ISSN: 0864-3911

RNPS: 0507

Revista del Seminario Evangélico de Teología

Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013

Adolfo Ham Reyes

Luis Rivera Pagán
Beatriz Ferreiro García
Daniel S. Schipani
Alfonso Rodríguez Hidalgo

Imagen de cubierta:
Ilustración de la portada de
La Biblia, que es, los sacros libros del
Viejo y Nuevo Testamento. Trasladada
en español. La Palabra del Dios nuestro
permanece para siempre. 1569 —también
conocida como la Biblia del Oso—, con
el emblema del oso comiendo miel, del
impresor bávaro Mattias Apiarius.
Director: Reinerio Arce Valentín
Editora general: Beatriz Ferreiro García
Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz
Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)
Diseño gráfico: Irelio Alonso y
Olmer Buchholz Espinosa
Consejo Editorial:
Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,
Nelson Dávila Rodríguez,
Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal
Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,
Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega
Suárez, Marianela de la Paz Cot,
Orestes Roca Santana
Impresión:
Seminario Evangélico de Teología
Las opiniones expresadas en este número
representan las ideas de los autores, con las
que no necesariamente coincide la institución
patrocinadora.
Cuba Teológica
Revista del Seminario Evangélico de Teología
Nueva época, año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013
Sumario
3 PRESENTACIÓN
Otra vez la Palabra/ Beatriz Ferreiro García
5 31 DE OCTUBRE, DÍA DE LA REFORMA
El fracaso de la Reforma/ Adolfo Ham Reyes
8 ESPECIAL
Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio/ Luis Rivera Pagán
18 PROTESTANTISMO EN CUBA
Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)/
Beatriz Ferreiro García
28 PERSPECTIVA TEOLÓGICA
Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano/
Daniel S. Schipani
37 ARCHIVOS DE TEOLOGÍA
Martín Lutero y la lucha de la Reforma/ Alfonso Rodríguez Hidalgo
42 MUNDO TEOLÓGICO
Del Congreso de la Asociación Europea de Mujeres para la Investigación Teológica
Teólogos piden al Papa rehabilitar a los castigados por Ratzinger
El arzobispo Müller habla sobre la teología de la liberación
Líderes religiosos firmaron el “Llamado de paz-Roma 2013”
Rivera Pagán, “Huésped Distinguido” de Salamanca
Perdón recíproco entre católicos y luteranos
X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias renueva su compromiso con la justicia y la paz
49 QUÉ LEER
Encontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del protestantismo en Cuba (1902-
1959). Beatriz Ferreiro García
Protestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus orígenes hasta principios
del siglo XIX (vol. 2). Carlos R. Molina Rodríguez (compilador)
Teología y cultura en América Latina. Luis Rivera Pagán
Hoy les ha nacido el Salvador. Obras y dramatizaciones para Navidad. René Krüger
51 Cuba Teológica: Índices. Enero de 2012-Diciembre de 2013
Colaboradores
Adolfo Ham Reyes (Santiago de Cuba, 1931)
Filósofo, teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Profesor de la Cátedra de Filosofía e Historia del Seminario
Evangélico de Teología de Matanzas, y decano del Instituto Superior de Estudios de Ciencias de las Religiones,
en La Habana. Entre sus obras se encuentran: Historia y poder. Comentario sobre el libro de Reyes (1999), Praxis
teológica [t. 1] (2007) y Capítulos de una historia de amor. Místicos del amor (2009).

Luis N. Rivera Pagán (Bayamón, Puerto Rico, 1942)

Teólogo, ensayista y profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton, New Jersey, los Estados Unidos.
Ha ejercido la docencia universitaria y la investigación. Además de conferencista, es autor de una amplia obra
dentro del campo de los estudios literarios y teológicos. Entre sus textos, sobresalen: Evangelización y violencia:
La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y
teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Teología y cultura en América
Latina (2009) y Ensayos teológicos desde el Caribe (2013).

Beatriz Ferreiro García (Matanzas, 1978)

Licenciada en Teología y bachiller en Educación Cristiana por el Seminario Evangélico de Teología de
Matanzas. Ha realizado labores docentes como profesora de temas educativos y pastorales. Dedicada al mundo
editorial, en la actualidad es editora general de Cuba Teológica y Didajé, revistas del Seminario Evangélico de
Teología. En el ámbito de la investigación, ha trabajado en torno a la educación cristiana y el papel de la mujer
en la historia del protestantismo en Cuba. Es autora de Encontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del
protestantismo en Cuba (1902-1959) (2013).

Daniel S. Schipani (Pehuajó, Buenos Aires, 1943)

Pastor menonita, filósofo y pedagogo. Es profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el Associated Mennonite
Biblical Seminary, en Elkhart, Indianápolis, los Estados Unidos. Además, es conferencista y profesor visitante en
numerosas instituciones en América y Europa. Algunos de sus libros son: El reino de Dios y el ministerio educativo
de la iglesia. Fundamentos y principios de educación cristiana (1983), Paulo Freire: educador cristiano (2002) y The Way
of Wisdom in Pastoral Counseling (2003).

Alfonso Rodríguez Hidalgo (Sancti Spíritus, 1907-Miami, 1993)

Teólogo, educador y pastor presbiteriano. Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de La Habana,
y en Teología por el Seminario Teológico de Princeton, New Jersey, los Estados Unidos. Fungió como rector
del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, desde 1946 hasta que, en 1961, se exilió en los Estados
Unidos. Dentro y fuera de Cuba, desempeñó numerosas responsabilidades denominacionales y ecuménicas.
Publicó artículos y ensayos sobre temas teológicos y educativos, y es autor de Teología del movimiento carismático
contemporáneo (1988).

Pedidos a: Suscripción anual

Seminario Evangélico de Teología Cuba 15.00 pesos
Apartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA América del Norte 15.00 USD
Teléfono: (53 45) 290575 América Latina 10.00 USD
C-electrónico: cubateologica@seminario.co.cu Europa 15.00 USD
Website: www.setcuba.org Resto del mundo 20.00 USD

2 Cuba Teológica
Otra vez la
Palabra

H
ace 444 años se imprimía en Basilea, Suiza, un
libro extraordinario. Era la versión completa de
la Santa Biblia en lengua castellana, conocida
como la Biblia del Oso, debido a la imagen tipográfica
que aparecía en su portada: un oso goloseando un panal
de miel colgado de un árbol.
La historia resulta conocida por muchos. Los
traductores de la Biblia al español, Casiodoro de Reina
y Cipriano de Valera, fueron notables intelectuales
evangélicos y su Biblia, publicada por el primero en
1569 y revisada por el segundo en 1602, considerada
por Menéndez y Pelayo superior a las versiones
realizadas hasta entonces en España.
Conjuntamente con Reina, produjeron sus mejores
obras algunos místicos relevantes, como Luis de
León, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, todos
contemporáneos suyos. Estos contribuyeron a divulgar
las Sagradas Escrituras con el mismo entusiasmo de
Reina, aunque no siempre gozaron del reconocimiento
de sus correligionarios.
Irónica paradoja representó el que, por siglos, la
Biblia Reina-Valera tuviera que vagar peregrina en el
destierro y clandestinaje. Así lo refiere Luis N. Rivera
Pagán en su ensayo “Sagradas Escrituras, Inquisición
y exilio”, que enaltece las páginas de este número. El
autor realizó este pormenorizado recorrido sobre
el tema al intervenir en la ceremonia de entrega del
Premio de Ensayo Iberoamericano 2013. Desde esta

Revista del Seminario Evangélico de Teología 3

columna, felicitamos a Rivera Pagán y le deseamos que prepara una muestra significativa de biblias, entre las
su obra ensayística siga adelante, cosechando buenos que figurará un ejemplar auténtico de la Biblia del Oso.
frutos. A más de cuatro siglos de distancia, Cuba Teológica
También de otros modos esta Cuba Teológica evoca honra igualmente esa versión, movida por el mismo
el protestantismo y la Reforma religiosa del siglo xvi. celo que impulsara a Reina a traducir la Biblia al
El filósofo y profesor Adolfo Ham, en su artículo “El español.
fracaso de la Reforma”, nos deja unas reflexiones que
habrán de causar la perplejidad de muchos lectores. Beatriz Ferreiro García
Otros dos trabajos, uno de tipo histórico, realizado Editora General
por quien esto escribe, y otro de orden teológico, de
la pluma de Alfonso Rodríguez Hidalgo, acompañan
esta entrega. El primero se refiere, concretamente,
a la producción literaria de mujeres protestantes en
Cuba entre 1902 y 1959. El segundo, “Martín Lutero
y la lucha de la Reforma”, que figura en la sección
“Archivos de Teología”, promovió algunas polémicas
cuando fue presentado, en 1951, en el programa radial
Universidad del Aire. De modo que el lector se moverá
entre el pensamiento de los reformadores del siglo xvi
y la historia del protestantismo cubano, que tiene más
de un siglo de existencia ininterrumpida y organizada.
Interesante ha de resultar, asimismo, el trabajo
de Daniel S. Schipani, quien examina, desde el
pensamiento de Paulo Freire, la correlación entre
globalización, contextualización y educación teológica.
No es posible, en tan breve espacio, resumir el
magistral ensayo de Schipani. Su penetrante análisis
nos demuestra, en conclusión, que la problemática
de la globalización debe explorarse y comprenderse
junto a la de la contextualización. En consecuencia, es
necesario establecer puentes entre la realidad global
y la local. Una pedagogía de la liberación que incluya
la búsqueda de símbolos y señales de esperanza, junto
con los caminos de la justicia y la reconciliación.
Con este número, va, también, la gratitud a José
Aurelio Paz, elegante columnista, quien desde enero
de 2012 —fecha en que vio la luz la nueva época de
Cuba Teológica— tuvo a su cargo la presentación de
cada número. Gracias a su generosa labor, pudimos
concentrar nuestros esfuerzos en relanzar esta revista,
que ahora arriba a su sexta entrega, llena de promisoria
vitalidad.
En medio de un escenario cambiante, el 2014 será
de gran importancia para la historia bíblica en Cuba.
Patrocinada por la Arquidiócesis de La Habana, la
Comisión Bíblica del Consejo de Iglesias de Cuba, The
Museum of the Bible y otras agencias, se realizará, a
principios de año, la exposición “La Biblia: camino de
Dios en el camino del hombre”. Como parte de esta, se

4 Cuba Teológica
31 DE OCTUBRE,
DÍA DE LA
REFORMA
La Reforma protestante
posee elementos
sobradamente valiosos como
para motivar el pensamiento
y la acción de la Iglesia.
No hay duda de que es un
desafío a la historia, a la
creatividad humana y, sobre
todo, al futuro.
El fracaso de la
Reforma
Adolfo Ham Reyes
Texto bíblico: Romanos 1,17
H
oy estamos celebrando el 496 aniversario del
hecho que se ha considerado el origen de la
Reforma protestante: el momento en que Lutero
clavó las famosas 95 tesis en la iglesia de Wittenberg,
el 31 de octubre de 1517. El propósito fue reformar la
Iglesia, intención que ya había sido lanzada décadas antes
por otras personalidades, como, por ejemplo, Francisco de
Asís (1181-1226), en Italia; Juan Hus (c. 1369-1415), en
Bohemia; y Juan Wyclif (c.1320-1384), en Inglaterra.
Se dice que el papa Adriano VI, quien ocupó el papado
solo de 1522 a 1523, pudo haberse empeñado en la
reforma de la Iglesia, pero su muerte prematura la frustró.
Fue sucedido por Clemente VI (1523-1534), quien la
rechazó y condenó.
Otros cardenales la habrían realizado, pero no fueron
electos papas oportunamente. Es el caso del cardenal inglés
Reginald Pole, superviviente de la Reforma inglesa, quien
fuera encarcelado por su enemigo Gian Pietro Carafa en
el 1555, al ser electo papa con el nombre de Paulo IV. Solo
pudo salir de la prisión en 1559, a la muerte de Paulo IV.
En diciembre de 1549, durante aquel cónclave para elegir
nuevo papa, había obtenido 24 de los 28 votos necesarios,
Reflexión presentada en la Capilla de la Resurrección, del Seminario
Evangélico de Teología, el 30 de octubre 30 de 2013.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 5
y podría haber sido nombrado, pero, al ser consultado,
inexplicablemente declinó.
Tuvo lugar, entonces, la llamada “tercera vía” —
el proyecto de una reforma quieta y progresiva,
capitaneado por don Erasmo de Rotterdam (c.1466-
1536) a partir del humanismo—, la cual también fue
impugnada por Roma. Por ello, puede decirse que
la Iglesia Católica Romana se situó en una postura
antirreformista hasta el Concilio Vaticano II (1962-
1965). Lutero y los demás reformadores enarbolaron
las mismas reclamaciones y reproches, que venían
haciéndose contra el Vaticano en los últimos siglos. De
manera que los reformadores deseaban que la Iglesia
católica volviera a sus fuentes auténticas, representadas
por el pensamiento y la acción de los Padres de la
Iglesia, a la pureza del evangelio frente a las graves
deformaciones en que ella había caído.
La vida y la obra de Martín Lutero conmovieron los fundamentos
del siglo xvi y dieron nuevo rumbo a la historia.
Está claro, entonces, que ni Lutero ni los otros
reformadores desearon el cisma dentro de la Iglesia, y,
sin embargo, se desataron una serie de consecuencias
6 Cuba Teológica
históricas que junto a las grandes transformaciones
que acontecieron desde el siglo xvi en Europa,
resultaron en la división del cristianismo occidental y
el surgimiento de nuevas iglesias. Con el movimiento
de Lutero y los demás reformadores se celebraba el
redescubrimiento del evangelio de la gracia de Dios
y de la libertad individual basada en la fe. Pero esta
reforma desencadenó consecuencias catastróficas, no
deseadas para la Iglesia, por ejemplo, la Guerra de
los 30 Años, entre los países y reyes que apoyaron la
Reforma y los católicos, que tuvo lugar en el siglo xvii
en la Europa central, y que produjo tanta destrucción
y muerte.
Por otra parte, la ruptura de la unidad de la Iglesia,
sin duda, contribuyó al comienzo del proceso de
secularización. Por ello es que el surgimiento de
las iglesias protestantes o evangélicas, a las que
pertenecemos, es una expresión del fracaso de la
Reforma, y de ahí el desarrollo de las llamadas
“denominaciones protestantes”. Al decir de Richard
Niebuhr en The Social Sources of Denominationalism:
“[…] el denominacionalismo en la iglesia cristiana es
una hipocresía reconocida. Es una componenda hecha
muy ligeramente entre el cristianismo y el mundo”.
La Reforma del siglo xvi queda por consumarse,
mientras no se restablezca la unidad de la iglesia:
este espíritu cismático protestante también llevó al
fraccionamiento del propio protestantismo, el cual se
mantiene hasta el día de hoy y, peor aún, se acrecienta
más en los fundamentalismos que nos asedian.
La contribución específica de las iglesias de la
Reforma a la catolicidad está en conservar y desarrollar
el concepto de la libertad cristiana. Otros añadirían a
esto el aporte de lo específico de cada denominación o
tradición en una autocomprensión católica más amplia.
Como he expresado en otras oportunidades, de vivir
hoy Lutero —aquel mismo que ocasionó la división de
la Iglesia—, lucharía por la unión con el fin de lograr
su renovación.
Creo que la mejor forma de honrar la memoria
de Lutero y de los reformadores sería luchar por la
reforma de la iglesia cubana, al menos entre nosotros
—las iglesias de la Reforma. Resultaría necesario: 1)
una reforma de las estructuras de la iglesia, en donde
no solo se cultiven las “casas-culto”, sino se elaboren
las consecuencias eclesiológicas de este importante
movimiento; 2) una clarificación de la misión de la
iglesia en la Cuba de hoy; 3) el desarrollo de una teología
apropiada también para este momento, acentuando su
énfasis profético; 4) asegurar la posición y autoridad
de los laicos en la iglesia, reivindicando a las mujeres
todavía marginadas o segregadas de los centros de
poder; 5) el mejoramiento de la formación teológica
en nuestros seminarios, que garantice un clima para
el desarrollo de una teología cubana; 6) promover la
relación entre pueblo cubano, cultura cubana e iglesia;
7) trabajar por la unión de las iglesias en cumplimiento
del mandato categórico de nuestro Señor: “[…] que
todos sean uno, para que el mundo crea” ( Juan 17,21); y
8) laborar ingente y consensuadamente en la salvación
de nuestra patria y nación.
“Todavía la iglesia no está hecha ni cumplida, pero
está en marcha. No es el fin, sino el camino.” (Martín
Lutero)
“La historia de la iglesia es una historia de
resurrecciones.” ( Juan Calvino) CT

