PROLEGÓMENOS DE LOS DEBATES TEOLÓGICOS

EN LA CONQUISTA DE AMÉRICA

Por: Gonzalo A. Chamorro

A esta altura del discurso histórico, es mucho más fácil bosquejar el edificio sobre el
cual se puede construir la historia eclesial y teológica de América Latina en la época de la
colonia.1 Esta facilidad que se posee hoy en día, se debe a la gran cantidad de testimonios2
publicados, bajo una policroma gama de interpretaciones que invitan al lector a reflexionar
sobre la res gestae de la época en cuestión. Esto debe recordar que:
La historia no es lo mismo que el pasado. El pasado nunca nos resulta directamente
accesible. El pasado se nos llega a través de la mediación de la interpretación. La
historia es ese pasado interpretado. Como historiadores, no somos meros
observadores pasivos de los acontecimientos pasados, sino interlocutores que
dialogan con el pasado que le platean preguntas. Las respuestas que el pasado nos da
dependen en buena medida de las preguntas que le hacemos. 3
Bajo esta perspectiva, en la presente investigación –como diría Karl Raimund Popper–
“nos aproximaremos”4 a elaborar a manera de esbozo, el desarrollo del pensamiento de
algunos teólogos que influyeron en los prolegómenos de la Conquista de América. Para
cumplir tal objetivo se describirán las dos posiciones generales que desembocaron en los
debates teológicos a la llegada del cristianismo al continente,5 la vía del derecho de

1
José Uriel Patiño, La Iglesia en América Latina: una mirada histórica al proceso evangelizador
eclesial en el continente de la esperanza (Bogotá: Editorial San Pablo, 2002), 7.
2
“Entiéndase por testimonio la manera de designar colectivamente aquellas cosas que singularmente
se llaman documentos, en cuanto un documento es algo que existe ahora y aquí, y de tal índole que, al pensar
el historiador acerca de él, pueda obtener respuestas a las cuestiones que pregunta acerca de los sucesos del
pasado.” R. G. Collingwood, Idea de la historia, trad. Edmundo O´Gorman (México D. F.: Fondo de Cultura
Económica, 2004), 69.
3
Justo L. González, Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Ediciones Kairós,
2001), 9-10.
4
Jean Baudoun, Karl Popper (México D. F.: Publicaciones Cruz S. A., 1994), 43. Las páginas de este
ensayo, no pretenden ofrecer una discusión completa y definitiva del tema propuesto. El autor reconoce sus
propias limitaciones para abordar una tarea de carácter erudito y especializado. La seriedad de esta limitación
está en el hecho de que la imprecisión del autor puede transmitirse a quien estudia su texto con profundo
sentido crítico.
5
Para poder desarrollar esta sección, se tendrá una orientación antropológica y semiótica, en el cual
se desarrollará un ejercicio lógico y metodológico que permitirá evaluar la consistencia y coherencia del
enunciado mismo. Ver más en George G. Iggers, La historiografía del siglo XX: desde la objetividad
científica al desafío posmoderno, trad. Ivan Jaksic (México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2012), 277
págs.

1
conquista y la reivindicación de los indios. Este ensayo pretende ser someramente
descriptivo, por lo que el lector no debe esperar la síntesis de quien pesquisa.

Prolegómenos de los debates teológicos a la llegada del cristianismo

Una de las motivaciones que tuvo Cristóbal Colón para seguir cruzando el Atlántico,
fue su profunda religiosidad y su interés por llevar la fe cristiana a los indios.6 Pocos saben
que –aparte de ser un gran marinero y explorador– fue un teólogo que meditó
profundamente el significado de la “Biblia” y su aplicación a la situación histórica. Blank
dice que:
En su Libro de Profecías, muestra Colón persuadido de que Dios lo había escogido
para ser un instrumento divino en el cumplimiento de muchas profecías de las
Sagradas Escrituras. Creyó que Dios lo había llamado para rescatar a Jerusalén… del
dominio de los turcos… Aunque nunca gozó de la oportunidad de recibir una
educación formal, Colón llegó a ser un amante de la lectura. Estudió con avidez las
obras de Joaquín de Fiore, Josefo, Séneca, Gregorio I y San Agustín. Cuando llegó a
Portugal con Fray Gaspar de Gorricio, aprendió a estudiar las Escrituras.7
De Colón interesa especialmente su “intervención en las bulas de concesión y
delimitación de las Indias para los reyes”,8 quienes inmediatamente después del regreso del
marinero, solicitaron al Papa que les diera oportunidad para continuar su empresa indiana.9
Esta petición de parte de los devotos Reyes Católico se debió a que:
Según una tradición el pontífice tenía autoridad terrena sobre las tierras de paganos,
pero solamente de alguno de ellos, es decir, de quienes vivían en territorios que antes
habían sido parte del Imperio Romano o estaban bajo el gobierno de un Príncipe
cristiano. Ciertamente, los habitantes de las Américas no pertenecían a ninguna de
estas dos categorías.10

