), tradicionalmente la psicología cognitivista se ha limitado a explicar el
fenómeno de la conciencia humana reduciendo su naturaleza al funcionamiento del
organismo humano dentro de los niveles físico, biológico y psicológico, dejando fuera de
su cartografía los niveles transpersonales o trans?individuales de la realidad, los que, de
acuerdo a Wilber (1990; 1994), podrían ser contactados por el ser humano al alcanzar los
tres últimos estadios del espectro de la conciencia y desarrollar la “conciencia intuitiva”
propia de dichos niveles (Bazán, 2008).

Si volvemos atrás y recordamos cómo es que la psicología cognitiva concibe la

conciencia humana veremos que dicha concepción se halla incluida en la estructura de la
Gran Cadena del Ser. Según la psicología “tradicional”, la conciencia es un epifenómeno
que resulta de la actividad del sistema nervioso central, la que a su vez es posible sólo
gracias a los fenómenos electro?físico?químicos de neurotransmisión. Esto en lenguaje de
la Gran Cadena podría traducirse del siguiente modo: en el plano físico (materia) existen

54
ciertas moléculas que, al interactuar y ordenarse de determinada manera conforman lo
que se conoce como una célula nerviosa o neurona. Esta célula pertenece al dominio de
la vida (biología) y trasciende pero incluye las moléculas y átomos que la han dotado de
estructura. Ahora bien, la neurona interactúa con otras neuronas dentro de un tejido
mayor conocido como sistema nervioso de cuyo funcionamiento extremadamente
complejo emerge un fenómeno conocido como mente. La mente, en este sentido,
trasciende pero incluye a los átomos y moléculas así como a las neuronas y sus
interacciones, lo que implica, entre otras cosas, que sea imposible explicar el
funcionamiento de aquélla a partir del funcionamiento de los elementos discretos que se
encuentran más abajo en la cadena (neuronas, moléculas, átomos en ese orden). Tan
simple como decir que “el todo es más que la suma de sus partes”.

F$?& ' ( ) * + * %,,-$

Pues bien, el paradigma cognitivo clásico coincide en este punto con el

transpersonal?integral, pero discrepa en otros dos que resultan ser esenciales para la
visión de este segundo paradigma respecto a la naturaleza de la conciencia humana. En

55
primer lugar, el paradigma fenomenológico?psicologista considera que la conciencia es un
fenómeno que emerge sola y exclusivamente en el nivel de organización propio de la
, mientras que el paradigma transpersonal?integral ve a la conciencia como un
atributo transversal a todos los niveles de organización de la Gran Cadena, y no como
una característica propia y exclusiva del ser humano dotado de funciones mentales
superiores (Wilber, 1995). En segundo lugar, y a partir de lo anterior, la psicología
transpersonal considera que el nivel mental, tal como ha sido descrito más arriba, no es el
estado definitivo del desarrollo de la conciencia humana. Si bien para la psicología
cognitiva y otras corrientes “tradicionales” dentro de la disciplina el máximo desarrollo de
la conciencia humana consiste en un bien integrado y diferenciado de aquello que le es
ajeno en cuanto a contenido y estructura (no?yo), para la psicología transpersonal el
desarrollo psicológico continúa más allá de las barreras del , de tal suerte que la
conciencia puede trascender la identificación con la accediendo a
estados transpersonales (más allá de la persona, más allá del yo) de experiencia
consciente (alma/teológico, espíritu/místico)13. Y estos estados transpersonales
trascienden pero incluyen todos los niveles de organización y funcionamiento anteriores,
así como los atributos propios de dichas dimensiones (Vaughan, 1990; Wilber, 1990;
1994).

“La psicología transpersonal sostiene que la consciencia ‘normal’ es un estado útil y

necesario […] de conciencia limitada que, si bien capacita a la persona para vivir en el
mundo social, le sustrae de los potenciales espirituales más elevados que descansan más
allá del dominio del ego.” (Nelson, 2000: 33)

Y en palabras de Wilber (1998: 22),

“La mente humana a las emociones corporales, pero también le las

funciones cognitivas superiores –como la razón y la lógica?, que no se hallan en las plantas
ni en el resto de los animales. Y, por el mismo motivo, aunque el alma a la mente,

13
William James (citado en Wilber, 1990: 12) explica que “nuestra conciencia normal de vigilia no es más que
un tipo especial de conciencia, en tanto que en derredor de ella, y separadas por la más tenue de las
pantallas, se extienden formas de conciencia totalmente diferentes”. Esta tenue pantalla que se interpone
entre el reino de lo personal y lo trans?personal es lo que se ha llamado desde la teología hindú “el velo de
maya”.
56
 también le las cogniciones y afectos superiores (como la iluminación y la visión
arquetípica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional.”

Lo anterior sugiere que si bien la investigación psicológica impulsada desde el

paradigma tradicional arroja luces sobre el tránsito de la conciencia humana desde lo B
hasta el ámbito de lo , los grandes sistemas espirituales son los únicos
capacitados para llevar a cabo una revisión sobre los estados “expandidos” de conciencia
(Wilber, 1994). El papel de la psicología transpersonal, sustentada como está sobre el
paradigma transpersonal?integral acá descrito, consiste en poder ambas visiones
en un solo modelo comprehensivo (integral) que no limite las posibilidades del desarrollo
humano al tiempo que resguarde la seriedad epistemológica y metodológica que es
menester conservar en el escenario académico actual (Esbjörn?Hargens & Wilber, 2006).
Es este el sentido que tiene el que llamemos a este paradigma “transpersonal? ”.

3 % ! ) 2 )

Ya dicho lo anterior, es posible revisar un segundo punto de comparación entre el

paradigma fenomenológico?psicologista y el transpersonal?integral que tiene que ver con
la concepción que cada uno tiene respecto de lo que tradicionalmente se ha conocido
como “estados alterados de conciencia”. Específicamente, lo que sigue tratará sobre
aquellos estados de conciencia alcanzados por quienes participan de las ceremonias de
ingesta enteogénica con fines de sanación, pues es éste y no otro el foco de la presente
investigación. Ahora, si bien lo anterior es cierto, para poder dejar en claro en qué
consiste la visión transpersonal?integral sobre estos particulares estados de conciencia
será preciso referirse además a aquellos estados propios de la experiencia enteogénica
en contextos ceremoniales donde el efecto de la ingesta no se limita sólo a la búsqueda
del restablecimiento de la salud, sino que va más allá, persiguiendo el desarrollo espiritual
del participante y la expansión de su conciencia hasta los niveles transpersonales de
comprensión.

Como ya se mencionó más arriba, la psicología tradicional ha abordado la

investigación sobre las prácticas de ingesta enteogénica a partir del paradigma
fenomenológico?psicologista. Debido a esto, los efectos que las plantas sagradas tienen
sobre la experiencia de los participantes del ceremonial han sido homologados con
aquellos estados experimentados por quienes ingieren sustancias psicoactivas, incluso
57
las mismas plantas sagradas, fuera del contexto ritual de sanación o búsqueda de visión.
En este sentido, la investigación psicológica sobre ingesta enteogénica se ha centrado
principalmente en la alteración que producen dichas sustancias sobre el normal proceso
de sensopercepción y neurotransmisión y, consecuentemente, sobre la experiencia de
vigilia. Es por ello que a este paradigma de investigación se le conoce por el nombre de
“Estados Alterados de Conciencia” (Walsh, 1993).

Cuando en psicología se habla de estados “alterados” de conciencia, lo que se

hace es señalar la existencia de un estado “normal” versus un cierto número de estados
que resultan no sólo diferentes a éste, sino además de una calidad inferior o negativa en
comparación con el primero (Nelson, 2000). Aquel estado normal corresponde al estado
de que se experimenta cuando la conciencia está lúcida y libre de interferencias.
Como ya se mencionó en un apartado anterior, el estado de conciencia vigil es producto
de un funcionamiento adecuado de los procesos de sensopercepción y neurotransmisión
que tienen lugar en el sistema nervioso, mientras que los estados alterados se producen
cuando existe un fallo significativo en dicho funcionamiento.

Así pues, cuando una sustancia como la mescalina presente en el cactus del
Peyote o en el San Pedro ingresa al torrente sanguíneo, el funcionamiento normal del
sistema nervioso central se ve afectado de manera tal que la experiencia consciente de
quien haya ingerido dichas especies se transformará profundamente en relación al estado
previo a la ingesta. En este punto coinciden tanto el paradigma fenomenológico?
psicologista como el transpersonal?integral, pues los datos aportados por las
investigaciones psicológicas y fisiológicas han dado cuenta del modo en que tanto la
experiencia del sujeto como el funcionamiento de su sistema nervioso se ven modificados
por los efectos de las sustancias (Delay & Pichot, 1977).

Pero sucede que el segundo paradigma hace una salvedad al momento de aplicar
estos conocimientos al estudio de la ingesta ceremonial de enteógenos, pues toma en
cuenta la radical diferencia que existe entre el consumo casual y recreativo de sustancias
y la ingesta guiada por un médico andino, un neochamán o cualquier otro sujeto instruido
en el uso ceremonial de las plantas sagradas con fines de sanación y/o visión. El médico
andino José Illescas se refiere a esta diferencia fundamental cuando afirma (Wild, 2002:
48): “el hombre común, cuando consume plantas, no puede más que entregarse a sus

58
vicios y no hace más que salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al
cansancio. El hombre de sabiduría se queda sentado mirando de frente lo que se le
presenta y es dueño de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada
y amable”. Y es justamente en esta “actitud templada y amable” donde radica la diferencia
esencial entre ambos tipos de consumo, siendo ésta la que determinaría que la ingesta
ceremonial devenga en el restablecimiento de la salud del participante y/o en la expansión
de la conciencia hasta los niveles transpersonales.

De acuerdo al paradigma transpersonal?integral en psicología, existen ciertos

métodos que permiten que un individuo desarrolle su conciencia más allá de los límites de
su self personal. Estos métodos han sido desarrollados por las grandes tradiciones
espirituales de oriente y occidente indígena como parte de sus prácticas religiosas,
tributarias de lo que más arriba llamábamos la Filosofía Perenne. De acuerdo a estos
sistemas espirituales, incluida la medicina enteogénica andina, todo individuo tiene la
capacidad innata de alcanzar estados de conciencia de mayor conexión con el trasfondo
espiritual perenne que se encuentra en la cúspide de la Gran Cadena del Ser al mismo
tiempo que tras todos los anteriores niveles de organización. En el budismo, por ejemplo,
el practicante puede acceder a la experiencia de “vacío” o estado de “conciencia búdica”
por medio de la meditación, así como según el hinduismo el devoto puede alcanzar el
estado de conexión con Brahman practicando determinados ejercicios de yoga y otras
prácticas contemplativas (Wilber, 1990). Y estos estados de “vacío” y “conexión” con lo
Absoluto son estados de conciencia que, en términos de la experiencia subjetiva de quien
las vivencia, difieren radicalmente del estado de vigilia común y de la experiencia
psicótica.

A partir de investigaciones como las de Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) se han
podido establecer diferencias fenomenológicas significativas entre la experiencia de
quienes sufren un episodio psicótico y quienes experimentan un estado de expansión de
conciencia.

“Por ejemplo, Noll ha demostrado diferencias significativas en la dimensión del control. Él

dio cuenta de que los chamanes generalmente son capaces de inducir y terminar sus
estados alterados de conciencia según sea su voluntad y modular así su experiencia hasta
cierto punto, mientras que los esquizofrénicos son generalmente víctimas enteramente
indefensas de sus estados y experiencias.” (Walsh, 1993: 743)
59
 Es en este punto donde radica uno de los mayores desencuentros entre los dos
paradigmas (Nelson, 2000), pues “en cuanto a la psicología ortodoxa define el verdadero
ser del hombre como un ego [nivel mental/psicológico], tiene que describir la conciencia
de unidad [nivel espiritual/místico] como una ruptura de la normalidad, como una
aberración de la conciencia o un estado alterado de conciencia” (Wilber, op. cit.: 100). En
palabras de Grof & Grof (1982: 24), “la corriente principal de la psicología y la psiquiatría,
en general, no distingue entre misticismo y enfermedad mental”, lo que determina que
dentro del ámbito teórico y práctico de ambas disciplinas se homologuen los estados
alcanzados por practicantes y maestros de meditación y otros ejercicios contemplativos
con formas de disfunción psicopatológica. La consecuencia de esta profunda confusión es
descrita por Vaughan (1990: 155) de la siguiente manera: “la descalificación sistemática
de todos los estados no egóicos como patológicos ha desanimado cualquier desarrollo
psicológico más allá del ego”. En este sentido, desde el punto de vista de la psicología
transpersonal, los estados del de vigilia no son necesariamente estados
o de conciencia, pues si bien cabe la posibilidad de que existan
estados no egóicos de disfunción y regresión patológica (como en el caso de las distintas
formas de psicosis) también existen los estados no egóicos de de conciencia
que no suponen una verdadera de la misma ni algún tipo de daño a la
integridad psíquica del individuo (Nelson, 2000; Grof, 2002). Muy por el contrario, estos
estados excepcionales de expansión de los alcances de la conciencia desidentificada del
yo personal han demostrado conducir al individuo a estados de mayor bienestar y
tranquilidad, garantizando un funcionamiento más integrado y armónico (Vaughan, 1990;
Wilber, 1990; 1994; 2005), tal como se verá en mayor profundidad en un siguiente
apartado.

En la práctica de la ingesta ceremonial de enteógenos con fines de sanación y/o

visión, el participante se involucra en un ejercicio de concienciación donde el efecto de las
sustancias alucinógenas sobre su organismo sirve como aliciente para alcanzar estados
de conciencia de mayor integración (personales y transpersonales). Las plantas sagradas
son de un proceso interno que, si bien parece ser muy distinto al que vive
un practicante de meditación budista, a final de cuentas apunta hacia el mismo objetivo: el
restablecimiento de la conciencia de Unidad. En la jerga del ceremonial andino a esta
búsqueda de conciencia de Unidad se le conoce como D . . Cuando un
participante busca visión o sanación durante la ceremonia de ingesta, el hombre de
60
medicina lo invita a consumir las plantas sagradas con gran respeto y con conciencia.
Consumir las plantas con conciencia significa, en primer lugar, conocer el por el
cual está consumiéndolas en el contexto de esa ceremonia en particular; saber cuál es el
objetivo que persigue alcanzar por medio de la ingesta. En segundo lugar, la ingesta
consciente supone no dejarse llevar pasivamente por el efecto alucinógeno de las plantas,
sino más bien mantener la mente clara y encarar lúcidamente aquellas imágenes y
sensaciones que emergen a partir de dicho efecto visionario, pues en éstas se encontraría
la clave de la sanación y el desarrollo personal. Así pues, el participante del ceremonial
debe mantenerse consciente todo el tiempo de su “rezo”, a la vez que intenta no perder la
conexión con la realidad objetiva (orientación auto y alopsíquica) de la que está
participando (la ceremonia), de modo tal que el contenido psíquico (inconsciente) que se
revela producto de la ingesta enteogénica pueda ser reconocido, elaborado e integrado al
ámbito de la conciencia.

Refiriéndose a las situaciones de terapia psicolítica con LSD, las que siguen un
principio muy parecido al de las ceremonias de ingesta enteogénica aquí descritas, Grof
(1994a: 94) explica:

“Ha existido una tendencia entre los profesionales a considerar el ‘estado LSD’ como una
‘psicosis tóxica’, y las experiencias inducidas por la droga como una fantasmagoría química
que tiene muy poco que ver con cómo funciona la mente bajo circunstancias más
ordinarias. Sin embargo, la investigación clínica sistemática con LSD y la relacionada con
substancias psicodélicas han mostrado que estas drogas pueden entenderse más bien
como amplificadores no específicos de los procesos mentales. No crean las experiencias
que inducen, sino que activan el inconsciente profundo y hacen que su contenido esté
disponible para llevar a cabo un proceso consciente.”

El estado de conciencia al que conducen dichos ejercicios de toma de conciencia

( A ) por medio de la ingesta y otros métodos ha sido descrito por Walsh (1993:
745?746) como una forma especial de “trance”:

“Yo sugeriría que la característica clave de un trance es una focalización de la atención con
conciencia [ A ] reducida del contexto experiencial (objetos, estímulos, o medio
ambiente fuera de este foco). El foco de esta atención estrechada [ ] puede ser
tanto interno como externo. Cuando es interno existe la posibilidad de que emerjan ricas e
intensas imágenes y fantasías, incluidos los viajes chamánicos. Por supuesto, los

61
 chamanes defenderán la realidad objetiva de aquellos dominios y experiencias y negarán
que se trate de meras imágenes (Harner, 1982; 1984).”

De acuerdo a la visión aquí propuesta, la definición dada por Walsh no representa

lo que realmente tiene lugar durante la experiencia enteogénica en contextos
ceremoniales pues, como ya se ha dicho, a diferencia de lo que ocurre en caso de ingerir
un alucinógeno fuera de dichos contextos, cuando está participando de una ceremonia el
practicante ha de mantener la atención focalizada tanto “dentro” como “fuera” de sí. En
otras palabras, a la vez que atiende al contenido inconsciente que emerge en el plano de
su experiencia subjetiva ?a propósito del proceso de “amplificación” descrito por Grof
(1994a)?, el sujeto debe permanecer consciente de la situación externa de la que es
partícipe, sin perder el contacto con la realidad objetiva.

Como se verá más adelante, lo que aquí se propone es que esta suerte de “doble
focalización” ( a la vez que ) sería uno de los procesos psíquicos que
subyace a la efectividad terapéutica de las ceremonias de ingesta enteogénica. Y en un
esfuerzo por comprender la naturaleza de dicho proceso de “toma de conciencia” se ha
recurrido a la teoría experiencial de Eugene Gendlin, la que será tratada en profundidad
en el siguiente apartado.

4 - 5

Eugene Gendlin es uno de los autores humanistas más influyentes en el campo de

la psicoterapia contemporánea. Habiendo estudiado filosofía en su natal Viena durante su
juventud, y siendo posteriormente discípulo de Carl Rogers al radicarse en Chicago,
Estados Unidos (Alemany, 1997), Gendlin ha desarrollado una completa teoría de la
personalidad y del cambio psicoterapéutico que se sustenta sobre dos pilares
fundamentales, a saber: la y la .
A continuación se presenta una reseña de los conceptos básicos de la “teoría
experiencial” de Gendlin, sus fundamentos filosóficos y epistemológicos, y la aplicación de
los mismos al campo de la psicoterapia humanista.

De acuerdo al autor (1966: 50), tres han sido las principales contribuciones de la
filosofía existencialista a su teoría experiencial y a su particular técnica terapéutica:

62
 “(1) el carácter relacional: ‘ser?en?el?mundo‘ y ‘ser?con’ de los seres humanos como el tipo
primario de constructo a considerar al estudiar la conducta humana; (2) el no poder reducir
el proceso de vida sintiente y concreto de un sujeto a entes, descripciones, contenidos
(supuestamente internos), sino como proceso de sentimientos; (3) un modo de pensar, en
el que los conceptos y palabras ‘se basan en’ el experienciar directamente sentido,
precisado o empujado afuera, elaborado creativamente, no simplemente descrito de modo
conceptual, sino directamente sentido como resultado de pensar sobre y diferenciar del
modo planteado.”

El primer elemento rescatado por Gendlin ha sido tomado por otros autores
contemporáneos, quienes desde una perspectiva humanista desarrollan una psicología
que si bien centra su análisis en la situación existencial del sujeto no reduce su vivencia a
su limitado campo fenomenológico individual (Moreira, 2001; 2008). La importancia del
contexto, de la realidad “externa” y circunstancial, constituye uno de los aspectos
fundamentales de la teoría de Gendlin, según la cual la vivencia subjetiva nace
necesariamente del contacto del ser humano con su medio externo, entendiendo que el
ser humano es, en definitiva “un organismo sintiente e interactivo” (Gendlin, 1966: 52).

El segundo punto corresponde a un supuesto teórico fundamental presente en

numerosos enfoques actuales en psicología. El carácter procesual de las funciones
mentales y la imposibilidad de reducir la complejidad de los fenómenos subjetivos a
categorías estáticas y definitivas supone un avance en la conceptualización del
funcionamiento psíquico que ha sido largamente desarrollado por la perspectiva sistémica
y cibernética, así como por prácticamente todas las corrientes teóricas dentro del
paradigma humanista.

Por su parte, el tercer aspecto de la propuesta existencialista mencionado por

Gendlin constituye quizás el más importante dentro de su teoría psicológica. Según indica
el autor (op. cit.: 33), “el pensamiento existencial no avanza de concepto a concepto
mediante implicaciones lógicas. Más bien avanza mediante el detalle experiencial,
mediante diferenciaciones que producen sensación experiencial y que habilitan
experiencias posteriores. [En este sentido] las experiencias no se definen por los
conceptos sino, al contrario, los conceptos se definen por los pasos del experienciar”.
Como se verá más adelante en este apartado, el papel que cumplen la “experiencia”
inmediata y la consecuente conceptualización de los fenómenos experienciales en su

63
modelo teórico y práctico constituye la piedra angular del sistema terapéutico por él
desarrollado.

Siguiendo en la misma línea, Gendlin dejó constancia de la fuerte influencia que la

filosofía fenomenológica (corolario inseparable del existencialismo)14 tuvo sobre su teoría.
Alemany (1997: 14) afirma en este sentido que “fue precisamente a través de la
fenomenología como Gendlin entró en el campo de la Psicoterapia, casi sin pretenderlo”.
La corriente fenomenológica en filosofía rescata el valor del sentir inmediato en la
constitución de la experiencia vital del ser humano. Este sentir es visto necesariamente
como un proceso continuo que no puede ser contenido por fuerza alguna, en tanto que
constituye el centro de la configuración de la identidad existencial de todo sujeto. En otras
palabras, sin experiencia subjetiva no puede haber existencia alguna. En palabras de
Gendlin (1966: 52), “nuestras experiencias no están ‘en’ nosotros. Somos nuestro
experienciar sentido”.

Así pues, a partir de la conjunción de las perspectivas aportadas tanto por el

existencialismo como por la fenomenología alemana y francesa, Gendlin desarrolló un
creciente interés por el sentir humano, un ámbito que había sido explorado paralelamente
por la psicología introspectiva en general, y por investigadores como Jung, Rank, Taft,
Malone y Rogers en particular. El autor no duda en reconocer la influencia que éstas y
otras grandes personalidades de la psicología moderna tuvieron sobre su teoría. En 1966
explica que, pese a la tardía llegada de la corriente existencialista a la escena
psicoterapéutica de los Estados Unidos, “las contribuciones de Otto Rank, J. Taft, […]
Abraham Maslow, Carl R. Rogers, y muchos otros habían creado un importante
movimiento en la dirección experiencial” (op. cit: 50). Por su parte, May (1969: 45) hace
referencia a lo paradójico del relativo éxito que ya en aquellos días había presentado el
desarrollo de la “psicología existencial” en los Estados Unidos: “pese a la existencia de
una importante hostilidad latente, así como de una patente resistencia, en este país hacia
la psicología existencial, existe al mismo tiempo una profunda afinidad entre esta
perspectiva y nuestros carácter y pensamiento americanos”.

