CONVIVENCIA DEMOCRÁTICA: REFLEXIONES

Índice

Introducción:
Patricia Britos. La filosofía y la política.
Laura Llamas Figini. Globalización y convivencia democrática.

Artículos:
Manuel Comesaña. Sobre los usos de la filosofía.
Jorge Roetti. Esencia y utilidad de la filosofía.
Ricardo A. Guibourg. Reflexiones acerca del pensamiento de Robert Alexy.
Ricardo Maliandi. Ética y exclusión.
Tomás Várnagy. Maquiavelo, hombre del renacimiento.
Miguel Ángel Rossi – Elena Mancinelli. El fundamento racional del Estado en la diatriba
contra las inclinaciones en el pensamiento político de Immanuel
Kant.
Francisco Naishtat. Memoria y esperanza en la política post-histórica.
Luis Pablo Slavin. “La cuestión judía y los derechos humanos”.
Hegel – Bauer – Feuerbach – Marx – Engels.
Diana Maffía. Gobernabilidad democrática, género y participación popular.

1
Britos, Patricia
Convivencia democrática : reflexiones / Patricia Britos y Laura Llamas Figini. - 1a ed. -
Mar del Plata : Centro de Estudios Filosóficos y Sociales, 2012.
E-Book.

ISBN 978-987-26094-3-6

1. Filosofía Política. I. Llamas Figini, Laura II. Título

CDD 320.1

Fecha de catalogación: 12/03/2012

Autores

Patricia Britos. Docente e investigadora en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Ha

trabajado en docencia e investigación durante 20 años y se ha especializado en el área de
Filosofía Política. Se ha dedicado a la teoría de la justicia y, últimamente, se ha
preocupado por la relación entre las emociones y el derecho. Ha publicado artículos sobre
temas relativos a la realidad sociopolítica actual y, desde el año 2008, es Presidente del
Centro de Estudios Filosóficos y Sociales.

Manuel Comesaña. Profesor de filosofía (UNLP, 1972) y doctor en filosofía (UBA,

1994). Inició sus actividades en la Universidad Nacional de La Plata, pero durante la
última dictadura militar fue obligado a interrumpirlas. A partir de 1984 enseñó en varias
universidades nacionales, y desde hace más de veinte años es profesor en la de Mar del

2
Plata, donde además fue director del Departamento de Filosofía. Durante el desempeño
de ese cargo, creó en dicha universidad la carrera de filosofía. Especializado en filosofía
de la ciencia, ha publicado trabajos sobre temas de esa disciplina.

Ricardo Guibourg. Profesor emérito y director de la Maestría en Filosofía del Derecho de

la UBA. Orientado hacia la filosofía analítica, es autor de libros y artículos sobre teoría
general del derecho, lógica, ética, teoría general de sistemas y otros temas conexos.

Laura Llamas Figini. Profesora y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de

Mar del Plata. Trabaja en docencia e investigación. Ha escrito diversos artículos sobre
temas de Filosofía Política. Es miembro fundador del Centro de Estudios Filosóficos y
sociales.

Diana Maffía. Doctora en Filosofía (UBA) con una tesis sobre “Género, subjetividad y
conocimiento”. Docente de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) e investigadora del
Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (UBA). Ombudsman en Derechos
Humanos de la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires (1998-2003).
Directora Académica del Instituto Hannah Arendt de Política y Cultura (2004-2009).
Diputada de la Ciudad de Buenos Aires por la CC ARI (2007-2011).

Ricardo Maliandi. N. en La Plata (1930). Dr. en Filosofía por la Universidad de

Maguncia, Alemania. Especialista en Ética. Ha sido Investigador del Conicet y Profesor
de Ética en diversas Universidades del país y del exterior. Miembro Titular de la
Academia Nacional de Ciencias. Autor de 15 libros y más de 200 artículos. Premio Konex
y Premio Nacional de Filosofía.

Elena Mancinelli. Licenciada en Ciencia Política. UBA, Facultad de Ciencias Sociales.

Doctoranda en Filosofía. Universidad de Lanús. CONICET. Profesora en la cátedra de
Teoría Política y Social I, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Investigadora en el
Instituto Gino Germani, UBA. Investigadora formada en el proyecto “Las metamorfosis
del sujeto clásico y los efectos políticos en los pensamientos de Aristóteles, Agustín de
Hipona y Campanella”. PIP, CONICET. 2010-2012.

Francisco Naishtat. Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires (Jurados,

Rabossi, de Ipola, Félix Schuster, 1999); Tesis posdoctoral de Habilitación (Thèse
d'Habilitation en Philosophie) por la Universidad de Paris 8 (Jurados Balibar, Tassin,
Navet, de Ipola, Poulain, Vermeren, (2010). Miembro de la Carrera de Investigador de
CONICET (Investigador Independiente), Filosofía, desde 2003; del CONICET desde
2003 (Comisión de Filosofía). Profesor Titular Regular de Filosofía de la UBA (FCS),
renovado en 2005. Director de Programa del Collège International de Philosophie (desde
2004). Presidente del Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF) President of the
Philosophical Research Centre at Buenos Aires (CIF) desde 2009.

Jorge Alfredo Roetti. Doctor en filosofía. Realizó estudios postdoctorales en Erlangen,

Alemania. Es investigador principal del CONICET, director de la Sección de Lógica y

3
 Filosofía de la Ciencia de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro
plenario de la Academia Scientiarum et Artium Europaea (Salzburgo), de la Académie
Internationale de Philosophie des Sciences (Bruselas) y presidente de la sección
argentina de la Sociedad Argentino Germana de Filosofía. Tuvo estancias de
investigación en Alemania en los años 1976-1979, 1992-1993, 1999, 2000 y 2003
financiadas por la DFG. Publicó trabajos en alemán, inglés, español e italiano sobre temas
de lógica y su filosofía, fundamentos de matemática y teoría de la ciencia. Investiga sobre
teoría de la razón.

Miguel Ángel Rossi. Dr. En Ciencia Política, profesor regular titular de la cátedra de
Filosofía y Asociado a cargo de la cátedra de Teoría Política y Social I. Facultad de
Ciencias Sociales, UBA. Investigador Independiente del CONICET. Investigador del
Instituto Gino Germani. UBA. Autor de varios artículos a nivel Nacional e Internacional.
Director del proyecto de Investigación: “Crisis y metamorfosis del Estado argentino: un
análisis desde el paradigma neoliberal y sus visiones críticas”. UBACyT. S045. Director
del proyecto de Investigación: “las metamorfosis del sujeto clásico y los efectos políticos
en los pensamientos de Aristóteles, Agustín de Hipona y Campanella”. PIP, CONICET.
2010-2012.

Tomás Várnagy. Profesor en Filosofía, especializado en filosofía política, trabaja en

la Universidad de Buenos Aires y otras instituciones de altos estudios en carreras de grado
y de postgrado. Autor (comp.) -entre otros- de Fortuna y Virtud en la República
Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo.

La filosofía y la política

Patricia Britos

Al escuchar las noticias del día en la radio o en la televisión, parece improbable que tanta
violencia y tanto caos pueda tener una relación directa con el análisis filosófico. Esto es así ya
que se concibe el pensamiento filosófico de una manera especial, no se supone que pueda cruzar
el puente y mezclarse con los datos empíricos de una realidad tan cruel y problemática.
Generalmente, se deja este tipo de estudios únicamente a las ciencias sociales. Sin embargo,
¿quién mejor que la filosofía puede abordar mejor la dificultad de lograr que la sociedad actual
se convierta en un mundo feliz?; obviamente, no intento con esto incluirlo a Huxley en la

4
discusión, más bien, estoy pensando en Aristóteles en la Ética Nicomaquea. Pero, en este caso,
la filosofía no es nada sin la ayuda de otras áreas disciplinarias: la sociología, la economía, la
antropología, la psicología, son algunos ejemplos; la historia tendrá un lugar especial porque
sin ella no se pueden advertir los problemas sociales y políticos, con esto contradigo a algunos
referentes de la teoría de los juegos, parafraseando a J. Ordeshook, se dice que ya no se necesita
ir a los archivos porque las matemáticas posibilitan hacer ciencia política con lápiz y papel. Y,
como vivimos en una época de especializaciones, también la filosofía se ha dividido para tratar
los temas más específicamente y, por ende, nos encontramos con esta parte de la filosofía que
está ubicada en lo que se denomina filosofía práctica y nos ofrece la unión tan deseada: la
filosofía política.

Si desmembramos la denominación de la disciplina, encontramos la preocupación por los

problemas, por la búsqueda de la verdad, la generación del debate mediante argumentos que se
enfrentarán unos con otros en función de lograr la mejor respuesta (si es que la hay), que
responde a la indagación filosófica; y, con respecto a la política, se puede decir que ha sido una
preocupación permanente de los hombres (porque las mujeres no ocupaban ningún lugar en el
ámbito sociopolítico) en la historia y, hoy en día, de hombres y mujeres en función del goce de
sus ciudadanías. No se puede comparar la preocupación política con las de otra índole como la
discusión sobre temas de la física, la biología, la medicina, etc. donde el lenguaje es muy
específico y no tienen el mismo significado en otros ámbitos. En cambio, la discusión política
se produce, muchas veces, entre legos y mediante un vocabulario coloquial donde los términos
y las definiciones carecen de sofisticación, no parecen ser de carácter técnico, y, en muchas
ocasiones, llevan a confusión por el tipo de discurso utilizado. La mayoría de los conceptos son
expresados a través de palabras que son polisémicas, o por lo menos, tienen diferente
significado de acuerdo al nivel de discusión en que nos encontramos. Para aclarar un poco, me
voy a referir al término “democracia”, usado en la Argentina posterior a 1983, representa un
sistema que se opone a la “dictadura”. En cambio, cuando se discute el concepto técnicamente,
en el marco de la academia, la democracia es otra cosa. Si recurrimos a cientistas políticos
como Robert Dahl, el diría que es igual a “poliarquía”, pero no estrictamente al estilo de la
Grecia Antigua sino como un concepto nuevo que incorpora características modernas y nos
lleva a la sensación de que casi ningún país cumple con los requisitos para cuadrar en ese estilo
de régimen o sistema. Se supone que se es más o menos democrático, pero que no existe ni
existió ningún país o nación que haya sido completamente democrático al menos de la forma
en que concebimos la democracia en nuestra mente.

5
 Me gustaría mostrar los niveles en los que se discuten los problemas políticos y para eso
elijo una vieja clasificación que hace Giovanni Sartori1. Él sostiene que el discurrir del homo
loquax precede a la acción del hombre o mujer operante y, por lo tanto, la acción y los
comportamientos políticos están precedidos y rodeados por el discurrir sobre la polis, sobre la
ciudad. Según su análisis, lo principal es el discurso sobre la política al que muestra en tres
niveles o fuentes diferentes:

1) la filosofía política;

2) la ciencia o conocimiento empírico de la política,

3) el discurso común u ordinario sobre la política.

Y sigue diciendo:

Si el hombre resulta en política un animal particularmente extraño es, entre otras

cosas, porque sus comportamientos están inspirados y orientados o por la
filosofía, o por el conocimiento empírico-científico o por la conversación
corriente sobre la política; y las más de las veces por una confusa mezcla de estos
tres aportes.2

La cuestión de dónde están los límites entre la filosofía política, la teoría política y la
ciencia política es polémica y, además, de difícil clasificación. Si lo que presentamos es una
definición donde se diferencian la filosofía política y la ciencia política, está claro que la
primera área se dedica a los problemas y la ciencia, a lo que nos da ciertas respuestas a pesar
de que subsisten dudas sobre las soluciones. En realidad, lo que se advierte fácilmente es que
la ciencia política tiene más relación con el dato empírico a diferencia del pensamiento
filosófico que, en la mayoría de los casos, pareciera querer negar los orígenes históricos de los
problemas políticos a los que hay que buscarles una posible solución.

Sartori dice que la filosofía política, y más precisamente las “filosofías de la política”,
fueron la principal fuente de inspiración de la teoría política hasta hace alrededor de un siglo.
Y opina que todavía hoy gran parte de los planteamientos de los problemas políticos de fondo
están referidos, aun sin saberlo, a los planteamientos que recibieron estos problemas en el
dominio especulativo. Se produjo un entusiasmo muy intenso por el desarrollo de la ciencia
política en las primeras décadas del siglo XX, y se creyó que se había terminado con la

1
G. Sartori (1987), p. 15.
2
Sartori (1987), p. 15.

6
influencia de la filosofía política. Con el tiempo, como sucede con todas las ciencias, se advierte
que lo filosófico no puede desaparecer porque sería traicionar principios muy básicos: la
búsqueda de la verdad, la discusión sobre el conocimiento, la discusión sobre los valores, etc.
En definitiva, no existe estudio de lo político ni de cualquier otra ciencia que pueda dejar de
lado el análisis filosófico. De hecho, es la base de todo, sin preguntas filosóficas no se puede
progresar.

¿A qué se dedican los estudios políticos? En principio, parece que hay consenso respecto
de la preocupación sobre la fortaleza del sistema democrático. Hoy en día, nadie se levanta en
contra de este concepto, y es aceptada la idea de que lo mejor es vivir en democracia. Por ende,
es necesario ocuparse de reforzar las instituciones estatales para que suceda, pero esto resulta
ser una condición necesaria aunque no suficiente, falta pensar muchos otros elementos para que
funcione la tan deseada democracia. Los valores, las culturas, las emociones, las condiciones
económicas, ambientales, sanitarias, educativas, todo esto y mucho más influye en la visión de
lo político hoy en la actualidad. Es decir, la filosofía política necesita de otras áreas de
conocimiento para poder analizar los problemas que los/as ciudadanos/as enfrentan día a día,
por eso debemos recurrir a los especialistas en otras áreas para que nos ayuden a entender cómo
es este mundo social.

Hay una perspectiva distinta (llamémosla democrática) que considera que la

filosofía política forma parte de la cultura general de fondo de una sociedad
democrática, si bien, en algunos casos, ciertos textos clásicos se convierten en
parte también de la cultura política pública. Citados y aludidos a menudo, son
un elemento más del acervo o la sabiduría pública y constituyen un fondo de
ideas políticas básicas de la sociedad. Desde ese papel, es posible que la filosofía
política contribuya a la cultura de la sociedad civil en la que se debaten y se
estudian sus ideas básicas y su historia, y, en determinados casos, puede llegar a
introducirse también en el debate político público.3

Y la última pregunta interesante para hacerse sería: ¿para qué nos sirve la filosofía
política? Previo a cualquier análisis, me gustaría comenzar exponiendo los cuatro papeles que
le adjudica Rawls4:

3
J. Rawls (2007), p. 32.
4
J. Rawls (2007), pp. 37-8.

7
 a) La “función práctica” que apunta a comprobar si se puede llegar a ciertos
acuerdos cuando se presentan conflictos políticos muy profundos.

b) La función de “orientación” que apunta a la razón y la reflexión. Se le pide

a la filosofía política que contribuya en la comprensión que un pueblo
adquiere de sus instituciones en el marco de su propia historia.

c) La “reconciliación”, concepto hegeliano. Aquí se le pide a la filosofía

política que muestre la racionalidad de las instituciones, sin caer en la
aceptación del status quo injusto e indigno.

d) La de “poner a prueba los límites de la posibilidad política practicable”. Éste

es el más complicado, Rawls dice que aquí se considera la filosofía política
como algo realistamente utópico. La esperanza que tenemos con respecto al
futuro de nuestra sociedad descansa sobre la creencia de que el mundo social
abre la posibilidad (como mínimo) de un orden político aceptable, por lo que
también es posible un régimen democrático razonablemente justo, aunque no
sea perfecto. Nos preguntamos, entonces: ¿cómo sería una sociedad
democrática justa en condiciones razonablemente favorables y, al mismo
tiempo, posibles desde el punto de vista histórico (unas condiciones
permitidas por las leyes y tendencias del mundo social)? ¿Qué ideales y
principios tratarían de materializarse en dicha sociedad, dadas las
circunstancias de la justicia en una cultura democrática tal como la
conocemos?5

Me interesa especialmente este último ítem porque recrea dos discusiones: una, sobre el
carácter abstracto y teórico de la filosofía política, por eso Rawls siempre aclaró que el contrato
social al que quiere llegar con su teoría de la justicia es una utopía realista. Para él, el momento
en el que se realiza el acuerdo es el de la posición original, una forma diferente de ver el
contractualismo ya que no se piensa en la formación del Estado tras un estado de naturaleza,
sino en un momento donde se distribuyen derechos, libertades y otros bienes primarios
(recursos, bienestar, oportunidades, autorrespeto); Amartya Sen diría que se distribuyen
capacidades que luego se transformarán en “funcionamientos”, en términos senianos, o en la

