Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ÖZNE
tuä ‹–ƒ’æ òœ trsw

Tarihe Felsefeyle Bakmak

s
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ÖZNE DANIfMA KURULU

Güz 2015 - 23. Kitap ”‘ˆä ”ä º—œ †ƒ•Ç” { ›ŽòŽ o•‹˜ä á
Tarihe Felsefeyle Bakmak ”‘ˆä ”ä ƒ•ƒ• •Žƒ• •†‡•‹œ o•‹˜ä á
”‘ˆä ”ä Ú•òŽ ò•›ƒ†œƒ†‡ œ‡”„ƒ›…ƒ• ‹ŽŽ‹ GŽ‹•Ž‡”
GENEL YAYIN YÖNETMENG •ƒ†‡•‹•‹á ‡Ž•‡ˆ‡á ‘•›‘Ž‘Œ‹ ˜‡ —•—• ••–‹–ò•ò
—•–ƒˆƒ o .—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä ”‘ˆä ”ä ‡„ƒŠƒ––‹• .‡˜‹•„ƒç —ºŽƒ o•‹˜ä á
‘ˆä ”ä ‡–òŽ .‘–—••Ú•‡• ƒŽ–‡’‡ o•‹˜ä á
YAYIN KURULU
”‘ˆä ”ä ä ƒ†‹” .ò-‡• Ž—†ƒº o•‹˜ä á
‹”†ƒŽ •ƒ”á ƒ•‡•‹• •Ççá ‡Š”ƒ‰òŽ ç•Ç•á
‘-ä ”ä ä ƒŽ—• ”†‡• ••ƒ”ƒ o•‹˜ä á
•”ƒ .ƒº”Çá ›Ž‹• .ƒ••ƒ›ƒá ä ƒŽ—• ”†‡•á
ƒ†Ç• ”‘Ž ”á —•–ƒˆƒ ò•ƒ›á ‡ŽƒŽ ò”„òœá ‘-ä ”ä ‡Š”ƒ‰òŽ ç•Ç• ‡”•‹• o•‹˜ä
ò•…‡Ž Y••ƒŽá —•–ƒˆƒ ÇŽ†Ç”Ç• ”‘ˆä ”ä ƒ–‹…‡ —” ”•Çœƒ• —ºŽƒ o•‹˜ä á
‘-ä ”ä ‘ºƒ• Ú-•‡• { ›ŽòŽ •‹˜ä
BU SAYININ EDGTÖRÜ
”‘ˆä ”ä oŽ•‡” Ú•„‡”• ‡‡† ‘ŽŽ‡‰‡æ •‡”‹•ƒ
”‘ˆä ”ä ‘ºƒ• Y
”‘ˆä ”ä ‡˜‹•- ò-Žò •†‡•‹œ o•‹˜ä á

GLETGfGM ”‘ˆä ”ä †•ƒ• ò•òç .—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä á

.—•—”‘˜ƒ o•‹˜‡”•‹–‡•‹ º‹–‹• ƒ•òŽ–‡•‹á ”‘ˆä ”ä Ž‹ ••ƒ• ò•†‘ºƒ• —ºŽƒ o•‹˜ä á
‡Ž•‡ˆ‡ ”—„— º‹–‹•‹ ÚŽò•ò ”‘ˆä ”ä ‡ŽƒŠƒ††‹• ƒŽ‹Ž‘˜ æ Ž—•Žƒ”ƒ”ƒ•Ç
rsuur ƒŽ…ƒŽÇ †ƒ•ƒ ò”•‹›‡ ‡Ž•‡ˆ‡ ”ƒç–Ç”•ƒŽƒ”Ç ‡”•‡º‹æG•–ƒ•„—Ž á
‘-ä ”ä ‡””‹– –‡—•‡„”‹•• ƒ†„‘—† o•‹˜‡”æ
•‹–‡•‹æ ‘ŽŽƒ•†ƒ
e-posta: •‰—•ƒ›7…—䇆—ä–”á
ˆä•—•–ƒˆƒ‰—•ƒ›7‰•ƒ‹Žä…‘• ”ä †•ƒ• •ƒ”– ‘•–‘• o•‹˜‡”•‹–‡•‹æ •‡”‹•ƒ
Web adresi: ”‘ˆä ”ä ‘ºƒ• YœŽ‡• ‡†‹–‡’‡ o•‹˜ä á
Š––’ã ‘œ•‡ˆ‡Ž•‡ˆ‡•ƒ•ƒ–ä„Ž‘‰•’‘–ä…‘• ‘-ä ”ä „—Žˆ‡œ —Ž‡›•ƒ•‘˜ o••ò†ƒ” o•‹˜ä á
‘-ä ”ä Ž‹ –•— –ƒ–ò”• o•‹˜ä á
‹”‡›•‡Ž „‘•‡Ž‹•ã wr ”‘ˆä ”ä —•–ƒˆƒ ÇŽ†Ç”Ç• –ƒ–ò”• o•‹˜ä
—”—••ƒŽ „‘•‡Ž‹•ã srr
”†ä ‘-ä ”ä ƒ”œ‡••ƒ ƒ•—„…œƒ• ”ƒ…‘™
‘•–ƒ -‡•‹ã sr{yrsvæ o•‹˜‡”•‹–‡•‹ ‘Ž‘•›ƒ
—•–ƒˆƒ ò•ƒ› ƒ†Ç•ƒ

ÇŽã ss æ ƒ›Çã tu
ISBN: {yzæxrwæ{yrxæszæx
ƒ••Ç ƒ”‹Š‹ã …ƒ• trsx
ƒ••Ç›ƒ Y• ƒœÇ”ŽÇ•ã .‹œ‰‹ ‹–ƒ„‡˜‹ ƒ›Ç•Žƒ”Ç
Yœ•‡ Šƒ•‡•Ž‹ „‹” ›ƒ›Ç•†Ç”ä ÇŽ†ƒ ‹•‹ •‡œ -Ç•ƒ”ä
ƒ••Çã ‡„ƒ– ˆ•‡–
ƒ–„ƒƒ…ÇŽƒ” ‹–‡•‹ ƒ›Ç• †ä ‘ã t ‘•›ƒ Yœ•‡á Philosophers Gndex –ƒ”ƒˆÇ•†ƒ• –ƒ”ƒ••ƒ•–ƒ†Ç”ä

ÇGZGG KGTABEVG
ƒŠ‹„‹ƒ–ƒ ƒŠä ‹•ƒ” —œƒˆˆ‡” ƒ††‡•‹
‡Ž˜ƒ…Ç‘ºŽ— ’–ä ‘ãvs s ‡”ƒ• ‘•›ƒ
‡Žã ruut uwu xt xw uwu xt xx
ƒ••ã ruut uwu sr tt
™™™ä…‹œ‰‹•‹–ƒ„‡˜‹ä…‘•

t
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ÖZNE
Autumn 2015-23.
A Glance at History Through Philosophy
Board of Consultants:
Editor: ”‘ˆä ”ä º—œ †ƒ•Ç” { ›ŽòŽ o•‹˜ä
—•–ƒˆƒ o
”‘ˆä ”ä ƒ•ƒ• •Žƒ• •†‡•‹œ o•‹˜ä
.—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä
”‘ˆä ”ä Ú•òŽ ò•›ƒ†œƒ†‡ œ‡”„ƒ›…ƒ• ‹ŽŽ‹
Ž‹•Ž‡” •ƒ†‡•‹•‹á ‡Ž•‡ˆ‡á ‘•›‘Ž‘Œ‹ ˜‡ —•—•
Editorial Board: ••–‹–ò•ò
‹”†ƒŽ •ƒ”á ƒ•‡•‹• •Ççá ‡Š”ƒ‰òŽ ç•Ç•á ”‘ˆä ”ä ‡„ƒŠƒ––‹• .‡˜‹•„ƒç —ºŽƒ o•‹˜ä
•”ƒ .ƒº”Çá ›Ž‹• .ƒ••ƒ›ƒá ä ƒŽ—• ”†‡•á
ƒ†Ç• ”‘Ž ”á —•–ƒˆƒ ò•ƒ›á ‡ŽƒŽ ò”„òœá ‘ˆä ”ä ‡–òŽ .‘–—••Ú•‡• ƒŽ–‡’‡ o•‹˜ä
ò•…‡Ž Y••ƒŽá —•–ƒˆƒ ÇŽ†Ç”Ç• ”‘ˆä ”ä ä ƒ†‹” .ò-‡• Ž—†ƒº o•‹˜ä
”‘ˆä ”ä ƒ–‹…‡ —” ”•Çœƒ• —ºŽƒ o•‹˜ä
Editor of This Issue: ”‘ˆä ”ä ‘ºƒ• Ú-•‡• { ›ŽòŽ •‹˜ä
”‘ˆä ”ä ‘ºƒ• Y ”‘ˆä ”ä oŽ•‡” Ú•„‡”• ‡‡† ‘ŽŽ‡‰‡æ •‡”‹•ƒ
”‘ˆä ”ä ‡˜‹•- ò-Žò •†‡•‹œ o•‹˜ä
Mailing Adress:
”‘ˆä ”ä †•ƒ• ò•òç .—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä
.—•—”‘˜ƒ o•‹˜‡”•‹–‡•‹ º‹–‹• ƒ•òŽ–‡•‹á
‡Ž•‡ˆ‡ ”—„— º‹–‹•‹ ÚŽò•ò ”‘ˆä ”ä Ž‹ ••ƒ• ò•†‘ºƒ• —ºŽƒ o•‹˜ä

rsuur ƒŽ…ƒŽÇ †ƒ•ƒ ò”•‹›‡ ”‘ˆä ”ä ‡ŽƒŠƒ††‹• ƒŽ‹Ž‘˜ æ Ž—•Žƒ”ƒ”ƒ•Ç

‡Ž•‡ˆ‡ ”ƒç–Ç”•ƒŽƒ”Ç ‡”•‡º‹æG•–ƒ•„—Ž
”‘ˆä ”ä ‘ºƒ• YœŽ‡• ‡†‹–‡’‡ o•‹˜ä
e-mail: •‰—•ƒ›7…—䇆—ä–”á
ˆä•—•–ƒˆƒ‰—•ƒ›7‰•ƒ‹Žä…‘• ”‘ˆä ”ä —•–ƒˆƒ ÇŽ†Ç”Ç• –ƒ–ò”• o•‹˜ä
Web: Š––’ã ‘œ•‡ˆ‡Ž•‡ˆ‡•ƒ•ƒ–ä„Ž‘‰•’‘–ä…‘• ••‘…ä ”‘ˆä ”ä „—Žˆ‡œ —Ž‡›•ƒ•‘˜ o••ò†ƒ”
o•‹˜ä

‡”•‘•ƒŽ —„•…”‹’–‹‘•ã wr ••‘…ä ”‘ˆä ”ä Ž‹ –•— –ƒ–ò”• o•‹˜ä

‘”’‘”ƒ–‡ —„•…”‹’–‹‘•ã srr ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ƒ”œ‡••ƒ ƒ•—„…œƒ• ”ƒ…‘™
o•‹˜‡”•‹–‡•‹ ‘Ž‘•›ƒ
‘•–ƒŽ Š‡“—‡ã sr{yrsvæ
• ‡ŠƒŽˆ ˆ Mustafa Günay ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ‡””‹– –‡—•‡„”‹•• ƒ†„‘—†
o•‹˜‡”•‹–‡•‹æ ‘ŽŽƒ•†ƒ
••‘…ä ”‘ˆä ”ä —•–ƒˆƒ ò•ƒ› .—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä
ISBN: {yzæxrwæ{yrxæszæx
”‡Ž‹•‹•ƒ”› ”‹•–ã .‹œ‰‹ ‹–ƒ„‡˜‹ ƒ›Ç•Žƒ”Ç ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ä ƒŽ—• ”†‡• ••ƒ”ƒ o•‹˜ä
”‹•–ã ‡„ƒ– ˆ•‡– ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ‘-ä ”ä ‡Š”ƒ‰òŽ ç•Ç• ‡”æ
ƒ–„ƒƒ…ÇŽƒ” ‹–‡•‹ ƒ›Ç• †ä ‘ã t ‘•›ƒ •‹• o•‹˜ä
ruut uvt rs wu æ ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ƒ†Ç• ”‘Ž ”á .—•—”‘˜ƒ o•‹˜ä
‹Ž–ã Ú••— ‹Ž– ˜‹ æ ‡Žã ruut uvt rt ry
”ä †•ƒ• •ƒ”– ‘•–‘• o•‹˜‡”•‹–‡•‹æ
•‡”‹•ƒ
ÇGZGG KGTABEVG / PUBLICATIONS
ƒŠ‹„‹ƒ–ƒ ƒŠä ‹•ƒ” —œƒˆˆ‡” ƒ††‡•‹ ••‘…ä ”‘ˆä ”ä ƒ”œ‡••ƒ ƒ•—„…œƒ• ”ƒ…‘™
‡Ž˜ƒ…Ç‘ºŽ— ’–ä ‘ãvs s ‡”ƒ• ‘•›ƒ o•‹˜‡”•‹–‡•‹ ‘Ž‘•›ƒ
‡Žã ruut uwu xt xw uwu xt xx
ƒ••ã ruut uwu sr tt
‡ƒ” ss æ ••—‡ã tu
™™™ä…‹œ‰‹•‹–ƒ„‡˜‹ä…‘•
Özne ‹• ƒ „‹æƒ••—ƒŽ ’Š‹Ž‘•‘’Š‹…ƒŽ Œ‘—”•ƒŽ ƒ•†
Ž‹•–‡† ‹• Philosopher’s Index.