14
“El existencialismo es fenomenológico, busca articular la experiencia tan pronto como se tiene, más que
superponer un esquema teórico a la experiencia” (Gendlin, 1973: 144).
64
 Este interés por la psicología llevó a Gendlin a formarse como terapeuta bajo la
tutela de Carl Rogers, creador de la terapia centrada en el cliente. Muchos aspectos de la
teoría experiencial de Gendlin se desprenden de su práctica terapéutica en el marco del
modelo rogeriano clásico, lo que determina que en muchos casos los conceptos utilizados
por el autor se correspondan directamente con anteriores formulaciones propias de
Rogers. En este sentido, resulta fácil percatarse en qué medida la teoría experiencial de
Gendlin deriva de, o mejor dicho, D el modelo experiencial propuesto por su
maestro, pese a las múltiples críticas que el autor enunciara a su respecto. Sobre este
punto, Dufey (2001) describe al menos cuatro críticas que Gendlin refiriera sobre el
modelo rogeriano: (1) el uso del ‘reflejo de sentimiento’ como única medida en la
psicoterapia con esquizofrénicos, (2) las serias limitaciones que presentaba el concepto
de “congruencia” en la teoría de Rogers sobre la terapia, (3) la propuesta rogeriana sobre
las condiciones necesarias y suficientes para el cambio terapéutico (autenticidad, empatía
y aceptación positiva incondicional) y (4) el modo en que Rogers formula su teoría de la
personalidad.

A propósito de esta última crítica, sumada a la que realiza a varios otros modelos
de la personalidad (e.g. el psicoanalítico) (Gendlin, 1964), Gendlin desarrolla su propia
teoría sobre la naturaleza de la personalidad humana. Concordando con varios enfoques
“corporales” dentro de la psicología humanista, el autor sostiene “que la personalidad es
física y psíquica. Ambos, cuerpo y psique, son un solo sistema que se desarrolla en la
interacción con otras personas” (Dufey, 2001: 17). Este modo de entender el psiquismo
humano da cuenta de la íntima relación que existe entre el plano simbólico de la palabra y
el sustrato físico?material del cuerpo humano (de Mattos & Leal, 2008). Asimismo, Gendlin
incorpora en su visión la importancia del contexto cultural en la configuración de la
personalidad del sujeto, en tanto que la dimensión simbólica del psiquismo y la capacidad
de conceptualización radicarían en la relación temprana que establece el individuo con el
universo representacional e interaccional de su cultura (Mead, 1990; Soto, 2005). En este
sentido, , y son para Gendlin los tres componentes fundamentales
de la personalidad humana.

A la vez que desarrolla esta nueva conceptualización sobre la personalidad,

Gendlin propone un cambio en relación a cómo debe entenderse el desajuste psicológico
o “neurosis”. Según indica Dufey (2001: 17), “para Gendlin (1973), el desajuste

65
psicológico no es la neurosis clásica, ni ningún ‘contenido nocivo’ interior, sino la pérdida
del contacto con la propia experiencia”. De acuerdo a Gendlin (1967), la presencia de
conflictos intrapsíquicos es un hecho completamente normal y esperable frente al cual
uno no debiese alarmarse mayormente. Antes bien, el verdadero problema radica en no
poder tomar conciencia del modo en que el organismo reacciona ante tales conflictos. En
otras palabras, no poder volcar (o, dicho en los términos de Gendlin, “focalizar”) la
conciencia subjetiva ( A ) hacia la de malestar constituye el
verdadero origen del desajuste. A medida que continúe esta exposición de la teoría
experiencial de Gendlin quedará más claro el sentido de esta última afirmación.

Antes que Gendlin, Carl Rogers afirmó que existe dentro del ser humano un
proceso corporalmente sentido que discrimina aquello que es beneficioso de lo que es
perjudicial para su bienestar. A este proceso lo llamó “valoración organísmica” (Kalawski
et. al., 1996), un proceso que explica en virtud de los mecanismos de reacción global que
el organismo humano posee y pone en juego en su relación con el medio ambiente
(Rogers, 1981). En palabras de Rogers (op. cit.: 413):

“Aunque todavía hay quienes se interesan principalmente por el tipo segmentario o

atomístico de reacción orgánica, hay una creciente aceptación del hecho de que una de las
características básicas de la vida orgánica es la tendencia a las respuestas totales,
organizadas, intencionales. Esto sucede tanto en el caso de las respuestas que son
principalmente fisiológicas, como en el de aquellas que consideramos psicológicas.”

Ante un estímulo del medio percibido (o “campo fenoménico”, como lo nombra

Rogers), el organismo humano reacciona poniendo en marcha una serie de procesos que,
en conjunto, dan paso a una respuesta global que, a final de cuentas, deviene en una
conducta consecuente. Dichos procesos no son explicables a través de una concepción
atomística como la propuesta por el conductismo clásico, donde las cadenas asociativas
estímulo?respuesta son el modelo imperante. Muy por el contrario, la respuesta ante un
estímulo cualquiera se encontraría mediada por un complejo sistema de valoraciones no?
lineales cuyo objetivo fundamental sería la actualización, el mantenimiento y el desarrollo
del “organismo experienciante” (Rogers, op. cit.). Esta valoración es la que permite que el
individuo reaccione adecuadamente ante diversas situaciones, asegurando su bienestar y
supervivencia.

66
 Siguiendo en primera instancia la propuesta original de Rogers, Gendlin (2000: 57)
explica que, “hay una especie de conciencia corporal que influye profundamente en
%9
nuestras vidas” llamada “ 6 o $ Este concepto,
“ ”, nombra un “proceso ” corporalmente que constituye, de acuerdo al
autor, la materia prima de la personalidad humana (Gendlin, 1964). Sobre esto, Gendlin
(1967: 64) explica:

“¿Qué queremos decir con proceso experiencial? Es sentido. […] Es nuestra sensación de
estar vivos, nuestra sensación corporal, nuestro proceso sentido. El proceso experiencial
es tu estar aquí, ahora. Eres tú. […] No eres palabras o pensamientos. […] =
.”

Y en otra parte (Gendlin, 1973: 152) aclara lo dicho:

“‘Experiencia’ o ‘sentimiento’ tienen aquí un sentido distinto al del sentimiento o sensación

de una silla contra la espalda. Es una acepción muy especial de la palabra ‘sentir’ con la
que queremos indicar el sentimiento de nuestro propio vivir en toda su complejidad.”

Sobre lo mismo –a propósito de una reflexión en torno a la filosofía de Merleau?

Ponty; fenomenólogo francés que influenció profundamente a Gendlin (1966)– Martín?
Barbero (1999 citado en Moreira, 2001: 25) explica:

“Hay un saber del cuerpo que no es pensable desde la conciencia en que se representa el
mundo, pero que es accesible a la experiencia originaria en que se constituye el mundo
[…] el cuerpo deja de ser el instrumento de que se sirve la mente para conocer y se
convierte en el lugar desde el que veo y toco, o mejor desde el que siento cómo el mundo
me toca.”

Dicho lo anterior, se entenderá que el , tal como fuera concebido por

Gendlin, se caracteriza principalmente por (Gendlin, 1961 citado en Dufey, 2001): (1) ser
un proceso sentido siempre en tiempo , en tanto que consiste en un flujo
constante de sensaciones corporalmente sentidas que se manifiestan y se transforman
momento a momento dentro del campo perceptual (fenoménico) del individuo; (2) ser un
, en tanto que “al ser un sentimiento corpóreo, […] es susceptible de ser
conocido por medio de una referencia directa, dirigiendo la atención a él y apuntándolo de

15
Homologable al proceso de “valoración organísmica” descrito por Rogers.
67
un modo preconceptual” (p. 19); (3) ser comunicable a través de gestos, modulaciones en
el tono de la voz, formas de expresarse, etc.; (4) ser implícitamente significativo, en tanto
que preconceptual.

Ahora bien, este flujo experiencial constante puede o no ser percibido por el
individuo, radicando en esta capacidad o incapacidad el grado de ajuste o desajuste
psicológico que la persona experimente (Gendlin, 1967). En un apartado anterior se hizo
alusión a la naturaleza “reflexiva” de la conciencia humana. Pues esta capacidad de
volcar la conciencia hacia el flujo experiencial radica en dicha característica fundamental
del psiquismo humano, lo que indica que este es un proceso que se da de manera
espontánea y que cumple una importante función en el adecuado funcionamiento
psicológico del individuo. El acto de establecer “contacto experiencial” con la corriente
corporal llamada es lo que Gendlin denomina “focalizar”: “cuando una
persona se mantiene en contacto con el referente directo de una situación, se dice que
está en proceso de focalizar o , el cual es un proceso que se da naturalmente”
(Dufey, 2001: 21?22).

La focalización consiste básicamente en una forma especial de “atención corporal

interior”, cuyo referente no es el medio externo, sino más bien el referente directo de las
sensaciones corporalmente sentidas. El acto de focalizar conduce al sujeto a una íntima
conexión experiencial con el flujo constante de sensaciones llamado y con
los significados implícitamente contenidos en dicho proceso. Estos significados implícitos
siempre refieren a la situación (contexto, campo fenoménico) presente en que el sujeto se
encuentra, y se manifiestan sensoperceptivamente como “ B 6
(Gendlin, 2000).

) B es un concepto acuñado por Gendlin para nombrar la forma

global en la que un sujeto experimenta algo, una situación concreta determinada. El autor
ejemplifica el sentido del concepto cuando dice que es “todo acerca de algo” (Gendlin, op.
cit.), una sensación global que primero se presenta muy difusa, poco clara, pero que si se
le presta la suficiente atención (el acto de focalizar) emergerá como una percepción clara
%@
y sobre la valoración personal (organísmica) de la situación

16
Nótese que si bien el es implícitamente significativo, una vez que se logra percibir en la forma
de una sensación sentida bien formada, dicho significado implícito se explicita, cuyo sentido es guiar la
68
en cuestión (Gendlin, 1969). En otras palabras, la sensación sentida es el correlato
fenomenológico (experiencial) de la reacción global del organismo ante un estímulo
proveniente de su campo fenoménico.

Frente a la difícil tarea de traducir el término inglés “ B ”, Martínez –quien

tradujo la versión española de (2000)? opta por dar la siguiente definición
aclaratoria: “es una sensación global, vaga, difusa, ambigua, corporal y que nuestro ‘darse
cuenta’ (awareness) le irá percibiendo con gradual nitidez, aunque no tenga de momento
un nombre para etiquetarla” (en Gendlin, op. cit.: 35). “Una sensación?sentida”, dice
Gendlin (op. cit.: 57), “no es una experiencia mental, sino física. […] Una conciencia
corporal de una situación, persona o suceso”.

A su vez, cabe hacer la distinción entre emoción y sensación?sentida. “Un

significado corporal no es una emoción. Contiene elementos emocionales, junto con datos
de la realidad. Pero es más grande que ninguna sola emoción, más compleja y mucho
menos fácil de describir con palabras” (Gendlin, op. cit.: 59). Según explica Dufey (2001:
22):

“Es importante diferenciar sensación?sentida de emoción, ya que las emociones suelen

sentirse corporalmente de un modo intenso y la sensación?sentida posee menor intensidad.
Por otra parte, las emociones son tonalidades emocionales tales como enfado, miedo,
odio, depresión, alegría, excitación, y en la sensación?sentida uno puede hablar
sus sentimientos con respecto a ésta o aquella emoción. Además, el referente directo de la
sensación?sentida es internamente complejo y un individuo se siente en ‘contacto consigo
mismo’ cuando se refiere a eso, mientras que las emociones son internamente de una sola
cualidad.”

En este sentido, la sensación?sentida se situaría en un B respecto de la emoción:

la sensación?sentida puede serlo de una emoción.

En resumen, para Gendlin la personalidad cuenta con un proceso fundamental que

dota de forma y contenido a la naturaleza humana. Este proceso es el “ ”; un
flujo constante de sensaciones corporalmente sentidas que responden a la situación
presente en que se encuentra el sujeto en un momento dado, y que pueden o no ser

conducta de la persona congruentemente con sus propios modos de significación de la realidad y contribuir de
ese modo a su ajuste psicológico y social.
69
percibidas experiencialmente por el mismo. Dependerá del grado en que este individuo
pueda conectarse con las sensaciones sentidas el grado de ajuste psicológico
(bienestar/malestar) que experimente, pues es sólo a través de este “contacto
experiencial” que logrará simbolizar y significar adecuadamente su estado global ante
determinado estímulo. El acto de establecer contacto con las sensaciones sentidas es lo
que Gendlin llama “focalizar” o “ ”, el que como se verá a continuación es el
proceso que se encontraría a la base del éxito terapéutico, de acuerdo a la teoría
experiencial.

La Terapia Experiencial desarrollada por Gendlin hunde sus raíces en la terapia

centrada en el cliente creada por Rogers. En este sentido, es una variedad particular de
terapia centrada en el cliente “que gira fundamentalmente en torno al proceso experiencial
o experiencing” (Dufey, 2001: 26). En palabras de Gendlin (1973: 143): “la psicoterapia
experiencial trabaja con lo más concreto. La experiencia actual no emociones, palabras o
movimientos musculares, sino un sentimiento directo de la complejidad de las situaciones
y de sus dificultades”. En vista de aquello, lo que el terapeuta intenta “intervenir” durante
la sesión de psicoterapia es el modo en que el cliente establece el contacto experiencial,
preconceptual, con su experiencing. En palabras simples, el terapeuta ayuda al cliente a
focalizar.

Este proceso que debiese darse natural y espontáneamente suele verse dificultado
o entorpecido por un número de motivos. Más allá de la etiología, Gendlin pone el foco en
cómo lograr el cambio terapéutico por medio del restablecimiento de la capacidad de
focalizar. En este sentido, si un cliente llega a la consulta a propósito de la profunda
depresión que padece, el terapeuta experiencial no buscará develar el significado
profundo de su sufrimiento por medio del diálogo y otras técnicas comúnmente
empleadas. Antes bien invitará al cliente a concentrarse en su sensación corporalmente
sentida en ese mismo instante, permitiéndole acceder a un estado de conciencia en que
puede formarse una estructura de significado arraigada en la experiencia corporal del
momento ( B ) (Gendlin, 1981). Así, “la meta terapéutica es que la
persona adquiera una mayor amplitud del flujo experiencial y que sepa cómo llevar
adelante el proceso de experienciar por sí sola” (Dufey, 2001: 27).

70
 Para facilitar y promover el proceso de focalizar, Gendlin ideó una técnica
denominada , la que consiste en una serie de seis pasos relativamente simples
de seguir (solo o guiado) que conducen al sujeto hacia mayores grados de contacto con
su flujo experiencial17:

1. Despejar un espacio: Se le pide a la persona que intente identificar tranquila y

libremente aquellas situaciones, emociones o hechos que le estén perturbando
en ese momento.

2. Contactar con el dato sentido: Primero la persona ha de identificar el problema

que más esté afectándole en ese momento. Luego, se le pide que busque la o las
sensaciones corporalmente sentidas que emergen al poner atención a ese
problema central. Esta sensación puede sentirse en cualquier parte del cuerpo,
sin que todavía vayan asociadas a ella imágenes ni palabras.

3. Anclaje o asidero: Consiste en encontrar aquella palabra, frase, imagen o símbolo

que mejor se ajuste al dato sentido. Cuando se logra dar con este “anclaje”
conceptual, la persona comienza ya a sentir un cierto alivio de tensión, lo que
Gendlin llama un primer .

4. Contrastar el anclaje con el dato sentido: Se intenta verificar el anclaje, evaluar y

confirmar la exactitud entre éste y la cualidad del dato sentido. Si el concepto que
sirve de anclaje o asidero es correcto, durante este movimiento se consolidará el
cambio en el dato sentido, lo que se percibe como una descarga mucho mayor
de tensión, y por ende, una sensación de mayor bienestar y ajuste psicológico.

5. Preguntar: Se le pide a la persona que haga preguntas como las siguientes.

¿Qué del problema me hace sentir así (como lo describe el concepto ancla)?
¿Qué es lo peor de todo esto? ¿Qué se necesitaría para que esto se sintiera
bien? Con estas preguntas se puede elaborar una simbolización más exacta
sobre el dato sentido, así como ampliar la comprensión de la experiencia.

6. Recibir: La persona debe permanecer abierta a las sensaciones que vengan a

partir del ejercicio realizado. “Venga lo que venga en el proceso de focalizar, dale

17
Este método ha sido descrito por Gendlin en su Manual para Focalizar (1969).
71
 la bienvenida” (Gendlin, 2000: 85). Se recibe y acepta el cambio producido, se
está un momento a solas con él.

De este modo, la focalización facilitada en terapia conduce al sujeto a contactarse

con el dato sentido de su experiencia presente, logrando así ponerle nombre
(conceptualizar18, simbolizar) a aquello que yacía en el trasfondo de su conciencia
propioceptiva y que, de acuerdo a Gendlin, es la clave para restablecer el ajuste
psicológico y superar los problemas y conflictos del día a día. La neurosis se disuelve así
junto a la emergencia de la significación y la descarga de tensión corporal.

Sobre esto último, Gendlin (1969; 2000) explica que al llevar adelante la
conceptualización de una sensación?sentida emerge una grata sensación de alivio
corporal. A éste fenómeno Gendlin lo llama “efecto experiencial”. Gendlin señala que el
efecto terapéutico del acto de focalizar en terapia proviene de dos fuentes (Gendlin, op.
cit.: 65):

“Primera, el conocimiento antes escondido ahora está a disposición de tu mente

consciente. Tal vez puedas usarlo en algún plan racional de acción para resolver el
problema. Esto puede ciertamente conducir a una sensación de alivio. […] La segunda
fuente de esa situación ‘que se libera de la presión’ es más importante. Aun cuando no
puedas hacer uso inmediato o directo del conocimiento antes escondido, el acto de
señalarlo con precisión hace que todo tu cuerpo se sienta mejor.”

6 7 ) ' 2 !

Ya habiendo revisado los conceptos clave de la teoría y la terapia experiencial de

Gendlin, es posible avanzar hacia una propuesta de integración entre este enfoque
psicoterapéutico humanista y la sanación psicológica por medio de la ingesta ceremonial
de enteógenos en el marco de la Medicina Andina. Dicha integración se hace posible
gracias a la opción epistemológica que yace tras la presente propuesta de investigación,

18
Adviértase que el hecho de que Gendlin releve el papel de la conceptualización o simbolización del
contenido preconceptual del no indica que el autor sugiera que haya que “racionalizar” los
problemas en terapia. Al contrario, la simbolización no responde a un esfuerzo de la mente racional por
elaborar una definición de un determinado problema, sino más bien al proceso natural de construcción de
significado a partir del dato sentido acerca de tal o cual situación.
72
contenida como está dentro del marco comprehensivo del paradigma transpersonal?
integral.

Como ya se indicara en un apartado anterior, el paradigma transpersonal?integral

supone la aceptación de un marco onto?epistemológico que admite no sólo los aportes de
la investigación clásica de la conciencia humana, sino también aquellos datos provistos
por las grandes tradiciones espirituales de oriente y occidente indígena y la moderna
investigación desde la visión transpersonal en psicología y psiquiatría. En virtud de lo
anterior, proponer un diálogo entre la teoría de Gendlin sobre el cambio psicológico y la
sabiduría andina sobre los estados no?ordinarios de conciencia constituye una tarea ardua
pero posible de emprender. Para ello se llevará a cabo una revisión de aquellos puntos de
encuentro entre la teoría de Gendlin y la investigación transpersonal sobre la conciencia y
los estados no?ordinarios de conciencia (haciendo hincapié en el trabajo de Stanislav
Grof), de tal suerte que a partir de ese punto sea posible desarrollar dicho diálogo.

En primer lugar, cabe recordar que el mecanismo psicológico descrito por Gendlin
como el móvil de la sanación y el desarrollo de la personalidad consiste en la
de la atención consciente hacia el contenido interno, organísmico. Este contenido interno,
explica el autor, constituye el referente vivencial (dato sentido) de la sabiduría del
organismo humano en relación con el despliegue de su actividad dentro del medio en que
se desenvuelve. En este sentido, la focalización constituye un mecanismo básico de
supervivencia que habría de darse de manera fluida y espontánea, sin que tenga que
mediar necesariamente esfuerzo alguno de parte del sujeto.

Pero así como permite mantener la integridad del organismo ante un medio
ambiente en constante transformación, el proceso de focalización es identificado por
Gendlin como el pilar fundamental de la construcción de la personalidad. Sin la capacidad
reflexiva (Mazzarelli, 2006), el ser humano no podría tomar conciencia de su propia
existencia, lo que significa que no podría estructurar un coherente o un sentimiento de
. En otras palabras, sin el mecanismo que dota de contenido a la estructura del
sí mismo, éste se vería vacío de toda forma desapareciendo en la inconsciencia absoluta.
Y son los elementos experienciales provistos por la atención autoconsciente los que
permitirían la emergencia de una conciencia existencial.

73
 Esta conciencia existencial ( ) transita por diversos estadios a medida que el
individuo va desarrollándose tanto física como psicológicamente. En un primer momento,
el bebé se encuentra sumido en una relación simbiótica con la madre, no pudiendo
diferenciar su del de su progenitora. Luego, gradualmente se van instalando las
primeras barreras del , estableciéndose los límites del cuerpo (la piel), de las
emociones y de las ideas, en ese orden (Wilber, 1994), hasta que finalmente el niño logra
ya tener una visión más o menos panorámica de aquello que y aquello que parte
de su sí mismo. Este es un primer logro en la configuración de una ,
aún muy rudimentaria.

En este proceso, la atención puesta sobre la propia experiencia ha desempeñado

un papel fundamental, en tanto que sin la reflexividad progresivamente ampliada la toma
de conciencia de las estructuras básicas del yo sería imposible. Nuevamente, tal como
señala Gendlin (1966: 52), sin experiencia no hay existencia, por cuanto “somos nuestro
experienciar sentido”.

Ahora bien, a medida que el individuo transita desde la infancia hacia la

adolescencia y la juventud, las condiciones del medio en que se desenvuelve comienzan
a transformarse, así como las exigencias que este nuevo mundo le impone. Poco a poco
el sujeto ha de reelaborar aquellos elementos que componen su identidad de tal forma
que pueda acoplarse a las tareas propias de las distintas fases de su desarrollo
ontogenético. En este sentido, el niño comienza el arduo camino de integrar a su sí mismo
determinados y ciertas que fijarán los límites de su acción
dentro del plano social, convirtiéndose poco a poco en un adolescente que lucha por
integrarse a una sociedad que lo condiciona al mismo tiempo que le otorga posibilidades
de desarrollarse en tanto que individuo autónomo y autodeterminado (Wilber, 1994).

La de roles y convenciones sociales nuevamente alude al proceso de

prestar atención a la propia experiencia existencial, por cuanto aquellos elementos que
provienen del contexto en el cual se encuentra inserto el individuo han de ser cotejados y
acoplados al acumulado existencial (identidad) que en ese preciso momento constituye la
vivencia de . Cuando falla dicho proceso de integración creativa, los límites del
individuo comienzan a tambalear y se abre la posibilidad para que diversas patologías y
desajustes emerjan desde las profundidades de su proceso identitario.

74
 Refiriéndose al estadio de las operaciones formales piagetianas, Wilber (op. cit.:
90) explica que “la emergencia de la estructura básica formal?reflexiva abre la posibilidad
del desarrollo de […] una estructuración del self altamente diferenciada, reflexiva e
introspectiva”. Este self “ha dejado de estar atado de manera irreflexiva a los roles
sociales y a la moralidad convencional y, por primera vez, depende de sus principios
individuales de razón y conciencia (el estadio postconvencional de Kohlberg o el
consciente?individualista de Loevinger)” (op. cit.). Pero advierte que en este punto del
desarrollo individual es posible que emerjan desajustes psicológicos que es importante
tener en consideración, y que en definitiva remiten a la conformación reflexiva de la
autodeterminación identitaria. “Las ‘neurosis de identidad’ engloban específicamente a
todos los problemas que pueden dificultar la emergencia de esta estructura autorreflexiva.
¿Es lo suficientemente fuerte como para liberarse de la mente regla/rol y apoyarse en sus
propios principios de conciencia?” (op. cit.: 91).

