ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ, ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΑΙ ΤΕΧΝΗΣ
Θεοδώρου Συμεού
ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ
ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΚΑΙ ΤΗ
ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ
ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ
που υποβλήθηκε στο Τμήμα Ποιμαντικής
και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
Σύμβουλος Καθηγητής:
Αρχιμ. Νικόδημος Σκρέττας
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012
2
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ, ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΑΙ ΤΕΧΝΗΣ
Θεοδώρου Συμεού
ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ
που υποβλήθηκε στο Τμήμα Ποιμαντικής
και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
Σύμβουλος Καθηγητής:
Αρχιμ. Νικόδημος Σκρέττας
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012
3
Στους γονείς τους αγαπημένους
Μερκούριο και Παντελίτσα
αντίδοσις αμέτρου αγάπης
και απείρου ευγνωμοσύνης
4
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Τα μυστήρια της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας είναι η δίοδος, μέσω της οποίας
η όντως ζωή διά του Αγίου Πνεύματος δωρίζεται σε κάθε ενεργό μέλος του σώματος
του Χριστού. Ο άνθρωπος, για να καταστεί ενεργό μέλος του σώματος αυτού, δηλαδή
της Εκκλησίας, είναι απολύτως αναγκαίο να βαπτισθεί, να χρισθεί και να κοινωνήσει
των αχράντων ευχαριστιακών μυστηρίων. Αυτά τα τρία μυστήρια συναποτελούν ένα
ενιαίο και αδιάσπαστο μυστήριο, το τρισσόν μυστήριον της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως.
Αφορμή, για την πραγμάτευση του θέματος «Το τρισσόν μυστήριον της μυήσεως
στον Νικόλαο Καβάσιλα και τη λειτουργική πράξη και θεολογία της Ορθοδόξου
Εκκλησίας», υπήρξε το έντονο ενδιαφέρον μου γύρω από την θεολογία των ιερών
μυστηρίων της Εκκλησίας, αλλά κυρίως ο ενθουσιασμός που μου προκάλεσε η
ανάγνωση του έργου του αγίου Νικολάου Καβάσιλα Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς.
Από τη θέση αυτή θα ήθελα να εκφράσω τις από καρδίας θερμές ευχαριστίες μου
στο σεβαστό μου σύμβουλο, μόνιμο επίκουρο καθηγητή της λειτουργικής αρχιμ.
Νικόδημο Σκρέττα, η παρότρυνση του οποίου συνέβαλε τα μέγιστα στην εκπόνηση και
συγγραφή της παρούσης εργασίας. Οι πολύτιμες υποδείξεις του, οι κοπιαστικές
διορθώσεις, οι συμβουλές, η ολόθερμη πατρική του αγάπη και κυρίως η υπομονή του
κατά την πορεία της έρευνας, με ενθάρρυναν και με βοήθησαν ουσιαστικά στην
περάτωση της μελέτης μου.
Ευχαριστώ επίσης τον πανιερώτατο Μητροπολίτη Λεμεσού κ.κ. Αθανάσιο, τόσο για
την οικονομική του στήριξη καθ᾿ όλη την διάρκεια των σπουδών μου, όσο και για την
εμπιστοσύνη και την «ἐν Χριστῷ» αγάπη που έδειξε προς το προσωπό μου, καθώς και
για την ανεκτίμητη πνευματική του καθοδήγηση.
Ευγνωμοσύνη χρεωστώ στον θεολόγο κ. Στυλιανό Θεοφάνους, την «ἐν Χριστῷ»
φίλη και αδερφή Κυριακή Χατζηαναστάση και στους γονείς μου, για την αμέριστη
συμπαράστασή τους, καθώς και σε όλους όσοι με οποιονδήποτε τρόπο βοήθησαν στην
αρτιότερη παρουσίαση της εργασίας αυτής.
Πάσχα Κυρίου 2012 Θεόδωρος Συμεού
5
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ..................................................................................................................... 5
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ............................................................................................................ 6
ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ .......................................................................................................... 8
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ........................................................................................................................ 9
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΑΒΑΣΙΛΑΣ: ΕΠΟΧΗ, ΒΙΟΣ, ΕΡΓΑ
ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΚΑ, ΠΗΓΕΣ ΚΑΙ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΙΣΣΟΥ
ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΤΟΥ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Ο ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΑΒΑΣΙΛΑΣ ............................................................................... 15
α) Η εποχή. ........................................................................................................................... 15
β) Βιογραφικά στοιχεία. .................................................................................................... 22
γ) Μυσταγωγικά συγγράμματα. ..................................................................................... 35
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ, ΩΣ ΠΗΓΗ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ
ΤΡΙΣΣΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ........ 50
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ
ΤΟ ΒΑΠΤΙΣΜΑ. ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΚΑΤΑΛΥΣΕΩΣ ΤΗΣ ΠΡΟΠΑΤΟΡΙΚΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ
ΚΑΙ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ .............................................................................. 62
α)Το βάπτισμα ως μυστήριο καταλύσεως της προπατορικής αμαρτίας. .............. 64
β)Το βάπτισμα ως μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» αναγεννήσεως. ................................ 71
ΤΟ ΧΡΙΣΜΑ. ΖΩΗ ΕΝ ΑΓΙΩ ΠΝΕΥΜΑΤΙ ..................................................................... 87
α) «Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου». ...................................................................... 90
β) Χορηγός χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος. ........................................................ 100
6
γ) Ενεργοποίηση βαπτισματικών δωρεών. ................................................................. 104
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ. ΤΡΟΦΗ ΑΙΩΝΙΖΟΥΣΑ...................................................................... 108
α) Η θεία ευχαριστία ως κορύφωση και τελείωση πάντων των μυστηρίων. ...... 108
β) Το σώμα και το αίμα του Χριστού φάρμακο θεραπείας. ..................................... 114
γ) Μυστήριο αληθούς κοινωνίας. ................................................................................. 119
δ) Το ευχαριστιακό δείπνο προετοιμασία της αιωνίου βασιλείας. ........................ 127
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ
ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ........................................................................................... 130
α) Η συγκρότηση της «ἐν Χριστῷ» ζωής διά των τριών μυστηρίων του
βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας. ........................................ 130
β) Η ολοκλήρωση της σωτηρίου μυήσεως των πιστών. ........................................... 132
γ) Τρισσόν μυστήριον και σύχρονη λειτουργική πράξη .......................................... 135
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ................................................................................................. 145

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ....................................................................................................... 149
Αʹ. ΠΗΓΕΣ .......................................................................................................................... 149
Βʹ. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ ............................................................................................................ 152
1.Ελληνόγλωσσα ............................................................................................................. 152
2. Ξενόγλωσσα ................................................................................................................. 162
7
ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ
ΑΛΑ Ι. Μ. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Ἀπαντήσεις εἰς Λειτουργικὰς Ἀπορίας, τ. Γ´ (301-

400), ἐκδόσεως «Ἀποστολικῆς Διακονίας», Ἀθήνα ⁴2006.
ΑΠΘ Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν

Συγγραφέων. Ἐκδόσεις «Ἀποστολικῆς Διακονίας», Ἀθήνα 1955 εξ.
ΕΕΒΣ Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυναντινῶν Σπουδῶν, Ἀθῆναι 1924 εξ.
ΕΕΘΣΠΑ Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν.
ΕΕΘΣΠΘ Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου

Θεσσαλονίκης.
ΕΜΣ(ΙΜΧΑ) Ἑταιρεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν (Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου

Αἵμου).
ΕΠΕ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Πατερικὲς ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ

Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1972 εξ.
ΘΗΕ Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, Ἀθῆναι 1962 εξ.
ΠΘΣ Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ σοφωτάτου
καὶ λογιωτάτου καὶ τοῖς ὅλοις ἁγιωτάτου ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νικολάου
Καβάσιλα τοῦ καὶ Χαμαετοῦ, προνοίᾳ τοῦ Παναγιωτάτου Μητροπολίτου
Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος Β´ (17-20 Ἰουνίου 1982), Ἱ. Μ.
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1984.
ΠΙΠΜ Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν.
PG J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Graeca, Παρίσι ‒

Montrouge 1857-1866 (τόμοι 161).
SC Sources Chrétiennes, sous la direction de C. MODESERT, Παρίσι 1941 εξ.
8
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Κεντρικό θέμα της εργασίας μας αποτελεί το τρισσόν μυστήριον της μυήσεως,
όπως αυτό αναπτύσσεται από τον Νικόλαο Καβάσιλα, αλλά και μαρτυρείται στη
λειτουργική πράξη και θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Το βάπτισμα, το χρίσμα
και η θεία ευχαριστία συναποτελούν ένα τριάκτινο μυστήριο, το μυστήριο της
χριστιανικής μυήσεως. Ο άνθρωπος μετέχοντας στα τρία αυτά μυστήρια εισέρχεται
στην Εκκλησία και γίνεται μέλος του σώματος του Χριστού. Διανοίγονται
χαρισματικώς οι πνευματικοί του ορίζοντες και από τον ίδιο εξαρτάται αν θα μείνει
ενεργώς μέσα σε αυτή τη νέα κατάσταση ζωής, σε αυτή την νέα οντολογική
πραγματικότητα, που δεν είναι άλλη από την «ἐν Χριστῷ» ζωή.
Ο άγιος1 Νικόλαος Καβάσιλας2 συμπεριλαμβάνεται ανάμεσα στην χορεία των
αγίων πατέρων της Εκκλησίας, που ασχολήθηκαν ιδιαιτέρως με τα άγια μυστήριά της.
Με έναν προσωπικό και ανεπανάληπτο τρόπο διείσδυσε στην ουσία της λατρευτικής
ζωής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, αφήνοντας το δικό του στίγμα αληθούς
μαρτυρίας στο άπαυστο ανά τους αιώνες ρυάκι της ορθοδόξου πατερικής παραδόσεως.
Με ρηξικέλευθη έκφραση λόγου διατύπωσε το πώς της συγκροτήσεως της «ἐν
Χριστῷ» ζωής, που δεν νοείται χωρίς τα μυστήρια του βαπτίσματος, του χρίσματος και
της θείας ευχαριστίας. «Τὸ μὲν γὰρ βάπτισμα γέννησις· τὸ δὲ μύρον ἐνεργείας καὶ
κινήσεως ἐν ἡμῖν ἔχει λόγον· ὁ δὲ τῆς ζωῆς ἄρτος καὶ τὸ ποτήριον τῆς εὐχαριστίας
βρῶσίς ἐστι καὶ πόσις ἀληθινή. Οὐκ ἔστι δὲ κινηθῆναι ἢ τραφῆναι πρὶν γεννηθῆναι»3.
Ο τρόπος της διατυπώσεώς του ήταν απαύγασμα της προσωπικής βιώσεως της θείας
λατρείας ως υπόθεση ζωής και όχι ξηρής επιστήμης και γνώσεως. Αναδεικνύει την
μυστηριακή ζωή ως προϊόν εθελούσιας χρήσεως του αυτεξουσίου, απογυμνωμένης
από πιεστικούς ηθικισμούς και αρετολογίες δυτικών χρηστοηθειών.
Η σπουδή και η διερεύνησή μας ήταν να καταδειχθεί η αδιάσπαστη ενότητα
τελέσεως των τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως, όχι ως πράξεως που ανήκει
1 Τὸ Ἁγιολόγιον τῆς Θεσσαλονίκης, τ. Β´, Κέντρον Ἁγιολογικῶν Μελετῶν Ἱ. Μ. Θεσσαλονίκης, ἔκδ.

Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγίας Θεοδώρας, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 109: «Ἡ ἀναγραφὴ τοῦ ὀνόματός του στὸ ἁγιολόγιο
τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἔγινε κατόπιν ἐνεργειῶν καὶ εἰσηγήσεως τοῦ Παναγιωτάτου
Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος Β´ καὶ ἀποφάσεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου,
κατὰ τὸν Ἰούλιον τοῦ 1983. Ἡ μνήμη του ὁρίσθηκε νὰ τελεῖται τὴν 20ὴ Ἰουνίου». Βλ. την «Ἀλληλογραφία
διά τήν ἀναγραφήν τοῦ Νικολάου Καβάσιλα Χαμαετοῦ εἰς τό Ἁγιολόγιον», ΠΘΣ, σσ. 11-20.
2 Ελληνική και ξένη βιβλιογραφία για τον Καβάσιλα, βλ. Y. SPITERIS και C. G. CONTICELLO,
«Nicola Cabasilas Chamaetos», La Théologie Byzantine et sa Tradition II (XIIIe-XIXe s.), επιμ. C. G.

CONTICELLO και V. CONTICELLO, Turnhout 2002, σσ. 390-395. Βλ. και στη μελέτη του Α.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν
Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν) [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 5], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1970, σσ.
123-128.
3 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 5. SC 355, σ. 136.
9
στο μακρινό παρελθόν της αρχαίας μόνο Εκκλησίας, αλλά και ως λειτουργικό αίτημα
της σημερινής χριστιανικής μυήσεως των πιστών. Το ζήτημα αυτό προέκυψε από την
διάσπαση της ενιαίας τελέσεως των τριών αυτών μυστηρίων. Γι᾿ αυτό και είναι ανάγκη
να κοινωνεί αμέσως μετά το βάπτισμα και το χρίσμα του ο νεοφώτιστος, καθώς αυτό
δεν είναι μία τυπική ή ακόμη και ρομαντική ανάμνηση της αρχαίας λειτουργικής
πράξεως της Εκκλησίας, αλλά μία αδήριτη λειτουργική απαίτηση για την ολοκλήρωση
της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως του πιστού. Όταν βαπτίζεται και χρίεται ο πιστός, χωρίς να
μετέχει αμέσως στη θεία ευχαριστία, τότε μένει ανολοκλήρωτη η «ἐν Χριστῷ» μύησή
του. Το φαινόμενο αυτό συνιστά αδικαιολόγητη διάσπαση της αρχέγονης πράξεως της
ενιαίας τριπλής μυστηριακής μυήσεως των πιστών. Η ενότητα των τριών μυστηρίων
της μυήσεως φανερώνεται ξεκάθαρα μέσα από την λειτουργική θεολογία του
Νικολάου Καβάσιλα, αλλά και από σύνολη την λειτουργική πράξη και θεολογία της
Ορθοδόξου Εκκλησίας. Άλλωστε η Καβασιλική θεολογία αποτελεί γνήσια έκφραση
της ορθοδόξου πατερικής παραδόσεως και την καταγράφει οξυνούστατα.
Σύμφωνα με τον π. Αλέξανδρο Σμέμαν, «Ἡ τριπλὴ διάταξη τῆς ἀκολουθίας τῆς
μυήσεως -Βάπτισμα, Χρίσμα, Θ. Εὐχαριστία- ποὺ τόσο καθαρὰ φανερώνεται στὴν
πρώιμη λειτουργικὴ παράδοση, ἀπομακρύνθηκε καὶ ἀγνοήθηκε γιὰ πολὺ μακρὺ
χρονικὸ διάστημα ἀπὸ τὴ θεολογία καὶ τὴ λειτουργικὴ πράξη, ὥστε, καὶ τὸ νὰ μιλᾶμε
γι᾿ αὐτή, θεωρεῖται ἀπὸ πολλοὺς σὰν ἐπικίνδυνη “καινοτομία”. Εἶναι ὅμως ἀναγκαῖο
νὰ τὸ κάνουμε, ὄχι ἐξαιτίας κάποιας ρομαντικῆς καὶ “ἀρχαιολογικῆς” ἀγάπης γιὰ τὸ
παρελθόν, ἐξαιτίας μιᾶς ἐπιθυμίας νὰ τὴ δοῦμε “ἀνορθωμένη” τεχνητὰ (κάθε
ἀνόρθωση εἰναι πάντοτε τεχνητή), ἀλλὰ ἐξαιτίας τῆς βεβαιότητάς μας ὅτι μόνο μέσα
ἀπὸ αὐτὴ τὴν ἀρχικὴ σύνθεση θὰ μπορέσουμε νὰ συλλάβουμε καὶ νὰ καταλάβουμε τὸ
πλήρες νόημα τοῦ Βαπτίσματος»4. Ο σημερινός τρόπος τελέσεως γενικά των πλείστων
4
Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος (μτφρ. ΙΩΣΗΦ ΡΟΗΛΙΔΗΣ), ἐκδ.
Δόμος, Ἀθήνα ²1990, σσ. 163-164. Βλ. και Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἱστορικο-τελετουργικὴ
θεώρηση [Σειρά Ποιμαντική Βιβλιοθήκη - 2], ἐκδ. Κλάδου ἐκδόσεων τῆς ἐπικοινωνιακῆς καί μορφωτικῆς
ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος, Ἀθῆναι 1999, σ. 34 (Εἰσήγηση στό Ἱερατικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς
Μητροπόλεως Δράμας, ἔτους 1996. Ἀνάτυπον ἐκ τοῦ ἐκδοθέντος ἀπό τήν Ἱ. Μητρόπολη Δράμας Τόμου,
πού περιλαμβάνει τό Χρονικόν, τίς Εἰσηγήσεις καί τά Πορίσματα τοῦ Συνεδρίου τούτου): «Ἡ σύνδεση
τοῦ βαπτίσματος μέ τή θεία Λειτουργία, καί μάλιστα ἡ τέλεσή του κυρίως κατά τήν παννυχίδα τοῦ
Πάσχα καί κατ᾿ ἐπέκταση κατά τίς παννυχίδες τῶν δύο μεγάλων δεσποτικῶν ἑορτῶν, τῶν
Χριστουγέννων καί Θεοφανείων, δέν ἦταν ἁπλῶς κάποια λειτουργική ἰδιοτροπία τῆς ἐποχῆς τῆς
μεγάλης ἐκκλησιαστικῆς ἀκμῆς καί δέν ἀπέβλεπε μόνο στή διασφάλιση τῆς ἑνότητος τῶν τριῶν
μυστηρίων τῆς χριστιανικῆς μυήσεως ἤ στήν κοινωνία τοῦ νεοφωτίστου … Ἔδινε στό βάπτισμα ὅλο τό
μυστηριακό ἐκκλησιολογικό του βάθος καί εὖρος. Ἦταν τό μεγάλο γεγονός τῆς ἐκκλησιαστικῆς
κοινότητος ὁλοκλήρου, πού σέ πανηγυρική χαρμόσυνη σύναξη ὑπεδέχετο τά νέα μέλη της και
συνέχαιρε με αὐτά γιά τό ὕψιστο αὐτό γεγονός τῆς διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀπολυτρώσεώς τους. Ὁ
νεοφώτιστος καί ὅλη ἡ κοινότητα κατά τίς μεγάλες ἑορτές αἰσθανόταν τό χριστολογικό νόημα τοῦ
βαπτίσματος, ὅτι ὁ πιστός δι᾿ αὐτοῦ συνανίσταται μέ τόν Χριστό κατά τό Πάσχα, ἀναγεννᾶται στήν
καινή ἐν Χριστῷ ζωή κατά τά Χριστούγεννα ἤ συμβαπτίζεται κατά τά Θεοφάνεια».
10
μυστηρίων5, αλλά και ειδικότερα του βαπτίσματος και του χρίσματος, είναι γεγονός ότι
κατά κανόνα -εκτός σπανίων σποραδικών εξαιρέσεων- διασπάστηκε από την θεία
λειτουργία, με αποτέλεσμα να χαθεί ο ευχαριστιακός τους χαρακτήρας. Κατά
συνέπεια το βάπτισμα και το χρίσμα, τελούμενα αυτοτελώς, δεν αποτελούν πλέον
χαρμόσυνο γεγονός για ολόκληρη την ευχαριστιακή σύναξη, αλλά δυστυχώς
μετατράπηκαν σε ιδιωτική υπόθεση του κλειστού οικογενειακού-συγγενικού και
φιλικού περιβάλλοντος. Η τριπλή μυστηριακή μύηση από ζωοποιός ένταξη έγινε
κοινωνική εκδήλωση. Μάλιστα, παρατηρείται και το φαινόμενο το νεοφώτιστο βρέφος
(κάνουμε λόγω για νήπια, γιατί στις μέρες μας έχει επικρατήσει ως επί το πλείστον ο
νηπιοβαπτισμός) να μην κοινωνεί αμέσως κατ᾿ οικονομίαν από προηγιασμένα άγια,
αλλά να παροτρύνεται από τον ιερέα να προσέλθει στο μυστήριο της θείας
ευχαριστίας κατά την πρώτη θεία λειτουργία από την βάπτιση και την χρίση του.
Στον ορθόδοξο χώρο, είναι αλήθεια πως, όσον αφορά το ενιαίο τριπλό μυστήριο της
χριστιανικής μυήσεως, υπάρχουν αρκετοί ερευνητές που ασχολήθηκαν ή απλά έθιξαν
το ζήτημα αυτό, εκφράζοντας την αναγκαιότητα της επιστροφής στην ενναία και
αδιάσπαστη, στην αρχαία Εκκλησία, τάξη και πράξη τελέσεως των μυστηρίων αυτών.
Ενδεικτικά και μόνο θα αναφέρουμε μερικές κατά την γνώμη μας καίριες συγγραφές
όπως αυτές του Π. Τρεμπέλα, «Ἡ θ. εὐχαριστία κατὰ τὴν συνάρθρωσιν αὐτῆς πρὸς τὰ
ἄλλα μυστήρια καὶ μυστηριοειδεῖς τελετάς». Του πρωτοπρ. Α. Σμέμαν, Ἐξ ὕδατος καὶ
Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος. Του μακαριστού καθηγητού Ι.
Φουντούλη, Ἀπαντήσεις εἰς Λειτουργικὰς Ἀπορίας. Του Μ. Σιώτου, «Ἡ Καινὴ Διαθήκη
περὶ τῆς σχέσεως τῶν μυστηρίων Βαπτίσματος, Χρίσματος καὶ Θείας Εὐχαριστίας».
Του Γ. Φίλια, Λειτουργική, τ. Α´. Του Νέναντ Μιλόσεβιτς, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον
τῆς θείας λατρείας. Ἡ σύνδεσις τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς θείας Εὐχαριστίας. Του ιεροδ.
Ιωάννη (Hani) Yazigi, Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ
τελετουργικὴ θεώρησις). Τέλος, αναφέρουμε την μελέτη του αρχιμ. Χριστοφόρου
Σταυροπούλου, Ἡ θεία Εὐχαριστία κέντρον τῆς ποιμαντικῆς διακονίας. Παρ᾿ όλη την
ζύμωση γύρω από το θέμα αυτό, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι δεν υπάρχει μία
συστηματική μελέτη για την θεολογική καταγραφή της διδασκαλίας του Νικολάου
Καβάσιλα όσον αφορά τον αδιάσπαστο δεσμό των τριών μυστηρίων της χριστιανικής
μυήσεως. Οι ερευνητές που ασχολήθηκαν με το ζήτημα αυτό κάνουν αναφορές στην
θεολογία του Καβάσιλα, για να ενισχύσουν επικουρικά το γεγονός του αδιάσπαστου
λειτουργικά τριπλού μυστηρίου της χριστιανικής μυήσεως. Φυσικά αξίζει να σημειωθεί
πως η μυστηριακή θεολογία του Καβάσιλα ερευνήθηκε από πλήθος ελλήνων και
ξένων ερευνητών, όμως και πάλι απουσιάζει μία συστηματική ερευνητική μελέτη που
θα προσανατολίζεται στο να καταδείξει την ενότητα της τριπλής μυστηριακής
μυήσεως μέσα από την διδασκαλία του αγίου. Ο λόγος αυτός μας ώθησε στην
παρούσα ερευνητική και συνθετική προσπάθεια, ώστε να αναδειχθεί στο μέτρο των
5 Αξίζει να επισημανθεί ότι το μυστήριο της ιερωσύνης, ο καθαγιασμός του αγίου Μύρου και τα
εγκαίνια του ναού διακρατούνται πάντοτε στενά συνδεδεμένα με την θεία λειτουργία.
11
δυνατοτήτων μας, η ενότητα του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας
ευχαριστίας πρώτιστα μέσα από την λειτουργική θεολογία του Νικολάου Καβάσιλα
αλλά και γενικότερα μέσα από την λειτουργική πράξη και θεολογία της Ορθοδόξου
Εκκλησίας.
Για την επιστημονική τεκμηρίωση της παρούσας εργασίας, χρησιμοποιήσαμε ως
πηγές την κριτική έκδοση με γαλλική μετάφραση της SC 355, με τίτλο Nicolaus
Cabasilas, La vie en Christ, Livres I-IV και SC 361 Nicolaus Cabasilas, La vie en Christ, livres
V-VII. Καθώς και την επίσης κριτική έκδοση με γαλλική μετάφραση της SC 4 bis με
τίτλο Nicolaus Cabasilas, Explication de la divine Liturgie. Σαφώς όμως προσπαθήσαμε να
εμπλουτίσουμε το υλικό μας και με άλλες βιβλιογραφικές πηγές και παρεμφερείς
διδασκαλίες πατέρων της Εκκλησίας. Επιπλέον, χρησιμοποιήθηκε η Αγία Γραφή, η
ακολουθία του αγίου βαπτίσματος και άλλα λειτουργικά κείμενα. Ως βοηθήματα,
χρησιμοποιήθηκαν επίσης πλήθος έργων συγχρόνων ερευνητών, τα οποία ο
αναγνώστης μπορεί να εντοπίσει στην βιβλιογραφία και τις υποσημειώσεις.
Η πραγμάτευση του θέματος της παρούσας εργασίας συναρθρώνεται σε δύο μέρη,
μετά την απαραίτητη εισαγωγή. Το πρώτο μέρος αποτελείται από δύο κεφάλαια. Στο
πρώτο κεφάλαιο εξετάζονται η εποχή μέσα στην οποία έζησε ο άγιος Νικόλαος
Καβάσιλας και καταγράφονται τα βιογραφικά στοιχεία που αφορούν στο πρόσωπό
του. Επιπλέον, καταβάλλεται προσπάθεια καταγραφής των λειτουργικών
υπομνημάτων των πατέρων της Ορθοδόξου Εκκλησίας από τον ε´ αιώνα μέχρι τον ιε´,
χωρίς να γίνεται αναλυτική παρουσίασή τους. Φυσικά, οι μυσταγωγικές συγγραφές
του Νικολάου Καβάσιλα παρουσιάζονται αναλυτικότερα. Στο δεύτερο κεφάλαιο
εντοπίζονται και καταγράφονται συνθετικά οι μαρτυρίες των μυσταγωγών πατέρων,
που αποτελούν τις πηγές όσον αφορά την λειτουργική διδασκαλία για το τρισσόν
μυστήριον της μυήσεως.
Το δεύτερο μέρος της εργασίας μας συγκροτείται από τέσσερα κεφάλαια και φέρει
τον τίτλο: Το τρισσόν μυστήριον της μυήσεως κατά τον Νικόλαο Καβάσιλα. Στο πρώτο
κεφάλαιο γίνεται λόγος για το βάπτισμα. Εξετάζεται από δύο βασικές όψεις που
προκύπτουν από την μελέτη της μυστηριακής θεολογικής διδασκαλίας του ιερού
Καβάσιλα, ως μυστηρίου καταλύσεως της προπατορικής αμαρτίας και ως μυστηρίου
της «ἐν Χριστῷ» αναγεννήσεως. Ο παλαιός άνθρωπος της αμαρτίας πεθαίνει στο
μυστήριο αυτό και αναγεννάται, λαμβάνοντας το πραγματικό «εἶναι» της «ἐν Χριστῷ»
υπάρξεώς του. Στο δεύτερο κεφάλαιο διερευνάται το μυστήριο του χρίσματος από
τρείς όψεις και συνάμα φανερώνεται η διδασκαλία του Καβάσιλα για το μυστήριο
αυτό. Το χρίσμα λειτουργεί ως «Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου», συνάμα όμως
είναι ο χορηγός των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος, με τα οποία προικίζεται ο
κάθε πιστός. Τέλος, διά μέσου του μυστηρίου αυτού βρίσκουν την χαρισματική
ενεργοποίησή τους οι βαπτισματικές δωρεές. Το «ἐν Χριστῷ» «εἶναι» που λαμβάνει ο
πιστός με το βάπτισμα βρίσκει την ενεργοποίησή του στο μυστήριο του χρίσματος. Στο
τρίτο κεφάλαιο εξετάζεται το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, συμφωνά πάντοτε με
την θεολογία του Νικολάου Καβάσιλα αλλά και επικουρικά σύμφωνα με την θεολογία
12
άλλων πατέρων της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην πρώτη υποενότητα εξετάζεται η θεία
ευχαριστία ως κορύφωση όλων των μυστηρίων. Στην δεύτερη παρουσιάζεται το
ευχαριστιακό σώμα και το αίμα του Χριστού ως φάρμακο θεραπείας κατά της
νεκρωτικής αμαρτίας. Στην τρίτη καταδεικνύεται ότι η αληθής κοινωνία με τον Χριστό
επιτυγχάνεται πραγματικά μόνο με την εμπροϋπόθετη ζωοποιό μετοχή στο
μυστηριακό άγιο ποτήριο της ευχαριστίας. Τέλος, στην τέταρτη φανερώνεται πως το
ευχαριστιακό δείπνο είναι η όντως προετοιμασία για την αιώνια βασιλεία των
ουρανών.
Το ακροτελεύτιο τέταρτο κεφάλαιο του δευτέρου μέρους φέρει τον τίτλο: Το τρισσόν
μυστήριον. Έπειτα, από την αναδίφηση και την εξέταση της θεολογίας πρώτιστα του
Καβάσιλα, αλλά και γενικότερα της λειτουργικής πράξεως και θεολογίας της
Ορθοδόξου Εκκλησίας, όσον αφορά το καθένα ξεχωριστά μυστήριο της χριστιανικής
μυήσεως, επιχειρούμε να παρουσιάσουμε συνθετικά το βάπτισμα, το χρίσμα και την
θεία ευχαριστία. Το κεφάλαιο αυτό αποτελείται από τρείς υποενότητες. Στη πρώτη
παρουσιάζεται η συγκρότηση της «ἐν Χριστῷ» ζωής δια των τριών μυστηρίων της
χριστιανικής μυήσεως, έτσι όπως αναπτύσσεται από την θεολογία του Καβάσιλα. Στη
δεύτερη καταφαίνεται πως η σωτήρια μυήση των πιστών είναι μία ενιαία και
αδιάσπαστη τριπλή μυητική πράξη. Σύμφωνα με την Καβασιλική θεολογία (η οποία
πρέπει να τονιστεί ότι είναι κατά πάντα ορθοδοξότατη), η σωτήρια ένταξη του
ανθρώπου στην Εκκλησία, που άρχισε με το βάπτισμα και το χρίσμα, ολοκληρώνεται
με την μετοχή στην ευχαριστία. Η τελευταία τρίτη υποενότητα ασχολείται με την
σύγχρονη ισχύουσα λειτουργική πράξη της χριστιανικής μυήσεως, καθώς και με την
καταγραφή συγκεκριμένων περί του θέματος προτάσεων που είναι ανάγκη να
ληφθούν υπόψιν. Η εργασία κλείνει με τα αναγκαία συμπεράσματα και την
καταγραφή της βιβλιογραφίας.
13
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΑΒΑΣΙΛΑΣ: ΕΠΟΧΗ, ΒΙΟΣ, ΕΡΓΑ
ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΚΑ, ΠΗΓΕΣ ΚΑΙ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ
ΤΡΙΣΣΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΤΟΥ
ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ
14
Ο ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΑΒΑΣΙΛΑΣ
Αναμφίβολα ποικίλες είναι οι δυσκολίες που έχει να αντιμετωπίσει κανείς, όταν

θελήσει να ασχοληθεί με την σπουδή ενός τόσο μεστού και πνευματικού έργου, όπως
είναι το έργο του αγίου Νικολάου Καβάσιλα. Ωστόσο η παρούσα εργασία θα
επιχειρήσει να παρουσιάσει την διδασκαλία του για το τρισσόν μυστήριο της μυήσεως,
όπως αυτό σκιαγραφείται μέσα από τα μυσταγωγικά του συγγράμματα, σε άμεση
συνάρτηση με την λειτουργική πράξη και θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας.
Στο παρόν πρώτο μέρος της εργασίας αυτής, καταστρωμένο σε δύο κεφάλαια, για
να τοποθετηθούν οι στέρεες βάσεις ώστε να υπάρξει μια ουσιαστική κατοπινή
εμβάθυνση στην κατανόηση του θέματος, θα γίνει προσπάθεια να προσεγγισθούν: 1.
το γενικότερο πλαίσιο της εποχής, στην οποία έζησε και έδρασε ο άγιος Νικόλαος
Καβάσιλας, 2. συνοπτικά τα βιογραφικά του στοιχεία, 3. τα μυσταγωγικά
συγγράμματα σε μία πρώτη απόπειρα προσεγγίσεώς τους, 4. η πατερική μυσταγωγική
παράδοση ως πηγή της περί του τρισσού μυστηρίου της μυήσεως λειτουργικής
διδασκαλίας.
α) Η εποχή.
Ανέκαθεν τίθεται το ερώτημα, αν οι προσωπικότητες διαμορφώνουν τα ιστορικά

πράγματα ή τα ιστορικά πράγματα τις προσωπικότητες. Η ζωή, το έργο και η
διδασκαλία του Νικολάου Καβάσιλα δίδουν την δυνατότητα παράκαμψης του
διλήμματος επιλογής ανάμεσα στις δύο αυτές περιπτώσεις. Γιατί ο Νικόλαος
Καβάσιλας, βιώνοντας την εμπειρία της Εκκλησίας, «προσλαμβάνει» το περιβάλλον
του χρωματίζοντάς το με την πνοή και τη ζωή της προσωπικής του «ἐν Χριστῷ»
εμπειρίας, ενώ παράλληλα η πρόκληση του περιβάλλοντος αφυπνίζει και διεγείρει το
θεολογικό του αισθητήριο.
Η γνώση της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, εντός της οποίας ανατράφηκε και
ανδρώθηκε η ιδιαίτερη φυσιογνωμία του Νικολάου Καβάσιλα, αποτελεί το
ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση του έργου του. Διότι κάθε ιστορική περίοδος
έχει τα δικά της ιδιαίτερα γνωρίσματα, που ασφαλώς δεν αφήνουν ανεπηρέαστα τα
πρόσωπα που βιώνουν τις εκάστoτε κοινωνικές, πολιτικές, πνευματικές ή ακόμη και
οικονομικές μεταβλητές της.
Ποιά όμως είναι τα κυριότερα νήματα, βάσει των οποίων υφαίνεται το πολυτάραχο
ιστορικό γίγνεσθαι της περιόδου αυτής; Καταρχάς γενέτειρα του αγίου Νικολάου
Καβάσιλα υπήρξε η Θεσσαλονίκη του ιδ´ αιώνα. Αξίζει να σημειωθεί ότι, κατά το
πρώτο ήμισυ του αιώνα αυτού, τα πολιτικά δρώμενα, ο πνευματικός βίος και τα
15
κοινωνικά προβλήματα της Θεσσαλονίκης λειτουργούν μέσα σε μία σχέση
αλληλεξαρτήσεως με τις γενικότερες εξελίξεις της Βυζαντινής αυτοκρατορίας6, η
οποία βρισκόταν προ των πυλών της καταρρεύσεως7. Η εποχή αυτή αποτελεί ορόσημο
για ολόκληρο το Βυζαντινό οικοδόμημα, το οποίο δονείται απειλητικά από δύο
εμφύλιες διενέξεις που είχαν ως απώτερο στόχο την απόκτηση του αυτοκρατορικού
θρόνου. Ο πρώτος εμφύλιος πόλεμος διαδραματίζεται μεταξύ των δύο Ανδρονίκων, Β´
και Γ´. Πρωταγωνιστές της δεύτερης εμφύλιας συρράξεως είναι ο μέγας δομέστικος
Ιωάννης ΣΤ´ Καντακουζηνός και ο Ιωάννης Ε´ Παλαιολόγος. Οι διαμάχες αυτές
φράσσουν τις αρτηρίες που συνέδεαν την καρδιά της κεντρικής εξουσίας με το
υπόλοιπο σώμα της αυτοκρατορίας, οδηγώντας στην «αποδυνάμωση και απονεύρωση
του κοινωνικοπολιτικού και οικονομικού ιστού του Βυζαντινού κράτους»8. Παράλληλα
οι εσωτερικές ανωμαλίες που ταλάνιζαν το Βυζαντινό κράτος τρέφουν την επεκτατική
αδηφαγία των Φράγκων, Βουλγάρων, Σέρβων και Τούρκων9. Οι αλλεπάλληλες
εμπόλεμες συγκρούσεις δίδουν την ευκαιρία στους Σέρβους, επί Στεφάνου Δουσάν, να
κλιμακώσουν τις αφαιμακτικές τους επιδρομές στην Μακεδονία10. Μέχρι το 1350
λοιπόν οι πολιτικές αντιθέσεις υποθάλπουν την διαμόρφωση και συντήρηση ενός
οξύτατου και ταραγμένου κοινωνικού κλίματος. Εντός αυτής της δυσοίωνης
κοινωνικής πραγματικότητας κάνει την εμφάνισή του το κίνημα των Ζηλωτών11 στην
6 Βλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς
τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σ. 13.
7 Βλ. ενδεικτικά ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΓΙΑΝΝΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Μεσαιωνικὸς Δυτικὸς πολιτισμὸς καὶ οἱ
κόσμοι τοῦ Βυζαντίου καὶ τοῦ Ἰσλὰμ (μτφρ. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ), ἐκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 476-
487.
8 ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΩΤΣΙΟΠΟΥΛΟΥ, Το κίνημα των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη (1342-1349).
Ιστορική, θεολογική και κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 37.

9 G. OSTROGORSKY, Ἱστορία τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους (μτφρ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ-
ἐπιστημονική ἐποπτεία ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Κ. ΧΡΥΣΟΣ), τ. Γ´, ἐκδ. Σ. Βασιλόπουλου, Ἀθήνα χ.χ., σ. 198: «Την
ἐξωτερική πολιτική κατάσταση χαρακτήριζε ἡ ἀδιάκοπη προέλαση τῶν Ὀθωμανῶν στή Μ. Ἀσία καί τῶν
Σέρβων στή Μακεδονία».
10 Περισσότερα για το ζήτημα των εμφυλίων πολέμων, αλλά και την παρουσία του Στεφάνου
Δουσάν στην Μακεδονία, βλ. Α. ΠΑΠΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, εκδ. Ρέκος,
Θεσσαλονίκη ²1995, σσ. 152-156. Επίσης βλ. για το ζήτημα των εμφυλίων πολέμων και ειδικότερα για την
ανάμιξη του Στεφάνου Δουσάν στον δεύτερο εμφύλιο πόλεμο Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Ἐκδοτικὴ
Ἀθηνῶν (Ἑταιρία Ἱστορικῶν Ἐκδόσεων), τ. Θ´, σσ. 152-156, 178-183.
11 Περισσότερα για τους Ζηλωτές αλλά και ειδικότερα για το κίνημά τους στη Θεσσαλονίκη, βλ. το
σύγγραμμα του ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΩΤΣΙΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π. Μεταξύ άλλων, εντός της μελέτης αυτής,
παρουσιάζονται οι απόψεις συγχρόνων προς τα ζηλωτικά γεγονότα της Θεσσαλονίκης του ιδ´ αιώνα
λογίων και θεολόγων (σσ. 137-158). Επίσης καταγράφονται οι απόψεις νεότερων ερευνητών ως προς το
ζήτημα του Ζηλωτικού κινήματος (σσ. 158-184). Συνεπώς, τα δύο ανωτέρω τμήματα της εργασίας αυτής
αποθησαυρίζουν συγκεντρωτικά το πηγαίο υλικό των ιστορικών μαρτυριών, καθώς και την ελληνική
και ξένη βιβλιογραφία, για το Ζηλωτικό κίνημα. Ενδεικτικά σημειώνονται τα κατωτέρω σχετικά με το
θέμα έργα Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, «Οἱ Ζηλωταί». ΘΗΕ, τ. 6, στ. 461-464. Α. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τῆς
Θεσσαλονίκης 316π.Χ-1983, ἐκδ. «Αδελφών Κυριακίδη», Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 148-155. Γ. ΚΟΡΔΑΤΟΥ, Ἡ
κομμούνα τῆς Θεσσαλονίκης, ἐκδ. «Ὁ Κοραῆς», Ἀθῆναι 1928. Στο έργο αυτό εξετάζεται το Ζηλωτικό
16
Θεσσαλονίκη (1342-1349). Παράλληλα, παρατηρείται η εμπλοκή του ησυχαστικού
κινήματος στο προσκήνιο της πολιτικής παλαίστρας. Τα γεγονότα αυτά συντελούν στο
να λάβουν οι τουρκικές επιδρομές μόνιμη ιστορική παρουσία, εντός των ορίων των
ευρωπαϊκών επαρχιών. Το πνεύμα ευφορίας που απέπνεε η πόλη της Θεσσαλονίκης
αναστέλλεται. Μοιραία η νύμφη του Θερμαϊκού υποτάσσεται οριστικά στην διαρκώς
ανερχόμενη Μωαμεθανική παλίρροια, με συνέπεια τήν τελική κυριαρχία της (1430).
Παρά τον εσωτερικό και εξωτερικό αναβρασμό, στη Θεσσαλονίκη κατά το πρώτο
ήμισυ του ιδ´ αιώνα κυρίως, παρατηρείται, όταν οι πολιτικές συνθήκες βεβαίως είναι
ομαλότερες, αξιόλογη πνευματική αναζωπύρωση και αναζωογόνηση των σπουδών
και των καλών τεχνών. Η Θεσσαλονίκη χαρακτηρίζεται «μητρόπολη της
φιλοσοφίας»12 και αναδεικνύεται σε Αθήνα του Μεσαιωνικού Ελληνισμού13.
Παράλληλα σπουδαίοι λόγιοι γεννώνται από τα σπλάχνα της. Οι ξακουστές ιδιωτικές
σχολές των θεσσαλονικέων αποτελούν τους χώρους, όπου καλλιεργούνται με
ιδιαίτερο ενθουσιασμό η φιλοσοφική και θεολογική σκέψη, η ρητορική, η ιατρική, η
νομική, η κλασική φιλολογία, οι φυσικές επιστήμες, η αστρονομία, η επιστολογραφία,
οι καλές τέχνες, ιδιαίτερα η καλλιγραφία, η μικρογραφία, η αρχιτεκτονική και
κατεξοχήν η ζωγραφική. Η πόλη του Αλεξάνδρου κατέχει τα ινία της πνευματικής και
φιλοσοφικής προόδου κατά την Παλαιολόγια εποχή. Είναι η πόλη που δεσπόζει σε
ολόκληρη την αυτοκρατορία, προσφέροντας με το νέκταρ της μια ανεπανάληπτη νότα
δροσιάς στην πνευματική ζωή του αιώνα14.
Η πολιτικοκοινωνική κρίση συμπορεύεται με το επερχόμενο δυτικό αναγεννησιακό
πνεύμα, το οποίο δημιουργεί στις αρχές του ιδ´ αιώνα τους πρώτους τριγμούς στο
σχολαστικό οικοδόμημα. Η δυτική αναγέννηση διαπνέεται βεβαίως από ένα δυναμικό
και ανατρεπτικό πνεύμα, που όμως στην ουσία του συγκροτείται από τα σαθρά
στερεότυπα του μεσαίωνα15. Τα βασικά χαρακτηριστικά που την απαρτίζουν είναι: ο
κίνημα υπό πρίσμα μαρξιστικών ιδεών. Α. ΠΑΠΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π, σσ. 148-151. Ἰστορία τοῦ
Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, όπ.π, σσ. 156-160. Βλ. επίσης το ιστορικό μυθιστόρημα του Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ζηλωτικά
πόλεως Θεσσαλονίκης (1342-1349), ἐκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη ²2001. Το έργο αυτό συμπλέκοντας έντεχνα
τον μύθο με τα αληθινά ιστορικά γεγονότα, μας απαθανατίζει με έναν ιδιαίτερο συγγραφικό τρόπο τα
ζηλωτικά γεγονότα της Θεσσαλονίκης του ιδ´ αιώνα. O. TAFRALI, Thessalonique au Quatorziѐme siѐcle, ΑΙΜ
(ΙΜΧΑ) 3, Θεσσαλονίκη ²1993, σσ. 205-272. I. ŠEVČENKO, «The Zealot Revolution and the Supposed
Genoese Colony in Thessalonika», Ἑλληνικὰ (1953), Παράρτημα 4, 603-617. ΓΛΥΚΑΣ ΜΙΧ. ΧΑΤΖΟΥΛΗ,
Ζηλωτές και Ησυχασμός, μεταπτυχιακή μελέτη που υποβλήθηκε στο Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας
του ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Γιάννης Καραγιαννόπουλος, Θεσσαλονίκη 1987, σσ. 24-113.
12 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, «Προσφώνημα εἰς τὸν ἔνδοξον τοῦ Χριστοῦ μεγαλομάρτυρα Δημήτριον
τὸν μυροβλήτην» (α´), Μνημεῖα ἁγιολογικά, ἐκδ. Ι. ΘΕΟΦΙΛΟΥ, Βενετία 1884, σ. 71.
13 Βλ. ΑΔΑΜΑΝΤΙΟΥ ΑΔΑΜΑΝΤΙΟΥ, Ἡ Βυζαντινὴ Θεσσαλονίκη (Ἱστορία - Κοινωνικός Βίος - Τέχνη -
Βυζαντινὰ Μνημεῖα), ἐκδ. «Δαμιανός», Ἀθήνα 1986, σ. 105 και υποσημ. 2. Βλ. και Α. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ,
Ἱστορία τῆς Μακεδονίας 1354-1833, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 30.
14 Πρβλ. Α. ΠΑΠΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π., σ. 135.
15 Βλ. ενδεικτικά Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας. Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς - Βυζαντινῆς -
Δυτικοευρωπαϊκῆς. Μέ σύντομη εἰσαγωγή στή φιλοσοφία [Σειρά: Φιλοσοφική καί Θεολογική Βιβλιοθήκη -
47], εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002. σσ. 614-632.
17
αυτονομημένος ανθρωπισμός, που καλλιεργεί την πλήρη αποξένωση του ανθρώπου
από τον Θεό, ο ορθολογισμός, στον οποίο ανιχνεύεται με καθαρότητα η θεοποίηση της
ανθρώπινης λογικής και γνώσεως, και τέλος ο διαχωρισμός της θεολογίας από την
βιωματική εμπειρία της Εκκλησίας 16. Ο Έλληνας μοναχός Βαρλαάμ (1290-1350)17 από
την Καλαβρία της Ιταλίας ήταν ο κύριος εκφραστής αυτής της «ψευδώνυμης
αναγεννήσεως»18, που επιχείρησε να μεταδώσει τα φώτα της στην Ανατολή. Οι θέσεις
που ασπαζόταν ο Καλαβρός αμφισβητούσαν την εμπειρία της θεοπτίας, και
απέρριπταν ως μη δυνατή την κοινωνία του ανθρώπινου με το θείο. Καταδίκαζε και
συκοφαντούσε την πνευματικότητα και τον μοναχισμό της Ανατολής ονομάζοντάς
τον αίρεση της «ὀμφαλοψυχίας», τους μοναχούς δε ως «ὀμφαλοψύχους»19 και
Μασσαλιανούς20. Ως φυσική συνέπεια των παραπάνω απόψεων, στο προσκήνιο της
διαμάχης αυτής εμφανίζονται οι ησυχαστές21 κατηγορούμενοι ως «αίρεση».
Η έναρξη της ησυχαστικής διαμάχης22, με πρωταγωνιστές τον άγιο Γρηγόριο
Παλαμά (1296-1359)23 και τον Βαρλαάμ, αποτελεί πλέον ένα ενσαρκωμένο γεγονός στο
16 Βλ. από την εισαγωγή στο έργο του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγοι ἑπτὰ
(εἰσαγωγὴ - κείμενο - μετάφραση - σχόλια - εὑρετήρια), ἐκδ. Ἱερόν Ἡσυχαστήριον «Εὐαγγελιστής
Ἰωάννης ὁ Θεολόγος», Σουρωτὴ Θεσσαλονίκης ²2005, σ. 9. Βλ. και ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.),
Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης [Πατερικά 4], ἐκδ. «Βρυέννιος», Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 80, 82-83, 86, 88-90,
124-125, 145.
17 Περισσότερα στοιχεία για το πρόσωπο και την διδασκαλία του Βαρλαάμ βλ. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ,
«Βαρλαάμ», στην ΘΗΕ, τ. 3, στ. 624-627. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική Γραμματολογία. Πατέρες και
Θεολόγοι του Χριστιανισμού, τ. Β´, εκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη ²2003, σσ. 58-61. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ
(Πρωτοπρ.), όπ.π, σσ. 183-186. ΒΛΑΣΙΟΥ ΙΩ. ΦΕΙΔΑ, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία. Ἀπό τήν Εἰκονομαχία μέχρι
τή Μεταρρύθμιση, τ. Β´, Ἀθῆναι ³2002, σσ. 491-513. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ Δ. ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗ, Η Χριστιανική
Γραμματεία μετά το 450, εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 223-225. G. SCHIRÒ, Ὁ
Βαρλαὰμ καὶ ἡ φιλοσοφία εἰς τὴν Θεσσαλονίκην κατὰ τὸν δέκατον τέταρτον αἰῶνα, ΕΜΣ (ΙΜΧΑ) 32,
Θεσσαλονίκη 1959.
18 ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σ. 134.
19 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. PG 150, 1116A.
20 Περισσότερα στοιχεία για τους Μασσαλιανούς βλ. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, «Μασσαλιανοί». ΘΗΕ, τ. 8, στ.
814-815.
21 Περισσότερα για τον Ησυχασμό βλ. ΙΩ. ΜΕΓΕΝΤΟΡΦ, «Ἡσυχασμός», στην ΘΗΕ, τ. 6, στ. 83-87. ΤΟΥ
ΙΔΙΟΥ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Ὀρθόδοξη Μυστική παράδοση (Μετάφραση από την
πρωτότυπη γαλλική έκδοση ΕΛ. ΜΑÏΝΑΣ) [Σειρά: «Ὀρθόδοξη Μαρτυρία», ἀρ. 12], ἐκδ. «Ἀκρίτας»,
Ἀθήνα 1983, σσ. 72-89, 133-161. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ, Οι Ησυχαστικές έριδες κατά το ΙΔ´ αιώνα,
εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη ²1993, σσ. 13-24. ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ ΧΑΤΖΗΣΤΑΥΡΟΥ (μετέπειτα
αρχιεπισκόπου Αθηνών Χρυσοστόμου Β´), Αἱ περὶ τῶν ἡσυχαστῶν τῆς ΙΔης ἑκατονταετηρίδος καὶ τῆς
διδασκαλίας αὐτῶν ἔριδες, ἐν Λειψίᾳ 1905, σσ. 17-31. Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ μνημεῖα
τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´, Ἀθῆναι ²1960, σ. 349. ΒΛΑΣΙΟΥ ΙΩ. ΦΕΙΔΑ, όπ.π., σσ. 482-490.
O.TAFRALI, όπ.π., σσ. 170-203. ΓΛΥΚΑΣ ΜΙΧ. ΧΑΤΖΟΥΛΗ, όπ.π., σσ. 114-154, 155-168, 169-202.
22 Ο ησυχασμός δεν αντιπροσωπεύει ούτε ένα περιστατικό θεολογικό φαινόμενο, αλλά ούτε και ένα
νέο θεολογικό κίνημα, του οποίου ο οντολογικός πυρήνας συντίθεται από την ησυχία και τους
ησυχαστές. Αντιθέτως ο ησυχασμός δεν εμφανίζεται ως φαινόμενο παρθενογενέσεως στο σώμα της
Εκκλησίας, ως ένας έτερος θεολογικός τρόπος ψυχοσωματικής ασκήσεως, αλλά ενυπάρχει στην φύτρα
της Ορθοδόξου αυτοσυνειδησίας εξελισσόμενος οργανικά και ομοιογενώς, ως γνήσια έκφραση και
18
φυσικό απαύγασμα της Ορθοδόξου παραδόσεως. Βλ. ενδεικτικά για την ανωτέρω τοποθέτηση
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σσ. 84, 121. Δ. ΤΣΑΜΗ «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ
ἐποχή του», Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν καί μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου
Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ (12-14 Νοεμβρίου), Θεσσαλονίκη 1986, σ. 57. Οι κυριότερες
πηγές από τις οποίες μπορούν να αντληθούν πληροφορίες, για όλο το φάσμα του ζητήματος της
συκρούσεως που προέκυψε μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ, είναι:
ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΝΤΑΚΟΥΖΗΝΟΥ, Ἱστορία. PG, τόμοι 152-154. ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ ΓΡΗΓΟΡΑ, Ρωμαϊκή Ἱστορία.
PG, τόμοι 148-149. ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ, Λόγος Ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν
Γρηγόριον ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν. PG 151, 551B-651C. Οι συνοδικοί Τόμοι των
συνόδων του 1341, 1347, 1351 και 1368 καθώς και τα συγγράμματα των πρωταγωνιστών της διαμάχης
αυτής. Βλ. επίσης ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ, όπ.π. ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ ΧΑΤΖΗΣΤΑΥΡΟΥ (μετέπειτα
αρχιεπισκόπου Αθηνών Χρυσοστόμου Β´), όπ.π. Γ. ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ, «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ
Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός μέχρι τῆς Συνόδου τοῦ 1341», Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 2 (1908) 297-339. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Ἱερᾶς ἡσυχίας ἐπίτομος ἱστορία καὶ θεωρία καὶ αἱ περί τούτων ἔριδες μέχρι τοῦ 1341», Ἐκκλησιαστικὸς
Φάρος 5 (1910) 39-51, 135-159. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Αἱ ἡσυχαστικαί ἔριδες τοῦ ΙΔ´ αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος τοῦ
Γρηγορίου Παλαμᾶ (1341-1360)», Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 5 (1910) 289-320, 385-425. ΝΙΚΟΛΑΟΥ Χ.
ΙΩΑΝΝΙΔΗ (Αρχιμ.), Θεολογία και Γραμματεία από τον Θ´ αιώνα και εξής, εκδ. Π. Κυριακίδη, Αθήνα
2007, σσ. 15-59. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σσ. 77-164. ΒΛΑΣΙΟΥ ΙΩ. ΦΕΙΔΑ, όπ.π., σσ. 490-554.
ΙΩΑΝ. Ε. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία. ΙΑ´ αιώνας μέχρι σήμερα, τ. Β´, εκδ. Παρατηρητής,
Θεσσαλονίκη, σσ. 99-104. Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, όπ.π, σσ. 350-354. J. MEYENDORFF, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς
καί ἡ Ὀρθόδοξη Μυστική παράδοση, όπ.π., σσ. 107-132. Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Συγράμματα, τ.
Β´ (ἐκδίδουν Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Β. ΨΕΥΤΟΓΚΑΣ), ἐκδ. «Κυρομάνος»,
Θεσσαλονίκη ²1994, σσ. 9-42 (εισαγωγικά). Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, «Ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ θεολογία εἰς τὴν
Θεσσαλονίκην κατὰ τὸν δέκατον τέταρτον αἰῶνα», Θεολογικὰ Μελετήματα 3: Νηπτικὰ καὶ ἡσυχαστικὰ,
ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1977, σσ. 99-119. Α. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τῆς Θεσσαλονίκης 316π.Χ-1983,
όπ.π., σσ. 146-148. Α. ΠΑΠΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π., σσ. 140-143. O. TAFRALI, όπ.π., σσ. 170-203.
23 Περισσότερα στοιχεία για το πρόσωπο και την θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά βλ.
ενδεικτικά, ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σσ. 77-164. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Διαθρησκειακές Συναντήσεις.
Ἄρνηση τοῦ Εὐαγγελίου καί προσβολή τῶν Ἁγίων Μαρτύρων [Φίλη Ορθοδοξία 7], ἐκδ. «Βρυέννιος»,
Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 72-91. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καὶ
διαπρεπὴς θεολόγος (1296-1359)». ΘΗΕ, τ. 4, στ. 775-794. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς»,
Θεολογικὰ Μελετήματα 3: Νηπτικὰ καὶ ἡσυχαστικὰ, όπ.π., σσ., 121-138. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εκκλησιαστική
Γραμματολογία. Πατέρες και Θεολόγοι του Χριστιανισμού, όπ.π., σσ. 44-49. Γ. ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ, Ὁ Ἅγιος
Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Πετρούπολις 1911. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Παλαμικά, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
1973. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη
1963. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ Δ. ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗ, Η Χριστιανική Γραμματεία μετά το 450, όπ.π., σσ. 207-214. Α.
ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ (Ἱερομ.), Τό Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Θεσσαλονίκη
1973. ΘΕΟΚΛΗΤΟΥ ΔΙΟΝΥΣΙΑΤΟΥ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ Βίος του και ἡ θεολογία του, Ἅγιον
Ὄρος-Θεσσαλονίκη 1976. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, «Πνευματολογία εἰς τὸν ἡσυχασμόν τοῦ ἁγίου
Γρηγορίου Παλαμᾶ», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 54 (1971) 54-70. Α. ΚΕΣΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Πάθη καὶ ἀρετὲς στὴ
διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1986. J. MEYENDORFF, Gregory Palamas. The
Triads, translasion by NICHOLAS GENDLE, 1983. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς και ἡ
Ὀρθόδοξη Μυστική παράδοση, όπ.π., σσ. 91-161. GEORGE PAPADEMETRIOY, Introduction to sait Gregory
Palamas, by Philosophical Library, Νέα Ὑόρκη 1973. Πλείστες εισηγήσεις που αναφέρονται στον άγιο
Γρηγόριο Παλαμά, βλ. Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν
Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ (12-14 Νοεμβρίου), Θεσσαλονίκη. Βλ. επίσης
Πρακτικὰ Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων Ἀθηνῶν (13-15 /11/1998) καὶ Λεμεσοῦ (5-7/11/1999), Ὁ
19
προσκήνιο του ιστορικού γίγνεσθαι της Θεσσαλονίκης. Συγκρούονται στα πρόσωπα
των δύο ανδρών δύο εκ διαμέτρου διαφορετικοί πολιτισμοί, δύο θεολογίες, δύο
Χριστιανισμοί24. Συνάμα η διαμάχη αυτή συντελεί στην άνθηση της θεολογικής
σκέψεως στη Θεσσαλονίκη του ιδ´ αιώνα25. Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς (1296-1359)
ήταν εκείνος ο οποίος, έπειτα από παράκληση των μοναχών της Θεσσαλονίκης,
επικεφαλής των οποίων ήταν ο Ισίδωρος, ο μετέπειτα Πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως, αναλαμβάνει την υπεράσπιση των ησυχαστών26, η διδασκαλία
των οποίων συνοψίζεται στην διασφάλιση της εμπειρίας της θεώσεως. Οι ησυχαστές
με το ασκητικό πνεύμα, την μυστηριακή ζωή και την αδιάλειπτη προσευχή γίνονται
μύστες του φωτός και της θείας χάριτος του Αγίου Πνεύματος.
Πλήν όμως των εντόνων πολιτικών διαμαχών και των θεολογικών ερίδων της
εποχής, στο πλαίσιο του κοινωνικού και οικονομικού βίου στη Θεσσαλονίκη κατά την
ίδια περίοδο παρουσιάζεται έντονο το φαινόμενο των ταξικών διαφορών. Οι κάτοικοι,
(ελεύθεροι πολίτες) της πόλεως διαιρούνται γενικά σε τρείς τάξεις: «α) Ευγενείς-
Δυνατοί (μεγαλοϊδιοκτήτες, μεγαλοκτηματίες, ανώτερος κλήρος). β) Μέση Τάξη
(έμποροι, βιοτέχνες, επαγγελματίες). γ) Όχλος-Δήμος (καλλιεργητές, ναύτες,
μικροτεχνίτες κ.λπ.)»27. Η διαίρεση αυτή του κοινωνικού ιστού «συναντάται σε όλες τις
μεγάλες πόλεις της αυτοκρατορίας, συνεπώς και στη Θεσσαλονίκη που
χαρακτηρίζεται ως πολυανδρούσα, πολυάνθρωπος, ευανδρούσα»28. Η κοινωνική τάξη
του όχλου-δήμου, όπως είναι φυσικό, αντιπροσωπεύει την πλειονότητα του κοινωνικού
συνόλου (των ελεύθερων πολιτών), η οποία στα μέσα του ιδ´ αιώνα βρίσκεται στα όρια
της οικονομικής εξαθλιώσεως. Γενικότερα το Βυζαντινό κράτος βιώνει την ωμή
πραγματικότητα ενός οικονομικού αδιεξόδου και προσπαθώντας να ανατρέψει τα εις
βάρος του δεδομένα οδηγείται στην υπέρμετρη αύξηση των φόρων και στην υποτίμηση
του νομίσματος29. Το άλλοτε ισχυρό υπέρπυρο, στις αρχές του ιδ´ αιώνα είχε χάσει την
μισή του αξία30. Οι συνεχείς εσωτερικές διενέξεις και οι αλλεπάλληλες εξωτερικές
Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στὴν ἱστορία καὶ τὸ παρόν, ἔκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἅγιον
Ὄρος 2000.
24 ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σσ. 85-91.
25 Ειδικότερα για τα θεολογικά ζητήματα που απασχόλησαν τον ιδ´ αιώνα βλ. Χ. ΣΩΤΗ-
ΡΟΠΟΥΛΟΥ, Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ αἰῶνος (Πανεπιστημιακαὶ Παραδόσεις), Ἀθῆναι 1987.

26 Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, λόγω της άρτιας παιδείας και της αγιότητας του βίου του,
υποδεικνύεται ως το καταλληλότερο πρόσωπο ανάμεσα στους αθωνίτες μοναχούς για την ανάληψη της
υπερασπίσεως τους από τις βαρλααμιτικές λοιδορίες. Βλ. ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ, Λόγος
Ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον αρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν. PG
151, 586Α-Β: «βουλεύονται τοιγαροῦν Γρηγόριον τὸν σοφὸν μετὰ τῆς θεολόγου γλώττης καὶ τῆς μεγάλης
τοῦ πνεύματος σοφίας ἐκ τῆς ἀναχωρήσεως καὶ τοῦ Ὄρους μετακαλέσασθαι, καὶ φύσει καὶ τέχνῃ καὶ
χάριτι θείᾳ δυνάμενον ὑπὲρ ὅτους ἄν τις καὶ φῇ τὰ τοιαῦτα περαίνειν ἀξίως».
27 ΓΛΥΚΑΣ ΜΙΧ. ΧΑΤΖΟΥΛΗ, όπ.π., σ. 51. Περισσότερα για την κοινωνική διαίρεση του πληθυσμού
στη Θεσσαλονίκη κατά τον ιδ´ βλ. O. TAFRALI, όπ.π., σσ. 14-44.
28 ΓΛΥΚΑΣ ΜΙΧ. ΧΑΤΖΟΥΛΗ, όπ.π., και υποσημ. 2.
29 Δ. ΤΣΑΜΗ, όπ.π., σ. 56.
30 Όπ.π.
20
εχθρικές επιθέσεις οδηγούν την αγροτική οικονομία σε μαρασμό 31. Η οικονομική
δυσπραγία οδηγεί στην σταδιακή δημογραφική αποψίλωση της βυζαντινής υπαίθρου.
Η τοκογλυφία και η κοινωνική αδικία αντιπροσωπεύουν ένα άλλο φαινόμενο της
περιόδου αυτής, το οποίο επιβεβαιώνει την γενικότερη φθίνουσα φορά ως προς τις
αξίες, παράλληλα όμως επιδεινώνει ακόμη περισσότερο το ήδη εκρηκτικό
οικονομικοκοινωνικό κλίμα στην Θεσσαλονίκη, διευρύνοντας το χάσμα μεταξύ
πλουσίων και φτωχών32. Οι πλούσιοι, αδράχνοντας την ευκαιρία της οικονομικής
καχεξίας των πτωχών κοινωνικά στρωμάτων, τους προσφέρουν πρόθυμα οικονομική
βοήθεια διά της οδού του τοκογλυφικού δανεισμού, στην συνέχεια όμως
εκμεταλλεύονται την αδυναμία τους να ανταποκριθούν στις οικονομικές τους οφειλές.
Οι πλούσιοι τοκιστές διώκουν τους πτωχούς δανειστές, αρπάζουν τις περιουσίες τους,
οδηγώντας τους αρκετές φορές στον έσχατο εξευτελισμό της ανθρώπινης
προσωπικότητας33. Ακόμη και η δικαιοσύνη, η οποία θα μπορούσε να λειτουργήσει ως
τροχοπέδη στις παράνομες ενέργειες των πλουσίων, εκτρέπεται συχνά από την
αποστολή της, καταντώντας άβουλο υποχείριο στα χέρια των ισχυρών. Το κλίμα αυτό
συντελεί στην εμφάνιση μίας ανεπανάληπτα δυναμικής εξεγέρσεως
κοινωνικοανατρεπτικής υφής, η οποία συγκλόνισε την αυτοκρατορία. Είναι το κίνημα
των Ζηλωτών στην Θεσσαλονίκη. Το κίνημα αυτό, σύμφωνα με τον ερευνητή του
Κωνσταντίνο Κωτσιόπουλο, δεν διαθέτει συγκεκριμένα κοινωνικά χαρακτηριστικά,
που θα μας επέτρεπαν να το κατατάξουμε στη κατηγορία των αστικών ή
κομμουνιστικών επαναστάσεων34. Εντούτοις, όμως, διαθέτει έντονο αντιαριστοκρατικό
χαρακτήρα με διάθεση αυτονομήσεως από την κεντρική κυβέρνηση της
Κωνσταντινουπόλεως35. Παράλληλα το κίνημα αυτό διατηρεί τους συνδετικούς του
31 Α. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τῆς Θεσσαλονίκης 316π.Χ-1983, όπ.π., σ. 144.

32 Μεταξύ των σημαντικότερων κειμένων που απαθανατίζουν την κραυγαλέα ταξική ανισότητα που
επικρατούσε στην πόλη της Θεσσαλονίκης την εποχή αυτή είναι: μία επιστολή του ΘΕΟΔΟΥΛΟΥ
ΜΟΝΑΧΟΥ προς τον Θεόδωρο Μετοχίτη. PG 145, 404C-409D. Ένας λόγος επίσης του ΘΕΟΔΟΥΛΟΥ
ΜΟΝΑΧΟΥ, Περὶ πολιτείας. PG 145, 496A-548B. Καθώς και δύο λόγοι του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ,
Λόγος κατὰ τοκιζόντων. PG 150, 727A-750B. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ. Περὶ τόκου. Το
κείμενο εκδίδεται από τον RODOLPHE GUILLAND, «Le traité inedite “Sur L᾿Usure” de Nicolas Cabasilas»,
Εἰς Μνήμην Σπυρίδωνος Λάμπρου, ἐν Ἀθήναις 1935, σσ. 268-273, κείμενο σσ. 274-277 ( = επανέκδοση
Βασική Βιβλιοθήκη, «Ἀετοῦ» Βυζαντινά Κείμενα, ἀριθμ. 3, ἐπιμέλεια Δ. ΖΑΚΥΘΗΝΟΥ, Ἀθῆναι 1957, σσ.
304-307). Περισσότερα για τα δύο ανωτέρω έργα του Νικολάου Καβάσιλα βλ. ΙΩΑΝ. Ε. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ,
«Νικολάου Καβάσιλα· δύο ἔργα γιά τόν τόκο», ΠΘΣ, σσ. 87-102.
33 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ. Περὶ τόκου. Το κείμενο εκδίδεται από τον
RODOIRHE GUILLAHD, όπ.π., σ. 274, στίχ. 28-34: «Τοῖς γὰρ νόμοις ἰσχυριζόμενοι τῶν τόκων, πρὸς
τοσοῦτον ἔρχονται κακουργίας, ὥστε καὶ τῆς τύχης ἐπιθεμένης τοῖς δανεισαμένοις πολλάκις, καὶ πάντα
ἀπολωλεκόσι ὄντα, οὔτε σπένδονται, τἀνθρώπεια ἐνθυμηθέντες, καὶ βαρύτεροί εἰσι τοῦ καιροῦ καὶ τῶν
συμφορῶν, οἰκίας ἀπελαύνοντες, ἱμάτιον ἀποδύοντες, εἰ καὶ μέχρι τοῦ ἱματίου καὶ οἰκίαν ἔχειν εὖ
πράττειν αὐτοὺς συνεχώρησεν ἡ συμφορά».
34 Το κίνημα των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη (1342-1349). Ιστορική, θεολογική και κοινωνική διερεύ-
νηση, όπ.π., σσ. 191-192.

35 Όπ.π., σ. 16.
21
δεσμούς με τους βασιλικούς οίκους της πρωτεύουσας, κυρίως των Παλαιολόγων,
αποφεύγοντας να υιοθετήσει μία πολιτική οριστικής ρήξεως μαζί τους36.
Αυτή ήταν εν συνόψει η περιρρέουσα ατμόσφαιρα εντός της οποίας έζησε ο άγιος
Νικόλαος Καβάσιλας. Κοσμημένος πρώτιστα με την κατά Θεόν σοφία και κατά
δεύτερον με την θύραθεν, ζυμωμένος με την πατερική παράδοση, βαθειά ριζωμένος
στην ορθόδοξη πίστη και γνώστης των ποικίλων προβληματισμών και φιλοσοφικών
ρευμάτων της εποχής, δίδει, εκφράζοντάς την με μοναδικό τρόπο, την προσωπική του
απάντηση στην πρόκληση των καιρών. Ο άγιος Νικόλαος αποφεύγει την ευθεία
αντιπαράθεση με τους εχθρούς της Ορθοδοξίας, όπως έκανε ο άγιος Γρηγόριος
Παλαμάς37. Αντιθέτως εργάζεται μεν αθόρυβα, αλλά άοκνα, προς την οικοδομή του
ορθοδόξου πληρώματος της Εκκλησίας, το οποίο κινδύνευε να αναμειχθεί επικίνδυνα
με τα ζιζάνια του ορθολογισμού και του αθέου ανθρωποκεντρισμού. Κατέχοντας
όντως την κατά κόσμον σοφία, αποδεικνύεται καλός δαμαστής, χαλιναγωγώντας τον
καλπασμό της στα όρια των κτιστών της δυνατοτήτων. Τονίζει ότι η «ἐν Χριστῷ» ζωή
δεν είναι μία αφηρημένη έννοια ούτε ένας καρπός διανοητικού εφευρήματος, αλλά μία
εμπειρική πραγματικότητα που συγκροτείται διά των ιερών μυστηρίων. Η χάρη των
ιερών μυστηρίων όμως δεν καρποφορεί με μαγικές συνταγές, αλλά με την ενσυνείδητη
προσφορά της ανθρώπινης συνεργίας38.
β) Βιογραφικά στοιχεία.
Ελάχιστες πληροφορίες διασώζονται για τον βίο και την πολιτεία του αγίου
Νικολάου Καβάσιλα. Άγνωστος είναι ο ακριβής χρόνος της γεννήσεως και του
θανάτου του. Επιπλέον αδιευκρίνιστο παραμένει το αν εκάρη μοναχός, χειροτο-
36 Όπ.π.
37 Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας»,
ΠΘΣ, σ. 121: Όπως τονίζει ο καθ. Ν. Ματσούκας, ο Νικόλαος Καβάσιλας «μέ τό ἰσχυρό του πνεῦμα
ἔκανε πολεμική χωρίς πόλεμο». Β. ΨΕΥΤΟΓΚΑ, «Ὁ Νικόλαος Καβάσιλας ἦταν ἡσυχαστής ἤ
ἀντιησυχαστής;», Θέματα Πατερικῆς Θεολογίας, ἐκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1995, σ. 187 ( = ΠΘΣ, σ.
221) : «Ἡ θεολογία τοῦ Καβάσιλα ὑπῆρξε καί εἶναι, τουλάχιστο στο μέτρο πού ἐμεῖς τήν ἔχουμε
κατανοήσει, ἑνοποιητική, εἰρηνοποιός, συμφιλιωτική καί ὄχι διασπαστική ἤ διαιρετική τῶν ἀνθρώπων».
H. MÜLLER-ASSHOFF, «Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos
Kabasilas», Byzantinische Zeitschrift 70 (1977), σ. 24: «Ο Καβάσιλας δεν έρχεται σε ευθεία ρήξη με τους
πνευματικούς αντιπάλους του Ησυχασμού. Ασχολείται με ένα θέμα, το οποίο θέτει ο ίδιος στον εαυτό
του και δεν μπαίνει στη διαδικασία του διαλόγου μαζί τους, όπως κάνει ο Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος
γράφει για να απαντήσει ή να αντικρούσει με αντιρρητικές ή απολογητικές πραγματείες. Τα κείμενα
του Καβάσιλα έχουν μία ειρηνική κίνηση και δεν γεννούν αντιπαραθέσεις, αν και πολλές φορές
βασίζονται πάνω σε αυτές».
38 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Α´, 65-66, SC 355, σ. 132 : «Τοῦτο γὰρ ὑπὲρ
τῆς ζωῆς εἰσάγομεν μόνον, τὰς δωρεὰς ὑπομεῖναι καὶ τῶν χαρίτων ἀνασχέσθαι καὶ μὴ ῥίψαι τὸν
στέφανον ὃν πολλοῖς ἱδρῶσι καὶ πόνοις ἔπλεξεν ἡμῖν ὁ Θεός. Τοῦτό ἐστιν ἡ ἐν Χριστῷ ζωή, ἣν συνίστησι
μὲν τὰ μυστήρια· δοκεῖ δέ τι δύνασθαι πρὸς ταύτην καὶ τὴν ἀνθρωπείαν σπουδήν».
22
νήθηκε κληρικός ή αν έμεινε διά βίου λαϊκός. Οι πληροφορίες που συνδέονται με την
προσωπικότητα του αγίου Νικολάου πηγάζουν σταχυολογούμενες από τα έργα του
και τις ιστορικές πηγές της εποχής του. Η μειλιχιότητα και η μετριοπάθεια που
χαρακτήριζαν τον ίδιο, αλλά και την στάση ζωής του συνετέλεσαν στην πορεία ενός
αφανούς βίου. Το γεγονός αυτό όμως σε καμία περίπτωση δεν υποβαθμίζει το
θεολογικό του ανάστημα, το οποίο μαρτυρείται διασωσμένο εντός των συγγραφικών
του πονημάτων.
Νικόλαος Καβάσιλας ο Χαμαετός είναι το πλήρες όνομα του αγίου. Χαμαετός39
είναι το πατρώνυμο του Νικολάου, αυτό όμως όπως φαίνεται υποχώρησε απέναντι στο
δεύτερο επώνυμο Καβάσιλας40, το οποίο αποτελούσε το οικογενειακό όνομα της
μητέρας του. Η μητέρα του ήταν αδερφή του Νείλου Καβάσιλα 41, μητροπολίτου
Θεσσαλονίκης (1361-1363), η οποία αργότερα, εκάρη μοναχή και αποσύρθηκε στην
μονή της Αγίας Θεοδώρας στην Θεσσαλονίκη42. Η επικράτηση τού εκ μητρός του
επωνύμου Καβάσιλας, έναντι του πατρωνύμου Χαμαετός, εύκολα μπορεί να
κατανοηθεί. Διότι το επώνυμο Καβάσιλας έφερε την βαρύτητα αριστοκρατικής και
επιφανούς βυζαντινής οικογενείας της Θεσσαλονίκης, μέλη της οποίας ήταν η μητέρα
και ο θείος του43. Η επιφανής οικογένεια των Καβασιλών υπήρξε η μήτρα κυοφορίας
πολλών αξιολόγων προσωπικοτήτων, οι οποίες εντοπίζονται στην
Κωνσταντινούπολη, την Μακεδονία και την Ήπειρο44.
Αναντίλεκτα, ο Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός συνιστά υπαρκτή προσωπικότητα
του ιδ´ αιώνα. Παλαιότερα, επικρατούσε μεγάλη σύγχυση στους επιστημονικούς
κύκλους σχετικά με το πρόσωπο του ανδρός. Λόγω εσφαλμένων συμπερασμάτων
ταυτιζόταν με τον θείο του Νείλο Καβάσιλα, και αντιστρόφως ο Νείλος ταυτιζόταν με
τον Νικόλαο.
39 Η λέξη Χαμαετός παράγεται εκ του «χαμαὶ» και «ἀετός».

40 Περισσότερα για το γενεαλογικό δένδρο της οικογενείας των Καβασιλών, βλ. Α. ΑΓΓΕ-
ΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Τὸ γενεαλογικὸν δένδρον τῆς οἰκογενείας τῶν Καβασιλῶν», Μακεδονικά 17 (1977) 367-
395. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα», ΠΘΣ, σσ. 34-35. Βλ.
επίσης Γ. ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ, «Δημήτριος Δούκας Καβάσιλας καὶ ἄλλα προσωπογραφικὰ ἐξ ἀνεκδότου
χρυσοβούλλου τοῦ Καντακουζηνοῦ», Ἐλληνικὰ 17 (1962) 1-23.
41 Περισσότερα στοιχεία για τον Νείλο Καβάσιλα βλ. Α. ΣΠΟΥΡΛΑΚΟΥ, «Νεῖλος Καβάσιλας». ΘΗΕ,
τ. 9, στ. 337-340. Βλ. επίσης ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ. π., σσ. 205-
227.
42 Βλ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΣΦΡΑΝΤΖΗ, Χρονικὸν Μικρόν. PG 156, 1036D-1037A. Βλ. επίσης Α.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν
Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σσ. 18-19.
43 Βλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π.
44 Η μελέτη του γενεαλογικού προβλήματος των διαφόρων κλάδων της επιφανούς οικογένειας των
Καβασιλών χρήζει περαιτέρω έρευνας, διότι οι υπάρχουσες μέχρι σήμερα μαρτυρίες είναι πενιχρές και
ανεπαρκείς. Συνεπώς το πεδίο έρευνας του εν λόγω ζητήματος που εμπίπτει στον χώρο της βυζαντινής
προσωπογραφίας παραμένει ανοικτό, αναμένοντας νέες επιστημονικές προσπάθειες οι οποίες θα
προσφέρουν νέα στοιχεία και πορίσματα, εκβάλλοντας την έρευνα από την σφαίρα των απλών
υποθέσεων.
23
Η χρονολογία γεννήσεως του Νικολάου αποτελεί ακόμη ένα σημείο στο οποίο
εκφράστηκαν επιστημονικές διαφωνίες. Ενδεικτικά αναφέρουμε ότι αρχικά ο χρόνος
γεννήσεώς του τοποθετείται μεταξύ των ετών 1290-130045, ενώ εκφράστηκε επιπλέον η
άποψη η οποία τοποθετεί την γέννησή του μεταξύ των ετών 1319-132146. Βεβαίως
υπάρχει και μία άλλη τοποθέτηση που πιθανολογεί ότι το εν λόγω πρόσωπο
γεννήθηκε το 130747. Η δυνατότητα της σύγχρονης επιστημονικής έρευνας, για
καλύτερη αξιολόγηση των ιστορικών συνθηκών και δεδομένων του βίου τού υπό
εξέταση προσώπου, επιτρέπει την πρόταση ασφαλέστερων υπολογισμών. Σύμφωνα,
λοιπόν, με την επιστημονική επεξεργασία των υπαρχουσών πληροφοριών, η γέννηση
του αγίου Νικολάου Καβάσιλα τοποθετείται από την πλειονότητα των ερευνητών
μεταξύ του 1320-132448. Η ανωτέρω χρονολογική εκτίμηση συμπίπτει και με την
45 F. VERNET, «Cabasilas Nicolas», Dictionnaire de Théologie Catholique, τ. 2 (1923), στ. 1292. R.

GUILLAHD, «La correspondance inédite de Nicolas Cabasilas», Byzantinische Zeitschrift 30 (1929/30), σ. 97. Δ.
ΜΠΑΛΑΝΟΥ, Οἱ Βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι τοῦ 1453, Ἀθῆναι 1951, σ. 167.
ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, «Ἡ Χριστιανικὴ ζωή», ἐκδ. Ἀδελφότης Θεολόγων ἡ «Ζωή», Ἀθήναι 1954, σ. 4
(εισαγωγής).
46 Βλ. Π. ΝΕΛΛΑ, «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας». ΘΗΕ, τ. 12, στ. 832. Κατόπιν, ενδελεχούς έρευνας
διαπιστώσαμε ότι ο Παναγιώτης Νέλλας σε άλλες εργασίες του σημειώνει ως χρονολογία γεννήσεως
του Νικολάου Καβάσιλα το έτος 1322. Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Νικολάου Καβάσιλα, Ἡ Θεομήτωρ. Τρεῖς
θεομητορικές ὁμιλίες (Κείμενο - Μετάφραση - Εἰσαγωγὴ - Σχόλια ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ) [Σειρά: Ἐπί τάς
πηγάς 2], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα ⁴1995, σ. 10 (εισαγωγής). ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Εἰσαγωγικά στή
Μελέτη τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα», ΠΘΣ, σ. 69.
47 Δ. ΤΣΑΜΗ, Δαβὶδ Δισυπάτου, Λόγος κατά Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν
[Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται 10], ἔκδ. Κέντρον Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 27-29
(εισαγωγής). Αξίζει να σημειωθεί ότι η υπόθεση αυτή για το έτος γεννήσεως του Νικολάου Καβάσιλα
από τον Δ. Τσάμη φαίνεται να αναιρείται από τον ίδιο σε νεότερο του έργο. Βλ. σχετικά Δ. ΤΣΑΜΗ,
Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία καί Κείμενα Πατερικῆς Γραμματείας. Ἀπό τήν ἀποστολική ἐποχή μέχρι τό
τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 221.
48 Βλ. ενδεικτική βιβλιογραφία I. ŠEVČENKO, «Nicolaus Cabasilas᾿ Correspondance and the treatment
of late byzantine literary texts» Byzantinische Zeitschrift 47 (1954), σσ. 54-56. R. LOENERTZ, «Chronologie de
Nicolas Cabasilas 1345-1354», Orientalia Christiana Periodica 21 (1955), σσ. 220-226. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ,
Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν
Προσωπογραφίαν) όπ.π, σσ. 20-21. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά
Προβλήματα», όπ.π, σσ. 35-36. Βλ. επίσης από την εισαγωγή Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, στα εργά του ΝΙΚΟΛΑΟΥ
ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν καὶ Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, τα οποία εκδίδονται στην
ΕΠΕ. Φιλοκαλία 22, σσ. 7-8 ( = το ίδιο κείμενο των σελίδων αυτών της εισαγωγής του Π. Χρήστου
καταγράφεται στην αναφορά προς το πρόσωπο του Νικολάου Καβάσιλα στο σύγγραμμα Τὸ Ἁγιολόγιον
τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σσ. 96-97). Βλ. από την εισαγωγή στο έργο του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ
τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγοι ἑπτὰ (εἰσαγωγὴ - κείμενο - μετάφραση - σχόλια - εὑρετήρια), ἔκδ. Ἱερόν
Ἡσυχαστήριον «Εὐαγγελιστής Ἰωάννης ὁ Θεολόγος», όπ.π, σ. 11. Δ. ΤΣΑΜΗ, Ἐκκλησιαστική
Γραμματολογία καί Κείμενα Πατερικῆς Γραμματείας, Ἀπὸ τήν ἀποστολικὴ ἐποχὴ μέχρι τό τέλος τῆς
βυζαντινῆς περιόδου, όπ.π., σ. 221. Βλ. και ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία τῆς Θείας
Λειτουργίας (μτφρ. ΑΝΤ. Γ. ΓΑΛΙΤΗΣ) (γενική ἐπιμέλεια: Γ. Α. ΓΑΛΙΤΗΣ), ἐκδ. «Τό Περιβόλι τῆς
Παναγίας», Θεσσαλονίκη ²1991, σ. 15 (στο σύντομο σημείωμα για τον συγγραφέα και το έργο του από
τον Γ. Α. ΓΑΛΙΤΗ). ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου
24
χρονολογία γεννήσεως του Δημητρίου Κυδώνη, συνομηλίκου του Νικολάου, ο οποίος
γεννήθηκε μεταξύ του 1320-132549.
Η χρονολογική τοποθέτηση της γεννήσεως του Νικολάου ακριβέστερα μεταξύ των
ετών 1322-3 στοιχειοθετείται κυρίως βάσει πληροφορίας που παρέχει ο ίδιος. Το 1351-52
απευθύνει την περί τόκων αναφορά του50 στην Άννα Παλαιολογίνα, η οποία από το
1351 μέχρι τον θάνατό της διοικεί την Θεσσαλονίκη, ως επίτροπος του
συναυτοκράτορα υιού της, κατόπιν συμφωνίας με τον αυτοκράτορα Καντακουζηνό.
Στην αναφορά αυτή ο Νικόλαος μιλάει για τον εαυτό του, αναφέροντας ότι δεν είχε
συπληρώσει ακόμη το τριακοστό έτος51. Έτσι έχοντας υπόψη το γεγονός ότι η περί
τόκων αναφορά συγγράφηκε περί το 1351-52, και αφού δεν είχε συπληρώσει ο
Νικόλαος το 30ο έτος της ηλικίας του ήταν περίπου 28 ή 29 ετών. Άρα συνάγεται το
συμπέρασμα ότι γεννήθηκε μεταξύ των ετών 1322-23.
Από τους κυριότερους θιασώτες της ανωτέρω επιχειρηματολογίας, είναι οι R.
Loenertz52, I. Ševčenko53, Π. Χρήστου54 και Α. Αγγελόπουλος55. Οι δύο όμως τελευταίοι,
στηρίζουν αυτή την χρονολογική εκτίμηση για την γέννηση του Νικολάου Καβάσιλα
και σε έτερο επικουρικό στοιχείο. Συγκεκριμένα υποστηρίζουν ότι ο Νικόλαος
Καβάσιλας το 1353 περιελήφθη ως υποψήφιος στο τριπρόσωπο προς εκλογή νέου
πατριάρχου56. Ο Α. Αγγελόπουλος αναφέρει πως, σύμφωνα με την εκκλησιαστική
νομοθεσία, το κατώτερο όριο ηλικίας προς εκλογή και χειροτονία πατριάρχου
καθορίζεται το τριακοστό έτος57. Επομένως όπως υποστηρίζει ο Νικόλαος το 1351-52
Θέρμου), «Ἡ ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου» (Κατά την θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), ἐκδ.
«Τῆνος», Ἀθήνα 2002, σ. 15.
49 I. ŠEVČENKO, όπ.π., σσ. 54-56. R. LOENERTZ, όπ.π., σσ. 205-231.
50 R. LOENERTZ, όπ.π., σσ. 220-224.
51 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ. Περὶ τόκου, όπ.π., σ. 274, στ. 16-18: «Καὶ μὴν
οὐδὲ ἐκείνῳ νομίζω τῷ νόμῳ χώραν εἶναι παρ᾿ ὑμῖν ὃν ἔθεσαν Ἀθηναῖοι, τὸν ἥσσω τριάκοντα ἐτῶν μὴ
δημηγορεῖν ἐξεῖναι».
52 Όπ.π., σσ. 220-224.
53 Όπ.π. σσ. 54-56
54 Βλ. από την εισαγωγή του στα εργά του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας
καὶ Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, όπ.π., σ. 7.

55 Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν
Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π, σσ. 20-21. Βλ. και «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά
Προβλήματα», όπ.π., σ. 36.
56 Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν
Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σ. 21. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός.
Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, όπ.π., σσ. 7-8.
Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π. Βλ. την 131 Νεαρὰν τοῦ Ἰουστινιανοῦ. Πρβλ. ΦΩΤΙΟΥ, Νομοκάνων,
τιτλ. α´, κεφ. ΚΗ´, στου Γ. ΡΑΛΛΗ-Μ. ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ Ἱερῶν Κανόνων, τ. Α´, ἐκδ.
Γρηγόρη, Ἀθήνα 1992(Φωτοτυπική Ἀνατύπωσις ἐκ τῆς τυπογραφίας Γ. ΧΑΡΤΟΦΥΛΑΚΟΣ Ἀθήνησιν
1852), σ. 65 εξ. Βεβαίως είναι ανάγκη να σημειωθεί ότι η νεαρά, όπως και ο νομοκάνονας, στους οποίους
γίνεται παραπομπή προς θεμελίωση της πιο πάνω θέσεως, και γενικότερα οι ιεροί κανόνες δεν
25
ήταν 28 ή 29 ετών. Με το πέρας ενός έτους, το 1353 δηλαδή συπληρώνει το 30ο έτος της
ηλικίας του και θέτει υποψηφιότητα στο τριπρόσωπο. Άρα το 1353 πρέπει να ήταν
ηλικίας τουλάχιστων 30 ετών. Συνεπώς βάσει αυτού του στοιχείου συμπεραίνει ο
ανωτέρο ερευνητής ότι πρέπει να γεννήθηκε το 1322-2358.
Οι εκτιμήσεις που αφορούν στον θάνατο του Νικολάου Καβάσιλα δεν είναι από
χρονολογική άποψη σύμφωνες. Αρχικά υποστηρίχθηκε ως έτος κοιμήσεως του
Νικολάου το 1371. Η άποψη αυτή βασίζεται στην θέση που θέλει τον Νικόλαο να
χειροτονείται αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Η ανωτέρω όμως υπόθεση, όπως θα
δούμε και στην συνέχεια, έχει ανασκευασθεί πλήρως, διότι προέκυψε επί τη βάσει
εσφαλμένων εκτιμήσεων. Η πλειονότητα των ερευνητών τοποθετεί την κοίμηση του
Νικολάου στα τέλη του ιδ´ αιώνα και συγκεκριμένα μετά το 139159, έτος κατά το οποίο
φαίνεται να διατηρεί αλληλογραφία με φιλικά του πρόσωπα.
Στο σημείο αυτό η παρούσα εργασία θα επιδιώξει να αποδώσει συνοπτικά, μια
αντιπροσωπευτική παρουσίαση των απόψεων που κατά καιρούς διατυπώθηκαν για το
ζήτημα της κοιμήσεως του αγίου Νικολάου. Πρέπει να τονισθεί ότι η προσπάθεια της
παρουσιάσεως αυτής δεν φιλοδοξεί να αποτυπώσει όλο το φάσμα των θέσεων και να
δώσει λύση για το εν λόγω ζήτημα, αλλά να προσφέρει μία αδρή εικόνα του όλου
προβληματισμού.
Ο K. Krumbacher υποστηρίζει ότι ο Νικόλαος Καβάσιλας, «Μετὰ τὴν ὁριστικὴν
παραίτησιν τοῦ Ἰωάννου Καντακουζηνοῦ ἔλαβε τὸν ἀρχιεπισκοπικὸν θρόνον
Θεσσαλονίκης, διαδεχθεὶς τὸν θεῖόν τοῦ Νεῖλον Καβάσιλαν καὶ ἀπέθανεν ἐν ἔτει
1371»60.
Ο Β. Τατάκης, σημειώνει ότι ο θάνατος του Νικολάου τοποθετείται το 137161.
Κατά τον Δ. Μπαλάνο, ο Νικόλαος διαδέχθηκε σύμφωνα με μία όχι και τόσο
αξιόπιστη παράδοση τον θείο του Νείλο στην αρχιεπισκοπή Θεσσαλονίκης και
κοιμήθηκε γύρω στο 137062.
προβλέπουν το 30ο έτος για την χειροτονία επισκόπων, όπως μάλλον εκ παραδρομής γράφει ο καθ.
Αγγελόπουλος, αλλά το 35ο.
Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σ. 21.

59 Βλ. ενδεικτικά Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός.
Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π. σ 36. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, όπ.π., σ. 8. Π. ΝΕΛΛΑ, «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας»,

όπ.π., στ. 832. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Νικολάου Καβάσιλα, Ἡ Θεομήτωρ. Τρεῖς θεομητορικές ὁμιλιες, όπ.π., σ. 14
60 Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Λογοτεχνίας (Μετάφραση Γ. ΣΩΤΗΡΙΑΔΗ - Εἰσαγωγή - Βιβλιογραφικό
Συμπλήρωμα - Ἐπιμέλεια Ι. Μ. ΧΑΤΖΗΦΩΤΗ) (Φωτοτυπική ἀνατύπωσις), ἐκδ. Β. Σ. Γρηγοριάδη, Ἀθῆναι

1974, σ. 314.
61 Ἡ Βυζαντινή φιλοσοφία (Μετάφραση ἀπό τή Γαλλική ἔκδοση ΕΥΑΣ Κ. ΚΑΛΠΟΥΡΤΖΗ. Ἐποπτεία
καί βιβλιογραφική ἐνημέρωση ΛΙΝΟΥ Γ. ΜΠΕΝΑΚΗ) [Βιβλιοθήκη Γενικῆς Παιδείας 5], ἐκδ. Ἑταιρεία
Σπουδῶν Νεοελληνικοῦ Πολιτισμοῦ καὶ Γενικῆς Παιδείας, Ἀθήνα 1977, σ. 257. Πρβλ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ
ΚΑΒΑΣΙΛΑ, «Ἡ Χριστιανικὴ ζωή», όπ.π., σ. 4 (εισαγωγής).
62 Οἱ Βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι τοῦ 1453, όπ.π., σ. 167.
26
Ο R. Loenertz, σύμφωνα και με τον Ševčenko, εφιστά την προσοχή στις επιστολές
του Μανουήλ Β´ Παλαιολόγου καθώς και του Ιωσήφ Βρυέννιου προς τον Νικόλαο, που
όπως υποστηρίζει πιστοποιούν ότι πρέπει να βρίσκεται εν ζωή το έτος 139163. Η έκτη
μάλιστα επιστολή του Ιωσήφ Βρυεννίου προς τον Νικόλαο χρονολογείται από τον R.
Loenertz μεταξύ του 1390-1396, και επιπλέον θεωρείται ότι συγγράφηκε στην Κρήτη64.
Ο Παναγιώτης Χαραβάνης στον τόμο 150 της Ελληνικής Πατρολογίας, στο πλαίσιο
των εισαγωγικών σημειώσεων για τον βίο τού υπό εξέταση προσώπου, υπογραμμίζει
ότι «ὁ θάνατος τοῦ Νικολάου τοποθετεῖται μετὰ τὸ 1396, ἔτος κατὰ τὸ ὁποῖον
ἀπευθύνει πρὸς αὐτὸν ἐπιστολὴν ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος»65.
Ο S. Salaville, σε ανακοίνωσή του στο Θ´ Βυζαντινολογικό Συνέδριο το 1953,
υποστηρίζει ότι ο Νικόλαος το 1387 έως το 1391 ίσως και λίγο αργότερα βρισκόταν εν
ζωή. Το συμπέρασμα βέβαια αυτό προκύπτει από την αξιολόγηση των επιστολών, τις
οποίες κατά τον εν λόγω ερευνητή λαμβάνει ο Νικόλαος από τον Μανουήλ
Παλαιολόγο κατά το 1387 καὶ 1391, καθώς και από τον Ιωσήφ Βρυέννιο μεταξύ των
ετών 1390-139666 (Ο Salaville, όπως διαπιστώνεται, ακολουθεί για την επιστολή του
Βρυεννίου προς τον Νικόλαο την χρονολόγηση την οποία προτείνει ο Loenertz).
Ο J. Gouillard υποστηρίζει ότι ο Νικόλαος την τελευταία δεκαετία του ιδ´ αιώνα δεν
βρίσκεται εν ζωή67.
Ο Δ. Τσάμης αναφέρει ότι ο Νικόλαος «πέθανε μετά τό 1391»68.
Σύμφωνα με τον Π. Νέλλα, γνωρίζουμε ότι ο Νικόλαος Καβάσιλας «δέχεται
ἐπιστολὲς ἀπὸ τὸ Δημήτριο Κυδώνη μετὰ τὸ 1379, ἀπὸ τὸ Μανουήλ Β´ κατὰ τὸ 1387 καὶ
1391 καὶ ἀπὸ τὸν Ἰωσὴφ Βρυέννιο ἀνάμεσα στὰ 1390 καὶ 1396. Ἑπομένως ζῆ
τουλάχιστον μέχρι τὸ 1391»69.
Ο Π. Χρήστου επισημαίνει για την χρονολόγηση του θανάτου του Νικολάου: «Τὸ
γεγονὸς ἔπειτα ὅτι γιὰ τελευταία φορά ἐμφανίζεται τὸ 1391, ὡς παραλήπτης
ἐπιστολῶν τοῦ Μανουὴλ Β´ καὶ τοῦ Ἰωσὴφ Βρυεννίου, σημαίνει ὅτι ἀπέθανε ὀλίγο
μετὰ τὸ ἔτος αὐτό»70.
63 Βλ. I. ŠEVČENKO, όπ.π., σ. 54. Βλ. και υποσημ. 2.