Revista del Seminario Evangélico de Teología 7

 ESPECIAL
Las raíces de la Reforma en
España se hallan también en
la persistente preocupación
por la traducción de las
Escrituras a la lengua del
pueblo. El autor del presente
ensayo llevó a cabo un
pormenorizado recorrido por
este tema, de fray Luis de
León a Cipriano de Valera,
al intervenir en la ceremonia
de entrega del Premio de
Ensayo Iberoamericano
2013, en Salamanca, el 3 de
octubre de este año.
8 Cuba Teológica
Sagradas
Escrituras,
Inquisición y exilio
Luis N. Rivera Pagán
[…] Y España toda,
con sucios oropeles de Carnaval vestida
aún la tenemos: pobre y escuálida y beoda;
mas hoy de un vino malo: la sangre de su herida.
Tú, juventud más joven, si de más alta cumbre
la voluntad te llega, irás a tu aventura
despierta y transparente a la divina lumbre,
como el diamante clara, como el diamante pura.
Antonio Machado: “Una España joven” (1914)
Fray Luis de León: entre las Sagradas Escrituras y la
Inquisición
E
s una delicia, tanto intelectual como artística,
leer, con sosiego y cuidadosa atención, las Obras
completas castellanas de fray Luis de León,
editadas en dos volúmenes por la Biblioteca de Autores
Cristianos.1 No creo ser capaz de añadir encomio alguno a
la excepcional obra literaria y poética de fray Luis, que no
haya sido expresado ya por innumerables y distinguidos
estudiosos de la cultura hispana del Siglo de Oro. No es
ese tampoco el objetivo central de esta conferencia. Ya
su título anuncia otro sendero: echar una ojeada a una
tragedia nacional española: el conflicto, extraño y amargo,
entre el amor a las Sagradas Escrituras y la fidelidad a
la Iglesia. Tragedia, sin embargo, que se expresó como
extraordinaria y perdurable creatividad en algunas de sus
figuras cimeras, capaz de enriquecer aún nuestras vidas
a pesar del inexorable transcurso del tiempo.
Los prólogos y notas que acompañan esas Obras
completas castellanas de fray Luis, provienen de la pluma
de Félix García, agustino como el gran poeta y biblista
salmantino. Son apuntes valiosos y eruditos, que
contribuyen notablemente a la lectura y comprensión
de los escritos de fray Luis. Adolecen, sin embargo
—al menos desde mi particular perspectiva—, de dos
fallas importantes. Primero —al pretender acentuar,
con cierta propensión al ditirambo excesivo, los
aportes exclusivos de su predecesor en la Orden de
San Agustín—, García descuida recalcar que el penoso
aprieto de fray Luis de León con la Inquisición por
osar traducir al castellano las Escrituras Sagradas no
fue penuria exclusiva suya. Fue, en verdad, el drama
infausto de toda la nación española, que se hallaba,
paradójicamente, en uno de sus momentos de mayor
esplendor y creatividad cultural. Múltiples españoles
de profunda devoción religiosa, dedicación al estudio
de la Biblia, gusto por la palabra bien labrada y la
poesía hermosamente forjada e intensa preocupación
por el destino espiritual de su nación, se enfrentaron al
triste dilema del exilio o la Inquisición.
La obra de Fray Luis de León forma parte de la literatura ascética del
Renacimiento español.
Segundo —a causa de un marcado desdén hacia
quienes se inclinaron por senderos eclesiásticos distintos
a los marcados por el catolicismo romano—, García
menoscaba, gratuitamente, la legitimidad de proyectos
literarios y teológicos no tan disímiles a los de fray Luis
de León, pero inspirados por alientos provenientes
allende la frontera —Wittemberg o Ginebra. Se
percibe un irritante dogmatismo excluyente, típico de
los años previos al Segundo Concilio Vaticano.
Uno de los protagonistas de El hereje, la novela del
eminente escritor vallisoletano Miguel Delibes, emite
el siguiente juicio terminante y atroz, en el preludio de
esa conmovedora obra, con el cual hacía referencia a los
trágicos conflictos religiosos de la España del siglo xvi:
Las quemas de libros han sido en España pasatiempos
habituales […] De la quema de Salamanca todavía se está
hablando. La ciudad más culta del mundo quemando los
vehículos de la cultura; no deja de ser un contrasentido
[…]
Y no me refiero solamente a obras anticristianas. El
Catálogo de Lovaina, por ejemplo, prohibió hace seis años
la Biblia y el Nuevo Testamento, traducidos al castellano.
Es cosa sabida que el pueblo español está condenado a
desconocer el libro de libros.2
Comienzo esta conferencia con esta cita de esa postrera
contribución literaria de Delibes, uno de mis autores
preferidos, primero, por su referencia a Salamanca y
su universidad —justo donde nos encontramos esta
noche—, y, segundo, porque señala el dilema trágico
al cual tuvo que enfrentarse una cantidad respetable de
españoles, entre ellos fray Luis de León, cuya memoria
honramos en este evento: ¿era factible, en la España
del Siglo de Oro, poner a disposición del pueblo la
Biblia en su idioma nacional; o, por el contrario, ese
empeño, que era acometido entonces con ahínco en
diversas partes de la Europa cristiana, comportaba la
drástica condena eclesiástica, la absoluta degradación
pública, la pérdida de la libertad e incluso de la vida?
No debe olvidarse que, si El hereje inicia con la citada
referencia al incendio de libros, concluye con la quema
de seres humanos por el crimen de propulsar la lectura
de escritos reformados y la traducción de la Biblia al
castellano. La novela culmina con un aterrador auto
de fe, un teatro de crueldad, en presencia del monarca
Felipe II y sacralizado por una homilía de Melchor
Cano, insigne teólogo de la época. Se les ejecuta como
herejes pertinaces, se les extermina en la hoguera como
una plaga, que corrompe la religiosidad y contamina
Revista del Seminario Evangélico de Teología 9
la identidad nacional de la católica nación ibérica. Ese
auto de fe es una peculiar ceremonia litúrgica, con
procesiones, oraciones, himnos y homilía, que concluye
con la muestra adelantada de las llamas del infierno,
que aguardan a los condenados, y que se representa
justamente mediante la hoguera.
La sombra de la Inquisición se alza amenazante
contra quienes espiran alientos reformadores y
pretenden castellanizar las Escrituras judeocristianas.
Incluso figuras cimeras de la jerarquía católica de
primer rango, entre ellas Bartolomé Carranza de
Miranda —O. P., arzobispo de Toledo, en una época
confesor del entonces príncipe heredero Felipe y
corresponsal de múltiples protagonistas destacados de
los dramas nacionales españoles del siglo xvi— y fray
Bartolomé de las Casas,3 quienes se vieron forzados a
padecer las siniestras pesadillas de esa institución que
un día irónicamente se bautizaría como Santo Oficio.
“Algún día […] estas cosas serán consideradas como
un atropello contra la libertad que Cristo nos trajo”, es
la esperanza que otro de los protagonistas de El hereje,
susurra quedamente, sin atreverse a alzar la voz; la
esperanza de que, en algún incierto futuro, los españoles
vieran la prohibición de verter las Sagradas Escrituras al
idioma nacional y la quema de seres tildados de herejes
o cismáticos —alegados traidores a la Iglesia y a la
patria— como una aberración desgraciada y calamitosa.
Marcel Bataillon, en Erasmo y España, su texto clásico
sobre esta turbulenta época, ha descrito muy bien este
amargo encono represivo:
La Inquisición sabe […] lo que tiene que hacer. Y lo
hace inflexiblemente. Constantino [Ponce de la Fuente],
después de haber sido la gloria del púlpito sevillano, es
quemado en efigie como luterano. Carranza, Arzobispo
de Toledo, pasa dieciséis años en la cárcel. Fray Luis, de
Granada, tiene que rehacer radicalmente sus manuales
de oración para que puedan escapar a la sospecha de
iluminismo, de la cual no se verán libres ni Santa Teresa
ni San Juan de la Cruz.4
El mismo Bataillon apunta brevemente, sin
concederle el espacio que en realidad merece, las
persecuciones inquisitoriales padecidas por fray Luis
de León a causa de su empeño en traducir partes de la
Biblia hebrea al castellano, sobre todo el Cantar de los
Cantares. Pero, sin dudas, logra atisbar la excepcional
valía de su obra como biblista, traductor y expositor de
los textos sagrados:
10 Cuba Teológica
Fray Luis ha practicado asiduamente el estudio de la
Biblia en los [idiomas] originales. Pero todo este estudio
tiende en él a un enriquecimiento de la espiritualidad;
no es ciencia abstrusa, sino apasionado interés, que lo
induce a emprender de muy buena gana una traducción
de la escritura en lengua vulgar.5
Y Bataillon aprecia algo particular en fray Luis, no
siempre aceptado por muchos exégetas y biblistas
académicos: su excepcional calidad estética y literaria.
“Hay aquí una luminosa belleza, una música sabia,
un arte de conmover por medio de la elocuencia o
del silencio mismo, cuya aleación es algo único en
la literatura española.”6 Esa elocuencia literaria la
encuentra fray Luis en las sagradas escrituras hebreas,
sobre todo en aquellas de claro matiz poético, como los
Salmos, Job y Cantar de los Cantares. No hay en él un
abismo que separe al poeta del biblista. Por eso, en una
breve introducción a varias de sus versiones castellanas
de textos sagrados hebreos, afirma lo siguiente: “[N]
adie debe tener por nuevos o por ajenos de la Sagrada
Escritura los versos, porque antes le son muy propios […]
Y pluguiese a Dios que reinase esta sola poesía en nuestros
oídos, y que este solo cantar nos fuese dulce […].”7
Pocos escritos de la Biblia hebrea son tan
seductoramente poéticos como el Cantar de los
Cantares, que a tantos lectores ha fascinado, sea por
sus hermosos diálogos de amor, sea por la posibilidad
de interpretarlos como una expresión mística del
amor eterno entre Dios y su pueblo o entre Cristo
y su iglesia. No debe constituir sorpresa alguna, por
tanto, que el joven y todavía poco experimentado en los
hábitos autoritarios y represivos de ciertas instituciones
eclesiásticas, fray Luis, acometiese el audaz proyecto
de traducir el Cantar al castellano. El resultado es
esplendoroso: una de las maravillas literarias de la
España del siglo xvi, acompañado de una exposición
luminosa, que hace honor a las letras nacionales. Es
un monumento literario a la simbiosis íntima entre la
poesía y la exégesis, que anida en el ser mismo de fray
Luis de León.
Pero la España del último tercio del siglo xvi,
imperialmente enriquecida por el oro y la plata
provenientes de sus inmensos dominios territoriales,
percibe atribuladamente demonios aterradores de
diversas calañas: las idolatrías satánicas de los indígenas
americanos; las reliquias clandestinas, no totalmente
extirpadas, de la judería y la morería; la amenaza
otomana, siempre subyacente; y, más recientemente, los
movimientos reformadores protestantes, imputados de
pérfida y cismática herejía. Lo que parece peligrar es el
alma misma de la nación: la pureza de su religiosidad y
la integridad de su identidad nacional.
Es en ese contexto que ciertas miradas, rígidas y
atemorizadas, perciben la audacia literaria y exegética
de fray Luis. Son varias las recriminaciones que se le
formulan, a saber:
1. ¿Por qué el Cantar de los Cantares, texto marcado
por tan explícito erotismo? ¿Dedicado a una mujer,
Isabel Osorio, monja, además, del convento del
Sancti-Spiritus, en Salamanca? ¿Acompañado de
una exposición que, según esta inflexible mirada,
minusvalora la interpretación espiritual del texto
bíblico, con la posibilidad de convertirlo en un folletín
de lujuria desenfrenada? No cabe duda que fray Luis
penetraba en terreno arriesgado al verter el Cantar al
castellano, insistiendo, como lo hace, en que su objetivo
es simplemente traducirlo y exponer su sentido prístino
literal, no proseguir la antaña tradición hermenéutica
espiritualizante.8
2. ¿Tenía fray Luis la debida autorización eclesiástica
para traducir textos bíblicos al castellano? Era una
época difícil para quienes acometieran esa labor.
Mientras Roma, bajo la férula interpretativa estricta
de la jerarquía eclesiástica, enarbolaba la latina Vulgata
como madre y maestra en asuntos bíblicos, por todos
los lares en los que se expandían los movimientos
protestantes se emulaba a Lutero, quien insistió en
la traducción de la Biblia a las lenguas vulgares y en
facilitar el acceso universal de todos los creyentes a las
Sagradas Escrituras. Por consiguiente, la traducción que
lleva a cabo fray Luis, carente de explícita autorización
eclesiástica, corría el peligro de tildarse de peligrosa
cercanía al menospreciado y perseguido luteranismo.
3. Indica fray Luis, con admirable precisión,
su objetivo al traducir el Cantar: “[…] procuré
conformarme cuanto pude con el original hebreo,
cotejando juntamente todas las traducciones griegas y
latinas que de él hay, que son muchas, y pretendí que
respondiese esta interpretación con el original, no solo
en las sentencias y palabras, sino aun en el concierto
y aire de ellas […]”.9 Como insigne conocedor de la
lengua hebrea que era, se aprestaba en esa empresa a
apartarse críticamente, en múltiples instancias, de la
Vulgata. Y lo hace explícitamente, indicando, aquí o
allá, sus diferencias con san Jerónimo. Hoy esa práctica
es habitual y a nadie escandaliza. Pero en los años en que
le tocó laborar a fray Luis, el criticar a san Jerónimo y la
Vulgata se prestaba a maliciosas interpretaciones. No se
trataba de valoraciones exclusivamente académicas. Para
ciertos críticos dogmáticos, lo que fundamentalmente
parece estar en juego es la integridad de la fe católica.10
La normatividad absoluta de la Vulgata se eleva como
dique protector de la ortodoxia de la fe. Contra ese
parecer, se subleva críticamente fray Luis.
Porque hay muchos que quieren que la Vulgata […] sea
venida del cielo; los cuales, viendo que sale de Roma con
título y autoridad de Su Santidad […] dicen que cada
palabra latina de ella la inspiró el Espíritu Santo […]
A mi mal juicio, lo que más convendría en esto de la
Vulgata es que declarase Su Santidad la aprobación de
ella, que el Concilio hizo […] que no contenía cosa que
dañase a la fe ni a las costumbres; y, en lo demás, dejar
abierta a la industria y diligencia […] que pensar que
con la Vulgata… se pondrá la fuerza que el hebreo tiene
en muchos lugares […] es grande engaño […]11
Ese intento heroico de abrir un espacio, aceptable
para la Iglesia y la sociedad españolas de su tiempo,
para que los biblistas españoles pudiesen dotar a
su nación de una Biblia en castellano, vertida de las
lenguas originales y en un elevado y poético estilo
literario, sería lo que conduciría a fray Luis de León
a las lúgubres mazmorras de la Inquisición. Sería allí
donde, memorablemente, escribiría los versos que con
tanta profundidad se han anidado en la cultura poética
hispana.
Aquí la envidia y mentira
me tuvieron encerrado.
dichoso el humilde estado
del sabio que se retira
de aqueste mundo malvado,
y con pobre mesa y casa,
en el campo deleitoso,
con solo Dios se compasa,
y a solas su vida pasa
ni envidiado ni envidioso.12
Casiodoro de Reina: entre el exilio y la hoguera
Al publicar, en 1569, su versión castellana de las
Escrituras Sagradas cristianas Casiodoro de Reina
estaba muy consciente de la importancia de su empresa,
llevada a cabo, como escribe en la “Amonestación”
que inicia su texto, en el destierro y la pobreza, con
su libertad y vida en constante peligro, acechado y
asediado sin cesar por la Inquisición española.13
Revista del Seminario Evangélico de Teología 11
 Lo que estaba en juego, afirmaba Reina, era la gloria
de Dios y la salvación humana. Por ese doble objetivo
trascendental, lo arriesgaría todo, en lo que consideraba
la tarea crucial de su momento histórico: la entrega de
la Biblia al pueblo español en su lengua propia. Esa
excelsa obra no es una insignificante nota al calce en
la historia intelectual y espiritual de su patria. Es una
expresión medular de las soterradas, pero vigorosas,
perseguidas, pero vigentes, corrientes erasmianas
y reformadoras en la España del tradicionalmente
llamado Siglo de Oro.
Casiodoro de Reina, al traducir al castellano la Biblia, dio término a un
empeño trunco hasta entonces en España.
Reina intentaría lo indecible por evitar crueles
desgarramientos eclesiásticos y nacionales, y se
aferraría, con inútil obstinación, al decreto del Concilio
de Trento, que versaba sobre las versiones de la Biblia
in vulgari lingua en los idiomas populares. Pretendía
ver autorización, donde, en realidad, se trataba de
prohibición; intentaba convertir en estímulo lo que
para los obispos tridentinos, en verdad, era restricción.
Incluso, dirige un prólogo en latín a los reyes y príncipes
cristianos de toda Europa,14 incluyendo al catolicísimo
Felipe II, monarca de toda España. Fue un esfuerzo,
tenaz pero infructuoso, de mantenerse, a pesar del
exilio y la persecución, dentro de la comunión cultural
de su nación y al interior de una Iglesia, cuya unidad él
consideraba posible preservar solo si se centraba en la
lectura de —y obediencia a— las Sagradas Escrituras.
12 Cuba Teológica
Por ello, los dos extensos prefacios, el latino y el
castellano, son ventanas privilegiadas para entender
los dilemas, agonías y aporías de los traductores de la
Biblia en el siglo xvi español, cuando ese oficio podía
comprender la cárcel, el destierro o, incluso, la pena
capital.
Para la gloria de Dios y la salvación humana. Lo
primero parece requerir de la unidad de la Iglesia y a ella
se aferraría ilusamente Reina en un período histórico
de dolorosa fragmentación y ruptura. En consecuencia,
el ruego de que su obra fuera comprendida y aceptada
por la iglesia institucional, y hasta por los jerarcas que
jugaron papel protagónico en Trento. Expresión de
sus esfuerzos irénicos es la siguiente afirmación que
incluiría en su prólogo castellano:
En cuanto a lo que toca al autor de la traducción, si
Católico es el que fiel y sencillamente cree y profesa lo
que la santa Madre Iglesia Cristiana Católica cree, tiene
y mantiene, determinado por el Espíritu Santo, por los
cánones de la Divina Escritura, en los Santos Concilios,
y en los Símbolos y sumas comunes de Fe, que se llaman
comúnmente el de los Apóstoles, el del Concilio Niceno
y el de Atanasio, católico es, e injuria manifiesta le hará
quien no lo tenga por tal.15
De ahí, también, su retención de los libros
deuterocanónicos, en orden similar al de la Vulgata, los
cuales se extrajeron de su obra en el siglo xix, sin que las
sociedades bíblicas castellanas tuviesen el atrevimiento,
en el xx, de restituirlos.16
Lo segundo, la salvación humana, tiene que ver, en el
caso de Reina, con aquellos para quienes el castellano
es su idioma cotidiano, su lengua popular; aquellos para
quienes la Vulgata ha dejado, por muchas generaciones,
de ser comprensible y cuyo conocimiento de la
Biblia depende casi exclusivamente de la mediación
sacerdotal. También el pueblo español, afirma Reina,
tiene el derecho y la necesidad de una versión de las
Escrituras Sagradas legible y entendible.
España se encuentra en la cúspide de su prestigio
temporal, enriquecida gracias a los tesoros que se
extraen de los territorios de ultramar recientemente
conquistados y colonizados. Sus letras son objeto de
admiración, gracias a las plumas privilegiadas de Jorge
Manrique, Garcilaso de la Vega, Fray Luis de Granada,
Fray Luis de León, Teresa de Jesús, Calderón de la
Barca, Francisco de Quevedo, Tirso de Molina, Lope
de Vega y Miguel de Cervantes. Todavía no ha sufrido
el desgarramiento doloroso de los Países Bajos ni la
gran humillación naval frente a las costas inglesas. por siglos, el merecido reconocimiento a sus empeños.
Algo le falta, sin embargo, a la España de Carlos V Pero su obra, varias veces revisada, es un monumento
y Felipe II: culminar y trascender la Biblia políglota excepcional de las letras cristianas y de la creatividad
del cardenal Francisco Ximénez de Cisneros con una cultural hispana.
edición castellana de no menor calidad que las versiones
en idiomas nacionales que a la sazón comenzaban a Cipriano de Valera: exilio y ruptura
proliferar por toda Europa.
Reina apelaría, inútilmente, al decreto tridentino Cipriano de Valera fue, inicialmente, igual que Reina,
sobre las traducciones bíblicas. Fue un esfuerzo noble fraile jerónimo del monasterio de San Isidoro del
y desesperado de salvar su obra, de convencer a las Campo,20 y participó de las corrientes reformadoras,
autoridades de que permitieran la distribución de su que se esparcieron con vigor en esa comunidad
Biblia castellana. Intentaba ignorar que el Concilio de religiosa durante los inicios de la segunda mitad del
Trento había sido categórico en afirmar dos puntos siglo xvi. Formó parte del grupo de monjes quienes, al
claves: 1) la Vulgata latina como la única versión de vislumbrar la represión inquisitorial que les acechaba,
las Escrituras Sagradas cristianas “[…] tenida por huyeron al exilio, buscando refugio en Ginebra.21 Entre
auténtica en las públicas lecciones, disputaciones, 1559 y 1562, los tribunales eclesiásticos condenaron a
predicaciones y exposiciones […]” (Sesión cuarta del varios frailes jerónimos de San Isidoro a la hoguera,
Concilio de Trento, 8 de abril de 1546),17 y 2) el control pero, como estos se habían exiliado, se les quemó en
absoluto, por obispos e inquisidores, de las traducciones efigie, en simbólico y aterrador auto de fe. Compañero
a las lenguas populares, “[…] puesto que es manifiesto de afanes y destierros de Reina, reconoció el inmenso
por experiencia que si se permite la sagrada Biblia en valor de su traducción y, por ello, en vez de emprender
lengua vulgar en cualquier parte sin discernimiento, una nueva versión de la Biblia, se dedicó a preservar,
resulta de ello más perjuicio que ventaja [...]” (Reglas revisar y enmendar la de su predecesor. El resultado,
tridentinas para la prohibición de libros, 24 de marzo de impreso en Ámsterdam, 1602, fue esa excepcional
1564).18 expresión literaria conocida, tradicionalmente, como la
La Inquisición, ciertamente, no se dejaría engañar Biblia de Reina-Valera.22
por los malabares retóricos y el irenismo de Reina.
Conocía bien el peligro que implicaba la idea, típica
de las iglesias reformadas, del derecho del pueblo a la
lectura de las Escrituras en lenguas populares. Por toda
Europa eran evidentes las potencialidades subversivas
de la lectura no controlada de la Biblia, en asuntos
eclesiásticos, teológicos y políticos.19 Habría sido un
incendio incontrolable que los jerarcas eclesiásticos de
la España tridentina intentaban prevenir y contener a
lo que diera lugar.
Lo crucial en el caso de Reina, sin embargo, era su
tesis de que la vitalidad de la fe y la cultura cristianas de
España requerían la lectura regular de la Biblia. Si esta
faltase, España sería cristiana de nombre y tradición,
pero no de sustancia. Por eso, sus arduos desvelos y
afanes, por amor entrañable a la religiosidad y la cultura
de su pueblo. En el exilio y constante peregrinación
—Ginebra, Francfort, Londres, Amberes, Colonia,
Estrasburgo, Basilea—, un hombre proseguiría,
durante una docena de años, una ardua y agotadora
tarea: traducir la Biblia al castellano, a fin de que su
patria, aquella que lo había desterrado y perseguido, Compañero de afanes y destierros de Reina, Cipriano
pudiera nutrir su fe y su cultura en la lectura inteligente de Valera se dedicó a preservar, revisar y enmendar la
de las Escrituras Sagradas. La España oficial le negaría, traducción bíblica de su predecesor.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 13

 Marcelino Menéndez Pelayo, nunca dado al gusto por
heterodoxias doctrinales, no puede disimular su amarga
hostilidad hacia ambos traductores expatriados. A
Reina, pretende negarle su nacionalidad, catalogándolo
de “morisco granadino” a partir de los infundios de un
burócrata de la diplomacia de Felipe II, siempre a la
caza de prosélitos protestantes. A Valera le reconoce su
“fecundidad literaria” y su estilo de “donaire y soltura”,
pero, al fin y al cabo, le tilda de “hereje vulgar”. Sin
embargo, no puede, como gran hispanista que es, evitar
el elogio a la obra cumbre de estos dos heresiarcas y
catalogarla, en su Historia de los heterodoxos españoles:
“[…] como hecha en el mejor tiempo de la lengua
castellana, excede mucho […] a la moderna de Torres
Amot y a la desdichadísima del Padre Scio”.23
Eran tiempos de rupturas profundas y dolorosas. Si
Reina mantuvo ilusiones de concordia eclesiástica, la
revisión de Valera reflejaría el endurecimiento de las
divisiones doctrinales al menos de dos maneras: al
relegar los libros deuterocanónicos, ahora tildados de
“apócrifos”, a una sección entre los dos Testamentos, y al
catalogar a los católicos de “adversarios”, que se atienen
a juicios humanos en vez de a la palabra divina. En
la “Exhortación” con que prologa su traducción, acusa
a los líderes de la iglesia tridentina de ser “enemigos
de la salvación de los hombres [...] rebeldes a Dios
y tiranos para con la iglesia”, al prohibir al pueblo la
lectura de las Escrituras. Con esa prohibición, piensa
Valera, se mantiene al pueblo sumido en las “tinieblas
de ignorancia, superstición e idolatría”.
Reina sustentaba la esperanza de una Iglesia unida
gracias a la primacía doctrinal de la Biblia; Valera, por
el contrario, concibe el texto sagrado como criterio
fundamental para distinguir entre la verdadera iglesia
(la reformada) y la falsa (la romana). Reina apelaba
ilusamente a Trento para legitimar su traducción;
Valera reconoce que su obra transgrede los edictos
tridentinos. Como ha demostrado el profesor Rady
Roldán-Figueroa en sus minuciosas investigaciones,24
Valera descarta la posibilidad de que la Biblia sea
fuente de conciliación en las disputas confesionales que
conmueven la cristiandad europea. Su faena traductora
se dirige a convertir la Biblia en instrumento de ataque
letal al catolicismo romano. La Biblia se vislumbra
como eje de intenso conflicto teológico, nada lejano
a la convocación a las armas que resuena por todo el
continente europeo.
Con los afanes de Varela, quedan atrás las ilusiones
de intelectuales ilustres —como Juan de Valdés y
su hermano Alfonso— de conciliar el iluminismo,
14 Cuba Teológica
el humanismo erasmiano, ciertos principios
reformistas con la iglesia de Roma y la corona
española. La cristiandad occidental hace definitiva su
fragmentación y el debate doctrinal se torna disputa
hostil e irreconciliable. En todos los rincones de
Europa, se consolidan los antagonismos teológicos y
se aprestan los contendientes —católicos, luteranos y
reformados— a acompañar las amargas diatribas con
el lenguaje violento de las armas.
La España humanista y reformada
Vincular íntimamente la fe cristiana y la cultura
hispana, ambas en relación con las Sagradas Escrituras:
esa fue la tarea, noble pero sisífica, que emprendieron
fray Luis de León, Casiodoro de Reina y Cipriano de
Valera, a partir de sus distintas perspectivas teológicas.
Los tres laboraron con tesón —desde una mazmorra
de la Inquisición, fray Luis, desde el destierro y la
excomunión de la Iglesia en la que se bautizaron y en la
que profesaron sus votos monacales, Reina y Valera—,
guiados por el ideal de una España reformada en su
devoción religiosa y creadora en su cultura literaria.25
Contrario a lo que en ocasiones se ha afirmado,
la España del siglo xvi fue conmovida, tan
profundamente como cualquier otra nación europea,
por el humanismo erasmiano, la renovación de las
órdenes religiosas monacales y la Reforma protestante.
Lo que me interesa recalcar, en este contexto, es que
estos diversos movimientos históricos espirituales
convergieron en el proyecto plural de nuevas ediciones
de la Biblia, que superarían el apego medieval a la
Vulgata latina. Como ha mostrado el estudioso Jorge
A. González, la Biblia Reina-Valera fue la culminación
de una aspiración añorada y compartida por un nutrido
grupo de españoles en el siglo xvi, influenciados por el
humanismo renacentista, la renovación monacal y el
reformismo protestante.26 Se intenta, primeramente,
establecer una edición fidedigna de los textos
bíblicos originales, en hebreo y griego. Se pretende,
luego, traducirla a las jóvenes lenguas nacionales. Se
desempolva así la inercia perezosa de las instituciones
eclesiásticas y, simultáneamente, se promueve el vigor
de esos idiomas vernáculos.
La imperial España del siglo xvi, la abanderada de
la conquista y la cristianización de tantas tierras recién
encontradas entonces, no fue excepción respecto a
los anhelos renovadores de esa centuria, como lo
demuestra la existencia de la gran Biblia políglota
de Alcalá de Henares, apadrinada por el Cardenal
Francisco Ximénez de Cisneros y publicada en 1521;
las traducciones de fray Luis de León del Cantar de
Cantares, Job y múltiples salmos; y la versión castellana
de Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de
Valera. Son épicas expresiones de la pasión religiosa y la
creatividad cultural de la mejor España, la joven España,
tantas veces añorada por el poeta Antonio Machado,
quien, también, como Reina y Valera, muriese, por
amor de otro de los grandes traumas nacionales, en
el destierro. Machado quien ante la prepotencia de
la “[…] España de charanga y pandereta, cerrado y
sacristía […] que ora y bosteza, vieja y tahúr, zaragatera
y triste; esa España inferior que ora y embiste, cuando
se digna usar de la cabeza […]” proclamó el nacimiento
de la “España del cincel y de la maza, con esa eterna
juventud que se hace del pasado macizo de la raza. Una
España implacable y redentora, España que alborea […]
España de la rabia y de la idea”.27

La Biblia proscrita: el dilema de España

Irónica paradoja, de esas que tanto abundan
en la historia humana, fue que, por centurias, ese
insigne fruto de la devoción de dos españoles a su
nación y a su lengua tuvo que vagar, peregrina, en el
destierro y clandestinaje. A la Biblia Reina-Valera
le correspondería, como destino ineludible, recorrer
senderos similares a los de sus dos grandes traductores:
el exilio, la ilegalidad y la clandestinidad.28 Otra de las
ironías de esa gran obra: creada para la salvación de
los lectores hispanos, se le percibe y persigue, por los
custodios hegemónicos de la espiritualidad hispana,
como potencial vehículo de perdición religiosa. Desde
mediados del siglo xvi hasta 1948 los escritos de Reina
y Valera ocuparon lugar de honor en el notorio Índice
de libros prohibidos (Index Librorum Prohibitorum et
Expurgatorum) de la Iglesia católica.
No disfrutó la Reina-Valera, por tanto, de la misma
influencia formativa en la cultura nacional española
que le correspondió a la traducción de Lutero en la
historia de los pueblos alemanes o la que tuvo la llamada
Biblia King James en el mundo cultural de los países
anglo parlantes. Es imposible describir con amplitud
la historia cultural moderna de Alemania sin destacar
la centralidad generadora de símbolos espirituales de
la Biblia de Lutero. Quedaría inconcluso el estudio
de la literatura inglesa moderna sin auscultar los
influjos claves que en ella tuvo la Biblia King James.
La influencia de ambas traducciones en sus respectivas
culturas nacionales es inmensa y significativa.
La Biblia Reina-Valera fue la culminación de una aspiración añorada y
compartida por un nutrido grupo de españoles en el siglo xvi.
Fausto, la gran obra de Johann Wolfgang Goethe,
se inicia con una reflexión atribulada sobre la famosa
primera línea del evangelio juanino, en su traducción
luterana: “Im Anfang war das Wort” (“En el principio
era la palabra…”).29 En la literatura inglesa y
norteamericana resuenan por doquier las voces de los
textos sagrados leídos en la versión tradicionalmente
conocida como King James. La lectura de los salmos
ejercita la destreza poética, que luego florece en
William Blake o John Milton, igual que la indignación
profética es la raíz profunda de las mejores utopías
literarias anglosajonas.30 En las letras españolas
modernas, con honrosas excepciones, es la Iglesia, con
sus ritos, sacramentos, instituciones y dogmas, lo que
predomina. No tenía por que ser de esa manera. El
penoso encarcelamiento de fray Luis de León en una
mazmorra de la Inquisición, por su apego al estudio
de las escrituras sagradas hebreas y su traducción
del Cantar de los Cantares, es un paradójico tributo
a la pasión española del siglo xvi por la Biblia y la
literatura nacional. Igual lo son los infelices destierros

