Dido y los rituales de encantamiento y maleficio en el libro IV de Eneida

Alexis Emanuel Robledo

Universidad de Buenos Aires
alexiserobledo@gmail.com

En el libro IV de Eneida se pueden encontrar dos momentos cruciales en los que Dido,
reina de Cartago, recurre a las artes mágicas con objetivos disímiles. Pero su empleo
puede ser resuelto en una dirección doble, en donde reaviva el amor latente por Eneas o
lo destruye.1 El hecho de que un personaje femenino recurra a la magia no es menor en
Eneida. Por lo tanto, se pretenderá visibilizar a Dido como una figura transgresora por
ser practicante de la magia y, en consecuencia, un sujeto condenable por la sociedad
romana. Para ello corresponde hacer algunas consideraciones previas de cómo será
concebida la magia a lo largo de este trabajo.
Una primera consideración son las concepciones de magia y religión en el
período augústeo. Es de importancia destacar que los romanos no oponían magia y
religión, sino magia y práctica religiosa normativa.2 La magia podría considerarse como
una forma de desviación religiosa donde lo que prevalece es el bien individual o social a
través de medios alternativos condenados por la institución religiosa dominante. Un
motivo importante por el cual estos actos eran condenables es por realizarse de manera
secreta en espacios privados; en oposición a la religión que gozaba de un estatuto
público.
Plinio el Viejo es el primero en considerar la magia como un sistema
amenazador del mos mairum.3 Aunque, los poetas augústeos son los que desarrollan un
concepto negativo de magia e introducen elementos típicamente romanos. 4 En este
sentido, destacable es la figura de Virgilio y la función de Eneida en el principado.
La magia es marginal por poner en contacto al hombre con lo anómalo, es decir
con aquello que se desvía de la religión oficial. 5 En las prácticas mágicas se teme al
hecho de enfrentar a aquellas fuerzas que exceden el dominio y la racionalidad del
hombre. Por lo tanto, los rituales mágicos son condenados al ser actividades cuasi-
religiosas y/o creencias consideradas peligrosas, ilegales o desviadas de los parámetros
establecidos socialmente. A su vez, la magia también es entendida como una perspectiva
del mundo que no coincide con del poder político. De aquí su consideración como un
crimen.
Este trabajo será abordado para entender el funcionamiento de la magia a través
de la ley de simpatía universal que constituye la base fundamental de las operaciones de
los magos. Esta ley simpatética establece que las cosas actúan recíprocamente a

1 Baldini Moscadi, L. (2004, 34)

2 Simón, F. M. (2001, 106)
3 Simón, F. M. (2001, 109)
4 Simón, F. M. (2001, 110)
5 Pégolo, L. (2009, 222)
distancia mediante una atracción secreta regida por principios de semejanza (magia
homeopática) o de contacto (magia contaminante).6
La magia homeopática es regida por el principio de semejanza que se funda en el
postulado "lo semejante produce lo semejante" 7. Bajo esto yace el pensamiento de que
aquello que haga el mago puede producir efectos con sólo imitarlo. Se espera que a
través de, por ejemplo, objetos inanimados, plantas o animales se pueda producir el
daño o el beneficio a causa de su propia naturaleza intrínseca. En cambio, la magia
contaminante, regida por el principio de contacto, funciona bajo la concepción de que
las cosas que estuvieron una vez en contacto actúan recíprocamente a distancia aunque
no se mantenga ninguna conexión física.8 Este principio implica que todo lo realizado
sobre aquellos objetos materiales que estuvieron en contacto con la persona, lo afectarán
ineludiblemente. Sin embargo, la distinción entre ambos tipos de magia no implica que
no puedan ser utilizadas en simultáneo, como se podrá visibilizar en los encantamientos
de Dido.
Si bien el desarrollo de la magia en el libro IV de Eneida es fragmentario y
circunstancial, es posible su abordaje. Cuando Dido se dispone a morir, en estado de
amentia, le relata a su hermana Ana que se le ha presentado una sacerdotisa protectora
del templo de las Hespérides. Dido realiza una descripción de la sacerdotisa dotándola
de características propias de una hechicera que recuerdan a Medea. Da cuenta de su
gran dominio sobre la naturaleza a través de su canto (v. 487 carminibus). Ella puede
“detener el agua de las corrientes” (v. 489 sistere aquam fluviis), “volver atrás las
estrellas” (v. 489 vertere sidera retro); “mover los Manes durante la noche” (v. 490
nocturnosque movet Manis), “hacer mugir la tierra bajo sus pies” (v. 490-491 mugire
videbis sub pedibus terram) y “hacer descender los olmos desde las montañas” (v. 491
descendere montibus ornos). Esta hechicera ejerce un gran poder no sólo sobre la
naturaleza siendo capaz de modificar sus leyes, sino también sobre el mundo de los
muertos. A partir de estos versos, Dido se ve forzada a hacer uso de la magia para lograr
su objetivo, al ver como todo límite de la comprensión y de la capacidad humana es
excedido.