5
J. Rawls (2007), p. 39.

8
actividad aristotélica. De una u otra forma, esto significa que cada ciudadano/a decide el tipo
de vida que lo/a hará feliz.
La cuestión metodológica de los estudios políticos es esencial para poder trabajar porque
sienta las bases de los futuros trabajos. En realidad, el método es el punto de partida y el camino
por el que se transita para alcanzar la meta propuesta. Antes, hubo que tener en cuenta cuáles
son los intereses y las preocupaciones de la persona que investiga y la teoría a la que adhiere
en función de sus creencias y convicciones. En las ciencias sociales, generalmente, nos
encontramos con una propuesta metodológica o marco teórico explicitado en la introducción
de cada trabajo dado que no hay unanimidad sobre un método y, por ende, es necesario explicar
qué se buscó con el desarrollo de la investigación propuesta y de qué forma se realizó el trabajo
empírico (si lo hubo) o sobre qué bases se discutieron los argumentos que forman parte del
entramado teórico. Se continúa discutiendo sobre la mejor solución a los dilemas sociales,
aunque éstos son de difícil resolución. Optimistas hubo y habrá, recuerdo que el Marqués de
Condorcet creía que la solución venía de la mano del desarrollo de la matemática aplicada a los
problemas políticos; pero muchos presentan contraejemplos a tal optimismo: las dos guerras
del siglo XX, el Holocausto y la amenaza de una guerra nuclear.6 Entonces, aparecen muchas
preguntas al momento de elegir la forma más racional y razonable de conformar un contrato
social –llamémoslo así para usar una terminología conocida y consensuada– y fortalecerlo en
aras de evitar el debilitamiento y el quiebre de los poderes estatales, además de la injusticia
padecida por la ciudadanía en varias esferas. Es importante aclarar que no se trata sólo de la
desigualdad en la riqueza sino que se extiende a otros aspectos que, en términos rawlsianos, se
denominan bienes sociales primarios y en términos senianos, capacidades básicas. Con esto
queda claro que todos estamos influenciados por la corriente de pensamiento a la que adherimos
o, al menos, a los enfoques que solemos seguir.
En toda discusión, hay al menos dos partes. Cuando tomamos el tema de la teoría de la
democracia, se presenta la disyuntiva entre la representación y la deliberación. Se puede decir
que la primera está especialmente analizada mediante la teoría de la decisión y la teoría de los
juegos, éstas pertenecen a lo que se denomina el enfoque economicista o axiomático. La
segunda parte de la disyunción es la corriente de pensamiento que estudia la deliberación (la
teoría crítica: Habermas, Apel, y otros) en vista a lograr lo que es un concepto ideal: el
consenso; no se trata de llegar a acuerdos sino de alcanzar lo que es altamente improbable

6
Cf. T. Ball (1987), p. 13

9
aunque no imposible, la unanimidad. En uno y otro enfoque, la razón está en el corazón del
debate.
La discusión sobre el lugar de la razón en el mundo persiste en todas las tradiciones
intelectuales. Sen 7 alude a las diferencias entre dos grupos de filósofos asociados con el
pensamiento radical del período de la Ilustración. Uno se concentraba en la identificación de
los esquemas sociales perfectamente justos, y consideraba que la principal y, a veces, la única
tarea de la teoría de la justicia era la caracterización de las “justas instituciones”. En esta línea
de pensamiento, se ubican Hobbes, Locke, Rousseau y Kant con la idea hipotética del “contrato
social”. Este enfoque contractualista ha sido el dominante en la filosofía política
contemporánea, especialmente desde la publicación de Rawls del texto La justicia como
equidad en 1958. Sen sostiene que en contraste, estaban Smith, Condorcet, Wollstonecraft,
Bentham, Marx y J. S. Mill. Ellos comparaban las diferentes maneras en que las personas
podían orientar sus vidas, bajo la influencia de las instituciones pero también del
comportamiento real de la gente, las interacciones sociales y otros factores determinantes.
Como ya había mencionado antes, Condorcet había incursionado en la matemática para
estudiar lo político, su libro Essai Rendues à la Probabilité des Décisions se publicó en 1985,
y en éste, el autor hace explícito su reconocimiento a Jean-Charles de Borda quien ya había
presentado esta posición en 1770. Condorcet hizo dos aportes; uno es la teoría de jurados, los
votantes no expresan sus propias preferencias sino que son jueces de alguna verdad; y el otro
es la famosa paradoja de los votantes que ilustra el problema de la agregación de preferencias
individuales. Esta corriente analítica o axiomática reaparece en diferentes países a través del
tiempo y termina desarrollando un amplio campo de investigación gracias a la demostración
del teorema de Kenneth Arrow en 1951, que de forma similar a la paradoja de Condorcet
muestra que a mayor cantidad de individuos que optan en un grupo, menor probabilidad de
llegar a una decisión racional, y por ende, democrática. Obviamente, definimos a la democracia
como la conocemos hoy en día como racional y razonable, además de ser el mejor sistema
político.
Este aporte pertenece a esa segunda corriente de pensamiento descrita por Sen. Entre estas
dos posturas, hay muchas diferencias y muchas similitudes también, será por esa razón que
Rawls recurre a exponentes de las dos; en la introducción de su Teoría de la Justicia, dice que
se basa en Locke, Rousseau, Marx y John Stuart Mill, y, por supuesto, en toda su obra está su

7
Sen (2009b), p. 20.

10
gran referente Immanuel Kant. Además, explícitamente, dice hacer uso de las herramientas que
ofrece la teoría de la decisión que incluye la teoría de los juegos.
Me inclino a pensar que la forma de resolver problemas políticos parte del intento de
resolver las injusticias que se advierten en el entorno; si no mantenemos contacto con la
realidad, es imposible hacer un buen trabajo intelectual. Aquí tengo que hacer mención a las
investigaciones de Martha Nussbaum que ha escrito sobre pobreza, sobre la mujer, sobre
discriminación, etc. y, todo esto, en el área de la filosofía basándose en trabajos empíricos.
Generalmente, el filósofo o la filósofa que encaran un tema de estudio, lo hacen más bien a
través de la lectura y la discusión estrictamente. Lo que diferencia lo hecho por Nussbaum del
resto de la producción en la filosofía política es que recurre a la búsqueda de datos empíricos.
Ella realiza entrevistas entre personas que padecen carencias que a ella le preocupan, en Sex
and Social Justice realiza su pesquisa en Asia y África; su investigación es de tipo sociológico
en la primera etapa y me recuerda a Tocqueville en la EEUU del siglo XIX, preguntando a
todos con una actitud abierta a nuevas situaciones que pueden llevar a contrastar las propias
verdades, las creencias que se tuvieron durante toda una vida. En definitiva, la investigación
no se debe encarar con el fin de corroborar lo que ya creíamos desde el principio, todos nos
vemos tentados de hacerlo. Sin embargo, no debe ser ésta nuestra misión ya que somos los
investigadores de los temas sociales los que tenemos el compromiso de proponer el cambio. Y,
además, en el mejor estilo de John Stuart Mill, hay que sentarse a ver si alguien nos convence
de nuestro error para así poder realizar una buena labor.

Bibliografía:
Ball, T. (1987), Idioms of Inquiry, New York, State University of New York.
Sartori, G. (1987), La Política, México, FCE.
Rawls, J. (2007), Lectures of the History of Political Philosophy, traducido por Albino
Santos Mosquera, Barcelona, 2009.

11
 Globalización y convivencia democrática

Laura Llamas Figini

Las Jornadas de Filosofía Política que dieron origen a este libro tuvieron la cuestión de la
convivencia democrática como eje de los debates. Claro está que estas dos palabras engloban
una enorme variedad de problemas que afectan a nuestra sociedad. Se trata, en definitiva, de
un tema lo suficientemente amplio como para ser abordado tanto desde múltiples perspectivas
como con diferentes grados de abstracción; hecho que aparece reflejado en las páginas que
componen este volumen.

De estas numerosas preocupaciones, una que surge constantemente entre quienes se

dedican a la filosofía política, estriba en idear formas de convivencia que respetan la pluralidad
de modos de vida que coexisten en toda sociedad democrática contemporánea.

Como consecuencia de la multiplicidad de alternativas generadas por el proceso de

globalización, las personas que habitan en un mismo lugar geográfico tienen creencias,
preferencias y concepciones acerca de lo que constituye la vida buena, que son cada vez más
diferentes y, en muchos casos, incompatibles. Ésta es una tendencia que aumenta a la par de
los avances tecnológicos. Es decir, ya no se trata sólo de la dispersión de culturas que se da
como consecuencia de los movimientos migratorios (los que ya de por sí son mucho más
intensos que en épocas pasadas). También, junto con el desarrollo de los medios de
comunicación, la posibilidad de obtener enormes cantidades de información se ha convertido
en algo cotidiano. Basta con tener acceso a Internet para conocer la cultura y tradiciones de
otros pueblos, informarse de las vicisitudes políticas de algún país lejano o conversar con
alguien que vive del otro lado del mundo.

En su libro Identidad y Violencia, Amartya Sen destaca el papel de las migraciones en el

desarrollo de las ideas intelectuales y científicas a lo largo de la historia:

Sin duda, Europa habría sido mucho más pobre –en lo económico, en lo
cultural y en lo científico- si se hubiera resistido a la globalización de la
matemática, la ciencia y la tecnología provenientes de China, la India, Irán y
el mundo árabe a comienzos del segundo milenio. Y lo mismo se aplica hoy,
aunque en dirección contraria: rechazar la globalización de la ciencia y la
tecnología so pretexto de que se trata del imperialismo occidental (...) sería

12
 una absurda decisión práctica dada la medida en que todo el mundo puede
beneficiarse con los procesos de intercambio cultural. (2007: 176)

Por supuesto, esto no implica ignorar los aspectos negativos de este proceso de
globalización, tales como el colonialismo o la inequidad en el acceso a la información y a las
tecnologías; así como también podemos cuestionar el impacto de los productos de dicha
tecnología sobre el medio ambiente. Pero no por ello habremos de desestimar la importancia
del intercambio de ideas y conocimientos, tanto a nivel social como individual.

Es en relación con esta dispersión de la información que la cuestión de la identidad se

constituye en uno de los tantos tópicos problemáticos con respecto a la convivencia en las
sociedades democráticas. Puesto que un régimen tal permite la elección de nuestras identidades
culturales dentro de los límites de lo ‘razonable’ –para emplear un término rawlsiano- es
esperable que los modos de vida de los ciudadanos de un país difieran enormemente. Éste es
un rasgo de las sociedades actuales que Rawls, Sen y otros consideran altamente positivo.

El problema, entonces, no es la diversidad cultural en sí misma, sino la calidad de la

convivencia entre personas tan diferentes; porque es evidente que el respeto a las diferencias
requiere de la tolerancia mutua.

Ahora bien, si prestamos atención a los medios de comunicación locales, la cuestión de

la tolerancia no pareciera, al menos a primera vista, constituir una causal importante de
violencia en la sociedad en general. En nuestro país al menos, la gran mayoría de los episodios
de violencia que se repiten en los medios tienen como protagonistas a los miembros más
marginados de la sociedad. Podría pensarse entonces, que cuando autores como Rawls escriben
sobre el tema, lo hacen pensando en sociedades mucho más heterogéneas que la nuestra, en las
que distintos casos de discriminación aparecen con frecuencia en la portada de los diarios.

Pero esta impresión es errónea: la intolerancia, la incomunicación y la discriminación

están instaladas en nuestra sociedad. Sobre las personas de distintas razas, nacionalidades,
religiones, preferencias sexuales, etc. existen numerosos estereotipos que todos conocemos
(‘los judíos son tacaños’; ‘los gallegos son brutos’), así como motes peyorativos: ‘negro’;
‘cabecita’; ‘bolita’; ‘villero’... Es suficiente con estar al frente de una clase para observar que
los chicos suelen ser particularmente crueles a la hora de burlarse de las diferencias físicas de
sus compañeros: los anteojos, la obesidad, a veces incluso la vestimenta; todo lo que se aparte
de lo considerado ‘normal’ suele ser objeto de escarnio.

13
 En este sentido, ya se ha repetido hasta el tedio que la educación no puede limitarse a la
enseñanza de contenidos; debe tener, además, una base moral. No obstante, siempre es bueno
tener presente que el sistema educativo no es la única institución transmisora de valores en una
sociedad. Además de la familia, los medios de comunicación y demás, autores como Rawls y
Nussbaum llaman la atención sobre la notable influencia que tienen las políticas públicas justas
a la hora de incentivar un determinado comportamiento moral en los miembros de una sociedad.
Por el contrario, cuando tales políticas no son equitativas, cuando se acentúa la distribución de
riquezas en favor de los que más tienen, cuando la corrupción de los funcionarios se vuelve
endémica; se fomenta en los ciudadanos una tendencia a desarrollar cualidades que no
colaboran en nada a la cooperación, armonía y tolerancia entre los miembros de una sociedad.

Para retomar lo que habíamos mencionado en las primeras líneas, un abordaje coherente
de una cuestión tan compleja como la convivencia en democracia requiere de una multiplicidad
de enfoques. Algunos de ellos, más abstractos, se proponen fundamentar la utilidad de la
filosofía para el tratamiento de estos temas; mientras que otros buscan centrar la reflexión en
aspectos más particulares.

Bibliografía

Nussbaum, Martha (2003) “Beyond the Social Contract. Toward Global Justice”. The Tanner
Lectures on Human Values,
http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/atoz.html#n (consulta 09-7-10)

Rawls, John (1993) El liberalismo político. Barcelona: Grijalbo – Mondadori.

Sen, Amartya (2007) Identidad y violencia: la ilusión del destino, Buenos Aires: Katz
Editores.

14
 Sobre los usos de la filosofía8

Manuel Comesaña

A la filosofía se le suelen atribuir funciones que en realidad no puede cumplir. Así,

algunos piensan que debe contribuir a la solución de problemas morales, psicológicos,
científicos, políticos, y que si no lo hace, es sólo un juego frívolo. Pero en dos mil quinientos
años de filosofía occidental no se ha resuelto ningún problema filosófico -salvo los problemas
que se convirtieron en problemas científicos-, y en consecuencia no podemos aplicar ningún
conocimiento filosófico porque no disponemos de ninguno razonablemente seguro. Si la
filosofía no ha podido resolver sus propios problemas, es sumamente dudoso que pueda ayudar
a resolver problemas ajenos. Desde luego, uno puede dar por buena una teoría filosófica que
tenga respuestas para todos los problemas, y esto es lo que hacen los que dicen aplicar la
filosofía. Por ejemplo, si uno es tomista y se ocupa de la llamada ética aplicada, puede condenar
el aborto en toda situación, sin excepciones. Pero algunos de los mejores filósofos van a
rechazar con argumentos prima facie plausibles eso que uno da por bueno. Si uno mira esta
situación desde arriba -haciendo lo que a veces se llama metafilosofía (algo así como la filosofía
de la filosofía)-, no encuentra razones para adherir a ninguna teoría: cuando las autoridades
discrepan, no hay autoridades. No quiero decir con esto que uno no deba tomar partido en las
discusiones filosóficas; lo que quiero decir es que los méritos de la teoría preferida nunca son
tan seguros -si lo fueran, no habría discrepancias entre los mejores expertos- como para que
esté bien "aplicarla", corriendo el riesgo de complicarle la vida a la gente de manera injusta,
riesgo especialmente grave en el caso de filósofos capaces de influir en personas con poder.

Entre los filósofos no hay acuerdo unánime, ni mayoritario, con respecto a nada, ni
siquiera con respecto a la cuestión de qué es la filosofía y qué debe hacer, en consecuencia, un
filósofo. Algunos opinan que la filosofía se ocupa de los problemas más fundamentales y
generales, que no pueden ser resueltos por la ciencia. En esta línea, es probable que la más
fundamental de las preguntas filosóficas sea la que formuló Leibniz: "¿Por qué hay algo en vez
de no haber nada?". Otros creen, por el contrario, que preguntas como ésa no se pueden
responder y por lo tanto carecen de sentido; sólo tienen sentido, según estos últimos, los

8
Este trabajo contiene pasajes de al menos otros dos del autor: "¿Para qué sirve la filosofía?", en O. Nudler y F.
Naishtat (eds.), El filosofar hoy, Buenos Aires, Biblos, 2003, y "¿Qué debe hacer un filósofo argentino?", Revista
de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, Vol. 31, Núm. 2 (2006).

15
problemas que pueden ser resueltos por la ciencia (o por el sentido común, en el caso de los
problemas más fáciles). Algunos filósofos discuten justamente estos temas, haciendo
metafilosofía. Como hay una rama de la filosofía para cada actividad humana: teoría del
conocimiento, ética, estética, filosofía política, filosofía de las religiones, filosofía de la ciencia,
etc., esto permite que otros filósofos se ocupen de temas más específicos, en vez de discutir
qué es lo que deberían hacer.9 Algunos se ocupan de estos temas más específicos porque creen
que pueden resolver algún problema filosófico; otros, porque creemos que vale la pena discutir
problemas filosóficos aunque no se puedan resolver.