64 Βλ. «Pour la chronologie des oeuvres de Joseph Bryennios», Revue des Études Byzantines 7 (1949), σσ. 16-
17.
Βλ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἐισαγωγικά. PG. 150, σσ. κθ´-λ´ (από τον ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΧΑΡΑΒΑΝΗ).
65
66«Quelques precisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas», Πεπραγμένα Θ´ Διεθνοῦς

Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου (Θεσσαλονίκη, 12-19 Ἀπριλίου 1953), τ. 3, Ἐκδόσεις Ἑταιρείας Μακεδονικῶν
Σπουδῶν [Περιοδικὸν «Ἑλληνικά», Παράρτημα ἀριθμ. 9], Ἀθῆναι 1958, σσ. 220-222.
67 NICOLAS CABASILAS, Explication de la divine Liturgie, SC 4 bis: traduction et notes de SÉVERIEN
SALAVILLE, 2e édition, munie du texte grec, revue et augmentée par R. BORNERT, J. GOUILLARD, P.
PÉRICHON, Παρίσι 1967, σσ. 9-10 (εισαγωγής).
68 Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία καί Κείμενα Πατερικής Γραμματείας. Ἀπό τήν ἀποστολική ἐποχή
μέχρι τό τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου, όπ.π., σ. 222.

69 Βλ. από την εισαγωγή του στο έργο του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἡ Θεομήτωρ. Τρεῖς θεομητορικές
ὁμιλιες, όπ.π., σσ. 13-14.

70 Όπ.π., σ. 8.
27
Η μοναχή Ευθυμία (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου)
αναφέρει ότι ο Νικόλαος «πρέπει νά πέθανε μετά τό 1391, χρονολογία παραλήψεως
τῶν ἐπιστολῶν του ἐκ μέρους τοῦ Μανουήλ Β´ καί τοῦ Ἰωσὴφ Βρυεννίου»71.
Ο Γ. Θεοχαρίδης τοποθετούμενος επί του θέματος της κοιμήσεως του Νικολάου
τονίζει: «Ἡμεῖς πιστεύομεν ὅτι ἀπέθανε πρὸ τοῦ Κυδώνη, ἄλλως ἡ μνεία τοῦ θανάτου
τοῦ ἐπιστηθίου φίλου του θά ἐνεφανίζετο, λίαν πιθανῶς, εἰς τὴν ἀλληλογραφίαν του,
ἡ ὁποία μάλιστα δὲν φθάνει μέχρι τοῦ 1397, ἢ εἰς ἐπίγραμμα αὐτοῦ, ὅπως ἐκεῖνο διὰ
τὸν Ἰσίδωρον»72.
Ο Α. Αγγελόπουλος υποστηρίζει ότι «τὸ ἔτος 1391 εἶναι τό τελευταῖον ἔτος, κατά τό
ὁποῖον ὁ Νικόλαος ἔλαβεν εἰς Κωνσταντινούπολιν ἐπιστολάς τοῦ διαδόχου Μανουήλ
Β´ τοῦ Παλαιολόγου καί δέν γνωρίζομεν, ἐάν ἐπέζησε τοῦ συνομηλίκου του Δημητρίου
Κυδώνη θανόντος εἰς Κρήτην τόν χειμῶνα τοῦ 1397/1398. Ἀπέθανε λοιπόν ὁ Νικόλαος
μετά το 1391»73. Στην συνέχεια ο ανωτέρω ερευνητής παραθέτει την προαναφερθείσα
θέση του Γ. Θεοχαρίδη. Αποδεχόμενος την παρατήρηση του Γ. Θεοχαρίδη, η οποία
αξίζει να σημειωθεί ότι έγινε σε βιβλιοκρισία της διατριβής του (Νικόλαος Καβάσιλας ὁ
Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τό ἔργον αὐτοῦ), παρατηρεί ότι, «ὅταν ἀπέθανεν ὁ πατριάρχης
Ἰσίδωρος, ὁ ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ὁ διάδοχος αὐτοῦ
θεῖος ἐκ μητρός του Νεῖλος Καβάσιλας, ὁ Νικόλαος ἀφιέρωσεν εἰδικά ἐπιγράμματα.
Ἐάν ἐγίνετο γνώστης τοῦ θανάτου τοῦ παλαιοῦ φίλου Δημητρίου Κυδώνη, δέν θά
ἔκαμνε τό ἴδιο; Καί βεβαίως»74. Η εν Κυρίω κοίμηση λοιπόν του Νικολάου Καβάσιλα,
κατά τον Α. Αγγελόπουλο, δύναται να τοποθετηθεί χρονολογικά μεταξύ των ετών
1392-1397. Διότι οι υπάρχουσες ιστορικές μαρτυρίες κατατείνουν στο συμπέρασμα ότι
το 1391, αλλά και πρό του 1397-98, ο Νικόλαος βρίσκεται εν ζωή75.
Στην εισαγωγή της εκδόσεως τού Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς έργου του Νικολάου
Καβάσιλα από το Ιερό Ησυχαστήριο Ιωάννης ο Θεολόγος, φαίνεται ότι στο θέμα της
κοιμήσεως του αγίου Νικολάου υπάρχει ταύτιση απόψεων με την θέση του Α.
Αγγελόπουλου, η οποία τοποθετείται μεταξύ των ετών 1392-139776.
Τέλος, στο άρθρο «Μελετήματα περὶ Ἰωσὴφ Βρυεννίου. Β´: Χρονολογικὰ
προβλήματα τῆς ζωῆς καὶ τοῦ ἔργου Ἰωσὴφ Βρυεννίου», ο Ν. Τωμαδάκης μεταξύ
άλλων αναφέρει: «δὲν δέχομαι ὅτι ἡ πρὸς Νικ. Καβάσιλαν ἐπιστολὴ (του Ιωσήφ
Βρυεννίου) ἐγράφη τὸ 1390-1396 ἐν Κρήτῃ, ἀλλὰ δὲν δύναμαι καὶ νὰ προσδιορίσω
71 Όπ.π., σ. 15.
72 «Βιβλιοκρισίαι (Ἀθ. Ἀγγελόπουλος, Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός)», Μακεδονικὰ 16 (1976), σ. 386.
73 «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π., σ. 36. Βλ. όμοιες θέσεις στο
έργο ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν
Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σ. 21.
74 Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π., σσ. 36-
37.
75 Όπ.π., σ. 37.
76 Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγοι ἑπτὰ (εἰσαγωγὴ - κείμενο - μετάφραση - σχόλια - εὑρετήρια), όπ.π,
σ. 11.
28
ἀκριβέστερον τὸν χρόνον τῆς πολὺ πρὸ τῆς ἡμερομηνίας ταύτης συγγραφῆς. Νομίζω
δ᾿ ὅτι ex argumento incerto δὲν πρέπει νὰ στηρίζεται ἡ χρονολόγησις τοῦ Καβάσιλα καὶ
νὰ παρατείνεται ὁ χρόνος τῆς ζωῆς αὐτοῦ μέχρι καὶ τοῦ 1396. Ἄλλα στοιχεῖα
ἀσφαλέστερα θὰ δείξουν ἴσως, εἰς τὸ μέλλον, πότε ἐξῆλθε τῆς σκηνῆς τοῦ ματαίου
βίου ὁ μυστικὸς καὶ λειτουργικὸς ἀνήρ»77.
Το πνευματικό περιβάλλον στο οποίο γαλουχήθηκε ο Νικόλαος ήταν αυτό των
ησυχαστών. Τα πρώτα του γράμματα τα έμαθε στην Θεσσαλονίκη υπό την
καθοδήγηση του θείου του Νείλου. Συνέχισε τις σπουδές78 του στην Κων-
σταντινούπολη. Φοίτησε στην φιλοσοφική σχολή, έχοντας ως μαθήματα την
φιλοσοφία, τα κλασικά γράμματα, την ρητορική, την νομική, τις φυσικές επιστήμες,
μάλιστα πιο συγκεκριμένα επιδόθηκε με περισσό ζήλο στην σπουδή της
αστρονομίας79. Αργότερα ανελίχθηκε στα ανώτατα αξιώματα του βυζαντινού κράτους
και διετέλεσε σύμβουλος του αυτοκράτορα Καντακουζηνού. Το 1347 του ανατίθεται να
συνοδεύσει τον νεοεκλεγέντα Γρηγόριο Παλαμά στην αρχιεπισκοπική έδρα της
Θεσσαλονίκης. Αξίζει να σημειωθεί πως ο Νικόλαος Καβάσιλας δέχθηκε βαθειά
επιρροή από τους ησυχαστές και κυρίως από τον Γρηγόριο Παλαμά. Όπως τονίζει ο
καθ. Β. Ψευτογκάς, «ὁ Καβάσιλας θεολόγησε μέ τίς προϋποθέσεις τῆς ἡσυχαστικῆς
θεολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ καί ἄλλων ἡσυχαστῶν πατέρων. Δέ
χρησιμοποίησε ὅμως τή δικιά τους γλώσσα. Ἀπόρριψε τίς θεολογικές θέσεις τῶν
ἀντιησυχαστῶν, ἀλλά ἡ θεολογία του θά μποροῦσε νά ἱκανοποιήσει καί τούς ἴδιους· ἤ
τό λιγότερο νά μή τούς προκαλέσει»80.
Όσον αφορά στο ζήτημα που σχετίζεται με την ιδιότητα του Νικολάου Καβάσιλα,
οι απόψεις διίστανται. Κατά καιρούς εκφράστηκαν αλληλοσυγκρουόμενες θέσεις επί
του θέματος, για το αν δηλαδή χειροτονήθηκε κληρικός, εκάρη μοναχός ή αν
παρέμεινε διά βίου λαϊκός. Σύμφωνα με τον καθηγητή πρωτοπρ. Θ. Ζήση, «το θέμα
περὶ τοῦ ἄν ὁ Νικόλαος Καβάσιλας ἦτο μοναχός ἤ λαϊκός ἐνεπλάκη εἰς τάς ἐν Ἑλλάδι
ἀντιθέσεις μεταξύ ὀργανωσιακῶν καί μή ὀργανωσιακῶν, ὡς εἴθισται νά
77 ΕΕΒΣ 29 (1959), σ. 20.

78 Εκτενέστερα για τις σπουδές του Καβάσιλα, βλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ
Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π.,
σσ. 22-34. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π., σσ. 37-38.
79 Αναλυτικότερα για τις σπουδές του Καβάσιλα στις φυσικές επιστήμες, βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ
ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας. Σπουδές φυσικῆς καὶ ἀστρονομίας», Σύναξη 6 (1983) 61-62.
ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Μή Θεολογικές σπουδές καί ἔργα Νικολάου Καβάσιλα ἐπί Γεωμετρίας, Φυσικῆς καί
Ἀστρονομίας», Γρηγόριος Παλαμᾶς 68 (1985) 208-236. ΒΑΓΓΕΛΗ ΣΠΑΝΔΑΛΟΥ - ΡΟΥΛΑΣ ΣΠΑΝΔΑΛΟΥ
- ΔΕΣΠΟΙΝΑΣ ΤΡΑΥΛΟΥ, Οἱ Θετικοὶ Ἐπιστήμονες τῆς Βυζαντινῆς Ἐποχῆς, ἐκδ. Αἴθρα, Ἀθήνα 1996, σσ.
139-140.
80 «Ὁ Νικόλαος Καβάσιλας ἦταν ἡσυχαστής ἤ ἀντιησυχαστής;», όπ.π., σ. 187 ( = ΠΘΣ, σ. 221).
Περισσότερα για το ζήτημα της σχέσεως του αγίου Νικολάου Καβάσιλα με τους Ησυχαστές, βλ.
ολόκληρο το κείμενο της προαναφερθείσας εισηγήσεως, σσ. 161-187 ( = ΠΘΣ, σσ. 203-221). Βλ. και B.
BOBRINSKOY, «Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality», Sobornost 7 (1968) 483-510. M.-H.
CONGOURDEAU, «Nicolas Cabasilas: Portrait d᾿un hésychaste dans le siècle», Contacts 42 (1990) 274-279.
29
ἀποκαλοῦνται οἱ ἁνήκοντες ἤ μή εἰς τάς ὀρθοδόξους χριστιανικάς ἀδελφότητας τῶν ἐν
κόσμῳ ἀγάμων λαϊκῶν»81. Ως εκ τούτου αντιλαμβάνεται κανείς την δυσκολία του
πράγματος, ώστε να αποτυπωθεί η αλήθεια απογυμνωμένη από εσωτερικές
παρορμήσεις, εκούσιες ή ακούσιες, που πλήττουν την αντικειμενική καταγραφή των
απόψεων για το εν λόγω ζήτημα.
Παρ᾿ όλα αυτά, η παρούσα εργασία θα προσπαθήσει να ανιχνεύσει υπεύθυνα και
να επιχειρήσει το κατά δύναμιν μια αντικειμενική καταγραφή των θέσεων που
εκφράστηκαν ως προς το ζήτημα της ιδιότητας του Νικολάου.
Καταρχάς, παλαιότερα είχε εκφραστεί η γνώμη ότι ο Νικόλαος διετέλεσε
επίσκοπος Θεσσαλονίκης. Οι πρώτοι υποστηρικτές της απόψεως αυτής ήταν ο J. A.
Fabricius82 και ο Karl Krumbacher83. Οι μεταγενέστεροι ερευνητές84 που τάχθηκαν υπέρ
της θέσεως αυτής στηρίχθηκαν σε αυτούς. Ο ανωτέρω ισχυρισμός προήλθε λόγω
ιστορικής πλάνης, που οφείλεται κυρίως στο γεγονός ότι και ο θείος του Νικολάου
Νείλος, ως κοσμικός, έφερε το όνομα Νικόλαος. Η σύγχυση αυτή ενισχύθηκε
περαιτέρω εξαιτίας της εσφαλμένης αναγνώσεως μίας επιγραφής από τον G. Millet, σε
τοιχογραφία του παρεκκλησίου του Τιμίου Προδρόμου στον ναό του Πρωτάτου στο
Άγιο Όρος. Η τοιχογραφία αυτή, απεικονίζει την μορφή άνδρα ο οποίος είναι
ενδεδυμένος με αρχιερατικά άμφια. Από τον Millet, αναγνώσθηκε το όνομα «Νικόλαος
Καβάσιλας». Ακολούθως, ο εν λόγω ερευνητής δημοσίευσε την τοιχογραφία αυτή,
τοποθετώντας στο κάτω μέρος της την επιγραφή «Νικόλαος Καβάσιλας
ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης»85. Ο L. Petit αρχικά φάνηκε να επιβεβαιώνει την
εντύπωση αυτή, τοποθετώντας το όνομα του Νικολάου στον επισκοπικό κατάλογο της
Θεσσαλονίκης86. Η περίοδος της επισκοπείας του παραπάνω προσώπου τίθεται κατά
το 136387.
Η επιστημονική έρευνα ήρθε εκ των υστέρων να αποκαθάρει την παρεξήγηση, η
οποία οξύνθηκε λόγω της ανωτέρω εσφαλμένης αναγνώσεως. Ο καθηγητής Α.
Αγγελόπουλος, κατόπιν προσωπικής αυτοψίας απέδειξε ότι η ορθή ανάγνωση των
επιγραφών αριστερά και δεξιά της τοιχογραφίας είναι: «Ἅγιος Κωνσταντῖνος
Καβάσιλας»88. Πρόκειται λοιπόν για τον αρχιεπίσκοπο Αχρίδος Κωνσταντίνο
Καβάσιλα. Συνεπώς, επήλθε ένα οριστικό τέλος στην χρονίζουσα παρεξήγηση, κατά
81 Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σ. 220.

82 Bibliotheca Graeca, Hamburg 1712, τ. V, σσ. 67-68, τ. X, σσ. 25-30.
83 Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Λογοτεχνίας, όπ.π., σ. 314.
84 Βλ. ενδεικτικά L. PETIT, «Les évêques de Thessalonique», Echos d᾿Orient 5 (1901-1903), σ. 94. Π.
ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ Πνεύματος, ἐκδ. Δ. Γιαλλελῆ, Ἀθήνα 1976, τ. Ι, σ. 412.
85 G. MILLET, Monuments de l᾿Athos l: Les peintures, Paris 1927, σ. 57.
86 L. PETIT, όπ.π.
87 Όπ.π.
88 Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τό ἔργον αὐτοῦ, όπ.π., σ. 68. Βλ. επίσης, για το ζήτημα
της ορθής αναγνώσεως των επιγραφών της τοιχογραφίας του παρεκκλησίου του Τιμίου Προδρόμου
στον ναό του Πρωτάτου στο Άγιο Όρος Γ. ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ, «Βιβλιοκρισίαι (Ἀθ. Ἀγγελόπουλος, Νικόλαος
Καβάσιλας Χαμαετός)», όπ.π., σ. 393.
30
την οποία ταυτιζόταν το τοιχογραφηθέν πρόσωπο με τον Νικόλαο Καβάσιλα τον
Χαμαετό. Επιπλέον το γεγονός ότι ουδέποτε ο Νικόλαος Καβάσιλας υπήρξε επίσκοπος
Θεσσαλονίκης επαληθεύεται και από την εξέταση του Συνοδικού της πόλεως. Ο
κατάλογος των επισκόπων της Θεσσαλονίκης, από το 770 έως το 1440 μ.Χ., αγνοεί
παντελώς το όνομα του Νικολάου Καβάσιλα Χαμαετού, αντιθέτως ο Νείλος (κατά
κόσμον Νικόλαος), θείος του Νικολάου αναφέρεται ως επίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ο L.
Petit εκ των υστέρων αναίρεσε πλήρως την αρχική τοποθέτησή του για το εν λόγω
θέμα, η οποία και μνημονεύθηκε παραπάνω, αναφέροντας επί λέξει ότι «αἱ ἐπίσημοι
μαρτυρίαι, τὸ βλέπομεν σαφῶς, οὐδὲν ἀναφέρουν περὶ περιόδου τινὸς κατὰ τὴν ὁποίαν
ὑπῆρξεν ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης ὁ Νικόλαος ὁ Καβάσιλας, ἀπόδειξις προφανὴς
ὅτι ἡ ἐπισκοπεία τοῦ Νικολάου ἀποτελεῖ καθαρὰν χίμαιραν»89.
Η όλη επιχειρηματολογία για να υποστηριχθεί η ιδιότητα του Νικολάου Καβάσιλα
είτε ως μοναχού, είτε ως κληρικού, εκτός των άλλων θέσεων, στηρίζεται κατά βάση σε
μία πληροφορία την οποία μας παρέχει ο Καντακουζηνός. Η πληροφορία αυτή λοιπόν
αναφέρεται στην σύνθεση του τριπροσώπου για την εκλογή πατριάρχου το 1353:
«Ἐπελέξαντο τρεῖς, Φιλόθεόν τε τόν Ἡρακλείας ἀρχιερέα καί τόν Φιλαδελφείας
Μακάριον καί Νικόλαον Καβάσιλαν, ὄντα ἔτι ἰδιώτην»90. Οι πλείστοι ερευνητές
αποδίδουν το «ὄντα ἔτι ἰδιώτην» στον Νικόλαο Καβάσιλα. Παραταύτα, υπάρχουν
ερευνητές, οι οποίοι αποδίδουν την μαρτυρία αυτή στον Νείλο Καβάσιλα, θείο του
Νικολάου. Η Α. Σπουρλάκου συμπεραίνει τα εξής: «Ἡ περίπτωσις καθ᾿ ἥν πρόκειται
περί τοῦ ἀνεψιοῦ Νικολάου ἀποκλείεται καί διά τό νεαρόν τῆς ἡλικίας αὐτοῦ καί διότι
οὐδέποτε ἐγένετο οὗτος κληρικός, οὐδέ ὑπῆρξε περίπτωσις περί τούτου» 91. Ο
καθηγητής π. Θ. Ζήσης, αναπτύσσοντας μία σειρά επιχειρημάτων92 καταλήγει
τονίζοντας: «Ἡμεῖς πιστεύομεν ὅτι μέ τόν Νεῖλον (Νικόλαον) εἰς τό τριπρόσωπον τό
ζήτημα λύεται ὁριστικῶς»93. Στην συνέχεια, επεκτείνοντας την σκέψη του γράφει: «Ὡς
ἐκ τούτου ὅλη ἡ ἀναπτυχθεῖσα ἐπιχειρηματολογία διά νά ὑποστηριχθῇ ἡ μοναχική ἤ ἡ
κληρική ἰδιότης τοῦ Νικολάου Καβάσιλα μένει μετέωρος, διότι τό “ὄντα ἔτι ἰδιώτην”
ἀπετέλει τό ἰσχυρότερον ἐπιχείρημα τῶν θιασωτῶν αὐτῆς. Οὔτε εὐοδοῦται ἀσφαλῶς ἡ
ἐπίκλησις τῆς ὑποψηφιότητος τοῦ Νικολάου διά τόν πατριαρχικόν θρόνον εἰς τήν
νεαράν ἡλικίαν τῶν τριάκοντα ἐτῶν, ὡς δεῖγμα τῆς μεγάλης πρός αὐτόν ἐκτιμήσεως
τῶν ἰθυνόντων καί τοῦ κύρους αὐτοῦ»94.
Μια άλλη μερίδα ερευνητών ισχυρίζεται ότι ο Νικόλαος παρέμεινε διά βίου λαϊκός.
Ο Sallaville είναι ένας εκ των κυριωτέρων υποστηρικτών της απόψεως αυτής. Σύμφωνα
89 «Le Synodicon de Thessalonique», Echos d᾿Orient 18 (1918), σ. 249.

90 ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΝΤΑΚΟΥΖΗΝΟΥ, Ἱστορία, βιβλ. ΙΔ´, κεφ. λη´. PG 154, 285C.
91 Α. ΣΠΟΥΡΛΑΚΟΥ, «Νεῖλος Καβάσιλας», όπ.π., σ. 338.
92 Για τα επιχειρήματα του πρωτοπρ. Θ. Ζήση, τα οποία σκοπό έχουν να αποδείξουν ότι υποψήφιος
στο τριπρόσωπο προς εκλογή νέου πατριάρχου ήταν ο Νείλος Καβάσιλας και όχι ο ανηψιός του
Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός, βλ. Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σσ. 217-219.
93 Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., όπ.π., σ. 219.
94 Όπ.π.
31
με τον εν λόγω ερευνητή, η πληροφορία του Καντακουζηνού «ὄντα ἔτι ἰδιώτην» εξαίρει
την παρουσία ενός διακεκριμένου λαϊκού στο τριπρόσωπο προς εκλογή νέου
πατριάρχου, χωρίς αυτό να προδικάζει την αλλαγή της ιδιότητάς του στο μέλλον95.
Επιπρόσθετα, ο Sallaville, θέλοντας να ενισχύσει την άποψη που θέλει τον Νικόλαο διά
βίου λαϊκό, στηρίζεται στο γεγονός ότι οι πηγές δεν αναφέρουν κάτι το οποίο να
αναιρεί την θέση αυτή96. Ως γνωστό, ο ανωτέρω ανήρ είναι γνωστός στην ιστορία
κυρίως ως σοφώτατος97 και φιλόσοφος98, βέλτιστος ἀνδρῶν99 και κλέος λόγων100,
πάντων ἄριστος101 και ὀξυδερκὴς ἀνήρ102, σοφός103 και φιλόκαλος104, φιλόθεος105 και
φιλάνθρωπος106 κ.λπ.
Ο Δ. Κουτρουμπής προσπάθησε να φιλοτεχνήσει στο πρόσωπο του Νικολάου το
πρότυπο του λαϊκού θεολόγου107.
Ο Π. Νέλλας, με την σειρά του, υποστηρίζει ότι ο Νικόλαος Καβάσιλας
γαλουχημένος από τον μαθητή του αγίου Γρηγορίου Σιναΐτη Ισίδωρο, «ἐπραγμάτωσεν
αὐτὸς τὴν προτροπὴν τοῦ τελευταίου πρὸς τὸν Ἰσίδωρον νά μείνῃ “οὐδ᾿ ἐν ἐρήμοις,
οὐδ᾿ ἐν ὄρεσι … ἀλλ᾿ ἐν τῷ κόσμῳ μᾶλλον”»108. Ο ίδιος ερευνητής, εν συνεχεία,
αναφέρει ότι ο Νικόλαος «ζῶν ἐν τῷ κόσμῳ προσφέρει τὴν θεμελιώδη ἀλήθειαν τοῦ
ἡσυχασμοῦ εἰς τοὺς ἐν τῷ κόσμῳ ζῶντας “ἁγίους”»109. Σε νεώτερη εργασία του,
έχοντας παρόμοια γραμμή πλεύσης επί του θέματος αναφέρει: «Ἀπό τήν ἄλλη
φανερώνει ὅτι, ἄν ὁ ἅγιος Γρηγόριος ἐκπροσώπησε ἄξια τήν Ὀρθοδοξία, ἡ θεολογία
του δέν ἦταν ἡ μόνη ἔκφραση τῆς πραγματικότητάς της. Αὐτό τό ἔδειξε ὁ Καβάσιλας
μέ τό νά ἐκφράσῃ τήν ἴδια πραγματικότητα, τήν ἴδια ἐποχή, μέ ἐντελῶς διαφορετική
μορφή. Ζώντας ὁ ἴδιος μέσα στόν κόσμο προσφέρει τήν θεμελιώδη ἀλήθεια τοῦ
95 S. SALAVILLE, «Quelques precisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas», όπ.π., σ. 220.

96 Όπ.π., σσ. 220-226.
97 Βλ. ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ, Τῷ σοφωτάτῳ ἀνδρί, ἀρετῆς τε ἄκρῳ φίλῳ καὶ πίστεως κυρῷ Νικολάῳ τῷ
Καβάσιλᾳ. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, στο Ἐπίμετρον του άρθρου του Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΗ, «Χρονολογικὰ

προβλήματα τῆς ζωῆς καὶ τοῦ ἔργου Ἰωσὴφ Βρυεννίου», όπ.π., σ. 31(στον τίτλο της επιστολής).
98 Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΝΤΑΚΟΥΖΗΝΟΥ, Ἱστορία βιβλ. Δ´, κεφ. ιδ´. PG 154, 125B.
99 Βλ. Σ. ΛΑΜΠΡΟΥ, «Ἀναγραφὴ ἔργων Νικολάου Καβάσιλα ἐν τῷ Παρισινῷ Κώδικι 1213», Νέος
Ἑλληνομνήμων 2 (1905) 300.

100 Όπ.π.
101 Βλ. ΜΑΝΟΥΗΛ ΠΑΛΑΙΟΛΟΓΟΥ, Ἐπιστολιμαῖος πρὸς τὸν Καβάσιλαν, στο άρθρο του R.- J.
LOENERTZ, «Manuel Paléologue épitre à Cabasilas», στα Μακεδονικὰ 4 (1955-1960), σ. 46, στ. 324.
102 Βλ. όπ.π., σ. 39, στ. 29.
103 Βλ. ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ, όπ.π., σ. 31, στ. 23. Βλ. επίσης ΜΑΝΟΥΗΛ ΠΑΛΑΙΟΛΟΓΟΥ, όπ.π., σ. 39,
στ. 31.
104 Βλ. ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ, όπ.π., στ. 24.
105 Όπ.π.
106 Βλ. ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ, όπ., σ. 32, στ. 58.
107 «Ἕνας λαϊκός διδάσκαλος τῆς πνευματικότητας: Νικόλαος Καβάσιλας», Ἀκτῖνες (1960-1961) 251-
261.
108 «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας», όπ.π., στ. 837.
109 Όπ.π., στ. 855.
32
Χριστιανισμοῦ, κατά συνέπεια και τοῦ ἡσυχασμοῦ - “ἄνθρωπος γίνεται Θεός, ἵνα Θεόν
τόν Ἀδάμ ἀπεργάσηται” - ἔτσι πού νά μποροῦν να τή ζήσουν ὅλοι οἱ χριστιανοί»110.
Στις ανωτέρω τοποθετήσεις ο π. Θ. Ζήσης διαπιστώνει ότι ο καθ. Νέλλας παρουσιάζει
τον Νικόλαο «ὡς ἐκπρόσωπον μιᾶς εὐσεβείας προωρισμένης διά τούς ἐν τῷ κόσμῳ
πιστούς, ἐνῷ ἡ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ εἶναι κυρίως διά τούς μοναχούς»111.
Παρ᾿ όλα αυτά όμως, ο Π. Νέλλας σημειώνει εμφατικά: «Ὅσον πάντως ἀφορᾷ τὸ
θέμα τοῦ κατὰ πόσον ὑπῆρξεν οὗτος μοναχὸς ἢ κληρικός, οὐδὲν νομίζομεν ὅτι πείθει
οὔτε περὶ τοῦ ἑνὸς οὔτε περὶ τοῦ ἑτέρου. Τὸ θέμα μένει, μὲ τὰ μέχρι στιγμῆς δεδομένα,
κατ᾿ ἀνάγκην ἀνοικτόν»112.
Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η τοποθέτηση του Ι. Φουντούλη, ως προς το
ακανθώδες θέμα της ιδιότητας του Νικολάου Καβάσιλα. Ο ανωτέρω μακαριστός
καθηγητής επισημαίνει ότι «καμμιά ἄμεση πληροφορία δέ δίνει γιά τόν ἑαυτό του ὁ
σεμνός αὐτός ἄνθρωπος στά μυσταγωγικά του ἔργα. Συγκαλύπτει τό πρόσωπό του μέ
τόν πέπλο μιᾶς βαθειᾶς ἐν Χριστῷ ταπεινώσεως. Τά μυσταγωγικά του ὑπομνήματα
εἶναι τά μόνα πού γράφηκαν ἀπό μή ἐπίσκοπο. Κατά συγκυρία ὅλα τά ἄλλα
γράφτηκαν ἤ ἀποδίδονται μόνο σέ ἐπισκόπους. Ἠ διαφορά πρός ἐκεῖνα εἶναι ἰδιαίτερα
ἐμφανής. Οἱ λειτουργικές ἐξ ἄλλου γνώσεις τοῦ Καβάσιλα εἴδαμε πώς ταιριάζουν
ἀπόλυτα σ᾿ ἕνα λαϊκό θεολόγο»113.
Εν αντιθέσει προς την άποψη, η οποία θέλει τον Νικόλαο Καβάσιλα διά βίου λαϊκό,
ο καθ. Α. Αγγελόπουλος, στηριζόμενος κυρίως στο «ὄντα ἔτι ἰδιώτην» του
Καντακουζηνού, εξέφρασε την γνώμη ότι ο ανωτέρω ανήρ σε κάποια φάση του βίου
του έπαυσε να είναι λαϊκός και έγινε μοναχός και κατόπιν ιερομόναχος.
Ο ανωτέρω ιστορικός, αποσκοπώντας στο να αντικρούσει τα επιχειρήματα του
Sallaville, αναφέρει: «Τὸ ὅτι, λοιπόν, οὗτος εἶναι γνωστὸς ὡς φιλόσοφος καὶ ἐνάρετος
ἀνήρ, παρασιωπωμένης τῆς ἀκριβοῦς ἰδιότητός του, δὲν δύναται νὰ προσαχθῇ οὔτε
κἂν ὡς ἔνδειξις (ἀπὸ τοῦ S. Sallaville καὶ ἑξῆς), διὰ νὰ ἀποδειχθῇ ὅτι δὲν ἐγένετο
κληρικός, διότι οἱ μεγάλοι ἄνδρες, ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον, εἶναι γνωστοὶ ὄχι τόσον ἐκ τῆς
110 Π. ΝΕΛΛΑ, «Εἰσαγωγικά στή Μελέτη τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα», όπ.π., σ. 74.
111 Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σ. 220.
112 «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας», όπ.π., στ. 837.
113 «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», ΠΘΣ, σ. 153. Στην ίδια συνάφεια ο Ι. Φουντούλης
σημειώνει επίσης και τα παρακάτω: «Ἐσωτερικές ἐνδείξεις ὑπάρχουν λίγες καί ἀσθενεῖς. Γιά τόν ἱερέα
μιλᾶ πάντοτε σέ τρίτο πρόσωπο. Γιά τό λαό στό ΙΓ´ κεφάλαιο τῆς “Ἑρμηνείας” σέ πρῶτο πληθυντικό:
“Διά τοῦτο καί ὁ ἱερεύς περί τῆς εἰρήνης ἐκείνης πρώτης ἡμῖν διαλέγεται τῆς ἐφ᾿ ἡμῖν, τῆς ὑφ᾿ ἡμῶν
κατορθουμένης καί μετ᾿ αὐτῆς κελεύει πρός τόν Θεόν ποιεῖσθαι δεήσεις…”. Καί συνεχίζει κατά τόν ἴδιο
τρόπο, συγκαταλέγοντας καί τόν ἑαυτό του μέσα σ᾿ ἐκείνους πρός τούς ὁποίους ἀπευθύνει ὁ ἱερεύς τίς
παραινέσεις. Πρός τά ἀνωτέρω φαινομενικά ἀντιλέγει ἕνα ἀπόσπασμα τοῦ Δ´ λόγου “Περί τῆς ἐν
Χριστῷ ζωῆς”. Κατ᾿ αὐτό ὁ Καβάσιλας, μιλώντας πάλι σε πρῶτο πληθυντικό, φαίνεται νά συγκαταλέγει
τόν ἑαυτό του μεταξύ ἐκείνων πού λαμβάνουν “χερσί” τό Χριστό, δηλαδή τῶν ἀνωτέρων κληρικῶν
(ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων), οἱ ὁποῖοι μόνοι καί κατά τήν ἐποχή του κοινωνοῦσαν κατά τόν
ἀρχαῖο παραδοσιακό τρόπο. Τό χωρίο, ἄν δέν ἀπομονωθεῖ, ὁδηγεῖ σέ διαφορετικό ἄν μή καί σέ ἀντίθετο
συμπέρασμα».
33
ἰδιότητος ἢ τοῦ ἐπαγγέλματός των, ὅσον ἐκ τῶν χαρισμάτων καὶ τῆς πνευματικῆς
παραγωγῆς των»114. Σε πιο πρόσφατη μελέτη του, υποστήριξε επίσης ότι «Ἀργότερον
ἀπό τοῦ πολύ γνωστοῦ Sallaville κυρίως κ.ἑ. ἐδημιουργήθη καί ἐκαλλιεργήθη εἰς τήν
Δύσιν ἡ ἄποψις ὅτι ἦτο πάντοτε λαϊκός διά δύο λόγους, πρῶτον διότι τίποτε τό
συγκεκριμένον δέν ἀναφέρουν περί τοῦ ἀντιθέτου αἱ πηγαί καί δεύτερον διότι ἔπρεπε
κατ᾿ εὐσεβῆ πόθον νά δημιουργηθῇ τό ἴνδαλμα τοῦ λαϊκοῦ ἀσκητοῦ, τοῦ λαϊκοῦ
εὐσεβοῦς τοῦ Βυζαντίου, τοῦ διανοουμένου κοσμοκαλογήρου. Ἡ ἰδέα αὕτη περί
Καβάσιλα ἤρεσε μεταφυτευθεῖσα καί εἴς τινας πνευματικούς κύκλους τῆς Ἑλλάδος,
ἰδίᾳ μεταξύ τῶν ἀγάμων λαϊκῶν ἀσκητῶν ὡς ἰνδαλμάτων πνευματικῆς ζωῆς,
ἀφιερωμένων ἀδελφῶν εἰς τούς κόλπους κάποιας πνευματικῆς κινήσεως, πέραν τῆς
καθιερωμένης ἐκκλησιαστικῆς, ἐνοριακῆς καί μοναχικῆς»115.
Ο Α. Αγγελόπουλος, θέλοντας να τεκμηριώσει την θέση του για την μεταβολή της
ιδιότητας του Νικολάου από λαϊκό σε μοναχό και έπειτα σε ιερομόναχο, παραθέτει μία
σειρά από επιχειρήματα τα οποία μπορούν να διακριθούν σε εξωτερικά και
εσωτερικά116.
Τελικώς, ο καθ. Αγγελόπουλος συμπεραίνει ότι ο Νικόλαος Καβάσιλας,
«ἀπαρνηθεὶς τὰ ἐγκόσμια, ἐγένετο κατ᾿ ἀρχὴν μοναχός, ἄγαμος ὢν διὰ βίου, καὶ ἐν
συνεχείᾳ ἱερεὺς τοῦ θυσιαστηρίου»117.
Παρά ταύτα, ο καθ. Θεοχαρίδης, μελετώντας το ζήτημα της ιδιότητας του
εξεταζομένου προσώπου προβαίνει στην εξής παρατήρηση «Εἶναι γνωστὸν ὅτι ὁ
εἰσερχόμενος εἰς τὴν τάξιν τῶν μοναχῶν καὶ εἰς μίαν μοναχικὴν κοινότητα μονῆς μετὰ
τὴν τελετὴν τῆς “κουρᾶς” ἐλάμβανε νέον, μοναχικόν, ὄνομα, ἀρχόμενον συνήθως μὲ
τὸ αὐτὸ ἀρχικὸν ψηφίον (sic) τοῦ κοσμικοῦ ὀνόματός του, τὸ ὁποῖον ἐγκατέλιπεν.
Οὕτως ὁ θεῖος τοῦ Ν. Κ. Νικόλαος ὠνομάσθη Νεῖλος μοναχός, ὁ Ἰωάννης
Καντακουζηνὸς ὠνομάσθη Ἰωάσαφ μοναχὸς κ.ἄ. Ἐὰν ὁ Ν. Κ. ἐγένετο μοναχὸς καὶ
εἰσῆλθεν εἰς μοναχικὴν κοινότητα μονῆς, διατί δὲν συναντᾶται εἰς τὰς τόσας περὶ
αὐτοῦ πληροφορίας πηγῶν τὸ μοναχικὸν αὐτοῦ ὄνομα;»118. Προεκτείνοντας περαιτέρω
την σκέψη του ο εν λόγω ερευνητής συνεχίζει: «Δὲν θὰ ἦτο ἴσως πιθανώτερον νὰ
δεχθῶμεν ὅτι ὁ Ν. Κ. ἐγένετο εἰς δεύτερον στάδιον τῆς ζωῆς του λόγῳ ἰδιοσυγκρασίας,
βιωμάτων καὶ θεολογικῆς μορφώσεως “ἰδιώτης μοναχός”, ἄνευ χειροτονίας, ὡς
ὑπεστήριξεν ὁ Sevcenko, καὶ οὔτε εἰς μοναχικὴν κοινότητα μονῆς ὁριστικῶς εἰσῆλθεν
οὔτε ἱερεὺς ἐγένετο; Ὅπως καὶ ὁ φίλος του Κυδώνης, ἐνεγράφη μὲν εἰς τὴν μοναχικὴν
ἀδελφότητα τῆς Μονῆς τοῦ Ἁγίου Γεωργίου ἐν Μαγγάνοις καὶ αὐτός, ὅπου ἐπ᾿
115 Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π., σ. 47.
116 Για την καταγραφή αυτών των επιχειρημάτων, βλ. Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ
ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σσ. 70-74.
117 Όπ.π., σ. 74.
118 Γ. ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ, «Βιβλιοκρισίαι (Ἀθ. Ἀγγελόπουλος, Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός)», όπ.π., σ.
395.
34
ἀρκετόν, ὡς καὶ ὁ Ν. Κ διέμεινε, ἀλλ᾿ ἀπέθανεν εἰς τὴν Κρήτην, χωρὶς νὰ καρῇ
μοναχὸς εἰς μονήν»119.
Εν κατακλείδι, ο καθ. Θεοχαρίδης συμπεραίνει λέγοντας: «Εἶναι, νομίζομεν, πλέον
σύμφωνον πρὸς τὰς ἐνδείξεις τῶν πηγῶν μας καὶ πρὸς τὰς πεποιθήσεις τοῦ Ν. Κ. ὅτι
οὗτος ἔζησε κατὰ τὴν δευτέραν περίοδον τῆς ζωῆς του ὡς “ἰδιώτης μοναχός”, ὡς
“κοσμοκαλόγηρος” δηλονότι»120.
Ο Π. Χρήστου, για το ζήτημα της ιδιότητας του Νικολάου Καβάσιλα, σημειώνει ότι
«δὲν εἶναι γνωστὸ ἂν ὁ Νικόλαος εἶχε λάβει ἱερατικὴ χειροτονία, ἂν καὶ οἱ γνώσεις του
καὶ ὁ τρόπος ἐκφράσεως στὰ δύο κύρια συγγράμματά του προϋποθέτουν κληρικὴ
ἰδιότητα … Ἐκεῖνο ποὺ πρέπει νὰ θεωρηθῆ βέβαιο εἶναι ὅτι ἦταν μοναχός, πιθανῶς
ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῆς εἰσόδου τῆς μητέρας του στὸ μοναχικὸ βίο»121.
Αξίζει να σημειωθεί τέλος ότι ο Ρουμάνος καθηγητής οικονόμος Ene Braniște
τάσσεται υπέρ της απόψεως που θέλει τον Νικόλαο Καβάσιλα να γίνεται μοναχός,
ακολουθώντας όπως και ο φίλος του αυτοκράτορας Ιωάννης Καντακουζηνός αυτόν
τον τρόπο ζωής122.
Παρακολουθώντας κανείς με προσοχή όλο το φάσμα των επιχειρημάτων, γύρω
από το ζήτημα της ιδιότητας του Νικολάου Καβάσιλα, αντιλαμβάνεται την δυσκολία
εξαγωγής αναμφίλεκτων συμπερασμάτων. Κατά την γνώμη μας, το εν λόγω ζήτημα
θα ήταν φρονιμότερο να παραμείνει ανοικτό. Ευελπιστούμε ότι, στο εγγύς μέλλον, θα
προσαχθούν νέα επιστημονικά ευρήματα, τα οποία θα βοηθήσουν ώστε να πορευθεί η
έρευνα με ασφάλεια στο δύσβατο, προς το παρόν, μονοπάτι, που οδηγεί στην λύση του
προβλήματος.
γ) Μυσταγωγικά συγγράμματα.
Το ουσιαστικό μυσταγωγία, ετυμολογικά, σχηματίζεται από το ουσιαστικό μύστης
και το αναδιπλασιασμένο θέμα του β´ αορίστου του ρήματος ἄγω. Ως εκ τούτου,
παρασυνθέτως παράγεται το ρήμα μυσταγωγέω-ῶ, που σημαίνει εισάγω στα
μυστήρια, γίνομαι οδηγός κάποιου, τελώ την θεία μυσταγωγία, βαπτίζω, προκατηχώ
και προπαρασκευάζω123. Συνακολούθως δε μυσταγωγία, σημαίνει την μύηση στα
άχραντα μυστήρια, εισαγωγή, προκατήχηση και προπαρασκευή.
119 Γ. ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ, όπ.π. Βλ. και I. ŠEVČENKO, «Nicolas Cabasilas᾿ “Anti-Zealot” Discourse: A
Reinterpretation», Dumbarton Oaks Papers 11 (1957), σ. 86, υποσημ. 24.
120 Όπ.π.
121 Βλ. από την εἰσαγωγὴ του Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, στα έργα του ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία εἰς τὴν
θείαν λειτουργίαν καὶ Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, όπ.π., σ. 11.

122 Βλ. Explicarea sfintei liturghii după Nicolae Cabasila ( Ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας κατά τόν
Νικόλαο Καβάσιλα) (διδακτορική διατριβή), Βουκουρέστι 1943, σ. 39. Βλ. και ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ
ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), «Οἰκονόμος Ene Branişte (1913-1984), ἕνας μεγάλος Ὀρθόδοξος Ρουμάνος
λειτουργιολόγος», Λειτουργικά Ἀνάλεκτα [Σειρά: Ὀρθόδοξη Λατρεία. 2], ἐκδ. Ἐπέκταση 1996, σ. 72,
υποσημ. 13.
123 H. LIDDELL-R. SCOTT, Μέγα Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, Ἀθῆναι 1938, τ. 3, σ. 202.
35
Με την εκκλησιοποίηση του όρου μυσταγωγία καθίσταται φανερό ότι απο-
μακρύνεται ο εγκλωβισμός σε μία μονοδιάστατη θεώρηση χειραγωγικής-μυητικής
προπαρασκευής του μύστη στο μυστήριο. Αντιθέτως, φαίνεται ότι στην εκκλησιαστική
γραμματεία η μυσταγωγία ταυτίζεται κυρίως με το ίδιο το μυστήριο. Ο πιστός διά του
μυστηρίου, θα λέγαμε, δωρεοδοτείται με το κλειδί, το οποίο ανοίγει την θύρα που τον
εισάγει στο χάρισμα της θεογνωσίας124.
Με τον όρο μυσταγωγική κατήχηση δηλώνεται η κατήχηση που η θεματολογία της
ασχολείται με τα μυστήρια του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας
ευχαριστίας125. Από την άλλη, ο όρος λειτουργικό υπόμνημα αντιπροσωπεύει το είδος
της γραπτής πραγματείας, με την οποία υπομνηματίζεται η κατεξοχήν μυσταγωγία,
δηλαδή η θεία λειτουργία.
Παραμένει όμως αναπάντητο το ερώτημα ως προς το ποία είναι η σχέση μεταξύ
των δύο γραμματολογικών ειδών, δηλαδή των μυσταγωγικών κατηχήσεων και των
λειτουργικών υπομνημάτων.
Αναδιφώντας στην ιστορική πραγματικότητα της αρχαίας Εκκλησίας, μπορεί
εύκολα να διαπιστώσει κανείς ότι το άγιο βάπτισμα κυρίως ετελείτο κατά τις
παννυχίδες των μεγάλων εορτών, κυρίως του Πάσχα, καθώς και κατά τις δύο
δεσποτικές εορτές των Χριστουγέννων και των Θεοφανίων126.
124 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Πρὸς τὸν ἐν ἁγίοις Ἀμφιλόχιον ἐπίσκοπον Ἰκονίου, κεφ.
ΚΘ´. PG 32, 209A: «Ὅτι ἐνῆγεν ἡμᾶς πρός τήν δόξαν τοῦ Πνεύματος πρῶτον μέν ἡ παρά τοῦ Κυρίου τιμή
συμπαραλαβόντος ἑαυτῷ καί τῷ Πατρί πρός τό βάπτισμα, ἕπεται ἡ ἑκάστου ἡμῶν διά τῆς τοιαύτης
μυσταγωγίας πρός τήν θεογνωσίαν εἰσαγωγή».
125 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), ἐκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1985,
σ. 16. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Βυζαντιναί Λειτουργικαί “Κατηχήσεις”. Συμβολή εἰς τήν ἱστορίαν τῆς Ὀρθοδόξου
Ὁμιλητικῆς», ΕΕΘΣΠΘ 12 (1967) 371-430 (Ἀνάτυπον, Θεσσαλονίκη 1968). Βλ. επίσης ΠΕΡΙΚΛΗ
ΜΕΛΙΣΣΑΡΗ, Προβαπτισματικές Τελετουργίες κατά τίς μαρτυρίες τῶν ἀρχαίων λειτουργικῶν πηγῶν,
μεταπτυχιακή διπλωματική ἐργασία ὑποβληθείσα στό Τμῆμα Ποιμαντικῆς καί Κοινωνικῆς Θεολογίας
τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Ἀρχιμ. Νικόδημος Σκρέττας, Θεσσαλονίκη
2008.
126 Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος Μ´. Εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, ΚΔ´. PG 36, 392AB. J. DANIÉLOU,
Ἁγία Γραφὴ καὶ Λειτουργία. Ἡ βιβλικὴ θεολογία τῶν μυστηρίων καὶ ἑορτῶν κατὰ τοὺς πατέρες τῆς
Ἐκκλησίας [Βασικὲς Ἁγιογραφικὲς Μελέτες, 3], ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς», Ἀθήνα ³1981, σ. 7. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ
ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σ. 15. Ι.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ, τ. Γ´, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα ⁴2006, σ. 150. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τό Ἅγιον
Βάπτισμα. Ἱστορικο-τελετουργικὴ θεώρηση, όπ.π., σ. 34. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Τό Βάπτισμα τῶν ἐνηλίκων, ὁ
νηπιοβαπτισμός, τό βάπτισμα τῆς ἀνάγκης. Τελετουργική θεώρηση», Τελετουργικά Θέματα [Σειρά:
«Λογική Λατρεία», 12], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2002, σ. 301 { = ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό
Ἅγιον Βάπτισμα [Σειρά: Ποιμαντική Βιβλιοθήκη, 6], Πρακτικά Α´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου
(Ἐξ Ὕδατος καί Πνεύματος. Τό μυστήριον τοῦ Ἁγίου Βαπτίσματος χθές καί σήμερα) (Ἀθήνα, Ἱερά Μονή
Πεντέλης, 8-10 Ὀκτωβρίου 1999), ἐκδ. Κλάδος Ἐκδόσεων τῆς Ἐπικοινωνιακῆς καί Μορφωτικῆς
Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2003, σ. 131}. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ
Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 136. ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος
(Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις) (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ), Θεσσαλονίκη 1982, σ. 91.
36
Ως γνωστόν, το μυστήριο του βαπτίσματος την εποχή αυτή προσφερόταν κατά
κανόνα ομαδικά σε ενήλικες, χωρίς να αποκλείεται η περίπτωση του νηπιοβαπτισμού,
η οποία δεν ήταν άγνωστη στην αρχαία Εκκλησία 127. Βεβαίως, η προσέλευση στο
μυστήριο αυτό δεν συντελείτο άνευ της απαραίτητης κατηχητικής προετοιμασίας. Οι
μέλλοντες να βαπτιστούν καθ᾿ όλη την διάρκεια της περιόδου πρίν από το Πάσχα
κατηχούνταν συστηματικά128. Μετά το πέρας του σταδίου της συστηματικής
διδασκαλίας, της οποίας ο στόχος δεν ήταν άλλος από το ενσυνείδητο ζύμωμα με τις
αλήθειες της χριστιανικής πίστεως, οι κατηχούμενοι προσέρχονταν ομαδικά στο
μυστήριο. Έπειτα από τον βαπτισματικό εγκεντρισμό στο σώμα του Χριστού, κατά την
Διακαινήσιμο Εβδομάδα σε ειδικές συγκεντρώσεις, συνεχιζόταν ο ενσταλαγμός του
κατηχητικού νέκταρος των μυστηρίων της χριστιανικής λατρείας στους νεοφώτιστους
χριστιανικούς βλαστούς129. Οι μυητικοί αυτοί χυμοί συνίστανται στο βάπτισμα, το
χρίσμα και την θεία ευχαριστία. Η τελευταία αυτή μυητική πρακτική λεγόταν
μυσταγωγική κατήχηση, «περιελάμβανε ἀνάλυση τῶν ἱερῶν τύπων καί συμβόλων καί
ἀνάπτυξη τοῦ νοήματός τους»130. Τέτοιες μυσταγωγικές κατηχήσεις, εκφώνησαν οι
Κύριλλος Ιεροσολύμων131, Ιωάννης Χρυσόστομος132, Θεόδωρος Μουψουεστίας 133 και
Αμβρόσιος Μεδιολάνων134.
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗ (Πρωτοπρ.), Ὁ ἐκκλησιολογικός χαρακτήρας τῆς ποιμαντικῆς. Λεντίῳ

ζωννύμενοι II, ἐκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2005, σσ. 50-51. Η. ΒΟΥΛΓΑΡΑΚΗ, Αἱ Κατηχήχεις τοῦ
Κυρίλλου Ἱεροσολύμων. Ἱεραποστολική Θεώρησις [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 24], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη
1974, σ. 527. ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ), «Τό βάπτισμα κατά τίς βαπτισματικές κατηχήσεις τοῦ
ἁγίου Κυρίλλου Ἱεροσολύμων», ΕΕΘΣΠΘ. Τμῆμα Ποιμαντικής. Νέα Σειρά, τ. 1, Θεσσαλονίκη 1990, σσ.
359-381. Ε. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, «Τὸ ὁδοιπορικὸν τῆς Αἰθερίας ἐξ ἐπόψεως λειτουργικῆς», Θεολογία 61¹ (1990), σ.
124. Για το πρωτότυπο λατινικό κείμενο του οδοιπορικού της Αιθερίας, βλ. την έκδοση της SC 296 με
τίτλο ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes par
PIERRE MARAVAL, Παρίσι 1982. Επιπλέον, ολόκληρο το σωζόμενο πρωτότυπο λατινικό κείμενο του
Ὁδοιπορικοῦ καθώς και ελληνική μετάφρασή του, βλ. Αἰθερίας, Ὁδοιπορικὸν εἰς τὸ Σινᾶ καὶ τοὺς Ἁγίους
Τόπους (Εἰσαγωγὴ - Μετάφραση - Σχόλια ὑπὸ τοῦ Ἀρχιμ. ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ Ἡγουμ. Ἱ. Μ.
Χρυσοποδαριτίσσης - Νεζερῶν) [Σειρά: Ἄνθη Εὐσεβίας 9], ἐκδ. «Τῆνος», Ἀθῆναι ²2007.
127 Ήδη από την αποστολική εποχή μαρτυρείται η βάπτιση ολόκληρων οικογενειών, οι οποίες
αποτελούνταν σαφώς όχι μόνο από ενήλικες αλλά και από ανήλικα τέκνα. Βλ. σχετικά Πράξ. ι´ 47-48˙
ις´ 15˙ ις´ 31-33 και Α´ Κορ. α´ 16. Βλ. και ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Χριστιανική ἠθική II, ἐκδ.,
Π.Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη ³2009, σ. 141.
128 Βλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σ. 46. ΠΕΡΙΚΛΗ ΜΕΛΙΣΣΑΡΗ, όπ.π.
129 Βλ. Η. ΒΟΥΛΓΑΡΑΚΗ, όπ.π., σσ. 526-535. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σ. 52.
130 Βλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σσ. 136-137. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), όπ.π., σ. 16.

131 ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατηχήσεις. PG 33, 369-1128. Βλ. επίσης την ίδια έκδοση
σχολιασμένη: ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατηχήσεις, Εἰσαγωγή - Κείμενο - Μετάφραση

Σχόλια - Πίνακες, ἐκδ. «Ἑτοιμασία», Ἱ. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Καρέα ²1999.
132 Για τις εκδόσεις των μυσταγωγικών κατηχήσεων (ή αλλιώς κατηχητικών λόγων) του αγίου
Ιωάννου Χρυσοστόμου βλ. από την εισαγωγή του Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, στου ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ,
Ὁμιλίες Κατηχητικὲς-ἠθικὲς Α. ΕΠΕ, τ. 30, σσ. 7-10. Για το κείμενο των εκδόσεων αυτών βλ. Κατηχήσεις
πρὸς τοὺς μέλλοντας φωτίζεσθαι, PG 49, 223-240. Κατηχήσεις, Varia Graeca Sacra, St. Paterbourg 1909, ἐκδ.
37
Αργότερα, λόγω κυρίως της βαθμιαίας επικρατήσεως του νηπιοβαπτισμού, το
φιλολογικό είδος των μυσταγωγικών κατηχήσεων ατόνησε. Έτσι δόθηκε η ιστορική
αφορμή, η οποία με την σειρά της γέννησε την ανάγκη για συστηματικότερη
μυσταγωγική διδασκαλία135. Συνεπώς, εμφανίζεται ένα νέο φιλολογικό είδος, αυτό των
λειτουργικών υπομνημάτων136. Το νέο αυτό είδος διαφοροποιείται εμφανώς δομικά
από τις μυσταγωγικές κατηχήσεις. Τα στοιχεία, τα οποία συντελούν στην
διαφοροποίηση του είδους αυτού από τις μυσταγωγικές κατηχήσεις, μπορούν να
συνοψιστούν στα εξής137: Καταρχάς, δεν απευθύνονται πλέον σε νεοφώτιστους, αλλά
σε βαπτισμένους χριστιανούς, λαϊκούς, μοναχούς και κληρικούς. Θεματικά το βάρος
μετατοπίζεται από τα τρία μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως (βάπτισμα-χρίσμα-
ευχαριστία), επικεντρώνοντας την προσοχή στην ανάλυση και τον υπομνηματισμό
κυρίως της θείας λειτουργίας. Επιπρόσθετα, παραθεωρείται η μορφή της προφορικής
μυσταγωγικής κατηχήσεως. Έτσι η άλλοτε εκφωνητική ομιλία μεταβάλλεται σε
γραπτή πραγματεία.
Στη συνέχεια θα παρουσιάσουμε τα κυριότερα λειτουργικά υπομνήματα που
συγγράφηκαν, από τον ε´-ς´ αιώνα μέχρι τον ιε´ κατά χρονολογική σειρά. Είναι
περισσότερο από προφανές ότι σκοπός της καταγραφής αυτής είναι η παρουσίαση των
προ και μετά την υπό εξέταση εποχή πηγών που σχετίζονται με το διερευνώμενο
θέμα. Η παρουσίαση αυτή θα γίνει, με ελάχιστα κατ᾿ ανάγκην σχόλια για το καθένα,
με εξαίρεση τα μυσταγωγικά συγγράμματα του Νικολάου Καβάσιλα.
A. PAPADOPULOU KERAMEYS, σσ. 154-183. Ὁμιλίες Κατηχητικὲς, ΕΠΕ, τ. 30, σσ. 323-619. Huit catéchèses
baptismales inédites. Introduction, texte critique, traduction et notes de ANTOINE WENGER. SC 50bis, Παρίσι
1957.
133 Les homélies catéchétiques, traduction, introduction, index par R. TONNEAU et R. DEVREESSE, Studi e
Testi 145, Βατικανό 1949.

134 Des sacrements. Des mystères. Explication du Symbole, texte établi, traduit et annoté par B. BOTTE, SC
25bis, Παρίσι 1961.

135 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 137.
136 Βλ. περισσότερα για τα λειτουργικά υπομνήματα R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la
divine Liturgie du VIIe au XVe siècle [Archives de l᾿Orient Chrétien 9], έκδ. Institut francais d᾿etudes byzantines,
Παρίσι 1966. Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, «Τὰ μυσταγωγικὰ ὑπομνήματα», Κληρονομία 9 (1977) 318-337. Ι.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Ἡ συμβολική γλώσσα τῆς θείας λατρείας», Τελετουργικά Θέματα, όπ.π., σσ. 89-127. Βλ.
επίσης Χ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, Ἐκκλησιαστική Μυσταγωγία (Ἱστορική καί ἀναγωγική θεώρησις τῆς Θείας
Λειτουργίας ἀπό τούς Μάξιμον τόν Ὁμολογητήν, Νικόλαον Καβάσιλαν, Θεόδωρον Ἀντίδων καί Συμεών
Θεσσαλονίκης), Ἀθῆναι 2001. Θ. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ (Πρωτοπρ.), «Ἡ ἑρμηνεία τῆς Θείας Λειτουργίας κατά
τά βυζαντινά ἑρμηνευτικά ὑπομνήματα», ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ
ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας [Σειρά:
Ποιμανική Βιβλιοθήκη, 8], Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν Ἱερῶν
Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως (Θεσσαλονίκη),
ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2004, σσ. 179-208. Βλ. και την εργασία του Χ. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ, Ο
μυσταγωγικός συμβολισμός στον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, μεταπτυχιακή μελέτη που υποβλήθηκε στο
Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Πέτρος Βασιλειάδης,
137 Βλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 137.
38
Κατά το τέλος του ε´ αιώνα ή στις αρχές του ς´, εντοπίζεται το ψευδεπίγραφο έργο
Περὶ Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας και φέρεται στο όνομα του Διονυσίου Αρεοπαγίτου138.
Ο Διονύσιος υπομνηματίζει συστηματικά το βάπτισμα, την θεία ευχαριστία, την
ευλογία του Μύρου, τις χειροτονίες, την μοναχική κουρά και την νεκρώσιμη
ακολουθία. Αξιοσημείωτο ενδιαφέρον παρουσιάζει η διάταξη των κεφαλαίων στο έργο
αυτό. Με εξαίρεση το πρώτο, που είναι εισαγωγικό, τα υπόλοιπα ακολουθούν μια
στερεότυπη τριαδική φόρμα. Το πρώτο μέρος κάθε κεφαλαίου είναι εισαγωγικό και
εμπεριέχει μία προθεωρία. Το δεύτερο μέρος, ονομάζεται μυστήριον, και εκτίθεται η
λειτουργική τάξη του μυστηρίου. Στο τρίτο μέρος, αναπτύσσεται αναλυτικά η θεωρία,
«δηλαδή τό νόημα τῶν τελουμένων»139. Το σύγγραμμα αυτό, άσκησε καταλυτική
επιρροή στους μεταγενέστερους υπομνηματιστές140.
Επόμενος χρονολογικά συγγραφέας μυσταγωγικού υπομνήματος είναι ο Μάξιμος
Ομολογητής με το έργο του Μυσταγωγία περί τοῦ τίνων σύμβολα τά κατά τήν ἁγίαν
Ἐκκλησίαν ἐπί τῆς συνάξεως τελούμενα καθέστηκε 141. Το έργο αυτό τοποθετείται
μεταξύ του 628-630 μ.Χ.142. Ο συγγραφέας, οριοθετεί την πραγμάτευσή του γύρω από
την θεία λειτουργία. Παρά το γεγονός αυτό όμως, το εμφανές στοιχείο της
εκτεταμένης θεωρίας μορφοποιεί την συγγραφή σε ένα είδος εγχειριδίου πνευματικής
ζωής143. Ευδιάκριτη είναι η επίδραση που ασκεί ο Διονύσιος144. Επιρρωτικό στοιχείο της
ανωτέρω διαπιστώσεως είναι το γεγονός ότι ο Μάξιμος συνέγραψε υπόμνημα-σχόλια
στα έργα του Διονυσίου. Η Μυσταγωγία μπορεί να θεωρηθεί ως το πρώτο πλήρες
αλληγορικό υπόμνημα στη θεία λειτουργία, το οποίο γράφτηκε «ἀπὸ μοναχὸν διὰ
μοναχούς»145.
Κατά τον η´ αιώνα κυκλοφόρησε η Ἱστορία ἐκκλησιαστική καί μυστική θεωρία, η
οποία αποδίδεται στο Γερμανό Κωνσταντινουπόλεως146. Αντίθετα προς την
138 PG 3, 369-584. Βλ. επίσης την ίδια έκδοση σχολιασμένη: ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ
Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας (Εἰσαγωγή - Σχόλια - Σημειώσεις ΙΓΝΑΤΙΟΣ ΣΑΚΑΛΗΣ), τ. Α´, ἐκδ. Π.
Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1985. Βλ. R. BORNERT, όπ.π., σσ. 66-72. Επίσης βλ. και Π. ΧΡΗΣΤΟΥ,
Εκκλησιαστική Γραμματολογία. Πατέρες και Θεολόγοι του Χριστιανισμού, τ. Α´, εκδ. «Κυρομάνος»,
Θεσσαλονίκη ³2005, σσ. 288-292. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πατρολογία, τ. Ε´, ἐκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1992, σ.
81. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π. Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π., σσ. 326-327.
139 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π., σ. 138.
140 Όπ.π. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), όπ.π., σ. 17.
141 PG 91, 657-718. Βλ. επίσης την ίδια έκδοση σχολιασμένη: ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ
ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μυσταγωγία (Εἰσαγωγή-Σχόλια πρωτοπρ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ) (μτφρ.

ΙΓΝΑΤΙΟΣ ΣΑΚΑΛΗΣ) [Σειρά: Ἐπί τάς πηγάς 1], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 1973(⁴2009).
Ανάτρεχε και στου Χ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, Συγκριτική Μυσταγωγικῶν Κειμένων, τεῦχος Α´: Ἡ
Μυσταγωγία τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (εἰσαγωγή, κείμενον, κριτικόν ὑπόμνημα,
μετάφρασις), Ἀθῆναι 1996. Βλ. και R. BORNERT, όπ.π., σσ. 83-124.
142 Βλ. Χ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, όπ.π., σ. 36.
143 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., 138.
144 Όπ.π.
145 Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π., σ. 329.
146 PG 98, 384-454. Βλ. R. BORNERT όπ.π., σσ. 125-180. Βλ. και Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π.
39
Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου, η οποία απευθύνεται κυρίως προς μοναχούς, το έργο
αυτό στοχεύει στην ευρεία κατήχηση του συνόλου των πιστών147. Το έργο αυτό
υπομνηματίζει τη θεία λειτουργία, τον ναό και τα άμφια.
Η συγγραφή του επόμενου λειτουργικού υπομνήματος τοποθετείται μεταξύ του
1054 και του 1067 και φέρει τον τίτλο Προθεωρία κεφαλαιώδης τῶν ἐν τῇ θείᾳ
λειτουργίᾳ γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων148. Ως συγγραφείς του έργου, φέρονται
οι επίσκοποι Ανδίδων Νικόλαος και Θεόδωρος. Επικράτησε όμως, το όνομα του
Θεοδώρου, ο οποίος πιθανολογείται ότι προέβη στην επανέκδοση του έργου του
Νικολάου149. Το υπόμνημα αυτό απευθύνεται σε κληρικούς και περιγράφει κατά την
Κωνσταντινουπολιτική τάξη μία αρχιερατική ακολουθία150. Σύμφωνα με τον Γ.
Βεργωτή, «φαίνεται μᾶλλον ὡς ποιμαντορικὴ ἐγκύκλιος ἑνὸς Ἐπισκόπου πρὸς τὸν
κλῆρον του»151.
Το επόμενο έργο, Λόγος περιέχων τήν ἐκκλησιαστικήν ἅπασαν ἱστορίαν καί
λεπτομερῆ ἀφήγησιν πάντων τῶν ἐν τῇ θείᾳ ἱερουργίᾳ τελουμένων, φέρεται στο όνομα
του Σωφρονίου Ιεροσολύμων152. Είναι έργο ψευδεπίγραφο, που εξαρτάται άμεσα από
τον Γερμανό153.
Η έμμετρη Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας του Μιχαήλ Ψελλού154 εξαρτάται από
την Προθεωρία του Ανδίδων155. Ο R. Bornert υποστηρίζει ότι το έργο αυτό
αντιπροσωπεύει την ποιητική εκδοχή του κειμένου της Προθεωρίας156.
Έπεται ο Νικόλαος Καβάσιλας. Η παρουσία του επιμηκύνει αδιάσπαστα την νοητή
αλυσίδα των μυσταγωγών συγγραφέων, στο χωροχρονικό πλαίσιο του ιδ´ αιώνα.
Μελετώντας κανείς το συγγραφικό σύμπαν του Νικολάου μπορεί να εντοπίσει τα
ευώδη άνθη τεσσάρων μυσταγωγικών συγγραμμάτων157. Όσον αφορά την έκτασή
τους, τα έργα αυτά μπορούν να διακριθούν σε δύο εκτενή και δύο σύντομα. Το

148 PG 140, 417-468. Βλ. R. BORNERT όπ.π., σσ. 181-206. Βλ. και Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π.
149 Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π., σ. 332.
150 Όπ.π.,
151 Όπ.π.
152 PG 87, 3981-4001.
153 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Ἡ συμβολική γλώσσα τῆς θείας λατρείας», όπ.π., σ. 104.
154 Έκδ. P. JOANNOY, «Aus den unedierten Schriften des Psellos: Das Lehrgedicht zum Messopfer und
der Traktat gegen die Vorbestimmung der Todesstunde», Byzantinische Zeitschrift 51 (1958) 3-9. Βλ. R.
BORNERT, όπ.π., σσ. 207-210.
155 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π.
156 R. BORNERT, όπ.π., σ. 209.
157 Πλήρη καταγραφή του συγγραφικού έργου του Νικολάου Καβάσιλα, καθώς και ταξινόμηση των
έργων αυτών ανάλογα με το περιεχόμενο τους, βλ. Y. SPITERIS και C. G. CONTICELLO, «Nicola
Cabasilas Chamaetos», όπ.π., σσ. 322-350. Βλ. και Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός.
Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ (Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σσ. 75-104,
109-118 (Παράρτημα ανέκδοτων έργων του Νικολάου Καβάσιλα).
40
εκτενέστερο είναι η πραγματεία Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς158. Αποτελείται από επτά
λόγους. Ο πρώτος φέρει την μορφή εισαγωγής. Ο δεύτερος αναφέρεται στο άγιο
βάπτισμα, ο τρίτος στο μύρο, ο τέταρτος στην θεία κοινωνία, ο πέμπτος στον
καθαγιασμό του ιερού θυσιαστηρίου και στα εγκαίνια του ναού. Στους δύο
τελευταίους, γίνεται λόγος για την συνεργία του ανθρώπου με την θεία χάρη, καθώς
και στο πώς ο πιστός θα διαφυλάξει την χάρη που χορηγούν τα μυστήρια. Παρά την
σπουδαιότητά του, το έργο αυτό όπως παρατηρεί ο Ι. Φουντούλης δεν αντιπροσωπεύει
το είδος των μυσταγωγικών υπομνημάτων με την ακριβή έννοια του όρου159. Η
ανάπτυξη της ιστορίας, με άλλα λόγια η περιγραφή του λειτουργικού τύπου,
εμφανίζεται ατροφική, αντιθέτως η θεωρία, δηλαδή η εμβάθυνση και ανάλυση του
μυστηρίου, εκτίθεται εκτενέστερα και εξαντλητικά. Βεβαίως, η ανωτέρω διαπίστωση
εναρμονίζεται πλήρως με τον στόχο του συγγραφέα, ο οποίος δεν προσανατολίζεται
στο να μυήσει τους πιστούς στα θεόσδοτα μυστήρια και στις ιερές τελετές. Επιδιώκει
όμως να εμβαθύνει στο μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» ζωής, δηλωτικό και του τίτλου που
φέρει το σύγγραμμα160.
Ο Ι. Φουντούλης επισημαίνει ότι η Ἐν Χριστῷ ζωή, παρά το από άλλες απόψεις
αριστουργηματικό της περιεχόμενο, δεν προσφέρει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως
μυσταγωγικό σύγγραμμα161. Η γραπτή σύνθεση αυτού του έργου έφερε ως
αποτέλεσμα την δημιουργία ενός πνευματικού χάρτη της «ἐν Χριστῶ» ζωής, στον
οποίο εντάσσονται οργανικά τα ιερά μυστήρια. Ο Καβάσιλας, αξιοποιώντας την
158 Codex Parisinus Graecus 1213, φφ. 157r-245r. Μέρη του έργου εκδόθηκαν από τον P. ARCUDIUS,
Libri Septem de Concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis, Παρίσιοι 1629, σσ. 180-189 και A. JAHN, στο
Theologische Studieh und Kritiken 16 (1843) 729-746. Το έργο αυτό εκδόθηκε από τον W. GASS, Die Mystik des
Nicolaus Kabasilas vom Leben in Christo, Greifswald 1849. Επανέκδοση αυτούσιου του προαναφερθέντος
έργου έγινε από τον M. HEINTZE, Leipzig 1899. Νέα έκδοση έγινε από τον J.-P. MIGNE, PG 150, 493-726,
βασιζόμενη στο κείμενο του GASS και τη λατινική μετάφραση του JACOB PONTANUS, Nicolae Cabasilae
de vita in Christo, Ingolstadii 1604. Η έκδοση του MIGNE έχει μεταφραστεί πλειστάκις: ENDRE VON
IVANKA, Sackramental - Mystik der Ostkirche, München 1958. S. BROUSSALEUX, La vie en Jesus - Christus,
Chevetogne ²1960. D. RUSSEOU, La vie en Jesus - Christus, Chevetogne ²1961. La vita in Christo di Nicolas
Cabasilas (γενική επιμέλεια: απο τον UMBERTO NERI) μετάφραση του έργου στην ιταλική γλώσσα από
την MARIA GALLO, 1971. Υπάρχει ρωσική μετάφραση του Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς συγγράμματος του
Νικολάου Καβάσιλα με τίτλο Ziznj, Μόσχα 1874. Επιπρόσθετα εκδόθηκε και αγγλική μετάφραση με
τίτλο NICHOLAS CABASILAS, The Life in Christ, μτφρ. CARMINO I. De CATANZANO, St. Vladimir᾿s
Seminary Press, Crestwood, Νέα Ὑόρκη 1974. Τμήματα του έργου σε νεοελληνική απόδοση εξέδωσε η
«Ὀρθόδοξος Ζωή» με τίτλο Ἡ Χριστιανική Ζωή (τοῦ Νικολάου Καβάσιλα) 24, Λευκωσία-Κύπρος 2008.
Έκδοση με μετάφραση του έργου Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς υπάρχει στην ΕΠΕ. Φιλοκαλία 22, σσ. 264-661.
Στην παρούσα εργασία χρησιμοποιήσαμε για την κατοχύρωση των γραφομένων μας την κριτική έκδοση
με γαλλική μετάφραση της SC 355 με τίτλο NICOLAS CABASILAS, La vie en Christ, Livres I-IV,
introduction, texte critique, traduction et annotation par MARIE-HÉLÈNE CONGOURDEAU, Παρίσι 1989
και SC 361 NICOLAS CABASILAS, La vie en Christ, livres V-VII, introduction, texte critique, traduction,
annotation et index par MARIE-HÉLÈNE CONGOURDEAU, Παρίσι 1990.
159 «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 143.
160 Όπ.π.
161 Όπ.π., σ. 144.
41
θεολογική του δεινότητα, αναχωνεύει την προγενέστερη πατερική λειτουργική
θεολογία και την αποτυπώνει με τον μοναδικό και ανεπανάληπτο συγγραφικό του
κάλαμο. Έτσι, η Ἐν Χριστῷ ζωή, ως προς την μορφολογική της δομή, όπως υποστηρίζει
ο Ι. Φουντούλης συγγενεύει περισσότερο με την Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου,
λιγότερο με τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα και ελάχιστα με τον Γερμανό, τον
Θεόδωρο Ανδίδων και τους λοιπούς υπομνηματιστές162.
Η επόμενη πραγματεία, με τίτλο Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν ή Ἑρμηνεία τῆς θείας
λειτουργίας163, αποτελεί το κατεξοχήν μυσταγωγικό σύγγραμμα του Καβάσιλα. Σε
έκταση, περιορίζεται περίπου στο μισό της Ἐν Χριστῷ ζωῆς, εν συγκρίσει όμως με τα
λοιπά πατερικά υπομνήματα στην θεία λειτουργία ίσως είναι το εκτενέστερο164. Η
διάρθρωση της ύλης του έργου αποτελείται από 54 κεφάλαια. Μέσα σε αυτά
ερμηνεύεται η λειτουργία, από την προσκομιδή έως και την απόλυση, ακολουθώντας
κατά πόδας την πορεία του λειτουργικού κειμένου. Στο πρώτο κεφάλαιο, εκτίθεται «ὁ
162 Όπ.π.
163 Codex Parisinus Graecus 1211, φφ. 109r-154r. Την Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας εξέδωσε αρχικά ο
FRONTO DUCAEUS, Bibliothecae Veterum Patrum Auctarium graeco-latinum, τ. 2, Παρίσιοι 1624, σσ. 200-273.
Επανεκδόθηκε από την PG 150, 368-492 (λατινική παράλληλη μετάφραση από τον GENTIEN HERVET
1548). Μεταφράσεις: S. SALAVILLE, Nicolaus Kabasilas, Explication de la divine Liturgie, Παρίσι 1943. J.
HUSSEY - P. NULTY, Nicolas Kabasilas, A commentary on the divine Liturgy, Λονδίνο 1960. Σώζεται ρωσική
μετάφραση της Ἑρμηνείας με τίτλο Izjasnenija, στην Pisanija sv. Acou a Bogosluzenii 3 (1875) 289-426 και
ρουμανική από τον ENE BRANIŞTE με τίτλο, Tîlcuirea Dumnezeiesti Liturghii de Nicolae Cabasila (Ἡ ἑρμηνεία
τῆς Θείας Λειτουργίας τοῦ Νικολάου Καβάσιλα), μετάφραση ἀπό τά ἑλληνικά καί εἰσαγωγική μελέτη,
ἔκδ. «Institutul Biblic», Βουκουρέστι 1946. Ο ENE BRANIŞTE εκπόνησε καί σχετική διδακτορική διατριβή,
μέ τίτλο Explicarea sfintei liturghii după Nicolae Cabasila ( Ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας κατά τον Νικόλαο
Καβάσιλα), όπ.π. Αξίζει να σημειωθεί ότι, λόγω της επικρατήσεως του κουμμουνιστικού καθεστώτος με
τον συνεπαγώμενο δισβάστακτο λογοκριτικό εποπτισμό, δεν κατέστη δυνατή η επανέκδοση της
προαναφερθείσας διατριβής. Μόλις το 1997 κατέστη δυνατή η επανέκδοσή της με επαυξημένη
βιβλιογραφία, ενώ στο πρώτο μέρος του βιβλίου εντάχθηκε και η μετάφραση της Ἑρμηνείας στην
ρουμανική γλώσσα, έτσι όπως είχε εκπονηθεί το 1946 από τον Εne Branişte. Αναλυτική παρουσίαση της
εν λόγω διατριβής, παράθεση βιογραφικών στοιχείων και πλήρη εργογραφία του Εne Branişte, βλ. στου
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), «Οἰκονόμος Ene Branişte (1913-1984), ἕνας μεγάλος
Ὀρθόδοξος Ρουμάνος λειτουργιολόγος», όπ.π., σσ. 33-89. Αργότερα κυκλοφόρησε και τρίτη κριτική
επανέκδοση της Ἑρμηνείας, βασίστηκε στο κείμενο του κώδικα Parisinus 1213 με γαλλική μετάφραση.
Βλ. SC 4 bis: NICOLAS KABASILAS, Explication de la divine Liturgie, traduction et notes de SÉVERIEN
SALAVILLE, 2e edition, munie du texte grec, revue et augmentée par R. BORNERT, J. GOUILLARD και P.
PERICHON, Παρίσι 1967. Στην παρούσα μελέτη χρησιμοποιήσαμε για την κατοχύρωση των
γραφομένων μας την προαναφερθείσα κριτική έκδοση. Υπάρχει και αγγλική μετάφραση του έργου
αυτου από R. N. S. CRAIG. Επιπλέον υπάρχει απόδοση του κειμένου της Ἑρμηνείας και στην
νεοελληνική γλώσσα από τον Θ. Ν. ΚΑΣΤΑΝΑ, στην Ἀπολύτρωσιν 2 (1947) 99 εξ. Εκδόθηκε επίσης
μετάφραση της Ἑρμηνείας σε νεοελληνική γλώσσα με τίτλο ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Ἑρμηνεία
τῆς Θείας Λειτουργίας (μτφρ. ΑΝΤ. Γ. ΓΑΛΙΤΗΣ) (γενική ἐπιμέλεια: Γ. Α. ΓΑΛΙΤΗΣ), ἐκδ. «Τό Περιβόλι
τῆς Παναγίας», Θεσσαλονίκη ²1991. Τέλος κείμενο και μετάφραση του έργου Ἑρμηνεία εἰς τὴν θείαν
λειτουργίαν υπάρχει στην έκδοση της ΕΠΕ. Φιλοκαλία 22, σσ. 32-261. Βλ. R. BORNERT, όπ.π., σσ. 215-244.
Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π., σσ. 333-334.
164 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 145.
42
νοῦς τῆς ὅλης ἱερουργίας»165. Στο τέλος του, προσφέρεται διαγραμματικά η πορεία,
βάσει της οποίας θα πορευθεί η πραγμάτευση του θέματος.
Το πόνημα αυτό προδίδει αδιάψευτα την πρόθεση του Νικολάου να συνθέσει ένα
μυσταγωγικό υπόμνημα στη θεία λειτουργία. Εμφανέστατα δεσπόζει η ισοβαρής
έκθεση της ιστορίας και της θεωρίας, δηλαδή υπάρχει ισομέρια ως προς την ανάλυση
των τύπων, καθώς και αντίστοιχη ανάπτυξη των νοημάτων166.
Ως προς την συμβολική έννοια των λειτουργικών τύπων, ο Καβάσιλας δεν
εκφράζεται με ιδιαίτερα πρωτότυπο τρόπο, όπως διαπιστώνει ο Ι. Φουντούλης167.
Πορεύεται στα μυσταγωγικά χνάρια των προγενέστερων υπομνηματιστών και ιδίως
του Ανδίδων168. Όμως, τον χαρακτηρίζει η μελισσική εκλεκτικότητα. Τα άνθη που
κοσμούν τον πλούσιο κήπο της παραδόσεως αποτελούν τους σταθμούς των
μυσταγωγικών του πτήσεων, από τους οποίους περισυλλέγει την ερμηνευτική γύρη.
Πάντοτε όμως κατευθύνει την πορεία του, χωρίς να λησμονεί την προσωπική του
κεντρική γραμμή. Ωσάν χωνευτήρι, μιγνύει τον πατερικό πλούτο με το δικό του
φύραμα, παράγοντας μία πολυδιάστατη θεολογική σύνθεση, η οποία χαρακτηρίζεται
για την στιβαρότητά της169. Η τετράμορφη παραδοσιακή διάσταση του συμβόλου δεν
εκλείπει ούτε από τον Νικόλαο: «Ἀνακαλεῖ τίς προτυπώσεις τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης,
ἀναπαριστᾶ τή σωτηριώδη οἰκονομία τοῦ Χριστοῦ, σημαίνει τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ
μέσα στήν Ἐκκλησία καί μέσα στίς ψυχές, προαναγγέλλει τήν ἐσχατολογική
πληρότητα»170. Σύμφωνα όμως με τον Ι. Φουντούλη, ο Καβάσιλας το αποτυπώνει αυτό
με τρόπο «πιό σωτηριολογικό, πιό ἀνθρωπολογικό καί, θά μπορούσαμε νά ποῦμε, πιό
λογικό»171.
Ο Ene Branişte τονίζει ιδιαίτερα το θέμα του λειτουργικού μυστικισμού172 στον
Νικόλαο Καβάσιλα. Ο π. Κωνσταντίνος Καραϊσαρίδης εξετάζοντας το ζήτημα αυτό
165 Α´ επιγραφή. SC 4 bis , σ. 56.

166 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π.
167 Όπ.π., σ. 146.
168 Όπ.π.
169 Όπ.π.
170 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIe au XVe siècle, όπ.π., σ. 243.
171 «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., σ. 146.
172 Όσον αφορά το ζήτημα αν ο Καβάσιλας ήταν μυστικός συγγραφέας ή όχι, έχουν εκφραστεί
αντιφατικές απόψεις. Για παράδειγμα ο Karl Krumbacher τον χαρακτηρίζει ως «τὸν μέγιστον μυστικὸν
τῆς ἑλληνικῆς ἐκκλησίας» (βλ. Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Λογοτεχνίας, όπ.π., σσ. 302, 314-315). Ο Lebediev,
αντίθετα, υποστηρίζει ότι σε καμμία περίπτωση δεν μπορεί να αναγνωρισθεί ως «μυστικός» (βλ. παρά
Π. ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ Πνεύματος, όπ.π., σ. 412). Ο Β. Τατάκης γράφει πως «ὁ
Καβάσιλας δὲν εἶναι μυστικὸς μὲ τὴν αὐστηρὴ ἔννοια τοῦ ὅρου· δὲν ἀσχολεῖται καθόλου μὲ τὶς μυστικὲς
καταστάσεις, τὶς ἐκστάσεις» (βλ. Ἡ Βυζαντινή φιλοσοφία, όπ.π., σ. 259). Ο Ene Branişte υποστηρίζει ότι, «ἡ
μεγάλη συνεισφορά τοῦ Καβάσιλα ὡς μυστικοῦ θεολόγου συνίσταται ἰδιαίτερα στό ὅτι ἤξερε νά
ἐπαναφέρει τήν χριστιανική εὐσέβεια στήν ἀληθινή πηγή της καί συγκεκριμένα στήν ἕνωση μέ τό
Χριστό» [βλ. Explicarea sfintei liturghii după Nicolae Cabasila ( Ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας κατά τόν
Νικόλαο Καβάσιλα), όπ.π., σ. 117. Για την μετάφραση από την ρουμανική γλώσσα στην ελληνική του
τμήματος αυτού της εν λόγω διατριβής, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), «Οἰκονόμος
43
σημειώνει: «προσωπικά, βρίσκουμε πολύ ἀξιόλογη τήν προσπάθεια τοῦ Ene Branişte
νά παρουσιάσει βασισμένο σέ κείμενα τό λειτουργικό μυστικισμό τοῦ Ἁγίου Νικολάου
Καβάσιλα, ὁ ὁποῖος σέ σύγκριση μέ τούς προηγουμένους του, τόν συγγραφέα τῶν
Ἀρεοπαγιτικῶν Συγγραμμάτων καί τόν Ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή, θεωρεῖται»173,
όπως ο ίδιος ο Branişte σημειώνει, ως ο «πιό ἔγκυρος θεωρητικός ἀποκλειστικά τοῦ
λειτουργικοῦ, λατρευτικοῦ καί χριστοκεντρικοῦ μυστικισμοῦ»174.
Η θεμελίωση της ανωτέρω τοποθετήσεως ευρίσκεται για τον Branişte μέσα στην
ίδια την Καβασιλική κάλαμο, πιο συγκεκριμένα μέσα στην Ἑρμηνεία τῆς θείας
λειτουργίας και το Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς έργο του. Σύμφωνα με τον Ene Branişte,
«αὐτές οἱ δύο κεφαλαιώδεις ἐργασίες τοῦ Καβάσιλα στηρίζονται, ἐξάλλου, πάνω στό
ἴδιο πνεῦμα τοῦ συμβολικοῦ ρεαλισμοῦ καί ἀλληλοσυμπληρώνονται»175.
Οι δύο επόμενες συγγραφές μπορούν να θεωρηθούν ως συπληρωματικές προς την
Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας. Η πρώτη φέρει τον τίτλο Περὶ τῶν ἐν τῇ θείᾳ
λειτουργίᾳ τελουμένων176. Σε αυτήν, αναπτύσσεται περιληπτικά η θεματολογία της
Ἑρμηνείας, καθώς και ένας ειδικός σχολιασμός στο ζέον. Η δεύτερη αναφέρεται Εἰς τὴν
ἱερὰν στολὴν177, όπου ερμηνεύεται το φελώνιο, το επιτραχήλιο, η ζώνη, το ωμοφόριο
και το επιγονάτιο.
Ene Branişte (1913-1984), ἕνας μεγάλος Ὀρθόδοξος Ρουμάνος λειτουργιολόγος», όπ.π. σ. 78]. Ο Π.
Κανελλόπουλος όσον αφορά το ζήτημα αυτό σημειώνει: «εἴτε ποῦμε ὅτι ὁ Νικόλαος Καβάσιλας ἦταν
μυστικός, εἴτε ποῦμε ὅτι δὲν ἦταν, βέβαιο εἶναι ὅτι ἦταν ἕνας θαυμάσιος θεολόγος μὲ κατευναστικὸ ἦχο
φωνῆς καὶ μὲ ὡραῖο καὶ ἤρεμο συγγραφικὸ ὕφος» (βλ. Όπ.π., σσ. 414-415). Όπως όμως παρατηρεί ο
Vladimir Losky, «ἡ ἀνατολικὴ παράδοσις οὐδέποτε ἔκαμε σαφῆ διάκρισιν μεταξὺ μυστικισμοῦ καὶ
θεολογίας, μεταξὺ προσωπικῆς ἐμπειρίας τῶν θείων μυστηρίων καὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν δογμάτων»
[βλ. Ἡ μυστικὴ θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας (μτφρ. από τη γαλλική έκδοση ΣΤ. Κ. ΠΛΕΥΡΑΚΗ),
Θεσσαλονίκη ⁶2007, σ. 4]. Τέλος ο Β. Ψευτογκάς γνωρίζει και παραθέτει τις πλείστες από τις πιο πάνω
θέσεις για το εν λόγω ζήτημα, και καταλήγει σημειώνοτας τα εξής: «ἡ παρατήρηση τοῦ Losky εἶναι
σωστή, γιατὶ τοποθετεῖ τὸ μυστικισμὸ καὶ τὴ θεολογία δίπλα, τὸν ἕνα κοντὰ στὴν ἄλλη, καὶ τὴν
προσωπικὴ ἐμπειρία τῶν θείων πραγμάτων κοντὰ στὰ ἐκκλησιαστικὰ δόγματα» [βλ. «Ὁ Νικόλαος
Καβάσιλας ἦταν ἡσυχαστής ἤ ἀντιησυχαστής;», όπ.π., σ. 164 ( = Π.Θ.Σ, σσ. 205-206)]. Συνεπώς, θεωρούμε
πως υπό το φώς όλων των πιο πάνω θέσεων ο Καβάσιλας δίκαια μπορεί να χαρακτηρισθεί ως μυστικός
συγγραφέας. Βλ. επίσης την μονογραφία του C. N. TSIRPANLIS, The Liturgical and Mystical Theology of
Nicolas Cabasilas, Νέα Ὑόρκη 1979. Βλ. και την μονογραφία του Y. SPITERIS, Cabasilas: theologo e mistico
bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica [Pubblicazioni del Centro Aletti 15], Ρώμη 1996.
173 Όπ.π.
174 ENE BRANIŞTE, όπ.π., σ. 116. Για την μετάφραση από την ρουμανική γλώσσα στην ελληνική του
τμήματος αυτού της εν λόγω διατριβής, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π.
175 Όπ.π., σ. 117. Για την μετάφραση από την ρουμανική γλώσσα στην ελληνική του τμήματος αυτού
της εν λόγω διατριβής, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), όπ.π.

176 Έκδ. R. BORNERT, στην SC 4 bis: NICOLAS KABASILAS, Explication de la divine Liturgie, όπ.π., σσ.
368-381.
177 Έκδ. R. BORNERT, στην SC 4 bis: NICOLAS KABASILAS, Explication de la divine Liturgie, όπ.π., σσ.
364-366.
44
Θα μπορούσαμε επίσης να επισημάνουμε ότι, στην εκδίπλωση της μυσταγωγικής
εκθέσεως του Νικολάου, δεσπόζει η κυριαρχία του λόγου και της λογικής178. Γεγονός το
οποίο κάλλιστα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ένα ιδιάζον χαρακτηριστικό της
ερμηνείας του «βαθυνούστατου»179 μυσταγωγού Καβάσιλα, όπως επισημαίνει ο Ι.
Φουντούλης180. Επιπλέον, η λιπαρή θεολογική του κατάρτιση του επιτρέπει να
αξιοποιεί το πλούσιο αγιογραφικό και πατερικό υλικό, το οποίο υπάρχει
αποταμιευμένο μέσα του181.
Ο Νικόλαος Καβάσιλας στα έργα του τονίζει ιδιαίτερα τρείς διαστάσεις της
πνευματικής ζωής, τη χριστοκεντρική, την ευχαριστιακή και την μυστηριακή. Ο
πυρήνας της θεολογικής του σκέψεως αντλείται από την θεόπνευστη διδασκαλία του
αποστόλου Παύλου. Ιδιαίτερα στο έργο του Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς αναπτύσσει
ουσιαστικά την θεμελιώδη θέση του Παύλου, σύμφωνα με την οποία η σωτηρία
συντελείται με την οντολογική ενσωμάτωση του ανθρώπου στο Χριστό. Όπως τονίζει ο
Π. Νέλλας, «ὁ ἀναγνώστης τῶν λόγων τούτων ἔχει τὴν ἐντύπωσιν, ὅτι εὑρίσκεται
ἐνώπιον συνεχοῦς τινος ὑπομνήματος ἐπὶ τῆς παυλείου ἐκφράσεως “ἐν Χριστῷ”.
Ἀνάλογον ἐντύπωσιν» προξενεί και «ἡ ὑπὸ τοῦ Καβάσιλα συνταχθεῖσα Ἑρμηνεία τῆς
θείας Λειτουργίας, ἥτις βασίζεται ἐπὶ ἀντιστοίχων χωρίων τῶν Α´ πρὸς Κορινθίους καὶ
Πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολῶν»182. Η σπουδή των Καβασιλικών κειμένων αποκαλύπτει ένα
πραγματικά εντυπωσιακό γεγονός, ο Καβάσιλας δεν χρησιμοποιεί τον Παύλειο λόγο
απλά ως πηγή αλλά τον ερμηνεύει.
Επιπλέον και η επίδραση της θεολογίας του ευαγγελιστού Ιωάννου είναι
ευδιάκριτα εμφανής στον Καβάσιλα και «προσδιώρισεν ἀποφασιστικῶς τὴν
χριστολογικὴν κατεύθυνσιν τῆς διδασκαλίας του»183. Η πληθωρική αξιοποίηση των
κειμένων ολόκληρης της Αγίας Γραφής φανερώνει την εξαιρετική εξοικείωσή του,
τόσο με την Π. Διαθήκη όσο και με την Κ. Διαθήκη.
Επιπρόσθετα, είναι αξιοσημείωτη η επίδραση που ο Καβάσιλας δέχθηκε από την
πατερική παράδοση. Μερικά μόνο από τα έργα των πατέρων που είχε υπόψη του κατά
την συγγραφή των έργων του είναι του Ιγνατίου Θεοφόρου, του Κλήμεντος
Αλεξανδρέως, του Μεγάλου Αθανασίου, του Γρηγορίου Θεολόγου, του Μεγάλου
Βασιλείου, του Γρηγορίου Νύσσης, του Μακαρίου Αιγυπτίου, του Κυρίλλου
Ιεροσολύμων, του Ιωάννου Δαμασκηνού184 και του Συμεών του Νέου Θεολόγου185.

179 Όπ.π., σ. 149. Τον χαρακτηρισμό «βαθυνούστατος» τον χρησιμοποιεί ο Ι. Φουντούλης, για να
προσδώσει, όσο αυτό βέβαια είναι δυνατό λεκτικά, την υψηλή στάθμη της λειτουργικής - θεολογικής
δεινότητας του Νικολάου Καβάσιλα.
181 Για τις πηγές του Νικολάου Καβάσιλα, βλ. Π. ΝΕΛΛΑ, «Αἱ θεολογικαὶ πηγαὶ Νικολάου Καβάσιλα.
Ἀναφοραί καί ἐξαρτήσεις», Κληρονομία 7, τεῦχ. Α´ (Ἰανουάριος 1975) 327-344.

182 Π. ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 329.
183 Όπ.π.