Juro a los dioses y a tí, querida hermana, y ante tu persona

que en contra de mi voluntad me ciño a las artes mágicas.9
(Virgilio, Eneida, IV, 492-493)

De todas maneras, Dido emplea de manera explícita las artes mágicas en el

segundo ritual tras contemplar dos posibilidades o bien que Eneas vuelva con ella o bien
librarse de él.10

6 Frazer, J. G. (1965, 34)

7 Frazer, J. G. (1965, 34)
8 Frazer, J. G. (1965, 34)
9 “Testor, cara, deos et te, germana, tuumque/ dulce caput, magicas invitam accingier artes”. Las
traducciones son de mi autoría. En la bibliografía quedan consignadas otras traducciones castellanas
consultadas.
10 “Inveni, germana, viam —gratare sorori—quae mihi reddat eum, vel eo me solvat amantem”.
(Virgilio, Eneida, IV, 478-479)
 El primer ritual de encantamiento es con el objetivo de retener a Eneas puesto
que Dido está enamorada de él.

En un principio, van hacia los templos y piden la paz a través de los altares;
sacrifican según la costumbre animales elegidos
para Ceres, portadora de leyes, y Febo y el padre Lieo,
ante todo a Juno quien tiene por preocupación los vínculos matrimoniales.
La misma bellísima Dido, sosteniendo con la mano derecha una patera,
derrama entre medio de los cuernos de una vaca blanca,
o va y viene frente a los rostros de los dioses junto a las aras sangrientas
y celebra el día con los dones y consulta mientras mira con la boca entreabierta
las vísceras palpitantes con los pechos abiertos de los animales.11
(Virgilio, Eneida, IV, 56-64)