En este caso, el desajuste psicológico nace como una consecuencia de la

imposibilidad de integrar reflexivamente los nuevos roles auto?atribuidos a la identidad
total del individuo de manera fluida y coherente. Si el sujeto no logra desarrollar su
capacidad de introspección y autoexamen, logrando así contactarse con el dato sentido
de su experiencia dentro del campo fenoménico contingente, la neurosis emerge como
corolario de la pérdida de autoconciencia y autocontrol (responsabilidad) (Latner, 1973).

Ahora bien, hasta el momento se ha hecho referencia solamente a los estadios

B y del desarrollo de la identidad. Estos estadios constituyen la
base de lo que más adelante podría emerger como la expansión absoluta de los límites
egóicos, al adentrarse progresivamente en la dimensión de las bandas transpersonales de
conciencia (Wilber, 1990; 1994; 2005). Como ya se ha mencionado anteriormente, la
psicología moderna se ha preocupado de describir exhaustivamente los primeros estadios
del desarrollo de la conciencia (y autoconciencia) humana, descuidando o bien
desechando de lleno la posibilidad de explorar aquellas dimensiones del psiquismo que
han sido cartografiadas por las grandes tradiciones espirituales de todos los tiempos. En
este sentido, las teorías modernas de la personalidad (desde Freud hasta Gendlin) limitan
su estudio hasta el punto en que comienza la investigación contemporánea de la
conciencia desde la psicología y la psiquiatría transpersonales (Grof, 2002).

75
 Así pues, el modelo teórico de Gendlin permite comprender el proceso de
construcción de la identidad sólo hasta lo que Wilber (1990; 1994; 2005) identifica como el
“yo centáurico” o “self existencial”, punto culmine del crecimiento o y
trampolín para el desarrollo . Más allá de ese punto, la limitada visión de
este autor resulta inútil por cuanto se corre el riesgo de reducir la complejidad de los
estadios transpersonales a las características más básicas de los niveles personales y
prepersonales.

Como se ha reiterado en varias ocasiones, la homologación de los estados de

de la conciencia y los estados constituye uno de los errores más
graves de la psicología y la psiquiatría modernas, según denuncia la visión transpersonal
(Nelson, 2000). De acuerdo al nuevo paradigma, los estados de regresión psicológica
(psicosis, neurosis, etc.) consisten en la desarticulación del funcionamiento adecuado de
la personalidad ante situaciones que sobreexigen su capacidad de integración, por lo que
ésta ha de regresar atrás recurriendo a modos más rudimentarios de funcionamiento que
le permitan sobrevivir sin exponerse a una mayor desintegración (Wilber, 1994; Nelson,
2000). Por su parte, los estados de expansión de conciencia o “estados no?ordinarios de
conciencia” (Grof, 2002; Méndez, 2007) son formas más integradas de autoconciencia,
donde la identificación egóica es trascendida en virtud de una nueva identificación, esta
vez, con dominios que van más allá de los límites del cuerpo y la mente individuales
(Wilber, 1990; 1994; 2005; Nelson, 2000). Dichos estados pueden manifestarse como
episodios aislados, o bien como una forma estable de experimentar la realidad desde un
nuevo plano de percepción.

Gendlin es uno de los autores que no logran reconocer la diferencia que existe
entre los “estados alterados de conciencia” prepersonales y los “estados no?ordinarios de
conciencia” transpersonales (Méndez, 2007). Como se dijo, su enfoque topa con las
restricciones propias del paradigma fenomenológico?psicologista, el modelo dominante en
la investigación de la conciencia durante el siglo pasado, lo que sugiere en primera
instancia que la integración propuesta más arriba entre su enfoque teórico y el
conocimiento indígena sobre los estados no?ordinarios es algo imposible. Más aún, si se
tiene en cuenta que el autor ha señalado que la ingesta de sustancias “alucinógenas”
reduce el contacto con el , buscar el diálogo entre su perspectiva y las
prácticas ceremoniales de ingesta enteogénica pareciera ser un esfuerzo en vano.

76
 Si bien lo anterior es cierto, la posibilidad de integrar la teoría experiencial con los
avances de la investigación transpersonal sobre los estados no?ordinarios de conciencia
es un hecho, por cuanto éstos constituyen en sí mismos una expansión de los alcances
de las teorías humanistas sobre el desarrollo y la psicoterapia. En este sentido, si se toma
el modelo de Gendlin a partir de un marco comprehensivo mayor como el provisto por el
paradigma transpersonal?integral, es posible emplear sus recursos conceptuales para
comprender los fenómenos de sanación enteogénica. En definitiva, como se verá a
continuación, son muchos los puntos de encuentro entre la teoría de Gendlin, su práctica
terapéutica y las premisas fundamentales de la visión transpersonal, lo que sugiere que a
través del diálogo entre perspectivas se puede acceder a una concepción más integral
sobre los fenómenos acá estudiados.

Recapitulando ciertas ideas que ya han sido expresadas en apartados anteriores,

es preciso recordar que desde los aportes teóricos de la psicología y psiquiatría
transpersonales la conciencia humana puede ser entendida como una de las múltiples
expresiones de lo que se ha llamado el “fundamento espiritual” (Nelson, 2000). Este
fundamento espiritual subyace a todo cuanto existe, por cuanto sería una suerte de
“energía primordial” multiestratificada presente de manera transversal en todos los niveles
de organización de la realidad (la Gran Cadena del Ser) (Wilber, 1998). Se trata ésta de
una visión compartida tanto por el movimiento transpersonal como por todos los sistemas
filosófico?espirituales adscritos universalmente a la Filosofía Perenne, entre ellos la
cosmovisión andina.

Al entender la conciencia humana de este modo, podemos ver de qué manera

aquello que comúnmente llamamos “mente” es sólo una de las múltiples configuraciones
posibles de la “mente universal”. En otras palabras, al atender a los hechos develados por
la investigación moderna sobre la conciencia, nos es dado concebir nuestro estado de
conciencia ordinario y egóico como una forma limitada del potencial despliegue de la
conciencia transpersonal (Vaughan, 1990; Nelson, 2000; Grof, 2002).

Los planos transpersonales de conciencia expandida han sido descritos en

términos de “iluminación”, “vacío”, “desapego” y otras formas de sentimiento de
trascendencia por diversas religiones y sistemas espirituales a lo largo de la historia de la
humanidad. Tanto desde el budismo como desde el cristianismo se han elaborado

77
impresionantes descripciones de lo que normalmente se conoce como la “experiencia
mística” (White, 1990; Needleman, 1992), develando una cartografía del psiquismo
humano que sólo a partir de las recientes investigaciones de Stanislav Grof y otros
pioneros en el estudio sistemático de los estados no?ordinarios de conciencia ha
comenzado a ser explorada por la ciencia occidental (Smith, 2000). Estos nuevos
investigadores han elaborado un cuestionamiento respecto al paradigma de los Estados
Alterados de Conciencia (Walsh, 1993) proponiendo nuevos marcos conceptuales para
diferenciar los estados regresivos (alterados) de los estados de expansión (no?ordinarios)
de la conciencia (Méndez, 2007). Más adelante se volverá sobre la propuesta de Grof.

Según señalan los expertos en la materia, la experiencia mística o “experiencia de

Unidad” (Wilber, 1990) puede ser alcanzada por cualquier persona que, interesada en
emprender un camino de desarrollo personal, inicie una práctica espiritual o contemplativa
orientada al y el despliegue de la capacidad innata de y
%,
(White, 1990). Muchos son los caminos que conducen a la unión
consciente con el fundamento espiritual, siendo posible incluso alcanzar dicho estado de
manera espontánea, sin siquiera adherir a régimen espiritual alguno (como señalara
Maslow al referirse a las ) (White, op. cit.). Entre estos caminos de
desarrollo espiritual, se cuentan la meditación, el yoga, ciertas clases de danza de éxtasis
e incluso la ingesta ceremonial de enteógenos (Grof, 2002). Pero lo realmente importante
es tener en cuenta que “no importa cuánto se busque la iluminación; nunca puede
alcanzarse, sólo se puede descubrir” (White, 1990: 17), pues no se trata de una
capacidad especial susceptible de ser desarrollada, sino más bien de una propiedad
constitutiva de nuestra configuración en tanto que expresiones particulares del
fundamento.

Ahora bien, lo que sí puede ser desarrollado por medio de la práctica

contemplativa y los ejercicios espirituales de es la capacidad de
concentrar la atención y la intencionalidad de la conciencia sobre el
$ De acuerdo a la Filosofía Perenne, el
fundamento imperecedero de todo cuanto existe se expresa a través de las existencias
individuales, tal como el agua del océano se expresa en forma de olas hasta cierto punto

19
Autoconocimiento, autoconciencia y autocomprensión son tres “actividades mentales” que radican en la
capacidad de de la conciencia humana.
78
diferenciables (Wilber, 1990). Esta energía primordial es un flujo constante y dinámico, por
cuanto la existencia en sí misma es un eterno acontecer. En términos de la cosmovisión
andina, la naturaleza del Ser profundo es su “estar?siendo?ocurriendo” (Illescas et. al,
2002), y es al ponerse en contacto con ese flujo interno que el sujeto accede a la
sabiduría contenida en el Gran Espíritu y en la naturaleza, o lo que se nombraba en un
apartado anterior como el “médico interno” (Wild, 2002).

Nótese cómo ya comienzan a emerger ciertos conceptos utilizados por Gendlin

para describir el y el acto de focalizar ( ). Si bien desde la visión
transpersonal el foco se pone sobre los planos trans?biográficos del individuo y no tanto
sobre los niveles pre?personales y personales del sujeto (si bien también están
considerados dentro del paradigma), la idea de desarrollar una forma especial de
atención, de autoconciencia, se encuentra a la base de ambos sistemas, refiriéndose los
dos a la importancia de establecer un con un referente dinámico
contenido en lo profundo del sí mismo.

Desde una perspectiva mística cristiana, Needleman (1992) llama a esta forma de
focalizar la atención sobre el propio Ser profundo (Dios) “la atención como plegaria”.
Siguiendo las enseñanzas de Thomas Merton y otros místicos cristianos, Needleman (op.
cit.: 184) se refiere al desarrollo de esta forma de atención consciente en los siguientes
términos:

“¿Qué forma de atención o lucha interior puede penetrar en todas las circunstancias de mi
vida aquí y ahora, en las condiciones del mundo moderno? ¿Cómo puedo buscar, dentro
de la vida que llevo, el corazón, el centro del sentimiento de mí mismo? Estamos
preguntando acerca de un modo de atención o conciencia que constituye un puente entre
nuestro actual nivel de ser y el nivel de ser descrito no sólo en la literatura contemplativa
del cristianismo sino en las literaturas místicas y contemplativas de todas las tradiciones.
No estamos hablando solamente acerca del desarrollo del mundo interior, sino del
equilibrio entre el mundo interior y el exterior. No estamos preguntando solo por
experiencias superiores, sino acerca de eso en nosotros que puede recibir la energía y la
visión de tales experiencias y trasmitir esta energía a la totalidad de uno mismo. Estamos
preguntando por el alma, el principio intermedio del hombre.”

Se trata en definitiva de una forma excepcional de atención que conduce a quien

logra contactarse con ella a un estado de profunda que progresivamente
79
se torna más intenso y permanente, traspasando los límites de la conciencia personal
hasta fundirse en el fundamento espiritual al integrar paso a paso aquellos elementos
inconscientes que yacen más allá del sí mismo.

De acuerdo a la visión transpersonal, la naturaleza excepcional de los estados no?

ordinarios de conciencia radica en que ciertos contenidos de las profundidades del
psiquismo “salen a la luz” (para usar la metáfora de Jung), permitiendo al individuo tomar
conciencia de aquellos aspectos que si bien “le pertenecen” no habían sido integrados a
su identidad existencial ( ) (Wilber, 1990). Tales contenidos inconscientes pueden
referir tanto a la realidad individual?biográfica del sujeto (características estrictamente
personales, como ansiedades, miedos, tendencias perniciosas y violentas, etc.) como a
los planos de existencia más profundos y fundamentales (transpersonales). Como bien
indica Bazán (2008: 248), los “caminos que pueden llevar a este despertar” son muchos y
variados, pudiendo provenir tanto de las tradiciones espirituales de oriente como de la
moderna psicoterapia humanista y transpersonal, “como son los trabajos de psicología
profunda de Carl G. Jung, la investigación psicodélica en la conciencia de Stanislav Grof,
y las psicoterapias humanistas existenciales. Todas ellas, al solucionar e integrar ciertas
áreas problemáticas de la personalidad, clarifican la mente que puede abrirse así a
dimensiones intuitivas del conocer. Lo mismo ocurre con las terapias corporales
psicoenergéticas que movilizan los flujos de energía y liberan la mente de sus
condicionamientos, purificándola y permitiendo su apertura a la mente superior”.

Lo importante es que por medio de éstos y otros métodos de expansión de la

conciencia (Gendlin diría, expansión del flujo experiencial o del ) poco a poco
el sujeto comienza a tomar conciencia ( A ) de dichos elementos, pudiendo ahora
gestionarlos adecuadamente haciendo uso de su control consciente, sin tener que sufrir
por la indeseada intromisión enmascarada de sus complejos inconscientes (Stevens,
1994). En este sentido, el mecanismo psíquico que subyace al desarrollo del
existencial egóico (fulcro 6) (Wilber, 1994) y el cambio terapéutico (Gendlin, 2000) es el

80
mismo que opera tras la consecución de los niveles superiores de trascendencia espiritual
?7
(Wilber, 1990): la por medio de la $

Grof ha dedicado varias décadas a investigar tales estados de autoconciencia

integradora, los que ha descrito como formas de atención que orientan al sujeto hacia
estados de conciencia más integrados y trascendentes (Grof, 2002). Al experimentar
dichos estados no?ordinarios de conciencia, los sujetos se contactan tanto con imágenes
de su biografía personal como con “recuerdos kármicos, ancestrales, raciales y
filogenéticos, aunque, en [ellos], también podemos acceder a territorios mitológicos y
tener visiones de seres arquetípicos” (Grof, op. cit.: 45). Grof ha llamado a estos estados
de conciencia expandida “estados holotrópicos” (estados que tienden a la totalidad) (Grof,
1994b; 2002; Boroson, 1998; Landaeta, 2006):

“En los estados holotrópicos, la consciencia experimenta una modificación cualitativa

profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las condiciones que tienen una
causa orgánica, no se ve gravemente dañada. En este sentido, por un lado,
permanecemos plenamente orientados en el tiempo y el espacio, es decir, no perdemos
completamente nuestra percepción de la realidad diaria mientras que, por otro lado,
nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras
dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En
tales casos, estamos experimentando de forma simultánea dos realidades muy distintas.
Nos encontramos “a caballo” entre dos mundos diferentes.” (Grof, 2002: 22?23)

Se trata en definitiva del encuentro de nuestra conciencia vigil con aquellos

contenidos que sólo son asequibles por medio de la expansión de los alcances de nuestra
atención volcada al flujo de la propia existencia. Estos contenidos yacen en el
inconsciente individual y colectivo, y tienen que ver tanto con la biografía del sujeto como
con la historia de la especie y, en última instancia, del cosmos (White, 1990).

Tal como se mencionaba más arriba, el autor explica que existen importantes
diferencias entre los estados alterados de conciencia y los estados holotrópicos. A partir
de sus investigaciones sobre el uso clínico y experimental del LSD, así como del

20
Con esto no se quiere decir que este sea el D mecanismo psicológico tras dichos procesos. Más bien, lo
que se desea trasmitir es que la integración por medio del darse cuenta sería, desde esta perspectiva, el
mecanismo central en torno al cual se articularían los demás.
81
desarrollo de la técnica de : , Grof ha elaborado una completa
descripción de las características de los estados no?ordinarios de conciencia inducidos
por los diversos ejercicios espirituales de toma de conciencia (o como él los llama,
“tecnologías de lo sagrado”) que han sido desarrollados por las comunidades humanas a
lo largo de la historia (Grof, 2002). A continuación se presentan resumidas las
conclusiones de su trabajo, indicando punto por punto los caracteres propios de los
estados holotrópicos las propiedades de los estados alterados de conciencia:

• Durante los estados holotrópicos se mantiene intacta la orientación auto y

alopsíquica, lo que significa que el sujeto que los vivencia no pierde la conciencia
de estar en determinado lugar, llevando a cabo determinado ejercicio y, lo que es
más importante, siendo él mismo en su totalidad el que se encuentra imbuido en la
experiencia y no un otro o una configuración distorsionada o fragmentada de su
(Grof, 2002). Por su parte, los estados alterados de conciencia se caracterizan
por una pérdida momentánea o crónica del juicio de realidad y de la orientación,
así como por una profunda fragmentación de la personalidad que, en muchos
casos, puede ser irreversible (Nelson, 2000).

• “Los estados holotrópicos se caracterizan por profundos cambios de percepción

sensorial” (Grof, 2002: 23), los que sistemáticamente han sido descritos como
fenómenos productivos o “pseudopercepciones” (Mazzarelli, 2006). De acuerdo a
Grof, estos cambios en la sensopercepción no serían alucinaciones, en tanto que
las imágenes, olores y sensaciones en general que emergen durante la
experiencia holotrópica pueden ser significadas por el sujeto como producto del
ejercicio. Por su parte, el delirio y los fenómenos productivos de la
sensopercepción típicos de la experiencia psicótica son vistos por el sujeto como
formas definitivas y que, a final de cuentas, reemplazan a las sensaciones
“normales” definitivamente (Mazzarelli, op. cit.). Por otro lado, el contenido de las
percepciones holotrópicas resulta altamente significativo para el sujeto, en tanto
que provienen de su propia experiencia biográfica, perinatal y/o de las
dimensiones transbiográficas del psiquismo (Grof, 1994a; 2002), mientras que las
alucinaciones psicóticas tienden a ser confusas para el sujeto, alterando su
funcionamiento profundamente (Nelson, 2000).

82
 • En el plano de la experiencia emocional, podría decirse que no existen mayores
distinciones entre lo que ocurre durante un estado holotrópico y lo que el sujeto
experimenta durante un episodio psicótico. En ambos casos las tonalidades
afectivas que se presentan pueden ser tanto beatíficas como aterradoras, variando
dentro de un amplio rango. Ahora bien, el modo en que el sujeto logra integrar
dicha experiencia emocional resulta diferente en uno y otro caso. Por
ejemplo, cuando un sujeto relata haber vivido una experiencia de “nacimiento?
muerte” durante una sesión holotrópica, pese a describirla (como sucede en
muchos casos) como una vivencia aterradora y abrumadora, finalmente logra
simbolizarla y darle un significado que se integra con su proceso de
autocrecimiento y desarrollo (Grof, 2002). Muy por el contrario, cuando un sujeto
atraviesa por un episodio psicótico donde prima una sensación de sufrimiento y
miedo, dicha experiencia sólo contribuye a aumentar la confusión mental y el
terror.

• “Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el efecto

que tienen en los procesos de pensamiento. En ellos, el intelecto no se ve
mermado, sin embargo funciona de una forma muy distinta a como lo hace
habitualmente” (Grof, op. cit.: 23). A diferencia de lo que ocurre en los estados
regresivos, durante la experiencia holotrópica no se registran disfunciones
cognitivas, sino muy por el contrario, formas más elevadas e integradas de
pensamiento que van más allá de las capacidades habituales del sujeto en ese
momento. Gracias a estos estados de mayor integración, es posible sentirse
“desbordados por la cantidad de información verdadera relativa a nuestra historia
personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades emocionales y los
problemas interpersonales” (Grof, op. cit.: 23?24), la cual se encuentra ahora
disponible para llevar a cabo un proceso de cambio y crecimiento psicológico y/o
espiritual (Grof, 1994a). Por su parte, la experiencia psicótica se caracteriza por la
presencia de formas alteradas del contenido y del curso del pensamiento (Nelson,
2000; Mazzarelli, 2006).

En resumen, el factor común a los estados holotrópicos de conciencia “es un

sentimiento de que la conciencia se ha expandido más allá de las fronteras habituales del
ego” (Grof, 1994a), las que, según la visión humanista, estarían dictaminadas por los
83
condicionamientos infantiles y otras experiencias en el plano social. Según el paradigma
transpersonal, además de las fronteras biográficas descritas por los humanistas existen
aquellas que son producto del desarrollo normal de la personalidad egóica y que son
susceptibles de traspasar por medio del , de la toma de conciencia: darse
cuenta que finalmente y no son dos entidades separadas, sino solamente
dos expresiones del mismo fundamento no?dual.

Tras revisar los modelos teóricos de Gendlin y la psicología transpersonal

representada en la figura de Grof y la obra de otros importantes autores, la posibilidad de
encontrar aspectos comunes a ambas formulaciones se hace clara. Dicha posibilidad ha
sido esbozada en Chile por Landaeta (2006: 12), quien afirma que, en el ámbito de la
psicoterapia, “los enfoques de Grof y Gendlin pueden ser complementarios, y aún más,
utilizados paralelamente o en conjunto pueden mejorar los resultados para el cliente”.
Según señala el autor (op. cit.: 4),

“Aunque existe una diferencia fundamental entre el Focusing y las experiencias

holotrópicas, principalmente dada por la capacidad del primero de construir desde el borde
en comparación con las segundas, en las que la persona se sumerge y se inunda de
nuevos contenidos, parecieran existir más similitudes que diferencias.”

A continuación se enumeran aquellos elementos que Landaeta (op. cit.) ha

identificado como los aspectos compartidos por el enfoque experiencial de Eugene
Gendlin y el modelo holotrópico de Stanislav Grof. Y junto a esta exposición, se
plantearán algunas propuestas teóricas que han sido elaboradas en el transcurso de la
preparación del presente marco teórico.

“En primer lugar” ?sostiene el autor? “ambos enfoques permiten entrar en

profundidades del propio ser para descubrir y reconocer aspectos que no han sido
debidamente apreciados, para de esta forma aprender de ellos” (Landaeta, op. cit.: 5).
Cuando el autor se refiere al acto de “entrar en profundidades del propio ser”, alude al
acto de focalizar la atención sobre el , en el caso de Gendlin, mientras que en
el caso de Grof, tiene que ver con la apertura del ( A ) respecto del
flujo existencial?inconsciente profundo del ser y, en última instancia, del cosmos en su
totalidad. Ambos fenómenos ( y B ) pueden ser
descritos de manera similar en términos de una “fuerza interior” que orienta la conducta y

84
que sostiene el desarrollo de la personalidad egóica, así como su expansión hasta los
planos transpersonales de la conciencia (en el caso de Grof). En este sentido, lo que aquí
se propone (yendo más allá de lo propuesto por Landaeta) es que aquella fuerza
experiencial que es contactada durante la experiencia holotrópica es al fluir
experiencial descrito por Gendlin. Lo que diferencia a la experiencia holotrópica de la
experiencia de focalizar sólo es la del contenido que es develado durante el
ejercicio (cuando el trabajo se centra en los niveles biográficos del individuo) y el y
de ambas experiencias (especialmente cuando el trabajo holotrópico se
centra en la exploración de los planos trans?biográficos del psiquismo).

En términos generales, el contenido experiencial que se trabaja durante una

sesión de remite a experiencias cotidianas que acontecen dentro del marco del
estado de conciencia normal de vigilia. En este sentido, el ejercicio de focalizar sólo
permite entrar periféricamente al contenido inconsciente que el sujeto no ha logrado
integrar a su sí mismo. Este contenido inconsciente básico ha sido articulado a partir de
las experiencias biográficas del sujeto, siendo de vital importancia las vivencias de
cuidado infantil en los estadios pre?personales del desarrollo, así como el modo en que la
persona ha construido su (egóica) a partir de las interacciones sociales?
simbólicas con los otros durante toda su vida posterior. De este modo, puede afirmarse
que el contenido psíquico develado por la focalización de Gendlin es y
tiene su origen en un plano experiencial?vivencial más básico que aquél que emerge
durante las sesiones holotrópicas.

