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Revista Mosoq Kosko

Dirección Colegiada:

Martín Hernando Romero Pacheco

Dante Alfredo Pozo Cevallos

Miembros:

Dr. Jorge A. Flores Ochoa

Edgar Américo Ochoa Pezo
Eduardo Luza Pillco
Fabricio Aranda Zuñiga
M. Pércy Paz Flores
Jose Angel Elorrieta Candia

Edición:

CEAC Centro de Estudios Andinos Cuzco

Centro de Estudios Históricos Luis E. Valcárcel

Publicación: Clickcusco.com

Cusco Capital Histórica del Perú - Setiembre del 2011

NÚMERO 4 DERECHOS RESERVADOS
 CONTENIDO

Página

Presentación 06

CUZCO Y LA REVALORACION DE SUS DIOSES ANDINOS

Dr. Abraham Valencia Espinoza 10

Repensando el Indigenismo
Entrevista a Juan Zevallos Aguilar 14
Dr. Luis Nieto Degregori

“Los Auquis y las Vicuñas Pedirán por los Indios”: 20

EL RETORNO DE LOS INCAS EN EL SIGLO XX
Mag. Martín H. Romero Pacheco

DEL TAKI ONQOY A QOYLLURIT’I: 24

Religiones, Convivencias y Permanencias en los Andes
Lic. Yony Dueñas Castillo
 La Peruanización de los Incas

El proceso independentista dio lugar a la formación de la nación peruana.

Ciertamente, existía todo un aparato administrativo heredado de la Colonia,
así como complejas dinámicas locales, pero no un discurso acerca de qué
era la nación peruana, cuáles eran los sujetos que pertenecían a ella
y cuáles los valores que estos promulgaban. Todo esfuerzo por construir
-a través del discurso- la cohesión entre las personas y el territorio nacionales
debía apelar a la existencia de un pasado glorioso y común a todos:
El Tahuantinsuyo. Así las cosas, la creación de la nación peruana está ligada
al proceso de peruanización de los incas, quienes representan no solo
un pasado épico, sino un pasado glorioso y peruano. Sin embargo, cabe
preguntar -y la pregunta es sumamente vigente- si esta valoración del pasado
inca viene junto a una valoración de los ciudadanos de los Andes contemporáneos.
Pags. 170-171

Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes

Alberto Flores Galindo

VANGUARDIA EN LOS ANDES - VANGUARDIA EN LOS ANDES - VANGUARDIA EN LOS ANDES - VANGUARDIA EN LOS ANDES - VANGUARDIA EN LOS ANDES 5
 Presentación

El Perú, como cualquier otro país del orbe no ha estado excepto de

violencia -que por cierto es histórica- violencia que se agudizo con la llegada de
España al Tahuantinsuyo, allí la violencia tomo diversos matices. No solo una
violencia armada y planificada, sino también una violencia cotidiana, la que se
refleja a través de la cultura y el diario modo de vivir. Tanto la élite como los
sectores populares se desenvolvieron en medio de contradicciones ya sea
independientemente o en conjunto. A lo largo de -sólo- el siglo XVIII se ha
contabilizado más de cien levantamientos armados en toda la región Sur Andina
del virreinato peruano, a esto hay que agregar la violencia generada al interior de
las propias familias, las casas coloniales -también señoriales- fueron testigos
mudos de un cotidiano enfrentamiento, que en la mayoría de los casos terminaban
en prolongados litigios judiciales que lamentablemente poco se ha estudiado.

Las famosas injurias, las peleas "domesticas" entre vendedores de los

mercados, son formas concretas de violencia, estas ocupan un lugar determinado
dentro de las contradicciones de un pueblo. Por otro lado el enfrentamiento entre
la Costa y la Sierra, marcan espacios que devienen en "luchas" permanentes y a
veces incontrolables, que pueden terminar en posiciones regionalistas, que
exacerban los ánimos de los pobladores de determinados sectores. Hasta aquí un
vistazo panorámico de lo que puede ser una violencia cotidiana.

Ahora, en lo que respecta a una dimensión más nítida de lo que es la

violencia, la que transmite no solo voluntades, sino una posibilidad histórica. Las
voluntades, son demasiado volátiles, duran el tiempo que pueda abarcar una
moda, son breves y sin sustento de una convocatoria real, en cambio la violencia
que emite una posibilidad histórica, es aquella que lleva por delante un programa,
sus fines y aspiraciones. Dentro de este último tipo de violencia están los
enfrentamientos racistas, que tratan de la vertiente opuesta a la utopía andina, el
racismo es la manera peculiar de mirar a los "otros", los mismos que hasta ahora
no son desterrados de la conciencia nacional, aquellos viejos enfrentamientos
milenaristas, los huelguísticos y las Revoluciones. Así lo hace notar cuando trata
sobre la tradición autoritaria y se explica que: "Por racismo entendemos algo más
que el menosprecio y la marginación: entendemos un discurso ideológico que
fundamenta la dominación social teniendo como uno de sus ejes la supuesta
existencia de razas y la relación jerárquica entre ellas. El discurso racista en el
Perú se estructuró alrededor de la relación blanco-indio y después se propaló a
otros grupos sociales. La fuente de este paradigma debemos buscarla en el
establecimiento de la dominación colonial. Antes, en el territorio andino existían
runas ("hombres"), que pertenecían a diversos grupos étnicos como los
quechuas, aimaras, chocorvos, Chachapoyas, chancas. Recién con la conquista
surge la categoría de indio, con el propósito de homogeneizar forzosamente a la
población vencida y reducir sus diversas expresiones culturales a lo que Henri
Favre llamaría una "subcultura de la dependencia". Estos propósitos no siempre

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se cumplieron. Repetidas veces se hizo presente la resistencia andina. Más de un
problema terminó derivándose del hecho de que el sistema colonial español se
estableciera en el interior mismo del territorio conquistado, requiriendo incorporar
a la población vencida en el circuito productivo. Tras esto está la exigencia
creciente de mano de obra para la actividad minera. Domingo de Santos Tomás no
fue el único en admitir que eran los indios, y no la plata, la verdadera riqueza del
Nuevo Mundo. Pero estas consideraciones no eran compatibles con el divorcio
entre la curva de producción minera y la curva demográfica. Para evitar la
despoblación y mantener el control de los vencidos, se proyectó el modelo de una
sociedad dual, en la que coexistirán dos repúblicas, la de los indios por un lado y la
de los españoles por otro". (Flores Galindo Alberto, Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes, p. 81).

Entonces, el Racismo que tiene una data muy antigua se arrastra hasta
nuestros días, se refleja en los enfrentamientos de la Costa con la Sierra, se
alimenta en torno a los concursos de Belleza que desembocan en frustraciones
colectivas. Tienen líderes que en su mayoría provienen de la más rancia
aristocracia, que heredaron sus costumbre y su cultura, ellos tienen los ojos
puestos en la vieja Europa, el Perú para estos no es más que un escalón dentro de
sus intensiones.

Tenemos que advertir que los enfrentamientos milenaristas tuvieron como

uno de sus más connotados líderes a Ezequiel Urviola, indígena de Puno que
encabezó uno de los enfrentamientos que puso en tapete de debate el problema
del indio a partir de 1906. Urviola o Rumi Maqui, llamó la atención del Estado, su
movimiento que se inicio en febrero -durante las fiestas de carnaval-
desenmascaró los abusos que cometían los "blancos" en contra de los indios,
luego de éste se formaron diversas luchas, que sacudieron el sur andino, justo
cuando el Perú vivía el boom de la lana, materia prima que producían los indios,
pero que paradójicamente se beneficiaban los blancos.