6
Odina González, Justo L. González, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires:
Ediciones Kairós, 2013), 63.
7
Rodolfo Blank, Teología y misión en America Latina, trad. Hector Hoppe (St. Louis: Concordia
Publishing House, 1996), 11.
8
León Lopetegui y Félix Zubillaga, Historia de la iglesia en la América española (Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1965), 41.
9
Estas peticiones de los Reyes Católicos fueron concedidas por medio de la segunda Bula Inter
Caetera promulgada por el papa Alejandro VI en mayo de 1493. Gabriel Márquez Ramírez, Cuatro visiones
del descubrimiento y conquista de América (México: Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2007),
106.
10
“Aunque por la posesión que de aquellas nuevas tierras había tomado el almirante y por otras
muchas causas hubo grandes letrados que tuvieron opinión que no era necesaria la confirmación ni donación
del pontífice para poseer justamente aquel nuevo orbe.” León Lopetegui y Félix Zubillaga, Historia de la
iglesia en la América española, 42

2
Esta situación provocó una serie de debates de carácter jurídico-teológico en cuanto a la
legitimación de la Conquista de las Américas.11 Juan Stam dice que:
Cuando uno lee los documentos de las conquista española del siglo XVI, se sorprende
grandemente al ver el énfasis teológico y bíblico que predominaba en ellos. Parece
que los conquistadores sentían una necesidad casi compulsiva de justificar su
proyecto colonizador desde las Escrituras y la fe cristiana.12

El derecho de conquista

El contexto teológico que antecede a los debates, son las postrimerías del siglo XV,
donde la teología cristiana –particularmente en España– estaba muy influenciada por la
exégesis rabínica.13 Con razón afirmó Juan Mackay que el cristianismo del entonces tenía
un sabor antiguotestamentario.14 Esto llevó a los colonizadores a tomar acontecimientos
del texto Sagrado como la base de su misión.15 Cabe destacar que en esta época:
El método platónico o agustiniano es modificado por el descubrimiento del órganon
aristotélico procedente de los árabes vía España (Toledo). Tras un aparato
ciertamente más preciso, con categorías sustancialistas usadas con admirable
destreza, con una lógica muy desarrollada, aquella teología fundamentalmente
ahistórica encubrió ideológicamente un sin número de contradicciones.16
Una de las bases bíblicas favoritas de la teología de los conquistadores fue la
conquista de Canaán por los israelitas. Juan Ginés de Sepúlveda en su obra “Las justas
causas de la guerra contra los indios”, dio una de las bases hermenéutica del paradigma:
Y a los judíos intimó el Señor que persiguiesen con guerra severísima a los Cananeos,
Amorreos, Fereceos (sic) y los exterminasen a todos con sus jumentos y sus rebaños.

11
“Los abogados civiles escudriñaban la ley humana buscando justificación para la conquista y los
que se dedicaban al derecho canónico apelaban a lo que pensaban ser las leyes de Dios para santificar las
acciones de la corona.” Odina González, Justo González, Historia del cristianismo en América Latina, 64.
12
Juan Stam, “Exégesis bíblica en la teología de los conquistadores”, Haciendo teología desde
América Latina, ed. Arturo Piedra (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002), 2:179.
13
Pablo Alberto Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad
Teológica Latinoamericana, 1992), 246. Arnoldo Canclini nota que los hebreos, tan arraigados en España
hasta 1492, ejercieron mucha influencia en la interpretación bíblica de los cristianos de España. Arnoldo
Canclini, Colón y la Biblia (Buenos Aires: Editorial Palabra, 1991), 25.
14
Juan A. Mackay, El otro Cristo español, trad. Gonzalo Báez Camargo (México D. F.: Casa Unidad
de Publicaciones, 1988), 40.
15
Juan Stam B., “Exégesis bíblica en la teología de los conquistadores”, Boletín Teológico 47-48
(diciembre 1992): 267. “Así como Israel cambiaba el nombre de las tierras paganas conquistadas por los
nombres de sus tribus, también Cristóbal Colón nombró a muchas de las tierras descubiertas con
designaciones “cristianas” (El Salvador, La Evangelista, Alpha y Omega, etc.).” Luis D. Salem, La Biblia en
el pensamiento hispanoamericano (México D. F.: Casa Unidad de Publicaciones, 1971), 19.
16
Enrique Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación (Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1987), 112.