En estos versos se pueden encontrar algunos elementos propios de rituales

mágicos, tales como el sacrificio de animales de dos años (v. 57) donde sangre es usada
para ser derramada con una patera entre medio de los cuernos de una vaca blanca (v. 60-
61). Los animales jóvenes y el color de la vaca son destacables frente a los recursos
que luego van a ser elegidos para maldecir a Eneas. Hay una contraposición de los
elementos implementados en el ritual de acuerdo con los fines de Dido. En el primer
ritual ella pretende enamorar a Eneas acudiendo a divinidades del Olimpo; sin embargo,
tras decidir su objetivo, el segundo momento en el que acude a la magia es a fin de
maldecir al héroe invocando a divinidades relacionadas con el inframundo y usando, por
ejemplo, plantas contenedoras de un líquido negro o aguas similares a las del Averno.
El empleo del verbo macto (v.57) para referirse al sacrificio de los animales es
importante ya que su uso es específico; se utiliza en rituales de veneración a los dioses.
A su vez, todos los sacrificios se dan en lugares específicos: sobre altares (vv. 56, 62).
Mientras realiza los sacrificios, invoca a dioses del Olimpo, tales como Ceres,
Febo, el padre Lieo (Baco) y, ante todo, a Juno, protectora de los vínculos
matrimoniales (vv. 58-59). A partir de esta aclaración realizada por el narrador es
posible dar una serie de notas distintivas que hacen significativa la aparición de Juno en
este momento del ritual. Primero, como ya fue mencionado, es la encargada de velar por
el matrimonio; es la diosa protectora de Cartago, de la cual Dido es reina; también es
quien se opone constantemente a Eneas; y el objetivo principal del ritual es lograr
retener a Eneas en Cartago al casarse con Dido. Por lo tanto, se puede deducir, que su
invocación es pertinente para lograr detener la empresa del héroe como fundador de la
estirpe romana.
Tras haber realizado el sacrificio, Dido acude al arte adivinatorio al consultar las
vísceras de los animales sacrificados a fin de conocer la voluntad de los dioses (vv. 63-
64). Una vez más, Dido se muestra como una conocedora del mundo mágico.
Realizado ya el ritual, el narrador interviene en los versos 65-66.
11 “Principio delubra adeunt, pacemque per aras/ exquirunt; mactant lectas de more bidentis/ legiferae
Cereri Phoeboque patrique Lyaeo, /Iunoni ante omnis, cui vincla iugalia curae./ Ipsa, tenens dextra
pateram, pulcherrima Dido/ candentis vaccae media inter cornua fundit,/ aut ante ora deum pinguis
spatiatur ad aras,/ instauratque diem donis, pecudumque reclusis/ pectoribus inhians spirantia consulit
exta”.
 Ay mentes ignorantes de los vates, ¿en qué ayudan los votos,
en qué ayudan los templos a (Dido) enfurecida? (...) 12
(Virgilio, Eneida, IV, 65-66)

El poeta invoca directamente a los vates preguntándoles de qué le sirve a la

furiosa Dido haber acudido a los templos o de haber realizado ofrendas (vv. 65-66). El
narrador califica como ignorante la inteligencia (mentes) de los practicantes de estas
actividades. Es determinante cuál es la posición del narrador ante la acción que Dido
llevó a cabo; y en consecuencia, Dido es caracterizada como una mujer desmedida ya
que no puede controlar su pasión y, cegada por su objetivo personal, recurre a las artes
mágicas. Pero, según la mirada de quien interviene en el ritual, estas no tienen ningún
tipo de efecto y son despreciables.
Desde la apreciación, se produce una transformación de la reina: deja de ser
"pulcherrima Dido" (v. 60) y pasa a ser "infelix Dido" (v.68), quemada por el fuego del
amor y en consecuencia vaga errabunda por toda la ciudad. Además, es caracterizada
reiteradas veces a través de construcciones predicativas como furens (v. 65) y furentem
(v. 69) propio de la mujer desmesurada que se opone al modelo del héroe.
El furor es representado como un fuego que se extiende por todo el cuerpo de
ella y una vez que es consumida por él ya no puede escapar de las consecuencias del
amor, enloqueciendo. La descripción de Dido finaliza con el símil de la incauta cierva
que es herida por una flecha proveniente del pastor que desconoce (nescius v. 72) las
secuelas de sus actos. Ella recorre el bosque herida de muerte al igual que Dido recorre
la ciudad consumida por la llama del amor que el ignorante Eneas encendió en ella.
Dido a través del ritual busca la anuencia de los dioses con el objetivo de ser
protegida por ellos, antes de avasallar su condición de univira. En consecuencia se
dirige a los templos y realiza los sacrificios para los Dioses seguidos por prácticas
mágicas como, por ejemplo, consultar las vísceras de los animales sacrificados. Con
esta consideración en mente, Dido primero intentaría seguir un camino lícito auspiciado
por un ritual, al parecer de carácter religioso, sin obtener finalmente un resultado
positivo. De todos modos, en este punto del texto, aún es difícil dirimir entre un ritual
religioso o bien mágico porque ella actúa como una sacerdotisa al llevar adelante los
sacrificios. A su vez, obra con un pensamiento de carácter mágico porque cree que,
procediendo bajo la anuencia de los dioses tras seguir una serie de reglas, puede
alcanzar su objetivo personal.
Una vez que Dido resuelve qué hacer, acude a la magia por segundo vez
solicitando la ayuda de su hermana Ana.