Revista del Seminario Evangélico de Teología 15

y persecuciones que padecieron Casiodoro de Reina y
Cipriano de Valera.
José Manuel Sánchez Caro, catedrático de Sagrada
Escritura en la Universidad Pontificia de Salamanca,
y, por consiguiente, sucesor académico de fray
Luis de León, de arraigada tradición católica, muy
atinadamente y con ejemplar apertura ecuménica, ha
aseverado:
A lo largo de nuestra historia, con demasiada frecuencia,
la lectura de la Biblia en lengua vulgar ha sido una
verdadera aventura, desgraciadamente con no pocos
tintes trágicos […] La reforma de la Iglesia […] se llevó
a cabo desde diversas perspectivas. Y una de ellas, quizá
inevitablemente, fue la de oponer Biblia e institución
eclesiástica […] se hicieron imposibles las versiones de
la Biblia a las lenguas vulgares durante mucho tiempo
(en España prácticamente desde 1559 hasta 1970), se
dificultó el cuidado de los estudios bíblicos (recordemos
los problemas y la cárcel de varios profesores salmantinos,
con fray Luis de León al frente), y se impidió una versión
clásica de la Biblia para todos los españoles […]
Si todos en la España del siglo xvi hubiésemos acogido
la versión de Casiodoro de Reina, o una completa de
fray Luis de León, hoy la Biblia formaría parte directa
de nuestro lenguaje y nuestra cultura de manera natural
[…] No pudo ser. Las vicisitudes de la historia, la
miopía de los hombres, la falta de amplia visión en las
iglesias, hicieron real lo que parecía imposible: que la
Biblia, Sagrada Escritura para la salvación de todos, se
convirtiese en piedra de escándalo, objeto de discordia y
punto de desencuentro entre los cristianos […]31
Extraña situación. Y lo digo porque cuando se
examinan los intensos debates teológicos en la España
de esa época sobre la conquista de las tierras y los
pueblos indoamericanos, los textos bíblicos retumban
con vigor, sean aquellos que condenan la idolatría y
sus practicantes —usados para justificar la invasión
armada—, sean los que censuran la violencia de
poderosos contra vulnerables —leídos para rebatir
la sujeción de los nativos a partir de la superioridad
militar española.
La Biblia se evocó para justificar el avasallamiento
al Inca Atahualpa en Cajamarca; también se citó para
reprobar ese fatídico evento. Es objeto de opuestas
interpretaciones en la gran controversia que, a mediados
de aquel siglo, sostuvieron Bartolomé de las Casas y
Juan Ginés de Sepúlveda sobre la justicia del imperio
español en el Nuevo Mundo.32
16 Cuba Teológica
La insistencia de Las Casas en la evangelización
pacífica de las comunidades indígenas y su rechazo
enérgico a la cristianización violenta, se nutren de su
lectura del Nuevo Testamento. Su airada denuncia
de las injusticias cometidas por conquistadores y
encomenderos, la que tanto escandalizó la hispanofilia
nacionalista del gran filólogo Ramón Menéndez
Pidal,33 revela la lectura constante y apasionada de los
profetas veterotestamentarios.34
En las disputas provocadas por las insurgencias
luteranas y calvinistas, la España del cáliz amargo
—la que tanto afligió durante ese otro gran drama
nacional que fue la Guerra Civil (1936-39) a César
Vallejo—,35 prevaleció sobre la España de los profetas
y los evangelios; aquella que, a principios del siglo
xvi, animó el magno proyecto editorial del Cardenal
Ximénez de Cisneros y, en sus postrimerías, inspiró los
esfuerzos de fray Luis de León, Casiodoro de Reina y
Cipriano de Valera por dotar al pueblo español de una
Biblia en su preciado idioma nacional.
En honor a esos nobles esfuerzos, poetas insignes —
como el español León Felipe, exiliado hasta su muerte
en México— pueden escribir, o, en su caso, más bien
exclamar:
Me gusta remojar la palabra divina, amasarla de nuevo,
ablandarla con el vaho de mi aliento, humedecer con
mi saliva y con mi sangre el polvo seco de los Libros
Sagrados y volver a hacer marchar los versículos
quietos y paralíticos con el ritmo de mi corazón [...]
El poeta, al volver a la Biblia, no hace más que regresar
a su antigua palabra, porque ¿qué es la Biblia más que
una Gran Antología Poética [...] donde todo poeta
legítimo se encuentra? [...] recordar, refrescar, ablandar,
vivificar, poner de pie otra vez el verso suyo antiguo que
momificaron los escribas.36 CT
Notas
1 Fray Luis de León: Obras completas castellanas, 5ta ed. revisada,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1991.
2 Miguel Delibes: El hereje, Ediciones Destino, Barcelona, 1998, pp.
42s.
3 José Ignacio Tellechea Idígoras: “Bartolomé de las Casas y Bartolomé
Carranza. Una página amistosa olvidada”, Scriptorium Victoriense, vol.
6, no. 1, 1959, pp. 7-34.
4 Marcel Bataillon: Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica,
México, DF, 1988, p. 804.
5 Ibidem, p. 761. Bataillon, empeñado en rastrear las huellas de Erasmo
en la España del Siglo de Oro, percibe en fray Luis de León un
“erasmismo secreto”. Ibidem, p. 762.
6 Idem.
7 Fray Luis de León: “Traducciones sagradas”, op. cit., vol. 2, p. 970.
8 De las insinuaciones maliciosas que le hicieron al respecto, se
defiende con su acostumbrado vigor: “Al nono testigo […] en cuanto
dice que la declaración mía de los Cantares de Salomón le parece
toda una carta de amores, sin ningún espíritu, e indigna de llamarse
declaración de la sagrada Escritura, lo primero digo que si este testigo
tuviera juicio o no tuviera pasión […]” (Fray Luis de León, op. cit.,
vol. 1, p. 991).
9 Fray Luis de León: “Prólogo de fray Luis de León a la exposición del
Cantar de los Cantares”, op. cit., vol. 1, p. 70.
10 Dejo a un lado otro elemento que algunos resaltan: el amor por
la literatura sagrada hebrea que refleja fray Luis, ¿oculta acaso un
clandestino cripto-judaísmo? Bataillon lo menciona de paso y
discretamente: “¿No deberá en parte Luis de León a su sangre
impura de ‘cristiano nuevo’ ciertas secretas afinidades con el espíritu
de los profetas y del Salmista?” Marcel Bataillon, op. cit, p. 762).
11 Fray Luis de León, op. cit., vol. 1, pp. 986s.
12 Fray Luis de León: “Al salir de la cárcel”, op. cit., vol. 2, p. 793.
13 Para el estudio de la traducción de la Biblia al castellano llevada
a cabo por Reina, es muy útil la tesis doctoral de Rady Roldán-
Figueroa: “Casiodoro de Reina as Biblical Exegete: Studies on the
1569 Spanish Translation of the Bible”, Boston University, 2004.
14 La edición realizada por Juan Guillén de Torralba de la traducción
de Reina, elimina el prefacio latino. Con ello se oculta la intención
irénica de Reina, su deseo obstinado de mantener la comunión
eclesiástica sin abdicar sus principios reformadores ( Juan Guillén de
Torralba: La Biblia del Oso, 4 ts., Alfaguara, Madrid, 1987).
15 La cita (de la que he modernizado la ortografía) proviene del prólogo
castellano del texto original de la traducción, donado por Reina a la
ciudad de Francfort en 1573. La oficina española de las Sociedades
Bíblicas publicó una edición facsimilar de este original en 1969, a raíz
del cuarto centenario de su publicación inicial.
16 Se han restituido en la reciente edición de la Biblia Reina-Valera,
titulada La Biblia del Siglo de Oro (Sociedad Bíblica de España,
Madrid, 2009).
17 Heinrich Denzinger y Peter Hünermann: El Magisterio de la Iglesia.
Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei
et Morum, Herder, Barcelona, 2000, p. 483.
18 Ibidem, p. 561.
19 Véase el importante libro de Ernst Bloch: Thomas Münzer, teólogo de
la revolución, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968.
20 No debe haber sido difícil para un integrante de una orden religiosa,
cobijada bajo el paradigma de san Jerónimo, como lo fueron Casiodoro
de Reina y Cipriano de Valera, imbuirse del oficio que hizo famoso a
su célebre mentor: la traducción de las escrituras sagradas.
21 Valera conoció a Calvino y tradujo al castellano la Institución de
la Religión Cristiana (1597), obra magna del gran reformador
ginebrino. Hay una reproducción facsimilar, en dos tomos, de esa
versión castellana de la Institución… (Editorial La Aurora, Buenos
Aires, 1952, y México, Casa Unida de Publicaciones, DF, 1960). De
Ginebra, Valera pasó a Inglaterra, país donde se dedicó a la enseñanza
universitaria y a la escritura teológica.
22 La Sociedad Bíblica de España ha publicado una edición facsímil de
la revisión de Valera, en conmemoración de los cuatrocientos años
de su primera impresión, bajo el título Sagrada Biblia, traducción
de Casiodoro de Reina, 1569, revisión de Cipriano de Valera, 1602
(Sociedad Bíblica, Madrid, 2002).
23 Marcelino Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, orig.
1880-82, vol. II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1987, pp.
97, 101, 119.
24 Rady Roldán-Figueroa: “Translation, Guided Reading, and Anti-
Roman Catholic Propaganda in the Reina-Valera Bible (1602):
The Rendering of Deuteronomy 23,17[18]”, en Infant Milk or
Hardy Nourishment? The Bible for Lay People and Theologians in the
Early Modern Period, ed. W. François and A. A. den Hollander
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 221),
Peeters Publishers, Louvain, 2009, pp. 411-438; y, del mismo autor,
“Filius Perditionis: The Propagandistic use of a Biblical Motif in
Spanish Evangelical Biblical Translations of the Sixteenth Century”,
Sixteenth Century Journal, vol. 37, no. 4, 2006, pp. 1027-1055.
25 Jane Atkins Vásquez, de forma muy precisa y elegante, ha ubicado los
esfuerzos por dotar a los españoles de versiones vernáculas dentro del
contexto más amplio de la historia de las traducciones de la Biblia,
en su libro La Biblia en español: cómo nos llegó, Augsburg Fortress,
Minneapolis, 2008.
26 Jorge A. González: Casiodoro de Reina: Traductor de la Biblia en
España, Sociedades Bíblicas Unidas, México, DF, 1969; “The Reina-
Valera Bible: From Dream to Reality”, Apuntes, vol. 1, no. 4, Winter
1981, pp. 10-15.
27 Antonio Machado: “El mañana efímero” (1913), en Campos de
Castilla, Cátedra, Madrid, 1991, pp. 211s.
28 No fue, debe acotarse, la única traducción al castellano producida
por desterrados ibéricos. En 1553, se publicó la Biblia de Ferrara,
una versión realizada por judíos sefarditas expulsados de España.
En su portada, se define como “Biblia en lengua española traduzida
palabra por palabra de la verdad hebrayca” (sic.). Intenta defraudar
la represión inquisitorial reclamando falazmente haber sido “vista y
examinada por el oficio de la Inquisición”. Sobre ella, afirma Reina
en la “Amonestación” que inicia su propia versión, que es “obra digna
de mayor estima (à juyzio de todos los que la entienden) que quantas
hasta aora ay” (sic.). Como producto de una comunidad sefardita al
fin, se limita a los libros hebreos canónicos para el judaísmo, y su
castellano está saturado de hebraísmos (otra señal de su identidad
comunitaria). Por otro lado, los reformistas españoles Francisco
de Enzinas y Juan Pérez de Pineda publicaron —en Amberes el
primero y Ginebra el segundo— versiones al castellano del Nuevo
Testamento, previas a la versión de Reina. El Nuevo Testamento de
Pérez de Pineda se introdujo subrepticiamente en el Monasterio de
San Isidoro del Campo, a la altura de 1557, y fue eficaz fermento para
el fortalecimiento de las convicciones reformistas de Reina y Valera,
entre otros monjes de esa comunidad.
29 Johann Wolfgang Goethe: Fausto, Editorial de la Universidad de
Puerto Rico, Río Piedras, 1968, p. 65.
30 Northrop Frye: The Great Code: The Bible and Literature, Harcourt
Brace, San Diego, 1982.
31 José Manuel Sánchez Caro: “Un lector católico lee la Biblia Reina-
Valera”, en La Biblia del Siglo de Oro, xliii-xliv.
32 Luis N. Rivera Pagán: Evangelización y violencia: La conquista de
América, Ediciones Cemí, San Juan, 1992.
33 Ramón Menéndez Pidal: El padre Las Casas, su doble personalidad,
Espasa Calpe, Madrid, 1963.
34 Véase Eduardo Frades Gaspar: El uso de la Biblia en los escritos de
Fray Bartolomé de Las Casas, Instituto Universitario Seminario
Interdiocesano Santa Rosa de Lima, Caracas, 1997. También Luis
N. Rivera-Pagán: “A Prophetic Challenge to the Church: The Last
Word of Bartolomé de las Casas”, The Princeton Seminary Bulletin,
vol. XXIV, no. 2, July 2003, pp. 216-240.
35 Me refiero a los quince poemas que, bajo el título general de España,
aparta de mí este cáliz, escribió Vallejo en 1937, cuando la República
era asediada por las fuerzas golpistas franquistas. Hay distintas
ediciones de ese poemario.
36 León Felipe: “¿Qué es la Biblia?”, en Antología de poesía, comp. Arturo
Souto Alabarce, Fondo de Cultura Económica, México, DF, 1993, p.
163.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 17
PROTESTANTISMO
EN CUBA
Adentrado el período
republicano, la producción
literaria de mujeres
protestantes alcanzó tal
auge que llegó a cobrar
conciencia de sí misma como
fuerza impulsora de la vida
nacional. Como en el caso
de otras escritoras, muchas
autoras evangélicas dieron a
conocer textos de gran valor:
desde consejos útiles para
el hogar, hasta reflexiones
en torno a la defensa de los
derechos de la mujer y la
libertad del ser humano.
18 Cuba Teológica
Obra y
pensamiento
de escritoras
protestantes en
Cuba (1902-1959)
Beatriz Ferreiro García
Trasfondo histórico
L
os últimos años del siglo xix y los primeros del
xx, trajeron consigo una serie de cambios políticos
que sacudieron a Cuba. En términos generales,
esos cambios fueron el resultado de la divergencia entre el
ideario emancipador y los intereses de grandes potencias.
Durante la segunda mitad del siglo xix, los cubanos
libraron una larga batalla contra el régimen colonial
español. En 1868, se inició la llamada Guerra Grande,
que terminó diez años más tarde con el Pacto de Zanjón,
acuerdo que no garantizó ninguno de los objetivos del
conflicto: la independencia de Cuba y la abolición de la
esclavitud. Al final, España ganó la contienda, pero la
pérdida de vidas y la destrucción física prácticamente
acabaron con la economía insular, y muchos cubanos
tuvieron que exiliarse.
El 24 de febrero de 1895, estalló la Guerra de
Independencia. Entre sus grandes figuras estaban los
mayores generales José Martí —también delegado del
Partido Revolucionario Cubano—, Máximo Gómez y
Antonio Maceo. La contienda condujo, obviamente, a una
situación de inestabilidad política y económica en el país.
En medio de tales circunstancias, los Estados Unidos
intervinieron en Cuba usando como pretexto la voladura
de su buque acorazado Maine, mientras se hallaba
fondeado en la bahía habanera. De esa forma, se desató
la Guerra Hispano-cubano-norteamericana de 1898,
que puso fin al dominio español sobre Cuba y marcó el
inicio de la ocupación estadounidense.
El 1ro de enero de 1899, quedó constituido
oficialmente el primer gobierno de ocupación en la
Isla, que se prolongó alrededor de tres años. Según
la administración estadounidense, su presencia
provisional respondía a la necesidad de instaurar el
orden, detener la hambruna y reducir las epidemias
producidas tras la reconcentración, que había sido
decretada por el penúltimo capitán general español,
Valeriano Weyler.
Sin embargo, los años que siguieron al “desastre
del 98” vieron agudizarse problemas económicos y
sociales anteriores. En 1901, se aprobó la famosa
Enmienda Platt, que, hasta su derogación en 1934,
reguló las relaciones entre Cuba y los Estados Unidos,
permitiendo que estos últimos intervinieran cuando lo
estimaran necesario.
Con la proclamación de la República de Cuba, el 20 de
mayo de 1902, se inició una nueva época en la historia
nacional. Si bien el proceso de reconstrucción detuvo la
ruina que amenazaba la Isla, los tratados comerciales,
los desmanes contra obreros y campesinos y el impacto
de las dos guerras mundiales, fueron factores decisivos
en el contexto sociopolítico y cultural del país.
Durante este período, se produjeron acontecimientos
relevantes, como una segunda intervención
estadounidense, entre 1906 y 1909, provocada por la
renuncia de Tomás Estrada Palma, primer presidente
republicano.
Tales condiciones produjeron varios resultados. Uno
de ellos fue la dependencia de Cuba de la política
interior y exterior estadounidense. Otro, el surgimiento
de políticas dictatoriales, como las desplegadas por
los presidentes Gerardo Machado (1925-1933) y
Fulgencio Batista (1952-1958).
En lo social, varias leyes fueron aprobadas durante
la denominada Revolución del 30 y ampliadas
por gobiernos posteriores. Después de una etapa
caracterizada por ciertas libertades, pero también por
corrupción administrativa, se produjo, en 1952, un
golpe de Estado encabezado por Fulgencio Batista. La
consecuencia fue la insurrección contra su gobierno,
que consiguió el triunfo, en 1959, de una nueva
revolución liderada por Fidel Castro. Con el tiempo,
esta fue radicalizándose hasta convertir a Cuba en el
primer país socialista de América.
Las comunidades protestantes
Desde mucho antes de iniciarse el siglo xx, había
en Cuba una notable presencia protestante. Fue en el
siglo xvi y, después, en el xvii, que se celebraron los
primeros servicios religiosos de este tipo. Esto se debió,
en buena medida, a la presencia de corsarios y piratas
—principalmente ingleses y franceses, “luteranos” y
“calvinistas”— en el territorio insular.
En 1741, capellanes británicos oficiaron ceremonias
en las cercanías de Guantánamo, cuando los ingleses
intentaron establecer una especie de colonia llamada
Cumberland, que sirviera de punto de apoyo a una
invasión en la Isla. Dos décadas más tarde, en 1762,
volverían a hacerlo en la capital cubana, durante la
llamada “Toma de La Habana por los ingleses”.
Pero fue a partir de 1860 que las primeras
congregaciones cubanas se fundaron en Nueva York
(1866) y la Florida (1878), creadas por cubanos
exiliados allí, mayormente a causa de la represión
colonial española. El primer cubano ordenado como
pastor evangélico en los Estados Unidos fue el
reverendo Joaquín de Palma.
En la década de 1880, tuvo lugar la gran expansión
en la Isla: desde finales de 1883, el protestantismo
pasó hacia territorio cubano, también de la mano de
activos partidarios de la independencia, como Alberto
J. Díaz, quien fundó la iglesia bautista; Pedro Duarte,
la iglesia episcopal; Henry B. Someillán y Aurelio
Silvera, la iglesia metodista; y Evaristo Collazo, la
iglesia presbiteriana.
En 1895, con la Guerra de Independencia cubana,
se produjo la dispersión de pastores y feligreses,
simpatizantes y colaboradores del movimiento de
liberación nacional. De aquí que ninguna iglesia
protestante continuara funcionando regularmente
hasta 1898, ya invadida militarmente la Isla por los
norteamericanos e iniciado el trabajo misionero de las
“juntas”.1
Al llevarse a cabo la intervención estadounidense en
la Guerra Hispano-cubano-norteamericana y ocupar
el país las tropas norteamericanas, se originó un cambio
en el movimiento protestante: comenzó a producirse
de manera gradual un control norteamericano de esas
iglesias en Cuba.
A su llegada, el protestantismo cubano había sido
gobernado por nativos de la Isla. Pero el hecho es
que, al terminar la dominación española, las juntas
Revista del Seminario Evangélico de Teología 19
de misiones estadounidenses entraron en Cuba y
establecieron congregaciones a lo largo del país.
En torno a tal proceso, refiere el historiador Rafael
Cepeda:
Las iglesias protestantes de Cuba fueron —en su gran
mayoría— incorporadas institucionalmente a sus iglesias-
madres en los Estados Unidos, bajo la advocación de home
missions; es decir, funcionaban estructuralmente como
una sección de aquellas, y dependían económicamente
de las mismas, lo que no las incitó de entrada al auto
sostenimiento ni a la mayordomía de sus posibilidades
económicas propias.
Prácticamente todas las iglesias protestantes que arribaron
a Cuba en 1898 establecieron una escuela parroquial al
lado de cada casa-templo, o en el mismo edificio, y fue
este el medio más común y eficaz (momentáneamente)
de proselitización mediante la diaria enseñanza bíblica.
Esta fue de tipo literalista y pietista, en el sentido menos
encomiable de ambos términos. No había oficialmente
una preocupación por las abusivas estructuras
socioeconómicas, ni un reconocimiento de los deberes
políticos del cristiano como tal: se prefería un evangelio
individualista y conformista.2
Vale recordar que las iglesias protestantes históricas
que han trabajado en Cuba desde antes de 1902,
son las bautista, metodista, presbiteriana, episcopal
y cuáquera. Igualmente, llegaron los Discípulos de
Cristo y los Congregacionales, que más tarde pasaron
a la jurisdicción presbiteriana.
Con el paso del tiempo, arribaron a Cuba los
adventistas del séptimo día, y, alrededor de 1930,
denominaciones fundamentalistas o carismáticas,
como las Asambleas de Dios, otros pentecostales,
varios grupos denominados Iglesia de Dios, y algunos
movimientos independientes. Fue precisamente en
esa época que se fundaron dos movimientos religiosos
autóctonos. El primero, de teología evangélica
conservadora: la Asociación Evangélica “Los Pinos
Nuevos”. El otro, evangélico con cierto grado de
influencia pentecostal en la adoración, y del adventismo
en la observancia del sábado: el Bando Evangélico
Gedeón o Iglesia Evangélica Internacional Soldados
de la Cruz de Cristo.3
Debe señalarse que, desde el principio, muchas de
estas iglesias debieron librar una lucha por la libertad
religiosa y afrontar la oposición del catolicismo, que las
consideraba invasoras de un espacio sobre el cual había
20 Cuba Teológica
tenido la exclusividad. Esto representó, obviamente,
todo un reto.
A pesar de esa situación, desde el siglo xix y durante
buena parte del xx, las ideas liberales contribuyeron
al auge del protestantismo, que aunque minoritario,
desempeñó un papel apreciable en la República.
Panorama editorial
El ámbito cultural cubano experimentó una situación
interesante, pero controversial, entre 1902 y 1959. A
causa de los problemas internos del país, “el ambiente no
era propicio ni para la creación, ni para la investigación,
no obstante loables empeños y el haber contado con
científicos, escritores, educadores y artistas quienes, con
la clara conciencia de la frustración, tuvieran también
el deseo de cambios fundamentales”.4 Pese a ello, según
estudiosos de las letras cubanas, “[…] en esta etapa
de crisis de la cultura nacional es precisamente en la
literatura donde se expresan con más vigor y fuerza los
valores nacionales”.5
Otro hecho significativo fue el rápido desarrollo del
mundo publicístico:
[…] dentro de las nuevas circunstancias históricas del
país, fue apareciendo en las poblaciones cubanas un
número cada vez mayor de publicaciones de todo tipo.
En realidad, apenas hubo una población donde no
saliera por lo menos un periódico o una revista, y en
muchas ciudades se esforzaron los impresores para dar a
luz libros y folletos de la mejor presentación.6
La investigadora estadounidense Pamela María
Smorkaloff describe, en un apretado resumen, el
panorama editorial de entonces:
Aquellos escritores que lograron editar sus obras —ellos
mismos costeaban la edición—, tenían un limitadísimo
acceso a la población lectora —una minoría— y a sus
opiniones; generalmente obsequiaban la obra impresa a
un círculo de amigos. […] Dinero invertido en la edición
de sus obras era dinero restado a las necesidades básicas.
Salvo en casos excepcionales, o alimentaban a los hijos o
costeaban la edición de sus creaciones engavetadas.
En Cuba, […] la industria del libro no figuraba entre
los nacionales, y apenas existía, a excepción de pequeñas
imprentas. […] La mayoría de las casas impresoras que
funcionaban en la república eran las establecidas durante
la colonia española.
 En el siglo xix, Cuba contaba con excelentes impresores
y tipógrafos, con experiencia en elaborados procesos
artesanales. Al iniciarse el siglo veinte, la impresión
de libros y folletos sigue siendo artesanal, al mismo
tiempo que se empiezan a introducir en el país equipos
de impresión de tecnología avanzada, instalados por
intereses comerciales de Estados Unidos.
[…] En lo que afecta al escritor en la república, la
literatura cubana se imprime igual que antes: por medio
del lento y costoso proceso artesanal —costoso para el
autor, que era quien le pagaba la edición al impresor
particular—, en tiradas máximas de unos quinientos
ejemplares.
[…] ¿Cómo se publicaba un libro, de cualquier tipo, en
la época republicana? ¿Cuál era el proceso completo
en Cuba antes de 1959 mediante el cual el escritor
veía transformado su manuscrito en libro, el circuito
manuscrito-libro-lector? Con la excepción del texto
escolar, el procedimiento no varía desde principios de
siglo hasta la puesta en marcha de la primera Imprenta
Nacional en 1961. El autor reunía dinero como podía,
o firmaba un contrato a plazos o por suscripción para
la edición de su obra, cuyo proceso de impresión no
se iniciaba hasta que no estuviera entregado el último
centavo de la cantidad estipulada por el impresor.
Después, el propio escritor diseñaba y corregía su obra
durante el proceso de imprenta.7
Las iglesias evangélicas, por su parte, no estaban
distantes de esta realidad en su esfera editorial. Poco
a poco, las congregaciones y las juntas misioneras
irían interesándose en crear publicaciones de todo
tipo, superando, incluso, algunas adversidades. Marcos
Antonio Ramos, historiador protestante cubano,
describe estos asuntos de la siguiente manera:
Las imprentas que se fueron adquiriendo, como la
presbiteriana, a cargo de José Marón Cela; la bautista,
de Ángel Brown; la del Seminario Los Pinos Nuevos y
otras, contribuyeron a la impresión de folletos, tratados y
libros, incluyendo algunos de carácter secular como uno
de Herminio Portell Vilá […] En un sentido fueron un
gran adelanto ya que llegaban al país muchos folletos y
tratados mal traducidos, aun con errores descomunales
causados por el desconocimiento de la lengua española
de algunos redactores norteamericanos […] Las iglesias
usaban inicialmente las lecciones Manzanas de Oro para la
escuela dominical hasta que cada denominación produjo
sus propios materiales o se usaban los de editoriales
interdenominacionales del extranjero. Denominaciones
como la presbiteriana, se ocuparon bastante de producir
sus propios materiales en el país.
[…]
La Casa Bautista de Publicaciones llenó toda una etapa
en cuanto a producción de materiales que se usaron en
Cuba y otros países […] Otras editoriales extranjeras,
como La Aurora y la Casa Unida de Publicaciones
también publicaron algunas obras escritas por cubanos
[…] Casi cada casa de publicaciones denominacional
ha hecho su mayor o menor impacto en Cuba, y el uso
de escritores cubanos ha tenido relación directa con la
intensidad de su presencia denominacional en el país. 8
Esos aspectos estuvieron presentes, con mayor o
menor intensidad, durante todo el período republicano.
Caracterización de la obra de autoras
protestantes
Contribuciones en la prensa periódica evangélica
Numerosos periódicos, revistas y boletines evangélicos
vieron la luz a inicios del siglo xx. Una parte de ellos
abordaron, además de temas religiosos, otros asuntos
de interés vital para la sociedad.
Aunque la revista El Mensajero no fue la primera
publicación evangélica, sí fue la pionera en difundir las
actividades de los protestantes en la nueva República;
también en reflejar la contradictoria presencia de las
juntas misioneras estadounidenses en el país. Devenida
órgano oficial de la Convención Bautista de Cuba
Oriental, su primer número apareció en 1904. Tres
años más tarde, se fundaron El Evangelista Cubano
y Sión, de las iglesias metodista y bautista occidental
respectivamente.
A la altura de marzo de 1915, El Mensajero se refundió
con Sión, dando lugar a El Bautista, que comenzó a
circular en junio de ese año y fungió como órgano de
ambas agrupaciones, hasta 1921.
En 1919, había aparecido el Heraldo Cristiano,
el cual, en su primera época, fuera vocero tanto de
presbiterianos como de cuáqueros. En 1933, pasó a ser
representante solo de la iglesia presbiteriana.
Entre otras muchas publicaciones, circularon
también El Misionero Bíblico (1932) —de la Asociación
Evangélica de Cuba y el Seminario “Los Pinos
Nuevos”— y Heraldo Episcopal (1939) —de la Iglesia
Episcopal en Cuba.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 21
 En sentido general, reflejaban los juicios de
misioneros foráneos sobre Cuba, los cubanos y la
iglesia en Cuba, así como el interés de las iglesias en la
evangelización y el desarrollo del país. Predominaría,
además, la polémica entre católicos y protestantes,
aunque expresada, las más de las veces, a través del
ataque personal.
En esas publicaciones antológicas, muchas escritoras
dieron a conocer textos de gran valor: desde consejos
útiles para el hogar hasta reflexiones en torno a la
defensa de los derechos de la mujer, la dignidad
de los débiles y la libertad del ser humano. Algunas
se destacaron por sus funciones como directivas o
redactoras de secciones. Entre las que realizaron esta
última labor, sobresalieron las siguientes (ordenadas
según el órgano en que colaboraran, e incluyendo el
dato de la sección a su cargo):
El Bautista (en otros momentos, Sión y, también, La
Voz Bautista):
Effie W. Chastain (“La Escuela Dominical”,
“Sociedad Misionera de Señoras”)
María Luisa y Edelmira Robinson (“Página Infantil”)
Christine Garnett (“Sección Femenil”)
Marjorie Jacob Caudill (“Página del Niño”, “Sección
Musical”)
Josefina Silva (“Ayudando a la Juventud en sus
Problemas”)
El Evangelista Cubano:
Graziella Leza, viuda de Prieto (“Página del Hogar”)
May Johnson (“Página de los Niños”)
Estrella Villalobos (“Sociedad Misionera Femenil”)
María Deulofeu (“Notas Históricas de la Iglesia
Metodista en Cuba”)
Rosa Ana Nonell de Soto (“Página de los Niños”)
Heraldo Cristiano:
May M. Jones (“Educación Religiosa”)
Edith McHouston (“Sección de las Damas”)
Emelia Posada (“Sección de las Damas”)
Esther Martínez de Arce (“La Vida en el Hogar”)
Adelaida Santalis de Álvarez (“Lectura y Consultorio
del Hogar”)
Isabel Govín (“Sección de Temperancia”)
Mabel Lemasters (“English Section”)
22 Cuba Teológica
A escritoras como estas, pudieran sumarse aquellas
que ocuparon cargos directivos, como: Rosa González
de Carmona, directora de El Mensajero; Umbelina
García de Landeras y Juana Luz García, directora y
jefa de redacción, respectivamente, de Nosotras, revista
de la Unión Misionera de Mujeres de la Convención
Bautista de Cuba Occidental; Luisa Martínez de
Torres, encargada del Boletín de la Unión Presbiteral
de Damas de la Iglesia Presbiteriana; Josefina Silva, jefa
de redacción de La Voz Bautista; y Carlota Gutiérrez
Santana, quien dirigió Supervencedores, revista de la
juventud presbiteriana de Cárdenas.
Durante la primera mitad del siglo xx, apareció una serie de
publicaciones que ayudaron a divulgar las ideas protestantes en Cuba.
Diferentes géneros literarios, como la poesía, el teatro,
el cuento, la biografía, el testimonio y la narrativa en
general, sirvieron como vehículo de expresión de sus
más hondos sentimientos.
Dentro de la categoría de estudios históricos,
resulta oportuno registrar un número importante de
biografías. En artículos y discursos patrióticos, la figura
más recurrente fue José Martí —el Héroe Nacional
cubano. A él le dedicaron importantes trabajos
Eulalia Capdevila, Graziella Leza y Juanita Monzón
Aguirre. Asimismo, se reflejó la presencia de notables
personalidades dentro de la propia iglesia en Cuba, con
énfasis en líderes femeninas.
Este tipo de trabajo fue realizado por Blanca
Rosa Medina, quien escribió sobre el reverendo
Pedro Duarte; y Marjorie Jacob Caudill, que lo hizo
sobre Herbert Caudill, notable misionero bautista.
Incursionaron también en el género, María Luisa
Alfonso, quien escribió en torno a Emelia Posada;
Gloria Arenado, autora de una semblanza de Olga
Porto; y Luisa Martínez de Torres, quien abordó la
personalidad de Dora Valentín.
 También la poesía fue ampliamente trabajada. En la salvación y la fe, fueron frecuentes en reflexiones
mayor o menor grado, todas las revistas concedieron y poemas de Victoria Cartaya, Sara de Llanos, Sara
espacios a ese tipo de obra o contribuyeron a su Fernández de Córdova, Margarita Acosta Ramos y
divulgación con anuncios o reseñas sobre ella. María Deulofeu.
Sus principales cultivadoras: Josefa Pruna, viuda
de Giraudy, Albertina Díaz de Rodríguez, Sara La obra impresa en forma de libros y folletos
Fernández de Córdova y Angelina Castellón y Gómez,
quienes compusieron obras ocasionales, dedicadas a Adentrado el período republicano, la producción
festividades, fechas litúrgicas y otros eventos especiales. literaria de mujeres escritoras dentro del protestantismo
El cuento llegó a ser, igualmente, un género con rica alcanzó tal auge que llegó a cobrar conciencia de sí
tradición entre las escritoras que nos ocupan. Ellas misma como fuerza impulsora de la vida nacional.
privilegiaron, sobre todo, el tratamiento de temas Durante los años veinte y treinta, se publicaron varias
éticos en relatos mayormente dirigidos a la niñez. Dos novelas de autoras nacionales, como Loyda (1922?), de
de sus principales exponentes fueron Albertina Díaz Albertina Díaz de Lozano, dirigida al público infantil;
de Rodríguez y Marjorie Jacob Caudill. o El templo del amor (193-?), de Gloria Arenado, “una
El drama, principalmente concebido para ceremonias obra en que se desliza tenue y delicadamente ese amor
de Semana Santa y celebraciones de Día de las Madres, cristiano que nos endulza la vida y nos hace pacientes
Día de la Biblia y Navidad, fue muy bien acogido por con los golpes rudos del dolor y la tristeza”.9 Como
las diversas denominaciones. Entre sus autoras, resaltan cultivadora de este género, se proyecta de manera
Adela Mourlot de González, Edith McHouston, señalada, asimismo, María Lafita Navarro, autora de
Gloria Arenado, May Mather Jones, Rosa Ana Nonell El romance heroico del soldado desconocido (1924), novela de
de Soto y Effie Chastain de Naylor. tendencia universalista sobre la Primera Guerra Mundial.
Respecto a la traducción y adaptación de textos,
especialmente de temas religiosos, hay mucho que
agradecer a Effie Chastain de Naylor, Rosa A. Nonell
de Soto, Christine Garnett, Sara País de Molina,
Marjorie Jacob Caudill, Sara de Llanos y Adelaida
Santalis. Todas ellas hicieron versiones al español de
artículos, libros, himnos y cuentos.
La lista de escritoras evangélicas dedicadas a la
educación cristiana es extensa. En ella aparecen:
Effie Chastain de Naylor, María Bertrán Montes de
Oca, May Mather Jones, Victoria Cartaya, Julia M.
Rodríguez y Sara de Llanos.
No menos importantes fueron aquellas que se
refirieron a temas concernientes al hogar y la familia,
como Emelia Posada, Marjorie Jacob Caudill, Esther
Martínez de Arce y Rosa A. Nonell de Soto.
Josefina Silva, Carmen Gómez García, Sara País
de Molina y Graziella Leza, así como María Josefa
Núñez y Amalia Almandoz, se ocuparon de asuntos
relacionados con la educación de la niñez y la juventud.
El tema de la temperancia, que fuera abordado en
todas las publicaciones evangélicas, contó con autoras
como Isabel Govín, Margaret E. Craig y Sara de
Llanos. Entretanto, la guerra y la paz fueron asuntos
de la preferencia de Carmen Gómez García, Graziella
Hernández y Luisa Martínez de Torres.
Finalmente, debe mencionarse que tópicos La obra de escritoras protestantes en Cuba se resiste a la
generalización, caracterizándose por su amplitud y diversidad.
trascendentes como Dios Padre, Jesucristo, la Biblia,