Durante las experiencias holotrópicas inducidas por diversas técnicas de

transformación de la conciencia vigil, el contenido psíquico que emerge en la forma de
sensaciones corporales, visuales, olfativas, auditivitas, etc., remite a los planos más
profundos de la realidad del ser (White, 1990). Estos planos han sido descritos más arriba
como las “bandas transpersonales” (Wilber, 1990) o los niveles “trans?biográficos”. El
término trans?biográfico refiere a aquellas dimensiones de la existencia que preexisten al
individuo, al tiempo que lo trascienden en su muerte. Se trata de los niveles de la Gran
Cadena del Ser que se ubican más allá de la mente individual, marcando el camino para
la progresiva disolución de la identidad egóica con el fundamento espiritual. En este
sentido, los elementos que se manifiestan ante la conciencia del sujeto durante una
sesión holotrópica tienen su origen en la historia filogenética de la especie, en las

85
dimensiones arquetípicas de la conciencia humana, en el plano de la vida vegetal y
animal, en las sensaciones que acompañan la experiencia del parto, etc. (Grof, 1994a;
1994b; 2002), lo que en otras palabras significa que su origen es, en definitiva, más
profundo que el contenido psíquico trabajado durante una sesión de .

Ahora bien, durante la experiencia holotrópica el sujeto puede contactarse

igualmente con material proveniente de su biografía, tal como sucede con la experiencia
del . La diferencia es que la de dicho contacto es radicalmente
distinta, por cuanto la experiencia holotrópica ha sido descrita en términos mucho más
extremos que las focalizaciones de Gendlin, comprometiendo las distintas funciones
mentales mucho más intensamente. Este fenómeno se explicaría (Grof, 1994a: 94) por el
hecho de que el efecto de las técnicas de expansión de la conciencia que conducen a
estados holotrópicos “pueden entenderse […] como amplificadores no específicos de los
procesos mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el
inconsciente profundo y hacen que su contenido esté disponible para llevar a cabo un
proceso consciente”. Específicamente, desde la perspectiva de Grof, la activación del
inconsciente “profundo” generada por los métodos holotrópicos produce un efecto
muchísimo más intenso que la activación “periférica” del inconsciente personal y
biográfico del sujeto que tiene lugar durante las sesiones de . Y cuando el sujeto
se adentra en los dominios de su inconsciente personal durante una experiencia
holotrópica, las vivencias son igualmente más potentes, dado que, como bien indicara
Landaeta (2006), durante un estado holotrópico el sujeto se introduce de lleno en su
inconsciente, mientras que por medio de un ejercicio de focalización este acceso sólo se
produce de manera “periférica”.

En segundo lugar, el autor menciona que por medio de la focalización es posible

acceder “a los terrenos espirituales del propio ser” (op. cit.: 6), lo que también ha sido
dicho para las sesiones holotrópicas. Gendlin (1979) ha dado ciertas claves respecto a la
relación que existe entre el y la meditación, aludiendo al despeje de la
experiencia y el acceso al contenido profundo del ser. Pero advierte desde un principio
que, en realidad, “el Focusing se encuentra exactamente en la línea entre la actividad
consciente ordinaria y el lugar donde se inician los estados meditativos” (op. cit.: 209).
Más aún, el autor explica que el focusing “no llega a ser un estado alterado” (op. cit.: 210)
(recordémos que Gendlin es heredero del antiguo paradigma fenomenológico?

86
psicologista, pese a estar adscrito al movimiento humanista). Finalmente, atiéndase a la
siguiente cita, donde Gendlin explícitamente describe la diferencia entre los “estados
espirituales avanzados” y el estado de conciencia propio del :

“Mucho de lo que puede decirse sobre Focusing se dice también sobre estados espirituales
muy raros […]. Pero el nivel de Focusing es accesible para cualquier persona y es muy
concreto. Puedes experimentarlo directamente, más que creyendo, y repitiendo, estas
frases sobre “la no dualidad”. Esta accesibilidad y concretitud también muestra que el
Focusing no es el último estado espiritual (o uno muy avanzado). Más bien es un estado de
entrada. Aún con Focusing mucho de lo que la literatura espiritual describe es verdad. Pero
es un nivel de entrada, y eso le da mucha importancia y quizás menos controversia.”
(Gendlin, op. cit.: 211)

Así pues, en vista de las indicaciones del mismo Gendlin, no es posible sostener la
segunda propuesta de Landaeta (2006), si bien sus planteamientos se dirigen hacia la
misma dirección que pretende este apartado: la integración de la visión humanista
biográfica de Gendlin con la perspectiva transpersonal de Grof y otros importantes
autores. Las afirmaciones de Gendlin confirman, en un plano meramente teórico, la tesis
de que el estado de focalización se encuentra inmediatamente “antes” que los estados
holotrópicos de conciencia, en términos de una escala progresiva de A .

En tercer lugar, Landaeta (op. cit.: 6) explica que, tras la revisión de ambos marcos
teóricos y vivenciales, “aparece en común el especial énfasis en el cuerpo (Gendlin, 2001;
2002; Grof, 2002; 2005): en la capacidad de almacenar, procesar y encarnar una gran
gama de experiencias y sobretodo en una sabiduría organísmica, que incluye al cuerpo y
va más allá de él, que es el principio gobernador del funcionamiento y de la sanación de la
persona”. Y finalmente explica que ambos enfoques ponen un “especial énfasis en el
proceso experiencial por sobre el análisis racional de la situación” (op. cit.: 6). Ambas
afirmaciones son completamente ciertas, pues tales elementos han sido relevados por
ambos autores en distintas ocasiones (Gendlin, 1966; 1973; 2000; Grof, 1994a; 1994b;
2002).

Pues bien, a partir del diálogo propuesto y la integración de perspectivas que ha

emergido como consecuencia, es posible esbozar a continuación un modelo que permita

87
vincular los conceptos de Gendlin con el fenómeno de la sanación enteogénica, siempre
dentro del marco general del paradigma transpersonal?integral.

7 ) . )8

Como ya se dijo anteriormente, uno de los principales procesos psicológicos que

subyacen tanto al desarrollo de la personalidad como al cambio psicoterapéutico y la
expansión de los límites de la conciencia egóica, desde la perspectiva del paradigma
transpersonal?integral, es la por medio del . Este mecanismo
psíquico de gran complejidad habría sido identificado tanto por Gendlin como por otros
autores del movimiento humanista en psicología como el medio privilegiado para conducir
sus sesiones terapéuticas, lo mismo que en el caso de los terapeutas transpersonales
(Vaughan, 1990). Lo que aquí se propone es que el mismo mecanismo habría sido
relevado también por los practicantes de la Medicina Andina como un proceso central en
la sanación por medio de la ingesta ceremonial de enteógenos.

Esta última afirmación ha sido formulada en vista de las evidencias presentadas en

los apartados anteriores, específicamente en lo que respecta a los efectos visionarios de
las plantas de poder y el modo en que el participante del ceremonial dispone su
conciencia y su atención a propósito del contenido psíquico que es revelado durante la
ingesta. Tal como indicara Grof (1994a), las sustancias enteógenas funcionan como
“amplificadores” del contenido inconsciente, el que es “traído a la conciencia” del sujeto
para poder así ser integrado conscientemente, tal como ocurre durante las sesiones
psicolíticas con LSD. Y dicha integración sólo es posible gracias a la manera en que el
sujeto “enfrenta” el contenido inconsciente que, de un momento a otro, se hace patente.

Retomando una cita anterior de Illescas (en Wild, 2002: 48), “el hombre común
cuando consume plantas no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que
salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de
conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueño de
los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable”. Durante la
experiencia enteogénica, el participante del ceremonial entra en un estado de conciencia
caracterizado por la emergencia de una gran cantidad de material inconsciente que puede
provenir tanto del nivel biográfico de su psiquismo como de los planos transpersonales de
la existencia. Este material se presenta en forma de imágenes, olores, sabores,
88
sensaciones corporales, etc. que en conjunto constituyen formaciones sensoperceptivas
muy diferentes a las que se experimentan en estado de vigilia.

Frente a estas extrañas sensaciones, el sujeto tiene dos opciones. Primero,

dejarse llevar pasivamente por “la volada” (Wild, 2001) y experimentar las visiones bien
sea como un bonito espectáculo alucinógeno o como un viaje a través de imágenes
confusas y aterradoras. Segundo, permanecer sereno pero en una actitud activa respecto
de las experiencias que van emergiendo a medida que las plantas hacen su efecto,
asumiendo una postura constructiva y, hasta cierto punto, reflexiva, que lo conduzca a
integrar el material inconsciente emergente al flujo de su experiencia consciente. Mientras
que la primera opción conduce a un típico estado alterado de conciencia inducido por
sustancias, la segunda permite acceder a estados de mayor integración, holotrópicos.

La segunda forma de enfrentarse al contenido develado por los enteógenos va de

la mano del modo en que se configura la ceremonia de ingesta y las indicaciones que el
hombre o mujer de medicina da a los participantes. En primer lugar, se les pide a los
participantes formular un “rezo”. Este rezo tiene que ver con aquello que desean trabajar
durante la ceremonia, bien sea un tema de salud física o psicológica, algún asunto
vinculado con sus relaciones sociales o amorosas, una búsqueda de desarrollo espiritual,
etc. y ha de ser “sostenido” durante toda la sesión. “Sostener el rezo” quiere decir
mantenerlo consciente, de modo que toda la experiencia se mantenga orientada hacia la
resolución de la problemática o situación formulada inicialmente. El participante mantiene
su foco de atención en esa situación en particular que lo preocupa y el material
inconsciente que emerge durante la ceremonia en forma de imágenes y otras
sensaciones se articula en torno a dicha temática.

En segundo lugar, se les indica a los participantes tratar de mantener la mente

clara, sin perder en momento alguno la conciencia. En otras palabras, el hombre o mujer
de medicina explica que en ningún momento han de dejarse llevar por “la volada”, que
deben estar serenos y conscientes del trabajo que se encuentran realizando,
manteniendo en todo momento el contacto con la realidad externa, con la situación en la
que se encuentran. Formas de mantenerse consciente durante la ingesta son fijar la
mirada en el fuego que se encuentra en medio del círculo, cantar, mantener una postura

89
cómoda pero que no les permita quedarse dormidos, etc. De este modo, el material
inconsciente emergente puede ser procesado conscientemente.

En tercer lugar, en determinados momentos de la ceremonia se abre la palabra

para que quien lo desee comparta verbalmente su experiencia. Esta verbalización de las
sensaciones y comprensiones que se han ido estructurando a lo largo de la ceremonia de
ingesta da cuenta de un proceso de conceptualización que favorece la integración del
material inconsciente al plano de la conciencia discursiva. Al entrar en el plano simbólico?
discursivo, el significado tácito de la experiencia enteogénica se explicita y se integra a la
narrativa personal del participante.

En virtud de sus elementos compartidos, estos tres aspectos de la ceremonia de

ingesta enteogénica con fines de sanación pueden ser interpretados a la luz de la teoría y
la práctica de la terapia experiencial de Eugene Gendlin. Este ejercicio conceptual
permitirá traducir los pasos del proceso de cura enteogénica en conceptos que ya han
sido tratados más arriba, aportando mayor claridad a la tarea de describir el modo en que
opera esta antigua forma de sanación.

Refiriéndose en primer lugar al papel que cumple el “rezo” durante la ceremonia de

ingesta, es preciso recalcar su valor en tanto que guía para la autoexploración por parte
del participante. Todo el trabajo realizado durante la ceremonia tiene como centro
articulador la problemática que ha identificado el sujeto como la más saliente, o bien, la
que entre muchas otras desea trabajar en ese momento. En este sentido, el “rezo” que se
sostiene a lo largo de la ceremonia equivale al “problema” sobre el cual se focaliza la
atención durante una sesión de .

Al comienzo de la sesión de , Gendlin recomienda a sus pacientes

identificar de entre sus preocupaciones actuales aquella que más le esté afectando en
ese preciso momento (Gendlin, 2000). En su “Manual de Focusing” (1969: 112) dice:

“fíjate en lo que surge cuando te preguntas a ti mismo, ¿Cómo estoy ahora?, ¿cómo me
siento?, ¿qué es lo más importante para mí en este momento? […] Si entre las cosas que
acabas de pensar hay un problema tuyo que sientes como importante, continúa cerca de
él. Si no es así, elije un problema importante para trabajar con él. Mira bien que el
problema que elijas sea lo suficientemente importante en tu vida. Elije aquello que parezca
.”
90
 Asimismo, indica que es preciso que aquél problema sobre el cuál focalizará el
paciente sea tomado por él como una globalidad, entendiendo que pese a la complejidad
que pueda suponer cualquier conflicto o problemática siempre será posible “adquirir la
sensación de cómo se siente la globalidad del problema” (op. cit.: 112).

Cuando el paciente logra focalizar su atención en la sensación corporalmente

sentida del problema, le es posible adentrarse en ella y profundizar su autoexploración. Si
por cualquier motivo el paciente pierde la concentración y desvía su atención
arbitrariamente a algún otro asunto, el proceso de focalización se verá interrumpido. Lo
mismo ocurre en ceremonia, pues si el participante pierde de vista su “rezo”, toda su
experiencia de autoexploración extravía el rumbo inicial, corriendo el riesgo además de
ser “arrastrado” por el potente efecto visionario de los enteógenos, desorientándose y
limitando su capacidad de autoanálisis. Es por eso que resulta tan importante que el
participante eche mano a todos los recursos con los que cuente para mantenerse
consciente y centrado en el presente, como son el canto y el fuego.

Cuando el sujeto focaliza, las sensaciones?sentidas que emergen en su

autoconciencia pueden ir variando de momento a momento, pero siempre se mantienen
dentro del marco de la problemática inicial. La idea es que el paciente se mantenga
concentrado y “siga” la sensación?sentida, sin importar cuántas veces se transforme. En
cada transformación o “movimiento”, se develan nuevos elementos para conformar el
mapa global de la sensación?sentida de la problemática (Gendlin, 2000).

Mientras el participante permanece concentrado en su “rezo”, una gran cantidad

de sensaciones inundan su campo perceptual. Tal como indica Grof (2002), una de las
características fundamentales de los estados holotrópicos es la sobrecarga sensorial con
material significativo sobre la propia vida. Todo este material proviene de las
profundidades del inconsciente del individuo, patentizándose progresivamente a medida
que éste va tomando conciencia de cada aspecto de la experiencia momento a momento.
Al principio, las sensaciones son sólo eso; sensaciones. Pero poco a poco el sujeto va
simbolizando estas sensaciones, reconociéndolas y poniéndoles un nombre.

En la situación es muy similar. En primer lugar se le indica al paciente

que, concentrándose en la problemática seleccionada, se fije en la sensación
corporalmente sentida de ese problema. Se le pide que focalice su atención al cuerpo, a
91
las sensaciones que provienen de las distintas zonas de su cuerpo a propósito de la
situación en cuestión. En palabras de Gendlin (2000: 79):

“Ahora no te adentres en el problema como lo harías ordinariamente. Retírate hacia atrás y

siente cómo te hace sentirse esto en tu cuerpo cuando piensas en ello como en algo total,
solamente por un momento. Pregunta: ‘¿Cómo se siente la totalidad del problema?’. Pero
no contestes con palabras. Siente el problema , total, la sensación de .”

Al principio las sensaciones son bastante difusas, pero a medida que se va

profundizando en la focalización, la sensación sentida comienza a emerger con mayor
claridad.

Gendlin (1969) explica que el es pre?verbal y pre?conceptual. Esto

quiere decir que su contenido no se expresa directamente en lenguaje simbólico, sino
solamente en forma de sensaciones corporales, sin previa mediación de
conceptualización alguna. Según indica el autor (op. cit.: 115):

“La sensación corporal de un problema o una situación es pre?verbal y pre?conceptual, está

estructurada de muchas formas pero en ninguna en concreto, por lo que no es equivalente
a ningún patrón verbal o conceptual. Prestarle atención o hablar desde ella es un modo de
vivir más allá y por tanto implica una mayor estructuración, un ‘llevar adelante’. Cuando
este vivir más allá tiene lugar, se siente un efecto experiencial.”

Según Gendlin (1966; 1970), la conceptualización emerge a partir de la sensación.

Es un paso lógico que conduce a la experiencia desde lo más básico e inmediato hasta lo
más complejo y mediatizado. Este tránsito desde la sensación?sentida hasta la
simbolización de la misma es lo que permite que el contenido inconsciente sea integrado
a la narrativa del sujeto, y es esto lo que Gendlin llama “llevar adelante” la sensación?
sentida. Cuando se lleva adelante el proceso de simbolización de las sensaciones
primarias, ocurre un efecto de significación que dota de sentido explícito a la experiencia,
integrándola al flujo de la conciencia de sí. Y es esta integración la que produciría la
consecuente sensación de alivio y entendimiento (Gendlin, 2000), o como Gendlin (1969)
lo llama, “efecto experiencial”.

Como se mencionó más arriba, en ciertos momentos de la ceremonia se abre la

palabra para que el que desee pueda contarle al resto de los participantes sobre cómo va

92
su proceso, con qué problemas se ha topado y qué comprensiones ha alcanzado durante
la sesión. En ese momento se “lleva adelante” el experienciar y se le nombra,
compartiéndolo con los demás y reafirmando su significado sentido.

Ahora bien, respecto a la necesidad de mantener siempre el contacto consciente

con la realidad externa durante la ceremonia para lograr el efecto terapéutico, esta es una
premisa que puede ser comprendida perfectamente desde la teoría experiencial.
Recuérdese que la teoría experiencial de Gendlin sienta sus bases sobre la filosofía
existencialista y la fenomenología. De acuerdo a estas corrientes de pensamiento, el ser
humano es entendido como un ser que existe “en?el?mundo”. Merleau?Ponty diría que el
hombre es un ser “mundano” (Moreira, 2001). Según señala Gendlin (1966: 44), “el
existencialismo retrata la naturaleza humana como esencialmente un continuo viviente en
y con. Lo que sentimos y hacemos no brota de mecanismos autosuficientes internos, sino
más bien, de lo que se siente hacia y de lo que se hace a personas y cosas, del
modificarlas, del realizar posibilidades, del preveer y evitar aquellas posibilidades que
tenemos”. Por su parte, la fenomenología pone el acento en el carácter intencional de la
conciencia, en tanto que . En ese sentido,
todo contenido psíquico siempre refiere a algún elemento radicado más allá del individuo,
bien sea en el plano simbólico o el concreto, si bien la conciencia también puede volcarse
sobre sí misma.

El siempre requiere que la atención del sujeto se encuentre abierta tanto

a su mundo interno como a la realidad externa, pues es sólo por medio de dicha doble
apertura que el “diálogo” entre la valoración del organismo y el medio puede dar paso a la
formación de sensaciones?sentidas y la consecuente simbolización. En definitiva, las
sensaciones?sentidas siempre refieren a la del organismo en su relación con
el medio, y la utilidad de las mismas radica en el mismo principio, pues a final de cuentas
su función es la de orientar la conducta adaptativa del organismo en el medio.

Así pues, luego de llevar a cabo esta interpretación de algunos aspectos

importantes de las ceremonias de ingesta a la luz de la teoría y la terapia experiencial, es
posible elaborar la siguiente propuesta teórica: la efectividad terapéutica de las
ceremonias de ingesta enteogénica radica en que durante las mismas los participantes
llevan a cabo profundos procesos de focalización (en el sentido de Gendlin), ayudados

93
tanto por los efectos visionarios de las plantas de poder como por los demás elementos
ceremoniales. Estas focalizaciones pueden centrarse tanto en material del inconsciente
biográfico, como del inconsciente colectivo, la experiencia perinatal, etc.

9 )

, / 2 )

En vista de los objetivos que orientan la presente investigación, el enfoque teórico?

metodológico desde el cual ha sido diseñado el estudio corresponde al modelo de Análisis
de Contenido (Bardin, 2002). Este modelo ha sido desarrollado dentro del campo de las
metodologías cualitativas como una de muchas posibilidades de confrontar
investigativamente la producción discursiva (el “texto”) de un sujeto, un grupo de sujetos,
una institución, una comunidad, etc. (Toledo, 2000).

En la actualidad existen numerosas formas de análisis de contenido, las cuales

orientan sus métodos en relación al abordaje de distintos elementos del texto, utilizan
diferentes técnicas de recopilación de datos, codifican la información de manera distinta,
etc. (Bardin, 2002). Para este estudio se ha optado por seguir las indicaciones de
Laurence Bardin (op. cit.) respecto de cómo conducir tanto la recolección de datos
(construcción del material o texto) como el análisis ulterior.

Para la presente investigación, el “texto” analizado corresponde a una serie de

entrevistas realizadas a un sujeto que ha participado recurrentemente en ceremonias de
ingesta enteogénica con fines de sanación. En dichas entrevistas, el sujeto relata su
experiencia en el ceremonial y da cuenta del significado y el sentido personal que le
otorga al proceso que ha vivido.

Toledo (2000: 21) explica que el material a ser analizado ha de cumplir a lo menos
con tres condiciones:

1. Saturación: “todos los aspectos relacionados con el tema analizado deben

estar explícita o implícitamente en el material”.

2. Status teórico del material: “el material debe contener sistemas de significado
que realmente operen en la realidad de quienes construyen el texto”.

94
 3. Autenticidad: la información contenida en el material ha de ser genuina.

Con el fin de resguardar la rigurosidad del estudio, se han tenido en consideración

estos tres criterios, los que se ajustan al material provisto por las entrevistas.

Ahora bien, según señala Bardin (2002), el análisis de discurso no se limita a tan
sólo describir objetivamente el contenido del texto provisto, sino que sobre dicha
descripción desarrolla un ejercicio interpretativo que sigue las reglas de la lógica
deductiva. En este sentido, el autor (1977, en Toledo, 2000: 13) explica que el análisis de
contenido se basa en una “hermenéutica controlada, fundada en la deducción: la
inferencia”.

Así pues, habiendo ya pasado por la descripción sistemática del discurso a

analizar21, en un segundo momento esta trama de significados inferida puede ser vista a la
luz de diversos enfoques teóricos. Según señala Toledo (op. cit.: 12), “hay que recordar
que siempre una buena formación teórica es fundamental para el análisis de la
información, pues es evidente que, los datos no pueden ser interpretados sino en relación
a una adecuada construcción teórica”. En este caso, la interpretación subsecuente del
material analizado toma como base la teoría experiencial de Eugene Gendlin, así como el
marco provisto por el paradigma transpersonal?integral. Se tomaron tres conceptos
teóricos centrales en la concepción de Gendlin sobre el cambio terapéutico y se exploró el
material en búsqueda de referencias explícitas o implícitas a dichas categorías
operacionalizadas como fenómenos psicológicos subjetivamente experienciados:

1. Sensación?sentida: correlato fenomenológico, corporalmente sentido, del

constante flujo experiencial.

21
Cabe mencionar que la rigurosidad del método de Bardin sólo permite comprender periféricamente los
significados contenidos dentro del discurso de un sujeto, no pudiendo dar cuenta jamás de éstos en sí
mismos, tal como se dan en la experiencia de quien produce el texto analizado. Esta salvedad debe ser
tomada en cuenta en todo momento, especialmente a la hora de elaborar conclusiones a partir de los datos
recopilados y analizados de modo que se tenga claridad respecto del verdadero alcance de las conjeturas que
se construyan a partir de dicho análisis.