45
Ιδιαίτερη επίδραση ασκεί στον ιερό μυσταγωγό ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος, ο
«φαιδροτέραν μὲν τῆς ἀκτῖνος τὴν ψυχὴν ἔχων, λαμπροτέραν δὲ χρυσοῦ τὴν φωνήν»186.
Τα Χρυσοστομικά κείμενα είτε εμπνέουν εμφανώς την διδασκαλία του αγίου
Νικολάου187, είτε παρατίθενται αυτολεξεί188.
Τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα ασκούν, με την σειρά τους, μεγάλη επιρροή στον
Καβάσιλα. Έτσι, κατανοείται και το γεγονός της χρησιμοποιήσεως των όρων
«ἱεραρχία»189 και «κοινωνία»190, διότι και στον Καβάσιλα όπως και στον Διονύσιο «ἡ
ἐκκλησιαστικὴ ἱεραρχία εἶναι εἰκὼν τῆς οὐρανίου ἱεραρχίας, ὁ δὲ Χριστὸς εἶναι ὁ
μεταξὺ τῶν δύο τούτων μεσίτης. Ὁμοίως, ἡ κοινωνία σημαίνει ταυτοχρόνως τὴν
εὐχαριστιακὴν μετάληψιν καὶ τὴν μετὰ τοῦ Θεοῦ ἕνωσιν»191. Μάλιστα, ο βυζαντινός
μυσταγωγικός συγγραφέας μας αναφέρεται και ονομαστικά στο πρόσωπο του αγίου
Διονυσίου192.
Τέλος, η θεολογική σκέψη του Καβάσιλα έχει επηρεαστεί καταλυτικά από την
χριστολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού193. Όπως εύστοχα σημειώνει ο Π.
Νέλλας, «τόσον κατὰ τὸν Καβάσιλαν, ὅσον καὶ κατὰ τὸν Μάξιμον, ὁ Χριστός, ὡς ὁ
σεσαρκωμένος τοῦ Πατρὸς Λόγος, ἀποτελεῖ τὸ ἀληθὲς ἀρχέτυπον τοῦ Ἀδάμ, τὸ μέγα,
ἀπόκρυφον καὶ μακάριον μυστήριον, τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ τέλος τῶν αἰώνων»194.
Επιπρόσθετα, παρατηρείται μεταξύ άλλων ομοφωνία στο θέμα που αφορά «τὴν
ἀντίληψιν τῆς Θείας Λειτουργίας ὡς τῆς πραγματικῆς ζωῆς τοῦ σύμπαντος κόσμου·
τῶν μυστηρίων ὡς στοιχείων συνιστώντων καὶ συγκροτούντων τὴν Ἐκκλησίαν· τῶν
ὁρίων τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Θείας Λειτουργίας ὡς περιλαμβανόντων δυνάμει
185 Σχετικά με τις ομοιότητες και τις διαφορές στην εποχή, στις πολιτικές και άλλες συνθήκες, καθώς
και ως προς τη διδασκαλία των δύο πατέρων, βλ. J. HUSSEY, «Symeon the New Theologian and Nicolas
Cabasilas: Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality», Eastern Churches Review 4 (1972) 131-140.
186 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 95. SC 355, σ. 224.
187 Ενδεικτικά αναφέρουμε ότι το κείμενο του έργου Περὶ τῆς ἐν Χριστῶ ζωῆς. Λόγος Β´, 42-44. SC 355,
σσ. 170-172 παραπέμπει σε αντίστοιχη διδασκαλία του Χρυσοστόμου: Κατήχησις Δ´, 13, SC 50bis, σ. 190.
Για περισσότερα χωρία που πιστοποιούν την ανωτέρω τοποθέτηση, βλ. Π. ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 335,
υποσημ. 3.
188 Βλ. ενδεικτικά Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 96. SC 355, σ. 224. Για περισσότερα χωρία που
πιστοποιούν την ανωτέρω τοποθέτηση, βλ. Π. ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 335, υποσημ. 2.

189 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΜΘ´, 12. SC 4 bis, σ. 278.
190 Όπ.π., ΝΒ´, 10. SC 4 bis, σ. 300.
191 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIe au XVe siècle, όπ.π., σ. 223.
192 Σημειώνουμε μόνο δύο χωρία που μαρτυρούν την πιο πάνω διαπίστωση. Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς.
Λόγος Δ´, 22. SC 355, σ. 284: «Διονύσιος δὲ ὁ θεῖος». Πρβλ. Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Λ´, 11. SC 4 bis, σ. 194:
«ὁ ἱερώτατος μαρτυρεῖ Διονύσιος».
193 Η σχέση των δύο Πατέρων αναδεικνύεται στη σύντομη μελέτη του Χ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ,
«Εὐχαριστία καὶ θέωσις κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν Ὁμολογητὴν καὶ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν»,
Ἐκκλησία 10 (1974) 249-251, 281-282, 312, 356-357.
194 «Αἱ θεολογικαὶ πηγαὶ Νικολάου Καβάσιλα. Ἀναφοραί καί ἐξαρτήσεις», όπ.π., σ. 338. Για το σημείο
αυτό της διδασκαλίας του Καβάσιλα, βλ. Π. ΝΕΛΛΑ, «Ἡ θεολογία τοῦ κατ᾿ εἰκόνα, Δοκίμιον ὀρθοδόξου
ἀνθρωπολογίας», Κληρονομία 2 (1970) 293-322.
46
ὁλόκληρον τὸν χῶρον τῆς δημιουργίας»195. Πρέπει να τονισθεί πως, στο παρόν σημείο
της εργασίας μας, δεν θα γίνει λόγος όπως θα ήταν λογικό για την σχέση και τον
επηρεασμό της σκέψεως του Καβάσιλα από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τους
Ησυχαστές, διότι στο ζήτημα αυτό έχουμε ήδη αναφερθεί.
Όσον αφορά στο θέμα της λειτουργικής του υποδομής, δεν εκτείνεται πέραν της
σύγχρονής του λειτουργικής πράξεως. Χρησιμοποιεί, όπως διαπιστώνει ο Ι.
Φουντούλης, στις αναφορές του κατά κόρον το κείμενο της λειτουργίας του ιερού
Χρυσοστόμου και ελάχιστα την θεία λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου 196. Το ίδιο,
όπως σημειώνει ο ανωτέρω καθηγητής, συμβαίνει και στο έργο του Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ
ζωῆς στους λόγους που αφορούν το βάπτισμα, το χρίσμα και τα εγκαίνια του ναού197. Η
αναφορά του στους λοιπούς λειτουργικούς τύπους εξαντλείται σε ελάχιστες φράσεις
της ρωμαϊκής λειτουργίας. Συνεπώς, στον άριστο μυσταγωγό Καβάσιλα δεν θα
ταίριαζε ο χαρακτηρισμός λειτουργιολόγος. Αυτός ο χαρακτηρισμός ανήκει
δικαιωματικά στον Συμεών Θεσσαλονίκης, στο πρόσωπο του οποίου ενσαρκώνεται η
μορφή του ανυπέρβλητου βυζαντινού λειτουργιολόγου198. Έκαστος με το τάλαντό του.
Στον κατάλογο των λειτουργικών υπομνημάτων ακολουθεί η σύντομη ερμηνεία
του Ιωσήφ Βρυεννίου υπό τον τίτλο Περὶ τῆς ἱερᾶς Λειτουργίας. Η συγγραφή αυτή
αποτελεί το 30ο κεφάλαιο από το έργο του Βρυεννίου Κεφάλαια ἑπτάκις ἑπτά199.
Εμφανής είναι η λεξιλογική εξάρτηση του έργου αυτού από την Ἑρμηνεία του
Καβάσιλα200.
Τον επόμενο κρίκο στην αλυσίδα των υπομνηματιστών της λατρείας συμπληρώνει
ο Συμεών Θεσσαλονίκης (†1429)201 με δύο έργα του. Το πρώτο από αυτά φέρει τον τίτλο
195 Π. ΝΕΛΛΑ, «Αἱ θεολογικαὶ πηγαὶ Νικολάου Καβάσιλα. Ἀναφοραί καί ἐξαρτήσεις», όπ.π., σσ. 338-
339.
Βλ. «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός» όπ.π., σ. 149. Πρός επίρρωση της θέσεως αυτής, βλ. Εἰς
196
τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛΓ´, 9 και ΛΔ´, 3. SC 4 bis, σσ. 210-212, 214.
197 Βλ. «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός» όπ.π. Πρός επίρρωση της θέσεως αυτής, βλ. Περὶ τῆς
ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 20-24· 25-31. Λόγος Γ´, 2. SC 355, σσ. 148-158, 236-238, και Όπ.π., Λόγος Ε´, 3-17. SC
361, σσ. 14-34. Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Λ´, 2-4. SC 4 bis, σ. 192.
199 Τὰ παραλειπόμενα, τ. Γ´, ἐκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη ²1991, σσ. 103-104.
200 R. BORNERT, όπ.π., σ. 218.
201 Περί αυτού βλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Τὸ λειτουργικὸν ἔργον Συμεὼν τοῦ Θεσσαλονίκης (Συμβολὴ εἰς
τὴν ἱστορίαν καὶ τὴν θεωρίαν τῆς θείας λατρείας) (διατριβὴ ἐπὶ ὑφηγεσίᾳ), ἔκδ. ΕΜΣ(ΙΜΧΑ) 84,
Θεσσαλονίκη 1965. D. BALFOUR, Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica [Wiener
Byzantinistische Studien 13], Βιέννη 1979. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ἁγίου Συμεών ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, ἔργα
θεολογικά [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 34], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1981. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Symeon of
Thessaloniki as a Historical Personality», Greek Orthodox Theological Review 28 (1983), σσ. 55-72. ΘΕΟΔΩΡΟΥ
ΖΗΣΗ (Πρωτοπρ.), «Συμεὼν Θεσσαλονίκης. Περὶ τοῦ βίου τῶν συγγραμμάτων καὶ τῆς διδασκαλίας
αὐτοῦ», στὰ Πρακτικὰ Λειτουργικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Συμεῶνος
ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Θαυματουργοῦ (15-9-81), Ἱ. Μ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1983, σσ.
37-52. Βλ. επίσης και J. JUGIE, «Symeon de Thessaloniki» στο Dictionaire de Théologie Catholique, τ. 14, στ.
47
Ἑρμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ καί τῶν ἐν αὐτῷ ἱερέων τε πέρι, διακόνων, ἀρχιερέων τε
καί τῶν ὧν ἕκαστος τούτων στολῶν ἱερῶν περιβάλλεται, οὐ μήν ἀλλά καί περί τῆς θείας
μυσταγωγίας, λόγον ἑκάστῳ διδοῦσα τῶν ἐν αὐτῇ τελουμένων θείως202.
Στο έργο αυτό, ερμηνεύονται συμβολικά τα αντικείμενα και τα σκεύη του ιερού
ναού, καθώς και τα άμφια του αρχιερέα, του ιερέα και του διακόνου. Συνάμα,
επιχειρείται συμβολική περιγραφή και ερμηνεία της αρχιερατικής λειτουργίας, ενώ
παράλληλα ασκείται μία εκτενής πολεμική εναντίων των λατίνων. Εν κατακλείδι,
στον επίλογο, γίνεται λόγος για όσα αφορούν την ακολουθία της προθέσεως αλλά και
για το ζήτημα των υπέρ των πιστών εξαγομένων μερίδων.
Στο δεύτερο έργο, Διάλογος ἐν Χριστῷ κατά πασῶν τῶν αἱρέσεων καὶ περὶ τῆς μόνης
πίστεως τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τῶν ἱερῶν τελετῶν τε
καὶ μυστηρίων πάντων τῆς Ἐκκλησίας, οὐδὲν αὐτοῦ ἴδιον κεκτημένος, ἀλλ᾿ ἐκ τῶν ἁγίων
γραφῶν καὶ τῶν Πατέρων ἐρανισθεὶς αὐτῷ καὶ συντεθεὶς κατὰ δύναμιν, ἀπολογίας
διδοὺς ἑκάστῳ τῶν κατὰ καιροὺς ἠρωτηκότων203, σχολιάζονται παράλληλα με την
λειτουργία και όλα τα μυστήρια της Εκκλησίας. Πρόκειται για την πληρέστερη
υπομνηματική σύνθεση. Ο συγγραφέας αναπτύσσει τον ερμηνευτικό του σχολιασμό
αξιοποιώντας και υπομνηματίζοντας σχεδόν όλο το φάσμα της προγενέστερης
λειτουργικής μυσταγωγικής παραδόσεως204.
Τέλος, ακολουθεί ο Μάρκος ο Ευγενικός με ένα σύντομο ερμηνευτικό υπόμνημα
στις ακολουθίες του νυχθημέρου του μοναχικού τυπικού, το οποίο τιτλοφορείται
Ἐξήγησις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας205. Ως υπομνηματικός λόγος ίσως θα
μπορούσε να θεωρηθεί άλλο κείμενο του ιεράρχου της Εφέσου, με τίτλο Ὅτι οὐ μόνον
ἀπό τῆς φωνῆς τῶν δεσποτικῶν ῥημάτων ἁγιάζονται τά θεῖα δῶρα, ἀλλ᾿ ἐκ τῆς μετά
ταῦτα εὐχῆς και εὐλογίας τοῦ ἱερέως δυνάμει τοῦ ἁγίου Πνεύματος206.
Κατακλείοντας την παρούσα πραγμάτευση, οφείλουμε να τονίσουμε ότι
επιδοθήκαμε στην παρουσίαση των λειτουργικών υπομνημάτων όχι άνευ λόγου.
Σκοπός της παρουσιάσεως αυτής ήταν να καταδειχθεί η αδιάσπαστη αλυσίδα των
μυσταγωγικών συγγραφέων, κρίκο της οποίας αποτελεί και ο Νικόλαος Καβάσιλας.
Σαφώς, αφιερώθηκε ανισομερώς περισσότερο μελάνι στην παρουσίαση των
μυσταγωγικών πονημάτων του αγίου Νικολάου, καθώς η παρούσα εργασία αρμενίζει
στο απέραντο πατερικό πέλαγος, έχοντας ως πυξίδα την Καβασιλική θεολογία.
Ασφαλώς η θεολογία αυτή δεν αποτελεί νεωτεριστικό φαινόμενο αυθύπαρκο,
αυτόνομο, αυθαίρετο και αυτοτελές. Αντιθέτως, βαπτισμένη στο πνεύμα των πατέρων
2976. H. G. BECK, «Symeon von Thessaloniki» (1429), στο Religion in Geschichte und Gegenwart, τ. 6, σ. 555. R.
BORNERT, όπ.π., σσ. 245-263. Βλ. και Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, «Τὰ μυσταγωγικὰ ὑπομνήματα», όπ.π., σσ. 333-336.
202 PG 155, 697-749.
203 PG 155, 38-696.
204 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Ἡ συμβολική γλώσσα τῆς θείας λατρείας», όπ.π., σσ. 104-105.
205 PG 160, 1164-1193. Βλ. Γ. ΒΕΡΓΩΤΗ, όπ.π., σ. 336-337.
206 PG 160, 1080 εξ.

48
και της ορθοδόξου παραδόσεως, αποτυπώνει με την ιδιαιτερότητα της προσωπικής
ετερότητας την διαχρονικά χαρισματική δυναμή της, η οποία ανά τους αιώνες ρέει στις
φλέβες του σώματος του Χριστού, δηλαδή της Εκκλησίας. Και προς αυτό το πατερικό
μυσταγωγικό consensus στρέφουμε ήδη τον λόγο, για να αναζητήσουμε τα θεμέλια της
ουσίας του θέματός μας.
49
Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ, ΩΣ ΠΗΓΗ ΤΗΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΡΙΣΣΟΥ

ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ
Προτού αναφερθούμε στις μαρτυρίες των μυσταγωγών πατέρων, για τον σύνδεσμο
των ονομαζόμενων μυητικών μυστηρίων, θα θεωρούσαμε αναγκαίο να δώσουμε
μερικές θεμελιακές εξηγήσεις που σχετίζονται με αυτά. Η «ἐν σαρκί» φανέρωση του
Λόγου, σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο, αποτελεί «τό μέγα τῆς εὐσεβείας
μυστήριον»207. Το ύψιστο αυτό μυστήριο αποκαλύπτεται στο πρόσωπο του
Θεανθρώπου, ο οποίος είναι «τὸ πρῶτο κύτταρο τῆς Ἐκκλησίας καὶ ὁλόκληρη ἡ
Ἐκκλησία»208. Όλα τα μυστήρια της Εκκλησίας αλλά ακόμη και η ίδια η ύπαρξή της
οφείλεται στο ένα και μοναδικό μυστήριο του Χριστού. Το μυστήριο αυτό
«διαθλᾶται»209 αδιαίρετα, δηλαδή «φανερώνεται στά ἱερά μυστήρια καί ἐνεργοποιεῖται
ἐν χώρῳ καί χρόνῳ στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας» 210. Η αλήθεια αυτή διαποτίζει έντονα
ολόκληρη τη μυστηριακή διδασκαλία του αγίου Νικολάου Καβάσιλα.
Ο όρος τρισσόν μυστήριον της μυήσεως211 περικλείει μέσα του τον αληθινό
σύνδεσμο του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας. Η αλληλο-
διαδοχική σειρά τελέσεως των μυστηρίων αυτών αποτελεί ανέκαθεν κάτι το
αυτονόητο στην πράξη και τη συνείδηση της Εκκλησίας. Είναι η «φυσικὴ ὁλοκλήρωση
τῆς διαδικασίας εἰσόδου στὴν Ἐκκλησία» 212. Η αναφορά στα τρία αυτά μυστήρια, ως
207 Α´ Τιμ. γ´ 15-16.

208 ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΓΙΕΒΤΙΤΣ (Ἱερομ.), Ἡ Ἐκκλησιολογία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου κατὰ τὸν ἱερὸ
Χρυσόστομο, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 1984, σ. 53.
209 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ, Ζῶον Θεούμενον. Προοπτικές γιά μιά ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου,
ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα ⁴2000, σ. 160.

210 Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, Θεσμική καὶ χαρισματικὴ διάσταση τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἑνότητα Χριστολογίας καί
Πνευματολογίας στήν Ἐκκλησιολογία Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2010, σ.
196.
211 Ο όρος τρισσόν μυστήριον της μυήσεως, που αποτελεί και μέρος του τίτλου της παρούσας
μελέτης, είναι ανάγκη να τονισθεί πως δεν απαντάται φραστικά μέσα στα έργα του Νικολάου
Καβάσιλα και γενικά της μυσταγωγικής πατερικής γραμματείας. Έπειτα από συζήτηση και εκτενή
προβληματισμό, με το σύμβουλο καθηγητή μου αρχιμ. Νικόδημο Σκρέττα, αποφασίσαμε από κοινού να
προχωρήσουμε στη χρήση αυτού του όρου. Βέβαια, πάντοτε κάτω από την λειτουργιολογική του
καθοδήγηση. Η αλήθεια είναι πως, παρόλο που ως όρος αποτελεί τεχνητό κατασκεύασμα, στην ουσία,
αν και δεν απαντάται κάπου φραστικά, ευδιάκριτα φωτογραφίζεται η ενιαία και αδιάσπαστη μυητική
και μυστηριακή δομή που αντιπροσωπεύει (βάπτισμα-χρίσμα-θεία ευχαριστία). Η ενιαία μυστηριακή
πραγματικότητα που εμπεριέχει μέσα του αυτός ο όρος τονίζεται με επιμονή τόσο από την γραφίδα του
αγίου Νικόλαου Καβάσιλα, όσο και από εκείνη των λοιπών μυσταγωγών πατέρων που μελετούμε στο
παρόν κεφάλαιο. Επιπλέον κατοχυρώνεται καίρια από τη λειτουργική πράξη και τη θεολογία της
Ορθοδόξου Εκκλησίας.
212 Γ. ΦΙΛΙΑ, Λειτουργική, τ. Α´, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2006, σ. 455.
50
μίας ενιαίας τρισυνθέτου μυητικής πράξεως της Εκκλησίας, σε καμία περίπτωση δεν
καταλύει την αναντικατάστατη λειτουργία του καθενός από αυτά, αλλά ούτε και
υποβαθμίζει την αξία των λοιπών μυστηρίων. Τα άχραντα μυστήρια αποτελούν
«εκφάνσεις και ορατές λειτουργίες του συγκεκριμένου σώματος του Χριστού» 213. Έτσι,
η Εκκλησία υπάρχει ως κοινότητα μυστηριακή, που φανερώνεται και σημαίνεται
οντολογικά στα μυστήρια, παρέχοντας συνάμα ως ύψιστο μέλημά της «τήν διακονία
τῶν μυστηρίων»214. Το γεγονός αυτό δεν είναι κάτι το αφύσικο ή το παράλογο. Τα
άχραντα μυστήρια «εἶναι ὁ ἄξονας και ἡ ψυχή τῆς πνευματικῆς ὑπόστασης καί ζωῆς
τῆς Ἐκκλησίας»215. Λειτουργούν ως ενοποιητική γέφυρα μεταξύ κτιστού και ακτίστου.
Ανακεφαλαιώνουν και ιστορικοποιούν μέσα από την μυσταγωγική τέλεσή τους
ολόκληρο το έργο της «ἐν Χριστῷ» θείας οικονομίας. Επιπλέον, «προεκτείνουν
πραγματικὰ τὶς λειτουργίες ἐκείνου τοῦ σώματος καί παρέχουν ἀληθινὰ τὴ ζωή
του»216. «Ταύτης δὲ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου μυσταγωγία ἐστὶ τὰ τελούμενα»217.
Η διά των μυστηρίων φανέρωση της Εκκλησίας δεν νοείται υπό την έννοια του
φιλοσοφικού συμβολισμού, ο οποίος δεν έχει κάποιο ουσιαστικό αντίκρισμα.
Αντιθέτως, εδώ τα μυστήρια είναι σαν τα μέλη μιάς καρδιάς, σαν τα κλαδιά ενός
δένδρου και σαν τα κλήματα της κληματαριάς. Διότι εδώ δεν πρόκειται μόνο για την
«κοινότητα τοῦ ὀνόματος» ή απλά για την «ἀναλογία τῆς ὁμοιότητος», ἀλλὰ για μιά
«ταυτότητα πράγματος», όπως λέει χαρακτηριστικά ο Καβάσιλας 218.
Τα μυστήρια, βέβαια, δεν προσδιορίζονται με στερεότυπες σχολαστικές αριθμήσεις,
είναι άπειρα όπως και η χάρη του Θεού, αδέσμευτη, χωρίς στεγανά. Για αυτόν ακριβώς
τον λόγο, οι θεοφόροι πατέρες της Εκκλησίας δεν αισθάνθηκαν ποτέ την ανάγκη να
αριθμήσουν τα μυστήρια με κλειστό αριθμό219. Στα κείμενα των μυσταγωγών
πατέρων, και όχι μόνο, ενυπάρχει διάχυτη η σύνδεση του βαπτίσματος, του χρίσματος
και της θείας ευχαριστίας 220. Τα μυστήρια αυτά αποτελούν μία ενιαία μυστηριακή
213 Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», όπ.π.,
σ. 122.
214 Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ (Πρωτοπρ.), Τό Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Μία ὀρθόδοξος ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας
(μτφρ. Ἰ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ), ἐκδ. Π.Ι.Π.Μ, Θεσσαλονίκη ²1981, σ. 58.
215 Α. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Τά 7 μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας. Δογματική περίληψη τῆς Ὀρθόδοξης πίστης μας,
ἐκδ. «Ὁ Ἅγιος Νικόλαος», Ἀθήνα 2002, σ. 5.

216 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 160.
217 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΙΑ´ (Β´), 10. SC 4 bis, σ. 104 .
218 Όπ.π., ΛΗ´, 1. SC 4 bis, σ. 230: «Σημαίνεται δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐχ ὡς ἐν συμβόλοις,
ἀλλ᾿ ὡς ἐν καρδίᾳ μέλη καὶ ὡς ἐν ῥίζῃ τοῦ φυτοῦ κλάδοι, καὶ καθάπερ ἔφη ὁ Κύριος, ὡς ἐν ἀμπέλῳ
κλήματα. Οὐ γὰρ ὀνόματος ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογίας ὁμοιότης, ἀλλὰ πράγματος
ταυτότης».
219 Για την αρίθμηση των μυστηρίων στην Ορθόδοξη παράδοση γενικά αλλά και στην μυστηριακή
θεολογία του Νικολάου Καβάσιλα ειδικά, βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική καί συμβολική θεολογία Β´.
Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη [Σειρά: Φιλοσοφική καί
Θεολογική Βιβλιοθήκη, 3], ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη ⁵2007, σσ. 471-474.
220 Διεξοδικότερα για την εξέλιξη της συνδέσεως των μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως, δηλαδή
του βαπτίσματος-χρίσματος-θείας ευχαριστίας, βλ. ΝΕΝΑΝΤ ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς

51
πραγματικότητα με τρείς λειτουργικές εκφάνσεις. Το γεγονός αυτό, βέβαια, δεν τα
απομονώνει, δεν τα αποκόπτει, ούτε τα ανεξαρτητοποιεί από το σώμα του Χριστού.
Αντιθέτως, τα αναδεικνύει ως μοναδικές και αναντικατάστατες λειτουργίες αυτού του
Σώματος. Χωρίς την μετοχή σε αυτά, ο άνθρωπος δεν δύναται να ενταχθεί οργανικά
στο σώμα της Εκκλησίας.
Ο απόστολος Παύλος, θέλοντας να εκφράσει τη σχέση του Χριστού με την
Εκκλησία, την προσδιορίζει με την απαράμιλλα παραστατική εικόνα της κεφαλής και
του σώματος221. Ο Χριστός είναι η κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, ως
σώμα Χριστού, συνέχεται και αγιάζεται απαύστως από την ζωηφόρο χάρη του Αγίου
Πνεύματος. Όλα τα μυστήρια αλλά και οι μυστηριακές πράξεις τελειούνται με την
επίκληση και την επιδημία του Αγίου Πνεύματος.
Η μυστηριακή ζωή είναι η «ἐν Χριστῷ» ζωή, η οποία διά του Αγίου Πνεύματος
χαρίζεται στο εκκλησιαστικό πλήρωμα διά των αποκαλουμένων μυστηρίων της
μυήσεως222: το βάπτισμα, το χρίσμα και την θεία ευχαριστία. Το βάπτισμα είναι η
αφετηρία της «ἐν Χριστῷ» ζωής, καθώς ο νεοφώτιστος μετέχοντας στο μυστήριο αυτό
λαμβάνει την «ἐν Χριστῷ» γέννησή του, δηλαδή αναγεννάται πνευματικά και γίνεται
χαρισματικά πολίτης της καινής κτίσεως. Ακολουθεί το άγιο χρίσμα, με το οποίο
σφραγίζεται αγιαστικά καθώς λαμβάνει την δωρεά του Παρακλήτου, και τέλος
οδηγείται στην πλήρωση του αγιασμού, στη θεία ευχαριστία, όπου θα κοινωνήσει
σώμα και αίμα Χριστού. Με το μυστήριο αυτό της θεωτικής τραπεζοφορίας
ολοκληρώνεται η χριστιανική μύηση, καθώς ο πιστός εντάσσεται πλήρως στο
«κυριακόν» σώμα, δηλαδη το σώμα της Εκκλησίας του Χριστού223. Πρέπει όμως να
τονισθεί ότι «τὰ δύο πρῶτα τελοῦνται καὶ χαρίζονται ἅπαξ στὸ κάθε ἕνα μυούμενο
κέντρον τῆς θείας λατρείας. Ἡ σύνδεσις τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς θείας Εὐχαριστίας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ,
Θεσσαλονίκη ²2001 (ἀνατ. 2005). Επίσης βλ. και την διατριβή του ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ
τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις), όπ.π. Στα δύο
προαναφερθέντα έργα παρουσιάζεται με ιστορικολειτουργικό τρόπο η σχέση των τριών μυστηρίων της
χριστιανικής μυήσεως κατά την πρωτοτοχριστιανική περίοδο και κατά τους επόμενους αιώνες.
Επιπλέον εξιδιασμένη παρουσίαση της χριστιανικής μυήσεως στις μεταγενέστερες της Κ. Διαθήκης
πηγές, έως τον δ´ αιώνα, βλ. Γ. ΦΙΛΙΑ, όπ.π., σσ. 281-456. Σχετικά με τη Ρωμαιοκαθολική τελετουργία και
την σχέση των τριών αυτών μυστηρίων, αλλά και την θεώρησή τους σύμφωνα με την Ορθόδοξη
Εκκλησία, βλ. ΕΜΜ. ΣΗΜΑΝΔΗΡΑΚΗ, Ἡ παρὰ τοῖς ρωμαιοκαθολικοῖς τελετουργία τῶν μυστηρίων τοῦ
Βαπτίσματος, τοῦ Χρίσματος καὶ τῆς Θείας Εὐχαριστίας, μετὰ τὴν Β´ σύνοδον τοῦ Βατικανοῦ ἐξ ἐπόψεως
Ὀρθοδόξου (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ), Ἀθῆναι 1979.
221 Κολ. α´ 18.
222 Βλ. Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, Θεσμική καὶ χαρισματικὴ διάσταση τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἑνότητα Χριστολογίας καί
Πνευματολογίας στήν Ἐκκλησιολογία Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, όπ.π., σ. 197.

223 Πρβλ. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), Ἡ θεία Εὐχαριστία κέντρον τῆς ποιμαντικῆς
διακονίας, ἐκδ. «Ἀθως», Ἀθήνα 2006, σ. 116.

52
πιστὸ μέλος τῆς Ἐκκλησίας. Τὸ τρίτο ὅμως, ἡ θεία εὐχαριστία, εἶναι μυστήριο ἀεὶ
ἐπαναλαμβανόμενο»224.
Η έρευνα των πατερικών μυσταγωγικών κειμένων αποκαλύπτει τον άρρηκτο
σύνδεσμο του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας. Οι μυσταγωγοί,
βέβαια, πατέρες δεν αποτελούν τις αρχαιότερες πηγές, μέσα από τις οποίες
ανιχνεύεται η σύνδεση των προαναφερθέντων μυστηρίων. Στα κείμενά τους
καταγράφεται ώριμη πλέον και μεστή η διδασκαλία για το τρισσόν μυστήριον της
μυήσεως.
Η ενότητα του τριάκτινου μυστηρίου της χριστιανικής μυήσεως προτυπώνεται
αρχικά στα ιερά βιβλία της Π. Διαθήκης 225 και παρουσιάζεται πιο ευδιάκριτα στην Κ.
Διαθήκη. Πραγματικά, οι αγιογραφικές μαρτυρίες για τον σύνδεσμο των τριών αυτών
μυστηρίων αποτελούν ιερό ταμείο, στο οποίο προστρέχουν αλλά και βασίζονται οι
μυσταγωγοί πατέρες για να θεμελιώσουν την διδασκαλία τους για αυτά. Οφείλουμε
να διευκρινίσουμε ότι δεν θα αναλωθούμε στην εξονυχιστική παρουσίαση όλων των
αγιογραφικών χωρίων, που αφορούν την σύνδεση των μυητικών μυστηρίων. Άλλωστε,
ένα τέτοιο εγχείρημα θα μας εκτροχίαζε από τον σκοπό και την πορεία της μελέτης
μας. Ενδεικτικά θα αναφερθούν δύο καίριες μαρτυρίες, μία από την Π. Διαθήκη και
μία από την Κ. Διαθήκη, ώστε να καταδειχθεί η αγιογραφική θεμελίωση για το
τρισσόν μυστήριον της μυήσεως.
Στα κεφάλαια δώδεκα έως δεκαεπτά της Ἐξόδου, το γεγονός της διαβάσεως των
Ιουδαίων από την Ερυθρά Θάλασσα, η συνακόλουθη βρώση του μάννα, καθώς και η
πόση από το ύδωρ του βράχου του όρους Χωρήβ, θεωρήθηκαν ως τύπος της
χριστιανικής μυήσεως. Σύμφωνα με την ερμηνεία του Θεοδωρήτου Κύρου, η θάλασσα
είναι ο τύπος της κολυμβήθρας του βαπτίσματος, η νεφέλη του Πνεύματος, το μάννα
της θείας τροφής του σώματος και το ύδωρ από τον βράχο (ο τύπος) του σωτηρίου
αίματος του Χριστού226. Φαίνεται, λοιπόν, ότι εντός των κεφαλαίων αυτών
224 ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ
διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων [Σειρά: Κανονικὰ καὶ Λειτουργικὰ 7], ἐκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη ³2008, σ.
233.
225 Το σύνολο της χριστιανικής μυήσεως εκφράζεται ιδιαιτέρως μέσα από τρία Παλαιοδιαθητικά
κείμενα, τα κεφ. ΙΒ´-ΙΖ´ της Ἐξόδου, τον ΚΒ´ Ψαλμό και το Ἆσμα Ἀσμάτων. Aναλυτική εξέταση των
κειμένων αυτών, βλ. J. DANIÉLOU, Ἁγία Γραφὴ καὶ Λειτουργία. Ἡ Βιβλικὴ θεολογία τῶν μυστηρίων καὶ
τῶν ἑορτῶν κατὰ τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σσ. 172-218. Βλ και ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI
(Ἱεροδ.), όπ.π., σσ. 157-158. Εξιδιασμένη αναφορά και ταμίευση πατερικών μαρτυριών για τις
προτυπώσεις, βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Λαγκαδᾶ, Λητῆς καί Ρεντίνης), Τυπολογία καί Προτυπώσεις τῶν
Μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας στήν Παλαιά Διαθήκη. Σωτηριολογική προσέγγιση, Λαγκαδᾶς – Θεσσαλονίκη
2011.
226 Εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς ἐρωταποκρίσεις. Εἰς τὴν Ἔξοδον, ἐρώτ. ΚΖ´, κεφ. ις´. PG 80, 257B:
«Τύπος ἦν τῶν νέων τά παλαιά· καὶ σκιὰ μὲν ὁ νόμος Μωσέως, σῶμα δὲ ἡ χάρις. Ἐπειδὴ τοίνυν ἐδίωκον
τοὺς Ἑβραίους οἱ Αἰγύπτιοι, διαβάντες δὲ τὴν Ἐρυθρᾶν θάλατταν οἱ Ἑβραῖοι τῆς πικρᾶς τῶν Αἰγυπτίων
ἀπηλλάγησαν δεσποτείας· τύπον ἔχει τῆς κολυμβήθρας ἡ θάλαττα, ἡ δὲ νεφέλη τοῦ πνεύματος· ὁ δὲ
Μωσῆς, τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ· τοῦ σταυροῦ δέ, ἡ ῥάβδος· τοῦ διαβόλου, ὁ Φαραώ· τῶν δαιμόνων, οἱ
Αἰγύπτιοι· τὸ δὲ μάννα, τῆς θείας τροφῆς, τὸ δὲ τῆς πέτρας ὕδωρ, τοῦ σωτηρίου αἵματος. Ὥσπερ γάρ
53
καταγράφεται τυπολογικά ο αλληλένδετος σύνδεσμος του βαπτίσματος, του
χρίσματος και της θείας ευχαριστίας.
Εντός της Κ. Διαθήκης ανιχνεύονται πλείστα χωρία, τα οποία αναδεικνύουν και
μαρτυρούν άμεσα ή έμμεσα την σχέση που υπάρχει μεταξύ των τριών μυητικών
μυστηρίων227. Απερίφραστα, όμως, δηλώνεται η άρρηκτη αυτή σχέση από τον
ευαγγελιστή Ιωάννη: «Οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθὼν δι᾿ ὕδατος καὶ αἵματος Ἰησοῦς Χριστός· οὐκ
ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ᾿ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι· καὶ τὸ Πνεῦμά ἐστιν τὸ
μαρτυροῦν, ὅτι το πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήθεια. Ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ Πνεῦμα
καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν»228. Στο χωρίο αυτό, λοιπόν,
φανερώνεται ο αδιάσπαστος δεσμός του τριάκτινου μυητικού μυστηρίου μέσα από την
χρήση της εξής τρισσής ορολογίας: «ὕδωρ»= βάπτισμα, «Πνεῦμα»= χρίσμα, «αἷμα»=
θεία ευχαριστία. Ο καθηγητής Μάρκος Σιώτης εξετάζοντας το εν λόγω χωρίο
σημειώνει ότι, «ὡς ὀρθῶς ἀποδέχονται πάντες οἱ ἑρμηνευταί, γίνεται ἐνταῦθα λόγος
περὶ τῶν τριῶν τούτων βασικῶν μυστηρίων τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας ἑκάστου τῶν
πιστῶν»229.
Η πράξη της συνδέσεως των τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως
μαρτυρείται, σε εμβρυϊκη μορφή, ήδη από τον β´ μ.Χ. αιώνα σε κείμενο του αγίου
Ιουστίνου230. Βεβαίως στο κείμενο αυτό, το μυστήριο του χρίσματος δεν παρουσιάζεται
ἐκεῖνοι, μετὰ τὸ διαβῆναι τὴν Ἐρυθρᾶν θάλασσαν, καὶ τῆς ξένης τροφῆς, καὶ τοῦ παραδόξου ἀπήλαυσαν
νάματος· οὕτως ἡμεῖς μετὰ τὸ σωτήριον βάπτισμα τῶν θείων μεταλαμβάνομεν μυστηρίων». Βλ. Α´ Κορ.
ι´ 2-4. Βλ. επίσης ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εἰς τὸ ἀποστολικόν ρητὸν «Οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ὅτι οἱ
πατέρες ἡμῶν πάντες ὑπὸ τὴν νεφέλην ἦσαν, καὶ πάντες διὰ τῆς θαλάσσης διῆλθον» (Α´ Κορ. ι´ 1), δ´. PG 51,
248-249.
227 Βλ. Ματθ. γ´ 11· γ´ 16· κη´ 18-20· Μάρκ. α´ 8· Λουκ. γ´ 21-22· Ἰωάν. γ´ 5-8· γ´ 33-36· ς´ 35-58· Πράξ. α´ 5-
7· β´ 1-4· β´ 38-39· δ´ 31· η´ 14-17· θ´ 17-18· ι´ 44-46· 47-48· ια´ 16-17· ιθ´ 2-7· Ρωμ. ε´ 5-17· Ἑβρ. ς´ 1-6· ι´ 29· Α´
Κορ. ς´ 11· ιβ´ 13. Για την παρουσίαση της υφισταμένης σχέσεως των μυστηρίων του βαπτίσματος-
χρίσματος-θείας ευχαριστίας, μέσα από τα κείμενα της Κ. Διαθήκης, βλ. Μ. ΣΙΩΤΟΥ, «Ἡ Καινὴ Διαθήκη
περὶ τῆς σχέσεως τῶν μυστηρίων Βαπτίσματος, Χρίσματος καὶ Θείας Εὐχαριστίας», Ἐκκλησία 46, τεῦχ. 12
(15 Ἰουνίου 1969) 251-256. Αξίζει επιπρόσθετα να σημειωθεί ότι ο Μ. Σιώτης, ερευνώντας τα κείμενα της
Κ. Διαθήκης, προβαίνει στην ομαδοποίηση των χωρίων που άμεσα ή έμμεσα καταδεικνύουν την σχέση
που υπάρχει μεταξύ του βαπτίσματος-χρίσματος-θείας ευχαριστίας σε τέσσερις κατηγορίες. «Εἰς τὴν
πρώτην κατηγορίαν διακρίνονται ὅσα ἐξ αὐτῶν ἐκφράζουν τὴν σχέσιν ταύτην καὶ τῶν τριῶν τούτων
μυστηρίων, εἰς τὴν δευτέραν ὅσα ἐκφράζουν τὴν αὐτὴν σχέσιν μεταξὺ τῶν μυστηρίων τοῦ βαπτίσματος
καὶ τοῦ χρίσματος, εἰς τὴν τρίτην ὅσα ἀναφέρονται εἰς τὴν σχέσιν μόνον τῶν μυστηρίων τοῦ
βαπτίσματος καὶ τῆς θείας εὐχαριστίας, καὶ εἰς τὴν τετάρτην ὅσα ἀναφέρονται εἰς τὴν σχέσιν τῶν
μυστηρίων τῆς θείας εὐχαριστίας καὶ τοῦ χρίσματος» (Μ. ΣΙΩΤΟΥ, όπ.π., σσ. 254-256). Βλ. επίσης
ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), όπ.π., σ. 158.
228 Α´ Ἰωάν. ε´ 6-8.
229 Μ. ΣΙΩΤΟΥ, όπ.π., σ. 254.
230 ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ και ΜΑΡΤΥΡΟΣ, Ἀπολογία πρώτη ὑπέρ χριστιανῶν. Πρὸς Ἀντωνῖνον
τόν Εὐσεβῆ. PG 6, 428A-C: «Ἡμεῖς δέ, μετὰ τὸ οὕτως λοῦσαι τὸν πεπεισμένον καὶ συγκατατεθειμένον, ἐπὶ
τοὺς λεγομένους ἀδερφοὺς ἄγομεν, ἔνθα συνηγμένοι εἰσί, κοινὰς εὐχὰς ποιησόμενοι ὑπέρ τε ἑαυτῶν
καὶ τοῦ φωτισθέντος … Ἀλλήλους φιλήματι ἀσπαζόμεθα παυσάμενοι τῶν εὐχῶν· ἔπειτα προσφέρεται
τῷ προεστῶτι τῶν ἀδελφῶν ἄρτος, καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος … Εὐχαριστήσαντος δὲ τοῦ
54
ονομαστικά, αλλά υφίσταται συνημμένο με το βάπτισμα. Φανερώνεται όμως η πράξη
της αρχέγονης Εκκλησίας, κατά την οποία «σταδιακὰ καὶ κλιμακωτὰ ἀπὸ τὶς
κατηχήσεις καὶ τοὺς ἐξορκισμούς, τὴν ἀπόταξι, τὴν σύνταξι καὶ τὴν ὁμολογία τῆς
πίστεως, τὸ βάπτισμα καὶ τὸ χρῖσμα ἔφθαναν οἱ νεοφώτιστοι στὴν τελεία ἔνταξί τους
στὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας διὰ τῆς συμμετοχῆς τους στὴν θεία λειτουργία, στὴν
προσφορὰ τῶν δώρων καὶ στὸν ἀσπασμὸ τῆς ἀγάπης, γιὰ νὰ ὁλοκληρώσουν τὴν ἕνωσί
τους στὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ μὲ τὴν πρώτη καὶ κατόπιν τὴν ἐντατικὴ κοινωνία τῶν
ἀχράντων μυστηρίων»231. Κατά τη μελέτη των πηγών, διαπιστώσαμε ότι πριν τον στ´
αιώνα υπάρχουν αναφορές μυσταγωγών πατέρων, οι οποίες φαίνεται ότι δεν
παρουσιάζουν τον σύνδεσμο και των τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως
ονομαστικά, αλλά μνημονεύουν δύο εξ αυτών. Στις περιπτώσεις αυτές απουσιάζει η
αναφορά στο χρίσμα. Ο λόγος που συμβαίνει αυτό είναι, διότι ακόμη δεν είχε
επικρατήσει η πράξη της χρίσεως. Συνεπώς, όταν αναφέρονται στο βάπτισμα, είναι
προφανές πως το συνδυάζουν με τη λήψη του Αγίου Πνεύματος, η οποία εδίδετο διά
του λόγου και της «ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν». Έτσι, οι εντοπιζόμενες αναφορές σε δύο
και όχι και στα τρία αυτά μυστήρια δεν αναιρούν ούτε διασπούν την ενότητά τους232.
Τα τρία λοιπόν μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως δεν διαμορφώνουν ένα απλό
σχηματικό σύνδεσμο συνυπάρξεως, ούτε πιστοποιούν απλώς και μόνο μία τριπλή
ενοποιητική συνάρθωση. «Ἀποτελοῦν οὐσιωδῶς καί τά τρία ἕνα μυστήριο, τό μυστήριο
τῆς ἀπολυτρώσεως, τῆς ἀναγεννήσεως, τῆς μυήσεως καί τῆς ἐνσωματώσεως ἐν τῇ
Ἐκκλησίᾳ, καί τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ἔχουν δηλαδή καθαρῶς χαρακτῆρα
σωτηριολογικόν, τά δέ δύο πρῶτα ὁδηγοῦν εὐθέως εἰς τήν μετοχήν τῆς θείας
Εὐχαριστίας καί Κοινωνίας»233. Συνεπώς ο εσώτερος μυστηριακός δεσμός αυτών των
προεστῶτος, καὶ ἐπευφημήσαντος παντὸς τοῦ λαοῦ, οἱ καλούμενοι παρ᾿ ἡμῖν διάκονοι διδόασιν ἑκάστῳ
τῶν παρόντων μεταλαβεῖν ἀπὸ τοῦ εὐχαριστηθέντος ἄρτου καὶ οἴνου καὶ ὕδατος, καὶ τοῖς οὐ παροῦσιν
ἀποφέρουσι. Καὶ ἡ τροφὴ αὕτη καλεῖται παρ᾿ ἡμῖν εὐχαριστία· ἧς οὐδενὶ ἄλλῳ μετασχεῖν ἐξόν ἐστιν ἢ
τῷ πιστεύοντι ἀληθῆ εἶναι τὰ δεδιδαγμένα ὑφ᾿ ἡμῶν, καὶ λουσαμένῳ τὸ ὑπὲρ ἀφέσεως ἁμαρτιῶν καὶ εἰς
ἀναγέννησιν λουτρὸν, καὶ οὕτως βιοῦντι ὡς ὁ Χριστὸς παρέδωκεν».
231 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ, τ. Γ´, όπ.π., σ. 151. Πρβλ. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, «Ἡ θ. εὐχαριστία κατὰ τὴν
συνάρθρωσιν αὐτῆς πρὸς τὰ ἄλλα μυστήρια καὶ μυστηριοειδεῖς τελετάς», Εὐχαριστήριον – τιμητικὸς
τόμος ἐπὶ τῇ 35ετηρίδι τακτικῆς καθηγεσίας Ἀμίλκα Σ. Ἀλιβιζάτου, ἐν Ἀθήναις 1958, σ. 463: «Ἐξ ὅλων τῶν
παλαιοτέρων λειτουργικῶν κωδίκων καὶ ἐκ νεωτέρων τινῶν προελθόντων ἐκ τούτων συνάγεται σαφῶς,
ὅτι εὐθὺς μετὰ τὸ βάπτισμα τῶν κατηχουμένων καὶ τὴν λῆψιν τοῦ χρίσματος ὑπ᾿ αὐτῶν ἐπηκολούθει ἡ
πρὸς τὴν μικρὰν Εἴσοδον τῆς θ. λειτουργίας ἀντιστοιχοῦσα μετὰ πομπῆς εἴσοδος τούτων
λευκοφορούντων καὶ λαμπαδηφορούντων ἀπὸ τοῦ βαπτιστηρίου καὶ τοῦ ἀποδυτοῦ εἰς τὸν κυρίως ναόν,
ἔνθα κατελάμβανον θέσιν “πρὸ τοῦ μεγάλου βήματος”, ὁπόθεν παρηκολούθουν τὴν ἐν συνεχείᾳ
τέλεσιν τῆς θείας εὐχαριστίας, εἰς τὴν κοινωνίαν τῆς ὁποίας καὶ προσήρχοντο διὰ πρώτην φοράν». Βλ.
και ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος Μ´. Εἰς τό ἅγιον βάπτισμα, ΜϚ´. PG 36, 425A: «Ἡ στάσις ἥν αὐτίκα
στήσῃ μετά τό βάπτισμα πρὸ τοῦ μεγάλου βήματος, τῆς ἐκεῖθεν δόξης ἐστί προχάραγμα».
232 Ειδικότερα για το ζήτημα που αφορά στην απουσία της ονομαστικής αναφοράς στο μυστήριο του
χρίσματος, στο κείμενο των βαπτισματικών κατηχήσεων του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, βλ. Γ.
ΦΙΛΙΑ, Λειτουργική, όπ.π., σσ. 433-438.
233 ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σ. 117.
55
τριών μυστηρίων εκφράζει και ένα κοινό σωτηριολογικό σκοπό, «τήν διασφάλισιν …
τῆς προσωπικῆς σωτηρίας ἑκάστου τῶν πιστῶν καί τῆς προσωπικῆς οἰκειώσεως τῆς
ἀπολυτρωτικῆς θυσίας τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ»234.
Ο μέγας Βασίλειος, όντας πολυγραφότατος έκανε πάρα πολλές αναφορές στα
μυστήρια. Σε ομιλία του για το άγιο βάπτισμα, καταδεικνύει τον στενότατο σύνδεσμο
του μυστηρίου αυτού με την θεία ευχαριστία. Ο άνθρωπος, εάν δεν βαπτισθεί, με
κανένα τρόπο δεν δύναται να λάβει την αληθινή πόση και τον ζώντα άρτο. Ο εν λόγω
πατέρας χρησιμοποιεί παραδείγματα από την Π. Διαθήκη που αφορούν στο λαό του
Ισραήλ, αντιπαραβάλλοντάς τα προς κάθε πρόσωπο που αποφεύγει να προσέλθει στο
μυστήριο του βαπτίσματος. Με τον τρόπο αυτό, παραστατικά και δυναμικά,
αποφαίνεται: «Οὐκ ἂν ἔπιεν ἐκεῖνος ἐκ τῆς πνευματικῆς πέτρας (ὁ Ισραήλ), εἰ μὴ
τυπικῶς ἐβαπτίσθη· οὐδέ σοί τις δώσει τὴν ἀληθινὴν πόσιν, ἐὰν μὴ ἀληθινῶς
βαπτισθῇς. Ἔφαγεν ἄρτον ἀγγέλων ἐκεῖνος μετὰ τὸ βάπτισμα· σὺ δὲ πῶς βρώσῃ τὸν
ζῶντα ἄρτον, ἂν μὴ πρότερον ὑποδέξῃ τό βάπτισμα;»235. Επιπλέον, σε λόγο του προς
τους βαπτιζομένους, ο μέγας Βασίλειος τονίζει ότι «ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ ἁγίου
Πνεύματος βαπτισθέντες ἄνωθεν ἐγεννήθημεν· γεννηθέντες δέ, καὶ ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ
Υἱοῦ βαπτισθέντες, τὸν Χριστὸν ἐνεδυσάμεθα, ἐνδυσάμενοι δὲ τὸν καινὸν ἄνθρωπον
τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα, ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Πατρὸς ἐβαπτίσθημεν, καὶ τέκνα Θεοῦ
ἀπηγορεύθημεν. Χρεία οὖν λοιπὸν τρέφεσθαι ἡμᾶς τροφὴν ζωῆς αἰωνίου» 236. Ο
βαπτισμένος άνθρωπος λοιπόν, έχει την ανάγκη να τραφεί με την θεία ευχαριστία, η
οποία οδηγεί στην αιώνια ζωή. Η τροφή αυτή δεν είναι άλλη από το σώμα και το αίμα
του Κυρίου.
Ο κατηχητής και μυσταγωγός της Εκκλησίας άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, σε
κατήχηση του προς τους φωτιζομένους γράφει: «μεθ᾿ ὅσης δὲ εὐλαβείας καὶ τάξεως
χρὴ ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος πρὸς τὸ ἅγιον τοῦ Θεοῦ προσελεύσεσθαι θυσιαστήριον, καὶ
τῶν αὐτόθι πνευματικῶν καὶ ἐπουρανίων ἀπολαύειν μυστηρίων»237. Από το παραπάνω
κείμενο καθίσταται προφανές ότι το μυστήριο του βαπτίσματος (και το συνημμένο σε
αυτό χρίσμα) ολοκληρώνεται με την προσέλευση στην ευχαριστία. Εξάλλου, μέσα από
τις μυσταγωγικές κατηχήσεις του αγίου Κυρίλλου, παρουσιάζεται η τριπλή δομή της
μυήσεως των νεοφύτων, καθώς αφιερώνει τις δυο πρώτες238 μυσταγωγικές κατηχήσεις
234 ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ
τελετουργικὴ θεώρησις), όπ.π., σ. 161. Πρβλ. Μ. ΣΙΩΤΟΥ, όπ.π., σ. 251. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Τό
ἅγιον βάπτισμα. Σχόλια, ἐκδ. Δόμος, Ἱερὸν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Ἅγιος Ἰωάννης Θεολόγος, Ἅγιον
Ὄρος ³1998, σ. 312.
235 Προτρεπτική εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, Ὁμιλία Θ´, 2. ΕΠΕ, τ. 6, σ. 254.
236 Περὶ βαπτίσματος, Λόγος Γ´. Ὅτι δεῖ τόν ἀναγεννηθέντα διά τοῦ βαπτίσματος τρέφεσθαι λοιπόν τῇ
μεταλήψει τῶν θείων μυστηρίων. PG 31, 1573B. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ὁμιλία ΠΔ´, Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος.
PG 31, 1436B.
237 Κατήχησις ΙΗ´, λβ´. PG 33, 1053B.
238 Μυσταγωγική Α´. PG 33, 1065A-1076Α. Μυσταγωγική Β´. PG 33, 1077A-1084D.
56
του στο βάπτισμα, την τρίτη239 στο χρίσμα και την τέταρτη240 στο σώμα και το αίμα του
Χριστού, δηλαδή στη θεία ευχαριστία.
Ο ιερός Χρυσόστομος, με την σειρά του, καταδεικνύει την ενότητα των μυστηρίων
της χριστιανικής μυήσεως. Σε κατήχησή του προς εκείνους που επρόκειτο να
βαπτισθούν, μαρτυρεί: «Εὐθέως γὰρ ἀνιόντας αὐτοὺς ἐκ τῶν ἱερῶν ἐκείνων ναμάτων
πάντες οἱ παρόντες περιπλέκονται, ἀσπάζονται, καταφιλοῦσι, συνήδονται,
συγχαίρουσιν ὅτι οἱ πρότερον δοῦλοι καὶ αἰχμάλωτοι ἀθρόον ἐλεύθεροι καὶ υἱοὶ
γεγόνασι καὶ εἰς τὴν βασιλικὴν ἐκλήθησαν τράπεζαν. Μετὰ γὰρ τὴν ἐκεῖθεν ἄνοδον,
εὐθέως ἐπὶ τὴν τράπεζαν ἄγονται τὴν φρικτὴν καὶ μυρίων γέμουσαν ἀγαθῶν καὶ τοῦ
σώματος ἀπογεύονται καὶ τοῦ αἵματος τοῦ δεσποτικοῦ καὶ οἰκητήριον γίνονται τοῦ
Πνεύματος»241.
Επιπλέον, ο προαναφερθείς καππαδόκης πατέρας, σε άλλη του κατήχηση,
καταδεικνύει τον σύνδεσμο βαπτίσματος και θείας ευχαριστίας. Τονίζει ότι ο
άνθρωπος με το βάπτισμα αναγεννάται και με την θεία ευχαριστία τρέφεται. Μετά
τον βιολογικό τοκετό του, δεν παραδίδεται σε τροφό, αλλά «καθάπερ γυνὴ τὸ τεχθὲν
οἰκείῳ τρέφει αἵματι καὶ γάλακτι, οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς οὓς ἐγέννησεν αὐτὸς οἰκείῳ
τρέφει διηνεκῶς αἵματι»242. Εξάλλου σε ομιλία του ο ιερός Χρυσόστομος δίνει, για
ακόμη μία φορά, ιδιαίτερη βαρύτητα στον σύνδεσμο των μυστηρίων του βαπτίσματος
και της θείας ευχαριστίας, γράφοντας τα εξής: «ἐξ ἀμφοτέρων τούτων ἡ Εκκλησία
συνέστηκε. Καὶ ἴσασιν οἱ μυσταγωγούμενοι, δι᾿ ὕδατος μὲν ἀναγεννώμενοι, δι᾿
αἵματος δὲ καὶ σαρκὸς τρεφόμενοι. Ἐντεῦθεν ἀρχὴν λαμβάνει τὰ μυστήρια»243.
Στο Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας έργο, φερόμενο στο όνομα του Διονυσίου
Αρεοπαγίτου, καταγράφεται η σύνδεση του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας
ευχαριστίας. Ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών κειμένων μαρτυρεί ότι, με την
περάτωση των τελουμένων κατά το μυστήριο του βαπτίσματος, τον νεοφώτιστο «ἐπὶ
τὸν ἱεράρχην αὖθις ἀπάγουσιν· ὁ δὲ τῷ θεουργικωτάτῳ μύρῳ τὸν ἄνδρα
σφραγισάμενος, μέτοχον ἀποφαίνει λοιπὸν τῆς ἱεροτελεστικωτάτης Εὐχαριστίας»244.
«Ἐν τέλει δὲ πάντων ὁ ἱεράρχης ἐπὶ τὴν ἱερωτάτην Εὐχαριστίαν καλεῖ τὸν
τετελεσμένον, καὶ τῆς τῶν τελεστικῶν μυστηρίων αὐτῷ μεταδίδωσι κοινωνίας»245.
Αναμφίβολα καθίσταται προφανές από τα ανωτέρω ότι, μετά το βάπτισμα και το
χρίσμα, ο νεοφώτιστος οδηγείται προς την κοινωνία των αχράντων μυστηρίων. Πρώτα,
239 Μυσταγωγική Γ´. PG 33, 1088A-1093C.

240 Μυσταγωγική Δ´. PG 33, 1097A-1105D.
241 Κατήχησις Β´, 27. SC 50bis, 148-149.
242 Κατήχησις Γ´, 19. SC 50bis, 162. Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ, Ἄνθρωπος καὶ κόσμος ἐν τῇ οικομομίᾳ τοῦ
Θεοῦ, κατὰ τὸν ἱερὸν Χρυσόστομον (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ ὑποβληθεῖσα εἰς τὴν Θεολογικὴν Σχολὴν
τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης) [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 9], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1971, σσ. 216-221.
Πρβλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Ἱερὰ παράλληλα. Στοιχεῖον Θ. Τίτλος Δ´. PG 96, 17B.
243 Εἰς τόν Ἰωάννην, Ὁμιλία ΠΕ´, 3. PG 59, 463.
244 Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, κεφ. Ζ´. PG 3, 396D.
245 Όπ.π., κεφ. Η´. PG 3, 404D.
57
λοιπόν, ο άνθρωπος είναι ανάγκη να κατηχηθεί (σε περίπτωση ενηλίκου), να
βαπτιστεί και να χριστεί, για να προσέλθει στή συνέχεια και να λάβει την θεία
κοινωνία. Με την ολοκλήρωση της μετοχής στη ζωοτρόφο τράπεζα του σώματος και
του αίματος του Χριστού επιτυγχάνεται η ολοκλήρωση του τρισσού μυστηρίου.
Αντιλαμβανόμαστε ότι ο μυσταγωγός πατέρας του ιδ´ αιώνα Νικόλαος Καβάσιλας,
με τον οποίο ασχολούμαστε, εγνώριζε καλώς, όπως ήδη αναφάνηκε246 την
προϋπάρχουσα μυσταγωγική εμπειρική διδασκαλία των πρό αυτού πατέρων. Με τον
δικό του μοναδικό τρόπο κωδικοποιεί και παραθέτει συνθετικά την εμπειρία αυτή,
καταθέτοντας παράλληλα την δική του μαρτυρία και διδασκαλία για το τρισσόν
μυστήριον της μυήσεως.
Στο Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς έργο του, περιγράφοντας και αποτυπώνοντας με
ακρίβεια «τὴ θεολογική του διδασκαλία, γιὰ τὸ ἑνιαῖο τριπλὸ μυστήριο τῆς μυήσεως
τῶν πιστῶν, δηλαδὴ τὸ βάπτισμα, τὸ χρίσμα καὶ τὴν εὐχαριστία, ὀνομάζει τὸ μὲν
πρῶτο πραγματικὴ καὶ ἀληθινὴ ζωοποίηση, τὸ δεύτερο τελείωση καὶ ἐνεργοποίηση
τῶν χαρισμάτων καὶ τὸ τρίτο συντήρηση διηνεκὴ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς καὶ τῶν
χαρισμάτων της»247. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο καθηγητής Ν. Ματσούκας, «ἡ
περιγραφή τοῦ Νικολάου Καβάσιλα μοιάζει με “φυσιολογία”»248. Ο άνθρωπος, αν δεν
γεννηθεί, δεν μπορεί ούτε να κινηθεί, ούτε να τραφεί249. Με τα πλέον ζωηρά χρώματα
διαζωγραφείται η αλληλεξάρτηση των τριών μυστηρίων. Το γεγονός αυτό, όμως, σε
καμμία περίπτωση δεν υποτάσσει το ένα στο άλλο, δημιουργώντας έτσι ανώτερα και
κατώτερα μυστήρια. «Τό καθένα ἐπιτελεῖ μιά ἰδιαίτερη καί ἀναντικατάστατη
λειτουργία: γέννηση, κίνηση και τροφή, δηλαδή βάπτισμα, χρίσμα, Θεία Εὐχαριστία. Ἡ
γέννηση λοιπόν προηγεῖται “νομοτελειακά” και ἀκολουθοῦν ἡ κίνηση πού τήν κάνει
τό χρίσμα καί ἡ ἀνάπτυξη πού τήν κάνει ἡ Θεία Εὐχαριστία»250.
Το σύνολο της χριστιανικής μυήσεως για τον άνθρωπο, σύμφωνα με τον Νικόλαο
Καβάσιλα, είναι μία συμμετοχή στον λυτρωτικό θάνατο αλλά και τις χαρισματικές
246 Βλ. σσ. 42-47 της παρούσας μελέτης.

διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων, όπ.π., σ. 233. Βλ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος
Α´, 19. SC 355, σ. 94: «τὸ μὲν βάπτισμα τὸ εἶναι δίδωσι καὶ ὅλως ὑποστῆναι κατὰ Χριστόν· τοῦτο γὰρ
νεκροὺς καὶ διεφθαρμένους παραλαβὸν, εἰς τὴν ζωὴν πρῶτον εἰσάγει. Ἡ δὲ τοῦ μύρου χρῖσις τελειοῖ τὸν
γεγεννημένον, τῇ τοιᾷδε ζωῇ προσήκουσαν ἐνέργειαν ἐντιθεῖσα. Ἡ δὲ θεία εὐχαριστία τὴν ζωὴν ταύτην
καὶ τὴν ὑγείαν συντηρεῖ καὶ συνέχει· τὸ γὰρ σῶσαι τὰ κτηθέντα καὶ διατελέσαι ζῶντας, ὁ τῆς ζωῆς
δίδωσιν ἄρτος. Διὰ ταῦτα τούτῳ μὲν τῷ ἄρτῳ ζῶμεν, κινούμεθα δὲ τῷ μύρῳ, ἀπὸ τοῦ λουτροῦ τὸ εἶναι
λαβόντες».
248 Δογματική καί συμβολική θεολογία Β´. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική
χριστιανοσύνη, όπ.π., σ. 489. Βλ. επίσης ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά
μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», ΠΘΣ, σ. 126).
249 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 5. SC 355, σ. 136: «Τὸ μὲν γὰρ βάπτισμα γέννησις· τὸ δὲ μύρον
ἐνεργείας καὶ κινήσεως ἐν ἡμῖν ἔχει λόγον· ὁ δὲ τῆς ζωῆς ἄρτος καὶ τὸ ποτήριον τῆς εὐχαριστίας βρῶσίς
ἐστι καὶ πόσις ἀληθινή. Οὐκ ἔστι δὲ κινηθῆναι ἢ τραφῆναι πρὶν γεννηθῆναι».
250 Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική …, όπ.π. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά
μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», όπ.π.

58
δωρεές της αναστάσεως του Χριστού251. Η κεντρική αυτή ιδέα του βυζαντινού θεολόγου
αναδεικνύεται καίρια μέσα από την παρακάτω διατύπωση. «Καὶ δὴ βαπτιζόμεθα μέν,
ἵνα τὸν θάνατον ἀποθάνωμεν ἐκεῖνον καὶ τὴν ἀνάστασιν ἀναστῶμεν· χριόμεθα δέ, ἵνα
τοῦ χρίσματος τοῦ βασιλικοῦ τῆς θεώσεως αὐτῷ γενώμεθα κοινωνοί· σιτούμενοι δὲ τὸν
ἱερώτατον ἄρτον καὶ τοῦ θειοτάτου πίνοντες ποτηρίου, αὐτῆς μετέχομεν τῆς σαρκός,
αὐτοῦ τοῦ αἵματος, τῶν τῷ Σωτῆρι προσειλημμένων· καὶ τοῦτον τὸν τρόπον
συναπτόμεθα τῷ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκωθέντι καὶ θεωθέντι καὶ ἀποθανόντι καὶ
ἀναστάντι»252.
Εν κατακλείδι, θα αναφερθούμε στις μαρτυρίες του κατεξοχήν λατρειολόγου και
μυσταγωγού της υστέρας βυζαντινής περιόδου, του αγίου Συμεών Θεσσαλονίκης, στα
σημεία που αυτές σχετίζονται προς το υπό εξέταση θέμα. Ο πιο πάνω πατέρας
φαίνεται ότι κατά τον ιε´ αιώνα αναπτύσσει την θεολογία για το τρισσόν μυστήριον
της μυήσεως, όπως αυτή αποτυπώθηκε από τον Νικόλαο Καβάσιλα, αλλά και την
προγενέστερη μυσταγωγική παράδοση.
Κάνοντας λόγο για τις ιερές τελετές, μαρτυρεί ότι πρωτίστως παρεχόταν το
βάπτισμα, το οποίο αναγεννούσε τον άνθρωπο με το νερό διά του Αγίου Πνεύματος253.
Ακολουθούσε το χρίσμα, με το οποίο προσφέρονταν οι δωρεές και ο αγιασμός του
θείου Πνεύματος254. Έτσι οι νεοφώτιστοι, αναγεννημένοι και σφραγισμένοι διά του
Αγίου Πνεύματος, πορεύονταν για να μεταλάβουν το σώμα και το αίμα του Χριστού 255.
Η ολοκλήρωση λοιπόν των μυστηρίων του βαπτίσματος και του χρίσματος είναι η θεία
μετάληψη του ευχαριστιακού δείπνου.
Επιπρόσθετα, ο άγιος Συμεών στο έργο του Ἑρμηνεία περὶ τοῦ θείου ναοῦ, τῶν
ἀμφίων, καὶ περὶ τῆς θείας μυσταγωγίας, αναφερόμενος στο βάπτισμα, το χρίσμα και
την θεία ευχαριστία, σημειώνει: «Καὶ δὴ τῷ βαπτίσματι μὲν ἀναγεννᾷ, τὴν ἑαυτοῦ καὶ
ἡμῖν διδοὺς γέννησιν»256. Το χρίσμα «ἡμῖν παρέχει τὴν εὐώδη καὶ ζῶσαν τοῦ
Πνεύματος δύναμιν. Τρίτον δὲ καὶ μέγιστον ἁπάντων δίδωσι τὸ μετέχειν ἡμᾶς αὐτοῦ
… τῷ θειοτάτῳ τούτῳ τρόπῳ καὶ ὑπὲρ λόγον πεποίηκεν, οἷς τρεφόμεθα, καὶ οἷς
ποτιζόμεθα, ἑαυτὸν καταμίξας, πανταχοῦ ὤν, καὶ τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποτήριον εἰς σῶμα
καὶ αἷμα τῇ θεϊκῇ μεταβάλλων αὐτοῦ δυνάμει, παντοδύναμος ὤν»257.
251 Πρβλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ (Πρωτοπρ.), Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα ²1989,
σ. 87. ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), όπ.π., σ. 161.
252 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 3. SC 355, σ. 136.
253 Διάλογος, κεφ. ΞϚ´. PG 155, 232B: «Πρὸ δέ γε τοῦ χρίσματος, μετὰ τὸ βάπτισμα, ὁ ἀρχιερεύς,
ἐνδυομένου τοῦ βαπτιζομένου χιτῶνα, ὃς εὐλογεῖται παρ᾿ αὐτοῦ, τὰ τῆς εὐχαριστίας πρὸς Θεὸν
ἀναφέρει, ἀνυμνῶν αὐτὸν ὑπὲρ τῆς σωτηρίας τοῦ ἀναγεννηθέντος τῷ ὕδατι καὶ τῷ Πνεύματι».
254 Όπ.π.: «Εἶτα καὶ τοῦ χρίσματος ἀξιωθῆναι ἐκδυσωπεῖ, καὶ τῆς δωρεᾶς δι᾿ αὐτοῦ καὶ τῆς ἁγιωσύνης
τοῦ θείου Πνεύματος».

255 Όπ.π., κεφ. ΞΗ´. PG 155, 233B: «γεγεννημένοι καὶ ἐσφραγισμένοι Χριστῷ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι, τῆς
σαρκὸς καὶ τοῦ αἵματος αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ κοινωνήσωμεν, καὶ ἄκρως ἑνωθῶμεν αὐτῷ».
256 Ἑρμηνεία, κεφ. α´. PG 155, 700A.
257 Ἑρμηνεία, κεφ. β´. PG 155, 700B.
59
Άκρως σημαντική και ενδιαφέρουσα είναι η τοποθέτηση του Εσθονού
λειτουργιολόγου π. Αλεξάνδρου Σμέμαν ως προς την αλληλοπεριχωρητική σχέση του
τριπλού μυητικού μυστηρίου. Τονίζει ότι «στὴν ἀρχαία παράδοση τὸ Βάπτισμα, τὸ
Χρίσμα καὶ ἡ Εὐχαριστία “συνανήκουν”, σχηματίζουν μιὰ λειτουργικὴ ἀκολουθία καὶ
“τάξη”, γιατὶ κάθε μυστήριο βρίσκει τὴν πληρότητά του στὸ ἄλλο μὲ τέτοιο τρόπο,
ὥστε εἶναι ἀδύνατο νὰ καταλάβουμε πλήρως τὴ σημασία τοῦ ἑνὸς ὅταν χωριστεῖ καὶ
ἀπομονωθεῖ ἀπὸ τὰ ἄλλα δύο. Ἐαν, … τὸ Χρίσμα “πληρώνει” τὸ Βάπτισμα, ἡ
Εὐχαριστία τότε εἶναι τὸ πλήρωμα τοῦ Χρίσματος. Τὸ πλήρωμα ἐδῶ δὲν σημαίνει
“ἐγκυρότητα”, δηλαδὴ ὅτι τὸ κάθε μυστήριο εἶναι αὐτοδίκαια “ἔγκυρο”, ἀλλὰ τὸν
δυναμικό, πνευματικὸ καὶ ὑπαρξιακὸ συσχετισμὸ αὐτῶν τῶν μυστηρίων στὴν
καινούργια ζωὴ ποὺ δόθηκε ἀπὸ τὸ Χριστό»258.
Παρόμοια εκφραζόμενος και ο Ρώσος θεολόγος π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ σημειώνει
ότι, «στὴν ἀρχαία Ἐκκλησία ἡ τελετὴ τῆς εἰσδοχῆς ἦταν ἀδιάσπαστη. Τρία ἀπὸ τὰ
μυστήρια συνανήκουν: Τό Βάπτισμα, τὸ Χρίσμα καὶ ἡ Εὐχαριστία. Ἡ μύησις αὐτὴ ποὺ
περιγράφεται ἀπὸ τὸν Ἅγιο Κύριλλο καὶ ἀργότερα ἀπὸ τὸν Καβάσιλα περιελάμβανε
καὶ τὰ τρία»259. Σε άλλο του σύγγραμμα, ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τονίζει πως τα τρία
προαναφερθέντα μυστήρια «δὲν εἶναι παρὰ μία τριπλῆ πρᾶξις τῆς χριστιανικῆς
μυήσεως»260.
Φανερό γίνεται από τις ανωτέρω μαρτυρίες ότι το βάπτισμα, το χρίσμα και η θεία
ευχαριστία, στη συνείδηση των μυσταγωγών πατέρων λειτουργούν στο πλαίσιο μιάς
ενιαίας μυητικής λειτουργικής πράξεως της Εκκλησίας. Πρώτα αναγεννιόμαστε ως
χριστιανοί με το βάπτισμα, έπειτα χριόμαστε και λαμβάνουμε την εν Αγίω Πνεύματι
ενέργεια, για να μπορέσουμε να πορευθούμε στην «ἐν Χριστῷ» ζωή. Τέλος, γινόμαστε
συνδαιτυμόνες στην ευχαριστιακή τραπεζοφορία, με την οποία τρεφόμαστε ως μέλη
του σώματος της Εκκλησίας, συντηρώντας την «ἐν Χριστῷ» ζωή. Ο σύνδεσμος των
τριών αυτών μυστηρίων είναι το δομικό θεμέλιο του ενιαίου τρισσού μυστηρίου της
χριστιανικής μυήσεως.
258 Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σ. 164. Πρβλ. ΒΛΑΣΙΟΥ ΙΩ.
ΦΕΙΔΑ, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία. Ἀπό τήν Εἰκονομαχία μέχρι τή Μεταρρύθμιση, τ. Α´, Ἀθῆναι ³2002, σ. 52:
«Βάπτισμα, Χρίσμα καί θεία Εὐχαριστία ἀποτελοῦσαν κατά τήν ἀποστολική ἐποχή τίς βασικές
προϋποθέσεις γιά τήν ἐνεργοποίηση σέ κάθε πιστό τῆς καινῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς».
259 Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, όπ.π., σ. 87.
260 Τό Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Μία ὀρθόδοξος ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σ. 45.
60
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ
61
ΤΟ ΒΑΠΤΙΣΜΑ. ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΚΑΤΑΛΥΣΕΩΣ ΤΗΣ ΠΡΟΠΑΤΟΡΙΚΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΚΑΙ

ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ
Το μυστήριο του αγίου βαπτίσματος το συνέστησε ο ίδιος ο Κύριος με μία πράξη και
ένα Του λόγο. Η πράξη συστάσεως του μυστηρίου είναι η βάπτισή Του στον Ιορδάνη.
Με την οποία για χάρη του πλάσματός Του «ὁδοποιεῖ τὴν δι᾿ ὕδατος καὶ Πνεύματος
ἀναγέννησιν»261. Ο λόγος της συστάσεως ανιχνεύεται στην εντολή που δίνει μετά την
ανάστασή Του, με την οποία ορίζει: «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη,
βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος,
διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν»262. Ο άγιος Γρηγόριος
Νύσσης σχολιάζοντας το λόγιο αυτό του Χριστού παρατηρεί: «οὗτός ἐστιν ὁ λόγος τοῦ
μυστηρίου, ἐν ᾧ διά τῆς ἄνωθεν γεννήσεως μετασκευάζεται ἡμῶν ἡ φύσις ἀπό τοῦ
φθαρτοῦ πρός τό ἄφθαρτον»263.
Οι θεοφόροι Πατέρες της Εκκλησίας, θέλοντας να τονίσουν θεολογικά την
σπουδαιότητα του βαπτίσματος και την ύψιστη σωτηριoλογική του σημασία, του
αποδίδουν πλήθος ονομάτων και ποικιλία χαρακτηρισμών 264. Επιλεκτικά παραθέτουμε
μερικά παραδείγμα του πατερικού αυτού πλούτου: ἀναγέννησις, λουτρόν σωτηρίας,
λουτρόν παλιγγενεσίας265, φώτισμα266, υἱοθεσία267, «ἀχειροποίητος περιτομή»268,
«ἀθανατοποιός σφραγίς»269, «θεομιμησία»270. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος με
εύγλωττο και εύστοχο τρόπο περιγράφει τα αγαθά που απορρέουν για τον άνθρωπο
από το βάπτισμα. «Τὸ φώτισμα», γράφει, «λαμπρότης ἐστὶ ψυχῶν, βίου μετάθεσις,
261 Ευχή αγιασμού εορτής των Θεοφανείων, Μηναῖον Ἰανουαρίου, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, ἐν
Ἀθήναις 1979, σ. 77.
262 Ματθ. κη´ 19-20.
263 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Κατά Εὐνομίου, Λόγος Β´. PG 45, 468BC.
264 Επιπλέον και μέσα από την ακολουθία του αγίου βαπτίσματος (όπου και η καθαγιαστική ευχή
του ύδατος) αποθησαυρίζεται πλήθος χαρακτηρισμών και ονομάτων που αφορούν το μυστήριο αυτό.
Ενδεικτικά βλ. Μικρὸν Εὐχολόγιον, Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας,
Ἀθήνα ¹⁸2009, σ. 71: «Ἀλλὰ σύ, Δέσποτα τῶν ἁπάντων, ἀνάδειξον τὸ ὕδωρ τοῦτο, ὕδωρ ἀπολυτρώσεως,
ὕδωρ ἁγιασμοῦ, καθαρισμὸν σαρκὸς καὶ πνεύματος, ἄνεσιν δεσμῶν, ἄφεσιν παραπτωμάτων, φωτισμὸν
ψυχῆς, λουτρὸν παλιγγενεσίας, ἀνακαινισμὸν πνεύματος, υἱοθεσίας χάρισμα, ἔνδυμα ἀφθαρσίας,
πηγὴν ζωῆς».
265 ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Κατήχησις Β´, γ´. PG 49, 235.
266 ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Κατήχησις V, 19-20. SC 50, 209-210.
267 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ὁμιλία Θ´, Προτρεπτική εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, 1. ΕΠΕ, τ. 6, σ. 248. ΚΥΡΙΛΛΟΥ
ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατήχησις Γ´ φωτιζομένων, ΙΕ´. PG 33, 445A. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Κατήχησις

IV, 11. SC 50, 188.
268 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ὁμιλία Θ´, Προτρεπτική εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, 1. ΕΠΕ, τ. 6, σ. 252.
269 ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Εἰς τόν βίον Κωνσταντίνου τοῦ βασιλέως, Λόγος Β´, κεφ. ΞΒ´. PG 20, 1213-
1216A.
270 ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, κεφ. Γ´. PG 3, 172A.
62
ἐπερώτημα τῆς εἰς Θεὸν συνειδήσεως· τὸ φώτισμα, βοήθεια τῆς ἀσθενείας τῆς
ἡμετέρας· τὸ φώτισμα, σαρκὸς ἀπόθεσις, Πνεύματος ἀκολούθησις, Λόγου κοινωνία,
πλάσματος ἐπανόρθωσις, κατακλυσμὸς ἁμαρτίας, φωτὸς μετουσία, σκότους
κατάλυσις· τὸ φώτισμα, ὄχημα πρὸς Θεὸν, συνεκδημία Χριστοῦ, ἔρεισμα πίστεως, νοῦ
τελείωσις, κλεὶς οὐρανῶν βασιλείας, ζωῆς ἄμειψις, δουλείας ἀναίρεσις, δεσμῶν
ἔκλυσις, συνθέσεως μεταποίησις· τὸ φώτισμα (τί δεῖ πλείω καταριθμεῖν), τῶν τοῦ Θεοῦ
δώρων τὸ κάλλιστον καὶ μεγαλοπρεπέστατον»271.
Ο Μέγας Βασίλειος, για να φανερώσει τη σπουδαιότητα του βαπτίσματος, το
παραλληλίζει με τις βιολογικές αλλά και ψυχικές ανθρώπινες λειτουργίες. «Οὔτε γὰρ
σώματι ζῆν μὴ ἀναπνέοντι δυνατόν, οὔτε ψυχῇ συνεστάναι μὴ γνωριζούσῃ τὸν
κτίσαντα. Θεοῦ γὰρ ἄγνοια θάνατός ἐστι ψυχῆς. Ὁ δὲ μὴ βαπτισθείς, οὐ πεφώτισται.
Ἄνευ δὲ φωτός, οὔτε ὀφθαλμὸς τὰ ἑαυτοῦ καθορᾷ, οὔτε ψυχὴ Θεοῦ δέξασθαι δύναται
θεωρίαν»272. Ο άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, θέλοντας να δείξει πως με το βάπτισμα ο
άνθρωπος γίνεται μέλος σε μία καινούργια κοινωνία, την κοινωνία των τέκνων του
Θεού, παρομοιάζει το μυστήριο αυτό με μπόλιασμα μιας αγριελαίου σε μια
καλλιέλαιο. Συγκεκριμένα λέει: «λαμβάνεις ὄνομα καινὸν, ὃ πρότερον οὐκ εἶχες. Πρὸ
τούτου κατηχούμενος ἦς, νῦν δὲ πιστὸς κληθήσῃ. Μεταφυτεύῃ λοιπὸν εἰς τὰς ἐλαίας
τὰς νοητὰς, ἐξ ἀγριελαίου εἰς καλλιέλαιον ἐγκεντριζόμενος … Γίνῃ κοινωνὸς τῆς
ἁγίας ἀμπέλου»273.
Τα ιερά μυστήρια, χαρισματικά διά της αγιοπνευματικής τους δωρεάς, εισάγουν
τον άνθρωπο στην ενδότερη εμπειρία της χριστιανικής ζωής ή καλύτερα αποτελούν
την ίδια την «ἐν Χριστῷ» ζωή. Με αυτά «παιδαγωγεῖται κατὰ Χριστὸν ὁ ἄνθρωπος καὶ
ἁγιάζεται καὶ θεραπεύεται ἡ ὕπαρξή του ὁλόκληρη, ψυχὴ καὶ σῶμα» 274.
Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας παρομοιάζει τα ιερά μυστήρια με «θυρίδες», μέσα
από τις οποίες εκχέεται ο ήλιος της δικαιοσύνης στον γεμάτο από το σκοτάδι της
αμαρτίας κτιστό κόσμο. Αυτό το ζωηφόρο φώς θανατώνει τη ζωή της αμαρτίας που
εδρεύει στον κόσμο, χαρίζοντάς του την υπερκόσμια φωτεινότητα του αναστημένου
Χριστού275. Σε άλλη συνάφεια, ο ιερός πατέρας χαρακτηρίζει τα μυστήρια με «πύλες
τῆς δικαιοσύνης»276. Αυτές οι ουράνιες θύρες και πύλες της δικαιοσύνης παραμένουν
για τον αβάπτιστο άνθρωπο ερμητικά κλειστές. Το βάπτισμα αποτελεί την πρώτη
πόρτα που πρέπει απαραίτητα ο κάθε άνθρωπος να διαβεί, ώστε να εισέλθει στην «ἐν
271 Λόγος Μ ´, Εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, γ´. PG. 36, 361BC.

272 Ὁμιλία Θ´, Προτρεπτική εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, 1. ΕΠΕ, τ. 6, σ. 248.
273 Κατήχησις Α´ φωτιζομένων, γ´. PG 33, 373B.
274 ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), «Θεολογικὴ προσέγγιση τοῦ ἁγίου εὐχελαίου (θεραπευτικὸ
μυστήριο)», Εἰσηγήσεις - Πορίσματα - Ἱερατικοῦ συνεδρίου τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Δράμας, Δράμα 2000,
σ. 106.
275 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Α´, 21. SC 355, σ. 96: «Καὶ τοίνυν διὰ τῶν μυστηρίων τούτων τῶν
ἱερῶν, ὥσπερ διὰ θυρίδων, εἰς τὸν σκοτεινὸν τοῦτον κόσμον, ὁ ἥλιος εἰσέρχεται τῆς δικαιοσύνης· καὶ
θανατοῖ μὲν τὴν σύστοιχον τῷ κόσμω τούτῳ ζωήν, ἀνίστησι δὲ τὴν ὑπερκόσμιον». Πρβλ. Μαλ. δ´ 2.
276 Όπ.π., Λόγος Α´, 29. SC 355, σ. 102: «Τούτου χάριν τὰ ἱερώτατα μυστήρια, πῦλαι ἂν εἰκότως
καλοῖντο δικαιοσύνης». Πρβλ. Ψαλμ. ριζ´ 19.

63
Χριστῷ» ζωή. Όταν επιτευχθεί αυτή η μυστηριακή εισδοχή, τότε όλες οι μυστηριακές
θύρες ξεκλειδώνονται προσκαλώντας τον να θεωθεί «ἐν Χριστῷ» κατά χάριν.
Από όλα τα μυστήρια της Αγίας Ορθοδόξου Εκκλησίας λοιπόν χρονικά πρώτο
τελείται το βάπτισμα, διότι «πρὸ τῶν ἄλλων τοῦτο χριστιανοὺς εἰς τὴν καινὴν εἰσάγει
ζωήν»277. Με το μυστήριο αυτό, πραγματοποιούνται τα θυρανοίξια της «ἐν Χριστῷ»
ζωής, καθώς ένα καινούργιο πρόσωπο εντάσσεται οργανικά ως χριστιανός πλέον στην
αγία ποίμνη της Εκκλησίας. Για την Εκκλησία πολιτογραφείται και εγγράφεται στα
μητρώα της ένα νέο μέλος της οικογένειας του Θεού, το οποίο καθίσταται συμπολίτης
των αγίων278. Ουσιαστικά η ημέρα αυτή είναι η αρχή αλλά και το ζωοποιητικό έναυσμα
της αληθινής ζωής του ανθρώπου279 «στήν ἐν Χριστῷ κοινωνία του μέ τόν Θεό Πατέρα,
διά τῆς χάριτος καί ἐνεργείας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»280. Παρόλα αυτά όμως οφείλουμε
να τονίσουμε πως το βάπτισμα «εἶναι ἡ εἴσοδος στὴ ζωὴ τῆς συγκεκριμένης τοπικῆς
κοινότητας καὶ ὄχι σὲ μία γενικὴ ἢ οἰκουμενικὴ ἰδέα περὶ Χριστιανισμοῦ»281. «Ὁ
νεοβαπτισθείς γίνεται βεβαίως πρῶτα μέλος τῆς τοπικῆς κοινότητας, στήν ὁποία
ἀνήκει καί μέσω αὐτῆς “κοινωνεῖ” μέ τήν ὑπόλοιπη Ἐκκλησία στήν οἰκουμενική της
διάσταση»282.
α)Το βάπτισμα ως μυστήριο καταλύσεως της προπατορικής αμαρτίας.
Το βάπτισμα είναι το μυστήριο, με το οποίο καταλύεται η προπατορική αμαρτία και

νεκρώνονται όλες οι αμαρτίες που διέπραξε ο άνθρωπος πριν από αυτό, όποιες και αν
είναι αυτές283.
Χρήσιμες όμως είναι μερικές διασαφήσεις, ώστε να κατανοηθεί η πιο πάνω θέση
υπό το φώς της ορθοδόξου θεολογίας. Θα ήταν λοξοδρόμημα από την θεολογία των
μυστηρίων της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, αν υποβιβαζόταν το μυστήριο του
βαπτίσματος σε μια νομικής φύσεως απάλειψη της αδαμιαίας ενοχής284. Η βρώση του
277 Όπ.π., Λόγος Β´, 8. SC 355, σ. 138.

278 Ἐφεσ. β´ 19. Πρβλ. ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική,
θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις), όπ.π., σ. 145.
279 Βλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ὁμιλία Ι´, Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κεφ. ΚϚ´. PG 32, 113.
280 Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, Ὁ Ἀνακαινισμός τοῦ ἀνθρώπου κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ
Νέου Θεολόγου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 206.

281 ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, ἐκδ. Ἁρμός,
Ἀθήνα ²1996, σ. 249.

282 Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, όπ.π., σ. 217. Βλ. και υποσημ. 103.
283 Πρβλ. Α. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, «Βάπτισμα» (Δογματική). ΘΗΕ 3 (1963) 592-593. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Δογματικὴ
τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Γ´, Ἀθῆναι ³2003, σ. 93.

284 Πληθώρα ερευνητών έχουν ασχοληθεί κατά καιρούς με το ζήτημα του προπατορικού α-
μαρτήματος, ανεξάρτητα αλλά και σε σχέση με το μυστήριο του βαπτίσματος, ως εκ τούτου έχουν
συγγραφεί πλείστες μελέτες και άθρα για το θέμα. Βλ. ενδεικτικά ΙΩΑΝΝΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ (Πρωτοπρ.),
Τὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα ⁴2001. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Β. ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Συνέπειαι τῆς
πτώσεως καὶ λουτρὸν παλιγγενεσίας. Ἐκ τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης (διατριβὴ ἐπὶ
64
απαγορευμένου καρπού ερμηνεύεται ως μία αστοχία, ως ρήξη στη σχέση μεταξύ Θεού
και ανθρώπου, ως το αποξένωμα από την αγάπη του Θεού, ως το ξεστράτισμα από τη
μόνη αληθινή ζωή, που ως συνέπεια είχε τον θάνατο. Ο απόστολος Παύλος λέει ότι
«δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ο
θάνατος»285. Η ουσία της προπατορικής αμαρτίας έγκειται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος
έβαλε σε δεύτερη μοίρα τον Θεό «ενθρονίζοντας» εγωιστικά στην θέση Του τον εαυτό
του. Προσδοκώντας να γίνει ισόθεος, παγιδεύτηκε στο δόλωμα του Διαβόλου και έγινε
θύμα του. Η ορθόδοξη πατερική θεολογία δεν χρεώνει στον άνθρωπο καμία
κληρονομική ενοχή λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, αντιθέτως το θεωρεί
αρρώστια εξαιτίας της οποίας κληρονομείται η φθορά και ο θάνατος286. Ως εκ τούτου
φανερώνεται ότι η πτώση δεν είναι πρόβλημα οντολογικό, αλλὰ καθαρά
ανθρωπολογικό και αναφέρεται στη σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου287.
Το προπατορικό αμάρτημα, στην ορθόδοξη θεολογική σκέψη της Ανατολής, δεν
αποτελεί απλώς την πτώση από την σχετική τελειότητα της αρχέγονης καταστάσεως
του Αδάμ και της Εύας, αλλά και τον εκτροχιασμό από την πορεία που οδηγεί στην
κατά Θεό τελείωση και θέωση288. Αμαυρώνεται αλλά σε καμία περίπτωση δεν
υφίσταται πλήρη καταστροφή το κατ᾿ εικόνα. Συνάμα ματαιώνεται προσωρινά, αλλά
όχι οριστικά η πορεία προς το καθ᾿ ομοίωσιν. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης γράφει ότι το
βάπτισμα είναι η «ὑπανοιγομένη θύρα» διά της οποίας ο άνθρωπος έχει την
δυνατότητα να «εἰσέλθῃ ὅθεν ἐξῆλθεν»289. Με τα λόγια αυτά ο καππαδόκης πατέρας
δεν εννοεί τον γυρισμό του ανθρώπου στο παρελθόν για να ξαναβρεί το αγαθό που
έχασε. Εννοεί ότι το βάπτισμα επανορθώνει το κατ᾿ εικόνα. Έτσι ο άνθρωπος
ξαναρχίζει την ίδια πορεία που και άλλοτε είχε αρχίσει, αλλά ματαιώθηκε λόγω της
ὑφηγεσίᾳ), Ἀθήνα 1973. Βλ. επίσης την πιο πρόσφατη μονογραφία του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΒΛΕΤΣΗ, Τό
προπατορικό ἁμάρτημα στή θεολογία Μαξίμου τοῦ Ομολογητοῦ. Ἔρευνα στίς ἀπαρχές μιᾶς ὀντολογίας
τῶν κτιστῶν, ἐκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1998. Ιδιαίτερα ο καθ. Ν. Ματσούκας κάνει συγκριτικές και κριτικές
αναφορές, εκθέτωντας τις θέσεις της ορθοδόξου πατερικής θεολογίας σε αντιπαράθεση με τη Δυτική
δικαιική σκέψη, ως προς την θεώρηση του προπατορικού αμαρτήματος. Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική
καί συμβολική θεολογία Β´. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη,
όπ.π., σσ. 202-210.
285 Ρωμ. ε´ 12.
286 Πρβλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, όπ.π., σ. 206. Για την ορθόδοξη πατερική θεμελίωση της ανωτέρω θέσης,
βλ. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εἰς τήν Πρός Ρωμαίους Ἐπιστολήν. PG 74, 789ΑΒ: «Νενόσηκεν οὖν ἡ
φύσις τήν ἁμαρτίαν διά τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνός, τουτέστιν Ἀδὰμ· οὕτως ἁμαρτωλοί κατεστάθησαν οἱ
πολλοί, οὐχ ὡς τῷ Ἀδάμ συμπαραβεβηκότες, οὐ γάρ ἦσαν πώποτε, ἀλλ᾿ ὡς τῆς ἐκείνου φύσεως ὄντες
τῆς ὑπό νόμον πεσούσης τόν τῆς ἁμαρτίας. Ὥσπερ τοίνυν ἠῤῥώστησεν ἡ ἀνθρώπου φύσις ἐν Ἀδάμ διά
τῆς παρακοῆς τὴν φθοράν, εἰσέδυ τε οὕτως αὐτήν τά πάθη, οὕτως ἀπήλλακται πάλιν ἐν Χριστῷ».
287 Ν. Α. ΝΗΣΙΩΤΗ, Προλεγόμενα εἰς τὴν θεολογικὴν γνωσιολογίαν. Τὸ ἀκατάληπτον τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ
ἀπαραίτητον τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐκδ. Μήνυμα, Ἀθήνα ⁴1986, σ. 131 εξ. Πρβλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Β.
ΣΚΟΥΤΕΡΗ, όπ.π., σ. 58 εξ.
288 ΙΩΑΝΝΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σ. 154.
289 Πρὸς τοὺς βραδύνοντας εἰς τὸ βάπτισμα, 30-31. ΕΠΕ, τ. 10, σ. 302.
65
πτώσεως. Πρόκειται για μία πρόκληση αλλά και πρόσκληση σε μία εκ νέου
αγωνιστική πορεία προς την κατά χάριν θέωση.
Στο Β´ Λόγο του έργου Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς με τίτλο Τίνα συντέλειαν τὸ θεῖον
αὐτῇ (τῇ ἐν Χριστῷ ζωῇ δηλαδή) παρέχεται βάπτισμα290, ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας
ασχολείται εξ ολοκλήρου με το μυστήριο του βαπτίσματος. Προτού αναφερθεί στον
πλούτο των χαρισματικών δωρεών του μυστηρίου αυτού, πραγματοποιεί μία
διεισδυτικότατη ανάλυση, για να μας φανερώσει την φύση της αμαρτίας. Με τον
τρόπο αυτό, επιδιώκει να διευκρινίσει το ως προς τί πεθαίνει ο καταδυόμενος στο
αγιασμένο ύδωρ άνθρωπος, αλλά και το ως προς τι αναγεννάται με την συνακόλουθη
ανάδυσή του.
Η αμαρτία, κατά την διδασκαλία του Καβάσιλα, εκφαίνεται διττώς, ως πράξη και
ως συνήθεια. Η πράξη αυτή καθ᾿ αυτή δεν υφίσταται συνέχεια, έτσι παρομοιάζεται με
βέλος το οποίο πληγώνει, αφήνει όμως στον άνθρωπο το τραύμα της και
εξαφανίζεται. Αντιθέτως, η αμαρτωλή συνήθεια («ἕξη») δένει τον άνθρωπο με άλυτα
δεσμά και υποδουλώνει το φρόνημά του μέσα στον φαύλο κύκλο της291. Με άλλα λόγια
δημιουργείται τόσο στενή σχέση μεταξύ ανθρώπου και αμαρτίας, ώστε του γίνεται
δεύτερη φύση292. Το χωρίο αυτό αναδεικνύει τον εν λόγω μυστικό πατέρα σε «βαθύ
μελετητή τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἕνα σωστό “παθολόγο”»293, διότι ακτινογραφεί
λεκτικά την εσωτερική υφή της αμαρτίας.
Ο άγιος Νικόλαος λέει ότι η ψυχή κάθε ανθρώπου υπέστη την ζημία «τῆς τοῦ
πρώτου Ἀδὰμ κληρονομῆσαι κακίας, ἀπὸ μὲν τῆς ψυχῆς ἐκείνου πρὸς τὸ σῶμα
δοθείσης, ἀπὸ δὲ τοῦ σώματος τοῖς ἐξ ἐκείνου σώμασιν, ἀπὸ δ᾿ αὖ τῶν σωμάτων ἐπὶ
τὰς ψυχὰς ἐρχομένης»294. Η εθελούσια πράξη αυτονομήσεως των πρωτοπλάστων από
τον Θεό αποτελεί τον βλαστό της αμαρτίας. Βεβαίως, με το πέρας του χρόνου, όπως
στο δέντρο αυξάνονται οι ρίζες, δημιουργούνται τα κλαδιά και οι καρποί, το ίδιο
συμβαίνει και με τον βλαστό της αμαρτίας. Τα ψυχικά και τα σωματικά πάθη, λοιπόν,
αποτελούν φυσικά κληροδοτήματα και παράγωγους καρπούς της προπατορικής
290 SC 355, σσ. 134-235.