Estos movimientos convocaron a un sector de la intelectualidad, se

formaron instituciones de defensa: "La Sociedad Amigos de los Indios" (1867)
hasta el grupo "Orcopata" (1926). Estas instituciones en alguna forma
respondieron a las expectativas de los habitantes del Ande, debemos de tomar en
cuenta las reflexiones de Juan Zevallos Aguilar, cuando plantea que la pregunta
es por qué. "Porque en los años 20 los indígenas estaban en un ciclo de
rebeliones, sobre todo en el sur andino. Había -y este es otro de sus
planteamientos- una especie de temor ante estos levantamientos, había el temor,
sobre todo en las ciudades, de que estas rebeliones produjeran una revolución, un
cambio radical, como había ocurrido en la Unión Soviética o México. Y frente a
esto los intelectuales empezaron a plantear una serie de alternativas, de
soluciones, pero no porque tuvieran un real interés en el indígena, sino porque
había un temor de que se produjera este cambio total. Entonces si revisamos la
bibliografía se comprueba que desde Víctor Andrés Belaúnde hasta José Carlos
Mariátegui, que sería el otro polo, todos empezaban a reflexionar sobre el
problema nacional y, como parte del problema nacional, sobre el problema
indígena".

Vemos además como a partir de la segunda mitad del siglo pasado los
campesinos se movilizaron a través de programas políticos, la izquierda marxista,
fue la que condujo las movilizaciones, aquí hay un encuentro de grupos de la
ciudad con campesinos, tenían un solo objetivo la reforma del Estado, son
movimientos huelguísticos que logran la aparición de sindicatos campesinos y su

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proletarización. Aspiran a formar núcleos que posibiliten el desarrollo de una lucha
más amplia que logre convocar a la población -sobre todo urbana-, es el periodo
de una "recuperación" de las tierras en base a un sustento ideológico y político, a
parte que es el ocaso de la clase terrateniente.

Los trabajos en la presente publicación advierte que aunque mucho se ha

tratado de los movimientos campesinos incanistas de principios de siglo, la verdad
es que no se los trata sino como levantamientos espasmódicos, reactivos o
conspirativos; rarezas de la antropología y asonadas de "indiadas" casi curiosas,
o como apriorismos para probar la existencia de "condiciones pre-
revolucionarias" de las tesis marxianas: -como advierten- ninguno de estos
enfoques los trata como hechos históricos en sí mismos, como formas concretas
de lucha política superior hacia logros también concretos y organizacionales de
comunidades, de derechos ciudadanos, de vivencias o como factores políticos.

Así mismo, nos hacen notar que en el mundo andino existe una mezcla de
diversas convivencias mentales religiosas enmarcadas también en la conjunción
de culturas -entre ellas y la más predominante la occidental- con la andina;
encuentro entre el pasado y el presente que sustenta la Utopía Andina del futuro.
Mezcla que conserva los elementos fundamentales de cada cultura intacta y, en
mínima parte, una conjunción llamada equívocamente "sincretismo": esto es el
Taki Onqoy y Qoyllurit'i.

Y como para el Dr. Abraham Valencia, por esta razón el catolicismo

cristiano cuzqueño, tiene particularidades sui-géneris, como todos los pueblos
que habitan los andes; subsistiendo en sus cultos una amalgama de ritos que se
complementan, se yuxtaponen, son paralelos y en algunos casos se sincretizan,
como una manifestación de la experiencia correspondiente a la fe cristiana
popular andina. A las MAMACHAS (Vírgenes) y TAYTACHAS (Santos) que rinden
culto muy fervorosamente. Donde muchos fenómenos de la naturaleza son
atribuidos a la voluntad de sus dioses, así los movimientos sísmicos para los de la
cultura andina, no es sino la presencia de dioses subterráneos que están en el
UHU PACHA (mundo interno) que se manifiestan con el temblor de la tierra,
cuando se encuentran en celo o procreación. Desde el mundo interno de la tierra
controlan la producción agrícola y la conducta de sus moradores.

Finalmente en el Perú, nuevamente se inicia un periodo ardiente. Época

de transición de un sistema débil de democracia que puede ser la detonante de la
confluencia de voluntades y una posibilidad histórica. Es el Sur del Ande que se
expresa como escenario para un nuevo periodo de respeto a sus derechos, son
los tiempos de paz que nuevamente se ven alterados -de acuerdo a la ideología
andina es la presencia de un nuevo Pachacuti-. Un grupo -relativamente pequeño-
se alza y protesta, luego de una prolongada disgregación de la izquierda peruana,
este grupo -que por momentos se vuelve mesiánico- apunta a la toma del control
de sus derechos, que compromete a un Estado débil, manejable y secuestrable
por las elites del poder económico, que exterioriza la frustración de los pueblos
que envuelve a todos los sectores de la población, y como en 1532, nuevamente
son los campesinos del Ande los perdedores.

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Cuzco y la Revaloración
de sus Dioses Andinos

Dr. Abraham Valencia Espinoza

Cuzco, sagrada y mítica ciudad de los INKAS, capital del imperio del
TAWANTINSUYU; cuna enigmática de hombres y dioses, donde se concentran
divinidades, desde los más simples hasta los más complejos, desde los familiares
hasta los zonales y regionales; ocupando muchos espacios sacros, bajo el núcleo del
QORIKANCHA templo principal de los pre-hispánicos, de donde salían y se
proyectaban los hitos sagrados "SEQES" en diferentes direcciones, siguiendo los
puntos cardinales. Distribuidos ordenadamente de acuerdo a los espacios sacros. Los
rezagos de estos ámbitos están presentes como mudos testigos de la fe religiosa, de
nuestra cultura andina; no obstante haber sopesado más de cuatro siglos de
dominación cristiana y arrasamiento de los extirpadores de idolatrías; habiendo
quedado algunas grutas, cuevas del despojo de sus divinidades. El sentimiento
religioso cuzqueño sigue conservando y revalorando sus divinidades. Aceptaron la
imposición cristiana de imágenes, vírgenes, santos y ocultamente seguían adorando a
sus dioses andinos y como mecanismo de defensa junto a los íconos cristianos,
colocaron símbolos inkaykos y paralelamente reverenciaron a sus dioses como a sus:
APUS, WAKAS, ENQAS, ILLAS, PUHIO, MACH'AES, WAYRAS, MACHU WASIS.
(Dioses tutelares, familiares y regionales), y otros muchos dioses del panteón andino.

Por esta razón el catolicismo cristiano cuzqueño, tiene particularidades sui-

géneris, como todos los pueblos que habitan los andes; subsistiendo en sus cultos una
amalgama de ritos que se complementan, se yuxtaponen, son paralelos y en algunos
casos se sincretizan, como una manifestación de la experiencia correspondiente a la fe
cristiana popular andina. A las MAMACHAS (Vírgenes) y TAYTACHAS (Santos) rinden
culto muy fervorosamente.

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Muchos fenómenos de la naturaleza son atribuidos a la voluntad de sus dioses,

así los movimientos sísmicos para los de la cultura andina, no es sino la presencia de
dioses subterráneos que están en el UHU PACHA (mundo interno) que se manifiestan
con el temblor de la tierra, cuando se encuentran en celo o procreación. Desde el
mundo interno de la tierra controlan la producción agrícola y la conducta de sus
moradores.

Para la sociedad moderna los movimientos telúricos actúan como agentes de

cambio. Después del movimiento sísmico que sufrió el Cuzco el 21 de Mayo de 1950,
soportó las secuelas de las migraciones rurales del campo a la ciudad, por causa de
haberles brindado todas las facilidades a los campesinos indígenas; para que se
ubiquen de mejor manera en la población. Los gobiernos locales, partidos políticos de
turno se identificaron con una nueva política de urbanización. El rápido poblamiento y
el surgimiento de los pueblos jóvenes se hicieron formando asentamientos humanos,
en forma desordenada sin planificación. Cambiando así, de estas décadas la
fisonomía de nuestra capital imperial. Lo interesante fue que comenzaron a revalorar
los antiguos altares sacros.