u
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

Gçindekiler

—•—äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääy
‘ºƒ†ƒ ˜”‹•á ƒ”‹Š–‡ GŽ‡”Ž‡•‡ Uluº Nutku ääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääää{
ƒ”‹Šá ‹Ž‹• ˜‡ ‹Ž‹•- Doºan Özlem ................................................................................................................. s{
ƒ”‹Š‡ •–‘Ž‘Œ‹• ‹” ƒ•Çç Zehragül Açkın................................................................................................... uw
•–‹• —•ƒ•ï†ƒ Moiraá Historia ˜‡ Theoria Erdal Gsbir .......................................................................... vu
‹…‘ î•—• ò ‹Ž‹•ó‹ ‡ ƒ†ƒ” ò ‡•‹óë Celal Gürbüz .................................................................................... xw
‡”•‡•‡—–‹• oœ‡”‹•‡ ˆ‘”‹œ•ƒŽƒ”á szrw ˜‡ szr{ sr• Friedrich D. E. Schleiermacher.. yw
ƒ”‹Š•‡Ž…‹Ž‹º‹• ‡”•’‡•–‹ˆ‹•†‡• ‡–•‹• ‡”•‡•‡—–‹º‹•‡ Kadir Pektezel ..................................... {{
ƒ”‹Š ƒ•ƒ• ˜‡ •Žƒ–Çã ƒ—Ž ‹…‘‡—” •Žƒ• ˜‡ ‡”‹Ž‡•‡ Güncel Önkal ..............................sry
—•Š—”‹›‡– Ú•‡•‹•†‡ ƒ”‹Š ƒ˜”ƒ•Ç•ƒ Ú•‡Ž‹• ‡Ž•‡ˆ‹ ƒ”–Ç畃Žƒ” Mustafa Günay .....ssw
ƒ”‹Š ‡Ž•‡ˆ‡•‹•†‡ ••‡• ‡º‹ç‹•Ž‹•Ž‡”‹ Mehmet Akaya.......................................................................svu
”–ƒ†‘º— òŽ–ò”‡Ž ƒŠ”‹„ƒ– Murat Özyıldırım – Deniz Kaplan ..................................................sx{
ƒ”‹Š‹ ‹•†‹”•‡•ã î ‹Ž•‡•ï G-‹• î ‡•‡•ï ‡–•‡œ Ruken Asya Çiftçi................................................szs
îf‹•†‹ïã ƒŽ–‡” ‡•Œƒ•‹•ï†‡ ƒ”‹Š•‡Ž ƒ•ƒ• Werner Hamacher-Çev. Volkan Ay ...................sz{
‡„‡”• ƒ”•‘•• ˜‡ …Š—–œï‡ã ‘†‡”• ‘’Ž—••ƒŽ òçò•…‡ï†‡ ƒ”‹Š —–—Ž•ƒ•Ç David
Zaretæ Çev. Mehmet Emin Balcı ............................................................................................................................tt{
‡‹†‡‰‰‡”á ‹‡–œ•…Š‡ ˜‡ ‹Š‹Ž‹œ•‹• Ú•‡•Ž‡”‹ Daniel W. Conwayæ.‡˜ä Volkan Ay ..................twy
‡”•ƒ•†‘ ‡••‘ƒï†ƒ ‡Ž•‡ˆ‹ ‹” ”‘„Ž‡• Žƒ”ƒ• —œ—”•—œŽ—• ˜‡ ƒ••Ç•Ç•–Ç•Ç Sadık Erol Erääääääty{
‡•…ƒ”–‡•ïÇ• fò’Š‡ ”‰ò•ƒ•Ç GŽ‡ —•‡ï—• —ç•—…— ƒ˜”Ç ”ƒ•Ç•†ƒ•‹ ƒ”• oœ‡”‹•‡ ‹”
‡•‡•‡ Aysun Gür.................................................................................................................................................tz{
’ƒ•‹çƒ†Žƒ”Ç• ‘•›ƒŽæ ‹›ƒ•‹ ‡•‡ŽŽ‡”‹ Alper Gplikçi..............................................................................urs
‡Ž•‡ˆ‹ ‹” ‘•—†ƒ –•‹Ž‹ —•—• ƒ•ÇŽ ƒœÇ”Žƒ•Ç” ˜‡ ‡”-‡•Ž‡ç–‹”‹Ž‹”ë Metin Bal äääääääääääääääääääusy
‹–ƒ’ G•…‡Ž‡•‡ã ‘•–•‘†‡”• Ú•‡•†‡ ŠŽƒ•‹ ‡”-‡•Ž‹• ‡•ƒ•Ç .‡”-‡˜‡•‹•†‡ YŽò• ‘”—•æ
•ƒŽÇ•ƒ ‘• ‡Ž‹ŽŽ‘…— ‹” —”‰—ã Beyaz Gürültü Kubilay Saygılı ........................................................utw
ƒ”‹Š Tan Doºan äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuvu
òœ‡Ž–‹Ž‡”ääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuvw
‡Ž‡…‡• ƒ›Ç —›—”—•—äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuv{
Yœ•‡ ‡”‰‹•‹ ƒ›Ç• ‘ç—ŽŽƒ”Ç äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuwr

v
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

Contents

”‡ˆƒ…‡ääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääz
˜‘Ž—–‹‘• ‹• ƒ–—”‡á ”‘‰”‡•• ‹• ‹•–‘”› Uluº Nutku ............................................................................. {
‹•–‘”›á …‹‡•…‡á ‘••…‹‘—••‡•• Doºan Özlem .......................................................................................... s{
‹• ‘•–‘Ž‘‰‹•…Š‡” Ž‹…• œ—” ‡•…Š‹…Š–‡ Zehragül Açkın......................................................................... uw
Moiraá Historia ƒ•† Theoria ‹• •…‹‡•– ”‡‡…‡ Erdal Gsbir.................................................................. vu
ü ƒ …‹‡•…‡ý †‡ ‹…‘ …‘•„‹‡• ü •‘—˜‡ƒ—ýë Celal Gürbüz äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääää xw
Š‡ ’Š‘”‹••• ‘• ‡”•‡•‡—–‹…• ˆ”‘• szrw ƒ•† szr{ sr Friedrich D. E. Schleiermacheräääääääääääyw
‡”•‡•‡—–‹…• ‘ˆ ‡š– ˆ”‘• –Š‡ ‡”•’‡…–‹˜‡ ‘ˆ ‹•–‘”‹…‹•• Kadir Pektezel................................. {{
‹•–‘”› ‹•‡ ƒ•† ƒ””ƒ–‹˜‡ã ‡ƒ•‹•‰ ƒ•† ‡…Ž‹•‡ ‹• ƒ—Ž ‹…‘‡—” Güncel Önkal................sry
Š‹Ž‘•‘’Š‹…ƒŽ ‹•…—••‹‘•• ‘ˆ –Š‡ ‘•…‡’– ‘ˆ ‹•–‘”› ‹• —”•‡› Mustafa Günay ....................ssw
Š‡ š‹• Šƒ•‰‡• ‹• Š‡ Š‹Ž‘•‘’Š› ˆ ‹•–‘”› Mehmet Akaya.....................................................svu
Š‡ —Ž–—”ƒŽ ‡•–”‹…–‹‘• • Š‡ ‹††Ž‡ ƒ•– Murat Özyıldırım – Deniz Kaplan.......................sx{
‹‰‡•–‹‘• ‘ˆ –Š‡ ‹•–‘”›ã ò ƒ–‹•‰ó ‹• •‘– —ˆˆ‹…‹‡•– –‘ ò •‘™ó Ruken Asya Çiftçi ....................szs
î ‘™ïã ƒŽ–‡” ‡•Œƒ•‹• • ‹•–‘”‹…ƒŽ ‹•‡ Werner Hamacher-Çevä Volkan Ay .....................sz{
”‘• ‡„‡” –‘ ƒ”•‘•• ƒ•† …Š—–œã Š‡ …Ž‹’•‡ ‘ˆ ‹•–‘”› ‹• ‘†‡”• ‘…‹ƒŽ Š‡‘”› David
Zaretæ .‡˜ä Mehmet Emin Balcı ...........................................................................................................................tt{
‡‹†‡‰‰‡”á ‹‡–œ•…Š‡á •† Š‡ ”‹‰‹•• ˆ ‹Š‹Ž‹•• Daniel W. Conwayæ ”ƒ••ä Volkan Ay ..twy
‹•“—‹‡– ƒ•† ‘”‡†‘• ƒ• ƒ Š‹Ž‘•‘’Š‹…ƒŽ ”‘„Ž‡• ‹• ‡”•ƒ•†‘ ‡••‘ƒ Sadık Erol Erääääääääty{
• ••ƒ› „‘—– Š‡ ‹ˆˆ‡”‡•…‡ ‡–™‡‡• Š‡ ‘—„– ”‰—•‡•– ˆ ‡•…ƒ”–‡• •† •‡’–‹…ƒŽ
––‹–—†‡ ˆ —•‡ Aysun Gür.............................................................................................................................tz{
‘…‹ƒŽæ ‘Ž‹–‹…ƒŽ ƒ•‡• ‘ˆ ’ƒ•‹•Šƒ†• Alper Gplikçi..................................................................................urs
‘™ ‘ ”‡’ƒ”‡ ƒ•† ‡Ž‹˜‡” • ˆˆ‡…–‹˜‡ Š‹Ž‘•‘’Š‹…ƒŽ ”‡•‡•–ƒ–‹‘• Metin Baläääääääääääääääääääääusy
‘• ‡Ž‹ŽŽ‘‹•– ‹…–‹‘• ‘ˆ ‡ƒ–Š ”‘„Ž‡• ”‘—•† –Š‡ Š‡•‡ ‘ˆ ‘”ƒŽ ‡ƒŽ‹–› ‹• ‘•–•‘†‡”•
”ƒã White Noise Kubilay Saygılı.......................................................................................................................utw
‹•–‘”› ‘‡• Tan Doºan ääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuvu
‘””‡…–‹‘•• äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuvw
‡š– ••—‡äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuv{
—–Š‘” —‹†‡Ž‹•‡•äääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääääuwr

w
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ANTGK YUNAN’DA MOIRA, HISTORIA VE THEORIA

Erdal GSBGR1

Özet: Mythos’tan logos’a geçió olarak kabul edilen felsefe, sancısız bir geçióin
ürünü deÂildir. Bilgiye yönelik ilgileri bakımından philo-mythos ile philo-sophos
arasında, Aristoteles’in ifadesiyle hiçbir farkın olmaması, óüphesiz felsefeyi
mitle özdeóleótirmemizi gerektirmemektedir. Ancak bilgiye yönelik ilgisindeki
bu mitik köken, felsefenin dünya ya da yaóam karóısında aldıÂı tavrı belirsizleó-
tirmektedir. Antik Yunan filozoflarının toplumu yönetme ideali ile dünyadan
ele etek çekerek yaóama isteÂi arasında gidip gelmesi bu belirsizliktendir. Bu
çalıómada felsefenin bu belirsizliÂinin Antik Yunan’ın genel olarak yaóam algı-
sındaki dönüóüm ve deÂióimle ilgisi ele alınmaktadır. Bu bakımdan yaóamı
sonsuz bir döngü olarak kavramanın (moira) ya da onu kióisel bir sorumluluk
yaratan tanıklıkla (historia) gelióen bir süreç olarak kabul etmenin, theoria’nın
saf bilgisel bir etkinliÂe dönüómesiyle ilgisi, Antik Yunan’daki bu kavramların
kullanımları ve deÂióimlerinin nedenleri üzerinden ortaya konmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Moira, historia, theoria, yazgı, tarih, felsefe, Herakleitos,
Platon, Aristoteles
Moira, Historia and Theoria in Ancient Greece
Abstract: Philosophy, accepted as a transition from the mythos to logos, cannot
be taken as the result of a painless process. In terms of the interest in knowl-
edge, as Aristotle stated, there is no difference between philo-mythos and philo-
sophos. Nevertheless, it is beyond doubt that mythology should not be identified
with philosophy. However this mythical root of philosophy regarding to inter-
est in knowledge makes its attitude towards world or life ambiguous. It is this
ambiguity that makes the philosophers of Ancient Greece to go between ideal
of governing the society and desire to live an ascetic life. This study tries to
exhibit the relation of this ambiguity of philosophy to the transformation of life-
sense in Ancient Greece. In this sense, conceiving life as an eternal circle (moira)
or accepting it as a process of witnessing (historia) developing by creating a
personal responsibility are closely related to the transformation of theoria into a
pure epistemic activity. Usage and transformation of these concepts are set
forth by focusing on their root causes.
Key Words: Moira, historia, theoria, destiny, history, philosophy, Heraclitus,
Plato, Aristotle.

