IDEOLOGIA Y l'ACCIONALISMO 119
del antiguo imperio de los Incas, constituye, sin embargo, un criterio apropiado
4 ya que abarca varias rebeliones en lugares tan distantes entre sí como La Paz,
Ideología y faccionalismo
durante la gran rebelión
LEON G. CAMPBELL
L A HISTORIOGRAFÍA DE HISPANOAMÉRICA durante el siglo XVIII se ha escrito con
frecuencia en términos de la naturaleza y las consecuencias de las reformas
borbónicas, aquel complejo de medida políticas y económicas que normalmen­
te se asocian con el reinado de Carlos III (1759-1788). A su vez, este hecho ha
influido en las investigaciones en torno a la rebelión de fines de la era colonial,
que suele ser vista como una respuesta a esfas innovaciones. Las primeras
obras sobre la Gran Rebelión de 1780 a 1782 (Cornejo Bouroncle 1949; Lewin
1957; LE. Fisher 1966) hacen énfasis en que las medidas borbónicas -destinadas
a·incrementar los ingresos del Estado y centralizar la administración política­
también provocaron una serie de cambios no bien recibidos por el mundo
indígena. Se generó así una rebelión de dimensiones mucho más amplias y
profundas, nunca antes vista en Hispanoamérica. Investigaciones más recientes
sobre el tema de la protesta al interior de la América andina han comenzado
a cuestionar la correlación simplista entre las distorsiones sociales y económicas
y la rebelión que se produjo en el Perú a fines de la Colonia (véase los capítulos
escritos por Stern y por Morner y Trelles en la Parte I). También han sugerido
la necesidad de buscar interpretaciones alternativas que amplíen el ámbito
geográfico de estas insurrecciones, extendiéndolo hacia zonas más alejadas del
Cusco, supuesto núcleo de la revolución. Además prestar mayor atención á
los cambios en la conciencia andina -compuesta por las autoidentificaciones,
los sistemas de conceptos culturales, las interpretaciones de la sociedad contem­
poránea y las aspiraciones futuras que determinan el comportamiento político­
conducirá a una mejor comprensión de los orígenes, la naturaleza y el ulterior
significado de la resistencia y rebelión andinas (Campbell 1979; véase también
los capítulos escritos por Stern, Salomon y Szeminski en este volumen). Este
capítulo explora la relación entre la ideología rebelde y la estructura organizati­
va de la insurrección entre los años 1780 y 1782, buscando así contribuir a la
reinterpretación de los movimientos sociales andinos durante la Colonia.
Todo nuevo intento de estudiar la Era de la Insurrección Andina debería
empezar por aceptar el amplio niarco de análisis propuesto anteriormente por
John Rowe (1954) y Boleslao Lewin (1957). Si bien el hoy en día clásico análisis
que Rowe hiciera de lo que él denominaba 'movimiento nacionalista incaico'
acepta implícitamente la idea de un Incario unificado, correspondiente al área
Puno, Sorata, Oruro, Cusco, Arequipa, Huarochirí y otros. Además,. al hacer
énfasis en el nacionalismo incaico -concepto que necesita aún ser sometido a
prueba como ideología y estrategia organizativa- libera al debate la clásica
"definición occidental e hispana del espacio y del tiempo", mediante la cual
se definía y explicaba los movimientos indígenas como contraparte nativa de
los movimientos independentistas criollos (Lewin 1957, Valcárcel 1970). Desde
este punto de vista, se enfoca la historia de la América andina en términos de
mentalidades y comportamientos indígenas, en vez de tratarla simplemente
como un aspecto de la historia de España en el Perú. A la vez, necesitamos
estudiar las diversas rebeliones indígenas comprendidas dentro de la gran
insurrección en el contexto de sus dinámicas regionales específicas, en lugar
de t�atarlas como parte de un movimiento más general y unificado, en el que
l?s hd:re� rebeldes colaboraron unos con otros bajo auspicios comunes y con
fmes similares. Al no tener que definir la rebelión en términos de su centro
geográfico 1� gravedad :-el Cuse?- .podemos también preguntarnos hasta qué
punto se cernan las rebehones regionales al interior de la movilización insurrec­
cional (como por ejemplo la de Oruro en 1781 y la de Huarochirí en 1783) a
los parámetr�s generales.del nacionalismo incaico.
También hay que estudiar más a fondo los esquemas cronológicos existentes
de la revuelta y rebelión indígena en el área andina hacia fines de la Colonia.
Tanto Golte (1980: 141-147) como O'Phelan (1982:�61-488) han intentado clasifi­
ca� las revueltas conocidas que pan ocurrido en el Perú durante la segunda
mi�ad del siglo, desde la iniciada por Juan Santos Atahualpa en la región
.
ub1�ada entre Tarma y Jauia hacia 1740, hasta los acontecimientos aislados que
tuvieron lugar en las postrimerías de la Gran Rebelión de 1780. Sin embargo,
la mayoría de las i�vestigaciones realizadas a la fech� limitan esta cronología
a los hechos ocurndos en el sur del Cusco, que culminaron con la rebelión
liderada por José Gabriel Túpac Amaru Inca en Tinta, el 4 de noviembre de
1780. Dentro de este esquema, no menos de 66 revueltas, conspiraciones, insu­
rrecciones, "tumultos" y otras minicoyunturas de violencia son clasificadas
como el "ciclo preparatorio" de descontento que llevaría finalmente al conflicto
más grave de 1780. Por su parte, la Gran Rebelión se divide en por lo menos
dos fases: una "fase tupamarista", dominada por las actividades y el liderazgo
de Túpac Amaru al frente de los pueblos quechua del sur del Perú entre los
años_ 1780 y 1781, y una "fase katarista", en que priman las hazañas de los
hermanos Katari y los pueblos ayrnara del altiplano boliviano, entre 1781 y
1782. A pesar del hecho de que dos tercios completos del ámbito de la Gran
Rebelión se situaban en las provincias del Collado de Carecaja, Sicasica, Pacajes
y Omasuyos, que rodea�an el lago sagrado del Titicaca y la ciudad de La Paz,
los hist?riadores, quienes asumen que los rebeldes debían tener en mente
ob)etivos políticos Y militares racionales, tales como la captura del Cusco, han
.
deJado de lado la importante influencia de la cultura e historia ayrnaras en la
naturaleza y el significado de esta revolución. En efecto, la cronología de ésta
ha d�d? lugar a una historiografía de los movimientos andinos de protesta
que mc1de en lo sucedido en las provincias al sur del Cusco, es decir, Canas,
120 CAMPllELL
Canchis (Tinta), Quispicanchis y Chumbivilcas, durante los seis meses de inten­
sa actividad que mediaron entre noviembre de 1780 y mayo de 1781, mes en
que tuvo lugar la ejecución de Túpac Amaru. Este enfoque margina y quita
trascendencia a los acontecimientos que ocurrieron fuera del Cusco y se situaron
en un contexto cultural distinto, lejos de la antigua capital inca.
En un libro sobre Huarochiri, Karen Spalding (1984) ha explicado los tipos
y las ubicaciones de las tradicionales "grietas" en la sociedad andina, es decir,
las enemistades entre individuos, comunidades y regiones, que se superaban
temporalmente mediante el uso de normas de reciprocidad e intercambio. Si
aplicamos esta ya conocida pax;ticularidad de la historia aridina a los movimien­
tos sociales que examinamos en este texto, entonces cualquier intento de com­
prender el fenómeno de la rebelión debe antes explorar los medios utilizados
por las élites y los grupos regionales para dejar de lado las hostilidades al
interior de la sociedad indígena -tan jerarquizada e internamente dividida
como la sociedad criolla-y, en particular, la manera en que los líderes rebeldes
unificaron a las masas indígenas bajo su estandarte.
Hace ya un tiempo, John Rowe (1954) estudió los medios al alcance de los
caciques que lograron hacer frente a las autoridades españolas, en especial a
los corregidores locales. También se interesó por el modó en que ciertos caciques
hacían uso de crónicas, tales como los "Comentarios Reales de los Incas" de
Garcilaso de la Vega (1966). Estas no sólo glorificaban el pasado inca, sino
también -en sus versiones de fines de la colonia- hacían un llamado a la
rebelión contra los españoles, a fin de mantener vigente el concepto de la
"recuperación" incaica de la soberanía (Szemiñski 1984:33). La idea de una
recuperación inca, como manifestadón de un legado incaico organizado, repro­
ducido a lo largo del periodo colonial, es sin duda esquiva. La evidencia material
que une el orden incaico del siglo XVI con la organización rebelde del siglo
XVIll es problemática, ya que se halla embebida de tres siglos de dominación
española. No obstante, a pesar de lo difícil que resulta hallar vínculos entre
los conceptos, las organizaciones y las tradiciones incas del siglo XVIII y el
pasado inca, son varios los estudiosos interesados en el tema (Gisbert 1980,
Wachtel 1976: 169-187;0ssio 1973, Stem 1982, Curatola 1977, Rowe 1954, Hidal­
go 1983, Szemiñski 1984, Campbell 1985a). Ellos saben que desde los comienzos
_d.:e. la Colonia ha existido la creencia en la alternativa de un ut<5pico orden
·· social andino, de ideología fuertemente ligada al antiguo orden inca.u interro-
gante está en cómo relacionar este sistema andino de creencias con el tema
que aquí tratamos de la rebelión a fines de la Colonia.
En primer lugar, desde las investigaciones de Rowe sobre el tema de los
movimientos sociales de protesta. del siglo XVIII, éste no había sido revisado
en el contexto de un sistema andino de creencias que había hecho renacer el
mito de Inkarri. Este personaje es un antiguo creador, que retomaría para
restaurar la justicía y la armonía como legitimizador del movimiento. Tal como
observa Steve Stern, en su ensayo que también aparece en este volumen, que
"la· historia coloniai andina está pl gada de conspiraciones insurrecdonales
a
fracasadas". Cada una de éstas es, hasta cierto punto, importante para explicar
el proceso mediante el cual se dieron los cambios en las percepciones individua­
les del Estado, y se alteraron fundamentalmente las relaciones entre las clases
IDEOLOGIA Y FACCIONALISMO 121
y los grupos étnicos. El tema de la resistencia y la rebelión suele circunscribirse
al estallido mismo de toda rebelión importante, tal como la de 170, sin analizar
8
el contexto más amplio de las revueltas menores y fracasadas contra ciertos
aspectos de la vida bajo la dominación española.