95
 2. Contacto experiencial: fenómeno psicológico que refiere a la toma de
conciencia del contenido del flujo experiencial, por medio de las sensaciones?
sentidas.

3. Efecto experiencial: sensación subjetiva de alivio corporal y psicológico que

deviene de la toma de conciencia de los significados implícitos en las
sensaciones?sentidas.

Asimismo, se consideró una serie de categorías emergentes que, a la luz de la

teoría, resultaban significativas para llevar a cabo el análisis del material.

" ) :

• :

Para la fase de recolección de datos, se elaboró una pauta de entrevista

semiestructurada (ver Anexo 1). Ésta fue construida considerando como foco temático
tres categorías desprendidas de la Teoría Experiencial: B ,
y . La intención de la pauta de entrevista fue explorar la
experiencia del sujeto durante el ceremonial, a través de su discurso, en búsqueda de
referencias explícitas o implícitas a las experiencias subjetivas que nombran estas tres
categorías (índices).

La pauta fue implementada a lo largo de 3 sesiones, cada una de aproximadamente 1

hora de duración, en las cuales el entrevistador registró tanto el audio de la entrevista
como algunos elementos relevantes del lenguaje no?verbal del entrevistado.

El material registrado en audio fue digitalizado y luego impreso para poder ser
utilizado durante las siguientes fases de , y
(Bardin, 2002).

• !

La presente investigación se basó en el estudio de un solo caso. Se trató de un adulto

joven, varón, de 33 años, que ha participado en aproximadamente 30 ceremonias de
consumo enteogénico con fines de sanación en el espacio de 4 años (desde Junio de
2005).
96
$ ) % ; :

Siguiendo las indicaciones de Bardin (op. cit.: 71 y ss.), el tratamiento y el análisis

del material fueron implementados en tres fases cronológicas22:

1. Preanálisis: Durante la fase de preanálisis se llevó a cabo la preparación del

material a ser analizado. Siguiendo la regla de no?selectividad propuesta por
Bardin (p. 72), se transcribió íntegramente el registro fonográfico de las tres
sesiones de entrevista en formato digital, para luego proceder a imprimir el
material. El texto correspondiente a cada sesión fue numerado para no
confundir el orden de la producción.

2. Explotación del material: Durante la fase de explotación del material se

aplicaron las técnicas correspondientes al análisis cualitativo del texto,
seleccionando fragmentos del mismo en que el sujeto hiciera referencia
explícita o implícita a las categorías de análisis definidas de antemano a partir
del marco teórico. Asimismo se enriqueció el proceso de explotación del
material considerando ciertas categorías emergentes que, pese a no haber
estado contempladas inicialmente para el análisis de las entrevistas, resultan
particularmente significativas para complementar la información provista por los
índices originales.

3. Tratamiento e interpretación de los resultados obtenidos: Durante la fase de

tratamiento de los resultados, se llevó a cabo la interpretación del material a la
luz del marco teórico que sustenta la presente investigación. A partir de los
índices y la presencia de sus respectivos indicadores en el material se llevaron

22
En vista de que la naturaleza de la investigación realizada difiere en varios sentidos de los estudios que en
general utilizan la técnica del análisis de contenido, existen ciertos elementos de la propuesta de Bardin
(2002) que no coinciden con los pasos que se siguieron en la elaboración tanto del diseño de la investigación
como en la implementación de la misma. En este sentido, sólo se mencionarán las acciones que
efectivamente se llevaron a cabo, sin hacer referencias a otras actividades que, pese a estar definidas
originalmente como propias de cada una de las fases del análisis, fueron llevadas a cabo en otros momentos
(e.g. la ; se llevó a cabo durante el diseño de la investigación) o simplemente no fueron
realizadas por razones metodológicas (e.g. no se realizó una pues el diseño del
estudio de caso considera la utilización del material provisto por el sujeto entrevistado y nada más).
97
a cabo una serie de inferencias que dieron forma al análisis que se presenta a
continuación, en el próximo apartado.

98
9

Alberto es un adulto joven, profesional, de 33 años que ha participado en

numerosas ceremonias de ingesta enteogénica con fines de sanación (aproximadamente
30) a lo largo de los últimos 4 años. Actualmente vive solo, en un céntrico departamento
de la ciudad de Santiago, lugar donde se llevaron a cabo las entrevistas. Él explica que su
participación en este tipo de reuniones tiene que ver con un “camino” de sanación y
desarrollo que habría iniciado hace algunos años, tras sufrir lo que él llama una
“sensación constante de crisis”.

Según señala en una de las entrevistas, a los 30 años de edad su estilo de vida
fluctuaba en una suerte de “desequilibrio” constante: por un lado, durante la semana,
trabajaba mucho o hacía mucho deporte, mientras que por otro, en los fines de semana,
salía mucho, a veces consumiendo alcohol en exceso. Explica que este ritmo de vida era
demasiado “intenso” y que sentía que no podía “descansar mentalmente” en ningún
momento, lo que lo condujo a este estado de crisis.

Después de un tiempo con esta sensación de desasosiego, Alberto recurre por

medio de un amigo a P., una mujer de medicina que conducía ceremonias de ingesta
enteogénica con fines de sanación en Santiago. Inició un trabajo terapéutico con esta
mujer, en sesiones individuales en que no se consumían enteógenos, sino que se llevaba
a cabo una clase de terapia conversacional?experiencial, similar al modo en que se
conducen las psicoterapias humanistas?transpersonales. Luego de algunos meses, P.
invita a Alberto a una primera ceremonia de ingesta, y tras algunos días de indecisión,
éste accede.

Desde ese entonces, Alberto ha asistido a otras ceremonias junto a P. y otros

hombres y mujeres de medicina. Puntualiza que estas ceremonias le han sido de gran
ayuda en su vida, pues le han permitido confrontar sus “miedos”, sus “fantasmas”,
conduciéndolo a un estilo de vida más equilibrado y saludable.

99
"

Tras analizar las transcripciones de las tres entrevistas realizadas a Alberto, se

abordó dicho material interpretativamente a la luz del marco teórico, específicamente a
partir de los planteamientos teóricos y prácticos de Eugene Gendlin. En este sentido, la
interpretación de las verbalizaciones de Alberto fue implementada tomando en cuenta las
tres categorías de análisis principales mencionadas con anterioridad (“sensación?sentida”,
“contacto experiencial” y “efecto experiencial”), así como ciertas categorías emergentes
que, pese a no haber sido consideradas como focales en el diseño de la investigación,
aparecen en el texto como material significativo para encauzar el análisis de las
entrevistas en pos de la verificación de las hipótesis puestas en juego.

Asimismo, si bien la Teoría Experiencial de Gendlin constituye el principal modelo

conceptual a tomar en cuenta en este análisis, no por ello se ha dejado fuera el resto del
desarrollo teórico que ha sido expuesto en otros apartados como fundamentación de la
presente investigación. En este sentido, la interpretación del material transitará por los
distintos aspectos del modelo que da sustento al estudio, incluyendo tanto la teoría de
Gendlin como las propuestas de Grof, Wilber y otros investigadores adscritos al
paradigma transpersonal?integral, dentro del análisis.

De este modo, el análisis de contenido de las entrevistas a Alberto no ha seguido

un modelo lineal, sino un enfoque más bien itinerante, sin perder nunca la coherencia del
discurso. Lo que sigue es un análisis integral del texto provisto por las entrevistas, abierto
a la confluencia de las perspectivas teóricas presentadas con anterioridad. Así pues, a lo
largo del texto se recurrirá a referencias directas de los autores citados en el marco
teórico, intercalando citas textuales de las entrevistas con los consiguientes comentarios a
propósito de la teoría.

Antes de comenzar con nuestra interpretación sobre el contenido de las

verbalizaciones de Alberto a la luz del marco teórico, es preciso ponerlas en contexto.
Para ello nos ocuparemos en primer lugar de la descripción que hace Alberto de las
ceremonias en términos formales, para luego profundizar en su experiencia.

100
 Alberto explica que la ceremonia se encuentra dividida en varias etapas o fases,
llamadas “puertas”, teniendo cada una un fin en sí misma dentro del ceremonial. Describe
cada una como sigue:

5= * .
H I
* I I I
. challa I
*J K/
* I I
* . $C.
$L *
.

( *
* I *
$' * I
I I I6

Como ya se mencionara en el marco teórico, el ceremonial de ingesta ocurre

dentro de un marco mágico?religioso donde la tradición sugiere que la realidad se
encuentra impregnada de cualidades espirituales y sagradas. De acuerdo a la Filosofía
Perenne (Huxley, 1977), todo cuanto existe es una expresión de un fundamento espiritual,
o en palabras de Tolle (2000; 2005) “la Fuente”, lo que lleva a pensar que todo objeto,
persona, lugar, etc. es en sí mismo sagrado, por el sólo hecho de existir. Es por ello que
durante la primera etapa o “puerta” de la ceremonia de ingesta se pide permiso a los
espíritus de los ancestros, del lugar, de las cuatro direcciones, etc., pues el respeto por
las dimensiones trascendentes y los “seres” que las habitan es un componente central en
estos rituales de medicina andina.

Luego de los permisos, explica Alberto, quien dirige la ceremonia plantea a viva
voz el “rezo general”. Este rezo tendría que ver con determinados temas relacionados con
el contexto de sanación y desarrollo personal en que se despliega la ceremonia. El
ejemplo que da Alberto a este respecto es particularmente significativo. En la tradición

101
andina, la celebración de los solsticios y equinoccios es una costumbre ancestral que da
cuenta de la profunda vinculación de estos pueblos con la tierra, o como ellos la llaman, la
(Wild, 2001; 2002). El solsticio de invierno (las entrevistas tuvieron lugar algunas
semanas antes del solsticio de invierno), señala Alberto, es aquella época en que la tierra
se encuentra preparada para recibir las semillas; es el tiempo de la siembra, el momento
en que los pueblos agrarios invierten su energía en asegurar que en verano (el próximo
solsticio) puedan cosechar buenos frutos para su subsistencia.

Así pues, cuando en la ceremonia que conmemora el solsticio de invierno se habla

sobre este evento astronómico, se lo emplea como metáfora para referirse a la situación
de quienes están participando del ceremonial. En solsticio, nosotros mismos nos
encontraríamos en un estado en el cual podemos iniciar de buena manera nuestros
proyectos y deseos, y el rezo que se sostiene durante la ceremonia tiene que ver con que
las “semillas” de nuestras aspiraciones personales caigan en tierra fértil y lleguen a
realizarse durante el año. Los rezos individuales se suman o integran al rezo general,
tomando así un nuevo significado más amplio y que incluye a los rezos de todos los
demás.

En un apartado anterior se hizo mención al papel que juega el rezo durante la

ceremonia de ingesta. Cuando se plantea el rezo (sea en voz alta o en silencio), lo que se
está haciendo es crear una consigna para guiar el trabajo de autoexploración que tiene
lugar a lo largo de la ceremonia. En este sentido, “sostener el rezo” consiste en mantener
siempre en mente esta consigna que puede referirse al deseo de llevar adelante algún
proyecto personal, alcanzar algún objetivo en la vida, encontrar solución a un problema o
situación, conocerse a uno mismo en algún aspecto, iniciar un camino de sanación
personal, etc. Esto contribuye a que el trabajo de autoexploración mantenga un hilo
conductor, sin perder el rastro de aquello que se desea alcanzar por medio de la ingesta.

En un tercer momento se lleva a cabo la ingesta. De acuerdo a la cosmovisión

andina, los enteógenos ingeridos ceremonialmente son considerados “medicinas”
naturales. Es por ello que Alberto habla de “la medicina” cuando se refiere a las especies
vegetales que se consumen durante el ceremonial. Cabe mencionar que las experiencias
relatadas por Alberto dicen relación específicamente con la ingesta ceremonial de dos
plantas de poder: San Pedro y Niñitos de Luz (/ y otras variedades

102
de la misma familia). Más adelante retomaremos el análisis de ciertos elementos
importantes a ser considerados en relación al efecto visionario de estas plantas de poder
y sobre cómo éste cumple una función central dentro del proceso de sanación, tomando
como referencia el relato que Alberto hace sobre su experiencia con la ingesta
enteogénica.

Ahora bien, cabe destacar que durante la ceremonia, tras la ingesta de la

medicina, se abren ciertos espacios donde cada participante puede plantear a viva voz
ciertos temas que desea comentar con los demás participantes, pedir orientación o ayuda
con algún problema particular, expresar lo que siente, buscar retroalimentación de parte
de los otros, etc. Alberto explica esto último en términos de “ 2”, donde la
experiencia de unos aporta para la experiencia de los demás dentro del ceremonial y
viceversa.

Finalmente, la última puerta tiene que ver con el cierre y los agradecimientos
correspondientes a los espíritus y los ancestros, siguiendo la misma lógica que en la
primera etapa del ceremonial.

El relato de Alberto hace referencia a sus experiencias durante las distintas fases
de la ceremonia, aludiendo principalmente al momento posterior a la ingesta, cuando la
medicina comienza a hacer efecto sobre la experiencia sensorial de los participantes. A
medida que Alberto explica el modo en que ha vivenciado el proceso de ceremonia a lo
largo de estas cuatro “puertas”, de su relato emergen numerosas referencias a elementos
contenidos en el marco teórico de la presente investigación. Concentrándonos en la
descripción que hace Gendlin sobre el proceso de focalizar o , veremos en qué
medida el relato de Alberto arroja luces sobre cómo este proceso se replica, siempre con
ciertos matices, durante las ceremonias de ingesta.

Sobre su experiencia en una ceremonia en particular, Alberto refiere lo siguiente:

5= * /$ . * I * *
. * * I
* * *
. 6$

103
 Con los ojos cerrados, habiendo ya ingerido una dosis de San Pedro, los
participantes del ceremonial debían llevar su atención a su experiencia del momento,
chequeando sus sensaciones en búsqueda de un problema, una dolencia o malestar que
en ese momento les resultara significativo y sobre el cual desearan trabajar durante la
sesión. Alberto relata que en ese momento tomó contacto con una sensación de dolor en
el estómago:

5' . * *
6$

Así pues, al contactarse con ese dolor, mantuvo su atención en él para poder
llevar a cabo el trabajo de sanación. P., la mujer de medicina que conducía la ceremonia,
propuso luego un trabajo de visualización, una suerte de imaginería que tenía como
finalidad ayudar a los participantes a superar su dolencia o malestar. Manteniendo la
atención focalizada sobre aquél asunto que habían identificado inicialmente, debían llevar
a cabo este ejercicio sin perder la concentración ni dejarse llevar por el efecto visionario
del enteógeno que habían consumido.

En primer lugar, debían visualizar este dolor claramente, centrando toda su

atención sobre éste. Luego, debían identificar dicha dolencia con un animal. Alberto
explica que el dolor que sentía en el bajo vientre asemejaba a la sensación de tener el
intestino tomado por una pinza, por lo que identificó su dolor con un cangrejo.
Posteriormente, P. da la instrucción de imaginar al animal que se come al primero, lo que
llevó a Alberto a pensar en una gaviota. La instrucción era imaginar que ellos, los
participantes, este segundo animal que depredaba al que les causaba el dolor.
Alberto explica que en ese punto la visión del cangrejo se transformó; su dolor ya no era
producido por un cangrejo que tomaba sus intestinos, sino por unas pinzas quirúrgicas.

5' * *
I. I I *
I MIN I6$

Desde ahí retomó el ejercicio, intentando visualizar al animal que debía remover
esas pinzas que obstruían su intestino.

104
 5O * . I $O
$ = I . $ I
* 6$

En ese punto, Alberto dice haber sentido un gran alivio, pues el intenso dolor con
el que había tomado contacto inicialmente había desaparecido. Refiere que se trataba de
un dolor recurrente, que muchas veces había sentido en el día a día, especialmente
cuando se encontraba sujeto a situaciones de mucho estrés. Tras llevar a cabo el ejercicio
de visualización en la ceremonia, ese dolor nunca más volvió a molestarlo.

Ahora bien, más adelante en su relato Alberto menciona un detalle no menor.

Explica que el hecho de haber visualizado unas pinzas quirúrgicas, específicamente de
aquellas que toman el cordón umbilical una vez que ha sido seccionado por quien asiste
el parto, habría tenido que ver con una situación problemática en la que él se veía
envuelto con su madre y con otras mujeres de su familia. Durante la ceremonia, tras
visualizar las pinzas y haberlas soltado, Alberto comprendió espontáneamente el origen
profundo de su dolor de estómago, así como todo lo que se escondía detrás de éste,
fuera de su registro consciente.

5 I * . I $P *
*. * *
* *J K = * I .
I . . I MIN
* .
6$

Alberto explica extensamente cómo su crianza estuvo marcada por la presencia de

figuras femeninas, en detrimento de referentes masculinos. Es más, explica que tanto su
madre, como su tía y abuela maternas, con quienes se crió desde pequeño, hablaban mal
de los hombres que habían pasado por sus vidas, lo cual generó un conflicto en él pues
sentía que dada su condición de hombre también era odiado por ellas. Así pues, viendo
su “lado masculino” reducido, había perdido la iniciativa y la energía necesaria para
desarrollarse como un hombre autónomo. Al cortar simbólicamente el cordón umbilical,
pudo separarse de su madre y de los condicionamientos infantiles que introyectó cuando
pequeño, dejando ir su dificultad con la dimensión masculina de su personalidad y, de

105
paso, eliminando el dolor de estómago que, a final de cuentas, hacía las veces de
expresión somática de un conflicto intrapsíquico más profundo.

Hemos de reiterar una vez más que este “entendimiento” (utilizando las propias
palabras de Alberto) tuvo lugar la ceremonia, específicamente durante el ejercicio
de imaginería conducido por la mujer de medicina. No se trata de una interpretación
“psicológicamente informada” posterior a la ceremonia de ingesta, sino de una
comprensión espontánea que emergió a partir del contacto que estableció Alberto con una
sensación corporal de dolor y con los símbolos asociados a ésta.

A partir del relato de Alberto sobre su experiencia en ceremonia, emerge una serie
de elementos que pueden ser interpretados desde la teoría experiencial de Eugene
Gendlin, así como desde su modelo psicoterapéutico. En primer lugar, la consigna con la
que se da inicio al ejercicio de visualización es prácticamente idéntica a las instrucciones
iniciales de una sesión de . En su “Manual de Focusing” (1969, en Gendlin, 1969:
111), Gendlin sugiere comenzar las sesiones de focalización con las siguientes
instrucciones: “Para tus adentros, dentro de ti, me gustaría que prestaras atención a una
parte muy especial de ti… Presta atención a esa parte en donde normalmente te sientes
triste o asustado. […] Presta atención a esa área dentro de ti y mira a ver cómo estás
ahora mismo”. De igual manera, en otro sitio (Gendlin, 2000: 70), el autor describe la
siguiente consigna: “Lo que te mando hacer será en silencio, sólo para ti. Toma un
momento, sólo para relajarte… Bien. Ahora, dentro de ti quisiera que prestaras atención
hacia adentro, en tu cuerpo, tal vez en tu estómago o en tu pecho. Ahora observa lo que
te pasa cuando te preguntas a ti mismo: ‘¿Cómo va mi vida? ¿Cuál es la principal cosa
para mí ahora mismo?’. Siente cómo te sientes. Deja que las respuestas vengan
lentamente de esta sensación”.

El sentido de las primeras instrucciones del consiste en poder “despejar

un espacio” e identificar un problema en particular sobre el cual conducir la sesión de
focalización. Este problema, necesariamente, tiene que ser el que resulte más significativo
para la persona en ese momento, el “más importante” según indica Gendlin. En términos
gestálticos, podríamos decir que se trataría del problema que “hace figura” en ese preciso
instante. En el caso de Alberto, el dolor de estómago fue el estímulo sensorial más
saliente en ese momento, y sobre éste concentró su atención para llevar a cabo el
ejercicio.
106
 De acuerdo a la teoría experiencial, las sensaciones?sentidas (como el dolor de
estómago referido por Alberto) son el correlato fenomenológico de lo que Gendlin ha
llamado el 5 ” o “flujo experiencial”. Estas sensaciones corporalmente sentidas
tienen la cualidad de ser implícitamente significativas. Con esto Gendlin (1970) quiere
decir que tras las sensaciones que emergen de nuestro organismo en su interacción con
el medio se esconden valoraciones que, al ser contactadas experiencialmente y
simbolizadas por la persona, pueden ser reconocidas e incorporadas a su registro
consciente, patentizando aquella información organísmica que se encontraba implícita. En
el caso de que una persona se contacte con una sensación?sentida que emerge a partir
de la focalización sobre una sensación de malestar, el reconocimiento del dato sentido y
la consiguiente simbolización de su contenido implícito conduciría al sujeto a una
sensación de alivio que Gendlin (1969) denomina “efecto experiencial”.

Alberto señala que, según su visión, el modo en que opera la sanación

enteogénica dista bastante del de una psicoterapia tradicional. Usando como ejemplo al
psicoanálisis, Alberto explica que él entiende que este tipo de terapias operan de acuerdo
a una suerte de “matemática espiritual”. Esta matemática espiritual tiene que ver con la
interpretación mecánica de gestualidades, lapsus, sueños, etc. por parte del terapeuta, sin
consultar la experiencia del paciente.

5! . * . * I
*J K
* I 3Q R/
$= . . D $$$6$ = I .
* D 6$

En contraste con lo anterior, Alberto explica que el modo en que opera la sanación
en ceremonia tiene que ver con una experiencia directa de parte del participante, en
relación con su propia comprensión del problema que le aqueja. En particular, Alberto se
refiere a cómo fue la diferencia entre escuchar en palabras de otro el motivo de sus
problemas y “sentir dentro” la respuesta en sí mismo.

50 * * * /$ *
$ M= * NO
* /$* * I

107
 * . *
. 6$

“Sentir el concepto en uno” es la clave de la sanación de acuerdo al enfoque

corporal de Gendlin. Es exactamente lo que el autor quiere decir cuando explica que la
conceptualización procede del y no viceversa (1966).

En resumen, el contacto experiencial establecido por Alberto con su dolor de

estómago –potenciado por el efecto de los enteógenos? lo condujo al develamiento de una
serie de significados corporalmente sentidos que, al ser traídos de manera gradual al
registro consciente, permitieron que emergiera una sensación de alivio y bienestar. Este
contenido simbólico implícito, señala Alberto, tenía que ver con una situación en particular
que pudo comprender a medida que avanzaba el ejercicio. Gendlin (1966; 1969) explica
que a medida que se avanza en la conceptualización del dato sentido, el efecto
experiencial comienza a sentirse cada vez con mayor intensidad, emergiendo una
sensación de relajo y soltura corporal que contrasta notablemente con las sensaciones de
tensión que normalmente acompañan a los conflictos psíquicos. “A medida que surgen
estas palabras extrañas se siente una sensación aguda o un alivio, ,
normalmente antes de que podamos decir de qué va este cambio” (Gendlin, 1969: 110).

Refiriéndose a la sensación de alivio que acompaña al “entendimiento” en las

ceremonias, Alberto explica que se trata de una sensación que puede experimentarse en
todo el cuerpo, como un gran relajo asociado a un sentimiento de tranquilidad y “limpieza”.