291 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 37. SC 355, σ. 164-166: «Τῆς ἁμαρτίας
διττῆς οὔσης καὶ εἰς ἄμφω χωρούσης, καὶ τῆς μὲν ἐν ταῖς ἐνεργείαις γινομένης, τῆς δὲ ἐν τῇ ἕξει
συνισταμένης, ἡ ἐνέργεια αὐτὴ μὲν οὐ πάρεστιν ἐνίοτε, οὐδὲ μένει, ἀλλ᾿ εὐθύς τε ἐγένετο, καὶ οὐκ ἔστι,
καθάπερ βέλος ἅμα τῷ πλῆξαι παρελθόν· καταλείπει δὲ τὸ τραῦμα τοῖς εἰργασμένοις, τοὺς τύπους τῆς
κακίας καὶ τὴν αἰσχύνην καὶ τὸ ὑπόχρεως εἶναι δίκης. Ἡ δὲ ἕξις ἀπὸ τῶν πονηρῶν ἐνεργειῶν, καθάπερ
νόσος ἐκ διεφθαρμένης διαίτης, ταῖς ψυχαῖς ἐντεθεῖσα, μόνιμός ἐστι καὶ δεσμοῖς ἀλύτοις αὐτὴν καταδεῖ
καὶ δουλοῦται τὸ φρόνημα καὶ τὰ πάντων κάκιστα ἐργάζεται τοὺς ἁλόντας, εἰς τὰς πονηροτάτας
ἐνεργείας ἐνάγουσα δι᾿ ὧν συνέστη καὶ ἃς ἑκάστοτε τίκτει, γεννωμένη καὶ γεννῶσα κατὰ ταὐτὸν ὥσπερ
ἐν κύκλῳ».
όπ.π., σ. 120.
293 ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), Ἡ
ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου (Κατά τήν θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), όπ.π., σ. 122.
294 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Β´, 39. SC 355, σ. 168.
66
αμαρτίας, τα οποία λειτουργούν αλληλένδετα295. Όλα αυτά συγκροτούν το φθαρτό
«εἶναι» του παλαιού ανθρώπου. Αυτό είναι το προγονικό στίγμα, που φέρει σαν μιαρή
κηλίδα κάθε καινούργια ανθρώπινη ύπαρξη στη φύση της ως «σπέρμα κακίας … ἅμα
τῷ φῦναι»296. Με αποτέλεσμα ως απόγονοι του Αδάμ «οὐδεμίαν ἡμέραν καθαρὰν
εἴδομεν ἁμαρτίας οὐδ᾿ ἀνεπνεύσαμεν ἐλεύθεροι πονηρίας»297. Όμως ως άνθρωποι της
μεταπτωτικής περιόδου δεν αρκεσθήκαμε στην κληρονομιά και στα δεινά που έφερε η
προγονική αστοχία. Αντιθέτως, πολλαπλασιάσαμε τόσο πολύ τον δυσώδη βόρβορο
των παθών και της αμαρτίας, ώστε λόγω των επίκτητων αμαρτιών μας να γίνουμε
πολύ χειρότεροι από τους πεπτωκότες προγόνους μας. Η κατάσταση αυτή είχε ως
οδυνηρή συνέπεια να επιδεινωθεί τόσο πολύ το απόστημα από το τραύμα της
αμαρτίας, ώστε να είναι αδύνατο να θεραπευτεί μόνος του ο άνθρωπος. Διότι, σχεδόν
ποτέ δεν είχε βιώσει εμπειρικά το θείο δώρο της ελευθερίας. Ως εκ τούτου, αγνοώντας
τις υπαρκτικές του δυνατότητες, παραμένει παθητικά αδρανής υποκύπτοντας στην
τυραννική εξουσία της διαβολικής αμαρτίας298.
Το λουτρό του βαπτίσματος, όπως σημειώνει ο Καβάσιλας, «τούτων τῶν
χαλεπωτάτων δεσμῶν, ταύτης τῆς δίκης, τῆς νόσου, τοῦ θανάτου … ἀπαλλάττει», δεν
περιορίζεται όμως η προσφορά του στην απαλλαγή της πονηρίας, αλλά ταυτόχρονα
«καὶ τὴν ἐναντίαν ἕξιν παρέχει»299. Η απαλλαγή αυτή είναι για τον βαπτιζόμενο μία
μεταμορφωτική μεταποίηση σύνολης της υπάρξεώς του, που πραγματοποιείται με την
τριπλή κατάδυσή του στο καθαγιασμένο ύδωρ, η οποία εικονίζει τον θάνατο και την
ταφή του Χριστού300. Καθώς και με την συνακόλουθη τριπλή ανάδυσή του μαζί με την
επίκληση της Αγίας Τριάδος, όπου απαλλαγμένος από την προπατορική αμαρτία
πλουτίζεται με την δύναμη να ανθίσταται στις βουλές των πονηρών ενεργειών. Αυτή η
κεντρική και ουσιώδης πράξη του βαπτίσματος αποτελεί την «καρδιά» του μυστηρίου
αυτού301.
295 Όπ.π., Λόγος Β´, 38. 39, SC 355, σσ. 166-168.

296 Όπ.π., Λόγος Β´, 40. SC 355, σ. 168.
297 Όπ.π.
298 Όπ.π., Λόγος Β´, 41, SC 355. σ. 168: «Οὐ μέχρι τοῦ δυστυχοῦς ἐκείνου στάντες κλήρου τῆς
προγονικῆς ἁμαρτίας, οὐδ᾿ οἷς ἐκληρονομήσαμεν ἀγαπήσαντες κακοῖς, ἀλλ᾿ οὕτω σφόδρα τῇ κακίᾳ
προσθέντες καὶ τὸν πονηρὸν αὐξήσαντες πλοῦτον, ὥστε τοῖς δευτέροις ἀποκρύψαι τὰ πρότερα καὶ τῶν
παραδειγμάτων πολλῷ χείρους τοὺς μιμησαμένους ἀναδειχθῆναι. Καὶ τὸ μέγιστον ἁπάντων· οὐ γάρ τις
ἐγένετο μεταξὺ διακωχὴ τοῦ κακοῦ, ἀλλὰ συνεχῶς ἡ νόσος ἐχώρει· ἴσως δὲ καὶ διὰ τοῦτον τὸν λόγον
ἀμήχανον ἦν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων αὐτὸ ἑαυτῷ πρὸς θεραπείαν ἀρκέσαι, μήτε γεγευμένον σχεδὸν
οὐδὲ πώποτε τῆς ἐλευθερίας, μήτε ἐπεὶ μὴ πεπείρατο, δυνάμενον εἰς πόθον ἐλθεῖν καὶ τυχεῖν ἐθελῆσαι
καὶ κατὰ τῆς τυραννίδος διαναστῆναι».
299 Όπ.π., Λόγος Β´, 42, SC 355. σ. 170.
300 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν. Δ´, 3. SC 4 bis, σ. 78: «Ἐν ὕδατι τὸ σῶμα
κρύψαντας καθάπερ ἐν τάφῳ, καὶ τοῦτο τρὶς ἐπιδειξαμένους· ὡς ἤδη τοῦ θανάτου καὶ τῆς ταφῆς λαβὼν
κοινωνοὺς τῆς καινῆς αὐτοῦ ζωῆς ἀξιοῖ».
301 ΙΩΑΝΝΟΥ ΟΡ. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, «Ἡ νεωτέρα καί ἡ σύγχρονος “Οἰκουμενική Μαρτυρία” διά τόν
Νικόλαον Καβάσιλαν», ΠΘΣ, σ. 244.

67
Επίσης, όπως εύστοχα επισημαίνει ο καθηγητής Βασίλειος Ψευτογκάς, ο
Καβάσιλας ευθυγραμμίζεται πλήρως με την καθολική ορθόδοξη διδασκαλία της
Εκκλησίας, κατά την οποία το βάπτισμα «συμβολίζει ὁλόκληρον τὴν ἐν Χριστῷ
οἰκονομίαν ἤτοι τὸν θάνατον καὶ τὴν ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου»302. «Τὸ γὰρ καταδύντα
τρισσῶς ἀναδῦναι, τίς οὐκ οἶδεν ὅτι τὸν τριήμερον θάνατον τοῦ Σωτῆρος εἰσάγει καὶ
τὴν ἀνάστασιν, ἃ τέλος ἐστὶ τῆς ὅλης οἰκονομίας;»303.
Με θεολογική στιβαρότητα, ο άγιος Νικόλαος υποστηρίζει πως αιχμή του δόρατος
προς τις ενάντιες δυνάμεις είναι ο ζωοποιός θάνατος του Δεσπότου. Καθώς δι᾿ αυτού
δίδεται θεία εξουσία να φονευθεί η αμαρτία, ενώ με την ανάστασή Του καθιστά το
κατ᾿ εικόνα δημιούργημα της αγάπης Του κληρονόμο της καινής ζωής. Ο «θάνατος»
του Θεανθρώπου ως πραγματικό γεγονός νεκρώνει την πονηρή ζωή, την έξη της
αμαρτίας και ως θυσία απαλλάσσει από την ευθύνη των αμαρτημάτων, για τις οποίες
το ανθρώπινο γένος ήταν υπόλογο εξ αιτίας των πονηρών του πράξεων 304. Ο Χριστός
ως προς την ανθρώπινη φύση του ήταν αναμάρτητος και «φυσικά» δεν υπόκειται στον
θάνατο, δεν υπόκειται στο νόμο της ανθρώπινης θνητότητας. Παρ᾿ όλα αυτά όμως, ο
Αθάνατος «πεθαίνει» πραγματικά και όχι συμβολικά. Ανεβαίνει εκούσια305 στον
σταυρό μετατρέποντας την θυσία του σε σωστικό μέσο για ολόκληρη την
ανθρωπότητα. Ο Κύριος με την ανάστασή Του αφαιρεί «ἀπὸ τὸ θάνατο τὸ κεντρί τῆς
ἁμαρτίας»306. Το άλλοτε πανίσχυρο κράτος του πνευματικού θανάτου με κέντρο την
αμαρτία γκρεμίζεται σαν ξυλοπόδαρος γίγαντας. «Κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος. Ποῦ
σου, θάνατε, τὸ κέντρον; Ποῦ σου, ᾅδη, το νῖκος;»307.
302 «Ἡ ἐν Χριστῷ οἰκονομία τῆς σωτηρίας κατὰ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν», Θέματα Πατερικῆς Θεο-
λογίας, όπ.π., σ. 206.
303 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, Λόγος Β´, 34. SC 355, σ. 162. Επιπρόσθετα και ο
απόστολος των εθνών Παύλος, στην Προς Ρωμαίους επιστολή, φανερώνει με φραστική σαφήνεια ότι το
βάπτισμα ως μυστηριακή πράξη ιερουργείται «καθ᾿ ὁμοίωσιν» του θανάτου και της αναστάσεως του
Χριστού. Ρωμ. ς´ 3-5: «Οἵτινες ἀπεθάνομεν τῇ ἁμαρτίᾳ, πῶς ἔτι ζήσωμεν ἐν αὐτῇ; Ἢ ἀγνοεῖτε ὅτι ὅσοι
ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστόν Ἰησοῦν, εἰς τόν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν; συνετάφημεν οὖν αὐτῷ διὰ
τοῦ βαπτίσματος εἰς τὸν θάνατον, ἵνα ὥσπερ ἠγέρθη Χριστὸς ἐκ νεκρῶν διὰ τῆς δόξης τοῦ πατρός, οὕτω
καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν. Εἰ γὰρ σύμφυτοι γεγόναμεν τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου
αὐτοῦ, ἀλλὰ καὶ τῆς ἀναστάσεως ἐσόμεθα». Βλ. και ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Πρὸς τὰ Ἀπολλιναρίου
ἀντιρρητικός, 29-32. ΕΠΕ, τ. 4, σ. 292. Σύμφωνα με τον εν λόγω πατέρα, συναποθνήσκουμε μαζί με τον
Χριστό «τῷ μυστικῷ ὕδατι διὰ τοῦ βαπτίσματος ἐνθαπτόμενοι … ἵνα τῇ μιμήσει τοῦ θανάτου
ἀκολουθήσῃ καὶ ἡ τῆς ἀναστάσεως μίμησις».
304 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 42, SC 355, σ. 170: «Αὐτὸς γὰρ ὁ Δεσπότης, δι᾿ ὧν ἀπέθανεν,
ἔδωκεν ἡμῖν ἐξουσίαν ἀποκτεῖναι τὴν ἁμαρτίαν· δι᾿ ὧν δὲ ἀνεβίω, τῆς καινῆς ζωῆς ἐποίησε
κληρονόμους. Ὁ γὰρ θάνατος ἐκεῖνος, καθόσον μὲν αὐτὸ τοῦτο θάνατος ἦν, τὴν πονηρὰν ζωὴν
ἀποκτείνει· καθόσον δέ ἐστι δίκη, τὰς εὐθύνας λύει τῶν ἁμαρτημάτων, ὧν διὰ τὰς πονηρὰς ἐνεργείας
ἕκαστος ὑπόχρεως ἦμεν».
305 Ἰωάν. ι´ 17-18: «ὅτι ἐγὼ τίθημι τὴν ψυχήν μου, ἵνα πάλιν λάβω αὐτήν … ἀπ᾿ ἐμοῦ, ἀλλ᾿ ἐγὼ τίθημι
αὐτὴν ἀπ᾿ ἐμαυτοῦ· ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτην».
306 ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ
Βαπτίσματος, όπ.π., σ. 91.

307 Α´ Κορ. ιε´ 54-55.
68
«Καὶ τοῦτον τὸν τρόπον τῆς ἕξεως καὶ τῆς ἐνεργείας συμπάσης ἁμαρτίας τὸ
λουτρὸν καθαροὺς ἀποφαίνει, καθόσον κοινωνοὺς ποιεῖ τοῦ ζωοποιοῦ τούτου
θανάτου»308. Η κατάλυση της αμαρτίας υπό ευρεία έννοια, αλλά και η κατάλυση της
προπατορικής αμαρτίας υπό πιο στενή, προσφέρεται ως χαρισματική δωρεά, την οποία
λαμβάνει ο άνθρωπος αποκλειστικά και μόνο με την βαπτισματική μετοχή του στον
θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. «Ἐπεὶ δὲ καὶ τῆς ἀναστάσεως μετέχομεν διὰ τὸ
λουτρόν, ζωὴν ἡμῖν ὁ Χριστὸς δίδωσιν ἄλλην καὶ μέλη πλάττει καὶ δυνάμεις ἐντίθησιν,
ὧν δεήσει πρὸς τὸν μέλλοντα βίον ἀφικομένοις»309.
Ο άνθρωπος με την βάπτισή του εγκαταλείπει την ζωή της φθοράς, για να λάβει
την ζωή του Χριστού. «Ζωὴν τὴν μὲν ἀπόλλυσι, τὴν δὲ αναδείκνυσι· καὶ τὸν μὲν
παλαιόν ἄνθρωπον ἀποπνίγει, τὸν δὲ νέον ἀνίστησι» 310. Όπως ο γεωργός, εάν δεν
φροντίσει με το όργωμα να καθαρίσει το χωράφι από τις πέτρες και τα ζιζάνια, δεν
μπορεί να προχωρήσει με επιτυχία στη σπορά, έτσι συμβαίνει και στην περίπτωση του
βαπτιζομένου. Προηγείται η βύθισή του στην αγία κολυμβήθρα, ώστε να αποβάλει την
φθαρμένη από την προπατορική αμαρτία φύση, και ακολούθως ντύνεται το άφθαρτο
και αθάνατο ένδυμα του Χριστού. Την αλήθεια αυτή τονίζει ιδιαίτερα ο απόστολος
Παύλος: «Ὅσοι εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε»311.
Αναμφίβολα η εγκατάλειψη αυτής της φθαρτής ζωής συμβολίζεται και μέσα από
την τελετουργική πράξη του μυστηρίου. Η ορθόδοξη λειτουργική πράξη γενικά, αλλά
και στην περίπτωση του βαπτίσματος, για το οποίο γίνεται ειδικός λόγος, ποτέ στην
τέλεση των ιερών μυστηρίων δεν χρησιμοποιεί αόριστους συμβολισμούς μαγικών
απεικονίσεων. Αντιθέτως, μέσα στον λατρευτικό χώρο και χρόνο το κάθε τι που
τελείται έχει καίρια νοηματοδότηση. Για τον λόγο αυτό δεν είναι τυχαίο και χωρίς
ιδιαίτερη συμβολική αξία το γεγονός ότι ο άνθρωπος βαπτίζεται γυμνός. Όπως μας
λέει ο Καβάσιλας, ο προσερχόμενος για να βαπτιστεί, μόλις εισέλθει στον χώρο του
ναού, γυμνώνεται, διότι τόσο τα ενδύματα όσο και τα υποδήματα, που είναι
απαραίτητα στην καθημερινή ζωή, υποδηλώνουν τον προηγούμενο φθαρτό βίο312.
Ασφαλώς εδώ ο βυζαντινός πατέρας αναφέρεται σε περίπτωση βαπτίσεως ενηλίκου. Η
γύμνωση αυτή λοιπόν συμβολίζει την εκ νέου αγωνιστική πορεία, για να επανακτήσει
ο άνθρωπος τον απολεσθέντα παράδεισο και την εκεί ζωή 313. Με άλλα λόγια, τον
αγώνα να αποκατασταθεί η σχέση κοινωνίας που υφίστατο πρίν από την πτώση
309 Όπ.π., Λόγος Β´, 43. SC 355, σ. 170.
310 Όπ.π. Λόγος Β´, 30. SC 355, σ. 158.
311 Γαλ. γ´ 27. Είναι ανάγκη να τονισθεί ότι αυτός ο στίχος ψάλλεται όταν ο ιερέας, ο ανάδοχος και ο
βαπτιζόμενος περιφέρονται γύρω από την κολυμβήθρα.

312 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 23. SC 355, σ. 150: «Τὸν γὰρ ἱερὸν εἰσελθὼν οἶκον, τὸν χιτῶνα
κατατίθεται καὶ τὰ ὑποδήματα ὑπολύει, τῷ ἱματίῳ καὶ τοῖς ὑποδήμασι, ἃ πρὸς τὴν ζωὴν βοηθεῖ, τὸν
πρότερον αἰνιττόμενος βίον».
313 Όπ.π., Λόγος Β´, 25. SC 355, σ. 152: «Καὶ τῷ γυμνωθῆναι δὲ καθάπαξ καὶ τὸν τελευταῖον
καταθέσθαι χιτῶνα, δείκνυμεν ἄρτι τῆς εἰς τὸν παράδεισον φερούσης ἁπτόμενοι καὶ τὴν ἐνταῦθα
ζωήν».
69
μεταξύ Θεού και ανθρώπου, με επιπρόσθετο βέβαια δεδομένο τις καινούργιες
δυνατότητες που προσφέρει η ενσάρκωση του Λόγου. Όπως, δηλαδή, ο Αδάμ
εκδιώχθηκε από τον παράδεισο και ενδύθηκε με τους δερμάτινους χιτώνες 314, έτσι και ο
πιστός με την γύμνωσή του δείχνει πως αποβάλλει τον χιτώνα αυτό της νεκρωτικής
αμαρτίας και ανακατευθύνεται προς τις παραδείσιες πύλες σπεύδοντας προς το
βασιλικό ιμάτιο315. «Καὶ ὅθεν καὶ δι᾿ ὧν ἐκεῖνος (ο Αδάμ) κατῆλθεν εἰς τὸν κόσμον
τοῦτον, ἡμεῖς (οι βαπτιζόμενοι άνθρωποι) ἐνθένδεν ἐπανιόντες»316. Τέλος, ο άγιος
μυσταγωγός, όσον αφορά το ζήτημα της γυμνώσεως κατά το βάπτισμα, συμπληρώνει
ότι είναι «σημεῖον … τοῦ νῦν καθαρῶς “τῷ ἀληθινῷ φωτὶ”317 προσιέναι μηδὲν
ἐπιφερομένους». Έτσι αποβάλλεται η «σκιὰ τοῦ θανάτου» και κάθε τι που
«ἀποτειχίζει» και παρεμποδίζει τον άνθρωπο από τη «μακαρία ἀκτῖνα» του θείου
φωτός, «καθάπερ τὰ ἱμάτια τειχίον τί ἐστι μεταξὺ τοῦ φωτὸς τούτου καὶ τῶν
σωμάτων»318.
Η χαρισματική δωρεά του βαπτίσματος, όπως τονίζει ο Καβάσιλας, «συνάπτει τους
νεκρούς με τη ζωή, τους δέσμιους με την ελευθερία και τους διεφθαρμένους με τη
μακαρία μορφή»319 του Χριστού, ως ζώντα μέλη του μυστικού σωματός Του. Στην αγία
κολυμβήθρα ο άνθρωπος εισέρχεται για να πεθάνει συμβολικά 320 και πραγματικά.
Συμβολικά, γιατί δεν υπάρχει διακοπή της βιολογικής του ζωής. Με την κατάδυσή του
ο βαπτιζόμενος εξαφανίζεται προς στιγμή δίνοντας την εντύπωση ότι φεύγει από την
ζωή που υπάρχει στον αέρα. Η φυγή αυτή σημαίνει θάνατο. Αναδυόμενος όμως,
συναντά και πάλι τον αέρα και το φώς (ζωτικά στοιχεία για την συνέχιση της
βιολογικής ζωής), γεγονός που δείχνει ότι επιδιώκει την ζωή, την οποία και
λαμβάνει321. Πραγματικά, γιατί πεθαίνει ο παλαιός άνθρωπος, που κληρονομεί την
φθορά και τον θάνατο εξαιτίας της νόσου του προπατορικού αμαρτήματος. Μέσα στον
314 Εξιδιασμένα για το ζήτημα των δερματίνων χιτώνων, βλ. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ, Ζῶον Θεούμενον.
Προοπτικές γιά μιά ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, όπ.π., σσ. 47-114. Το ζήτημα των δερματίνων
χιτώνων υπό το πρίσμα της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Β. ΣΚΟΥΤΕΡΗ,
Συνέπειαι τῆς πτώσεως καὶ λουτρὸν παλιγγενεσίας. Ἐκ τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης,
όπ.π., σσ. 61-68.
315 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 25. SC 355, σσ. 152-154: «Ὁ μὲν γὰρ Ἀδὰμ ἀπὸ τῆς εὐδαίμονος
ἐκείνης περιβολῆς ἐπὶ τὴν γύμνωσιν ἐλθών, ἀπὸ ταύτης ἐπὶ τὴν ἀθλίαν ταύτην ἧκε σκευήν. Ἡμεῖς δὲ
ἀπὸ τῶν δερματίνων χιτώνων ἐπὶ τὴν γύμνωσιν ἰόντες, καὶ διὰ τοῦ αὐτοῦ βαδίζοντες μέσου δῆλοι
καθέσταμεν τὴν αὐτὴν ἐπανιόντες ὁδὸν καὶ πρὸς τὸ ἱμάτιον ἐπειγόμενοι τὸ βασιλικόν».
316 Όπ.π., σ. 154.
317 Ἰωάν. α´ 9
319 Όπ.π., Λόγος Β´, 44. SC 355, σ. 172: «καὶ τοῦτο ἡμῖν δύναται τὸ λουτρόν, συνάψαι τοὺς νεκροὺς τῇ
ζωῇ, τῇ ἐλευθερίᾳ τοὺς δεδεμένους, τοὺς διεφθαρμένους τῇ μακαρίᾳ μορφῇ».

320 Όπ.π., Λόγος Α´, 39. SC 355, σ. 112: «καὶ τοὺς βουλομένους εἰσάγει τῆς ταφῆς αὐτῷ κοινωνοῦντας,
οὐκ ἀποθνήσκοντας ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλ᾿ ἐπὶ τοῦ λουτροῦ τὸν θάνατον ἐπιδεικνυμένους ἐκεῖνον».
321 Όπ.π., Λόγος Α´, 30. SC 355, σ. 158: «Τῷ γὰρ ὑποδύντα τὸ ὕδωρ ἑαυτὸν ἀφανίσαι δοκεῖ φεύγειν τὴν
ἐν τῷ ἀέρι ζωήν· τὸ δὲ φεύγειν τὴν ζωήν, τοῦτό ἐστιν ἀποθνήσκειν· τῷ δ᾿ αὖθις ἀναδύντα τῷ ἀέρι καὶ τῷ
φωτὶ συγγενέσθαι, ζωὴν ἔοικε διώκειν καὶ τυχόντα λαβεῖν».
70
πλούτο της εκκλησιαστικής υμνογραφίας μαρτυρείται ότι «διὰ καταδύσεως ἡ πρὸς
Θεὸν ἡμῶν ἄνοδος γίνεται»322.
β)Το βάπτισμα ως μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» αναγεννήσεως.
Το βάπτισμα δεν είναι μόνο θάνατος της αμαρτίας αλλά και λουτρό
παλιγγενεσίας, δηλαδή αναγεννήσεως, νέας δημιουργίας. Η πατερική θεολογία
τονίζει με ιδιαίτερη έμφαση το αναγεννητικό έργο του βαπτίσματος. Ο απόστολος
Παύλος θεόπνευστα σημειώνει: «ἀλλὰ κατὰ τὸν αὐτοῦ ἔλεον ἔσωσεν ἡμᾶς διὰ
λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως Πνεύματος Ἁγίου»323. Με το μυστήριο αυτό
πραγματοποιείται θεουργικά μια καινούργια δημιουργία για τον άνθρωπο. Ο Μέγας
Βασίλειος λέει για την αναγεννητική δύναμη του βαπτίσματος: «αἰχμαλώτοις λύτρον,
ὀφλημάτων ἄφεσις, θάνατος ἁμαρτίας, παλιγγενεσία ψυχῆς, ἔνδυμα φωτεινὸν,
σφραγὶς ἀνεπιχείρητος, ὄχημα πρὸς οὐρανόν, βασιλείας πρόξενον, υἱοθεσίας
χάρισμα»324.
Ο ιερός Χρυσόστομος διερωτάται: αφού το βάπτισμα «τά ἁμαρτήματα ἡμῖν ἅπαντα
ἀφίησι», γιατί δεν ονομάζεται «λουτρὸν ἀφέσεως ἁμαρτημάτων» ή «λουτρὸν
καθάρσεως, ἀλλὰ λουτρὸν παλιγγενεσίας;». Και απαντά: ονομάζεται έτσι, διότι «οὐχ
ἁπλῶς ἡμῖν ἀφίησι τὰ ἁμαρτήματα, οὐδὲ ἁπλῶς ἡμᾶς καθαίρει τῶν πλημμελημάτων»,
αλλά «ἄνωθεν ἡμᾶς δημιουργεῖ καὶ κατασκευάζει, οὐκ ἀπὸ γῆς διαπλάττον πάλιν,
ἀλλ᾿ ἐξ ἑτέρου στοιχείου τῆς τῶν ὑδάτων φύσεως δημιουργοῦν»325. Η καιριότητα του
λόγου του χρυσορρήμονος Ιωάννου, ως προς την αναγεννητική δωρεά του
βαπτίσματος, είναι καταλυτική.
Ο άνθρωπος «ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος» αναδημιουργείται και αναγεννάται κατά
Χριστόν. Αυτή η νέα δημιουργία και γέννηση πραγματοποιείται με το πρώτο μυστήριο
της χριστιανικής μυήσεως, δηλαδή το βάπτισμα. Σε αυτή ακριβώς τη γέννηση
αναφερόταν και ο Χριστός, όταν μιλούσε με τον Νικόδημο λέγοντάς του: «ἐὰν μή τις
γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος, οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ
Θεοῦ»326. Το βάπτισμα μέσα από την Αρεοπαγιτική γραφίδα χαρακτηρίζεται ως η «ἱερὰ
τελετὴ (τῆς) θεογενεσίας»327.
322 Όρθρος Θεοφανείων (6ης Ιανουαρίου). Αίνοι, ιδιόμελον δ´ (Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως). Βλ.
Μηναῖον Ἰανουαρίου, όπ.π., σ. 86. Αξίζει να σημειωθεί πως πολλά στοιχεία για την αναγεννητική δύναμη
και την αναδημιουργική ενέργεια του βαπτίσματος ευρίσκονται, συμφωνούντα προς τις Καβασιλικές
θέσεις (μπορεί να αποτελούν και πηγές του), στα ήδη γνωστά κατά την εποχή του υμνογραφήματα της
προεορτίου περιόδου των Θεοφανείων, όπως βέβαια και της εορτής.
323 Τίτ. γ´ 5.
324 Ὁμιλία Θ´, Προτρεπτική εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, 5. ΕΠΕ, τ. 6, σ. 262.
325 Κατήχησις Α´, γ´. PG 49, 227.
326 Ἰωάν. γ´ 5.
327 ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, κεφ. Β´. PG 3, 397A.
71
Ο πιστός, για να γίνει «ἐν Χριστῷ» μέλος του σώματος της Εκκλησίας, πρέπει να
γεννηθεί από το ύδωρ της αγίας κολυμβήθρας. Άνευ της βαπτισματικής καθάρσεως
και αναγεννήσεώς του ο άνθρωπος δεν δύναται να μετέχει στην μυστηριακή ζωή της
Εκκλησίας, καθώς δεν αποτελεί μέλος της. Ναι μεν υπάρχει ο αβάπτιστος άνθρωπος
ως βιολογική ύπαρξη, όμως είναι αγέννητος ως προς τον εκκλησιαστικό τρόπο
υπάρξεως, καθώς δεν έχει πλασθεί χριστοειδώς. Το βάπτισμα, λοιπόν, είναι
πραγματική αναγέννηση, καθώς ο άνθρωπος γεννάται εκ νέου όχι από φυσική μήτρα,
αλλά από υδάτινη328. Με άλλα λόγια η αγία κολυμβήθρα αποτελεί την πνευματική
μήτρα, διά της οποίας η μητέρα Εκκλησία τίκτει τα χριστιανικά νεογνά329.
Κατά τον Νικόλαο Καβάσιλα, «ἔστι (τοίνυν) τὸ βαπτισθῆναι αὐτὸ τὸ κατὰ Χριστὸν
γεννηθῆναι καὶ λαβεῖν αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ ὑποστῆναι μηδὲν ὄντας»330. Δηλαδή το
βάπτισμα είναι η κατά Χριστόν γέννηση του ανθρώπου. Με την μετοχή στο μυστήριο
αυτό, ο βαπτιζόμενος λαμβάνει την ίδια την πνευματική του ύπαρξη και την υπόστασή
του, συνάμα ελευθερώνεται από την ανυπαρξία της αμαρτητικής νεκρώσεως στην
οποία περιέπεσε. Η ανυπαρξία, για την οποία κάνει λόγο ο Καβάσιλας, προήλθε από
την ακοινωνησία του ανθρώπου με τον Θεό. Αυτός ήταν ο γόνος της προπατορικής
αμαρτίας. Η απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό, που είναι η αυτοζωή και το
«ὄντως ὄν», αυτομάτως καταποντίζει τον άνθρωπο στο σκότος της πνευματικής
ανυπαρξίας.
Το γεγονός ότι το βάπτισμα αποτελεί την «ἐν Χριστῷ» γέννηση του ανθρώπου το
κατανοούμε, σύμφωνα με την γνώμη του ιερού Καβάσιλα, από τρία στοιχεία. Πρώτον,
από την σειρά του σε σχέση με τα άλλα μυστήρια 331. Εξ αρχής ήταν παράδοση της
Εκκλησίας να προηγείται η τέλεση του βαπτίσματος, να έπεται το χρίσμα και μετά να
ακολουθεί η προσέλευση στην ιερή τράπεζα332. Αυτή την παράδοση γνωρίζει και
μνημονεύει ο εν λόγω ιερός μυσταγωγός333. Σύμφωνα με τον ίδιο, από την σειρά με την
οποία προσφέρονται τα τρία αυτά μυστήρια, τεκμαίρεται ότι το βάπτισμα «τοῦ γε ἀρχὴ
βίου καὶ ζωῆς βάθρον»334. Θέλοντας να ενισχύσει την θέση του αυτή, επισημαίνει ότι
και ο ίδιος ο Χριστός δέχθηκε πρώτα το βάπτισμα, πριν από όλα όσα ανέχθηκε να
κάνει για χάρη του ανθρώπου335.
328 Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ὁμιλία Β´, 7. ΕΠΕ, τ. 19, σ. 78.

329 Πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Τό ἅγιον βάπτισμα. Σχόλια, όπ.π., σ. 39.
331 Όπ.π. : «Πρῶτον μὲν ἀπὸ τῆς τάξεως αὐτῆς».
332 Ως προς την κατοχύρωση της θέσεως αυτής, βλ. το δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου μέρους της πα-
ρούσας μελέτης, σσ. 50-60.

333 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 9. SC 355, σσ. 138-140: «Ἡ μὲν οὖν τάξις ἄνωθεν αὕτη· λούσα-
σθαι πρῶτον, εἶτα μύρῳ χρισαμένους εἰς τὴν τράπεζαν ἀφικέσθαι τὴν ἱεράν».
334 Όπ.π., σ. 140.
335 Όπ.π: «ἐπεὶ Χριστὸς αὐτὸς μεθ᾿ ὧν ὑπὲρ ἡμῶν ἠνέσχετο πάντων καὶ βαπτισθῆναι δεῆσαν, τοῦτο
δέχεται πρὸ τῶν ἄλλων».

72
Δεύτερον, από τα ονόματα του μυστηρίου336. Ο ιερός συγγραφέας προσφέρει
αναλυτικά τα ονόματα που δόθηκαν κατά καιρούς στο βάπτισμα, όμως δεν αρκείται
μόνο σε αυτά, επεκτείνεται και στην παρουσίαση του νοήματός τους. Το βάπτισμα
ονομάζεται γέννηση και αναγέννηση, ανάπλαση και σφραγίδα, χάρισμα και φώτισμα
αλλά και λουτρό337. Η πληθύς αυτή των ονομάτων δηλώνει κατά τον άγιο Νικόλαο την
ευκρινή απόδοση μίας αλήθειας: «τοῖς κατὰ Θεὸν οὖσι καὶ ζῶσιν, ἀρχὴν εἶναι τοῦ εἶναι
τὴν τελετήν»338. Οι επιστολές του Παύλου αποτελούν την κύρια πηγή αντλήσεως των
πιο πάνω ονομάτων. Ας μην λησμονείται το γεγονός ότι ο συγγραφέας μας είναι ένας
δεινός ερμηνευτής της Παύλειας θεολογίας. Οι συχνές, για τον λόγο αυτό, θεολογικές
αναβάσεις στις πνευματικές κορυφές των Παύλειων λόγων αποτελούν ένα ιδιάζον
χαρακτηριστικό των έργων του.
Τρίτον, από την τελετουργική δομή του μυστηρίου, δηλαδή τα τελούμενα και τα
ψαλλόμενα κατά την διάρκειά του339. Οι εξορκισμοί, η απόταξη του σατανά, η σύνταξη
με τον Χριστό, η ομολογία της πίστεως, η έκδυση του βαπτιζομένου και η άλειψη με το
επορκιστό έλαιο συντείνουν στην καταλλαγή με τον Θεό, «σημεῖα γάρ ἐστι ταῦτα τῷ
τελουμένῳ καὶ προτέλειαί τινες καὶ προπαρασκευαὶ τῆς ζωῆς» 340. Με την τριπλή
κατάδυση και ανάδυση και την επίκληση της Αγίας Τριάδος, ο βαπτιζόμενος
«γεννᾶται καὶ πλάττεται τὴν ἡμερινὴν γέννησιν καὶ πλάσιν»341 και «γίνεται φῶς,
σκότος ὢν πρότερον, καὶ ὑφίσταται, μηδὲν ὤν, καὶ οἰκειοῦται καὶ υἱοθετεῖται Θεῷ»342.
Συμπερασματικά ο άγιος Νικόλαος αναφέρει ότι, όποιο από τα ανωτέρω στοιχεία και
αν εξεταστεί, δηλώνεται ότι «ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ ἀπὸ τοῦ λουτροῦ τὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι
λαμβάνει»343.
Το μυστήριο του βαπτίσματος, όπως εξηγεί, λέγεται γέννηση, αναγέννηση και
ανάπλαση. Διότι αυτοί που τώρα γεννώνται και πλάθονται είχαν και άλλοτε γεννηθεί,
επειδή όμως έχασαν την μορφή τους, επανέρχονται και πάλι στο πρώτο είδος, εκ νέου
με δεύτερη γέννηση, την βάπτιση. Δηλαδή με το βάπτισμα ο άνθρωπος ξαναβρίσκει
την μορφή του θεϊκά αναπλασμένη. Ο βυζαντινός ανθρωπολόγος στην συνέχεια
παραθέτει το παράδειγμα της ύλης του ανδριάντα που έχασε το είδος του. Ο τεχνίτης,
επιδιώκοντας να αποδώσει εκ νέου το χαμένο είδος, επιτυγχάνει πάνω στην ίδια ύλη
την αναγέννηση και την ανάπλαση της αρχικής του εικόνας344. Ως εκ τούτου, όπως
336 Όπ.π., Λόγος Β´, 8. SC 355, σ. 138: «δεύτερον τῶν ὀνομάτων ὅθεν αὐτὸ καλοῦμεν».
337 Όπ.π., Λόγος Β´, 10. SC 355, σ. 140.
338 Όπ.π.
339 Όπ.π., Λόγος Β´, 8. SC 355, σ. 138: «καὶ τρίτον τῶν ἐπ᾿ αὐτὸ τελουμένων καὶ ᾀδομένων».
340 Όπ.π. Λόγος Β´, 29. SC 355, σ. 156.
341 Όπ.π.
342 Όπ.π.
343 Όπ.π., Λόγος Β´, 35. SC 355, σ. 164.
344 Όπ.π., Λόγος Β´, 11. SC 355, σ. 140: «Ἡ μὲν οὖν Γέννησις ἐπιεικῶς οὐδὲν ἄλλο ἢ τοῦτο δοκεῖ
σημαίνειν, καὶ ἡ Ἀναγέννησις καὶ ἡ Ἀνάπλασις ἐκεῖνο προσημαίνουσι μόνον· τοὺς νῦν γεννωμένους καὶ
πλαττομένους καὶ ἄλλοτε γεννηθῆναι καὶ ἀπολέσαντας τὴν μορφὴν νῦν δευτέρᾳ γεννήσει πρὸς τὸ
πρῶτον εἶδος αὖθις ἐπανιέναι· καθάπερ ἀνδριάντος ὕλῃ τὸ εἶδος ἀπολωλεκότος ἀποδιδοὺς ὁ τεχνίτης
73
τονίζει ο ιερός πατέρας, «τὸ τοῦ βαπτίσματος ἔργον εἶδός ἐστι καὶ μορφή. Καὶ γάρ τινα
εἰκόνα ἐγγράφει καὶ μορφὴν ἐντίθησι ταῖς ψυχαῖς, συμμόρφους ἀποφαῖνον τοῦ
θανάτου καὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Σωτῆρος»345. Συνεπώς, γι᾿ αυτό καλείται και
σφραγίδα, «πρὸς τὴν βασίλειον πλάττον εἰκόνα καὶ τὸ μακάριον εἶδος» 346.
Συνεχίζοντας ο Καβάσιλας αναφέρει: «πλαττόμεθα καὶ τυπούμεθα, καὶ εἶδος καὶ
ὅρον ἡ ἀνείδεος ἡμῶν καὶ ἀόριστος λαμβάνει ζωή»347. Γι᾿ αυτόν ακριβώς τον λόγο, η
ημέρα της σωτήριας βαπτίσεως είναι για μάς τους χριστιανούς και η ονομαστήρια
ημέρα (ως χριστιανοί)348. Αυτή την ημέρα συντελείται για πρώτη φορά η οντολογική
γνωριμία μας με τον Θεό, ο οποίος μας γνωρίζει όπως ο βοσκός τα πρόβατα της
ποίμνης του349. Κατά τα Παύλεια λόγια, «γνόντες Θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ
Θεοῦ»350. Το βάπτισμα αποτελεί το εργαστήριο, εντός του οποίου ο Θεός ως πλάστης
φιλοτεχνεί αναπλαστικά το «εἶναι» του καινούργιου «ἐν Χριστῷ» ανθρώπου. Το έργο
αυτό, συντελείται πάντοτε σύμφωνα με το σχήμα και την μορφή της αναστημένης «ἐν
Χριστῷ» ανθρωπίνης φύσεως, η οποία ως νέο «εκμαγείο» τυπώνει κάθε προσερχόμενο
στο μυστήριο άνθρωπο, προσφέροντάς του την χριστιανική οντότητα351. Ασφαλώς
όμως ο αναπλασμένος και αναδημιουργημένος άνθρωπος «δὲν γίνεται ἀπὸ τὸ μηδέν
οὔτε, ὅπως συνέβη στὸν πρῶτο ἄνθρωπο, ἀπὸ τὴν προϋπάρχουσα βιολογικὴ ζωή,
ἀλλὰ ἀπὸ τὸ προϋπάρχον βιολογικὸ ἀνθρώπινο εἶναι»352.
Το «εἶναι» της ανθρωπίνης υπάρξεως, έξω από την «ἐν Χριστῷ» σωτήριο
αναγέννηση, κρατείται μέσα στην φθορά και την αμαρτία, χωρίς να κατέχει «εἶδος»
και αληθές «ὄνομα», παραμένει άμορφη «ὕλη». Ο Καβάσιλας με τρόπο γλαφυρό
παρουσιάζει ένα παραστατικό παράδειγμα, αποσκοπώντας στο να φανερώσει την
αναπλαστική δύναμη του βαπτίσματος. Ο χρυσός, ο αργυρός και ο χαλκός, κατά την
επεξεργασία τους, παρουσιάζονται μόνο με το όνομα της ύλης. Μόλις όμως
επεξεργαστούν και μορφοποιηθούν στο εκμαγείο, δεν αναδεικνύουν την υλική τους
σύσταση αλλά το είδος και την μορφή τους. Έτσι η μορφή φέρεται είτε ως ανδριάντας,
είτε ως δακτυλίδι ή κάτι ανάλογο. Ομοίως, τα ιμάτια προβάλλονται ως πρώτη οπτική
ἀναγεννᾷ τὴν εἰκόνα καὶ ἀναπλάττει». Ο Καβάσιλας, με την φράση «πρὸς τὸ πρῶτον εἶδος αὖθις
ἐπανιέναι» αναφέρεται στο «κατ᾿ εἰκόνα», το οποίο ναι μεν αμαυρώνεται με την προπατορική αστοχία
ανακαινίζεται όμως με το βάπτισμα.
345 Όπ.π., σσ. 140-142. Φιλ. γ´ 10.
346 Όπ.π., Λόγος Β´, 12. SC 355, σ. 142.
347 Όπ.π., Λόγος Β´, 14. SC 355, σ. 144.
348 Όπ.π.: «διὰ ταῦτα καὶ ὀνομαστήριός ἐστιν ἡ σωτήριος τοῦ βαπτίσματος ἡμέρα».
349 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π. Ἰωαν. ι´ 14 και 27.
350 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π. Γαλ. δ´ 9.
351 Πρβλ. Π. ΝΕΛΛΑ, «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας», όπ.π., στ. 842.
352 Π. ΝΕΛΛΑ, Ζῶον Θεούμενον. Προοπτικές γιά μιά ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, όπ.π., σ. 134.
Επίσης βλ. ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), Ἡ
74
παράσταση στους οφθαλμούς και έπειτα τα σώματα τα οποία ενδύονται με αυτά353.
Κατά παρόμοιο τρόπο, ο άνθρωπος καταδύεται στο ύδωρ του βαπτίσματος, ως
«ἄμορφος καὶ ἀνείδεος ὕλη», ακολούθως όμως αναδύεται από αυτό ανακαινισμένος,
το καλό του Χριστού «περιτυχὼν εἶδος»354.
Ο Χριστός με την ένσαρκη έλευσή Του στο κόσμο δεν προσέφερε σε αυτόν μόνο το
φώς, «ἀλλὰ καὶ ὀφθαλμὸν κατεσκεύασε», δεν περιορίστηκε στο να τον πλημμυρίσει με
το μύρο της Θεανθρώπινης φύσης Του, «ἀλλὰ καὶ αἴσθησιν ἔδωκε» 355. Με άλλα λόγια ο
αχώρητος Θεός, με το απέραντο εύρος της παντοδυναμίας Του, δημιουργεί τις δομές
εκείνες εντός του κτιστού ανθρωπίνου δημιουργήματος, ώστε να χωρέσει ο Ίδιος εντός
του. Η βαπτισματική μετοχή δημιουργεί μία ανεπανάληπτη κοινωνία-σχέση, όπου ο
άνθρωπος λεπτύνεται πνευματικά, για να αξιωθεί να προσοικειωθεί τις πνευματικές
αισθήσεις και λειτουργίες του Θεανθρώπινου σώματος. «Τὸ ἱερὸν τοῦτο λουτρὸν
ταύταις ταῖς αἰσθήσεσι καὶ ταῖς δυνάμεσι τοὺς λελουμένους συνάπτει»356. Έτσι από «τὸ
ὕδωρ ἀναδύντες, αὐτὸν τὸν Σωτῆρα φέρομεν ἐπὶ τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, ἐπὶ τῆς
κεφαλῆς, ἐπὶ τῶν ὀφθαλμῶν, ἐν αὐτοῖς τοῖς σπλάγχνοις, ἐπὶ τῶν μελῶν ἁπάντων,
ἁμαρτίας καθαρόν, φθορᾶς ἁπάσης ἀπηλλαγμένον, οἷος ἀνέστη καὶ τοῖς μαθηταῖς
ὤφθη καὶ ἀνελήφθη, οἷος ἀφίξεται πάλιν τοῦτον ἀπαιτήσων τὸν θησαυρόν»357.
Η αναγεννητική δύναμη του βαπτίσματος φαίνεται και από μία άλλη
χαρακτηριστική ονομασία που δίνεται σε αυτό, το «φώτισμα». Κατά τον Καβάσιλα,
προσδίδεται αυτή η επωνυμία στο βάπτισμα, διότι «τὸ ἀληθινὸν εἶναι παρέχον
γνωρίμους καθίστησι τῷ Θεῷ, καὶ πρὸς τὸ φῶς ἄγον ἐκεῖνο τῆς ἀφανοῦς ἀφίστησι
πονηρίας»358. Ο αναδυόμενος από την κολυμβήθρα είναι «υἱὸς (ἢ θυγατέρα) φωτὸς»359
και «φύτευμα ἀληθείας ἐν τῇ ἁγίᾳ … Καθολικῇ καὶ Ἀποστολικῇ Ἐκκλησίᾳ»360. Με το
βάπτισμα λοιπόν πραγματοποιείται ο «φωτισμός τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου» 361. Η
βάπτιση του Χριστού αποτελεί πραγματικά την μέγιστη Θεοφάνεια. Κατά ανάλογο
τρόπο, στη βάπτιση κάθε ανθρώπου συντελείται η αποκάλυψη του κατά Χριστόν
ανθρώπινου «εἶναι», δηλαδή λαμβάνει χώρα η όντως ανθρωποφάνεια εκάστου
προσώπου. Όπως τονίζει ο Π. Νέλλας, «ἡ θεοείδεια τοῦ ἀνθρώπου ἀποκαλύπτεται καὶ
353 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 13. SC 355, σ. 142: «Καὶ γὰρ χρυσὸς καὶ ἄργυρος καὶ χαλκός, ἕως
μὲν τῷ πυρὶ τακεὶς διαρρεῖ, γυμνὴν παρέχει τὴν ὕλην ὁρᾶν· ὅθεν καὶ χρυσὸς μόνον ἢ χαλκὸς αὐτὸ τοῦτο
καλεῖται τὸ τῆς ὕλης ὄνομα. Ἐπειδὰν δὲ ὑπὸ τῶν τυπούντων σιδήρων εἰς τὸ εἶδος συνελαθῇ οὐκέτι μὲν ἡ
ὕλη, τὸ δὲ εἶδος φθάνον, καθάπερ τὰ ἱμάτια πρὸ τῶν σωμάτων ἀπαντᾷ τοῖς ὁρῶσιν· ὅθεν καὶ ὀνόματος
ἰδίου τινός τυγχάνει· ἀνδριὰς γὰρ ἢ δακτύλιος ἢ ὁτιοῦν τῶν τοιούτων, ἃ τὴν μὲν ὕλην οὐκέτι, τὸ εἶδος δὲ
μόνον σημαίνει καὶ τὴν μορφήν».
354 Όπ.π., Λόγος Β´, 44. SC 355, σ. 172.
355 Όπ.π.
356 Όπ.π.
357 Όπ.π., Λόγος Β´, 61. SC 355, σσ. 128-130.
358 Όπ.π., Λόγος Β´, 15. SC 355, σ. 144.
359 Μικρὸν Εὐχολόγιον, Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, όπ.π., σ. 66.
360 Όπ.π., σ. 68.
361 Π. ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 102.
75
τελειοῦται διὰ τῆς ἐμβαπτίσεως καὶ συσσωματώσεως τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῷ Χριστῷ»362.
Ο άγιος Νικόλαος σημειώνει ότι «ὁμοῦ τε γὰρ βαπτιζόμεθα, καὶ ὑπὲρ τὸν ἥλιον ἡ ψυχὴ
λάμπει, τῷ Πνεύματι καθαιρομένη, καὶ οὐ μόνον ὁρῶμεν εἰς τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ
καὶ ἐκεῖθεν δεχόμεθα τὴν αἴγλην»363. Με την μετοχή στο μυστήριο αυτό, η ψυχή του
ανθρώπου καθαρίζεται από κάθε λογής αμαρτίες και έτσι γίνεται δεκτική στο φώς των
ακτίνων του Αγίου Πνεύματος, με αποτέλεσμα να λάμπει λαμπρότερα ακόμη και από
τον ήλιο. Έτσι, ο άνθρωπος εμπλουτίζεται με τέτοια δύναμη που όχι μόνο ψηλαφεί
οπτικά την δόξα του Θεού, αλλά καταυγάζεται και από την αίγλη της. Ακριβώς όπως
συμβαίνει με το καθαρό ασήμι που, όταν εκτεθεί στις ηλιακές ακτίνες, εκπέμπει
λάμψη, η οποία δεν οφείλεται μόνο στην φυσική σύσταση της ύλης του, αλλά κυρίως
λόγω της εκχεόμενης σε αυτό ηλιακής φωτοχυσίας364. Η λαμπάδα, οι ψαλμωδίες και οι
χοροί, που έπονται του βαπτισματικού λουτρού, αποτελούν σύμβολα και φωτεινά
απαυγάσματα αυτού του θείου φωτός365.
Ο Καβάσιλας θα υποστηρίξει ότι το βάπτισμα ενσταλάζει μυστηριακά στον
άνθρωπο την εμπειρία του Θεού. Η εμπειρία αυτή είναι αισθητή και πραγματική,
αποτελεί μία προσωπική εμπειρία γεύσεως της θείας ωραιότητας και του θείου
κάλλους για κάθε πρόσωπο366. Η γνώση του Θεού, γράφει ο ανωτέρω πατέρας, είναι
καρπός του βαπτίσματος, καθώς μέσα από την χάρη που παρέχεται από αυτό
θεραπεύεται η πνευματική μυωπία και ως εκ τούτου ανοίγεται ο οφθαλμός της ψυχής,
με τον οποίο δύναται να έχει άμεση αίσθηση του Θεού367. Ο βυζαντινός μυσταγωγός
τονίζει ότι η εμπειρία αποτελεί τελειότερο μέσο γνώσεως από μία θεωρητική
διδασκαλία368. Διότι, όπως εξηγεί, μία εξ ακοής γνώση δεν μπορεί να προσφέρει την
άμεση κοινωνία της προσωπικής σχέσεως με τον Θεό, ούτε δύναται να εντυπώσει στην
ανθρώπινη ψυχή την θεία μορφή Του369. Ο άνθρωπος διά του βαπτίσματος βιώνει
εμπειρικά το γεγονός μίας μυστηριακής αποκαλύψεως στην ψυχή του. Κατά την
αποκάλυψη αυτή γνωρίζει το δημιούργημα τον Δημιουργό του, ο κτιστός νούς την
όντως αλήθεια, ανοίγοντας τους ορίζοντές του, και η επιθυμία τον μόνο Επιθυμητό,
362 Όπ.π., σ. 103.

364 Όπ.π.: «Ὥσπερ ἂν ἄργυρος καθαρὸς πρὸς τὰς ἀκτῖνας κείμενος, καὶ αὐτὸς ἀκτῖνας ἐκπέμποιεν,
οὐκ ἀπὸ τῆς οἰκείας φύσεως μόνον ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τῆς λαμπηδόνος τῆς ἡλιακῆς, οὕτω δὴ καὶ ἡ ψυχή,
καθαιρομένη καὶ ἀργύρου παντὸς λαμπροτέρα γινομένη, δέχεται ἀκτῖνα ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ
Πνεύματος».
365 Όπ.π., Λόγος Β´, 98. SC 355, σ. 228: «Ταύτης σύμβολα τῆς ἀκτῖνος, ἃ τὸ λουτρὸν ἐκδέχεται. Πάντα
γὰρ λαμπότητος γέμει· λαμπάδες, ᾠδαί, χορεῖαι, θρίαμβοι, οὐδὲν ὅ τι μὴ φαιδρόν».

366 Όπ.π., Λόγος Β´, 74. SC 355, σ. 200: «ὡς ἐπίγνωσίν τινα Θεοῦ καὶ αἴσθησιν αὐτοῖς ἐνέθηκε τὸ
λουτρόν, καὶ τὸν καλὸν σαφῶς ἔγνωσαν, καὶ τῆς ὥρας ᾔσθοντο, καὶ ἐγεύσαντο τοῦ κάλλους ἐκείνου».
367 Όπ.π., Λόγος Β´, 102. SC 355, σ. 232.
368 Όπ.π.: «λέγω δὴ πείρᾳ τινὶ τελεώτερον ἢ διδασκαλία δύναται γνωρίσαι καταμαθόντες».
369 Όπ.π., Λόγος Β´, 75-76. SC 355, σ. 202.
76
βρίσκοντας τον απόλυτο κορεσμό της370. Κατά συνέπεια ο αναγεννημένος άνθρωπος
παρουσιάζει μία μεταμορφωτική αλλαγή ως προς το ήθος του, φανερώνοντας «τὸ
καινὸν ἦθος τῶν λουσαμένων»371.
Όσοι από τους βαπτιζομένους δεν μόλυναν το χάρισμα, που τους δόθηκε κατά την
μυήσή τους στο μυστήριο αυτό, μπορούν να υψωθούν σε υπερφυή μέτρα αρετής. Στην
πνευματική αυτή κατάσταση καταλύονται οι φυσικοί νόμοι, καθιστώντας φανερό πως
είναι αδύνατο να καρπωθεί κανείς αυτή την εμπειρία με τα ανθρώπινα μέσα της
σοφίας, της ασκήσεως, η της φύσεως372. Ο άνθρωπος λοιπόν αλλοιώνεται χαρισματικά,
αποκτώντας το σθένος να υπομένει κάθε είδους βάσανα και κόπους που ξεφεύγουν
ακόμη και από τα όρια της επινοητικότητας των πιο νοσηρών λογισμών373. Βλέπουμε,
στις μορφές αυτών των προσώπων, η κακοπάθεια και ο θάνατος να γίνονται
αντικείμενο επιδιώξεως και διακαούς πόθου, χωρίς να προσδοκούν μεγάλα βραβεία
και μια ανώτερη ζωή374. Εδώ διαδραματίζεται το αντιφατικό φαινόμενο της αφύσικης
φυσικότητας, καθώς λόγω της «ἐν Χριστῷ» αγάπης «ἠκολούθησε τὸ σῶμα καὶ
ἐβοήθησε τοῖς κατὰ τῶν σωματικῶν ἀγωνιζομένοις νόμων»375.
Μέσα από τις περιπτώσεις των μαρτύρων, φανερώνεται η αποκάλυψη ενός καινού
ήθους που δημιουργεί τόσο έντονο πόθο για τον Χριστό, ώστε «ἐπεθύμουν
ἀποθνήσκειν, καὶ μιᾷ βοῇ τοὺς δημίους ἐξεκαλοῦντο καθάπερ ἐπί τι φαινόμενον
ἀγαθόν, ὁμοίως καὶ γυναῖκες καὶ κόραι καὶ ἄνδρες καὶ παῖδες καὶ πᾶν ἐπιτήδευμα καὶ
πᾶς βίος»376. «Καὶ γὰρ γυναῖκες τῶν ἐπὶ σκηνῆς καὶ ἄνδρες διεφθαρμένοι καὶ τοιοῦτον
πλῆθος τόν τε λόγον ἐδέχοντο τῆς κοινῆς ἡμῶν σωτηρίας καὶ μετεσκευάζοντο καὶ
μετεπλάττοντο τὴν καλὴν ἁρμονίαν ἁρμοζόμενοι, καὶ οὕτως ἀθρόον καὶ οὕτω ῥᾳδίως,
ὥσπερ προσωπεῖον ἀμείβοντες»377. Ο Καβάσιλας καταγράφει τα παραδείγματα του
Πορφυρίου, του Γελασίου και του Αρδαλίωνα, οι οποίοι την στιγμή που ως μίμοι
ενέπαιζαν και διακωμωδούσαν το μυστήριο του βαπτίσματος επί σκηνής, με θαυμαστό
τρόπο μέσα από την χάρη του μυστηρίου γεννήθηκαν και αναπλάστηκαν σε μάρτυρες
Χριστού378. Ακόμη και οι απόστολοι, αν και ήταν αυτόπτες και αυτήκοοι μάρτυρες της
370 Όπ.π., Λόγος Β´, 88. SC 355, σ. 216: «Ταύτην τὴν πεῖραν τὸ λουτρὸν ἐντίθησι ταῖς τῶν
βαπτιζομένων ψυχαῖς, καὶ γνωρίζει τῷ δημιουργήματι τὸν δημιουργόν, τῷ νῷ τὴν ἀλήθειαν, τῇ
ἐπιθυμίᾳ τὸν μόνον ἐπιθυμητόν».
371 Όπ.π., Λόγος Β´, 66. SC 355, σ. 194.
372 Όπ.π. : «οἳ τὴν τάξιν ἔσωσαν, ἡ ὑπερφυὴς ἀρετὴ καὶ τοὺς ἀνθρωπίνους νικῶσα νόμους, ἧς οὔτε
σοφίαν, οὔτε γυμνασίαν, οὐ τὸ πεφυκέναι οὔτε ἄλλο ὁτιοῦν ἔστιν αἰτιᾶσθαι τῶν ἀνθρωπίνων».
373 Όπ.π., Λόγος Β´, 67. SC 355, σ. 194.
374 Όπ.π., Λόγος Β´, 68. SC 355, σσ. 194-196.
375 Όπ.π., Λόγος Β´, 68. SC 355, σ. 196.
376 Όπ.π., Λόγος Β´, 69. SC 355, σ. 196.
377 Όπ.π., Λόγος Β´, 70. SC 355, σ. 198.
378 Όπ.π., Λόγος Β´, 81-85. SC 355, σσ. 206-214. Ο Καβάσιλας όπως και οι ασχοληθέντες με το θέμα
Πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν το μαρτύριο εκούσια μίμηση του πάθους του Χριστού. Γενικά στα
πατερικά κείμενα το μαρτύριο χαρακτηρίζεται ως «βάπτισμα αἵματος». Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος
κάνοντας λόγο για το βάπτισμα αναφέρει: «… φέρε τι περὶ διαφορᾶς βαπτισμάτων φιλοσοφήσωμεν …
77
επίγειας παρουσίας του Λόγου, πρίν την Πεντηκοστή «οὐδὲν καινὸν οὐδὲ γενναῖον
οὐδὲ πνευματικὸν οὐδὲ τοῦ παλαιοῦ βέλτιον ἐπεδείξαντο … Γενομένου δὲ αὐτοῖς τοῦ
βαπτίσματος καὶ τοῦ Παρακλήτου ταῖς ψυχαῖς αὐτῶν ἐμπεσόντος, αὐτοί τε ἐγένοντο
καινοὶ καὶ ζωῆς ἐπελάβοντο καινῆς, καὶ τοῖς ἄλλοις ἡγήσαντο, καὶ τὸν περὶ Χριστὸν
πόθον καὶ ἑαυτοῖς καὶ τοῖς ἄλλοις ἀνῆψαν. Εἰ γὰρ καὶ τῷ ἡλίῳ παρῆσαν καὶ διαίτης
ἐκοινώνουν καὶ λόγων, ἀλλ᾿ ἦν αἴσθησις αὐτοῖς τῆς ἀκτῖνος οὔπω, μὴ δεξαμένοις τὸ
πνευματικὸν ἐκεῖνο λουτρόν»379.
Στο βάπτισμα, λοιπόν, συντελείται «ἡ καινὴ γέννησις καὶ ἀνάπλασις»380. Δίδεται η
πνοή της εκ νέου δημιουργικής γεννήσεως και ζωής, η οποία υπερτερεί έναντι της
προηγουμένης. Η ανωτερότητα της βαπτισματικής γεννήσεως έγκειται στο γεγονός
της θεανθρωπότητας του Χριστού, ο οποίος με την σταύρωσή Του θεράπευσε και στην
συνέχεια με την ανάσταση Του ανύψωσε την ανθρώπινη φύση. Ο άνθρωπος μέσα από
την θεϊκή χάρη του μυστηρίου, την «πάντας τίκτουσα καὶ πλάττουσα»381, αναδύεται
«ἀνακαινούμενος εἰς ἐπίγνωσιν κατ᾿ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν» 382. Για να μπορέσει
όμως ο άνθρωπος να λάβει την «ἐν Χριστῶ» αναγέννησή του, πρέπει αρχικά να
συμφιλιωθεί με τον Θεό. Το βάπτισμα συντελεί στην καταλλαγή του δημιουργήματος
με τον Θεό Δημιουργό383. Ο αβάπτιστος άνθρωπος δεν ανήκει στους φίλους του Θεού,
ούτε μπορεί να οικειωθεί τις θείες δωρεές που απορρέουν από αυτή την μυστηριακή
σχέση.
Οι οξυνούστατες αναφορές της Καβασιλικής θεολογίας εισδύουν σε ένα ακόμη
καίριο ζήτημα, την ελευθερία της βουλήσεως384, η οποία κατέχει όπως θα φανερωθει
άκρα σπουδαιότητα ως προς το μυστήριο του βαπτίσματος. Η αλλοιωμένη ανθρώπινη
φύση εξ αιτίας της αμαρτίας αναγεννάται βαπτιζόμενη κατά Χριστόν,
Ἐβάπτισε Μωϋσῆς, ἀλλ᾿ ἐν ὕδατι … Ἐβάπτισε καὶ Ἰωάννης, … ἀλλὰ καὶ εἰς μετάνοιαν … Βαπτίζει καὶ
Ἰησους, ἀλλ᾿ ἐν Πνεύματι. Τοῦτο ἡ τελειότης … Οἶδα καὶ τέταρτον βάπτισμα, τὸ διὰ μαρτυρίου καὶ
αἵματος, ὃ καὶ αὐτὸς Χριστὸς ἐβαπτίσατο, καὶ πολύ γε τῶν ἄλλων αἰδεσιμώτερον, ὅσῳ δευτέροις ῥύποις
οὐ μολύνεται. Οἶδα καὶ πέμπτον ἔτι, τὸ τῶν δακρύων» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος ΛΘ´, 17. PG
36, 353C-356A). Βέβαια αξίζει να σημειωθεί πως και η μοναχική κουρά θεωρείται ως δεύτερο βάπτισμα
(βλ. ΣΤΕΦΑΝΙΑΣ ΝΤΥΡΟΥ, Το μέγα και αγγελικό σχήμα ως δεύτερο βάπτισμα, μεταπτυχιακή μελέτη
που υποβλήθηκε στο Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ,
Σύμβουλος Καθηγητής: Ἀρχιμ. Νικόδημος Σκρέττας, Θεσσαλονίκη 2008).
379 Όπ.π., Λόγος Β´, 76. SC 355, σ. 204-206.
380 Όπ.π., Λόγος Β´, 33. SC 355, σ. 160.
381 Όπ.π., Λόγος Β´, 70. SC 355, σ. 196.
382 Κολ. γ´ 10.
383 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 6. SC 355, σ. 136: «τὸ μὲν βάπτισμα Θεῷ τὸν ἄνθρωπον
καταλλάττει».
384 Ο Καβάσιλας καταφεύγει στην χρήση ποικίλων ορισμών, προκειμένου να διαζωγραφίσει λεκτικά
την ενέργεια και λειτουργία της ψυχής. Οι όροι που συνήθως χρησιμοποιεί είναι οι εξής: βούληση (βλ.
ενδεικτικά Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 16. SC 355, σ. 146), θέληση (βλ. ενδεικτικά, όπ.π., Λόγος Ζ´,
96. SC 361, σ. 210), γνώμη (βλ. ενδεικτικά όπ.π., Λόγος Ζ´, 97. SC 361, σ. 210), ἐπιθυμία (βλ. ενδεικτικά
όπ.π., Λόγος Ϛ´, 91. SC 361, σ. 120), προαίρεση (βλ. ενδεικτικά Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν. Μ´, 4. SC 4 bis, σ.
236).
78
ξαναβρίσκοντας την λαμπρότητα της πραγματικής της εικόνας. Το μυστήριο αυτό, σε
καμία περίπτωση δεν αποτελεί ένα είδος κλιβάνου, μέσα στον οποίο καταστρέφεται το
θείο δώρο της ανθρώπινης αυτεξουσιότητας. Άλλωστε ας μην λησμονείται ότι είναι
«ἀμεταμέλητα τὰ χαρίσματα τοῦ Θεοῦ»385. Σαφώς, μια τέτοιου είδους τοποθέτηση -ό
μη γένοιτο-, το λιγότερο θα αποτελούσε, εκτός από αίρεση, σπίλωση και ύβρη προς το
πρόσωπο του αγίου Νικολάου, αφού με βάση τα κείμενά του αυτός υπήρξε κατ᾿
εξοχήν ορθόδοξος θεολόγος. Αντιθέτως, με την χάρη του μυστηρίου ο άνθρωπος σπάει
τα δεσμά της αμαρτίας, τα οποία χάλκευσαν την φύση του και κατ᾿ επέκταση
λυτρώνεται ακόμη και από την ακούσια επενέργεια της διαβολικής τυραννίας.
Βεβαίως, δεν προσφέρεται μία άνευ αγώνος βέβαιη μεταβαπτισματική πορεία προς
την θέωση. Κάτι τέτοιο θα μετέτρεπε τον άνθρωπο σε άβουλο και κατευθυνόμενο
ανελεύθερο όν. Μέσα στο πλαίσιο της δοθείσας από τον Θεό απόλυτης ελευθερίας
του, ο άνθρωπος έχει το προνόμιο να επιλέξει αν, μετά το βάπτισμα, θα πορευθεί
εκούσια μία αγωνιστική πορεία. Αν δηλαδή θα ακολουθήσει τις θείες επιταγές του
ορθοδόξου χριστιανικού πολιτεύματος386 ή αν θα ενδώσει σε μια τρυφηλή ζωή
ικανοποιώντας τις ηδονές της σαρκός, γινόμενος εκ νέου δούλος των αλλοτριωτικών
θελημάτων του διαβόλου. Όπως αναφέρει σχετικά ο άγιος Νικόλαος, «καὶ ὅλως
ἄπειρος ἀγαθότης ὢν (ο Θεός) βούλεται πᾶν ἡμῖν ἀγαθὸν καὶ δίδωσί γε, ἀλύτου τῆς
τοῦ αὐτεξουσίου προεδρίας ὑποκειμένης. Τοιοῦτον δὲ τὸ τοῦ βαπτίσματος ἀγαθόν. Οὐ
γὰρ ἄγχει τὴν γνώμην οὐδὲ κατέχει, ἀλλὰ δύναμις οὖσα, τοὺς μὲν χρωμένους ὤνησε,
τοὺς δὲ μὴ χρωμένους οὐδὲν ἐκώλυσε μεῖναι πονηρούς»387.
Εξετάζοντας την ομολογουμένως πλούσια φαρέτρα της πατερικής γραμματείας,
ανιχνεύονται παραπλήσιες θέσεις δύο άλλων αγίων της Εκκλησίας, οι οποίες
ταυτίζονται απόλυτα με την πιο πάνω τοποθέτηση του βυζαντινού θεολόγου. Η πρώτη
είναι αυτή του αγίου Μάρκου του Ερημίτου, σύμφωνα με την οποία «ἐλευθεροῦται μὲν
ὁ ἄνθρωπος κατὰ τὴν δωρεὰν τοῦ Χριστοῦ. Κατὰ δὲ τὸ ἴδιον θέλημα, ὅπου ἀγαπᾷ, ἐκεῖ
ἐμμένει, κἂν βεβάπτισται, διὰ τὸ αὐτεξούσιον»388. Η δεύτερη είναι αυτή του αγίου
Μαξίμου του Ομολογητού, κατά την οποία τονίζεται ότι «οὐ γὰρ γεννᾷ γνώμην τὸ
Πνεῦμα μὴ θέλουσαν, ἀλλὰ βουλομένην μεταπλάττει πρὸς θέωσιν»389.
Οι θεολογικές πτήσεις του Καβασιλικού λόγου ίπτανται με τα φτερά τού βαθειά σε
αυτόν αφομοιωμένου πνεύματος της αειθαλούς ορθοδόξου παραδόσεως, φέροντας
όμως πάντοτε το αποτύπωμα της προσωπικής του ιδιοσυγκρασίας. Έτσι, με την σειρά
του ο άγιος θίγει με επιμονή το βαθύ ζήτημα της διακρίσεως φύσεως και βουλήσεως.
385 Ρωμ. ια´ 29.

386 Εδώ δεν γίνεται λόγος για την συμμόρφωση σε στείρους εξωτερικούς κανόνες ηθικού
περιεχομένου. Αντιθέτως, οι θείες επιταγές του ορθοδόξου χριστιανικού πολιτεύματος είναι μία διά βίου
ενσυνείδητη σταυροαναστάσιμη πορεία, που έχει ως απώτερο στόχο την κοινωνία με τον Θεό, ως
πρόγευση στο παρόν και ως τελείωση στην μέλλουσα επουράνια βασιλεία.
387 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 59-60. SC 355, σ. 188.
388 Ἐγχειρίδιον, ἀπόκρισις πρὸς τοὺς ἀποροῦντας περὶ τοῦ θείου βαπτίσματος, ΙΓ´. PG 65, 989B.
389 Πρὸς Θαλάσσιον, ἐρώτ. Ϛ´ . PG 90, 280D.
79
Όπως σημειώνει ο Π. Νέλλας, «ὁ Καβάσιλας διορθώνει ἀποφασιστικῶς τὴν ἀρχαίαν
περὶ “ἀποκαταστάσεως” θεωρίαν καὶ ἀπαντᾷ εἰς τὸ καίριον πρόβλημα τῆς σχέσεως
μεταξύ τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς αἰωνίου κολάσεως … Δεχόμενος ἀποκατάστασιν
τῆς φύσεως ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ τῆς βουλήσεως τοῦ ἀνθρώπου, ἀκολουθεῖ ἅγιον Μάξιμον
τὸν Ὁμολογητήν, ὅστις διώρθωσεν, ὡς γνωστόν, ἐπὶ τοῦ θέματος τούτου οὐχὶ μόνον
τὸν Ὠριγένην, ἀλλὰ καὶ τὸν Νύσσης Γρηγόριον»390. Παράλληλα, ο άγιος Νικόλαος με
την διάκριση αυτή από την μία εξοβελίζει τον κίνδυνο ακόμη και της σκέψεως ότι τα
μυστήρια μπορεί να «ἔχουν τό μηχανικό καί μαγικό χαρακτήρα θρησκευτικῶν τελετῶν
τῆς Ἀρχαίας Ἑλλάδας καὶ τῆς Ἀνατολῆς»391.
Η θεία χάρη μέσα από τα ιερά μυστήρια ανοίγει θεουργικά στον άνθρωπο την οδό
του «εὖ εἶναι», τα βήματα όμως προς αυτό εναπόκεινται αποκλειστικά και μόνο στην
ανθρώπινη συνεργία. Η «ἐν Χριστῷ» ζωή για τον Καβάσιλα δεν είναι ένα μελλοντικό
αγαθό, μία κατάσταση ουτοπική ως προς το παρόν, αδύνατον να βιωθεί μέσα στα όρια
του παρόντος χωροχρόνου. Αντιθέτως, ο Καβάσιλας τονίζει ότι «ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ
φύεται μὲν ἐν τῷδε τῷ βίῳ καὶ τὰς ἀρχὰς ἐντεῦθεν λαμβάνει· τελειοῦται δὲ ἐπὶ τοῦ
μέλλοντος»392. Επιπλέον γράφει: «ἀλλ᾿ ἤδη καὶ ἐπὶ τοῦ παρόντος πάρεστι τοῖς ἁγίοις
καὶ ζῶσι κατ᾿ ἐκείνην καὶ ἐνεργοῦσι»393. Ο άγιος Νικόλαος όμως, σε άλλο σημείο,
διευκρινίζει πως οι άγιοι από το παρόν είναι τέλειοι ενώπιον του Θεού κατά την
θέληση, όχι όμως και κατά την ενέργεια του νου. Διότι, παρόλο που μπορεί να έχουν
τέλεια αγάπη, σε καμία περίπτωση δεν μπορούν να έχουν καθαρή θεωρία του Θεού.
Όσο ζουν σωματικά στο παρόντα κόσμο, παρόλο που μπορούν να βιώνουν τα έσχατα,
η εμπειρία αυτή δεν μπορεί να είναι συνεχής, αδιάλειπτη και τέλεια394.
Η καρποφορία της καινής «ἐν Χριστῷ» ζωής που λαμβάνει ο πιστός με το
βάπτισμα, προϋποθέτει απαραίτητα την «σπουδή» της ανθρώπινης βουλητικής
συνεργίας. «Ἔστι τοίνυν τὸ μὲν θεόθεν, τὸ δὲ τῆς ἡμετέρας σπουδῆς»395. Το βάπτισμα
όμως ως γέννηση, αλλά και η ανάσταση ως αναδημιουργική καινή πλάση, εκφεύγουν
390 Ἡ περὶ δικαιώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Καβάσιλα. Συμβολή εἰς τὴν Ὀρθόδοξον
σωτηριολογίαν (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ ὑποβληθεῖσα εἰς τὴν Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου
Ἀθηνῶν), ἐκδ. Στ. Καραμπερόπουλος, Πειραιεύς 1975, σ. 141. Για το ζήτημα της διακρίσεως φύσεως και
βουλήσεως, με ιδιαίτερη έμφαση στην διδασκαλία του αγίου Νικολαου Καβάσιλα, βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ
(Πρωτοπρ.), Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, όπ.π., σσ. 79-80, 106-108.
391 Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική καί συμβολική θεολογία Β´. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ
ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη, όπ.π., σ. 478. Βλ. επίσης ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ
Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», όπ.π., σ.128.
392 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Α´, 1. SC 355, σ. 74.
393 Όπ.π., Λόγος Α´, 15. SC 355, σ. 90.
394 Όπ.π., Λόγος Ζ´, 101. SC 361, σσ. 212-214: «ἐπὶ δὲ τοῦ παρόντος τῆς μὲν θελήσεως ἕνεκα τέλειοι τὰ
πρὸς τὸν Θεὸν οἱ μακάριοι, τῆς δὲ κατὰ νοῦν ἐνεργείας οὐκέτι. Ἀγάπην μὲν γὰρ παρ᾿ αὐτοῖς τελείαν
εὑρήσεις, Θεοῦ δὲ θεωρίαν καθαρὰν οὐδαμῶς. Εἰ γὰρ καὶ πάρεστιν αὐτοῖς ἔτι καὶ μετὰ σώματος ζῶσι τὸ
μέλλον καὶ πεῖραν ἔσχον ἤδη τῶν ἄθλων, ἀλλ᾿ οὐ συνεχῶς οὐδὲ διηνεκῶς οὐδὲ τελείως, τοῦ βίου τούτου
μὴ συγχωροῦντος».
395 Όπ.π., Λόγος Β´, 16. SC 355, σ. 90.
80
από τα όρια του «ἐφ᾿ ἡμῖν», δηλαδή της ανθρώπινης ελευθερίας και των δυνατοτήτων
που παρέχονται μέσα από αυτήν. «Ἐδῶ κατά τη “φυσιολογία” καί τή “νομοτέλεια”
τῶν πραγμάτων ἡ συνεργία δέν χρειάζεται οὔτε βέβαια διαδραματίζει καί κανένα
ρόλο»396. Όσα εμπίπτουν στην σφαίρα των δυνατοτήτων της ανθρωπίνης θελήσεως,
και συνεπώς εξαρτώνται από αυτήν, είναι η εκλογή του αγαθού, «ἡ καρπωσή του, ἡ
ἀνάπτυξή του σέ τέλειες βαθμίδες»397. Όλα αυτά, εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από την
δημιουργική ενεργοποίηση της ανθρώπινης ελευθερίας398.
«Ἡ ἀνάστασις φύσεώς ἐστιν ἐπανόρθωσις»399. Έτσι απαντάται το ερώτημα, γιατί θα
αναστηθούν και όσοι δεν έχουν βαπτισθεί; Το βάπτισμα λοιπόν, που λειτουργεί ως
αναγεννητική ανάσταση για τον όλο άνθρωπο, δεν θα μπορούσε να μην είναι
επανόρθωση της φύσεως400. Τόσο η ανάσταση όσο και η «αναπλαστική» νέα γέννηση
που δίδεται μέσα από το βάπτισμα προσφέρονται από τον Θεό ως δωρεά. Η
αναγέννηση του ανθρώπου δεν εξαρτάται από την ελευθερία του, είναι όμως
απαραίτητη η ελευθερία του για να κάνει ο άνθρωπος κτήμα του τις θείες προοπτικές
αυτής της αναγεννήσεως. Όπως η θεία βουλή «πλάττει» ανθρώπους χωρίς να το
θέλουν, κατά ανάλογο τρόπο τους «ἀναπλάττει» χωρίς την προσωπική τους συνεργία.
Αυτή είναι η προίκα την οποία από φιλανθρωπία δωρίζει ο Πλάστης προς τα
πλάσματά Του. Σε περίπτωση όμως, που αρνηθεί η ανθρώπινη βούληση να
αξιοποίησει το δώρο αυτό της θείας προίκας, μένει ανενεργή και αναξιοποίητη.
Σύμφωνα λοιπόν με τον άγιο Νικόλαο, γι᾿ αυτό η βασιλεία των ουρανών, η θεωρία του
Θεού και η συνύπαρξη με τον Χριστό αποτελούν «τρυφὴν τῆς θελήσεως»401.
Ο Καβάσιλας λέει χαρακτηριστικά: «Χάρισμα δὲ (το βάπτισμα) ὅτι γέννησις· τῆς
γὰρ γεννήσεως τῆς ἑαυτοῦ τί ἄν τις προεισενέγκοι, ἐπεί, καθάπερ ἐπὶ τῆς γεννήσεως
396 Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική …, όπ.π. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά
μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», όπ.π.
397 Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική …, όπ.π., σ. 479. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα
γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας», όπ.π. Αξίζει να σημειωθεί ότι και ο καθ. Δημήτριος Τσελεγγίδης, με
την σειρά του, πραγματεύεται το ζήτημα της εκ μέρους του ανθρώπου ελεύθερης ενεργοποιήσεως ή όχι
της χάριτος του βαπτίσματος, βασιζόμενος στα κείμενα του Καβάσιλα. Βλ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ,
Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ´ αἰώνα. Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς
Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας [Σειρά: Φιλοσοφική καί Θεολογική Βιβλιοθήκη 9], Θεσσαλονίκη ³2002, ἐκδ. Π.
Πουρναρᾶ, σσ. 102-103.
398 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 55. SC 355, σ. 182: «Οὐ γὰρ ἐφ᾿ ἡμῖν ἐστιν οὔτε τὸ γεννηθῆναι
τὴν ἀρχὴν οὔτε τὸ ἀποθανόντας ἀναβιώσκεσθαι πάλιν ἢ τοὐναντίον. Ἃ δὲ τῆς θελήσεως τῆς
ἀνθρωπίνης ἐξήρτηται, λέγω δὴ τὸ ἑλέσθαι τὸ ἀγαθόν, ἀμαρτιῶν ἄφεσις, ἤθους ὀρθότης, ψυχῆς
καθαρότης, Θεοῦ φίλτρον … Ταῦτα δὲ ἐφ᾿ ἡμῖν ἐστι λαβεῖν ἢ φυγεῖν, ὅθεν βουλομένοις μὲν ἔξεστιν, μὴ
βουλομένοις δὲ πῶς ἂν γένοιτο αὐτῶν ἀπολαύειν;».
399 Όπ.π., Λόγος Β´, 53. SC 355, σ. 180.
400 Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας»,
όπ.π., σ.128
401 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, όπ.π.: «τὰ δὲ τοιαῦτα προῖκα δίδωσιν ὁ Θεός. Ὥσπερ γὰρ πλάττει μηδὲ
βουλομένους, οὕτως ἀναπλάττει μηδὲν προεισενεγκόντας. Ἡ δὲ βασιλεία ἐκείνη καὶ ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία
καὶ τὸ συνεῖναι Χριστῷ τρυφή ἐστι τῆς θελήσεως».
81
τῆς φυσικῆς ἔχει, οὐ δ᾿ αὐτὸ τὸ βούλεσθαι προεισάγομεν τῶν ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος
ἀγαθῶν»402. Το βάπτισμα λοιπόν ως γέννηση δεν μπορεί παρά να είναι αποκλειστικό
χάρισμα, «μὲ τὴν ἔννοια ὅτι ἡ βούληση τοῦ ἀνθρώπου δὲν συμβάλλει στὴν
πραγμάτωση τοῦ μυστηρίου»403. Όπως η φυσική μας γέννηση γίνεται χωρίς την
συγκατάνευση της βουλήσεώς μας, κατά παρόμοιο τρόπο συντελείται και η
πνευματική μας γέννηση404. Ο άνθρωπος, για να καρπωθεί προσωπικά την
πνευματική αναγέννηση, που προσφέρεται αντικειμενικά σε όλους τους ανθρώπους
με το μυστήριο του βαπτίσματος, πρέπει να πει το δικό του «ναι» στον Δωρεοδότη Θεό.
Πραγματικά η «ἐν Χριστῷ» ανακαίνιση είναι ένα οντολογικό γεγονός για τον
άνθρωπο. Παρ᾿ όλα αυτά όμως, η βίωση των δυνατοτήτων αυτής της αναδη-
μιουργικής γεννήσεως, όπως τονίσθηκε πιο πάνω, δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς την
ενεργητική συνδρομή της θελήσεως. Η θέληση, εξηγεί ο Καβάσιλας, αποτελεί μέσα
στον άνθρωπο νευραλγική και ζωτικής σημασίας δύναμη και λειτουργία, ώστε «τῇ
θελήσει (δὲ) τὰ ἡμέτερα πάντα ἀκολουθεῖ καὶ ὅποι φέρει χωροῦσι»405. Η ορμή του
σώματος, η κίνηση των λογισμών, αλλά και κάθε πράξη και γενικότερα κάθε τι το
ανθρώπινο, κατευθύνονται με γνώμονα την θέληση. Καθίσταται εμφανές λοιπόν ότι η
θέληση κυβερνά τον άνθρωπο άγοντας και φέροντας την ύπαρξή του. Σε περίπτωση
που αιχμαλωτιστεί, αυτομάτως αιχμαλωτίζονται τα πάντα406. Η θέληση, όπως γράφει
ο Καβάσιλας, είναι κατασκευασμένη έχοντας λειτουργικής φύσεως ροπή προς τον
Χριστό. Μόνο έτσι μπορεί να υπάρχει και να ενεργεί, διότι από Αυτόν πηγάζει κάθε
αγαθό. Όπως το φώς ενεργοποιεί την όραση στον οφθαλμό, έτσι κατά αντίστοιχο
τρόπο το αγαθό ενεργοποιεί την θέληση στον άνθρωπο. Η θέληση έξω από το αγαθό
και το μάτι χωρίς το φώς υπολειτουργούν σε μία παρά φύση κατάσταση407. Ο Χριστός,
προσφέροντας εκούσια τον εαυτό Του στο σταυρικό πάθος, εξαγόρασε (χωρίς βία
βέβαια) ολόκληρο τον άνθρωπο, κατά συνέπεια και την θέληση του408, με αποτέλεσμα,
402 Όπ.π., Λόγος Β´, 16. SC 355, σ. 146.

403 ΑΝΕΣΤΗ ΚΕΣΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Ἡ πνευματικὴ ζωὴ κατὰ τὸ Νικόλαο Καβάσιλα», Προτάσεις
Ποιμαντικῆς Θεολογίας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 262.
404 Πάνω σε αυτή την θεμελιώδη αλήθεια στηρίζεται η Ορθόδοξη Εκκλησία, για να κατοχυρώσει
θεολογικά την μυστηριακή πράξη του νηπιοβαπτισμού, επεμβαίνοντας θεραπευτικά στη φύση και ποτέ
καταργώντας τη βούληση.
405 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Ζ´, 96. SC 361, σ. 210.
406 Όπ.π.: «Τῇ θελήσει δὲ τὰ ἡμέτερα πάντα ἀκολουθεῖ καὶ ὅποι φέρει χωροῦσι, καὶ σώματος ὁρμὴ
καὶ λογισμοῦ κίνησις καὶ πᾶσα πρᾶξις καὶ πᾶν ὁτιοῦν ἀνθρώπινον, καὶ ὅλως ἡ θέλησις τὸ καθ᾿ ἡμᾶς
ἄγει καὶ φέρει· κἂν ἐκείνη κατασχεθῇ που, πάντα ἐκεῖ δέδεται».
407 Όπ.π.: «ἐπεὶ καὶ τὴν θέλησιν αὐτὴν οὐκ ἔστι ζῆν καὶ ἐνεργὸν εἶναι μὴ ἐν τῷ Χριστῷ μένουσαν ὅτι
πᾶν ἀγαθὸν ἐκεῖ, καθάπερ ὀφθαλμὸς τὰ αὑτοῦ ποιεῖν οὐκ ἂν ἔχοι μὴ τῷ φωτὶ χρώμενος· ἐκείνῳ τε γὰρ
μόνον ἐργάζεται τὴν ὄψιν τὸ φῶς, ἥ τε θέλησις πρὸς ὃ δύναται ἐνεργεῖν μόνον ἐστὶ τἀγαθόν».
408 Όπ.π., Λόγος Ζ´, 79. SC 361, σ. 198: «Καὶ οὕτως ὅλον δοὺς ἑαυτὸν ὅλον ὠνεῖται τὸν ἄνθρωπον,
οὐκοῦν καὶ τὴν θέλησιν ἐπρίατο καὶ μάλιστα ταύτην».

82
όταν αυτή είναι αγαθή και κατευθύνεται προς τον Θεό, ο άνθρωπος να γεύεται την
μακαρία ζωή409.
Όταν, ο άνθρωπος εκούσια αξιοποιήσει την προσωπική του αναγέννηση, που
έλαβε μέσα από την χάρη του μυστηρίου του βαπτίσματος, τότε αναλώνεται εξ
ολοκλήρου στην ερωτική εκζήτηση του Χριστού. Η ένταση αυτής της αγαπητικής
φοράς πηγάζει, όπως μας λέει ο Καβάσιλας, από τον ίδιο τον Χριστό, ο οποίος από
«ἔρωτα μανικόν» προς τον άνθρωπο οδηγήθηκε στην σταυρική θυσία 410. Όσοι
αυτοπαρέδωσαν τον εαυτό τους στην καινοποιό αγάπη του Χριστού, συναριθμούνται
στην εκλεκτή μερίδα, «οἷς ἡ γνώμη τοῦ Χριστοῦ κατ᾿ ἄκρας ἑάλω καὶ μόνῳ πρόσκειται,
καὶ πάντα ὅσα βούλονται καὶ ὧν ἐρῶσι καὶ ἃ ζητοῦσιν ἐκεῖνός ἐστι, τούτοις ὅλον τὸ
εἶναι καὶ ἡ ζωὴ παρ᾿ αὐτῷ»411. Στη πνευματική αυτή κατάσταση ολοκληρώνεται η
χριστοποίηση της θελήσεως412, η οποία αποτελεί την κορύφωση της βαπτισματικής
μετασκευής του ανθρώπου. Συνάμα όμως φανερώνεται «τὸ περιεχόμενο τῆς
πνευματικῆς ζωῆς στὸ πιὸ ὑψηλὸ στάδιό της, λειτουργεῖ ὡς ἀγάπη καὶ ὀνομάζεται
ἁγιότης»413. Ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να είναι κατά φύση άγιος άλλα
πάντοτε κατά θέση. «Ἅγιος ἀπὸ τὴ φύση του εἶναι μόνο ὁ Θεός. Ἅγιοι ὅμως γίνονται
καὶ οἱ ἄνθρωποι, ὅταν μετέχουν στὴν ἁγιότητα τοῦ Θεοῦ μὲ τὴ χάρη τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος»414. Ο άγιος προσπαθεί να νεκρώσει την δική του θέληση και να την
αντικαταστήσει με το θέλημα του Θεού· «οὐκ εἰς ἑαυτόν … ἀλλ᾿ εἰς Ἐκεῖνον … Καὶ
ἑαυτὸν μὲν ἀπολείπει, πρὸς δὲ τὸν Θεὸν ἐκδημεῖ πάσῃ θελήσει … Ἡ γὰρ τῆς ἀγάπης
δύναμις τοῖς ἐρῶσιν οἰκεῖα τὰ τῶν φιλουμένων οἶδε ποιεῖν· ἐπεὶ δὲ ἡ τῆς θελήσεως καὶ
τῆς ἐπιθυμίας δύναμις τοῖς ἁγίοις εἰς τὸν Θεὸν ἠνάλωται πᾶσα, μόνον ἐκεῖνον ἀγαθὸν
οἰκεῖον ἡγοῦνται»415.
Πραγματικά εδώ πρόκειται για μία αναγεννητική αναδόμηση μέσα από μία
ολοκληρωτική σχέση. Όπου ο άνθρωπος δεν καταστρέφεται βιολογικά για να
ανακατασκευασθεί, αλλά μεταμορφώνεται και χαριτώνεται η φύση του, με την βύθισή
409 Όπ.π., Λόγος Ζ´, 5. SC 361, σ. 136: «τὴν θέλησιν τῆς ψυχῆς … ἣν τὸ ἀγαθὴν εἶναι καὶ πρὸς Θεὸν
μόνον ἔχειν, ἡ μακαρία ἐστὶ ζωή».
410 Όπ.π., Λόγος Ϛ´, 16. SC 361, σ. 52.
411 Όπ.π., Λόγος Ζ´, 97. SC 361, σ. 210.
412 Η ψυχή κατά τον άγιο Νικόλαο αποτελείται από τον νού και την γνώμη. Ο άνθρωπος, για να
γευτεί την θεία μακαριότητα της κοινωνίας με τον Θεό, πρέπει να ενωθεί μαζί του και με τα δύο αυτά
συστατικά μέρη της ψυχής. Με τον νου στην καθαρή θεωρία, με την γνώμη στην τέλεια αγάπη. (Όπ.π.,
Λόγος Ζ´, 100. SC 361, σ. 212: «Δυοῖν γὰρ ὄντοιν ἐν οἷς ὁ ἄνθρωπος, τοῦ νοῦ καὶ τῆς γνώμης, ἀνάγκη μὲν
κατ᾿ ἄμφω ταῦτα συνελθεῖν τῷ θεῷ καὶ συναφθῆναι τὸν ἐξ ὁλοκλήρου μέλλοντα μακάριον εἶναι, τῷ
μὲν νῷ καθαρῶς αὐτὸν θεωροῦντα, τῇ γνώμῃ δὲ τελείως φιλοῦντα»). Περισσότερα για τή ψυχική αυτή
σύνθεση, καθώς και για την χριστοποίηση του νου, στην θεολογική σκέψη του Καβάσιλα, βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ
ΠΛΕΞΙΔΑ, Ἡ μετασκευὴ τοῦ ἀνθρώπου. Εἰσαγωγὴ στὴν ἀνθρωπολογικὴ σκέψη τοῦ Νικολάου Καβάσιλα,
ἐκδ. Πρότυπες Θεσσαλικὲς Ἐκδόσεις, Τρίκαλα, Ἀθήνα 2007, σσ. 37-49.
414 Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Χριστιανικὴ Ἠθικὴ ΙΙ, όπ.π., σ. 287.
415 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Ζ´, 62-63. SC 361, σ. 182.
83
του εντός του αναστημένου Χριστού, ο οποίος τον αναμένει μέσα στην αγία
κολυμβήθρα. Ο Χριστός, όπως σημειώνει ο Καβάσιλας, εισδύει μέσα στις ανθρώπινες
ψυχές όχι με τρόπο μαγικό, αλλά μέσα από τις βιολογικές λειτουργίες, «δι᾿ ὧν ἀέρα
καὶ τροφὴν εἰσάγοντες τῇ ζωῇ τοῦ σώματος βοηθοῦμεν, διὰ τούτων αὐτὸς εἰς τὰς
ἡμετέρας εἰσδύεται ψυχάς· καὶ τὰς θύρας ἀμφοτέρας οἰκειοῦται … οὕτως ἑαυτὸν διὰ
πάντων ἡμῖν ἀνακεράσας καὶ ἀναμίξας, ἑαυτοῦ ποιεῖται σῶμα καὶ γίνεται ἡμῖν ὅπερ
μέλεσι κεφαλή»416. Η μυστηριακή αυτή ανάκραση αποτελεί ένα φυσικό δίαυλο
ενδότερης κοινωνίας, όπου ο Χριστός, προσλαμβάνοντας καθ᾿ ολοκληρίαν την
αθρώπινη ψυχοσωματική υπόσταση, την εξιστά από την κτιστότητά της, δίνοντάς της
την ύψωση της αναστημένης σαρκός Του. Μέσα από αυτή τη θεία «οἰκείωση»
«μεταστοιχειώνονται, μεταπλάττονται καὶ ἀνακαινίζονται οἱ ψυχοσωματικές
λειτουργίες»417 του ανθρώπου, ώστε να μπορέσει να λάβει την δομή του σώματος του
Χριστού.
Το βάπτισμα δεν αποτελεί για τον άνθρωπο «μόνο ἀναγέννηση καὶ ἀνάπλαση …
τῆς φύσεώς του» και κατ᾿ επέκταση «τῶν φυσικῶν διαστάσεων καὶ λειτουργιῶν του,
ἀλλὰ ἀναγέννηση καὶ τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου»418. Ο άνθρωπος αναδημιουργείται
πνευματικά «“οὐκ ἐξ αἱμάτων … οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς
ἀλλ᾿ ἐκ Θεοῦ” τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»419. Όπως διατυπώνει ο Π. Νέλλας, με τον
ραφιναρισμένο λεκτικό του κώδικα, «τὸ ἀνθρώπινο εἶναι στὴν ὁλότητά του, φύση καὶ
πρόσωπο, ξαναγεννιέται καὶ μὲ τὴν ἔννοια αὐτὴ ξαναδημιουργεῖται … Τὸ βιολογικὸ
εἶναι βρίσκει μὲ τὴν ἐνσωμάτωσή του στὸ Χριστὸ τὴν ἀληθινὴ Πνευματική του
ὑπόσταση»420.
Ο Καβάσιλας υποστηρίζει ότι η φύση του ανθρώπου συστήθηκε για χάρη του
Καινού Ανθρώπου421. Με την ενσάρκωση του Θεανθρώπου τίκτεται ο «πρωτότοκος
πάσης κτίσεως»422. Ο Χριστός, ως νέος Αδάμ, γίνεται «πατὴρ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος»423,
ο οποίος όχι μόνο αναπλάθει τον παλαιό Αδάμ και πατέρα του παρόντα αιώνα, αλλά
αποτελεί το αρχέτυπο και τον σκοπό του424. «Ὁ μὲν (Αδάμ) τὴν ἀτελῆ ζωήν εἰσήνεγκε,
ἣ μυρίων δεῖται βοηθημάτων· ὁ δὲ (Χριστός) τῆς τελεωτάτης, λέγω δὴ τῆς ἀθανάτου,
πατὴρ ἐγένετο τοῖς ἀνθρώποις»425. Ο βυζαντινός μυσταγωγός επισημαίνει ότι «τὸν
416Όπ.π., Λόγος Β´, 62. SC 355, σ. 130.

417Π. ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σ. 136.
418 Όπ.π., σ.137.
419 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 50. SC 355, σ. 308. Πρβλ. Ἰωάν. α´ 12.
420 Όπ.π.
421 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος ΣΤ´, 91. SC 361, σ. 120: «Καὶ γὰρ διὰ τὸν καινὸν ἄνθρωπον
ἀνθρώπου φύσις συνέστη τὸ ἐξ ἀρχῆς».