Por lo tanto, un enfoque más completo de la Gran Rebelión analizaría la
revolución de Túpac Amaru como una continuación lógica del movimiento
que en 1777 dirigiera Tomás Katari, el cacique de Macha en la provincia de
7
Chay�_nta, en el Alto P rú. Al igual que su contraparte, Túpac Amaru, Katari
tamb1en era muy conoado localmente como gran defensor de su pueblo. Antes
de alzarse en armas, se enfrentó a las autoridades locales, a quienes condenaba
por inmorales e incapaces de gobernar. En ambos casos, estos líderes abandona­
r�n �us tierras natale� de Chayanta y Tinta para viajar a las capitales de los
VIrrematos (Buenos Aires y Lima), donde se entrevistaron con los representantes
del rey de España, pero sin lograr sus objetivos. A continuación, ambos regresa­
ron a sus tierras, afirmando haber obtenido autoridad mediante una orden
directa del r?y, a quien veían como un personaje oscuro pero benigno, que los
_
habna autonzado para hacer frente a sus corruptos representantes (Lewin 1957:
3_31-393). Poco después, estos rebeldes empezaron también a hacer suyos los
títulos d� _go�mador o Inca, y a ac_tuar en forma más independiente. El ensayo
de Szemmski en este volumen explica la aparente contradicción en el comporta­
miento de estos rebeldes -que decían ser leales a la corona mientras atacaban
a sus funcionarios y aceptaban el cetro del Inkarrí- en los términos de una
�entalida� indígena_ que concebía a "España" y las Indias como reinos indepen­
dientes. BaJo estas orcunstancias, un rey "de allá" (España) podía racionalmente
emitir una orden contra personas "de aquí" (Perú). Tal como lo demuestra
Szemiñski, los vinculos entre dios, el rey e Inkarrí se combinaban en una
ideología tan compleja que los indígenas no hallaban inconsistente el hecho
de que los líderes rebeldes, ungidos por el dios creador andino Wiracocha
pudieran aceptar el cetro del Inkarri mientras ejecutaban, a la vez, las órdene�
del rey.
A pesar de no encontrar pruebas directas de un contacto entre Tomás
Katari en Macha y Túpac Amaru en Tinta, los historiadores como Lewin y
otros narraban estas rebeliones como acontecimientos secuenciales e intentaban
integrarlas, aún cuando ambos caciques eran residentes de virreinatos diferen­
tes, y se hallaban separados por 1400 Km de distancia y dominados por culturas
distintas (aymara y quechua). El uno (Katari) demandaba la reducción de los
tributos (CDIP 1971-75: II: 2: 238-240), mientras que el otro (Túpac Amaru) no
sugirió tal cosa, limitándose a hacer suyo este derecho en su calidad de rey.
Puesto que los niveles regionales de penuria económica variaban entre ambos
lugares y entre los diferentes estratos sociales (Golte 1980: 176-183; O'Phelan
1983), parecería que la explicación de la generación y expansión de la rebelión
se halla en el mecanismo de los sistemas indígenas de creencias. ·
En un libro reciente sobre la sociedad campesina de la Francia de principios
de la era modema,
_ Robert Damton (1984: vii) sostiene que para entender el
coml:'?rtam1ento ? _veces curioso de la población rural, especialmente en su
relaaon con las elites, es necesario enfocar la conducta humana "más bien
como un sistema de significados que como una función de la estructura social".

122 CAMPBELL
Esto permitiría hallar las significaciones más profundas y los patrones continuos
de actos que de otro modo parecerían caprichosos e incluso irracionales. Si
bien este enfoque no es totalmente nuevo, la prioridad que Damton otorga a
los papeles del mito y del simbolismo, del ritual y de la respuesta, sí podrían
aplicarse a los ·acontecimientos que nos interesan. Lo mismo ocurre con los
actos derivados de sistemas de creencias que periódicamente hacen llamados
a un enfrentamiento abierto con la autoridad, lo cual confiere a las revueltas,
según Damton, un carácter acumulativo y cíclico, más fuerte que los propios
acontecimientos individuales. Además, el autor afirma que la historia de las
"mentalidades", al ser reducida a un intento de medir las actitudes en valores
contables (por ejemplo, el número de revueltas), deja de interpretar estos objetos
de estudio culturales como un medio para comprender el universo rebelde y
las dimensiones sociales de sus creencias. ¿Cómo podría estructurarse una
investigación de este tipo?
Este capítulo se encarga primero de explorar las relaciones entre los sistemas
andinos de creencias vigentes a mediados del siglo XVIII y la expansión de la
rebelión, como una herramienta para comprender la organización de los movi­
mientos que se originaron en el Cusco, en Sorata, en Puno y en La Paz, así
como el significado de ésta y otras coyunturas de violencia. También es nuestro
objetivo investigar la relación entre la ideología rebelde -en especial el mito
de Inkarrí, divisionista por naturaleza y difundido con la idea del reinado de
un Inca noble del Cusco- y el faccionalismo que se desarrplló entre las dos
principales fuerzas de la Gran Rebelión -los tupamaristas del Cusco y los
kataristas de La Paz. Pensamos así definir los límites de la unidad ideológica
y ayudar a explicar el sentido de ciertos aspectos del comportamiento rebelde
(por ejemplo, los sitios del Cusco y de La Paz), que parecen opuestos a una
estrategia militar y bélica "racional". En tercer lugar, el ensayo reconoce las
profundas diferencias entre el nacionalismo neo-Inca de los elitistas Túpac
Amaru del Cusco, cuyo propósito era unir a todos aquéllos que no fueran
"españoles", y las ideas más radicales, populistas y separatistas de los Katari
del Alto Perú, que no eran de origen noble, y en cuya mentalidad prima la
fuerte presencia de un liderazgo indígena comunal.
Este capítulo intenta relacionar los factores de la ideología andina y del
faccionalismo político, y los de la explotación material y de atropello moral en
el contexto de un Incario resucitado, como guía para investigaciones futuras.
Mi enfoque general reconoce que el Alto Perú era un foco fundamental de
rebelión con características propias, a pesar de que las obras de Lewin, Valcárcel
y Fisher tienden a considerar que la Gran Rebelión nace y se desarrolla a partir
del Cusca. En la víspera de la rebelión de Túpac Amaru en Tinta, el Oidor
General José Antonio de Areche escribió a Lima que hacia esos momentos la
rebelión había avanzado con fuerza en el Alto Perú, y que no menos de nueve
provincias, incluyendo las de Sicasica, Pilaya, Cochabamba, Paria, Pacajes,
Chichas, Lipez, Porco y Carangas, habían sido afectadas (AGI 1780). Por otro
lado, situaré a la rebelión en el Bajo y Alto Perú dentro del contexto del tiempo
andino, que enfoca los cambios temporales en términos de una serie de Pachacu­
tis, o cataclismos, dirigidos por representantes de Wiracocha, el dios creador
andino,q_uiene1 deben regresar a la tierra para revertir el injusto orden mundial
IDEOLOGIA Y F/\CCIONAL!SMO 123
existente (Szemiñski 1984: 50; Gow 1982: 197-223). Utilizando este contexto
cíclico, se hace más fácil relacionar los actos de los rebeldes indígenas, comen­
zando con Juan Santos Atahualpa, y continuando con Tomás Katari, Túpac
Katari, Túpac Amaro Inca y Felipe Velasco Túpac Inca Yupanqui. Todos ellos
se basaron en las tradiciones y en las creencias que prevalecían en el mundo
andino. Este concepto del tiempo andino sugiere también que los papeles
desempeñados por líderes nativos carismáticos, tales como Juan Santos Ata­
hualpa, Julián Apasa (Túpac Katari) y Túpac Amaro Inca, pueden haber contri­
buido a fomentar la rebelión andina, al revivir el concepto de la "recuperación"
y permitirle avanzar desde la periferia de Tarma y Jauja en 1740 hacia el Alto
Perú después de 1777, y finalmente al corredor Cusco - La Paz después de
1780 (Curatola 1977). De esta manera, los acontecimientos de 1780 no serían
tanto la culminación "lógica" de una década de varias (66 ó más) revueltas
locales y antifiscales, sino más bien la continuación de una serie de protestas
neo-incas, mesiánicas e indigenistas (Golte 1980: 141-147; O'Phelan 1982: 27).
Por ejemplo, Jorge Hidalgo (1983: 117-138) ha demostrado que ya en el año
1777 los indios del Cusco no sólo habían elegido a su rey, sino también habían
planeado un levantamiento general que correspondía a cambios predetermina­
dos en la cosmología andina, anunciados por profecías de conocimiento gene­
ral. El Oidor Arcche. señaló que ya en el año 1775 había recibido advertencias
por parte de los jueces territoriales sobre la posibilidad de un levantamiento
pan-andino," pronosticado para 1777, el "año de los 3 sietes", que tenía un
importante y misterioso significado para los indígenas (Campbell 1978: 100-
101). Algunas de estas profecías incluso se publicaron en las crónicas de aquellos
tiempos, que aparecieron en el Cusco en 1782 (Relación de los Hechos más
Notables, 1900: 501-532). Este capítulo no desarrolla una "teoría general" para
explicar el advenimiento de la Gran Rebelión: sólo sostiene que la causalidad
debe ser elucidada en su propio contexto cultural.
Los sistemas andinos de creencias y la expansión de la rebelión
John Rowe (1980) ha descrito los importantes esfuerzos que hiciera Túpac
Amaru después de 1770 para lograr que los españoles reconocieran legalmente
su descendencia directa de la realeza Inca. También ha explicado el afán de
las familias de la élite indígena por honrar las tradiciones neo-incas, mantenien­
do así un nexo con el pasado incaico. Estos hechos, así como otras evidencias,
sugieren que la Gran Rebelión era parte de un esfuerzo más amplio de recupera­
ción cultural, cualesquiera que fueran sus implicancias, y no, como sostiene
J.R. Fisher (1970: 23), un estallido espontáneo y no planificado por parte de los
indígenas, a quienes la frustración habría llevado a la revuelta. La pregunta
es: ¿qué quiso lograr Túpac Amaro?