El Cuzco, siempre fue sagrada, cuyo antiguo nombre de AKQA MAMA (batracio
mítico, madre vinculada con el agua, tierra y el fuego). Cuando un poblador arribaba a
este antiguo pueblo, lo saludaba muy reverente, pidiendo ser aceptado para pisar su
suelo bendito. Se sabe también que sus antiguos poblares eran considerados semi-
dioses. Solo hace algunas décadas atrás, cuando todavía no existían las redes de
caminos carreteros, los nativos que llegaban a la ciudad por sus sendas legendarias,
tenían lugares especiales en partes claves de la ciudad SAMANAS y APACHETAS
(lugares de descanso y de buenos augurios), donde muy reverentes se arrodillaban y
besaban la tierra, como signo de admiración. Establecerse en la ciudad por un corto
tiempo era para considerarse dios menos, por haber ingresado al área sacra y por
haberse purificado en las PAQCHAS, PAQARINAS, MACH'AES, APACHETAS y
SAMANAS.

Señalaremos algunas deidades familiares WAKAS, y otras zonales que

pertenecen a los antiguos barrios de San Blas, Recoleta, Santiago, Belén, San
Cristóbal, y algunos del distrito de San Sebastián, existen grutas, cuevas, grietas,
árboles, túneles, socavones, etc. siendo las principales: TITI QAQA, OSQOLLO,
CH'EQTA QAQA, K'SUSILLUCHAYOQ, LANLAKUYOQ, Q'ENQO, TAMBUMACHAY,
WIMPILLAY, RUMI WASI, etc. A quienes siguen adorando con mucha fe los cristianos
populares es decir los pobladores del Cuzco y muy especialmente los migrantes
campesinos indígenas. Si antes lo hacían en forma oculta, ahora lo hacen abierta y
pública, sin temor. Basta señalar los ritos mágico-religiosos que les ofrendan cada
primer día del año nuevo, en los Carnavales, el 3 de mayo día de la Cruz, el día de
Pentecostés, los primeros días del mes de Agosto y en otras oportunidades cuando ven
por conveniente y necesitan del auxilio de sus dioses. Los cultos se realizan en
reciprocidad por haber recibido el auxilio y favores hechos realidad, como la
concretización de obtener su vivienda propia, haberse curado de algún mal, haber
obtenido trabajo; o por haber recogido buena cosecha.

Así los catequizadores cristianos desde la época del Virrey Francisco de Toledo
en 1572, se impusieron colocando la cruz cristiana, sobre los dioses andinos;

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aceptaron la imposición, pero sutilmente junto a los íconos cristianos, colocaron las
imágenes religiosas inkas, junto con sus creencias. En todos los casos solo
anteponieron el termino señor así: Señor de TETE QAQA, Señor de CH'EQTA QAQA,
Señor de WIMP'ILLAY, Señor de TORRECHAYOQ, Señor de WANKA, Señor de
QOYLLORITI, etc. Describir los mitos y las leyendas de cada lugar e imagen merece
otro tratado, señalaremos algunos casos de imágenes más venerados en nuestro
medio.

SEÑOR DE TETE QAQA.- Roca de felino mítico; ubicado en la parte alta del
convento de Recoleta. Este antiguo SEQE ha sido revalorado al incluírsele una cruz
cristiana delante de la misma gruta. Es muy admirado por un gran sector de la
población cuzqueña y se le festeja durante todo el año; se dice que cuida la salud de su
devoto, da dinero, vivienda y sobre todo es muy justiciero. Se revela en sueños como
un personaje de la corte de justicia, vestido de traje negro como lo hacen los Vocales.

SEÑOR DE CH'EQTA QAQA.- Ubicado en la carretera de circunvalación hacia

Saqsaywamán, encima del pueblo joven de Mesa Redonda. En este lugar está la
imagen que representa la faz de Cristo, se encuentra impregnada en los resquicios de
una roca partida. La tradición popular afirma que este Cristo es el mismo Señor de
TETE QAQA, que se fue a ese lugar resentido por las quemaduras que sufrió por el
descuido de sus piadosos; atribuyéndosele incluso el movimiento telúrico del 2 de abril
de 1986, que para impregnarse en la roca había sido ayudado por un fuerte viento y al
instante partió una gran roca que cayó sobre el pueblo joven de Mesa Redonda,
destrozando viviendas y matando a dos personas. La imagen se revela como un
caballero vestido con terno negro y está caminando con los pies vendados.

SEÑOR DE UNU PUNKU.- Señor de la puerta de agua, está ubicado al fondo de

la nave derecha de la Catedral del Cuzco. Se sabe por tradición que la Basílica Mayor
del Cuzco está construida sobre un lago y que fue el templo del INKA WIRAQOCHA. La
puerta de ingreso a este lago subterráneo, está justamente al pie del altar del Señor de
UNU PUNKU. Donde está la imagen en una urna, es un Cristo en busto y se dice que de
la cintura para abajo está en el agua, por eso simboliza la salida de Cristo del Lago. Es
muy venerado por los campesinos agrícolas, porque está relacionado con el ciclo
agrícola, dependiendo mucho de esta imagen las lluvias y los fenómenos
meteorológicos.

SEÑOR DE MOLLECHAYOQ.- Ubicado en la calle TEQTE del Cuzco, lugar

donde adoran a una cruz junto a un árbol de MOLLE, planta añosa y creen los piadosos
que sus antepasados se originaron en ese árbol, por tener poderosos divinos. Ampara
y libera de todas las desgracias de sus feligreses. El santuario es una capilla colonial,
donde está la imagen de Cristo crucificado en bulto y es muy parecido al Señor de los
Temblores.

SEÑOR DE WIMP'ILLAY.- Simbolizado en un árbol de eucalipto, cuyas ramas

laterales son como brazos que se elevan al cielo. Cuentan que cuando osaron cortar
sus ramas, emanó sangre y la persona que intentó murió al instante como castigo del
señor. Se les revela a sus feligreses, como médico, abogado, mestizo de fuerte mirada,
su particularidad es que siempre les da vivienda propia a sus devotos.

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SEÑOR DE RUMI WASI.- Que está delante del sitio arqueológico de RUMI
WASI, en el distrito de San Sebastián. Es una cruz gigante, ubicado en una parte alta
para que vigile todas las sementeras. Es muy adorado el día de Pentecostés. Los
nativos de la zona tienen temor a sus castigos, porque si se descuidaran, ya no les
protegería de las fuertes heladas, granizadas o vientos. En sus sueños se les presenta
como un gentil, por eso le dicen que es un ÑAUPA MACHO, un viejo antigua.

Así como etas deidades existen otras que han cobrado vigencia de acuerdo a la
dinámica religiosa de la sociedad.

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Repensando el Indigenismo
Entrevista a Juan Zevallos Aguilar
Dr. Luis Nieto Degregori

Nacido en el Cusco en 1,959, Juan Zevallos dejó nuestra ciudad para seguir
estudios universitarios en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde se
graduó en la Facultad de Literatura con una tesis sobre Gamaliel Churata. Actualmente
está realizando su doctorado en literatura latinoamericana y estudios culturales en la
Universidad de Pittsburgh, en Estados Unidos, donde sustentará el año próximo una
tesis que ha titulado "Imaginando la nación desde la periferia. El Perú en revistas
regionales de los años 20" y en la que estudia el movimiento indigenista en el sur
andino a través de revistas como el Boletin Titikaka (Puno, 1926-1930), Chirapu
(Arequipa, 1928-1930) y Kosko (Cusco, 1924-1925). En la presente entrevista, Juan
Zevallos Aguilar plantea sus puntos de vista sobre el indigenismo sobre todo en
relación con el problema nacional, el de identidad y con los movimientos campesinos.

Hay muchos estudios sobre el indigenismo y muchas maneras de

acercarse al tema. ¿Cuál es la perspectiva que tú has escogido para estudiar el
indigenismo?