5 ! ! S * I MIN *
I * I . . * .
* J K = D
I * I$ )
* * * .
* * I $
")* *
I6$

Y más adelante, Alberto afirma:

108
 5= * I *
* I6$

Esta descripción coincide notablemente con la que Gendlin (2000) refiere sobre las
sensaciones que acompañan al efecto experiencial: “Se siente algo parecido como el
inhalar aire fresco después de haber estado en un cuarto cerrado durante mucho tiempo”
(p. 32). “Puede parecer que sucede por todo el cuerpo, o como un aflojarse en el pecho, o
puede ser el relajarse de una garganta tensa. Yo le llamo ‘cambio corporal’ principalmente
para sugerir que no sucede nada en la mente. De alguna manera, siempre es una
sensación física. Con frecuencia, lo puedes ver y oír cuando le sucede a otra persona.
Puede haber un largo y sonoro suspiro de alivio, de un repentino aflojarse de alguna
apretada mueca facial, una rápida, confortable relajación en la postura” (p. 64). “Aun
cuando no puedas hacer uso inmediato o directo del conocimiento antes escondido, el
acto de señalarlo con precisión hace que todo tu cuerpo se sienta mejor” (p. 65). O en
palabras de Friedman (2004: 24), “cuando simbolizo la sensación?sentida, me siento más
relajado y calmado”.

Según los planteamientos de Gendlin, el cambio psicológico en psicoterapia

experiencial siempre va acompañado de un cambio corporal. Si no se experimenta dicha
sensación de alivio, no se puede hablar de un verdadero cambio o avance terapéutico.
Alberto explica que cuando logra el “entendimiento” en ceremonia, sin importar la
naturaleza ni la gravedad del problema del que se trate, junto con la comprensión del
origen de su malestar siente una importante descarga de tensión corporal y psicológica.

Ahora bien, Alberto explica que muchas veces el efecto de alivio y descarga que
tiene lugar durante la ceremonia asume formas mucho más concretas. En este sentido,
afirma lo siguiente:

5 . * *
. * MIN .
* * .
; * . * * * *
* . *
I Q R * * *
Q R* *J K6$

109
 Resulta no menos significativo el hecho de que a la acción de ir al baño a defecar,
orinar o vomitar durante la ceremonia de ingesta se le llame “aliviar”. Cuando uno de los
participantes “alivia”, se dice que está expulsando simbólicamente todo aquello que tiene
dentro y que le produce a final de cuentas el malestar.

En este punto es preciso hacer una aclaración. Por lo general, las ceremonias de
ingesta de las que participa Alberto no incluyen ejercicios de visualización o imaginería
como el descrito más arriba. Lo usual es que la ceremonia siga el formato de las “cuatro
puertas” que Alberto detallaba con anterioridad, donde se permite que el efecto visionario
de los enteógenos proceda libremente, sin forzar la aparición de imágenes específicas
(como la de los animales). Ahora bien, según señala Alberto, el efecto de las plantas de
poder, así como el alivio que acompaña al “entendimiento”, siempre son prácticamente los
mismos, sin importar los ejercicios que puedan realizarse durante el ceremonial tras la
ingesta. La emergencia de imágenes, sensaciones, pensamientos, etc. a partir de la
ingesta siempre será significativa y siempre conducirá al participante a una comprensión
profunda de su problema.

Según nos ha explicado Alberto, en el formato de ceremonia original, el

participante permanece unos momentos en silencio aguardando a que emerjan
espontáneamente imágenes y/o sensaciones corporales producto de la ingesta de la
medicina. Posteriormente, cuando estas sensaciones comienzan a ser experimentadas, la
persona inicia un trabajo en el que intenta permanecer consciente, sosteniendo su rezo
personal, para que gradualmente vaya apareciendo el “entendimiento” respecto del
problema contenido en éste. Así, tras un período más o menos largo de tiempo, el
“entendimiento” llega a la conciencia de la persona, generando una sensación de alivio
psicológico y corporal que puede ir acompañado de vómitos o ganas de defecar y/u
orinar.

En el caso de la ceremonia relatada por Alberto, el encuadre de la sesión

enteogénica fue diferente, pues la emergencia de imágenes y sensaciones tuvo lugar en
el marco específico de un ejercicio de visualización particular. Pero si comparamos el
relato de Alberto sobre su experiencia durante la imaginería con cómo él se refiere en
general a las ceremonias de ingesta, por decirlo así, “tradicionales”, veremos que el
mecanismo que opera tras el proceso de sanación y la aparición de la sensación de alivio
es prácticamente el mismo: primero se ingiere la medicina, luego se vuelca la atención
110
hacia la experiencia subjetiva, posteriormente desde la experiencia emergen referentes
simbólicos (palabras, imágenes) que al ser contactados por la persona dan paso al
“entendimiento” y a una sensación de alivio. El proceso es el mismo, pese a que la forma
en que se implementa sea diferente. Y dicho proceso es equivalente en gran medida al
que tiene lugar durante una sesión de .

Así pues, cuando nos refiramos a los procesos de sanación que tienen lugar
durante la ceremonia de ingesta, no haremos distinciones entre uno y otro formato, pues
entendemos que el mecanismo psicológico que opera tras la sanación siempre es el
mismo.

Pues bien, continuando con el relato de Alberto, es preciso señalar que éste
explica que la efectividad del ejercicio de visualización que lo condujo a solucionar su
problemática con su madre, su tía y su abuela, así como eliminar su sintomatología
psicosomática, se explicaría en parte por el efecto del enteógeno ingerido.

5= . .
D I MIN .
6$

Según refiere Alberto, el efecto visionario de los enteógenos le permite visualizar

con claridad aquello que precisa ver para poder dar solución a los problemas que desea
“limpiar” durante la ceremonia. Explica que el efecto de la medicina es diferente para cada
persona que participa del ceremonial, no pudiendo hacer una descripción general de la
experiencia visionaria que valga para todos.

5 . * I
I * * I
6$ 5O .
6$ 5'
* . . * . *
* I 6$

En el caso de Alberto, el efecto visionario de los enteógenos se manifiesta

preferentemente a través de imágenes visuales. Refiriéndose al modo en que se le
“muestran sus miedos” durante las ceremonias, Alberto explica:

111
 50 * I * *
I I
* . I6$

Estas imágenes, explica, contendrían las claves simbólicas para poder encontrar la
solución a sus problemas.

Según señala Alberto, dentro del contexto ceremonial, los enteógenos cumplen la
función de mostrar a quienes los ingieren el “estado actual” de sus vidas, en qué
condiciones se encuentran para enfrentar las vicisitudes de la vida cotidiana. Cuando se
le pregunta sobre cómo describiría el efecto de la medicina, él señala lo siguiente:

5 * 6$ 5'
* D 6$ 5C
I *. *.
* . 6$ 50 . I I
* 6$

Cuando utiliza la palabra “certero” para describir el efecto visionario de la

medicina, Alberto quiere decir que las sensaciones que emergen tras la ingesta siempre
resultan significativas para quien las experimenta. En otras palabras, estas sensaciones
siempre tienen que ver con la situación problemática que se desea trabajar en ceremonia,
y siempre resultan útiles para llevar adelante el proceso de sanación. Según explica
Alberto:

5O . . I
. I6$

Alberto refiere que esto último se debería a que el contenido de las imágenes y
sensaciones que aparecen tras la ingesta proviene “desde dentro”, y en tanto que son
parte de uno, necesariamente tienen que “hacer sentido”. Hablando sobre su experiencia
tras la visualización de su dolor de estómago y el “entendimiento” que se desprendió de
dicha visualización, Alberto explica:

5/ . I *
*J KO . * 6$

112
 Y en otro momento comenta:

5) . * * .
. * *
6$

Sobre lo dicho por Alberto en relación a las imágenes que emergen durante la
ceremonia, así como sobre la significatividad de las mismas, cabe hacer el siguiente
análisis desde la propuesta teórica que sostiene la presente investigación. Si volvemos
atrás al marco teórico, recordaremos lo que Grof (1994a: 94) refiere sobre el efecto de las
drogas psicodélicas y las plantas de poder en general: “la investigación clínica sistemática
con LSD y la relacionada con substancias psicodélicas han mostrado que estas drogas
pueden entenderse más bien como amplificadores no específicos de los procesos
mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el inconsciente
profundo y hacen que su contenido esté disponible para llevar a cabo un proceso
consciente”. Según explica el autor (2000), la ingesta ceremonial de enteógenos produce
una serie de transformaciones en la experiencia del sujeto que participa de ésta,
particularmente en lo que refiere a su experiencia sensoperceptiva. Dichas
transformaciones responden al efecto de los componentes químicos psicoactivos
presentes en la estructura de las plantas de poder, si bien el contenido de las imágenes y
sensaciones que emergen no se puede explicar sólo a partir de procesos de alteración en
los mecanismos de neurotransmisión “normales”. El contenido simbólico de estas
sensopercepciones, señala Grof (op. cit.), provendría de las dimensiones inconscientes
del psiquismo de la persona, comprendiendo el material contenido tanto en el
inconsciente biográfico del sujeto como en su registro trans?biográfico (perinatal y
transpersonal). Este hecho explicaría el por qué de la significatividad profunda de las
imágenes inducidas por el consumo ceremonial de enteógenos.

Ahora bien, volviendo a la teoría experiencial de Gendlin, es importante señalar

que el autor refiere que durante el , el material simbólico emergente proviene
siempre desde las profundidades del . Según señala Gendlin, el flujo experiencial
que permanece enmascarado por el efecto ensordecedor de los pensamientos neuróticos
puede ser contactado por medio de un proceso de focalización consciente (contacto
experiencial), y cuando esto sucede, las imágenes y los contenidos simbólicos
corporalmente sentidos emergen con gran agudeza y significatividad. Estos contenidos
113
 resultarán significativos para la persona, puesto que tienen directa relación con el
problema, situación o sensación de malestar sobre la cual ha focalizado su atención al
momento de llevar adelante el ejercicio.

En este sentido, cabe hacer la siguiente precisión. Alberto señala que las
imágenes que aparecen durante la ceremonia dan cuenta “
”. Esto es exactamente lo que Gendlin dice sobre las sensaciones?
sentidas. Éstas son la expresión corporalmente sentida del modo en que el organismo
reacciona ante la estimulación del medio externo; dan cuenta del modo en que el
organismo experimenta las condiciones del entorno, lo que siente al verse expuesto a las
circunstancias de la vida momento a momento.

En el último apartado del marco teórico explicamos en qué medida la visión de

Grof se engarza perfectamente con el modelo psicoterapéutico de Gendlin. Según nuestra
propuesta, la “información” simbólica que es contactada durante las sesiones
enteogénicas proviene del mismo caudal experiencial que aquél que es develado por
medio del . Y resulta significativo cómo el relato de Alberto se condice con dicho
planteamiento, confirmando, al menos en parte, nuestra propuesta inicial.

Decíamos que “aquella fuerza experiencial que es contactada durante la

experiencia holotrópica es al fluir experiencial descrito por Gendlin. Lo que
diferencia a la experiencia holotrópica de la experiencia de focalizar sólo es la
del contenido que es develado durante el ejercicio (cuando el trabajo se centra en los
niveles biográficos del individuo) y el y de ambas experiencias
(especialmente cuando el trabajo holotrópico se centra en la exploración de los planos
trans?biográficos del psiquismo)”.

Alberto explica algo muy similar. Señala que en la tradición andina que yace tras el
ceremonial de ingesta enteogénica se considera que todo cuanto existe es una expresión
del “Gran Espíritu”. Este Gran Espíritu, como ya ha sido mencionado en reiteradas
ocasiones, equivaldría a lo que autores como Tolle (2000; 2005) llaman la “Fuente”, el
“Espíritu no?dual” (Wilber, 1990; 1994; 1998) o, en palabras de Nelson (2000), aquello que
se conoce como el “Fundamento espiritual”. Pues bien, Alberto dice lo siguiente:

5) ( = 4 4 D$
= D *
114
 ( = I *
* * *
4 6$ 5) . I
* . * 4 * * * I
. 4 6$

Así pues, al contactar la información simbólica que emerge de la propia

experiencia (al “conectarse con uno mismo”), Alberto señala que es posible acceder a
información contenida en “los genes” del Gran Espíritu omnipresente (“conectarse con el
Gran Espíritu”). O, dicho con otras palabras, la información simbólica que emerge de la
propia experiencia la información que proviene del Todo. Esto es exactamente lo que
mencionábamos más arriba a propósito de la integración teórica de las obras de Gendlin y
Grof: el de Gendlin es equivalente al “flujo existencial” de Grof en cuanto a
su naturaleza profunda, si bien la intensidad con la que se experimenta el contacto con
ambos registros difiere por una serie de motivos que ya han sido detallados en el marco
teórico. Alberto explica que el tomar contacto con esta información equivale a introducirse
en un “río de información” que proviene tanto de sí mismo como de la sabiduría del Gran
Espíritu.

Pues bien, continuando con el relato de Alberto, éste señala que el valor de la
medicina en la ceremonia tiene que ver con que le permite “concentrarse mejor” en
aquello que tiene que trabajar. Le permite prestar atención a su experiencia de manera
directa, dejando de lado momentáneamente los posibles distractores que puedan provenir
tanto del medio externo como desde su propio mundo interno. En palabras del mismo
Alberto, la medicina ayuda a “estar en uno” durante la ceremonia.

5M' N * *
I * I 6$

Siguiendo en la misma línea, explica que la disposición espacial de los

participantes alrededor del fuego también le ayuda a concentrarse mejor.

5= . * MIN
* . *
. I *
* MIN .
115
 .
I6$

Así pues, tanto la disposición en círculo rodeando el fuego (que dicho sea de paso,
simboliza la conexión directa con el Gran Espíritu) como el efecto visionario de los
enteógenos ayudaría a focalizar la atención en la propia experiencia, o como dice Alberto,
permitiría “conectarse con el propio ser al máximo” por medio de la “potenciación” de
nuestros sentidos. Esto último equivaldría en palabras de Grof (1994a) a decir que la
medicina opera como un amplificador no específico de nuestros procesos mentales y de
sensopercepción.

Ahora bien, Alberto explica que esta especial forma de concentración pasa por
centrar la atención en el momento presente, en la experiencia interna que se tiene de la
vida momento a momento durante la ceremonia, así como en el cotidiano. Señala que
normalmente vivimos en un estado de conciencia en el que hemos perdido la conexión
con el momento presente.

5O . . *
. * . *
I * ;
* ; I
6$

Este fenómeno de “salirse del presente” tendría que ver directamente, según
explica Alberto, con la emergencia de una serie de malestares y experiencias negativas,
puesto que salirse del estado de concentración en el presente equivale a “salirse de uno”.
Alberto explica que este estado de malestar se caracterizaría por la presencia de una
sensación de “confusión” respecto de sus sentimientos ante determinada situación.

5 I. . . . I I
I .
* I . . * *
* . * *
. * * I6$

116
 Asimismo, señala que el “salirse de uno” lleva a que uno quede expuesto a la
entrada de información foránea que nos conduciría a una sensación de incomodidad y
malestar, o como Alberto los llama, “rollos mentales”.

5 ! # " = I
$! . D * I *
* I .
I * I
. 3 .
E 3 E* * D 6$

De acuerdo a la teoría experiencial, el “es el constante, siempre

presente, fenómeno soterrado del vivir interior” (Gendlin, 1970: 135). Según señala Dufey
(2001) parafraseando a Gendlin, el flujo experiencial es un proceso sentido siempre en
tiempo presente, en tanto que consiste en un flujo constante de sensaciones
corporalmente sentidas que se manifiestan y se transforman momento a momento dentro
del campo fenoménico del individuo. Cuando uno aparta la conciencia del momento
presente, se pierde el contacto experiencial, y, junto con éste, la capacidad de acceder a
la orientación provista por la valoración organísmica. Esta pérdida de orientación llevaría a
la “confusión” descrita por Alberto.

Cuando se pierde el contacto con el dato sentido, nuestro organismo requiere de

otras fuentes de información para orientar su respuesta al medio. Según señalan las
teorías humanistas de la personalidad, para suplir dicha necesidad, la mente recurre a un
conjunto de pensamientos, conceptos e ideas que han sido incorporados a nuestro
repertorio de respuestas inconscientes, los cuales provienen de nuestras experiencias
tempranas de condicionamiento infantil. Los “introyectos” (Latner, 1973) son “mandatos
inconscientes” que, al cristalizarse en nuestra personalidad, dan forma a lo que Naranjo
(2001) llama el “carácter”. Este carácter conduce a la persona a comportarse según
pautas estereotipadas de conducta, respuestas no?creativas, orientadas sola y
exclusivamente a partir de los condicionamientos infantiles de miedo, cautela,
desconfianza, etc. Esto sería lo que Alberto denomina “información errónea” o los
“fantasmas”.

117
 Alberto explica que durante la ceremonia ocurre un efecto contrario. La atención
vuelve al momento presente y se fija en la experiencia personal del momento, en las
imágenes y sensaciones que emergen a medida que avanza la sesión. Asimismo, al
volver a la conciencia presente, al “volver a uno”, Alberto explica que le ha sido posible
confrontar sus “fantasmas”, sus “miedos”, en tanto que al hacerlos conscientes ha podido
superarlos.

5O .
I *J K/ I
*. I.
* . 6$

Y más adelante comenta:

5= I MIN * I .
* I MIN =
* . * .
*
MIN * . 6$

Describiendo cómo al focalizar la conciencia en la experiencia presente,

recurriendo a las imágenes que emergen durante la ceremonia, es posible trascender las
pautas introyectadas y restablecer el funcionamiento sano, Alberto señala lo siguiente:

5= . * * I .
* . . *
* $O * I
. * . . *
J K / . . *
* I6$

Esto es exactamente lo que explican Gendlin y el resto de los autores vinculados

con el enfoque humanista en psicología. El verdadero cambio terapéutico tiene que ver
con o de aquellos patrones mentales que interfieren el
“libre funcionamiento” (Latner, 1973), para poder así trascenderlos y restablecer el
bienestar psicológico. Este darse cuenta tiene lugar cuando la persona vuelca su atención

118
hacia su experiencia subjetiva y permanece abierto al influjo de las sensaciones que
emergen momento a momento, sin enjuiciarlas ni intentar darles explicación. Welwood
(2002), discípulo de Gendlin y psicoterapeuta transpersonal, llama a esta actitud de
apertura la “presencia incondicional”, equivalente a la “entrega” descrita por Tolle (2000;
2005), y señala que ésta es en sí misma una poderosa herramienta de sanación.

Alberto continúa su explicación diciendo lo siguiente:

5: * . *
* . 6$

Afirma que el único modo de llevar adelante el trabajo de sanación consiste en

permanecer abierto a las imágenes y sensaciones que la medicina muestra para conducir
al entendimiento.

5/ * * .
. *
I . * I . D
* . * I
. * . * *
J K6$

Y más adelante, explica:

50 MIN$ = *
* .
* $ C
* .
$= * I * *
* 3Q RE$ $ " C *
* . . I. *
6$

Puede verse cómo Alberto llega por su cuenta a las mismas conclusiones que los
autores del enfoque humanista. El develamiento del contenido a veces reprimido,
relegado a un espacio mudo dentro de nuestra personalidad, por medio del
permite integrar una conducta creativa más adecuada y libre, armónica y en sintonía con
119
la valoración que nuestro organismo realiza sobre las condiciones del medio y sobre sus
propias necesidades. El darse cuenta conduce a la solución.

El darse cuenta que describe la psicología humanista no es un simple

cognitivo. En este sentido, “entender” un problema no necesariamente significa
solucionarlo. Según señala Gendlin (2000), para restablecer el bienestar psicológico es
preciso llevar a cabo un corporalmente sentido cuya fuente de origen es el
contacto directo con el flujo experiencial. Las respuestas están en uno.

Aquello que dice Alberto sobre “ * * .

. ” para vivir “ ” va en la
misma línea que lo dicho por Welwood (2002: 197): “permitir que una persona tenga su
propia experiencia tal vez sea el mejor de los regalos que pueden ofrecerse”. El autor
señala que lo más importante para lograr un estado absoluto de bienestar es poder
desarrollar “la capacidad de permanecer ecuánimemente presente a la experiencia tal
cual es”.

Pues bien, en este punto del análisis del relato de Alberto sería provechoso hacer
un breve resumen de los elementos más importantes que hemos podido pesquisar hasta
ahora, en lo relativo a cómo aquello que Alberto refiere sobre su experiencia de sanación
en ceremonias de ingesta enteogénica tiene directa relación con los hallazgos y las
propuestas formuladas por Eugene Gendlin, así como con las formulaciones de los demás
autores humanistas y transpersonales que hemos considerado para el presente análisis.
De este modo podremos ordenar nuestros hallazgos para así poder luego continuar con el
trabajo de interpretación del material.

En primer lugar, hemos visto cómo la descripción general que hace Alberto sobre
el trabajo terapéutico que se realiza durante la ceremonia de ingesta coincide en gran
medida con el proceso de focalización propuesto por Gendlin como parte de su modelo
psicoterapéutico.

Alberto explica que al comienzo de la ceremonia, el participante debe plantear un

rezo personal que señale el propósito de su trabajo; es decir, nombra la problemática que
desea superar por medio del trabajo en ceremonia. Este rezo se debe “sostener”
(mantener consciente) a lo largo de la ceremonia con el fin de guiar el proceso y alcanzar
así el “entendimiento”. En , la persona debe seleccionar de entre sus
120
problemáticas actuales un asunto que le parezca relevante y sobre el cuál desee llevar a
cabo el trabajo de focalización. A lo largo del ejercicio, la atención debe mantenerse
ligada a esta problemática en particular, de manera tal que la persona no pierda la
concentración, interrumpiendo el proceso terapéutico.

Según refiere Alberto, durante el transcurso de la ceremonia es posible acceder a

un estado de conciencia donde el participante permanece centrado en su experiencia
subjetiva, atento a las imágenes y sensaciones que emergen gracias al poder visionario
de los enteógenos. Este estado es nombrado por Alberto como “concentración” o “estar
en uno”. Al permanecer en uno, el participante mantiene su atención focalizada en el
presente, en sus vivencias subjetivas del momento, lo que le permitiría aprehender una
serie de mensajes simbólicos implícitos contenidos en las imágenes visionarias que lo
conducirían finalmente al “entendimiento”. En , la persona permanece relajada,
en un estado de auto?observación, centrando su atención en las sensaciones?sentidas
que emergen en su experiencia subjetiva momento a momento. Esta atención requiere
que el focalizador lleve su conciencia al momento presente, pues sólo así podrá acceder a
la información implícita contenida en las sensaciones corporalmente sentidas del
. Al acceder a dicha información, la persona puede avanzar en la
simbolización y conceptualización de su estado actual, conduciéndola a la comprensión
de su malestar.

En directa relación con lo anterior, Alberto explica que las imágenes y sensaciones
que emergen durante la ceremonia de ingesta contienen las claves simbólicas para
comprender la problemática contenida en su rezo personal. Al hacer consciente y
explicitar dicho contenido simbólico, es posible acceder al estado que Alberto denomina
“entendimiento”. Gendlin postula que las sensaciones?sentidas son implícitamente
significativas en tanto que pre?verbales y pre?conceptuales. A medida que la persona
focaliza su atención sobre estas sensaciones?sentidas, de ellas emana una serie de
significados corporalmente sentidos que, al hacerse explícita, deviene en una
comprensión profunda de la problemática sobre la cual se focalizó inicialmente. Esto sería
lo que Alberto llama “sentir el concepto en uno”.

Asimismo, Alberto explica que durante las ceremonias es preciso permanecer

abierto a las sensaciones que emerjan en el momento, bien sea que éstas sean
agradables o desagradables. Señala que la única clave para llevar adelante el proceso de
121
sanación en ceremonia y alcanzar el “entendimiento” es relajarse y abrirse a lo que venga
del corazón, “hablar desde el corazón”. Gendlin afirma que una actitud esencial para
lograr focalizar adecuadamente consiste en no “pensar sobre” las sensaciones?sentidas y
las imágenes que emergen durante el proceso de $ El consiste en un
ejercicio donde la persona simplemente se limita a observar lo que ocurre en su
experiencia, sin enjuiciar ni reflexionar sobre lo que aparece. Welwood (2002) llama a esta
actitud la “presencia incondicional”.