La evaluación del comportamiento de Túpac Amaro, una vez capturado
el corregidor Antonio de Arriaga, el 4 de noviembre de 1780, sugiere que el
jefe rebelde actuaba con el riesgo calculado de que podía persuadir a los
habitantes del sur del Cusco para que aceptaran su mando e intentaran expulsar
a los españoles de las provincias sureñas de Tinta y tal vez Quispicanchis, en
las que sabía que había gran descontento. Sin embargo, esta intención no explica
por qué la revuelta pudo convertirse en una rebelión regional y luego suprarre-
124 CAMPl3ELL
gional, a diferencia, por ejemplo, de las revueltas comunales de México (Taylor
1979). A pesar de que ciertos estudiosos de la historia y de la ideología andinas
están convencidos de que las semillas de una identidad andina protonacional
se hallaban germinando en la región durante esa época (Flores G. 1981: 55-70;
Durand F. 1973), ninguno de ellos afirma que estos sentimientos eran ya lo
suficientemente fuertes como para sostener una rebelión, si bien Rowe (1954)
sugiere que tal vez éste haya sido el caso. Kubler (1946: 350) demuestra que,
desde mediados de siglo, había florecido en el Cusco un culto activo a la
antigüedad incaica, tanto por parte de los criollos, que adoptaron las vestimen­
tas y los adornos incas, como por parte de los caciques, que exhibían con
orgullo el antiguo símbolo del dios sol y de los incas en las ceremonias públicas.
El obispo del Cusco incluso señaló que durante las celebraciones de Corpus
Christi y Santiago Apóstol, las deidades cristianas eran ataviadas al estilo inca
(Perú 1980: 2: 632-634, 637). No obstante, ¿podemos por ello pensar que esta
reafirmación nostálgka de las glorias incaicas bastaba para desencadenar una
rebelión importante? De modo más específico, ¿qué tipo de cosmología que
uniera a dios, al rey español y al Inca permitiría esta concepción andina de la
historia y del futuro?
En una serie de publicaciones, Jan Szemi:nski (1976, 1980, 1984 y el capítulo
6 de este volumen) ha empezado a sugerir diversas maneras en que los indígenas
podrían haber desarrollado una ideología lo suficientemente cohesiva corno
para poder contrarrestar el divisionisrno de la historia regional peruana, que
sentía recelo hacia los extraños y estaba internamente fraccionada. Su descrip­
ción de la sociedad andina nos muestra un mundo social compuesto por una
serie de estamentos, en el que había pocas diferencias entre españoles e indios
en términos sociales, pero no así en términos de acceso a los recursos económicos
y al sistema de administración de justicia. Szemi:nski además afirma que, al
haberse incrementado el nivel de descontento indígena con el colonialismo
español durante el siglo XVIII, los líderes rebeldes tuvieron éxito en fomentar
un marco conceptual que distinguiera entre españoles e indios en el fuero
moral, a fin de justificar la rebelión.
Por ejemplo, Stem (capítulo 2 de este volumen) demostró que en Tarma,
en la década de 1740, un forastero, incluso posiblemente mestizo, llamado Juan
Santos Atahualpa, pudo hacer suyo el mito de Inkarrí y ganar partidarios entre
las tribus campas del interior, a pesar de que debía lidiar con la oposición de
los poderosos caciques gamonales de la región. Utilizando sus conocimientos
de magia y simbolismo, Juan Santos forjó en torno a su persona una leyenda
de invencibilidad que persistió hasta mucho tiempo después de su muerte y
mantuvo viva la esperanza de un exitoso movimiento de liberación posterior.
Está claro que la presencia de los mitos andinos de resurrección, descritos
por numerosos estudiosos del área andina (Ossio 1973: 444; Wachtel 1976: 291;
Gow 1982: 197-223), demuestran que el concepto de una recuperación inca, a
través de la aparición de un mesías, había alcanzado su apogeo a mediados
del siglo XVIII. De acuerdo a la leyenda, cuando el Inca fue decapitado por
los españoles en 1572, su cuerpo empezó a regenerar bajo tierra, dejando abierta
la posibilidad de una reencarnación eterna. Igualmente importante era el hecho
de que los indios creían que las crisis andinas habían atraído la atención del
IDEOLOG!A Y l'ACCJONALISMO 125
cielo, donde el dios creador Wiracocha había ordenado a sus seguidores que
se alzaran contra aquellas personas a quienes él consideraba inmorales y rebel­
des contra dios (CDIP 1971-75: II:2:321; Perú 1980: 1:328-30). De los documentos
de la época se desprende la idea de que había _llegado el momento de actuar.
El análisis del curso de las rebeliones de Tomás Katari y Túpac Amaru
indica que aparecieron en calidad de mesías y se ciñeron a un patrón de
comportamiento predeterminado con respecto a sus seguidores. Esto incluía
la asociación de sus apellidos con el mito de Inkarrí, el abandono de su mundo
(Tinta, Chayanta) en favor del mundo ajeno de la América hispana (Lima,
Buenos-Aires), y su regreso triunfal con poderes creativos que aumentaban su
capacidad de cambiar el mundo (Szemi:nski, capítulo 6 de este volumen).
Ambos apellidos, Katari y Amaru, hacen referencia, en ayrnara y en quechua
respectivamente, a la serpiente, simbólico representante de un "mundo subte­
rráneo" antropomorfo, al que los españoles habían relegado a los indios a raíz
de la conquista en el siglo XVI (Hultkrantz 1978: 311-319). Tal como lo demostra­
ra John Rowe (1980), Túpac Amaro hizo uso del poder de su nombre, en un
esfuerzo consciente por ligarse con las tradiciones de los últimos incas ejecuta­
dos en el Cusco por el virrey Toledo en 1572. El aparentemente exitoso empeño
del Inca por obtener legitimidad a través de la leyenda del Inkarrí se trasluce
en la sentencia que dictara contra él el Oidor General Areche en el Cusco, en
mayo de 1781 (CDIP 1971-75: II:2 765-778). En ésta fue condenado como "el
vil insurgente José Condorcanqui, alias Túpac Amaru y supuesto cacique",
bajo su nombre cristiano Condorcanqui, culpable de "lesa majestad", por su
encarnación del rey inca y por otros actos que "pretendían arrebatar al rey
(español) su reino". La corte estaba tan convencida de que Túpac Amaru había
adquirido estatus real y se había convertido en representante simbólico de
todos los indígenas supuestamente cautivos,. que utilizó la sentencia como
pretexto para erradicar el nacionalismo inca. En consecuencia, Areche abolió
el cargo hereditario de cacique, el uso de vestimentas. incas y de pinturas o
retratos de los antiguos incas, la escenificación de dramas o espectáculos con
protagonistas incas, e incluso todo escrito que hiciera referencia a las pasadas
glorias (como los "Comentarios Reales" de.Garcilaso de la Vega), y mantuviera
viva la idea de la recuperación. Sin embargo; Szemi:nski señala en un capítulo
de este volumen que los libros no podían akanzar este objetivo por sí solos,
sino más bien con la ayuda de una imagen general de:la historia transmitida
en forma oral y simbólica. También se prohibieron los emblemas de la suprema­
cía inca, tales como las- banderas y los cuernos de conchas marinas, e incluso
se hiw ilegal el uso de la lengua quechua (Campbell 1985a).
Sin embargo, a pesar de los rasgos poderosamente cohesivos del mito de
Inkarrí, la comprobada disensión al interior de ambas rebeliones (la de Katari
y la de Túpac Amaru), indica que muchos segmentos de la sociedad indígena
eran inmunes al mensaje transmitido por estos caciques, o que la aceptación
del mito no era suficiente por sí sola para transformar a los indios en rebeldes.
Más bien, se puede llegar a la conclusión de que la existencia del mito de
Inkarrí constituye una evidencia de la fragmentación social que existía en las
zonas donde los estratos superiores de la estructura indígena del poder no se
diferenciaban mayormente de la omnipresente estructura del poder colonial.
Si bien es necesario investigar más a fondo este aspecto, éste podría haber sido
126 CAMPllELL
el caso en el Cusco, donde la nobleza indígena se oponía drásticamente a Túpac
Amaru, a quien consideraban un farsante y un competidor (Campbell 1981:
681-691). El hecho de que Túpac Amaru nombrara nuevos caciques y goberna­
dores en las zorias conquistadas también indica que su rebelión no se integraba
por completo dentro de los alcances de la autoridad de estas élites indígenas,
lo cual hizo que el esfuerzo bélico debiera además invertir mucho tiempo y
recursos en obtener legitimidad. Entonces, la interrogante devendría en: ¿cómo
hicieron los líderes rebeldes para contrarrestar esta fragmentación social, y de
qué modo influyó en sus decisiones la devoción po r la ideología de la recupera-
ción?
Si bien no fueron menos de 66 las revueltas conocidas que tuvieron lugar
durante la década de 1770 a 1780, incluyendo el ataque en 1780 a la aduana
de Arequipa (Galdós 1967) y la conspiración de los plateros en el Cusco ese
mismo año (O'Phelan 1985), éstas parecen haber sido del ti po rutinario y
reformista descrito por Taylor en relación a México (1979, cap. 4). Conflictos
normales entre gobernantes y gobernados, que la Corona consideraba "cosas
de la sierra". Sin embargo, lo que las diferencia, parece ser el hecho de que
acontecimientos tan distantes como la protesta negra contra los tributos en
Lambayeque en 1777 (Campbell 1972) y los disturbios en Otuzco en 1781 (Stem,
capítulo 2 en este volumen) se hallaban en apariencia ligados a rumores en
tomo a Túpac Amaru, lo cual indica que la reivindicación de su linaje inca
estaba trascendiendo.
En este punto debemos considerar la rebelión de Tomás Katari de 1777 en
Chayanta. Sabemos, por ejemplo, que Túpac Amaru, en su calidad de "cacique
arriero", poseía más de 300 mulas y mantenía comunicación directa con el Alto
Perú a través de las rutas de comercio que cubría entre Cusco y Potosí vía La
Paz. No hay pruebas concretas de que hubiera contacto entre Tomás Katari y
Túpac Amaru, y de hecho los esfuerzos kataristas por establecer comunicación
con los tupamaristas en Oruro, poco después de que estallara la revuelta en
noviembre de 1780, evidenciaban una ignorancia recíproca. Pero, según Manuel
de Bodega, corregidor de Paria, es probable que Túpac Amaru se hallara siquie­
ra enterado de que Tomás Katari era aceptado como "un oráculo y un soberano"
por el pueblo del Alto Perú (AGN 1780; Hidalgo 1983: 122-125). A pesar de
que Tomás Katari fue aprehendido por indios traidores y entregado a los
españoles para su ejecución en enero de 1781, dos meses después de que Túpac
Amaru iniciara su propia rebelión, su pueblo se rehusaba a aceptái- la muerte
de su mesías (Lewin 1957: 739). Esto causaría luego serios problemas entre
ambos grupos rebeldes.