Tú secretamente levanta una pira en lo más profundo de la casa y al aire libre

y coloca las armas del varón que el impío dejó, clavadas, sobre el tálamo
con todas sus vestimentas y el lecho conyugal
donde perecí (…)13

12 “Heu vatum ignarae mentes! Quid vota furentem,/ Quid delubra iuvant?(...)”
13 “Tu secreta pyram tecto interiore sub auras/ erige, et arma viri, thalamo quae fixa reliquit/ impius,
exuviasque omnis, lectumque iugalem,/ quo perii, superimponas (...)”.
 (Virgilio, Eneida, IV, 494-497)

Dido le solicita a Ana que erija una pira mágica que se convertirá en una pira
funeraria, sin que ella lo sepa. En este caso, el suicidio de Dido funciona como un
sacrificio expiatorio al haber violado su condición de univira y así poder reunirse con su
esposo Siqueo14. Los elementos que le solicita serán utilizados para maldecir al héroe:
las armas de Eneas (arma viri) y todas sus vestiduras (exuvias omnis) dispuestas sobre
el lecho conyugal (thalamo). La sumatoria de estas pertenencias personales son los que
luego Dido coloca sobre la pira a fin de concretar el maleficio contra Eneas entre los
versos 507-508: “(...) coloca sobre el lecho las prendas y la espada olvidada/ y la efigie
(de Eneas) (...)”15.
La espada, sus vestimentas y la efigie de Eneas son empleados en el ritual. Aquí
se puede observar cómo la magia contaminante y homeopática funcionan al mismo
tiempo. Es evidente que la efigie representa a Eneas, por lo tanto, lo que le ocurra a ella
será el daño que Dido procure realizarle. Las vestimentas y su espada, las cuales
tuvieron contacto con él, despliegan el funcionamiento de la magia contaminante,
puesto que el principio de contacto continúa actuando a distancia.
El hecho de que Dido se encargara de disponer en la pira la espada, las
vestimentas y la efigie de Eneas cobra sentido en una ceremonia de destrucción 16. A
través de su muerte, la reina de Cartago pretende maldecir al héroe troyano como afirma
en el verso 624: “Nunca habrá ningún amor para los pueblos, ni ninguna alianza”17.
En cuanto a los elementos de este nuevo ritual se reiteran algunos, pero desde la
diferencia, ya que hay un marcado contraste entre el primero y éste.

Se yerguen altares alrededor y la sacerdotisa, sueltos sus cabellos,

invoca con su voz de trueno tres veces a cien dioses, y al Erebo, y al Caos,
y a Hécate de tres aspectos, las tres caras de Diana virgen.
Había esparcidos líquido parecidos a la fuente del Averno,
son buscadas hierbas vigorosas con leche de negro veneno
sesgadas con hoz de bronce a la luz de la luna;
es buscado el hipómenes arrancado de la frente de un caballo recién nacido
y arrebatado a su madre18.
(Virgilio, Eneida, IV, 509-516)

Como ocurrió en el primer ritual, los altares (v. 509) deben construirse ya que
son una parte fundamental para el ejercicio de lo mágico. Con respecto a la invocación
de Dioses, esta vez llama a cientos de deidades del inframundo (vv. 510-511) entre las