3
 Por qué pudo ser esta condenación sino por los crímenes antedichos principalmente
por el culto a los ídolos, todos estos crímenes dice los aborrece el Señor.17
Con una exégesis literalista, algunos teólogos sacaron una conclusión obvia de la tesis de
Ginés de Sepúlveda: los indios son también idólatras.18 Por esto “tal guerra no sólo es
lícita, es necesaria por la gravedad de los delitos de aquella gente,” 19 comenta Bartolomé
de las Casas citando al teólogo complutense en cuestión. Según Stam “para Sepúlveda, esto
justifica tanto la sujeción económica y política de cualquier pueblo que se someta a los
invasores, como también la agresión armada contra los que se resistieran.”20
Según Deuteronomio 20,10 ‘cuando te acerque a una ciudad para combatirla le
propondrás paz’. Si la ciudad ‘responde con paz y te abre las puertas’ (20,11), serán
aceptados por tributarios. Pero si ponen resistencia ‘pasarás a filo de espada a todos
sus varones, pero a las mujeres, los niños, el ganado, todo lo que haya en la ciudad,
todos sus despojos, los tomarás como botín’ (20,13s). Aunque Sepúlveda aclara que
‘de este rigor no se debe del todo usar con los indios’, insiste en que estos pasajes
sirven para probar que por la idolatría se les puede hacer guerra.21
Martín Fernando de Enciso, llegó a encontrar hasta un anticipo del requerimiento de
tierra en el relato de la conquista de Canaán. “Y después envió Josué a requerir a los de la
primera ciudad que era Jericó, que la dejasen y diesen aquella tierra, pues era suya porque
se la había dado Dios.”22
En el caso de Juan Suárez de Peralta, criollo hijo de uno de los mejores amigos de
Hernán Cortés,23 justificó las matanzas de los conquistadores con base en una
“interpretación literal” y alegórica del Antiguo Testamento. En el capítulo IV de su Tratado
indicó que:
...munchas bezes es la boluntad de Dios que aya guerra para con ella castigar los
hombres... En el cap.º 18 del Leuítico, dijo Dios a Moysén que dijese a los hijos de
Israel que no obrasen según las costumbres de la tierra de Egito, ni tampoco usasen
las de los cananeos.... La guerra que se hizo a los yndios fue toda hecha por Dios, él

17
Juan Ginés de Sepúlveda, Las justas causas de la guerra contra los indios (México D. F.: Fondo
de Cultura Económica, 1941), citado por Jorge Luján Muñoz, Inicio del dominio español en las indias
(Guatemala: Editorial Universitaria, 1979), 28.
18
Según Ginés de Sepúlveda “Dios manda a Israel a destruir los templos e ídolos de los paganos (Dt.
9:2) y les aclara que sólo por la perversidad de estas naciones las desaloja Yahveh tu Dios.” Juan Ginés de
Sepúlveda, Las justas causas de la guerra contra los indios, 231.
19
Bartolomé de las Casas, Tratados (México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1942), 1:229.
20
Juan Stam, “Exégesis bíblica en la teología de los conquistadores”, 180.
21
Bartolomé de las Casas, Tratados, 231.
22
Mariano Picó-Salas, De la conquista a la independencia (México D. F.: Fondo de Cultura
Económica, 1975), 43.
23
Margarita García Luna, José Iturriaga, Viajeros extranjeros en el Estado de México (México:
Universidad Autónoma del Estado de México, 1991), 51.

4
 la fauoreçió por el bien y remedio de aquellas almas... [porque] los yndios proçeden
de los egipçios... se puede entender por Egito estas Yndias.24