1 Aró. Gör. Dr., Adnan Menderes Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.

vu
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

Bir mite dayanmadıÂı ve her óeyi tek bir ilkeyle açıkladıÂından, felsefe-
nin Thales’in “her óeyin baólangıcı sudur” sözüyle baólatılması, modern
felsefenin ölçütüyle belirlenmió bir eóiktir. Filozofun bilme tarzını, ozanın
bilme tarzından üstün kılan bu eóik, felsefeyi mythos’tan logos’a geçió olarak
kurgulamaktadır. Oysa “baólangıçta ne vardı?” sorusunu ilkin mitik dü-
óünmeyle yanıtladıÂından (Vernant, 2001: 17), Aristoteles bile felsefeyi Ho-
meros’la baólatmaktadır. Çünkü Homeros, rasyonel bir ifóa biçiminde olma-
sa da dini algıdaki gizemi, yani hakikati epik óiirle konuóturmaktadır. Yine
de mythos’un sembolik içeriÂi, düóünmenin amaçladıÂı rasyonel bilgiyi içe-
risinde gizlediÂinden, felsefe kendisini mitik temelden yalıtamamıótır (Cas-
sirer, 2005: 15-16). Platon ve Aristoteles’e kadar bütün filozofların felsefe
yapma biçimlerinin óiirsel olması, sophia ile mythos arasındaki bu yakınlıÂın
biçimsel sonucudur. Kısmen Platon’la baólayan bir dönüóümle olsa da, bü-
tünüyle Aristoteles’le birlikte ne oldu da felsefe yapmanın bu özgün biçim-
lerinin kaybolduÂunu sorgulamak, felsefenin mitik temellerini ortaya koy-
mak açısından zorunludur. Ancak bu çalıóma, böylesi bir sorgulamadan
ziyade, mythos’tan logos’a geçió olarak ifade edilen bu dönüóümün nasıl bir
yaóam algısından kaynaklandıÂına odaklanmaktadır. Heideggerci bir ifa-
deyle, yaóam eÂer ki dünya içinde varolma imkânlarından birinin gerçekleó-
tirilmesiyse, gerçekleóen her imkanın önceki imkanlarla iliókisi yaóamın
zamansallıÂını belirlemektedir. Zamansallık kavrayıóındaki dönüóümün
yaóamı dönüótürmesi de bundandır. ÖrneÂin HristiyanlıÂın yeni bir yaóam
biçimi yaratmadaki baóarısının tarihe iliókin getirdiÂi yeni kavrayıó biçimiy-
le iliókisi hiç de önemsiz deÂildir. Aynı óekilde kısmen 18. Yüzyıl ve genel-
likle 19. Yüzyıl felsefesinin tarihe iliókin sorunlarının, Kierkegaard, Ni-
etzsche, Dilthey ve Bergson’un yaóam felsefelerinde sürmesi hiç de tesadüf
deÂildir. Bu nedenle, Antik Yunanlıların zamansallıÂa iliókin kavrayıóları,
felsefenin de doÂmasını saÂlayan bir yaóam kavrayıóıyla iliókili olduÂun-
dan, mythos’tan logos’a geçió süreci, moira’dan historia’ya geçió sürecinden
baÂımsız düóünülmemelidir. Çünkü moira’dan historia’ya geçió, salt bir kav-
ram deÂióikliÂi deÂil, yaóam algısındaki bir dönüóümün ürünüdür.
Kültürel geliómelerin arkasında ekonominin politik dönüóümünün et-
kileri olması bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla Antik Yunan kültürü söz ko-
nusu olduÂunda, ondaki kültürel dönüóümlerin ekonomik ve politik neden-
leri üzerinde durmak zorunludur. Çünkü arkhe, kosmeo, moira, historia, mito-
logia, theoria, logos, nomos gibi kavramların kullanımları, her bir politik dö-

vv
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

nemde farklılık göstermektedir. ÖrneÂin Aristokrasi dönemine denk gelen

kahramanlar çaÂının óairi olan Homeros, herhangi bir óey üzerinde bir özel
mülkiyetten deÂil ondan alınan paydan söz etmektedir. Zeus’a öfkelenen
Poseidon’a, “her óeyde, toprakta (gaia), Oliympos’ta herkesin payı” oldu-
Âunu ve “gücü varsa rahat otursun kendi payında (moire), ülkesinde” söz-
lerini söyleten (Homeros, 1997: 15, 180-200) Homeros, bir óey üzerindeki
ortaklıÂın usulünce paylaótırılmasını ióaret etmek için moira ifadesini kul-
lanmaktadır. Toprak üzerindeki ortak mülkiyet, onun ortak bir óekilde pay
edildiÂini ióaret etmektedir. Yine Homeros’ta bütün kahramanlıklarına
raÂmen, Likyalıların Bellerophonetes’e “en güzel topraÂı (temenos) ayırma-
sı” (Homeros, 1997: 11, 190-200) bunu ióaret etmektedir. Toprak da dahil her
óeyin paylaóılması, bu dönem için ilkel komünal bir ritüeldir ve edinilen her
pay kutsaldır. Öyle ki Kral payı belirlemek deÂil ortak bir óekilde belirlenen
payı korumakla yükümlüdür. Bunun mitik yansıması, Poseidon’un Zeus’a
uyarısında ve Zeus’un Sarpedon’un ölümü üzerine söylediklerinde gizlidir:
“Çok yazık insanlar arasında Sarpedon’a! MenoitiosoÂlu Patroklos’un elin-
den ölmek onun kaderi (daimonia)” (Homeros, 1997: 16, 430-435). Moira’nın
her bir kimsenin yazgısını ifade eden daimonia’yayla iliókilendirilmesi geç
dönmelere rastlasa da daimonia ifadesi, Homeros’ta nadiren tanrı ama genel-
likle tanrısal varlıklar anlamında kullanılmaktadır. Geç dönemde moiralar
tanrısal varlıklar daimonia ise bu tanrısal varlıkların kura çekimiyle insan-
lara bahóettikleri yaóam perileri, yani kaderdir.
Platon’un aktardıÂı Er mitosunda, bu iólemin nasıl olduÂunu resme-
dilmektedir ama onun vurgusu, asıl óu sözlerdedir: “Yeniden ölümlü bir
hayata doÂacaksınız! Bir kader perisi (daimon) seçmeyecek sizi, kader peri-
nizi siz kendiniz seçeceksiniz. Herkes kendine düóen sırayla Kader’in
(Anagknes) kendine baÂlayacaÂı hayatı seçecek”. Kader perisinin seçimi
yaóamın seçimidir ve Platon için bu seçim kióinin kendisi tarafından yapıl-
dıÂı için, “herkes seçtiÂi hayattan sorumludur; Tanrı (Teos) karıómaz buna”
(Plato, 1997: 617e). Bu nedenle Moiralar olan Lakhesis, Klotho ve Atropos,
Anagkne’nin (zorunluluk) kızları olarak tasvir edilir. Ancak bu tasvir, Ho-
meros’ta henüz kióiselleótirilmemió moira’nın bir dönüóümünün sonucudur.
Öyle ki moira sözcüÂüyle iliókili olan lachos sözcüÂü topraÂın paylaóılması
için yapılan kuradan sonra alınan payı ya da toprak parçası anlamındadır
(Thomson, 2004: 54). Glkel komünal bir óenlikle yapılan kura ve sonucunda
bölüótürülen her payın kutsallıÂı, moira’nın mitolojik olarak kióiselleótiril-

vw
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

mesine neden olan temel bir koóuldur. Bu dönüóüm tam olarak Hesiodos’ta
görülmektedir, çünkü bireysel üretim ile ortak mülkiyet arasındaki çelióki-
den dolayı krallıkların sarsıldıÂı döneminde yaóayan Hesiodos’un Teogo-
nia’sı moiraları kader tanrıçaları olarak kióiselleótirmekte ve bunlara, tanrı-
lara ve insanlara karóı iólenen suçları takip etme görevi yüklemektedir (He-
siodos, 2010: 220). Moiraların gücü zamanla Zeus karóısında azalmıó ve son
durumda moiralar onun Themis’ten olma kız çocukları olarak tasvir edil-
miótir. Bu deÂióim soya baÂlı akrabalık sisteminden, Polis’e geçióin mitolo-
jik yansıması olarak kabul edilmektedir (Thomson, 2004: 70). Belirli bir or-
taklıktan alınan payı ve bu payın kutsallıÂını ifade eden moira ve daimonia
ifadeleri, krallıkların sarsıldıÂı dönemde toplumsal dönüóümü engellemek
isteyen Aristokrasi tarafından yıkılması imkânsız bir “kader çeberi”ni tasvir
etmek için kullanılmıótır. ÖrneÂin savaóta kahramanlık sergilemióse de bir
çiftçi “yerini bilmelidir”. Hesiodos bu biçimde bir zorunluluÂun farkında
olunması gerektiÂini öÂütler.
Thomson’a göre, krallıkların sarsıldıÂı, yani kabileden Polis’e geçióin
bir diÂer izi de, nomos kavramının dönüóümünde görülmektedir. Glk zaman-
lar, moira gibi, pay ya da bölümü ifade eden nomos, ondan farklı olarak, eki-
lebilir topraktan deÂil, hayvanların otlatılması için kullanılan çayırlardan
alınan payı ifade etmekteydi. Glkel toplumlarda tarım kadının; çobanlık er-
keÂin göreviydi. Çoban tarafından eve getirilen yünün iólenmesi görevi
yine kadına ait olduÂundan, moiraların örgü ören kadınlar biçiminde tasvir
edilmesi dikkate deÂerdir. Özel mülkiyet, tarım topraklarında çok daha
hızlı geliótiÂinden, ortaklıktan alınan payın kutsallıÂını ifade eden moira
gücünü kaybetmiótir. Ancak bugün bile çayırlık alanlar üzerinde bir özel
mülkiyetten bahsetmek mümkün deÂildir. Bu nedenle klanın moira’sının
ailenin mülküne dönüómesinden çok sonra bile çayırlar hala ortaktı. Onun
paylaótırılmasını ifade eden töresel hak, nomos sözcüÂü olarak politikleóti.
Baóka bir deyióle, nomos, moira’dan farklı olarak “düzen” anlamını kazana-
rak, Antik Yunan’ın Polis anlayıóında sürmüótür. Thomson’un ifadesiyle,
“Moira’nın düóüóü ve Nomos’un yükseliói, anayanlı kabileden babayanlı
devlete geçióe” rastlamaktadır (Thomson, 2004: 70-71). Ekonomik iliókile-
rindeki deÂióimin politik sonucu olan bu geçió, óüphesiz ‘kutsallık’ algısın-
da bir deÂióimi beraberinde getirmiótir. Polis’in ortaya çıkıóıyla baólayan bu
dönüóüm, üç politik aóamada gerçekleómiótir: Aristokrasi, Tiranlık ve De-
mokrasi. Bu üç dönem, kendine özgü koóullarda bilgelik ve kutsallık anlayı-