Yo me distancio de alguna manera de los anteriores acercamientos al

indigenismo en el sentido de que tomo más en cuenta la variedad del indígena. Los
estudios anteriores han enfatizado más la parte no indígena del indigenismo, han
estudiado y tratado de explicar el indigenismo a partir de la influencia de ciertos
pensamientos europeos, a partir de doctrinas políticas progresistas. Yo como que le
doy la vuelta a la tortilla y empiezo a enfatizar lo que llamo la variable indígena. En este
sentido, en mi estudio del indigenismo de los años 20 le doy mucha importancia a las
rebeliones indígenas que se dieron en el sur peruano. Para mí, el indigenismo sería
una respuesta a ese movimiento indígena que, ya sea en el plano legal o con
rebeliones directas, apuntó a la defensa de los derechos de los indios.

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En los estudios que hay sobre indigenismo a veces más bien se subraya
que los indigenistas se mantuvieron al margen de los movimientos campesinos.
¿Cuál es la relación que tú encuentras?

No es que se afirme que los indigenistas estuvieron al margen, sino

simplemente que quienes han estudiado el indigenismo, sea por razones teóricas o
metodológicas, olvidan este componente y estudian el pensamiento indigenista a partir
de corrientes filosóficas europeas. Por ejemplo, cuando se habla de Uriel García, se
empieza más a indagar qué influencias tiene su pensamiento, se empieza a rastrear el
intuicionismo, después el pensamiento marxista. Un poco que se quiere hacer un
paralelo entre un pensamiento que se dio en una coyuntura regional con un
pensamiento mundial. Pareciera que hay en el fondo la intención de querer demostrar
que los indigenistas formaban parte de un movimiento intelectual, doctrinario, mundial,
con el propósito de mostrar que las periferias, en este caso las provincias en el Perú,
también estuvieron con el tren de la historia, que realmente no eran periferias sino que
formaban parte de un movimiento internacional. Pero si tú sigues insistiendo en esa
manera de trabajar, vas a hacer siempre un estudio tangencial, vas a desviar tu
atención del gran meollo del asunto, que para mí son los indígenas.

¿Cuál es para ti la visión que tiene del indio los indigenistas?

La visión del indio es bastante complicada. No se puede hablar de una única

visión del indio, sino que hay distintas visiones y éstas en general responden a cual es
la relación que establecen nuestros intelectuales con el indio. En otras palabras, hay
indigenistas que son de sectores sociales muy acomodados y por lo tanto en provincias
tienen servidumbre india, hacen uso de la mano de obra indígena casi gratuita y todo
esto determina un pensamiento, así como también hay indigenistas de clase media
cuya relación con el indio es muy directa. Hay que tener presente, sin embargo, que en
el período que estoy investigando, los años 20 y 30, en las sociedades regionales del
sur andino no se puede hablar de ninguna persona, mestiza o blanca, que no tenga una
relación con el indio. En esos momentos los indígenas son la mano de obra en todos los
servicios y todos los trabajos, en general una mano de obra gratuita.

En un artículo que publicabas recientemente, al mismo tiempo que

enfatizas que el indigenismo se da en periferias, lo relacionas también con el
problema nacional, con el problema del Perú como nación en formación. ¿Cuál
es tú punto de vista sobre la relación del indigenismo con problema nacional?

En los años 20 la discusión sobre el problema nacional fue generalizada.

Distintos sectores intelectuales, que pueden ir de la derecha a la izquierda, empezaron
a reflexionar sobre el problema nacional. En el imaginario social de los 20 había esta
consciencia de que todavía no éramos nación y frente a esto empezaron a formularse
una serie de proyectos nacionales. Otro detalle muy importante es que en todos estos
proyectos nacionales se reflexionaba como parte del problema el problema indígena.
La pregunta entonces es por qué. Porque en los años 20 los indígenas estaban en un
ciclo de rebeliones, sobre todo en el sur andino. Había -y este es otro de mis
planteamientos- una especie de temor ante estos levantamientos, había el temor,
sobre todo en las ciudades, de que estas rebeliones produjeran una revolución, un
cambio radical, como había ocurrido en la Unión Soviética o México. Y frente a esto los

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intelectuales empezaron a plantear una serie de alternativas, de soluciones, pero no

porque tuvieran un real interés en el indígena, sino porque había un temor de que se
produjera este cambio total. Entonces tú revisas la bibliografía y compruebas que
desde gente como Víctor Andrés Belaúnde hasta José Carlos Mariátegui, que sería el
otro polo, todos empezaban a reflexionar sobre el problema nacional y, como parte del
problema nacional, sobre el problema indígena.

Pero cuando nos referimos específicamente a los intelectuales del sur

andino, tú señalas que ellos utilizan la figura del indio para construir su propio
discurso de identidad ¿Cuáles son tus planteamientos en este punto?

Esa es otra parte del problema. Por un lado, existía un temor de que este
movimiento cobrara su propia dinámica y que los indios impusieran su propio orden con
sus propias reivindicaciones, pero por otro lado, también en los años 20, en el Perú se
está dando un proceso de modernización de la sociedad que empieza a cambiar todo el
sur andino. Se comienza, con Leguía, que es el artífice de este proceso, a incrementar
las relaciones con Lima, se empieza a romper las barreras que existían entre Lima y
provincias. Leguía, con su proyecto de Patria Nueva, trata de integrar el sur andino al
Perú con una serie de medidas políticas y económicas. En este momento de transición
se constituye en el sur andino un grupo de intelectuales de clase media que está en
pleno proceso de emergencia. Por tanto, es gente que busca prestigio y que toma
como caballito de batalla, como bandera de lucha, la defensa de los indígenas. Pero
ellos no están inventando esto. Lo que hay que tener bien claro es que al margen de
esta, en cierto modo, apropiación de reivindicaciones ajenas, el movimiento indígena
ya tenía su propia dinámica, que no se inicia en los 20 sino que un poco antes.

Esto es algo que está muy claro para los científicos sociales, quienes
demuestran que durante todos estos cinco siglos de dominación nunca han cesado las
rebeliones indígenas. Es un movimiento subterráneo que se remonta a la llegada de los
españoles, pero que tiene de alguna manera sus momentos punta cada cierto período
de tiempo. Y lo increíble es que si revisamos también la historia del pensamiento
peruano, llegamos a la conclusión de que cada vez que se produce un movimiento
indígena fuerte, como respuesta inmediata surge todo un pensamiento indigenista.
Podemos poner un ejemplo que está bastante investigado: luego de la revolución de
Túpac Amaru en el siglo XVIII, empieza todo un ciclo de reflexión sobre la cuestión
indígena, se empieza a plantear alternativas, soluciones, se comienza a señalar que
existe un problema indígena. Del mismo modo, pasamos al siglo XIX y cuando ocurre la
gran catástrofe de la derrota en la guerra con Chile, también se produce de alguna
manera un movimiento indígena y como respuesta aparece todo un ciclo narrativo en el
caso de la literatura y todo un pensamiento sobre el indígena. Es interesante
comprobar, sin embargo, que en el indigenismo del siglo XIX la imagen que se
construye del indio es la de un indio débil, que está a punto de desaparecer o
condenado a morir si no hay la intervención de un grupo que se preocupe de defender
sus derechos o reivindicaciones. Y eso no es cierto. Los historiadores han demostrado,
en este caso Nelson Manrique, que los indios tuvieron una participación muy activa en
la defensa del territorio peruano en ciertas partes.

Volviendo a los indigenistas de los años 20, tú dices que el discurso

indigenista para ellos es un recurso de legitimación, que toman al indio para

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legitimarse ante la sociedad mayor, sobre todo ante Lima. ¿Hasta qué punto esta
posición descalifica este discurso?