Otro teólogo que influyó en las conclusiones de quienes justificaron su derecho de

conquistar y gobernar las Américas, fue el escocés Jhon Mair.25 Mair se basó en lo que dijo
Aristóteles acerca de los supuestos esclavos naturales y amos naturales.26 “Como el filósofo
dice en los capítulos tercero y cuarto del primer libro de la Política, resulta claro que
algunos seres humanos son por naturaleza esclavos, y otros por naturaleza libres… y por
tanto es justo que uno mande y otro obedezca.”27 Sin duda:
Esto les daba algunos españoles un modo nuevo al tema de enfrentarse al fundamento
y derecho de la corona a gobernar en las Américas. Ese derecho se fundamentaba en
la naturaleza misma de los oriundos del país, quienes necesitaban ser gobernados por
un príncipe sabio y cristiano. Según esa línea de pensamiento, los amerindios
parecían actuar y vivir como bárbaros. Puesto que los bárbaros eran esclavos, y los
esclavos eran bárbaros, los españoles tenían la obligación moral de gobernar sobre
las Américas, y tal obligación era más importante que cualquier derecho de conquista
que la corona tuviera.28
Para muchos historiadores y teólogos, la manera de aproximarse a la Escritura por
parte de los pensadores mencionados en los párrafos anteriores, dio origen a la “Doctrina
de la Guerra Justa” y la teoría de la “ofensa de Dios”. Según la “Doctrina de la Guerra
Justa”, la iglesia tiene el derecho incuestionable de declarar justa cualquier guerra contra
los paganos.29 Uno de los pasajes bíblicos favoritos para sustentar esta doctrina fue Mt.
22:1-14 (y su paralelo Lc. 14:16-24). La parábola que se relata en estos pasajes sirvió para
justificar el uso de la coacción en la evangelización de los indígenas. A quizá de ejemplo

24
Juan Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Yndias y su conquista, ed. Giorgio
Perissinotto (Madrid: Alianza Editorial, 1990): 66-8. Los errores ortográficos se deben a que la edición que
se está citando está en la lengua romance de los peninsulares del siglo XVI.
25
“John Mair, tiene la particularidad de ser el primer teólogo extranjero que estudió el caso español
de las Indias recién descubiertas en un libro impreso en 1510, es decir, cuando va a plantearse el problema
de la conquista en España.” Pedro de Leturia, Relación entre la Santa Sede e Hispanoamérica, Época del
Real Patronato (Roma: Analecta Gregoriana, 1960), 259-298, citado por León Lopetegui y Félix Zubillaga,
Historia de la iglesia en la América española, 68.
26
Aristóteles, Política, trad. Pedro López Barja (Madrid: Ediciones Istmo, 2005), 101-103.
27
Jhon Mair, In secumdum librum sententiarum (Paris: 1519), f. clxxxii, citado por Anthony Pagden,
The Fall of Natural an: The American Indian an the Origins of Comparative Ethnology (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982), 38.
28
Odina González, Justo L. González, Historia del cristianismo en América Latina, 66.
29
Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1985), 163.

5
se puede citar la interpretación que Fray Luis de León da a la última parte de la parábola
de las bodas,
...anunció Cristo que en los últimos momentos del mundo habría algunos que
saldrían del mundo romano y avanzarían más allá de los límites conocidos del
universo, tenidos desde siempre por los últimos, descubriendo otro mundo habitado
por hombres fieros y completamente salvajes, a los que estos hombres harían entrar
en la Iglesia en parte a la fuerza...30
Estas fueron algunas de las tesis manejadas por los teólogos que justificaron el derecho de
conquista por la vía filosófica, teológica y bíblica.

Reivindicación antropológica del indio

Cabe destacar que no todos los clérigos y teólogos pensaron que la clasificación
aristotélica justificó la conquista de las Américas. En este sentido:
Fuera de algún hermano lego franciscano, fue Antonio de Montesinos OP (†1545)
quien, por orden de su prior Pedro de Córdoba OP (1460-1525), lanzó en 1511 el
primer grito crítico-profético en América. En aquel 30 de noviembre el clérigo
Bartolomé de las Casa (1474-1566) oye el sermón a favor de los indios y en contra
de los encomenderos. Solo en 1514 se convierte a la causa de la justicia.31
Bartolomé de las Casas, llegó a considerar a los pobladores de América como “...indianas
gentes, pacíficas, humildes y mansas que a nadie ofenden”.32 Este pensador al igual que un
José de Acosta (1539-1600) en el Perú, Bernardino de Sahagún (†1590) en México, entre
otros, son los teólogos de la primera generación, que se enfrentaron a la realidad de su
tiempo con ojos menos ideológicos que sus compañeros de conquista y evangelización.33
Las Casas fue nombrado por Bula el 10 de diciembre de 1544 obispo de Chiapas.
Llegó a su obispado en cuaresma de 1545. Recibido fríamente en la Ciudad Real de
Chapas, esperó el domingo de pasión para predicar a favor de los indios. Los
sacerdotes seculares y los padres de la Merced, no apoyaron a su obispo, solo los
Domínicos, se unieron a las Casas. Aislado, Bartolomé se reunió en Guatemala con