vx
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

óını dönüótürmüó ve felsefi theoria’nın ortaya çıkıóana tarihsel ve politik bir

zemin hazırlamıótır. Bu hazırlık, ozanların deÂióen tarzında da gizlidir.
Çünkü krallıklarla doÂan Homerosçu epik óiir, Krallıklarla birlikte çökmüó-
tür. Artık sarayda kalan deÂil de gezgine dönüóen ozan, ióe yarar bir óeyler
söylemek zorundadır. Bu bakımdan Homeros’un epik óiirinin yerini, Hesi-
odos’un lirik óiiri almıótır. Góler ve Günler’de soylulara deÂil de köylülere
seslenen Hesiodos, köylünün çalıóma pratiÂinden ve onun köklerinde hala
canlık duran “ortaklık” duygusundan beslenmektedir (Thomson, 2004: 83-
84). Bu ortaklık duygusu, Krallıktan Polis’e geçióin anahtarı olan philos’un
ifadesidir (Vernant, 1980: 30) ve bu anlayıó, sadece óiire ya da dini ritüellere
deÂil, óehrin mekânsal yapısına da yansıtılmıótır. Kırsal dini törenlerin,
olimpiyat oyunları ya da dini óölenler olarak kentleómesi, Polis’le birlikte
ortaya çıkan toplumsal biçimin, ‘rekabet’ ve çatıóma deÂerlerinin yanında,
toplumsal birlik ve ‘bir olma’ duygusunu içerdiÂini göstermektedir. küphe-
siz, Antik Yunan toplumsal yapısının bu özellikleri kazanması, ‘eóitlik’ ilke-
sini gerektirmiótir. Çünkü ‘rekabet’ ve ‘bir olma’ ancak “eóit güçte olanlar”
arasında söz konusu olabilirdi (Vernant, 2002: 46).Polis’in Miken uygarlı-
Âındaki gibi, surlalar çevrili bir sarayın etrafında (Thomson, 2004: 77) deÂil
de ortak sorunların tartıóıldıÂı agora’nın etrafında yapılanması, bu ilkenin
ve iólevinin yansımasıdır. Agora’nın varlıÂı, topluluk olma duygusunu, sa-
dece akropol’de yapılan dini óölenlerin bir kutsallaótırma iólevi olmadıÂını
aynı zamanda insanların kutsal olmayan konularda kendilerini gerçekleó-
tirdiklerini, yani farklılıklarını ortaklaótırabildiklerini göstermektedir. Ken-
tin agora’nın etrafında kurulmasıyla ortaya çıkan polis, “söz söyleme” gü-
cünü, iktidarın aygıtı olarak öne çıkarmıótır ki sofistler tam olarak bu dönü-
óümün sonucudur.
Dolayısıyla, ortak mülkiyetten alınan pay olan moira’nın yaóamdaki
zorunluluÂun kutsallıÂını ifade etmesi ve bu kutsallıÂın yerini özel mülki-
yetten kaynaklı baóka bir zorunluluÂa bırakması, üretim iliókisindeki çelió-
kiden kaynaklanmaktadır. Polis’in ilk aóaması olan Aristokrasi, Kral ile
Vasal arasındaki politik çekiómeden doÂmuótur fakat asıl üzerinde durul-
ması gereken, köylü sınıfının çalıómasıyla onun arasında ortaya çıkan üre-
tim çeliókisidir. Heseidos’un “kendi ióine bak” öÂüdü ve “hiçbir óeyin fazla-
sına bakma” çaÂrısı ya da o çok ünlü “kendini bil” sözü ve “tanrı olmaya
çalıóarak kutsal cezayı çaÂırma” uyarısı köylüyü ya da topraksız sınıfı diz-
ginleyen aristokratik öÂütlerdi (Thomson, 2004: 95). Bu bakımdan Aristok-

vy
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

rasi’nin lirik óiiri, köylüyü sindirmek amacıyla, ortak mülkiyeti deÂil dini ve
ortak çalıómayı kutsallaótırmaktadır. Ancak Aristokrasi’nin baóarısı óiirden
ziyade, felsefede olmuótur. Çünkü felsefenin ilk sorunu olan arkhe sorunun,
ortak mülkiyet döneminin kavramlarıyla çözülmeye çalıóılması, düóünsel
gelióimin, üretime dayalı toplumsal deÂióimden hiç de yalıtık olmadıÂını
göstermektedir. ÖrneÂin, arkhe sorunun kaynaÂını sorguladıÂı kosmos’un ilk
kullanımı toplumsal düzeni ióaret etmektedir. Öyle ki Homeros’ta kosmeo
fiili, birliklerin savaó için düzenlenmesini ya da fethedilmió topraklara kabi-
lelerin yerleótirilmesini ifade etmektedir. Anaksimendros, oluó ve yok olu-
óu, “maddeler sırası gelince birbirlerinin adaletsizliklerini cezalandırmakta-
dırlar” óeklinde açıklarken (Kranz, 1994: 32), aslında bir kabilenin baóka bir
kabileye karóı kan davası gütmesi terimlerini kullanmaktadır (Thomson,
2004: 97-99). Bu da Gonya filozoflarının, arkhe sorununu, henüz “bilmek için
bilmek” amacıyla deÂil de, “düzenin” kaynaÂını sorgulayarak onu meóru-
laótırmak amacıyla ele aldıklarını göstermektedir. Yine de onların bu çabası,
felsefi theoria’yı olanaklı kılan önemli bir aóamadır (Vernant, 2002: 112).
Çünkü kosmos’taki düzenin kökenin sorgulanması, deÂióip duranda deÂió-
meden kalan óeyi sorgulamaktır. Krallık ya da Tiranlık döneminde tek bir
arkhe’yi kabul eden filozoflar ile Demokrasi döneminde birden çok arkhe’yi
kabul eden filozoflar, aynı arayıóın peóindedir ve bu arayıó, politik alandaki
monarchia’dan isonomia’ya (egemenliÂin eóit paylaóımı), diÂer bir ifadesiyle
Aristokrasi’den Demokrasi’ye doÂru olan deÂióimin felsefedeki yansıması-
dır (Vernant, 2002: 114). Gster krallık döneminde sarayın ister Demokrasi
döneminde agora’nın merkeze konumlandırılması, dünyayı merkeze hare-
ketsiz konumlandıran evren anlayıóıyla paraleldir. Kahramanlar çaÂının
bitiói olan bu dönemde, erdeme iliókin bir dönüóüm de söz konusudur. Ör-
neÂin, asker artık omuz omuza, yani bir düzen içinde yapılan savaóın ada-
mı olduÂundan onun erdemi, “güdüsel tepileri dizginleyecek bir soÂukkan-
lılıktır”. Ancak bu erdeme sahip bir kimse düzeni bozamaz. Vernant’a göre,
sophrosune’nin ilk olarak ifade ettiÂi bu erdemdir (Vernant, 2002: 59). Sophro-
sune’nin ortaya çıkıóıyla, ün ve zenginlik kazanma isteÂi, eóitlik ya da ben-
zerliÂi bozan zenginlik gösterileri yadırganır olmuótur. Bu tam olarak hubris
(doymak bilmez zenginlik isteÂi) ile sophrosune arasında bir karóıtlıÂı gös-
termektedir. Sophrosune, yurttaóları, baókalarıyla olan iliókisinde, Polis’in
politik idealine uygun davranmaya zorlamaktaydı (Vernant, 2002: 85). Öyle
ki hubris sahibi bir kimsenin tanrılara sunduÂu kurban bile kabul edilme-

vz
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

mekteydi (Naiden, 2005: 81). küphesiz bu zorlama, aristokrat sınıfın gücünü

sınırlama çabasının bir sonucuydu. Bu nedenle, bilgelik ya da erdem anlayı-
óındaki dönüóüm, Aristokrasi’den Demokrasi’ye doÂru gerçekleóen politik
deÂióimin ara duraÂı olan tiranlıÂın yansımalarıdır. Paranın bulunması ve
yaygınlaómasıyla ortaya çıkan tüccar sınıfı ile toprak soylusu aristokratlar
arasındaki politik çekióme, Aristokrasi’nin yıkılmasıyla sonuçlanmıótır.
DokunduÂu her óeyi altına çeviren Midas ya da altın yüzüÂünün onu gö-
rünmez kılmasıyla kral olan Gyges, aristokrat kralların yerine geçen tüccar
prenslerin, mitik figürleridir (Thomson, 2004: 100). Tüccarlar karóısında
zenginliklerini ve politik güçlerini kaybetmeye baólayan aristokratların,
köylüleri daha fazla sömürmesi, tüccarların köylüleri kullanarak, egemen-
liklerini meórulaótırmalarına fırsat saÂlamıótır. “Tiranlar ile köylülerin çı-
karları ortaktı” (Thomson, 2004: 101). Góte komedya ve tragedya da tam ola-
rak bu çıkar ortaklıÂının ürünüdür. Çünkü tiranlar, köylü sınıfının desteÂini
almak için, aristokratların bastırdıÂı ve bu nedenle gizli bir örgütlenme ve
ayin biçimine sahip olan Dionysiak dini kamusallaótırmıótır ve onun ritüel-
lerini, resmi óölenlere dönüótürmüótür. “Tiranlık yönetimi altında, Diony-
sos’a tapınma kente getirildi ve sonuçta onun tarımsal karakteri de deÂiómió
oldu” (Thomson, 2004: 166). Yine de Dionysiak törenlerin kökeni olan ve
Dionysos’un ölümü ve yeniden dirilióini simgeleyen törenlerin temel biçi-
mi, kent óölenlerde gösterilen komedya ve tragedya oyunlarında sürmüó-
tür.
Dionysiak tapınmanın kentsel biçimini belirleyen Orfecilik, Dionysos
gibi, Trakya kökenlidir ve altın-gümüó madenlerinin bulunduÂu Pangaion
daÂı çevresinde doÂmuótur. Aristokrasi’nin ortaya çıkıóı ve toprak üzerine
özel mülkiyetin yaygınlaómasıyla bu bölgede topraksız kalan köylüler, bu
madenlerde çalıótıklarından, Orfecilik, bu çalıómanın koóullarını yansıtmak-
tadır. Eros’u bir ilke olarak temel alan Orfecilik, Aristokrasi’nin her óeyi
bölme ve her parçanın kendi moira’sına ya da kendi döneminin ifadesiyle
metron’una sahip olması gerektiÂi anlayıóına bir karóı çıkıótır. Bununla baÂ-
lantılı olarak aristokratik eÂilime sahip Anaksimendros, her óeyi bölmekte
ve ayırmaktayken, Orfeci eÂilime sahip Empedokles, ayrılmıó olanı yeniden
birleótiren aók ilkesini öne çıkarmaktadır (Kranz, 1994: 32-33;110-111). Aris-
tokrasi ile orfecilik arasındaki uyuómazlıÂın bir diÂer örneÂi, “ruh tasarımı-
dır. Ne Homeros’ta ne de Miletli filozoflarda bedenden ayrı bir ruh tasarımı
söz konusudur. Çünkü bu tasarımın asıl kaynaÂı olan Orfecilik, M.Ö. 6

v{
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

yüzyılda henüz geliómekteydi”(Thomson, 2004: 172-173). OrfeciliÂin ruhu

bedenden ayrı ama onun hapishanesi olarak tasarlaması, kabile toplumu-
nun ekonomik yapısını yansıtan moira fikrinin yanında bir de ananke ve dike
(zorunluluk ve yasa) düóüncesini getirmiótir. OrfeciliÂin etkisi altında olan
Herakleitos ve Parmenides’te bu birliktelik açıkça görülmektedir. Moira ile
ananke arasındaki baÂlılıÂın mitik yansımasıysa Sisypos’dur. Sisypos’un
kayayı yukarı yuvarlarken, tepenin üstünde kırbacıyla betimlenen anan-
ke’dir. Aynı óekilde, filozoflarca da yaóamın betimlenmesi için çokça kulla-
nılan “çember”, kölelerin ya da madende çalıóan köylülerin cezalandırıldıÂı
iókence aletiydi. Dolayısıyla Orfecilik, madenlerde çalıóan köleler arasında
doÂmuó olsa da Euripides gibi demokratları ya da Platon gibi aristokratları
etkileyen bir hareketti (Thomson, 2004: 173-174). Bu derece yaygınlaóması-
nın temel sebebi, halk için bir uyanıó hareketi olsa da hiçbir zaman devrimci
olmamasıdır (Thomson, 2004: 177-178). Çünkü yaóamı deÂiótirmekten ziya-
de ondan kaçınmayı öÂütlüyordu. OrfeciliÂin bu yapısı, onun Tiranlar tara-
fından kullanılmasını saÂlayan óeydi. Orfecilik, bir yandan Aristokrasi’yi
yıkmanın diÂer yandan tiranların kendi egemenliklerini meórulaótırmasının
aracıydı. Bu nedenle, Dionysos óenliklerinin, resmi óölenlere dönüómesi,
aristokratlara karóı gücünü halktan alan tiranların halka bir hediyesidir.
Çünkü Dionysos halkın tanrısıydı (Latacz, 2006: 33).
TiranlıÂın yükseldiÂi arkaik dönem aynı zamanda iç karıóıklıkların ve
çatıómaların olduÂu bir dönemdi. Yedi bilge kültünün bu dönemin sona
ermesine ióaret eden reform hareketine denk gelmesi gibi, bu dönemin dini
óölenleri, site devletleri arasındaki kavgaları dindiren sözsüz bir anlaóma
gibiydi (Vernant, 1980: 43-45). Reform hareketi, Tiranlık’tan Demokrasi’ye
geçiói saÂlamıótır ve bu geçióin iki büyük öncüsü Solon ve Peisistratos ol-
muótur. Solon getirdiÂi yasalarla orta sınıfı güçlendirirken Peisistratos, Di-
onysos’a tapınmayı resmen tanıyarak, dini óölenlere devlet desteÂi getirmió
ve böylece “halkı bir ulus kalıbına sokmaya öncülük etmiótir” (Thomson,
2004: 207-208). “Uyumun olmadıÂı yerde philia olmaz” diyen Solon, halka
ölçülü olmayı öÂütlerken Antik Yunan erdem anlayıóının da temellerini
atmaktaydı. Yine de onun ölçülülüÂü zenginliÂe üst sınır getirirken alt sınırı
belirlemez. Bu nedenle, orta sınıfın güçlenmesiyle, ilkin Aristokrasi karóı-
sında ilerici bir güç olarak ortaya çıkan tiranlar, ilerlemeye engel olmaya
baólamıólardır. “TiranlıÂın iólevi geçiciydi, Tiranlık Aristokrasi yönetiminde
zorla bir gedik açarak orta sınıfa, demokratik devrimin son aóaması için