También hay concepciones relativistas de la filosofía, según las cuales a cada época, o a
cada clase social, le corresponde su filosofía. Una concepción de este tipo se expresa, por
ejemplo, en ciertas frases de Sartre, como "Una burguesía de ingenieros tomó conciencia de sí
misma a través del kantismo" y "El marxismo es la filosofía insuperable de nuestro tiempo".
Hay al menos dos maneras de entender estas concepciones; según una de ellas, las teorías
filosóficas no deben ser evaluadas por su contenido informativo, es decir, en términos de verdad
o falsedad, sino por la posesión de alguna otra virtud, distinta de la verdad, como la de expresar
la conciencia de la época, o de la clase, o algo por el estilo. Pero las teorías filosóficas constan
de oraciones declarativas, cuya característica definitoria es la de ser verdaderas o falsas, de
modo que si no son verdaderas, son falsas. Una teoría falsa puede tener alguna utilidad si no es
totalmente falsa, o sea, si es parcialmente verdadera, o bien si es una buena aproximación a la
verdad; en ambos casos, su utilidad depende esencialmente de su relación con la verdad.

Otra manera de entender las concepciones relativistas de la filosofía -bastante parecida a

la anterior, pero no exactamente igual- consiste en sostener que cada filosofía es verdadera para
su época, es decir, consiste en asociarles el relativismo con respecto a la verdad. Este
relativismo es la tesis de que no hay verdades absolutas, de que todas las verdades son relativas.
A veces lo que se quiere decir con esto está bien; lo que se quiere decir es que con el tiempo
cambian las creencias de la gente, y lo que ayer se creía verdadero, hoy se cree falso; o que lo
que Fulano cree verdadero, Mengano lo cree falso. Todo esto está bien -se trata incluso de algo
trivial, que todo el mundo sabe-, pero se lo expresa de manera innecesariamente engañosa al
decir que la verdad es relativa. Ahora bien, si en serio se quiere decir literalmente esto último
-que la verdad es relativa-, entonces se trata sencillamente de una afirmación falsa: es obvio
que pueden cambiar, como hemos dicho, las creencias de la gente, pero no los valores de verdad

9
Pero cualquier discusión filosófica, si se la prolonga lo suficiente, termina siendo una discusión acerca de qué es
la filosofía.

16
de las proposiciones -al menos, no los de todas-, y no hay que confundir estas dos cosas. La
proposición "La Tierra es plana" no solamente es falsa ahora, cuando todo el mundo cree que
la Tierra es redonda; también era falsa en la antigüedad, cuando muchos la creían verdadera.
Esto se refleja en nuestra manera de hablar: no decimos "Los antiguos sabían que la Tierra era
plana" sino "Los antiguos creían…"; y nos expresamos de esta manera porque el conocimiento
implica verdad (en cuya ausencia, por lo tanto, no atribuimos conocimiento), cosa que no ocurre
con la mera creencia.

El antirrelativista puede admitir que hay proposiciones10 cuyo valor de verdad cambia al
cambiar las circunstancias. Así, por ejemplo, la proposición "Está lloviendo" es verdadera en
algunas situaciones -cuando llueve- y falsa en otras; la proposición "Me duele la cabeza" es
verdadera si la profiero yo en este momento, y falsa si la emite otro, o yo mismo en otro
momento. No está obligado a admitirlo; puede hacer tan estricto el criterio de identidad para
proposiciones como para que cualquier cambio en el estado de cosas implique un cambio de
proposición, o sostener que "Está lloviendo" y "Me duele la cabeza" son, como la mayoría de
las oraciones que emitimos, oraciones elípticas o incompletas, y que el valor de verdad de las
correspondientes oraciones completas -que especifican fechas, momentos, lugares, personas-
no puede cambiar. No está obligado a admitirlo, decía, pero puede hacerlo sin problemas, ya
que -para refutar la tesis de que todas las verdades son relativas- a él le basta con que algunas
oraciones sean "eternas", como dice Quine, y es indudable que esto último ocurre. En efecto,
ningún cambio en las circunstancias podría alterar el valor de verdad de "Sócrates murió en el
399 a. C." o "Un cuerpo no sometido a la acción de ninguna fuerza externa persiste en su estado
de reposo o de movimiento rectilíneo uniforme". Estas últimas oraciones pueden ser verdaderas
o falsas, se las puede creer verdaderas en un momento histórico y falsas en otro, pero de ningún
modo puede ocurrir que su valor de verdad cambie.

A veces el relativismo filosófico es geográfico, en vez de cronológico o social. En nuestro

país, se habló mucho, en otra época, de la necesidad de una filosofía "nacional". Algunos
preferían una región más extensa y reclamaban una filosofía "latinoamericana", pero ambas
versiones compartían la idea básica de que la filosofía no es "universal" y no debe ser
"importada". Un detalle curioso es que, para muchos defensores de esas causas, Bertrand
Russell o Rudolf Carnap no eran argentinos ni latinoamericanos -en lo cual, obviamente, tenían

10
No discuto en este contexto el problema de los "portadores de la verdad", y por eso hablo indistintamente de
proposiciones, oraciones, afirmaciones, enunciados.

17
razón-, pero sí parecían serlo -cosa rara- Hegel y Heidegger. Con el tiempo, el asunto pasó de
moda, como suele ocurrir.

La filosofía consiste en discusiones interminables sobre problemas que no se pueden

resolver. Por supuesto, no todos están de acuerdo con esta manera de entender la filosofía: los
que proponen alguna solución para un problema filosófico suelen estar convencidos de que en
efecto lo han resuelto. Justamente, uno de los problemas filosóficos no resueltos es el que se
expresa en la pregunta "¿Qué es la filosofía?". Yo suscribo una concepción de la filosofía muy
difundida según la cual los problemas filosóficos no son solucionables, esto es, no sólo no se
han resuelto hasta ahora sino que no se pueden resolver. A veces un problema filosófico se
torna solucionable; es lo que sucede cuando los especialistas en el tema se ponen de acuerdo
en cómo hay que tratarlo, en cuál es el método para tratar de resolverlo. Pero, cuando ocurre
esto, el problema deja de ser filosófico y pasa a formar parte de una disciplina científica
independiente de la filosofía -aunque ésta no es una cuestión de todo o nada, y algunos
problemas se ubican en una difusa zona intermedia-. Esta es la diferencia fundamental entre la
ciencia y la filosofía. Para decirlo con la demasiado célebre terminología de Kuhn, la filosofía
se encuentra siempre en el período anterior al paradigma, y cada vez que el tratamiento de un
tema por parte de los especialistas supera ese estadio, el tema deja de ser filosófico para
convertirse en científico, debido a que, como dice Peter Medawar, "la ciencia es el arte de lo
solucionable".

Esta diferencia entre ciencia y filosofía no es un capricho terminológico; se trata de

actividades distintas, que requieren vocaciones también distintas. Para decirlo de nuevo con el
servicial léxico de Kuhn, una cosa es ser un investigador "normal", que se dedica a resolver
problemas, y otra cosa muy distinta es participar en discusiones interminables sobre temas que
se encuentran en un estado permanente de "crisis" (o de "preciencia", lo que para el caso es lo
mismo). La mayor parte de los que desarrollan alguna actividad teórica prefieren, muy
razonablemente, lo primero, y entonces optan por dedicarse a la ciencia. A una minoría, en
cambio, las interminables discusiones filosóficas le producen un placer intelectual difícil de
explicar. Y no son pocos los que, dedicándose a la filosofía debido a un error vocacional, se
ubican en una categoría mixta: tienen la necesidad psicológica de desarrollar una actividad
"normal" y se impacientan frente a discusiones que no terminan y problemas que no se
resuelven, pero se ocupan de problemas filosóficos. Estos últimos superan el conflicto mediante
una mezcla indebida de ambas cosas: cada vez que se convencen de algo se sienten
absolutamente seguros de haber resuelto el problema respectivo, y son, así, filósofos llenos de

18
certezas y con pocas dudas, o bien abandonan la filosofía para dedicarse a otra cosa: lógica,
computación, historia de las ideas (o de la ciencia, o de la filosofía).

¿Y para qué sirve, entonces, la filosofía? O, dicho de otro modo, ¿por qué participar en
discusiones interminables sobre problemas que no se pueden resolver? Por varias razones. En
primer lugar, a algunos les gusta, y, dentro de ciertos límites, todo el mundo tiene derecho a
hacer lo que le gusta. Como dice Tarski, "la cuestión del valor de una investigación cualquiera
no puede contestarse adecuadamente sin tener en cuenta la satisfacción intelectual que
producen los resultados de esa investigación a quienes la comprenden y estiman".11 En segundo
término, al ponernos frente a problemas sin solución, la filosofía nos permite explorar los
límites de nuestra capacidad de comprender el mundo, aunque no lleguemos a establecer con
precisión esos límites; es decir, nos permite sospechar cuáles son algunas de las cosas que no
podemos saber. Tercero, la filosofía cumple una función crítica con respecto a todas las
pretensiones de conocimiento, función crítica que en algunos casos resulta útil: "Es preferible
-decía Bertrand Russell- una incertidumbre fundada a una certidumbre infundada". No creo que
esto se aplique a todas las situaciones: en la vida cotidiana, dar por sentada la existencia de
objetos externos -es decir, comportarse como "realista ingenuo", o aceptar lo que Quine llama
"la teoría de los objetos físicos"- parece más práctico que ponerla en duda. Pero en algunas
situaciones resulta útil cuestionar certezas, por ejemplo, certezas políticas -aunque más no sea
porque siempre se asesina en nombre de certezas, nunca en nombre de dudas-, y el filósofo es,
ceteris paribus, el mejor entrenado de los cuestionadores. Y, cuarto, a veces los problemas
filosóficos se tornan, como ya se dijo, solucionables -con lo cual dejan de ser filosóficos para
convertirse en problemas científicos- y la discusión filosófica cede el lugar a una especialidad
científica. En estos casos, como dice Keith Lehrer, "la filosofía pierde algunos de sus temas de
estudio a causa de su propio éxito".12 De modo que si no hubiera filosofía, tampoco tendríamos
ciencia: todas las disciplinas científicas, incluidas las que han tenido mucho éxito en la
resolución de problemas, nacieron de la discusión filosófica sobre su tema.

Desde hace tiempo, se habla mucho de filosofía aplicada, y en particular de ética aplicada,
pero yo no he logrado entender de qué se trata. Por supuesto, es posible, como ya señalé, aplicar
una teoría filosófica, pero no es posible aplicar una rama entera de la filosofía si en ella hay

11
A. Tarski, "La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica", en M. Bunge (comp.),
Antología semántica, Buenos Aires, Nueva Visión, 1960, p. 155.
12
J. W. Cornman, K. Lehrer y G. S. Pappas, Introducción a los problemas y argumentos filosóficos, México,
Universidad Autónoma de México, 1990, p. 13.

19
teorías que rivalizan sobre los fundamentos mismos de la disciplina; dicho de otro modo, es
posible aplicar una propuesta de solución, pero no una discusión abierta sobre un problema no
resuelto. La diferencia entre esas dos cosas está muy bien expresada en esta observación de
Kuhn: "Cuando digo que la filosofía no ha progresado, no quiero decir que no haya progresado
el aristotelismo; quiero decir que todavía hay aristotélicos".13 La frase citada no se refiere a la
aplicabilidad sino al progreso, pero ambas cuestiones son enteramente análogas: cuando digo
que la filosofía no es aplicable, no quiero decir que no sea aplicable el aristotelismo.

Dicho sea de paso, no es del todo cierto que la filosofía no haya progresado. A veces los
filósofos logran probar ciertas tesis; en consecuencia, no parece razonable negar que haya
progreso en la filosofía. Si se admite que cualquier tesis probada por un filósofo en el ejercicio
de su actividad profesional es la solución de un problema filosófico, entonces hay un montón
de problemas filosóficos solucionados -y por lo tanto solucionables- que no se han convertido
en problemas científicos. Pero, por supuesto, no estaría bien admitir semejante cosa. Aun
prescindiendo de las afirmaciones que los filósofos establecen en el marco de tareas
historiográficas y exegéticas que suelen desarrollar como parte de su actividad profesional -
afirmaciones que no resuelven problemas filosóficos-, lo que a veces se prueba en las
discusiones filosóficas de tal modo que la prueba es aceptada en forma unánime por los
especialistas en el tema no es la solución de algún problema filosófico sino que algún filósofo
se equivocó al formular una propuesta de solución. Por supuesto, esto constituye un progreso,
pero, como lo ha señalado John Woods,14 se trata de un progreso en "virtuosismo técnico", no
en resolución de problemas. Así, por ejemplo, Kneale le mostró a Popper, mediante la noción
de "accidente a escala cósmica", que se había equivocado al sostener que bastaba que un
enunciado verdadero fuera estrictamente universal para que fuera una ley, en vez de un
accidente; pero no resolvió el problema de cómo distinguir las leyes de los accidentes cósmicos.

Si los problemas filosóficos no son solucionables, y esto se aplica también al problema

expresado por la pregunta "¿Qué es la filosofía?", ¿cómo se sabe cuáles son los problemas
filosóficos? Yo no pretendo responder a la pregunta "¿Qué es la filosofía?", esto es, no pretendo
decir qué otras características, aparte de ser insolucionable, tiene que tener un problema para
ser filosófico, y tampoco sostengo que baste para eso con que sea insolucionable (seguramente
hay problemas insolucionables que no son filosóficos). Pero es obvio que los filósofos pueden
estar de acuerdo en cuáles son los problemas filosóficos sin estar de acuerdo en qué es lo que

13
Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1962.
14
"Is Philosophy Progressive?", Argumentation 2 (1988), pp. 157-174.

20
los hace filosóficos;15 es lo que de hecho ocurre (en alguna medida: la lista de Heidegger no es
idéntica a la de Carnap). La mayoría de los filósofos -al menos, la mayoría de los que le
reconocen a la filosofía su derecho a existir- incluyen en la lista de problemas filosóficos la
cuestión de si hay un mundo externo, el problema de la inducción, el problema mente-cuerpo,
el problema de los universales, los problemas expresados por las preguntas "¿Qué es el
conocimiento?", "¿Qué es la verdad?", "¿Qué es la filosofía?", etc. La amplia coincidencia que
hay entre los filósofos con respecto a esta lista es lo que permite formular y poner a prueba la
tesis de que los problemas filosóficos no son solucionables. La mejor refutación de esta tesis
sería un contraejemplo. Pero si, por el contrario, en dos mil quinientos años de filosofía
occidental no se encontrara ningún caso de problema filosófico solucionado (y por lo tanto
solucionable) que se siga considerando un problema filosófico, eso parecería una razón
inductiva bastante buena para creer que los problemas filosóficos no son solucionables, salvo
cuando se convierten en problemas científicos.

Al sostener que los problemas filosóficos no son solucionables, ¿no estoy tratando de
resolver un problema filosófico, y, en consecuencia, no estoy incurriendo en autorrefutación?
Tal vez esta objeción admita alguna de las siguientes respuestas, formuladas en un orden que
me parece de plausibilidad creciente.

a) Algunos problemas filosóficos, pero no todos, son solucionables -sin que se

conviertan en problemas científicos-, y éste es uno de ellos, o éste es el único problema
filosófico solucionable (por supuesto, habría que explicar por qué, y eso podría resultar difícil
o imposible);

b) Es uno de esos problemas filosóficos que terminan por volverse solucionables y

científicos, y proponer soluciones es una manera de contribuir a que eso ocurra;

c) No es un problema filosófico sino una parte o un aspecto del problema expresado

por la pregunta "¿Qué es la filosofía?", de modo que, si yo lograra resolver la cuestión de si los
problemas filosóficos son solucionables, no habría solucionado un problema filosófico. Esta
respuesta da por resuelta otra cuestión que en realidad no lo está y de la cual depende la
plausibilidad de varias afirmaciones que hago en este trabajo: la cuestión de si hay un tamaño

15
De modo análogo a como están de acuerdo en cuáles son las constantes de la lógica de predicados de primer
orden sin estar de acuerdo en qué es lo que las hace tales. En general, es posible conocer la extensión de un término
-al menos, si no es demasiado grande- sin conocer su intensión.