Revista del Seminario Evangélico de Teología 23

 Como ya se ha expresado, un factor de especial
relevancia fue la presencia de la lírica en la literatura
cristiana de la época. Son ejemplos, Mis versos (1924)
y Rosas de Jericó (1929?), de Albertina Díaz de Lozano,
así como su libro de lecturas para niños, con un marcado
acento poético, Pensamientos y aforismos (1929?).
Al igual que la novela y la poesía, la música cristiana
encontró en el quehacer de las creadoras evangélicas un
espacio sin precedentes hasta esos momentos. Larga
sería la relación de autoras y traductoras vinculadas a
esta vertiente, quienes compusieron letras y, en algunos
casos, crearon música. Algunas de ellas, como la
misionera Effie Chastain de Naylor —dotada de un
singular talento que desplegó en la composición y la
dirección coral—, se dedicaron a la compilación de
himnos y cantos, tanto para ser empleados como parte
del culto, como para la educación cristiana de la niñez.
De esa labor de difusión, salieron himnarios como
Cánticos de adoración (1926?), Domingo de Resurrección
(1926?) y Día de las Madres (1926?), de gran aceptación
en las iglesias cubanas.
Paralelamente, existieron escritoras que produjeron
libros de meditaciones bíblicas. Tal vez las más
notables fueron Gloria Arenado y Rogelia Rodríguez,
la primera con Siete luceros (1937), y la segunda con
El premio de la fidelidad (1948). Sin embargo, otros
textos de este género se dieron a conocer solo en
publicaciones periódicas —por lo que su trascendencia
fue muy coyuntural— o permanecieron relativamente
desconocidos, en tanto parte de libros y folletos de
escasa circulación.
Un elemento caracterizador fue el desarrollo de dos
temas que definían el pensamiento protestante de esta
etapa: la temperancia o autorrestricción en el consumo
de bebidas alcohólicas, y la mayordomía integral de la
vida.
La razón que motivó el interés en el primer tema fue la
racionalización del pecado de intemperancia, que hizo
que esta se viera como la causa de otros males sociales,
especialmente la pobreza, el crimen y la enfermedad.
Entre los textos más significativos aparecidos sobre
el asunto, se encuentra el Bosquejo de 60 lecciones sobre
la higiene y la temperancia (1926?), de la misionera
presbiteriana Margaret Emelyn Craig. La práctica
de la mayordomía fue la otra temática priorizada y, a
tono con ella, Rosa Ana N. de Soto y Miguel Soto
publicaron La mayordomía o el cristianismo práctico, en
1935.
Como se explicó anteriormente, en esta época
numerosas autoras se encargaron de reseñar o interpretar
24 Cuba Teológica
aspectos sobresalientes en personajes del ámbito
protestante, vivos o ya desaparecidos. Entre aquellas
obras históricas o biográficas, pueden citarse: Anales del
evangelio en Cuba. La historia de [Alberto J.] Díaz. Una
maravilla de misiones modernas (1920), de Albertina
Díaz de Rodríguez y George William Lasher; Edith
McHouston (1873-1954) (1954), de Luisa Martínez de
Torres; e Instrumento escogido (1959), de Sara País de
Molina, sobre el reverendo Francisco País.
Aparecieron, además, varios libros de relatos de gran
valor, publicados en inglés por la Junta de Misiones
Domésticas de la Convención Bautista del Sur de los
Estados Unidos. Entre ellos se destaca Dear Margaret:
Letters Home from Cuba (1942), una colección de
cartas escritas por Etna Olliphant Moseley —Mrs.
H. R. Moseley—, misionera en Cuba desde 1899.
Incluía historias y descripciones reales de la vida
nacional, tomadas de cartas personales de Moseley a
sus amigos en los Estados Unidos, en las que relata
importantes aspectos de su trabajo en la Isla. Para
materializar ese propósito, la autora contó con la
ayuda de Gloria Young —seudónimo de Mrs. A. C.
Seawell—, editora de la página “Niños y Niñas” del
Baptist Standard, de Texas. En Dear Margaret… Young
colaboró con Moseley contextualizando y, con ello,
proporcionándole verosimilitud a Margaret Gaynor —
la destinataria ficticia—, describiendo sus sentimientos
y aspectos de la existencia cotidiana de aquella supuesta
receptora, mientras que los incidentes testimoniados
en las misivas eran provistos por la propia Moseley y
respondían a la situación eclesial y social, en general,
que la rodeaba en Cuba, y hechos concretos de su vida
misionera y de su entorno familiar.
Muy significativa es también la obra Carmita of Cuba
(1942), de Marjorie Jacob Caudill, otra misionera
bautista. La narración, que se desarrolla en el municipio
habanero de Regla —donde vivió por años la autora—,
describe el entorno familiar y social de Carmen, una
niña cubana hija de emigrantes españoles católicos,
quien es atraída hacia el protestantismo. Se trata,
sobre todo, de un texto encaminado a fortalecer las
convicciones doctrinales de los bautistas y desvirtuar
las creencias de la iglesia católica. Resulta un libro
imprescindible para conocer, cabalmente, los aportes y
propuestas de algunos misioneros foráneos. Llama la
atención que elementos de la religiosidad popular son
reflejados en la obra, un asunto del que no era tan fácil
desentenderse porque constituía interés de los sectores
misioneros por aquel entonces.
 Otra bautista estadounidense, como Caudill, que
laboró muchos años en Cuba, al igual que Moseley,
fue Christine Garnett, quien sobresalió dentro del
quehacer cronístico con el libro Through a Cuban
Window (1954). Su obra, que presenta más de un punto
de contacto con las anteriores, intenta dar a conocer a
Cuba y sus características, así como describir la labor
misionera de la autora.
Algunas obras en inglés, escritas por misioneras estadounidenses,
fomentaron el interés por la sociedad cubana en sectores evangélicos
norteamericanos.
En 1938, tuvo lugar un acontecimiento vital para la
educación cristiana en Cuba: la creación del Concilio
Cubano de Educación Cristiana. Su objetivo consistiría
en promover “[…] la cooperación de las iglesias
evangélicas en la educación cristiana, y hacer posible
la más cordial fraternidad entre todos los cristianos
evangélicos del país […]”.10 Se estaba produciendo
el notable auge de los estudios sobre cuestiones
fundamentales de la educación cristiana; entre ellas,
la preocupación por el trabajo con los niños en sus
diversas edades evolutivas. Este interés pedagógico por
la infancia enseguida encontró un clásico: La iglesia
atendiendo a los niños (1940), de Effie Chastain de
Naylor.
De importancia semejante a la fundación del
Concilio, fue la Conferencia sobre Cursos y Materiales
de Educación Cristiana, celebrada en Pasacaballos,
Cienfuegos, en 1950. Este encuentro tuvo como fin la
preparación y edición de cursos de estudio y materiales
auxiliares para la educación cristiana en general,
y proyectó una nueva edición —ecuménica— del
Curso Evangélico Hispanoamericano para la Escuela
Dominical.11
Fue un esfuerzo de alcance continental a partir del
cual un buen número de escritoras cubanas entregaron
a la prensa valiosas obras. Forman parte de esta serie,
los libros La personalidad del divino Maestro (1954),
Jesucristo, hijo de Dios12 (1957) y La vida abundante
en Cristo (1958), de Adela Mourlot de González.
Asimismo, Cómo surgió y se ha desarrollado la iglesia
cristiana (1955) y Qué significa seguir a Cristo y ser
miembro de la Iglesia (1958), de Gloria Arenado; y Dios,
nuestro padre13 (1957), de Kathleen Stanard.
Resulta ostensible la existencia, a la sazón, de figuras
interesadas en la conversión de la juventud a la fe en
Cristo y al servicio cristiano. Algunas de ellas escogieron
también la literatura como un medio adecuado para la
expresión de sus ideas. Los más importantes ejemplos
de cómo se llevó esto a cabo pueden encontrarse en las
obras Ese divino tesoro… Reflexiones sobre la juventud
y su relación con la Iglesia de Cristo (1949), Santificando
el Día del Señor (1952), Id y predicad (1953) y Oración
y meditación (1954), todas de Sara País de Molina,
quien se consagró al cultivo de la vida cristiana en
adolescentes y jóvenes.
Otra labor digna de mencionarse fue la preparación
de libros de texto para el estudio del idioma español,
tanto en escuelas públicas como privadas. Muestra de
este interés son los volúmenes de Luisa García Acosta
Lenguaje: libro de información y trabajo, Ortografía
aplicada al mejoramiento de la lectura y la escritura: libro
de información y trabajo, y Lenguaje 2º grado. Libro de
texto y cuaderno de trabajo, que vieron la luz en los años
cincuenta, publicados por la Editorial Cenit.
Resulta lamentable que no hayan llegado hasta hoy
todas las obras de autoras protestantes en Cuba entre
1902 y 1959. No obstante, lo esbozado hasta aquí
deja entrever un pensamiento fecundo y un cuerpo de
inquietudes cuya finalidad era proclamar la grandeza
de Dios y elevar la condición humana.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 25

En busca de una voz propia
La primera mitad del siglo xx fue un escenario
privilegiado para el desarrollo del protestantismo en
Cuba. Al igual que en otras latitudes, esa visión nueva
y fresca significó un despegue para el ministerio de la
mujer en la iglesia, que tan necesario fue frente a la
cultura patriarcal predominante.
La presencia de escritoras evangélicas en la república
cubana, no significó, sin embargo, un elemento insólito
de protagonismo femenino en el ámbito eclesial. Ya en
la primera década del siglo, había en la Isla decenas de
misioneras y maestras de educación bíblica y religiosa.
Posteriormente, varias mujeres llegaron a enseñar en
escuelas de formación teológica, recibieron licencias de
predicación, e, incluso, fueron ordenadas al ministerio.
26 Cuba Teológica
El siglo xx cubano fue pródigo en autoras protestantes.
Josefa Pruna viuda de Giraudy (1885-1956), Eulalia
Capdevila de Fernández (1890-19-?), Sara País de Molina
(1890-1981), Albertina Díaz de Rodríguez (c.1892-
1978), Rosa Ana Nonell de Soto (1893-1991), Esther
Martínez de Arce (1896-1974), Luisa Martínez de Torres
(1897-1994), Effie Chastain de Naylor (1899-1959),
Adela Mourlot de González (1900-1997) y Luisa García
Acosta (1908-1977).
Pero no hay duda de que, por muchos años, fue la
escritura el principal medio de expresión femenina en
los grupos evangélicos organizados a partir de fines del
siglo xix. Estos grupos gozaron de cierto auge en una
época en que, además de la influencia estadounidense
en el país, las iglesias del protestantismo histórico
estaban dirigidas, casi en su totalidad, por personal
extranjero.
Es, pues, necesario tener eso en cuenta para
comprender algunas de las ideas de las escritoras
protestantes en Cuba. Pese a ello, su obra se resiste a
la generalización, caracterizándose por su amplitud y
diversidad.
Resulta llamativo el hecho de que, a pesar de la
variedad denominacional de estas autoras, muchas
compartieron posiciones ideológicas fundamentales.
En casi todos los casos, su pensamiento ha de
comprenderse a partir de su teología, su formación y
el medio circundante. Tampoco olvidemos uno de los
aspectos que tuvieron en común: pertenecer al sector
cultivado del protestantismo, si consideramos como
referente la baja escolaridad de numerosas mujeres
cubanas por entonces.
Sus textos —que son testimonio de su fe cristiana—
denotan un interés por el crecimiento espiritual y
cultural de la nación. El tratamiento de los problemas
sociales en ellos constituye una expresión de su toma
de conciencia ante una realidad que intentaban, hasta
cierto punto, transformar. Pero, sobre todo, subrayan
los sentimientos patrios y la búsqueda de dignidad en
la vida humana.
Bueno es notar, no obstante, que carecen de críticas
a la jerarquía eclesiástica o a la proyección teológica
de sus iglesias. Rara vez manifiestan abiertamente
sentimientos anticatólicos o de preferencia o rechazo
hacia algún sistema político.
Independientemente de aceptar o rechazar la
religiosidad popular, resulta interesante que estas
mujeres —a diferencia de otros autores coetáneos
hombres—, en general, no expresan en sus escritos
opiniones o juicios negativos sobre este asunto último.
En una época de tan intenso patriotismo, no es de
extrañar la presencia de una tendencia antianexionista
en sus obras, contradictoria, de algún modo, con el
carácter dependiente del protestantismo en aquel
momento.
Pudiera razonarse, por otra parte, que autoras en
estrecha relación con la base de la iglesia, también
debieran reflejar en sus publicaciones la vida e
inquietudes de quienes la conforman. Sin embargo, no
en todos los casos ocurrió así.
Si se toman en cuenta todas estas apreciaciones
y el carácter introductorio de esta investigación, el
lector verá que no es posible determinar aún etapas o
corrientes en la obra de las escritoras protestantes de la
República.
A esto se une el hecho de que la totalidad de los
textos del período examinado no ha sobrevivido. Muy
a pesar de las pérdidas, los escritos existentes son el
reflejo de un estilo que el lector puede entrever, aunque
sea parcialmente, y manifiestan el surgimiento de una
nueva forma de ser y de sentir.
Como hemos afirmado antes, nuestro estudio aún está
por completarse. Análisis futuros habrán de observar la
dinámica de los temas y géneros literarios del período.
Queda por evaluar, además, la posible incidencia de la
creación femenina en la jerarquía de la iglesia de cada
escritora.
Es importante tener en alta estima algunas autoras
que también escribieron con frecuencia y devoción,
aunque no han podido ser estudiadas. Entre ellas
figuran Josefina Silva, May Mather Jones, Gloria
Arenado, Isabel Govín, Victoria Cartaya, Sara de
Llanos, Graziella Leza, María Turcelina Vázquez,
Angelina Gómez Castellón, Paquita Arias, Marjorie
Jacob Caudill, Sara González de Santana, Blanca R.
Medina y Adelaida Santalis.
Tanto las mencionadas como muchas otras ejercieron
influencia sobre gran parte de la población evangélica.
En cualquier caso, revelaron otras dimensiones del
papel de la mujer cristiana: la lucha por prevalecer ante
todas las adversidades y la búsqueda de una voz propia
al intervenir en el mundo público. CT
Notas
1 Rafael Cepeda y Carlos R. Molina Rodríguez: “Los misioneros,
patriotas revisitados”, en Carlos R. Molina Rodríguez, comp.:
Protestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus
orígenes hasta principios del siglo xxi, vol. 1, Seminario Evangélico de
Teología / Editorial Caminos, Matanzas / La Habana, 2011, p. 77.
2 Rafael Cepeda: “Las iglesias protestantes norteamericanas en la
política expansionista de 1898: su reflejo en Cuba”, Caminos, no. 7,
La Habana, jul.-sept., 1997, p. 71.
3 Véase Marcos Antonio Ramos: Nuevo diccionario de religiones,
denominaciones y sectas, Editorial Caribe, Miami, 1998, pp. 250, 130.
4 VV. AA.: Historia de la literatura cubana, t. 2, Editorial Letras
Cubanas, La Habana, 2003, p. 15.
5 Idem.
6 José G. Ricardo: La imprenta en Cuba, Editorial Letras Cubanas, La
Habana, 1989, p. 133.
7 Pamela María Smorkaloff: Literatura y edición de libros. La cultura
literaria y el proceso social en Cuba (1900-1987), Editorial Letras
Cubanas, La Habana, 1987, pp. 21-33.
8 Marcos Antonio Ramos: Panorama del protestantismo en Cuba. La
presencia de los protestantes o evangélicos en la historia de Cuba desde la
colonización española hasta la Revolución, Editorial Caribe, San José,
Costa Rica, 1986, pp. 601-603.
9 Gloria Arenado: “Prólogo”, en El templo del amor, s.e., s.l., s.f., s.p.
10 “Reglamento del Concilio Cubano de Educación Cristiana”, El
Evangelista Cubano, t. 32, no. 14, La Habana, 1ro nov., 1938, p. 4.
11 Véase “Una reunión trascendental”, El Evangelista Cubano, t. 44, no.
1, La Habana, 20 abr., 1950, p. 14. Esta conferencia fue auspiciada
por el Comité de Literatura Cristiana del Comité de Cooperación
en la América Latina, con la colaboración del Concilio Mundial de
Educación Cristiana.
12 En coautoría con Ariel Zambrano Medina.
13 En coautoría con Adolfo Ham.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 27
 PERSPECTIVA Globalización,
TEOLÓGICA
contextualización
y educación
teológica: un
enfoque freireano
Daniel S. Schipani