Alberto explica que tras lograr el “entendimiento”, es posible experimentar una

intensa sensación de alivio. Dicho alivio tendría que ver con una liberación de tensión
tanto psíquica como somática, y se expresaría corporalmente como una sensación de
relajo y liviandad que a menudo se acompaña de vómitos y ganas de defecar u orinar.
Según indica Gendlin, tras llevar adelante la conceptualización del dato sentido, la
persona experimenta una grata sensación de descarga tanto psicológica como corporal. A
esta sensación de alivio, Gendlin la denomina “efecto experiencial” o “cambio corporal”
( ), dado que es un cambio que puede ser sentido en todo el cuerpo.

Alberto dice que la información que se grafica en forma de imágenes y

sensaciones durante la ceremonia de ingesta y que le permite hallar las soluciones a sus
problemáticas tiene origen en su propio ser. Refiere que siempre ha tenido la sensación
de que los mensajes que “muestra” la medicina son respuestas que vienen “desde
dentro”, desde un “río de información” cuya fuente es siempre él mismo. Gendlin plantea
que los significados implícitos con los cuales es posible contactarse durante una sesión
de provienen siempre desde la propia valoración organísmica de quien focaliza.
La fuente del significado sentido es siempre la propia experiencia, o como Gendlin lo
llama, el “ ”o“ ”, y al acto de establecer una conexión directa
con dicho flujo Gendlin lo denomina “contacto experiencial”.

Finalmente, Alberto señala que el único modo de superar los propios problemas
consiste en y “ ” de los “rollos mentales” que se han
instalado en el propio pensamiento, a raíz de antiguas experiencias de condicionamiento
infantil. Rogers, Perls, Latner y otros muchos impulsores del enfoque humanista en
psicología han descrito la neurosis y el desajuste psicológico en términos de introyectos
que, producto del condicionamiento temprano, reemplazan nuestra espontaneidad
esencial por pautas estereotipadas de conducta (Perls, 1990; Kalawski, Sepúlveda &
122
Celis, 1996). Gendlin coincide con esta visión, poniendo un especial énfasis en la
importancia de restablecer el contacto con la propia valoración organísmica para volver a
vivir la vida de manera fluida y espontánea.

En segundo lugar, hemos podido constatar cómo el relato de Alberto hace

referencia a experiencias y comprensiones que van más allá de las explicaciones
formulables desde la teoría experiencial de Gendlin y los demás enfoques humanistas.
Dichas experiencias han podido ser interpretadas a la luz de las teorías transpersonales
provistas por Grof, Wilber y otros importantes autores.

Alberto refiere que esta información “interna” que mencionábamos anteriormente

tiene, simultáneamente, un origen mucho más profundo y trascendente. Según señala en
una de las entrevistas, dicha información tendría su origen primero en el Gran Espíritu,
cuyo conocimiento se canalizaría a través de la experiencia personal. En este sentido,
explica que al “conectarse con uno”, con la propia experiencia, con las imágenes y
sensaciones que provienen del sí mismo, uno se contacta con “el Todo”. De acuerdo a
Grof (Smith, 2000), durante una experiencia holotrópica como la que tiene lugar tras la
ingesta ceremonial de enteógenos es posible establecer contacto con un
profundo cuya fuente de origen se pierde en las dimensiones trascendentes de la
existencia. Según hemos visto, este flujo existencial contiene información simbólica que
remite a diferentes planos de la experiencia: biográfico, perinatal y transpersonal. En
términos generales, la toma de contacto con el flujo existencial sería equivalente al
contacto experiencial con el descrito por Gendlin, salvo por una clara
diferencia en términos de intensidad y cualidad de la información contenida en cada uno
de los dos registros. A partir de este punto retomaremos brevemente el análisis del
material provisto por Alberto para concluir este apartado.

Alberto explica que durante las ceremonias de ingesta es posible establecer

contacto con imágenes que se encuentran más allá del dominio de su biografía y de su
experiencia subjetiva. Señala que es usual que un participante logre “ver” lo que le está
sucediendo a otro de los participantes, sin que en ello medie comunicación verbal alguna.
Esta suerte de comunicación “intuitiva” es descrita por Alberto en los siguientes términos:

5 * * .
. I6$

123
 Asimismo, explica que en determinadas ocasiones ha logrado establecer contacto
con imágenes e “iconografías” de lejanos pueblos, o bien con símbolos desconocidos por
él que, al investigar sobre ellos, ha podido constatar que se trata de representaciones de
antiguas deidades.

5C * I * *
I % & = I * MIN .
* I. *J K'
* * $ MIN =
* * * *
* * I * *
. * * * I
$= *. * . * I
. I * . .
4 * J K ! I %
! " = * Q R*
*J K6$

Estas visiones que refiere Alberto pueden ser interpretadas como material
proveniente de las dimensiones arquetípicas de la psiquis. Jung fue quizás el primer
occidental en llevar a cabo un estudio sistemático de los arquetipos, los cuales son
imágenes universales contenidas en el “inconsciente colectivo” de la humanidad
(Hoffmann, 2006). Este inconsciente colectivo se sitúa en una dimensión trascendente,
transpersonal, de la existencia, más allá del nivel mental de la Gran Cadena del Ser, tal
como ha sido descrito por Wilber en reiteradas ocasiones (1990; 1994; 2005). La “visión
arquetípica”, explica Wilber (1998) es una propiedad de transpersonal que ha logrado
identificarse con la dimensión del individual. Este estado de desidentificación con las
dimensiones personales del psiquismo e identificación con los estadios trascendentes del
sí mismo podría ser alcanzado por momentos durante la ingesta ceremonial de
enteógenos (Grof, 2002), en tanto que el efecto visionario de las plantas de poder
permiten a la conciencia individual el acceso a información contenida más allá de las
fronteras establecidas por el cuerpo y la mente (barreras emocional y racional) (Wilber,
1990).

124
 En la dimensión del alma, es posible establecer contacto con la realidad profunda
de los demás seres humanos, por cuanto en ese nivel toda existencia individual se funde
en una red de relaciones sutiles que determina la confluencia de las identidades en un
solo sistema. “La experiencia de vivir en interconexión con los demás organismos y
objetos de la realidad en un primer momento (nivel teológico) [alma], para luego acceder a
la experiencia de la no?separatividad trascendental (nivel místico) [del espíritu no dual], es
lo que caracterizaría la vivencia (trans)subjetiva que tiene lugar durante los estados de
de conciencia, mal llamados estados de conciencia” (Méndez, 2007:
192).

De acuerdo a Grof (2002), la intuición arquetípica es una propiedad de los estados

holotrópicos de conciencia. Y en tanto que las formas arquetípicas yacen en las
dimensiones más profundas de la realidad, sólo pueden ser contactadas por quienes se
entregan al “pseudotrance” enteogénico, a estados meditativos profundos, a la oración
contemplativa, etc. (Nelson, 2000).

Alberto explica que el hecho de haberse contactado en aquella ocasión con

imágenes de la cultura egipcia no fue coincidencia, sino que tuvo que ver con el contexto
en que se llevó a cabo la ceremonia. Se trataba de otra ceremonia de solsticio de
invierno, momento en que se recuerda al sol en tanto que fuente de luz y vida en la tierra.
Y las imágenes que llegaron a Alberto tenían directa relación con Ra, el Dios Sol.

5! . $ / *
* * *
* I *J K MIN ) *
. I
* : *C : * . * I
* * * . *
* I MIN *J K
= * I 4 6$

La forma arquetípica del sol, expresada como contenido en Ra, los cocodrilos y las
pirámides visualizadas por Alberto, remite, según los estudios de Jung y otros
investigadores transpersonales, a una dimensión más allá de la persona que la contacta.
En este sentido, Alberto habría logrado establecer contacto con el flujo existencial

125
transpersonal durante aquella ceremonia de solsticio, gracias al poder de la medicina
enteogénica.

Alberto explica que el carácter sagrado de las medicinas ancestrales es un

elemento muy importante a considerar al momento de participar en una ceremonia de
ingesta. La medicina andina, explica, ve al ser humano como un todo integral, como un
ser que es “cuerpo, mente y alma”. En este sentido, el efecto de las plantas de poder
repercute en estos tres planos de la existencia, trabajando en cada nivel y afectando a la
integralidad de la persona. La dimensión espiritual del ritual es un componente central del
trabajo.

Este mismo carácter sagrado de las plantas conlleva un respeto que debe ser
resguardado a toda costa. Según señala Alberto, la medicina es una gran “herramienta”
de trabajo para el crecimiento personal y espiritual y no debiese ser utilizada en contextos
que no respeten su función original.

5O *
. $ ! ) / * !; ' M / N*
. . I . *
$= * I * I
* * .
. $ " & ' ")I
* I
I * *
D . I / .
I6$

El mismo hecho de consumir ceremonialmente las plantas de poder conlleva que

la actitud que el participante asume durante la ceremonia de ingesta sea distinta a la de
quien consume los enteógenos en contextos de esparcimiento o diversión. Alberto explica
que el efecto de la medicina durante la ceremonia fuerza a la persona a permanecer en
una actitud vigilante, o como mencionaba anteriormente, “concentrada” en el trabajo que
se está realizando. Sólo por medio de dicha actitud se lograría alcanzar el
“entendimiento”.

126
 5S * * I
* *
I * . *
3 * * Q R* I I
I . E* J K6$ 5= *
. * . * I .
*. 6$

Esto viene a reafirmar una idea que ya había sido mencionada más arriba. La
focalización y el “entendimiento” sólo se logran si se está despierto, sin dejarse llevar por
“la volada” de la medicina. Alberto lo pone en esos términos, coincidiendo con Wild (2001;
2002). Ahora bien, esta concentración supone, además de permanecer atento a las
sensaciones y vivencias internas que emergen tras la ingesta, mantener el contacto con la
situación externa, con lo que está sucediendo durante la ceremonia.

Alberto explica que, por ejemplo, es importante prestar atención a las otras
personas que participan del ceremonial, pues de ellas es posible recibir feedback y
complementar la vivencia propia con la información que los demás pueden entregar. Esta
atención a lo externo debe necesariamente darse en conjunto con la atención interior,
pues si no es así se trata de un escape, o como Alberto lo llama, una “resistencia”.
Además, dice que todo lo que ocurre en la ceremonia ocurre por algo. “Todo dice algo,
todo está hablando”. Durante la ceremonia…

5! I * 6$ 5'
. * . I6$

Alberto refiere una experiencia en otra ceremonia, en la que había dejado frente a
él, en el suelo, una flauta de madera que había comprado recientemente. En un minuto de
la ceremonia, la persona que se encontraba a su lado se levantó y comenzó a bailar en su
lugar, cuando de pronto, sin darse cuenta, pisó la flauta, destruyéndola. En ese minuto,
Alberto sintió mucha rabia y resentimiento por esta persona, pues la flauta era nueva y
tenía un valor especial para él.

5O . *3 * I I IJ . .
KE O

127
 I * 3 EI
. *. 6$

Relata que estuvo varios minutos pensando sobre la situación, rabiando y

reprochando mentalmente a la persona que había trasgredido accidentalmente su
espacio, hasta que llegado un minuto tomó conciencia de su estado y volvió a entrar en
sintonía con la actitud de observar lo que sentía, lo que le pasaba en ese momento.

5= I I . . *
* . . * I I
. I . $O . *. *
. MIN . *. * *
. * . 3Q RE* . *
* $ = * .
6$

Esta comprensión llegó espontáneamente gracias a que logró restablecer el

contacto con sus sentimientos, dejando de lado los pensamientos y los reproches.
Cuando volcó su atención hacia lo que le ocurría en el momento presente pudo ver el
mensaje oculto tras la experiencia. Alberto cuenta que luego, cuando pudo dirigirse a todo
el grupo para relatar lo que le había ocurrido y lo que había sentido tras comprender lo
que le ocurría, pudo sentir una sensación de alivio que invadió todo su cuerpo.

5O* I * I
* J K * * . . . *
. I. *. * I. *
. I. I. D *J K6$

Y esta sensación corporal fue acompañada por un sentimiento de libertad y

soltura, de alivio psicológico.

5O * * I * I
; * ; * .
$L $= *
; *J KL . . * I E

128
 * E * EI E *J K ( OI
6$

Todo lo que relata Alberto da cuenta de algunas comprensiones que ya hemos

explicitado más arriba. En primer lugar, tenemos que el acto de dejar a un lado los
pensamientos y los reproches para centrar la atención en las sensaciones del momento
tienen que ver con restablecer lo que Gendlin denomina el “contacto experiencial”. En
segundo lugar, podemos ver que a partir de dicho contacto con las sensaciones del
momento, emergieron en Alberto una serie de significados que venían a dar solución a
una problemática que, dicho sea de paso, había estado contemplada en su rezo inicial. En
tercer lugar, la sensación de alivio que sintió Alberto luego de verbalizar lo que estaba
sintiendo en el momento hace sentido desde la teoría de Gendlin, puesto que según su
visión, en el momento en que podemos nombrar (conceptualizar) una sensación o un
sentimiento difuso, éste se clarifica y sobreviene una intensa sensación de bienestar, de
descarga tensional tanto física como psicológica.

Todo esto viene a confirmar una vez más que es posible establecer relaciones
claras y directas entre el relato de Alberto sobre su experiencia de sanación en
ceremonias de ingesta y el marco teórico de este estudio. Más en específico, podemos
ver en qué medida nuestra propuesta teórica resulta adecuada para dar una explicación
“psicológicamente informada” sobre el proceso de sanación enteogénica.

129
9 :

Tras completar el análisis de las entrevistas, es preciso llevar a cabo una revisión
sobre los resultados obtenidos que a primera vista aparecen como significativos.
Específicamente nos centraremos en discutir en qué medida dichos resultados aportan
información relevante para comprender los mecanismos psicológicos que subyacen a la
experiencia de sanación enteogénica, precisando ciertos aspectos del marco teórico que
no pudieron ser integrados en el análisis directo del material. Posteriormente llevaremos a
cabo una problematización acerca de las conclusiones preliminares que hemos podido
formular a partir de los datos analizados, de modo tal que sea posible dar cuenta de los
matices y alcances propios de las mismas a la luz de la teoría y el contexto en que se
inserta esta investigación.

Así pues, en primer lugar enumeramos a continuación los principales hallazgos,

para luego llevar a cabo una reflexión en torno a cada uno, recurriendo tanto a elementos
propios del análisis previo como del marco teórico:

1. Tanto las ceremonias de ingesta como las sesiones de focalización comparten un

mismo objetivo: permitir a la persona lograr un cierto nivel de “entendimiento” o
“conciencia” (darse cuenta, A ) en relación a una problemática en
particular.

2. El mecanismo a través del cual se alcanza dicho “entendimiento” tendría que ver,
en ambos casos, con una forma especial de atención, volcada hacia las
sensaciones corporales y las imágenes y conceptos que emergen al llevar la
conciencia a la experiencia subjetiva presente.

3. Tanto las imágenes y sensaciones que emergen tras la ingesta ceremonial de

enteógenos como las sensaciones?sentidas que aparecen durante un ejercicio de
focalización contendrían elementos significativos implícitos que, al ser contactados
y llevados a la conciencia, conducirían a la persona al darse cuenta.

4. Estos significados emergentes son entendidos, en ambos casos, como información

que proviene “desde el interior” de uno mismo, y no como comprensiones ajenas
al sí mismo. Son vistos como datos importantes que devienen de la propia
experiencia.
130
 5. La actitud de “apertura”, “aceptación” y “no?enjuiciamiento” respecto de las
sensaciones, sentimientos, imágenes y comprensiones emergentes es un
elemento común en ambos casos. No se evalúa la experiencia del momento, sino
que se acepta y vivencia tal cual se presenta.

6. Tras alcanzar el “entendimiento”, al darse cuenta, la persona que focaliza o

participa en ceremonias de ingesta experimenta una grata sensación de alivio
corporal y psicológico, el que se vive como una descarga de tensión, un bienestar
o relajación.

7. El origen profundo de la información provista por la experiencia de sanación

enteogénica se encontraría más allá de la persona, situado en una dimensión
trascendente o transpersonal (el Gran Espíritu, el Todo), si bien su expresión
concreta radica en la experiencia subjetiva e individual.

En relación al primer punto, podemos hacer las siguientes observaciones. El relato

de Alberto da cuenta de que la principal función del ceremonial enteogénico coincide con
el de la psicoterapia occidental: promover el bienestar y el ajuste psicológicos. Y podemos
ver además en qué medida dicha función terapéutica se encuentra orientada por un
objetivo específico que también ha sido contemplado por la psicoterapia humanista en
general y experiencial en particular: ampliar la capacidad del darse cuenta
(“entendimiento”) del participante.

De acuerdo a la psicología humanista, los métodos que pueden ser utilizados para
conducir a la persona a tomar conciencia de su situación vital son infinitos. Según hemos
podido constatar, la ingesta ceremonial de enteógenos bien podría ser incluida dentro del
repertorio de herramientas terapéuticas humanísticas, por cuanto persigue el mismo
objetivo y, como veremos a continuación, se valdría de los mismos mecanismos
psicológicos que las técnicas propias del enfoque humanista para restablecer el bienestar.

Según señala el enfoque humanista ?pasando al segundo punto?, el darse cuenta

deviene del contacto vivencial con emociones, sensaciones e impulsos que, por lo
general, yacen más allá del foco de nuestra conciencia cotidiana. Estos sentimientos
enmascarados generarían una sensación psicológica de tensión y desasosiego, por
cuanto son impulsos que no han podido ser liberados a través de la conducta. La energía

131
contenida en dichos impulsos sería la responsable de generar esta sensación de
incomodidad constante, y el único modo de liberar la tensión consistirá en dar pie a la
expresión emocional libre y fluida.

Ahora bien, para que esta expresión emocional pueda tener lugar, antes es
necesario que la persona logre sus emociones no expresadas. Eso es
exactamente a lo que refiere el darse cuenta humanista y, según hemos podido ver en el
análisis del material provisto por Alberto, es lo que significa el “entendimiento”
enteogénico.

Para Gendlin, el darse cuenta sólo puede provenir de una atención puesta sobre
las sensaciones corporales (sensaciones?sentidas) y sobre el material implícitamente
significativo que proviene del propio proceso experiencial ( ). Tomar contacto
con este material (contacto experiencial) es el modo en que puede facilitarse el darse
cuenta, y el nombre que recibe el acto de llevar la atención a las sensaciones que
emergen momento a momento, siempre en tiempo presente, es el de “focalización” o
. Los “pasos” o fases que sigue el ya han sido descritos en el marco
teórico, por lo que no serán explicitados aquí.

Según hemos podido ver tras el análisis de las entrevistas a Alberto, el modo en
que éste intenta alcanzar el “entendimiento” en las ceremonias es por medio de un
ejercicio de similares características que el . En primer lugar, se debe llevar la
atención a la experiencia subjetiva del momento, dejando de lado todo tipo de
enjuiciamiento sobre el contenido de dicha experiencia. Tanto las sensaciones corporales
como las imágenes que aparecen tras la ingesta han de ser aprehendidas momento a
momento, sin perder la concentración. A partir del contacto con estas sensaciones e
imágenes, es posible obtener una serie de comprensiones que ayudan al participante a
esclarecer la naturaleza de la problemática que está trabajando en ceremonia, lo que lo
conduce al “entendimiento”.

Las similitudes entre una y otra descripción son evidentes. La importancia de llevar
la atención al momento presente y, más en específico, al dato sentido de la experiencia
subjetiva presente es un primer elemento a considerar. Por otro lado, las nociones de
del material emergente (tercer punto) de uno y otro enfoque son
perfectamente homologables, así como los conceptos de “entendimiento” y “darse cuenta”
132
o “ A ”. Esto nos lleva a pensar que sería posible describir los mecanismos
psicológicos subyacentes a la experiencia de sanación enteogénica en los mismos
términos que se hace con el de Gendlin. O, lo que es lo mismo pero dicho en
palabras más sencillas, podríamos suponer que )8
, , 5 <
.

Refiriéndonos al cuarto punto, y continuando con lo mencionado en el párrafo

anterior, es importante señalar que, según hemos podido constatar tras el análisis, la
cualidad del contenido experiencial emergente es en ambos casos de similares
características. Las imágenes y sensaciones que emergen tras la ingesta enteogénica, así
como los significados a ellas asociados, son referidas por Alberto como material
proveniente de su sí mismo. Este material tendría que ver con el modo en que él (su
organismo) experiencia las circunstancias del medio, y es justamente esto lo que Gendlin
refiere acerca del contenido implícito del flujo experiencial. % - < ) ,
/ ) ) - ) =
) , ) * , 5
+ *, tal como ha sido definido y descrito en el marco teórico. Ahora bien, como
se verá más adelante, a propósito del punto 7, cabe hacer una precisión al respecto, por
cuanto pareciera ser que el origen real de este “río de información” interno que refiere
Alberto se encontraría en una dimensión mucho más profunda y trascendente que la mera
experiencia subjetiva individual.

En lo relativo al quinto punto, es preciso señalar una vez más que la actitud de
apertura que destaca Alberto en su relato es exactamente igual a aquella que recomienda
Gendlin al momento de focalizar. Como ya hemos mencionado anteriormente, el modo en
que se confronta la información que proviene del experienciar del momento juega un
papel decisivo en la emergencia del darse cuenta o “entendimiento”.

Según ha descrito Gendlin, al “pensar sobre” lo que se está experienciando

momento a momento se pierde automáticamente el contacto con el dato sentido y la rica
información que éste conlleva. Si, por el contrario, se focaliza la atención sobre los
sentimientos emergentes en el mismo momento en que éstos aparecen en la conciencia,
el significado corporalmente sentido puede ser aprehendido con facilidad, conduciendo a

133
la persona hacia la experiencia del darse cuenta. Alberto explica que al dejar de lado los
juicios y valoraciones (los pensamientos) sobre la experiencia del momento y al focalizar
luego la atención sobre lo que se está sintiendo, el “entendimiento” aparece
automáticamente.

De este modo, podemos suponer que /

8 / ,
5 . Y
# 5 )
< / , > ?.

Pasando al punto número seis, como pudimos ver en el análisis de las entrevistas,
el modo en que Alberto describe la sensación de alivio posterior al “entendimiento”
coincide notablemente con cómo Gendlin describe lo que él llama “efecto experiencial”. El
efecto experiencial es una intensa sensación de alivio psicológico y corporal que deviene
del darse cuenta. Se experimenta como una descarga de tensión que puede sentirse en
todo el cuerpo como una especie de relajación y bienestar.

Según explica Gendlin, para que el cambio psicológico sea verdaderamente

significativo es preciso que éste se encuentre acompañado de un cambio en la
disposición tensional del cuerpo. El darse cuenta que deviene del contacto experiencial
facilita la emergencia de una descarga de tensión física que, como mencionábamos más
arriba, es necesaria para el cambio terapéutico desde el enfoque humanista. Esta
descarga puede conducir al llanto, la risa y a otras reacciones físicas coherentes con el
contenido experiencial que ha sido develado por medio de la focalización. En el caso de
las ceremonias de ingesta, la descarga de tensión puede venir acompañada de ganas de
orinar, defecar y/o vomitar, formas mucho más “básicas” de descarga somática, pero que
resultan, al parecer, igualmente efectivas. En todo caso, la risa, el llanto y otras
expresiones de ese tipo también son parte del proceso de las ceremonias.

En este sentido, pareciera ser que , 5

) * # 8 , > ?/
> ? ) )8 . Esta similitud abarca
tanto la dimensión psicológica como la somática.