Durante el período que siguió a su retorno a Lima, donde había abogado
asiduamente por aliviar la carga tributaria de su pueblo y conseguir la valida­
ción legal de su linaje real inca, Túpac Amaru aparentemente tuvo algo que
ver con las revueltas de 1777 en Maras, en Urubamba (O'Phelan 1977) y posible­
mente en Huarochirí, al haber entrado en contacto con caciques de la región
(Albó s.f.: 25). No está claro si Túpac Amaru también participó en la conspiración
de los plateros de 1780 (O'Phelan 1985), pero es de suponer que el jefe rebelde
había definido ya su plan de acción y no se había lanzado a generar, en 1780,
"un estallido repentino, violento y no planificado" (J.R. Fisher 1970: 23). Sin
IOEO!.OCIA Y f'1\CCIONAL!SMO 127
embargo, aún no se sabe si los tupamaristas adelantaron la fecha de su revuelta
para acomodarse o incluso para contrarrestar el movimiento katarista de Cha­
yanta. El testimonio de Florencio Lupa, cacique de Macha, en Chayanta, que
hacía alarde de la habilidad de Katari para movilizar a 30,000 indios y de sus
planes para invadir "Cuzco o Lima", nos muestra la vaguedad de los conoci­
mientos que estos aymaras tenían sobre los territorios quechuas y sobre los
conceptos igualmente confusos de ''Perú" o "España". Sin embargo, estos rumo­
res bien podrían haber servido para que Túpac Amaru se sintiera amenazado
(Lewin 1957: 376). Hacia 1780, la noción de Garcilaso de la Vega de un Incario
unificado apenas si se ajustaba a la realidad, sobre todo después de 1776, con
la creación del Virreinato del Río de la Plata. Esto dividió aún más a quechuas
y aymaras, pues se modificaron las rutas de comercio y cada zona debió volver
la mirada hacia su propio gobierno central, situado en un caso en la costa del
Atlántico y, en el otro, en la costa del Pacífico. Los habitantes de lengua aymara
del altiplano en torno al lago Titicaca conservaban una orgullosa tradición de
haber defendido aguerridamente su independencia con respecto a los incas del
Cuzco (Pease 1978: 81-92; Klein 1982: 15). A la inversa, cualquier rumor sobre
un posible expansionismo aymara no era bien recibido en el Cuzco (Lewin
1957: 376).
En consecuencia, parece probable que hacia noviembre de 1780, Túpac
Amaru tuviera suficientes razones para renunciar a una década de "actuar
dentro del sistema", durante la cual pretendió ratificar por medios legales su
título de Marqués de Oropesa y obtener un mejor trato para su pueblo. La
popularidad del movimiento katarista y el descontento que reinaba en las
comunidades indígenas pueden haber convencido al cacique de que había
llegado el momento de " poner el mundo al revés" y arreglar las cosas tal corno
había sido anunciado (Campbell 1985a, Szerninski 1981: 586-589; Cárdenas 1980,
Vega 1969: 645-650). Como claro indicio de que el movimiento katarista había
influido en su decisión, Túpac Amaru escogió el 4 de noviembre, día de la
fiesta del rey Carlos III, para comenzar su rebelión, acontecimiento simbólico
que debía convencer a los indígenas de la presencia de factores objetivos y
subjetivos que presagiaban un "pachacuti". El hecho de que el líder rebelde
fuera sinceramente leal a la Corona española y a la Iglesia, le permitieron
celebrar el cumpleaños del rey mediante una rebelión contra sus subordinados
inmorales, en especial contra el Corregidor don Antonio de Arriaga, quien se
había excedido regularmente de las limitaciones legales de su reparto, tanto al
vender más mercancía de la debida como al aumentar el monto total de lo
recaudado. Una vez planteados los principios de la rebelión ésta avanza median­
te el juicio y la ejecución de Arriaga, el 10 de noviembre, en una ceremonia
pública y espectacular que marcaría el fin de una era y el comienzo de otra.
Durante el primer mes de la rebelión tupamarista, el líder reunió en tomo
a sí a un grupo de lugartenientes y asesores, casi todos familiares o allegados
cercanos, y muchos de ellos mestizos de fidelidad incuestionable (Campbell
1981: 684-689). Estos comandantes eran considerados como "hijos" del jefe y
de su mujer, Micaela Bastidas, quien hacía el papel de guía y dirigente de los
rebeldes (Campbell 1985a). A su vez, los subalternos los honraban como "ma­
dre" y "padre", y se autodenominaban fieles "criados" de su amo (Szeminski

128 CAMPBELL
1981: 573-575). Una estructura de mando de este tipo subraya la naturaleza
personal y familiar de la rebelión, y entraña desconfianza hacia t°?,º forast�ro.
Esta actitud también se refleja en la estructura de mando de la rcbehon katansta,
en la cual los hermanos de Tomás Katari, Nicolás y Dámaso, asumieron el
liderazgo a raíz de la muerte del caudillo. , eliminar a Arriaga, el Inca no señaló métodos precisos para diferenciar a los
.. . inmorales "corregidores y pescuezos colorados", cuya humanidad en sí queda­
Después de la ejecución de Arriaga, los tupama�stas se movilizaron rap1da­
mente, bajo el mando del Inca, hacia el valle del yucanota, y to n: aron con �ol
. atraer. La vaguedad de este enfoque permitió que diversos grupos se vengaran
de los obrajes de Pomacanchis y Parapuqmo. Sm e?1bargo, mientras ª:1 lo
hacían, Túpac Amaru seguía insistiendo en que el virtuoso rey de Espana !e
había ordenado deshacerse de sus malvados representantes, puesto que habia
comprendido al fin la gravedad de la situación en el �e�, He aquí q�� el Inca
sostiene, en un edicto publicado póstumamente,
_ en JU��o, haber rec1�1d? una
orden real en la que se le mandaba e¡ecutar a todos los puka k:1nkas , literal­
mente "pescuezos colorados", una expresión quechua pe)'.orahva con la que
se solía designar a los españoles (Perú 1980: 3, 949-950). El edicto resulta notable,
porque en él el Inca afirma estar actuando en nom�� d�l rey. Probablem�nte
había caído en la cuenta de que el pueblo no lo segmna sm �sta doble autoriza­,
ción (Szemiñski 1884: 19). Estos símbolos dualistas de autondad, Rey e Inkam,
se hallan en el meollo de la confusión que rodea el significado de la Gran
Rebelión de 1780.
Seguidamente, el 7 de diciembre, Túpac Amaru toma la decisió:1 de cruzar
la Raya de Vilcanota e ingresar al Virreinato del �í? de la Pl�ta, mas concreta­
mente a la región del Collao que bordea el lago Tit1caca, habitada por cultu_r�s
aymaras. Esto resulta interesante, pues nos da información acerca �e la relaaon
entre ambos líderes rebeldes. Como ya se sabe (Rowe 1954), Tupac Amaru
había cultivado estrechos vínculos con los criollos "progresistas" de Lima du­
rante su estadía en la capital en la década de 1770, y también se hallaba muy
relacionado con familias cuzqueñas tales como· el poderoso clan Ugarte y el
obispo criollo Manuel de Moscoso y Peralta, quiene, s tami:'?co se hallaban �n
buenos términos con Arriaga (Campbell 1980). Habia tamb1en otros pe1:'ona¡es
influyentes a quienes el líder rebelde intentó poner d� su lado: los caaq1_1es o
miembros de la nobleza indígena, un grupo de aprox1�adament: 2,300 J_ ef�,
cuyo control sobre los recursos y las comunidades ind1genas podia contr1b_i:1r
al triunfo de la revuelta y otorgarle una legitimidad adicional. La excomumon
de Arriaga por parte de Moscoso po�iía haber sido interpretada como un acto
de apoyo a la rebelión por estos criollos progresistas. No obstant , en �os meses
7
sucesivos demostraron temor a involucrarse con las masas y reticencia a com­
prometerse con los tupamaristas (Campbell 1980: 251-270; Durand 1973: 489- ..
520). Al mismo tiempo, el hecho de que el Inca hiciera. uso de el��ra<l:os
ceremoniales y ritos, como el despojar públicamente a Arriaga de las ms1gm�s
de su cargo y de su espada, así como del bastón de autoridad q1:e correspo;'�ia
a su posición de corregidor, y vestir al funcionario _en desgrac!a con el hab1:o
de penitencia de los franciscanos y marcarlo con cemzas, era se�al de que haaa
un esfuerzo visible para ganarse también el apoyo popular. Tes�gos �el acontE:·
,
cimiento han comentado que el ahorcamiento daba fe de la cansm�tica aut?,n­
dad de Túpac Amaru: el pueblo que acordona?ª la plaza parec1a estar en
trance" y completamente dominado por el caudillo (Campbell 1978.. 107).
IDEOLOC[i\ Y l'ACCIONAUSMO 129
A pesar de este éxito inicial, los primeros edictos de Túpac Amaru llaman
la atención por sus objetivos generales, no específicos, como el "terminar con
el mal gobierno" y deponer a Arriaga, de modo que los paisanos pudieran
servir libremente a su vez a la Iglesia (Durand 1981: 29-49). Sin embargo, al
ba en duda, de los criollos y mestizos más progresistas, a quienes esperaba
de sus enemigos bajo los auspicios de la rebelión, e hizo que muchos criollos
y mestizos moderados se asustaran. En forma similar, el hecho de que Túpac
Amaru no pudiera obtener el apoyo de los poderosos "caciques ganwnales"
del Cusco, quienes lo consideraban un provinciano advenedizo, hizo que el
reclutamiento se hiciera difícil en esa ciudad y sus alrededores. De este modo,
la decisión del rebelde de marchar hacia el sur, en dirección a Quispicanchis,
Lampa y Azángaro -ruta que conduce a territorios dominados históricamente
por los colla, los lupaca y los pacajes, todos ellos súbditos de la rebelión
katarista- lo obligaría a reevaluar sus relaciones. La investigación de Thierry
Saignes (1983) aclara la complicada estructura étnica de las zonas, pero se
precisaría de un análisis más profundo para determinar el impacto que tuvo
la ofensiva tupamarista sobre estos pueblos. El hecho de que Dámaso Katari
aceptara la autoridad del "rey inca Túpac Amaru", y creyera que actuaba bajo
las órdenes del "rey de España" (CDIP 1971-75: 11:2 549), probablemente refleja
el desorden que experimentaron los kataristas a raíz de la muerte del carismático
Tomás, el 15 de enero de 1781. Además, Dámaso reconocía que, sin la presencia
tupamarista, la revuelta de Chayanta nunca trascendería el nivel local. De allí
que Dámaso enviara a un emisario a Oruro para establecer contacto con las
huestes del Cusco (Odriozola 1863: 305-6).