L
a reflexión en torno a culturalidad y educación
teológica requiere que planteemos la relación
dialéctica que podemos postular a modo de
hipótesis normativa: no debemos hablar de globalización1
si no hablamos también de contextualización; reconocer la
correlación y la tensión entre ambas es indispensable, hoy
día, en toda educación teológica eficaz y fiel al evangelio.
Un tiempo atrás, participé en la conferencia bienal de
la Academia Internacional de Teología Práctica en Seúl,
Corea del Sur, en torno al tema de la globalización. Allí,
un colega estadounidense hizo una exposición brillante
sobre la necesidad de que desarrollemos y enseñemos lo
que él llamó el habitus para la globalización. Con esta
palabra —habitus— se refería básicamente a la disposición
existencial y la capacidad y orientación prácticas para
encontrarnos con la persona del “otro”; apreciar las
diferencias, respetar sus búsquedas e interrogantes, y
procurar expandir nuestras verdades comunes; incluso,
transformarnos mutuamente como fruto de tal encuentro.
Mi colega aludió, además, a una serie de rasgos que
caracterizan a tal habitus para la globalización, tales como
la capacidad para admirar y asombrarnos, receptividad
para la sorpresa, hospitalidad especialmente frente a las
personas más extrañas, la disposición a honrar a ese otro, y
la práctica de la reconciliación como estilo de vida. Pensé
entonces, y continúo pensando hoy día, que esta es, sin
duda, una perspectiva útil que haremos bien en tener

28 Cuba Teológica
presente como educadoras y educadores que seguimos
a Jesucristo.
Sin embargo, en esa misma conferencia en Seúl, un
colega africano presentó un cuadro muy diferente en
cuanto a los retos de la globalización a partir de su
trabajo de mediación y de educación para la paz con
pueblos tribales en Ghana, su país natal. Y a su vez,
una mujer, representante de Sudáfrica, nos habló de
las dificultades especiales de la “acción cultural para la
libertad”, como diría Paulo Freire, durante el régimen
del apartheid —cuando había un enemigo común— y,
actualmente, en un tiempo de reconstrucción nacional
y de nuevos comienzos.
Por su parte, compañeras y compañeros en América
Latina nos han ayudado a reconocer las conexiones entre
el proceso de globalización y el sistema de economía
de libre mercado, fundamentado y promovido con una
ideología neoliberal, los cuales debemos comprender
bien, resistir y confrontar, punto al que volveremos un
poco más adelante.
Podríamos seguir con los ejemplos. Lo interesante
es que la mismísima discusión del tema de la
globalización nos impone reconocer situaciones y
perspectivas contextuales. Más concretamente, ¿qué
consideraciones necesitamos destacar según nuestros
intereses y compromisos en la educación teológica?
A continuación, deseo enfocar brevemente cuatro de
tales consideraciones clave.2
Primero, siendo que el proceso de la globalización es
inevitable, debemos reconocer que la contextualización
resulta esencial. Globalización y contextualización son
términos correlativos. Por un lado, no podemos escapar
del fenómeno histórico-cultural de la globalización.
La globalización se convierte en vivencia real cuando
advertimos, simplemente dicho, que somos parte de un
gran mundo donde fluye la información, la tecnología,
el capital, los bienes de diversos tipos; se trata de un
flujo que ninguna nación en particular puede controlar.
Ahora bien, debemos añadir algo más: desde América
Latina y el Caribe, reconocemos que ya han tenido
lugar otras etapas significativas en este complejo
proceso en los últimos quinientos años; se trata de
los períodos de expansión imperialista en otras eras,
cuyas ramificaciones todavía se continúan sufriendo
mayormente en forma de injusticia estructural socio-
económica y proyectos neocoloniales. Tales procesos,
no dejemos de advertir, también fueron formas de
“globalización”. En otras palabras, es indispensable
atender a la memoria histórica, especialmente en
cuanto memoria subversiva.
Por eso, debemos considerar que, para una gran
parte de nuestro mundo de hoy, la contextualización
define el intento de encontrar la voz y de protegerse
contra los embates de la globalización. Son embestidas
que definen la invasión cultural, asociadas con el
colonialismo y aún con las frustraciones de los
movimientos por la independencia que suplantaron
a los regímenes coloniales. Me refiero a la supuesta
inferioridad de las culturas locales a la luz de la ilusión
de un mundo fascinante que proyectan, sobre todo, los
medios globales de comunicación. En este mundo, los
mercados se inundan con bebidas colas, mahones (o
“vaqueros”, o “jeans”, como les llamamos en distintos
lugares en América Latina), zapatillas atléticas
de gimnasia (“tenis”), música y entretenimientos
procedentes de los países ricos, para mencionar solo
algunos productos. Un símbolo de la invasión de las
culturas son las camisetas pintadas con dichos en inglés
que suelen usar niños y adultos. El simbolismo es
particularmente problemático, cuando las mercaderías
que se ven por televisión, o en los barrios ricos de las
grandes ciudades, o en los distritos turísticos, están
fuera del alcance de la mayoría del pueblo. La brecha
entre esos dos mundos refuerza el mensaje de que las
culturas locales son inferiores.
Por lo tanto, uno de los retos con que nos
confronta la globalización es afirmar su correlato: la
contextualización necesaria. Es uno de los caminos
para apreciar y vivir todo aquello que es noble y
humanamente bueno en cualquier cultura local y para
resistir a las fuerzas históricas y contemporáneas que
socavan la dignidad de la cultura local.
En segundo lugar, otro punto a destacar, directamente
relacionado con lo que antecede, es que debemos
concebir a la globalización y la contextualización como
dialécticamente interdependientes. La reflexión crítica
y constructiva sobre nuestros contextos a menudo
comienza, o por lo menos se aviva, ante la realidad
más amplia y global. Del mismo modo, nuestras
concepciones sobre la globalización tienen implicancias
para lo que hacemos en nuestros ambientes locales. Por
eso, hacemos bien en decir: “pensemos en términos
globales, pero actuemos y eduquemos con los pies en
la realidad local”.
La otra hipótesis normativa para destacar aquí sería,
entonces, que una comprensión adecuada y balanceada
del proceso de globalización requiere que tengamos,
también, una comprensión crítica, balanceada y
adecuada de la contextualización. Las dos pueden
servirnos para una corrección mutua de cara a nuestro
Revista del Seminario Evangélico de Teología 29
compromiso de fidelidad con una práctica educativa
liberadora. De modo que si la globalización significa
solamente algo que ocurre por allá lejos de nuestros
ambientes de vida y de labores, es muy posible que
nuestros esfuerzos para contextualizar también resulten
abstractos.
En tercer lugar, no dejemos de destacar que la
globalización que está en marcha en nuestro tiempo
es profundamente asimétrica. El colapso del bloque
soviético, a partir de 1989, ha movido el eje de atención
al proceso de globalización desde la perspectiva de la
polaridad oriente-occidente a la de Norte-Sur. Desde
el punto de vista del Norte, ha ganado el capitalismo
y, según palabras llenas de arrogancia, supuestamente
estamos en las postrimerías de la historia. Paulo
Freire denunció con elocuencia el discurso fatalista
y pragmático en torno a la globalización: “De allí la
crítica permanente que siempre llevo en mí a la maldad
neoliberal, al cinismo de su ideología fatalista y a su
rechazo inflexible del sueño y la utopía [...] la historia
es tiempo de posibilidad y no de determinismo [...] el
futuro [...] es problemático y no inexorable [...]”.
La ideología fatalista, inmovilizadora, que anima el
discurso liberal anda suelta en el mundo. Con aires de
posmodernidad, insiste en convencernos de que nada
podemos hacer contra la realidad social que, de histórica
y cultural, pasa a tornarse “casi natural”. Frases como
“la realidad es justamente así, ¿qué podemos hacer?” o
“el desempleo en el mundo es una fatalidad de fin de
siglo”, expresa bien el pesimismo de esta ideología y su
indiscutible voluntad inmovilizadora. Desde su punto
de vista, solo hay una salida para la práctica educativa:
adaptar al educando a esta realidad que no puede ser
alterada”.3
El hecho es que el capitalismo no solo dejó atrás
las tristes realidades del socialismo de estado sino
que, efectivamente, ha eclipsado, por el momento al
menos, la visión creativa de alguna realidad económica
alternativa a la nueva forma del capitalismo global.
El Norte no mira al Sur4 como quien mira a un socio
o a un interlocutor digno de respeto, sino como una
reserva de recursos naturales para explotar y trabajo
barato para usar cuando se necesite. Los pueblos del
Sur tienden a considerarse como gente sobrante.
Desde tal perspectiva, la globalización continuará
agravando las asimetrías y desigualdades que se han
dado ya por mucho tiempo entre Norte y Sur. El flujo de
información, tecnología, capital, y bienes simplemente
deja de lado a la mayoría de las personas en nuestro
mundo. Las desigualdades se registran no solo en los
30 Cuba Teológica
órdenes económico y militar: la población misma del
Sur se continúa expandiendo mientras que la del Norte
se mantiene, básicamente, mediante migraciones.
Las desigualdades reinantes desafían nuestro esfuerzo
por correlacionar globalización y contextualización. En
otras palabras, esto es una de las caras de la lucha por la
justicia. Pero si atendemos a los cambios que se están
produciendo, podremos, tal vez, percibir mejor cómo
es que la lucha por la justicia vincula a ricos y pobres,
sectores de poder y personas oprimidas, el Norte y el
Sur. Del mismo modo, estas marcadas desigualdades
contradicen de plano la supuesta “interdependencia”
y aun “mutualidad”, que se predican desde los
países del Norte. Nos preguntamos, ¿qué significa la
“interdependencia”, la “mutualidad” y la cooperación
en situaciones tan asimétricas?
Un cuarto punto a destacar —siempre dentro
de esta primera parte en que correlacionamos
globalización y contextualización— es que los procesos
de contextualización están ocurriendo mucho más
lentamente que la creciente globalización. No hemos
avanzado lo suficiente en cuanto a la afirmación
concreta de nuestras culturas locales. Los análisis
nos muestran varias razones, que debemos tener
en cuenta, tales como las dificultades en superar las
uniformidades de prácticas culturales previas y las
deformaciones impuestas por el colonialismo. Otro
obstáculo serio es la tremenda fuerza seductora de la
llamada “cultura global”. El poder de la globalización
es tan grande como fuerza económica, tecnológica, y
política, que tiende a relegar la contextualización a un
segundo plano. Junto a esto está la resistencia directa
de los países del Norte en contra de la esperanza por
construir un mundo más contextualmente sensible.
Surge la pregunta: ¿será porque eso puede no ser
un buen negocio, porque no favorece a los intereses
hegemónicos de las corporaciones transnacionales?
También debemos reconocer, desde luego, nuestras
propias ambivalencias como otro impedimento
para lograr la contextualización. Esto último es una
situación análoga a lo que Freire llamaba la “dualidad
del oprimido” —o sea, la contradicción interna a favor
y en contra de la propia libertad.
Estamos afirmando que debemos enfrentar los
retos de la globalización enfocando la correlación de
este proceso con la contextualización. Si estamos en
lo correcto, nos quedaría identificar, por lo menos,
algunos de los problemas especiales que se nos
presentan a nivel mundial. En el siglo xx, tal vez más
que en cualquier otro, hubo un desarraigo masivo
junto con el trasplante y la dislocación de poblaciones
enteras. Además de las ramificaciones y secuelas del
colonialismo como tal, tenemos la problemática de los
refugiados —no se conoce la cantidad exacta, pero no
menos de veinticinco millones en el exilio, solamente
por motivos políticos; si añadimos a estos los refugiados
por motivos económicos, la cifra resulta aún mucho
más alarmante.
Otra causa de desarraigo y trasplante por migración se
asocia, desde luego, a la urbanización creciente de gran
parte de nuestro mundo. Por ejemplo, en Nicaragua,
más de un tercio de la población vive —o, mayormente,
trata de sobrevivir— en Managua hoy día. Es un cuadro
que se multiplica en otras ciudades, no solo de América
Latina, sino también de África y Asia. La ciudad de
México, con más de veinte millones de personas, es
una de esas megápolis donde cada vez es más difícil
sostener la vida humana; y en el gran Buenos Aires se
multiplica el influjo de personas provenientes no solo
de los países limítrofes sino también del interior de la
Argentina.
Con todo esto en mente, consideremos ahora el foco
clave para la agenda de una pedagogía de la liberación,
que puede enriquecer e, incluso, transformar la
educación teológica.
Resistencia y esperanza
Primeramente, reiteremos que la llamada
“globalización” significa un gran salto en el desarrollo
de la economía de mercado capitalista. Si bien, por un
lado, se ha estado enfatizando la novedad —o, por lo
menos, la aceleración— de este proceso, también hay que
reconocer que la globalización tiene una continuidad
que obedece a la lógica inmanente del capitalismo, en el
sentido de que el mercado siempre necesita expandirse;
y tal expansión tiene que ser mundial y global. Desde
una perspectiva latinoamericana, destacamos esta
obviedad: la integración forzada en el mercado mundial
y los correspondientes ajustes estructurales de nuestras
economías nacionales han producido —y seguirán
produciendo— muchísimos más “perdedores” que
“ganadores”, y la brecha entre ambos grupos tiende a
ampliarse cada día más. En otras palabras, el mundo se
divide y se fragmenta, lo cual es la gran ironía, porque la
visión que sugiere el concepto de globalización es la de
un mundo integrado como tal y, mejor aún, un mundo
para todos los pueblos y para todas las personas, sin
exclusiones.
Es evidente que la globalización en sí es algo bueno,
en la medida en que facilita la comunicación y apunta
a la unidad de la familia humana; en la medida en que
estimula el enriquecimiento mutuo, la involucración
de todos para un desarrollo más amplio, donde pueda
existir más apoyo, colaboración, y solidaridad. La
globalización es bienvenida en tanto puede hacer cada
vez más accesible el bienestar común y la reflexión
compartida, y la maduración de la consciencia humana
e histórica. Desde esta óptica, la globalización en sí
misma puede percibirse como fenómeno concomitante
con el desarrollo de los procesos sociales característicos
de la dinámica del espíritu humano.
Sin embargo, la globalización impuesta junto
a principios tales como el de “orden social” y
“competitividad” dentro de una economía de
libre mercado, no ha mejorado sustancialmente
las situaciones de pobreza, desempleo, hambre y
desesperanza. Se trata de una forma de globalización,
y de una forma de imponerla, que le da una prioridad
decisiva a ese tipo de economía, de suerte que impacta
todos los otros órdenes de la vida. Como cristianas
y cristianos, es importante señalar que la ideología
que sustenta a este paradigma menosprecia valores
tales como el amor y la confianza, la inclusividad y
la equidad, la solidaridad y el servicio, la compasión
frente a débiles y marginados, y otros. A tales valores se
los trata como si fueran virtudes del pasado.
En este cuadro, cohabitan la supuesta “autoridad”
del mercado mundial y un cierto orden de democracia
formal, que no cuestiona esa realidad económica regida
por valores al servicio del mercado y a favor de los
intereses más poderosos dentro de las reglas de juego
vigentes. Hay, por cierto, una profunda crisis moral y
ética que también debemos reconocer y transformar
desde nuestra praxis educativa, tal como nos señalara
Freire:
Educadores y educadoras no podemos, en verdad,
escapar de la rigurosidad ética [...] no es la ética menor,
restrictiva, del mercado, que se inclina obediente a los
intereses del lucro [...] Hablo [...] de la ética universal
del ser humano [...] que condena el cinismo [...] la
explotación de la fuerza de trabajo del ser humano [...]
falsear la verdad, engañar al incauto, golpear al débil
y al indefenso, sepultar al sueño y la utopía, prometer
sabiendo que no se cumplirá la promesa, testimoniar
mentirosamente [...] en la manifestación discriminatoria
de raza, género, clase. Es por esta ética inseparable de
Revista del Seminario Evangélico de Teología 31
 la práctica educativa por la que debemos luchar [...]
vivirla en nuestra práctica, testimoniarla, con energía, a
los educandos en nuestras relaciones con ellos [...] nos
hallamos de tal manera sometidos a la perversidad de
la ética del mercado [...] que me parece poco todo lo
que hagamos en la defensa y en la práctica de la ética
universal del ser humano [...]5
La pedagogía de la liberación reclama que escuchemos las
voces de la resistencia y las de la esperanza. Y reclama,
asimismo, que nos comprometamos a favor de la
resistencia y la esperanza. Esas voces latinoamericanas
nos indican que la situación actual, en las primeras
décadas del siglo xxi, es más trágica aún que cuando se
gestaron, mano a mano, la pedagogía y la teología de
la liberación —gestación en la que, dicho sea de paso,
Paulo Freire tuvo un papel muy especial. La vida de
quienes subsisten en la pobreza está más amenazada.
La imposición de una economía de libre mercado
ha producido una crisis de esperanza asociada a la
destrucción de los proyectos históricos de liberación y
el eclipse de las utopías.
El sistema económico impuesto y el proceso de
globalización conectado con tal sistema se presentan
como una totalidad, capaz de impulsar el progreso y
el desarrollo de nuestros pueblos y de la humanidad
toda. Nos los presentan como partes de un sistema
fascinante, especialmente por su asombroso desarrollo
tecnológico. Un sistema que inculca en la población
una ilusión de tipo mesiánico, según la cual todos los
problemas del mundo se podrán resolver.6
En este contexto, justificado por la ideología
neoliberal, toda pedagogía de liberación debe enfrentar
las grandes fallas estructurales del sistema. Entre esas
fallas, se han destacado dos en particular, que tienden a
agravarse: la exclusión de la mayoría de la humanidad
y la destrucción del medio ambiente. Este sistema
es muy maravilloso, pero, en verdad, no lo es para
todas las personas, y es nocivo a la naturaleza. Se nos
quiere imponer un modelo de desarrollo que excluye
y que destruye. Las personas, comunidades y pueblos
excluidos se consideran “sobrantes” o “desechables”.
La muerte de los excluidos no afecta al sistema; al
contrario, le conviene al sistema; y la destrucción
del medio ambiente avanza masivamente sin que
surjan organismos nacionales e internacionales que la
detengan.7
En este contexto, nuestra pedagogía reconoce la
crisis profunda del “universalismo humano”, que
proclama que cada ser humano tiene derecho a la vida,
32 Cuba Teológica
es decir al trabajo, la salud, la educación, la vivienda, la
participación social, la recreación. Para las cristianas y
los cristianos en particular, como fue el caso de Paulo
Freire, esta situación amenaza la credibilidad de Dios
como el Dios de la vida, creador, liberador y sustentador
del universo.8
El reto que se nos presenta es ejercer la bien conocida
doble práctica profética sobre la que tanto insistió
Freire: “la denuncia y el anuncio como correlatos de la
resistencia y del ejercicio de la esperanza”. Otra vez, en
sus propias palabras:
Soñar no es sólo un acto político necesario, sino también
una connotación de la forma histórico-social de estar
siendo mujeres y hombres. Forma parte de la naturaleza
humana que, dentro de la historia, se encuentra en
permanente proceso de devenir [...] Por eso vengo
insistiendo desde la Pedagogía del oprimido, en que no
hay utopía verdadera [lenguaje de la posibilidad y del
sueño posible] fuera de la tensión entre la denuncia de
un presente que se hace cada vez más intolerable, y el
anuncio de un futuro por crear, por construir política,
estética, y éticamente entre todos, mujeres y hombres. La
utopía implica esa denuncia y ese anuncio [...]9
Por lo tanto, debemos identificar concretamente
los indicadores de la fascinación por el sistema, que
no deja espacio para la compasión y la solidaridad.
Escuchemos, entonces, el dolor y las aspiraciones de las
personas excluidas; atendamos, también, a las formas
especiales que suelen asumir: la violencia tendiente
a la delincuencia y la criminalidad, y las migraciones
forzadas, porque son dolores, aspiraciones y formas
desesperadas de clamar, que se reprimen con más
cárceles y muros de contención. También la naturaleza
gime y parece rebelarse, como si el crimen contra ella
no pudiese quedar impune.
Pero, además, debemos participar impulsando la
resurrección de la esperanza. No se trata de una
esperanza meramente voluntarista e ideológica, sino
una esperanza real en la construcción de espacios de
vida, en la creación de nuevas formas de racionalidad,
que nos permita encontrar esos nuevos espacios de
vida. Se trata de una labor que refleje y valide una
filosofía de la vida y por la vida, humana y cósmica al
mismo tiempo. En las palabras de Pablo Richard, “[…]
necesitamos cultivar la esperanza que se construye
trabajando como hormigas y como arañas. No existen
todavía las alternativas globales, pero surgen miles y
miles de pequeñas alternativas (trabajo de hormigas) y
redes que se van articulando (trabajo de arañas)”.10 Por
eso es que necesitamos dialogar, reflexionar, y colaborar
como educadoras y educadores cristianos, creando
espacios para compartir labores de “hormigas” y de
“arañas”. Permitamos que las palabras de Paulo Freire
en torno a la pedagogía de la esperanza nos inspiren de
maneras nuevas:
Cuando mucha gente hace discursos pragmáticos y
defiende nuestra adaptación a los hechos, acusando al
sueño y la utopía no solo de ser inútiles, sino también
de ser inoportunos [...] [yo] soy esperanzado por
imperativo existencial e histórico [...] no entiendo la
existencia humana y la necesaria lucha por mejorarla sin
la esperanza y sin el sueño. La esperanza es una necesidad
ontológica [...] que se funda no sólo en la verdad sino
en la calidad ética de la lucha... necesita anclarse en
la práctica para volverse historia concreta [...] De ahí
que sea necesario educar la esperanza [...] Una de las
tareas del educador o la educadora progresista, a través
del análisis político serio y correcto, es descubrir las
posibilidades —cualesquiera que sean los obstáculos—
para la esperanza, sin la cual poco podemos hacer [...]11
Necesitamos recibir y apreciar semejante estímulo,
para considerar algunas implicancias de nuestra
reflexión, tal como proponemos en los párrafos que
siguen.
Pistas y prioridades
Comenzamos procurando demostrar que la
problemática de la globalización debe explorarse
y comprenderse junto a la de la contextualización.
Seguidamente, enfocaremos la doble postura de
resistencia y esperanza como clave de la pedagogía de
la liberación. En esta última parte, consideraremos,
brevemente, dos pistas y prioridades importantes, a la
luz de los retos del proceso de globalización; a saber: la
construcción de puentes entre lo global y lo local, y la
oportunidad de asumir política, ética, y estéticamente
la directividad de la educación.
En primer lugar, frente a la realidad histórica de las
sociedades posmodernas, el nuevo capitalismo mundial
y la cultura —o, para muchos, “pseudocultura”—
global, se nos llama a construir puentes entre lo global y
lo local. Estamos convencidos de que esta es una de las
pistas estratégicas: necesitamos encontrar señales de
esperanza y explorar caminos de reconciliación desde
nuestros campos de labor pedagógica, cualesquiera
sean. La referencia a tales campos de labor —ya se trate
de tareas docentes, de investigación u otras— se debe a
que no nos ilusionamos con la supuesta omnipotencia
de la educación, como si ella fuese suficiente para
realizar los cambios sociales anhelados. Más bien,
procuraremos colaborar con muchas otras personas en
estos esfuerzos. Sin embargo, creemos, asimismo, que
la dimensión pedagógica es indispensable. Algunas de
las tareas específicas que podemos desarrollar incluyen
las mencionadas a continuación.
Podemos contribuir a profundizar la comprensión crítica
de lo contextual. Y esto lo hemos de lograr colocando,
de inicio, el foco en las comunidades, las familias, y
las personas desarraigadas en medio de sus luchas
por la vida. Los lugares y situaciones de marginación,
discriminación, vulnerabilidad y opresión, se
convierten en espacios privilegiados de revelación
de la realidad y nos indican senderos de necesaria y
posible transformación. Pero reiteremos que el interés,
el impulso y el compromiso con la transformación
concreta es clave. Es decir, los sueños no pueden quedar
en ilusiones, sino que deben realizarse. Con perspectiva
y espíritu cristianos, necesitamos desarrollar tanto la
visión como la acción.12
Junto con tal comprensión crítica de lo local y
lo contextual, debemos explorar e interpretar, cada
vez mejor, la compleja realidad de lo global y de
la globalización como proceso en plena marcha.
Habremos de aprender y enseñar a decir “sí” y a decir
“no”, a discernir crítica y creativamente, y a obrar
consecuentemente. Por una parte, reconocemos y
rechazamos el impacto y los efectos deletéreos de
la globalización para la vida humana, como ya se
ha señalado; pero, por otra, apreciamos las nuevas
posibilidades que vislumbramos y las promesas;
como, por ejemplo, lo relativo a la descentralización
y la democratización real, o la mayor potenciación a
niveles locales y regionales. Por eso es que proponemos
la imagen del puente; necesitamos establecer vínculos
entre la realidad global y la local. Una pedagogía de
la liberación que incluya la búsqueda de símbolos
y señales de esperanza junto con los caminos de la
justicia y la reconciliación.
Más específicamente, debemos prepararnos para
participar en la construcción de culturas alternativas,
comenzando, desde luego, en nuestros propios lugares
de trabajo, en los salones de clase y bibliotecas, en
nuestros seminarios e institutos bíblicos, asociaciones
de educación teológica, y en nuestras iglesias, con
sus respectivas agencias y programas. Me refiero a
Revista del Seminario Evangélico de Teología 33
la posibilidad de que forjemos comunitariamente
culturas de colaboración y diálogo; es decir, culturas
pedagógicas antielitistas, antirracistas, antimachistas,
antimilitaristas; culturas formadoras de valores y
prácticas realmente democráticas. Se trata de realizar
el sueño de la educación como práctica de la libertad
y la creatividad solidaria. En tales culturas educativas
y eclesiales alternativas, la palabra ha de valer, y la
búsqueda de la verdad y la veracidad se valorarían
concreta y sistemáticamente; culturas alternativas de
imaginación, de discernimiento y de sabiduría. Se
trata de culturas donde ha de practicarse la paz y la
no-violencia creativa en la resolución y transformación
de situaciones de conflicto; donde ha de practicarse
la justicia restauradora —como alternativa a la
justicia retributiva que se ejerce tan injustamente a
niveles nacionales e internacionales—; donde se viva
la responsabilidad social y donde se aprenda a servir
sirviendo, especialmente, a las personas más débiles y
vulnerables, y a las que sufren marginación y opresión.
En este marco, un reto muy específico es el de la
educación teológica a favor de la paz, la justicia y la
reconciliación. Para ello necesitamos aprender de lo
que ha estado ocurriendo en otros contextos sociales.
Por ejemplo, ante la trágica experiencia de tantos
países latinoamericanos —desde la Argentina hasta
Guatemala y México, y, también, en el Caribe—, resulta
iluminadora la realidad que se ha estado viviendo en
un país como Sudáfrica. Resulta impactante advertir
cómo allí se ha procurado transitar el camino de la
reconciliación y encontrar nuevas formas de procesar
el sufrimiento y la ira, de suerte que se abran nuevos
senderos de transformación, de reencuentro y
reconstrucción política y cultural. En el caso específico
el proceso sudafricano, resulta conmovedor que una
de las formas de lograr aprendizaje transformador y
sanidad emocional, social y espiritual, sea el ejercicio
intencional y disciplinado del lamento: el lamento no
meramente como queja y catarsis, sino, más bien, como
una forma de asumir memorias y dolores, de nombrar
las tragedias y de acceder a otras formas de liberación
de conciencias, relaciones y estructuras; en fin, el
lamento al servicio de una pedagogía de liberación.
Igualmente, nosotros podemos continuar explorando
fórmulas concretas que puedan contribuir tanto a la
resistencia como a la esperanza. Buscamos crear y
aprovechar espacios pedagógicos donde resulte factible
el ejercicio del pensamiento crítico de la mano de
la imaginación creadora; como por ejemplo, el caso
34 Cuba Teológica
de la lectura intercultural de la Biblia en contextos
latinoamericanos de impunidad.13
Es cierto que en el presente nos resulta muy difícil
visualizar “macro-proyectos” o diseños globales
viables y alternativos a los de los sistemas e ideologías
imperantes. Pero sí podemos verificar que transitamos
por el buen camino, que sabemos por dónde caminar,
con qué espíritu y con qué racionalidad continuaremos
resistiendo, explorando, creando y construyendo. En
otras palabras, la pedagogía de la liberación propone
alternativas al espíritu de la cultura dominante, de
suerte que la lucha no es solo en el terreno político-
económico sino, también, en el cultural y ético-
espiritual.14
A la luz de nuestro compromiso y nuestra praxis
vocacional como cristianas y cristianos, junto a tal
construcción de puentes, se nos reta a afirmar y asumir
la directividad de la educación, precisamente de la forma
crítica y dialéctica como la entendió Freire:
Lo que me mueve a ser ético por sobre todo es saber
que como la educación es, por su propia naturaleza,
directiva y política, yo debo respetar a los educandos sin
jamás negarles mi sueño o mi utopía [...] Respetarlos
significa, por un lado, darles testimonio de mi elección,
defendiéndola; por el otro, mostrarles otras posibilidades
de opción [...] en el momento en que la directividad del
educador o de la educadora interfiere con la capacidad
creadora, formuladora, indagadora del educando en
forma restrictiva, entonces la directividad necesaria se
convierte en manipulación, en autoritarismo [...] ¿Qué
clase de educador sería yo si no me sintiera movido por
el impulso que me hace buscar, sin mentir, argumentos
convincentes en defensa de los sueños por los que lucho,
y en la defensa de la razón de ser de la esperanza con que
actúo como educador?15
Recordemos, por último, que lo que define a una
pedagogía cristiana de la liberación no es un foco
particular de atención, una especialización o, por
ejemplo, el privilegiar al pensamiento crítico y la
espiritualidad profética. No. Lo que define a esta
pedagogía de la liberación es el compromiso concreto
y consecuente con la justicia, conforme a la ética
y la política del reino de Dios. En otras palabras,
es la forma, el proceso y el contenido que definen y
caracterizan la directividad de nuestra praxis educativa
en todos los ámbitos y niveles y, muy especialmente, en
medio de la tensión globalización-contextualización, y
el reto a pensarla y ejercerla como “posmodernamente
progresistas” y “progresistamente posmodernos”.16 CT
Notas
1 Cuando hablamos de globalización, lo hacemos con cautela,
porque nos estamos refiriendo a un fenómeno en desarrollo
y no a un proceso acabado; de hecho, se trata más bien de un
proceso fragmentario y diversificado. En términos generales,
podemos decir que la noción de globalización se refiere al
carácter cada vez más interconectado de la vida política,
económica y social de los pueblos de nuestro mundo.
2 En la sección que sigue, he adaptado la valiosa contribución
de Robert J. Schreiter, en “Contextualization from a World
Perspective”, Theological Education, Suppl. I, 1993, pp. 63-86.
Véase, también, del mismo autor, The New Catholicity: Theology
Between the Global and the Local, Maryknoll, Orbis, 1997.
3 Paulo Freire: Pedagogía de la autonomía, Siglo XXI Editores,
México, DF, 1997, pp. 16, 20-21.
4 La designación de “Norte” y “Sur” corresponde, obviamente, a
una caricatura. De todas formas, deseamos destacar que se ha
acentuado el problema de la fragmentación y el desequilibrio
entre las regiones de nuestro mundo. En realidad, se han
estado formado bloques geo-económicos, tales como el de
Norteamérica, el de la Unidad Europea y el de la Cuenca del
Pacífico; y, también, hay sub-bloques regionales como los del
Sudeste Asiático, del Cono Sur y de algunos países de África
o del Medio Oriente, desde perspectivas diferentes y aun
contradictorias. Subrayamos, asimismo, que los resultados de
tal fragmentación apuntan a la constitución de un escenario
polarizado en el que los beneficios del desarrollo económico y
social se localizan cada vez más en las zonas de influencia de los
grandes bloques hegemónicos; por otra parte, la desigualdad,
la pobreza y la exclusión se van concentrando en las zonas que
quedan fuera de aquellas conformaciones, o se subordinan a
ellas en forma desigual.
5 Paulo Freire: Pedagogía de la autonomía: saberes necesarios para
la práctica educativa, Siglo XXI, Buenos Aires, pp. 17-19.
6 Aclaremos que hay una diferencia fundamental entre la ilusión
como producto de la fascinación y la mentira, y el sueño que
nace de la esperanza; este último es fruto de la búsqueda de
la justicia. En este sentido, es interesante constatar cómo
Freire reitera sus ideales políticos en términos de un “sueño
socialista” que jamás abandonó: “[...] el desmoronamiento
del mundo socialista autoritario [...] nos ofrece la posibilidad
extraordinaria, aunque difícil, de continuar soñando y luchando
por el sueño socialista, depurándolo de sus distorsiones
autoritarias, de sus disgustos totalitarios, de su ceguera sectaria.
Para mí, por eso, dentro de algún tiempo la lucha democrática
contra la malignidad del capitalismo se hará incluso más
fácil. Lo que se hace necesario es superar, entre muchas
otras cosas, la certeza excesiva con que muchos marxistas se
declaraban modernos y, asumiendo la humildad frente a las
clases populares, volvernos posmodernamente menos seguros
de nuestras certezas. Progresivamente posmodernos”. En
Pedagogía de la esperanza: un reencuentro con la pedagogía del
oprimido, Siglo XXI Editores, México, DF, 1993, p. 92.
7 Véase, Pablo Richard: “Dios, ¿dónde estás? La búsqueda
de Dios en el contexto actual de la globalización”, Vida y
Pensamiento, año 17, no. 2, Nov., 1997, pp. 13-20.
8 En uno de sus últimos ensayos —A la sombra de este árbol—
Freire reafirma que su fe ha tenido siempre importancia
fundamental en medio de sus luchas por la liberación. En
forma clara y concisa —porque también afirma no sentirse
muy cómodo hablando de su fe religiosa— reitera varias de sus
convicciones centrales sobre la pertinencia ética, pedagógica y
política de su compromiso como cristiano (Roure, Barcelona,
1995, pp. 112-120).
9 Paulo Freire: Pedagogía de la esperanza..., ed. cit., pp. 86-87.
10 Pablo Richard, ob. cit., p. 18.
11 Paulo Freire: Pedagogía de la esperanza…, ed. cit., pp. 7-9.
Adviértase que en la lectura de toda la sección, es posible
confirmar que Freire mantiene una visión dialéctica —ni
mecanicista ni romántica o idealista— de la esperanza. Un
poco más adelante, él vincula estas observaciones, además, con
la consideración de la imaginación y el lenguaje (pp. 37-38).
12 Toda pedagogía de la liberación y toda educación
transformadora y especialmente la educación teológica,
necesita combinar visión y acción. En este sentido,
reconocemos que es necesario denunciar una doble deficiencia
crónica que enfrentamos por todas partes en América Latina.
Por un lado, con demasiada frecuencia fallamos en integrar,
adecuadamente, nuestra reflexión y nuestro quehacer educativo
con la acción en el mundo real; por el otro, tendemos a carecer
de una visión clara del proyecto comunitario y social al que se
encaminan nuestros esfuerzos educativos. La práctica de una
educación liberadora —tanto en el sentido de emancipación o
“libertad de”, como en el de potenciación o “libertad para”—
a menudo resulta ser marginal o poco eficaz, en la medida
en que no vinculamos nuestra labor a los movimientos para
la transformación social. También resulta ser fragmentada e
inocua, en la medida en que, como responsables sujetos de
cambio, fallamos en desarrollar y compartir consistentemente
una visión integrada e integradora del futuro mejor que
anhelamos contribuir a forjar.
13 Véase Hans de Wit y Edgar Antonio López, eds.: Lectura
intercultural de la Biblia en contextos de impunidad en América
Latina, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2013.
14 Freire destacó las dimensiones culturales y ético-espirituales
(junto con las epistemológicas y políticas) de la pedagogía
de la liberación durante toda su trayectoria vocacional; pero
tales consideraciones, incluyendo pautas normativas para las
educadoras y los educadores, se explicitan, especialmente,
en sus escritos postreros. Véase, por ejemplo, Cartas a quien
pretende enseñar (Siglo XXI Editores, México, DF, 1994). En
su Pedagogía de la autonomía…, Paulo destaca 27 “exigencias”
o condiciones destacables para el tipo de formación y práctica
docente que él caracteriza como progresista.
15 Ibidem, pp. 74-80.
16 Tales frases freireanas aparecen, por ejemplo, en Pedagogía
de la esperanza… (p. 92) y en Política y educación (Siglo XXI
Editores, México, DF, 1996, pp. 11, 17). Con relación a las
nociones de posmodernidad y posmodernismo, conviene
aclarar que Freire mantuvo una postura que nos parece
valiosa, tal como señalo a continuación. Por una parte, Freire
afirmó la crítica posmoderna a los postulados y supuestos
epistemológicos del iluminismo y la modernidad con sus
dualismos, intelectualismo, individualismo y sus certezas
arrogantemente ingenuas en torno a la objetividad y a la bondad
intrínseca del conocimiento humano. También contribuyó a
reforzar el énfasis posmoderno sobre el carácter incompleto y
condicionado del conocimiento con sus propias contribuciones
a una concepción dinámica, dialéctica, y praxiológica del
conocer, que incluye las dimensiones de humildad, búsqueda
y riesgo, apertura a la sorpresa y —sobre todo— compromiso
Revista del Seminario Evangélico de Teología 35
 a favor de la libertad y la justicia. Pero, por otra parte, Freire
rechazó la ideología relativista y pesimista del posmodernismo
al continuar proponiendo su visión humanista e universalista.
Para Freire, la historia tiene un rumbo en medio de un proceso
rico en conflicto y contradicción; hasta el fin de su vida afirmó
nuestra “vocación ontológica” que, entre otras cosas, sustenta
existencialmente la esperanza y posibilita visualizar una “ética
universal del ser humano”. En síntesis, Freire reconoció y
abrazó esperanzadamente la realidad histórico-cultural de
la posmodernidad —aunque coexistiendo, claro está, con la
modernidad—, al tiempo que contribuyó a responder crítica
y creativamente a las propuestas del posmodernismo como
ideología.