No lo descalifica totalmente, porque toda esta explicación que estoy ensayando

es una explicación que toma en cuenta procesos inconscientes de los indigenistas. Es
posible que en el plano de la consciencia, por cuestiones ideológicas, ellos realmente
creyeran que estaban haciendo lo justo. Por lo mismo, mi propósito de investigar, de
rastrear los determinantes, las variables de este pensamiento, es probar que en el caso
del indigenismo existen procesos muy complejos que implican la praxis intelectual, la
praxis artística. Y objetivo paralelo sería demostrar que la sociedad, en este caso del
sur andino, es una sociedad mucho más compleja, en la cual se establecen distintos
tipos de relaciones, muy complicadas, entre los distintos sectores, relaciones que aún
persisten en la actualidad. Y también probar que, a pesar de que el indígena es cada
vez menos indígena y no quiere ser considerado como tal, sigue siendo un sector social
en una situación de marginación, de desplazamiento. Entonces, lo que quiero
demostrar es que, considerando la larga duración, se dan los mismos procesos, las
mismas relaciones entre una población indígena que se mantiene, que persiste en sus
propias tradiciones, en sus propios valores, y otro sector, ya sea mestizo o blanco.

De lo que estamos hablando se desprende que irían paralelos los

movimientos campesinos propiamente, las luchas de los indígenas para ganar
más derechos, mayores reivindicaciones, y las corrientes de pensamiento que
justamente resurgen cuando más agudos son estos movimientos campesinos.
¿Qué es a la larga más importante para que los campesinos conquisten más
espacios, sus propias luchas o estas corrientes de pensamiento o movimientos
políticos de clases medias que acompañan estas luchas?

Hasta el momento, los representantes y todos los intermediarios del indígena

han logrado muy pocas realidades. Esto me hace pensar que los propios indígenas
deben a asumir su propia agenda social, su propia agenda política, y toda aquella gente
que se identifica con esta problemática, en vez de considerar su figura de
representante, de intermediario, debe tomar otra actitud. Me parece que la actitud más
sensata en esta situación sería la de apoyar, la de estar siempre detrás de los
indígenas, pero no autoerigiéndose como intermediario, no tomando la figura o la voz
del otro, sino como apoyo, como soporte de este movimiento.

Yo he estado en México y en Guatemala y percaté de la enorme diferencia que

existe entre los indígenas mesoamericanos y los del sur andino. En el caso de
Mesoamérica, los propios indígenas han asumido la defensa de sus reivindicaciones y
de sus derechos. Ya ha terminado esa relación paternalista de intelectuales con
indígenas. Y aparte de haber asumido su propia agenda, los indígenas en
Mesoamérica están asumiendo también la identidad indígena, cosa que no ocurre
aquí. Aquí no hay un movimiento autorreivindicatorio, más bien se sigue persistiendo
en el intelectual, en el político o en el romántico, que siempre está hablando por el otro y
no está dejando hablar al indígena. Y por tanto también en este momento vemos que
en el Perú el indígena, intenta mimetizarse, construir otra identidad que se acerca
mucho a los patrones, a los cánones accidentales. Muestra de esto sería todo este
proceso de achoramiento, de cholificación.

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En cambio, en Centroamérica no ocurre eso, porque me parece que en algún

momento, eso sí no lo he rastreado, el propio movimiento indígena, con su propia
dinámica, empieza a tomar consciencia de sus propios problemas. Y por otro lado,
todos aquellos representantes clásicos de los indígenas también empiezan a
cuestionar su posición. Entonces, se da la convergencia de estos dos hechos y se logra
un auténtico movimiento indígena, ya no indigenista. Sería interesante hacer un
estudio comparativo con Mesoamérica y ver qué es lo que nos diferencia y qué es lo
que nos acerca y aprender de los resultados del proceso que se vive allá, palpable por
ejemplo en el caso de Rigoberta Menchú, que es una persona que reivindica su
identidad indígena y como indígena ha ganado el premio Nobel.

Si trasladamos esta misma pregunta al período que tú estás estudiando,

los años 20 y 30, ¿qué es lo que finalmente logran los indigenistas más
destacados como Luis E. Valcárcel y Uriel García? Y por otro lado, ese
movimiento de rebeliones campesinas ¿qué es lo que consigue? ¿Cuáles son
las dinámicas de estos dos movimientos en esos años?

Si hablamos de resultados, por un lado vemos que los indigenistas, en la mayor

parte de los casos, aunque con excepciones que nunca faltan, son personas que
consolidan su prestigio social. Muchos de ellos logran integrarse a la sociedad nacional
ya sea ocupando cargos burocráticos e importantes puestos públicos o ya sea
consolidando su posición como intelectuales en distintas instituciones. Y por el otro
lado vemos que las rebeliones indígenas terminan con la represión más brutal, con el
asesinato y desaparición de los principales líderes. Esos son de manera muy
esquemática los dos resultados. Para ser explícito, la mayor parte de los indígenas
cusqueños y puneños se van a vivir a Lima, ocupan distintas posiciones, importantes
cargos, Y vemos de manera mucho más clara la afirmación de este prestigio social y
económico ya en los hijos. Los hijos de los indigenistas de los años 30 para empezar ya
no son indigenistas y segundo todos son limeños y se quedan en Lima, empiezan a
hacer política en Lima, a ocupar grandes cargos y a utilizar el prestigio intelectual,
social de los padres. Tal sería el caso del doctor Uriel García Cáceres, ministro durante
el gobierno de Belaúnde. De igual manera, estos hechos de la trayectoria personal de
los indigenistas apoyarían mis planteamientos, son un argumento más a favor de esta
línea de pensamiento que estoy pretendiendo demostrar.

Sin embargo, el común de la gente piensa que el rol relevante en los

cambios de la situación del indio le pertenece no a las propias luchas
campesinas sino justamente al papel de personas como los indigenistas de los
años 20 y 30 o de otros que toman la posta más adelante. ¿A qué crees tú que se
debe esta imagen tan generalizada?

Considero que dentro del imaginario colectivo, sobre todo andino, todos los
sectores no indígenas persisten en la idea de tener su indio; es decir, una persona que
en condiciones de servilismo, de subordinación, les siga proporcionando una serie de
cosas de una manera muy barata. Tú te das cuenta de esto haciendo un análisis de las
distintas expresiones que todavía están en uso para referirse a la población indígena. Y
también te das cuenta de esto observando las situaciones que se dan entre sectores
indígenas y sectores no indígenas, por ejemplo una simple transacción en el mercado
central.

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Aparentemente el indígena ha conseguido mucho por la intermediación de los

indigenistas, pero realmente la situación no es así. Yo veo que el propio indígena, con
sus propios esfuerzos, ha tratado de integrarse y como estrategia de vida, como
estrategia de sobrevivencia, ha recurrido a la cholificación, al achoramiento, pero
sacrificando toda una tradición, una identidad. Entonces, más bien yo pensaría que al
indígena se le ha convencido de que la mejor manera para salir de su situación es no
ser indígena, pensaría que toda esta defensa de derechos y de reivindicaciones se ha
quedado en el simple papel, en el plano puramente simbólico. Esto porque es un hecho
que las relaciones inequitativas entre sectores indígenas y no indígenas persisten
cuando el indígena continúa tratando de ser indígena, pero si cambia a través de los
procesos que hemos mencionado, ahí ya se empieza a establecer otro tipo de relación.
Insisto, sin embargo, en que el elemento importante es el indígena, es él quien, como
estrategia de vida, cambia, asume una nueva actitud frente a los otros sectores,
empieza a desarrollar una identidad propia y a cobrar una cierta fuerza. Y aquí ya
empezaríamos a hablar de los procesos de andinización de la sociedad peruana, de las
sociedades regionales. Esto no es un proceso inconsciente de los sectores no
indígenas, sino más bien que la fuerza viene del otro lado, de lo indígena.

Una última pregunta volviendo a tu trabajo y esta perspectiva de estudio

del indigenismo desde el énfasis en el indio. ¿Cuál crees que es la proyección
que puede tener para el momento actual un estudio centrado en los años 20 y 30?