422 Κολ. α´ 15.
423 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 51. SC 355, σσ. 176-178. Ἠσ. θ´ 6.
424 Όπ.π., Λόγος Ϛ´, 92-93. SC 361, σσ. 120-122. Βλ. και όπ.π., Λόγος Β´, 51. SC 355, σ. 176-178.
425 Όπ.π., Λόγος Ϛ´, 94. SC 361, σ. 122.
84
ἀληθινὸν ἄνθρωπον καὶ τέλειον καὶ τρόπων καὶ ζωῆς καὶ τῶν ἄλλων ἕνεκα πάντων
πρῶτος καὶ μόνος ἔδειξεν ὁ Σωτήρ»426.
Κάνοντας ο άγιος Νικόλαος μια σύντομη σπουδή στον Δαυϊτικό ψαλμό «Κύριος
ποιμαίνει με, καὶ οὐδέν με ὑστερήσει»427, διαπιστώνει πως αυτή η ψαλμική σύνθεση δεν
ανυμνεί γενικά την φιλανθρωπία του Θεού, αλλά κάνει λόγο για τα ίδια τα μυστήρια428
με ιδιαίτερη αναφορά στο βάπτισμα. Αυτό φανερώνεται ευδιάκριτα μέσα από τρείς
φράσεις του ψαλμωδού, όπου το μυστήριο αυτό ονομάζεται «ὕδωρ ἀναπαύσεως»,
«τόπος χλόης» και «κατασκήνωση»429. Ως εκ τούτου, γράφει ο Καβάσιλας, «ἐπεὶ (γὰρ) ἡ
ἁμαρτία καὶ πόνους τοῖς τολμῶσιν ἤνεγκε καὶ τὴν γῆν ἐνέπλησεν ἡμῖν ἀκανθῶν, τὸ
τὴν ἁμαρτίαν ἐκβάλλον ὕδωρ πρὸς μὲν τοὺς πόνους “ὕδωρ ἀναπαύσεως”, πρὸς δὲ τὰς
ἀκάνθας “τόπος χλόης” δικαίως, οἶμαι, καλεῖται, κατάλυμα δὲ τελευταῖον, ὅτι τὸ
ἔσχατον ἀγαθόν, ἐν ᾧ οὐ παυόμεθα ζητοῦντες τὸν Θεὸν, ἔστιν ἐνταῦθα λαβεῖν»430.
Καταδεικνύεται λοιπόν από την πιο πάνω ερμηνευτική προσέγγιση ότι το βάπτισμα
δεν λειτουργεί μόνο ως επανόρθωση, αλλά και ως τελικό κατάλυμα, ανάπαυση και
εκπλήρωση για την επιθυμία της ανθρωπίνης φύσεως431.
Η διδασκαλία του ιερού Καβάσιλα, όσον αφορά το βάπτισμα, είναι έντονα
χρωματισμένη με τις πινελιές των εσχατολογικών αναφορών432. Οι βαπτιζόμενοι
χριστοδομούνται, δηλαδή «ἀποκτοῦν τά χαρακτηριστικά τοῦ Χριστοῦ» 433 και
εμπλουτίζονται με καινά μέλη και αισθήσεις434. Γεγονός που φανερώνει ότι εισάγονται
σε μια καινούργια ζωή435, αλλά ταυτόχρονα προετοιμάζονται για τη ζωή των εσχάτων
ή αλλιώς την μέλλουσα βιωτή. Η προετοιμασία αυτή δεν μπορεί να γίνει με άλλο
τρόπο, παρά μόνο αφού ο άνθρωπος αναγεννηθεί με το βάπτισμα και λάβει από την
426 Όπ.π.
427 Ψαλμ. κβ´ 1.
428 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Ε´, 17. SC 361, σσ. 22-24: «Ταῦτα δὲ οὐχ ἁπλῶς τὴν τοῦ Θεοῦ
φιλανθρωπίαν ὑμνεῖ, ἀλλ᾿ αὐτῶν ἅπτεται τῶν παρόντων· καὶ γὰρ καὶ βαπτίσματος μέμνηται καὶ τῆς
θείας ἀλοιφῆς καὶ τοῦ ποτηρίου καὶ τῆς φερούσης τὸν ἱερὸν ἄρτον τραπέζης». Ο Καβάσιλας μέσα από το
συγκεκριμένο τμήμα του ψαλμού ανιχνεύει την αναφορά στο βάπτισμα, το χρίσμα και την θεία
ευχαριστία. Τα τρία αυτά μυστήρια καταδεικνύεται και εδώ πως συναποτελούν μία αδιάσπαστη
λειτουργική πραγματικότητα, το τρισσόν μυστήριον.
429 Όπ.π., Λόγος Ε´, 17. SC 361, σ. 24.
430 Βλ. όπ.π. Ψαλμ. κβ´ 2.
431 Βλ. όπ.π.
432 Ειδικότερα για την εσχατολογία του Νικολάου Καβάσιλα, βλ. Β. ΨΕΥΤΟΓΚΑ, «Ὄψεις καὶ
προοπτικὲς στὴν ἐσχατολογία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα (μιὰ πρώτη προσέγγιση τοῦ θέματος)», Θέματα
Πατερικῆς Θεολογίας, όπ.π., σσ. 229-289 ( = Η μελέτη αυτή πρωτοδημοσιεύτηκε στον τόμο «Χριστὸς καὶ
Ἱστορία», Ἐπιστημονικὸ Συμπόσιο πρὸς τιμὴν τοῦ καθηγητῆ Σάββα Ἀγουρίδη, ἐκδ. Παρατηρητής,
Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 67-126. Το 1994 αναδημοσιεύτηκε στην ΕΕΘΣΠΘ. Νέα Σειρά, τ. Β´, σσ. 151-190).
433 Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, «Ἡ βαπτισματική ἀναγέννηση», Λειτουργικές Μελέτες Ι, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ,
Θεσσαλονίκη 2007, σ. 43.

434 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Β´, 51. SC 355, σ. 176: «ἡ τῶν καινῶν μελῶν καὶ τῶν αἰσθήσεων
κομιδὴ».
435 Όπ.π., Λόγος Β´, 8. SC 355, σ. 138.
85
παρούσα ζωή τη ζωή του Χριστού436. Παρ᾿ όλα αυτά όμως, είναι αδύνατο να
κατανοήσει κανείς από την παρούσα ζωή τα καινά μέλη και τις νέες δυνάμεις που
λαμβάνει ο άνθρωπος μέσα από την χάρη του βαπτίσματος. Η κατανόησή τους θα
γίνει εφικτή μόνο στην μέλλουσα ζωή, όπου θα μπορούν να χρησιμοποιηθούν πλήρως,
φανερώνοντας το κάλλος τους κάτω από τις άκτιστες ακτίνες της υπέρλαμπρης θείας
δόξας437. Ο άγιος Νικόλαος αξιοποιώντας στο έπακρο την Παύλεια θεολογική
ορολογία αναφέρει: «Καὶ μὴν μέλη Χριστοῦ ἐσμεν, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τοῦ βαπτίσματος
ἔργον· συνέστηκε δὲ ἡ λαμπρότης τῶν μελῶν καὶ τὸ κάλλος ἐν τῇ κεφαλῇ· φαίνοιτο
γὰρ ἂν οὐ καλὰ τὰ μέλη μὴ τῇ κεφαλῇ συνημμένα· τούτων δὲ τῶν μελῶν ἡ κεφαλὴ
κρύπτεται μὲν ἐπὶ τοῦ παρόντος, φανεῖται δὲ κατὰ τὸν μέλλοντα βίον· τότε δὴ καὶ τὰ
μέλη λάμψει καὶ διαδειχθήσεται, ἐπειδὰν μετὰ τῆς κεφαλῆς ἀναλάμψῃ»438.
Το έργο του βαπτίσματος συνοψίζεται ως εξής από τον Καβάσιλα: «Τοῦτο τοῦ
βαπτίσματος τὸ ἔργον· ἁμαρτιῶν ἀπολῦσαι, ἀνθρώπῳ Θεόν καταλλάξαι, Θεῷ τὸν
ἄνθρωπον εἰσποιῆσαι, ὀφθαλμὸν ταῖς ψυχαῖς ἀνοῖξαι, τῆς θείας ἀκτῖνος γεῦσαι, τὸ
σύμπαν εἰπεῖν, πρὸς τὸν μέλλοντα βίον παρασκευάσαι. Οὐκοῦν εἰκότα ποιοῦμεν,
ὄνομα αὐτῷ τιθέμενοι γέννησιν καὶ ἃ τὸν ἴσον δύναται λόγον, τά τε ἄλλα καὶ ὅτι Θεοῦ
γνῶσιν ταῖς ψυχαῖς ἀνατέλλει τῶν τελουμένων. Τὸ δέ ἐστι ζωὴ καὶ κρηπὶς καὶ ρίζα
ζωῆς· τὸ μὲν αὐτοῦ τοῦ Σωτῆρος ὁρισαμένου τὴν αἰώνιον ζωὴν ἐν τῷ “γινώσκειν τὸν
μόνον ἀληθινὸν Θεὸν καὶ ὃν ἀπέστειλεν Ἰησοῦν Χριστόν”»439.
Μέσα από την διδασκαλία λοιπόν του Νικολάου Καβάσιλα, τονίζεται πως η
άκτιστη χάρη του βαπτίσματος αρχικά ελευθερώνει τον άνθρωπο από τα δεσμά της
φθοράς και της αμαρτίας. Κατόπιν τον αναδημιουργεί και τον αναγεννά
προσκαλώντας τον να βιώσει την «ἐν Χριστῷ» ζωή. Η πεμπτουσία της ζωής αυτής
βρίσκεται στην ένωση του ανθρώπου με τον Θεό, όπου και το «περισσόν» της ζωής, η
ζωή «ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι», προς την οποία και στρέφουμε τον λόγο.
436 Όπ.π., Λόγος Β´, 51. SC 355, σ. 176: «τῆς ἐκεῖ διαίτης παρασκευή· παρασκευάσθαι δὲ πρὸς τὸ μέλλον
οὐκ ἔστιν ἑτέρως ἢ τὴν Χριστοῦ ζωὴν ἐνθένδεν ἤδη λαβόντας».
437 Βλ. όπ.π., Λόγος Β´, 63. SC 355, σ. 190.
438 Όπ.π., Λόγος Β´, 64. SC 355, σ. 192.
439 Όπ.π., Λόγος Β´, 101. SC 355, σσ. 230-232.
86
ΤΟ ΧΡΙΣΜΑ. ΖΩΗ ΕΝ ΑΓΙΩ ΠΝΕΥΜΑΤΙ
Η βάπτιση του Χριστού από τον τίμιο Πρόδρομο αποτελεί την απαρχή του
μυστηρίου του βαπτίσματος, και η κάθοδος του παναγίου Πνεύματος επί του Κυρίου
αποτελεί την απαρχή του μυστηρίου του χρίσματος440.
Η ορθόδοξη παράδοση διατηρεί αδιάρρηκτο τον στενό σύνδεσμο βαπτίσματος και
χρίσματος, γι᾿ αυτό και μέσα στην ίδια λειτουργική πράξη τελείται το πρώτο και
ακολούθως μεταδίδεται το δεύτερο. Η χρίση του ανθρώπου μετά το βάπτισμα γίνεται
με καθαγιασμένο έλαιο που ονομάζεται άγιο μύρο. Αξίζει να σημειωθεί ότι, ενώ
υφίστατο αρχικά στη Δύση η ενότητα βαπτίσματος και χρίσματος441, κατόπιν
παρουσιάζεται το άξιον απορίας φαινόμενο της λειτουργικής διασπάσεως αυτών των
δύο μυστηρίων442. Έτσι, τα νήπια βαπτίζονται μόνο, ενώ το χρίσμα αναβάλλεται μέχρι
το έβδομο περίπου έτος της ηλικίας τους443, με αποτέλεσμα και η δυνατότητα μετοχής
τους στην θεία κοινωνία να αρχίζει μόνο απο τη στιγμή εκείνη! Επιπλέον, στους
440 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Τό ἅγιον βάπτισμα, όπ.π., σ. 44. Για το μυστήριο του χρίσματος,
αλλά και για ζητήματα που αφορούν το μυστήριο αυτό, βλ. ενδεικτικά από το πλήθος της
βιβλιογραφίας ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), Το Ἅγιον Μύρον ἐν
τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἀνατολικῇ Ἐκκλησίᾳ [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 14], ἔκδ. Πατριαρχικοῦ Ἱδρύματος Πατερικῶν
Μελετῶν, Θεσσαλονίκη ²1983. Β. ΘΕΡΜΟΥ (Πρωτοπρ.), Τό ξεχασμένο μυστήριο: Ἐκκλησιολογικές
συνέπειες τοῦ Ἁγίου Χρίσματος, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004. Β. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ.
Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), «Τὸ μυστήριο τοῦ Ἁγίου Χρίσματος. Ἐκκλησιολογικὴ καὶ ποιμαντικὴ
θεώρηση», Ἐκκλησιαστικὸς Κήρυκας [Θεολογικὴ Ἐπετηρίδα Ἱερᾶς Μητροπόλεως Κιτίου], τ. Δ´, Λάρνακα
1992, σσ. 91-112. Γ. ΦΙΛΙΑ, «Τὸ Μυστήριο τοῦ Χρίσματος», Ἐκκλησία 77,1 (5) (2000) 432-440 [ = Πρακτικά Α´
Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου (Ἐξ Ὕδατος καί Πνεύματος. Τό μυστήριον τοῦ Ἁγίου Βαπτίσματος
χθές καί σήμερα) (Ἀθήνα, Ἱερά Μονή Πεντέλης, 8-10 Ὀκτωβρίου 1999), όπ.π., σσ. 79-99]. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ,
«Ἔννοια καί σημασία τοῦ Μυστηρίου τοῦ Χρίσματος στή ζωή τοῦ Χριστιανοῦ», Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἡ
ἔνταξή μας στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ [Σειρά «Λογική Λατρεία», 13], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας,
Ἀθῆναι 2002, σσ. 49-68. ΟΛΓΑΣ ΓΚΟΥΜΑ, Το μυστήριο του Χρίσματος. Ιστορική και τελετουργική
διερεύνηση, διπλωματική εργασία υποβληθείσα στο τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας της
Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Ἀρχιμ. Νικόδημος Σκρέττας, Θεσσαλονίκη 2006.
441 Το γεγονός αυτό μαρτυρείται σε επιστολή του πάπα Μελχιάδη (311-314) στις αρχές του 4ου αιώνα.
Το κείμενο της εν λόγω επιστολής δημοσιεύεται στου Κ. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ, Τὰ μυστήρια τῆς Ἀνατολικῆς
Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἐξ ἐπόψεως δογματικῆς, ἐν Ἀθήναις 1913, σ. 83, υποσημ. 3. Συγκεκριμένα ο πιο
πάνω πάπας αναφέρει: «τὸ βάπτισμα καὶ τὸ χρίσμα εἶναι τοσοῦτον στενῶς πρὸς ἄλληλα ἡνωμένα, ὥστε
δὲν δύναται τὸ ἓν νὰ τελειωθῇ ἄνευ τοῦ ἑτέρου».
442 Για τον λόγο που στην Δύση συντελέστηκε η διάσπαση βαπτίσματος και χρίσματος, ώστε το
δεύτερο να δίδεται σε μεγαλύτερη ηλικία, βλ. Δ. ΣΑΛΑΧΑ, Τά μυστήρια τῆς χριστιανικῆς μυήσεως
(Βάπτισμα – Χρίσμα – Θεία Εὐχαριστία) στο νέο Κώδικα Κανονικοῦ Δικαίου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς
Ἐκκλησίας (Codex Iuris Canonici) [Διάλογος 2], ἐκδ. «Ἀδελφῶν Κυριακίδη», Θεσσαλονίκη 1989, σ. 116 : «τά
νήπια, πού στεροῦνται τῆς χρήσεως τοῦ λογικοῦ, δέν εἶναι ἱκανά νά λάβουν τό μυστήριο αὐτό».
443 Βλ. Δ. ΣΑΛΑΧΑ, όπ.π., όπου ο 788 Καν. του νέου Ρωμαιοκαθολικού Κώδικα Κανονικού Δικαίου, σ.
117.
87
Δυτικούς δύναται να μεταδοθεί444 το μυστήριο αυτό μόνο από επίσκοπο ή από
πρεσβύτερο κατόπιν ειδικής εξουσιοδοτήσεως. Στην Ορθόδοξη Ανατολή
444 Άξίζει να σημειωθεί πως, κατά την έρευνα μας, ανιχνεύσαμε τη θέση σύμφωνα με την οποία
υποστηρίζεται πως, κατά το μυστήριο του βαπτίσματος, έχουμε μετάδοση και όχι τέλεση του χρίσματος,
από το -ως γνωστόν- ήδη καθαγιασμένο άγιο μύρο που φυλάσσεται σε μυροδοχείο (που ονομάζεται
αλάβαστρο). Συνεπώς, σύμφωνα με αυτή την τοποθέτηση δεν υπάρχει επίκληση του Αγίου Πνεύματος
ούτε η ευχή που λέγεται σε αυτό το μυστήριο είναι καθαγιαστική, όπως στα υπόλοιπα ιερά μυστήρια.
Για το ζήτημα αυτό βλ. ΑΜΙΛΚΑ ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΥ, Ἡ Οἰκονομία κατὰ τὸ κανονικὸν δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου
Ἐκκλησίας, ἐκδ. «Ἀστήρ» Ἀθῆναι 1949, σ. 83, υποσημ. 1: «Κακῶς δὲ γίνεται λόγος περὶ τελέσεως τοῦ
μυστηρίου εὐθὺς μετὰ τὸ βάπτισμα, διότι τότε δὲν τελεῖται τὸ χρῖσμα, ἀλλ᾿ ἁπλῶς παρέχεται τὸ ἤδη
ἡγιασμένον ἅγιον Μύρον, ὁ καθαγιασμὸς τοῦ ὁποίου κατὰ τὰ ἀνωτέρω ἀποτελεῖ τὴν κυρίως τέλεσιν τοῦ
μυστηρίου τοῦ χρίσματος. Ἡ διὰ τοῦ μύρου χρίσις ἔχει τὴν αὐτὴν ἀνάλογον ἔννοιαν τῆς ἁπλῆς
μεταδόσεως τῶν ἤδη καθηγιασμένων τιμίων δώρων». ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ ΣΤ. ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ
(Πρωτοπρ.), Τὸ Μυστήριον τοῦ Χρίσματος, Ἱστορικολειτουργικὴ μελέτη γιὰ τὸ ἱερὸ μυστήριο τοῦ
Χρίσματος καὶ τὰ περὶ αὐτοῦ τελούμενα [Σειρά: Λειτουργικὰ θέματα, ἀριθμ. 7], ἐκδ. Ὁμολογία, Ἀθήνα
2007, σσ. 32-33: «Σήμερα ὅταν τελεῖται τὸ βάπτισμα ὁ πρεσβύτερος ἢ ὁ ἐπίσκοπος χρίει μὲ ἕτοιμο “ἅγιο
μύρο” πού φυλάσσεται στὸ εἰδικὸ σκεῦος, τὸ λεγόμενο μυροδοχεῖο. Ἡ χρίση αὐτὴ δὲν λέγεται τέλεση
τοῦ μυστηρίου, ἀλλὰ μετάδοση. Κατὰ τὴ μετάδοση τοῦ Χρίσματος ὁ πρεσβύτερος ἢ ὁ ἐπίσκοπος
ἐπιλέγει: “Σφραγὶς δωρεᾶς, Πνεύματος Ἁγίου. Ἀμήν”, τὸ ὁποῖο ἐπαναλαμβάνεται σὲ κάθε χριόμενο
μέλος τοῦ σώματος. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἐκφώνηση αὐτὴ δὲν ἔχει νὰ κάνει μὲ καθαγιασμὸ ἁγίου μύρου,
οὔτε ἐπικλήσεως τοῦ Παναγίου Πνεύματος, ὅπως γίνεται στὰ ὑπόλοιπα ἱερὰ μυστήρια. Οὔτε φυσικὰ
προηγεῖται εἰδικὴ καθαγιαστικὴ εὐχή. Τὸ ἴδιο γίνεται καὶ μὲ τὴ Θεία Λειτουργία, ὅπου ἔχουμε ἐπίκληση
τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διὰ τοῦ λειτουργοῦ: “Κατάπεμψον τὸ Πνεῦμά Σου τὸ Ἅγιον, ἐπὶ τὰ προκείμενα
δῶρα ταῦτα…” ποὺ σημαίνει τὸν καθαγιασμό. Ἀργότερα μετὰ τὸ Κοινωνικὸ γίνεται ἡ μετάδοση τῶν
Ἀχράντων μυστηρίων». Β. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), όπ.π., σσ.
93-94: «Ἡ εὐχὴ τοῦ Μύρου ἔχει μία παράλληλη εὐχή, ἡ ὁποία ἀναγινώσκεται κατὰ τὸν καθαγιασμὸ τοῦ
Μύρου. Πρέπει, δηλαδή, νὰ διακρίνουμε δύο διαφορετικές ἀκολουθίες: Ἡ πρώτη εἶναι ὁ καθαγιασμὸς
τοῦ Μύρου, ὁ ὁποῖος γίνεται κατὰ τὴ θεία Λειτουργία τῆς Μεγάλης Πέμπτης ἀπὸ τοὺς ἀρχηγοὺς τῶν
Αὐτοκεφάλων Ἐκκλησιῶν, παλαιότερα δὲ ἀπὸ ὅλους τοὺς ἐπισκόπους … Ὁ καθαγιασμὸς τοῦ Μύρου
δύναται νὰ χαρακτηρισθεῖ ὡς τὸ κατ᾿ ἐξοχὴ Μυστήριο τοῦ Χρίσματος, γιατὶ κατὰ τὴ διάρκεια αὐτῆς τῆς
ἀκολουθίας γίνεται ἡ ἐπίκληση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γιὰ τὸν ἁγιασμὸ τοῦ Μύρου, ἐπίκληση
παράλληλη πρὸς τὴν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατὰ τὴ θεία Λειτουργία γιὰ τὸν ἁγιασμὸ τοῦ ἄρτου καὶ τοῦ
οἴνου καὶ τὴ μεταβολή τους σὲ σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ. Ἡ εὐχὴ τοῦ καθαγιασμοῦ τοῦ Μύρου μετατρέπει
τὰ στοιχεῖα ποὺ συνθέτουν τὸ Μύρο σὲ φορεῖς τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἡ
δεύτερη ἀκολουθία τοῦ Χρίσματος εἶναι αὐτή, στὴν ὁποία ἤδη ἀναφερθήκαμε προηγουμένως. Τελεῖται
εἴτε ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο εἴτε ἀπὸ τὸν πρεσβύτερο κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ἱερολογίας τοῦ Βαπτίσματος καὶ
ἀποβλέπει στὴ μετοχὴ τοῦ πιστοῦ στὴ χάρη καὶ δωρεὰ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τὸν τρόπο ποὺ
μετέχει τοῦ Σώματος καὶ τοῦ Αἵματος τοῦ Χριστοῦ κατὰ τὴ θεία Λειτουργία». Γ. ΦΙΛΙΑ, «Ἔννοια καί
σημασία τοῦ Μυστηρίου τοῦ Χρίσματος στή ζωή τοῦ Χριστιανοῦ», όπ.π., σ. 50: «Ἡ ”εὐχὴ τοῦ Μύρου” δὲν
εἶναι καθαγιαστική, ἐφ᾿ ὅσον τὸ Μύρο ἔχει ἁγιασθεῖ κατὰ τὴ διάρκεια εἰδικῆς ἀκολουθίας τὴ Μεγάλη
Πέμπτη». Έχοντας υπόψιν τις ανωτέρω τοποθετήσεις, καταγράφουμε τους εξής προβληματισμούς.
Πρώτον, μήπως θα ήταν ορθότερο να είναι σε χρήση για το μυστήριο του χρίσματος και ο όρος
μετάδοση και ο όρος τέλεση; Διότι, κατά το μυστήριο του χρίσματος έχουμε μεν μετάδοση του ήδη
καθαγιασμένου μύρου αλλά και τέλεση του μυστηρίου του χρίσματος ως μυστηριακή ιερουργία-πράξη
σφραγίσεως του νεοφωτίστου μέλους της Εκκλησίας. Δεύτερον, ασφαλώς και δεν υφίσταται
καθαγιαστική ευχή για το ήδη καθαγιασμένο μύρο. Μήπως όμως, η ευχή του μύρου είναι η
καθαγιαστική ευχή του μυστηρίου (δηλαδή της σφραγισματικής πράξεως);
88
απαρεγκλίτως το μυστήριο του χρίσματος δίδεται από όλους τους πρεσβυτέρους, ως
εξουσία που απορρέει απευθείας από την χειροτονία τους445. Μάλιστα, η πιο πάνω
αλήθεια μαρτυρείται σαφώς από τον ιερό Φώτιο που ελέγχει καυστικά τους
Ρωμαιοκαθολικούς, διότι αναμύρωσαν στην Βουλγαρία «ὑπὸ πρεσβυτέρου μύρῳ
χρισθέντας»446.
Το μυστήριο του χρίσματος, «ὡς τό ὁρατό σημεῖο τῆς μετάδοσης τῆς δωρεᾶς τοῦ
ἁγίου Πνεύματος»447, ονομάζεται χειροθεσία448. Διότι στα πρώτα χριστιανικά χρόνια η
χορήγηση της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος διδόταν από τους αποστόλους και έπειτα
από τους επισκόπους, «διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν» τους. Όταν, όμως, στην
τελετουργία του μυστηρίου λόγω κυρίως της ραγδαίας αριθμητικής αυξήσεως των
χριστιανών άρχισε να εισάγεται και η χρίση με μύρο, οι πρεσβύτεροι ως βοηθοί των
επισκόπων λαμβάνουν πλέον ενεργό μέρος τόσο στο βάπτισμα όσο και στο χρίσμα.
Τελικά, διατηρήθηκε ο αγιασμός του μύρου να τελείται μόνο από τους επισκόπους,
ενώ επικράτησε η μετά από το βάπτισμα παροχή του χρίσματος να γίνεται από τους
πρεσβύτερους449.
Η χρίση του πιστού με άγιο μύρο ευθύς μετά το άγιο βάπτισμα αποτελεί την εξ
αρχής θεοσύστατη450 πράξη της Εκκλησίας που συνάδει με τις μαρτυρίες της Κ.
Διαθήκης, πιστοποιείται όμως και από την ιερά Παράδοση, που την τελεί από τα
πρώτα χρόνια της ζωής της Εκκλησίας μέχρι σήμερα451. Στο σημείο αυτό ενδεικτικά θα
σημειώσουμε μερικά παραδείγματα που πιστοποιούν την ανωτέρω πρακτική. Στην
Έφεσο οι δώδεκα μαθητές, μόλις έλαβαν το χριστιανικό βάπτισμα, «ἐπιθέντος αὐτοῖς
τοῦ Παύλου τὰς χεῖρας ἦλθε τὸ Πνεῦμα το Ἅγιον ἐπ᾿ αὐτούς»452. Ο μη’ κανόνας της «ἐν
Λαοδικείᾳ Τοπικῆς Συνόδου» (360) ορίζει ρητώς «ὅτι δεῖ τοὺς φωτιζομένους μετὰ τὸ
βάπτισμα χρίεσθαι χρίσματι ἐπουρανίῳ»453. Επίσης ο άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων
445 Βλ. ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σ. 195.
446 ΦΩΤΙΟΥ, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Ὁμολογητοῦ, Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς τῆς
Ἀνατολῆς ἀρχιερατικοὺς θρόνους. PG 102, 725A.
447 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Τό Βάπτισμα [Θεία Λατρεία καὶ Παιδεία 2], ἔκδ.
Ο.Χ.Α. «Λυδία», Θεσσαλονίκη 1992, σ. 36. Βλ. επίσης Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, «Οἱ συμβολισμοί στήν ἀκολουθία τοῦ
βαπτίσματος», Λειτουργικές Μελέτες Ι, όπ.π., σ. 70.
448 Πράξ. η´ 17 και ιθ´ 6. Ἀποστολικαὶ Διαταγαί. Βιβλ. Β´, κεφ. λβ´. PG 1, 680A και 1045B.
449 Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σσ. 126-127.
450 Είναι γεγονός πως δεν ανιχνεύονται εντός της Καινής Διαθήκης σαφείς μαρτυρίες για την απ᾿
ευθείας σύσταση του αγίου χρίσματος από τον Κύριο. Παρ᾿ όλα αυτά όμως, η θεία σύσταση αυτού του
μυστηρίου εκδηλώνεται μέσα από τις επανειλημμένες υποσχέσεις του Χριστού προς τους μαθητές περί
της αποστολής του Αγίου Πνεύματος. Βλ. Ἰωάν. ζ´ 38-39· Λουκ. κδ´ 49· Πράξ. α´ 8. Η αποστολή του Αγίου
Πνεύματος στους μαθητές, υπό μορφή πυρίνων γλωσσών την ημέρα της Πεντηκοστής, αποτελεί την
εκπλήρωση της υποσχέσεως του Κυρίου.
451 Βλ. ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σ. 191.
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΛΛΙΝΙΚΟΥ (Πρωτοπρ.), Ὁ Χριστιανικὸς Ναὸς καὶ τὰ τελούμενα ἐν αὐτῷ, ἐκδ.
Γρηγόρη, Ἀθήνα ⁵χ.χ, σ. 395. ΟΛΓΑΣ ΓΚΟΥΜΑ, όπ.π., σσ. 79-84.
452 Πράξ. ιθ´ 6.
453 Γ. ΡΑΛΛΗ - Μ. ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα …, όπ.π., τ. Γ´, σ. 215.
89
πληροφορεί τους νεοφωτίστους· «ἀνεβεβηκόσιν ἀπὸ τῆς κολυμβήθρας τῶν ἱερῶν
ναμάτων, ἐδόθη χρῖσμα, τὸ ἀντίτυπον ὃ ἐχρίσθη Χριστός»454. Στις Αποστολικές
Διαταγές επανειλημμένα απαντά η εντολή, αμέσως μετά το βάπτισμα να χρίονται οι
βαπτιζόμενοι με άγιο μύρο455. Τέλος, και στα νεώτερα συμβολικά κείμενα απηχείται η
ίδια πράξη: «τοὺς ἀξιωθέντας τοῦ ἁγίου βαπτίσματος κελεύει ἡ Ἐκκλησία εὐθέως
χρίειν τῷ ἁγίῳ Μύρῳ … Ὅτι καὶ τῷ Σωτῆρι εὐθέως ἀναβαίνοντι ἀπὸ τοῦ ὕδατος
ἐπιφοιτᾶ τὸ πανάγιον Πνεῦμα»456.
α) «Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου».
Το βάπτισμα, ως το πρώτο μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως, αναγεννά και

ανακαινίζει τον άνθρωπο. Δι᾿ αυτού δημιουργείται μία νέα «ἐν Χριστῷ» ύπαρξη που
εγκεντρίζεται στο σώμα της Εκκλησίας. Κατά φυσική αλληλουχία έπεται το δεύτερο
μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως, το χρίσμα, με το οποίο ο πιστός «επιβεβαιώνει και
επισφραγίζει τη θέλησή του να ενσωματωθεί στο Σώμα της Εκκλησίας»457.
Ο μεγάλος μυσταγωγός πατέρας της Εκκλησίας Κύριλλος Ιεροσολύμων για το
χρίσμα σημειώνει ότι είναι «Χριστοῦ χάρισμα, καὶ Πνεύματος ἁγίου παρουσία, τῆς
αὐτοῦ θεότητος ἐνεργητικὸν γινόμενον. Ὅπερ συμβολικῶς ἐπὶ μετώπου, καὶ τῶν
ἄλλων σου χρίεται αἰσθητηρίων. Καὶ τῷ μὲν φαινομένῳ μύρῳ τὸ σῶμα χρίεται, τῷ δὲ
ἁγίῳ καὶ ζωοποιῷ Πνεύματι ἡ ψυχὴ ἁγιάζεται»458.
Κατά τον Συμεών Θεσσαλονίκης, «τὸ Χρῖσμα δὲ τὴν σφραγῖδα τὴν πρώτην καὶ τὸ
κατ᾿ εἰκόνα ἐντίθησιν, ὅπερ διὰ παρακοὴν ἀπωλέσαμεν· ἔτι δὲ καὶ τὴν χάριν, ἣν ἐν τῇ
ψυχῇ τῇ θείᾳ ἐμπνεύσει ἐλάβομεν. Διὸ καὶ τὴν τοῦ Πνεύματος φέρει δύναμιν, καὶ τὴν
εὐωδίαν αὐτοῦ πλουτεῖ, καὶ σημείωσις Χριστοῦ ἐστι καὶ σφραγίς»459. Μέσα από τα
λόγια του αγίου καθίσταται προφανές πως το μυστήριο του χρίσματος είναι η πρώτη
σφαγίδα του Αγίου Πνεύματος, με την οποία ο άνθρωπος προικοδοτείται μετά την
πτώση. Σε άλλο σημείο ο άγιος Συμεών αναφέρει με φραστική λαγαρότητα πως ο
βαπτιζόμενος άνθρωπος, πριν λάβει το χρίσμα, «οὐκ ἔτι δὲ καὶ τοὺς ἀῤῥαβῶνας ἔχει
τῆς χάριτος, οὐδὲ τὴν ὀσμὴν τῆς ζωῆς, οὐδὲ τὴν σφραγῖδα τοῦ Πνεύματος. Διὸ ὡς
454 ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατήχησις ΚΑ´, Μυσταγωγική Γ´. PG 33, 1089A.

455 Ἀποστολικαὶ Διαταγαί. Βιβλ. Γ´, κεφ. ις´. PG 1, 797B και βιβλ. Ζ´, κεφ. κβ´, 1012C και βιβλ. Ζ´, κεφ. μγ´,
1045B.
456 Μάρκ. α´ 10. ΜΗΤΡΟΦΑΝΟΥΣ ΚΡΙΤΟΠΟΥΛΟΥ, Ὁμολογία Πίστεως, στου ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΡΜΙΡΗ,
Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Β´, ἐν Ἀθήναις 1953 σ. 531.
Για όλες τις παραπάνω πηγές που αφορούν την χρίση του πιστού με άγιο μύρο ευθύς μετά το άγιο
βάπτισμα, πρβλ. και στου ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σσ.
191-192.
457 Π. ΥΦΑΝΤΗ, «Λάδι το ιερό. Συμβολισμοί και χρήσεις του λαδιού στην ορθόδοξη παράδοση», Ωδή
στην ελιά, έκδ. Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, Αθήνα 2004, σ. 122.
458 Όπ.π., PG 33, 1092A.
459 Διάλογος, κεφ. ΛΕ´. PG 155, 177C.
90
βαπτισθῆναι ἀναγκαῖον, καὶ τῷ μύρῳ χρισθῆναι ἔστιν ἀνάγκη … καὶ οἱ βαπτιζόμενοι
πιστοὶ τούτῳ ὀφείλουσι κεχρίσθαι τῷ μύρῳ ἐν τῷ βαπτίσματι, καὶ μὴ (ὡς τὰ τῶν
Λατίνων, ἢ τινῶν ἄλλων βρέφη) ἀτελεῖς μένωσι καὶ ἀσφράγιστοι, τὴν χάριν τοῦ
Πνεύματος μὴ λαμβάνοντες, μηδὲ σημειούμενοι τῇ σημειώσει Χριστοῦ. Σφραγὶς γάρ
ἐστι τὸ μύρον τοῦ Χριστοῦ ἐν τῷ Πνεύματι … Ἀχαρίτωτος ἄρα καὶ ἀσφράγιστος τῷ
Χριστῷ ὁ μὴ τὸ μύρον δεξάμενος»460.
Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας αφιερώνει τον Γ´ Λόγο του έργου του Περὶ τῆς ἐν
Χριστῷ ζωῆς με τίτλο Τίνα συντέλειαν αὐτῇ παρέχεται τὸ θεῖον μύρον461 στο μυστήριο
του αγίου χρίσματος. Στην ουσία ο λόγος αυτός είναι μία επιγραμματική σπουδή στο
δεύτερο μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως. Στο βάπτισμα ο άνθρωπος εξέρχεται
αναγεννημένος, απαλλαγμένος από το νεκρωτικό βαρίδιο της αμαρτίας. Παρ᾿ όλα
αυτά όμως δεν παύει από το να είναι ακόμη «ἐν Χριστῷ» νήπιος462. Όπως συμβαίνει με
τα νεογνά, που έχουν ανάγκη από φροντίδα και τροφή για να μπορέσουν να ζήσουν,
κάτι ανάλογο συμβαίνει και στην πνευματική γέννηση. Το χρίσμα «εἶναι τὸ μυστήριο
τῆς τελειώσεως τῆς ψυχῆς, ὅπως τὸ βάπτισμα εἴναι τὸ μυστήριο τῆς γεννήσεως. Ἔχει
σὰν ἀντικείμενο τὴν ἀνάπτυξη τῶν πνευματικῶν δυνάμεων ποὺ βρίσκονται μέσα στὸ
νερὸ τοῦ βαπτίσματος. Ἀντιστοιχεῖ μὲ τὴ θέση σὲ κίνηση προοδευτικὴ αὐτῶν τῶν
δυνάμεων μὲ τὶς ὁποῖες ὁ βαπτισμένος, μικρὸς Χριστός, γίνεται ἔφηβος, διὰ τοῦ ὁποίου
ὁ Χριστὸς κερδίζει σὲ αὐτὸν ὅλο του τὸ ἀνάστημα, ἕως ὅτου γίνει τέλειος ἄνδρας»463.
Ακριβώς έτσι αντιλαμβάνεται ο άγιος Νικόλαος το βάπτισμα και το χρίσμα, το μεν
πρώτο ως μυστήριο των αρχαρίων, το δε δεύτερο ως το μυστήριο των προχωρημένων464.
«Οὕτω δέ πνευματικῶς συστάντας καὶ τοῦτον γεγεννημένους τὸν τρόπον, καὶ
ἐνεργείας ἀκόλουθον ἄν εἴη τυγχάνειν, ἣ τοιᾷδε γεννήσει προσήκει, καὶ κινήσεως
καταλλήλου. Καὶ τοῦτο ἡμῖν ἡ τελετὴ τοῦ θειοτάτου δύναται μύρου»465. Το άγιο χρίσμα
συμπληρώνει την γέννηση που προσφέρεται με το βάπτισμα, δίνοντας στον άνθρωπο
την απαραίτητη ενέργεια και κίνηση για να μπορέσει να στερεωθεί στην καινή
υπαρκτική πραγματικότητα της «ἐν Χριστῷ» ζωής. Αυτό άλλωστε είναι το έργο αυτού
του μυστηρίου: «ἡ δὲ τοῦ μύρου χρίσις τελειοῖ τὸν γεγεννημένον τῇ τοιᾷδε ζωῇ
προσήκουσαν ἐνέργειαν ἐντιθεῖσα»466.
460 Διάλογος, κεφ. ΜΓ´. PG 155, 188AC. Με τα φωτισμένα λόγια του αγίου Συμεών δίδεται η ορθόδοξη
απάντηση στο ζήτημα γιατί πρέπει το χρίσμα να μεταδίδεται αμέσως μετά το βάπτισμα. Συνεπώς, ο
λόγος για τον οποίο οι Ρωμαιοκαθολικοί οδηγήθηκαν στην διάσπαση των δύο αυτών μυστηρίων (που
μνημονεύτηκε στην σ. 87, υποσημ. 442) αναιρείται πλήρως.
461 SC 355, σσ. 236-261.
462 Βλ. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σ. 117.
463 J. DANIÉLOU, Ἁγία Γραφὴ καὶ Λειτουργία. Ἡ Βιβλικὴ θεολογία τῶν μυστηρίων καὶ τῶν ἑορτῶν κατὰ
τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σ. 136.

464 M. LOT-BORODINE, «La grâce déifiante des sacrements d᾿ après Nicolas Cabasilas», Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 26 (1937), σ. 705 εξ.

465 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γ´, 1. SC 355, σ. 236.
466 Όπ.π., Λόγος Α´, 19. SC 355, σ. 94.
91
Όπως ο ιερός Καβάσιλας σημειώνει, η θεσμοθετημένη από την Εκκλησία πράξη
της χρίσεως εντός του μυστηρίου του χρίσματος αποτελεί την εξέλιξη της παλαιότερης
«ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τῶν Ἀποστόλων»467. Στην ουσία και οι δύο αυτές πράξεις
ταυτίζονται ως προς την προσφερόμενη δωρεά τους. Στα πρώτα χριστιανικά χρόνια οι
απόστολοι «ἐπέθεταν τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς βαπτιζομένους» και διδόταν σε αυτούς το
Άγιο Πνεύμα, τώρα οι χριόμενοι με την σειρά τους βιώνουν το γεγονός της
προσωπικής τους Πεντηκοστής καθώς ο Παράκλητος επιδημεί σε αυτούς. Αρχικά ο
νόμος της Π. Διαθήκης με την χρίση ανεδείκνυε και τους βασιλείς και τους ιερείς.
Κατόπιν όμως, η Εκκλησία θέσπισε οι μεν βασιλείς να αναδεικνύονται με την χρίση468,
οι δε ιερείς με την “ἐπίθεση τῶν χειρῶν” και την επίκληση της χάριτος του Αγίου
Πνεύματος. Αυτό δείχνει ότι και η χρίση και η χειροτονία έχουν το ίδιο αποτέλεσμα και
την ίδια δύναμη469 (Βεβαίως, οφείλουμε να διευκρινίσουμε προς αποφυγή τυχόν
εσφαλμένων παρανοήσεων πως τα μυστήρια του χρίσματος και της χειροτονίας, όπως
θα καταδειχθεί και στην συνέχεια διακρίνονται σαφέστατα και κατηγορηματικά.
Όπως φαίνεται όμως, στο σημείο αυτό, ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας δεν αισθάνεται
την ανάγκη να επεκταθεί περαιτέρω σε διευκρινιστικές εξηγήσεις ως προς την
διάκριση των δύο μυστηρίων. Το πιο πιθανό είναι ότι την θεωρεί αυτονόητη). «Ἔπειτα
καὶ τῶν ὀνομάτων κοινωνοῦσιν ἀλλήλοις, καὶ χρῖσμα μὲν ἐκεῖνο, Πνεύματος δὲ
κοινωνία τοῦτο· τήν τε γὰρ τῶν ἱερέων χειροτονίαν οἱ θειότατοι τῶν ἱερέων χρῖσιν
καλοῦσι, καὶ ἔμπαλιν οὓς τὸ μυστήριον τοῦ μύρου τελοῦσι, κοινωνοὺς τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος εἶναι καὶ εὔχονται καὶ πιστεύουσι. Καὶ τὴν τελετήν, ὅ τί ποτέ ἐστι, τοῖς
τελουμένοις δεικνύντες πνευματικῆς δωρεᾶς Σφραγῖδα καλοῦσι· τοῦτο γὰρ ἐπᾴδουσι
χριομένοις»470.
Αξίζει να σημειωθεί πως το μυστήριο του χρίσματος θεωρείται ότι είναι ένα είδος
«χειροτονίας» για τα λαϊκά μέλη του σώματος της Εκκλησίας. Βέβαια, είναι
«χειροτονία» υπό γενική έννοια, καθώς λαμβάνεται με αυτό η δωρεά της σφραγίδας
του Αγίου Πνεύματος, με την οποία ο βαπτιζόμενος γίνεται πραγματικός χριστιανός
ως ενεργό μέλος της ευχαριστιακής συνάξεως του λαού του Θεού. Δεν λαμβάνει όμως
με το χρίσμα το ειδικό χάρισμα της οικονομίας των μυστηρίων, το οποίο δίδεται μόνο
με την χειροτονία. Μάλιστα, με την σφράγιση αυτή ο επίσκοπος, όπως γράφουν οι
467 Βλ. Πράξ. η´ 17-18´· ιθ´ 6.

468 Ως γνωστό κατά τα βυζαντινά χρόνια ο αυτοκράτορας, μετά την αναγόρευσή του, προσερχόταν
στην εκκλησία, όπου ελάμβανε χώρα ειδική τελετή κατά την οποία χριόταν από τον Πατριάρχη με άγιο
μύρο. Για το προαναφερόμενο βυζαντινό έθος, βλ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΚΩΔΙΝΟΥ ΚΟΥΡΟΠΑΛΑΤΟΥ, Περὶ τῶν
Ὁφφικίων τοῦ παλατίου Κωνσταντινουπόλεως καὶ τῶν Ὁφφικίων τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας, κεφ. ΙΖ´ . PG
157, 105B.
469 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γ´, 2. SC 355, σσ. 236-238: «Τεκμήριον δὲ· πρῶτον μὲν τοῦ παλαιοῦ
νόμου καὶ βασιλέας χρίοντος τὸν ἴσον τρόπον καὶ ἱερέας, ὁ τῆς Ἐκκλησίας θεσμός, ἐκείνους τῷ μύρῳ
βασιλεύων, τοῖς ἱερεῦσιν ἐπιτίθησι χεῖρας καὶ τὴν τοῦ Πνεύματος εὔχεται χάριν, ὅπερ ἐστὶ δεικνύντος,
καὶ τοῦτο κἀκεῖνο πρὸς ταὐτὸν φέρειν καὶ τὴν αὐτὴν ἄμφω δύναμιν ἔχειν».
470 Όπ.π., Λόγος Γ´, 2. SC 355, σ. 238. Βλ. και ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος ς´ (εἰρηνικός α´), 9. ΕΠΕ 1,
243: «Πού χρίσθηκε μέ τό χρῖσμα τῆς ἱερωσύνης».

92
Διαταγές των Αποστόλων, χρίει τον βαπτιζόμενο «ὃν τρόπον οἱ ἱερεῖς καὶ οἱ βασιλεῖς τὸ
πρότερον ἐχρίοντο· οὐχ ὅτι καὶ οἱ νῦν βαπτιζόμενοι ἱερεῖς χειροτονοῦνται, ἀλλ᾿ ὡς ἁπὸ
τοῦ Χριστοῦ χριστιανοί, βασίλειον ἱεράτευμα, καὶ ἔθνος ἅγιον»471.
471 Ἀποστολικαὶ Διαταγαί, βιβλ. Γ´, κεφ. ιε´. PG 1, 800A. Βλ. και Α´ Πέτρ. β´ 9. Όσον αφορά το ζήτημα
της ιερατικής λειτουργίας των λαϊκών μέσα στο σώμα της Εκκλησίας που δίδεται με το χρίσμα, βλ. D.
STᾸNILOAE, «Legătura între Euharistie şi Jubirea creştină» (Ἡ σχέση μεταξύ τῆς Εὐχαριστίας καί τῆς
χριστιανικῆς ἀγάπης), Studii Teologice (1965), τευχ. 1-2, σσ. 24-25. Για την μετάφραση από την ρουμανική
γλώσσα στην ελληνική του τμήματος αυτού του εν λόγω άρθρου, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ
(Πρωτοπρ.), Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιλοάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων [Σειρά:
Λειτουργική Θεολογία 1], Ἀθήνα 1997, σσ. 99-100: «Ἡ ὑποκειμενική καί ταυτόχρονα κοινή ἱερωσύνη τοῦ
Χριστοῦ ἀκτινοβολῶντας στό ἐπίπεδό μας διακλαδίζεται στά δύο: στήν ὑποκειμενική ἱερωσύνη ὅλων
τῶν πιστῶν καί στή διακονοῦσα ἱερωσύνη. Ὁ Χριστός, προσφέροντας θυσία τόν Ἑαυτό Του, προσφέρει
ἀκόμη καί κατ᾿ αὐτό τόν τρόπο ταὐτόχρονα τήν κοινή θυσία, τή θυσία γιά ὅλους. Ὁ ὑποκειμενικός
ἱερέας καί ὁ κοινός Ἀρχιερέας εἶναι στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ ἕνα καί τό αὐτό. Ὁ πιστός ἀπό μόνος του,
προσφερόμενος, δέν μπορεῖ νά προσφέρει θυσία κοινή, γιά ὅλους. Αὐτός παραμένει μόνο ἱερέας
ὑποκειμενικά. Εἶναι ἀπαραίτητος κάποιος ἱερουργός γιά νά προσφέρει τήν κοινή θυσία ξεχωρισμένη
ἀπό τό ἴδιο πρόσωπο, ὁ ὁποῖος νά ἐξασκεῖ τήν ἀντικειμενική ἱερωσύνη, τήν διακονοῦσα ἱερωσύνη, τήν
ἱερωσύνη γιά τήν κοινότητα. Γι᾿ αὐτό ὅμως ἔχει ἀνάγκη ἀπό τήν ἐξουσιοδότηση τοῦ Χριστοῦ, τόν ὁποῖο
ἀντιπροσωπεύει, καί ἀπό τήν συγκατάθεση τῆς κοινότητας γιά τήν ὁποία καί ἀπό τήν ὁποία
προσφέρεται ὁ Χριστός ὡς θυσία. Ὁ πιστός ξεχωριστά ἀντικατοπτρίζει τήν ὑποκειμενική ὄψη τῆς
ἱερωσύνης τοῦ Χριστοῦ, προσφέροντας τό πρόσωπό του, ἀλλά δεδομένου ὅτι αὐτό δέν εἶναι κοινή θυσία,
ὅπως εἶναι τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, τήν ὄψη αὐτή τῆς κοινῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ ἀντικατοπτρίζει ὁ
διακονῶν, κοινός ἱερέας. Αὐτές οἱ δύο ἱερωσύνες ὁλοκληρώνονται, ὁλοκληρώνοντας μαζί σέ
ἐκκλησιαστικό ἐπίπεδο τό πλήρωμα τῆς ἱερωσύνης τοῦ Χριστοῦ. Καμμία ἀπό αὐτές δεν εἶναι
ὁλοκληρωμένη χωρίς τήν ἄλλη». [ΖΗΖΙΟΥΛΑ] ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Περγάμου), «Ἅγιον Βάπτισμα καί
Θεία Λειτουργία», Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἡ ἔνταξή μας στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ [Σειρά «Λογική
Λατρεία», 13], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι 2002, σσ. 19-20: «Ἀποτελεῖ λάθος τό νά θεωροῦνται
οἱ λαϊκοί ὡς μή χειροτονημένοι. Ὁ λαϊκός, με τήν ἐκκλησιαστική ἔννοια τοῦ ὅρου, εἶναι τάξις ἤ “τάγμα”
τῆς Ἐκκλησίας, καί Χάρισμα τοῦ Πνεύματος … Τό σημαντικό εἶναι ὅτι γινόμενος λαϊκός, μέ τήν
ἐκκλησιαστική ἔννοια, αὐτομάτως ἀποκτᾶ ὁ βαπτισθείς τό δικαίωμα -καί τό καθῆκον- νά καταλαμβάνει
τή θέση τοῦ λαοῦ στήν εὐχαριστιακή σύναξη, ὡς συστατικὸ στοιχεῖο τῆς συνάξεως αὐτῆς. Ὅπως δέν
μπορεῖ νά τελεσθεῖ Θ. Λειτουργία χωρίς λαϊκούς, ἔτσι δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει ἐν ἐνεργείᾳ λαϊκός χωρίς
τή συμμετοχή του στην Εὐχαριστιακή σύναξη». Β. ΘΕΡΜΟΥ (Πρωτοπρ.), Τό ξεχασμένο μυστήριο:
Ἐκκλησιολογικές συνέπειες τοῦ Ἁγίου Χρίσματος, όπ.π., σ. 106: «Ἡ κλήση μας νά ἔχουμε πρό ὀφθαλμῶν
τόν Χριστό ὡς ἀρχέτυπο λαμβάνει ἀρχή μέ τό Μυστήριο τοῦ Χρίσματος. Ἡ ἱερωσύνη τῶν λαϊκῶν εἶναι
πραγματική, ἐν τῇ Λατρείᾳ καί ὄχι μόνο ἀτομική -μεταφορική, διά τῆς ἀσκήσεως, ὅπως κάποιοι
θεωροῦν». Π. ΝΕΛΛΑ, «Βασίλειον ἱεράτευμα», Σύναξη 83 (Ἰουν.-Σεπτ. 2000) 50, 53: «καθὼς ὅλα τὰ μέλη
τῆς Ἐκκλησίας εἶναι λαϊκοί, ὅλοι εἶναι ἐξ ἴσου καὶ ἱερεῖς, γιατὶ ὅλοι εἶναι ἐνσωματωμένοι καὶ ζοῦν στὸν
Μεγάλο καὶ Μοναδικὸ Ἱερέα, τὸν Χριστό … Στὴν πραγματικότητα δὲν ὑπάρχει παρὰ μόνο ἕνας καὶ
μοναδικὸς Ἱερέας καὶ κατὰ συνέπεια μία καὶ μόνη ἱερωσύνη. Ἀλλ᾿ αὐτὴ ἡ τελευταία, διεισδύουσα στὴν
ἀνθρωπότητα, παίρνει δύο μορφὲς ἢ δύο διαστάσεις: καθίσταται βασιλικὴ ἱερωσύνη καὶ λειτουργική
(ministeriel) ἱερωσύνη. Ἀλλὰ αὐτὲς οἱ δύο ὄψεις δὲν μποροῦν νὰ διακριθοῦν ριζικά, γιατὶ ἡ ρίζα τους
εἶναι ἡ ἴδια». ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΟΡΝΑΡΑΚΗ, Ἡ Θεία Λειτουργία τῆς ὑπάρξεως, ἐκδ. «Αδελφών Κυριακίδη»,
1986, σ. 81: «Ἡ ἰδέα τοῦ “βασίλειου ἱερατεύματος”, πού ὑπογραμμίζει τό ἰδιαίτερο λειτουργικό χάρισμα
τοῦ λαϊκοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας, εἶναι θεμελιακή γιά τό χριστιανό ἄνθρωπο ἰδέα. Κι ἴσως εἶναι
κάτι περισσότερο ἀπό μιά ἰδέα! Εἶναι ἡ συνολική διαφάνεια τοῦ χριστιανικοῦ προσώπου πού προοδεύει
“ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ”, ἐπιτελώντας μιά “Θεία Λειτουργία”, τή “Θεία Λειτουργία τῆς ὑπάρξεως” …!».
93
Ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν αναφερόμενος στο μυστήριο του χρίσματος κάνει την
εξής πολύ χαρακτηριστική τοποθέτηση: «Αὐτὸ εἶναι τὸ δῶρο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ
σημασία τῆς προσωπικῆς μας Πεντηκοστῆς στὸ μυστήριο τοῦ ἁγίου Χρίσματος. Μᾶς
σφραγίζει, δηλαδὴ μᾶς ἀποκαλύπτει καὶ μᾶς ἐπιβεβαιώνει ὡς μέλη τῆς Ἐκκλησίας, ὡς
Σῶμα Χριστοῦ, ὡς πολίτες τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, ὡς μετόχους τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.
Καὶ μὲ αυτὴ τὴ σφραγίδα μᾶς μεταβάλλει ἀληθινὰ σὲ ἑαυτούς μας, “χειροτονεῖ” τὸν
καθένα μας σ᾿ αὐτὸ ποὺ ὁ Θεὸς προαιώνια θέλει να εἴμαστε, ἀποκαλύπτοντας τὴν
ἀληθινὴ προσωπικότητά μας καί, συνεπῶς, το μοναδικό μας πλήρωμα»472. Σε άλλο του
σύγγραμμα όμως ξεκαθαρίζει ότι «ἡ ἱερωσύνη τῶν λαϊκῶν δέν σημαίνει πώς αὐτοί
ἀποτελοῦν στήν Ἐκκλησία κάποιο εἶδος ἱερέων δευτέρας κατηγορίας -ἐπειδή οἱ
διακονίες εἶναι διακεκριμένες καί δέν πρέπει ποτέ νά συγχέονται- ἀλλά μέ τό νά εἶναι
πιστοί, δηλαδή μέλη τῆς Ἐκκλησίας, εἶναι χειροτονημένοι γιά τή διακονία τοῦ Χριστοῦ
στόν κόσμο, καί τό συνειδητοποιοῦν αὐτό, πάνω ἀπ᾿ ὅλα, μέ τή συμμετοχή τους στην
προσφορά τῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ ἐκ μέρους τοῦ κόσμου»473.
Ως γνωστό η τελετουργία του μυστηρίου του χρίσματος συνίσταται σε μία ευχή και
στην πράξη της χρίσεως διά του αγίου μύρου. Αξιολογώντας τα ιστορικά δεδομένα,
διαπιστώνουμε πως στην αρχαία Εκκλησία ο καθαγιασμός του αγίου μύρου ήταν
κοινός με αυτόν του επορκιστού ελαίου. Σύμφωνα όμως με μαρτυρία του Διονυσίου
Αρεοπαγίτου, από τον ε´ αιώνα ο καθαγιασμός του μύρου επιτελείται χωριστά 474. «Ἀπό
τόν Ζ´ αἰώνα καί μετά ὡς ἡμέρα εὐλογίας τοῦ μύρου καθωρίστηκε ἡ Μ. Πέμπτη
πιθανόν διότι τό βάπτισμα γινόταν τή νύκτα τοῦ Μ. Σαββάτου»475.
Ως προς την υλική του σύσταση, το άγιο μύρο αποτελείται απο έλαιο το οποίο έχει
αναμιχθεί με πενήντα επτά αρωματικές ουσίες476. Το αρωματικό αυτό μίγμα
ευλογείται όπως προαναφέρθηκε σε ειδική τελετή και προορίζεται κυρίως για να
παρασχεθεί με την χρίση στους νεοφωτίστους, ώστε με την μετοχή τους στο μυστήριο
του χρίσματος να λάβουν το Άγιο Πνεύμα και να προικισθούν με τα χαρίσματά Του.
472 Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σ. 152.
473 Εὐχαριστία. Τό Μυστήριο τῆς Βασιλείας (μτφρ. ἀπό τά Ἀγγλικά: ΙΩΣΗΦ ΡΟΗΛΙΔΗΣ) [Σειρά:
Ἐκκλησία Προσευχομένη, ἀριθμ. 1], ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα ²2000, σσ. 129-130.
474 ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας. PG 3, 473A. Πρβλ. και MIGUEL
ARRANZ, «La consecration du saint myron (Les Sacraments de l᾿ ancien Euchologe Constatinopolitain)»,
Orientalia Christiana Periodica 55 (1989) 317-338.
475 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Τό Βάπτισμα, όπ.π., σ. 35. Βλ. επίσης Π.
ΣΚΑΛΤΣΗ, «Οἱ συμβολισμοί στήν ἀκολουθία τοῦ βαπτίσματος», όπ.π., σ. 69.

476 Αυτά τα πενήντα επτά αρωματικά είδη, καθώς και η δοσολογία τους, καταγράφονται στον
επίσημο κατάλογο των συστατικών του αγίου μύρου που ισχύει στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Για την
λεπτομερή καταγραφή του καταλόγου αυτού, καθώς και για το ζήτημα αν αυτός ο κατάλογος τηρείται
πάντοτε πιστά, βλ. ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), Το Ἅγιον Μύρον
ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἀνατολικῇ Ἐκκλησίᾳ, όπ.π., σσ. 37-40. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι μέχρι τον ιθ´
αιώνα δεν υφίστατο κωδικοποίηση, ούτε των ειδών, ούτε της ποσότητας που χρησιμοποιείτο από το
κάθε συστατικό, ώστε να παρασκεύαστεί το άγιο μύρο. Για το ζήτημα αυτό, βλ. ΠΑΥΛΟΥ
ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σσ. 29-37.
94
Κατ᾿ επέκταση το άγιο μύρο χρησιμοποιείται και για την χρίση όσων αρνήθηκαν και
στην συνέχεια επέστρεψαν στην ορθόδοξη πίστη ή σε περιπτώσεις «ἐξ αἱρέσεως
ἐπιστρεφόντων». Επίσης το μύρο χρησιμοποιείται για τον καθαγιασμό του
θυσιαστηρίου, του ναού κατά τα εγκαίνια αυτού, καθώς και για τη χρίση των βασιλέων
και των αρχιερέων σύμφωνα με όσα ισχύουν στους διάφορους λειτουργικούς τύπους477.
Οι αρωματικές ουσίες που χρησιμοποιούνται για την παρασκευή του αγίου μύρου
συμβολίζουν τα πολυάριθμα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος478.
Η ευλογία του αγίου μύρου αρχικά μπορούσε να τελεστεί από όλους τους
επισκόπους. Το γεγονός αυτό λαμβάνει συνοδική κατοχύρωση με τον στ´ κανόνα της
συνόδου της Καρθαγένης479. Ωστόσο το δίκαιο της παρασκευής του μύρου από τους
επισκόπους αναγνωρίζεται από πολλές τοπικές συνόδους πρίν από αυτή της
Καρθαγένης480. Με το πέρας του χρόνου ο καθαγιασμός του μύρου αποβαίνει προνόμιο
των Αυτοκεφάλων Εκκλησιών και τελικώς η τελετουργική αυτή πράξη τον ιε´ αιώνα
γίνεται αποκλειστικό δικαίωμα του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, γεγονός που
ισχύει μέχρι και σήμερα για την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής481. Βεβαίως, ο
Πατριάρχης «δύναται ἵνα παραχωρήσῃ τὸ δικαίωμα τοῦτο καὶ εἰς τοὺς προκαθημένους
τῶν κατὰ τόπους ἁγίων Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν»482. Αξίζει να σημειωθεί ότι «ἀφ᾿ ὅτου
… δημιουργήθηκαν τὰ λεγόμενα ἐθνικὰ Πατριαρχεῖα, ὅπως τῆς Ρωσσίας, τῆς
Ρουμανίας κ.λ.π., ὁ κανόνας αὐτὸς δὲν τηρεῖται ἀπόλυτα»483. Έτσι λοιπόν, στην
Ορθόδοξη Ανατολή το «ἅγιον Μύρον καθαγιάζουσι σήμερον, πλὴν τοῦ Οἰκουμενικοῦ
Πατριαρχείου, καὶ τὰ Πατριαρχεῖα Μόσχας, Βελιγραδίου καὶ Βουκουρεστίου» 484.
Όσον αφορά τον καθαγιασμό του αγίου μύρου, αξίζει, τέλος, να σημειωθεί ότι
επιτελείται σε ειδική ακολουθία κάθε δέκα χρόνια (περίπου) από τον Πατριάρχη
Κωνσταντινουπόλεως και έπειτα παραδίδεται στις Ορθόδοξες Εκκλησίες της
Ανατολής. Το δικαίωμα του καθαγιασμού του αγίου μύρου από τον Οικουμενικό
Πατριάρχη δεν αποτελεί μία πράξη εκδηλώσεως εξουσιαστικού συγκεντρωτισμού
έναντι των επιμέρους Εκκλησιών. Αντιθέτως «τοῦτο ἔγινε εἰς δήλωσιν τιμῆς τοῦ
Οἰκουμενικοῦ Θρόνου καί πρός ἐξεικόνισιν τῆς Ἑνότητος τῆς Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς
477 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Χρῖσμα» (Τὸ Ἅγιον Μύρον). ΘΗΕ, τ. 12 (1968), στ. 173-174.
478 Βλ. Π. ΚΑΜΠΑΝΗ «Έλαιον αγαλλιάσεως. Η τελετουργία του ελαίου μέσα από τις αγιολογικές
πηγές», Ωδή στην ελιά, έκδ. Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, Αθήνα 2004, σ. 136.
479 Γ. ΡΑΛΛΗ - Μ. ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα …, όπ.π., τ. Γ´, σ. 309 εξ.
480 Μ. ΓΕΔΕΩΝ «Τὸ Ἅγιον Μύρον», Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια 23 (1903) 171.
481 Β. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), «Τὸ μυστήριο τοῦ Ἁγίου
Χρίσματος. Ἐκκλησιολογικὴ καὶ ποιμαντικὴ θεώρηση», σ. 106.

482 ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σ. 257.
483 Β. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), όπ.π.
484 ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π.
95
καί Ἀποστολικῆς Ὀρθοδόξου τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας»485. Η ενότητα αυτή διακρατείται
απαρασάλευτη από την άκτιστη ενέργεια του παναγίου Πνεύματος.
Στην πορεία των αιώνων το άγιο μύρο απαντάται με πάρα πολλές ονομασίες, όπως
«ἔλαιον»486, «ἔλαιον εὐχαριστίας»487, «ἔλαιον χρίσεως»488, «ἅγιον ἔλαιον»489, «χρῖσμα»490,
«χρῖσμα εὐχαριστίας»491, «μυστικόν χρῖσμα»492, «μύρον»493, «θεῖον μύρον»494, «μύρον
μυστικόν»495, «μέγα μύρον»496, «θείῳ καὶ μεγίστῳ μύρῳ»497. Σήμερα, ωστόσο,
επικράτησε κυρίως η χρίση του όρου άγιο μύρο.
Το άγιο μύρο έλαβε την ονομασία χρίσμα, διότι οι βαπτιζόμενοι χρίονται με το
αγιασμένο αυτό έλαιο. Εξάλλου, ο Κύριος είναι ο Μεσσίας ( = χρισμένος), γιατί ως
άνθρωπος χρίστηκε με το Άγιο Πνεύμα κατά τη βάπτισή Του498. Ονομάζεται όμως και
μύρο για την ευωδία που αναβλύζει, καθώς η σύστασή του δεν αποτελείται μόνο από
λάδι αλλά «ἐκ πλείστων ἄλλων εἰδῶν εὐόσμων», συμβολίζοντας «τό εὔοσμον τῆς
ἁγιωσύνης τοῦ Πνεύματος»499, αλλά και την ευωδία του Χριστού500.
Στο άγιο μύρο προσδίδεται επιπρόσθετα η ονομασία «σφραγίς»501. Ο όρος αυτός
χρησιμοποιείται σε διάφορα σημεία της τελετουργίας του βαπτίσματος. Πρώτον, όταν
οι κατηχούμενοι προσέρχονταν για να εγγραφούν στους καταλόγους της Εκκλησίας
485 ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), «Ἡ
ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου» (Κατά την θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), όπ.π., σ. 177. Βλ. και Β.
ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), όπ.π.
486 ΘΕΟΦΙΛΟΥ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ, Πρὸς Αὐτόλικον. PG. 6, 1041B.
487 Ἀποστολικὴ Παράδοσις. SC. 11, 83. (Πρβλ. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Μικρὸν Εὐχολόγιον, τ. Α´, ἔκδ. «Ὁ
Σωτήρ», Ἀθῆναι, ²1998, σ. 391).

488 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. PG. 32, 188B.
489 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Διάλογος, κεφ. ΝϚ´. PG 155, 205B.
490 PANTELEIMON RODOPOULOS, The Sacramentary of Serapion, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 131.
491 Κανόνες Ἱππολύτου (Κανὼν 19 ος, παράγραφος 134), βλ. στου Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Μικρὸν Εὐχολόγιον,
όπ.π., σ. 395.
492 ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατήχησις ΚΑ´, Μυσταγωγική Γ´. PG 33, 1092B.
493 Ἀποστολικαὶ Διαταγαί, βιβλ. Γ´, κεφ. ιζ´. PG 1, 800A.
494 ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, όπ.π.
495 Ἀποστολικαὶ Διαταγαί, βιβλ. Ζ´, κεφ. κζ´. PG 1, 1020A.
496 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Διάλογος, κεφ. ΜΓ´ . PG 155, 188B.
497 Όπ.π., κεφ. ΝΖ´. PG 155, 205C. Για όλες τις παραπάνω πηγές, πρβλ. ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ
(Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), όπ.π., σσ. 21-22.

498 Πράξ. ι´ 38.
499 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Διάλογος, κεφ. ΞΕ´. PG 155, 229B.
500 Β´ Κορ. β´ 15: «Χριστοῦ εὐωδία ἐσμὲν».
501 Το μύρο χαρακτηρίζεται ως «σφραγὶς τῶν συνθηκῶν», βλ. Ἀποστολικαὶ Διαταγαί, βιβλ. Ζ´, κεφ. κβ´.
PG. 1, 1012C. «Ἐκτύπωμα τοῦ σημείου τοῦ σωτηριώδους σταυροῦ», βλ. PANTELEIMON RODOPOULOS,
όπ.π., σ. 132. Επιπλέον «χρίσμα λέγεται τὸ Πνεῦμα, καὶ ἔστι σφραγίς», βλ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ
ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Ἐπιστολή πρὸς Σεραπίωνα Θμούεως, Κατὰ τῶν βλασφημούντων καὶ λεγόντων κτίσμα
εἶναι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. PG. 26, 584C. Πρβλ. Β´ Κορ. α´ 21-22: «ὁ δὲ βεβαιῶν ἡμᾶς σύν ὑμῖν εἰς Χριστὸν
καὶ χρίσας ἡμᾶς Θεός, ὁ καὶ σφραγισάμενος ἡμᾶς». Ἐφεσ. α´ 13: «πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ
Πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ Ἁγίῳ». Για όλες τις παραπάνω πηγές, πρβλ. Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ.
ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σσ. 36-37, υποσημ. 105.
96
προκειμένου να προπαρασκευαστούν για να λάβουν το βάπτισμα, διδόταν σε αυτούς η
σφραγίδα του σταυρού502. Δεύτερον, διδόταν στον φωτιζόμενο την ημέρα της
ονοματοδοσίας του και πάλι η σφραγίδα του σταυρού 503. Τρίτον, το ίδιο το βάπτισμα
ονομάζεται «σφραγίς». «Ὑπὲρ οὗ καὶ Σφραγὶς καλεῖται, πρὸς τὴν βασίλειον πλάττον
εἰκόνα καὶ τὸ μακάριον εἶδος»504. «Τὸ λουτρόν ἐστι δευτέρου βίου σφραγίς»505. Κυρίως
όμως με την ονομασία «σφραγίς» δηλώνεται το χρίσμα.
«Ὁ ὅρος “σφραγίς” προέρχεται ἀπό τόν ἐξωχριστιανικό κόσμο ὅπου ἐσήμαινε, εἴτε
τό ἀντικείμενο μέ τό ὁποῖο κάποιος ἀποτύπωνε ἕνα σημάδι, εἴτε τό ἴδιο τό ἀποτύπωμα
… Τό σημάδι πάνω σέ ζῶα γιά νά ἀναγνωρίζονται, στούς νεοσύλλεκτους γιά νά
δείχνουν σέ ποιόν βασιλέα ἀνήκουν, στούς δούλους ὡς σημάδι κυριότητας καί
ἀποτύπωμα στιγματισμοῦ, στούς πιστούς ὡς σημάδι ἀφιέρωσης σέ κάποια θεότητα,
πέρασε καί στό χριστιανικό βάπτισμα ἀλλά μέ νέο περιεχόμενο»506. Στην Π. Διαθήκη η
σφραγίδα είναι το σημάδι του Θεού. Ο Κάϊν για παράδειγμα σημαδεύεται από τον ίδιο
τον Θεό, για να μην μπορεί κανείς να τον σκοτώσει507. Σύμφωνα με τον απόστολο
Παύλο η περιτομή θεωρείται «σφραγὶς τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως» που έλαβε ο
Αβραάμ508. Στην Αποκάλυψη οι δούλοι του Θεού είναι σφραγισμένοι στο μέτωπο με το
σημείο του «ἀρνίου»509. Όταν, όμως, η λέξη σφαγίδα συμπεριλήφθηκε στην
βαπτισματική ορολογία, τότε προσδόθηκε σε αυτήν νέο περιεχόμενο και
εκλαμβάνεται πλέον ως η σφραγίδα της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος και «ὡς θείων
δωρημάτων … ἐκτύπωσις»510.
Στην ευχή του μύρου μεταξύ άλλων αναφέρεται: «Αὐτὸς οὖν, Δέσποτα παμβασιλεῦ
εὔσπλαχνε, χάρισαι αὐτῷ (ἢ αὐτῇ) καὶ τὴν σφραγῖδα τῆς δωρεᾶς τοῦ ἁγίου καὶ
παντοδυνάμου καὶ προσκυνητοῦ σου Πνεύματος»511. Τα ευχετικά αυτά λόγια, που
502 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σ. 37. Βλ. επίσης Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σ.
70.
503Γ. Χ . ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ (Ἱεροδ.), «Ἡ διὰ τῆς εὐχῆς τῆς η´ ἡμέρας Ὀνοματοδοσία», Νέα Σιών 81
(1989), σσ. 242-243.
504 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Όπ.π., Λόγος Β´, 12. SC 355, σ. 142.
505 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ἔπη ἠθικά, PG. 37, 962A.
506 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σσ. 37-38. Βλ. επίσης Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π.,
σσ. 70-71.
507 Γέν. δ´ 15: «Καὶ ἔθετο Κύριος ὁ Θεός σημεῖον τῷ Κάϊν τοῦ μὴ ἀνελεῖν αὐτὸν πάντα τὸν εὑρίσκοντα
αὐτόν».
508 Ρωμ. δ´ 11.
509 Ἀποκ. ζ´ 3: «σφραγίσωμεν τοὺς δούλους τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν».
510 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Διάλογος, κεφ. ΟΓ´. PG 155, 244B. Περισσότερα για την έννοια της
σφραγίδας βλ. στα εξής έργα: B. BOTTE, «Le vocabulaire ancient de la confirmation», La maison-Dieu 54
(1958) 5-22. J. DANIÉLOU, Ἁγία Γραφὴ καὶ Λειτουργία. Ἡ Βιβλικὴ θεολογία τῶν μυστηρίων καὶ τῶν ἑορτῶν
κατὰ τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, όπ.π., σσ. 62-77. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Ἡ ἀδιάλειπτος σφραγίς ἐν τοῖς
μυστηρίοις καί ἰδίᾳ ἐν τῇ ἱερωσύνῃ, ἐν Ἀθήναις 1957. Για όλες τις παραπάνω πηγές, πρβλ. Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ
- Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σσ. 38-39. Βλ. επίσης Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σ. 71.
511 Μικρὸν Εὐχολόγιον, όπ.π., σ. 76.
97
διαβάζονται από τον ιερέα, φανερώνουν πως ο νεοφώτιστος προσέρχεται στο μυστήριο
ακριβώς για να λάβει την σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος.
Μετά την ευχή του αγίου μύρου512, που στην ουσία αποτελεί καθαγιαστική ευχή της
τελετουργίας του αγίου χρίσματος, χρίει ο ιερέας τον νεοβαπτισθέντα με άγιο μύρο
«ποιῶν τοῦ Σταυροῦ τύπον ἐπὶ τοῦ μετώπου, τῶν ὀφθαλμῶν, τῶν μυκτήρων, τοῦ
στόματος, τῶν ὤτων, τοῦ στήθους, τῶν χειρῶν καὶ τῶν ποδῶν, λέγων: Σφραγὶς δωρεᾶς
Πνεύματος Ἁγίου. Ἀμήν»513. Αν προσέξουμε αυτά που λέγονται και αυτά που
πράττονται από τον ιερέα κατά το σημείο αυτό του μυστηρίου του χρίσματος, θα
μπορέσουμε ίσως να αντιληφθούμε το βάθος και την αληθινή έννοια της φράσεως
«σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου». Η χρησιμοποίηση ενικού αριθμού στη λέξη
«δωρεά» κατά την τέλεση του χρίσματος στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι καθόλου
τυχαίο γεγονός, αντιθέτως αποτελεί το κλειδί για να αντιληφθούμε τι είναι αυτό που
προσφέρει το άγιο χρίσμα στον πιστό. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο π. Αλέξανδρος
Σμέμαν, «ἡ καινότητα καὶ ἡ ριζικὴ μοναδικότητα αὐτοῦ τοῦ μυστηρίου εἶναι ὅτι δὲν
ἀποθέτει στὸν ἄνθρωπο κανένα ἰδιαίτερο δῶρο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀλλὰ τὸ ἴδιο τὸ
Ἅγιο Πνεῦμα ὡς δωρεά»514. Ο πιστός λοιπόν σφραγίζεται με άγιο μύρο στα διάφορα
μέρη του σώματός του, για να λάβει την μυστηριακή δωρεοδοσία του Αγίου
Πνεύματος. Σύμφωνα με τον Συμεών Θεσσαλονίκης, «τὸ μύρον τελειοῖ τὸ βάπτισμα
καὶ τῆς Τριάδος ναοὺς ἡμᾶς ἀπεργάζεται. Διὰ τοῦτο μετὰ τὸ βάπτισμα δίδοται καὶ τὴν
ἐπιφοίτησιν χορηγεῖ τοῦ Πνεύματος ἐν ἡμῖν»515. Η σημείωση του σταυρού με το χρίσμα
πιστοποιεί ότι ο βαπτιζόμενος ανήκει στο ποίμνιο και στο στράτευμα του Χριστού.
Γίνεται στρατιώτης του Βασιλέως των ουρανών, ανήκει στη στρατευόμενη Εκκλησία
και είναι οικείος του Χριστού.
Το χρίσμα, που είναι η «σφραγίδα τῆς δωρεᾶς τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου», αποτελεί
την προσωπική Πεντηκοστή για κάθε συγκεκριμμένο νεόφυτο μέλος του εκκλησια-
στικού σώματος του Χριστου516. «Καὶ σ᾿ αὐτὸ τὸ χρίσμα τῆς Πεντηκοστῆς τὸ Ἅγιο
Πνεῦμα κατέρχεται πάνω μας καὶ σκηνώνει μέσα μας ὡς τὸ προσωπικὸ δῶρο τοῦ
Χριστοῦ ἀπὸ τὸν Πατέρα Του, ὡς τὸ δῶρο τῆς ζωῆς Του, τῆς Υἱότητάς Του, τῆς
κοινωνίας Του μὲ τὸν Πατέρα Του … εἶναι ἡ ἀποτύπωση πάνω μας Αὐτοῦ ποὺ μᾶς
κατέχει· εἶναι ἡ σφαγὶς ποὺ διατηρεῖ καὶ ὑπερασπίζεται πάνω μας τὸ πολύτιμο
περιεχόμενο καὶ τὸ ἄρωμά Του· εἶναι τὸ σημεῖον τῆς ὑψηλῆς καὶ μοναδικῆς μας
512 Όπ.π., σ. 75.

513 Όπ.π., σσ. 76-77.
514 Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σ. 112.
515 Διάλογος, κεφ. ΟΓ´. PG 155, 248A.
516 Πρβλ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Γιά νά ζήσει ὁ κόσμος (μτφρ. ΖΗΣΙΜΟΣ
ΛΟΡΕΝΤΖΑΤΟΣ), ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα ⁷2006, σ. 111. Γ. ΜΑΥΡΟΜΑΤΗ, Λουτρόν Παλιγγενεσίας (Τό
Βάπτισμα). Τό κείμενο τῆς ἀκολουθίας τοῦ Βαπτίσματος (εἰσαγωγή - μετάφραση - σχόλια) [Σειρά 5η:
«Κοινωνοί θείας φύσεως» (Τά Μυστήρια)], ἐκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1985, σ. 193 (σχόλιο 424). ΓΕΩΡΓΙΟΥ
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, όπ.π., σ. 252, υποσημ. 50.
ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου) όπ.π., σ. 96.
98
κλήσης»517. Με την σφραγίδα αυτή, ο κάθε πιστός, ως μέλος της Εκκλησίας, λαμβάνει
ως δωρεά το τρισσόν χάρισμα του Χριστού, ως βασιλιά, ως ιερέα και ως προφήτη518.
Συνάμα όμως, καλείται να είναι: α) βασιλιάς, που κυριαρχεί στα πάθη του, β) ιερέας,
που προσφέρει στο Κύριο πνευματικές θυσίες και γ) προφήτης, που διδάσκει τους
συνανθρώπους του.
Η παλαιοδιαθηκική ιδιότητα του Χριστού, ως κεχρισμένου ( = Μεσσία), αποτελεί
ένα ζήτημα με το οποίο ασχολείται ο Καβάσιλας. Ο Δεσπότης, γράφει, είναι Χριστός
επειδή χρίσθηκε με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο προικίζει την προσληφθείσα από Αυτόν
σάρκα με θησαυρό πνευματικής ενέργειας. Ο «κεχρισμένος» Λόγος δεν ονομάστηκε
μόνο Χριστός αλλά και Χρίσμα, «μύρον ἐκκενωθὲν τὸ ὄνομα αὐτοῦ»519. Σύμφωνα
λοιπόν με τα πιο πάνω γραφόμενα, γίνεται προφανές πως, όταν χρίεται ο
βαπτιζόμενος στο όνομα του «κεχρισμένου» Χριστού, τον λαμβάνει μυστηριακά ως
Μύρο, με αποτέλεσμα να γίνεται και ο ίδιος «κεχρισμένο» μέλος του σώματός Του.
Μετά το βάπτισμα, σύμφωνα με τον άγιο Νικόλαο, το οποίο ενεργεί όπως ο
σταυρός και ο θάνατος του Χριστού, οι βαπτιζόμενοι πορεύονται προς το μύρο, με
σκοπό την μετοχή τους στο Πνεύμα520. Τι είναι όμως εκείνο το οποίο δεν μας επιτρέπει
ως άνθρωποι να υπερβούμε το «ἔσοπτρον καὶ τὸ αἴνιγμα»521, όσο ακόμη βρισκόμαστε
στο θνητό σώμα, φράσσοντας την έκχυση του Αγίου Πνεύματος «ἐπὶ πᾶσαν σάρκα»522;
Το φράγμα αυτό, σύμφωνα με τον ιερό μυσταγωγό, είναι τρισύνθετο: η διαφορετική
φύση, η αμαρτία και ο θάνατος. Ο Σωτήρας όμως, με την ενανθρώπησή Του, καταργεί
αυτόν τον τριπλό σκόπελο, δίδοντας την δυνατότητα στο δημιούργημα να ενωθεί
τέλεια με τον Πλαστουργό του. Πώς όμως συνθλίβει αυτά τα τρία τείχη; Το πρώτο
«ἀνθρωπότητος μετασχών», το δεύτερο «νεκρωθεὶς ἐπὶ τοῦ σταυροῦ, τὸ δὲ τελευταῖον
τεῖχος, τὴν τοῦ θανάτου τυραννίδα, παντάπασι τῆς φύσεως ἐξέβαλεν ἀναστάς»523.
517 ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ
Βαπτίσματος, όπ.π., σσ. 112, 114.
518 Βλ. Β. ΘΕΡΜΟΥ (Πρωτοπρ.), Τό ξεχασμένο μυστήριο: Ἐκκλησιολογικές συνέπειες τοῦ Ἁγίου
Χρίσματος, όπ.π., σ. 36. Αναλυτικότερα για τις τρείς αυτές θεμελιώδεις ιδιότητες που αποτυπώνονται
στους βαπτιζομένους, βλ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σσ. 114-147. Βλ. και Π. ΝΕΛΛΑ,
«Βασίλειον ἱεράτευμα», όπ.π., 48-60.
519 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γʹ, 3. SC 355, σ. 238. Ἆσμα α´ 3.
520 Όπ.π., Λόγος Γ´, 6. SC 355, σ. 242: «Διὰ τοῦτο μετὰ τὸ βάπτισμα τὰ τοῦ σταυροῦ δυνάμενον ἐκείνου
καὶ τοῦ θανάτου, ἐπὶ τὸ μύρον χωροῦμεν τὴν τοῦ Πνεύματος κοινωνίαν». Πρβλ. την ευχή στο τέλος της
κατηχήσεως, Μικρὸν Εὐχολόγιον, όπ.π., σ. 64: «Δέσποτα, Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, προσκάλεσαι τὸν δοῦλόν
σου (τόνδε) (ἢ τὴν δούλην σου τήνδε) πρὸς τὸ ἅγιόν σου φώτισμα, καὶ καταξίωσον αὐτὸν (ἢ αὐτὴν) τῆς
μεγάλης ταύτης χάριτος τοῦ ἁγίου σου Βαπτίσματος … καὶ πλήρωσον αὐτὸν (ἢ αὐτὴν) τῆς τοῦ Ἁγίου
σου Πνεύματος δυνάμεως, εἰς ἕνωσιν τοῦ Χριστοῦ σου»
521 Βλ. Α´ Κορ. ιγ´ 12.
522 Ἰωήλ. γ´ 1· Πράξ. β´ 17.
99
β) Χορηγός χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος.
Οι βαπτιζόμενοι λαμβάνοντας το άγιο χρίσμα γίνονται πνευματοφόροι και

χριστοφόροι. «Κοινωνοὶ καὶ μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ»524, αλλά και μέτοχοι στην
χαριτόβρυτη κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, καθώς το μύρο είναι «σφραγὶς Χριστοῦ
καὶ σημεῖον»525, αλλά «καὶ τὴν τοῦ Πνεύματος φέρει δύναμιν»526. Δύναμη την οποία ο
Χριστός «καὶ σωματικῶς εἶχεν ἐν ἑαυτῷ παρὰ τοῦ Πατρός … καὶ ἀδιαίρετος ὢν τῷ
Πνεύματι»527, ενώ εμείς, ως «ἐν Χριστῷ» μέλη του εκκλησιαστικού σώματος,
«παίρνουμε ἀπ᾿ Αὐτόν τή χάρη κατά τό χρίσμα καί γινόμαστε κατά χάρη χριστοί
Κυρίου καί υἱοί Θεοῦ»528. Έργο λοιπόν του μυστηρίου αυτού δεν είναι άλλο από το του
«Πνεύματος … καὶ τῶν ἐκείνου μετειληφέναι δώρων»529. Το Άγιο Πνεύμα ενεργεί όμως
μόνο μέσα στο σώμα του Χριστού, δηλαδή την μία, αγία, καθολική και αποστολική
Εκκλησία (όπως ομολογείται στο Σύμβολο της Πίστεως), και διοχετεύεται στα μέλη
αυτού του σώματος που είναι οι βαπτισμένοι χριστιανοί μέσω των ιερών μυστηρίων. Η
Εκκλησία λοιπόν «εἶναι ἡ Ταμειοῦχος τῶν χαρίτων τῆς ἐνεργείας τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος διά τῶν Μυστηρίων»530. Συνεπώς, παρέχει το μυστήριο του χρίσματος στα
τέκνα της, για να λάβουν την δωρεά αυτού του Πνεύματος. Η δωρεά αυτή, αν
αξιοποιηθεί από τους χριόμενους πιστούς, τότε μπορεί να δώσει αγιοπνευματικούς
καρπούς. Ο απόστολος Παύλος γράφει ότι «ὁ … καρπὸς τοῦ Πνεύματός ἐστιν ἀγάπη,
χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, ἀγαθωσύνη, πίστις, πραότης, ἐκράτεια»531.
Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας αναφέρει ότι «χριόμεθα … καὶ ᾧ ζητοῦμεν ἐοικέναι
Χριστός ἐστι, τῇ θεότητι τὴν ἀνθρωπότητα χρίσας, ἐπεὶ καὶ αὐτοῦ τοῦ χρίσματος αὐτῷ
κοινωνοῦμεν· καὶ γὰρ τοῦ χρίσματος ἐκείνου τοῦτο τὸ χρῖσμα σημεῖον» 532. Με το
μυστήριο του χρίσματος λοιπόν ο άνθρωπος λαμβάνει το σημείο του χρίσματος του
Χριστού και «εἰσέρχεται εἰς νέαν τοῦ πνεύματος ζωήν, τήν ἀληθινήν ζωήν τῆς
Ἐκκλησίας»533.
«Ἡ σταυρότυπος σφράγιση τοῦ νεοφωτίστου εἶναι τὸ ὁρατὸ σημεῖο τῆς δωρεᾶς τοῦ
Ἁγίου Πνεύματος. Αὐτὴ ἡ δωρεὰ καθιστᾶ τὸν νεοφώτιστο κοινωνὸ τοῦ Χριστοῦ καὶ
δοχεῖο τῶν χαρισμάτων τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»534. Ο μακάριος Καβάσιλας γράφει
524 ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατήχησις ΚΑ´, Μυσταγωγική Γ´. PG 33, 1089B.

525 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Διάλογος, κεφ. ΞΕ´. PG 155, 229C.
526 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, όπ.π., κεφ. ΛΕ´. PG 155, 177C.
527 ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, όπ.π., κεφ. ΞΕ´. PG 155, 229C.
528 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Τό Βάπτισμα, όπ.π., σ. 202.
530 ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), «Ἡ
ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου» (Κατά την θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), όπ.π., σσ. 187-188.
531 Γαλ. ε´ 22-23.
533 ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ
τελετουργικὴ θεώρησις), όπ.π., σ. 146.

534 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Τό ἅγιον βάπτισμα, όπ.π., σ. 48.
100
χαρακτηριστικά: «μύρον μέν ἐστιν ὁ Χριστὸς καὶ χρῖσμα». Επεξηγώντας ο ίδιος γιατί ο
Χριστός γίνεται μύρο και χρίσμα, με το οποίο χρίονται οι πιστοί ως μέλη της σαρκός
Του, σημειώνει: «διὰ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον»535, του οποίου έγινε ο Ίδιος «θησαυρός»
εξαιτίας της ενανθρωπήσεώς Του536. Εμβαθύνοντας περαιτέρω στην διδασκαλία του
μυστικού πατέρα, όσον αφορά το άγιο χρίσμα, διαπιστώνουμε πως ο βαπτιζόμενος
λαμβάνει ως χάρισμα και ως δωρεά του Αγίου Πνεύματος την μυστηριακή χρίση με το
μύρο. Το εκχεόμενο όμως μύρο δεν αποτελεί απλά ένα σύμβολο χαρισματικών
δωρημάτων, αλλά είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο οποίος χρίει προσωπικά το κάθε μέλος του
σώματός Του και ενεργοποιεί μέσα του το Άγιο Πνεύμα. Άλλωστε, το προσφερόμενο
Πνεύμα κατά το χρίσμα εκτός των άλλων «καὶ “Πνεῦμα υἱοθεσίας”537 ἐστὶ καὶ
“μαρτυρεῖ, φησί, τῷ πνεύματι ἡμῶν ὅτι ἐσμὲν τέκνα Θεοῦ”538, “ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν
κρᾶζον· Ἀββᾶ ὁ Πατήρ”539»540. Πρέπει όμως να ξεκαθαριστεί ότι, «εἴτε γίνεται … λόγος
γιά τό Χριστό εἴτε γιά τό ἅγιο Πνεῦμα, πού χριόμαστε, πρόκειται σαφῶς ὄχι γιά τά
θεῖα πρόσωπα ἀλλά γιά τή μία καί τήν αὐτή ἄκτιστη θεοποιό χάρη τοῦ ἑνός Τριαδικοῦ
Θεοῦ. Ἄλλωστε … μόνον ἡ θεία χάρη εἶναι σχετικῶς χωρητή καί μεθεκτή ἀπό τήν
ἀνθρώπινη φύση καί ποτέ τά πρόσωπα ἤ ἡ οὐσία τῆς ἁγίας Τριάδας»541.
Αξίζει στο σημείο αυτό να υπογραμμιστεί και η τριαδολογική διάσταση του
μυστηρίου του χρίσματος. Ο ιερός Καβάσιλας γράφει «τὸ μὲν οὖν τῆς τελετῆς ἔργον
τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἀγαθοῦ Πνεύματος μεταδοῦναι· τὸ μύρον δὲ αὐτὸν εἰσάγει τὸν
Κύριον Ἰησοῦν, ἐν ᾧ πᾶσα μὲν ἀνθρώποις ἡ σωτηρία542, πᾶσα δὲ ἐλπὶς ἀγαθῶν, καὶ
ὅθεν μὲν ἡμῖν ἡ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μετουσία, δι᾿ οὗ δὲ ἡ πρὸς τὸν Πατέρα
προσαγωγή543. Τῆς γὰρ τῶν ἀνθρώπων ἀναπλάσεως κοινῇ μὲν ἡ Τριὰς τεχνίτης,
αὐτουργὸς δὲ μόνος ὁ Λόγος»544. Ο καθ. Δημήτριος Τσελεγγίδης, καταγράφοντας τα
πιο πάνω λόγια του αγίου μυσταγωγού όσον αφορά το μύρο, σημειώνει ότι «στόχος
τοῦ μυστηρίου εἶναι ἡ προσαγωγή τοῦ ἀνθρώπου στό Θεό Πατέρα. Ἡ προσαγωγή αὐτή
σύμφωνα καί μέ τήν ὅλη θεολογία τῆς Ἐκκλησίας γίνεται μόνον μέ τό Χριστό, ὁ ὁποῖος
παραμένει πάντοτε ὁ μόνος αὐτουργός τῆς σωτηρίας. Ὁ Χριστός ὅμως πραγματώνει
τήν προσαγωγή αὐτή τοῦ ἀνθρώπου “ἐν πνεύματι ἁγίῳ”, ὅπως πραγματώνει ἄλλωστε
και τό ὅλο σωτηριῶδες ἔργο του»545.
536 Όπ.π., Λόγος Δ´, 2. SC 355, σ. 262.
537 Ρωμ. η´ 15.
538 Ρωμ. η´ 16.
539 Γαλ. δ´ 6.
541 ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ´ αἰώνα.
Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, όπ.π., σ. 109.