wr
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

güçlerini saÂlamlaótırma olanaÂı verdi; bu aóamaya tiranlıÂın kendisinin

devrilmesi de dahildi”(Thomson, 2004: 104-108). Góte Tiranlık’tan Demokra-
si’ye geçiói, diÂer bir deyióle, site devletleri arasındaki çatıómaları “uyum”
ve “bir olma” fikriyle dindiren reformcu güç, dinsel-politik bir etkinlik ola-
rak theoria olmuótur. Çünkü bu etkinliÂi gerçekleótiren theoros, belirli bir
kültür ya da politik görüóü yaymak deÂil aksine ortak bir kültürü ya da
politik görüóün parçası olmak amacındadır(Nightingale, 2004: 41). küphesiz
theoros, theoria etkinliÂini gerçekleótirirken kendi kültürel ve politik kimliÂi-
ni benimseyerek ortaklaómaktadır (Nightingale, 2004: 44). Bu ortaklaómayı
olanaklı kılan, tanrısal olanı sembol ve ritüel aracılıÂıyla kavrayarak kendi-
sine yabancı olanı tanımaktır (Nightingale, 2001: 33). Dolayısıyla theoria
etkinliÂini gerçekleótiren theoros, ilk olarak bir kültürün temsilcisidir ve on-
dan beklenen tanrısal hakikate ortak olarak onu yaóama aktarmasıdır
(Nightingale, 2005: 163). Bu etkinliÂin politik bir ortaklık üzerinden yaóamı
yeniden biçimlendirmesi, yazgının zorunluluÂunu zarar vermediÂi gibi onu
politikleótirmektedir. ÖrneÂi tragedyadaki baht dönüóünün theoros’a gös-
terdiÂi óey, yazgıya boyun eÂmedir.
Dini-politik bir etkinlik olarak theoria’yı bu denli praksis’le özdeóleóti-
ren onun “tanıklık” yaratan bir serüven olmasıdır. Gerçekten de ister dini
bir óölene katılan resmi theoros; ister belli bir soruna yanıt bulmak için kâhi-
ne danıómaya giden theoros, ilahi bir görüye tanıklık etmeyi amaçlamaktaydı,
yani esasında onun theoria’sı praksis’le özdeóti. Bu anlamda, theoria ile histo-
ria arasında bir ayrım olduÂunu söylemek pek doÂru deÂildir. Çünkü theo-
ros’un theoria etkinliÂi bir bakıma historia etkinliÂidir. Historia etkinliÂinin
temel koóulu, kendi kültürel kimliÂiyle bir baóka kültürel kimliÂi uzlaótır-
maktı. Dolayısıyla, theoria’nın “tarafsız bir bakıóa” dönüómesini saÂlayan,
aslında ilkin ona içkin olan ancak daha sonra ondan ayrılan historia’nın ta-
rafsızlıÂıdır. Historia’nın bu özelliÂi, yine politik bir dönüóümün ürünüdür.
ÖrneÂin, Homeros’ta Hektor, Zeus’u “kendi lehine histo’ya” çaÂırırken
(Homeros, 1997, 7, 76), historia’nın tarafsızlık gibi bir anlamı yoktur. Eóitlik
ve yasa fikirlerinin geliómesi, historia’ya böyle bir anlam kazandırmıótır.
Öyle ki, mahkemelerde yargıç, yasa karóısında bir tarafsızlıÂı temsil ettiÂin-
den, tanıklarında da taraflarından birini desteklememelerini, “gerçeÂi” ol-
duÂu gibi anlatmalarını isterdi. Tanıklık bilgisi bir “olay anlatımı” olarak
anlaóıldıÂında mahkemede tanıÂın yaptıÂı ió ile Thukhydides’in yaptıÂı ió
arasındaki ayrıma dikkat edilmelidir. Theoria’nın felsefi bir yolculuÂa dö-

ws
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

nüómesi, historia’yı görü bilgisi olarak ortaya çıkarmıótır. Ancak bu bilginin

dönüóümü ya da tarafsızlıÂa uzak olması özellikle Antik Yunan hukuk sis-
temini deÂiótirmiótir. Hatta Aristophanes’in Eóekarıları adlı komedyası dik-
kate alındıÂında, historia’nın tarafsızlık görüntüsündeki tarafgirlik özü, yar-
gılama sistemini suçluyu suçsuzu ayıramayacak denli bozan ve bu sistemi
bir çıkar mekanizmasına dönüótüren óeydir (Aristophanes, 2000). Histo-
ria’nın bu durumu, davayı bir ispatlama tekniÂine dönüótürmüótür. Bu da
ilkin dinsel bir coóku olan historia’nın, hukukun doÂuóunu da saÂladıÂını
göstermektedir (Vernant, 2002: 76-77). Aslında yaóama iliókin algının moi-
ra’nın ifade ettiÂi bir zorunluluktan, historia’nın ifade ettiÂi zorunluluk ta-
óımayan bir tanıklıÂa doÂru deÂiómesi, ilkin gizli tutulan kutsallıÂın halk
arasında yaygınlaóarak sekülerleómesinin sonuçlarından biridir. Yaóam
henüz olmamıó olanın, yani geleceÂin zorunluluÂuna boyun eÂmekten zi-
yade, artık geçmió tanıklıklarımızın ve sorumluluklarımızın bilincidir. Bu
algı deÂióikliÂi, moira ile historia arasında kesinlikle bir karóıtlık olduÂu an-
lamına gelmemelidir. Aksine toplumsal deÂióim sonucunda ortaya çıkan ve
aslında birbirini tamamlayan toplumsal yaóamı algılama biçimleridir. Moira
daha çok Aristokrasi ve Tiranlık dönemlerini yansıtan toplumsal düzenin
zorunluluÂunu halka kabul ettirmenin dini bir aracıyken, historia Demokra-
si döneminde yeni bir toplumsal düzenin habercisi olan hukukun kurulu-
óuna saÂlan bir tür ortaklık bilinci ve bilgisinin kaynaÂıdır.
Historia’nın ifade ettiÂi bilgi ve bilincin ilkin dinsel bir coóku olması,
moira ile historia’nın karóıt olmadıÂını göstermektedir. Tarafsız bir tanık olan
theoros’un historia’sı, gerçekten ilkin bir dinsel coókudur ve bu coóku, theat-
ron’un önemli parçası olan orkestra’ya çıkıp konuóan tanrı figürleri (theo-
logeion) karóısında (Latacz, 2006: 20) bir “hayret ve óaókınlık” yaratmakta-
dır. Bu “hayret ve óaókınlık” öylesine kutsaldır ki, Hesiodos ancak böyle bir
tanrısal inayeti yaóadıktan sonra, yani dini bir óöleni izledikten sonra çocuk
yapmayı öÂütler (Heseidos, 2010: 2, 735). Parlak ıóık ya da gökyüzünü ifade
eden Zeus’un (theos) kelime anlamında da görüldüÂü gibi (Vernant, 1980:
103-105), bu tanrısal inayet görülebilen, izlenebilen ve en önemlisi yaóanabi-
len bir hakikattir. Góte dini óölenin iólevi de, aynı zamanda “ortak olan bu
hakikat” etrafında, bir eóitlik yaratarak toplumun canlılıÂını ve sürekliliÂini
saÂlamaktı ve bunun gerçekleómesi, belirli bir kimsenin deÂil topluluÂun
bütününün bir baóarısıydı (Kowalzig, 2005: 42-43). Bu topluluk, farklı farklı
Polis’ler tarafından gönderilen theoros’ların bütünü ifade eden khoros’tu ve

wt
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ortak tanrılara inanan topluluklar arasında ortak bir dil ve etkileóim kura-
rak barıóı saÂlamayı amaçlamaktaydı. Bu nedenle dini ve politik bir etkinlik
olarak theoria, Polis’in kurumsal yapısına ait ve onu diÂer Polis’lerle ortak-
laótırma amacına sahip bir etkinlikti (Kowalzig, 2005: 43, 46, 57, 71). Bu nok-
tada sorulması gereken, dini ve politik bir etkinlik olarak theoria’nın, felsefi
theoria’ya nasıl dönüótüÂü ve bu dönüóümde nasıl bir anlam ve iólev kaybı
yaóadıÂıdır.
Tiranlık’tan Demokrasi’ye geçióle kutsallık algısında bir dönüóüm ya-
óanmıótır. Kutsallık artık herkesin her an tanık olabileceÂi bir hakikattir. Bu
nedenle theoros, kâhine yalnız gitmek zorunda olan aristokrat deÂildir, o
artık farklı ve yabancı kültürlerden bir óeyler öÂrenmek için yolculuklar
yapan Solon’dur da (Nightingale, 2004: 63-64). Theoros’un artık bir tanıma
ve öÂrenme yolculuÂunu gerçekleótiren kióiyi ifade etmesi, onun gerçekleó-
tirdiÂi theoria etkinliÂinin felsefeye dönüómesini saÂlamıótır. Aslında daha
derinden bakıldıÂında, kutsallıÂın kamusallaómasının nedeni de “eóit olan-
ların uzlaómasının” kralın buyruÂunu deÂil de nomos’u gerektirmesi ve
yazının kamusal alanda kullanılmasıyla nomos’un garanti altına alınmasıdır
(Vernant, 2002: 50). Öyle ki kutsal olan, artık bütün halkın denetiminde
olduÂundan, Antik Yunan’da bir kastı andıran rahipler topluluÂu olmamıó-
tır. Yine de kutsal olanda gizli duran anlamı bulmak ya da görmek konu-
sundaki bilgelik, hala bir kimsenin becerisiydi. Kâhine ait olan bu beceri,
Polis’e, karmaóık sorunları çözmek konusunda yol göstermekteydi (Ver-
nant, 2002: 54-55). Bu, politika ile logos arasındaki bu ilióki, ilk biçimidir. Bu
iliókide logos’un kâhinin mite dayalı historia bilgisinin yerini alması, onun
“söz söyleme” anlamının yanında “mantıklı düóünme” anlamını içermesini
gerektirmiótir. Dolayısıyla felsefi theoria’nın ortaya çıkıóını mythos’tan logos’a
geçió biçiminde görmek kısmen doÂrudur. Çünkü konuómanın hikâye ve
diyalogla biçimlenmesi anlamına gelen mithologein, logos’un canlılıÂına tu-
tunmaktadır. Yazının yaygınlaómasıyla logos’un yitirdiÂi canlılık, yerini
düóüncede birlik ve düzene bırakmıótır. Yine de bu tam bir kopma deÂildir.
Çünkü mitin sembolik içeriÂi, düóünmenin amaçladıÂı rasyonel bilgiyi içe-
risinde gizlemektedir (Cassirer, 2005: 16). Cassirer için felsefe de bu rasyo-
nel bilgiyi ortaya çıkarma zorunluluÂundan doÂmuótur. Mitin içinde gizle-
diÂi ancak bilincin açıÂa çıkarmak zorunda olduÂu rasyonel bilginin belki
de en iyi örneÂi, yukarıda da bahsedildiÂi gibi kabile döneminin kavramla-
rıyla çözümlense de arkhe sorunudur. Mitik düóünme, zaman açısından ilk