En los años 20 y 30 se inicia un ciclo del pensamiento y de la reflexión sobre la

realidad peruana del cual todavía no hemos salido. En esos años se dieron los grandes
pensamientos fundadores, el de Haya de la Torre y el de Mariátegui. Por eso, como lo
están haciendo muchos otros, quiero revisar el indigenismo, desde una pretendida
nueva perspectiva, con el propósito de cambiar el tipo de relación que se da entre
grupos de intelectuales y el otro. Creo que si en el momento actual los intelectuales
persistimos en estos papeles de intermediarios, estamos en un callejón sin salida. O
bien cambiamos de agenda intelectual, nos dedicamos a reflexionar, a pensar en otras
cosas, o releemos todo lo que se ha dicho, todo lo que se ha hecho. No hay otra
alternativa en el presente.

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"Los Auquis y las Vicuñas Pedirán por los Indios":

EL RETORNO DE LOS INCAS

EN EL SIGLO XX

Martín H. Romero Pacheco (*)

La muerte de Flores-Galindo no fue sólo una pérdida lamentable de una

eminente personalidad con enorme futuro, sino también la momentánea -sólo
momentánea- parálisis de una idea fuerza que descubra las interioridades del alma
histórica en el pensamiento de los herederos y constructores de un nuevo incario. Idea-
Fuerza, centro de las ciencias sociales contemporáneas.

Los límites de las tesis iniciados por Flores-Galindo y de las ciencias sociales
que de ellas se ocupan son solo metodologías y operacionales: los archivos, debido al
excesivo centralismo de la atención de moda en los Siglos XVIII y XVI, no cuentan
(aunque ahora empieza a revertirse esta situación)con documentación lista para
abordar los temas de los siglos XIX y XX, tiempos en los que se demostrará la
existencia de estas utopías a pesar de sus detractores que la ven agotada y solo como
un invento. Con estos documentos del siglo XX no contaba Flores-Galindo.

Otro problema para entender la presencia del incanismo en el siglo XX, es el

carácter pasadista en los enfoques de los historiadores y científicos sociales del Perú:
la mayoría de los autores que empezaron a entrar a la búsqueda de utopías incanistas
tenían centrada su atención excesivamente y casi excluyente en siglos muy remotos,
cuando el tema requiere una fuerte dosis de Historia Inmediata; el historiador pasadista
tiene poca constancia para trabajos que se ocuparían de tiempos también inmediatos o
cercanos a ellos.

Fue también una limitación para la búsqueda de la idea del retorno de los incas
en el siglo XX las condiciones del contexto en que empezaron a darse las polémicas

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sobre la utopía andina, a fines de los 80, cuando existía un ambiente cargado de
filosofismo y abstracción posmoderna y sus consecuencias, que ubico el debate en
condiciones generalizantes, que lo hizo confuso y poco comprensible, pese a la
existencia de trabajos científicos concretos. "Buscando un Inca" o "Nacimiento de una
Utopía" (1), por ejemplo, no pasaron el límite del ensayo para convertirse en propuesta
permanentes, metodología y sustentabilidad epistemológica.

Pero, pasada esa fiebre modernizadora, hoy podemos tomar las cosas con más
calma y tener perspectivas para el estudio de la presencia de los incas en el presente
siglo, desde las mismas mentalidades populares -los testimonios más abundantes- y
no solo desde el imaginario de las "élites".

Pero también, otra dificultad, ya muy actual, es la inmisericorde, adánica y

mesiánica crítica del liberalismo a la historia del siglo XX en donde solo ven
"populismo", llevándose de encuentro también la presencia de los factores de etnicidad
andina. En los procesos estructuradores de este siglo encontramos igual peso tanto en
los movimientos políticos populares y en los institucionales llamados "populistas":
encontramos en la política popular autodeterminación, uso de un lenguaje propio, una
propia lógica y procedimientos de lucha propios, que repite constantemente la
innovación al retorno del Tahuantinsuyu o el de los incas.

Aunque mucho se ha tratado de los movimientos campesinos incanistas de

principios de siglo, la verdad es que no se los trata sino como levantamientos
espasmódicos, reactivos o conspirativos; rarezas de antropología y asonadas de
"indiadas" casi curiosas, o como apriorismos para probar la existencia de "condiciones
pre-revolucionarias" de las tesis marxianas: ninguno de estos enfoques los trata como
hechos históricos en sí mismos, como formas concretas de lucha política superior
hacia logros también concretos y organizacionales de comunidades, de derechos
ciudadanos, de vivencias, como factores políticos, etc.

El carácter contundente de las rebeliones campesinas de Apurímac en 1921, los

levantamientos de Lauramarca en setiembre de 1921 (2); los de Haquira, Paruro (3), Anta
(4), Chinchaypuquio (5), etc., demuestran que no solo fueron asonadas pasajeras sino
que combinaron acciones concretas de rebelión con anteriores peticiones,
negociaciones políticas largas que tuvieron importantes resultados, materializadas en
daciones de leyes, cambios importantes en políticas de gobierno y de rumbo en el
destino histórico de los pueblos, los que duran todo el siglo.

Por eso podemos hablar de una política incanista, a partir de sus resultados, en
los movimientos campesinos del siglo XX; movimientos que deciden la vida cotidiana
del Perú y del Cuzco y esto se refleja en la vida, carácter y pensamiento de un hombre,
un Lider, Miguel Quispe, El Inka.

(1) FLORES GALINDO SEGURA, Alberto; 1986; BUSCANDO UN INCA: Identidad y Utopía en los Andes; Lima. IAA BURGA, Manuel;
1987; Nacimiento de una Utopía; Lima IAA
(2) El Comercio Del Cuzco (desde ahora EC) 1922, 12 de setiembre, p. 2.
(3) EC; febrero de 1923, p. 5.
(4) Ib.
(5) EC, 1922, 22 de marzo.

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Así, más allá de un respeto, una admiración o la referencia anecdótica,

pintoresca o política, no se le ha dado importancia a la presencia, desde 1922, de un
líder muy importante, convicto en sus ideas y definido como fiel representante de su
pueblo, Miguel Quispe, El Inka, proclamado así no por intelectuales de los patronatos,
sino por las mismas multitudes. Quienes llegan a tener serias discrepancias con estos
organismos -que encaraman de todo: políticos, bienintencionados, etc.- de la defensa
de los indígenas, e incluso contra los mismos indígenas, llegan a mencionar el
significado histórico del Inca en los siguientes términos:

"Jefe de Rebeliones Indígenas; desde Paucartambo hasta Canchis,

Calca, Cuzco (Paruro…) Los indios lo veneran como a un ser superior,
encargado por el Padre Sol para cumplir una misión redentora en
beneficio de los descendientes del Imperio Inca… Con los ritos propios
del Tawantinsuyo lo adoran y siguen con fervor…" (6).

Sobre Miguel Quispe, como sobre los demás cabecillas indígenas que
proclaman el retorno de los Incas, existen diferentes referencias, cada una más
descabellada, respecto a sus actividades: se los acusa desde ser comunistas hasta
representantes de los gobiernos o de sus pandillas rivales. Se los tilda de subversivos,
encargado de formar otro Estado (llamado Tawantinsuyu), de reemplazar a la iglesia,
etc. Pero, en ningún caso, ni las autoridades e "intelectuales", de su época y de ahora,
han desentrañado el valor de los perfiles de autodeterminación y legitimidad de sus
luchas.