542 Πρβλ. Πράξ. δ´ 12 και Β´ Τιμ. β´ 10.
543 Πρβλ. Ἐφεσ. β´ 18.
545 Όπ.π., σσ. 109-110.
101
Από την πρωτοχριστιανική εποχή, σημειώνει ο Καβάσιλας, το μυστήριο του
χρίσματος χορηγούσε στους βαπτιζομένους χαρίσματα ιαμάτων, προφητείας και
γλωσσολαλιάς, καθώς και άλλα παρόμοια. Τα χαρίσματα αυτά ήταν απολύτως
αναγκαία, διότι τότε μόλις είχε συσταθεί ο Χριστιανισμός και η χριστιανική πίστη δεν
είχε ακόμη επικρατήσει, συνεπώς και η ευσέβεια που αποτελεί απορρέοντα καρπό της
δεν είχε καταρτιστεί546. Το χρίσμα πιστοποιεί την πάντοτε ζώσα επενέργεια του Αγίου
Πνεύματος μέσα σε κάθε περίοδο του κτιστού χωροχρονικού πλαισίου της ανθρώπινης
ιστορίας. Η χάρη του μυστηρίου αυτού χορηγεί τέτοια χαρίσματα στους πιστούς, ώστε
«περὶ τῶν μελλόντων εἶπον, καὶ δαίμονας ἐξέβαλον καὶ νόσων ἀπήλλαξαν εὐξάμενοι
μόνον, καὶ οὐ περιόντες ἔτι τῷ βίῳ μόνον, ἀλλ᾿ ἤδη καὶ τάφοι τὸ ἴσον ἐδυνήθησαν, τῆς
πνευματικῆς ἐνεργείας οὐδὲ νεκρῶν ἀφισταμένης τῶν μακαρίων»547.
Τα χαρίσματα όμως που χορηγεί το μύρο σε όλους ανεξαιρέτως τους χριστιανούς
κάθε εποχής και τα οποία αποτελούν πάντοτε απαραίτητο εφόδιο στην πνευματική
ζωή των πιστών είναι αυτά της ευσέβειας, της ευχής, της αγάπης, της σωφροσύνης, και
άλλα που ενεργοποιούνται στην κατάλληλη στιγμή. Ο Καβάσιλας διαπιστώνει ότι οι
περισσότεροι χριστιανοί δεν γνωρίζουν πως έχουν γίνει έμπνεοι των αγιοπνευματικών
αυτών χαρισμάτων και πως πηγή αυτής της δωρεάς είναι η δύναμη του μυστηρίου του
χρίσματος. Ως γνώστης των αγιογραφικών κειμένων, σημειώνει πως το φαινόμενο
αυτό της αγνωσίας μαρτυρείται και στις Πράξεις των Αποστόλων, όπου αναφέρεται ότι
αγνοείται παντελώς η ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος548. Αυτή η πνευματική λήθη
συμβαίνει κατά τον ιερό πατέρα για δύο λόγους: Πρώτον, διότι το χρίσμα δίδεται σε
νηπιακή ηλικία. Δεύτερον, γιατί, όταν οι βαπτιζόμενοι ωριμάσουν ηλικιακά και
μπορούν να αντιληφθούν τις παρεχόμενες από το μυστήριο δωρεές, αντί να τις
αξιοποιήσουν, υποτάσσονται στην αμαρτία και γίνονται δήμιοι των ίδιων των
πνευματικών τους δυνατοτήτων τυφλώνοντας τον οφθαλμό της ψυχής τους549.
Ο άγιος Νικόλαος τονίζει ότι το μυστήριο του χρίσματος δεν τελείται μάταια,
καθώς, όπως «ἄφεσιν ἁμαρτιῶν ἀπὸ τοῦ θεσπεσίου λουτροῦ, καὶ τῆς ἱερᾶς τραπέζης
Χριστοῦ κομιζόμεθα σῶμα … τὸν ἴσον τρόπον καὶ τοῦ θειοτάτου μύρου χριστιανοὺς
ἀπολαύειν ἃ προσῆκε καὶ τῶν δωρεῶν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μετέχειν πᾶσα ἀνάγκη.
Ποῦ γὰρ ἀκόλουθον, τῶν ἱερῶν τελετῶν τὰς μὲν ἐνεργοὺς εἶναι, τῆς δὲ μηδὲν ὄφελος

547 Όπ.π., σ. 246. Όταν ο Καβάσιλας κάνει λόγο για την πνευματική ενέργεια, που δεν
απομακρύνεται από τους μακαρίους νεκρούς, είναι προφανές πως αναφέρεται στα ιερά λείψανα των
Αγίων που ως γνωστόν ευωδιάζουν και έχουν θαυματουργικές ιδιότητες.
548 Βλ. Πράξ. ιθ´ 2.
549 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γ´, 10. SC 355, σ. 246: «Ἃ δὲ χριστιανοῖς ἑκάστοτε προμνᾶναι τὸ
μύρον, καὶ ὧν καιρὸς ἅπας ὁ χρόνος, χάρισμα εὐσεβείας καὶ εὐχῆς καὶ ἀγάπης καὶ σωφρονισμοῦ καὶ
τῶν ἄλλων, ἃ τοῖς δεχομένοις αὐτοῖς ἐστιν ἐν καιρῷ. Εἰ καὶ τοὺς πολλοὺς τῶν χριστιανῶν ταυτὶ
διαφεύγει, καὶ ὅση τίς ἐστιν ἡ τοῦ μυστήριου δύναμις λέληθε, καὶ κατὰ τὸ ἐν ταῖς Πράξεσιν εἰρημένον·
“οὐδ ὅτι Πνεῦμα Ἅγιόν ἐστιν ἔγνωσαν” παρ᾿ αὐτὸ μὲν τὸ τελεῖσθαι τῷ πρὸ τῆς ἡλικίας τοῦ μυστηρίου
τυγχάνειν τῶν δώρων ἀναισθήτως διατεθέντες, ἐπὶ δὲ τῆς ἡλικίας, ἐφ᾿ ἃ μὴ δεῖ τετραμμένοι καὶ τὸν τῆς
ψυχῆς ἀποτυφλώσαντες ὀφθαλμὸν» (πρβλ. Πράξ. ιθ´ 2).
102
εἶναι»550. Συνεπώς, αν χαρακτηριστεί ένα μυστήριο ως ανενεργό, τότε πρέπει να
χαρακτηριστούν όλα, αφού σε όλα ενεργεί η ίδια άκτιστη θεοποιός χάρη του ενός
Τριαδικού Θεού551.
Το Άγιο Πνεύμα κατά το χρίσμα μυρώνει τα τέκνα του Θεού ενθέτοντας μέσα τους
«ἀληθῶς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τοῖς μὲν ἵνα τοὺς ἄλλους εὖ ποιῆσαι δυνηθῶσι καί, ᾗ
φησι Παῦλος, “Ἐκκλησίαν οἰκοδομῆσαι”552, περὶ τοῦ μέλλοντος εἰπόντες, ἢ μυστήρια
διδάξαντες, ἢ νόσον ἀπαλλάξαντες λόγῳ· τοῖς δὲ ὅπως αὐτοὶ γένωνται βελτίους,
εὐσεβείᾳ λάμψαντες ἢ σωφροσύνης ἢ ἀγάπης ἢ ταπεινοφροσύνης ὑπερβολῇ»553. Όλες
αυτές οι χαρισματικές δωρεές που καρπώνεται κάθε πιστό μέλος της Εκκλησίας με το
χρίσμα πιστοποιούν ότι «οὐκ ἐπέλιπεν ἡμᾶς ὁ Δεσπότης εὐεργετῶν, οἷς ἐπηγγείλατο
συνεῖναι μέχρι παντός»554. Το Άγιο Πνεύμα δεν έπαψε ποτέ να ενεργεί μέσα στο σώμα
της Εκκλησίας και να «σκηνώνει ἐν ἡμῖν» αποκαλύπτοντας την πραγματική ουράνια
πατρίδα κάθε χριομένου χριστιανού.
Ο μακαριστός καθηγητής Ιωάννης Αναστασίου τονίζει ότι «τὸ νερὸ περιβάλλει τὸ
βαπτιζόμενο ἐξωτερικά, ἐσωτερικὰ ὅμως τὸ Ἅγιο Πνεῦμα βαπτίζει τὴν ψυχή. Ὅπως ἡ
φωτιὰ εἰσδύει στὸ σίδηρο καὶ τὸ ἀλλοιώνει, ἔτσι καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἰσέρχεται στὰ
ἐνδότατα τῆς ψυχῆς καὶ τὴ μεταμορφώνει. Σφραγίζει τὴν ψυχή, κινεῖ τὸν ἄνθρωπο στὸ
ἀγαθὸ καὶ τὸ σωτηριῶδες»555.
Το χρίσμα αποτελεί ένα αποτύπωμα της ζωηφόρου δωρεάς του ακτίστου μέσα στα
κτιστά πλαίσια της ανθρώπινης ιστορίας. Είναι μία δίοδος φωτισμού και κοινωνίας
μαζί με Τον κατ᾿ ουσίαν πλήρως Άλλο Κύριο, αποτελεί συγκατάβαση στη κτιστότητά
μας, διά μέσου των ακτίστων θείων ενεργειών Του. Το Άγιο Πνεύμα είναι το τρίτο
πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, είναι «Θεός, ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ ὁμολογουμένως Θεός
ἀληθινός»556. Δεν είναι λοιπόν ο Παράκλητος μία απλή δύναμη, όπως πολλοί
δυστυχώς χριστιανοί νομίζουν, η ακόμη χειρότερα αγνοούν παντελώς την ύπαρξή Του.
Όπως έγινε φανερό πιό πάνω, ο Καβάσιλας τονίζει ότι το πρόβλημα της αγνωσίας,
όσον αφορά το Άγιο Πνεύμα, υφίστατο και στην εποχή του αλλά και στην
προγενέστερη αποστολική εποχή. Στις μέρες μας το άγιο χρίσμα, που είναι η
ζωηφόρος αποτύπωση του Αγίου Πνεύματος, παρουσιάζεται ως ένα ξεχασμένο
μυστήριο557, αναδεικνύοντας με γλαφυρότητα πως το πρόβλημα της αμάθειας γύρω
550 Όπ.π., Λόγος Γ´, 11. SC 355, σ. 248.

551 Όπ.π. : «Δέον ἢ μηδεμιᾶς ἢ καὶ τῶν ἄλλων τὰ ἴσα καταψηφίζεσθαι, τῆς αὐτῆς δυνάμεως διὰ
πασῶν ἐνεργούσης».
552 Πρβλ. Α´ Κορ. ιδ´ 5.
554 Όπ.π., Λόγος Γ´, 10. SC 355, σ. 248. Πρβλ. Ματθ. κη´ 20.
555 «Ἡ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἱεροσολύμων περὶ βαπτίσματος», Γρηγόριος Παλαμᾶς
ΞΕ´(1982), σ. 122.
556 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ἠθικὰ 5, 78-119. SC 129, 108.
557 Βλ. το σύγγραμμα του Β. ΘΕΡΜΟΥ (Πρωτοπρ.), Τό ξεχασμένο μυστήριο: Ἐκκλησιολογικές
συνέπειες τοῦ Ἁγίου Χρίσματος, όπ.π.

103
απο αυτό το μυστήριο δυστυχώς συνεχίζεται. Όμως «ἕνα Μυστήριο δέν ἀρκεῖ νά
λειτουργῇ τυπικά στήν Ἐκκλησία, ὀφείλει νά λειτουργῇ στις συνειδήσεις»558.
γ) Ενεργοποίηση βαπτισματικών δωρεών.
Αν με το βάπτισμα δομείται το «εἶναι» του νέου «ἐν Χριστῷ» ανθρώπου, τότε με το

χρίσμα το «εἶναι» αυτό βρίσκει την ενεργοποίηση και την ζωοποίησή του, με την
χαρισματική παροχή της χάριτος του παναγίου Πνεύματος. Το μυστήριο του
χρίσματος ενεργοποιεί στους βαπτιζομένους «τὰς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας»559, δεν
μπορεί όμως να πραγματοποιηθεί η ενεργοποιήση αυτή, χωρίς την συνεργία της
ανθρωπίνης θελήσεως και ελευθερίας. Όπως επίσης είναι φυσικό, η αγιαστική αυτή
δωρεά δεν πραγματώνεται στον ίδιο βαθμό για κάθε ένα «ἐν Χριστῷ» μέλος του
σώματος της Εκκλησίας. «Τό αὐτεξούσιο καί ἡ ἐλεύθερη θέληση συμβάλλουν
ἀποφασιστικά στό βαθμό ἐνεργοποιήσεως τῆς μιᾶς καί τῆς αὐτῆς ἀντικειμενικῆς
προσφορᾶς, πού παρέχεται ἐξίσου σ᾿ ὅλους τούς πιστούς. Ἔτσι ἡ θεία χάρη πού
παίρνει ὁ πιστός στό χρίσμα ἐνεργοποιεῖ τίς πνευματικές ἐνέργειες κατά διάφορο
τρόπο»560.
Η «ἐν Χριστῷ» αναγέννηση, λοιπόν, του ανθρώπου συντελείται με το βάπτισμα και
ενδυναμώνεται με την χάρη και την δύναμη του παναγίου Πνεύματος. «Το χρίσμα
θεωρείται ως το μυστήριο της πνευματικής αναπτύξεως και διακρίνεται από το
βάπτισμα που είναι το μυστήριο της πνευματικής γεννήσεως»561. Με το μυστήριο του
χρίσματος, το Άγιο Πνεύμα χαριτώνει τον άνθρωπο και ενεργοποιεί το καινό «ἐν
Χριστῷ εἶναι» του. Όπως ο Καβάσιλας σημειώνει, ενεργοποιεί «τὸν μὲν ταύτην, τὸν δὲ
ἐκείνην, τὸν δὲ πλείους, ὡς ἕκαστος πρὸς τὸ μυστήριον ἔχει παρασκευῆς» 562. Γίνεται
φανερό ότι το χρίσμα ναι μεν παρέχει το δώρο του Αγίου Πνεύματος, η ενεργοποίηση
όμως αυτού του δώρου εναπόκειται στον κόπο της ανθρώπινης προετοιμασίας
(«παρασκευῆς»). Σε άλλο σημείο ο άγιος πατέρας γράφει πως δύο είναι αυτά που μας
ενώνουν με τον Θεο και στα οποία εμπεριέχεται όλη η σωτηρία των ανθρώπων,
καταρχάς το «τὰ ἱερώτατα μυστήρια μυηθῆναι, καὶ τοῦ πρὸς ἀρετὴν ἀσκῆσαι τὴν
γνώμην»563.
Φυσικά, εύλογα δημιουργείται ο ορθολογιστικός προβληματισμός, πώς ένα νήπιο
(στην περίπτωση του νηπιοβαπτισμού) μπορεί να γίνει συνεργός στην χάρη που
παρέχει το χρίσμα και να φανερώσει τις άκτιστες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος; Ο
Καβάσιλας στο ζήτημα αυτό δεν δίνει μία άμεση απάντηση, όμως με έμμεσο τρόπο
558 Όπ.π., σ. 8.
559 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 2. SC 355, σ. 262.
560 ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, όπ.π., σ. 110.
561 B. BOBRINSKOY, «Onction chrismale et vie en Christ chez Nicolas Cabasilas», Irénikon 32 (1959), σ. 16.
563 Όπ.π., Λόγος Γ´, 19. SC 355, σ. 256.
104
λέει ότι ο βαπτιζόμενος άνθρωπος εμπλουτίζεται με τέτοια πνευματικά αισθητήρια,
ώστε του λείπει μόνο το να αναπνέει564. «Ἡ χάρη τοῦ χρίσματος», τονίζει ο καθ.
Δημήτριος Τσελεγγίδης, «ἐκτός ἀπό τή θεραπεία τῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου, τήν
ἀνακαίνιση δηλαδή καί τόν ἐμπλουτισμό της, ἐπανορθώνει καί τή βούληση,
συνεργάζεται μέ τήν ἐλευθερία τοῦ ἀναπτυσσόμενου νηπίου καί στό μέτρο αὐτῆς τῆς
συνεργασίας ἐνεργοποιεῖ τίς πνευματικές ἐνέργειες τοῦ βαπτίσματος. Ἡ ἀρχή τῆς
συνεργίας μέ τή θεία χάρη ἰσχύει δηλαδή καί στήν περίπτωση τῶν νηπίων πού ἔλαβαν
μαζί μέ τή βάπτισή τους τό χρίσμα»565. Αυτό συμβαίνει, διότι το βάπτισμα ως το
μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» αναγεννήσεως εμπλουτίζει το νήπιο με τέτοιες πνευματικές
αισθήσεις και δυνάμεις που το καθιστούν ικανό να μετέχει στο χρίσμα. Το χρίσμα
προσφέρει τις χαρισματικές δωρεές του Αγίου Πνεύματος, οι δωρεές αυτές όμως
ενεργοποιούνται αργότερα με τον προσωπικό αγώνα του ενηλίκου πλέον
χριστιανού566. Με άλλα λόγια το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται και ενεργοποιείται μέσα
στους ανθρώπους που με τις πράξεις τους γίνονται συνεργοί Χριστού.
Αναλύοντας ο ιερός πατέρας την θεολογία του χρίσματος, προσπαθεί να εξηγήσει
πως το μυστήριο αυτό συντελεί στην ενεργοποίηση του αναγεννημένου με το
βάπτισμα «ἐν Χριστῷ» ανθρώπου. Στην προσπάθειά του αυτή «συνδέει ἄρρηκτα τὴ
χριστολογικὴ καὶ πνευματολογικὴ διάσταση τοῦ ἔργου τῆς θείας οἰκονομίας» 567.
Συγκεκριμένα πλάθει μία παραστατική εικόνα, όπου ο Λόγος παρουσιάζεται ως
Χριστός, Χρίση και Χρίσμα. Λέει, λοιπόν, πώς πριν το μυστήριο της ενσαρκώσεως του
Λόγου δεν υπήρχε αυτό στο οποίο ο Θεός θα μπορούσε να διοχετεύσει τον Εαυτό του,
έτσι ο Χριστός ως ο άσαρκος θείος Λόγος «μύρον ἦν ἐφ᾿ ἑαυτοῦ μένον». Όταν όμως ο
Χριστός προσέλαβε την ανθρώπινη φύση, το «Μύρο» κενώθηκε μέσα της και
μετατράπηκε σε «Χρῖσμα». «Ἐπεὶ ἡ μακαρία συνέστη σὰρξ ἡ “τῆς θεότητος ἅπαν τὸ
πλήρωμα”568 δεξαμένη … εἰς αὐτὴν “ἐκκενωθὲν ἤδη τὸ μύρον” εἰκότως χρῖσμα καὶ ἔστι
καὶ λέγεται»569. Με την σάρκωσή του λοιπόν ο Λόγος έχρισε άπαξ την ανθρώπινη φύση
με την θεία υπόστασή Του.
564 Όπ.π., Λόγος Β´, 44. SC 355, σ. 172. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, όπ.π., σσ. 110-111, υποσημ. 42. Στην
υποσημείωση αυτή γίνεται ανάλυση της πιο πάνω θέσης του αγίου πατέρα, την οποία και παραθέτουμε
αυτούσια. «Ἐδῶ ὁ Καβάσιλας προϋποθέτει τήν ἐπανόρθωση τῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου, πού ὡς
λύτρωση ἀπό τή φθορά καί τό θάνατο πραγματώνεται μέ τή βούληση τοῦ ἀνθρώπου, ἡ σύμφυτη αὐτή
λειτουργία τῆς ἀνθρώπινης φύσεως, πού μαζί μέ τή λογική ἀποτελοῦν βασικά χαρακτηριστικά τοῦ
προσώπου». Περισσότερα για την επανόρθωση της φύσεως και την θεραπεία της βουλήσεως, βλ. Ν.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία κατά τόν Μάξιμο Ὁμολογητή, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 1980, σσ.
118-127.
565 Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ´ αἰώνα. Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς
Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, όπ.π., σσ. 110-111.

566 Όπ.π., σ. 111.
568 Βλ. Κολ. β´ 9.
569 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γ´, 3. SC 355, σσ. 238-240.
105
Ο θεολόγος των ιερών μυστηρίων Νικόλαος Καβάσιλας, με ένα αφυπνιστικό λόγο,
καλεί τους πιστούς «μὴ προδοῦναι τὸν θυσαυρὸν»570 που τους δόθηκε μέσω του
χρίσματος. Καταγράφοντας ο άγιος τα λόγια του απ. Παύλου προς τον Τιμόθεο «μή
ἀμέλει τοῦ ἐν σοὶ χαρίσματος»571, αφορμάται για να τονίσει πως το δώρο του
Πνεύματος που ως χριστιανοί δεχθήκαμε με το χρίσμα είναι δώρον άδωρον αν δεν
ενεργοποιηθεί. Χρειάζεται κόπος, αγρυπνία, ώστε τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος
να είναι ενεργά στολίζοντας και αγιάζοντας με την χάρη τους την ψυχή κάθε
πιστού572. Αλλά ακόμη και όταν ο άνθρωπος διάγει μία ζωή πνευματικής ραθυμίας
γεμάτη ασωτία και αμαρτία, ναι μεν ατονεί η ενέργεια του ζωοποιού Πνεύματος που
έλαβε μέσα του με το χρίσμα, αλλά δεν καταστρέφεται. Επειδή ο Χριστός, με όλους
τους τρόπους της θείας αγάπης Του, ακόμη και σε αυτούς τους ανθρώπους, «ὕστερον
ὧν ἥμαρτον, μετάνοια καὶ δάκρυα καὶ βίος κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον τὴν ἐντεθεῖσαν ταῖς
ψυχαῖς ὑπέδειξε χάριν»573.
Κάθε πνευματική αρετή που παρουσιάζουν οι άνθρωποι ουσιαστικά ωφείλεται
στην άκτιστη ενέργεια της χάριτος του Παρακλήτου, η οποία σφραγίζει τον κάθε πιστό
κατά το χρίσμα574. Οι θείες αυτές αρετές είναι θεοκίνητες υπό την έννοια ότι
λειτουργούν πραγματικά μονο ως αρετές Χριστού υπερβαίνοντας τα κτιστά μέτρα που
ορίζουν οι ανθρώπινοι νόμοι575. Έτσι, «εἴ τις τῶν σπουδαίων ἀγάπῃ φαίνεται διενεγκὼν
ἢ καθαρότητι σωφροσύνης ἢ ταπεινοφροσύνης ὑπερβολῇ ἢ εὐσεβείας ἢ τῶν τοιούτων
τινὸς ὑπὲρ τὸ εἰκὸς τῶν ἀνθρώπων, τούτων αἰτιᾶσθαι δεῖ τὸ θειότατον μύρον καὶ
πιστεύειν αὐτῷ δεδόσθαι μέν, ὅτε τοῦ μυστηρίου μετεῖχε τὸ δῶρον»576.
Αναδεικνύεται λοιπόν, σύμφωνα με τις πιο πάνω αναφορές, πως οι αρετές που
παρουσιάζονται στην «ἐν Χριστῷ» ζωή δεν είναι γεννήματα νοσηρών ψυχολογικών ή
ηθικών διεργασιών που υποκρύπτουν εσωτερική παθογένεια ούτε αποτελούν ατομικό
κατόρθωμα, αντιθέτως είναι οι υγιείς καρποί μίας οντολογικά και πνευματικά
βιουμένης σχέσεως με τον Θεό. Ακριβέστερα, αποτελούν άκτιστες ανταύγιες της
χάριτος του Αγίου Πνεύματος, που οικειώνεται ο κάθε πιστός με την μετοχή του στα
ιερά μυστήρια.
Ο π. Βασίλειος Θερμός τονίζει πως οι χριστιανοί «δέν ἔχουμε ὡς ἀποστολή νά
ἀποκτήσουμε Ἅγιο Πνεῦμα πού δέν διαθέτουμε, ἀλλά νά διατηρήσουμε τό Ἅγιο
Πνεῦμα πού λάβαμε καί νά ἐργαστοῦμε ὥστε νά βλαστήσουν οἱ καρποί Του»577.
570 Όπ.π., Λόγος Γ´, 19. SC 355, σ. 256.

571 Α’ Τιμ. 4, 14.
572 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Γ´, 14. SC 355, σ. 252: «ὡς οὐδὲν ὂν πλέον ἡμῖν καὶ τὸ δῶρον
δεξαμένοις ἂν ῥᾳθυμῶμεν, καὶ ὅτι δεῖ πόνου καὶ ἀγρυπνίας τοῖς βουλομένοις ἐνεργὸν τὰ τοιαῦτα τὴν
ψυχὴν ἔχειν».
573 Όπ.π.
574 Βλ. Όπ.π., Λόγος Γ´, 17. SC 355, σ. 254.
575 Όπ.π., Λόγος Γ´, 13. SC 355, σ. 250: «ἀρεταὶ θεῖαι καὶ ὑπὲρ τὸν ἀνθρώπινον νόμον αὐτοῦ κινοῦντος
τοῦ Θεοῦ».
576 Όπ.π., Λόγος Γ´, 15. SC 355, σ. 252.
577 Τό ξεχασμένο μυστήριο: Ἐκκλησιολογικές συνέπειες τοῦ Ἁγίου Χρίσματος, όπ.π., σ. 274.
106
Σύμφωνα λοιπόν με όσα λέχθηκαν στο παρόν κεφάλαιο, θα ήταν μέγιστη
θεολογική ανορθογραφία το να θεωρηθεί το μυστήριο του χρίσματος ως μία
«βοηθητική» πράξη υποταγμένη στο βάπτισμα. Το χρίσμα είναι ένα διακεκριμένο
μυστήριο αλλά ταυτόχρονα «πληρώνει» το βάπτισμα. Είναι αξιοσημείωτη η
προσπάθεια του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν να καταδείξει την πιο πάνω αλήθεια. Ας
αφήσουμε όμως τα ίδια τα λόγια του να διαζωγραφήσουν την εναγώνια αυτή
προσπάθεια. «“Ἡ σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος Ἁγίου”, ἀφενὸς εἶναι τὸ πλήρωμα τοῦ
Βαπτίσματος, ἀφετέρου ἕνα νέο μυστήριο ποὺ ὁδηγεῖ τὸ νεόφυτο πέρα ἀπὸ τὸ
Βάπτισμα … Ὅμως, εἶναι συγχρόνως ἕνα νέο μυστήριο, εἶναι ἕτερον μυστήριο καὶ μιὰ
ἄλλη θεοφάνεια, ἐπειδὴ τὸ δῶρο αὐτὸ τοῦ Πνεύματος τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς ὑψηλῆς
κλήσης τοῦ Χριστοῦ εἶναι ἀκριβῶς μιὰ δωρεά … Ἀφοῦ ὁ Θεὸς προετοίμασε καὶ ἔκανε
δυνατὸ τὸ Βάπτισμα, τὸ ὁποῖο “πληρώνει” τὸν ἄνθρωπο, τὸν ὁδηγεῖ κατόπιν πέρα ἀπὸ
τὴ “σωτηρία”· κάνοντάς τον “χριστὸ” “ἐν τῷ Χριστῷ”, χρίζοντάς τον μὲ τὸ χρίσμα τοῦ
“κεχρισμένου”, ἀνοίγοντας στὸν ἄνθρωπο τὴ θύρα τῆς θεώσεως»578.
578 Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σσ. 113-114.
107
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ. ΤΡΟΦΗ ΑΙΩΝΙΖΟΥΣΑ
Επειδή το μυστήριο της θείας ευχαριστίας είναι ζήτημα άλλων απαιτήσεων, με

εκτενέστατη βιβλιογραφία, αρχίζουμε την πραγμάτευση του κεφαλαίου μας εξ
εφόδου.
α) Η θεία ευχαριστία ως κορύφωση και τελείωση πάντων των μυστηρίων.
Το μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως των πιστών, που άρχισε με την τελεσιουργία
του βαπτίσματος και του χρίσματος, βρίσκει την ολοκλήρωση και την κορυφωτική
τελείωσή του στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας, το οποίο αποτελεί την διηνεκή
μυστηριακά παρεχόμενη ουράνια «ἐν Χριστῷ» τροφοδοσία. Εξ αρχής η μυστηριακή
τραπεζοφορία των αναγεννημένων τέκνων του Θεού αποτέλεσε τη βάση και το κέντρο
της ζωής αλλά και την ίδια την καρδιά του εκκλησιαστικού σώματος 579. Το γεγονός
αυτό μαρτυρείται από την εξ αρχής κεντρική θέση που κατέλαβε η θεία ευχαριστία
στην καθόλου λατρευτική και μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας 580.
Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας, ο ερμηνευτής της θείας λειτουργίας και της
λειτουργικής βιώσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας, τονίζει με τον αποφθεγματικά
κλασικό εκκλησιολογικό λόγο του ότι η Εκκλησία «σημαίνεται ἐν τοῖς μυστηρίοις»581.
Αξίζει να τονισθεί ότι τον όρο μυστήρια εδώ ο οξυνούστατος βυζαντινός μυσταγωγός
πρώτιστα τον αποδίδει στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας582. Ο μητροπολίτης
Νέου Θεολόγου, όπ.π., σ. 248. Βλ. επίσης Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, «Ἡ θ. ευχαριστία κατὰ τὴν συνάρθρωσιν αὐτῆς
πρὸς τὰ ἄλλα μυστήρια καὶ μυστηριοειδεῖς τελετάς», όπ.π., σ. 462. Γ. ΜΑΤΖΑΡΙΔΗ, Ὀρθόδοξη θεολογία
καὶ κοινωνικὴ ζωή, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 141. Π. ΡΟΔΟΠΟΥΛΟΥ (Μητρ. Τυρολόης καὶ
Σερεντίου), «Ἡ θεία λατρεία καὶ ἡ θεία εὐχαριστία κατὰ τὴν ἀποστολικὴν ἐποχήν», Μελέται Α´,
Κανονικὰ-Ποιμαντικὰ-Λειτουργικὰ-Οἰκουμενικὰ-Διάφορα [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 56], ἐκδ. ΠΙΠΜ,
Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 609-613. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ (Μητροπ. Δράμας), «Ἡ θεία Λειτουργία ἐπίκεντρον τῆς
Ὀρθοδόξου Λατρείας», Ἡ θεία Λειτουργία (Εἰσηγήσεις, Πορίσματα Ἱερατικοῦ Συνεδρίου τῆς Ἱ. Μ.
Δράμας ἔτους 1998), Δράμα 1998, σ. 15. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ, Ζῶον Θεούμενον. Προοπτικές γιά μιά
ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, όπ.π., σ. 140. Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Γάμος καὶ θεία λειτουργία. Συμβολὴ στὴν
ἱστορία καὶ τὴ θεολογία τῆς λατρείας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 19.
580 Εξ αρχής στην λειτουργική πράξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας όλα τα μυστήρια ήταν αρρήκτως
συναρθρωμένα με το μυστήριο της θείας ευχαριστίας. Περισσότερα στοιχεία για την λειτουργική αυτή
παράδοση, βλ. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, όπ.π., σσ. 462-472. Βλ. επίσης την εξιδιασμένη μελέτη του ΝΕΝΑΝΤ
ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας λατρείας. Ἡ σύνδεσις τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς
θείας Εὐχαριστίας, όπ.π.
581 Βλ. Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛΗ´, 1. SC 4 bis, σ. 230.
582 Η αλήθεια αυτή καταφαίνεται στα πιο κάτω λόγια του Νικολάου Καβάσιλα: «Οὐ γὰρ ὀνόματος
ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογίας ὁμοιότης, ἀλλὰ πράγματος ταυτότης … τὴν τοῦ Χριστοῦ
Ἐκκλησίαν, εἴ τις ἰδεῖν δυνηθείη … οὐδὲν ἕτερον ἤ αὐτὸ μόνον τὸ Κυριακὸν ὄψεται σῶμα … Διὰ ταῦτα
108
Περγάμου Ιωάννης Ζηλιούλας, αναλύοντας και σχολιάζοντας τα πιο πάνω λόγια της
Καβασιλικής γραφίδας, σημειώνει ότι, «γιά νά μή ἀφήσει ὁ Καβάσιλας καμμιά
ἀμφιβολία ὅτι Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία ταυτίζονται –ναί, αὐτός εἶναι ὁ ὅρος- γράφει:
μεταξύ Εὐχαριστίας καί Ἐκκλησίας δέν ὑφίσταται “ἀναλογία ὁμοιότητος” ἀλλά
“πράγματος ταυτότης”. “Πιο ὑπερβολικός”, ἀλήθεια, και πιο “εὐχαριστιακός”
ἐκκλησιολόγος δέν θά μποροῦσε νά εἶναι κανείς!»583.
«Ἡ Ἐκκλησία ὑπάρχει καὶ συνεχῶς μορφοῦται ἐν τοῖς μυστηρίοις καὶ διὰ τῶν
μυστηρίων»584 «καὶ διακρατεῖται σὲ ἀπλανὴ ἑνότητα ἐν τῇ εὐχαριστίᾳ»585. Συνεπώς, τα
άχραντα μυστήρια και όλως ιδιαιτέρως η θεία ευχαριστία, σύμφωνα και με τα
προκαταγραφέντα λόγια του Καβάσιλα, σημαίνουν, φανερώνουν, συγκροτούν,
αποκαλύπτουν, ορίζουν, δηλώνουν και πραγματώνουν την Εκκλησία 586. Στην ουσία
αποτελούν την ύπαρξη και τη ζωή της, η οποία είναι μυστηριακή και ευχαριστιακή.
Ο όρος ευχαριστία, εκτός των άλλων εννοιών που προσλαμβάνει, κατ᾿ εξοχήν
χρησιμοποιείται για να δηλώσει τον καθαγιασμό των ευχαριστιακών δώρων587.
οὐδὲν ἀπεικὸς ἐνταῦθα διὰ τῶν μυστηρίων τὴν Ἐκκλησίαν σημαίνεσθαι» (Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν,
ΛΗ´, 1-3. SC 4 bis, σσ. 230-232). Πρβλ. ΙΩΑΝΝΟΥ [ΖΗΖΙΟΥΛΑ] (Μητροπ. Περγάμου), «Θεία Εὐχαριστία
καί Ἐκκλησία», ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ
ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας [Σειρά: Ποιμανική Βιβλιοθήκη,
8], Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου
2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως (Θεσσαλονίκη), ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας,
Ἀθήνα 2004, σ. 31. Θ. ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ (Πρωτοπρ.), «Ἡ ἑρμηνεία τῆς Θείας Λειτουργίας κατά τά
βυζαντινά ἑρμηνευτικά ὑπομνήματα», Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν
Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως
(Θεσσαλονίκη), όπ.π., σ. 179. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΝΑΣΣΗ (Διακόνου), Ἡ τελεσιουργία τοῦ μυστηρίου τῆς
Εὐχαριστίας. Κανονική διδασκαλία καί λειτουργική τάξη [Σειρά: Κανονικά καί Λειτουργικά 5], ἐκδ.
Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 161.
583 «Θεία Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία», όπ.π., σ. 31.
584 ΙΩΑΝΝΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ (Πρωτοπρ.), Τὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα, όπ.π., σ. 173. Βλ. και ΓΕΩΡΓΙΟΥ
ΚΑΨΑΝΗ (Ἀρχιμ.), Ἡ ποιμαντικὴ διακονία κατὰ τοὺς ἱεροὺς κανόνας, ἐκδ. «Ἄθως», Πειραιεὺς 1976, σ. 69.
διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων, όπ.π., σ. 50. Πρβλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ (Μητροπ. Περγάμου), Ἡ ἑνότης
τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ θείᾳ εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ἐν Ἀθήναις 1965
(ἀνατ. 1990). Βλ. και Ἀρχιμ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Εἰσοδικόν. Στοιχεῖα λειτουργικῆς βιώσεως τοῦ μυστηρίου τῆς
ἑνότητος μέσα στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ἐκδ. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος ⁶2003. Επίσης βλ. και D.
STᾸNILOAE, «Teologia Euharistiei» (Ἡ θεολογία τῆς Εὐχαριστίας), Ortodoxia 1969, τευχ. 3, σ. 357. Για την
μετάφραση από την ρουμανική γλώσσα στην ελληνική του τμήματος αυτού του εν λόγω άρθρου, βλ.
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.) Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιλοάε στή μελέτη τῶν
λειτουργικῶν θεμάτων, όπ.π., σ. 63: «Γι αὐτό μέ τήν Εὐχαριστία τελειοποιεῖται καί κρατιέται ἡ ἑνότητα
τῆς Ἐκκλησίας ἤ ἡ ἴδια ἡ Ἐκκλησία μέ τήν ἰδιότητά της ὡς μυστικοῦ Σώματος τοῦ Κυρίου».
586 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛΗ´, 1. SC 4 bis, σ. 230. Πρβλ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, όπ.π., σ. 244. Επίσης βλ.
ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Εὐχαριστία. Τό Μυστήριο τῆς Βασιλείας, όπ.π., σ. 35.
587 Βλ. ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σσ. 50-51 και υποσημ. 9.
109
Αποτελεί το θεοσύστατο588 μυστήριο της Ορθοδόξου Εκκλησίας, σύμφωνα με το οποίο
ο καθαγιασμένος άρτος και οίνος, κατά την τέλεση της θείας λειτουργίας είναι αυτό το
αληθές σώμα και αίμα του Χριστού589. «Ἡ θεία εὐχαριστία εἶναι ἡ συνεχὴς
τραπεζοφορία τοῦ Χριστοῦ πρὸς τὰ λογικὰ πλάσματά του, τοὺς πιστοὺς τῆς
Ἐκκλησίας. Εἶναι τὸ καθημερινὸ μάννα τῆς θεοποιοῦ ζωοποίησης καὶ τῆς ζωοποιοῦ
θεώσης τοῦ ἀνθρώπου»590. Με το μυστήριο αυτό ο Χριστός «ἐκτρέφει καί θάλπει»591 την
λογική ποίμνη Του. Κάτω από το φώς αυτής της αληθείας γίνεται πέρα για πέρα
αντιληπτό πως σκοπός της θείας ενσάρκου οικονομίας του Κυρίου δεν ήταν μόνο να
θυσιαστεί επί του σταυρού «ἀλλ᾿ ἵνα καὶ τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ τὰ διεσκορπισμένα
συναγάγῃ εἰς ἕν»592. Η θεία λειτουργία είναι το μυστήριο της συνάξεως593. Οι πιστοί για
να αποτελούν αληθώς σώμα της Εκκλησίας πρέπει να είναι «ἐν Χριστῷ» σύναξη
κοινωνούσα αδιαλείπτως το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, η οποία αποτελεί
πραγματικά την αγιαστική αθανατίζουσα τροφή.
Μέσα από τον πολύανθο λειμώνα της αηθαλούς πατερικής παραδόσεως
ανιχνεύονται μαρτυρίες που καταδηλώνουν ότι η θεία ευχαριστία αποτελεί την
κορύφωση και την τελείωση πάντων των μυστηρίων. Σύμφωνα με τον άγιο Διονύσιο
Αρεοπαγίτη, «οὐ (γὰρ) ἔνεστι σχεδόν τινα τελεσθῆναι τελετὴν ἱεραρχικήν, μὴ τῆς
θειοτάτης Εὐχαριστίας ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθ᾿ ἕκαστα τελουμένων τὴν ἐπὶ τὸ ἓν τοῦ
τελεσθέντος ἱερουργούσης συναγωγὴν καὶ τῇ θεοπαραδότῳ δωρεᾷ τῶν τελειωτικῶν
μυστηρίων τελεσιουργούσης αὐτοῦ τὴν πρὸς Θεὸν κοινωνίαν»594. Σε άλλο σημείο το
μυστήριο της θείας ευχαριστίας χαρακτηρίζεται από τον ιερό συγγραφέα ως η των
«τελετῶν τελετή»595. Τέλος, εμφατικά υποστηρίζεται, μέσα από την Αρεοπαγιτική
κάλαμο, ότι τα μυστήρια μένουν ατελή και ανολοκλήρωτα χωρίς την ευχαριστιακή
σύναξη και κοινωνία, η οποία αποτελεί το «τέλος» και το «κεφάλαιον» αυτών596. Ο
Μάξιμος Ομολογητής, στα Σχόλια εἰς τὸ περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας έργο του
588 Η απαρχή της συστάσεως του μυστηρίου της θείας ευχαριστίας, ή θείας κοινωνίας, ή θείας
μεταλήψεως έγινε από τον ίδιο τον Κύριο κατά τον μυστικό δείπνο. Ματθ. κστ´ 26-28: Κατά το δείπνο
αυτό «λαβὼν ὁ Ἰησοῦς τὸν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασε καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς καὶ εἶπε· λάβετε
φάγετε· τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου· καὶ λαβὼν τὸ ποτήριον καὶ εὐχαριστήσας ἔδωκεν αὐτοῖς λέγων· πίετε
ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς
ἄφεσιν ἁμαρτιῶν». Πρβλ. Μάρκ. ιδ´ 22-24. Λουκ. κβ´ 19-20. Α´ Κορ. ια´ 23-25.
589 Βλ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ Θ. ΒΕΡΓΩΤΗ, Λεξικό Λειτουργικών και Τελετουργικών Όρων, Θεσσαλονίκη 1988, σ.
56. Βλ. και ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σσ. 50-51.

590 ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σ. 283.
591 Ἐφεσ. ε´ 29
592 Ἰωάν. ια´ 52
593 Βλ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), όπ.π., σ. 34.
594 ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, κεφ. Γ´, 1. PG 3, 424D-425A.
595 Όπ.π. PG 3, 424C.
596 Όπ.π. PG 3, 425Α: «Εἰ τοίνυν ἑκάστη τῶν ἱεραρχικῶν τελετῶν, ἀτελὴς μὲν οὖσα, τὴν πρὸς τὸ ἓν
ἡμῶν κοινωνίαν καὶ σύναξιν οὐ τελεσιουργήσει, καὶ τὸ εἶναι τελετὴ διὰ τὸ ἀτέλεστον ἀφῃρημένη· τὸ δὲ
τέλος ἁπάσης καὶ τὸ κεφάλαιον ἡ τῶν θεαρχικῶν μυστηρίων τῷ τελουμένῳ μετάδοσις, εἰκότως ἡ
ἱεραρχικὴ σύνεσις ἐπωνυμίαν αὐτῇ κυρίαν ἐκ τῆς τῶν πραγμάτων ἀληθείας ἐφεῦρεν».
110
Αρεοπαγίτου, υποστηρίζει τα ίδια λέγοντας «ὅτι οὐδεμία σύναξις τελεσιουργεῖ δίχα
τῆς μεταλήψεως»597. Φανερώνεται λοιπόν μέσα από τα πιο πάνω η νευραλγική θέση
που κατέχει η ευχαριστία στην λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. «Ὅλες οἱ ἄλλες
μυστηριακές καί ἁγιαστικές ἱεροπραξίες τῆς Ἐκκλησίας, λοιπόν, ὁδηγοῦν στήν
Εὐχαριστία, ἡ ὁποία τίς ἀνακεφαλαιώνει καί τίς τελειοποιεῖ»598.
Ο υστεροβυζαντινός λειτουργιολόγος Συμεών Θεσσαλονίκης, όσον αφορά το
μυστήριο της θείας ευχαριστίας, γράφει: «Τοῦτο γὰρ καὶ τὸ τέλος τοῦ μυστηρίου
παντός»599, καθώς αυτό είναι «μυστήριον μυστηρίων … καὶ τελετῶν ἁπασῶν τελετή»600.
Παρόμοια εκφραζόμενος σε άλλο σημείο αναφέρει ότι «τέλος γὰρ πάσης τελετῆς καὶ
θείου μυστηρίου παντὸς σφραγὶς ἡ ἱερὰ κοινωνία»601. Ευδιάκριτα, μέσα από τα
ανωτέρω φωτισμένα λόγια, η θεία ευχαριστία καταδεικνύεται ως το μυστήριο που
οδηγεί στην τελείωση όλα τα άλλα ιερά μυστήρια. Και πάλι λοιπόν φανερώνεται ο
κεντρικός χαρακτήρας που κατέχει το μυστήριο αυτό στη λατρευτική ζωή της
Εκκλησίας. «Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία ἀποτελοῦν ἀλληλοπεριχωρούμενες καί
ἀλληλοπροσδιοριζόμενες πραγματικότητες»602. Χωρίς και έξω από την ευχαριστία
όμως δεν υφίσταται Εκκλησία ούτε και το αντίστροφο603. Ότι είναι η καρδιά για έναν
βιολογικό οργανισμό, κατά αντίστοιχο τρόπο είναι η ευχαριστία για το εκκλησιαστικό
σώμα.
Ο λειτουργικός θεολόγος Νικόλαος Καβάσιλας καταγράφει καίριες μαρτυρίες ως
προς το ζήτημα που αφορά την σπουδαιότητα που έχει η θεία ευχαριστία στη
λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Συγκεκριμένα οι μαρτυρίες αυτές ανιχνεύονται στην
εκτενή πραγματεία του Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς604 και πιο συγκεκριμένα στον Δ´ Λόγο
της που αφιερώνεται εξ ολοκλήρου στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας και φέρει τον
τίτλο Τίνα συντέλειαν αὐτῇ (τῇ ἐν Χριστῷ ζωῇ δηλαδή) δίδωσιν ἡ ἱερὰ κοινωνία605.
Η θεία ευχαριστία, τονίζει ο άγιος μυσταγωγός, αποτελεί για τον βαπτισμένο και
χρισμένο πιστό την ύψιστη θεωτική ανάβαση της «ἐν Χριστῷ» ζωής του.
597 Εἰς τὰ τοῦ Ἁγίου Διονυσίου, κεφ. Γ´, α´. ΕΠΕ. Φιλοκαλία, τ. 14Ε, σ. 362.
598 ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΝΑΣΣΗ (Διακόνου), όπ.π., σσ. 157-158. Βλ. και Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, όπ.π., σσ. 462-463.
599 Διάλογος, κεφ. ΞΖ´. PG 155, 233B.
600 Διάλογος, κεφ. ΟΗ´. PG 155, 253C.
601 Διάλογος, κεφ. ΣΠΒ´. PG 155, 512D.
602 ΙΩΑΝΝΟΥ [ΖΗΖΙΟΥΛΑ] (Μητροπ. Περγάμου), «Θεία Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία», όπ.π., σ. 26.
Νέου Θεολόγου, όπ.π., σ. 250. Βλ και την υποσημ. 250. Άκρως σημαντική θεωρούμε την διευκρινιστική
επισήμανση στην οποία προβαίνει ο καθ. Βασίλειος Τσίγκος όσον αφορά το μυστήριο της θείας
ευχαριστίας, γι᾿ αυτό και την παραθέτουμε αυτούσια: «τό μυστήριο αὐτό», τονίζει, «δὲν ἀπομονώνεται
καί δέν αὐτονομεῖται ἀπό τόν “ὅλον θεσμόν” τῆς Ἐκκλησίας, γιατί μόνη της ἡ “εὐχαριστιολογία”, χωρίς
ὅλο τό θεολογικό, μυστηριακό, ἀσκητικό καί διοικητικό ὑπόβαθρο τῆς Ἐκκλησίας, συνιστᾶ ἀνεπίτρεπτη
μονομέρεια, πού σταδιακά ὁδηγεῖ σέ τυποποίηση καί ἀλλοτρίωση τόσο τῆς θεολογίας ὅσο καί τῆς
ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς».
604 Βλ. SC 355, σσ. 74-357 και SC 361, σσ. 12-221.
605 SC 355, σσ. 262-357
111
Χαρακτηριστικά γράφει: «Μετὰ δὲ τὸ μύρον ἐπὶ τὴν τράπεζαν εἶμεν· τοῦτο τῆς ζωῆς τὸ
πὲρας, οὗ γενομένοις οὐδενὸς ἤδη δεήσει πρὸς τὴν ζητουμένην εὐδαιμονίαν»606.
Δηλαδή, το μυστήριο αυτό είναι το πλήρωμα της ποθουμένης ευδαιμονίας σύνολης της
ανθρωπίνης υπάρξεως. Γιατί, μετέχοντας ο πιστός άνθρωπος στο μυστήριο αυτό,
τρέφει και ζωοποιεί το αναγεννημένο «ἐν Χριστῷ» «εἶναι» του, το οποίο έλαβε με το
βάπτισμα, όχι απλώς μετέχοντας στον θάνατο και την ανάσταση του Κυρίου, ούτε
απλώς ενεργοποιώντας το «εἶναι» αυτό, όπως συμβαίνει στο μυστήριο του χρίσματος.
Στη θεία ευχαριστία, που είναι το ύψιστο μυστηριακό δώρημα της αγάπης του Θεού
προς τον άνθρωπο, συντελείται η ανακεφαλαίωση και η τελειωτική κορύφωση πάντων
των μυστηρίων607, επειδή «αὐτὸν ἐντεῦθεν κομιζόμεθα τὸν ἀναστάντα … αὐτὸν τὸν
εὐεργέτην, τὸν νεὼν αὐτόν, ᾧ πᾶς ὁ τῶν χαρίτων ἵδρυται κύκλος»608.
Όλα τα υπόλοιπα ιερά μυστήρια της Εκκλησίας, για να καρποφορήσουν,
προϋποθέτουν απαραίτητα την ύπαρξη του τρισσού μυστηρίου της «ἐν Χριστῷ»
μυήσεως των πιστών. Χωρίς το βάπτισμα, το χρίσμα και την θεία ευχαριστία, δεν
μπορεί να υπάρξει σωτηρία, καθώς ο άνθρωπος δεν ανήκει στην οικογένεια του Θεού,
δεν είναι τίμιο μέλος του εκκλησιαστικού σώματός Του και ούτε μπορεί να οικειωθεί
την αγιαστική και σωστική χάρη που παρέχουν τα άγια μυστήρια609. Ο Καβάσιλας
τονίζει ότι ο Χριστός υπάρχει σε κάθε ένα από αυτά τα τρία μυστήρια, καθώς Αυτόν
χριόμαστε και λουόμαστε και τελικά Αυτός είναι το δείπνο μας. Συνυπάρχει με όσους
μετέχουν στα πανάχραντα μυστήρια της Εκκλησίας, προικίζοντάς τους με τις θείες
δωρεές Του, κατά τρόπο διαφορετικό σε κάθε μυστήριο. Με το βάπτισμα απαλλάσσει
τον πηλό από την κακία και εναποθέτει πάνω του την ίδια την θεία μορφή Του. Με το
χρίσμα ενεργοποιεί τις άκτιστες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος, των οποίων υπήρξε ο
Ίδιος θησαυροφυλάκιο εξ αιτίας της ενσάρκου ενανθρωπήσεώς Του. Όταν, όμως,
οδηγήσει τον πιστό στην αγία τράπεζα για να κοινωνήσει το πανάχραντο σώμα Του,
τότε ο πηλός γίνεται σώμα του βασιλέως610. «Διὰ τοῦτο καὶ τελευταῖον τὸ μυστήριον,

607 Πρβλ. Π. ΝΕΛΛΑ, Ζῶον Θεούμενον. Προοπτικές γιά μιά ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, όπ.π.,
σ. 140.
608ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 1. SC 355, σ. 262.
609Βλ. ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), Ἡ
ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου (Κατά τήν θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), όπ.π., σ. 212: «τά
Μυστήρια προϋποθέτουν γιά νά εὐσταθήσουν τήν προΰπαρξι τῶν 3 βασικῶν μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας,
τῶν ὄντως μυστηρίων, διότι ἄνευ αὐτῶν δέν ὑπάρχει σωτηρία: Βάπτισμα, Χρίσμα, Θ. Κοινωνία».
610 Όπ.π., Λόγος Δ´, 2. SC 355, σσ. 262-264: «Ἔστι μὲν γὰρ ἐφ᾿ ἑκάστῳ τῶν μυστηρίων· καὶ τοῦτον
αὐτὸν καὶ χριόμεθα καὶ λουόμεθα καὶ οὗτος ἡμῖν τὸ δεῖπνον. Σύνεστι δὲ τοῖς τελουμένοις καὶ τῶν αὑτοῦ
μεταδίδωσιν, οὐ τὸν αὐτὸν ἐν ἅπασι τρόπον· ἀλλὰ λούων μὲν κακίας τὸν πηλὸν ἀπαλλάττει καὶ τὴν
μορφὴν ἐντίθησιν αὐτῷ τὴν αὑτοῦ· χρίων δὲ ἐνεργὸν ποιεῖται τὰς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας, ὧν αὐτὸς
ἐγένετο τῆς σαρκὸς ἕνεκα θησαυρός. Ἐπειδὰν δὲ ἐπὶ τὴν τράπεζαν ἀγάγῃ καὶ δῷ φαγεῖν τοῦ σώματος,
ὅλον ἀμείβει τὸν τελεσθέντα καὶ πρὸς τὴν οἰκείαν μετατίθησιν ἕξιν· καὶ ὁ πηλὸς οὐκέτι πηλός, τὸ
βασιλικὸν δεχόμενος εἶδος, ἀλλ᾿ αὐτὸς ἤδη σῶμα τοῦ βασιλέως, τούτου μακαριώτερον οὐδὲ ἔστιν
ἐνθυμηθῆναι».
112
ὅτι περαιτέρω προελθεῖν οὐκ ἔστιν οὐδὲ προσθεῖναι. Τὸ μὲν γὰρ πρῶτον (δηλαδή το
βάπτισμα) δῆλόν ἐστι τοῦ μέσου δεόμενον (του χρίσματος) καὶ τοῦτο τοῦ τελευταίου·
μετὰ δὲ τὴν Εὐχαριστίαν οὐκ ἔστιν ἐφ᾿ ὃ χωροῦμεν»611.
Η κοινωνία και μετοχή στο άγιο ποτήριο οδηγεί τον πιστό στον τελικό σκοπό της
ανθρωπίνως βιούμενης χριστοκεντρικής του πορείας, διότι «οὕτω τέλειόν ἐστι τὸ
μυστήριον τελετῆς ἁπάσης διαφερόντως καὶ τῶν ἀγαθῶν ἐπ᾿ αὐτὴν ἄγει τὴν κορυφήν,
ἐπεὶ καὶ πάσης ἀνθρωπείας σπουδῆς ἐνταῦθα διὰ τὸ ἔσχατον τέλος. Θεοῦ γὰρ αὐτοῦ
τυγχάνομεν ἐν αὐτῷ καὶ Θεὸς ἡμῖν ἑνοῦται τὴν ἕνωσιν τὴν τελειωτάτην· τοῦ γὰρ ἓν
πνεῦμα μετὰ τοῦ Θεοῦ γενέσθαι, τίς ἂν ἀκριβεστέρα γένοιτο συναφή;»612. Για τον λόγο
αυτό, όπως ο ιερός Καβάσιλας σημειώνει, η θεία ευχαριστία είναι το μοναδικό
μυστήριο που παρέχει την τελειότητα σε όλα τα άλλα μυστήρια613. «Καὶ βοηθεῖ μὲν
αὐτοῖς, παρ᾿ αὐτὸ τὸ τελεῖσθαι, τελέσαι μὴ δυναμένοις χωρὶς αὐτῆς, βοηθεῖ δὲ μετὰ
τὴν τελείωσιν ἐν τοῖς τελεσθεῖσιν, ἐπειδὰν ἁμαρτιῶν σκότει τὴν ἀπὸ τῶν μυστηρίων
ἀκτῖνα συγχεθεῖσαν ἀνακαλεῖσθαι δεήσῃ»614 .
Θα μπορούσαμε λοιπόν καταληκτικά να πούμε ότι όλα τα ιερά μυστήρια μέσα στο
χώρο της Εκκλησίας, σύμφωνα με όσα καταγράφηκαν πιο πάνω, στοχεύουν στο να
κατευθύνουν τους πιστούς στην κοινωνία των αγιασμάτων. Όπως χαρακτηριστικά
σημειώνει ο π. Αθανάσιος Γιέβτιτς, «εἶναι πολύ λίγο νὰ ποῦμε, ὅτι ὑπάρχει ἁπλῶς
στενὴ σχέση ἀνάμεσα στὴν Ἐκκλησία καὶ τὴν Εὐχαριστία, διότι στὴν πραγματικότητα
ὑπάρχει κάτι τὸ πολύ μεγαλύτερο. Στὸ Θεάνθρωπο Χριστὸ ταυτίζεται κατὰ τρόπο
ἀδιόρατο καὶ ἄγνωστο ἡ Ἐκκλησία ὡς σῶμα Του μὲ τὸ Εὐχαριστιακὸ σῶμα Του»615. Η
θεία ευχαριστία είναι η μυστηριακή τελείωση πάντων των μυστηρίων, είναι η
«φανέρωση κατά τόν πλέον κατάδηλο τρόπο τοῦ μυστηρίου τῆς Ἐκκλησίας»616, είναι η
ίδια η Εκκλησία λειτουργουμένη μυστηριακώς και μεταβαλλομένη σε σώμα άγιο του
Χριστού. Αποκαλύπτεται έτσι η ζωτικά οντολογική σημασία της προσελεύσεως στη
μυστηριακή κοινωνία των ευχαριστιακών δώρων για κάθε πιστό μέλος της Εκκλησίας.
Επιπλέον, γίνεται αντιληπτή η σπουδαιότητα και η αναγκαιότητα που έχει για κάθε
νεόφυτο χριστιανό η άμεση προσέλευσή του στην θεία ευχαριστία. Ο πιστός, αφού
βαπτισθεί και χρισθεί, αμέσως είναι ανάγκη να οδηγείται στη μετάληψη του ιερού
611 Όπ.π., Λόγος Δ´, 3. SC 355, σ. 264.

612 Όπ.π., Λόγος Δ´, 10. SC 355, σ. 270.
613 Όπ.π., Λόγος Δ´, 11. SC 355, σ. 272: «καὶ τοῖς ἄλλοις μυστηρίοις τὸ τελείοις εἶναι παρέχεται μόνη
τελετῶν ἡ Εὐχαριστία». Βλ. όπ.π., Λόγος Δ´, 22. SC 355, σ. 284: «Διονύσιος δὲ ὁ θεῖος καὶ τὰς ἱερὰς αὐτὰς
τελετὰς μὴ ἂν τελέσαι φησὶ μηδὲ τὰ αὐτῶν δυνηθῆναι, μὴ τοῦ δείπνου προστεθέντος τοῦ ἱεροῦ» (πρβλ.
στο Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, κεφ. Γ´, 1. PG 3, 424D).
614 Όπ.π., Λόγος Δ´, 11. SC 355, σ. 272.
615 Ἡ Ἐκκλησιολογία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου κατὰ τὸν ἱερὸ Χρυσόστομο, όπ.π., σ. 126.
616 ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), «Ἡ ποιμαντική τῆς θείας λειτουργίας (Ἡ ἐνεργός
συμμετοχή τοῦ λαοῦ στή θεία λειτουργία)», Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν
Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως
(Θεσσαλονίκη), όπ.π., σ. 346.
113
ευχαριστιακού δείπνου, που είναι η ολοκλήρωση των δύο προηγηθέντων μυστηρίων,
διαφορετικά μένει ανολοκλήρωτη η «ἐν Χριστῷ» μυησή του.
β) Το σώμα και το αίμα του Χριστού φάρμακο θεραπείας.
Η αμαρτία είναι νεκρωτική νόσος για την «ἐν Χριστῷ» ζωή του ανθρώπου, διότι
μπορεί να οδηγήσει στο χωρισμό από την πηγή της όντως ζωής, που είναι μόνο ο Θεός.
Όταν ο άνθρωπος προσβληθεί από το θανατηφόρο μικρόβιο αυτής της ασθένειας,
μπορεί μεν βιολογικά να ζει, όμως πνευματικά νεκρώνεται αφού διακόπτεται η σχέση
του με τον Πλαστουργό των πάντων, διαστρέφεται το κατά «φύσιν ζῆν» και
«ὑπάρχειν» και εκτροχιάζεται στην παρά «φύσιν» κατάσταση της αμαρτίας. Ο
θάνατος λοιπόν είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας, σύμφωνα και με τον απόστολο
Παύλο, «τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος»617. Αντίδοτο σε αυτό το υπαρξιακό
γεγονός της νεκρώσεως του κατά Χριστόν ανθρωπίνου «εἶναι» αποτελεί το πάναγνο
σώμα και αίμα του Κυρίου. Με την μετοχή στη θεία ευχαριστία δίδεται η άφεση στις
ανθρώπινες αμαρτίες. Εξάλλου ο Κύριος, όταν συνέστησε και έπειτα μετέδωσε το
μυστήριο αυτό στους μαθητές του, τους διαβεβαίωσε: «Λάβετε φάγετε … πίετε ἐξ
αὐτοῦ πάντες … εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν»618.
Με την εξάλειψη της νεκρωτικής αμαρτίας δια της θείας κοινωνίας διανοίγεται ο
δρόμος προς την αιώνια ζωή και έτσι η θεία ευχαριστία αποβαίνει «φάρμακον
ἀθανασίας619, ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλὰ καὶ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διὰ
παντός»620.
Κατά τον μυσταγωγό της λατρείας Νικόλαο Καβάσιλα, έργο της θείας λειτουργίας
είναι η μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού. Τελικός σκοπός όμως
της όλης ιερουργίας είναι ο αγιασμός των πιστών, οι οποίοι με την μετάληψη των
αγιασμάτων αυτών λαμβάνουν την άφεση των αμαρτιών τους και την κληρονομία της
βασιλείας των ουρανών621. Η προσέλευση στη θεία ευχαριστία είναι κάλεσμα προς όλη
την σύναξη, για όσους είναι τέλειοι στην αρετή, «ἀλλὰ καὶ ὅσους πρὸς τὴν τελειότητα
ἐκείνην ἐπείγονται μέν, λείπονται δὲ ἔτι»622. Στους πιστούς όμως, που αποκόπτονται
και αποξενώνονται λόγω των πράξεων τους από την ενότητα του «ἐν Χριστῷ»
617 Ρωμ. ς´ 23.

618 Ματθ. κς´ 26-28. Αξίζει να σημειωθεί πως, όταν ο ιερέας μεταδίδει την θεία ευχαριστία σε κάθε
πιστό, λέει τα εξής λόγια: «Σῶμα καὶ Αἷμα Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον» (Βλ.
Ἱερατικὸν, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα ⁵2004, σ. 143).
619 Βλ. το ομώνυμο έργο του ΗΛΙΑ ΜΑΣΤΡΟΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), Φάρμακον ἀθανασίας (Ἡ
θεία εὐχαριστία), ἐκδ. «Ζωῆς», Ἀθῆναι ²1959.

620 ΙΓΝΑΤΙΟΥ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ, Πρὸς Ἐφεσίους ΧΧ 2. ΒΕΠΕΣ 2, σ. 268.
621 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, Α´, 1. SC 4 bis, σ. 56: «Τῆς ἁγίας τελετῆς τῶν
ἱερῶν μυστηρίων ἔργον μὲν ἡ τῶν δώρων εἰς τὸ θεῖον σῶμα καὶ αἷμα μεταβολή· τέλος δὲ τὸ τοὺς πιστοὺς
ἁγιασθῆναι, δι᾿ αὐτῶν ἁμαρτιῶν ἄφεσιν, καὶ βασιλείας οὐρανῶν κληρονομίαν, καὶ τὰ τοιαῦτα
λαβόντας».
622 Όπ.π., ΛϚ´, 1. SC 4 bis, σ. 222.
114
παναγίου Σώματος, είναι μάταιη η μετοχή στα ιερά μυστήρια, καθώς «οὐ …
διαβήσεται ἡ ζωὴ πρὸς τὰ νεκρὰ καὶ ἀποκοπέντα μέλη»623. Αυτό που νεκρώνει την «ἐν
Χριστῷ» ζωή αυτών των μελών του σώματος της Εκκλησίας και τα αποτρέπει από την
μετοχή στην κοινωνία των ευχαριστιακών δώρων είναι η αμαρτία624.
Ο Καβάσιλας διερωτάται: «Τί οὖν; πᾶσα ἁμαρτία νεκρὸν ποιεῖ τὸν ἄνθρωπον;»625.
Και απαντά: «Οὐδαμῶς, ἀλλ᾿ ἡ πρὸς θάνατον μόνον. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ πρὸς θάνατον
λέγεται· “ἔστι γὰρ ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον”626 κατὰ τὸν μακάριον Ἰωάννην. Διὰ
τοῦτο τοὺς μεμυημένους, εἰ μὴ τὰ τοιαῦτα πλημμελοῖεν, οἷα τοῦ Χριστοῦ διαστῆναι καὶ
θάνατον ἐνεγκεῖν, οὐδὲν τὸ κωλύον κοινωνοῦντας τῶν μυστηρίων τοῦ ἁγιασμοῦ
μετέχειν, καὶ πράγματος ἕνεκα καὶ ὀνόματος, ὡς ἂν ζῶντα μέλη καὶ συνημμένους τῇ
κεφαλῇ»627. Με τις διευκρινιστικές αυτές Καβασιλικές εκλεπτύνσεις φανερώνεται πως
δεν είναι όλες οι μορφές της αμαρτίας θανάσιμες και αποτρεπτικές ως προς την
μετοχή στην τράπεζα του ευχαριστιακού δείπνου. Έτσι «ἐμποδίζονται» να προσέλθουν
στο μυστήριο «μόνο οἱ θανασίμως ἁμαρτάνοντες καὶ οἱ ὑπὸ κανόνα ἀκοινωνησίας
εὑρισκόμενοι»628. Σύσσωμα όλα τα υπόλοιπα μέλη της ευχαριστιακής συνάξεως
καλούνται ως άγιοι να μετέχουν στο ποτήριο της ευχαριστίας. Ονομάζονται άγιοι,
γιατί ως μέλη της αγίας Εκκλησίας κοινωνούν το Δεσποτικό σώμα και αίμα, το οποίο
ζωοποιεί ολόκληρο το «εἶναι» της «ἐν Χριστῷ» ύπαρξής τους629.
Η ζωοτρόφος τράπεζα του μυστηριακώς και αναιμάκτως θυομένου Κυρίου630 έχει
ως αποκλειστικό έργο της την θεραπευτική έγερση από την νέκρωση που επιφέρουν
623 Όπ.π.
624 Όπ.π., ΛϚ´, 2. SC 4 bis, σ. 224: «Τί δὲ ἀποκόπτον τοῦ ἁγίου σώματος ἐκείνου ταῦτα τὰ μέλη; “Αἱ
ἁμαρτίαι ὑμῶν, φησί, διιστῶσι ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ ὑμῶν” ( Ἠσ. νθ´ 2)».
625 Όπ.π., ΛϚ´, 3. SC 4 bis, σ. 224.
626 Α´ Ἰωάν. ε´ 17.
627 Όπ.π., ΛϚ´, 4. SC 4 bis, σ. 224.
διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων, όπ.π., σ. 230.

629 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., ΛϚ´, 1. SC 4 bis, σ. 222: «Καὶ μέλλων ἐπὶ τὴν τράπεζαν καὶ αὐτὸς
χωρεῖν καὶ ἄλλους συγκαλεῖν, ἐπεὶ οὐ πᾶσιν ἁπλῶς ἔξεστιν ἡ κοινωνία τῶν μυστηρίων, καὶ αὐτὸς οὐ
πάντας καλεῖ, ἀλλὰ τὸν ζωοποιὸν ἄρτον λαβὼν καὶ ἀναδείξας, τοὺς ἀξίους αὐτοῦ μεθέξοντας εἰς τὴν
μετουσίαν καλεῖ· “Τὰ ἅγια, φησί, τοῖς ἁγίοις”, μονονοὺ λέγων· Ἰδοὺ ὁ τῆς ζωῆς ἄρτος ὃν ὁρᾶτε. Οὐκοῦν
δράμετε μεταληψόμενοι, ἀλλ᾿ οὐ πάντες, ἀλλ᾿ εἴ τις ἅγιος. Τὰ γὰρ ἅγια τοῖς ἁγίοις ἐφεῖται μόνοις.
Ἁγίους δὲ τοὺς τελείους τὴν ἀρετὴν ἐνταῦθά φησιν, ἀλλὰ καὶ ὅσοι πρὸς τὴν τελειότητα ἐκείνην
ἐπείγονται μέν, λείπονται δὲ ἔτι. Καὶ τούτους γὰρ οὐδὲν κωλύει τῶν ἁγίων μυστηρίων ἐν μεθέξει
γινομένους ἁγιάζεσθαι καὶ τοῦτο τὸ μέρος ἁγίους εἶναι, ὥσπερ καὶ ἡ Ἐκκλησία πᾶσα ἁγία λέγεται …
Ἅγιοι γὰρ καλοῦνται διὰ τὸν ἅγιον οὗ μετέχουσι καὶ ᾧ σώματος καὶ αἵματος κοινωνοῦσι. Μέλη γὰρ τοῦ
σώματος ὄντες ἐκείνου, σάρκες ἐκ τῶν σαρκῶν αὐτοῦ καὶ ὀστᾶ ἐκ τῶν ὀστῶν αὐτοῦ, ἕως ἐσμὲν αὐτῷ
συνημμένοι καὶ τὴν ἁρμονίαν φυλάττομεν, ζῶμεν τὴν ζωὴν καὶ τὸν ἁγιασμὸν ἕλκοντες διὰ τῶν
μυστηρίων ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἐκείνης καὶ τῆς καρδίας. Ἐπειδὰν δὲ ἀποτμηθῶμεν καὶ τῆς ὁλότητος
ἐκπέσωμεν τοῦ παναγίου σώματος, μάτην τῶν ἱερῶν γευόμεθα μυστηρίων· οὐ γὰρ διαβήσεται ἡ ζωὴ
πρὸς τὰ νεκρὰ καὶ ἀποκοπέντα μέλη».
630 Βλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Ἡ περὶ τῆς θείας Εὐχαριστίας ὡς θυσίας καὶ ἁγιασμοῦ διδασκαλία τοῦ
Νικολάου Καβάσιλα», Ὀρθόδοξος Ἐπιστασία 123-125 (1965), σ. 22: «Ἐντεῦθεν δυνάμεθα νὰ διακρίνωμεν
115
στον άνθρωπο οι πτώσεις στην αμαρτία631. Ο Καβάσιλας με θεολογική λεπτότητα
τονίζει πως η μετάνοια, που οδηγεί τον άνθρωπο στην εξομολόγηση, δεν μπορεί αυτή
μόνη να ενεργήσει ως μυστηριακή άφεση των αμαρτιών. Η μετάνοια και η
εξομολόγηση απαλλάσσει τον εξομολογούμενο από την ενοχή ενώπιον του
δικαιοκρίτη Θεού. Το μυστήριο αυτό όμως μπορεί να ενεργήσει υπό την προϋπόθεση
ότι ο εξομολογούμενος μετέχει του ευχαριστιακού δείπνου632. «Διὰ τοῦτο καὶ λουόμεθα
μὲν ἅπαξ, πρόσιμεν δὲ τῇ τραπέζῃ πολλάκις»633. Αυτή η «ἐν Χριστῷ» υπαρξιακή
αναγκαιότητα και ψυχοτροφία της συνεχούς μεταλήψεως είναι περισσότερο από
εμφανής στη διδασκαλία του βυζαντινού αγίου634. Αυτό, όπως τονίζει, οφείλεται στο
γεγονός «ὅτι συμβαίνει μὲν ἑκάστοτε Θεῷ προσκρούειν ἀνθρώπους ὄντας, λύειν δὲ τὸ
ἔγκλημα πειρωμένοις μετανοίας χρεία καὶ πόνων καὶ τοῦ θριαμβεῦσαι τὴν ἁμαρτίαν·
ταῦτα δὲ δράσειεν ἂν κατὰ τῆς ἁμαρτίας, ἢν τὸ μόνον τῶν ἀνθρωπίνων κακῶν
φάρμακον προστεθῇ»635.
Αξιοσημείωτη είναι η θέση του Καβάσιλα ότι εγκυμονεί μεγάλο πνευματικό
κίνδυνο η αποχή από το μυστήριο της ευχαριστίας λόγω προφασιζόμενης
αναξιότητας. Καθώς, «ὃν σιτεῖσθαι δεῖ ζητεῖν ἐκ παντὸς τρόπου· καὶ τὸ δεῖπνον τοῦτο
συνεχὲς ποιουμένους ἔργον, φυλάττεσθαι τὸν λιμόν· καὶ μὴ τῷ μὴ σφόδρα προσήκειν
τοῖς μυστηρίοις, πλέον ἢ προσῆκε τῆς τραπέζης ἀπεχομένους, ἀσθενεστέραν καὶ χείρω
τοῖς ὅλοις ἐργάσασθαι τὴν ψυχήν»636. Αν υπάρχουν πράγματι αμαρτήματα που
βαραίνουν τους πιστούς και τους εμποδίζουν από την θεία κοινωνία, τότε είναι
ανάγκη να προστρέχουν στην ιερή εξομολόγηση. Έτσι, με επίγνωση των
αμαρτημάτων τους και ζητώντας συγχώρηση από τον Θεό να προσέρχονται για να
μεταλάβουν το καθάρσιο αίμα του Χριστού637. Επομένως, η ιερότητα της ευχαριστιακής
τράπεζας σε καμμία περίπτωση δεν πρέπει να λειτουργεί αποτρεπτικά ως προς την
καὶ τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ τῶν δύο θυσιῶν, τῆς Θυσίας τοῦ Σταυροῦ καὶ τῆς Θυσίας τῆς θείας
Εὐχαριστίας. Ἡ θυσία τοῦ Σταυροῦ ἐγένετο ἅπαξ», “μίαν εἶναι τὴν τοῦ Ἀμνοῦ θυσίαν καὶ ἅπαξ
γεγενημένην”, ἐνῷ ἡ Θυσία τῆς θείας Εὐχαριστίας λαμβάνει χώραν πολλάκις, ἕνεκα τῆς μεταβολῆς τῶν
τιμίων δώρων εἰς τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, “τὸ μὲν μεταβαλλόμενον πολλά, καὶ ἡ μεταβολὴ πολλάκις”…
Ἐπὶ τοῦ Σταυροῦ ἔχομεν θυσίαν σφαγῆς, ἐνῷ ἐν τῇ θείᾳ Εὐχαριστία Θυσίαν μεταβολῆς. Ἡ Θυσία
σφαγῆς εἶναι Θυσία αἵματος, ἐνῷ ἡ Θυσία μεταβολῆς εἶναι ἀναίμακτος».
631 Βλ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 19. SC 355, σ. 280: «μόνον μέν ἐστι
τῆς ἁμαρτίας φάρμακον τὸ τοῦ Χριστοῦ σῶμα, μόνη δὲ λύσις ἁμαρτημάτων τὸ αἷμα». Επίσης όπ.π.,
Λόγος Δ´, 20. SC 355, σ. 282: «Τοῦτο τὸ αἷμα, τῶν πληγῶν ἐκπηδῆσαν, τὸν ἥλιον ἔσβεσε καὶ τὴν γῆν ἔσεισε
καὶ τὸν ἀέρα ἡγίασε καὶ πάντα τὸν κόσμον ἀπέκλυσε τοῦ ῥύπου τῆς ἁμαρτίας».
632 Όπ.π., Λόγος Δ´, 22. SC 355, σ. 284: «ἄλλως τε τῶν ἱερῶν ἓν καὶ τοῦτο μυστηρίων τοὺς περὶ ὧν
ἐξήμαρτον μεταγνόντας καὶ προσαγγείλαντας ἑαυτοὺς τοῖς ἱερεῦσι πάσης ἀπολύεσθαι δίκης παρὰ Θεῷ
δικαστῇ. Οὐκοῦν οὐδὲ τούτου γένοιτ᾿ ἂν τυχεῖν ἐνεργοῦ, μὴ τὸ ἱερὸν δειπνήσαντας δεῖπνον».
633 Όπ.π., Λόγος Δ´, 23. SC 355, σ. 284.
634 ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΣΚΡΕΤΤΑ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σσ. 234-235.
635 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 23. SC 355, σ. 284.
636 Όπ.π., Λόγος Ϛ´, 102. SC 361, σ. 128.
637 Όπ.π.: «ἀλλὰ περὶ τῶν ἁμαρτημάτων προσιόντας τοῖς ἱερεῦσι, τῶν καθαρσίων πίνειν αἱμάτων».
116
προσεύλευση στο μυστηρίο αυτό. Όποιαδήποτε προφασιζόμενη αποχή, λόγω
αναξιότητας, από την θεία ευχαριστία κρίνεται απολύτως αναπόδεκτη και ζημιογόνα.
Η ένωση με τον Χριστό είναι ανάγκη συνεχής για τον καθένα από τους πιστούς, και
ακριβώς για τον λόγο αυτό η προσέλευση στο άγιο ποτήριο είναι μία εφ᾿ όρου ζωής
συνάντηση και κοινωνία μαζί Του638. Με τον τρόπο αυτό η συνεχής μετοχή στο
μυστήριο της ευχαριστίας μας χαρίζει την γεύση του φαρμάκου της αθανασίας όχι
άπαξ, αλλά διηνεκώς639, ώστε «συνεχοῦς ἡμᾶς ἀπολαυεῖν τῆς τοῦ ἰατροῦ χειρός»640, που
δίδεται με «τὴν τῆς ἱερᾶς τραπέζης δύναμιν»641. Το μυστήριο αυτό είναι το μόνο που
οδηγεί, σύμφωνα με την γνώμη του ιερού πατέρα, στην «ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ»
προσκύνηση του Θεού και στην καθαρώς εκφραζομένη λατρεία Του642. Η «ἐν Χριστῷ»
ζωή είναι θείο χαρισματικό δώρημα και η πραγματική βίωση αυτής της ζωής ανιστά
συνεχώς τον τρεπτό άνθρωπο από τις πτώσεις της νεκρωτικής αμαρτίας. Είναι
αδύνατο όμως να ενεργοποιηθεί οντολογικά στους πιστούς η ζωή αυτή, «μὴ τοῦτο ἀεὶ
δειπνοῦντας τὸ δεῖπνον»643. Σπουδάζοντας τα Καβασιλικά κείμενα ο π. Νικόδημος
Σκρέττας σημειώνει: «Αυτὸ τὸ συγκλονισικὸ καὶ χωρὶς διακοπὴ ἀεὶ τῆς εὐχαριστιακῆς
μετοχῆς αἰωνίζει καὶ ἀφθαρτίζει τὴν καθημερινότητα τῶν πιστῶν καὶ τοὺς καθιστᾶ
κοινωνοὺς ἀληθῶς τοῦ Χριστοῦ»644, «πρὸς ὃν», όπως τονίζει ο Καβάσιλας, «ἀεὶ καὶ
σῶμα καὶ μέλη καὶ πάντα ταῦτα κοινά»645.
Το μυστήριο της θείας ευχαριστίας ενεργεί κατά τρόπο ανάλογο σε κάθε πιστό,
σύμφωνα πάντοτε και με τα πνευματικά του μέτρα. Ενισχύει όσους ως αθλητές
Χριστού μάχονται τον καλό αγώνα εναντίον των πονηρών δυνάμεων και των παθών.
Γίνεται καθάρσιο για όσους βρίσκονται στο στάδιο της καθάρσεως και φώς για όσους
έχουν ήδη καθαρθεί646. Όμως, όπως σημειώνει ο Καβάσιλας, «οὐ γὰρ καθάρσιον ἐν τῷ
δείπνῳ καὶ συναγωνιστὴς μόνον, ἀλλὰ καὶ γέρας ἐστὶν ὁ Χριστός, ὃ δεῖ λαβεῖν
ἀγωνισαμένους»647. Δηλαδή, ο Χριστός είναι το έπαθλο των κόπων και των μόχθων
638 Όπ.π., Λόγος Δ´, 34. SC 355, σ. 294: «τῆς σαρκὸς ταύτης ἀεὶ δεόμεθα καὶ συνεχοῦς ἀπολαύομεν τῆς
τραπέζης, ὡς ἂν ὁ νόμος τοῦ Πνεύματος ἐν ἡμῖν ἐνεργὸς ᾖ καὶ τῇ ζωῇ τῆς σαρκὸς μηδεμία γένηται
χώρα, μηδὲ λάβῃ καιρὸν εἰς γῆν ἐνεχθῆναι».
639 Όπ.π., Λόγος Δ´, 35. SC 355, σ. 294: «Ἐπεὶ δὲ ἡ τῆς ὕλης φαυλότης οὐκ ἐᾷ τὴν σφραγίδα μένειν
ἀκίνητον … διὰ τοῦτο οὐχ ἅπαξ ἀλλὰ διηνεκῶς ἀπολαύομεν τοῦ φαρμάκου».
640 Όπ.π.
641 Όπ.π., Λόγος Δ´, 36. SC 355, σ. 296.
642 Όπ.π. Λόγος Δ´, 38. SC 355, σ. 298. Πρβλ. Ἰωάν. δ´ 24.
643 Όπ.π. Λόγος Δ´, 38. SC 355, σ. 298.
644 Όπ.π., σ. 235.
645 Όπ.π., Λόγος Δ´, 45. SC 355, σ. 304. Βλ. επίσης όπ.π., Λόγος Δ´, 46. SC 355, σ. 306: «ἔτι τοίνυν οὐκ
ἅπαξ ζωώσας ὥσπερ ἐκεῖνοι καὶ συστησάμενος ἀπηλλάγη, ἀλλ᾿ ἀεὶ πάρεστι καὶ ἥνωται, καὶ τούτῳ ζωοῖ
καὶ συνίστησι τῷ παρεῖναι».
646 Όπ.π., Λόγος Δ´, 31. SC 355, σ. 292: «Τοῦτο τὸ μυστήριον φῶς μέν ἐστι τοῖς ἤδη κεκαθαρμένοις,
καθάρσιον δὲ τοῖς ἔτι καθαιρομένοις, ἀλείπτης δὲ κατὰ τοῦ πονηροῦ καὶ τῶν παθῶν ἀγωνιζομένοις». Ο
άγιος Νικόλαος Καβάσιλας είναι προφανές ότι αναφέρεται στο ανωτέρω κείμενο στις τρείς βαθμίδες-
στάδια της πνευματικής «ἐν Χριστῷ» ζωής: την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση.
647 Όπ.π., Λόγος Δ´, 66. SC 355, σ. 320.
117
ολόκληρης της πνευματικής ζωής. «Οὕτω μὲν οὖν ἆθλόν ἐστιν ὁ τῆς ζωῆς ἄρτος»648. Ο
Χριστός είναι το τέλειο καθάρσιο, το τέλειο αντίδοτο σε κάθε μολυσματικό ρύπο της
αμαρτίας. Είναι το ύψιστο πνευματικό έπαθλο και η ύψιστη κορύφωση του
πνευματικού αγώνα κάθε ψυχής, που κερδίζεται όμως μόνο με πολύ κόπο.
Στο μυστήριο αυτό ο πιστός μεταλαμβάνει το θεραπευτικό και σωστικό αντίδοτο
της αμαρτίας, που δεν είναι άλλο από το σώμα και το αίμα του ενανθρωπήσαντος Υιού
και Λόγου του Θεού649. Διότι, όπως εξηγεί ο εκ Θεσσαλονίκης άγιος μυσταγωγός,
«σὰρξ ἐπενοήθη κατὰ τῆς σαρκὸς, τῆς χοϊκῆς ἡ πνευματική, καὶ λύεται σαρκὸς νόμῳ
σαρκικὸς νόμος, καὶ σὰρξ εἴκει πνεύματι καὶ βοηθεῖ κατὰ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας»650.
Έτσι, είναι περισσότερο από προφανές γιατί είναι αναγκαία η συχνή προσέλευσή μας
στο ποτήριο της θείας ευχαριστίας, καθώς μόνο έτσι «ὁ νόμος τοῦ Πνεύματος ἐν ἡμῖν
ἐνεργὸς ᾖ καὶ τῇ ζωῇ τῆς σαρκὸς μηδεμία γένηται χώρα»651.
Σε άλλο σημείο ο Καβάσιλας καταγράφει ένα προβληματισμό, ο οποίος όπως λέει
δημιουργήθηκε σε πολλούς ανθρώπους. Ο προβληματισμός αυτός αναφέρεται στο ότι
η θεία ευχαριστία, η οποία είναι η κορύφωση όλων των μυστηρίων, φαίνεται να
μειονεκτεί στην παροχή αφέσεως των αμαρτιών σε σχέση με το βάπτισμα. Στο μεν
βάπτισμα δηλαδή η άφεση των αμαρτιών προσφέρεται άνευ όποιου δήποτε
ανθρωπίνου κόπου, στην ευχαριστία όμως ο ανθρώπινος κόπος αποτελεί απαραίτητη
προϋπόθεση, ώστε να επενεργήσει το μυστήριο προς αυτό το σκοπό. Επιπρόσθετα,
όσοι λαμβάνουν το βαπτισματικό λουτρό εξέρχονται από αυτό πλήρως καθαροί, χωρίς
κανένα στίγμα της μολυσματικής αμαρτίας. Πολλοί όμως από τους μετέχοντες στο
μυστήριο του θείου δείπνου φέρουν ακόμη μέσα τους τα νεκρωτικά ίχνη των
προσωπικών τους αμαρτητικών τάσεων652.
Ο ορθόδοξος βυζαντινός πατέρας με θεολογική μαεστρία εντοπίζει τους
ευεργετικούς και σωτήριους καρπούς της θείας ευχαριστίας, τους οποίους αποκομίζει ο
κάθε πιστός στην «ἐν Χριστῷ» ζωή, διακρίνοντάς τους με σαφήνεια από αυτούς που
προσφέρει το μυστήριο του βαπτίσματος. Την διάκριση αυτή την επιτυγχάνει
ανιχνεύοντας τους τέσσερις παράγοντες που συνυπάρχουν σε κάθε αμαρτία: «τοῦ τὴν
ἁμαρτίαν ἐργασαμένου, τῆς πονηρᾶς ἐνεργείας, τῆς ἐπὶ ταύτῃ δίκης, τῆς ἐκεῖθεν
ἐντεθείσης τῇ ψυχῇ προστροπῆς»653. Ο Καβάσιλας, με θεολογική ενάργεια λόγου,
τονίζει ότι η θεία ευχαριστία σε καμμία περίπτωση δεν θανατώνει τον παλαιό
648 Όπ.π., Λόγος Δ´, 69. SC 355, σ. 322.

649 Βλ. Α´ Ἰωάν. α´ 7.
650 Όπ.π., Λόγος Δ´, 32. SC 355, σ. 292.
651 Όπ.π., Λόγος Δ´, 34. SC 355, σ. 294.
652 Όπ.π., Λόγος Δ´, 53. SC 355, σ. 310: «Ἐνταῦθα δὲ περὶ τοῦ μυστηρίου πολλοῖς ἐπῆλθε θαυμάζειν, εἰ
οὕτω τελεώτατα πάντων ἔχον, πρὸς τὸ λύειν εὐθύνης τοῦ βαπτίσματος ἐλάττω δοκεῖ δύνασθαι, μεῖζον
ὄν· ἐκεῖνο μὲν γὰρ οὐδὲν πονοῦντας, τὸ δὲ πόνων ἡγησαμένων. Καὶ τῶν μὲν ἐκεῖ καθαρθέντων πρὸς
τοὺς μηδὲ τὴν ἀρχὴν μολυσμὸν ὁντινοῦν δεξαμένους οὐδεμία διαφορά, τῶν δὲ ἐπὶ τοῦ δείπνου πολλοῖς
τῶν ἡμαρτημένων ἔνεισιν ἴχνη».
653 Όπ.π., Λόγος Δ´, 54. SC 355, σ. 310.
118
άνθρωπο της αμαρτίας αναπλάθοντάς τον εκ νέου. Αυτό άλλωστε αποτελεί
αποκλειστικό έργο του μυστηρίου του βαπτίσματος 654. Η μετοχή στη θεία ευχαριστία
προσφέρει στον πιστό την απαλλαγή από την κατάκριση της αμαρτίας και την
κάθαρση της ψυχής από την πονηρή έξη655. Η απαλλαγή όμως από την καθαυτή πράξη
της αμαρτίας είναι ένας κατ᾿ εξοχήν προσωπικός αγώνας κάθε ψυχής656.
Επομένως, η κάθαρση που συντελείται με την μετοχή στην ευχαριστία «οὐκ
ἀποπνίγει τὸν ἡμαρτηκότα καὶ ἀναπλάττει καὶ ὅτι μένοντα καθαίρουσα μόνον»657,
συνάμα η επίτευξή της δεν μπορεί να συντελεσθεί άνευ κόπων658. Το γεγονός αυτό δεν
οφείλεται σε αδυναμία του μυστηρίου, αλλά στη φύση του πράγματος, καθώς στο
βάπτισμα η θεία χάρη καθαρίζει με αυτόν τον τρόπο και στη θεία ευχαριστία με τον
άλλο. Οι βαθειές και αταλάντευτα ορθόδοξες θεολογικές πτήσεις του ιερού πατέρα
είναι άκρως σημαντικές και διαφωτιστικές, ως προς το λεπτό ζήτημα του διαφορετικού
τρόπου ενεργείας της αυτής θείας χάριτος δια μέσου των ιερών μυστηρίων και, πιο
συγκεκριμένα, ως προς τον τρόπο καθάρσεως του αγίου βαπτίσματος και της θείας
ευχαριστίας που εξετάσαμε στην παρούσα αναφορά.
Ακροτελεύτια, μπορούμε να πούμε ότι, σύμφωνα με όσα λέχθηκαν στην παρούσα
παράγραφο, φανερώνεται κατάδηλα, μέσα από την θεολογική προσέγγιση του
Νικολάου Καβάσιλα, η θεραπευτική δύναμη του μυστηρίου της θείας ευχαριστίας
έναντι των επιβουλών του διαβόλου. Επιπλέον, για ακόμη μία φορά παρουσιάζεται η
θεολογική σπουδαιότητα του μυστηρίου αυτού στη ζωή κάθε χριστιανού, που δεν
λειτουργεί μόνο ως τροφή για τους νεοφύτους χριστιανούς, αλλά και ως συνεχής
αγιαστική τροφοδοσία σε κάθε στάδιο της «ἐν Χριστῷ» μετέπειτα πορείας τους.
γ) Μυστήριο αληθούς κοινωνίας.
«Τή μυστηριακή ὀντολογία τοῦ καινοῦ ἐν Χριστῷ ἀνθρώπου θεμελιώνει τό

βάπτισμα»659, ενεργοποιεί το χρίσμα και τελειοποιεί η θεία ευχαριστία. Με το μυστήριο
της θείας ευχαριστίας επιτελείται η τέλεια χαρισματική ένωση των κοινωνούντων
πιστών με το Χριστό. Εξαιτίας του γεγονότος αυτής της μυστηριακά συντελουμένης
ευχαριστιακής πραγματικότητας, «ὁλόκληρος ὁ ἄνθρωπος, σὲ ὅλες τὶς διαστάσεις του,
654 Όπ.π. : «τὸ βάπτισμα … οὐδὲν οὐδενὸς πραγματευσαμένου καθάπαξ ἐκ μέσου πάντα ποιεῖ, καὶ
τὴν δίκην καὶ τὴν νόσον καὶ αὐτὸν ἀναιρεῖ τὸν ἡμαρτηκότα· καὶ γὰρ ἐναποθνήσκει τοῖς ὕδασι καὶ νέος
τίς ἐστιν ἄνθρωπος, ὃν ἀναδίδωσι τὸ λουτρόν».
655 Όπ.π., Λόγος Δ´, 55. SC 355, σ. 312: «Ὁ δὲ ἱερὸς ἄρτος, ὃν ἂν ἠνιαμένον λάβοι καὶ πεπονηκότα, τῶν
ἡμαρτημένων ἀξίως ἀφίησι μὲν εὐθύνης, ἀποκλύζει δὲ τῆς πονηρᾶς ἕξεως τὴν ψυχήν, ἀποκτείνει δὲ
οὐδαμῶς· οὐ γὰρ ἀναπλάττειν ἄνωθεν οἶδε».
656 Όπ.π., Λόγος Δ´, 54. SC 355, σ. 310: «τῆς μὲν ἐνεργείας αὐτὸν οἴκοθεν ἀπηλλάχθαι δεῖ τὸν
εἰργασμένον».
657 Όπ.π., Λόγος Δ´, 56. SC 355, σ. 312.
658 Όπ.π. : «οὐδὲ τοῦθ᾿ ἡμῖν ἔχει πόνων χωρίς».
Νέου Θεολόγου, όπ.π., σ. 251.