Tenemos sólo evidencia parcial sobre las motivaciones de Túpac Amaru
antes de su repentino regreso al Cusco, el 22 de diciembre, hecho que constituyó
un estratégico movimiento de pinza, destinado a asegurar el control sobre esta
zona clave del altiplano peruano. La razón más importante para esta incursión
a Azángaro residía obviamente en la vieja rivalidad de los tupamaristas con
los Choqueguanca, una familia que también decía descender de un linaje real
inca y apoyaba activamente a la Corona. Tal vez como una demostradón de
fuerza en contra de estos caciques gamonales que se resistían a su movimiento
y difamaban su ascendencia, las fuerzas de Túpac Amaru quemaron once
haciendas y otras propiedades y mataron a sus habitantes (Campbcll 1981: 682-
683). Por cierto, según una investigación de José Tamayo Herrera (1982), la
ofensiva tupamarista en el Collao estuvo marcada por una considerable violen­
cia y por actos de vandalismo, que contrastan notoriamente con su conducta
en las regiones quechuas en torno al Cusco, donde virtualmente no hubo ni
pillaje ni destrucción (Campbcll 1983). Esta diferenciación sugiere que al interior
del movimiento existía el faccionalismo, bajo la forma de un castigo más severo
a la deslealtad en el territorio aymara. También puede implicar que las tácticas
y las aspiraciones de los movimientos rebeldes del Alto y Bajo Perú eran distin­
tas.
130 CAMl'llELL
Si bien en la mayoría de los casos la coerción y la persuasión bastaban
para reducir las tensiones, a veces estas estrategias no lograban disminuir el
faccionalismo y la rivalidad inherente a la sociedad indígena. El escriba de
Túpac Amaro, Esteban Escarcena, declaró en su juicio que el Inca no conocía
directamente al hombre llamado "Francisco Catari". Sin embargo, Escarcena
señaló que su reacción instintiva era la de pelear contra su rival, a menos que
éste último "aceptara una división del reino" (Lewin 1957: 829). Esta declaración
plantea muchas interrogantes no verificables, particularmente por haber sido
c
heha en un contexto en que el liderazgo Katari había ya aceptado la hegemonía
nominal de este señor del Cusco, sin por ello perder las esperanzas de expandir
su rebelión hacia el exterior, tal vez al Cusco e incluso a Lima, a fin de destruir
a los españoles.
No obstante, está claro que, si bien Túpac Amaro podría haberse preocupa­
do por la subsistencia del culto katarista a su fallecido mesías, su principal
problema era el de ganar apoyo entre los poderosos caciques del sur, del Cusco.
Este apoyo sólo le fue brindado en forma parcial. En la provincia de Chinchero,
por ejemplo, el poderoso clan Purnacahua constituía uno de los principales
aliados de la Corona: su cacique, Diego Mateo Pumacahua, contribuyó a la
victoria española mediante su heroica defensa de la capital del Cusco. Durante
y después de la rebelión se revelaron las profundas brechas sociales que afectan
eI mundo indígena. Por ejemplo, los tupamaristas iniciaban su conquista de
provincias realistas como Cochabamba mediante el levantamiento de una horca
en la plaza principal, decorada con un retrato de Túpac Amaro, a fin de recordar
a los residentes que la pena por deslealtad al Inca era la. muerte (Szemiñski,
capítulo 6 de este volumen). A raíz de la captura de Túpac Amaro, Pumacahua
encargó una pintura que conmemorara la ocasión. La obra muestra un puma
que vence a una serpiente, bajo la mirada benevolente de la Virgen de Monse­
rrat, patrona de Chinchero. En el fondo aparecen Pumacahua y su mujer, ambos
vestidos a la usanza española, afirmando su soberanía territorial. Debajo de la
pintura figura el dicho de Julio César, "Vini, vidi, vinci", recordando la derrota
de la facción rival, que trajo consigo un renovado respeto y poder para la
familia Pumacahua en el gobierno de reconstrucción del Perú.
La expansión de la rebelión y el sqrgimiento
del faccionalismo
La relación entre la ideología rebelde y el faccionalismo político al interior
de la rebelión se manifiesta cuando ésta deja atrás Tinta y Quispicanchis,
provincias en las que la familia de Túpac Amaro tenía un fuerte arraigo social,
político y económico, y se dirige a áreas más alejadas de su tierra, donde el
liderazgo rebelde debía incorporar a grupos con los que tenía menos en común,
tanto cultural como económicamente. Las múltiples fuentes de tensión al inte­
rior de la rebelión han sido exploradas en otros estudios (Campbell 1985a,
1985b; O'Phelan 1982: 461-486; Lewin 1957: 342-377, 500-537) y no necesitan
ser reiteradas aquí: los diversos grupos sociales que integraban la rebelión no
eran aliados naturales y debían hacer grandes esfuerzos para lograr una coope­
ración mínima. Estas tensiones serán tratadas en el contexto de ciertas decisiones
!DEOLOG!A Y fACC!ONAUSMO 131
político-militares, tales como los· sitios del Cusco y La Paz, que permiten enten­
der más a fondo las causas y los efectos específicos de este faccionalismo.
Las iniciales victorias militares impidieron las divisiones que finalmente
habrían de hacer fracasar la ofensiva rebelde. Poco después de la ejecución
ceremonial del corregidor Arriaga por parte de Túpac Amaro, la rebelión
avanzó hacia Quispicanchis. Allí, el 18 de noviembre, en las afueras del pueblo
de Sangarará, las fuerzas de Túpac Amaru diezmaron a una milicia española
reunida a toda prisa, desbaratando así para siempre el mito de que los españoles
eran invencibles por las armas y generando una dinámica para la futura expan­
sión del conflicto (Campbell 1978: 111). Sin embargo, mientras los tupa maristas
saqueaban los obrajes de Pomacanchis y Parapuquio y distribuían géneros y
coca a sus leales seguidores, ya había criollos que sintieron rechazo ante la
noticia de los 576 muertos en el santuario de la iglesia de Sangarará y ante los
rumores de canibalismo que llegaron hasta el Cusco. En respuesta, y sin duda
debido a las sospechas oficiales en tomo a su papel en el conflicto, el obispo
Moscoso sancionó con la excomunión a los líderes rebeldes (CDIP 1971-75:
II:2:275-514; Campbell 1980: 251-270; Durand Florez 1981: 489-520). Tales actos
pueden haber dado lugar a una reorientación del movimiento.
Hacia fines de noviembre, parece aumentar la percepción popular de la
revuelta de Túpac Amaro como un movimiento de fuertes connotaciones reli­
giosas, bajo el mando de un Inca reconocido. Un síntoma de este fenómeno se
halla en las crónicas españolas, que hablan de fuerzas rebeldes de más de
60,000 hombres, ciegamente fieles a su monarca Inca, cuando en realidad este
número era mucho menor (Campbell 1970: 111). Encontramos otro indicador
en la conducta del cacique al distribuir la tela y la coca robadas: deja una parte
para él mismo, comportamiento que coincide con las normas andinas de inter­
cambio y reciprocidad (Murra 1975), y también demuestra su habilidad, devol­
viendo algunos de los excedentes de mano de obra y producción que los
españoles habían obligado al pueblo a entregar, sin mediar compensación algu­
na.
Si, por un lado, los repentinos cambios en la ofensiva de Túpac Amaro
durante el primer mes de su rebelión pretendían ganar apoyo, sus pronuncia­
mientos muestran una evolución que va desde actos auspiciados por el rey
hacia otros basados en su propia responsabilidad como Inca. Por ejemplo,
Durand ha señalado que se observa una marcada disminución en el número
de referencias al rey en- los edictos publicados por Túpac Amaro en las provin­
cias del sur del Cusco durante los meses de noviembre y diciembre (Durand
Florez 1981: 29-49). En vez de ello, el jefe rebelde esgrime argumentos que
subrayan su propia autoridad, y expresa el deseo de agrupar a todos los
'paisanos' bajo su 'bandera'. Esto es señal. de un sutil cambio ideológico, e
indica que Túpac Amaru empezaba a actuar como Inca. Puesto que estos
comunicados, firmados por 'Túpac Amaro Inca', estaban dirigidos a los grupos
sociales de provincia que tradicionalmente habían sido leales a la Corona, pero
que ahora se hallaban descontentos por la corrupción y la mala administración
del Perú, resulta probable que los mensajes orales dirigidos a las comunidades
indígenas estuvieran aun más imbuidos de su autoridad moral como Inkarri
(Hidalgo 1983: 120-121).
132 CAMl'llELL
Los esfuerzos rebeldes por utilizar las tradiciones y la ideología incaicas
se hacen evidentes en muchos sentidos. A raíz de la victoria de Sangarará,
Túpac Amaru y su esposa, Micaela Bastidas, encargaron un óleo que los retrata­
ra como Inca rey y Colla (reina) respectivamente, rechazando el sombrero de
tres puntas con plumas y los atavíos de mestizo de sus primeras épocas, en
las que intentaba obtener un título valedero dentro del orden social español
(Gisbert 1980: 208-211; Hidalgo 1983: 117-138; Macera 1975). Un análisis ortográ­
fico de la firma de Túpac Amaru muestra que el rebelde era consciente de la
necesidad de emplear símbolos de autoridad que ayudaran a contrarrestar la
segmentación social y favorecieran la coalición (Cárdenas A. 1980: 229-232;
Aparicio V. 1981: 325-330). Hallamos un indicio adicional de la necesidad de
impedir el desorden en la rapidez con que el rebelde nombraba caciques,
gobernadores y comandantes militares en las áreas conquistadas, para así conso­
lidar su poder de Inca (Campbell 1981, 1986). Sin embargo, estas actitudes no
bastaron para controlar a las provincias. En primer lugar, los gobernadores se
enfrentaban a la difícil tarea de distinguir entre los criollos, a los que no se
debía de hacer daño, y los españoles, considerados inmorales, inhumanos e
integrantes de la facción de los corregidores (Perú 1980: 1: 408-409). En ciertas
zonas, estos comandantes aseguraban a su vez que se les había dado el poder
para "devorar" a estos "estrangeros lcogardos" [sic], apóstatas y rebeldes, que
eran inhumanos y malos cristianos,_ lo cual condujo a actos de violencia e
incluso de canibalismo (Szeminski, capítulo 6 de este volumen). El resultado
fue que estas instrucciones eran lo suficientemente flexibles como para que los
rebeldes actuaran contra cualquiera, fuera blanco o indio, a quien consideraran
Iskay uya (hipócrita) (ibid.). De este modo, la revuelta parecía en algunos casos
acentuar el faccionalismo y la desunión, al revivir conflictos sociales preexisten­
tes y problemas raciales.