36 Cuba Teológica
 ARCHIVOS
DE
TEOLOGÍA
La figura de Martín Lutero
ha sido objeto de polémicas
interpretaciones; sin embargo,
nadie pone en duda el valor
personal y la erudición del
ex monje agustino. Un breve
repaso de su vida y su obra
fue ofrecido, el 22 de abril de
1951, por el entonces rector
del Seminario Evangélico de
Teología de Matanzas, en el
programa radial Universidad
del Aire —del circuito
CMQ—, como parte del curso
“La huella de los siglos”.
Martín Lutero
y la lucha de la
Reforma
Alfonso Rodríguez Hidalgo
E
l asunto que nos corresponde discutir esta tarde
tiene por título “Martín Lutero y la lucha de la
Reforma”. Tal vez convendría ordenar este estudio
del modo siguiente: I. La época, II. El hombre, III. Su
obra.
I. La época
Alguien ha dicho que a los hombres, como a las estatuas,
para poder apreciarlos debidamente, hay que verlos sobre
su propio pedestal. Vamos, pues, a considerar en forma muy
breve el escenario europeo a fines del siglo xv y principios
del xvi para adquirir, así, la perspectiva histórica necesaria
que nos permita conocer, adecuadamente, la importancia
y significación de Martín Lutero.
Como ustedes saben, Lutero nació el 10 de noviembre
de 1483. En ese tiempo, Colón luchaba por conseguir los
recursos económicos suficientes para efectuar la travesía
del Atlántico, que habría de resultar en el descubrimiento
del Nuevo Mundo. La reforma religiosa ocurre, pues,
en la ocasión precisa en que el cristianismo comienza a
propagarse por estas tierras americanas. Este hecho algunos
podrían calificarlo como una mera coincidencia histórica;
invito a ustedes ahora, sin embargo, a considerarlo como
Revista del Seminario Evangélico de Teología 37
un acto de providencia divina, que forma parte de los
designios eternos de Dios.
Durante el período de 73 años (1483-1548),
comprendido entre el nacimiento y la muerte de
Martín Lutero, se producen en el mundo cambios y
transformaciones muy significativos. Mientras que
Colón, Magallanes y Vasco de Gama ensanchaban
los horizontes geográficos del mundo —estimulando
los apetitos coloniales—, Copérnico produjo la gran
revolución científica del siglo, dándonos a conocer que
vivíamos en un universo heliocéntrico. La economía
dineraria se impone por doquier y el capitalismo
empieza a tomar incremento. El individualismo
se afana por arraigarse, los gremios medievales se
echan a un lado para dar paso al sistema de libre
contratación, iniciativa privada y libertad de trabajo.
La nobleza territorial, que desempeñara función tan
predominante durante el medioevo, es superada por
la burguesía, la cual, con la fuerza motriz del dinero,
tiende a hacerse cada vez más poderosa. Comienza
la era de las centralizaciones nacionales y en Francia,
España e Inglaterra —las tres grandes potencias de
la Europa Occidental de entonces— el nacionalismo
tiende a consolidarse. Mientras tanto, la decadencia del
Imperio germánico se hace más evidente cada día.
Paralelamente, ocurre también la revolución
humanista, que precipita la caída de la filosofía
y la teología escolástica. Este movimiento refleja
cabalmente la gran inquietud espiritual de la época.
Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, diremos
que Erasmo se propuso destruir con sus escritos
muchas de las supersticiones populares y algunos de
los males que afligían a la Iglesia en aquellos días. Dos
males, a su juicio, debían cortarse de raíz para que la
Iglesia pudiera tener paz, a saber: el odio que inspiraba
la Corte de Roma por causa de su avaricia y el yugo
que la jerarquía eclesiástica ponía sobre la cerviz del
pueblo para mantenerlo en perpetua servidumbre.
Además, Erasmo realiza una obra constructiva
de solidez y valor extraordinarios. “Para limpiar el
manantial de la fe cristiana”, publica en Basilea, 1516,
el Nuevo Testamento en griego con la traducción
latina, y las paráfrasis del Nuevo Testamento, que
no son otra cosa, en esencia, sino las mismas sátiras
contenidas en el Elogio de la locura y en el Enchiridion
Militiis Christiani, pero con lenguaje serio y mesurado.
El hecho de que un hombre como Erasmo, delicado
y enfermizo, a quien irritaba el más mínimo ruido, la
más pequeña disputa o la más leve contradicción, se
decidiera a combatir los males de la Iglesia de entonces,
38 Cuba Teológica
es, tal vez, la mejor prueba de que una reforma de
esa institución medieval era, verdaderamente, una
necesidad imperiosa en aquellos tiempos.
II. El hombre
A Martín Lutero se le ha juzgado, casi siempre, a
través del prisma de la pasión. Es por eso que él tiene hoy
detractores, para quienes es algo así como una especie
de lucifer, como un engendro diabólico, cuya misión
no fue otra sino la de perturbar, destruir y sembrar el
mal, la desventura y el error por doquier. Y, asimismo,
tiene admiradores que le consideran poco menos que
un ángel descendido del cielo con el propósito de
establecer un nuevo paraíso terrenal entre los hombres.
Lutero, bien lo saben ustedes, no fue ni ángel ni diablo.
Nadie necesita, pues, persignarse temerosamente por
el mero hecho de haber oído mencionar su nombre.
Tampoco es necesario deshumanizarlo, tributándole
alabanzas excesivas. Martín Lutero fue, sencillamente,
un hombre; pero un hombre que supo interpretar
fielmente las ansias espirituales de su pueblo y su época,
y que, por la gracia de Dios, se convirtió en heraldo de
una nueva era en la historia de la iglesia cristiana.
La conciencia profética que hace de Lutero un fiel
intérprete de los problemas morales y espirituales de
su tiempo, y de todos los tiempos, se formó en él de
manera gradual y hasta involuntariamente. No olviden
ustedes que nació en un humilde hogar de montañeses
en Turingia, y que, mediante el estudio fervoroso y
constante, adquiere una cultura extraordinaria. Por
convicciones espirituales profundas, ingresa en el
Convento de Agustinos de Erfurt. Afirmaría Lutero
más tarde:
Yo fui un monje piadoso y observé la regla tan
severamente que puedo decir que si alguna vez un monje
ha llegado al cielo por su calidad de monje, yo muy bien
habría llegado allá; todos mis compañeros de claustro
que me han conocido pueden atestiguarlo. Si tal cosa
hubiese durado más tiempo, me habría matado a fuerza
de vigilias, de oraciones, de lecturas y de otros trabajos.
Pero, afortunadamente, fue entonces cuando aquel
agustino empieza el gran peregrinaje espiritual que lo
transforma en profeta del Altísimo.
La primera jornada de este itinerario tiene lugar
cuando comprende que, por medio de las prácticas
piadosas a que se sometía en aquel convento, estaba
tratando de hacer por sí mismo lo que ya Jesucristo
había hecho por él en el Calvario. Al leer el primer
capítulo de la Epístola a los Romanos, las palabras
del versículo diecisiete —“El justo vivirá por la fe”—
adquieren para él un nuevo sentido. “Inmediatamente
me sentí renacer”, dijo; “[…] me pareció haber entrado
por las puertas ampliamente abiertas del mismo
paraíso. Desde entonces la Escritura tomó toda
entera un aspecto nuevo ante mis ojos”. Semejante
descubrimiento, semejante intuición de la justificación
por la fe es el hecho más significativo en la vida de
este hombre de Dios. Aquel monje, quien, por muchos
años, había vivido atormentado bajo el peso de su
pecado, adquiere ahora la seguridad de su salvación
personal. Experimenta entonces, por vez primera, el
gozo de sentirse perdonado por Dios y, como gratitud
a Él por el don inefable de su gracia en Cristo Jesús,
consagra su vida entera como ofrenda viva al Señor y
a su Iglesia.
En ese peregrinaje de fe, Lutero descubre que su
vida se amplía y adquiere nuevos impulsos. Es que ya
la pasión santa del apostolado comienza a inflamar
el corazón del monje agustino, quien redoblaría sus
entusiasmos y multiplicaría sus actividades. Desde su
cátedra en la Universidad de Wittenberg y en el púlpito
y por los conventos, explica, con gran elocuencia y
entusiasmo, el nuevo sentido de su fe y la realidad de
que somos salvos únicamente por la gracia de Dios en
Jesucristo.
Me parece que vale la pena que hagamos aquí una
pausa, para decir que todo esto ocurre en 1513; esto es,
cuatro años antes de que Lutero clavara en la puerta de
la Iglesia de Wittenberg sus famosas noventa y cinco
tesis contra las indulgencias. Durante los cuatro años
que median entre lo que se ha llamado la conversión de
Lutero y su primer gesto de rebeldía contra la jerarquía
romana, su popularidad como predicador sagrado y
su reputación como profesor de Teología llegan a ser
grandes. Además, se le tiene entonces en muy alta
estima como monje piadoso y culto, y se le admira por
la pureza de su vida y la sinceridad de su fe.
Es bueno, también, que enfaticemos el hecho de que
no es posible entender a Lutero sino en términos de su
fe genuina y profunda en el Cristo vivo y todopoderoso.
De otra manera, no podríamos explicarnos la razón
por la cual este humilde monje llegaría, más tarde, a
desafiar valientemente todos los poderes de su siglo,
desde el de los príncipes electores alemanes hasta el del
mismo Emperador Carlos V. Desde el de los obispos
y cardenales hasta el del propio Papa de Roma; y que,
al mismo tiempo, se enfrentara con sabios, guerreros,
humanistas del calibre de Erasmo y hasta con las
fuerzas ciegas y las pasiones desorbitadas de todo un
pueblo enardecido hasta el frenesí por demagogos
irresponsables. Eso pudo hacerlo únicamente por la
confianza y la seguridad y el valor que Dios imparte a
sus escogidos Si no conociéramos de esa fe de Lutero,
expresada de un modo claro y elocuente en su hermoso
himno “Castillo fuerte es nuestro Dios”, caeríamos en
el error de considerar como simples manifestaciones
de orgullo, soberbia, altanería y obstinación todos los
actos heroicos que marcarían, en lo sucesivo, etapas
gloriosas del peregrinaje espiritual de este hombre de
Dios.
III. Su obra
Muchos afirman hoy, con José Martí, que todo
hombre libre debería colgar en sus muros, como el
de un redentor, el retrato de Lutero. En efecto, aun
aquellos que no estarían dispuestos a compartir
jamás la posición luterana en asuntos tales como
la justificación por la fe, lo proclaman, sin embargo,
campeón de la responsabilidad individual y de la
libertad de pensamiento y de conciencia.
Ustedes saben bien que no es fácil enumerar siquiera
el alcance y contenido de la obra de Martín Lutero.
Su personalidad es tan robusta y presenta facetas tan
múltiples y variadas —como escritor, músico, poeta,
lingüista, educador, teólogo y predicador sagrado—
que, en el catálogo del Museo Británico de 1894, se
dedican 208 páginas, cada una con un promedio de
35 títulos diferentes, para registrar sus libros o los que
sobre él y su obra se habían escrito hasta esa fecha.
Si, como afirman muchos, desde 1894 hasta hoy han
aparecido, por lo menos, un número igual de libros
que aquellos cuyos títulos se conservan en el referido
catálogo, veremos que es labor casi imposible el
tratar de resumir, brevemente, la obra de este hombre
extraordinario, sobre el cual ya se han escrito más de
diez millares de libros. Intentaremos, pues, referirnos,
exclusivamente, a la obra básica y esencial llevada a cabo
por Lutero como reformador de la Iglesia medieval.
La primera afirmación que deseamos hacer al respecto
es que esta reforma no es algo que Lutero realiza
premeditadamente, siguiendo un plan elaborado con
precisión técnica y objetivos definidos. La cuestión
de la venta de las indulgencias es, por así decirlo, el
impulso inicial de ese proceso. Ustedes saben que,
en teoría al menos, las indulgencias son sustitutas de
Revista del Seminario Evangélico de Teología 39
las obras ceremoniales que se exigen como penalidad
temporal por los pecados ya confesados y absueltos.
Sin embargo, en la práctica, los que compraban esas
indulgencias consideraban que lo que adquirían era
el perdón de sus pecados. Lutero protestó contra ese
proceder, por juzgarlo de efectos perniciosos para la
vida moral y espiritual de su pueblo. Claro está que, al
combatir la venta de indulgencias, dio una estocada a
fondo al corazón mismo de todo el régimen penitencial
de la Iglesia, hiriendo también, en el mismo lance,
a todo el sistema eclesiástico medieval ya que —de
rechazo— niega en sus tesis que el Papa o la jerarquía
tengan autoridad alguna sobre el destino final del alma
humana.
Para Lutero, ya lo sabemos bien, la fe en Jesucristo
es lo único que libra al hombre del pecado y le asegura
su salvación eterna. Esta convicción suya, adquirida
mediante aquella experiencia espiritual transformadora
a la cual ya nos hemos referido, la mantiene dos años
más tarde en su famoso debate en Leipzig con el
teólogo Johann Eck. Fue entonces cuando Lutero
afirmará categóricamente que ni el Papa ni los concilios
eclesiásticos son infalibles.
Un año después, o sea, en 1520, publica tres tratados:
A la nobleza de la nación alemana: del mejoramiento de la
condición cristiana, La cautividad babilónica de la Iglesia
y La libertad cristiana, en los cuales expone algunas de
las implicaciones éticas y sociales de la doctrina de la
justificación por la fe, tales como:
1. La santidad de la vida común, con el postulado de que
no hay diferencia esencial entre lo sagrado y lo secular.
La vida es una y toda ella es sagrada. No debe haber,
pues, divorcio entre la fe y la conducta del creyente, ni
entre la religión y la moral. La religión no es cosa del
domingo y de las horas en que uno debe estar en el
templo, sino que es una actitud espiritual de carácter
permanente, que afecta la vida entera del individuo y
ejerce su influencia bienhechora en el hogar, en la calle,
en la escuela, en el taller, en la política y en todos los
motivos y condiciones que forman la vida misma de la
comunidad.
2. El sacerdocio universal de los creyentes, principio
que rechaza el “carácter indeleble” y único del clero
romano y su función mediadora, afirmando que cada
cristiano puede mantener relaciones directas con
Dios sin necesidad de que otra persona le sirva de
intermediaria. “Nadie” —dice Lutero— “ni el Papa ni
obispo alguno tiene derecho a imponer al cristiano lo
que la conciencia de este rechaza”.
40 Cuba Teológica
3. La suprema autoridad de la Biblia, que Lutero pone
en manos de los fieles, con el propósito de que cada
uno examine por sí mismo las verdades que Dios nos
ha revelado en su Palabra, para nuestro bien y nuestra
salvación.
4. Las buenas obras del cristiano, que son fruto y no
causa de la justificación. Esta es una cuestión que ha
sido muy llevada y traída entre protestantes y católicos
romanos. Lutero la explica del modo siguiente: El
hombre piadoso hace buenas obras, mientras que
las buenas obras, por sí solas, jamás harán al hombre
piadoso.
Como no es posible que sigamos ahora, paso a
paso, todo el proceso de la reforma religiosa, vamos a
referirnos solamente al espíritu con que Lutero lleva a
cabo su obra de reformador. Para ello mencionaremos
tres hechos que son como ventanas por las cuales
podemos asomarnos para ver un poco dentro del alma
de este hombre providencial:
a) Cuando en Worms se le comunica la orden de haber
sido excomulgado, Lutero dice: “Es así como plugo a
Dios: bendito sea su santo nombre!... Solamente hago
una reserva: que subsista la Palabra de Dios, que no se
impida proclamarla y dar testimonio de ella”.
b) En una carta al Elector de Sajonia, explica por qué
deja su retiro en Wartburgo y se traslada a Wittenberg
del modo siguiente:
He hecho una concesión bastante grande a Vuestra Alteza
Electoral al retirarme durante un año para complaceros.
El diablo sabe que no lo he hecho por miedo... Os
escribo a fin de que Vuestra Alteza sepa que vengo a
Wittenberg bajo una diferente protección, mucho más
poderosa que la del Elector. No hay espada que pueda
venir en ayuda de esta causa. Es Dios, únicamente Dios,
quien debe hacerlo todo, sin ayuda ni socorros humanos.
c) Y, seguidamente, la oración que Lutero usaba de
continuo durante los últimos diez y seis años de su
vida:
Señor, Dios, Tú me has puesto en tarea de dirigir y
pastorear la Iglesia. Tú ves cuan inepto soy para cumplir
tan grande y difícil misión, y si yo lo hubiese intentado
sin contar contigo, desde luego lo habría echado todo a
perder. Por eso clamo a Ti. Gustoso quisiera ofrecer mi
boca y disponer mi corazón para este menester. Deseo
enseñar al pueblo; pero también quiero por mi parte
 aprender yo mismo continuamente y manejar tu Palabra,
habiéndola meditado con diligencia. Como instrumento
tuyo, utilízame. Amado Señor, no me abandones en
modo alguno, pues donde yo estuviera solo, fácilmente
lo echaría todo a perder. Amén.