119
μὲ ὅλες τὶς ψυχοσωματικὲς αἰσθήσεις καὶ λειτουργίες του, ἑνώνεται σὲ μιὰ βαθειὰ
ἕνωση μὲ τὸ Χριστό, μεταμορφώνεται καὶ χριστοποιεῖται»660. Συνεπώς, με την
ευχαριστιακή κοινωνία συντελείται η χριστοποίηση του πιστού στην υπέρτατη
μυστηριακή κορύφωσή της. Σύμφωνα με τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, το μυστήριο
αυτό είναι ο γάμος κάθε ψυχής με τον νυμφίο Χριστό. «Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ γάμος ὁ
πολυύμνητος, καθ᾿ ὃ ὁ πάναγνος νυμφίος τὴν Ἐκκλησίαν ὡς παρθένον ἄγεται νύμφην
… τούτῳ δὲ μόνῳ τῶν μυστηρίων “σάρκες ἐσμὲν ἐκ τῶν σαρκῶν αὐτοῦ, καὶ ὀστᾶ ἐκ
τῶν ὀστῶν αὐτοῦ”661»662.
Η αληθής κοινωνία με τον Χριστό είναι κατ᾿ εξοχήν έργο της ιερής τράπεζας.
Παρόλο που και με τα άλλα μυστήρια της Εκκλησίας ο πιστός μπορεί να κοινωνήσει
με τον Χριστό, η ολοκληρωτική όμως κοινωνία μαζί Του μόνο με την θεία κοινωνία
μπορεί να επιτευχθεί. Έτσι, στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας πραγματώνεται η
τελεία πρόσληψη και πλήρης ένωση, ώστε να πραγματοποιείται το «ἓν σῶμα»663 και το
«ἓν πνεῦμα»664 με τον Κύριο665.
Ο Καβάσιλας τονίζει ότι η Αγία Γραφή δεν αρκέσθηκε σε ένα μόνο παράδειγμα,
αλλά χρησιμοποίησε πολλές και χαρακτηριστικές εικόνες και συζυγίες ενώσεων, για
να μπορέσει να φανερώσει όσο το δυνατόν καλύτερα την υπερφυή σχέση μεταξύ Θεού
και ανθρώπου. Έστι, άλλοτε φέρνει ως παράδειγμα την σχέση οικίας και ενοίκου666,
άλλοτε της αμπέλου και του κλήματος667, άλλοτε της σχέσεως ανδρός και γυναικός
κατά το μυστήριο του γάμου668 και τέλος τη σχέση των μελών του σώματος με την
κεφαλή669. Καμμία όμως ανθρώπινη και φυσική συνάφεια, δεν μπορεί να συσχετίσει με
ακρίβεια την ευχαριστιακή ένωση Θεού και ανθρώπου670.
Σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους που διέπουν την υλική πραγματικότητα, όταν
οι ισχυρότερες δυνάμεις ενωθούν με ασθενέστερες, τότε οι πρώτες κυριαρχούν πάνω
όπ.π., σσ. 140-141.
661 Βλ. Γέν. β´ 23. Ἐφεσ. ε´ 30.
663 Ρωμ. ια´ 5.
664 Α´ Κορ. ς´ 17.
665 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 67-68. SC 355, σ. 322: «Τοῦτο δὲ τὸ τῆς τραπέζης ἔργον
διαφερόντως. Εἰ γὰρ καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις μυστηρίοις ἔστιν εὑρεῖν τὸν Χριστόν, ἀλλ᾿ ὥστε τῷ λαβεῖν
παρασκευασθῆναι πρὸς τὸ δυνηθῆναι συνεῖναι· ἐνταῦθα δὲ ὥστε ἤδη καθαρῶς λαβεῖν καὶ συνεῖναι. Ποῦ
γὰρ τῶν ἄλλων τὸ ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα, καὶ τὸ μένειν μὲν ἐν αὐτῷ, μένοντα δὲ ἔχειν αὐτόν;».
666 Βλ. Ρωμ. η´ 9 και 11. Α´ Κορ. γ´ 16. Ἐφεσ. β´ 20-22. Β´ Τιμ. α´ 14.
667 Βλ. Ἰωάν. ιε´ 1-8.
668 Βλ. Ἰωάν. γ´ 29. Β´ Κορ. ια´ 2. Ἐφεσ. ε´ 23-25.
669 Βλ. Ἐφεσ. α´ 22-23· δ´ 15· ε´ 23. Κολ. α´ 18· β´ 19.
670 Όπ.π., Λόγος Α´, 8. SC 355, σ. 82: «Διὰ τοῦτο καὶ πολλῶν ἐδέησε τῇ Γραφῇ παραδειγμάτων, ὥστε
δυνηθῆναι τὴν συνάφειαν ἐκείνην μηνῦσαι, ὡς οὐκ ἀρκοῦντος ἑνός. Καὶ νῦν μὲν ἔνοικον καὶ οἰκίαν
εἰσάγει, νῦν δὲ ἄμπελον καὶ κλῆμα· καὶ νῦν μὲν γάμον, νῦν δὲ μέλη καὶ κεφαλήν· ὧν οὐδέν ἐστιν ἴσον
ἐκείνῃ· οὐ γὰρ ἔστι ἀπὸ τούτων τῆς ἀληθείας ἀκριβῶς ἐφικέσθαι». Βλ. επίσης όπ.π., Λόγος Α´, 9-14. SC
355, σσ. 82-90.
120
στις τελευταίες. Όταν ο σίδηρος για παράδειγμα συνδεθεί με την φωτιά χάνει τις
φυσικές ιδιότητες της ύλης του. Κατά παρόμοιο τρόπο το χώμα και το νερό χάνουν
μέσα στην φωτιά τις ιδιότητές τους και αποκτούν τις ιδιότητες της φωτιάς. Αν όμως,
όπως επισημαίνει ο Καβάσιλας, από ομοιογενείς υλικές δυνάμεις οι ισχυρότερες
ασκούν τόσο καταλυτική επίδραση στις ασθενέστερες, τι πρέπει να σκεφτούμε για την
υπερφυή δύναμη του Χριστού671; «Φανερὸν τοίνυν, ὡς ἐγχεῖται μὲν ἡμῖν ὁ Χριστὸς καὶ
ἀναμίγνυσιν ἑαυτόν, ἀμείβει δὲ καὶ πρὸς ἑαυτὸν μεταβάλλει, καθάπερ ῥανίδα μικρὰν
ὕδατος ἐγχεθεῖσαν ἀπείρῳ μύρου πελάγει»672.
Όταν μεταλαμβάνουμε με συναίσθηση και φόβο Θεού το άγιο ποτήριο, τότε ο
Χριστός γίνεται κατά χάριν και μετοχή «ἔνοικος» και «οἰκία» μας. Ενώνεται πλήρως
μαζί μας και εισχωρεί σε ολόκληρο το «εἶναι» μας, εξαλείφοντας κάθε άλλη ανάγκη
και κάθε άλλη επιθυμία. Συνάμα, μας καλύπτει προστατευτικά ως οικία από τις
επιθέσεις των πονηρών βελών. Σε περίπτωση πάλι που υπάρχει μέσα μας οτιδήποτε
φαύλο, το απομακρύνει και το απωθεί, αφού είναι ένοικος, ο Οποίος πληρεί ολόκληρη
την οικία Του. Διότι δεν μετέχουμε σε κάτι από τα δικά Του, αλλά σε Αυτόν τον Ίδιο.
Ούτε δεχόμαστε στις ψυχές μας κάποια ακτίνα ή λίγο φώς, αλλά ολόκληρο τον ηλιακό
δίσκο673, «ὥστε καὶ οἰκῆσαι καὶ ἐσοικίσασθαι, καὶ περιθέσθαι καὶ περιβαλεῖν, καὶ
ἀνακραθῆναι καὶ ἓν πνεῦμα γενέσθαι»674. Όταν ο πιστός, με την δύναμη της ακτίστου
θείας χάριτος που ενεργεί στο μυστήριο της ευχαριστιακής τράπεζας, φτάσει σε αυτή
671 Όπ.π., Λόγος Δ´, 27. SC 355, σ. 288: «Τῶν γὰρ δυνάμεων τὰς ἐλάττους αἱ μείζους ἐπὶ τῶν αὐτῶν
μένειν … οὐ συγχωροῦσι· καὶ σίδηρος οὐδὲν σιδήρου φέρει πυρὶ συνελθών, καὶ γῆ καὶ ὕδωρ τῶν οἰκείων
τὰ τοῦ πυρὸς ἀλλάττονται πυρὸς ἀπολελαυκότα. Εἰ δὲ τῶν ὁμογενῶν δυνάμεων αἱ κρείττους οὕτω
δρῶσιν εἰς τὰς ἐλάττους, τί δεῖ περὶ τῆς ὑπερφυοῦς ἐκείνης νομίσαι;». Βλ. παρόμοιες θέσεις, ΝΙΚΟΛΑΟΥ
ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛΗ´, 2. SC 4 bis, σ. 230: «Καὶ γὰρ σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ τὰ
μυστήρια· ἀλλὰ τῇ Ἐκκλησίᾳ Χριστοῦ ταῦτα βρῶσίς ἐστι καὶ πόσις ἀληθινή· καὶ τούτων μετέχουσα οὐ
πρὸς ἀνθρώπινον αὐτὰ μεταβάλλει σῶμα, καθάπερ ἄλλο τι σιτίον, ἀλλ᾿ αὐτὴ μεταβάλλεται πρὸς
ἐκεῖνα τῶν κρειττόνων ὑπερνικώντων. Ἐπεὶ καὶ σίδηρος ὁμιλήσας πυρὶ αὐτὸς γίνεται πῦρ, οὐ τῷ πυρὶ
δίδωσιν εἶναι σίδηρον· καὶ καθάπερ τὸν πυρακτωθέντα σίδηρον οὐ σίδηρον, ἀλλὰ πῦρ ἀτεχνῶς ὁρῶμεν,
τῶν τοῦ σιδήρου ἰδιωμάτων ὑπὸ τοῦ πυρὸς παντελῶς ἀφανιζομένων, οὕτω καὶ τὴν τοῦ Χριστοῦ
Ἐκκλησίαν εἴ τις ἰδεῖν δυνηθείη, κατ᾿ αὐτὸ τοῦτο καθ᾿ ὅσον αὐτῷ ἥνωται καὶ τῶν αὐτοῦ μετέχει σαρκῶν,
οὐδὲν ἕτερον ἢ αὐτὸ μόνον τὸ Κυριακὸν ὄψεται σῶμα».
672 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 27-28. SC 355, σσ. 288-290.
673 Όπ.π., Λόγος Δ´, 6-8. SC 355, σσ. 266-268: « Ἡ γὰρ τῆς τραπέζης ἐπαγγελία τῷ Χριστῷ μὲν ἡμᾶς,
ἡμῖν δὲ τὸν Χριστὸν ἐνοικίζει. “Ἐν ἐμοὶ γάρ, φησί, μένει, κἀγὼ ἐν αὐτῷ”(Ἰωάν. ς´ 56). Τοῦ Χριστοῦ δὲ ἐν
ἡμῖν μένοντος, τίνος ἔτι δεήσει, τί δ᾿ ἂν τῶν ἀγαθῶν διαφύγοι; ἐν τῷ Χριστῷ δὲ μένοντες, τίνος
ἐπιθυμήσομεν ἄλλου; Καὶ ἔνοικός ἐστιν ἡμῖν καὶ οἰκία, ὡς μακάριοι μὲν οἰκίας, μακάριοι δὲ ὅτι τοιούτῳ
γεγόναμεν οἰκία. Τί γὰρ τῶν ἀγαθῶν οὐ πάρεστι τοῖς οὕτω διατεθεῖσι; τί κοινὸν καὶ φαυλότητι τοῖς
ἐνταῦθα γενομένοις λαμπρότητος; τί μὲν παρὸν δύναιτ᾿ ἂν μένειν, τί δὲ ἀπὸν ἰσχύσαι προσαγαγεῖν,
ὅταν ὁ Χριστὸς οὕτω ἀκριβῶς ἡμῖν συνῇ καὶ δι᾿ ὅλων ἡμῶν χωρῇ καὶ τἄνδον πάντα κατέχων καὶ περὶ
ἡμᾶς ᾖ; Τὰ μὲν γὰρ ἔξωθεν ἐπιόντα βέλη κωλύει ψαύειν ἡμῶν, πανταχόθεν προβεβλημένος· οἰκία γάρ
ἐστιν. Εἴ τι δ᾿ ἐστὶν φαῦλον, διωθούμενος ἀπελαύνει· ἔνοικος γάρ ἐστι, πᾶσαν ἑαυτοῦ πληρῶν τὴν
οἰκίαν. Οὐ γάρ τι τῶν αὐτοῦ, ἀλλ᾿ αὐτὸν μετέχομεν, οὐδὲ ἀκτῖνά τινα καὶ φῶς, ἀλλὰ τὸν δίσκον αὐτὸν
ταῖς ψυχαῖς δεχόμεθα».
674 Όπ.π., Λόγος Δ´, 8. SC 355, σ. 268. Πρβλ. Α´ Κορ. ς´ 17.
121
την χαριτωμένη πνευματική κατάσταση της αμοιβαίας ενώσεως και ενοικήσεως με
τον Χριστό, τότε γίνεται κατά πάντα χριστοειδής675. «Καὶ γὰρ ψυχὴ καὶ σῶμα καὶ πᾶσαι
δυνάμεις αὐτίκα πνευματικά, ὅτι ψυχὴ μὲν ψυχῇ, σῶμα δὲ σώματι καὶ αἷμα αἵματι
μίγνυται· καὶ τί τὸ ἐντεῦθεν; Τὰ βελτίω κρείττω τῶν ἐλαττόνων καὶ τὰ θεῖα τῶν
ἀνθρωπίνων ἐπικρατεῖ· καὶ ὅ φησι περὶ τῆς ἀναστάσεως Παῦλος· “Τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς
ζωῆς καταπίνεται”, τὸ δὲ ἑξῆς· “Ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, φησί, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός”»676.
Ο περινούστατος μυσταγωγός θα επιχειρήσει με ρωμαλέο τρόπο να περιγράψει και
να καταστήσει ακόμα πιο κατανοητή την πραγματικότητα αυτής της χριστοποιήσεως.
Προσεγγίζοντας ερμηνευτικά τα αγιογραφικά λόγια του Κυρίου «ὁ τρώγων με
κἀκεῖνος ζήσεται δι᾿ ἐμέ»677, τονίζει πως ο βιολογικός ανθρώπινος οργανισμός ζεί
ασφαλώς και εξ αιτίας των φυσικών τροφών, όμως η ευχαριστιακή τράπεζα δεν
ενεργεί όπως αυτές. Οι τροφές, επειδή οι ίδιες δεν έχουν ζωή, δεν μπορούν από μόνες
τους να οδηγήσουν στη ζωοποιήση. Δίδουν την εντύπωση πως είναι η αιτία της ίδιας
της ζωής, επειδή τρέφουν υλικά το σώμα, στην πραγματικότητα όμως πρόκειται για
μιά προσωρινή βιολογική συντήρηση που κατά φυσική νομοτέλεια υπόκειται στην
φθορά και είναι αναπόφευκτα προσανατολισμένη στο θάνατο. Αντιθέτως, «ὁ Ἄρτος
τῆς ζωῆς»678, ο Χριστός που προσφέρεται με το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, είναι
και ο Ίδιος ζωντανός. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο, όσοι τον μεταλαμβάνουν
ζωοποιούνται πραγματικά από την θεία ζωή Του. Η μυστηριακή αυτή τροφοδοσία
είναι υπέρμετρα ανώτερη, καθώς δεν μεταβάλλεται όπως οι φυσικές τροφές προς τον
τρεφόμενο. Για παράδειγμα το ψάρι και το ψωμί και κάθε άλλη τροφή γίνεται
ανθρώπινο αίμα, με τον άρτο της ευχαριστίας όμως δεν συμβαίνει το ίδιο, αλλά
ακριβώς το αντίθετο679. «Ὁ γὰρ τῆς ζωῆς ἄρτος αὐτὸς κινεῖ τὸν σιτούμενον καὶ
μεθίστησι καὶ πρὸς ἑαυτὸν μεταβάλλει»680. Έτσι, ο άνθρωπος κοινωνώντας το σώμα
και το αίμα του Χριστού χαρισματικά χριστοποιείται και μετασκευάζεται σε «ὄντως
ζῶν» μέλος του σώματος του Χριστού. «Μέλη γὰρ Χριστοῦ τοὺς τελουμένους καὶ
πάσης ἄλλης ἱερᾶς τελετῆς ἀπεργαζομένης, τελεώτερον ἡμῖν ὁ τῆς ζωῆς τοῦτο δίδωσιν
ἄρτος»681.
675 Βλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, «Ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ κατὰ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν», Ὀρθόδοξος
Ἐπιστασία 145-150 (1967), σ. 22.
676 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 8. SC 355, σσ. 268-270. Β´ Κορ. ε´ 4. Γαλ. β´ 20.
677 Ἰωάν. ς´ 57.
678 Ἰωάν. ς´ 35 και 48.
679 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 37. SC 355, σσ. 296-298: «Ζῇ μὲν γὰρ καὶ διὰ τὴν τροφήν· ἡ
τελετὴ δὲ οὐ τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον. Ἡ τροφὴ μὲν γὰρ ἅτε μηδὲ αὐτὴ ζῶσα, ζωὴν μὲν παρ᾿ ἑαυτῆς οὐκ
ἂν εἰσενέγκοι· τῷ δὲ τῇ προσούσῃ τῷ σώματι βοηθεῖν, αἰτία ζωῆς τοῖς προσιεμένοις εἶναι δοκεῖ. Ὁ δὲ τῆς
ζωῆς ἂρτος αὐτός ἐστι ζῶν, καὶ δι᾿ ἐκεῖνον ὡς ἀληθῶς ζῶσιν, οἷς ἂν αὐτοῦ μεταδοίη. Ὅθεν ἡ μὲν τροφὴ
πρὸς τὸν σιτούμενον μεταβάλλει, καὶ ἰχθὺς καὶ ἄρτος καὶ ὁτιοῦν ἄλλο σιτίον αἷμα ἀνθρώπειον, ἐνταῦθα
δὲ τοὐναντίον ἅπαν». Βλ. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ, όπ.π., σσ. 141-142.
680 Όπ.π., Λόγος Δ´, 37. SC 355, σ. 298.
681 Όπ.π., Λόγος Δ´, 36. SC 355, σ. 296.
122
Η κοινωνία που συντελείται στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας δεν είναι μία
διανοητική εντύπωση που δημιουργεί ο πιστός συναισθηματικά σκεπτόμενος, ούτε
μπορεί να κατανοηθεί εγκεφαλικά πλήρως. Ο τρόπος κοινωνίας του Χριστού με τους
πιστούς είναι μεν άρρητα μυστηριακός, αυτό όμως δεν τον εμποδίζει από το να είναι
αληθινός. Ο Χριστός πραγματικά παρίσταται στην θεία ευχαριστία, «ὡς συνέπεια τῆς
μεταβολῆς τῶν ὑλικῶν στοιχείων τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου σέ σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ.
Ἐδῶ δέν ἔχουμε “συμβολική” κοινωνία τοῦ σώματος καί αἵματός Του, ἀλλά ἀληθινή
καί πραγματική μετοχή στήν ὄντως Ζωή, πού εἶναι ὁ Χριστός, καί γινόμαστε ἕνα μαζί
του»682. Το ευχαριστιακό δείπνο καθιστά «τὸν Χριστόν ἡμέτερον ἀγαθὸν καὶ πρὸ τῶν
φυσικῶν αὐτῶν»683.
Σύμφωνα με την πλήρως ορθόδοξη διδασκαλία του Καβάσιλα, δεν μπορεί να
υπάρξει συμβολικής φύσεως ερμηνευτική προσέγγιση της θυσίας που προσφέρεται
στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας. «Τὸ τὴν θυσίαν ταύτην μὴ εἰκόνα καὶ τύπον εἶναι
θυσίας, ἀλλὰ θυσίαν ἀληθινήν, τὸ μὴ ἄρτον εἶναι τὸ τεθυμένον, ἀλλ᾿ αὐτὸ τοῦ Χριστοῦ
τὸ σῶμα … Ὁ γὰρ ἄρτος ἄθυτος ὢν μεταβάλλει τότε εἰς τὸ τεθυμένον. Μεταβάλλει
γὰρ ἀπὸ τοῦ ἄρτου μὴ ἐσφαγμένου εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου τὸ σφαγὲν ἀληθῶς.
Ὅθεν καθάπερ ἐπὶ τοῦ προβάτου ἡ μεταβολὴ θυσίαν ἀληθῶς ἐργάζεται, οὕτω καὶ
ἐνταῦθα διὰ τὴν μεταβολὴν ταύτην θυσία τὸ τελούμενον ἀληθής· μεταβάλλει γὰρ οὐκ
εἰς τύπον, ἀλλ᾿ εἰς πρᾶγμα σφαγῆς, εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα Κυρίου τὸ τεθυμένον» 684. Σε άλλη
συνάφεια, αποτυπώνοντας την ίδια αλήθεια για την πραγματική μεταβολή των
ευχαριστιακών ειδών του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα Χριστού, γράφει: «ὁ …
ἄρτος τοῦ Κυριακοῦ σώματος οὐκ ἔτι τύπος, οὐδὲ δῶρον, εἰκόνα φέρων τοῦ ἀληθινοῦ
δώρου, οὐδὲ γραφήν τινα κομίζων ἐν ἑαυτῷ τῶν σωτηρίων παθῶν ὥσπερ ἐν πίνακι,
ἀλλ᾿ αὐτὸ τὸ ἀληθινὸν δῶρον· αὐτὸ τοῦ Δεσπότου τὸ πανάγιον σῶμα τὸ πάντα
ἀληθῶς ἐκεῖνα δεξάμενον τὰ ὀνείδη, τὰς ὕβρεις, τοὺς μώλωπας, τὸ σταυρωθέν, τὸ
σφαγέν, “τὸ μαρτυρῆσαν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου τὴν καλήν ὁμολογίαν”, τὸ ῥαπισθέν, τὸ
αἰκισθέν, τὸ ἐμπτυσμάτων ἀνασχόμενον, τὸ χολῆς γευσάμενον. Ὁμοίως καὶ ὁ οἶνος
αὐτὸ τὸ αἷμα τὸ ἐκπηδῆσαν σφαττομένου τοῦ σώματος, τοῦτο τὸ σῶμα, τοῦτο τὸ αἷμα
τὸ συστὰν ἐκ Πνεύματος ἁγίου, τὸ γεννηθὲν ἀπὸ τῆς μακαρίας Παρθένου, τὸ ταφέν,
τὸ ἀναστὰν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, τὸ ἀνελθὸν εἰς οὐρανοὺς καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ
Πατρός»685.
Ο ιερός πατέρας αποδεικνύεται μέσα από τα πιο πάνω παρατιθέμενα κείμενά του
ότι επιμένει ιδιαίτερα στο γεγονός της πραγματικής ευχαριστιακής μεταβολής. Δεν
είναι καθόλου τυχαία η επιμονή του αυτή, διότι ο άνθρωπος με την μετάληψη των
μεταβαλλομένων ειδών αυτού του μυστηρίου ενώνεται και συγκιρνάται όχι
φανταστικά, αλλά πραγματικά με το αθάνατο σώμα και αίμα του Χριστού. Τυχόν
682 Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, όπ.π., σ. 255-256.

683 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 84. SC 355, σ. 336.
684 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛΒ´, 10, 12. SC 4 bis, σ. 204.
685 Όπ.π., KZ´. SC 4 bis, σσ. 174-176.
123
φανταστική ή συμβολική θεώρηση της ευχαριστιακής μεταβολής συνιστά αναμφίβολα
δοκητική αίρεση με αναπόφευκτα τραγικές σωτηριολογικές και χριστολογικές
συνέπειες.
Ο Καβάσιλας υποστηρίζει ότι η θεία ευχαριστία έχει ως έργο της να οδηγεί στην
«ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ» προσκύνηση του Θεού και στην καθαρώς εκφραζομένη
λατρεία Του686. Οι πιστοί που κοινωνούν των ευχαριστιακών αγιασμάτων δεν γίνονται
μόνο μέλη Χριστού αλλά και παιδιά Του, τα οποία τον λατρεύουν εκουσίως και
αυτοπροαιρέτως687. Αυτός ο συνδυασμός οδηγεί σ᾿ ένα υπερφυές αποτέλεσμα, καθώς
οι πιστοί διατηρούν από τη μία το αυτεξούσιό τους, όπως τα παιδιά απέναντι στους
γονείς τους, συνάμα όμως αυτοβούλως υποτάσσονται ολοκληρωτικά στο Θεό, όπως
υποτάσσονται τα μέλη του σώματος στην κεφαλή 688. Το μυστήριο της θείας
ευχαριστίας είναι λατρεία που προσφέρεται στο Θεό μόνο από τους υιούς και τις
θυγατέρες Του, επομένως και οι χριστιανοί, ως πιστά μέλη του σωματός Του, δεν έχουν
κληθεί στην χορεία των δούλων αλλά των παιδιών Του689. Ο Χριστός, για να γίνει
πατέρας μας, «σαρκὸς καὶ αἵματος ἡμῖν ἐγένετο κοινωνὸς». Έτσι και εμείς οι πιστοί,
για να γίνουμε παιδιά Του πραγματικά, «ἀνάγκη τῶν ἐκείνου μεταλαμβάνειν»690.
Αυτό το ανυπολογίστου αξίας θείο δώρημα της κατά χάριν υιοθεσίας υπερβαίνει
την φυσική υιοθεσία, γιατί οι πιστοί μετέχοντας των αχράντων μυστηρίων δεν έχουν
κοινωνία μόνο στο όνομα με τον Χριστό, αλλά και στο αίμα, στο σώμα και στη ζωή
Του691. Η ευχαριστιακή υιοθεσία, τονίζει ο άγιος Νικόλαος, είναι ασύγκριτα υπέρτερη
από την φυσική. Η μετοχή του ανθρώπου στην ιερή τράπεζα δημιουργεί τόσο ισχυρό
πνευματικό δεσμό με τον Χριστό, ώστε να συγγενεύει περισσότερο μαζί Του παρά με
τους φυσικούς του γονείς692. Οι φυσικοί γονείς είναι αλήθεια πως δίδουν στα παιδιά
686 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 38. SC 355, σ. 298. Πρβλ. Ἰωάν. δ´ 24.
687 Όπ.π. Λόγος Δ´, 40. SC 355, σ. 300: «καὶ τοῦτον τὸν τρόπον οὐ μέλη διὰ τὴν τελετὴν αὐτῷ γινόμεθα
μόνον, ἀλλὰ καὶ παῖδες, ὥστε λατρεύειν ὑποταττομένους, ἑκόντας μὲν καὶ μετ᾿ ἐθελουσίου γνώμης,
ὥσπερ οἱ παῖδες· ἀκριβῶς δέ, καθάπερ τὰ μέλη».
688 Όπ.π. Λόγος Δ´, 41. SC 355, σ. 300: «Τὸ δὲ συναμφότερον ὑπερφυές, ὅταν τοῦ λόγου τὴν αὐτονομίαν
σώζοντες ὥσπερ οἱ παῖδες, ὑποταγῆναι δυνηθῶμεν ὥσπερ τὰ μέλη».

689 Όπ.π., Λόγος Δ´, 39. SC 355, σ. 300: «Αὕτη δὲ ἡ λατρεία πρὸς τῶν υἱῶν γίνεται μόνων· ἡμεῖς δὲ οὐ
τῶν δούλον, ἀλλ᾿ εἰς τὸν τῶν παίδων καλούμεθα χορόν». Βλ. Γαλ. δ´ 7.
690 Όπ.π., Λόγος Δ´, 40. SC 355, σ. 300.
691 Όπ.π., Λόγος Δ´, 42. SC 355, σ. 302: «ἐνταῦθα δὲ καὶ γέννησίς ἐστιν ἀληθῶς καὶ κοινωνία πρὸς τὸν
μονογενῆ, οὐ τῆς ἐπωνυμίας μόνον, ἀλλὰ καὶ πραγμάτων αὐτῶν, τοῦ αἵματος, τοῦ σώματος, τῆς ζωῆς».
692 Όπ.π., Λόγος Δ´, 46. SC 355, σσ. 304-306: «πρὸς τὸν Σωτῆρα συγγενέστερον ἔχοντες ἀπὸ τῆς
τραπέζης ἢ τῆς φύσεως πρὸς τοὺς γεγεννηκότας αὐτούς». Βλ επίσης όπ.π., Λόγος Δ´, 43-45. SC 355, σσ.
302-304: «Καὶ τί λέγω τὴν υἱότητα τὴν πεποιημένην, ὅταν τῆς φυσικῆς αὐτῆς προσφυέστερον καὶ
συγγενέστερον ἔχῃ, καὶ οἱ οὕτω γεννηθέντες υἱοὶ Θεοῦ μᾶλλον ἢ τῶν γεγεννηκότων αὐτῶν, καὶ τοσοῦτο
μᾶλλον, ὅσον ἐκείνων μᾶλλον ἢ τῶν ὑποβαλλομένων εἰσί; Τί γάρ ἐστιν, ὃ τοὺς ἀληθεῖς ἡμῖν πατέρας
ποιεῖ; Ἐκ τῶν σαρκῶν αὐτῶν, ταύτην ἔχομεν τὴν σάρκα, καὶ ἐκ τῶν αἱμάτων αὐτῶν συνέστηκεν ἡμῖν ἡ
ζωή. Τοῦτο καὶ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος “σάρκες ἐσμὲν ἐκ τῶν σαρκῶν αὐτοῦ, καὶ ὀστᾶ ἐκ τῶν ὀστῶν αὐτοῦ”
(Βλ. Γέν. β´ 23. Ἐφεσ. ε´ 30), ἀλλὰ τῆς κοινωνίας ἑκατέρας πολύ τὸ μέσον. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν φυσικῶν τὸ
νῦν αἷμα τῶν παίδων, οὐκέτι καὶ τῶν γεγεννηκότων ἐστίν, ἀλλ᾿ ἦν ἐκείνων πρὶν ἢ τῶν παίδων εἶναι, καὶ
124
τους μία φορά την ζωή και την ύπαρξη και στην συνέχεια χωρίζονται από αυτά. Ο
Χριστός όμως είναι πάντοτε παρών και ενωμένος μαζί μας και εξ αιτίας ακριβώς αυτής
της θεϊκής Του παρουσίας χαρίζεται σε μας η υπαρξιακή ζωοποίηση και συνοχή. Είναι
γεγονός πως τα παιδιά που απομακρύνονται από τους γονείς τους μπορούν να
συνεχίσουν να ζούν, μάλιστα ο χωρισμός αυτός κρίνεται επιβεβληβένος, γιατί χωρίς
αυτόν είναι αδύνατο τα παιδιά να αποκτήσουν αυτοτελή ύπαρξη. Η φυσική αυτή
διαίρεση κάνει τους γονείς να γεννούν και τα παιδιά να γεννιούνται. Η υιότητα, όμως,
που προσφέρεται με τα ιερά μυστήρια, και ιδιαίτερα με το μυστήριο της θείας
ευχαριστίας, συνίσταται στην συνύπαρξη και κοινωνία των πιστών με τον Θεό
Πατέρα, ενώ ο χωρισμός από Αυτόν οδηγεί στο θάνατο693 και την ανυπαρξία694.
Η πραγματική ελευθερία είναι αποτέλεσμα που προκύπτει από την χαρισματική
υιοθεσία του ανθρώπου από τον Θεό. Ο Χριστός, ως ο μόνος κατά φύσιν Υιός του Θεού,
είναι καθεαυτό ελεύθερος από κάθε αμαρτία. Συνεπώς, ενώνοντας τον Εαυτό Του, τον
τέλειο και αληθινό Θεό, με τους μετέχοντες στην ευχαριστιακή τράπεζα, τους
ελευθερώνει από τον δουλικό ζυγό της αμαρτίας προσφέροντάς τους την κατά χάριν
υιότητα. Η ευχαριστία, ως μυστήριο αληθούς κοινωνίας και ενώσεως με τον Χριστό,
αγιάζει τους πιστούς και τους μεταθέτει μεταμορφωτικά από την νέκρωση στη ζωή,
από την μωρία στη σοφία, από την αμαρτία και την πονηρία του δούλου στην αγιότητα
και στην δικαιοσύνη του υιού του Θεού. Γι᾿ αυτόν ακριβώς τον λόγο οι πιστοί
ονομάζονται άγιοι, σοφοί, δίκαιοι και υιοί Θεού. Οι επωνυμίες αυτές όμως δεν
αποτελούν κατόρθωμα, οφειλόμενο στην ανθρώπινη φύση και προσπάθεια, αλλά
αποτελούν χαρισματική δωρεά που προκύπτει από την ευχαριστιακή ένωση με τον
Χριστό695, διότι «οὐδείς οἴκοθεν ἔχει τὸν ἁγιασμόν»696.
τοῦτο ποιεῖ τὸ γένος, ὅτι ὃ νῦν τούτων, ἐκείνων πρότερον ἦν· τὸ δὲ τῆς τελετῆς ἔργον, τὸ αἷμα ᾧ ζῶμεν,
νῦν ἐστιν αἷμα Χριστοῦ, καὶ ἡ σὰρξ ἣν πήγνυσιν ἡμῖν τὸ μυστήριον, σῶμά ἐστι τοῦ Χριστοῦ, καὶ κοινὰ ἔτι
τὰ μέλη καὶ κοινὴ ἡ ζωή. Τοῦτο δέ ἐστιν ἡ ἀληθὴς κοινωνία, ὅταν ἀμφοῖν τὸ αὐτὸ κατὰ τὸν αὐτὸν
χρόνον παρῇ, ὡς ἐπειδὰν ἑκάτερος ἔχῃ, καὶ νῦν μὲν οὗτος, νῦν δὲ ἐκεῖνος, οὐ κοινωνεῖν ἂν εἴη μᾶλλον ἢ
διεστάναι».
693 Όπ.π., Λόγος Δ´, 47. SC 355, σ. 306: «τοὺς δὲ τοῦ Χριστοῦ διϊσταμένους οὐδὲν ἄλλο λοιπὸν ἢ
τεθνάναι».
694 Όπ.π., Λόγος Δ´, 46-47. SC 355, σ. 306: «ἔτι τοίνυν οὐχ ἅπαξ ζωώσας ὥσπερ ἐκεῖνοι καὶ
συστησάμενος ἀπηλλάγη, ἀλλ᾿ ἀεὶ πάρεστι καὶ ἥνωται, καὶ τούτῳ αὐτῷ ζωοῖ καὶ συνίστησι τῷ παρεῖναι.
Καὶ τῶν μὲν γεγεννηκότων ἀφεστηκότας οὐδὲν κωλύει περιεῖναι, τοὺς δὲ τοῦ Χριστοῦ διϊσταμένους
οὐδὲν ἄλλο λοιπὸν ἢ τεθνάναι. Καὶ τί μὴ λέγω τὸ μεῖζον; Συστῆναι μὲν γὰρ αὐτοὺς ἐφ᾿ ἑαυτῶν τοὺς
υἱεῖς οὐκ ἔστι μὴ διαστάντας τών γεγεννηκότων, ἀλλὰ τοῦτο ποιεῖ τοὺς μὲν γεγεννηκέναι, τοὺς δὲ
γεγεννῆσθαι τὴν ἀρχὴν τῷ διαιρεθῆναι· ἡ δ᾿ ἐπὶ τῶν μυστηρίων ὑιότης ἐν τῷ συνεῖναι καὶ κοινωνεῖν
ἐστι, καὶ τοῦτό ἐστι διεφθάρθαι καὶ μηκέτ᾿ εἶναι, τὸ διεστάναι.
695 Όπ.π., Λόγος Δ´, 78. SC 355, σ. 330: «Τοῦτον γὰρ μάλιστα τὸν τρόπον τοῖς ἁγίοις τοῦτ᾿ αὐτὸ τὸ
μακαρίοις καὶ ἁγίοις εἶναι συμβαίνει, τοῦ συνόντος ἕνεκα μακαρίου, δι᾿ ὃν ἀπὸ μὲν νεκρῶν ζῶσι, σοφοὶ
δὲ ἀπὸ ἀνοήτων, ἅγιοι δὲ καὶ δίκαιοι καὶ υἱοὶ Θεοῦ ἀπὸ μιαρῶν καὶ πονηρῶν κατέστησαν δούλων.
Οἴκοθεν γὰρ αὐτοῖς καὶ τῆς ἀνθρωπείας φύσεως καὶ σπουδῆς, ἐξ ὧν ἂν κυρίως ταῦτα καλοῖντο, γέγονεν
οὐδὲ ἕν, ἀλλὰ καὶ ἅγιοι διὰ τὸν ἅγιον, καὶ δίκαιοι καὶ σοφοὶ διὰ τὸν συνόντα δίκαιον καὶ σοφόν». Βλ.
125
Ο άνθρωπος, παρόλο που δεν είναι κατά φύσιν άγιος, μετέχει χαρισματικά στην
αγιότητα του Θεού. Όπως πολύ ορθά επισημαίνει ο καθηγητής Γεώργιος Μανζαρίδης,
«ἡ ἁγιότητα τῶν ἁγίων δὲν εἶναι κάποια ὑποδεέστερη ἁγιότητα ἀλλὰ ἡ ἴδια ἡ ἁγιότητα
τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἁγιότητα αὐτή, στὴν ὁποία μετέχουν οἱ ἅγιοι, εἶναι ἄκτιστη καὶ ἄναρχη.
Αὐτὸ σημαίνει ὅτι οἱ ἅγιοι ὑπερβάλλουν τὴν κτιστότητα καὶ τὴ χρονικότητα καὶ
μποροῦν νὰ κινοῦνται πέρα ἀπὸ τὶς παραμέτρους αὐτές … Γίνονται καθολικοὶ καὶ
παγκόσμιοι ἄνθρωποι, ὅπως ἦταν ὁ Χριστὸς ὡς ἄνθρωπος, καὶ φανερώνουν μὲ τὴν
παρουσία τους τὸν Χριστὸ μέσα στὸν κόσμο»697. Ο Καβάσιλας, θέλοντας να φανερώσει
ότι ο αγιασμός του ανθρώπου οφείλεται στον μόνο αληθινά άγιο Θεό, παραθέτει ένα
πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα. Εάν τοποθετηθούν, λέει, πολλοί καθρέφτες κάτω
από τον ήλιο, όλοι λάμπουν και ακτινοβολούν, με αποτέλεσμα να δημιουργείται η
ψευδαίσθηση ότι κάποιος βλέπει πολλούς ήλιους, στην πραγματικότητα όμως ένας
είναι ο ήλιος που αστράφτει μέσα σε όλους. Έτσι και ο μόνος άγιος, ο Χριστός,
χεόμενος με την αγία μετάληψη μέσα στους πιστούς, φανερώνεται σε πολλές ψυχές
και παρουσιάζει πολλούς αγίους, ενώ Αυτός είναι ο ένας και μόνος Άγιος 698.
Οφείλουμε να διευκρινήσουμε ότι η πλήρης και τελεία ένωση με τον Θεό είναι
γεγονός που αναμένεται στα έσχατα. Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Καβάσιλα, για να
γίνει κληρονόμος της βασιλείας των ουρανών, πρέπει να αποβάλει την ιδιότητα του
δούλου και να αποκτήσει κατά χάριν εκείνη του υιού του Θεού699, διότι σύμφωνα με τον
ευαγγελιστή Ιωάννη, «ὁ … δοῦλος οὐ μένει ἐν τῇ οἰκίᾳ εἰς τὸν αἰῶνα· ὁ υἱὸς μένει εἰς
τὸν αἰῶνα»700. Αξιοσημείωτη είναι η ευχαριστιακή εσχατολογία της Καβασιλικής
σκέψης, η οποία συνδέεται κατά τρόπο αρμονικό με το προσώπου του Χριστού, αφού
βλέπει τους κληρονόμους της βασιλείας, «τὴν μορφὴν τοῦ Μονογενοῦς ἐπὶ τῶν
προσώπων κομισαμένους, μετὰ τούτου τοῦ κάλλους τῷ γεγεννηκότι φανῆναι»701.
Είναι ανάγκη να τονισθεί, πως για να επιτευχθεί η αληθινή κοινωνία με τον
Χριστό, ώστε ο όλος άνθρωπος να μεταβληθεί σε μονή Κυρίου, δεν αρκεί απλά και
επίσης Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛϚ´, 1. SC 4 bis, σ. 222: «Ἅγιοι γὰρ καλοῦνται διὰ τὸν ἅγιον οὗ
μετέχουσι καὶ ᾧ σώματος καὶ αἵματος κοινωνοῦσι».
696 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΛϚ´, 5. SC 4 bis, σ. 224.
697 Ὁδοιπορικὸ θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας, ἐκδ. Ἱ. Μ. Μονὴ Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2005, σ. 301. Βλ.
ΕΥΔΟΚΙΜΟΦ Π., Ἡ προσευχὴ τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἡ βυζαντινὴ λειτουργία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ
Χρυσοστόμου [Σειρὰ «Λογικὴ Λατρεία», 1], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι ³1997, σσ. 44-46.
698 Όπ.π., ΛϚ´, 5. SC 4 bis, σ. 224: «Καὶ καθάπερ εἰ πολλὰ κάτοπτρα τεθείη ὑπὸ τὸν ἥλιον, πάντα μὲν
λάμπει καὶ ἀκτῖνας ἀφίησι, καὶ δόξεις πολλοὺς ἡλίους ὁρᾶν, εἷς δὲ ἀληθῶς ὁ ἐν πᾶσιν ἀστράπτων ἥλιος·
οὕτω καὶ ὁ μόνος ἅγιος, εἰς τοὺς πιστοὺς χεόμενος, ἐν πολλαῖς μὲν φαίνεται ψυχαῖς καὶ πολλοὺς
δείκνυσιν ἁγίους, ἔστι δέ εἷς καὶ μόνος ἅγιος». Βλ. επίσης όπ.π., ΛϚ´, 5. SC 4 bis, σ. 224: «Διὰ τοῦτο τοῦ
ἱερέως βοήσαντος· “Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις”, οἱ πιστοὶ ἀντιβοῶσι· “Εἷς ἅγιος, εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, εἰς
δόξαν Θεοῦ Πατρός ”».
699 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 83. SC 355, σ. 334: «Ἀνθ᾿ ὧν ἕκαστον τῶν ἐπὶ τὸν κλῆρον τοῦτον
ἀφιξομένων, πρότερον ἀποβαλόντα τὸν δοῦλον, δεῖξαι δεῖ τὸν Υἱόν». Βλ. επίσης όπ.π., Λόγος Δ´, 82. SC
355, σ. 334: «Υἱὸν γὰρ εἶναι δεῖ τὸν κληρονόμον».
700 Ἰωάν. η´ 35.
701 Όπ.π., Λόγος Δ´, 83. SC 355, σ. 334.
126
μόνο η προσέλευση στη θεία ευχαριστία. Η προσέλευση αυτή πρέπει να γίνεται και
κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις. «Οὐ γὰρ πάντες οἷς δίδωσιν ὁ ἱερεὺς ἀληθῶς
μεταλαμβάνουσιν· ἀλλ᾿ ἐκεῖνοι μόνοι πάντως οἷς αὐτὸς δίδωσιν ὁ Χριστός. Ὁ μὲν γὰρ
ἱερεὺς πᾶσιν ἁπλῶς τοῖς προσιοῦσιν· ὁ δὲ Χριστὸς τοῖς ἀξίοις τοῦ μετασχεῖν»702. Ο
πιστός λοιπόν πρέπει να ασκείται αδιαλείπτως στο επίπονο στάδιο του πνευματικού
αγώνα, ώστε και αν δεν έχει ακόμη φτάσει στη κάθαρση να βρίσκεται στην πορεία
προς αυτή, με σκοπό να μπορεί να δεχθεί τον αγιασμό που προσφέρεται σε όσους με
πόθο και με θείο έρωτα μετέχουν στην ευχαριστία703. «Εἰ γὰρ τοὺς ἀργοὺς καὶ τῆς
ἀπολλυμένης τραπέζης ὁ τοῦ Παύλου νόμος ἀπάγει· “ὁ γὰρ ἀργός, φησί, μηδὲ
ἐσθιέτω”704, τίνων δεήσει τῶν ἔργων τοῖς ἐπὶ ταύτην καλουμένοις τὴν τράπεζαν;»705. Ο
Χριστός μας προσφέρει τον εαυτό Του σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη, συνάμα όμως
είναι και συναγωνιστής μας. Ο συναγωνιστής όμως «χεῖρα δίδοσιν, οὐ κειμένοις οὐδὲ
νοσοῦσιν, ἀλλὰ ῥώμης μὲν καὶ τόλμης ἔχουσιν εὖ, πρὸς δὲ τὸν ἀνταγωνιστὴν γενναίως
καὶ καλῶς ἱσταμένοις»706. Όταν ο άνθρωπος με ειλικρινή ψυχική οδύνη και
συναίσθηση της αμαρτωλότητάς του αγωνισθεί και τελικά αξιωθεί να καθαριστεί από
κάθε διαβολική πονηρία, τότε «Θεὸν ἐνοικίζει καθαρῶς τῇ ψυχῇ καὶ θυσιαστήριον
ἐργάζεται τὴν καρδίαν»707.
Όπως αναφάνηκε στην παρούσα παράγραφο, η ευχαριστιακή μετοχή, σύμφωνα με
την κατά πάντα ορθόδοξη Καβασιλική διδασκαλία, είναι μυστήριο αληθούς κοινωνίας,
καθώς οι πιστοί γίνονται σύσσωμοι και ανακρώνται πραγματικά με το ζωοποιό σώμα
και αίμα του Χριστού.
δ) Το ευχαριστιακό δείπνο προετοιμασία της αιωνίου βασιλείας.
Οι πιστοί, κάθε φορά που γίνονται συνδαιτυμόνες στο μυστικό δείπνο της
ευχαριστιακής τράπεζας και κοινωνούν των αχράντων μυστηρίων, ενώνονται με τον
ίδιο τον Χριστο. Η θεία ευχαριστία είναι το μυστήριο μέσα στο οποίο συνυπάρχουν οι
χρονικές καταστάσεις του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Οι
702 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν, ΜΓ´, 4. SC 4 bis, σ. 248.
703 Βλ. την ερμηνεία που δίνει ο Καβάσιλας στην εκφώνηση «τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις». Όπ.π., ΛϚ´, 1. SC 4
bis, σ. 222: «Ἁγίους δὲ τοὺς τελείους τὴν ἀρετὴν ἐνταῦθά φησιν, ἀλλὰ καὶ ὅσοι πρὸς τὴν τελειότητα
ἐκείνην ἐπείγονται μέν, λείπονται δὲ ἔτι». Βλ. και όπ.π., ΜΒ´, 6. SC 4 bis, σ. 242: «Ἀλλὰ τίνα τοῦ ἁγιασμοῦ
τὰ αἴτια τοῖς ἁγιαζομένοις; καὶ τίνα ἐστὶν ἃ παρ᾿ ἡμῶν ὁ Χριστὸς ἀπαιτεῖ; Ψυχῆς κάθαρσις, ἀγάπη πρὸς
Θεόν, πίστις, ἐπιθυμία τοῦ μυστηρίου, προθυμία πρὸς τὴν μετάληψιν, ὁρμὴ ζέουσα, τὸ διψῶντας
δραμεῖν. Ταῦτά ἐστιν ἃ τὸν ἁγιασμὸν ἐφέλκεται τοῦτον· καὶ μεθ᾿ ὧν τοὺς προσερχομένους ἀνάγκη τοῦ
Χριστοῦ μετασχεῖν καὶ ὧν χωρὶς ἀδύνατον». Βλ. επίσης όπ.π., Λόγος Δ´, 6. SC 355, σ. 266: «Οὐ γὰρ ἔστιν,
οὐκ ἔστιν, τὴν τελετὴν ἐνεργὸν παντάπασιν εἶναι καὶ τοῖς μεμυημένοις ἡστινοσοῦν μετεῖναι
φαυλότητος».
704 Πρβλ. Β´ Θεσ. γ´ 11.
705 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 60. SC 355, σ. 316.
706 Όπ.π., Λόγος Δ´, 62. SC 355, σ. 318.
707 Όπ.π., Λόγος Ε´, 9. SC 361, σ. 18.
127
μετέχοντες στο ευχαριστιακό δείπνο γίνονται ένα με το ιστορικό πρόσωπο του Κυρίου,
που σταυρώθηκε επί Ποντίου Πιλάτου, και στο παρόν με την αγιοπνευματική
μεταβολή του άρτου και του οίνου κοινωνούν αληθώς σώμα και αίμα Χριστού,
αναμένοντας συνάμα και το προσδοκώμενο έσχατο μέλλον της βασιλείας του Θεού,
αφού ο Κύριος, που ευχαριστιακά κοινωνούν, είναι ο Βασιλέας των ουρανών και των
αιώνων. Ο πιστός, με την μετάληψη της θείας κοινωνίας και με την σωτήρια
ευχαριστιακή δύναμή της, βγαίνει από τα όρια του στενού παροντικού χωροχρόνου και
ατενίζει με προσμονή την αιωνιότητα. Ζει μέσα στην Εκκλησία χαρισματικά τον χρόνο
του αιωνίου σαββατισμού που είναι ο Χριστός708.
Ο Καβάσιλας, αναφερόμενος στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας, θα κάνει λόγο
για δύο τράπεζες, γι᾿ αυτήν που είναι καλυμμένη και για εκείνη που ήδη
αποκαλύπτεται. Η μία ευχαριστιακή τράπεζα είναι αυτή της παρούσας ζωής, ενώ η
άλλη εκείνη που αναμένεται στα έσχατα709. Ο Κύριος υπάρχει ανάμεσα στους πιστούς
τοπικά σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη, αλλά και τροπικά με τον μεταβαλλόμενο άρτο
και οίνο, που με την θεουργική χάρη του παναγίου Πνεύματος είναι σώμα και αίμα
Του. Ο Χριστός είναι «Θεὸς ἐν μέσῳ θεῶν, ὡραῖος ὡραίου κορυφαῖος χοροῦ»710, τώρα
μεν άρτος για τους πιστούς, καθώς ζούν ακόμη την επίγεια ζωή τους, αλλά και πάσχα
αναστάσιμο, καθώς μεταβαίνουν υπαρξιακά και ευχαριστιακά, από την κτιστότητα
της προσωρινής φθαρτής τους ζωής, στη διάσταση της όντως ζωής που είναι το
άφθαρτο δείπνο της βασιλείας του Θεού711. Εκεί θα αρθούν τα παραπετάσματα της
σάρκινης ύπαρξης και τα υλικά στοιχεία του ευχαριστιακού δείπνου, ο άρτος και ο
οίνος, πίσω από τα οποία κρύβεται ο όντως Θεός, θα καταργηθούν, καθώς δεν θα
χρειάζονται πλέον, αφού θα φανερωθεί ο ίδιος ο Χριστός και τότε «ὀψόμεθα αὐτὸν
καθώς ἐστι»712.
Η δύναμη της θεωτικής τραπεζοφορίας είναι μία και ένας ο οικοδεσπότης και στον
εδώ και στον άλλο κόσμο. Το δείπνο αυτό της αθανασίας είναι η προετοιμασία για την
συνάντηση με τον ίδιο τον νυμφίο Χριστό στον ουράνιο νυμφώνα της βασιλείας. Οι
πιστοί που έφυγαν για την άλλη ζωή, χωρίς το εφόδιο της αιωνίζουσας ευχαριστιακής
τροφής, δεν θα μπορέσουν να την βρούν ούτε και εκεί, αφού θα είναι αδύνατο να
λειτουργήσουν στις παραδείσιες αυτές πνευματικές μεθέξεις. Όσοι όμως έλαβαν αυτό
το ουράνιο δώρο του ιερού δείπνου και κατάφεραν να το διατηρήσουν, θα το
708 Βλ. ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου), Ἡ
709 Όπ.π., Λόγος Δ´, 106. SC 355, σ. 354: «Καὶ γὰρ ἀπὸ τραπέζης ἐπὶ τράπεζαν ἥξουσι, τῆς ἔτι
καλυπτομένης ἐπὶ τὴν ἤδη φανερουμένην, ἀπὸ τοῦ ἄρτου ἐπὶ τὸ πτῶμα».
710 Όπ.π., Λόγος Δ´, 104. SC 355, σ. 352.
711 Όπ.π., Λόγος Δ´, 106. SC 355, σ. 354: «Νῦν μὲν γὰρ ἄρτος ἐστὶν αὐτοῖς ὁ Χριστός, τὴν ἀνθρωπείαν
ἔτι ζῶσι ζωήν· καὶ πάσχα, διαβαίνουσι γὰρ ἐνθένδεν ἐπὶ τὴν ἐν οὐρανῷ πόλιν. Ὅτε δὲ “ἀλλάξουσιν
ἰσχύν, πτεροφυήσουσιν ὡς ἀετοί” ( Ἠσ. μ´ 31), ὁ θαυμαστός φησιν Ἠσαίας, τότε δὲ ἐπ᾿ αὐτοῦ τοῦ
πτώματος καθεδοῦνται καθαροῦ παραπετασμάτων».
712 Α´ Ἰωάν. γ´ 2. Βλ. και ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 107-108. SC 355, σσ. 354-356.
128
συναντήσουν και μετά την κοίμησή τους, απολαμβάνοντας το πλήρωμα της τρυφής.
Εκείνοι που λαχταρούν την βασιλεία των ουρανών είναι ανάγκη να θυμούνται
πάντοτε ότι έρχεται, αλλά και «ἐντὸς ἡμῶν ἐστι»713 με την συνεχή ευχαριστιακή
ανατροφοδοσία714.
713Λουκ. ιζ´ 21.

714 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 109. SC 355, σ. 356: «Μία μὲν γὰρ ἡ τῆς τραπέζης
δύναμις, εἷς δὲ ὁ ἑστιῶν ἐν ἑκατέρῳ τῶν κόσμων· καὶ τοῦτο μέν ἐστιν ὁ νυμφών, τοῦτο δὲ ἡ πρὸς τὸν
νυμφῶνα παρασκευή, τοῦτο δὲ αὐτὸς ὁ νυμφίος. Ὅθεν τοῖς μὴ μετὰ τούτων ἀπεληλυθόσι τῶν δώρων
πρὸς τὴν ζωήν, ἔσται πλέον οὐδέν. Οἷς δὲ ὑπῆρξε καὶ λαβεῖν τὴν χάριν καὶ σῶσαι, καὶ “εἰς τὴν χαρὰν
εἰσῆλθον τοῦ Κυρίου αὐτῶν” (Ματθ. κε´ 21) καὶ τῷ νυμφίῳ συνεισῆλθον εἰς τὸν νυμφῶνα καὶ τῆς ἄλλης
ἀπήλαυσαν τῆς ἐν τῷ δείπνῳ τρυφῆς, οὐ τηνικαῦτα τυχόντες, ἀλλ᾿ ὃ κομίζοντες ἦλθον, τούτου
διαδειχθέντος καθαρώτερον αἰσθανόμενοι. Καὶ οὗτος ὁ λόγος, καθ᾿ ὃ “ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς
ἡμῶν ἐστιν”».
129
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ
ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ
α) Η συγκρότηση της «ἐν Χριστῷ» ζωής διά των τριών μυστηρίων του
βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας.
Όπως δεν μπορεί να νοηθεί σώμα χωρίς αρτηρίες, κατά ανάλογο τρόπο δεν μπορεί
να νοηθεί Εκκλησία χωρίς μυστήρια. Στη πρώτη περίπτωση, οι αρτηρίες είναι τα
αγγεία που μεταφέρουν το αίμα από την καρδιά σε όλο το σώμα. Στην δεύτερη
περίπτωση τα ιερά μυστήρια λειτουργούν ως νοητές αρτηρίες, διά μέσου των οποίων
διοχετεύεται στο εκκλησιαστικό σώμα «τῇ ἐνεργείᾳ» του Αγίου Πνεύματος η άκτιστη
θεία χάρη. Συνεπώς, προσφέρεται στον άνθρωπο διά της μετοχής του σε αυτά η
δυνατότητα τού κατά χάριν αγιασμού.
Τα μυστήρια είναι οι «αρτηρίες» του σώματος της Εκκλησίας, μέσα από τις οποίες
ρέει ακατάπαυστα το Αγιο Πνεύμα αγιάζοντας τα μέλη αυτού του σώματος. Με το
βάπτισμα ο πιστός λαμβάνει την «ἐν Χριστῷ» γέννησή του, με το χρίσμα σφραγίζεται
δια του Αγίου Πνεύματος ενεργοποιώντας την ζωή που έλαβε. Τέλος, με την μετοχή
στη θεία ευχαριστία, τρέφεται με το πανάγιο σώμα και το αίμα του Χριστού,
ολοκληρώνεται ως χριστιανός και συντηρείται διηνεκώς με την εφ᾿ όρου ζωής μετοχή
του στο μυστήριο αυτό715. Η τροφή αυτή είναι η κορύφωση και η τελείωση της
χριστιανικής μυήσεως, η ύψιστη μυστηριακή ένωση, η απόλυτη συνάντηση, η μέγιστη
κοινωνία ως προσωπική μετοχή και ανάκραση με τον Χριστό. Ο άνθρωπος τρέφεται με
το σώμα και το αίμα του Εσταυρωμένου για να ζήσει πραγματικά και όχι μόνο
βιολογικά. Άλλωστε ο άνθρωπος είναι διφυής ύπαρξη, αποτελείται από σώμα και
ψυχή, το μεν πρώτο στοιχείο είναι φθαρτό το δε δεύτερο κατά χάριν αιώνιο.
Σύμφωνα με τον Καβάσιλα, ο τρόπος με τον οποίο μπορεί ο κάθε άνθρωπος να
προσεγγίσει την «ἐν Χριστῷ» ζωή ριζώνοντάς την στην ψυχή του είναι «τὸ τελεσθῆναι
τὰ μυστήρια, τὸ λούσασθαι, τὸ χρισθῆναι, τὸ τῆς τραπέζης ἀπολαῦσαι τῆς ἱερᾶς»716.
Όταν ο πιστός λάβει την τριπλή αυτή μυστηριακή μύηση, τότε ο Χριστός επιδημεί και
ενοικεί μέσα του. Συνάπτεται, ενώνεται και αναθάλλει μαζί Του, αποπνίγει την
νέκρωση της αμαρτίας που υπάρχει μέσα του και ενσταλάζει την δική Του αθάνατη
ζωή και θεία δύναμη στη ζωή του. Έτσι γίνεται μέτοχος και κοινωνός της δεσποτικής
715 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Α´, 19. SC 355, σ. 94.
716 Όπ.π., Λόγος Α´, 54. SC 355, σ. 124.
130
νίκης του Κυρίου. Στο βαπτισματικό αυτό λουτρό οι πιστοί στεφανώνονται και στο
ευχαριστιακό δείπνο ανακηρύσσονται νικητές 717.
Φυσικά τίθεται το ερώτημα, γιατί οι μετέχοντες στο λουτρό, στο μύρο και στην ιερή
τράπεζα λαμβάνουν νίκη και στεφάνι, αφού αυτά δεν είναι καρπός πόνων και
ιδρώτων; Ο άγιος Νικόλαος υποστηρίζει ότι, έστω και αν δεν αγωνίζονται ούτε
κοπιάζουν οι μέτοχοι στα μυστήρια αυτά718, εξυμνούν όμως τον αγώνα του Χριστού και
θαυμάζουν την νίκη Του, προσκυνούν το τρόπαιό Του και έτσι δείχνουν μία σφοδρή
και ανέκφραστη αγάπη για τον Νικητή. Με τον τρόπο αυτό, οικειώνονται
χαρισματικά, όσο βέβαια αυτό είναι εφικτό, τα τραύματα, την πληγή και τον θάνατό
Του, γευόμενοι την ίδια την σάρκα και το αίμα Του. Συνεπώς, εξ αιτίας της
μυστηριακής αυτής κοινωνίας, είναι φυσικό να απολαμβάνουν τα αγαθά που
απορέουν από τον θάνατο και τους αγώνες Του719.
Ο Νικητής Χριστός, βέβαια, δεν έχει ανάγκη ο Ίδιος από οποιοδήποτε έπαθλο,
εκείνο όμως που Τον ενδιαφέρει είναι να δεί λαμπρό τον θαυμαστή Του μέσα στο στίβο
του πνευματικού του αγώνα. Για τον Χριστό, επαθλό για τον αγώνα και την θυσία Του,
είναι να δει στεφανωμένο και νικηφόρο κάθε μέλος του σώματός Του720. Όμως «οὐ
στέφανόν τινα παρέχων, οὐ δόξης μεταδιδούς, ἀλλ᾿ αὐτὸν τὸν νικητὴν αὐτὸς ἑαυτὸν
ἐστεφανωμένον»721.
Αναπτύσσοντας ο άγιος Νικόλαος θεολογικά την δύναμη των τριών μυστηρίων της
χριστιανικής μυήσεως και την μυστηριακή επενέργειά τους στους μυουμένους πιστούς
αναφέρει: «Ταῦτα δὴ καὶ ἡμῖν τὸ λουτρὸν τοῦτο δύναται καὶ ἡ σώφρων τοῦ μύρου
717 Όπ.π.: «Ταῦτα γὰρ ποιοῦσιν ὁ Χριστὸς ἐπιδημεῖ καὶ ἐνοικεῖ καὶ συνάπτεται καὶ προσφύεται, καὶ
τὴν ἁμαρτίαν ἐν ἡμῖν ἀποπνίγει, καὶ τὴν ζωὴν ἐνίησι τὴν ἑαυτοῦ καὶ τὴν ἀριστείαν, καὶ κοινωνοὺς
ποιεῖται τῆς νίκης. Ὤ τῆς ἀγαθότητος! λουομένους ἀναδεῖ καὶ δειπνοῦντας ἀνακηρύττει».
718 Είναι προφανές πως ο Καβάσιλας αναφέρεται στην τριπλή χριστιανική μύηση των πιστών, η
οποία δωρίζεται από την μητέρα Εκκλησία προς τα νεογεννηθέντα παιδιά της. Ασφαλώς, οι πιστοί
λαμβάνουν τον τριπλό πνευματικό θησαυρό αυτών των μυστηρίων χωρίς να απαιτείται η όποια
συνεισφορά τους. Αυτό όμως δεν ισχύει και για την μετέπειτα πορεία του βίου τους, καθώς χρειάζεται
συνεχής αγώνας για να διατητηθεί ενεργός η χάρη του βαπτίσματος και του χρίσματος, καθώς ο πιστός
καλείται συνεχώς να προσέρχεται στο ευχαριστιακό δείπνο τρέφοντας και συντηρώντας την «ἐν
Χριστῷ» ζωή που έλαβε.
719 Όπ.π., Λόγος Α´, 55. SC 355, σ. 124: «Διὰ τί καὶ κατὰ τοῦ γιγνομένου λόγου ἀπὸ λουτροῦ καὶ μύρων
καὶ τραπέζης νίκη καὶ στέφανος, ἃ πόνων καὶ ἱδρώτων ἐστὶ καρπός; Ὅτι εἰ καὶ μὴ ἀγωνιζόμεθα μηδὲ
πονοῦμεν ταῦτα ποιοῦντες, ἀλλὰ τόν γε ἀγῶνα ὑμνοῦμεν ἐκεῖνον καὶ θαυμάζομεν τὴν νίκην καὶ
προσκυνοῦμεν τὸ τρόπαιον καὶ περὶ τὸν ἀριστέα σφοδρόν τι καὶ ἄρρητον ἐπιδεικνύμεθα φίλτρον. Καὶ τὰ
τραύματα ἐκεῖνα καὶ τὴν πληγὴν καὶ τὸν θάνατον οἰκειούμεθα καὶ δι᾿ ὧν ἔξεστιν εἰς ἡμᾶς αὐτοὺς
ἕλκομεν καὶ αὐτῶν γευόμεθα τῶν σαρκῶν τοῦ νεκρωθέντος καὶ ἀναστάντος· ὅθεν εἰκότως ἀπὸ τοῦ
θανάτου καὶ τῶν ἀγώνων ἐκείνων ἀπολαύομεν ἀγαθῶν».
720 Όπ.π., Λόγος Α´, 58. SC 355, σσ. 126-128: «Εἰ δὲ καὶ τοῦτο προστεθὲν εἶ, καὶ ὁ τὴν νίκην εἰργασμένος
ἐκείνην αὐτὸς μὲν οὐ δεῖται τῶν ἀπὸ τῆς νίκης γερῶν, ἐκεῖνο δὲ ἀντὶ πάντων ἡγεῖται λαμπρὸν ἰδεῖν ἐπὶ
τοῦ θεάτρου τὸν σπουδαστὴν καὶ τοῦτο τῆς ἀγωνίας ἆθλον ἑαυτῷ νομίζει στεφανωθῆναι τὸν ἑταῖρον,
πῶς οὐ δικαίως ἐκεῖνος καὶ μάλα ἀκολούθως ἄνευ ἱδρώτων καὶ κινδύνων τὸν ἀπὸ τοῦ πολέμου κομιεῖται
στέφανον;
721 Όπ.π., Λόγος Α´, 60. SC 355, σ. 128.
131
τρυφή. Μυούμενοι γάρ, τὸν μὲν τύραννον κακίζομεν καὶ καταπτύομεν καὶ
ἀποστρεφόμεθα, τὸν ἀριστέα δὲ ἐπαινοῦμεν καὶ θαυμάζομεν καὶ προσκυνοῦμεν καὶ
φιλοῦμεν ὅλῃ ψυχῇ, ὥστε τῷ περιόντι τοῦ φίλτρου ὡς ἄρτον σιτούμεθα και ὡς μύρον
χριόμεθα καὶ ὡς ὕδωρ περιβαλλόμεθα»722.
Εν κατακλείδι, ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας τονίζει ότι η «ἐν Χριστῷ» ζωή «διὰ τῶν
θείων συνίσταται μυστηρίων, τοῦ βαπτίσματος, τοῦ μύρου καὶ τῆς θείας κοινωνίας»723.
Τα τρία αυτά μυητικά μυστήρια συναποτελούν, ας μας επιτραπεί η ιατρική ορολογία,
την προϋπόθεση της γενετικής σύστασης της «ἐν Χριστῷ» ζωής, είναι ένα είδος
πνευματικού DNA. «Καὶ νῦν μὲν ἀναμάρτητοι τοῦ ὕδατος ἀπαλλαττόμεθα τούτου, καὶ
τῶν αὐτοῦ μετέχομεν χαρίτων διὰ τὸ μύρον, καὶ διὰ τὴν τράπεζαν τὴν αὐτὴν ἐκείνῳ
ζῶμεν ζωήν»724. Στον μέλλοντα όμως αιώνα, θα είμαστε θεοί γύρω από τον Θεό725,
κληρονόμοι των αγαθών Του και συμβασιλείς στην βασιλεία Του, εφόσον βέβαια δεν
τυφλώσουμε εκούσια τους εαυτούς μας σε αυτήν την ζωή και δεν κομματιάσουμε τον
βασιλικό χιτώνα726. Το τριάκτινο μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως των πιστών είναι
για τον Καβάσιλα το άκρως απαραίτητο θεμέλιο πάνω στο οποίο στηρίζεται και
συγκροτείται ολόκληρη η «ἐν Χριστῷ» ζωή. Φυσικά, τα τρία αυτά μυστήρια δεν είναι
ανώτερα από τα υπόλοιπα μυστήρια της Εκκλησίας. Θα ήταν μέγιστο θεολογικό
λάθος να υποστηριχθεί κάτι τέτοιο. Απλά τα μυστήρια αυτά είναι η άκρως απαραίτητη
προϋπόθεση, ώστε ο πιστός να μπορεί να μετέχει τελείως στην αγιαστική χάρη και
των υπολοίπων μυστηρίων της Εκκλησίας.
β) Η ολοκλήρωση της σωτηρίου μυήσεως των πιστών.
Η χριστιανική μύηση είναι μία αδιάσπαστη τρισσή μυστηριακή πράξη, δηλαδή

περιλαμβάνει τρία μυστήρια, το βάπτισμα, το χρίσμα και την θεία ευχαριστία. Ο άγιος
Νικόλαος Καβάσιλας αποτυπώνει με θεολογικη λαγαρότητα και δυναμισμό την
τελεστική κλιμακωτή αυτή πράξη της ορθοδόξου χριστιανικής μυήσεως λέγοντας: «τὸ
μὲν βάπτισμα τὸ εἶναι δίδωσι καὶ ὅλως ὑποστῆναι κατὰ Χριστόν· τοῦτο γὰρ νεκροὺς
καὶ διεφθαρμένους παραλαβόν, εἰς τὴν ζωὴν πρῶτον εἰσάγει. Ἡ δὲ τοῦ μύρου χρίσις
τελειοῖ τὸν γεγεννημένον, τῇ τοιᾷδε ζωῇ προσήκουσαν ἐνέργειαν ἐντιθεῖσα. Ἡ δὲ θεία
εὐχαριστία τὴν ζωὴν ταύτην καὶ τὴν ὑγείαν συντηρεῖ καὶ συνέχει· τὸ γὰρ σῶσαι τὰ
722 Όπ.π., Λόγος Α´, 59. SC 355, σ. 128.

723 Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Α´ (ο τίτλος). SC 355, σ. 74.
724 Όπ.π., Λόγος Α´, 65. SC 355, σ. 132.
725 Πρβλ. Ψαλμ. πα´ 6. Ἰωάν. ι´ 34.
726 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Α´, 65. SC 355, σ. 132: «ἐπὶ δὲ τοῦ μέλλοντος θεοὶ περὶ Θεόν,
καὶ τῶν αὐτῶν αὐτῷ κληρονόμοι, καὶ τὴν αὐτὴν αὐτῷ βασιλεύοντες βασιλείαν, ἐάν γε μὴ ἑκόντες ἡμᾶς
αὐτοὺς ἀποτυφλώσωμεν ἐν τῷδε τῷ βίῳ καὶ τὸν χιτῶνα διαρρήξωμεν τὸν βασιλικόν».
132
κτηθέντα καὶ διατελέσαι ζῶντας, ὁ τῆς ζωῆς δίδωσιν ἄρτος. Διὰ ταῦτα τούτῳ μὲν τῷ
ἄρτῳ ζῶμεν, κινούμεθα δὲ τῷ μύρῳ, ἀπὸ τοῦ λουτροῦ τὸ εἶναι λαβόντες»727.
Πραγματικά, σε κάθε μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως ενεργεί ο Χριστός,
γίνεται τα πάντα για τους πιστούς Του, πλάστης, αλείπτης, συναθλητής. Πλάστης
γίνεται όταν μας λούει, Αλείπτης όταν μας χρίει και Συναθλητής όταν μας τρέφει. Στο
βάπτισμα δημιουργεί εξ αρχής τα μέλη των πιστών, στο χρίσμα τους ενισχύει με το
Άγιο Πνεύμα, ενώ στην ευχαριστιακή τράπεζα ενώνεται ολοκληρωτικά μαζί τους
συναγωνιζόμενος στο στάδιο του πνευματικού τους αγώνα728.
Αξίζει να σημειωθεί πως, μέσα από την μελέτη μας, ανιχνεύσαμε την θέση που
υποστηρίζει ότι τα τρία μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως (βάπτισμα, χρίσμα και
θεία ευχαριστία) ανταποκρίνονται στις τρεις βαθμίδες-στάδια της τελειώσεως των
νηπτικών πατέρων, δηλαδή της καθάρσεως, του φωτισμού και της θεώσεως. Όπως
σημειώνει ο καθηγητής Ene Braniște, «τά τρία βασικά μυστήρια τῆς χριστιανικῆς
μύησης, ἀδιάσπαστα τό ἕνα ἀπό τό ἄλλο στή χριστιανική ἀρχαιότητα: βάπτισμα,
χρίσμα καί θεία Εὐχαριστία … ἀνταποκρίνονται στίς τρεῖς βαθμίδες ἤ φάσεις τοῦ
μυστικισμοῦ: κάθαρση, φωτισμό καί θέωση»729. Η μοναχή Ευθυμία (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ.
Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου) βρίσκεται σε πλήρη αντιστοιχία με την πιο
πάνω θέση. Γράφει σχετικά ότι τα τρία μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως
«παραμένουν τά ἄγοντα στή σωτηρία διά τῆς καθάρσεως (Βάπτισμα), διά τῆς
ἁγιοπνευματικῆς, φωτιστικῆς ἐνεργείας καί τοῦ φωτισμοῦ (Χρῖσμα), διά τῆς
εὐχαριστιακῆς θεώσεως καί τῆς ὁλοκληρώσεως τῶν χαρίτων διά τῆς ἑνώσεως μέ τόν
Ἴδιο τόν Χριστό (Θεία Εὐχαριστία)»730.
Η «ἐν Χριστῶ» μύηση του πιστού ολοκληρώνεται μόνο όταν ο βαπτισμένος και
χρισμένος άνθρωπος κοινωνήσει το αθάνατο σώμα και αίμα του Χριστού. Το βάπτισμα
και το χρίσμα λοιπόν μένουν ανολοκλήρωτα, αν δεν οδηγηθεί ο πιστός στην κοινωνία
του αγίου ποτηριού. «Διονύσιος δὲ ὁ θεῖος καὶ τὰς ἱερὰς αὐτὰς τελετὰς μὴ ἂν τελέσαι
727 Όπ.π., Λόγος Α´, 19. SC 355, σ. 94.

728 Όπ.π., Λόγος Δ´, 63. SC 355, σ. 318: «Αὐτὸς γὰρ ἡμῖν ὁ Χριστὸς ἐνεργῶν ἐν ἑκάστῳ τῶν μυστηρίων,
πάντα γίνεται, πλάστης, ἀλείπτης, συναγωνιστής, τὸ μὲν λούων, τὸ δὲ χρίων, τὸ δὲ τρέφων. Ἐκεῖ γὰρ ἐξ
ἀρχῆς τὰ μέλη δημιουργεῖ, ἐνταῦθα δὲ τῷ Πνεύματι ῥώννυσιν, ἐπὶ δὲ τῆς τραπέζης σύνεστιν ἀκριβῶς
καὶ συνδιαφέρει τὸν ἆθλον».
729 Explicarea sfintei liturghii după Nicolae Cabasila ( Ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας κατά τόν Νικόλαο
Καβάσιλα), σσ. 117-118. Για την μετάφραση από την ρουμανική γλώσσα στην ελληνική του τμήματος
αυτού της εν λόγω διατριβής, βλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ (Πρωτοπρ.), «Οἰκονόμος Ene
Branişte (1913-1984), ἕνας μεγάλος Ὀρθόδοξος Ρουμάνος λειτουργιολόγος», όπ.π., σ. 79.
730 Ἡ ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου (Κατά τήν θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα), όπ.π., σ. 215.
133
φησὶ μηδὲ τὰ αὐτῶν δυνηθῆναι, μὴ τοῦ δείπνου προστεθέντος τοῦ ἱεροῦ» 731. Στο ίδιο
στοιχεί και ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης, ο οποίος γράφει, «πάντα τὰ μυστήρια
τελειοῦσιν ἡμᾶς τῇ κοινωνίᾳ. Τοῦτο γὰρ τὸ πέρας πάντων ἐστίν»732.
Ο Αθανάσιος Πάριος αποτυπώνει σε αδρές γραμμές θεολογικού λόγου την ενότητα
του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας. Συγκεκριμένα αναφέρει
ότι, «ὥσπερ ἐν τῇ φύσει τὸ ἤδη γεννηθὲν καὶ ὕπαρξιν ζώου λαβὼν τῆς ἀναλόγου δεῖται
τροφῆς, οὕτως ὁ τῆς ἄνωθεν γεννήσεως ἀξιωθεὶς τῆς ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος καὶ
σφραγισθεὶς τῷ θείῳ χρίσματι, ἑπομένως, ὡς ἡ θεία διαγορεύει θεσμοθεσία, καὶ εἰς
τὴν πνευματικὴν καλεῖται Τράπεζαν καὶ τῆς οὐρανίου μεταλαμβάνει τροφῆς, δηλ. τῶν
θείων καὶ φρικτῶν μυστηρίων τοῦ Χριστοῦ»733. Ο π. Νικόδημος Σκρέττας τονίζει πως,
«κατὰ τὸν Ἀθανάσιο Πάριο, ἡ θεία κοινωνία εἶναι “φρικτὸν μυστήριον”, αφοῦ
ἀποτελεῖ τὸ μέγιστο καὶ ἐπισφραγιστικὸ δώρημα τοῦ τριπλοῦ καὶ ἑνιαίου μυστηρίου
τῆς χριστιανικῆς μυήσεως. Βαπτισματικὴ ἀναγέννηση καὶ χρισματικὴ σφράγιση
ὁλοκληρώνονται καὶ τελειοῦνται μὲ τὴν πρόσκληση στὴν πνευματικὴ Τράπεζα τοῦ
Κυρίου καὶ τὴ μετοχὴ τοῦ ἁγιασμοῦ τῶν θείων μυστηρίων»734.
Τα τρία μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως αλληλοπεριχωρούνται,
συπληρώνονται και αποτελούν μιά εννιαία και αδιάσπαστη μυστηριακή πράξη
μυήσεως. Το βάπτισμα, το χρίσμα και η θεία ευχαριστία αποτελούν την
προαπαιτούμενη τριπλή μυητική δωρεά, έτσι ώστε ο άνθρωπος να ενταχθεί στην
οικογένεια των «ἐν Χριστῷ» τέκνων της Εκκλησία. Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας
τονίζει ότι το πρώτο μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως, δηλαδή το βάπτισμα,
χρειάζεται για να ολοκληρωθεί το χρίσμα, και αυτό το μυστήριο χρειάζεται την θεία
ευχαριστία735. Η θεία ευχαριστία είναι η τελείωση της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως των
πιστών αλλά και ολόκληρης της «ἐν Χριστῷ» ζωής, γιατί όλα πλέον ξεκινούν και όλα
καταλήγουν εκεί.
731 ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, όπ.π., Λόγος Δ´, 22. SC 355, σ. 284. Πρβλ. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ,
Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, κεφ. Γ´, 1. PG 3, 424D-425A. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ,
Διάλογος, κεφ. ΞΑ´. PG 155, 212C.
732 Όπ.π.
733 Ἐπιτομή, εἴτε Συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων, Λειψία 1806, σ. 259.
734 Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων, όπ.π., σ. 52.
735 Όπ.π., Λόγος Δ´, 3. SC 355, σ. 264: «Τὸ μὲν γὰρ πρῶτον δῆλόν ἐστι τοῦ μέσου δεόμενον καὶ τοῦτο
τοῦ τελευταίου· μετὰ δὲ τὴν Εὐχαριστίαν οὐκ ἔστιν ἐφ᾿ ὃ χωροῦμεν».

134
γ) Τρισσόν μυστήριον και σύχρονη λειτουργική πράξη.
Η ενότητα του τρισσού μυστηρίου της μυήσεως και πιο συγκεκριμένα ο

προευχαριστιακός χαρακτήρας του βαπτίσματος φανερώνεται στην ευχή «Εἰς τὸ
κατασφραγίσαι παιδίον, λαμβάνον ὄνομα τῇ ὀγδόῃ ἡμέρᾳ ἀπὸ τῆς γεννήσεως αὐτοῦ»,
όπου ο ιερέας εύχεται λέγοντας: «Καὶ δός, Κύριε, ἀνεξάρνητον μεῖναι τὸ ὄνομά σου τὸ
ἅγιον ἐπ᾿ αὐτόν, συναπτόμενον ἐν καιρῷ εὐθέτῳ τῇ ἁγίᾳ σου Ἐκκλησίᾳ καὶ
τελειούμενον διὰ τῶν φρικτῶν Μυστηρίων τοῦ Χριστοῦ σου»736. Επιπλέον, κατά την
ακολουθία «Εἰς τὸ ποιῆσαι κατηχούμενον», στον τρίτο αφορκισμό ο ιερέας εύχεται:
«ὅπως, τοῦ παρὰ σοῦ ἐλέους τυγχάνων (ἢ τυγχάνουσα), καταξιωθῇ τῶν ἀθανάτων καὶ
ἐπουρανίων σου μυστηρίων»737. Αξίζει να σημειωθεί ότι «ὁ κύκλος πού γίνεται τρεῖς
φορές γύρω ἀπό τήν κολυμβήθρα εἶναι ἡ παλιά πομπή καί εἴσοδος τῶν νεοφωτίστων
ἀπό τό βαπτιστήριο στόν κυρίως ναό γιά τήν ἔναρξη τῆς θείας Λειτουργίας … Εἶναι τό
σημείο ἀκριβῶς πού συνδέει τό βάπτισμα καί τή θεία Λειτουργία» 738. Εκείνη τη στιγμή
ψάλλεται το «Ὅσοι εἰς Χριστόν ἐβαπτίσθητε…»739 που «ἔχει χαρακτῆρα εἰσοδικοῦ»740.
Αυτός ο ύμνος αντικαθιστά το τρισάγιο στη λειτουργία του Πάσχα αλλά και τις
βαπτισματικές λειτουργίες που τελούνταν στην αρχαία Εκκλησία (Χριστούγεννα,
Θεοφάνεια, Πεντηκοστή). Στην αρχαία λειτουργική πράξη το τρισάγιο, «Ἅγιος ὁ Θεός,
ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς», «ἦταν ἀκριβῶς ὁ ὕμνος τῆς εἰσόδου,
τῆς μικρῆς λεγομένης εἰσόδου, κατά τήν ὁποία οἱ ἱερεῖς μέ τό εὐαγγέλιο καί ὁ λαός
εἰσερχόνταν στόν ναό γιά τή θεία Λειτουργία»741. «Ἡ ἀντικατάσταση λοιπόν, κατὰ τὴν
ἡμέρα τοῦ Πάσχα, τοῦ Τρισαγίου μὲ τὸ Εἰσοδικὸ τοῦ Βαπτίσματος δείχνει καθαρὰ ὅτι,
στὸ νοῦ καὶ στὴν πράξη τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας, τὸ Βάπτισμα ἦταν ὀργανικὰ δεμένο
μὲ τὴν εὐχαριστιακὴ σύναξη»742.
Μέσα από την «εὐχή τοῦ μύρου», που λέγεται κατά το μυστήριο του αγίου
χρίσματος, δηλώνεται εναργώς ο στενός σύνδεσμος των τριών μυστηρίων της
χριστιανικής μυήσεως. Ο ιερέας, μετά την τρίτη βαπτισματική κατάδυση,
736 Μικρὸν Εὐχολόγιον, όπ.π., σσ. 40-41.

737 Όπ.π., σ. 59.
739 Γαλ. γ´ 27 και Ρωμ. ς´ 3.
740 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ, τ. Γ´, όπ.π., σ. 243.
741 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σσ. 209-210.
742 ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη τοῦ Βαπτί-
σματος, όπ.π., σ. 158.

135
αναγιγνώσκει την ευχή: «Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε, ὁ … χαρισάμενος ἡμῖν τοῖς ἀναξίοις τὴν
μακαρίαν κάθαρσιν ἐν τῷ ἁγίῳ βαπτίσματι, καὶ τὸν θεῖον ἁγιασμὸν ἐν τῷ ζωοποιῷ
χρίσματι· ὁ καὶ νῦν εὐδοκήσας ἀναγεννῆσαι τὸν δοῦλόν σου (ἢ τὴν δούλην σου) τὸν
νεοφώτιστον (ἢ τὴν νεοφώτιστον) δι᾿ ὕδατος καὶ Πνεύματος … χάρισαι αὐτῷ (ἢ αὐτῇ)
καὶ τὴν σφραγῖδα τῆς δωρεᾶς τοῦ ἁγίου καὶ παντοδυνάμου, καὶ προσκυνητοῦ σου
Πνεύματος, καὶ τὴν μετάληψιν τοῦ ἁγίου Σώματος καὶ τοῦ τιμίου Αἵματος τοῦ Χριστοῦ
σου»743.
Ο Ιωσήφ Βρυέννιος, στηλιτεύοντας προφανώς το γεγονός της τελείας αποκοπής
βαπτίσματος και θείας ευχαριστίας που υφίστατο στην εποχή του, μας παρέχει μία
πολύ σημαντική και χαρακτηριστική μαρτυρία. Έτσι, όσον αφορά την αναγκαιότητα
της συνδέσεως του βαπτίσματος με την θεία λειτουργία, είναι καταλυτικά
κατηγορηματικός, γι᾿ αυτό και κρίνουμε αναγκαίο να παραθέσουμε αυτούσια την
μαρτυρία του: «Αὐτίκα τοίνυν ἐν τῷ τοῦ βαπτίσματος μυστηρίῳ, ἔθος ἀλογίᾳ
συντεθραμμένον ἐπικρατεῖ, μετὰ πολλῶν ἄλλων, καὶ τοῦθ᾿ ὅτι ἐν τῇ δευτέρᾳ τῆς
νυκτὸς ὥρᾳ τὰ βρέφη βαπτίζεται· ὅτε καὶ ὁ βαπτίζων ἱερεύς, ἴσως καὶ ὁ ἀνάδοχος,
μερίμναις ἄλλως, ἢ καὶ οἴνῳ τὸν νοῦν παραφέρονται, δέον αὐτὰ ἐν τῇ τρίτῃ τῆς ἡμέρας
ὥρᾳ, ὅτε καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα κατῆλθε, βαπτίζεσθαι. Ναί, καὶ θείας εὐθὺς ἱερουργίας
ἐπαγομένης· ἵνα ὥσπερ διὰ τοῦ βαπτίσματος ἐλυτρώθη τῆς πλάνης τὸ βαπτισθὲν,
οὕτω καὶ τῇ ἁγίᾳ μεταλήψει αὐτῷ ἑνωθῇ τῷ Θεῷ, ὡς γὰρ ἔφη ὁ Λόγος: “ἐὰν μή τις
γεννηθῇ ἄνωθεν ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, οὐ μὴ ἴδῃ τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ”· οὕτως
αὐτὸς εἴρηκεν: “ἐὰν μὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ Υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, καὶ πίητε αὐτοῦ τὸ
αἷμα, οὐκ ἔχετε ζωὴν αἰώνιον ἐν ἑαυτοῖς”. Καὶ ὡς ἐκεῖνο λοιπὸν σπουδάζεται, τὸ μὴ
τελευτῆσαι τὸ βρέφος ἀμύητον, οὕτω χρὴ καὶ τοῦτο σπουδάζεσθαι, μὴ τῆς θείας ζωῆς
ἀμέτοχον μείνῃ τὸ μυηθέν»744.
Με την σειρά του και ο Συμεών Θεσσαλονίκης είναι υπέρμαχος της αναγκαιότητας
για την μετάδοση του ευχαριστιακού μυστηρίου στους νεοφωτίστους αμέσως μετά το
βάπτισμα και το συνημμένο σε αυτό χρίσμα. Αναφέρει ότι «Αὐτὸς (ὁ ἐπίσκοπος) τὸν
βαπτισθέντα προπορευόμενος, τοῦ θυσιαστηρίου ἔμπροσθεν φέρει, κἀκεῖ τῆς
κοινωνίας αὐτῷ τῆς φρικτῆς μεταδίδωσι»745. Η αναγκαιότητα της άμεσης κοινωνίας
των αχράντων μυστηρίων στον νεοφώτιστο ενισχύεται ακόμη περισσότερο από τον
743 Μικρὸν Εὐχολόγιον, όπ.π., σσ. 75-76.

744 Τά παραλειπόμενα. Κεφάλαια ἑπτάκις ἑπτὰ, κεφ. ΛΘ´: Περὶ κρειττόνων ἐθῶν, όπ.π., σ. 118.
745 Διάλογος, κεφ. ΞΑ´. PG 155, 233B.
136
άγιο Συμεών με την θεολογική ερμηνευτική προσέγγιση που κάνει, όσο αφορά την
σπουδαιότητα που έχει το μυστήριο της θείας ευχαριστίας746.
Κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας φαίνεται να είχε αρχίσει να μην μεταδίδεται
αμέσως μετά το βάπτισμα και το χρίσμα το μυστήριο της θείας κοινωνίας, λόγω των
δύσκολων συνθηκών που επικρατούσαν. Επιπλέον, υπήρχε και το φαινόμενο να
τελείται το άγιο βάπτισμα στα σπίτια. Ο όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης τοποθετείται
εναντίον της τελέσεως του βαπτίσματος εκτός του ναού και επιμένει όχι μόνο στο ότι ο
νεοφώτιστος πρέπει να κοινωνεί αμέσως μετά το βάπτισμα, αλλά και στην τέλεση της
θείας λειτουργίας αμέσως μετά το βάπτισμα κατά την παλαιά λειτουργική τάξη:
«Ἔστι δὲ καὶ τρίτη αἰτία, διὰ τὴν ὁποίαν ἐν ταῖς Ἐκκλησίαις, καὶ οὐχὶ ἐν εὐκτηρίοις
πρέπει νὰ γίνεται τὸ βάπτισμα, διὰ τὶ ὁ ἱερεὺς πρέπει νὰ προσκομίζῃ πρῶτον, ἔπειτα
φορεμένος ὢν πᾶσαν τὴν ἱερατικὴν στολήν, νὰ εὐγαίνῃ, καὶ νὰ βαπτίζῃ τὸ παιδίον, καὶ
μετὰ τὸ βάπτισμα νὰ ἀρχινᾷ τὴν θείαν λειτουργίαν, καὶ ἐν τῷ τέλει αὐτῆς νὰ
μεταλαμβάνῃ τὸ βαπτισθὲν βρέφος. Διὰ τὶ καθὼς ἡ φύσις, εὐθὺς ὁποῦ γενηθῆ
σωματικῶς τὸ βρέφος, τοῦ ἡτοίμασε τὸ γάλα τροφὴν σωματικήν, ἔτσι καὶ ἡ χάρις,
εὐθὺς ὁποῦ τὸ βρέφος γεννηθῆ πνευματικῶς διὰ τοῦ βαπτίσματος τοῦ ἑτοιμάζει τὴν
θείαν κοινωνίαν διὰ τροφὴν πνευματικὴν. Ἐὰν ὅμως κινδυνεύῃ τὸ βρέφος, βαπτίζεται
εἰς ὅποιον καιρὸν, καὶ εἰς ὅποιον τόπον τύχῃ»747. Η θέση λοιπόν του οσίου Νικοδήμου
είναι καταλυτική ως προς την αναγκαιότητα της αδιάσπαστης ενότητας του
βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας. Η ενότητα αυτή διασπάται
μόνο σε περιπτώσεις που κινδυνεύει η ζωή του βρέφους.
Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας «δὲν φαίνεται νὰ ὑπονοῇ», όπως παρατηρεί ο
αείμνηστος καθηγητής Ιωάννης Φουντούλης, «τὴν μετὰ τὸ βάπτισμα τέλεσι τῆς θείας
746 Διάλογος, κεφ. ΞΗ´. PG 155, 233B-C: «Τοῦτο γὰρ καὶ τὸ τέλος τοῦ μυστηρίου παντός, ἵνα τῆς
πλάνης ἀπαλλαγέντες καὶ τοῦ ῥύπου τῆς ἁμαρτίας, καθαροί τε γεγενημένοι καὶ ἐσφραγισμένοι Χριστῷ
ἐν ἁγίῳ Πνεύματι, τῆς σαρκὸς καὶ τοῦ αἵματος αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ κοινωνήσωμεν, καὶ ἄκρως ἑνωθῶμεν
αὐτῷ. Τοῦτο γὰρ ὃ καὶ διὰ τοῦ Προφήτου φησίν· “Ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω” καὶ ὅπερ
αὐτὸς ηὔξατο πρὸς τὸν Πατέρα, λέγων, “Ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς”, καὶ τὸ, “Ἰδοὺ ἐγὼ μεθ᾿ ὑμῶν εἰμι
πάσας τὰς ἡμέρας”. Ἐπειδὴ ἄχρι τότε διὰ τῶν μυστηρίων καὶ ἀοράτως μεθ᾿ ἡμῶν ἔσται. Τότε δὲ ὡς ἔστιν
ὀφθήσεται, ὡς ὁ ἠγαπημένος φησί. Καὶ διὰ τοῦτο σεσάρκωται ἐκ Παρθένου, ἵνα ἡμῖν ἑνωθῇ. Τούτου τε
χάριν ἐσταύρωται, καὶ τὸ αἷμα ἐξέχεε δι᾿ ἡμᾶς, ἵν᾿ αὐτοῦ κοινωνῶμεν. Καὶ πρὸ τοῦ σταυροῦ διὰ τῆς
ἱερουργίας τὰ μυστήρια δέδωκεν, ἵνα μεθ᾿ ἡμῶν ᾖ, καὶ κοινωνοὶ ὦμεν αὐτοῦ, νῦν τε καὶ ἐν τῷ μέλλοντι,
καὶ τῶν ἀγαθῶν αὐτοῦ μετέχομεν πάντες, ὅτι τοῦτο ἠγάπησε. Καὶ ὁ Πατὴρ αὐτοῦ οὕτω τὸν κόσμον
ἠγάπησε, “ὥστε τὸν Υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόλλυται, ἀλλ᾿
ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον”. Καὶ διὰ τοῦτο “παραπλησίως κεκοινώνηκε σαρκός τε καὶ αἵματος”, ἵνα κοινωνίαν
ἔχωμεν … ὡς πάλιν ὁ ἠγαπημένος φησίν».
747 Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς, τῆς μιᾶς, ἁγίας, καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησίας,
ἐκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη χ.χ (Ἀκριβὴς ἀνατύπωσις τῆς γ´ ἐκδόσεως τοῦ 1864), σ. 247,
υποσημ. στον 31ον κανόνα της Ϛ´ Συνόδου.
137
λειτουργίας, ἐπιμένει ὅμως ἰδιαιτέρως στὴν ὁλοκλήρωσι τῆς μυήσεως τοῦ
βαπτιζομένου καὶ τὴν τελείωσί του διὰ τῆς προσελεύσεως στὴν θεία κοινωνία»748.
Εκφράζοντας έτσι, κατά σαφή και κατηγορηματικό τρόπο, ότι η ενότητα των τριών
μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως είναι η μόνη ορθή λειτουργική πράξη της
Ορθοδόξου Εκκλησίας.
Δυστυχώς όμως, οφείλουμε να παρατηρήσουμε πως, παρόλο που η σύνδεση των
τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως είναι η ιδεώδης τελεστική λειτουργική
ακρίβεια, που φανερώνεται μέσα από τα λόγια των αγίων πατέρων αλλά και από την
παλαιά λειτουργική μυητική τάξη, η σύγχρονη σχετική λειτουργική πράξη απέχει
πολύ από αυτήν. «Ὁ νηπιοβαπτισμός ἐκτός ἀπό τή θετική του σημασία, ἡ ὁποία
συνίσταται στήν ἀπό τή βρεφική ἡλικία ἔνταξη τοῦ ἀνθρώπου στήν Ἐκκλησία, εἶχε καί
ἀρνητικές συνέπειες. Χάθηκε το νόημα πολλῶν προβαπτισματικῶν τελετῶν,
καταργήθηκαν τά βαπτιστήρια, ἀποσυνδέθηκε τό βάπτισμα ἀπό τή θεία λειτουργία
καί σέ πολλές περιπτώσεις κατήντησε μία τυπική διαδικασία καί μία κοσμική
τελετή»749. Ασφαλώς, το λαϊκό έθος της θείας μεταλήψεως των νεοβαπτιζομένων
748 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π., σ. 153. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγος Δ´, 1-3. SC
355, σσ. 262-264: «Μετὰ δὲ τὸ μύρον ἐπὶ τὴν τράπεζαν εἶμεν· τοῦτο τῆς ζωῆς τὸ πέρας, οὗ γενομένοις
οὐδενὸς ἤδη δεήσει πρὸς τὴν ζητουμένην εὐδαιμονίαν. Οὐκέτι γὰρ θάνατον καὶ τάφον καὶ ζωῆς
ἀμείνονος κοινωνίαν, ἀλλ᾿ αὐτὸν ἐντεῦθεν κομιζόμεθα τὸν ἀναστάντα· οὐδὲ τῶν τοῦ Πνεύματος
δώρων, ὅσα λαβεῖν ἔξεστιν, ἀλλ᾿ αὐτὸν τὸν εὐεργέτην, τὸν νεὼν αὐτόν, ᾧ πᾶς ὁ τῶν χαρίτων ἵδρυται
κύκλος. Ἔστι μὲν γὰρ ἐφ᾿ ἑκάστῳ τῶν μυστηρίων· καὶ τοῦτον αὐτὸν καὶ χριόμεθα καὶ λουόμεθα …
Ἐπειδὰν δὲ ἐπὶ τὴν τράπεζαν ἀγάγῃ καὶ δῷ φαγεῖν τοῦ σώματος, ὅλον ἀμείβει τὸν τελεσθέντα καὶ πρὸς
τὴν οἰκείαν μετατίθησιν ἕξιν· καὶ ὁ πηλὸς οὐκέτι πηλός, τὸ βασιλικὸν δεχόμενος εἶδος, ἀλλ᾿ αὐτὸς ἤδη
σῶμα τοῦ βασιλέως, τούτου μακαριώτερον οὐδὲ ἔστιν ἐνθυμηθῆναι. Διὰ τοῦτο καὶ τελευταῖον τὸ
μυστήριον, ὅτι περαιτέρω προελθεῖν οὐκ ἔστιν οὐδὲ προσθεῖναι. Τὸ μὲν γὰρ πρῶτον (δηλαδή το
βάπτισμα) δῆλόν ἐστι τοῦ μέσου δεόμενον (του χρίσματος) καὶ τοῦτο τοῦ τελευταίου· μετὰ δὲ τὴν
Εὐχαριστίαν οὐκ ἔστιν ἐφ᾿ ὃ χωροῦμεν, ἀλλ᾿ ἐνταῦθα δεῖ στάντας ἐκεῖνα πειρᾶσθαι σκοπεῖν, δι᾿ ὧν ἄν
γένοιτο σῶσαι διὰ τέλους τὸν θησαυρόν».
749 Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, όπ.π., σ. 150. Βλ. Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π., σ. 152:
«Στὸν χωρισμὸ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀπὸ τὴν θεία λειτουργία συνετέλεσε ὁ νηπιοβαπτισμός. Ὁ φόβος
θανάτου τῶν νηπίων, τότε ποὺ ἡ βρεφικὴ θνησιμότης ἦταν μεγάλη, ἐπέφερε τὴν ἐπίσπευσι τοῦ
βαπτίσματός των γιὰ νὰ μὴ πεθάνουν “ἀφώτιστα”. Αὐτὸ εἶχε ὡς ἐπακόλουθο τὴν ἐξατομίκευσι τοῦ
βαπτίσματος καὶ τὴν ἐγκατάλειψι τῶν παλαιῶν ὁμαδικῶν πανηγυρικῶν βαπτίσεων κατὰ τὶς
μεγαλύτερες ἑορτές. Τέλος οἱ πολεμικοὶ κίνδυνοι καὶ οἱ βαρβαρικὲς ἐπιδρομὲς καὶ κατακτήσεις ἔδωσαν
τὸ χαριστικὸ πλῆγμα». Βλ. και ΝΕΝΑΝΤ ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας
λατρείας. Ἡ σύνδεσις τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς θείας Εὐχαριστίας, όπ.π., σσ. 99-100: «Ἡ ἀφορμή διά τήν
ἀποσύνδεσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀπό τήν θείαν Λειτουργίαν ἦτο … ἡ ἐπικράτησις
τῆς πράξεως τοῦ νηπιοβαπτισμοῦ. Πρέπει, ὅμως, νά σημειωθῇ ὅτι τόν ἄμεσον λόγον διά τήν διάσπασιν
τοῦ μυστηρίου τῆς μυήσεως δέν ἀπετέλεσε ὁ νηπιοβαπτισμός αὐτός καθ᾿ ἑαυτόν, ἀλλά αἱ περιστάσεις
αἱ ὁποῖαι ἐπηκολούθησαν τῆς πράξεως αὐτῆς. Ὁ κυριώτερος λόγος δέ ἦτο ἡ ἀνάγκη τελέσεως τοῦ
βαπτίσματος ἐκτός βαπτισματικῶν ἡμερῶν. Ὁ ρυθμός μέ τόν ὁποῖον ἐξεχριστιανίζετο ἡ Ρωμαϊκή
Αὐτοκρατορία συνετέλεσε εἰς τήν μεγάλην αὔξησιν τοῦ ἀριθμοῦ τῶν κατηχουμένων. Ὡς ἐκ τούτου …
138
νηπίων, κατά τις αμέσως επόμενες συνήθως τρείς Κυριακάτικες θείες λειτουργίες δεν
είναι τυχαίο. «Αὐτή εἶναι μία ἀσθενής συνέχεια τῆς λαμπρᾶς τακτικῆς καί πράξεως
τῆς ἀρχεγόνου Ἐκκλησίας»750. Είναι ανάγκη πάντως να σημειωθεί πως, παρά το ότι ο
νηπιοβαπτισμός «γενικεύθηκε τόν στ´ αἰώνα»751 και εντέλει παγιώθηκε φτάνοντας
στην σημερινή κρατούσα λειτουργική τάξη, η τριπλή μυητική πράξη ολοκλήρωσεως
των πιστών φαίνεται πως διασώθηκε για μεγάλο χρονικό διαστημα. Βέβαια, μπορεί να
μην διασώθηκε η τέλεση του βαπτίσματος μέσα στην θεία λειτουργία, αλλά
τουλάχιστον οι νεοφώτιστοι κοινωνούσαν απο προηγιασμένα άγια752.
Το τρισσόν μυστήριον της ορθοδόξου μυήσεως των πιστών δεν είναι μία τυπική
λειτουργική πράξη. Αντιθέτως, είναι η προϋπόθεση, ώστε να ενταχθεί και να
συσσωματωθεί πλήρως ο άνθρωπος στο σώμα της Εκκλησίας. Στην ερώτηση «πότε
πρέπει νὰ κοινωνῇ ὁ νεοφώτιστος, ἀμέσως μετὰ τὸ βάπτισμα ἢ σὲ μία προσεχῆ
λειτουργία; Ἄλλοι ἐφαρμόζουν τὸ πρῶτο, ἄλλοι τὸ δεύτερο. Ποιὸ εἶναι τὸ πιὸ
σωστό;»753. Ο καθηγητής Ιωάννης Φουντούλης απαντά: «Τὸ μόνο ὀρθό εἶναι τὸ πρῶτο.
Οἱ νεοφώτιστοι πρέπει νὰ κοινωνοῦν τῶν ἀχράντων μυστηρίων ἀμέσως μετὰ τὸ
βάπτισμα, ὅπως τὸ ἀπαιτεῖ ἡ ἀπ᾿ ἀρχῆς πρᾶξις τῆς Ἐκκλησίας καὶ ὅπως ἐπιβάλλεται
ἀπὸ τὸν θεολογικὸ σύνδεσμο τῶν τριῶν μυστηρίων τῆς χριστιανικῆς μυήσεως,
βάπτισμα-χρίσμα-θεία εὐχαριστίας»754. Με την απάντηση αυτή, καθώς και με την
μεταγενέστερη ανάπτυξη και θεμελιώση της θέσεως αυτής από τον εν λόγω
μακαριστό καθηγητή755, όπως πολύ ορθά τονίζει ο π. Κωνσταντίνος Καραϊσαρίδης,
ἦτο ἀναγκαία ἡ αὔξησις τῶν βαπτισματικῶν ἡμερῶν. Ὁ σύντομος, ὅμως, χρόνος κατά τόν ὁποῖον
ἐξεχριστιανίσθη ἡ Αὐτοκρατορία συνετέλεσε καί εἰς τήν μείωσιν τοῦ ἀριθμοῦ τῶν κατηχουμένων καί
τήν τεραστίαν αὔξησιν τῶν νηπιοβαπτιζομένων. Τό φαινόμενον τοῦτο ὡδήγησε, κατά συνέπειαν, εἰς
τήν τέλεσιν τοῦ βαπτίσματος ἐκτός τῶν καθωρισμένων βαπτισματικῶν ἡμερῶν, καί ἐπιπλέον ἐκτός τῆς
θείας Λειτουργίας καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνάξεως. Ἡ μεμονωμένη τέλεσις τοῦ βαπτίσματος ἐκτός
τοῦ Μεγάλου Σαββάτου καί τῶν ἄλλων διά τό βάπτισμα καθωρισμένων ἑορτῶν, καθώς καί ἡ ἀτομική
τέλεσίς του ἀπεμάκρυναν τό μυστήριον τοῦτο ἔτι περισσότερον ἀπό τήν θείαν Εὐχαριστίαν».
750 ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), Ἡ θεία Εὐχαριστία κέντρον τῆς ποιμαντικῆς
διακονίας, όπ.π., σ. 127.