Cuando los rebeldes tupamaristas se trasladaron más al sur, hacia las
provincias de Lampa, Carabaya y Azángaro, y más tarde hacia las regiones de
Puno, Chucuito y La Paz, a raíz del fracasado sitio del Cusco en diciembre de
1780 y enero de 1781, el liderazgo parece haber hecho aún mayor hincapié en
qu� el suyo era un movimiento de 'amarus' (serpientes), a diferencia de los
'pumas' (los Pumacahua) y de los 'gatos' o 'pescuezos colorados' españoles
(Gisbert 1980: 214 ss; Hidalgo 1983: 128 ss; Szeminski: capítulo 6 de este volu­
men). Ante la estrategia de Moscoso de cerrar las iglesias y utilizar a los
sacerdotes locales como informantes, los rebeldes también tomaron la actitud
simbólica de pronunciar sus discursos en quechua frente a las 'huacas' y los
cementerios, en vez de hacerlo en español sobre las escalinatas de las iglesias
españolas, recordando así a sus oyentes que tenían la obligación hacia sus
ancestros de plegarse al movimiento. Asimismo, en estas semanas, la rebelión
parece haber polarizado a las comunidades que atravesaba, a pesar de los
esfuerzos de los líderes para unificar la sierra sur.
Los informes españoles que datan de los primeros meses de la campaña
. .
md1can que son numerosos los españoles, sobre todo criollos y mestizos, mu­
chos de ellos 'principales', es decir, personas de rango y autoridad, que abando­
naron la ca�sa rebelde, dejando así a un remanente de campesinos para que
lucharan baJO la bandera rebelde al lado de los indios (Szeminski 1981: 570-
!DEOLOCIA Y FACCIONALISMO 133
571). También se reportaron deserciones similares de mestizos y algunos criollos
en la provincia de Chumbivilcas, donde Túpac Amaru había ordenado, el. 29
de noviembre, la formación de una milicia (CDIP 1971-75: II:2:308). ¿Cuál fue
la respuesta rebelde a estas deserciones?
Si bien en la actualidad no está claro si los seguidores de Túpac Amaru
simplemente asumían que éste debía ser capaz· de resucitar a los muertos,
parecería sin embargo que en algún momento el Inca aceptó el manto de mesías
que le fue impuesto por algunos de sus allegados y empezó a atribuirse el
poder de revivir a los difuntos. Las palabras del rebelde a su aliado Bernardo
Sucacagua, en las que afirma que las personas que murieran siendo fieles a él
"tendrían su recompensa" (Perú 1980: 1:456-457) sugieren que Túpac Amaru
se veía a sí mismo, en principio, como redentor. Sin embargo, Szeminski (capítu­
lo 6 de este volumen) es de la opinión que las promesas del rebelde a las
esposas de sus seguidores con respecto a una resurrección al tercer día también
indican que su mesianismo se relaciona con la teología cristiana. Los indígenas
aparentemente veían al Inca como una figura equivalente a Jesucristo. Al mismo
tiempo, si bien la rebelión no era abiertamente anticristiana, el sistema de
creencias indígenas aceptaba a Túpac Amaru como dios, redentor y liberador
de los oprimidos. El Inca reforzaba esta creencia al afirmar que los españoles
habían impedido a los indígenas el acceso al "dios verdadero", y que él designa­
ría a pesonas que les enseñaran la verdad (ibid.). En respuesta, los indios de
lugares tan alejados como Charcas hicieron de Túpac Amaro su rey y redentor,
"sin consideración al guna por (el rey) Carlos III" (CDIP 1971-75: II:2:511).
Mientras persistían los rumores de que Túpac Amaru había aceptado una
corona en el Cusco, los indígenas del Alto Perú creían que aceptaría una en el
Gran Paitití, un territorio selvático no localizado donde se creía que la monar­
quía inca había sobrevivido a la dominación española (AGI 1781: CDIP 1971-
75: II:3:379-388; Szeminski 1981: 573-575, 581).
Dada la acogida positiva que recibieron los tupamaristas en el período
posterior al estallido de violencia en Tinta, y antes de la aparición del carismáti­
co Julián Apasa Túpac Katari en Sicasica en marzo de 1781, es razonable pensar
que los rebeldes del Cusco buscaban mantener una presencia permanente en
el sur del Collao, para reemplazar las deserciones que habían sufrido en las
provincias del Cusco. Sin embargo, había dificultades inherentes a la extensión
del movimiento desde el Cusco hacia las provincias del altiplano en tomo a
La Paz, donde los pueblos colla y lupaca vivían orgullosos de su resistencia
ante las fuerzas incaicas antes de la Conquista (Stern, capítulo 2 en este volu­
men). En consecuencia, si bien el mito de Inkarrí tenía poderosos rasgos que
permitían la expansión de la rebelión al Alto Perú, el hecho de que un noble
cusqueño, Túpac Amaru, se proclamara Inkarrí, afirmara ser descendiente del
antiguo emperador del Cusco Huayna Cápac y delegara poder en sus familiares
y allegados cercanos, trajo consigo la división, pues entró en conflicto con una
forma virulenta de nacionalismo aymara, simbolizado por la aparición de Julián
Apasa Túpac Katari.
La decisión de Túpac Amaru de enviar a su primo y subalterno de confianza
a Azángaro y al Alto Perú, a través de la Raya de Vilcanota, ha sido criticada
por los comentaristas modernos (Valcárcel 1970a: 143-153; Lewin 1957: 446-
, 134 CAMI'llELI.
462; LE. Fisher 1966: 95-96, 104, 125-128), en gran parte porque el cacique ya
había sido amonestado enérgicamente por su esposa y consejera militar, Micaela
Bastidas, por demorar el ataque al Cusco (Campbell 1985b: 179-181; Perú 1980:
4: 79, 80, 85), lo cual parecía ser la estrategia militar "lógica", dado que la
ciudad era claramente vulnerable. Sin embargo, el hecho de que Túpac Amaru
pensara que era "dueño" de las provincias del Cusco y que éstas debían caer
a sus pies en forma natural se manifiesta en el largo asedio de la ciudad después
del 28 de diciembre y en su deseo de ser recibido en ella como libertador y no
como conquistador militar (Campbell 1983: 147). Esta interpretación no recono­
ce además las ventajas igualmente importantes que se derivan de neutralizar
a los caciques realistas de Azángaro y de extender la ofensiva hacia el Collao,
a pesar del hecho de que este retraso permitió que los realistas movilizaran
tropas desde Lima hacia el Cusco y fortificaran la ciudad, dando lugar a la
contraofensiva española en abril del año siguiente.
Túpac Amaru decidió repentinamente contramarchar al Cusco el 20 de
diciembre, plan que no parece improvisado. Con una fuerza de 6,000 hombres,
Diego Cristóbal Túpac Amaru retornó a través de la Raya y atacó al Cusco
desde el norte, mientras que el inca comandaba otra fuerza desde el oeste de
la ciudad, resguardando los territorios altos sobre el río Apurimac. Una tercera
columna, bajo el mando de Andrés Castelo -un criollo de Tungasuca y fiel
comandante de la más numerosa de las fuerzas rebeldes- completaba este
movimiento de pinza. Los reveses militares sufridos por Diego Cristóbal y por
Castelo frustraron el plan rebelde de controlar las provincias colindantes de
Andahuaylas, lugares que aprovisionaban al Cusco de víveres y de reclutas.
La fuerte resistencia de los Pumacahua frustró el esfuerzo de Diego Cristóbal
por sitiar el Cusco, mientras que las tropas de Castelo también sufrieron serias
bajas.
El publicitado asedio al Cusco, iniciado por el Inca el 28 de diciembre, trajo
con�igo_ la deserción de numerosos indios y una resuelta ofensiva por parte de
los md1genas leales a la Corona de las provincias aledañas, bajo el mando de
sus corregidores y caciques, al tiempo que Pumacahua entró a tallar al frente
de sus 9,000 hombres, todos ellos de los "ayllus sagrados" del Cusco (Albó
s.f.: 29-30). Con el levantamiento del sitio, el 10 de enero de 1781, y el regreso
de los rebeldes a Tinta, la Gran Rebelión entró en otra fase, localizada en las
provincias del sur, cercanas al lago Titicaca. Después de enero, lo que había
comenzado como una revuelta en el Cusco se convirtió en una rebelión atrinche­
rada en el Alto Perú. El movimiento también había dejado de ser una simple
revuelta, para convertirse en una Gran Rebelión, con componentes que eran
tan distintos entre sí-sociológica e ideológicamente- como lo eran de la cultura
española a la que combatían. Estas diferencias se acentuaron con el ascenso al
poder de Julián Apasa Túpac Katari.
Las nuevas de la marcha de Túpac Amaru al Cusco parecieron incrementar
la actividad en el Alto Perú, donde estallaron numerosas revueltas y circularon
rumores de_ un levantamiento general durante las ceremonias públicas que
. de la Cuaresma. Sin embargo, cuando la región entre La
marcan el termmo
Paz y Cochabamba se hallaba en efervescencia, Tomás Katari fue capturado
en Aullagas y Túpac Amaru fue forzado a retirarse del Cusco hacia Tinta. Bajo
IDEOI.OGIA Y FACCIONAUSMO 135
el mando del hermano de Tomás, Dámaso, 6,000 indios quechua y aymara se
reunieron en tomo a La Plata, capital de la Audiencia de Charcas, para deman­
dar la devolución de los papeles de Tomás Katari y la liberación de sus aliados.
Mientras tanto, en Oruro, blancos e indios se aliaron temporalmente para
expulsar a la facción española bajo el control de la familia Rodríguez (Cajías
1986). Con la derrota de Dámaso y Nicolás Katari, en las afueras de La Plata
a fines de marzo por tropas españolas enviadas desde Buenos Aires, las fuerzas
a ymaras, comandadas desde Chayanta, sufrieron una crisis temporal de lideraz­
go (Albó s.f.: 30-35). Esta situación se resolvió cuando el carismático Julián
Apasa tomó el lugar de Tomás Katari y adoptó el nombre de Túpac Katari, en
una ceremonia de reencarnación según los dictados del mito de Inkarrí. Basán­
dose en la descendencia de los Katari de los lugares de arriba y de España,
Túpac Katari preservó la unidad de la rebelión y la encaminó hacia La Paz
(Hidalgo 1982: 23; Valle de Siles 1977, 1980).