En la lluviosa mañana del sábado 28 de noviembre de 1922, sorprendido ante

las preguntas de un periodista que, pese a hablar quechua, no entendía totalmente el
mundo mental profundo de los herederos del incario -ante lo cual El Inka se indignaba-,
Miguel Quispe, que fue perseguido por los aventureros blancos depredadores del Tono
y Piñipiñi, amenazado de muerte, sacrificado en nombre de su raza, indomable;
demostrando su desprecio por el papel interesado de las élites para solucionar o
intermediar en los problemas de los campesinos, llegó a decir:

"No sólo hemos ido nosotros [a Lima, a hablar con el Gobierno] fueron los
cerros y fueron las vicuñas. [Pues] Una noche, los Auquis que se vieron
solos y abandonados de todo ser viviente, porque los mistes habían
acabado con los rebaños que alegraban la soledad de los montes […]
viajaron a Lima a pedir amparo y justicia […] También las vicuñas
trotando, como una caravana dolorida y veloz, junto con los cerros en
que viven y, postergándose ante los que mandan, pidieron piedad y
justicia para el indio que no les hace daño, que no los mata ni las
trasquila…" (7).

(6) EC, 30 de octubre de 1922, p. 2.

(7) EC, 1 de diciembre 1922, p. 2.

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Pero no solo Miguel Quispe es proclamado Inka los hicieron también Domingo
Huarca en Tocroyoc, Marcelino Haliri en Acomayo, etc.

Quienes quieren entender al mundo solo desde una Sola lógica dará a los
actores históricos papeles equívocos, a priori. Quien quiera hacer historia sin
comprender la lógica, la vida, sus propios valores y símbolos de los que la protagonizan
jamás pasará del plano del ideologismo y la verborrea: es por eso que los "críticos" del
indigenismo solo se plantean la variable del mundo escritural urbano, eliminando al
resto. En este criterio de los indígenas como Miguel Quispe, visitando la ciudad,
gestionando reclamos, llevando papeles o pidiendo audiencias, o son ingenuos sin
espera de logros o parte de una maquinaria política manejada desde los circuitos de
poder (el leguísmo de entonces), pero nunca serán protagonistas de actos auténticos,
conscientes de hechos políticos, concebidos desde la identidad étnica.

Esperemos las novedades de los documentos, las nuevas perspectivas

metodológicas para observar las relaciones de dependencia y autonomía de los
discursos políticos, entonces seguiremos comprobando que los incas existen
actualmente, como proyectos, como posibilidad.

(*) Magister en Historia de la PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLITA DEL PERU, PUCP.

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DEL TAKI ONQOY A QOYLLURIT'I:

Religiones, Convivencias y Permanencias

en los Andes

Lic. Yony Dueñas Castillo

La religión en la cultura andina se caracteriza por asimilar y convivir con una mayor
diversidad de otras religiones. Esto está de acuerdo con la estructura económica y
social de la vida andina que se basa no en la exclusidad sino en la complementación de
pisos, culturas y espacios distintos. Concebir a la religión andina en su aspecto "puro"
es disminuirla, mutilarla: la religión andina es una y muchas otras religiones.

En el mundo andino existe un amalgamiento de diversas convivencias mentales

religiosas enmarcadas también en la conjunción de culturas (entre ellas y la más
predominante la occidental) con la andina; encuentro entre el pasado y el presente que
sustenta la Utopía Andina del futuro. Amalgamiento que conserva los elementos
fundamentales de cada cultura intacta y, en mínima parte, una conjunción llamada
equívocamente "sincretismo": esto es el Taki Onqoy y Qoyllurit'i.

El carácter mental de convivencia religiosa y cultural en los andes es

permanente, pero empieza a manifestarse con mucha fuerza y de manera más
extensiva a partir de 1565 con el movimiento del Taki Onqoy: en esos años Juan
Chocne, Kuraka del que se afirmaba estar inspirado por una divinidad que residía en su
cuerpo, junto a una masa campesina que danzaba, cantaba y oraba plegarias pidiendo
"pagos" a la tierra, aparece pregonando y difundiendo el retorno del culto a las huacas
que reclamaban bebida y comida ("pagos") y, paradójicamente, a los santos patrones

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cristianos, acompañados por personajes que adoptaban los nombres sacados de la

hagiografía cristiana, como por ejemplo las Marías (la Madre de Jesús y la Magdalena),
evidencia que se nota a pesar de los esfuerzos de Albornoz y Molina el Cuzqueño por
ocultarlo.

El culto de Qoyllurit'i y también nace en un contexto de rebelión, de

transformación estructurales y mentales en la época de Túpac Amaru.

En el Taki Onqoy los Apus tutelares andinos adoptan la forma de ángeles

cristianos y la Pachamama la de la Virgen María que fructifica la tierra como símbolo de
vida, haciéndole el "pago" andino pero complementando con la misa en los templos
católicos.

Qoyllurit'i es el Apu más importante de los andes pero tiene la cruz de Tayankani
encima, igual que en las apachetas de todos los andes y, en sus faldas, tiene el templo
católico.

Esta convivencia de religiones en el movimiento del Taki Onqoy y Qoyllurit'i

produce, en muchos de los que lo estudian, confusión, pues parten del supuesto
monista de caracterizarlas o solo como "occidental" o solo como "andina"; en realidad
el Taki Onqoy y Qoyllurit'i van más allá de esto, pues el Taki Onqoy se opone también a
los incas y, en este esfuerzo de asociarlo solo a los aspectos nativos andinos, hubieron
autores que lo ligaron a la resistencia exclusiva de panacas de Vilcabamba; así Porras
manifiesta que:

"… [los indios del taki Onqoy eran los que] fueron participes del
movimiento indígena de restauración del culto de la huaca e idolatrías
surgidos en Vilcabamba (1560), siendo una oleada mística encabezada
por sacerdotes inkaikos, que anunciaban al imperio la resurrección de la
huaca alabando y bailando" (1).

En realidad el Taki Onqoy y el movimiento de las élites y panacas de

Vilcabamba, a la luz de los documentos recientes (2), tiene muy poco que ver entre sí,
pues el taki Onqoy no solo fue un movimiento contra la dominación española sino
también estuvo dirigido contra los mismos incas (3) pero afirmaba el universo total
andino. Qoyllurit'i, como el taki Onqoy que significaba la reunión de huacas, es la
reunión de diferentes regiones, es la suma de todas las naciones, de todos los nichos
ecológicos; la reunión de estamentos y clases; síntesis, unidad, pero también
particularidad.

(1) Raúl Porras Barrenechea, Historia y Tradiciones del Perú, Ed. Inka, Lima, 1986, P. 15.
(2) MILLONES SANTAGADEA Luis, 1991, El retorno de las Huacas, Lima, CONCYTEC. PEASE G/Y Franklin, 1995, Curacas y
Riqueza, Lima, PUCP.
(3) STERN Steve, 1982, El taki Onqoy y la Sociedad Andina: (Huamanga, Siglo XVI), Sicuani, IPA. En Allpanchis V, XVI, Nº 19,
PP. 49 -79.

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El paralelismo religioso andino-cristiano hizo la tarea de la evangelización más

fácil pero está, como en el Taki Onqoy, se mezcla con intereses económicos de la
Iglesia que pretende acusar de idolatría a los nativos presentando argumentos para
apropiarse de sus tierra (4). A pesar de sus intensiones de ocultar los rasgos cristianos -e
intentar sustentar una resistencia al mismo- que ya adoptaban los andinos
incriminándoles la exclusividad de prácticas "paganas", Albornoz y Cristóbal de Molina,
el Cuzqueño, no pudieron ocultar el enorme ingrediente cristiano en el Taki Onqoy y,
como en la rebelión de Túpac Amaru -originante, en la historia oral, de Qoyllurit'i-
cuando mataban a españoles argumentaban los criterios del cristianismo primitivo,
como el de los ángeles malos, por ejemplo (5).

Mas que contra el cristianismo y contra su doctrina, su dogma estructurado y su

fe, el reclamo de los "Taki Onqos" era contra una desestructuración (6) sistemática de la
sociedad andina que en esos momentos se vivía con fuerza, fundamentalmente contra
el entorpecimiento en la práctica de las relaciones espirituales y materiales hombre-
naturaleza, por lo tanto hombre-divinidad, pues la divinidad (los apus y huacas) radica
en la naturaleza. Y Qoyllurit'i es el encuentro anual de estructuración espiritual del
mundo andino.