Y porque tal fue el espíritu que inspiró a Lutero,

el protestantismo evangélico es hoy la esperanza del
mundo. Como dice Martí: “La iglesia protestante
guarda la semilla de la libertad humana”. CT

Revista del Seminario Evangélico de Teología 41

 mundo
Teológico
Del Congreso de la Asociación Europea de Mujeres
para la Investigación Teológica
Por María Andrea González Benassini
México, DF, 7 de octubre de 2013.— Del 28 de agosto
al 1 de septiembre del 2013, tuvo lugar en la ciudad de
Dresden, Alemania, el XV Congreso de la ESWTR
(European Society of Woman in Theological Reserch/
Asociación Europea de Mujeres para la Investigación
Teológica, http://www.eswtr.org). Dicha Asociación
fue fundada en 1986, en Suiza, y actualmente cuenta
con 600 socias de distintas iglesias cristianas y otras
religiones, especialistas en teología, filosofía, ciencias
religiosas y áreas afines, quienes trabajan en red, en líneas
específicas de investigación, a través de reuniones en
grupos de trabajo regionales, nacionales y continentales
y divididas a su vez en conferencias de Europa Central
y Oriental. La ESWTR está conformada por 31 países
y las lenguas oficiales, desde el 2008, son el alemán, el
inglés y el castellano. Tienen una publicación anual y
cada dos años realizan un congreso que va cambiando
de sede según votación de las asociadas, siendo así que
el del 2015 se llevará a cabo en Tesalónica, Grecia.
El congreso de Dresden tuvo lugar en la Haus der
Kirche o la Casa de la Iglesia de Nuestra Señora, que
ha devenido sitio emblemático debido a su destrucción
a finales de la Segunda Guerra Mundial (1945). La
iglesia se mantuvo en estado ruinoso alrededor de
cincuenta años, como símbolo de protesta en contra
de la guerra. Después de la Revolución Pacífica (1989),
y tras la caída del Muro de Berlín y la reunión de
las dos Alemania, se decidió reedificarla, utilizando
piedras antiguas y nuevas, como alegoría de paz y
reconciliación, y fue reinaugurada en el 2005.
El título del congreso recién concluido, “Nuevos
horizontes de resistencia y visión”, hace evidente que
representa la continuación del anterior, celebrado
42 Cuba Teológica
en Salamanca, España en el 2011. Desde aquella
ocasión, se había planteado la necesidad de una nueva
sensibilidad feminista ante el mundo cambiante
que se presenta marcado por la globalización, el
neoliberalismo y el capitalismo y con ello, la pobreza,
la homofobia, el (hetero)sexismo, el racismo, el
clasismo, los nacionalismos y los fundamentalismos.
La postmodernidad no ha traído consigo la justicia
social como lo planteaba la teología de la liberación,
sino, por el contrario, las fisuras y abismos se han ido
acrecentando en lo que los estudiosos llaman violencia
epistémica, la cual invisibiliza al otro y a la otra,
expropiándolos de su posibilidad de ser y estar en el
mundo.
El congreso de Dresden, a partir de reformular
una teología crítica feminista, se situó en tres ejes
fundamentales, que fueron la guía de trabajo para los
tres y medio días de reflexión: Postcolonialismo, (Post)
secularismo y Visiones queer. Las sesiones plenarias,
estuvieron a cargo de los/las profesores/ras y doctores/
ras Ulrike Auga, Musa Dube, Hna. Teresa Forcades i
Vila, Janet Jakobsen, Anne-Marie Korte, Kwok Pui-
Lan, Jörg Rieger y Mayra Rivera Rivera. Los paneles de
trabajo giraron alrededor de los tópicos: nuevas formas
de resistencia, biopoder, política, discursos éticos;
visiones queer y biopoder; discursos interreligiosos, y
visiones de arte y estética.
[Fuente: Eclesalia, Madrid.]
 Teólogos piden al Papa rehabilitar a
castigados por Ratzinger
Madrid, 8 de septiembre de 2013.— “Pedimos la
suspensión de las sanciones y la rehabilitación de los
teólogos y teólogas represaliados, sobre todo durante
los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI,
especialmente represivos en cuestiones de teología moral
y dogmática”. Este es el último punto del manifiesto
del 33 Congreso de la Asociación de Teólogos Juan
XXIII, que ha reunido del 5 al 8 de septiembre a mil
personas para debatir sobre la vigencia de la teología de
la liberación. Según los participantes, la rehabilitación
de sus colegas “es exigencia de justicia”, pero, también,
“condición necesaria de la tan esperada reforma de la
Iglesia y prueba de la autenticidad de la misma”. Se
refieren al recién estrenado pontificado de Francisco,
argentino, jesuita y compañero de religiosos de esa
corriente de pensamiento cristiano, cuando fuera el
provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires.
Durante el pontificado del polaco Juan Pablo II,
con el cardenal Joseph Ratzinger como presidente
de la Congregación para la Doctrina de la Fe —que
es como se llama ahora el siniestro Santo Oficio de
la Inquisición—, fueron condenados o expulsados
de sus cátedras cientos de pensadores católicos, en la
mayoría de los casos por su vinculación, justamente,
con la teología de la liberación e, incluso, por seguir
orientaciones del Concilio Vaticano II. Entre las
execraciones más escandalosas, figuran las condenas
del suizo Hans Küng, el francés Jacques Pohier, el
belga Jacques Dupuis, el brasileño Leonardo Boff y los
españoles Marciano Vidal, Juan José Tamayo, Benjamín
Forcano, José Arregi, Jon Sobrino, José María Castillo
y Juan Antonio Estrada.
Este congreso sobre la teología de la liberación ha
contado con la participación del obispo mexicano Raúl
Vera y del jesuita Juan Masiá, castigado por su teología
bioética. Vera era auxiliar de Samuel Ruiz, el mítico
prelado de Chiapas, y fue “exiliado” a Saltillo por sus
simpatías con el movimiento indigenista, acusado,
además, de connivencia con los zapatistas. Ha hablado
en Madrid sobre “La Iglesia de los pobres”. Muy crítico
con las jerarquías, alejadas de los pobres, relacionadas
con el poder, cuando se le preguntó qué esperaba del
papa Francisco, dijo: “Espero un Papa con libertad
evangélica, que hable directo, que no tenga miedo.
Jesús no tuvo miedo. Me gustó su primer discurso.
Nos advirtió sobre la iglesia que tiene poder. Le dije al
obispo que estaba a mi lado: ‘Oye, qué bien, este Papa
viene a por nosotros’.”
El Congreso, que se cerró con la colecta de 11 300
euros para proyectos solidarios, se había abierto con
este mensaje del obispo emérito Pedro Casaldáliga, uno
de los padres del catolicismo iberoamericano: “¿Quién
le tiene miedo a la Teología de la Liberación? Con la
llegada de Francisco se ha agitado el tema y nos hemos
confirmado en la convicción de que la teología es
Teología de la Liberación o no es teología, ciertamente
no lo sería del Dios de Jesús. Para que seamos libres Él
nos liberó. Os envío un abrazo del tamaño de nuestra
utopía, el Reino”.
También ha estado presente en el Congreso la voz
del brasileño Leonardo Boff, de 75 años y franciscano
exclaustrado, a quien Ratzinger le publicó la tesis
doctoral cuando el futuro Benedicto XVI era profesor
de teología en Alemania y veía en el joven estudiante
brasileño una cabeza privilegiada para catolicismo
americano. Años más tarde, acabaron rompiendo
y protagonizando un ruidoso y largo proceso, que el
inquisidor romano zanjó con una severa condena y la
quema de algunos textos. Sostiene ahora Boff —en una
conferencia que fuera leída por el secretario general de la
Asociación Juan XXIII a causa de la obligada ausencia
del autor por un problema de salud: “La teología de la
liberación nació escuchando el grito del oprimido, de
las mujeres bajo siglos de patriarcalismo, de las etnias
destrozadas, de los afrodescendientes humillados y de
millones de otros marginados de nuestra convivencia”.
La presencia de los pensadores católicos en Madrid
—el Congreso se desarrolla desde hace años en la
sede central del sindicato Comisiones Obreras— ha
sido aprovechada para celebrar la asamblea general
de la Asociación Juan XXIII. En la misma, han sido
reelegidos para un nuevo mandato de cuatro años
su actual presidente, Federico Pastor, y el secretario
general Juan José Tamayo.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 43
 El arzobispo Müller habla de la
teología de la liberación
Roma, 20 de septiembre de 2013 (ACI).— El
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
monseñor Gerhard Müller, se refirió, recientemente,
a la teología de la liberación y expresó sus opiniones
sobre esta corriente teológica de la Iglesia.
En diálogo con ACI Prensa, tras la reunión sostenida
a pedido suyo entre el Papa Francisco y el Padre
Gustavo Gutiérrez, monseñor Müller dijo que “el Padre
Gutiérrez nunca fue criticado por la Congregación,
porque él es el padre de la teología de la liberación; no
tiene nada que ver con el marxismo”.
La teología del padre Gutiérrez, dijo el arzobispo,
“no es una mezcla de teología con marxismo; tiene que
ver con la salvación; la teología de la liberación es una
teología católica; no es una ideología, sino una teología
para hablar del amor de Dios a todos, cuando tanta
gente está viviendo por debajo del nivel de dignidad
humana. Eso no puede ser; Dios nos ha dado a todas
las personas la necesidad del pan diario. Esto es para
todas las personas.
“No necesitamos el marxismo. No hace falta Karl
Marx o los llamados filósofos de los años 1800, porque
todos estos valores son dados en los Evangelios, en
todo el Nuevo Testamento. Dios nos ha liberado y nos
ha hecho libres”, dijo el prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe.
Monseñor Müller indicó que ha conversado con
el papa Francisco sobre Gustavo Gutiérrez, pues “no
puedo llevar adelante algunas iniciativas sin previa
información al Santo Padre”.
El prelado aseveró que “es posible cierto pluralismo
en la teología, pero todos estamos unidos por la misma
base, la misma doctrina de la Iglesia. En el pasado
hemos tenido diferentes corrientes, Duns Escoto…
Santo Tomás de Aquino representó un tipo diferente
de teología; por ello tenemos cierta pluralidad de
44 Cuba Teológica
estilos religiosos, enlaces teológicos, pero todos están
juntos en la orientación a la misma Revelación, a la
misma idea, a la misma doctrina de la Iglesia”.
“Algunos teólogos de la liberación, que fueron
criticados por el Magisterio, no fueron censurados
por estos aspectos, sino porque negaron o criticaron la
existencia del sacerdocio y otros importantes puntos y
elementos de la doctrina católica.”
Monseñor aseguró que “en la persona de Gustavo
Gutiérrez, esto debe ser clarificado, pero Gustavo
Gutiérrez, puedo decir que en muchos de sus cartas
y libros es un teólogo católico, porque acepta todas
las condiciones y todos los contenidos de la doctrina
católica”.
“No es solo eso sino que está comprometido
también en el trabajo con la gente pobre en Lima,
y en el desarrollo, no es solo trabajo social junto a la
espiritualidad cristiana, sino que es un pensamiento
teológico espiritual profundo sobre Dios, sobre este
Dios que dio su vida por todos nosotros.”
Sin embargo, de acuerdo al vaticanista Sandro
Magister, durante el encuentro con los sacerdotes de la
diócesis de Roma, el 16 de septiembre pasado, el papa
Francisco tomó distancia del arzobispo Müller en el
tema de la teología de la liberación.
“En la formulación de una de las cinco preguntas
planteadas al Papa y al hablar de la centralidad de los
pobres en la pastoral, un sacerdote hizo referencia, en
positivo, a la teología de la liberación y a la posición
comprensiva ante esta teología, del arzobispo Gerhard
Müller”, relata Magister. Pero, “[…] al oír el nombre
del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, el papa Francisco no dejó que terminara la pregunta y
recalcó: ‘Esto lo piensa Müller, esto es lo que piensa él’”.
[Fuente: Aciprensa, Roma.]
 Líderes religiosos firmaron el
“Llamado de paz-Roma 2013”
Por H. Sergio Mora
Roma, 1 de octubre de 2013 (Zenit.org).— En la
plaza del Campidoglio, antiguo palacio papal y actual
sede del municipio de Roma, 400 líderes de diversas
religiones firmaron hoy, al anochecer, el “Llamado
de paz-Roma 2013”. Cardenales, obispos, patriarcas,
beatitudes, rabinos, imanes, se abrazaron en un cierto
momento de la ceremonia y, tras encender las velas de
dos candelabros en signo de paz, uno a uno firmaron
el llamado.
“Con la fuerza de nuestras religiones declaramos
el empeño por la paz. Decimos a todos: nadie puede
utilizar la religión para la violencia”, se lee en la carta
que han firmado. La que precisa: “Solemnemente
rechazamos el terrorismo religioso: utilizar el nombre
de Dios para asesinar es blasfemo. El terrorismo
religioso niega en la raíz la religión”.
Y concluye: “Nada es imposible si nos dirigimos a
Dios con la oración” y “nosotros, hombres de religiones
diversas [...] queremos empeñarlos en hacer crecer este
gran movimiento por la paz. Roma, 1ro de octubre
2013”.
Este llamado se realizó en el marco de la XXVII
Reunión Internacional “El coraje de la esperanza.
Religiones y culturas en diálogo”, que fuera organizada
por la Comunidad de San Egidio. En el evento,
participaron más de cinco mil personas, y se realizaron
32 mesas redondas con personalidades de gran
importancia.
Las tres jornadas iniciaron el domingo 29 de
septiembre, con una eucaristía celebrada por el cardenal
vicario de Roma, Agostino Vallini, en la basílica
pontificia de San Pablo Extramuros.
El lunes 30, los dirigentes de San Egidio y diversos
líderes religiosos fueron recibidos por el papa Francisco
en el Vaticano: “Gracias a la Comunidad de San Egidio
—dijo el santo padre— por seguir el camino marcado
por el beato Juan Pablo II en el histórico encuentro de
Asís en 1986, cuando invitó a los líderes religiosos a
rezar por la paz: no más los unos contra los otros, sino
los unos junto a los otros”, dijo.
La cumbre partió de una constatación: en la guerra y
violencia que golpea diversos países mediorientales, no
basta una solución política, porque existe además un
factor religioso.
A pesar de la diversidad religiosa de los conferencistas,
participantes en las mesas redondas y encuentros
diversos, que se realizaron a raíz de esta reunión
en Roma, se arribó a la conclusión común de que la
religión no puede ser instrumentalizada para justificar
guerras y violencia.
La ceremonia de cierre, plena de significado —donde
se efectuaron lecturas, varios testimonios y cantos
sacros—, fue celebrada en la iglesia de Santa María en
Aracoeli. Los cristianos se reunieron allí en oración,
favorecidos por un clima de gran recogimiento.
Concluida la celebración, desde la iglesia contigua al
Campidoglio, los cristianos descendieron la escalinata y
se encaminaron hacia el costado de la plaza, en el Largo
Sixto IV, donde iban a confluir los representantes de las
demás religiones.
Los judíos llegaron desde el cercano Templo Mayor,
por la subida de San Pedro en la cárcel; unos veinte
líderes budistas y otros tantos musulmanes entraron
desde el ingreso de Sixto IV; desde los jardines
procedían unos diez representantes de las religiones
hindúes; de la escalinata de la sala Julio César, ocho
tenrikyo; del pórtico de la derecha, cuatro sikh. Y allí,
en el Largo Sixto IV todos intercambiaron un abrazo
de paz.
Marcharon, entonces, al estrado ubicado delante del
Campidoglio, donde firmaron el Llamado de Paz. La
plaza estaba colmada de público y, en los primeros
bancos, estaban presentes diversos embajadores de los
países latinoamericanos.
[Fuente: Zenit.org, Roma.]
Revista del Seminario Evangélico de Teología 45
 Rivera Pagán, “Huésped Distinguido”
de Salamanca
Salamanca, 4 de octubre de 2013.— El Ayuntamiento
de Salamanca, a través de su alcalde, acaba de conceder
el reconocimiento de “Huésped Distinguido” de esta
ciudad al reconocido teólogo y ensayista puertorriqueño,
Luis Rivera-Pagán.
El acto, celebrado en el salón de recepciones del
Ayuntamiento, destacó la importancia de la obra
teológica y literaria del puertorriqueño, valorando la
estrecha ligazón entre sus reflexiones y asuntos que
atañen a la realidad social, siempre sustentados por las
Sagradas Escrituras.
Alfonso Fernández Mañueco, alcalde salmantino,
no escatimó elogios al homenajeado, congratulándose
él y la ciudad por hospedar, ya para siempre, a este
destacado intelectual latinoamericano.
Este acto es uno de los últimos del XVI Encuentro de
Poetas Iberoamericanos, que congregó en el territorio
a unos cincuenta poetas de ambas orillas, de habla
española y portuguesa. Fruto de este encuentro es la
Perdón recíproco entre católicos y luteranos
Roma, 21 de octubre de 2013.— “Católicos y
luteranos pueden pedir perdón por el daño causado los
unos a los otros y por las culpas cometidas ante Dios, y
alegrarse juntos por la nostalgia de unidad que el Señor
ha despertado en nuestros corazones, y que nos hace
mirar hacia adelante con una mirada de esperanza”. Lo
dijo el papa Francisco esta mañana, durante la audiencia
que concedió a la delegación de la Federación Luterana
Mundial y a los miembros de la Comisión Luterano-
católica para la Unidad.
Este encuentro entre el pontífice y el obispo Munib
Younan, presidente de la Federación, y con el secretario
Martin Junge, fue el segundo tras el que se llevó a cabo
en ocasión de la celebración del inicio del ministerio
petrino del actual papa.
“Veo con sentido de profundo agradecimiento al
Señor Jesucristo —expresó el papa Francisco— los
46 Cuba Teológica
antología Decíamos ayer (Homenaje a Fray Luis de
León).
Rivera-Pagán tuvo el privilegio de ofrecer la
conferencia de clausura, este 3 de octubre, en el teatro
Liceo de Salamanca, la cual llevó por título “Sagradas
Escrituras, Inquisición y exilio. De Fray Luis de León
a Cipriano de Valera”.
En el mismo acto, el catedrático de Sociología de la
Universidad de Salamanca, Ángel San Juan Marciel,
hizo entrega del diploma acreditativo del “Premio
Iberoamericano de Ensayo Alfonso Ortega Carmona
2013”, en representación de la Sociedad de Estudios
Literarios y Humanísticos de Salamanca (SELIH).
El teólogo Rivera-Pagán lo recibió recordando a uno
de sus poetas más admirados: León Felipe, el español
del éxodo y del llanto; el español que murió en México.
[Fuente: Protestante Digital, Madrid.]
numerosos pasos que las relaciones entre luteranos y
católicos han dado en las últimas décadas, y no solo a
través del diálogo teológico, además de la colaboración
fraterna en múltiples ámbitos pastorales y, sobre todo, en el
compromiso para continuar en el ecumenismo espiritual”.
Considera que, justamente, este ecumenismo
“constituye, en cierto sentido, el alma de nuestro
camino hacia la plena comunión y nos permite saborear
desde ahora algunos frutos, aunque imperfectos; en la
medida en la que nos acerquemos con humildad de
espíritu a Nuestro Señor Jesucristo, estamos seguros de
acercarnos también entre nosotros, y, en la medida en la
que invoquemos el don de la unidad del Señor, estamos
seguros de que Él nos tomará de la mano y será nuestro
guía”.
Francisco, después, recordó: “Este año, como
resultado del diálogo teológico, que cumple 50 años,
y en vista de la conmemoración del quinto centenario
de la Reforma, fue publicado el texto de la Comisión
para la Unidad luterano-católica, con el significativo
título: ‘Del conflicto a la comunión. La interpretación
luterano-católica de la Reforma en 2017’.” Por ello,
subrayó el Papa, es verdaderamente importante el
esfuerzo para que todos dialoguen “sobre la realidad
histórica de la Reforma, sobre sus consecuencias y
sobre las respuestas que a ella se dieron”.
“A la luz del camino de estos decenios y de tantos
ejemplos de comunión fraterna entre luteranos y
católicos de los que somos testigos, confortados
X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias
renueva su compromiso con la justicia y la paz
Ginebra, 9 de noviembre de 2013.— La X Asamblea
del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), celebrada en
Busan, República de Corea, terminó el 8 de noviembre
animando a las iglesias a renovar sus compromisos con
la justicia y la paz. A través de múltiples encuentros y
diálogos entre los miembros de la comunidad de iglesias,
la Asamblea ha adoptado decisiones y recomendaciones
concretas, que establecen las prioridades para la labor
futura del CMI.
La Asamblea, el máximo órgano rector del CMI,
que se reúne cada siete años, examinó las actividades
programáticas del Consejo y emitió declaraciones
públicas y notas sobre asuntos de interés, reafirmando
el compromiso y la acción de las iglesias de todo el
mundo.
Asimismo, la Asamblea eligió a los nuevos miembros
del máximo órgano rector, quienes dirigirán el CMI
durante su próximo mandato.
“Esta Asamblea ha dado un importante impulso al
movimiento ecuménico”, declaró el secretario general
del CMI, el reverendo doctor Olav Fykse Tveit, durante
la conferencia de prensa celebrada el 7 de noviembre en
Busan.
Tveit afirmó que el hecho de celebrar esta cita en la
República de Corea ha dotado a la X Asamblea del
CMI de una importante dimensión, pues ha acercado
más a las iglesias a la realidad de un conflicto sin
por la confianza en la gracia que nos es dada en el
Señor Jesucristo, estoy seguro de que sabremos seguir
avanzando en nuestro camino de diálogo y de comunión,
afrontando también las cuestiones fundamentales, así
como en las divergencias que surgen en el campo de
la antropología y de la ética. ¡Por supuesto, no faltan y
no faltarán dificultades, necesitamos todavía paciencia,
diálogo comprensión recíproca, pero no tengamos
miedo!”
[Fuente: La Stampa, Roma.]
resolver. Añadió que durante la X Asamblea las iglesias
han tenido la oportunidad de expresar su solidaridad
con los coreanos, tanto del norte como del sur,
intensificando los esfuerzos del CMI en favor de la paz
y la reunificación de la península de Corea.
Tveit destacó la importancia de abordar las cuestiones
relativas a los migrantes: “Vemos refugiados intentando
entrar en Europa por varios motivos; como el cambio
climático y también las circunstancias políticas. Es hora
de responder a esta situación a nivel internacional”.
El secretario general declaró que el mandato del CMI,
presentado en la Asamblea, afirma que “en solidaridad
cristiana, no solo nos ayudamos entre nosotros, sino
que tendemos la mano a toda persona que necesite
nuestro apoyo y reclame paz y justicia ante quienes
tienen el poder”.
“El CMI desempeña un papel fundamental,
participando en la reflexión ecuménica más amplia
sobre la definición de la misión y la evangelización y
sobre las iniciativas asociadas”, apuntó Tveit. “Poseemos
un legado de importantes debates sobre misión, pero,
también, representamos una riqueza de tradiciones y
prácticas cotidianas de las iglesias”, añadió.
En su conclusión, Tveit definió la “paz justa” como
un elemento esencial de la orientación estratégica de
la labor del CMI y destacó la importancia de definir
Revista del Seminario Evangélico de Teología 47
las prioridades futuras, así como de reflexionar sobre el
“singular valor” de los programas del CMI.
La Asamblea del CMI, que reunió a unos tres mil
participantes de todo el mundo, del 30 de octubre al 8 de
noviembre, atendió al tema “Dios de vida, condúcenos
a la justicia y la paz”.
Decisiones, reflexiones y oraciones finales de
la Asamblea
La Asamblea se sirvió del informe Una fe que hace
justicia: el camino recorrido por el Consejo Mundial
de Iglesias de Porto Alegre a Busan, para evaluar el
trabajo del CMI. Entre los asuntos de intervención
e interés ecuménicos tratados destacan la ecojusticia,
la consolidación y defensa de la paz, así como la
integración de distintas perspectivas teológicas y la
promoción de la formación ecuménica de la juventud.
El reverendo Sharon Watkins, moderador del
Comité de Orientación Programática del CMI,
declaró: “Esperamos proseguir con los programas del
CMI en el contexto de la ‘peregrinación de justicia y
paz’ animando a las iglesias a trabajar juntas”. A la vez
que definía los cambios de orientación en la estrategia
financiera del CMI, la Asamblea recibió un informe
financiero que se presentó en Busan.
La Asamblea adoptó medidas a través de declaraciones
y notas, en particular sobre la paz y la reunificación en
la península de Corea, la politización de la religión y
los derechos de las minorías religiosas, los derechos
humanos de los apátridas y el camino de la paz justa.
Los delegados manifestaron preocupación por la
presencia y el testimonio cristianos en Oriente Medio
y la situación en la República Democrática del Congo,
entre otras cuestiones que se abordaron.
Se eligieron a los 150 miembros del Comité Central,
que actuará como órgano decisorio del CMI hasta
48 Cuba Teológica
la celebración de la próxima Asamblea, dentro de 7
u 8 años. El nuevo Comité Central del CMI tiene
la siguiente composición: 39 % de mujeres, 61 % de
hombres; 13 % de jóvenes, 5 % de personas indígenas,
2 % de personas con discapacidad; 68 % de personas
ordenadas y 32 % de personas laicas.
El Comité Central del CMI ha elegido a la doctora
Agnes Abuom, de la Iglesia Anglicana de Kenya,
como moderadora, y al metropolitano profesor doctor
Gennadios de Sassima, del patriarcado ecuménico de
Constantinopla, y a la obispa Mary Ann Swenson, de
la Iglesia Metodista Unida de los Estados Unidos de
América, como vice moderadores.
Asimismo, la Asamblea eligió a los ocho presidentes
que representarán al CMI en sus respectivas regiones.
Ellos son: la reverenda doctora Mary Anne Plaatjies
van Huffel (África), la reverenda profesora Dra. Sang
Chan (Asia), el arzobispo Anders Wejryd (Europa), la
reverenda Gloria Nohemy Ulloa Alvarado (América
Latina y el Caribe), el obispo Mark MacDonald
(América del Norte), la reverenda doctora Mele’ana
Puloka (Pacífico), Su Beatitud Juan X, patriarca de la
Iglesia Ortodoxa Griega de Antioquía y todo Oriente
(Ortodoxos) y Karekin II, patriarca supremo y catolicós
de todos los armenios (Ortodoxos orientales).
La Asamblea finalizó con un servicio de oración en el
que se dio las gracias a los participantes y se les invitó a
ir en paz. El hermano Michael Lapsley, de la Society of
the Sacred Mission (SSM), quien predicó la homilía en
el servicio de clausura, manifestó: “Oro para que todos
nosotros salgamos de aquí inspirados por el Espíritu
Santo de Dios, motivados ser colaboradores de Cristo
en la lucha por la justicia y la paz”.
[Fuente: CMI, Ginebra.]
 ¿
¿qué leer
Encontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del protestantismo en
Cuba (1902-1959), de Beatriz Ferreiro García, Editorial Caminos, La
Habana, 2013.