21
mínimo para los problemas filosóficos -de si hay algo así como átomos de filosofía tales que,
si se los divide, lo que queda son subproblemas-;

d) Estoy proponiendo una solución, pero no estoy solucionando el problema, ni

volviéndolo solucionable -eso no depende solamente de mí-. Es probable que la solución que
propongo no sea objetivamente la solución del problema; y, aun si lo fuera, es probable que no
obtenga consenso en la comunidad filosófica. Esto último le pasó, por ejemplo, a Demócrito:
la solución que él propuso para el problema expresado por la pregunta "¿De qué está hecho el
mundo?", en lo sustancial y de acuerdo con la filosofía y la ciencia actuales, era la solución
correcta, pero durante siglos su propuesta fue aceptada sólo por unos pocos y por eso no puede
decirse que él haya resuelto el problema. Y si la solución que propongo fuera correcta y,
además, fuera aceptada por todos, elíjase cualquiera de las otras respuestas de esta lista;

e) Como lo ha sugerido John Lange,16 tal vez no sea posible discutir estos temas sin
autorrefutaciones o paradojas. Y si fuera así, entonces, ¿qué? Como dice el Superagente 86, lo
más probable es que quién sabe.

Hay otra razón más para no aplicar la filosofía, y es que, para bien o para mal, hace mucho
que el filósofo dejó de ser el sabio de la antigüedad para convertirse en un especialista como
cualquier otro (con la desventaja de ser un especialista que no dispone de ningún conocimiento
lo suficientemente seguro como para que esté bien aplicarlo). Hoy nadie puede ser Sócrates, y
nadie puede ser "todólogo", aunque algunos lo intentan. La filosofía y la ciencia nacieron
juntas, mezcladas, y su separación, que ni siquiera ahora es completa, se fue produciendo muy
lentamente: todavía el principal libro de Newton se llamó Principios matemáticos de la filosofía
natural. Como consecuencia de esto, todas las disciplinas tenían un grado de desarrollo muy
bajo comparado con el que tienen actualmente, de modo que durante bastante tiempo fue
posible que alguien excepcionalmente dotado supiera "todo". Aristóteles, por ejemplo, era
filósofo, físico, químico, biólogo, politicólogo, etc. Creo haber escuchado o leído alguna vez
que esta situación duró hasta el Renacimiento, y que el último que supo "todo" fue Pico de la
Mirándola. Hoy, hace mucho que eso no le pasa ni puede pasarle a nadie. De esa diferencia se
deriva otra: en el período mencionado, un filósofo, que no era un especialista sino un
"todólogo", se sentía con autoridad en cuestiones morales y "existenciales", es decir, se sentía
en condiciones de decirle a la gente cómo debía vivir: unos decían que no había que desear
nada; otros, que no había que privarse de ningún placer, etc. En esa época, como en todas, había

16
The Cognitivity Paradox: An Inquiry Concerning the Claims of Philosophy, Princeton University Press, 1970.

22
desacuerdos entre los filósofos, de modo que, si se lo pensaba bien, los consejos de los sabios
no servían de mucho, ya que distintos sabios daban distintos consejos, pero tenía sentido que
alguien pretendiera cumplir esa función, cosa que desde hace mucho ya no ocurre. El filósofo
era un "sabio" capaz de decirnos cómo teníamos que vivir; hoy, en cambio, es un especialista
(en el mejor de los casos; en el peor, es un charlatán): es obvio que estudiar, por ejemplo, el
principio de tercero excluido en Porfirio no me da más autoridad en cuestiones morales que la
que pueda tener alguien que se dedique a estudiar los isótopos radiactivos o la presidencia de
Mitre.17

Tampoco en esto hay acuerdo unánime, ni mayoritario, entre los filósofos, y algunos
pretenden ser todólogos y hasta sabios. Otros no pretenden serlo ellos mismos pero les piden a
los filósofos que participen en discusiones públicas sobre todos los temas de interés general
para contribuir a la solución de problemas políticos, económicos, etc. Yo no soy de los que
subestiman las barreras disciplinarias. Por el contrario, soy muy respetuoso de las
especialidades. Cuando estoy enfermo voy al médico, cuando tengo un problema jurídico
consulto a un abogado, y así de seguido. Aun si la anatomía, la farmacología y en general todas
las disciplinas que se aplican en el ejercicio de la medicina se basaran, como a veces se dice,
en supuestos filosóficos aceptados de manera acrítica, aun así seguiría siendo cierto que de
curar enfermedades el médico sabe muchísimo más que yo y que, por lo tanto, sobre este tema
no puedo discutir con él de igual a igual. Esto vale, por supuesto, para todas las disciplinas y
actividades, y por eso creo que la participación de filósofos en discusiones públicas sobre temas
no filosóficos sólo puede servir para hacer quedar mal a los filósofos. En efecto, cuando habla
de aquello en que no es especialista el filósofo no puede ofrecer más que sentido común, en el
mejor de los casos un sentido común más o menos reflexivo e informado. Ceteris paribus,
ningún filósofo -ni siquiera un especialista en epistemología de la economía- saldría bien
parado de una discusión con un economista sobre temas como la deuda externa, el déficit fiscal,
las tesis del neoliberalismo, etc. (la cláusula ceteris paribus está destinada en este caso a
impedir que la discusión sea entre un filósofo inteligente y un economista estúpido); por suerte,
esas discusiones se pueden desarrollar de todos modos, ya que hay diversidad de opiniones
entre los economistas competentes.

La idea de que la filosofía es aplicable tiene sus peligros. Quienes la defienden se deslizan
fácilmente a otra, a saber, a la idea de que un filósofo no tiene derecho a estudiar el tema que

17
Algunos opinan que Cortázar no resistió el paso del tiempo, y tal vez tengan razón, pero yo no he podido olvidar
"la soledad rencorosa del que se encierra a estudiar los isótopos radiactivos o la presidencia de Mitre".

23
más le guste sino que tiene la obligación de ocuparse de los problemas que aquejan a su
sociedad. Es una vieja idea que ha tenido aplicación en diversos campos, como la literatura y
la ciencia, además de la filosofía; es la idea de que, mientras en el país y en el mundo ocurren
cosas terribles, uno se sigue ocupando de pavadas. Con los problemas que tiene el país, un
filósofo argentino no tiene derecho a que su tema de investigación sea la cuantificación desde
afuera en contextos oblicuos; en vez de eso, tiene que contribuir a la crítica del "pensamiento
único". Por otra parte, si no lo hace y se empecina en estudiar los temas que le gustan, el castigo
va a ser automático: nadie va a leer lo que, con suerte o artimañas, consiga publicar. ¿Para qué
va a exponer por escrito, entonces, los resultados de su investigación? Exclusivamente para
seguir cobrando el sueldo y los "incentivos".
No me parece mal que haga eso. No creo que las comunidades filosóficas tengan o deban
tener "agendas". Todo el mundo tiene derecho a estudiar el tema que se le dé la gana con
independencia de la utilidad práctica o "impacto social" que puedan tener los resultados de su
investigación. Esto es lo que a veces se llama libertad de investigación, algo que ha dado muy
buenos resultados en todo el mundo, cosa que no se puede decir de la imposición de "agendas".
La libertad de investigación no debe ser restringida con el argumento de que hay tareas más
urgentes. Sobre esto último Tomás Simpson escribió en 1971 lo siguiente: "En verdad, es fácil
probar que siempre hay tareas de mayor urgencia. Las desdichas de la humanidad no se han
acumulado en el siglo XX: existen a todo lo largo de la historia. La triste conclusión es que no
hay lugar en este mundo para los productos más elaborados de la cultura, incluyendo ejercicios
tan inocuos como el intento de comprobar si negando el quinto postulado de Euclides puede
inferirse una contradicción. Mientras Sacheri se dedicaba a este ejercicio 'inútil', cuyo resultado
final fueron las geometrías no euclídeas, la humanidad no era más feliz que en 1971".18

Esencia y utilidad de la filosofía

Jorge Roetti

18
T. M. Simpson, "Irracionalidad, ideología y objetividad", en G. Klimovsky y otros, Ciencia e ideología, Buenos
Aires, Ciencia Nueva, 1975; reimpreso en E. Scarano (ed.), Metodología de las ciencias sociales, Buenos Aires,
Macchi, 1999.

24
 Introducción

“Scientia potentia est” –o saber es poder– es una máxima latina escrita por Francis Bacon
en su obra Meditationes Sacrae de 1597, hace ya más de cuatrocientos años.19 Bacon creía que
la ciencia y la técnica llevarían un día a la humanidad a un nuevo mundo semejante al paraíso
perdido, que el dominio de la naturaleza posibilitaría una vida sin preocupaciones ni conflictos
y traería una paz social y política perdurable. Aún estamos lejos de lograrlo, pero no podemos
negar que se ha obtenido importante poder a partir de la ciencia. Hoy disponen los seres
humanos de un extenso dominio de la naturaleza inanimada y animada, un verdadero saber
como poder sobre la naturaleza. Además el hombre y la sociedad han quedado bajo el influjo
de la ciencia y de la técnica. Una mejor comprensión de los sistemas complejos y el desarrollo
de formalismos no lineales para su simulación –como las teorías del caos determinista–
posibilita predicciones cada vez más exactas sobre el funcionamiento de estructuras complejas
de la meteorología, la economía, la sociedad y la política. La conducta humana colectiva se
torna así crecientemente calculable con ayuda de análisis de datos y simulaciones
computacionales, y a partir de allí se la puede planificar y dirigir parcialmente. Eso es ya un
saber como poder sobre los seres humanos.20

¿Qué tiene que ver esto con la “esencia y utilidad de la filosofía”? Creemos que mucho.
Parte de la cuestión de esa esencia y utilidad es la de su relación con la ciencia y la técnica.
Otra parte, conexa con la primera, es la de las formas de fundamentación de unas y otras. La
estructura de estas cuestiones parece la siguiente:

1. La primera pregunta es compleja y se descompone así:

1.1. (quaestio prima primae): ¿Qué es la filosofía? Esta pregunta a su vez es doble,
pues pregunta por la esencia y por la historia de la disciplina:

1.1.1. ¿Qué es la filosofía según su naturaleza? y

1.1.2. ¿Qué es la filosofía según su historia?

19
Tal vez se inspiró en Proverbios 24, 5, que dice: “Un hombre sabio tiene gran poder y un hombre de
conocimiento aumenta su fuerza”.
20
En el mundo de los negocios se suele dicer: “Knowledge is power (But only if you know how to acquire it).” Por
ejemplo, The Economist, May 8, 2003.

25
 1.2. (quaestio secunda primae): ¿Cuál es la utilidad (¿o inutilidad?) de la
filosofía?

2. (quaestio secunda): La segunda cuestión pregunta por el fundamento de la

filosofía y de las ciencias, y por la relación entre ellos. Buena parte de la legitimidad de la
filosofía depende de la naturaleza de su fundamento o razón, pero también del fundamento de
las ciencias. Esto es importante para aclarar la situación contemporánea de la filosofía.

Discutiremos brevemente estas cuestiones y subcuestiones, aunque por sus relaciones

iremos de una a otra según nos lo exija la materia.

Filosofía e historia

La relación de 1.1. y 1.2. es compleja, pues hay preguntas por la utilidad que equivalen a
preguntas por la esencia, como en el caso del mero útil. No ocurre lo mismo cuando el objeto,
como es habitual, no se agota en su ser útil. E incluso puede ocurrir que un fenómeno se tenga
por todo dado antes de que se le conozca ninguna utilidad y que por lo tanto tenga sentido
preguntar con su esencia independientemente de cualquier pregunta por su utilidad. El
fenómeno estrella polar ya estaba allí completamente constituido antes de que fuese posible
advertir su utilidad. Comencemos entonces por qué es la filosofía antes de la pregunta por su
utilidad.

1.1.1. ¿Cuál es la esencia de la filosofía? Para contestar la pregunta parece más

adecuado retornar a Platón y su Politéia, más precisamente al final del libro VI y el comienzo
del libro VII: la alegoría de la línea (509d-513e) y la alegoría de la caverna21 (514a - 516d). A
semejanza de Whitehead podemos decir que buena parte de la filosofía occidental parece un
largo comentario a estas dos alegorías. En la caverna se nos manifiestan el mundo –en forma
refleja– como entorno circunvalante y las sombras, los fenómenos, también los psíquicos y
sociales, en su forma mudable, oscura e imprecisa de manifestársenos. El doloroso giro a la luz
sólo sugiere –no constituye– lo fenoménico como fundado y señala una vía (no una prueba)

21También conocida como parábola, metáfora, analogía o mito de la caverna. La introducción (514a) revela su
carácter alegórico o metafórico cuando Sócrates le dice a Glaucón: “Compara nuestra naturaleza en relación a la
educación y a la ignorancia con una experiencia como la siguiente”.

26
hacia el posible fundamento del mundo y los fenómenos, hacia lo nouménico. Filosofía y
ciencia se ocupan de las sombras de la caverna, pero la ciencia se limita a ellas y sólo la filosofía
intenta salir de la caverna. Esa dirección del pensamiento es esencialmente filosófica, no
compartida por la ciencia. Por su parte la alegoría de la línea nos muestra los modos posibles,
imperfectos o perfectos, en que conocemos. Las diferencias filosóficas reposan sobre lo que se
admite como contenidos filosóficos y cómo se caracterizan sus modos de conocer y los de la
ciencia.

1.1.2. ¿Qué es la filosofía según su historia? Una respuesta histórica a la pregunta

diría que la filosofía es su historia. Si la recorremos encontramos de todo, pero las grandes
familias de filosofemas son pocas. Una de ellas es la familia de filosofemas sobre el cosmos,
otra sobre el sujeto y la sociedad, las costumbres, la convivencia y sus formas. Luego están los
filosofemas sobre lo dado y lo no dado, lo fenoménico y lo nouménico, lo fundado y lo
fundante, la teología llamada natural o racional, etc. Ya algunas de las primeras fueron de
intentio oblicua, pero luego se agregaron doctrinas estrictamente reflexivas sobre las
condiciones de posibilidad de lo mundano, lo psíquico y lo social, y sobre que sugería lo dado
acerca lo no dado, etc. A estos géneros reflexivos pertenece también lo denominada ‘filosofía
analítica’ que sigue al llamado linguistic turn, pues para esta tradición la lengua se presenta
como condición de posibilidad del pensamiento. El género fenomenológico-hermenéutico es
también un representante de la familia reflexiva, pues estudia las estructuras fundamentales de
la conciencia y sus objetos, del ser en el mundo y sus estructuras. Él pretende ser un saber
plenamente fundado. Tal vez lo sea algún fragmento importante, aunque no podamos afirmar
que todo el contenido de ese pensamiento lo sea. El contenido histórico de la filosofía no se
agota allí, pero esto es una suficiente representación de las familias de doctrinas que
históricamente se consideran filosofía.

La historia de la filosofía también narra de su progenie, especialmente de las ciencias.

Inicialmente éstas no fueron sino capítulos de la filosofía. Muy tardíamente se apoderaron de
contenidos tradicionales de la filosofía y se independizaron. Varias incluso se enfrentaron a
ella. Los discursos sobre lo cósmico, psíquico, social y ético-político, y lo teológico-natural
fueron de la filosofía. Paulatinamente se especializaron como discursos de disciplinas
particulares con pretensiones de “ciencias”. Así se tornó dudoso el carácter filosófico de los
temas de dichos discursos. No discutamos aquí el meollo de esta cuestión. Advirtamos
solamente que los límites entre las ciencias particulares y la filosofía respecto a esos temas son

27
siempre vagos. Nunca está netamente delineada la frontera entre las competencias teóricas de
las ciencias particulares y de la filosofía. Es claro además que las ciencias particulares se
apartan de la filosofía especializándose. Los límites entre la madre de las ciencias y sus hijas
son inevitablemente borrosos. De modo que por el lado del contenido no se puede precisar una
frontera.

Al intentar precisarlo por la “forma”, la cuestión parece más clara. Las ciencias parecen
ir directamente a los “fenómenos”. En cambio la filosofía se presenta como una reflexión que
estudia las condiciones que posibilitan la constitución de los fenómenos. Este giro
“copernicano” fue el núcleo de la aproximación kantiana, la actitud trascendental como núcleo
del pensamiento filosófico. Nunca debemos subestimar el valor de esta revolución kantiana que
desde el siglo XVIII contribuyó más que ninguna otra a dar a la filosofía un espacio temático
propio no compartido por las ciencias. Si el límite entre filosofía y ciencia es borroso respecto
de su materia, no lo es tanto respecto de su forma: la ciencia es fenoménica, la filosofía además
nouménica. Ciencia y filosofía se solapan por su materia en cuestiones prácticas y algo menos
en cuestiones físico-cosmológicas. Finalmente en ciencia prepondera la intentio recta, en
filosofía la intentio obliqua.