14 Kraggerud, E. (1999, 107-108)

15 “(…) super exuvias ensemque relictum/ effigiemque toro locat (…)”
16 Kraggerud, E. (1999, 107-111)
17 “(...) Nullus amor populis, nec foedera sunto”.
18 “Stant arae circum et crinis effusa sacerdos/ ter centum tonat ore deos, Erebumque Chaosque/
tergeminamque Hecaten, tria virginis ora Dianae./ Sparcerat et latices simulatos fontis Averni,/ falcibus et
messae ad lunam quaruntur äenis/ pubentes herbae nigri cum lacte veneni;/ quaeritur et nascenti equi de
fronte revulsus/ et matri praereptus amor”.
que sobresale la triforme Hécate. Esta, además de vincularse con el inframundo, es
protectora de la magia y de la hechicería. La relación con el inframundo es necesaria
para llevar a cabo su maleficio, en contraposición con el ritual de encantamiento donde
apeló a una magia erótica. En un primer momento, Dido se encontraba esperanzada de
conquistar a Eneas y para ello invocó a Juno, usó animales jóvenes y una vaca blanca.
Pero, en el maleficio los recursos son opuestos.
Predominan recursos relacionados con el inframundo, desde las aguas que son
similares a las del Averno (v. 512), las plantas de negro veneno que debieron ser
cortadas por un elemento de determinado material (hoz de bronce) en un momento
específico (a la luz de la luna) (vv. 513-514). La búsqueda de estos recursos se
corresponde con la intención de producir efectos semejantes en Eneas. Es decir, la
invocación a deidades y la reminiscencia de componentes propios del inframundo son
con la intención de producir efectos negativos en el sujeto que padecerá los males.

Conclusión
Esta figura femenina, construida por Virgilio como una mujer fuera del sistema para el
imaginario romano, reúne un conjunto de características propias de un modelo genérico
opositor: extranjera, reina de Cartago, viuda que avasalla la condición de univira y
suicida al tomar la decisión de acabar con su vida tal como lo haría un soldado. A todas
estas notas distintivas, hay que agregar la de ser practicante de la magia. Se ha
demostrado a lo largo del trabajo cómo esta mujer al practicar las artes mágicas en
consecuencia transgrede los límites establecidos por ideal romano. Se ha considerado
que la magia es una forma de desviación religiosa donde prevalece lo individual o lo
social a través de medios alternativos al realizarse de manera secreta. En este caso el
objetivo de la reina siempre fue individual. En un principio era salvaguardar su amor
por Eneas, pero al no poder cumplir con su fin, nuevamente prevalece su interés
pretendiendo cobrar venganza y abandonando sus tareas como reina de Cartago. Dido
actúa con la intención únicamente de cumplir sus deseos. A diferencia de Eneas, su
accionar siempre conlleva al desbordamiento como víctima del furor. Asimismo, la
manera en la que decidió proceder fue siempre secretamente. Nunca reveló cuáles eran
sus intenciones ni aun cuando próxima a la muerte pidió ayuda a su hermana Ana para
construir su pira funeraria. Y por último, la magia como recurso que emplea para
concretar su empresa y que unifica lo anteriormente dicho la lleva a transgredir la
institución religiosa oficial. Pone en contacto al hombre con fuerzas de la naturaleza que
se desvían de la comprensión humana. A su vez, su forma de proceder revela un
pensamiento mágico que en el fondo no escapa a la manera de concebir el mundo regido
por la ley de simpatía universal que constituye la base fundamental de las operaciones
de los magos. En conclusión, todas estas notas vuelven a Dido un sujeto condenable que
atenta contra la institución social.

Bibliografía
Baldini Moscaldi, L. (2004), "La magia nell'epica latina: Funzionalità e transgressione
(a proposito di Virgilio e Silio Italico, Lucano e Stazio)", Revista Internacional
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Frazer, J. G. (1965), La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica.
Kraggerud, E. (1999), "Samson Eitrem and the death of Dido: a literacy reappraisal of
magical scene", The world of ancient magic, pp. 103-113.
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Ochoa, E. de. (trad.) (2004), Virgilio, Eneida, Buenos Aires, Losada.
Pégolo, L.; Cardigni, J.; Meardi, F; Ramírez C. & Romero U. (2006), Cultura y
Pedagogía en el Tardoantiguo. Claves de lectura sobre los Comentarios de
Servio a la Eneida, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras.
Simón, F. M., (2001), "Sobre la emergencia de la magia como sistema de alteridad en la
Roma augústea y julio-claudia", MHNH 1. pp. 105-132.