30
Fray Luis de León, “Exposición del profeta Abdías”, Escritos sobre América, ed. Andrés Moreno,
trad. Juan Martos (España: Editorial Tecnos, 1999), 48.
31
Enrique Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, 115. “El clérigo Bartolomé
andaba bien ocupado y muy solicito en su granjerías como los otros, enviando indios de su repartimiento a
las minas, a sacar oro y hacer sementeras y aprovechándose de ellos cuanto más podía. Pero un día de pascua
de pentecostés comenzó a considerar Eclesiástico 34: ‘Quien ofrece en sacrificio algo mal obtenido su
ofrenda es culpable. Ofrecer un sacrificio con lo que pertenecía a los pobres es lo mismo que matar al hijo
en presencia de su padre’. Comenzó digo a considerar su miseria.” Bartolomé de las Casas, “Historia de las
Indias”, Obras escogidas, ed. J. Pérez de Tudela (Madrid: Ediciones Atlas, 1961), 356.
32
Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destruición [sic] de las Indias, ed. André Saint-
Lu (Madrid: Ediciones Cátedra, 1996), 72.
33
Enrique Dussel, Op. Cit., 162.

6
 Francisco Marroquín y Valdivieso, en la famosa Junta de Gracia de Dios de 1545, en
la que el episcopado centroamericano adoptó muchas medidas en defensa del indio.34
Para muchos el principal teólogo entre quienes argumentaron contra el derecho del
Papa de donar las tierras, y contra la interpretación de la filosofía aristotélica que llevaba a
la justificación de la conquista, fue Francisco de Vitoria, decano de la escuela de
Salamanca.35
Los representantes de esta posición, pertenecieron a la denominada segunda
escolástica, cuya época clásica se sitúa en torno de Trento (1545-1563), es decir,
bajo el influjo de un Francisco de Vitoria, Báñez, Domingo de Soto, Juan de Santo
Tomás, en torno a Salamanca y el imperio hispánico, resplandeció por su método
aristotélico tomista, pero ya en la vía moderna, que dio las bases de la ontología del
sujeto.36
Para la escuela de Salamanca, el problema indio era esencialmente una cuestión teológica37
que se refería a las relaciones entre diversos grupos humanos, y su alcance iba mucho más
allá de la cuestión de las relaciones entre los amerindios y los españoles.38
La permeabilidad del espíritu vitoriano acusa la recepción de actitudes que supo
contrastar y que sometió a cuidadosa crítica, proveniente de la visión nominalista
del individuo concreto y circunstanciado, enriqueciendo así su modo de contemplar
al hombre y al entorno humano.39

La novedad filosófica-jurídica que introdujo Francisco de Vitoria fue el concepto de

Totus Orbis “Por derecho de gentes y en virtud de la autoridad de todo el orbe, es la
instancia que legítima la presencia española y la actividad cristianizadora en tanto que
civilizadora en este sentido histórico-universal.”40
Francisco de Vitoria, al tiempo que rechazó abiertamente buena parte de lo que decía
Aristóteles, que no parecía describir claramente la creación de Dios. Vitoria
argumentó que los indios tenían todas las características de la civilización y del uso
de la razón.41

34
Enrique Dussel, Historia general de la iglesia en América Latina (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1983), 1:260.
35
Odina González, Justo L. González, Historia del cristianismo en América Latina, 67.
36
Enrique Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, 112.
37
Jaime Bufrau, La escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo (Salamanca:
Editorial San Esteban, 1988), 49.
38
Odina González, Justo L. González, Historia del cristianismo en América Latina, 67.
39
Jaime Bufrau, La escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, 50.
40
Eduardo Subirats, El continente vacío: la conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna
(México D. F.: Siglo XXI Editores, 1994), 97.
41
Odina González, Justo L. González, Historia del cristianismo en América Latina, 67.

7
Esta escuela de pensamiento -representada especialmente por Francisco de Vitoria-,
representó la contraparte de aquellos que justificaron el “derecho de conquista” tratado en
la sección anterior.

Conclusión
Las tesis tratadas en esta breve investigación, llevaron históricamente a debates
académicos de carácter teológico y jurídico. Será indispensable en otra oportunidad darle
continuidad a estos debates que determinaron el futuro de los pueblos amerindios y las
decisiones legales aplicadas al continente en la época de la colonia. El presente trabajo tuvo
como objetivo principal presentar en términos generales las dos tesis que justificaron la
conquista de América, se espera que el lector tenga a nivel de prolegómenos las principales
reflexiones en torno a la temática planteada en la tesis inicial de esta investigación.

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