Sin embargo los propios físicos cayeron en la tentación metafísica que parecían condenar:
no sólo se dedicaron a explicar y predecir lo fenoménico mediante una microfísica no
fenoménica –por ejemplo mediante modelos atómicos cada vez más complejos– sino que
tampoco la macrofísica es fenoménica. Así en la ‘cosmología’ se esforzó por teorizar sobre la
totalidad del universo, a pesar de que el todo del universo está más allá de la experiencia
posible. Algunos físicos no suelen advertir que las partículas subatómicas y el universo son
‘ideas’ en sentido kantiano y no objetos de experiencia y que todo objeto de experiencia ya
supone al universo como fondo sobre el que éste se manifiesta. El universo, a diferencia de lo
subatómico que es sólo nouménico, es además “co-fenómeno”. Algunos autores, generalmente
de talante kantiano, lo advierten y niegan carácter científico a la cosmología, aunque otros no
advierten la dificultad. No hay entonces ciencia demostrativa o epistéme de los objetos de los
que no hay experiencia posible témporo-espacial, como el mundo, el alma y Dios, pero tampoco
la hay de la estructura fina del universo ni de éste como totalidad.

¿Pero no habrá ciencia de estos objetos mediante tesis insuficientemente fundadas en

diálogos cooperativos? Ésta es una cuestión no dilucidada por la concepción kantiana de la
ciencia. No sólo hay que advertir que es posible una física o metafísica hipotético-deductiva,
sino también que hay inevitablemente metafísica implícita en la ciencia hipotético-deductiva,

28
como bien muestra Craig Dilworth.22

Un claro ejemplo de metafísica del conocimiento como sistema hipotético-deductivo

insuficientemente fundado es la de Nikolai Hartmann, un importante “ontólogo” o
“Fundamentalontologie” del realismo crítico (kritischer Realismus) y uno de los renovadores
de la metafísica del siglo XX. Hartmann era de la opinión, contra Kant, de que no se podía
formular ninguna teoría del conocimiento (Erkenntnistheorie) sin supuestos o hipótesis
metafísicas. Esto es lo mismo que decir que una teoría del conocimiento no puede ser sino una
doctrina hipotético-deductiva y su fundamento no puede ser sino insuficiente. Pero agregaba
que sólo con buenos fundamentos sería admisible apartarse del realismo admitido tanto por la
concepción natural como por la concepción científica del mundo, y carecemos de dichos
fundamentos.23

Una de las comparaciones fundamentales entre ciencia y filosofía tiene que ver con sus
formas de fundamentación y de si éstas son comparables o no, de si son cualitativa o
cuantitativamente diferentes. Pues también hay diferencias cuantitativas en la fundamentación.

Desde sus comienzos hasta el siglo XVIII –y aún hasta el siglo XX– la noción habitual
de ciencia fue la de un saber articulado deductivamente en el cual los enunciados están
suficientemente fundados o, lo que es equivalente, fundados más allá de toda duda posible. El
siglo XX cambió las condiciones, al menos para las ciencias empíricas. Un gran revolucionario
en este campo fue Carl Popper, quien reconoció explícitamente lo que todos advertían pero
nadie confesaba: las ciencias empíricas son conocimientos falibles insuficientemente fundados:
el rey estaba desnudo. Con Popper se dijo explícitamente que la ciencia empírica no podía
pretender un fundamento suficiente, al menos en gran parte de su extensión. Esto iba contra el
ideal de saber que se tenía desde la filosofía platónico-aristotélica. Recordemos que la crítica
kantiana a la metafísica y disciplinas anejas se centraba en la inferior calidad de su fundamento
en comparación con las ciencias. El fundamento de los enunciados de la metafísica y disciplinas
afines era insuficiente, entre otros motivos por el carácter en general no fenoménico de la
referencia de tus términos. En esto acertó la crítica kantiana. En lo que se equivocó Kant fue
en el estatuto gnoseológico de la ciencia natural, específicamente de la física, la reina de las

22
Dilworth, Craig. The Metaphysics of Science: An Account of Modern Science in terms of Principles, Laws and
Theories, Berlin; Springer, 2007.
23
Hartmann, Nikolai. Metaphysik der Erkenntnis, p. 229. (“In Wirklichkeit fällt also die Beweislast gerade dem
Idealismus zu, eben weil er es ist, der sich vom natürlichen Gegenstands-bewusstsein und von der Sachlage des
Erkenntnisphänomens entfernt und eine Behauptung aufstellt, die von vorn herein den Stempel der
Widernatürlichkeit trägt.”

29
ciencias naturales. Kant, como Platón y su descendencia, como Galilei y los científicos-
filósofos de la modernidad, creía que al menos el núcleo de la física y sus extensiones era un
saber fundado más allá de toda duda. Popper no descubrió que esto era falso, pero sí fue quien
lo desenmascaró más decididamente. Hay aquí un irónico aire de familia entre Popper y Platón.
Popper quiso combatir a Platón, no siempre con buenas armas, pero en su concepción de la
física estuvo mucho más cerca de Platón que de Aristóteles. Ni para Platón ni para Popper la
física era epistéme. Para ambos ésta sólo podía ser pístis – fe insuficientemente fundada – en el
mejor de los casos. Pero Platón sólo consideraba ciencia a la epistéme. En cambio Popper
consideró ciencia a la pístis. Esto significó un cambio revolucionario en el uso del término
“ciencia”. Ahora llamamos “ciencia” a doctrinas dudosas, por muy bien argumentadas y
contrastadas que estén. Antes este nombre sólo lo merecía una doctrina presuntamente
epistémica, no una fe insuficientemente fundada.

Sin embargo una consecuencia que no se extrae tan rápidamente de ello es una
reivindicación de varios capítulos del pensamiento filosófico tradicional, incluida la metafísica.
En la teoría de la ciencia del siglo XX se desdibuja la diferencia cualitativa entre metafísica y
ciencia, no porque haya fracasado la crítica kantiana a la metafísica tradicional, sino porque
fracasó la concepción kantiana de la ciencia física y natural.

Allí es donde podemos abogar por una de las reivindicaciones posibles de la filosofía,
incluyendo en ella algunos de los aspectos más atacados por el kantismo, el positivismo, la
filosofía analítica, etc. Porque todos esos ataques reposan al menos parcialmente en el supuesto
y desmentido carácter de epistéme de la ciencia, lo que la ciencia no es, salvo en el caso de
buena parte de la lógica, la matemática y escasos fragmentos de la ciencia empírica. Además
tampoco se puede exigir que los objetos de la ciencia empírica sean todos observables: sus
principales objetos tienen carácter nouménico como el de la metafísica tradicional. Recordemos
además que entre la metafísica y la física y las restantes ciencias se da una comunidad de temas
y un continuo sistemático por el cual no se puede decir dónde termina una y comienza la otra.
Si la física falible es ciencia hipotético-deductiva, entonces también lo pueden ser fragmentos
bien argumentados de metafísica hipotético-deductiva. Y si éstos no fuesen ciencia, tampoco
lo sería aquella. Algo semejante se puede decir respecto de las ciencias prácticas. Aquí la
comunidad temática es más evidente y los límites mutuos no existen. Sin embargo la filosofía
analítica –incluido Wittgenstein–, salvo excepciones, rechazó el carácter científico de la ética
y disciplinas afines por su carácter normativo, no descriptivo y por lo tanto “no verificable”.
No obstante se pueden fundar normas mediante argumentación racional en diálogos

30
cooperativos 24 dentro de un esquema analítico, aunque sus resultados no siempre sean
epistéme, sino sólo pístis. Esto también es filosofía. Y así podemos continuar. Por brevedad
dejemos el ya dominio de las ciencias suficiente e insuficientemente fundadas y los fragmentos
filosóficos que le corresponden están y vayamos a la cuestión de la utilidad de la filosofía.

Esa utilidad fue un tema controvertido. Muchas veces se dice que ‘utilidad’ no es cualidad
que convenga a la filosofía, como sí conviene a la técnica y la ciencia. Se puede sostener ese
criterio, como se puede sostener que gran parte de la matemática es inútil. Sin embargo la
inutilidad de la matemática –y de algunas partes de la física– es habitualmente pasajera, pues
siempre se puede transformar en una teoría útil. Es decir en un medio para modificar algún
fragmento del mundo, conforme a nuestros fines mundanos. Y esto surge porque son teorías
sobre entes, aunque éstos puedan ser abstractos.

Esto no se suele decir de la filosofía, o al menos de toda ella. Sin embargo es innegable
la utilidad del continuo de filosofía y ciencia práctica, ética y política, que nos permite fundar
normas –algunas fundadas suficientemente, aunque la mayoría sólo insuficientemente fundadas
y limitadas en el tiempo y la cultura– con el propósito de establecer una convivencia mundana
pacífica duradera. La filosofía teórica también es útil, pues ordena y proporciona los andamios
del mundo para poder comprenderlo al menos hipotéticamente. La metafísica colabora con la
física. Categorías fundamentales –como las kantianas de cualidad, cantidad, relación y
modalidad– se revelan como una estructura indispensable de nuestro pensar dialogante sobre
el mundo –que permite conocerlo al menos hipotéticamente y dominarlo, como bien señala
Craig Dilworth. En cuanto a la filosofía de intentio obliqua, como la gnoseología y las
reflexiones sobre condiciones de posibilidad, posiblemente necesarias, es obvia su utilidad en
la organización de las formas de conocimiento. Y una ontología fundamental suficientemente
y/o insuficientemente fundada nos es útil en cuanto nos permite comprender las estructuras
básicas de nuestro ser en el mundo. Aquí ya comienza a verse el viejo aspecto de la filosofía
como sabiduría.

Un examen semejante de las diferentes partes de la filosofía enseña esta peculiar utilidad
de la filosofía, meta-utilidad más originaria y amplia que la de técnicas y ciencias y que funda
de la propia utilidad de éstas. Lógica, metafísica, teoría del conocimiento, teoría de la ciencia,
etc. son disciplinas útiles para la comprensión del mundo. El tema no se agota aquí, pero baste
ello para esta breve discusión.

24
Como por ejemplo lo hace Lorenzen en su ciencia ético-política.

31
 Sin embargo no contestamos con ello preguntas que siempre quisiéramos poder
responder, como las del ser. O la salida de la caverna hacia la luz. Tal vez nunca podamos más
que balbucear respuestas. También para las más populares preguntas de aquellos antiguos
versos alemanes, que suenan:

Ich komme, ich weiß nicht, woher./ No sé de dónde vengo. /

Ich bin, ich weiß nicht, wer./ No sé quién soy. /

Ich gehe, ich weiß nicht, wohin./ No sé adónde voy. /

Mich wundert's, daß ich so fröhlich bin.25 Me asombra estar tan contento.

Hasta allí no alcanza la filosofía. La omnisciencia es nuestro objetivo inalcanzable. Sin

embargo advertimos que “sabemos demasiado poco para saber cuán poco sabemos. Pero de
¿dónde sabemos eso?”26

Reflexiones acerca del pensamiento de Robert Alexy

Ricardo A. Guibourg

25
Preguntas similares se encuentran en muchas actividades de muchas culturas. Por ejemplo un tríptico de Paul
Gauguin en el Museum of Fine Arts de Boston, se llama D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous?
26
Anónimo, citado por Herbert Meschkowski, Richtigkeit und Wahrheit in der Mathematik, V, 66: “Wir wissen
zu wenig, um zu wissen, wie wenig wir wissen. Aber woher wissen wir das?”

32
 1.- Introducción

Robert Alexy sostiene diversas posiciones individualmente plausibles, cuya combinación

en un sistema de pensamiento genera algunas dificultades a la hora de extraer de ella las
consecuencias que Alexy extrae. Examinaré aquí algunos temas relacionados con esta
afirmación27.

Sobre Derechos Humanos, Alexy distingue ocho enfoques o aproximaciones: religiosa,

intuicionista, consensual, socio-biológica, instrumentalista, cultural, explicativa y existencial.
Es claro que Alexy prefiere la existencial, unida a la explicativa. Según ella, los Derechos
Humanos son una consecuencia de la naturaleza humana, que es discursiva y por lo tanto
inclinada a la libertad y al razonamiento.

Los derechos humanos, una vez institucionalizados, dan origen a los Derechos
Fundamentales. Ellos consisten en una intersección de dos conjuntos: las garantías
constitucionales, que dependen del texto de la Constitución, y los derechos humanos,
deducibles directamente de la naturaleza discursiva del hombre.

La naturaleza del derecho es el tema principal de la Filosofía del Derecho; la Filosofía

del Derecho incluye varios temas de la Filosofía y la Filosofía es una reflexión racional sobre
ontología, epistemología y moral, especialmente desde el punto de vista de la necesidad (de lo
necesario). De este modo, Alexy cree en un conocimiento racional de [la necesidad de] ciertas
esencias: la esencia de lo que existe, la esencia de la verdad y la esencia de lo que debería
hacerse.

2.- El concepto de derecho

Alexy acepta la fórmula de Radbruch: la injusticia extrema no es derecho, pero no como
un reclamo moral, sino como una cuestión de hecho. El derecho está conectado con tres ideales:

27
Las opiniones de Alexy mencionadas en este artículo han sido tomadas de las siguientes fuentes: “Ponderación,
control de constitucionalidad y representación”, en LL del 9/10/08, traducción castellana de René González de la
Vega., p. 1; “El profesor Dr. Robert Alexy fue investido como doctor honoris causa por la UBA”, y “Seminario
Internacional de Derechos Fundamentales”, en Derecho al Día 132, octubre de 2008; “Discourse Theory and
Fundamental Rights”, en A. J. Menéndez/E. O. Eriksen (Hg.), Fundamental Rights Through Discourse. On Robert
Alexy’s Legal Theory, European and Theorethical Perspectives, Oslo 2004, p. 40/44; “Sobre reglas y principios,
entrevista a Robert Alexy”, en LL Actualidad, 30/10/08, p.1; “The Nature of Legal Philosophy”, en Associations
7 (1), 2003, 63-75. Duncker & Humblot, 12165 Berlin; “La doble naturaleza del derecho”, conferencia en ocasión
del doctorado honoris causa de la U. de Tucumán, 11/10/08.

33
certeza (normas como instrumentos técnicos), eficacia (marco necesario para su aplicación) y
justicia (como reclamo necesario de cualquier sistema jurídico).

Critica el positivismo excluyente y el incluyente; critica el no-positivismo radical (el que

dice que la norma inmoral no es jurídica) y el “super-incluyente” (el que sostiene que la norma
inmoral es válida, pero jurídicamente deficiente). Escoge un “no positivismo incluyente”: la
deficiencia moral no excluye la validez jurídica a menos que traspase el umbral de la injusticia
extrema. Si la injusticia no es extrema, la norma es válida, pero jurídicamente imperfecta.

Afortunadamente, señala, la injusticia extrema es imposible en un estado constitucional,

gracias al espacio interpretativo concedido a los jueces para resolver todos los conflictos dentro
del marco del Derecho.

Por supuesto, agrega Alexy, el concepto de injusticia extrema debe justificarse mediante
razones morales fundadas en la necesidad práctica; pero no en un concepto débil de necesidad
práctica, como el de Hart, sino en otro más fuerte: “los objetivos generales del derecho, como
la seguridad jurídica y la protección de los derechos básicos, se consideran requisitos de la
razón práctica… y tales requisitos son elementos necesarios del derecho”.

3.- Racionalidad y principios

Para todo esto, hace falta alguna clase de conocimiento objetivo de la moral. Pero esta
objetividad –postula- no implica verificabilidad, como en matemáticas y ciencias naturales,
sino encontrar argumentos racionales en algún punto intermedio ente la prueba y la
arbitrariedad. Si hay argumentación racional, hay objetividad, aun si algunas cuestiones pueden
traer controversia.

Así, si tenemos buenos argumentos a favor y en contra de una solución y un tribunal

decide en virtud de un conjunto de buenos argumentos, esta decisión se ha adoptado
objetivamente.

Acepta Alexy que ningún intento de justificar normas morales es perfecto, pero propone
una manera de distinguir un buen argumento de otro malo: que un número suficiente de
personas acepte ese argumento como una razón para la corrección.

Sin embargo, aclara que solo las personas razonables son capaces de aceptar argumentos
sobre la base de su corrección o de su sensatez.

34
 Esta posibilidad de distinguir los buenos argumentos de los malos, los mejores de los
peores, es la explicación y la justificación del control constitucional como institucionalización
de la razón, aun en contra del juicio de la gente. Esta afirmación combinada con la anterior,
implica que el control constitucional institucionaliza la razón aun contra el juicio de la gente
no razonable, que no es otra que la incapaz de aceptar argumentos sobre la base de su
corrección o de su sensatez.

La fórmula del peso se presenta como un claro ejemplo de argumento racional, porque la
comparación (balancing) es imposible sin el discurso y es tan racional como el propio discurso:
si el discurso práctico no es racional, la racionalidad práctica no existe.

Los elementos a pesar y comparar son los principios, reclamos de optimización en un

marco racional. Las normas se subsumen unas en otras; los principios se comparan según su
peso.

4.- La fórmula del peso

Si los principios son contrarios a la norma, la norma prevalece salvo el caso de injusticia
extrema. Los principios se identifican y justifican mediante el discurso racional acerca de los
Derechos Fundamentales. El discurso racional depende del uso de buenos argumentos,
cualquiera sea su resultado, siempre que los argumentos sean aceptados por la gente razonable.