Entonces el taki Onqoy fue un movimiento contra las prohibiciones de hacer

"pagos" a la tierra y divinidades, pues en la concepción andina la tierra y las divinidades
necesitan comida y bebida; y atribuían a esta carencia, y el consiguiente enojo de los
seres tutelares, las fuertes bajas, crisis demográficas y estructurales que causaban la
guerra, las matanzas, las epidemias, la mita minera y el maltrato.

El desgano vital que existía a partir de este colapso que dura entre fines del siglo
XVI a inicios del siglo XVII, debía ser conjurado desde la acción de los Apus que
moraban en los cuerpos de los hombres y que, bailando, deberían revitalizarse para
que vuelvan a sus lugares y restituyan el orden cósmico. Y Qoyllurit'i al recordar el
movimiento de Thupa Amaro contra la política negativa de los borbones, a mediados
del siglo XVIII, que rompen las relaciones comunales y solidarias, intenta también
restaurarlas, como era el propósito del taki Onqoy.

El baile de las religiones agrarias expresa una forma de lucha contra los males,
los que se conjuran en la lucha entre dioses, dándoles jerarquía a los mismos, sin
anularlos: el taki Onqoy y Qoyllurit'i son, en esencia, una estructura de bailes de
muchos grupos étnicos, cada uno con sus religiones. La misma religión andina,
entonces, es una amalgama de otras religiones regionales que el Tawantinsuyu trataba
de conjugar; religión, a mediados del siglo XVI, en la que ya se había incluido el
cristianismo.

(4) Por entonces, el único argumento válido para apropiarse de las tierras y propiedades de los nativos era acusándolos de idolatría. Por
eso muchos de los argumentos de los predicadores fueron verdaderos inventos.
(5) Desde Waman Poma existe el reclamo en los andinos de increparles a los españoles no portarse de acuerdo a las reglas que
pregonaban. La mentalidad andina acepta el cristianismo en cuanto a su juego de reciprocidades. En la rebelión de Thupa Amaro
aceptan el papel importante de los curas y cuando explican la existencia de hombres malos le ponen en el papel de los Supay, los
Purun Aucas o de su símil cristiano de angeles malos (Szeminski; Ib).
(6) WACHTEL Nathan, Rebeliones y Allenarismo en los Andes, Ed. Solunet, 1971, P. 102.

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El Taki Onqoy y Qoyllurit'i, entonces, son una respuesta que cuestiona la forma
concreta de un orden económico, social y político más que a una concepción religiosa
"extranjera" y abstracta: cuestiona el método autoritario y vertical de sistemas de
evangelización de sus épocas y de la actualidad -"protestantización"-, como en su
momento (1740) lo haría también Santos Atawallpa. Por eso el número de participantes
en el Taki Onqoy es amplio y se reúnen pobladores de Jauja, Huánuco, Ayacucho,
Charcas y Cuzco y, entre las huacas que invocan, están las ubicadas en lugares muy
lejanos; se cuenta con la participación de 8,000 pobladores. Y Qoyllurit'i reúne
muchísimas naciones.

En el movimiento del Taki Onqoy, como en el posterior de Thupa Amaro, existen

muchos participantes no nativos que no perturban a los nativos con sus creencias
abstractas religiosas, pues, a los primeros, sólo les interesa que los segundos apoyen
la restitución del orden, el equilibrio y la armonía que se perdió: por eso se enfatiza en el
carácter social del rito; si para ello eran importantes la inclusión de elementos cristianos
de socialización -como la comunión- lo utilizaban, como podrían utilizar cualquier otro
elemento de otra religión que sirviera para restituir este equilibrio. Esta característica
se nota hoy en las formas de participación por naciones en Qoyllurit'i en donde se rinde
culto, sin problema alguno, a los nevados y a la cruz cristiana de Tayanq'ani, al mismo
tiempo.

Siguiendo al Taki Onqoy, a mediados del siglo XVIII Santos Atawallpa se levanta
por una causa de los grupos marginados enarbolando símbolos y contenidos
cristianos: su mismo nombre, sus ayudantes, muchos de sus objetivos fueron
esencialmente cristianos en convivencia con "lo andino". Más tarde Thupa Amaro da
contenido cristiano a su discurso restitutivo, denunciador de la injusticia. Tiene como
instrumento de persuasión al mismo evangelio cristiano y, los grupos más radicales de
su movimiento, acuden a la misma religión cristiana y al evangelio para matar un
número alto de españoles (7). El movimiento de Thupa Amaro es, fundamentalmente,
organizado por el bajo clero cristiano. El mesianismo andino de Thupa Amaro es, a la
vez el mismo mesianismo cristiano trasuntado en la idea garcilasista -por lo tanto
cristiana- de la "resurrección" del Cuzco. Todo esto en un momento en el que el culto a
Qoyllurit'i aumentaba más como símbolo de resistencia.

A principios del siglo XX los movimientos campesinos, en su discurso, combinan

perfectamente la religión nativa y cristiana; de igual manera, a mediados de este siglo,
las tomas de tierra se realizan con misas cristianas y pagos a la tierra. En uno de estos
actos Rasu Ñitti danza de la misma manera en que lo hicieron los militantes del Taki
Onqoy; lo mismo ocurrió, en agosto de 1960 en Ocongate -cerca de Qoyllurit'i- cuando,
en media misa cristiana, un danzaq bailó de la misma manera, en momentos que
recuperaban las tierras de Lauramarca. No hay fiesta en los andes en la que no estén
presentes muchos elementos mentales de diferentes culturas guardando la prioritaria
matriz de la andina nativa.

(7) SZEMINSKI Jan, 1990, ¿Por qué Matar a los Españoles? Nuevas Perspectivas sobre la Ideología Andina de la Historia en el
Siglo XVIII, Lima, IEP. En Resistencia, Rebelión… (Ster, Ed. 7).

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En la historia de las religiones ha quedado demostrado que las que se

mantienen "puras" siempre tienden a desaparecer. Las religiones que más perduran en
el tiempo -como la cristiana y andina, por ejemplo- son las más flexibles, las asimilantes
de otras o las que pueden convivir, en paralelismo, con muchas otras. Pues con las
religiones no ocurre lo que con la hibridación en biología, en donde solo se produce A +
B = C, sinó que siempre ocurre que la religión A convive con B manteniendo, cada una
de ellas, intactas sus estructuras ya que solo en poca medida se produce el fenómeno A
+ B = x/C (o parte de "C").

El cristianismo es la religión que más aspectos seculares y elementos de

distintas culturas han asimilado en muchos siglos y asimila hasta hoy, y por eso no solo
sobrevive sino que crece. Pero si lo mismo ocurre con la religión andina la debemos
ubicar en las categorías de religiones seculares, universales y con capacidad
modernizadora. Qoyllurit'i y Taki Onqoy son prueba de esto.

La búsqueda de la Identidad religiosa-cultural, en todo el mundo, siempre, no es

un asunto que tiene como objetivo el separarse, aislarse y buscar purismos; por el
contrario, es la toma de consciencia de las diferencias y semejanzas naturales y
legitimas existentes entre sociedades para, en base a esa aceptación, convivir mejor,
asimilando y separando, al mismo tiempo.

"Lo andino", siendo distinto, no es, entonces, algo solamente "especialísimo".

La resistencia religiosa andina -y junto con ella la cultura, social, económica,
estructural, etc. y todas las otras-, no es, sino la capacidad de los hombres del ande de
incorporar a su capital cultural elementos de otras culturas que terminan
convirtiéndose en valores propios y universales, simultáneamente, en ese interesante
equilibrio y ecuación entre la universalidad y la alteridad.

Más que las formas, nombres o ropajes, en el Taki Onqoy y Qoyllurit'i debemos
buscar la capacidad creadora del hombre andino que se ubica entre su memoria e
imaginario; entre su Tradición y su creación de modernidad.

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