Según Xavier Albó (s.f.: 36), la aparición de Túpac Katari, ligada a la noticia
de la coronación de un Inca en el Cusco, dio una nueva dimensión al movimien­
to. Cuando las fuerzas quechuas avanzaron desde Azángaro hacia el norte, en
los meses que siguieron a la muerte de Túpac Amaru en 1781, las sucesivas
victorias de Velille, Sicuani, Yauri, Livitaca y Cara baya les otorgaron el control
de las provincias de Lampa y Carabaya. También situaron a los rebeldes en
una posición que les permitía obtener más victorias en las provincias del Collado
de Larecaja, Sicasica, Omasuyos y Pacajes, camino a La Paz, pero la presencia
de dos fuerzas distintas causó considerable confusión entre los pobladores. Por
ejemplo, Albó (ibid: 36) relata que un minero de Chichas cambió su apellido
por el de Katari y afirmó ser el "gobernador y embajador" tanto de los Túpac
Amaru como de los Katari. Este tipo de comportamiento resultaba común en
tanto que se esperaba el desenlace de la rivalidad entre ambos caciques. El
astuto Kat(lri también hizo frente al desafío de la supremacía quechua, enmen­
dando la versión anterior sobre su reencarnación para incluir en ella a Túpac
Amaru. Señaló que su autoridad, tal como se hallaba explícita en su nombre
(amaru=serpiente en quechua, katari=serpiente en aymara) derivaba de ambos
líderes (Campbell 1986; Hidalgo 1983; Valle de Siles 1977). Sin embargo, con
esta actitud Katari pudo establecer una virtual monarquía en Pampajasi, sobre
la ciudad de La Paz, donde vivía con su reina y su corte, consultaba oráculos
y, en general, se comportaba ostentosamente como soberano.
Durante el mes de marzo de 1781, las fuerzas quechuas de Azángaro
cooperaron con los aymaras de Chucuito, situado al sur del lago Titicaca, región
sagrada para los aymaras por ser la matriz de la santa madre Pacha Mama,
para expulsar a los españoles de la importante ciudad de Puno. Sin embargo,
aún en esas circunstancias, los líderes tupamaristas, que formaban un grupo
estrechamente vinculado y elitista y se hallaban bajo el mando de Andrés
Ingaricona (plural de Inkarrí o rey inca), comenzaron a enfrentarse con los
kataristas, más populares y radicales (Valle de Siles 1977: 633-677; Albó s.f.:
39). Esto complicó aún más una situación en la que los indios de Chucuito
habían_ luchado al lado de los defensores españoles de Puno, dirigidos por el
_
corr�g1dor Joaqum de Orellana, mientras que los indígenas del norte atacaban
la cmdad. Durante el sitio de _Puno, los comandantes tupamaristas Andrés
 136 CAMl'llU.L
Quispe y Juan de Dios Mullpuraca pusieron en claro que sólo aceptaban órdenes
de Diego Cristóbal Túpac Amaru, y no apoyaron inicialmente las demandas
kataristas para la abolición de las obligaciones del tributo y de la mita (O'Phelan
1982: 474). La importancia de tomar Puno, que controlaba la ruta de comercio
entre el Bajo Perú y las minas de plata de Potosí, demandaba, sin embargo,
una cooperación. En los meses que siguieron a la captura y ejecución de Túpac
Amaru, con excepción de una recelosa colaboración durante el asedio de objeti­
vos tácticos específicos como la ciudad de Puno en abril, se observó una escasa
cooperación entre las fuerzas quechuas y aymara, que rivalizaban por dominar
el Alto Perú. Por ejemplo, durante el segundo sitio de la ciudad, los indios de
Carabaya lucharon al lado de los quechuas, mientras que los de Pacajes se
quedaron con los aymaras, y hubo también indígenas de Ca banas que apoyaron
a Orellana y los realistas (Albó s.f.: 41). Por su parte, los tupamaristas se
percataban de la ferocidad de la revuelta popular que habían ayudado a desen­
cadenar en zonas tales como Chucuito, pero no hacían ningún esfuerzo por
participar en ella. Por cierto, era tan limitada la autoridad de Túpac Katari,
que cuando se inició el tercer asedio a Puno en mayo, el cacique debió solicitar
un salvoconducto en Chucuito para poder viajar a Puno y prestar su ayuda
(ibid.: 43). Su presencia era mucho menos importante que la habilidad de los
tupamaristas para reclutar a los acaudalados indios aymaras de Omasuyos,
Larecaja y Chulumani, lo cual condujo finalmente a la toma de la ciudad. Antes
de partir, Orellana comunicó a las autoridades de la ciudad de Arcquipa que
las fuerzas rebeldes se hallaban profundamente divididas y reconocían como
su rey ya sea a Túpac Amaru o Túpac Katari, pero nunca a ambos (Paz 1786:
I: 376). En el Cusco, el juez español Benito de la Mata Linares escribió al Ministro
de Indias, José de Gálvez, después de la muerte de Túpac Amaru en mayo,
para informarle de las diferencias organizativas e ideológicas que separaban
a los tupamaristas, quienes intentaban unir a todos los no españoles, y a los
más radicales kataristas, quienes habían empezado a rechazar de plano cual­
quier alianza (AHM 1781).
La ascención al poder de Diego Cristóbal Túpac Amaru, en su calidad de
"hermano" de José Gabriel, así como su negativa de reconocer a Túpac Katari
como Inca, precipitan el creciente distanciamiento entre ambas facciones regio­
nales (Odriozola 1863: 209-211; Szemi:rí.ski 1981: 575). Si bien Diego Cristóbal
tuvo la prudencia de reconocer la autonomía de las provincias aymaras ocupa­
das por sus tropas a raíz de su conversión en jefe, se empeñó -sin embargo­
en que izaran su bandera y sólo permitió que Túpac Katari ocupara un cargo
de tercer nivel en la cadena de mando tupamarista. En un edicto publicado en
mayo, el escriba de Diego Cristóbal, Pedro Obaya, quien había tomado el
nombre de don José Guaina Cápac, firmó como "Notario Público de la Nueva
Conquista", poniendo en claro el enfoque tupamarista de la ocupación de las
provincias del Collado (Odriozola 1863: 209-211; CDIP 1971-75: II:3:96). Para
subrayar las diferencias entre ambos grupos, Diego Cristóbal sólo se refería a
Túpac Katari por su nombre español Apasa, y espontáneamente le otorga el
rango de virrey o marqués, mientras que reserva el término más íntimo de
"hijos" para sus parientes Andrés y Miguel Túpac Amaru y otros lugartenientes
tupamaristas. Algunas de las interrogantes sobre el alcance e impacto de este
IDEOLOCIA Y FACCJONALISMO 137
faccionalismo en la Gran Rebelión pueden ser elucidadas a través del estudio
del sitio de La Paz, acontecimiento cumbre de la revolución.
Ya en marzo de 1781, los kataristas habían iniciado el sitio de la ciudad
española de La Paz, y en agosto se les unieron los tupamaristas bajo el mando
de Andrés Túpac Amaru Inca y Miguel Bastidas Túpac Amaru Inca. Las diferen­
cias entre ambos grupos se hacen visibles en la separación de sus acantonamien­
tos militares: los tupamaristas se situaron en El Alto, a 400 metros sobre la
ciudad en la carretera entre Cusco y Potosí, mientras que los kataristas acampa­
ron en Pampajasi, en la carretera entre la Paz y las Yungas, una zona tropical
desde donde los Katari habían antes comerciado con la ciudad en coca y otros
productos. Estos campamentos no sólo reflejaban la separación física de ambas
facciones, sino también simbolizaban el hecho de que la organización katarista
era gobernada por representantes de los 24 cabildos indios de La Paz, algunos
de los cuales eran de origen humilde, mientras que, por su parte, los tupamaris­
tas estaban bajo el mando de élites indígenas y de ladinos (indígenas españoliza­
dos) de larga trayectoria tupamarista en el Cusco.
Los conflictos se manifestaban sobre todo a nivel de los líderes de ambas
organizaciones. La natural antipatía entre kataristas y tupamaristas se vio acen­
tuada por la juventud de los comandantes tupamaristas en La Paz, Andrés y
Miguel Túpac Amaru Inca, si bien el primero inició una relación con la hermana
de Katari, Gregoria Apasa, quien se convirtió en un nexo irripoi-tante-:::.aunque
informal- entre ambos bandos (Campbcll 1986). El hecho de que Andrés Túpac
Amaru encarcelara brevemente a Katari por insubordinación, y que Katari se
desquitara ejecutando al lugarteniente tupamarista Pedro Obaya por "ladino,
espía e intruso", quejándose de que los tupamaristas se negal>an a tratarlo con
honor y respeto (Lewin 1957: 508; L.E. Fisher 1966: 292, 294, 304), refleja la
desconfianza que reinaba entre ambas organizaciones, si bien es difícil definir
hasta qué punto esta rnptura afectaba el conflicto bélico.
El 28 de agosto, los kataristas recibieron noticias de que José Gabriel Túpac
Amaru Inca había muerto junto con todos sus hijos, con lo cual se demostró
que eran falsas las afirmaciones de Andrés sobre su descendencia directa, y
los kataristas lo tildaron de impostor (Valle de Siles 1977: 230-231). Durante
los meses que precedieron a la llegada en octubre del coronel José de Reseguín
y sus tropas españolas de Buenos Aires, los dos campos apenas si sostuvieron
relaciones, pues para ese entonces Katari se había vuelto más irracional y
caprichoso, mandando ejecutar a cualquiera que no pudiera demostrar que era
aymara, y consultando oráculos sobre el futuro. La ideología de Katari pretendía
principalmente castigar a todos los que no hablaban aymara y usurpar sus
tierras, programa qúe resultaba repulsivo para los moderados tuparnaristas,
quienes habían prometido proteger a los 40 españoles de Sorata de todos los
"rebeldes traidores" que quisieran hacerles daño (Valle de Siles 1977: 613�24).