La ponderación no consiste en tomar la decisión que uno quiere: hay una estructura
racional del peso para todo, y esta estructura puede transformar cualquier conflicto en un
problema matemático, dentro de cierta certeza. De este modo, los conflictos (incluido el de
Antígona, paradigma del caso difícil) ya no son trágicos.

Claro está que todo esto requiere el uso de números. La estructura inferencial de los
principios se expresa en números que sustituyen las variables de la Fórmula del Peso. Esta
reflexión, por cierto, es correcta y debe reconocerse como un insustituible aporte de Alexy. Sin
embargo, al establecer el modo de aplicarla torna necesario examinar cómo se introducen esos
números para dotar de magnitud a las variables de la fórmula.

Este punto obliga a reflexionar acerca de la importancia vital del método. La ponderación
implica peso y pesar requiere algún algoritmo. Si no encontramos un método apropiado para
pesar los principios y medir el grado de su participación en un caso dado, el acto de pesar se
torna imposible, la ponderación se vuelve subjetiva, la racionalidad del discurso práctico queda

35
afectada, el conocimiento moral resulta incierto y las decisiones judiciales no pueden encontrar
una base sólida para la aplicación de los principios.

Alexy acepta el desafío y propone un algoritmo. Supone dos principios Pi y Pj, tales que
uno de ellos no puede satisfacerse sin reducir la satisfacción del otro. Esta reducción o
afectación puede valorarse como alta, mediana o baja, magnitudes a las que atribuye, por
aplicación de una secuencia geométrica, los números 4, 2 y 1. Si los principios tienen valor
equivalente (digamos 4) y la interferencia requerida en uno de ellos para satisfacer el otro es
mediana, la fórmula del peso resulta 2/4 y es correcto autorizar esa interferencia. En cambio, si
el numerador es mayor que el denominador la solución es la opuesta y otro tanto sucede en
caso de empate, lo que indica que Alexy exige al menos cierto umbral de ventaja para que sea
procedente ejercer una acción contra un principio establecido.

En realidad, la propuesta de Alexy es un poco más confusa. Menciona que cada principio
tiene cierto grado de importancia (Ii, Ij), pero no indica explícitamente la escala en la que ha
de elegirse ese valor ni la operación a la que se aplican los coeficientes de la secuencia
geométrica. Sin embargo, su línea de pensamiento se comprende bastante bien y he tratado de
reconstruirla lealmente. Según ella, cada principio tiene un valor propio (yo le llamaría un peso
específico) y, cuando se opone a otro en un caso concreto, es posible medir el grado en el que
afecta a su rival (dentro de la misma metáfora del peso, yo le llamaría un volumen). De la
combinación de peso específico y volumen resulta el peso concreto del principio en el caso,
magnitud que puede compararse con la del otro principio o con las de otros principios también
involucrados en el conflicto.

5.- El ejemplo “Titanic”

Alexy acepta que su Fórmula del Peso podría ser refinada mediante escalas numéricas
más extensas y distinciones más diversificadas entre los grados de afectación de un principio
por otro, pero completa el panorama mediante un ejemplo muy ilustrativo, que consiste en
interpretar de acuerdo con su fórmula una decisión de la Corte Constitucional Federal de
Alemania.

Un militar retirado, afectado por paraplejia, se sintió afectado por dos artículos publicados
en una revista satírica llamada “Titanic”. En uno de esos artículos, la revista se refirió al militar
como un “tullido” (en inglés, cripple). En el otro, afirmó que era un asesino nato (born
murderer). La decisión final estuvo a cargo de la Corte Constitucional, que se encontró con un
conflicto entre lo que llamó el “derecho a la personalidad” del actor y la libertad de expresión

36
invocada por el editor de la revista. Resolvió que llamar al demandante “tullido” afectaba su
derecho a la personalidad, por lo que correspondía el pago de una indemnización; en cambio,
calificarlo como asesino nato no era suficiente para fundar la misma responsabilidad, habida
cuenta del carácter satírico de la publicación. Alexy interpreta que en el primer caso el derecho
del actor quedaba gravemente afectado, mientras que en el segundo el conflicto se resolvía en
un empate y no justificaba una condena.

6.- Primera crítica: algunas fallas en las premisas

Cada una de las afirmaciones empleadas por Alexy en su razonamiento parece plausible
a los ojos de una persona educada en las tradiciones de la moral estándar y de la democracia
constitucional, pero –aparte de cierta perplejidad acerca del modo como se apoya en ellas para
llegar a su conclusión, tema al que me referiré después– algunas de sus premisas individuales
aparecen como deficientemente justificadas.

6.1. Objetividad moral

Una de ellas es la afirmación de que los principios morales se encuentran sujetos a una
forma objetiva de conocimiento. Afirma Alexy que, en materia jurídica, la objetividad no
consiste en la posibilidad de prueba, sino en la ausencia de arbitrariedad. Esta afirmación puede
sostenerse –supongo– de esta manera: la prueba corresponde a materias donde hay mayor
certeza, como en las matemáticas o en las ciencias empíricas. En el derecho debemos
conformarnos con la ausencia de arbitrariedad, que consiste en la presencia de límites,
imprecisos pero objetivos, a la variedad de las opiniones.

Ante todo, si tales límites existen y dentro de ellos cualquier decisión del tribunal fundada
en buenos argumentos es igualmente objetiva, esto implica que algunos de esos buenos
argumentos son mejores que otros. En estas condiciones, o bien los argumentos desechados no
eran realmente buenos, o bien la decisión no es objetiva sino subjetiva. Esta forma de razonar,
pues, se revela inconsistente.

Por otra parte, aquel razonamiento requiere una definición de “buen argumento”. Dice
Alexy que un buen argumento es el aceptado por un número suficiente de personas. No dice
cuántas personas son suficientes ni qué criterio de suficiencia ha de emplearse, pero esta parte
de su afirmación parece remitir a cierta forma de subjetivismo social. Sin embargo, aclara
inmediatamente que no se trata solo de que esas personas acepten el argumento, sino de que lo
acepten en función de su corrección, lo que obliga a inquirir los motivos individuales de cada

37
aceptación; y termina por señalar que solo las personas razonables son capaces de hacer esto.
De esa forma, el razonamiento se convierte en una petición de principio: el conocimiento moral
objetivo depende de los buenos argumentos, los buenos argumentos dependen de su aprobación
por la gente razonable y la razonabilidad de la gente consiste en que su capacidad para aceptar
los buenos argumentos precisamente porque son buenos.

6.2. Racionalidad del discurso práctico

Cuando intenta refutar un argumento de Habermas sobre la irracionalidad del discurso
moral, dice Alexy: “la ponderación es tan racional como el propio discurso. Si el discurso
práctico no fuera racional, no habría racionalidad práctica en absoluto”.

Es claro que esta afirmación reposa sobre la previa definición de “racionalidad” como la
disposición a aceptar buenos argumentos en razón de su corrección. Una condición para aceptar
que un discurso es racional consiste en identificar criterios objetivos para calificar los
argumentos como buenos o malos, mejores o peores; y por eso mismo muchas personas niegan
la racionalidad del discurso práctico (es decir moral). Alexy menciona en un solo bloque el
emotivismo, el decisionismo, el subjetivismo, el relativismo, el naturalismo y el
deconstructivismo y afirma: “La general aceptación de que es posible una justificación puede
incluir uno o más de esos elementos escépticos, pero insiste en que es posible dar razones para
los derechos humanos, razones que pueden suscitar un reclamo de objetividad, corrección o
verdad”.

Sin embargo, las teorías escépticas no afirman tener razones objetivas para sostener los
derechos humanos. Por lo tanto, la pretensión de fundar la objetividad de la justificación de las
normas morales sobre la posibilidad de dar razones a favor de los derechos humanos se revela
como una nueva petición de principio.

6.3. El reclamo de corrección

Uno de los temas recurrentes en el pensamiento de Alexy, presente también en el

razonamiento que estoy criticando, es la afirmación de que el derecho, por injusto que pueda
ser, incluye siempre una implícita pretensión de ser correcto. Sostiene, este sentido, que una
norma constitucional que dijera “El estado X es una república constitucional, federal e injusta”
sería –de alguna manera– contradictoria. Contra este argumento, ha observado Bulygin que el
reclamo de cualquier sistema jurídico acerca de su propia corrección no es una implicación

38
lógica sino una conveniencia retórica, ya que sería difícil para un gobierno obtener una
obediencia duradera por parte de sus súbditos si proclamara que su régimen es injusto. Sin
embargo, un gobernante muy poderoso y a la vez cínico podría aceptar que su régimen es
injusto sin perder de inmediato su poder y sin privar a sus propias leyes de la validez que
tuvieran dentro del sistema establecido. Es más: Bulygin afirma que este argumento de Alexy
es una petición de principio: la pretensión de corrección es necesaria porque los sistemas o las
normas que no satisfacen esa condición son jurídicamente deficientes, y esa deficiencia se
funda en la necesidad de aquel reclamo.

6.4. Las virtudes del control constitucional y la imperfección de la ley injusta

Dice Alexy que, afortunadamente, la injusticia extrema a la que se refiere Radbruch es
imposible en un estado constitucional gracias al margen interpretativo que se concede a los
jueces para resolver los conflictos dentro del Derecho. Este argumento parece demasiado
optimista. En nuestro país ha sucedido que una decisión de la Suprema Corte declarara que la
decisión de una corte anterior es extremadamente injusta (así sucedió entre los fallos CSJN del
22/6/87 y del 14/6/07 sobre la ley 23521 de “obediencia debida”. ¿Es necesario concluir que
una de las cortes fue irrazonable? Si una corte puede ser irrazonable, ¿cómo podría el estado
constitucional evitar por sí mismo la injusticia extrema?

A su vez, cabe recordar que el “no positivismo incluyente” sostenido por Alexy postula
que la deficiencia moral no excluye la validez jurídica a menos que traspase el umbral de la
injusticia extrema. Si la injusticia no es extrema, la norma es válida, pero jurídicamente
imperfecta. Esta distinción requiere un criterio cuantitativo para reconocer cuándo la injusticia
de una ley injusta es extrema, condición que llevaría, de hecho, a su invalidez. Pero falta
también alguna precisión acerca de la condición de la ley cuya injusticia no excede el umbral
de lo extremo. Si ella es válida de todos modos, y si por hipótesis admitimos que es moralmente
imperfecta, ¿en qué consiste su imperfección jurídica? ¿Qué consecuencias jurídicamente
reconocibles derivan de su condición injusta?

7. Segunda crítica: el fracaso de la base metodológica

7.1. La base metodológica de Alexy

Aun si cada una de las objeciones precedentes fuera refutada, todavía quedaría un serio
problema en la línea argumental de Alexy, porque toda ella está fundada, en última instancia,
en la eficiencia práctica del método propuesto como la Fórmula del Peso.

39
 Esta característica no aparece solo en la teoría de Alexy: es un defecto epistemológico de
una cantidad de argumentos que tratan de justificar una consecuencia moral a partir de un
conjunto de proposiciones descriptivas. Es posible afirmar que una conducta es justa o injusta
considerando sus consecuencias causales, o la preferencia de la mayoría, pero no sin dar por
sentado que hay una manera de decidir qué consecuencias son más deseables, o por qué la
opinión de la mayoría (o la de la “gente razonable”, una vez que se la identifique de modo no
circular) puede justificar una afirmación moral. Es muy común postular, desde la ontología,
que el universo de la realidad contiene entes ideales junto con los entes materiales. Por
supuesto, los valores morales pertenecerían a ese conjunto de entes ideales (más aún, son
probablemente el principal motivo para quienes sostienen que hay una parte inmaterial de la
realidad). Esto nos permite hablar de valores o principios del mismo modo como hablamos de
caballos y montañas; dado que tenemos un método para identificar un caballo o una montaña,
que son entidades reales, también tiene que haber un método para identificar un valor o un
principio. Si ese método no es bastante claro, o si no es aceptado por todos, o si sus resultados
con controvertidos, echamos la culpa a nuestro imperfecto conocimiento de las condiciones
relevantes, o a nuestro error individual en la aplicación del método correcto, o a la condición
compleja y difícil de los hechos morales; pero dejamos a salvo nuestra fe en el método (o en la
existencia de algún método apropiado) sencillamente porque no queremos aceptar que el
método que proponemos no funciona del modo esperado.

Hay dos maneras de escapar de esta dificultad: referir la verdad moral a Dios o decir que
ella es (más o menos) evidente por sí misma y disponible para ser aprehendida por la intuición
humana. En el primer caso, cualquier discusión sobre la verdad moral se convierte en una
interpretación de sagradas escrituras o de otras fuentes de revelación. En el segundo caso, cada
sujeto depende de su propia intuición, aunque nadie pueda probar a los demás que su propia
intuición no está equivocada. Pero Alexy rechaza esos dos caminos: no justifica su teoría sobre
bases religiosas y afirma que los enunciados morales pueden justificarse objetivamente (aunque
no sean objeto de prueba precisa). De este modo, escoge una dirección metodológica que estimo
correcta: cada una de sus afirmaciones acerca de la naturaleza del Derecho, de la identificación
de los principios y de las buenas razones o argumentos o de la comparación o ponderación de
principios dentro de cada conflicto reposa sobre la aplicabilidad práctica de la Fórmula del
Peso.

Por eso insiste Alexy en una estructura racional de la ponderación, propone asignar a cada
principio cierta magnitud de “importancia” (Ii, Ij) y admite que una ponderación racional sería

40
inútil si no se cuenta con medidas numéricas, especialmente la del grado con el que se requiera
interferir con un principio para satisfacer otro principio.

8.- El valor de los principios

Elegir la balanza como símbolo de la justicia es una tradición sensata: cuando hace falta
comparar pesos, lo indicado es usar una balanza. Pero las balanzas del mundo material reciben
en sus platillos pesos materiales: el peso concreto de un objeto es el resultado del peso
específico de su materia multiplicado por su volumen. Estos datos son naturales y verificables:
el plomo pesa más que la madera, pero un milímetro cúbico de plomo pesa menos que un metro
cúbico de madera, y cualquiera de estos hechos puede ser percibido por todos y probado a quien
no crea en él.

De este modo, la primera condición para la aplicabilidad práctica de la Fórmula del Peso
es un modo compartido y verificable de asignar un peso específico a cada principio, ya que los
principios no son elementos materiales y su valor individual no es evidente a la percepción
empírica. Algunos filósofos afirman que todos los principios tienen el mismo valor, pero Alexy
no piensa eso: cree que “la inclusión de los pesos abstractos de los principios (…) se hace
necesaria cuando ellos son diferentes”.

Sin embargo, no propone ningún método para adquirir el conocimiento de esos pesos
abstractos. Para Alexy, la racionalidad práctica depende del discurso racional. Pero, al mismo
tiempo, el discurso racional se describe como una especie de continente para el intercambio de
buenos argumentos. Si dos principios están en conflicto, esto implica que cada uno puede ser
defendido con buenas razones. Si, en esa situación, cualquier solución es objetiva y racional,
esto implica que (a) los dos principios tienen el mismo valor, o (b) que no hay un método
confiable (racional, objetivo) para establecer los diferentes valores de cada principio.

9.- La cantidad de cada principio involucrado en un caso: el ejemplo de Alexy

Aun si se supone que todos los principios tienen el mismo valor, o que sus diferentes
valores pueden establecerse por algún método confiable, parece imposible usar la simbólica
balanza de la justicia sin un modo de determinar el volumen de cada principio involucrado en
el conflicto.

Para esto está la Fórmula del Peso. Ella depende de la magnitud de la interferencia con la
que es necesario afectar un principio para satisfacer otro principio. Esa interferencia puede
valorarse como leve, moderada o seria (en la escala triádica) o usando otra escala (la “escala

41
triádica doble”) con nueve peldaños. Pero ningún método se propone para encontrar la
magnitud objetiva de la interferencia requerida.

Del mismo modo que en el caso del valor abstracto de los principios, ¿cómo ha de medirse
la interferencia requerida? Si la respuesta está en el discurso racional, la objeción formulada
acerca de los valores abstractos se aplica aquí más fuertemente, ya que la evaluación de una
interferencia es más sutil y sujeta a opiniones diferentes.

Precisamente, el caso Titanic, proporcionado por Alexy como un ejemplo de cómo puede
aplicarse la Fórmula del Peso, se convierte en un fuerte argumento contra la existencia de un
método confiable.