wu
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

olan (Kaos) ile egemenlik açısından ilk olan (Zeus) arasında bir ayrımı ióaret
etse de, felsefi düóünmede bu ayrım, ortandan kalkmıó ve evrende hem
zaman açısında hem de egemenlik açısında ilk olanın ne olduÂuna iliókin
rasyonel bir sorgulamaya dönüómüótür (Vernant, 2002: 105-106). Aynı óe-
kilde, felsefede oluó ve yok oluóun rasyonel bir açıklaması, mitik düóünme-
de dramatik bir savaóıyla oluóan güç hiyeraróisinin yansımasıdır. Yine ben-
zer óekilde, Prometheus’un kurban edilmió hayvanı tanrılar ile insanlar
arasında pay etme biçimi (yenmeyen kemikleri iótah kabartacak bir óekilde
yaÂlaması ve yenilebilecek eti, mide bulandırıcı posta sarması) ve tanrılar-
dan ateói, dıóı yeóil bir kamıóta saklayarak çalması (kamıóın dıóı ıslak içi
kurudur) (Heseidos, 2010: 1, 535-570), “görünen” ile “gerçek olan” arasın-
daki felsefi karóıtlıÂın mitik anlatısıdır (Vernant, 2001: 55-59).
Bütün bu örnekler felsefi bilginin mitten beslendiÂini ve dolayısıyla
mythos’tan logos’a geçióin pek de hızlı ve sancısız olmadıÂını göstermekte-
dir. Aksine mythos’un logos’a direniói söz konusudur ve “mitik ürünler, teo-
rik bilginin üstünlüÂü karóısında, asla içeriklerini ve güçlerini kaybetme-
miólerdir” (Cassirer, 2005: 349). Çünkü mitik düóünme, bir doÂa olayı nasıl
gerçekleóirse gerçekleósin, onu nedenleriyle açıklamaktan ziyade, simgeler-
le ona anlam yüklemektedir ve sadece anlamlı olan óey yaóanabilir oldu-
Âundan, insanın dünyayla ilióki içinde olmasını mythos saÂlamaktadır. Bu,
aslında dini politik bir etkinlik olan theoria’nın özsel olarak baÂlı olduÂu
mitik düóünme biçiminin, hermeneutik refleksiyonla benzeótiÂi yerdir. Bu
benzerliÂin belirlenmesi, felsefi theoria’nın, ortayı çıkıóının neye mal oldu-
Âunu açıklıkla ortaya koymayı gerektirmektedir. Antik Yunan felsefesinin
mythos’tan logos’a doÂru ilerleyen bir serüven biçiminde okunması, genellik-
le karóılaóılan güçlüklerin yarattıÂı duygu ile bu duygunun beraberinde getirdiÂi
farkındalıÂın aynı varoluóta, aynı anda ortaya çıktıkları ve bunun bir çabayı
yarattıÂı unutularak yapılmaktadır. Çaba her zaman farkında olunan óeyin
gereÂini yapmaya yöneliktir. Aristoteles’in ifadesiyle, óeylerin oldukları gibi
olmasına (Aristotle, 1941: 983a 15) duyduÂumuz hayret ve óaókınlık, yine
óeylerin kendisine dair bilgisizliÂi açıÂa vurmaktadır. Baóka bir ifadesiyle,
Platon’un deÂil de Aristoteles’in gösterdiÂi gibi, hayret ve óaókınlık duygusu
ile çabayı birbirine baÂlayan bir bilinç anı söz konusudur ve bilgisizliÂe dair
bir farkındalık yaratan bu an, mythos ile logos arasında, öylesine keskin dö-
nüóümün ve farklılaómanın olmadıÂını göstermektedir. Aksine mythos ile
logos’u farklılaótırarak okumak, romantiklerin de vurguladıÂı gibi, akıl ve

wv
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

duygu birlikteliÂinin antik köklerini yadsımak olacaktır. Söz konusu çaba,

óeylerin kendisinde bulunan bir eksikliÂi (aporia) gidermeye yönelik oldu-
Âundan, mythos ile logos arasındaki farklılık, özel deÂil olsa olsa bu çabanın
biçim ve içeriÂine göre belirlenebilir. küphesiz dini bir hakikati ifade eden
mitin, felsefi açıklamalara öncelik etmesini de daha önce halktan saklanan
kutsallıÂın kamusallaóması ve böylece halkın “tanrısal olanı görmesini”
olanaklı kılmıótır.
Kutsal olanda gizli duran anlamı bulmak, kâhinin “baóka bir dünyaya
ait olanı insanların dünyasına” aktarma etkinliÂidir ve bu etkinlik Antik
Yunan’daki en eski bilgelik biçimidir. Bu etkinliÂi ifade eden hypokrinomai
fiili, Homeros’ta “yorumlamanın” karóılıÂı olarak kullanılmaktadır. Örne-
Âin, Glyada’da Pulydames, aÂzında yılan taóıyan kartal için, Hektor’a “bir
bilici de sana bunu derdi ióte” derken bu fiil kullanılmaktadır (Homeros,
1997, 12, 220-225). Kırsal erginleme törenlerinde kullanılan bu ifade, kentsel
Dionysiak óölenlerde oyuncu için kullanılmıótır. Tragedyanın henüz ilk
aóamalarında, aynı zamanda óairin kendisi olan oyuncu hypokrites olarak
ifade edilmekteydi (Thomson, 2004: 195-197). Oyuncunun trajik olayı can-
landırması, “tanrısal bir hakikati” yorumlaması olarak kabul edildiÂinden,
onun hypokrites olarak ifade edilmesi, kâhinin de hermeneus olarak ifade
edilmesine neden olmuó olması muhtemeldir. Kâhinin dinsel amacı, özellik-
le tragedyanın doÂuóuyla politik bir amaç kazanmıótır. Çünkü kırsal ergin-
leme törenlerinde kahinin, genç erkek ve kızları alarak, ormanlık alana git-
mesi ve kesilen kurbanlar eóliÂinde onların köye gelin ve güvey olarak geri
dönmeleri ile kentsel Dionysiak óölenlerinin theatron’da son bulan bir tören
alayıyla baólaması, theatron’da oynan tragedya ve söylenen dithyrambos’lar
aracılıÂıyla theoros’ların arınmıó olarak akropol’e dönmesi arasında bir para-
lellik söz konusudur. Glkin de Dionysos’un baóka bir formda yeniden diriliói
simgelenirken ikincisinde, tanrısal bir hakikatin izlenmesiyle, onun tanın-
ması saÂlanmaktaydı. Bu bakımdan tragedyadaki “kehanet” ve “baht dö-
nüóünün” asıl iólevi, stichomythia (mit-simge çözme) üzerinden tanrının
kimliÂinin tanınmasıydı. Tragedyanın seyrinin yarattıÂı bu tanıma, Aristo-
teles’in de belirttiÂi gibi, acıma ve korku yaratarak bir katharsis (arınma)
saÂlamaktadır (Aristotle, 1941: 1449b 27). Oynan oyun ya da okunan óiirin
karóısında duyduÂu hayranlık ya da óaókınlıkla coókularından arınan seyir-
ci, kendisini temizlemió olarak daha mutlu bir yurttaó oluyordu (Thomson,
2004: 398-399). Böylece bilgeliÂin ilk biçimi olan kahinin coókunluÂu, theat-

ww
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ron’daki theoros’un coókulardan arınmasına dönüómüótür. Bu dönüóüm,

“bir yaóam yolu ya da bir araótırma yolu” olarak philosophia’nın doÂuóun-
daki bir belirsizliÂin ifadesi gibidir. Bu belirsizlik philosophia’nın yaóama
ilgisidir. Glk filozofların bilgisel üstünlüÂün verdiÂi ayrıcalıkla politik bir
güç elde etmek ve böylece yaóamı dönüótürmek ile dünyadan el etek çeke-
rek özel bir bilgeliÂin peóinde koómak ve böylece içsel bir kurtuluóa eriómek
arasında gidip gelmeleri bu belirsizlikten dolayıdır (Vernant, 2002: 56). Bu
belirsizliÂin tam ortasında duran sofistler, theoria’nın historia’dan ayrılması-
nın hem sonucu hem de bu sürecin önemli bir aóamasıdırlar. Çünkü amaç-
ladıkları bilgelik henüz praksis’le özdeótir ancak erdemi bilgisel bir bakım-
dan ele alarak, theoria ile praksis arasındaki ayrıma olanak sunmuólardır.
BilgeliÂi pratik bir yaóam becerisi olarak kabul eden sofistlerin, onu öÂret-
me iddiasına sahip olmaları hiç de óaóırtıcı deÂildir. Ancak bu nokta da
vurgulanması gereken, bu iddianın Aristokrasi’ye karóı demokratik bir
hamle olduÂudur. Bu hamle, logos’un söz söyleme anlamına tutunmaktadır.
Mitin sözün tanrısal gücünü göstermesi gibi sofistler için de onun ikan edici
gücü ön plandadır. Dolayısıyla bu dönem için theoria henüz historia’dan
ayrılmadıÂı için praksis’le özdeótir ve bu bakımdan hakikat arayıóı sadece
bir bakıó fenomeni üzerinden deÂil söz söyleme üzerinden sürmektedir.
Theoria ile praksis arasındaki özdeóliÂi saÂlayan historia’nın bir tekhne’ye
dönüómesi, theoria ile praksis’in birbirinden ayrılmasının baólangıcı olarak
görülebilir. Çok belirgin olmamakla birlikte, historia’nın tekhne’ye dönüóme-
sinin, historik bilgiyi, çokluk bilgisi olarak logos’tan ayıran Herakleitos’la
(Kranz, 1994: 63-64) baóladıÂını söylemek pek de yanlıó olmayabilir. Öyle ki
Herodot için historiasapodesis (tanıklıkların anlatılması) artık bir tekhne’dir ve
Thukydides bu tekhne’ye, tanıklıkları yorumlama ve deÂerlendirme iólevini
de katmıótır. BilgisizliÂine dair bir farkındalıkla felsefe yapmaya baólayan
ve diÂer sofistlerden farklı olarak Herakleitosçu bir dürtüyle deÂióip du-
randa deÂiómeden kalanı arayan Sokrates’in episteme’ye vurgusu, onun mai-
eutike tekhne’sinin, Herakleitos’un baólattıÂı theoria’daki dönüóümün önemli
bir aóaması olduÂunu göstermektedir. Yine de Sokrates’in episteme’ye vur-
gusunun, demokratik dönüóüm sürecinde ihtiyaç duyulan herkes için ortak
olan bilgi arayıóının bir sonucu olduÂu söylenebilir. Ona göre bütün kötü-
lüÂün kaynaÂı bilgisizlik olduÂundan, bilmek, insanda ortak olanı açıÂa
çıkarmayı amaçlayan pratik bir etkinlik olan maieutike’dir (Arslan, 2008: 132-
137). Bu anlayıó, Protogoras’ın “insan her óeyin ölçüsüdür” (Kranz, 1994:

wx
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

194) fikrine bir tepkidir. Protogoras, bu fikriyle, bir doÂruluk iddiasına, aynı
ölçüde baóka bir doÂruluk iddiasıyla karóı çıkılabileceÂini ióaret etmektedir
(Arslan, 2008: 32). “Önce kendi ióine bak ve daha sonra baókasıyla ilgilen”
diyen (Heseidos, 2010: 2, 25-35) Heseidos’un bu sözlerinin sofistik karóılıÂı
olan “kendini bil” öÂüdü, böylece Protogoras’la birlikte aklın kendisine
yönelik bir eleótirisinin olanaÂını ortaya koymaktadır. Góte historia’nın theo-
ria’dan ayrılarak tekhne’ye dönüómesi, bu olanaÂı ortadan kaldırmıótır. Bu
nedenle felsefi theoria’nın Protogoras üzerinden deÂil de Sokrates’in mutlak
bilgi ideali üzerinden geliómesi, onu varolan düzenin baóka türlü de olabi-
leceÂini düóünmeye deÂil varolan düzeni mutlaklaótırmaya zorlamıótır.
Böylece Sokrates’in maieutike’siyle hız kazanan theoria-praksis ayrımı, Pla-
ton’la birlikte iyice belirginleómiótir.
Platon öncelikle filozofun etkinliÂini, “her seyre bir óeyler öÂrenmek
için giden” theoros’un etkinliÂine benzetmektedir. Ona göre hakikati (alat-
heias) görmesini seven filozof, bir çeóit theoros’tur (Plato, 1997: 475d-e) ve
onun maÂara mitosu bu benzerliÂi yansıtan iyi bir örnektir (Nightingale,
2001: 36-37). Çünkü nasıl ki resmi bir temsilci olarak theoros’un kendi devle-
tine geri dönüp kendi tanıklıÂını anlatmak gibi pratik ve politik bir yüküm-
lülüÂü varsa, maÂaradan çıkıp güneói gören bir kimsenin de geriye dönüp
baókalarını kurtarma zorunluluÂu vardır (Plato, 1997: 519c-520e, 540a;
Nightingale, 2004: 82, 131-132). Benzer óekilde, Platon, Phaidros diyalogun-
da, Sokrates’in aÂzından dile getirdiÂi söylevde, ruhun kendi kendine hare-
ket etmesinden dolayı ölümsüz olduÂunu kabul etmekte ve onun tanrıların
eóliÂinde bir theoria etkinliÂini gerçekleótirdiÂini ifade etmektedir. “Ölüm-
süz denilen ruhlar, göÂün en yüksek noktasına varınca dıóarıya çıkarlar ve
kubbenin tepesinde dururlar. Devir hareketiyle hakikatleri görürler (theo-
roi)” (Plato, 1997: 247c-d). “Ruh gök kubbede hareket ederek doÂruluÂun,
bilgeliÂin ve bilginin özünü” görür ve böylece mutlulukla evine geri döner
(Plato, 1997: 247e). kölen diyalogunda, Platon, filozofun etkinliÂini, bir kıla-
vuz eóliÂinde çıkılan bir theoria yolculuÂu olarak sunmakta ve bunun be-
densel güzellikten en yüksek iyiye doÂru gittiÂini söylemektedir (Plato,
1997: 212a-d) ve bir theoros nasıl ki tanıklıklarını anlatmakla yükümlüyse,
felsefi theoros da “gördüÂü ideaları” anlatmakla yükümlüdür. Bu onun pra-
tik zorunluluÂudur (Nightingale, 2005: 172). Öyle ki Er mitosunda da ima
edildiÂi gibi Er, tanıklıklarını anlatmakla görevlendirilmió bir theoros’tur
(Plato, 1997: 614b-c). Platon’un pratiÂe olan vurgusu, Yasalar adlı diyalo-