752 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ, τ. Γ´, όπ.π., σ. 152.
753 Όπ.π., ερώτηση 354, σσ. 148-149.
754 Όπ.π., σ. 149. Πρβλ. ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος
(Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις), όπ.π., σσ. 182-183: «Ἡ ὀρθή πρᾶξις, λοιπόν, τῆς
χριστιανικῆς μυήσεως ἀπαιτεῖ ἀπαραιτήτως νά κοινωνοῦν οἱ νεοφώτιστοι τῶν ἀχράντων μυστηρίων
εὐθύς μετά τό βάπτισμα αὐτῶν, ὅπως ἀπαιτεῖ ἡ ἀπ᾿ ἀρχῆς πρᾶξις τῆς Ἐκκλησίας καί ὅπως ἐπιβάλλεται
ἀπό τόν θεολογικόν σύνδεσμον τῶν τριῶν μυστηρίων τῆς χριστιανικῆς μυήσεως, βαπτίσματος,
χρίσματος καί θ. Εὐχαριστίας».
755 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π., σσ. 149-155.
139
δίδεται «ἄλλη μία εὐκαιρία νά τεθεῖ τεκμηριωμένα τό ἐπιβεβλημένο τῆς σύνδεσης τῶν
τριῶν μυστηρίων τῆς χριστιανικῆς μυήσεως»756.
Σύμφωνα με την μελέτη των πηγών και κυρίως της λειτουργικής διδασκαλίας του
Νικολάου Καβάσιλα που πραγματευθήκαμε στην παρούσα μελέτη, κρίνεται πλήρως
αντιλειτουργικό και αντιπαραδοσιακό να βαπτίζεται και να χρίεται ο νεοφώτιστος
πιστός χωρίς να μετέχει αμέσως στην θεία ευχαριστία. Αναφερόμενος ο αρχιμ.
Χρυσόστομος Σαββάτος στα μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως, σημειώνει ότι «τὸ
ἀλληλένδετο τῶν μυστηρίων καὶ τὸ ἀπαραίτητο τῆς συνύπαρξής τους, (εἶναι) κάτι τὸ
ὁποῖο στὴ μὲν δυτικὴ λειτουργικὴ παράδοση δὲν ἰσχύει, καὶ ἡ ὁποία σήμερα τείνει νὰ
ἀναγνωρίσει τὸ λάθος τῆς διάσπασης καὶ νὰ ἀναζητήσει τρόπους ἀναθεώρησης τῆς
λειτουργικῆς της πρακτικῆς, στὴ δὲ ἀνατολικὴ λειτουργικὴ παράδοση ἔχει προσλάβει
ἡ διάταξη αὐτὴ μία τέτοια μορφή, στὴν ὁποία πολλὰ στοιχεῖα διατηροῦν τὸν πυρήνα
τῆς λειτουργικῆς σύνδεσης τῶν τριῶν αὐτῶν μυστηρίων, ἐνῶ συγχρόνως παραμένουν
ἀκατανόητα, χωρὶς τὴν τέλεση τῆς Θείας Εὐχαριστίας»757. Πρέπει να τονισθεί πως, «σέ
ὁρισμένες περιοχές, τό βάπτισμα τῶν νηπίων διατηρεῖ πολλά στοιχεῖα τῆς παλαιᾶς
εὐπρεπείας καί τάξεως. Ἀλλοῦ ἔχει φθαρεῖ περισσότερο, τόσο πού ἐγγιζει τά ὅρια τῆς
ἱεροσυλίας»758. Οι ιερείς φέρουν τεράστια ευθύνη σε αυτή την φθίνουσα και το
λιγότερο απαράδεκτη αναβολή της μετοχής των νεοφωτίστων στα άχραντα μυστήρια.
Εφ᾿ όσον στις μέρες μας, κατά κανόνα, έχει επικρατήσει ο νηπιοβαπτισμός, με
αποτέλεσμα το μυστήριο του βαπτίσματος να τελείται ως επί το πλείστον αυτοτελώς
και χωριστά από την θεία λειτουργία, αποτελεί ζωτικό λειτουργικό αίτημα να
διασφαλίζεται ότι δεν θα φεύγουν σε περίπτωση αιφνιδίου θανάτου ακοινώνητα τα
νεοφώτιστα βρέφη, περιμένοντας την πρώτη λατρευτική σύναξη ή την πρώτη Κυριακή
από την βάπτιση και την χρίση τους για να κοινωνήσουν. Τουλάχιστον, κατ᾿
οικονομίαν, είναι ανάγκη να κοινωνούν οι νεοφώτιστοι τα προηγιασμένα δώρα
διατηρώντας έτσι, έστω και με αυτή την πρακτική, την ενότητα του τρισσού μυστηρίου
της μυήσεως. Αυτό πρέπει να ισχύσει μέχρι να αποκατασταθεί πλήρως και να
επανέλθει σταδιακά η ακρίβεια της ταυτοχρόνου τελέσεως των τριών μυστηρίων της
χριστιανικής μυήσεως των πιστών. Οφείλουμε πάντως να σημειώσουμε ότι «στὸ
βάπτισμα τῶν ἐνηλίκων», σύμφωνα με τον Ιωάννη Φουντούλη, «εἶναι ἀπαραίτητο νὰ
756 «Ὁ λειτουργιολόγος Ἰωάννης Φουντούλης μέσα ἀπό τό ἔργο του: “Ἀπαντήσεις εἰς λειτουργικάς
ἀπορίας”», Ἀναβαθμοί λειτουργικῆς ζωῆς, ἐκδ. Ἄθως, Ἀθήνα 2008, σ. 124.
757 «Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεμέλιο τῆς πνευματικῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς», ΕΕΘΣΠΑ 40 (2005)
291-292.
758 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Λειτουργικὴ Α´. Εἰσαγωγὴ στὴ θεία λατρεία, Θεσσαλονίκη ³2000, σ. 287.
140
τηρῆται ἡ ὀρθὴ τάξις καὶ νὰ ὁλοκληρώνεται ἡ μύησις τοῦ νεοφωτίστου μὲ τὴν
συμμετοχὴ στὴν θεία λειτουργία καὶ τὴν προσέλευσι στὴν θεία κοινωνία»759.
Στη Δύση είναι αλήθεια πως μετά την Β´ σύνοδο του Βατικανού παρατηρούνται
αλλαγές ως προς την σχέση του βαπτίσματος-χρίσματος-θείας ευχαριστίας. Οι
διευθετήσεις αυτές όμως αφορούν μόνο το βάπτισμα των ενηλίκων κατά το οποίο «τά
τρία μυστήρια τῆς χριστιανικῆς μυήσεως χορηγούνται τή νύκτα τοῦ Μεγάλου
Σαββάτου κατά τήν πασχαλινή ἀργυπνία, ἡ ὁποία κορυφώνεται μέ τήν Πασχαλινή
Λειτουργία … Μπορεῖ, ὅμως, να τελεσθοῦν καί σέ ἄλλες περιόδους, ἐκτός τῆς
Τεσσαρακοστῆς, κατά προτίμηση τίς Κυριακές καί κατά τήν τέλεση τῆς θείας
Λειτουργίας, γιά νά τονισθεῖ ὁ πασχάλιος χαρακτήρας τῆς χριστιανικῆς μυήσεως»760.
Έτσι, «κατά τή θεία Λειτουργία, μέσα στήν ὁποία χορηγοῦνται τά μυστήρια τοῦ
Βαπτίσματος καί τοῦ Χρίσματος, ὁ βαπτισμένος καί χρισμένος μεταλαμβάνει γιά
πρώτη φορά τῶν Ἀχράντων Μυστηρίων»761.
Από την πλευρά μας έχουμε να προτείνουμε, γι᾿ αυτό το τόσο σημαντικό ζήτημα
της ενιαίας λειτουργικής τελέσεως των μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως που
αφορά την Ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά και την ζωή των πιστών, τις ακόλουθες
προτάσεις:
α) Να παύσει η αυτοτελής, εκτός θ. λειτουργίας, τέλεση του βαπτίσματος και του
χρίσματος762.
β) Το εκκλησιαστικό πλήρωμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι επιτακτική ανάγκη
να επανευαγγελιστεί λειτουργικά ως προς το νόημα τις σχέσεως των τριών μυστηρίων
της χριστιανικής μυήσεως. Φυσικά κάτι τέτοιο απαιτεί χρόνο και σωστή
λειτουργικοποιμαντική μέριμνα και αγωγή εκ μέρους της Εκκλησίας763.
γ) Να δημιουργηθεί νέα λειτουργική τυπική διάταξη σύμφωνα με την υπάρχουσα
λειτουργική πράξη ή να τροποποιηθεί, με απώτερο στόχο να επανέλθουν στην αρχαία
λειτουργική αδιάσπαστη ενότητά τους τα τρία μυστήρια της χριστιανικής μυήσεως764.
Είναι πραγματικά αρκετά ελπιδοφόρο το γεγονός ότι σύγχρονοι ερευνητές έχουν
καταβάλει προσπάθειες και έχουν τονίσει το ζήτημα της αναγκαίας αποκατάστασης
της αρχαίας λειτουργικής ενότητας του βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας
759 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ, τ. Γ´, όπ.π., σσ. 41-42.

760 Δ. ΣΑΛΑΧΑ, Τά μυστήρια τῆς χριστιανικῆς μυήσεως (Βάπτισμα – Χρίσμα – Θεία Εὐχαριστία) στο
νέο Κώδικα Κανονικοῦ Δικαίου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας (Codex Iuris Canonici), όπ.π., σ. 207.
761 Όπ.π., σ. 210.
762 Πρβλ. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), όπ.π., σ. 129.
763 Πρβλ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΛΛΙΝΙΚΟΥ (Πρωτοπρ.), Ὁ Χριστιανικὸς Ναὸς καὶ τὰ τελούμενα ἐν
αὐτῷ, όπ.π., σσ. 401-402. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), όπ.π.

764 Πρβλ. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.), όπ.π.
141
ευχαριστίας765. Δυστυχώς όμως, η προσπάθεια για την επαναφορά της ενιαίας
τελέσεως του τρισσού μυστηρίου της χριστιανικής μυήσεως μένει καταγεγραμμένη
απλά και μόνο στα έργα των ερευνητών, χωρίς να υλοποιείται στην λειτουργική πράξη
της Εκκλησίας766. Η μέχρι τώρα σπάνια και σποραδική πρακτική πραγμάτωση της
τελέσεως της αδιάσπαστης αυτής τριπλής μυστηριακής μυήσεως δεν είναι ιδιαίτερα
δύσκολη, διότι, παρά την επικράτηση του νηπιοβαπτισμού και την συνακόλουθη
διάσπαση του βαπτίσματος-χρίσματος-θείας ευχαριστίας, είναι γεγονός πως
διατηρήθηκε στα χειρόγραφα και έντυπα Ευχολόγια η τάξη, όπως υφίστατο προ του
λειτουργικού αυτού χωρισμού767. Παραθέτουμε στην συνέχεια το διαγραμματικό
μοντέλο μίας τέτοιας ακολουθίας, όπως καταγράφεται από τον καθηγητή Ιωάννη
Φουντούλη:
«- Ἡ κατήχηση κ.λπ γίνεται κατά τόν ἑσπερινό τῆς προηγουμένης ἡμέρας.
-Κατά την ἡμέρα τοῦ βαπτίσματος ὁ ἱερεύς ἐνδύεται λευκά ἄμφια (πλήρη στολή)
καί τελεῖ τήν προσκομιδή. Ἄν ψάλλεται ὁ ὄρθρος, μετά τό ἀπολυτίκιο στό τέλος τῆς
δοξολογίας λέγει τήν ἐκτενή καί κάμνει τελεία ἀπόλυση.
- Ἐξέρχονται στήν κολυμβήθρα, μετά θυμιατοῦ καί τοῦ ἱεροῦ Εὐαγγελίου, ὡς
συνήθως. Θυμιᾶ σταυροειδῶς τήν κολυμβήθρα ὁ ἱερεύς καί λέγει τό “Εὐλογημένη ἡ
βασιλεία…”. Ἄν τό βάπτισμα γίνεται σέ βαπτιστήριο καί εἶναι ἡμέρα συνάξεως, ὁ
λαός παραμένει στό ναό. Μέ τά σύγχρονα ἀκουστικά μέσα εἶναι δυνατή ἡ ἀκρόαση
τῶν λεγομένων στό βαπτιστήριο καί δέν εἶναι ἀναγκαῖο να τεθεῖ ἀνάγνωση, ὅπως
γινόταν παλαιότερα.
- Τά εἰρηνικά.
- Ἡ εὐχή τοῦ ἁγιασμοῦ τοῦ ὕδατος.
- Ὁ καθαγιασμός τοῦ ἐπορκιστοῦ ἐλαίου καί ἡ ἄλειψη τοῦ βαπτιζομένου.
- Ἡ τριπλή κατάδυση.
765 Ενδεικτικά αναφέρουμε μονο μερικά σχετικά έργα σύγχρονων ερευνητών: Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, ΑΛΑ,
τ. Γ´, όπ.π., σσ. 148-155. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΣΜΕΜΑΝ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ
μελέτη τοῦ Βαπτίσματος, όπ.π., σσ. 163-170. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, «Ἡ θ. εὐχαριστία κατὰ τὴν συνάρθρωσιν
αὐτῆς πρὸς τὰ ἄλλα μυστήρια καὶ μυστηριοειδεῖς τελετάς», όπ.π., σσ. 463-464. ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI)
YAZIGI (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική, θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις),
όπ.π., σσ. 181-183. Μ. ΣΙΩΤΟΥ, «Ἡ Καινὴ Διαθήκη περὶ τῆς σχέσεως τῶν μυστηρίων Βαπτίσματος,
Χρίσματος καὶ Θείας Εὐχαριστίας», όπ.π., σσ. 251-256. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Ὀρθόδοξη Πνευματικὴ ζωὴ, ἐκδ.
Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη ²1993, σσ. 27-28. ΤΖΕΡΠΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ (Πρωτοπρ.), «Οἱ ὑπέρ τῶν
κατηχουμένων προσευχὲς τῆς Ἐκκλησίας», Λειτουργική Ἀνανέωση. Δοκίμια λειτουργικῆς ἀγωγῆς κλήρου
καί λαού [Σύγχρονοι Λειτουργικοί Προβληματισμοί 2], ἐκδ. «Τῆνος», Ἀθήνα 2001, σ. 93. ΝΕΝΑΝΤ
ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας λατρείας. Ἡ σύνδεσις τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς
θείας Εὐχαριστίας, όπ.π., σσ. 129-136. Σημειώνουμε ότι ο καθ. π. Νικόδημος Σκρέττας ετοιμάζει προς
έκδοση πλήρη και λεπτομερή τάξη και κειμενική παράθεση συνάψεως α) βαπτίσματος, χρίσματος και
θείας λειτουργίας και β) γάμου μετά θείας λειτουργίας.
766 Για την παλαιότερη χρονικά διαπίστωση αυτή, πρβλ. ΝΕΝΑΝΤ ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ, όπ.π., σσ. 121-122.
767 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Λειτουργικὴ Α´. Εἰσαγωγὴ στὴ θεία λατρεία, όπ.π., σ. 287.
142
- “Μακάριοι ὧν ἀφέθησαν…” - ἀπόμαξη τοῦ νεοφωτίστου.
- “Ἐνδύεται ὁ δοῦλος τοῦ Θεοῦ χιτῶνα…” - ἔνδυση μέ τήν ἐμφώτιο ἐσθήτα -
“Χιτῶνά μοι παράσχου φωτεινόν…”.
- Εὐχή τοῦ ἁγίου μύρου καί χρίση.
- “Εἶπεν ὁ Κύριος· Οὕτω λαμψάτω…” - παράδοση λαμπάδος.
- “Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν· Ὅτι ἅγιος…”.
- “Ὅσοι εἰς Χριστόν…” τρίς - θυμίαση τῆς κολυμβήθρας κύκλῳ, ὡς συνήθως, καί
ἐπιστροφή στό βῆμα. Ὁ νεοφώτιστος στέκεται πρό τῆς ὡραίας πύλης ἤ τῆς εἰκόνος
τοῦ Χριστοῦ.
- Ἡ εὐχή τῆς εἰσόδου καί τοῦ τρισαγίου μποροῦν νά λεχθοῦν πρό τοῦ “Ὅσοι εἰς
Χριστόν…” μυστικῶς ἤ εἰς ἐπήκοον.
- Τά ἀναγνώσματα. Ἄν εἶναι καθημερινή, μόνο τοῦ ἁγίου βαπτίσματος. Ἄν Κυριακή
ἤ ἑορτή, πρῶτα Ἀπόστολος τῆς Κυριακῆς ἤ ἑορτῆς καί μετά τοῦ βαπτίσματος, καί
Εὐαγγέλιο ὁμοίως.
- Ἐκτενής καί ἐφεξῆς ἡ θεία λειτουργία.
- Ἀπόλουση και τριχοκουρία τήν ὀγδόη ἡμέρα, ἤ μετά τήν ὀπισθάμβωνο εὐχή τῆς
θείας λειτουργίας»768.
δ) Μπορεί σε μεγάλες ενορίες να καθοριστούν εβδομαδιαίως ή μηνιαίως, ανάλογα
με τις βαπτίσεις που τελούνται, συγκεκριμένες ημερομηνίες ομαδικών βαπτίσεων και
χρίσεων συναρθρωμένων μαζί με την θεία λειτουργία. Έτσι, θα αποφεύγεται η τέλεση
αλληλοδιαδόχων βαπτίσεων, που εξαντλούν τους ιερείς και επιπλέον φθείρουν την
ευσχήμονα, αρχαιοπρεπή και σεβασμία τελεσιουργία των τριών μυητικών
μυστηρίων769. Αυτός είναι ένας τρόπος να αποδεσμευτεί το βάπτισμα και το χρίσμα
768 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, όπ.π., σσ. 288-289. Βλ. επίσης ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἱστορικό-
τελετουργικὴ θεώρηση, όπ.π., σσ. 61-62. Πρβλ. Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Τό
Βάπτισμα, όπ.π., σ. 221-224. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, όπ.π., σ. 464: «Κατὰ ταῦτα ἐὰν ἀπὸ τὴν ἰσχύουσαν σήμερον
τάξιν τοῦ Βαπτίσματος ἀποχωρίσωμεν τὰ ὡς ἄνω μεταγενεστέρως συνενωθέντα μετ᾿ αὐτῆς αὐτοτελῆ
καί ἀνεξάρτητα στοιχεῖα, θά εἴχομεν τήν ἑπομένην διάρθρωσιν τοῦ Βαπτίσματος μετὰ τῆς θείας
λειτουργίας. Ἔναρξις διὰ τῆς ἐκφωνήσεως. Εὐλογημένη ἡ Βασιλεία… ὡς καὶ ἐν τῇ θείᾳ Λειτουργίᾳ.
Ἐπακολουθεῖ Μεγάλη Συναπτὴ καὶ τὰ Εἰρηνικά, ὡς ἐν τῇ θείᾳ Λειτουργίᾳ, προσηρμοσμένα δι᾿
ὡρισμένων αἰτήσεων πρὸς τὸν ἐν συνεχείᾳ ἐπακολουθοῦντα καθαγιασμὸν τοῦ ὕδατος. Τὴν θέσιν τῶν
μικρῶν ἀντιφώνων τῆς θείας Λειτουργίας καταλαμβάνουσιν ὁ καθαγιασμὸς τοῦ ὕδατος, τοῦ
ἐπορκιστοῦ ἐλαίου, ἡ χρίσις δι᾿ αὐτοῦ τοῦ φωτιζομένου, ἡ βάπτισις αὐτοῦ καὶ ἡ μετ᾿ αὐτὴν χρίσις διὰ τοῦ
ἁγίου μύρου, καθὼς καὶ ἡ δι᾿ ἐμφωτείων ἐσθήτων περιβολὴ αὐτοῦ. Ἀπὸ τοῦ σημείου τούτου συνεχίζεται
πλέον ἡ θεία Λειτουργία. Ἀντὶ εἰσοδικοῦ χρησιμοποιεῖται τὸ ψαλμικὸν Μακάριοι ὧν ἀφέθησαν αἱ
ἀνομίαι καί ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁμαρτίαι. Συντελεῖται ἡ μικρὰ Εἴσοδος καὶ μετὰ τὸ ἀντὶ τοῦ
Τρισαγίου ψαλλόμενον, Ὅσοι εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, ἀκολουθοὺν τὰ ἐκ τῆς Κ. Δ. ἀναγνώσματα καὶ
συνεχίζεται εἶτα κατὰ τὴν συνήθη τάξιν ἡ θεία Λειτουργία».
769 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Λειτουργικὴ Α´. Εἰσαγωγὴ στὴ θεία λατρεία, σ. 287.
143
από την ιδιωτικοποίησή του και να επανέλθει στην ορθή εκκλησιολογική του μορφή,
που είναι κατεξοχήν ευχαριστιακή.
ε) Καθίσταται λοιπόν επιτακτική η ανάγκη οι εισηγητικές αυτές θέσεις μας, καθώς
και άλλες πιθανές προτάσεις, να δοκιμασθούν μέσα στο χρόνο, υπό μορφή
προαιρετικών αρχικά αποδοχών από τους ενδιαφερομένους πιστούς, με την ελπίδα
βέβαια ότι σταδιακά θα γενικευθούν και θα σταθεροποιηθούν μέσα στην σύγχρονη
πράξη της Εκκλησίας. Αυτό είναι το ευκτέον, που ευελπιστούμε με την πάροδο του
χρόνου και με την φροντίδα και το ενδιαφέρον της Εκκλησίας να γίνει το λειτουργικό
πρακτέον της σύγχρονης λειτουργικής μυητικής πράξεως.
Η αδιάσπαστη στην αρχαία Εκκλησία σειρά επιτελέσεως του τρισσού μυστηρίου
της μυήσεως επιτάσσει και στην σημερινή εποχή την ενότητα της αρχαίας πράξεως,
αν όχι στο πλαίσιο της ακρίβειας, τουλάχιστον στα επιτρεπτά όρια της οικονομίας,
χωρίς να παρασυρθεί σε μία πλήρως νεοτεριστική και τυχόν αντιλειτουργική
διάσπαση. Το βάπτισμα λοιπόν, το χρίσμα και η θεία ευχαριστία συναποτελούν την
ορθόδοξη τριπλή μυητική λειτουργική πράξη, το τρισσόν μυστήριον της μυήσεως του
ανθρώπου στο μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» σωτηρίας.
144
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
1. Ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός γεννήθηκε στην Θεσσαλονίκη και έζησε
μέσα στο πολυτάραχο περιβάλλον του ιδ´ αιώνα. Η πλειονότητα των ερευνητών
τοποθετεί την γέννηση του αγίου μεταξύ των ετών 1320-1324 και τον θάνατό του την
τελευταία δεκαετία του ιδ´ αιώνα. Όσον αφορά στην ιδιότητά του, εκφράστηκαν
αλληλοσυκρουόμενες απόψεις. Άλλοι ερευνητές υποστηρίζουν, είτε ότι έγινε κληρικός
ή ότι παρέμεινε διά βίου λαϊκός ή ακόμη ότι έγινε μοναχός και κατόπιν ιερομόναχος.
Το μόνο σίγουρο είναι πως δεν υπήρξε ποτέ αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης.
2. Μέσα από την αναδίφηση και καταγραφή των κυριοτέρων λειτουργικών

υπομνημάτων, που συγγράφηκαν από τον ε´-ς´ μέχρι τον ιε´ αιώνα, φανερώνεται πως
ο Καβάσιλας αποτελεί κρίκο της αδιάσπαστης αλυσίδας των μυσταγωγών πατέρων
της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Με την καταγραφή αυτή παρουσιάζονται οι προ και μετά
τον Καβάσιλα πηγές, στις οποίες και ο ίδιος βασίστηκε ή και επηρέασε τους μετά από
αυτόν. Το συγγραφικό σύμπαν του αγίου Νικολάου κοσμείται από τέσσερα
μυσταγωγικά συγγράμματα, που είναι τα ακόλουθα: α) Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, β)
Εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν ή Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας, γ) Περὶ τῶν ἐν τῇ θείᾳ
λειτουργίᾳ τελουμένων, δ) Εἰς τὴν ἱερὰν στολήν. Τα μυσταγωγικά αυτά έργα
φανερώνουν την λιπαρή θεολογική κατάρτηση του συγγραφέα τους, ο οποίος
αξιοποιεί καταλλήλως το πλούσιο αγιογραφικό και πατερικό υλικό. Ιδιαίτερη
επίδραση στον βυζαντινό μυσταγωγό ασκεί ο ιερός Χρυσόστομος, ο Διονύσιος
Αρεοπαγίτης και ο Μάξιμος Ομολογητής. Ο Καβάσιλας, επίσης, δέχθηκε βαθειά
επίδραση από τους ησυχαστές και κυρίως από τον Γρηγόριο Παλαμά. Θεολόγησε με
τις προϋποθέσεις της ησυχαστικής θεολογίας, δεν χρησιμοποίησε όμως την δική της
γλώσσα. Η Καβασιλική θεολογία, θα λέγαμε, είναι μία ειρηνική θεολογία, η οποία
κάνει πολεμική χωρίς πόλεμο.
3. Η ενότητα του τρισσού μυστηρίου της χριστιανικής μυήσεως, δηλαδή του

βαπτίσματος, του χρίσματος και της θείας ευχαριστίας, προτυπώνεται αρχικά στην Π.
Διαθήκη και παρουσιάζεται πιο ευδιάκριτα στην Κ. Διαθήκη. Την πράξη της
συνδέσεως των τριών μυστηρίων της μυήσεως μαρτυρεί πρώτος ο άγιος Ιουστίνος ο
Φιλόσοφος και μάρτυς τον β´ αιώνα μ.Χ. Μέσα από τα κείμενα των μυσταγωγών
πατέρων στη συνέχεια αποκαλύπτεται ο άρρηκτος σύνδεσμος του τριπλού μυστηρίου
της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως των πιστών. Οι μυσταγωγοί πατέρες, βέβαια, μπορεί να μην
αποτελούν τις αρχαιότερες πηγές μέσα από τις οποίες ανιχνεύεται η τριπλή ενότητα
των μυστηρίων της μυήσεως, όμως μέσα στα κείμενά τους καταγράφεται ώριμη πλέον
και μεστή η διδασκαλία γι᾿ αυτά. Καταγράφουμε λοιπόν συγκεντρωτικά τις μαρτυρίες
αυτές, αρχίζοντας από τον μέγα Βασίλειο, που όντας πολυγραφότατος έκανε πάρα
πολλές αναφορές στα μυστήρια. Καταγράφονται επίσης οι μαρτυρίες του Κυρίλλου
145
Ιεροσολύμων, του ιερού Χρυσοστόμου, του Διονυσίου Αρεοπαγίτου, του Νικολάου
Καβάσιλα και κατακλείεται η αναφορά μας στους μυσταγωγούς πατέρες με τον
Συμεών Θεσσαλονίκης. Μέσα από την μελέτη όλων αυτών των μαρτυριών, γίνεται
φανερό ότι στη συνείδηση των μυσταγωγών πατέρων το βάπτισμα, το χρίσμα και η
θεία ευχαριστία λειτουργούν στο πλαίσιο μιάς ενιαίας μυητικής λειτουργικής πράξεως
της Εκκλησίας.
4. Από όλα τα μυστήρια της Αγίας Ορθοδόξου Εκκλησίας χρονικά πρώτο τελείται
το βάπτισμα, συνεπώς είναι το πρώτο μυστήριο της χριστιανικής μυήσεως. Με αυτό
πραγματοποιούνται τα θυρανοίξια της «ἐν Χριστῷ» ζωής, καθώς ο νεοφώτιστος
γίνεται μέλος του σώματός του Χριστού που είναι η αγία ποίμνη της Εκκλησίας.
Στη διδασκαλία του Καβάσιλα τονίζεται πως η άκτιστη χάρη του βαπτίσματος
αρχικά ελευθερώνει τον άνθρωπο από τα δεσμα της φθοράς και της αμαρτίας, καθώς
με το μυστήριο αυτό μετέχει στον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Ακολούθως
η αγία κολυμβήθρα, ως πνευματική μήτρα, αναδημιουργεί και αναγεννά τον
άνθρωπο, προσφέροντάς του τον υπαρξιακό εγκεντρισμό στη ζωή του Χριστού. Η «ἐν
Χριστῷ» ζωή όμως, που λαμβάνει ο κάθε πιστός με το βάπτισμα, δεν μπορεί να
καρποφορήσει, χωρίς την δημιουργική ενεργοποίηση της ανθρώπινης ελευθερίας. Η
βίωση της ζωής αυτής είναι υπόθεση καθαρά συνεργιακή, αφού ο άνθρωπος καλείται
ελεύθερα να γίνει συνεργός του Θεού, δεχόμενος την θεϊκή αποκάλυψη του θελήματός
Του.
5. Μετά το βάπτισμα ακολουθεί το χρίσμα, που είναι το δεύτερο μυστήριο της

χριστιανικής μυήσεως. Το άγιο χρίσμα συπληρώνει τη γέννηση που προσφέρεται με το
βάπτισμα, δίνοντας στον άνθρωπο την απαραίτητη ενέργεια και κίνηση για να
στερεωθεί στη καινή οντολογικά πραγματικότητα της «ἐν Χριστῷ» ζωής. Σύμφωνα με
τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, μετά το βάπτισμα, το οποίο ενεργεί για τους νεόφυτους
πιστούς όπως ο σταυρός και ο θάνατος του Χριστού, αυτοί πορεύονται προς το μύρο, με
σκοπό την μετοχή τους στο Πνεύμα. Το Άγιο Πνεύμα κατά το μυστήριο αυτό μυρώνει
τα τέκνα του Θεού, χορηγώντας τους τα θεία χαρίσματά Του.
Με το βάπτισμα δομείται μυστηριακά το «εἶναι» του καινού «ἐν Χριστῷ» ανθρώπου.
Με το χρίσμα όμως το «εἶναι» αυτό βρίσκει την ενεργοποίηση και την ζωοποίησή του,
δεχόμενο την χαρισματική παροχή της άκτιστης χάρης του παναγίου Πνεύματος. Η
ενεργοποίηση των βαπτισματικών δωρεών, που συντελείται με το χρίσμα, δεν μπορεί
να πραγματοποιηθεί στον άνθρωπο χωρίς τη συνεργία του. Ανεξάρτητα δηλαδή από
την ελεύθερη θέληση και το αυτεξούσιό του. Η χάρη του μυστηρίου αυτού στις
περιπτώσεις ακόμη και των νηπίων, που έλαβαν με την βάπτισή τους το χρίσμα,
συνεργάζεται με την ελευθερία τους και στο μέτρο αυτής της συνεργίας ενεργοποιεί
τις βαπτισματικές δωρεές. Αυτό συμβαίνει διότι τα νήπια με την βαπτισματική
αναγέννησή τους προικίζονται με τέτοιες πνευματικές δυνάμεις που τους δίδουν τη
δυνατότητα να μετέχουν στο χρίσμα. Οι χαρισματικές δωρεές του Αγίου Πνεύματος,
146
με τις οποίες ενισχύεται το νήπιο κατά το χρίσμα, ενεργοποιούνται αργότερα με τον
προσωπικό αγώνα του ενηλίκου πλέον χριστιανού. Είναι ξεκάθαρο ότι ο άνθρωπος δεν
μπορεί να γίνει πνευματοφόρος, χωρίς να γίνει συνεργός Χριστού.
6. Το μυστήριο της «ἐν Χριστῷ» μυήσεως των πιστών, που άρχισε με την
τελεσιουργία του βαπτίσματος και του χρίσματος, βρίσκει την ολοκλήρωση και την
κορυφωτική τελείωσή του στο μυστήριο της θείας ευχαριστίας, το οποίο προσκαλεί τον
πιστό όχι άπαξ αλλά διηνεκώς στην πνευματική Τράπεζα του Κυρίου και τη μετοχή
του στον ευχαριστιακό αγιασμό. Μέσα από τα κείμενα των πατέρων της Εκκλησίας
καταδεικνύεται ότι η θεία ευχαριστία αποτελεί την κορύφωση και την τελείωση
πάντων των μυστηρίων. Ο Νικόλαος Καβάσιλας, σύστοιχος και γνήσιος εκφραστής
αυτής της μακράς ορθοδόξου πατερικής παραδόσεως, μαρτυρεί με το προσωπικό
θεολογικό του ύφος ότι η θεία ευχαριστία είναι το μέγιστο δώρημα της αγάπης του
Θεού προς τον άνθρωπο. Με το μυστήριο αυτό συντελείται η ανακεφαλαίωση και η
τελειωτική κορύφωση πάντων των μυστηρίων, επειδή ο άνθρωπος κοινωνεί
ευχαριστιακά τον ίδιο τον Αναστάντα Χριστό.
Ο ευχαριστιακός άρτος και οίνος, ως το αληθινό σώμα και το αίμα του Χριστού,
είναι φάρμακο θεραπείας, καθώς, όπως τονίζει ο Καβάσιλας, θεραπεύει από την
νέκρωση που επιφέρουν στον άνθρωπο οι πτώσεις στην αμαρτία. Είναι όμως και
μυστήριο αληθούς κοινωνίας, καθώς οι πιστοί γίνονται σύσσωμοι και ανακρώνται
πραγματικά με το ζωοποιό σώμα και αίμα του Κυρίου. Το δείπνο της ευχαριστιακής
τράπεζας είναι η προετοιμασία της αιωνίου βασιλείας, γι᾿ αυτό και ο Καβάσιλας θα
κάνει λόγο για δύο τράπεζες, γι᾿ αυτήν που είναι καλυμμένη και για εκείνη που ήδη
αποκαλύπτεται. Η μία ευχαριστιακή τράπεζα είναι αυτή της παρούσας ζωής, ενώ η
άλλη είναι εκείνη που ατενίζουν με προσμονή και αναμένουν οι πιστοί στα έσχατα.
7. Το βάπτισμα, το χρίσμα και η θεία ευχαριστία συναποτελούν μία αδιάσπαστη
μυστηριακή πράξη μυήσεως, η οποία, σύμφωνα με την περί μυστηρίων θεολογία του
Καβάσιλα, είναι το άκρως απαραίτητο θεμέλιο πάνω στο οποίο στηρίζεται και
συγκροτείται ολόκληρη η «ἐν Χριστῷ» ζωή. Οφείλουμε να τονίσουμε πως η θεολογική
προσέγγιση των τριών αυτών μυστηρίων με κανένα τρόπο δεν εγκλωβίζει τον ιερό
συγγραφέα στην θεώρηση κάποιας ανωτερότητάς τους. Απλά τα μυστήρια αυτά
συναποτελούν την άκρως απαραίτητη προϋπόθεση, ώστε ο πιστός να μπορεί να
μετέχει τελείως στην αγιαστική χάρη και των υπολοίπων μυστηρίων της Εκκλησίας. Η
σωτήρια μύηση του πιστού στο σώμα της Εκκλησίας ολοκληρώνεται μόνο όταν ο
βαπτισμένος και χρισμένος άνθρωπος μεταλάβει το αθάνατο σώμα και αίμα του
Χριστού.
8. Η σύνδεση των τριών μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως είναι η ιδεώδης
τελεστική ακρίβεια, που μαρτυρείται, όπως αναφάνηκε, τόσο μέσα από την μελέτη
των κειμένων του Νικολάου Καβάσιλα, όσο και μέσα από κείμενα άλλων αγίων
πατέρων της Εκκλησίας, καθώς και από την αρχαία λειτουργική μυητική τάξη. Η
σύγχρονη σχετική λειτουργική πράξη βέβαια απέχει πολύ από αυτήν την
πραγματικότητα. Στο τελευταίο υποκεφάλαιο της εργασίας μας, παρουσιάζουμε το
147
τρισσόν μυστήριον και την σύγχρονη λειτουργική πράξη, καταγράφοντας συνάμα και
κάποιες προτάσεις προς επίλυση αυτού του τόσο σημαντικού ζητήματος της ενιαίας
λειτουργικής τελέσεως των μυστηρίων της χριστιανικής μυήσεως. Έχοντας υπόψιν
μας ολόκληρη την ζύμωση και τον προβληματισμό για το θέμα αυτό, οφείλουμε να
είμαστε ρεαλιστές και να μη τρεφόμαστε με αυταπάτες. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν
αρκετές πρακτικές δυσκολίες, ώστε να επιτευχθεί η ιδεώδης τελεστική ακρίβεια της
επανασυνδέσεως του τριπλού μυστηρίου της μυήσεως και θεωρούμε ότι είναι αδύνατο
να επιτευχθεί εντός μικρού χρονικού διαστήματος. Οι αντικειμενικές δυσκολίες όμως
δεν αποκλείουν τις λειτουργικές δυνατότητες. Η μία, αγία, καθολική και αποστολική
Εκκλησία, με τον άκτιστο φωτισμό του παναγίου Πνεύματος, μπορεί να πορευθεί μέσα
στον τωρινό κτιστό «ροῦν» της ανθρώπινης ιστορίας, λαμβάνοντας τις κατάλληλες
πρόνοιες προς την ζωοποιητική επανασύνδεση του βαπτίσματος και του χρίσματος με
την θεία λειτουργία.
148
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αʹ. ΠΗΓΕΣ
ΑΜΒΡΟΣΙΟΥ ΜΕΔΙΟΛΑΝΩΝ
1. Des sacrements. Des mystères. Explication du Symbole, texte établi, traduit et annoté par
B. BOTTE, SC 25bis, Παρίσι 1961.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΜΟΥΨΟΥΕΣΤΙΑΣ
1. Les homélies catéchétiques, traduction, introduction, index par R. TONNEAU et R.
DEVREESSE, Studi e Testi 145, Βατικανό 1949.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΝΤΑΚΟΥΖΗΝΟΥ
1. Ἱστορία. PG, τόμοι 152-154.
ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ
1. Huit catéchèses baptismales inédites. Introduction, texte critique, traduction et notes de
ANTOINE WENGER. SC 50bis, Παρίσι 1957.
ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ
1. Τῷ σοφωτάτῳ ἀνδρί, ἀρετῆς τε ἄκρῳ φίλῳ καὶ πίστεως κυρῷ Νικολάῳ τῷ
Καβάσιλᾳ. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, στο Ἐπίμετρον του άρθρου του Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΗ,
«Μελετήματα περὶ Ἰωσὴφ Βρυεννίου. Β´: Χρονολογικὰ προβλήματα τῆς ζωῆς καὶ τοῦ
ἔργου Ἰωσὴφ Βρυεννίου», ΕΕΒΣ 29 (1959) σσ. 31-32.
ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ
1. Κατηχήσεις. PG 33, 369-1128.

Τα έργα των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων και τα λειτουργικά κείμενα, που
χρησιμοποιήθηκαν για την τεκμηρίωση των θέσεων της παρούσας εργασίας, βλ. στις υποσημειώσεις.
149
ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ ΓΡΗΓΟΡΑ
1. Ρωμαϊκή Ἱστορία. PG, τόμοι 148-149.
ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ
1. Και ΑΓΑΠΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς, τῆς μιᾶς, ἁγίας,
καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησίας, ἐκδ. Βασ. Ρηγοπούλου,
Θεσσαλονίκη χ.χ (Ἀκριβὴς ἀνατύπωσις τῆς γ´ ἐκδόσεως τοῦ 1864).
ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ
1. La vie en Christ, Livres I-IV, SC 355: introduction, texte critique, traduction et
annotation par MARIE-HÉLÈNE CONGOURDEAU, Παρίσι 1989 .
2. La vie en Christ, livres V-VII, SC 361: introduction, texte critique, traduction,

annotation et index par MARIE-HÉLÈNE CONGOURDEAU, Παρίσι 1990.
3. Explication de la divine Liturgie, SC 4 bis: traduction et notes de SÉVERIEN

SALAVILLE, 2e édition, munie du texte grec, revue et augmentée par R. BORNERT, J.
GOUILLARD, P. PÉRICHON, Παρίσι 1967.
4. Περὶ τῶν ἐν τῇ θείᾳ λειτουργίᾳ τελουμένων. Έκδ. R. BORNERT, στην SC 4 bis:

Explication de la divine Liturgie, traduction et notes de SÉVERIEN SALAVILLE, 2 e édition,
munie du texte grec, revue et augmentée par R. BORNERT, J. GOUILLARD, P.
PÉRICHON, Παρίσι 1967, σσ. 364-366.
5. Εἰς τὴν ἱερὰν στολήν. Έκδ. R. BORNERT, στην SC 4 bis: Explication de la divine
Liturgie, traduction et notes de SÉVERIEN SALAVILLE, 2 e édition, munie du texte grec,
revue et augmentée par R. BORNERT, J. GOUILLARD, P. PÉRICHON, Παρίσι 1967, σσ.
368-381.
6. «Προσφώνημα εἰς τὸν ἔνδοξον τοῦ Χριστοῦ μεγαλομάρτυρα Δημήτριον τὸν

μυροβλήτην» (α´), Μνημεῖα ἁγιολογικά, ἐκδ. Ι. ΘΕΟΦΙΛΟΥ, Βενετία 1884, σσ. 67-114.
7. Λόγος κατὰ τοκιζόντων. PG 150, 727A-750B.
8. Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ. Περὶ τόκου. Το κείμενο εκδίδεται από τον RODOLPHE

GUILLAND, «Le traité inedite “Sur L᾿Usure” de Nicolas Cabasilas», Εἰς Μνήμην
Σπυρίδωνος Λάμπρου, ἐν Ἀθήναις 1935, σσ. 274-277 ( = επανέκδοση Βασική Βιβλιοθήκη,
«Ἀετοῦ» Βυζαντινά Κείμενα, ἀριθμ. 3, ἐπιμέλεια Δ. ΖΑΚΥΘΗΝΟΥ, Ἀθῆναι 1957, σσ.
304-307).
150
ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ
1. Λόγος Ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον ἀρχιεπίσκοπον
Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν. PG 151, 551B-651C.
151
Βʹ. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ
1.Ελληνόγλωσσα
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., «Ἡ περὶ τῆς θείας Εὐχαριστίας ὡς θυσίας καὶ ἁγιασμοῦ

διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα», Ὀρθόδοξος Ἐπιστασία 123-125 (1965), σσ.
22, 30-31, 36-38.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., «Ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ κατὰ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν», Ὀρθόδοξος
Ἐπιστασία 145-150 (1967), σσ. 5-6, 14-15, 22-23, 31-32, 39-40, 46-47.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Ἡ ζωή καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ
(Συμβολὴ εἰς τὴν Μακεδονικὴν Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν) [Ἀνάλεκτα
Βλατάδων, 5], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1970.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., «Τὸ γενεαλογικὸν δένδρον τῆς οἰκογενείας τῶν Καβασιλῶν»,
Μακεδονικά 17 (1977) 367-395.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Χαμαετός. Βιογραφικά Προβλήματα»,
ΠΘΣ, σσ. 29-65.
ΑΔΑΜΑΝΤΙΟΥ ΑΔΑΜΑΝΤΙΟΥ, Ἡ Βυζαντινὴ Θεσσαλονίκη (Ἱστορία - Κοινωνικός Βίος -
Τέχνη - Βυζαντινὰ Μνημεῖα), ἐκδ. «Δαμιανός», Ἀθήνα 1986.
ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΥ ΑΜΙΛΚΑ, Ἡ Οἰκονομία κατὰ τὸ κανονικὸν δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου
Ἐκκλησίας, ἐκδ. «Ἀστήρ» Ἀθῆναι 1949.
ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ Ι., «Ἡ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἱεροσολύμων περὶ
βαπτίσματος», Γρηγόριος Παλαμᾶς ΞΕ´(1982), σσ. 115-128.
ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΙΩΑΝ. Ε, «Νικολάου Καβάσιλα· δύο ἔργα γιά τόν τόκο», ΠΘΣ, σσ. 87-
102.
ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., Ἱστορία τῆς Μακεδονίας 1354-1833, Θεσσαλονίκη 1969.
ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ Α., Ἱστορία τῆς Θεσσαλονίκης 316π.Χ-1983, ἐκδ. «Αδελφών Κυρια-
κίδη», Θεσσαλονίκη 1997.
ΒΕΡΓΩΤΗ Γ., «Τὰ μυσταγωγικὰ ὑπομνήματα», Κληρονομία 9 (1977) 318-337.
ΒΛΕΤΣΗ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Τό προπατορικό ἁμάρτημα στή θεολογία Μαξίμου τοῦ
Ομολογητοῦ. Ἔρευνα στίς ἀπαρχές μιᾶς ὀντολογίας τῶν κτιστῶν, ἐκδ. Τέρτιος,
Κατερίνη 1998.
ΒΟΥΛΓΑΡΑΚΗ Η., Αἱ Κατηχήχεις τοῦ Κυρίλλου Ἱεροσολύμων. Ἱεραποστολική Θεώρησις
[Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 24], ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1974.
ΓΑΛΙΤΗ Α. Γ., Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα, Ἑρμηνεία τῆς Θείας Λειτουργίας (μτφρ.
ΑΝΤ. Γ. ΓΑΛΙΤΗΣ) (γενική ἐπιμέλεια: Γ. Α. ΓΑΛΙΤΗΣ), ἐκδ. «Τό Περιβόλι τῆς
Παναγίας», Θεσσαλονίκη ²1991, σσ. 15-20 (σύντομο σημείωμα για τον
συγγραφέα και το έργο του).
ΓΕΔΕΩΝ Μ. «Τὸ Ἅγιον Μύρον», Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια 23 (1903) 165-175.
152
ΓΙΑΝΝΑΚΟΠΟΥΛΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Ι., Μεσαιωνικὸς Δυτικὸς Πολιτισμὸς καὶ οἱ
Κόσμοι τοῦ Βυζαντίου καὶ τοῦ Ἰσλὰμ (μτφρ. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ), ἐκδ. «Κυρομάνος»,
ΓΚΟΥΜΑ ΟΛΓΑΣ, Το μυστήριο του Χρίσματος, Ιστορική και τελετουργική διερεύνηση,
διπλωματική εργασία υποβληθείσα στο τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής
Θεολογίας της θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Αρχιμ.
Νικόδημος Σκρέττας, Θεσσαλονίκη 2006.
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ, Τό ἅγιον βάπτισμα. Σχόλια, ἐκδ. Δόμος, Ἱερὸν
Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Ἅγιος Ἰωάννης Θεολόγος Ἅγιον Ὄρος ³1998.
DANIÉLOU J., Ἁγία Γραφὴ καὶ Λειτουργία. Ἡ βιβλικὴ θεολογία τῶν μυστηρίων καὶ
ἑορτῶν κατὰ τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας [Βασικὲς Ἁγιογραφικὲς Μελέτες, 3],
ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς», Ἀθήνα ³1981.
ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ (Μητροπ. Δράμας), «Ἡ θεία Λειτουργία ἐπίκεντρον τῆς Ὀρθοδόξου
Λατρείας», Ἡ θεία Λειτουργία (Εἰσηγήσεις, Πορίσματα Ἱερατικοῦ Συνεδρίου τῆς
Ἱ. Μ. Δράμας ἔτους 1998), Δράμα 1998, σσ. 11-28.
ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ Κ., Τὰ μυστήρια τῆς Ἀνατολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἐξ ἐπόψεως
δογματικῆς, ἐν Ἀθήναις 1913.
ΕΥΘΥΜΙΑΣ ΜΟΝΑΧΗΣ (Ἡγουμ. Ἱ. Μ. Ἁγ. Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Μεγαδένδρου Θέρμου),
«Ἡ ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου» (Κατά την θεολογία τοῦ Ἁγίου Νικολάου
Καβάσιλα), ἐκδ. «Τῆνος», Ἀθήνα 2002.
ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Περγάμου), Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ θείᾳ
εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, ἐν Ἀθήναις 1965
(ἀνατ. 1990).
[ΖΗΖΙΟΥΛΑ] ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Περγάμου), «Ἅγιον Βάπτισμα καί Θεία
Λειτουργία», Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἡ ἔνταξή μας στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ
[Σειρά: «Λογική Λατρεία», 13], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι 2002, σσ. 9-
27.
[ΖΗΖΙΟΥΛΑ] ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Περγάμου), «Θεία Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία», ΙΕΡΑ
ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ
ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας [Σειρά:
Ποιμανική Βιβλιοθήκη, 8], Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου
Στελεχῶν Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις
Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως (Θεσσαλονίκη), ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας,
Ἀθήνα 2004, σσ. 25-47.
ΖΗΣΗ ΘΕΟΔΩΡΟΥ (Πρωτοπρ.), Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης [Πατερικά 4], ἐκδ. «Βρυ-
έννιος», Θεσσαλονίκη 1997.
ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ ΣΤ. ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ (Πρωτοπρ.), Τὸ Μυστήριον τοῦ Χρίσματος,
Ἱστορικολειτουργικὴ μελέτη γιὰ τὸ ἱερὸ μυστήριο τοῦ Χρίσματος καὶ τὰ περὶ
αὐτοῦ τελούμενα [Σειρά: Λειτουργικὰ θέματα, ἀριθμ. 7], ἐκδ. Ὁμολογία, Ἀθήνα
2007.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., «Βάπτισμα» (Δογματική). ΘΗΕ 3 (1963) 592-594.
153
ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Τά 7 μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας. Δογματική περίληψη τῆς Ὀρθόδοξης
πίστης μας, ἐκδ. «Ὁ Ἅγιος Νικόλαος», Ἀθήνα 2002.
ΘΕΟΔΩΡΟΥ Ε., «Τὸ ὁδοιπορικὸν τῆς Αἰθερίας ἐξ ἐπόψεως λειτουργικῆς», Θεολογία 61¹
(1990) 120-143.
ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ Γ., «Δημήτριος Δούκας Καβάσιλας καὶ ἄλλα προσωπογραφικὰ ἐξ
ἀνεκδότου χρυσοβούλλου τοῦ Καντακουζηνοῦ», Ἐλληνικὰ 17 (1962) 1-23.
ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ Γ., «Βιβλιοκρισίαι (Ἀθ. Ἀγγελόπουλος, Νικόλαος Καβάσιλας Χαμα-
ετός)», Μακεδονικὰ 16 (1976) 383-401.
ΘΕΡΜΟΥ Β. (Πρωτοπρ.), Τό ξεχασμένο Μυστήριο: ἐκκλησιολογικές συνέπειες τοῦ Ἁγίου
Χρίσματος, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2004.
Ι. ΚΟΓΚΟΥΛΗ - Χ. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - Π. ΣΚΑΛΤΣΗ, Τό Βάπτισμα [Θεία Λατρεία καὶ
Παιδεία 2], ἔκδ. Ο.Χ.Α. «Λυδία», Θεσσαλονίκη 1992.
ΙΩΑΝΝΟΥ (Μητροπ. Λαγκαδᾶ, Λητῆς καί Ρεντίνης), Τυπολογία καί Προτυπώσεις τῶν
Μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας στήν Παλαιά Διαθήκη. Σωτηριολογική προσέγγιση,
Λαγκαδᾶς – Θεσσαλονίκη 2011.
ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Περί τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. Λόγοι ἑπτὰ (εἰσαγωγὴ - κείμενο -
μετάφραση - σχόλια - εὑρετήρια), ἐκδ. Ἱερόν Ἡσυχαστήριον «Εὐαγγελιστής
Ἰωάννης ὁ Θεολόγος», Σουρωτὴ Θεσσαλονίκης ²2005, σσ. 9-25 (εισαγωγή).
ΚΑΛΛΙΝΙΚΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ (Πρωτοπρ.), Ὁ Χριστιανικὸς Ναὸς καὶ τὰ τελούμενα
ἐν αὐτῷ, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα ⁵χ.χ.
ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΟΡ., «Ἡ νεωτέρα καί ἡ σύγχρονος “Οἰκουμενική Μαρτυρία”
διά τόν Νικόλαον Καβάσιλαν», ΠΘΣ, σσ. 223-329.
ΚΑΜΠΑΝΗ Π.«Έλαιον αγαλλιάσεως. Η τελετουργία του ελαίου μέσα από τις αγιολο-
γικές πηγές», Ωδή στην ελιά, έκδ. Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας,
Αθήνα 2004, σσ. 127-153.
ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΥ Π., Ἱστορία τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ Πνεύματος, ἐκδ. Δ. Γιαλλελῆ, Ἀθήνα
1976, τ. Ι, σσ. 412, 414-415.
ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ Β. (Ἀρχιμ.) (νῦν μητροπ. Κωνσταντίας - Ἀμμοχώστου), «Τὸ μυστήριο
τοῦ Ἁγίου Χρίσματος. Ἐκκλησιολογικὴ καὶ ποιμαντικὴ θεώρηση»,
Ἐκκλησιαστικὸς Κήρυκας [Θεολογικὴ Ἐπετηρίδα Ἱερᾶς Μητροπόλεως Κιτίου], τ.
Δ´, Λάρνακα 1992, σσ. 91-112.
ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ (Πρωτοπρ.), «Οἰκονόμος Ene Branişte (1913-1984),
ἕνας μεγάλος Ὀρθόδοξος Ρουμάνος λειτουργιολόγος», Λειτουργικά Ἀνάλεκτα,
ἐκδ. Ἐπέκταση 1996, σσ. 39-89.
ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ (Πρωτοπρ.), Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιλοάε
στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων [Σειρά: Λειτουργική Θεολογία 1], 1997.
ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ (Πρωτοπρ.), «Ἡ ποιμαντική τῆς θείας λειτουργίας
(Ἡ ἐνεργός συμμετοχή τοῦ λαοῦ στή θεία λειτουργία)», ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ
ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας [Σειρά: Ποιμανική
Βιβλιοθήκη, 8], Πρακτικά Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν
154
Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17 Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί
Σταυρουπόλεως (Θεσσαλονίκη), ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2004, σσ.
345-369.
ΚΑΡΑЇΣΑΡΙΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ (Πρωτοπρ.), «Ὁ λειτουργιολόγος Ἰωάννης Φουντού-
λης μέσα ἀπό τό ἔργο του: “Ἀπαντήσεις εἰς λειτουργικάς ἀπορίας”», Ἀναβαθμοί
λειτουργικῆς ζωῆς, ἐκδ. Ἄθως, Ἀθήνα 2008, σσ. 99-145.
ΚΕΣΕΛΟΠΟΥΛΟΥ ΑΝΕΣΤΗ., «Ἡ πνευματικὴ ζωὴ στὴ θεολογία τοῦ Νικολάου
Καβάσιλα», Προτάσεις ποιμαντικῆς θεολογίας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
2003, σσ. 243-270.
ΚΟΡΔΑΤΟΥ Γ., Ἡ κομμούνα τῆς Θεσσαλονίκης, ἐκδ. «Ὁ Κοραῆς», Ἀθῆναι 1928.
ΚΟΡΝΑΡΑΚΗ ΙΩΑΝΝΟΥ, Ἡ Θεία Λειτουργία τῆς ὑπάρξεως, ἐκδ. «Αδελφών
Κυριακίδη», 1986.
ΚΟΥΜΑΡΙΑΝΟΥ Θ. (Πρωτοπρ.), «Ἡ ἑρμηνεία τῆς Θείας Λειτουργίας κατά τά
βυζαντινά ἑρμηνευτικά ὑπομνήματα», ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ
ΕΛΛΑΔΟΣ ΕΙΔΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ.
Τό μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας [Σειρά: Ποιμανική Βιβλιοθήκη, 8], Πρακτικά
Γ´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν Ἱερῶν Μητροπόλεων, 14-17
Ὀκτωβρίου 2001, Ἱερά Μητρόπολις Νεαπόλεως καί Σταυρουπόλεως
(Θεσσαλονίκη), ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2004, σσ. 179-208.
ΚΟΥΤΡΟΥΜΠΗ Δ., «Ἕνας λαϊκός διδάσκαλος τῆς πνευματικότητας: Νικόλαος
Καβάσιλας», Ἀκτῖνες (1960-1961) 251-261.
KRUMBACHER KARL, Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Λογοτεχνίας (Μετάφραση Γ.
ΣΩΤΗΡΙΑΔΗ - Εἰσαγωγή - Βιβλιογραφικό Συμπλήρωμα - Ἐπιμέλεια Ι. Μ.
ΧΑΤΖΗΦΩΤΗ (Φωτοτυπική ἀνατύπωσις), ἐκδ. Β. Σ. Γρηγοριάδη, Ἀθῆναι 1974,
σσ. 302, 314-315.
ΚΩΤΣΙΟΠΟΥΛΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Το Κίνημα των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη (1342-
1349). Ιστορική, Θεολογική και Κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη 1997.
ΛΑΜΠΡΟΥ Σ., «Ἀναγραφὴ ἔργων Νικολάου Καβάσιλα ἐν τῷ Παρισινῷ Κώδικι 1213»,
Νέος Ἑλληνομνήμων 2 (1905) 299-323.
ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ Γ., Ὀρθόδοξη Πνευματικὴ ζωὴ, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη ²1993.
ΜΑΣΤΡΟΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ ΗΛΙΑ (Ἀρχιμ.), Φάρμακον ἀθανασίας (Ἡ θεία εὐχαριστία),
ἐκδ. «Ζωῆς», Ἀθῆναι ²1959.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία κατά τόν Μάξιμο Ὁμολογητή, ἐκδ.
Γρηγόρη, Ἀθήνα 1980.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., «Ἡ διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα γιά τά μυστήρια τῆς
Ἐκκλησίας», ΠΘΣ, σσ. 117-131.
ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία Β´. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ
ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη [Σειρά: Φιλοσοφική καί Θεολογική
Βιβλιοθήκη, 3], ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη ⁵2007.
155
ΜΑΥΡΟΜΑΤΗ Γ., Λουτρόν Παλιγγενεσίας (Τό Βάπτισμα). Τό κείμενο τῆς ἀκολουθίας
τοῦ Βαπτίσματος (εἰσαγωγή - μετάφραση - σχόλια) [Σειρά 5η: «Κοινωνοί θείας
φύσεως» (Τά Μυστήρια)], ἐκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1985.
ΜΕΓΕΝΤΟΡΦ ΙΩ., «Ἡσυχασμός», στην ΘΗΕ 6, στ. 83-87.
ΜΕΓΕΝΤΟΡΦ ΙΩ., Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Ὀρθόδοξη Μυστική παράδοση,
(Μετάφραση από την πρωτότυπη γαλλική έκδοση ΕΛ. ΜΑÏΝΑΣ) [Σειρά:
«Ὀρθόδοξη Μαρτυρία», ἀρ. 12], ἐκδ. «Ἀκρίτας», Ἀθήνα 1983.
ΜΕΛΙΣΣΑΡΗ ΠΕΡΙΚΛΗ, Προβαπτισματικές Τελετουργίες κατά τίς μαρτυρίες τῶν
ἀρχαίων λειτουργικῶν πηγῶν, μεταπτυχιακή διπλωματική ἐργασία
ὑποβληθείσα στό Τμῆμα Ποιμαντικῆς καί Κοινωνικῆς Θεολογίας τῆς
Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Ἀρχιμ. Νικόδημος
Σκρέττας, Θεσσαλονίκη 2008.
ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ (Ἀρχιμ.) (νῦν Μητροπολίτου Σουηδίας), Το Ἅγιον Μύρον ἐν
τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἀνατολικῇ Ἐκκλησίᾳ [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 14], ἔκδ. Πατριαρχικοῦ
Ἱδρύματος Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη ²1983.
ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ ΓΕΩΡΓΙΟΥ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, ἐκδ.
Ἁρμός, Ἀθήνα ²1996.
ΜΙΛΟΣΕΒΙΤΣ ΝΕΝΑΝΤ, Ἡ θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας λατρείας. Ἡ σύνδεσις
τῶν μυστηρίων μετὰ τῆς θείας Εὐχαριστίας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
²2001 (ἀνατ. 2005).
ΜΠΑΛΑΝΟΥ Δ., Οἱ Βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι τοῦ 1453,
Ἀθῆναι 1951, σ. 167.
ΝΑΣΣΗ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ (Διακόνου), Ἡ τελεσιουργία τοῦ μυστηρίου τῆς Εὐχαριστίας.
Κανονική διδασκαλία καί λειτουργική τάξη [Σειρά: Κανονικά καί Λειτουργικά 5],
ἐκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2007.
ΝΕΛΛΑ Π., «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας». ΘΗΕ 12, στ. 830-857.
ΝΕΛΛΑ Π., «Ἡ θεολογία τοῦ κατ᾿ εἰκόνα, Δοκίμιον ὀρθοδόξου ἀνθρωπολογίας»,
Κληρονομία 2 (1970) 293-322.
ΝΕΛΛΑ Π., Ἡ περὶ δικαιώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Καβάσιλα. Συμβολή εἰς
τὴν Ὀρθόδοξον σωτηριολογίαν (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ ὑποβληθεῖσα εἰς τὴν
Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν), ἐκδ. Στ. Καραμπερόπουλος,
Πειραιεύς 1975.
ΝΕΛΛΑ Π., «Αἱ θεολογικαὶ πηγαὶ Νικολάου Καβάσιλα. Ἀναφοραί καί ἐξαρτήσεις»,
Κληρονομία 7, τεῦχ. Α´ (Ἰανουάριος 1975) 327-344.
ΝΕΛΛΑ Π., «Εἰσαγωγικά στή Μελέτη τοῦ Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα», ΠΘΣ, 67-86.
ΝΕΛΛΑ Π., «Βασίλειον ἱεράτευμα», Σύναξη 83 (Ἰουν.-Σεπτ. 2000) 48-60.
ΝΕΛΛΑ Π., Νικολάου Καβάσιλα, Ἡ Θεομήτωρ. Τρεῖς θεομητορικές ὁμιλίες (Κείμενο -
Μετάφραση - Εἰσαγωγὴ - Σχόλια ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΝΕΛΛΑ) [Σειρά: Ἐπί τάς πηγάς
2], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα ⁴1995, σσ. 10-18 (εισαγωγής).
ΝΗΣΙΩΤΗ Ν. Α., Προλεγόμενα εἰς τὴν θεολογικὴν γνωσιολογίαν. Τὸ ἀκατάληπτον τοῦ
Θεοῦ καὶ τὸ ἀπαραίτητον τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐκδ. Μήνυμα, Ἀθήνα ⁴1986.
156
OSTROGORSKY G., Ἱστορία τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους (μτφρ. ΙΩΑΝΝΗΣ
ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ- ἐπιστημονική ἐποπτεία ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Κ. ΧΡΥΣΟΣ), τ. Γ´,
ἐκδ. Σ. Βασιλόπουλου, Ἀθήνα χ.χ.
Π. ΕΥΔΟΚΙΜΟΦ, Ἡ προσευχὴ τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἡ βυζαντινὴ λειτουργία τοῦ
ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου [Σειρὰ «Λογικὴ Λατρεία», 1], ἐκδ. Ἀποστολικῆς
Διακονίας, Ἀθῆναι ³1997.
ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ ΧΡΗΣΤΟΥ, «Νικόλαος Καβάσιλας. Σπουδές φυσικῆς καὶ ἀστρο-
νομίας», Σύναξη 6 (1983) 61-62.
ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ ΧΡΗΣΤΟΥ, «Μή Θεολογικές σπουδές καί ἔργα Νικολάου Καβάσιλα
ἐπί Γεωμετρίας, Φυσικῆς καί Ἀστρονομίας», Γρηγόριος Παλαμᾶς 68 (1985) 208-
236.
ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ Γ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός μέχρι τῆς
Συνόδου τοῦ 1341», Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 2 (1908) 297-339.
ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ Γ., «Ἱερᾶς ἡσυχίας ἐπίτομος ἱστορία καὶ θεωρία καὶ αἱ περί τούτων
ἔριδες μέχρι τοῦ 1341», Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 5 (1910) 39-51, 135-159.
ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ, «Αἱ ἡσυχαστικαί ἔριδες τοῦ ΙΔ´ αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος
τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ (1341-1360)», Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 5 (1910) 289-320, 385-
425.
ΠΛΕΞΙΔΑ ΙΩΑΝΝΟΥ, Ἡ μετασκευὴ τοῦ ἀνθρώπου. Εἰσαγωγὴ στὴν ἀνθρωπολογικὴ
σκέψη τοῦ Νικολάου Καβάσιλα, ἐκδ. Πρότυπες Θεσσαλικὲς Ἐκδόσεις, Τρίκαλα,
Ἀθήνα 2007.
ΡΟΔΟΠΟΥΛΟΥ Π. (Μητρ. Τυρολόης καὶ Σερεντίου), «Ἡ θεία λατρεία καὶ ἡ θεία
εὐχαριστία κατὰ τὴν ἀποστολικὴν ἐποχήν», Μελέται Α´, Κανονικὰ-Ποιμαντικὰ-
Λειτουργικὰ-Οἰκουμενικὰ-Διάφορα [Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 56], ἐκδ. ΠΙΠΜ,
Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 609-613.
ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ (Πρωτοπρ.), Τὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα
⁴2001.
ΣΑΒΒΑΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ (Αρχιμ.), «Τὰ μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεμέλιο τῆς
πνευματικῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς», ΕΕΘΣΠΑ 40 (2005) 283-296.
ΣΑΛΑΧΑ Δ., Τά μυστήρια τῆς χριστιανικῆς μυήσεως (Βάπτισμα – Χρίσμα – Θεία
Εὐχαριστία) στο νέο Κώδικα Κανονικοῦ Δικαίου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας
(Codex Iuris Canonici) [Διάλογος 2], ἐκδ. «Ἀδελφῶν Κυριακίδη», Θεσσαλονίκη
1989.
ΣΗΜΑΝΔΗΡΑΚΗ ΕΜΜ., Ἡ παρὰ τοῖς ρωμαιοκαθολικοῖς τελετουργία τῶν μυστηρίων
τοῦ Βαπτίσματος, τοῦ Χρίσματος καὶ τῆς Θείας Εὐχαριστίας, μετὰ τὴν Β´ σύνοδον
τοῦ Βατικανοῦ ἐξ ἐπόψεως Ὀρθοδόξου (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ), Ἀθῆναι 1979.
ΣΙΩΤΟΥ Μ., «Ἡ Καινὴ Διαθήκη περὶ τῆς σχέσεως τῶν μυστηρίων Βαπτίσματος,
Χρίσματος καὶ Θείας Εὐχαριστίας», Ἐκκλησία 46, τεῦχ. 12 (15 Ἰουνίου 1969) 251-
256.
ΣΚΑΛΤΣΗ Π., Γάμος καὶ θεία λειτουργία. Συμβολὴ στὴν ἱστορία καὶ τὴ θεολογία τῆς
λατρείας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998.
157
ΣΚΑΛΤΣΗ Π., «Ἡ βαπτισματική ἀναγέννηση», Λειτουργικές Μελέτες Ι, ἐκδ. Π.
Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2007, σσ. 37-51.
ΣΚΟΥΤΕΡΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Β., Συνέπειαι τῆς πτώσεως καὶ λουτρὸν παλιγγενεσίας.
Ἐκ τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης (διατριβὴ ἐπὶ ὑφηγεσίᾳ),
Ἀθήνα 1973.
ΣΚΡΕΤΤΑ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ (Ἀρχιμ), «Τό βάπτισμα κατά τίς βαπτισματικές κατηχήσεις
τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἱεροσολύμων», ΕΕΘΣΠΘ. Τμῆμα Ποιμαντικής. Νέα Σειρά, τ.
1, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 359-381.
ΣΚΡΕΤΤΑ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ (Ἀρχιμ.), «Θεολογικὴ προσέγγιση τοῦ ἁγίου εὐχελαίου
(θεραπευτικὸ μυστήριο)», Εἰσηγήσεις - Πορίσματα - Ἱερατικοῦ συνεδρίου τῆς
Ἱερᾶς Μητροπόλεως Δράμας, Δράμα 2000, σσ. 105-129.
ΣΚΡΕΤΤΑ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ (Ἀρχιμ.), Ἡ θεία εὐχαριστία και τα προνόμια τῆς Κυριακῆς
κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων [Σειρά: Κανονικὰ καὶ Λειτουργικὰ 7], ἐκδ.
Μυγδονία, Θεσσαλονίκη ³2008.
ΣΜΕΜΑΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ (Πρωτοπρ.), Ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος. Λειτουργικὴ μελέτη
τοῦ Βαπτίσματος (μτφρ. ΙΩΣΗΦ ΡΟΗΛΙΔΗΣ), ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα ²1990.
ΣΜΕΜΑΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ (Πρωτοπρ.), Ευχαριστία. Τό Μυστήριο τῆς Βασιλείας (μτφρ.
ἀπό τά Ἀγγλικά ΙΩΣΗΦ ΡΟΗΛΙΔΗΣ) [Σειρά: Ἐκκλησία Προσευχομένη, ἀριθ. 1],
ἐκδ. «Ἀκρίτας», Ἀθήνα ²2000.
ΣΜΕΜΑΝ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ (Πρωτοπρ.), Γιά νά ζήσει ὁ κόσμος (μτφρ. ΖΗΣΙΜΟΣ ΛΟΡΕΝ-
ΤΖΑΤΟΣ), ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα ⁷2006.
ΣΠΑΝΔΑΛΟΥ ΒΑΓΓΕΛΗ - ΣΠΑΝΔΑΛΟΥ ΡΟΥΛΑΣ - ΤΡΑΥΛΟΥ ΔΕΣΠΟΙΝΑΣ, Οἱ
Θετικοὶ Ἐπιστήμονες τῆς Βυζαντινῆς Ἐποχῆς, ἐκδ. Αἴθρα, Ἀθήνα 1996, σσ. 139-
140.
ΣΠΟΥΡΛΑΚΟΥ Α., «Νεῖλος Καβάσιλας». ΘΗΕ 9, στ. 337-340.
ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΥ (Ἀρχιμ.), Ἡ θεία εὐχαριστία κέντρον τῆς
ποιμαντικῆς διακονίας, ἐκδ. Ἄθως, Ἀθήνα 2006.
ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Χ., «Εὐχαριστία καὶ θέωσις κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν
Ὁμολογητὴν καὶ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν», Ἐκκλησία 10 (1974) 249-251, 281-282,
312, 356-357.
ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Χ., Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ αἰῶνος (Πανεπιστημιακαὶ
Παραδόσεις), Ἀθῆναι 1987.
ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Χ., Ἐκκλησιαστική Μυσταγωγία (Ἱστορική καί ἀναγωγική θεώρησις
τῆς Θείας Λειτουργίας ἀπό τούς Μάξιμον τόν Ὁμολογητήν, Νικόλαον Καβάσιλαν,
Θεόδωρον Ἀντίδων καί Συμεών Θεσσαλονίκης), Ἀθῆναι 2001.
ΤΑΤΑΚΗ Β., Ἡ Βυζαντινή φιλοσοφία (Μετάφραση ἀπό τή Γαλλική ἔκδοση ΕΥΑΣ Κ.
ΚΑΛΠΟΥΡΤΖΗ. Ἐποπτεία καί βιβλιογραφική ἐνημέρωση ΛΙΝΟΥ Γ.
ΜΠΕΝΑΚΗ) [Βιβλιοθήκη Γενικῆς Παιδείας 5], ἐκδ. Ἑταιρεία Σπουδῶν
Νεοελληνικοῦ Πολιτισμοῦ καὶ Γενικῆς Παιδείας, Ἀθήνα 1977, σσ. 257-261.
ΤΖΕΡΠΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ (Πρωτοπρ.), «Οἱ ὑπέρ τῶν κατηχουμένων προσευχὲς τῆς
Ἐκκλησίας», Λειτουργική Ἀνανέωση. Δοκίμια λειτουργικῆς ἀγωγῆς κλήρου καί
158
λαού [Σύγχρονοι Λειτουργικοί Προβληματισμοί 2], ἐκδ. «Τῆνος», Ἀθήνα 2001, σσ.
88-93 .
ΤΡΕΜΠΕΛΑ Π., «Ἡ θ. εὐχαριστία κατὰ τὴν συνάρθρωσιν αὐτῆς πρὸς τὰ ἄλλα
μυστήρια καὶ μυστηριοειδεῖς τελετάς», Εὐχαριστήριον – τιμητικὸς τόμος ἐπὶ τῇ
35ετηρίδι τακτικῆς καθηγεσίας Ἀμίλκα Σ. Ἀλιβιζάτου, ἐν Ἀθήναις 1958, σσ. 462-
472.
ΤΡΕΜΠΕΛΑ Π., Μικρὸν Εὐχολόγιον, τ. Α´, ἔκδ. «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι ²1998.
ΤΡΕΜΠΕΛΑ Π., Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Γ´, Ἀθῆναι ³2003.
ΤΣΑΜΗ Δ., Δαβὶδ Δισυπάτου, Λόγος κατά Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον
Καβάσιλαν [Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται 10], ἔκδ. Κέντρον Βυζαντινῶν
Ἐρευνῶν, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 27-29 (εισαγωγής).
ΤΣΑΜΗ Δ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ ἐποχή του», Πρακτικά Θεολογικοῦ
Συνεδρίου εἰς τιμήν καί μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου
Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ (12-14 Νοεμβρίου), Θεσσαλονίκη 1986,
σσ. 51-69.
ΤΣΑΜΗ Δ., Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία καί Κείμενα Πατερικῆς Γραμματείας. Ἀπό
τήν ἀποστολική ἐποχή μέχρι τό τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ,
Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 221-222.
ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ΙΔ´
αἰώνα. Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας [Σειρά: Φιλοσοφική
καί Θεολογική Βιβλιοθήκη 9], Θεσσαλονίκη ³2002, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ.
ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ὁ Ἀνακαινισμός τοῦ ἀνθρώπου κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου
Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006.
ΤΩΜΑΔΑΚΗ Ν., «Μελετήματα περὶ Ἰωσὴφ Βρυεννίου. Β´: Χρονολογικὰ προβλήματα
τῆς ζωῆς καὶ τοῦ ἔργου Ἰωσὴφ Βρυεννίου», ΕΕΒΣ 29 (1959) 13-33.
YAZIGI ΙΩΑΝΝΟΥ (HANI) (Ἱεροδ.), Ἡ τελετὴ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος (Ἱστορική,
θεολογικὴ καὶ τελετουργικὴ θεώρησις) (διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ), Θεσσαλονίκη
1982.
ΥΦΑΝΤΗ Π., «Λάδι το ιερό. Συμβολισμοί και χρήσεις του λαδιού στην ορθόδοξη
παράδοση», Ωδή στην ελιά, έκδ. Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας,
Αθήνα 2004, σσ. 119-125.
ΦΙΛΙΑ Γ., «Τὸ Μυστήριο τοῦ Χρίσματος», Ἐκκλησία 77,1 (5) (2000) 432-440 { = ΙΕΡΑ
ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό Ἅγιον Βάπτισμα [Σειρά: Ποιμαντική
Βιβλιοθήκη, 6], Πρακτικά Α´ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου (Ἐξ Ὕδατος
καί Πνεύματος. Τό Μυστήριον τοῦ Ἁγίου Βαπτίσματος χθές καί σήμερα), Κλάδος
Ἐκδόσεων τῆς Ἐπικοινωνιακῆς καί Μορφωτικῆς Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς
Ἑλλάδος, Ἀθήνα, Ἱερά Μονή Πεντέλης, 8-10 Ὀκτωβρίου 1999, σσ. 79-99}.
ΦΙΛΙΑ Γ., «Ἔννοια καί σημασία τοῦ Μυστηρίου τοῦ Χρίσματος στή ζωή τοῦ
Χριστιανοῦ», Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἡ ἔνταξή μας στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ
159
[Σειρά «Λογική Λατρεία», 13], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι 2002, σσ. 49-
68.
ΦΙΛΙΑ Γ., Λειτουργική, τ. Α´, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2006.
ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ Γ. (Πρωτοπρ.), Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, ἐκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα
²1989.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., Τὸ λειτουργικὸν ἔργον Συμεὼν τοῦ Θεσσαλονίκης (Συμβολὴ εἰς τὴν
ἱστορίαν καὶ τὴν θεωρίαν τῆς θείας λατρείας) (διατριβὴ ἐπὶ ὑφηγεσίᾳ), ἔκδ.
ΕΜΣ(ΙΜΧΑ) 84, Θεσσαλονίκη 1965.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., «Βυζαντιναί Λειτουργικαί “Κατηχήσεις”. Συμβολή εἰς τήν ἱστορίαν
τῆς Ὀρθοδόξου Ὁμιλητικῆς», ΕΕΘΣΠΘ 12 (1967) 371-430 (Ἀνάτυπον,
Θεσσαλονίκη 1968).
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., «Χρῖσμα» (Τὸ Ἅγιον Μύρον). ΘΗΕ 12 (1968), στ. 172-175.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», ΠΘΣ, σσ. 133-154.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), ἐκδ. Κυριακίδη, Θεσ-
σαλονίκη 1985.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., Τό Ἅγιον Βάπτισμα. Ἱστορικο-τελετουργικὴ θεώρηση [Σειρά
Ποιμαντική Βιβλιοθήκη - 2], ἐκδ. Κλάδου ἐκδόσεων τῆς ἐπικοινωνιακῆς καί
μορφωτικῆς ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος, Ἀθῆναι 1999 (Εἰσήγηση στό
Ἱερατικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Δράμας, ἔτους 1996. Ἀνάτυπον ἐκ
τοῦ ἐκδοθέντος ἀπό τήν Ἱ. Μητρόπολη Δράμας Τόμου, πού περιλαμβάνει τό
Χρονικόν, τίς Εἰσηγήσεις καί τά Πορίσματα τοῦ Συνεδρίου τούτου).
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., Λειτουργικὴ Α´. Εἰσαγωγὴ στὴ θεία λατρεία, Θεσσαλονίκη ³2000.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., «Τό Βάπτισμα τῶν ἐνηλίκων, ὁ νηπιοβαπτισμός, τό βάπτισμα τῆς
ἀνάγκης. Τελετουργική θεώρηση», Τελετουργικά Θέματα [Σειρά: «Λογική
Λατρεία», 12], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2003, σσ. 295-317 { = ΙΕΡΑ
ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΕΩΣ. Τό Ἅγιον Βάπτισμα [Σειρά: Ποιμαντική
Βιβλιοθήκη, 6], Πρακτικά Α´ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου (Ἐξ Ὕδατος
καί Πνεύματος. Τό μυστήριον τοῦ Ἁγίου Βαπτίσματος χθές καί σήμερα) (Ἀθήνα,
Ἱερά Μονή Πεντέλης, 8-10 Ὀκτωβρίου 1999), ἐκδ. Κλάδος Ἐκδόσεων τῆς
Ἐπικοινωνιακῆς καί Μορφωτικῆς Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος,
Ἀθήνα 2003, σσ. 129-151}.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., «Ἡ συμβολική γλώσσα τῆς θείας λατρείας», Τελετουργικά Θέματα
[Σειρά: «Λογική Λατρεία», 12], ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2003, σσ. 89-
127.
ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ Ι., ΑΛΑ, τ. Γ´, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα ⁴2006.
ΧΑΤΖΗΣΤΑΥΡΟΥ ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ (μετέπειτα αρχιεπισκόπου Αθηνών Χρυσοστό-
μου Β´), Αἱ περὶ τῶν ἡσυχαστῶν τῆς ΙΔης ἑκατονταετηρίδος καὶ τῆς διδασκαλίας
αὐτῶν ἔριδες, ἐν Λειψίᾳ 1905.
160
ΧΑΤΖΟΥΛΗ ΓΛΥΚΑΣ ΜΙΧ., Ζηλωτές και Ησυχασμός (μεταπτυχιακή μελέτη), που
υποβλήθηκε στο Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του ΑΠΘ, Σύμβουλος
Καθηγητής: Γιάννης Καραγιαννόπουλος, Θεσσαλονίκη 1987.
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καὶ διαπρεπὴς
θεολόγος (1296-1359)». ΘΗΕ 4, στ. 775-794.
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Οἱ Ζηλωταί». ΘΗΕ 6, στ. 461-464.
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ θεολογία εἰς τὴν Θεσσαλονίκην κατὰ τὸν
δέκατον τέταρτον αἰῶνα», Θεολογικὰ Μελετήματα 3: Νηπτικὰ καὶ ἡσυχαστικὰ,
ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1977, σσ. 99-119.
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», Θεολογικὰ Μελετήματα 3: Νηπτικὰ καὶ
ἡσυχαστικὰ, ἐκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1977, σσ. 121-138.
Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Νικολάου Καβάσιλα, Ἑρμηνεία εἰς τὴν θείαν λειτουργίαν καὶ Περὶ τῆς ἐν
Χριστῷ Ζωῆς, ΕΠΕ. Φιλοκαλία 22, σσ. 7-29 (εισαγωγής).
ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ ΘΕΜΙΣΤΟΚΛΕΟΥΣ ΣΤ. (Πρωτοπρ.), Τὸ Μυστήριον τοῦ Χρίσματος,
Ἱστορικολειτουργικὴ μελέτη γιὰ τὸ ἱερὸ μυστήριο τοῦ Χρίσματος καὶ τὰ περὶ
αὐτοῦ τελούμενα [Σειρά: Λειτουργικὰ θέματα, ἀριθμ. 7], ἐκδ. Ὁμολογία, Ἀθήνα
2007.
ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, Οι Ησυχαστικές έριδες κατά το ΙΔ´ αιώνα, εκδ.
Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη ²1993.
ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ Χ., Ο μυσταγωγικός συμβολισμός στον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα,
μεταπτυχιακή μελέτη που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής
Σχολής του ΑΠΘ, Σύμβουλος Καθηγητής: Πέτρος Βασιλειάδης, Θεσσαλονίκη
1998.
ΨΕΥΤΟΓΚΑ Β., «Ὁ Νικόλαος Καβάσιλας ἦταν ἡσυχαστής ἤ ἀντιησυχαστής;», Θέματα
Πατερικῆς Θεολογίας, ἐκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1995, σσ. 161-187 ( = ΠΘΣ,
σσ. 203-221).
ΨΕΥΤΟΓΚΑ Β., «Ἡ ἐν Χριστῷ οἰκονομία τῆς σωτηρίας κατὰ τὸν Νικόλαον Καβά-
σιλαν», Θέματα Πατερικῆς Θεολογίας, ἐκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1995, σσ.
189-208.
ΨΕΥΤΟΓΚΑ Β., «Ὄψεις καὶ προοπτικὲς στὴν ἐσχατολογία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα
(μιὰ πρώτη προσέγγιση τοῦ θέματος)», Θέματα Πατερικῆς Θεολογίας, ἐκδ.
«Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1995, σσ. 229-289 ( = Η μελέτη αυτή πρωτοδημο-
σιεύτηκε στον τόμο «Χριστὸς καὶ Ἱστορία», Ἐπιστημονικὸ Συμπόσιο πρὸς τιμὴν
τοῦ καθηγητῆ Σάββα Ἀγουρίδη, ἐκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 67-126.
Το 1994 αναδημοσιεύτηκε στην ΕΕΘΣΠΘ. Νέα Σειρά, τ. Β´, σσ. 151-190).
161
2. Ξενόγλωσσα
ARRANZ MIGUEL, «La consecration du saint myron (Les Sacraments de l᾿ ancien

Euchologe Constatinopolitain)», Orientalia Christiana Periodica 55 (1989) 317-338.
BOBRINSKOY B., «Onction chrismale et vie en Christ chez Nicolas Cabasilas», Irénikon 32
(1959) 6-22.
BOBRINSKOY B., «Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality», Sobornost 7 (1968) 483-
510.
BORNERT R., Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIe au XVe siècle [Archives
de l᾿Orient Chrétien 9], έκδ. Institut francais d᾿etudes byzantines, Παρίσι 1966.
BOTTE B., «Le vocabulaire ancient de la confirmation», La maison-Dieu 54 (1958) 5-22.
BRANIȘTE ENE, Explicarea sfintei liturghii după Nicolae Cabasila ( Ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας
λειτουργίας κατά τόν Νικόλαο Καβάσιλα) (διδακτορική διατριβή), Βουκουρέστι
1943.
CONGOURDEAU M.-H., «Nicolas Cabasilas: Portrait d᾿un hésychaste dans le siècle»,
Contacts 42 (1990) 274-279.
LOENERTZ R., «Pour la chronologie des oeuvres de Joseph Bryennios», Revue des Études
Byzantines 7 (1949) 12-32.
LOENERTZ R., «Chronologie de Nicolas Cabasilas 1345-1354», Orientalia Christiana
Periodica 21 (1955) 205-231.
LOT-BORODINE M., «La grâce déifiante des sacrements d᾿ après Nicolas Cabasilas», Revue
des Sciences Philosophiques et Théologiques 26 (1937) 693-712.
MILLET G., Monuments de l᾿Athos l: Les peintures, Paris 1927.
MÜLLER-ASSHOFF H., «Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas
und Nikolaos Kabasilas», Byzantinische Zeitschrift 70 (1977) 22-41.
PETIT L., «Les évêques de Thessalonique», Echos d᾿Orient 5 (1901-1903) 90-97.
PETIT L., «Le Synodicon de Thessalonique», Echos d᾿Orient 18 (1918) 236-254.
GUILLAHD R., «La correspondance inédite de Nicolas Cabasilas», Byzantinische Zeitschrift
30 (1929/30) 96-102.
GOUILLARD J., Nicolas Cabasilas, Explication de la divine Liturgie, SC 4 bis: traduction et
notes de SÉVERIEN SALAVILLE, 2e edition, munie du texte grec, revue et
augmentée par R. BORNERT, J. GOUILLARD, P. PÉRICHON, Παρίσι 1967, σσ. 9-46
HUSSEY J., «Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas: Similarities and Contrasts
in Orthodox Spirituality», Eastern Churches Review 4 (1972) 131-140.
RODOPOULOS PANTELEIMON, The Sacramentary of Serapion, Θεσσαλονίκη 1967.
SALAVILLE S., «Quelques precisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas», Πεπρα-
γμένα Θ´ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου (Θεσσαλονίκη, 12-19 Ἀπριλίου
162
1953), τ. 3, Ἐκδόσεις Ἑταιρείας Μακεδονικῶν Σπουδῶν [Περιοδικὸν «Ἑλληνικά»,
Παράρτημα ἀριθμ. 9], Ἀθῆναι 1958, σσ. 215-226.
ŠEVČENKO I., «The Zealot Revolution and the Supposed Genoese Colony in
Thessalonika», Ἑλληνικὰ (1953), Παράρτημα 4, 603-617.
ŠEVČENKO I., «Nicolaus Cabasilas᾿ Correspondance and the treatment of late byzantine
literary texts», Byzantinische Zeitschrift 47 (1954) 49-59.
ŠEVČENKO I., «Nicolas Cabasilas᾿ “Anti-Zealot” Discourse: A Reinterpretation»,
Dumbarton Oaks Papers 11 (1957) 81-171.
SPITERIS Y., Cabasilas: theologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi
teologica [Pubblicazioni del Centro Aletti 15], Ρώμη 1996.
SPITERIS Y. και CONTICELLO C. G., «Nicola Cabasilas Chamaetos», La Théologie Byzantine
et sa Tradition II (XIIIe-XIXe s.), επιμ. C. G. CONTICELLO και V. CONTICELLO,
Turnhout 2002, σσ. 315-410.
STᾸNILOAE D., «Legătura între Euharistie şi Jubirea creştină» (Ἡ σχέση μεταξύ τῆς
Εὐχαριστίας καί τῆς χριστιανικῆς ἀγάπης), Studii Teologice (1965), τεῦχ. 1-2, σσ. 3-
32.
STᾸNILOAE D., «Teologia Euharistiei» (Ἡ θεολογία τῆς Εὐχαριστίας), Ortodoxia (1969),
τεῦχ. 3, σσ. 343-363.
TAFRALI O., Thessalonique au Quatorziѐme siѐcle, ΑΙΜ (ΙΜΧΑ) 3, Θεσσαλονίκη ²1993.
TSIRPANLIS C. N., The Liturgical and Mystical Theology of Nicolas Cabasilas, Νέα Ὑόρκη
1979.
VERNET F., «Cabasilas Nicolas», Dictionnaire de Théologie Catholique, τ. 2 (1923), στ. 1292-
1295.
163

ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ

ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΚΑΙ ΤΗ

ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ

ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΚΑΙ ΤΗ

ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ

ΤΟ ΤΡΙΣΣΟΝ ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΥΗΣΕΩΣ

ΣΤΟΝ ΝΙΚΟΛΑΟ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΚΑΙ ΤΗ

ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ

Πάσχα Κυρίου 2012 Θεόδωρος Συμεού

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ................................................................................................. 145

ΑΛΑ Ι. Μ. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, Ἀπαντήσεις εἰς Λειτουργικὰς Ἀπορίας, τ. Γ´ (301-

ΑΠΘ Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν

ΕΕΒΣ Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυναντινῶν Σπουδῶν, Ἀθῆναι 1924 εξ.

ΕΕΘΣΠΑ Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν.

ΕΕΘΣΠΘ Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου

ΕΜΣ(ΙΜΧΑ) Ἑταιρεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν (Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου

ΕΠΕ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Πατερικὲς ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ

ΘΗΕ Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, Ἀθῆναι 1962 εξ.

ΠΙΠΜ Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν.

PG J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Graeca, Παρίσι ‒

1 Τὸ Ἁγιολόγιον τῆς Θεσσαλονίκης, τ. Β´, Κέντρον Ἁγιολογικῶν Μελετῶν Ἱ. Μ. Θεσσαλονίκης, ἔκδ.

«Nicola Cabasilas Chamaetos», La Théologie Byzantine et sa Tradition II (XIIIe-XIXe s.), επιμ. C. G.

Ο ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΑΒΑΣΙΛΑΣ

Αναμφίβολα ποικίλες είναι οι δυσκολίες που έχει να αντιμετωπίσει κανείς, όταν

Ανέκαθεν τίθεται το ερώτημα, αν οι προσωπικότητες διαμορφώνουν τα ιστορικά

Ιστορική, θεολογική και κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 37.

15 Βλ. ενδεικτικά Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας. Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς - Βυζαντινῆς -

19 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. PG 150, 1116A.

ΡΟΠΟΥΛΟΥ, Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ αἰῶνος (Πανεπιστημιακαὶ Παραδόσεις), Ἀθῆναι 1987.

29 Δ. ΤΣΑΜΗ, όπ.π., σ. 56.

31 Α. ΒΑΚΑΛΟΠΟΥΛΟΥ, Ἱστορία τῆς Θεσσαλονίκης 316π.Χ-1983, όπ.π., σ. 144.

νηση, όπ.π., σσ. 191-192.

39 Η λέξη Χαμαετός παράγεται εκ του «χαμαὶ» και «ἀετός».

45 F. VERNET, «Cabasilas Nicolas», Dictionnaire de Théologie Catholique, τ. 2 (1923), στ. 1292. R.

50 R. LOENERTZ, όπ.π., σσ. 220-224.

53 Όπ.π. σσ. 54-56

καὶ Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, όπ.π., σ. 7.

Βυζαντινὴν Προσωπογραφίαν), όπ.π., σ. 21.

Βιογραφικά Προβλήματα», όπ.π. σ 36. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, όπ.π., σ. 8. Π. ΝΕΛΛΑ, «Νικόλαος. Ὁ Καβάσιλας»,

Συμπλήρωμα - Ἐπιμέλεια Ι. Μ. ΧΑΤΖΗΦΩΤΗ) (Φωτοτυπική ἀνατύπωσις), ἐκδ. Β. Σ. Γρηγοριάδη, Ἀθῆναι

63 Βλ. I. ŠEVČENKO, όπ.π., σ. 54. Βλ. και υποσημ. 2.

66«Quelques precisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas», Πεπραγμένα Θ´ Διεθνοῦς

μέχρι τό τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου, όπ.π., σ. 222.

ὁμιλιες, όπ.π., σσ. 13-14.

77 ΕΕΒΣ 29 (1959), σ. 20.

81 Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης, όπ.π., σ. 220.

89 «Le Synodicon de Thessalonique», Echos d᾿Orient 18 (1918), σ. 249.

95 S. SALAVILLE, «Quelques precisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas», όπ.π., σ. 220.

Καβάσιλᾳ. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, στο Ἐπίμετρον του άρθρου του Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΗ, «Χρονολογικὰ

Ἑλληνομνήμων 2 (1905) 300.

106 Βλ. ΙΩΣΗΦ ΒΡΥΕΝΝΙΟΥ, όπ., σ. 32, στ. 58.

109 Όπ.π., στ. 855.

118 Γ. ΘΕΟΧΑΡΙΔΟΥ, «Βιβλιοκρισίαι (Ἀθ. Ἀγγελόπουλος, Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός)», όπ.π., σ.

θείαν λειτουργίαν καὶ Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, όπ.π., σ. 11.

ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΛΛΙΑΚΜΑΝΗ (Πρωτοπρ.), Ὁ ἐκκλησιολογικός χαρακτήρας τῆς ποιμαντικῆς. Λεντίῳ

Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), όπ.π., σ. 16.

σχολιασμένη: ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ, Κατηχήσεις, Εἰσαγωγή - Κείμενο - Μετάφραση

Testi 145, Βατικανό 1949.

25bis, Παρίσι 1961.

140 Όπ.π. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Λειτουργική (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), όπ.π., σ. 17.

ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μυσταγωγία (Εἰσαγωγή-Σχόλια πρωτοπρ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ) (μτφρ.

143 Ι. ΦΟΥΝΤΟΥΛΗ, «Νικόλαος Καβάσιλας ὁ Μυσταγωγός», όπ.π., 138.