134
 Todo lo anterior nos lleva a formular la siguiente conclusión preliminar: las
evidencias aportadas por el análisis del relato de Alberto acerca de su experiencia de
sanación parecieran indicar que ) )8
) , , > 2 ?
;) < > 5 ?
) ) > , 5 ?.

Ahora bien, antes de concluir las discusiones de los resultados obtenidos tras el
análisis, es preciso hacer una última observación que servirá de complemento para la
conclusión recién planteada. Si bien todas las evidencias apuntan en la dirección
señalada, existe un elemento muy importante que ha de ser considerado, y que tiene que
ver con cómo Alberto describe el verdadero origen del material simbólico contenido en sus
sensaciones e imágenes emergentes.

Según hemos visto, Alberto explica que el verdadero origen de la “información”

contenida en las imágenes visionarias se encuentra en “el Todo” o “el Gran Espíritu”. De
acuerdo a las teorías psicológicas transpersonales, la conciencia individual se configura
como una expresión particular de un “fundamento espiritual” superior y trascendente. Esta
“gran mente” sería la fuente de todo cuanto existe y, por tanto, de todo pensamiento,
emoción, sensación y experiencia posible. Según señala este enfoque, el fundamento
espiritual encontraría su expresión concreta en cada ser particular, tanto en su
constitución física y biológica, como en su experiencia mental y espiritual23.

De este modo, cuando Alberto señala que al “conocerse a uno” es posible

establecer una conexión directa con “el Todo”, pareciera ser que se refiere a lo mismo que
acabamos de mencionar. Y si tenemos que el “conocerse a uno” o “estar en uno” en
ceremonia equivale a llevar a cabo un proceso de focalización sobre el contenido
implícitamente significativo del flujo experiencial, podemos suponer que 8 <
# @ < , 5 <
5 < , 5 2 ,
, tal como ha sido sugerido en el último apartado del marco teórico,
considerando los aportes de Stanislav Grof, entre otros.

23
Recordemos el modelo de la Gran Cadena del Ser que ya ha sido descrito en el marco teórico a propósito
de la obra de Ken Wilber.
135
 De este modo, podemos complementar la conclusión preliminar, agregando que
, 5 / )
) , 5 # ; , / /
) *, sin mediar la ingesta de enteógenos.

Ahora bien, como mencionábamos al comienzo de este apartado, es preciso poner

en tensión estas conclusiones preliminares, releyéndolas desde una mirada más crítica
que permita develar los matices y los alcances de esta investigación. Si bien el relato de
Alberto ha sido claro en tanto que permite una lectura prácticamente directa y casi lineal
desde la teoría experiencial y los datos aportados por el paradigma transpersonal?integral,
cabe la posibilidad de discutir estos hallazgos con mayor profundidad, valiéndonos tanto
de la teoría misma como de las circunstancias socioculturales en que se enmarca el
estudio.

Así pues, en primer lugar, cabe señalar que si bien el modo en que Alberto
explicita su vivencia personal da cuenta de la presencia de mecanismos psicológicos tras
la experiencia de sanación enteogénica que pueden ser fácilmente interpretados y
explicados desde el marco teórico propuesto, existen ciertos matices que han de ser
tomados en cuenta.

Por un lado, pese a que las sensaciones corporales (sensaciones?sentidas)

jugarían un importante papel en el proceso de sanación enteogénica, pareciera ser que su
función es secundaria respecto del de las imágenes que aparecen en el campo visual del
participante durante la ceremonia de ingesta. Si bien Alberto explica que durante la
ceremonia emergen sensaciones corporalmente sentidas que esconden implícitamente
significados profundos en el plano de lo simbólico, la mayoría de sus ejemplos hacen
alusión a las “visiones” e “imágenes” que invaden su experiencia y que lo conducen
finalmente hacia el “entendimiento”.

Gendlin & Olsen (1970) explican que el verdadero valor de las imágenes durante la
focalización no opera en el mismo plano que las sensaciones?sentidas. Antes bien, las
imágenes que pueden emerger durante una sesión de son vistas por los autores
como posibles dentro del proceso de conceptualización de la experiencia.
En otras palabras, las imágenes sirven al mismo objetivo que los conceptos “ancla” o
“asideros”: simbolizar la experiencia. Según señalan los autores, la focalización siempre
136
refiere a las sensaciones corporales, las sensaciones?sentidas, y no a imágenes que
puedan surgir durante el proceso pues éstas serían en sí mismas “pensamientos” o
“mentalizaciones sobre” la experiencia verdadera que radica fundamentalmente en la
conciencia propioceptiva.

De este modo, a primera vista pareciera ser que establecer una relación directa de
“igualdad” entre las sensaciones?sentidas y las imágenes visionarias facilitadas por la
ingesta sería al menos apresurado, por cuanto la teoría señala la existencia de una
diferencia de niveles lógicos implicados en la experiencia efectiva. Pero al parecer no
sería favorable descartar la posibilidad de homologar hasta cierto punto estos dos
elementos experienciales (sensación?sentida e imágenes visionaras) puesto que las
evidencias aportadas por la investigación actual sobre estados no?ordinarios de
conciencia parecieran apuntar hacia una posible conjunción de perspectivas.

De acuerdo a las investigaciones de Grof (2002), una de las cualidades esenciales

de los estados no?ordinarios de conciencia consiste en que el campo visual se ve invadido
por imágenes que fluyen en constante movimiento, cuyo contenido simbólico e
iconográfico refiere al contenido efectivo del inconsciente biográfico y transpersonal.
Según señala Nelson (2000), durante la emergencia de un estado no?ordinario de
conciencia la percepción habitual se transforma radicalmente, pudiendo aumentar o
disminuir la capacidad de contactarse con la información proveniente de los distintos
sistemas de sensopercepción. Asimismo, de acuerdo a la moderna investigación sobre los
efectos de los enteógenos sobre la experiencia de quien los ingiere (Schultes & Hofmann,
2000), cada especie vegetal produce fenómenos psicológicos particulares, asociados
generalmente a sistemas sensoriales específicos (visión, olfato, tacto, propiocepción,
etc.).

Así pues, si volvemos al relato de Alberto, sabemos que la experiencia que él

relata tiene que ver específicamente con los efectos visionarios de dos plantas de poder:
San Pedro (4 ) y Niñitos de luz (/ y otras
variedades de la misma familia). Según han descrito Schultes & Hofmann (2000), el efecto
del cactus del San Pedro se caracteriza por una sensación de relajo corporal y la irrupción
de una suerte de “fuerza visual” (p. 169) que potencia la percepción y que conduce a
quienes lo ingieren a un “vuelo cósmico”. Asimismo, Aldous Huxley (2007) ha descrito su

137
experiencia con mescalina (alcaloide contenido en el cactus sagrado) en términos de una
alteración significativa de las sensaciones normales de temporalidad y espacialidad,
asociada a una modificación significativa del sentido de la visión. Alberto también destaca
dicha propiedad “visionaria” del San Pedro, arguyendo que le permite ver las cosas con
mayor “claridad”. Por su parte, el efecto de los “hongos mágicos” también ha sido descrito
de manera similar, haciendo hincapié en la cualidad de las “visiones” e imágenes que
provee a quien los consume (Schultes & Hofmann, 2000).

De este modo, podría decirse que el efecto particular de estos enteógenos

“fuerzan” en cierto sentido el contenido implícitamente significativo e inconsciente del flujo
experiencial a través de vías sensoriales específicas, como puede ser en este caso el
sistema visual. De hecho, Bressloff et. al. (2002) señalan que las visiones producidas por
la mescalina, la psicolocibina (componente psicoactivo de los “hongos mágicos”) y otros
componentes químicos clasificados como “alucinógenos” generan visiones que se
explicarían fundamentalmente por la activación que estas sustancias producen en ciertas
áreas de la corteza visual. Así pues, podríamos suponer que dicha activación conduciría a
que el material inconsciente emergente tras la ingesta se exprese por estas vías
específicas en detrimento de otras que no han sido activadas por el efecto de las
sustancias psicoactivas. En este sentido, si bien durante un ejercicio de focalización
experiencial son las sensaciones corporales las que sirven de canal de expresión para el
material “inconsciente”, durante una sesión enteogénica podrían ser otras las vías
específicas que transmitan dicho material a la conciencia del sujeto. Esto último ameritaría
estudios más acuciosos sobre el tema que van más allá de los propósitos de esta
investigación, por lo que nos limitaremos simplemente a enunciar esta posible explicación.

Por otro lado, en lo que refiere a la sensación de alivio corporal que acompaña al
“entendimiento” durante las ceremonias de ingesta, es necesario recalcar que el hecho de
que el relato provisto por Alberto de cuenta de la presencia de una descarga tensional a
nivel tanto corporal como psicológico no necesariamente significa que esta sensación sea
a la que Gendlin denomina “efecto experiencial”. Hemos podido constatar que las
descripciones de ambas sensaciones son en gran medida coincidentes, pero ello no
quiere decir necesariamente que éstas sean en términos tanto de la
experiencia como de sus implicancias terapéuticas. Es por ello que deseamos dejar
abierta la posibilidad de que en futuras investigaciones se logre pesquisar con mayor

138
claridad los aspectos comunes de ambas experiencias, así como las posibles diferencias
que pudiesen emerger, manteniendo en suspenso nuestro pronunciamiento sobre este
asunto entendiendo que las evidencias aportadas al respecto por este estudio exploratorio
distan de ser concluyentes.

Por último, cabe mencionar que la integración propuesta a propósito de los

conceptos de “flujo experiencial” de Gendlin y “flujo existencial” transpersonal de Grof sólo
ha sido vagamente confirmada por las evidencias aportadas por el análisis de las
entrevistas a Alberto. Si bien se ha podido constatar que parte del material simbólico
contenido en las imágenes referidas por Alberto pareciera provenir de las dimensiones
arquetípicas del psiquismo, sería arriesgado asegurar que esto fuese efectivamente así.
En este sentido, puede ser que estas imágenes iconográficas tengan relación con
verdaderas “intuiciones arquetípicas” transpersonales, como también puede que remitan
simplemente a recuerdos enmascarados sobre experiencias pasadas (e.g. lectura de
libros sobre la cultura egipcia, documentales sobre la religiosidad antigua, conversaciones
sobre estos tópicos, etc.). En caso de que fuese lo segundo, este material no tendría que
ver con los registros trans?biográficos de la conciencia, sino más bien con material
mnémico personal (en el sentido de no ser personal) y biográfico. De este modo, vale
la pena dejar abierta la pregunta sobre el verdadero origen de las visiones de Alberto, así
como sobre la conexión entre el flujo experiencial biográfico y el flujo existencial
transpersonal trans?biográfico, sin emitir juicios definitivos al respecto pero, a la vez, sin
negarse a la posibilidad de que dicha conexión exista en los hechos.

En segundo lugar, es preciso señalar que existe una serie de elementos

contextuales que demarcan los límites del posible impacto de este estudio exploratorio.
Dichos elementos tienen directa relación con las implicancias éticas que supone sostener
que las ceremonias de ingesta enteogénica pueden ser consideradas como “métodos
alternativos” e incluso “complementarios” a las técnicas psicoterapéuticas occidentales.

Teniendo en cuenta que la marihuana ( ), el cactus de San Pedro

(4 ), el peyote (' A ), los hongos Teonanácatl o
“Niñitos de Luz” (/ ) y otras plantas de poder son consideradas ilegales de
acuerdo a la legislación chilena, resultaría difícil implantar su consumo ceremonial como

139
un método válido dentro de la práctica psicoterapéutica común en nuestro país. Sin
embargo, contamos con antecedentes que indican una realidad completamente distinta.

En Ecuador, es posible ver cómo la etnomedicina andina se ha integrado con éxito

al sistema público de salud. En dicho país existen centros hospitalarios donde el personal
médico comparte sus labores con curanderos que hacen uso de antiguas técnicas de
sanación, incluyendo la ingesta de diversas plantas medicinales (Chelala, 2007). Esta
confluencia de perspectivas ha permitido que la ciencia occidental y la “ciencia nativa”
ecuatoriana (Schroder, 2006) encuentren un punto de equilibrio a partir del cual poder
convivir en armonía, evitando que una niegue la efectividad de la otra y promoviendo así
la complementariedad. Ejemplos de lo mismo pueden ser encontrados en Colombia,
Guatemala, Suriname e incluso en Chile (Mignone, Bartlett, O’Neil & Orchard, 2007).

En Ecuador la medicina tradicional de los pueblos originarios se ha respetado a tal

punto que el Ministerio de Salud de dicho país ha certificado a ciertos curanderos que
trabajan con enteógenos (particularmente con San Pedro) para que puedan ejercer su
labor dentro de sus comunidades. Estos curanderos (conocidos como 4 y 0
O 2 ) pueden hacer uso de las plantas de poder sin temer posibles represalias por
parte de los organismos encargados del control de drogas y estupefacientes del país,
puesto que el marco legal permite el uso medicinal de dichas especies vegetales.

En este sentido, pareciera ser que promover el uso de la medicina enteogénica en

nuestro país no es algo descabellado ni imposible, si bien constituye un tema polémico
que con seguridad encontraría serias resistencias por parte de diversos sectores de la
sociedad. Y es que las plantas de poder han sido calificadas como “drogas” ?situándolas
al mismo nivel que el clorhidrato de cocaína y la pasta básica de cocaína? en parte debido
a que la población en general las ha utilizado como tales. Para los pueblos originarios, las
plantas de poder no eran drogas sino medicinas sagradas. Para la sociedad actual, no
son más que formas de evadir el aburrimiento y la frustración del día a día.

Pero sucede que existen grupos aislados de personas que utilizan estas especies
vegetales con el sentido que les daban los antiguos, rescatando sus poderes visionarios y
de sanación. El relato de Alberto da cuenta de aquello y sirve como testimonio de que al
menos para él ha sido una forma válida para promover su desarrollo personal y su
bienestar psicológico y espiritual. El problema radica en que estas ceremonias tienen
140
lugar bajo un velo de clandestinidad que difícilmente podría ser retirado, puesto que el
ideario colectivo ignora el verdadero valor de la medicina ancestral. Para el común de las
personas las plantas de poder son drogas peligrosas y parece prácticamente imposible
transformar dicha concepción que, dicho sea de paso, consideramos errada. El presente
estudio no busca convencer a nadie respecto del valor de la medicina enteogénica.
Simplemente se limita a facilitar información útil que pueda nutrir un debate fundado sobre
hechos y no sobre suposiciones ni prejuicios.

Así pues, entendemos que el alcance de nuestras conclusiones es limitado, por

cuanto topa con las creencias de la población en general respecto del verdadero valor y
significado de los enteógenos. Pero consideramos importante aportar evidencia
científicamente fundada sobre lo que parece ser una opción válida para muchos quienes
buscan soluciones más allá de los estrechos lineamientos del . La
comunidad psicológica podrá tomar estos datos y utilizarlos de manera responsable,
siempre teniendo como horizonte ético el bienestar y el desarrollo de las personas con las
que trabaja. Sólo a esto aspira la presente investigación, y lo demás corresponde al
debate público y académico.

141
9 !

La presente investigación fue formulada como un intento por explorar

preliminarmente los mecanismos psicológicos subyacentes a la sanación enteogénica,
sirviéndonos del marco teórico provisto por la obra de Eugene Gendlin y el paradigma
transpersonal?integral en psicología. El carácter exploratorio del estudio refiere, por un
lado, al hecho de que en nuestro país no existen prácticamente investigaciones que
desde la psicología permitan comprender los procesos “terapéuticos” que tienen lugar
durante las ceremonias de ingesta, y por otro, a que tanto el diseño como las
circunstancias en que se llevó a cabo la investigación no permitieron desarrollar una
indagación empírica más profunda y concluyente. En este sentido, teniendo en cuenta el
verdadero alcance de los hallazgos que han podido extraerse a partir del proceso de
investigación y considerando la forma en que se desarrolló dicho proceso, podemos
concluir lo siguiente.

En primer lugar, cabe señalar que los objetivos que orientaron el estudio fueron
alcanzados sin mayor dificultad, por cuanto el material provisto por las entrevistas permitía
llevar a cabo el análisis propuesto. Las tres categorías definidas a partir del marco teórico
aparecieron con claridad en el discurso del sujeto entrevistado, a la vez que otras
categorías emergentes hicieron posible complementar la indagación original, ampliando el
alcance de los datos obtenidos por medio del análisis.

Ahora bien, asumiendo una perspectiva crítica respecto del diseño original,
podemos decir que habría sido beneficioso plantear desde un comienzo la posibilidad de
analizar el texto a partir de estas otras categorías, además de las propuestas inicialmente,
puesto que ello hubiese permitido ser más ordenados y precisos a la hora de llevar
adelante el análisis. Tanto la teoría como los antecedentes recopilados indicaban esta
posibilidad, pero en los hechos no se llevó a cabo. Sin embargo, pensamos que este
hecho no mermó en absoluto la calidad del trabajo realizado y consideraremos esta
reflexión para próximas investigaciones en esta misma línea.

En segundo lugar, es preciso mencionar que el marco teórico elaborado para la

presente investigación nos permitió llevar a cabo un análisis bastante amplio e integrativo
sobre el material provisto por las entrevistas, en tanto que las perspectivas teóricas que

142
fueron consideradas dan cabida a interpretaciones más comprehensivas que las que
serían posibles adscribiéndose a un paradigma, por así decirlo, “convencional”.

Al enmarcar este estudio dentro del paradigma transpersonal?integral, fue posible

obtener sustento teórico y empírico desde distintas fuentes que, por lo general,
permanecen aisladas dentro del debate académico y científico actual. Situando dichas
fuentes en un marco comprehensivo que devela las íntimas relaciones existentes entre
unas y otras, el potencial que emerge de la confluencia de estas perspectivas y enfoques
es prácticamente infinito. En este sentido, gracias al marco provisto por el paradigma
transpersonal?integral fue posible integrar los aportes de las neurociencias, la psicología
cognitiva, la psicología humanista, la psicología transpersonal, la antropología, la
sociología, la etnobotánica, la bioquímica, las filosofías de oriente y occidente y la religión,
entre otras disciplinas y enfoques.

En tercer lugar, en lo que respecta al diseño metodológico del estudio, debemos

decir que éste cumplió con nuestras expectativas, dado que permitió levantar a partir de
los hechos información relevante sobre el tópico de la investigación. Durante la fase de
diseño del proyecto original, se ensayaron varias metodologías, pasando por las técnicas
cuantitativas, cualitativas y mixtas, en búsqueda de la que fuese más coherente con el
propósito del estudio. Finalmente se llegó a este modelo que demostró ser bastante
efectivo.

Ahora bien, considerando lo que ya hemos dicho hasta aquí, cabe hacer la
siguiente apreciación. Sería favorable pensar en próximas investigaciones que
continuasen la tarea iniciada por el presente estudio, en tanto que, como ya hemos
mencionado anteriormente, el alcance de los resultados discutidos en el apartado anterior
es bastante limitado. Una opción sería replicar este estudio, considerando la posibilidad
de llevar a cabo entrevistas a más sujetos, tal vez 10 o más casos, de modo tal que los
resultados obtenidos sean más generalizables. Otra opción interesante podría ser
complementar las entrevistas con instrumentos ad?hoc como puede ser la Escala
Experiencial desarrollada por Gendlin (Klein, Mathieu, Gendlin & Kiesler, 1969), la cual
mide el “nivel experiencial” (con qué facilidad y en qué medida el sujeto establece el
contacto experiencial con sus sensaciones del momento) del entrevistado. Dicha escala
se aplica directamente sobre las entrevistas cualitativas, por lo que el trabajo que precisa

143
no implicaría una sobrecarga significativa para los investigadores. Esto permitiría dar
cuenta con mayor claridad si los efectos terapéuticos del ceremonial son equiparables a
los del trabajo con en psicoterapia.

Como sea, consideramos relevante continuar con este programa de investigación,

dado que, como ya hemos dicho en reiteradas ocasiones, la creciente popularidad y
demanda por este tipo de trabajo terapéutico “complementario” exige la implementación
de estudios más concluyentes. Cada día son más las personas que buscan soluciones a
sus problemáticas en la medicina enteogénica, y este hecho nos compete como
psicólogos dado que cae dentro de nuestra particular área de experticia. Si somos
nosotros quienes estamos llamados a servir al bienestar y el desarrollo psicológico de
nuestras comunidades, no podemos ignorar la importancia de la emergencia de estas
“nuevas” prácticas “psicoterapéuticas”.

Finalmente, sólo cabe mencionar que la presente investigación ha significado un

trabajo arduo y constante, pero que ha dado excelentes frutos en términos de los
resultados obtenidos. Con todo, los datos provistos por el análisis del material han
permitido constatar que la teoría experiencial de Gendlin es un enfoque que puede dar
cuenta en gran medida de los procesos psicológicos que subyacen a la sanación
enteogénica. Los conceptos propuestos desde la teoría se engarzan coherentemente con
los detalles experienciales del relato analizado, lo que indica que la compatibilidad entre el
modelo y los hechos es, por lo menos, altamente probable.

Asimismo, resulta favorable saber que la integración de perspectivas en

psicoterapia es un hecho posible. Gracias a los datos aportados por este estudio
exploratorio, se abre la posibilidad para pensar en posibles diálogos entre la psicoterapia
humanista y la medicina enteogénica, lo cual, según ya ha sido sugerido por Landaeta
(2006), resultaría en un beneficio directo para el trabajo de quienes han optado por
acompañar a personas en sus procesos de desarrollo y sanación psicológica. El poder
curativo de los estados no?ordinarios de conciencia combinado con la efectividad del
enfoque corporal podría resultar en un nuevo estilo de psicoterapia que facilite la
emergencia de profundos procesos de transformación y trascendencia. La teoría y los
datos empíricos apuntan en esa dirección; sólo falta que nuestra disciplina se abra a la
posibilidad de facilitar dicha integración.

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155
% 5

156
 B7 # CCCDCCCDCCC

Anamnesis: historia familiar, nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, adultez,

colegio, universidad, trabajo, etc.

Historia Clínica: diagnósticos previos, psicoterapias.

¿Cuándo comenzaste a ir a ceremonias?

¿Por qué comenzaste a ir a ceremonias?

¿Qué significan las ceremonias para ti?

. ) B7 # CCCDCCCDCCC

¿Cómo describirías en general tu experiencia en ceremonias?

¿Cómo describirías el efecto de la medicina?

¿Cómo describirías tus sensaciones corporales durante la ceremonia?

B7 # CCCDCCCDCCC

¿Has sentido cambios significativos en ti una ceremonia? ¿Cuáles? ¿Cómo

los sentiste/sientes?

¿Has sentido cambios significativos en ti de participar en una ceremonia?

¿Cuáles? ¿Cómo los sentiste/sientes?

¿Cómo describirías en general el proceso de sanación en las ceremonias?

¿Cómo describirías en general tu propia vivencia de sanación en las ceremonias?

157
" ! ! ,

Santiago, Chile - ___ de _______ de _____

CARTA DE CONSENTIMIENTO INFORMADO

Por medio de la presente, yo, __________________________________________________,

Rut ___________________________, declaro que he accedido voluntariamente a
participar como muestra en la investigación cursada por el estudiante de
psicología Matías Méndez López, Rut 16.098.062-1 en el marco de la
realización de su Memoria de Licenciatura.

Estoy al tanto y acepto los resguardos éticos contemplados para con mi

persona, y he sido informado del carácter voluntario de mi participación,
teniendo en consideración que puedo suspenderla en cualquier momento
previo aviso al investigador.

Doy mi permiso para que se reproduzca literalmente el material

producido a partir de las entrevistas, sin que se revele mi nombre ni datos
que pudiesen identificarme a mí o a las personas que nombre
directamente.

______________________ ________________________
Firma Participante Firma Investigador

158