wy
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

gunda hiçbir Polis’in kendi içine kapanarak gelióemeyeceÂini söylerken

yeniden görülmektedir. Ona göre Polis’in gelióimi açısından resmi theo-
ros’lar elden geldiÂince çok olmalıdır ve bunlar geri döndüÂünde “gençlere
diÂer Polis’lerin kendi Polis’inin düzeninden sonra geldiÂini” söylemelidir-
ler. Bu nedenle, Platon için resmi theoros, baóka düzenlerin cazibesine ka-
pılmamak için kırık yaóını geçmió olmalıdır (Plato, 1997: 950b-951a). Filozo-
fun bilgisinin ve tanıklıÂının, mutluluÂu amaçlayan politik bir yapının ku-
rulması için kullanılması, Platon’un Devlet’inin idealidir. Filozofun tanıklıÂı,
historia’daki dönüóüme uygun bir biçimde “gerçeÂin seyri” olduÂundan
tarafsız bir tanıklıktır. Gorgias diyalogunda yargıcın yargılama etkinliÂinin
“çıplak olarak yapılması gereken bir ruh seyiri (theorien)” olarak ifade
edilmesi (Plato, 1997: 523e) bunun göstergesidir. Baóka bir ifadeyle yargıcın
görevi belirli kimselerin historia’sına dayanarak gerçeÂi görmektir.
Platon için insan ruhunun özelliÂi duyumları teke indirebilmesidir
(Plato, 1997: 249a-d). Gnsan olmanın koóulu olan bu yetenek, konuómayı
genel bir biçimde kavrayan ve maÂara mitosunun mitsel olarak açıkladıÂı
diyalektik bir yürüyüóle baóarıya ulaóabilir. Bu diyalektik yürüyüó, epite-
me’nin yolunda ilerlediÂinden, retorik ancak ondan sonra gelebilir. Çünkü
iyi, kötü, erdem, adalet gibi retorik kavramlar, diyalektikle bilindiÂinde
etkili olabilirler. Platon’un sözün ikna gücünü, geri plana itmesi, onun yazı-
yı öne çıkardıÂı anlamına kesinlikle gelmemelidir. Ona göre saf bir theoria
etkinliÂi olan diyalektik yürüyüó, yazıyla karmaóıklaótırılmamalarıdır. Pha-
idros diyalogundaki Theut mitosu, tam olarak bunu ifade etmektedir. Belle-
Âin ilacı olan yazıyı bulduÂunu ve bununla Mısırlıların daha mutlu olacaÂı-
nı söyleyen tanrı Theuth’a, kral Thamus, “harfleri öÂrenenlerin belleklerini
ióletemeyeceklerini” ve bu nedenle bir óey öÂrenemeyeceklerini, çünkü
“harfler gerçeÂi deÂil gerçeÂin benzerini gösterebilirler” yanıtını vermekte-
dir (Plato, 1997: 275a-b). Bu bakımdan, yazının yaygınlaómasıyla mythos’un
logos’tan ayrılması, Platon’da henüz tamamlanmamıótır. Yine de sadece
simgesel bir anlatım olarak mitlere baóvuran Platon, theoria’nın sadece bakıó
fenomeni üzerinden kurgulanarak praksis’le baÂının kopmasının belki de
eóik noktasıdır. Çünkü onun devlet ideali, yani filozofun bilgisini mutluluk
için kullanması, onun theoria etkinliÂini, praksis’ten ayırmıó olduÂunu ama
bütünüyle farklılaótırmadıÂını göstermektedir. Platon’un “tanrısal dünyala-
rı seyretmió[bir kimsenin] insan hayatının düókün gerçeklerine inince óaó-
kın ve gülünç bir hale” düótüÂünü söylemesi (Plato, 1997: 517d), theoria’nın

wz
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

praksis’le artık özdeó görülmediÂinin ifadesidir. Theoria, yaóamın düókün

gerçekleriyle baó etmenin rehberi deÂildir artık. Bu bakımdan theoria etkin-
liÂini, yaóam konusunda iyi ile kötünün farkına varılmasını saÂlayan pratik
etkinliÂin, yani phronesis’in yerine yerleótirme isteÂi, Platon’un epistemoloji-
si ve etiÂinin temel dürtüsüdür (Rorty, 1982: 164; Nightingale, 2004: 93).
Ancak Platon için insanın bedensel yanını ifade eden haz yaóamı da kimi
zaman onu mutluluÂa eriótirdiÂinden, theoria henüz tam olarak phronesis’in
yerine geçmemiótir (Habermas, 1972: 301). Kaldı ki, felsefi theoria, zaten
duyusal olandan ideal olana doÂru giden bir yolculuktur. Duyusal güzele
bakmaksızın ideal güzelin kavranamayacaÂını düóünen Platon’un, theoria
yolculuÂunu ifade etmek için eros’u kullanması boóuna deÂildir. Bir filozof
“sevgisi gevóemeden” der Platon, “gerçek olana böyle yaklaótı mı, onunla
birleóir ve hakikati yaratır; bilginin, gerçek hayatın, gerçek yiyeceÂin tadına
varır. Ancak o zaman doÂum sancılarından kurtulur” (Plato, 1997: 590b).
Platon’un episteme’nin ortayı çıkıóını betimlediÂi bu açıklama mitsel yaratı-
lıóla bir benzerliÂe sahiptir. Çünkü eros, oluóun kadim ilkesidir. Öyle ki cin-
siz olan Gaia, “ancak kendisini severek”, diÂer bütün varlıkları kendisinden
doÂurmaktadır (Vernant, 2001: 19). Episteme’yi arayan felsefi theoria,
“eros’un sıcaklıÂını ve hakikatin ıóıÂını” amaçlamaktadır (Nightingale,
2004: 116). Bu amacından dolayı, ancak hubris sahibi olmayan bir filozof
devleti yönetmelidir. “Gyi” olanı bilen filozofun bilgisi, ahlaki bir eylemin ve
mutluluÂun rehberi olabilir. Böylece, mutluluÂu, felsefi theoria’yla kırılgan
bir óekilde iliókilendiren Platon, theoria ile praksis arasındaki iliókiyi koparan
Aristoteles’e kapı aralamıótır.
“OlduÂundan baóka türlü olabilen óeylerin” tanımlanamayacaÂını dü-
óünen Aristoteles, Sokrates ve Platon üzerinden aldıÂı Herakleitosçu etkiy-
le, theoria’nın nesnesinin “olduÂundan baóka türlü olamayan óeyler” oldu-
Âunu ifade etmektedir. Bu bakımdan o, olduÂundan baóka türlü olabilen
óeylerle, yani eylemelerle ilgili deÂildir ancak ilginç bir óekilde mutluluÂun
da kaynaÂıdır (Aristotle, 1941: 1177b 5; Nightingale, 2001: 23, 41). Aristote-
les için bu etkinlik nous’un etkinliÂidir ve “kendine özgü bir haz taóıyan” ve
mutluluÂun iliókin olduÂu en yüksek erdemdir (Aristotle, 1941: 1177a-b).
Aristoteles’in bu etkinliÂin amacını kendi içinde taóıdıÂını ifade etmesi ama
diÂer taraftan onu mutluluk ve erdemle iliókilendirmesi, theoria-praksis’in
öyle kolay ayrılmadıÂını göstermektedir (Nightingale, 2004: 188). Onun
theoria’yı “kullanıósız” (achreston) olarak sunması, bu etkinliÂin yarasız ve

w{
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

deÂersiz olduÂunu ima etmemektedir. Aksine deÂer ve yarar bakımından

en yüksek etkinliktir ancak “pratik kullanım” açısından o phronesis’ten bü-
tünüyle farklıdır. Dolayısıyla Aristoteles, Platon gibi theoria etkinliÂini, pra-
tik bir amaç için çıkılan bir zihinsel yolculuk olarak tasarlamamaktır (Nigh-
tingale, 2004: 198). Bu bakımdan Aristoteles’in düóüncesinde theoria’yı phro-
nesis’ten farklılıÂını ifade eden tekhne kavramıdır. Ona göre theoria’nın ama-
cı hem kendi içinde hem de kendi içinken phronesis’in amacı kendi dıóında
ama kendisi içindir. Oysa tekhne’nin baókasında ve baókası içindir (Aristotle,
1941: 1140a-1140b; Nightingale, 2004: 199-200). DeÂer bakımından theoria,
phronesis’ten; phronesis, tekhne’den üstündür. Phronesis eylemle, tekhne ya-
ratmayla ilgiliyken theoria ne eylem ne de yaratmayla ilgilidir. Bu nedenle
theoria’nın ‘iyi’, ‘kötü’, ‘güzel’, ‘çirkin’i deÂil ‘doÂru’ ve ‘yanlıó’ı vardır
(Aristotle, 1941: 1139a 20-25). Praksis, kendi dıóında bir óeyi amaçladıÂından
ona ancak phronesis öncülük edebilir. Çünkü theoria’nın praksis’e öncülük
etmesi, onun nous’un saf etkinliÂi oluóunu bozacaktır (Aristotle, 1941: 1178b
5-30). Her iki etkinlik ruhun akıldan pay alan yanıyla ilgiliyse de, theoria
olduÂundan baóka türlü olamayanların bilgisini ortaya koyarken, phronesis,
olduÂundan baóka türlü olabilen eylemlerin ilkesini ortaya koymaktadır
(Aristotle, 1941: 1140b 5-30). Bu nedenle, doÂru eyleme yön veren theoria
deÂil phronesis’tir. Tanrısal etkinlik olarak theoria yaóamını, haz yaóamı ya
da politik yaóamdan üstün kılsa da, beden saÂlıÂı ya da beslenme gibi ihti-
yaçların giderilmeksizin mutluluÂun olamayacaÂının farkında olan Aristo-
teles, bu ihtiyaçların giderilmesinin, erdeme (orta olma) göre belirlenmesi
gerektiÂini düóünmektedir (Aristotle, 1941: 1179a 5). Góte bunu gerçekleóti-
ren phronesis’tir. Theoria, aporia karóısında duyulan hayret ve óaókınlıkla,
phronesis’in tanıma biçimini, “óeylerin kendisinden doÂan bir tanıma” biçi-
mine dönüótürdüÂünden, onun üzerindedir (Aristotle, 1941: 1454a 15-1454b
10). Theoria yaóamının, phronesis’ten farklılıÂı ve üstünlüÂü, Aristoteles’in
politik görüólerinde de sezilmektedir. Gnsanların ortak çıkar olan güvenlik
ihtiyacından dolayı bir araya gelerek oluóturdukları devlet birlikten deÂil
çokluktan meydana geldiÂinden Aristoteles için “iç kavgaları önleyecek
dostluk” devlet için güvencedir (Aristotle, 1941: 1252a 5-20, 1275b 25). An-
cak uzlaómak için tartıóma ve ikna etmeyi içeren demokrasi, metaforik bir
yolla yaratılmıó uydurma bir dostluktur (Aristotle, 1941: 1167a 10). Oysa
gerçek dostluk “aynı yöne bakma” anlamına gelen aristokratik dostluktur.
Çünkü aristokratik uzlaóma, herkesin aynı óeyi önermesi deÂil, “bir óeyi