La Corte alemana condenó a la revista por haber llamado al reclamante “un tullido”, pero
no por decir que era un “asesino nato”. De hecho, el actor era parapléjico, condición en la que
una persona puede ser llamada “tullido” con verdad, aunque sin respeto. La falta consistía en
usar una palabra peyorativa y hasta insultante para decir la verdad acerca del demandante.
Llamar a una persona “asesino nato” implica atribuirle una condición moral perversa o una
obsesión psicótica cruel; y ninguna prueba se menciona acerca de este hecho en el militar
parapléjico. Por el contrario, la corte no justificó el calificativo porque fuera verdadero, sino en
consideración al “contexto altamente satírico” del artículo publicado. Hay que notar que ese
mismo contexto habría podido invocarse para justificar la expresión “tullido”.

En resumidas cuentas, yo no estoy de acuerdo con la diferencia establecida por la corte

alemana. Claro que yo puedo estar equivocado y la Corte puede tener razón. Sin embargo, yo
acabo de dar “argumentos razonables” para justificar mi posición. ¿Hay una manera de
rechazarlos? De acuerdo con Alexy, en esta materia objetividad no equivale a verificabilidad.
Pero, si mi juicio no puede refutarse, sino solo contrarrestarse con buenos argumentos (acaso
tan buenos como los míos), esto significa que no existe un método confiable para medir la
interferencia de un principio con otro.

10. Conclusión
Hasta aquí, creo haber demostrado las siguientes proposiciones:

a) que la teoría de Alexy sobre el derecho depende, en última instancia, de la eficacia

de la Fórmula del Peso;
b) que el discurso racional no es suficiente para identificar los principios o para medir
el peso específico (abstracto) de cada principio;

42
 c) que, en el razonamiento de Alexy, incluso las definiciones de discurso racional y
de objetividad son circulares;
d) que la estructura de la Fórmula del Peso es inútil sin un método confiable para
medir la interferencia que se requiere sobre un principio para satisfacer otro principio en un
caso concreto;
e) que no existe tal método confiable, sino opiniones más o menos extendidas (pero
diferentes) sobre cada solución;
f) que el propio ejemplo que Alexy propone como aplicación de su método se
convierte en un ejemplo contrario a esa aplicación.

Ahora bien, puede formularse una pregunta: ¿hay una manera de encontrar soluciones
correctas?

La respuesta depende del significado de “manera” y del significado de “correctas”. Si

“manera” quiere decir solución inmediata, la respuesta es negativa, pero podría ser positiva si
nos conformamos con seguir un camino esperanzado. No es posible encontrar una solución
correcta en el sentido de objetivamente verificable, pero sí se puede (con mucho trabajo)
construir soluciones consensuales que puedan calificarse intersubjetivamente como aceptables.

El camino que propongo es inverso: en lugar de identificar y pesar los principios para
llegar a una solución, podemos empezar por las soluciones que aprobamos y preguntarnos los
unos a los otros por los argumentos en los que nos fundamos, y luego por los argumentos que
nos convencen de la relevancia de aquellos argumentos, y así sucesivamente, hasta llegar a
algún punto de coincidencia (desenlace que no está garantizado). Desde ese punto, podría
reconstruirse el razonamiento hasta llegar a un acuerdo sobre la solución última o al menos a
una explicación sensata acerca de la discordancia radical que impida ese cuerdo. Este método
no es fácil, porque requiere una proporción inusual de criterios abiertos y tolerantes entre las
partes y no garantiza un resultado general ni inmediato; pero es práctico porque reposa en las
bases del debate moral, que no consisten en un conjunto de principios conocidos por revelación,
por intuición o por una “correcta” argumentación, sino en las preferencias reales de cada
persona, determinadas por la cultura, la educación y la historia personal de cada uno.

Tal vez otros caminos puedan intentarse para resolver, al menos en parte, el actual
conflicto entre la borrosa interpretación de los textos jurídicos y el reclamo generalizado de
cierta justicia que nadie puede definir ni identificar con métodos confiables. El objetivo central,
de todos modos, es encontrar un conjunto de reglas que todos puedan identificar y con cuyo

43
contenido la mayoría de nosotros concuerde. El lenguaje emotivo, las ficciones mágicas y la
transformación de cultura en ontología no parecen útiles para alcanzar ese fin.

Ética y exclusión

Ricardo Maliandi

El tema de la “exclusión” está cobrando una particular importancia entre las más
candentes cuestiones de la sociología, la política y la economía, en razón de que, a medida que
avanza el proceso globalizatorio, aumenta proporcionalmente el número de “excluidos”. Con
este término se suele designar, en general, a las víctimas de las formas de empobrecimiento que
acompañan a la imposición del sistema neoliberal; pero el uso de esta acepción, aunque
correcto, incurre en ambigüedad. Si “excluido” vale por igual –siguiendo un ejemplo de Robert

44
Castel (Castel, R., 1995)– para un “desempleado de larga data” (que, conservando medios
mínimos de subsistencia, se recluye en la privacidad y termina privando de sentido y proyecto
a su vida), y para un joven de la periferia urbana (que vive en total exterioridad, con una
existencia “constituida por iniciativas abortadas y por un deambular constante”, con numerosas
relaciones y con un activismo estéril), entonces el término en cuestión sólo denomina una
cualidad negativa, una carencia de la que no se indica claramente su sentido ni su origen. Esto
último se debe, según Castel, a que “los rasgos constitutivos y esenciales de las situaciones de
‘exclusión’ no se encuentran en las situaciones mismas”. El mismo autor –sin duda uno de los
mayores especialistas actuales en el tema– dice preferir el término “desafiliación” cuando se
trata de designar el desenlace del proceso (Castel, 1997: 16; cf. también ibid.: 447 y passim).
Cualquier intento de aclaración –y aquí esa aclaración es parte del planteamiento del
problema– debería configurarse, para empezar, como contestación de algunas preguntas
básicas. Por de pronto, ¿de dónde están excluidos los “excluidos”? Responder que lo están de
“lo social”, o de la “vida social”, equivale a una simplificación deformante, que, en lugar de
aclarar, sólo produce confusión. Nadie puede quedar totalmente excluido de lo “social”, 28 y
ocurre que esta imposibilidad, al hacerse consciente, daría lugar a la peligrosa presunción de
que, entonces, en sentido estricto, no existe algo así como “exclusión”. Por otro lado, parecería,
sin embargo, que tampoco es del todo correcto enfatizarla como algo insólito, ya que en ese
caso se corre el riesgo propio de los prejuicios funcionalistas, es decir, la pérdida de percepción
del carácter conflictivo de lo social. “Estamos tan habituados a hablar de minorías, de
marginalidad y hasta de exclusión –dice Touraine–, que olvidamos que estos términos
contribuyen a dar de la sociedad una imagen purificada de todo conflicto esencial” (Touraine,
A., 1995: 91).

28
Castel insiste a menudo en la necesidad de usar con precauciones el término “exclusión”, porque éste no alude
a una “ausencia de relación social”, sino a un conjunto de relaciones sociales particulares con la sociedad como
un todo” (Castel, R., 1997: 447). La exclusión, según Alejandra Agustinho, no representa una ausencia de relación
social, sino una forma de límite, una posición relativa en el conjunto de las relaciones sociales particulares respecto
a la sociedad como un todo” (Agustinho, A., 2002: 248)

45
 Sólo si el concepto de “exclusión” se piensa en relación directa con el de inequidad 29
se comienza a percibir su verdadera significación. 30 Esta tiene un predominante matiz
económico; aunque tampoco se agota ahí. “Excluido” es quien queda fuera de importantes
circuitos de intercambio social; pero la predominancia conceptual de lo económico se acentúa
en un sistema que de hecho subordina lo social a lo económico. La injusta distribución de bienes
económicos determina diferencias sociales de todo tipo. El “desocupado”, o “desempleado” no
sólo pierde el acceso al trabajo y al correspondiente salario, sino que, como dice García
Delgado, “queda inscripto en un modo cultural de expresar la exclusión a través de la
estigmatización de los ‘perdedores’ ” (García Delgado, 1998: 167). El desocupado, justamente
en razón de su desocupación, padece el aislamiento de la vida pública. La exclusión tiene,
además, carácter procesual: ese aislamiento constituye, en cada caso, una particular trayectoria
(Castel, 1995; Agustinho, 2002: 254). En los últimos decenios se ha venido hablando de la
“nueva pobreza”, y cuando se aplica a ella el concepto de exclusión se alude a una degradación
con respecto a una situación anterior (Castel, 1995). Si se distinguen distintas “zonas” de la
sociedad según el grado de seguridad en la relación con el trabajo, los “excluidos” vienen a ser
los que han perdido esa relación; pero lo característico de nuestra época es que se están
borrando los límites entre tales zonas, porque gran parte de la gente “integrada” puede sufrir la
“exclusión” en cualquier momento. La vulnerabilidad creciente es también un efecto del
funcionamiento del sistema. La exclusión no es meramente algo que padecen algunos
individuos o grupos concretos, sino una amenaza que se cierne sobre sectores cada vez más
vastos de la población, que además experimentan, por otro lado, un “bloqueo de la movilidad
ascendente” (Castel, 1997: 414). Los “nuevos pobres”, entre quienes se cuentan “empleados
públicos, trabajadores manuales o poco calificados, docentes, jubilados y jóvenes profesionales
sin inserción clara o mal incluidos en el mercado de trabajo” (García Delgado, 1998: 170),
representan –al menos en nuestro medio– un 20% de la población. Si bien algunos disponen de
trabajo, éste se encuentra en deterioro y amenazado. A diferencia de los pobres estructurales,

29
Sirvan como ejemplo estos datos que recoge B. Kliksberg: “Una dimensión básica favorecedora de la exclusión
es la pronunciación creciente de las polarizaciones sociales. El PNUD (1999), describe la situación señalando que
‘las desigualdades globales en ingresos y standards de vida han alcanzado proporciones grotescas’. Según los
datos disponibles, mientras que el 20% más rico de la población mundial es dueño del 86% del Producto Bruto
interno, tiene el 82% de las exportaciones mundiales y recibe el 68% del flujo de inversiones extranjeras, del otro
lado el 20% más pobre está en aguda exclusión, correspondiéndole solo el 1% del Producto Bruto mundial, el 1%
de las exportaciones y el 1% de las inversiones. Las distancias entre ambos grupos, que eran de 30 a 1 en 1960,
pasaron a ser 60 a 1 en 1990, y 74 a 1, en 1997”. (Kliksberg, B., 2002 a: 188).
30
Como lo sostiene con insistencia Amartya Sen, la inequidad (o la desigualdad) no puede justificarse como
derivada de la libertad, ya que “la necesidad de lograr la equidad es un elemento central dentro de la perspectiva
de la libertad en general, y en particular de la idea del ‘desarrollo como libertad’ ” (Sen, A., 2002: 40; cf. también
Sen, A., 1995:35)

46
los “empobrecidos” carecen de “contención social de tipo comunitario local, debido a su
socialización y porque están guiados por una lógica de integración distinta” (loc. cit.).
El tema del presente trabajo es la relación entre la exclusión y la ética. La incumbencia
ética del problema de la exclusión se advierte fácilmente. Cualquiera sea la concepción moral
que se sustente (salvo en las morales implementadas como formas de control, cf. Agustinho,
A., 2002: passim; Hardt, M. y Negri, A., 2002: 37 ss.), la “exclusión”, que afecta las
necesidades básicas y la dignidad de seres humanos, aparece como moralmente rechazable. Sin
embargo, conviene advertir que ese rechazo no es meramente de índole moral (es decir,
determinado, por ejemplo, por el sentimiento de solidaridad), sino que constituye asimismo
una actitud acorde con la percatación de que, en razón de la interdependencia de las posiciones
sociales, se está ante un “trastorno de la sociedad salarial” (Castel, 1997: 447). La exclusión es
impugnable ya por el hecho de que no existe una clara línea divisoria entre “excluidos” e
“incluidos”, y cada vez se difunde más la conciencia de un continuum social (cf. loc. cit.) entre
esos grupos.
Conviene discernir, como recaudo metodológico, dos tipos de problemas en la relación
entre ética y exclusión. El primero sería el de la incidencia de la exclusión (o la “desafiliación”)
en la facticidad de los sistemas morales (o, a la inversa, la de éstos en aquella), en tanto que el
segundo iría referido al tipo de reflexión ética que merece la cuestión social de la exclusión (o
“desafiliación”).
La primera cuestión alude a la “eticidad” (Sittlichkeit) en sentido hegeliano, y es tema
de la ética descriptiva, aunque sin duda su tratamiento proporciona también un tipo de
información esencial para la ética normativa. Según la hipótesis etológica clásica, la moral tiene
su génesis como compensación cultural frente al desequilibrio (provocado por la emergencia
de la técnica) entre recursos de agresión intraespecífica y repertorio de instintos inhibidores de
esta última. Pero la progresiva sofisticación de los modos de agresión humana puede valerse
también, precisamente, de las normativas morales o jurídicas, y manifestarse incluso, con
matices de darwinismo social, en pretendidas justificaciones de la exclusión, por ejemplo,
explicándola como “efecto de las leyes del mercado”31, o reforzando con artilugios teóricos las
situaciones de exclusión existentes y las burocracias institucionales, en lugar de respetar los
fundamentos (cf. Castel, R., 1997: 463-464).

31
El argumento es uno de los clásicos “lugares comunes” del neoliberalismo (cf. Calcagno, E. C. y Calcagno A.
F, 1995: 115 ss., 149 ss. y passim)

47
 Los problemas éticos del segundo tipo mencionado se plantean especialmente como
búsqueda de criterios para el enjuiciamiento general de toda exclusión o de todo lo que genera
exclusión (crítica del sistema), o bien para el enjuiciamiento de aspectos específicos o de casos
particulares de exclusión. En ambos casos se trata de proponer alguna teoría ético-normativa
adecuada, es decir, una fundamentación coherente, que muestre los principios e indique, a la
vez, la aplicabilidad de los mismos. El examen de la aplicabilidad es teórico, pero apunta a una
praxis muy concreta, a una “ética aplicada” que busque soluciones o paliativos a las cuestiones
sociales, y en particular a la exclusión entendida como la nueva cuestión social por
antonomasia.32 Si la ética normativa es concebida como el tratamiento racional de la acción, se
entenderá que esos principios tienen que extraerse de la estructura misma de la racionalidad.33
A diferencia del darwinismo social, no se trata de justificar la exclusión, sino precisamente el
rechazo de ella. De hecho se viene configurando una disciplina encargada de hacerlo, a la que
se conoce como “ética del Desarrollo humano”.
La Ética del Desarrollo es hoy una de las ramas de la “ética aplicada”, la cual no se
restringe a las indispensables disquisiciones teóricas, sino que elabora propuestas para la
resolución o, al menos, la paliación del grave problema de la exclusión. Desde un punto de
vista ético, en constante desacuerdo crítico con las estrategias colonialistas del desarrollo, el
auténtico Desarrollo se concibe precisamente como el total rechazo de la exclusión social (cf.
Kliksberg, B. y Tomassini, L., 2000: passim). Como lo expresa David A. Crocker, “los
especialistas en Ética del Desarrollo coinciden en considerar que la dimensión moral de la teoría
y la práctica del desarrollo es tan importante como los componentes científicos y políticos”
(Crocker, D. A., 2002: 429). Hay, según Crocker, cuatro fuentes principales de esta ética: 1)
los activistas y críticos sociales que, como Gandhi, Prebisch y Fanon, denostaron la idea
colonialista del desarrollo económico, 2) la obra de Dennis Goulet, que enfatizó la necesidad
de redefinir y desmitificar el desarrollo, y de someterlo al debate moral, 3) filósofos como N.
Dower, O. O’Neill y J. Segal, que vienen enfatizando las obligaciones morales de las naciones
prósperas, no sólo de aliviar el hambre en los países pobres, sino también de contribuir al
desarrollo del Tercer Mundo, y 4) la obra de economistas como Paul Streeten y Amartya Sen,

32
Robert Castel plantea así la “nueva cuestión social”: ¿Qué es posible hacer para reintroducir en el juego social
a estas poblaciones invalidadas por la coyuntura, y poner fin a una hemorragia de desafiliación que amenaza con
dejar exangüe a todo el cuerpo social?” (Castel, R. 1997: 23)
33
He desarrollado una propuesta al respecto en otros lugares (Cf. Maliandi, R., 1997: passim y Maliandi, R., 2000:
passim). Las funciones –opuestas y a la vez complementarias– de fundamentación y crítica determinan una
bidimensionalidad de la razón, que, en combinación con la doble estructura (sincrónica y diacrónica), indican
cuatro principios: universalidad, individualidad, conservación y cambio.