El presente libro rescata la obra y el pensamiento de autoras protestantes

en Cuba republicana: una generación de escritoras que fomentaron
con sus textos el interés por las letras en el ámbito evangélico. En sus
páginas, aunque en forma sucinta, se ofrece una semblanza de la vida y la
producción literaria de algunas de las más prolíficas. A esto se añade una
amplia bibliografía, que brinda nuevas pistas para futuras investigaciones
sobre el tema. Este volumen aspira a ser un instrumento de utilidad para
estudiosos de la historia eclesiástica, pero también para lingüistas, teólogos,
predicadores y, en general, cualquier persona interesada en el pensamiento
protestante.

Protestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus orígenes

hasta principios del siglo xix, vol. 2: Visiones y perspectivas, compilado por
Carlos R. Molina Rodríguez, Ed. Caminos/ Seminario Evangélico de
Teología, La Habana/ Matanzas, 2013.

El segundo volumen de esta obra, titulado “Visiones y perspectivas”,

presenta valoraciones críticas sobre la contribución de hombres y mujeres
de fe al protestantismo cubano, y las formas en que este ha sido afectado
por los cambios económicos, sociales y políticos ocurridos en la historia del
país. Pero, sobre todo, intenta reflejar las vivencias, anhelos y esperanzas
de la iglesia protestante, aquella de la que José Martí dijera “que guarda
a pesar de sus estrecheces —¿por qué no decirlo?— la semilla de la
libertad humana”. Sin duda, el debate propuesto en las páginas de este
libro ha de contribuir no solo a la recuperación de la memoria histórica
del protestantismo, sino, también, al desarrollo de un espacio plural en el
ámbito del pensamiento cubano.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 49

 Teología y cultura en América Latina, de Luis Rivera Pagán, Escuela
Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa
Rica, Heredia, Costa Rica, 2009.

Esta obra discute las relaciones posibles y efectivas entre literatura y

teologías latinoamericanas. Se ocupa de las posibilidades que abrieron —y
todavía tienen capacidad para hacerlo— las teologías latinoamericanas
desde la mitad del siglo xx. Lo hace introduciendo los alcances que
poseen las culturas latinoamericanas (estética-literatura latinoamericana).
Asimismo, aporta, significativamente, al carácter y alcance de la relación
entre el método teológico y la producción diferenciada de identidades
culturales. En específico, sus categorías existenciales y analíticas nucleares
de imaginarios religiosos (fe) y creaciones culturales (cultura) proponen
una nueva comprensión y actitud hacia la presencia cristiana en el
subcontinente y hacia su significación para una producción humana de
identidades.

Hoy les ha nacido el Salvador. Obras y dramatizaciones para Navidad, de

René Krüger, autopublicado, Buenos Aires, 2008.

Esta colección brinda ocho dramatizaciones navideñas a las

comunidades cristianas que tienen interés en hacer presente el evento de
Belén, en la Nochebuena, de manera dramatizada. No se trata de meras
representaciones de escenas clásicas, sino de intentos del establecimiento
de puentes entre lo que pasó en la primera Navidad y nuestro mundo
actual, lleno de dolores, cuadros dramático y situaciones trágicas; pero,
asimismo, ansioso de esperanza, buenas nuevas y amor. La iglesia cristiana
está llamada a decir y vivir el evangelio en este presente difícil; y el teatro
—en este caso, en forma de sencillas dramatizaciones— puede convertirse
en un medio interesante capaz de convocar a pequeños y grandes, hacerlos
interactuar con la historia bíblica y trasladar, por un lado, el mensaje
navideño al presente y, al propio tiempo, extrapolar las angustias, preguntas
y esperanzas del hoy al terreno bíblico.

50 Cuba Teológica
Cuba Teológica
Índices. Enero de 2012-diciembre de 2013

Índice de autores

Anónimo. “Reina-Valera Contemporánea: metodología y preguntas frecuentes”. La Biblia en América Latina.

Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 29-32.
__________. “Relación de graduados de los programas académicos”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2,
mayo-agosto, 2012, p. 29.
__________. “Relación de graduados de los programas académicos”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2,
mayo-agosto, 2013, pp. 26-27.
__________. “Teología de la liberación: 40 años”. Hoy por Hoy la Teología. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre,
2012, pp. 15-18.
Arce Valentín, Dora. “El mensaje de la resurrección de Jesús”. Semana Santa 2013. Año 31, no. 1, enero-abril,
2013, pp. 42-45.
Arce Valentín, Reinerio. “La espiritualidad integradora de José Martí”. Espiritualidad Martiana. Año 31, no.
1, enero-abril, 2013, pp. 12-15.
__________. “Ética protestante y salud reproductiva”. Hoy por Hoy la Teología. Año 31, no. 2, mayo-agosto,
2013, pp. 5-11.
__________. “El regreso de los caminantes”. Semana Santa 2012. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 23-28.
Boff, Leonardo. “El Papa Francisco, llamado a restaurar la Iglesia”. Reacciones ante la Renuncia de Benedicto
XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 34-35.
Caballero Elizalde, Gilberto. “Anunciar a Cristo con la vida”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-
agosto, 2013, pp. 19-21.
Camps Cruell, Carlos M. “Oaxtepec, 1978: barreras a superar”. Archivos de Teología. Año 31, no. 2, mayo-
agosto, 2013, pp. 43-46.
Castellanos Morente, René. “‘La muerte es, sencillamente, un salto’”. Evocación y Homenaje. Año 30, no.
1, enero-abril, 2012, pp. 19-22.
__________. “Por una sociedad más humana y justa”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012,
pp. 11-18.
Cepeda, Rafael. “Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí”. 495 Aniversario de la Reforma
Protestante. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 5-8.
[Congreso Continental de Teología 2012]. “Cerca de Dios… cerca de los pobres”. Documentos. Año 30,
no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 37-38.
[Consejo Latinoamericano de Iglesias]. “Afirmando un ecumenismo de gestos concretos”. Documentos.
Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 40-42.
[Consejo Mundial de Iglesias]. “Perspectivas teológicas sobre la diaconía en el siglo xxi”. Documentos. Año
31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 33-39.
Ferreiro García, Beatriz. “Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)”.
Protestantismo en Cuba. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 18-27.
__________. “Otra vez la Palabra”. Presentación. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 3-4.
González, Justo L. “Juan Calvino”. 495 Aniversario de la Reforma Protestante. Año 30, no. 3, septiembre-
diciembre, 2012, pp. 9-14.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 51

Ham Reyes, Adolfo. “El fracaso de la Reforma”. 31 de Octubre, Día de la Reforma. Año 31, no. 3, septiembre-
diciembre, 2013, pp. 5-7.
__________. “El Vaticano II, 50 años después: un enfoque ecuménico”. Perspectiva Teológica. Año 30, no. 2,
mayo-agosto, 2012, pp. 5-11.
Hanson, Yanike Nicole. “Un camino recorrido”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013,
pp. 22-23.
Hoornaert, Eduardo. “¿Cómo entender el papado? (Algunos apuntes de orden histórico)”. Reacciones ante la
Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 36-41.
Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. “Confesión de Fe de 1977, de la Iglesia Presbiteriana-Reformada
en Cuba. Introducción”. Archivos de Teología. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 32-37.
Isasi-Díaz, Ada María. “Contribución de mujeres cubanas fuera de Cuba a la teología”. Evocación y Homenaje.
Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 15-22.
Manzini, Silvia. “Historia de las Religiones, entre universalismo antropológico y particularismo histórico”.
Historia de las Religiones. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 27-36.
Marichal, Pablo Oden. “Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba”. Archivos de Teología. Año 30,
no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 39-41.
Martínez, Juan Francisco. “Nuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana”. CLADE V. Año 30, no.
2, mayo-agosto, 2012, pp. 30-31.
Marrero, Francisco. “Hacia ti, Maestro”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 7-10.
Marrero Chascar, Luis Carlos. “¿Teología afrocubana y teología negra en Cuba? Simbiosis entre dioses,
ángeles y orishas”. Perspectiva Teológica. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 19-26.
Méndez Estrada, Liennis. “La larga lucha por una bendición”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2, mayo-
agosto, 2012, pp. 27-28.
Moya Ramis, Johan. “Transdisciplinariedad y teología plural de las religiones como relación necesaria”.
Perspectiva Teológica. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 12-18.
Norniella, Francisco. “La crítica profética de la vida”. Archivos de Teología. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013,
pp. 46-50.
Nueva Ramos, Yamilka. “Besando un sueño”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp.
24-25.
Ortega Suárez, Ofelia. “José Martí: aportes para una espiritualidad del siglo xxi”. Espiritualidad Martiana.
Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 16-21.
__________. “Mujer y teología: una perspectiva latinoamericana”. Archivos de Teología. Año 30, no. 1, enero-
abril, 2012, pp. 33-39.
Paz, José Aurelio. “Dos palabras, dos ediciones”. Presentación. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 3-4.
__________. “Isla cifrada”. Presentación. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 3-4.
__________. “Pienso, luego inquiero”. Presentación. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 3-4.
__________. “Romanceo de fe y teología”. Presentación. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 3-4.
__________. “Sueño recobrado”. Presentación. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 3-4.
Rivera Pagán, Luis. “Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio”. Especial. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre,
2013, pp. 8-17.
Roca Santana, Orestes. “Cuba Teológica, tres décadas de pensamiento y acción educativa”. 30º aniversario de
Cuba Teológica. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 5-6.
Rodríguez Hidalgo, Alfonso. “Martín Lutero y la lucha de la Reforma”. Archivos de Teología. Año 31, no. 3,
septiembre-diciembre, 2013, pp. 37-41.
Rufín Pardo, Daylíns. “Con las arcas vacías”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp.
23-26.
Segura, Harold. “Bienvenido de nuevo, Cardenal. Recuerdos personales del cardenal Joseph Ratzinger”.
Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013,
pp. 30-33.

52 Cuba Teológica
Schipani, Daniel S. Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano. Perspectiva
Teológica. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 28-36.
Stam, Juan. “El Pentecostés y la multiculturalidad del evangelio”. Biblia y Vida. Año 31, no. 2, mayo-agosto,
2013, pp. 28-32.
Suárez Ramos, Raúl. “El pensamiento social y teológico de Martin Luther King, Jr.”. Perfiles. Año 31, no. 1,
enero-abril, 2013, pp. 22-29.
Tamayo, Juan José. “Ada María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado”. Evocación y Homenaje. Año 30, no.
2, mayo-agosto, 2012, pp. 12-14.
Verdecia Ávila, Rolando Mauro. “Emergencia de las personas con discapacidad como nuevos sujetos de la
teología”. Discapacidad, Iglesia, Mundo. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 5-11.

Índice de títulos

“Ada María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado” [por] Juan José Tamayo. Evocación y Homenaje.
“Afirmando un ecumenismo de gestos concretos” [por] [Consejo Latinoamericano de Iglesias].
Documentos.
“Anunciar a Cristo con la vida” [por] Gilberto Caballero Elizalde. Graduación SET 2013.
“Besando un sueño” [por] Yamilka Nueva Ramos. Graduación SET 2013.
“Bienvenido de nuevo, Cardenal. Recuerdos personales del cardenal Joseph Ratzinger” [por] Harold
Segura. Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco.
“Un camino recorrido” [por] Yanike Nicole Hanson. Graduación SET 2013.
“Cerca de Dios… cerca de los pobres” [por] [Congreso Continental de Teología 2012]. Documentos.
“¿Cómo entender el papado? (Algunos apuntes de orden histórico)” [por] Eduardo Hoornaert.
Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco.
“Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba” [por] Pablo Oden Marichal. Archivos de Teología.
“Con las arcas vacías” [por] Daylíns Rufín Pardo. Graduación SET 2012.
“Confesión de Fe de 1977, de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Introducción” [por]
Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Archivos de Teología.
“Contribución de mujeres cubanas fuera de Cuba a la teología” [por] Ada María Isasi-Díaz. Evocación
y Homenaje.
“La crítica profética de la vida” [por] Francisco Norniella. Archivos de Teología.
“Cuba Teológica, tres décadas de pensamiento y acción educativa” [por] Orestes Roca Santana. 30º
aniversario de Cuba Teológica.
“Dos palabras, dos ediciones” [por] José Aurelio Paz. Presentación.
“Emergencia de las personas con discapacidad como nuevos sujetos de la teología” [por] Rolando
Mauro Verdecia Ávila. Discapacidad, Iglesia, Mundo.
“La espiritualidad integradora de José Martí” [por] Reinerio Arce Valentín. Espiritualidad Martiana.
“Ética protestante y salud reproductiva” [por] Reinerio Arce Valentín. Hoy por Hoy la Teología.
“El fracaso de la Reforma”. [por] Adolfo Ham Reyes. 31 de Octubre, Día de la Reforma.
“Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano” [por] Daniel S.
Schipani. Perspectiva Teológica.
“Hacia ti, Maestro” [por] Francisco Marrero. Evocación y Homenaje.
“Historia de las Religiones, entre universalismo antropológico y particularismo histórico” [por]
Silvia Manzini. Historia de las Religiones.
“Isla cifrada” [por] José Aurelio Paz. Presentación.
“José Martí: aportes para una espiritualidad del siglo xxi” [por] Ofelia Ortega Suárez. Espiritualidad
Martiana.
“Juan Calvino” [por] Justo L. González. 495 Aniversario de la Reforma Protestante.
“La larga lucha por una bendición” [por] Liennis Méndez Estrada. Graduación SET 2012.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 53

“Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí” [por] Rafael Cepeda. 495 Aniversario de la
Reforma Protestante.
“Martín Lutero y la lucha de la Reforma” [por] Alfonso Rodríguez Hidalgo. Archivos de Teología
“El mensaje de la resurrección de Jesús” [por] Dora Arce Valentín. Semana Santa 2013.
“‘La muerte es, sencillamente, un salto’” [por] René Castellanos Morente. Evocación y Homenaje.
“Mujer y teología: una perspectiva latinoamericana” [por] Ofelia Ortega Suárez. Archivos de Teología.
“Nuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana” [por] Juan Francisco Martínez. CLADE V.
“Oaxtepec, 1978: barreras a superar” [por] Carlos M. Camps Cruell. Archivos de Teología.
“El Papa Francisco, llamado a restaurar la Iglesia” [por] Leonardo Boff. Reacciones ante la Renuncia de
Benedicto XVI y la elección de Francisco.
“El pensamiento social y teológico de Martin Luther King, Jr.” [por] Raúl Suárez Ramos. Perfiles.
“El Pentecostés y la multiculturalidad del evangelio” [por] Juan Stam. Biblia y Vida.
“Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)” [por] Beatriz Ferreiro García.
Protestantismo en Cuba.
“Otra vez la Palabra”. [por] Beatriz Ferreiro García. Presentación.
“Perspectivas teológicas sobre la diaconía en el siglo xxi” [por] [Consejo Mundial de Iglesias].
Documentos.
“Pienso, luego inquiero” [por] José Aurelio Paz. Presentación.
“Por una sociedad más humana y justa” [por] René Castellanos Morente. Evocación y Homenaje.
“El regreso de los caminantes” [por] Reinerio Arce Valentín. Semana Santa 2012.
“Reina-Valera Contemporánea: metodología y preguntas frecuentes”. [Anónimo]. La Biblia en
América Latina.
“Relación de graduados de los programas académicos”. [Anónimo]. Graduación SET 2012.
“Relación de graduados de los programas académicos”. [Anónimo]. Graduación SET 2013.
“Romanceo de fe y teología” [por] José Aurelio Paz. Presentación.
“Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio” [por] Luis Rivera Pagán. Especial.
“Sueño recobrado” [por] José Aurelio Paz. Presentación.
“¿Teología afrocubana y teología negra en Cuba? Simbiosis entre dioses, ángeles y orishas” [por]
Luis Carlos Marrero Chascar. Perspectiva Teológica.
“Teología de la liberación: 40 años”. [Anónimo]. Hoy por Hoy la Teología.
“Transdisciplinariedad y teología plural de las religiones como relación necesaria” [por] Johan
Moya Ramis. Perspectiva Teológica.
“El Vaticano II, 50 años después: un enfoque ecuménico” [por] Adolfo Ham Reyes. Perspectiva Teológica.

54 Cuba Teológica
Cuba Teológica
Es una publicación cuatrimestral dedicada a la difusión de
estudios relevantes del Seminario en los distintos campos de la
actividad docente e investigadora. Sus páginas están abiertas a
colaboraciones externas procedentes de diversos ámbitos, en
torno a las diferentes áreas de la teología y sus ramas.