xr
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

aynı óekilde önermesidir” (Aristotle, 1941: 1167a 5-1167b). Herkesin aynı

óeyi önermesi, çoÂunlukla mümkün olmadıÂından ve çatıómayla sonuçlan-
dıÂından, birbirleri için var olan kimseler arasında uzlaóma olanaklı deÂil-
dir. Felsefi theoria’yı gerçekleótirerek, artık “baókası için var olmayan” özgür
kimseler gerçek anlamda uzlaóabilir ve dost olabilirler. Platon için olduÂu
gibi Aristoteles için de felsefi theoria’yı gerçekleótiren bir kimse, “doÂası
gereÂi yönetici” olacaktır (Aristotle, 1941: 1254a 20-35). Çünkü “bir kimseye
ne bildiÂinden dolayı deÂil, açıkçası ne olduÂundan dolayı efendi denir”
(Aristotle, 1941: 1255b 25-30). Onun bu politik görüóü, theoria yaóamını be-
nimsemió filozofları, paralı ya da soylu kimseler karóısında gerçek aristok-
ratlar olarak konumlandırmaktadır (Nightingale, 2004: 252).
Bu, kültürel bir etkinlik olarak theoria’nın felsefi theoria’ya dönüómesi-
nin sonucunu göstermektedir. Theoria, artık, insanları ortaklaótırarak kültü-
rel ve politik yaóamı biçimlendiren ve bu nedenle praksis’le özdeó bir etkin-
lik deÂildir, aksine praksis’ten ayrı ve özce onun üstünde bir deÂer oldu-
Âundan onu gerçekleótiren kimseleri diÂerlerinden ayrıcalıklı kılan zihinsel
bir etkinliktir. Böylece, kültürel bir etkinlik olarak theoria’nın zihinsel bir
etkinliÂe dönüómesi, Aristoteles’le gerçekleómiótir. Sofistlerin praksis’le öz-
deó saydıkları bilgelik (Nightingale, 2001: 26-27), Aristoteles’in teleolojik
anlayıóında, artık amacını kendi içinde taóıyan bir etkinliktir. Bu dönüóümü
felsefe yapmanın biçiminde de görmek mümkündür. Platon’a kadar ki bü-
tün filozoflarda sözün gücüne dayanarak diyalogla sürdürülen özgün bi-
çimler söz konusuyken, Platon diyalog tarzında yazı biçimine aÂılık vererek
bu özgünlüÂü silikleótirmió ve Aristoteles, felsefe yapmanın bu biçimsel
özgünlüÂünü bütünüyle ortadan kaldırmıótır. Ancak kâhinin bilgeliÂinin
sunduÂu thauma, felsefi theoria’yı baólatan bir koóul olarak devam etmiótir.
Platon, Theaitetos adlı diyalogunda, nesnelerin nicelik ve niteliklerindeki
deÂióimlerin, onlarda ne gibi deÂióimler yaratacaÂına iliókin tartıómada,
Sokrates’e, Sokrates’in sözlerini hayretle (thauma) karóılayan Theaitetos’u
övücü óu sözleri söyletmektedir: “bu hayret duygusu, senin filozof olduÂu-
nu gösterir, çünkü felsefenin baólangıcı bu hayrettir” (Plato, 1997: 155d).
Aynı óekilde Aristoteles, Metafizik’in birinci kitabında insanların güçlükler
(aporia) karóısında düótükleri hayretin, kendi bilgisizliklerini (agnoein)
kabullenmesi olduÂunu dile getirmektedir. Bu kabulleniói farkındalık ola-
rak anladıÂımızda, böylesi bir farkındalıÂın deÂil de hayret duygusunun
bizi felsefe yapmaya ittiÂini düóünen Aristoteles (Aristotle, 1941: 982b), Pla-

xs
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

ton’nun kendisinin söylemediÂi ama felsefe yaparken kaçamadıÂı bir óeyi

dile getirmektedir: “bu nedenle, philomitos bir anlamda philosophosdur”.
Yine de bir eksik var gibidir. Çünkü mit-sever ile filozofu benzer kılan sade-
ce hayret duygusu ve bilgisizliÂe dair farkındalık deÂil, aynı zamanda bu
bilgisizliklerini gidermeye yönelik çabalarıdır da. Yani ancak hayret-
farkındalık-çaba iliókisi, dini-politik bir etkinlik olarak theoria’nın olduÂu
gibi felsefi theoria’nın da baólangıcıdır. Aristoteles, bilgisizliÂi gidermeye
yönelik böylesi bir iliókiyi ima etmektedir. Öyle ki bu iliókinin olanaklı kıl-
dıÂı etkinlikle, insanlar yavaó yavaó ilerleyip, evrenin oluóumu gibi bir so-
runla ilgilenebilmiólerdir. Platon ve Aristoteles’in felsefenin baólangıcı ola-
rak belirlediÂi aporia karóısında duyulan hayret ve óaókınlık (thauma), yu-
karıda da ióaret edildiÂi gibi, öncelikle ilahi bir hayranlıÂın (thauma) ve
tanrılara istedikleri verildiÂinde onlardan gelecek olan ilahi bir inayetin
(iamata), seküler biçimidir. Bunun mitik yansıması, Homeros’un Glyada’sında
Priamos’un Hektor’un ölü bedenini almaya gittiÂi sahnedir (Nightingale,
2004: 256): “Akhilleus’a óaóakaldı (thaumas) Priamos, DardanasoÂlu; ne
güzeldi Akhilleus, boylu bosluydu; benziyordu yüzü tanrıların yüzüne;
Akhilleus da óaótı (thaumasen) DardanasoÂlu Priamos’a; soylu görünüóüne
konuómasına óaóıyordu […]” (Homeros, 1997: 24, 630). Góte ister theoros’un
theatron’da oynan tragedya karóısındaki duygusu ister filozofun theoria et-
kinliÂin kökeninde ki duygu, bir aporia karóısında duyulmakta ve bir araó-
tırma yolunu açmaktadır. Aristoteles için felsefe, bu thauma ile baólar ve
nedenlerin görülmesiyle (theoria) son bulur (Nightingale, 2001: 43). Bu aynı
zamanda sözün tanrısal gücü karóısında duyulan óaókınlıÂın, “görme” ve
“bakıó” ile iliókisinin en açık ifadesidir. Bir “ıóık” olarak görülebilen tanrısal
hakikat, ilkin kendisini sözle zuhur etmekteydi (Nightingale, 2001: 29), yani,
“söz” ile “bakıó” arasında keskin bir farklılık söz konusu deÂildi. Ancak
tanrısal sözün sekülerleómesi, hakikatin önce görülebilir daha sonra söylene-
bilir olduÂunu kabul etmeye neden olmuótur.
Nihayetinde Antik Yunan’da yazgıdan tarihe geçió, toplumsal yaóama
iliókin bir kavrayıó deÂióikliÂinin sonucudur. Henüz özel mülkiyetin olma-
dıÂı tarım toplumunun ortak toplumsal yaóamından alınan payı ve bu pa-
yın kutsallıÂını ifade eden moira’nın özel mülkiyeti ióaret eden bir zorunlu-
luÂa evrilmesi, deÂióen üretim biçiminin yarattıÂı toplumsal koóullara baÂlı
olmuótur. Yaóamın önceden belirli döngüselliÂi gereÂi moira, daimonia gibi
sözcüklerin sahip olduÂu anlam ve önem, Antik Yunan toplumunun de-

xt
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

mokrasiye doÂru geliómesinin zorunlu sonucu olarak sekülerleómiótir. Do-

Âaya ilkin sorgulamaların yerini insana iliókin sorgulamalara bırakmasında
da görüleceÂi gibi, yaóam artık, henüz olmamıó olanı belirli kılan bir dön-
güden çok tanıklıklarla yaratılan bir sorumluluk bilincinin akıóı olarak ka-
bul edilmektedir. Góte historia’yı böylesi bir tanıklık bilgisi olarak öne çıka-
ran, site devletlerini ortaklaótıran dini-politik bir etkinlik olarak theoria’dır.
Theoria’nın henüz praksis’le özdeó bir etkinlik olması, historia’yı aynı zaman-
da hukukun da temeli olan seküler bir bilgiye dönüótürmüótür. Dolayısıyla
yazgı anlayıóının yaóamın historik akıóına dönüómesi, kesinlikle kutsallık
anlayıóındaki dönüóümün ve bunun da arkasındaki toplumsal ilióki biçimi-
nin deÂiómesinin sonucudur. Öyle ki felsefenin ortaya çıkıóı ve gelióimi bu
deÂióim ve dönüóüm üzerinden okunmalıdır. Çünkü mythos’tan logos’a san-
cısız bir geçió olmaktan öte, dini-politik theoria etkinliÂinin praksis’le olan
özdeóliÂinin silikleómesiyle gelióen felsefenin episteme’ye tutkusu, historia’yı
tekhne’ye dönüótürmüótür. Böylece moira karóısında seküler bir bilgi olarak
ortaya çıkan historia, Antik Yunanlıların ontik kabulleri gereÂi episteme kar-
óısında gerilemiótir. Episteme arayıóıyla saflaóarak felsefeye dönüóen theo-
ria’nın praksis’ten farklılaóması, aklın olduÂundan baóka türlü olabilene
yönelik ilgisini yok etmemió olsa da deÂerden düóürmüótür. Belki de bu
nedenle neredeyse çaÂdaó felsefeye kadar ‘olduÂu gibi olmak’, ‘deÂi-
óim’den, epistemik bilgi historik bilgiden üstün tutulmuótur. Tabi ki bunun
nelere yol açtıÂı ayrı bir tartıómanın konusudur.

Kaynakça
ARISTOPHANES, (2000). Eóekarıları (Yargıçlar). (Sabahattin EyuboÂlu, Çev.). Gstanbul,
Türkiye Gó Bankası Kültür Yayınları.
ARISTOTLE. (1941). The Basic Works of Aristotle. (Richard McKeon, Ed.). New Jersey:
Random House Inc.
ARSLAN, Ahmet. (2008). Glkça Felsefe Tarihi 1: Sokrates'ten Önce Yunan Felsefesi. Gstanbul:
Gstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
CASSIRER, Ernst. (2005). Sembolik Formlar Felsefesi II, Mitik Düóünme. (Milay Köktürk,
Çev.). Ankara: Hece Yayınları.
HABERMAS, Jürgen. (1972). Knowledge and Human Interests. (Jeremy J. Shapiro, Trans.).
Boston: Beacon Press.
HESGODOS. (2010). Tanrıların DoÂuóu & Góler ve Günler. (Furkan Akderin, Çev.). Gstanbul:
Sosyal Yayınları.

xu
 Yœ•‡ tuä ‹–ƒ’ òœ trswã Tarihe Felsefeyle Bakmak

HOMEROS, (1997). Glyada. (Azra Erhat, A. Kadir, Çev.). Gstanbul: Can Yayınları.
HOMEROS, (1998). Odysseia. (Azra Erhat, A. Kadir, Çev.). Gstanbul: Can Yayınları.
KOWALZIG, Barbara. (2005). “Mappingout Communitas: Performances of Theoria in
their Sacredand Political Context”. Pilgrimage in Graeco-Roman & Early Christian An-
tiquity Seeing the Gods. (Jas Elsnerand Ian Rutherford, Ed.). pp.: 41-72. New York:
Oxford University Press.
KRANZ, Walter. (1994). Antik Felsefe, Metinler ve Açıklamalar. (Suad Y. Baydur, Çev.).
Gstanbul: Sosyal Yayınlar.
LATACZ, Joachim. (2006). Antik Yunan Tragedyaları. (Yılmaz Onay, Çev.). Gstanbul: Mi-
tos-Boyut Yayınları.
NAIDEN, Fred. (2005). “Hiketai and Theoroi at Epidauros”. Pilgrimage in Graeco-Roman
& Early Christian Antiquity Seeing the Gods. (Jas Elsnerand Ian Rutherford, Ed.). pp.:
73-96. New York: Oxford UniversityPress.
NIGHTINGALE, Andrea Wilson. (2001). “On Wandering and Wondering: ‘Theoria’ in
Greek Philosophy and Culture”. Arion. Third Series. Vol.9, No. 2 (Fall, 2001). Pp. 23-
58. Trustees of Boston University.
NIGHTINGALE, Andrea Wilson. (2004). Spectacles of Truth in Classical Greek Philosopy,
Theoria in its Cultural Context. Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape
Town, Singapore, SãoPaulo: Cambridge UniversityPress.
NIGHTINGALE, Andrea Wilson. (2005). “The Philosopher at the Festival: Plato’s Trans-
formation of Traditional Theoria”. Pilgrimage in Graeco-Roman &Early Christian An-
tiquity Seeing the Gods. (Jas Elsnerand Ian Rutherford, Ed.). pp.:151-180. New York:
Oxford University Press.
PLATO. (1997). Complete Works. (John M. Cooper, Ed. And D. S. HutchinsonAssoc. Ed.).
Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company.
RORTY, Richard. (1982). Consequences and Pragmatism, Essays: 1972-1980. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
THOMSON, George. (2004). Tragedyanın Kökeni, Aiskhylos ve Atina. (Mehmet H. DoÂan.
Çev.). Gstanbul: Payel Yayınevi.
VERNANT, Jean-Pierre. (1980). Myth and Society in Ancient Greece. (Janet Lloyd, Trans.).
New York: TheHarvesterPress.
VERNANT, Jean-Pierre. (2001). Evren, Tanrılar, Gnsanlar, Vernant Yunan Mitlerini Anlatı-
yor. (Mehmet Emin Özcan, Çev.). Ankara: Dost Kitapevi Yayınları.
VERNANT, Jean-Pierre. (2002). Yunan Düóüncesinin Kaynakları. (Hüsen Portakal, Çev.).
Gstanbul: Cem Yayınevi.

xv