En consecuencia, los métodos de ambos líderes para contrarrestar el faccionalis­
mo, es decir, por un lado el estricto llamado a la solidaridad racial aymara y,
por otro, la unión de todas las _personas contrarias a la dominación española,
eran en sí divisionistas. Así, las comunidades indígenás afectadas por la rebelión
se vieron obligadas a escoger entre ellos, corno en el caso de Sicasica, donde
los miembros del "ayllu grande", todos ellos principales, eligieron seguir a los
138 CAMJ'IJELI.
tupamaristas y no a los kataristas, a cuyas ideas temían tanto como a las de
los españoles (Paz 1786: 1: 376).
Al ingresar los realistas a La Paz, el 11 de octubre, con una fuerza de 7,000
hombres, se concedió a los blancos y a los mestizos una segunda oportunidad
para protegerse personalmente contra el racismo caprichoso de los kataristas,
muy diferente a la frágil coalición étnica de los tupamaristas. El 18 de octubre,
Diego Cristóbal escribió al Inspector General realista José del Valle, proponien­
do una paz independiente y negociada, y subrayando que el acuerdo no incluiría
a "Julián Katari, quien no pertenece a este linaje familiar" (BL 1781: Azángaro,
18 de octubre). Mientras que los sobrevivientes kataristas partieron de La Paz
hacia el santuario de la Virgen de Copacabana, situado cerca del lago Titicaca,
Miguel Túpac Amaru Inca entró en negociaciones directas el 3 de noviembre
con el coronel Reseguín, para lograr poner fin a la guerra. Este tratado permitía
que las tropas tupamaristas se dispersaran sin represalias y terminó por otorgar
a Miguel y Andrés la libertad en el exilio. Por otro lado, Túpac Katari fue
capturado poco después debido a su alianza con Tomás Inga Lipe, un coronel
tupamarista de origen quechua, natural de Omasuyos. No está claro si Inga,
Lipe actuaba en forma personal, para salvarse a sí mismo (Miguel Bastidas
Túpac Amaru Inca había supuestamente prometido a Reseguín que capturaría
a Túpac Katari e Inga Lipe), o si formaba parte de un trato tupamarista más
amplio, donde él no era sino un peón de ajedrez. Durante su juicio, Katari
acusó amargamente a los tupamaristas de haberlo traicionado a fin de cobrar
una recompensa por parte de los españoles (CDIP 1971-75: II:3:164-180). Según
Xavier Albó (s.f.: 55-58), quien ha estudiado el tema desde el punto de vista
katari, la corte reconoció que muchos indios se habían vuelto contra Katari,
pero que las pruebas existentes no involucraban a los tupamaristas. Por otro
lado, el tribunal felicitó a Mi guel Túpac Amaru por haber "subyugado" al
brutal Apasa, y varios observadores realistas manifestaron que creían que los
"moderados" Túpac Amaru habían sido liberados por haber contribuido a
poner fin a la rebelión (Valle de Siles 1977:238-239, CDIP 1971-75:2:3: 146-149).
Conclusión
El 27 de enero de 1782, los rebeldes restantes tupamaristas firmaron un
acuerdo de paz en Sicuani, poniendo fin a las hostilidades de la Gran Rebelión,
si bien al año siguiente se produjeron esporádicas revueltas en Huarochirí y
otras zonas, que fueron reprimidas rápidamente. En julio, Diego Cristóbal y
el resto de los tupamaristas fueron puestos bajo custodia, y los líderes fueron
juzgados y ejecutados, en un esfuerzo por librar al virreinato de esta influyente
familia. Sin embargo, los indígenas y otros simpatizantes de la rebelión mantu­
vieron la esperanza, expresada en pasquines, de que su rey hubiera sobrevivido
(Baquerizo 1980: 18; Perú 1982: 274): "Nuestro Inca Gabriel vive, lo juramos,
pues, como rey porque viene legalmente, y lo recibimos, y todos los indios
perciben que defiende sus derechos".
Nuestro breve repaso de la relación entre ideología y organización en la
Gran Rebelión sugiere la necesidad de reevaluar los movimientos sociales
andinos dentro de su verdadero contexto cultural e ideológico. Históricamente,
!DEOLOCIA Y FACCIONAL!SMO 139
y sobre todo durante la celebración en el Perú del sesquicentenario de la
independencia, los estudios se han centrado en tomo a la rebelión de Túpac
Amaru en el sur del Cusco, en detrimento de otros movimientos de protesta
social que ocurrieron al mismo tiempo en el Alto Perú, en Chile y en Nueva
Granada (Me Farlane 1984; Hidalgo 1982; Moreno Y. 1976). Este enfoque restrin­
gido soslaya el hecho de que las protestas y las revueltas de mediados del siglo
XVIII eran fenómenos andinos, protagonizados por pueblos quechuas y ayma­
ras, que veían estos actos como parte de una larga tradición de resistencia y
rebelión contra el colonialismo español y no como "precursores" de la indepen­
dencia de España.
En años recientes, el desarrollo de la "Nueva Historia" peruana (Kapsoli
1984) ha empezado a hacer énfasis en el siglo XVIII como un tiempo de ruptura
con tradiciones anteriores, y a enfocar estas rebeliones como respuestas a fuerzas
de mercado injustas y protestas contra formas onerosas de colonialismo, tales
como el repartimiento de mercancías, que intensificaba la explotación del exce­
dente de mano de obra y producción indígena (Golte 1980). Mientras que esta
orientación ha llevado a una mejor comprensión de las dinámicas estructurales
y fuerzas de mercado que contribuyeron a fomentar las protestas regionales,
estos enfoques sociales y económicos siguen situando a los movimientos mis­
mos dentro de un marco tradicional de oposición al reformismo borbón, en
particular en términos de secuencias de datos temporales que correlacionan al
estallido de la revuelta con la legalización del repartimiento en 1754.
A pesar de esta posición, los observadores y jueces españoles reconocieron
que los tupamaristas habían intentado utilizar un concepto incaico resurrecto
como idea legitimadora de una organización y un liderazgo insurrecionales
provenientes de lo alto. En consecuencia, decidieron castigar severamente a
estos caciques, hasta el punto de erradicar todo vestigio del antiguo imperio
inca (Rowe 1954; Campbell 1985a). Estos duros castigos dictados contra los
acusados eran sólo parte de un grupo más amplio de sanciones dirigidas contra
el poder del nacionalismo y la mitología incas, en especial contra el mito de
Inkarrí, del que hicieron uso tanto Túpac Amaru como Juan Santos Atahualpa
antes y Túpac Katari después. Según Hidalgo, es lícito suponer que Túpac
Amaru "recibió" el manto de Inkarrí del pueblo del sur del Cusco mucho antes
de 1780, y que su contraparte Túpac Katari procedió antes en Chayanta bajo
una "autorización" similar. Ambos lideraron una secuencia de acontecimientos
ligada no sólo a los excesos del absolutismo borbón, sino también a un mandato
no muy claro de presidir sobre los "pachacuti" o cataclismos que revertirían
el orden mundial existente y expulsarian a los españoles. Es posible que en
algunas instancias las masas sobrepasaran las demandas del liderazgo rebelde,
extendiendo así la dimensión social de la rebelión.
Este punto de vista sobre el conflicto aparece en una carta escrita por Túpac
Amaru al Oidor General José Antonio de Areche, el 5 de marzo de 1781, en la
que se compara con el pobre pastor David que intentaba liberar a Israel de los
faraones mediante la derrota del cruel guerrero Goliat (CDIP 1971-75: II:2: 521-
531; Klaiber 1982). Si bien Túpac Amaru no pudo predecir la victoria, el uso
de la parábola señala que los desaventajados pueden vencer si están moralmente
en lo justo, y el resultado seria que el Estado español quedaria desacreditado
 i.- �.

14Q CAMPBELL

para siempre. Corno se desprende del cuidadoso análisis de Szerniñski de la

enorme cantidad de testimonios sobre la Gran Rebelión, los rebeldes aceptaban
la religión española y la autoridad de la Corona a través de una compleja visión
del mundo que unía a dios, el rey e Inkarrí en un triunvirato (Szerniñski,
capítulo 6 en-este volumen). Eran fieles vasallos de la Corona y de la Iglesia,
que sólo se habían rebelado para expulsar de su patria a los extranjeros inmora­
les, tales corno los corregidores (Pero 1980: 4: 347).
La reutilización del mito de lnkarrí por parte de Túpac Amaro parece haber
sido aceptada en los confines del sur del Cusco. Sin embargo, este concepto,
que se basaba en el dualismo de la cosmología andina y acordaba un lugar
tanto a la religión católica corno a las creencias nativas y a la autoridad secular,
daba lugar a tensiones y ambivalencias por parte de los sacerdotes, de los
caciques y de las comunidades indígenas, que intentaban adaptarse a un movi­
miento que a veces resultaba contradictorio en sus términos. Sin embargo,
mientras que el liderazgo rebelde luchaba con la aceptación de la religión
española y el rechazo de la ideología hispana, se hizo cada vez más dependiente
del mito de Inkarrí.en su acepción cusqueña. De este modo, cuando el movi­
miento tuparnarista puso la mira sobre el Alto Pero después de la muerte del
Inca, se enfrentó a un movimiento aymara con el que entró en conflicto en el
ámbito social, económico, político e ideológico. Los ayrnaras no se basaban en
una unión de paisanos, sino en la exclusión de cualquiera que tuviera la piel
blanca, y eran hostiles al imperialismo quechua. Es necesaria una investigación
más profunda para esclarecer la naturaleza y el alcance de este faccionalismo,
y su relación con los sistemas andinos de creencias y las tradiciones orales que
han fomentado la rebelión en la América andina desde los tiempos del naciona­
lismo inca.

DOCUMENTACION CITADA
Archivos referidos

AGI (Archivo General de las Indias, Sevilla)

1780 Audiencia de Lima 1084. José Antonio de Areche a José de
Gálvez, Lima, 3 de Noviembre, 1780.
1781 Audiencia de Cusco 32. "Autos seguidos ... contra Ypolito
Tupac Arnaru". Cusco, 7 de Mayo, 1781.

AGN (Archivo General de la Nación, Lima)

1780 División Colonia, Sección Gobierno, Leg. 93, Exp. 2041. Repor­
te de Manuel de Bodega, Paria, 21 de Octubre, 1780.

AHM (Archivo Histórico, Madrid)

1781 Colección Benito de la Mata Linares, 55: 84-87.

BL (Bancroft Library, University of California, Berkeley)

1781 Documentos de la Rebelión de Tupac Amaru. Box Z-D.