48
preocupados por la desigualdad de la economía global, el hambre y el subdesarrollo, y que
conciben el desarrollo en términos de principios éticos. (Cf. ibid.: 430 – 432).
También Edgar Morin subraya el hecho de que el desarrollo meramente tecno-científico
y económico no sólo es insuficiente, sino que trae a menudo “subdesarrollos mentales,
psíquicos y morales” (Morin, E., 2002: 143) El desarrollo humano implica, según él, “las ideas
éticas de solidaridad y de responsabilidad” (ibid.: 144). Si en el siglo XVII la ciencia tenía que
prescindir de la ética, para reafirmar su autonomía frente al poder teológico y político, en la
actualidad ha alcanzado ella tanto poder propio, que requiere con urgencia ser éticamente
controlada. Pero para esto no bastan, según Morin, los comités de ética, o instituciones
semejantes, sino que es menester la conjunción de ciencia, ética y política, y una regulación a
nivel planetario, y no ya en el modo que tuvo lugar con la conquista de América (es decir,
mediante la dominación), sino en la línea que se inició con Las Casas y Montaigne, que
promovió luego la abolición de la esclavitud y el reconocimiento de los Derechos Humanos, y
que asoma hoy en la conciencia ecológica. “No hay que subordinar más el desarrollo humano
al desarrollo económico; debemos invertir esto y subordinar el desarrollo económico al
desarrollo humano” (ibid: 147 – 148).
En sentido similar advierte Kliksberg que la exclusión no es sólo un problema de los
excluidos, porque crea vulnerabilidad a toda sociedad, sino que es un tema ético. La exclusión
lesiona los valores de respeto a la vida y socava las bases del sistema democrático (cf.
Kliksberg, 2002 a: 189). Más allá de la mera ayuda asistencial a los pobres –que corresponde
mantener e incrementar–, lo que debe fomentarse y difundir es el auténtico respeto de la
dignidad humana. La verdadera solidaridad se establece así como síntesis del respeto y la
ayuda, bajo el reconocimiento de la igualdad básica de todos los seres humanos, como fue
entrevista por el judaísmo bíblico y se ratifica hoy en el conocimiento científico del genoma
humano. (cf. ibid: 192).
Podría decirse, entonces, que la ética del Desarrollo representa una actitud orientada
hacia la exclusión de la exclusión, lo cual concuerda con el sentido prístino de la ética, a saber,
el de la necesidad de despertar y afianzar la conciencia de que somos responsables de la vida
de la humanidad, y de que hay que compensar, ahora con especial urgencia, los desequilibrios
–etológicos y ecológicos– que producimos constantemente en las interrelaciones sociales y en
la naturaleza. Es menester asimismo, en tal sentido, una honda percatación de que la inalienable
igualdad básica de todos los seres humanos se contradice con una situación en la que cada vez
son más los “excluidos” y en la que la distribución de bienes y riquezas resulta cada vez más
inequitativa. Aunque se admita que la eliminación total de la exclusión es utópica, en razón de

49
la estructura esencialmente conflictiva de todo lo social, la ética del Desarrollo tiene que asumir
esa eliminación como idea regulativa. Y tiene que asumirla aun reconociendo, como indica
Sen, que la igualdad básica no sólo tolera, sino que también implica diversas formas de
desigualdad (cf. Sen, A., 1995: passim). La ética del Desarrollo se constituye así en una forma
de ética aplicada en la que el universalismo se compatibiliza con el reconocimiento y el respeto
de las diferencias particulares, identificatorias de etnias, grupos e individuos. Las bases
igualitarias operan a la vez como posibilitadoras de acuerdos y consensos cuando las
diferencias generan conflictos de intereses. Ha de tenerse especial cuidado, sin embargo, en no
olvidar el carácter insuperable de la conflictividad social. De otro modo, es fácil caer en
variantes de un moralismo ingenuo o meramente declarativo,34 que en lugar de contribuir a una
verdadera ética del Desarrollo, la perturbe y desacredite, enmascarando precisamente lo que
ella debería desenmascarar y denunciar: la exclusión.
Otro problema que la ética del Desarrollo puede y debe tener en cuenta es el doble
aspecto –sincrónico y diacrónico– de la exclusión. No sólo hay “excluidos” en todos los lugares
del planeta, sino que, además, el carácter procesual y dinámico de la exclusión hace que ésta
se proyecte (actualmente en progresión geométrica) a las generaciones venideras. Esta
consideración vincula la ética del Desarrollo con la “ética orientada al futuro” elaborada
particularmente por Hans Jonas (cf. Jonas, H., 1995: 273 ss., 290 ss. y passim).
Una ética del Desarrollo, en suma, representa un potencial desarrollo de la Ética en el
sentido global. La misma “globalización”, que reducida a los móviles económicos genera
injusticia y exclusión sociales, posibilita, en razón de la confluencia de pueblos y culturas,
actitudes favorables a una creciente solidarización con los excluidos y a diversas formas de
intervención contra las causas de la exclusión. Las protestas estrepitosas de los actuales
movimientos “globalifóbicos” presuponen justamente la globalización, no sólo como blanco al
que se disparan los denuestos (y quizás algunos proyectiles menos metafóricos), sino también
como inmenso proceso de confluencias entre los pueblos y entre las diversas formas culturales.
No es extraño, entonces, que, desde hace algunos años germinen, con variantes a veces opuestas
entre sí, nuevas ideas de una “ética mundial”.
En esa propuesta se destaca la obra de Hans Küng, quien procura, ante todo, evitar las
clásicas falsas alternativas en los ámbitos económicos y políticos, entre posturas “idealistas” y

34
Gilles Lipovetsky es uno de los pensadores que lo advierten con perspicacia y lo critican sin ambages: “El
unanimismo ético es concomitante con la descalificación profesional, la dualización y la marginación social. El
himno a la transparencia, al respeto, a la división de responsabilidades no impide en absoluto la reconducción de
las prácticas del secreto y del desprecio”(Lipovetsky, G., 1994:280)

50
“realistas” (cf. Küng, H., 1999: 246 – 249). La “ética universal” no es, según este autor, una
nueva ideología, sino el consenso básico sobre ciertos valores y actitudes presentes en todas
las religiones e incluso en concepciones no religiosas (cf. ibid.: 105), un núcleo común de
prescriptividad sobre el que podrían ponerse de acuerdo todos los seres humanos, y que es
necesario determinar con la mayor precisión posible mediante una paciente y sistemática
investigación empírica. Esa determinación ofrecería el necesario fundamento de una ética
aceptable en todos lados, sin distinción de credos o dogmas específicos.
Lo que Küng parece olvidar es que, como lo demostró Kant, las fundamentaciones
empíricas, en ética, resultan siempre insuficientes. También importantes etólogos, como Eibl-
Eibesfeldt, han creído hallar bases empíricas para coincidencias éticas universales; en este caso,
de “origen biológico” (cf. Eibl-Eibesfeldt, I. 1977: 85-98). Empírica es, asimismo, la propuesta
de “minimalismo moral” ofrecida por Michael Walzer (cf. Walzer, M., 1996: 33 – 51), que
merece el beneplácito de Küng (cf. Küng, H., 1999: 107 – 112), quien, sin embargo, prefiere
evitar el término “minimalismo”, de resonancias ideológicas –como todo “ismo”– , al que
reemplaza por “moral elemental” (o “débil”), en oposición a “moral culturalmente específica”
(o “fuerte”). Una moral débil se caracteriza por contener unas pocas exigencias básicas sobre
las cuales es plausible un “consenso global”, lo que no ocurre en las complejas morales fuertes
(cf. Küng, H., 1999: 109). Lo relevante, en Küng, me parece su percatación –similar a otras a
las que aquí se ha pasado revista– de que la globalización exige un control ético, y su esfuerzo
por difundir esa exigencia y buscar la posible institucionalización de ciertos consensos
universales.
Las propuestas de “ética universal”, por parte de pensadores como Küng o Walzer, son
en sí mismas muy razonables, pero adolecen de fundamentaciones filosóficamente defectuosas.
Las deficiencias en ese orden acarrean a su vez dificultades para la aplicación, y se da entonces
la paradójica circunstancia de que precisamente los empeños en promover actitudes morales y
evitar el desaliento o los efectos disolventes del escepticismo ético pueden acabar evitando lo
primero y promoviendo lo segundo. Kant lo vio con claridad, hace más de dos siglos, cuando
recomendó pasar de un “filosofía moral popular” a una “metafísica de las costumbres”, es
decir, abandonar los intentos de fundamentación empirista y reconocer los principios a priori.
Pese a su anacronismo, la falacia empirista –consistente en confundir lo apriorístico con
ensoñaciones metafísicas– se sigue cometiendo en nuestros días. Lo malo es que conduce
fácilmente a ver toda la moralidad como ensoñación. 35 Küng malentiende, acaso por sus

35
Cf. Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2e. Aufl. Akad. Ausg. Band IV: 407-410

51
prejuicios empiristas, la propuesta apriorística de la ética del discurso cuando dice que ésta
pretende “desarrollar, a partir de la comunidad humana de comunicación y argumentación, unas
normas de valor incondicional” (Küng, H., 1999:108). Una vez más, como acontece con
diversas críticas dirigidas a esa ética, se confunde la fundamentación reflexiva con una
deductiva; pero además Küng no advierte que precisamente la ética del discurso se restringe a
lo más “elemental” (o “débil”, o bien “mínimo” en sentido de Walzer) que pueda concebirse
en el marco ético: un principio procedimental que sólo indica cómo legitimar normas
situacionales concretas.
La diferencia entre normas elementales y normas “específicas” (situacionales) no reside
en que las primeras sean comunes a todas las culturas y las segundas pertenezcan en cada caso
a una cultura determinada (como pretende Küng), sino en que aquellas indican cómo se puede
dar validez a éstas (que están ligadas a situaciones específicas, como puede ser una cultura pero
también otras circunstancias). Es claro que las normas situacionales se descubren
empíricamente; pero las normas elementales o básicas son a priori y, por tanto, esquivas a la
experiencia.
Karl Otto Apel, hoy representante principal de la “ética del discurso” (porque Habermas
ha tomado distancia de ella en la última década) ha enfatizado, desde el comienzo, la necesidad
de una “ética universal” en vistas del actual proceso de “globalización”. Refiriéndose ahora al
“Projekt Weltethos” de Küng, señala que éste coincide con las “éticas minimalistas”, ligadas
al “comunitarismo”, que niega la posibilidad de una fundamentación racional de la ética
universal. El paralelo de Küng entre concepciones teológicas y filosóficas, que pongan “entre
paréntesis” sus propios presupuestos dogmáticos, pasa por alto los presupuestos
trascendentales de la razón, que constituyen condiciones de posibilidad de todo acto
argumentativo y por tanto no pueden ser puestos “entre paréntesis”. Aunque los procedimientos
inductivos descubran valores comunes, una ética universal necesitará siempre al menos el
complemento de una ética capaz de mostrar principios a priori. La cuestión es que éstos no
tienen por qué reducirse a uno solo, y de hecho será necesario admitir más de uno si se reconoce
la bidimensionalidad de la razón. También el pluralismo cultural debería ser complementado
por medio de un pluriprincipalismo ético apriorístico si se apunta a una “ética universal”.

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Maquiavelo, hombre del renacimiento

Tomás Várnagy

Renacimiento

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) era un humanista y un renacentista y, como tal, produce

una ruptura con la tradición medieval. El Renacimiento implicó una especie de "nueva era",
un recuperar la antigüedad y adaptarla al nuevo espíritu de los tiempos. Esa "explosión" que se

54
dio a mediados del siglo XV hasta mediados del siglo XVI implicó cambios en todos los
aspectos de la vida humana.

Imprenta, descubrimientos geográficos, nueva visión y exaltación de la naturaleza,

desarrollo de las ciencias inductivas y experimentales, de la observación y la matemática, fuerte
desarrollo económico, revalorización del hombre, surgimiento del individualismo, las lenguas
vernáculas, son sólo algunos puntos que incidieron en el desarrollo de esa modernidad a la cual
pertenecemos.

En lo político nos encontramos con la declinación del feudalismo y comienzo del fin de
la fragmentación política junto con el crecimiento de las monarquías absolutas, el desarrollo de
una cultura y una política secularizadas acompañada de críticas a la Iglesia de Roma, que
concluirá en la reforma y la ruptura de la presunta unidad europea bajo hegemonía del Papado;
la nueva conciencia del hombre que labra su propio destino creando su propia historia y dejando
atrás la idea de ser el centro de un universo creado y dirigido por Dios, el individualismo típico
de la época.

Nicolás Maquiavelo no es solamente el autor de El príncipe, sino también quien escribió

una de las más famosas cartas de la historia italiana, la obra teatral más resonante del siglo XVI,
sienta las bases de la táctica militar moderna, y su obra política más importante no es la obra
mencionada sino los Discursos sobre las décadas de Tito Livio.

Carta a Francisco Vettori

Una de las más famosas cartas de la historia italiana es la enviada por Maquiavelo a
Francisco Vettori el 10 de diciembre de 1513 donde anuncia haber compuesto su opúsculo De
principatibus. En su retiro forzoso cuenta sus diarios quehaceres: “Primero me ocupaba en
cazar tordos con mis propias manos. Me levantaba antes del día, armaba las trampas y salía con
una sarta de jaulas a la espalda… [Luego] me voy a cierto bosque de mi propiedad que estoy
haciendo cortar, donde me quedo dos horas revisando el trabajo del día anterior y pasando el
rato con esos leñadores, que siempre traen algún pleito entre manos, entre ellos o con los
vecinos”.

Luego de abandonar el bosque, cuenta Maquiavelo, “me voy a una fuente, y de ahí a un
terreno donde tengo tendidas mis redes para pájaros. Llevo un libro conmigo, Dante o Petrarca
o alguno de esos poetas menores, como Tíbulo, Ovidio y otros: leo sus pasiones amorosas y

55
sus amores, me acuerdo de los míos, y me deleito un buen rato con esos pensamientos”, siendo
conocida la apasionada vida sentimental del Secretario.

Para enterarse de los sucesos se traslada “a la vera del camino de la hostería, hablo con
los que pasan, les pido noticias de sus pueblos, oigo diversas cosas… Después de comer regresa
a la hostería y, junto con el hostero, el carnicero, un molinero y dos panaderos se “encanalla”
todo el día jugando a las cartas, “de lo cual nacen mil conflictos e infinitos incidentes de
palabras injuriosas, que las más de las veces se apuesta un cobre y sin embargo los gritos se
oyen desde San Casiano”.

En su carta, cuenta que por la noche regresa a su casa y entra en su escritorio, “y en el

umbral me quito la ropa cotidiana, llena de fango y de mugre, me visto paños reales y curiales,
y apropiadamente revestido entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres donde,
recibido por ellos amorosamente, me nutro de ese alimento que solo es el mío, y que yo nací
para él: donde no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarles por la razón de sus acciones,
y ellos por su humanidad me responden; y no siento por cuatro horas de tiempo molestia alguna,
olvido todo afán, no temo a la pobreza, Nome asusta la muerte: todo me transfiero a ellos”.

Le anuncia entonces a Francesco Vettori que ha compuesto un opúsculo, El príncipe,

“donde profundizo todo lo que puedo en las meditaciones sobre este tema. Y cabe destacar que
es recibido amorosamente por los antiguos hombres y que no se avergüenza ni subordina al
hablar con ellos. Esta ya no es la infinita reverencia con la cual los medievales trataban a los
antiguos, sino que es la postura de un renacentista que se sienta frente a ellos y los trata de igual
a igual, de hombre a hombre, uno pregunta y otro responde, y no existe ese inmenso peso de la
tradición que ataba a los escolásticos a sus maestros.

La mandrágora

La mandrágora (1518) es la obra teatral más importante de Italia en el siglo XVI,

estrenada en Florencia con gran éxito en 1520, y la primera representación en el carnaval de
Venecia en 1522 fue suspendida por exceso de público. Es una de las mejores comedias
italianas y una obra maestra de la literatura universal. En ella se ve claramente su visión
escéptica, burlona y descarnada de la naturaleza humana, y donde muestra la maldad y la
corrupción de su época, especialmente del clero. A diferencia de otras obras similares,
Maquiavelo no intenta dar lecciones de ética o moralejas sino simplemente pintar la realidad
que lo rodea.

56
 El argumento y los personajes son los siguientes: Calímaco, un joven enamorado de la
prudente Lucrecia casada con Messer Nicia, quien para lograr su cometido demuestra la misma
determinación y astucia de un príncipe virtuoso, explotando cada una de las oportunidades que
le ofrecen las circunstancias, esto es, la fortuna; la venalidad de Fray Timoteo; la fácil
moralidad de Sóstrata, la madre de Lucrecia; la sumisión e ingenuidad de Lucrecia y, sobre
todo, la estupidez de su marido. Gracias a la fría perseverancia del protagonista y tomando
ventajas de la corrupción general de la sociedad, logra sus propósitos con la bendición de la
Iglesia y la aprobación del marido.

El argumento y los personajes son los siguientes: Calímaco, un joven enamorado de la

prudente Lucrecia casada con Messer Nicia, quien para lograr su cometido demuestra la misma
determinación y astucia de un príncipe virtuoso, explotando cada una de las oportunidades que
le ofrecen las circunstancias, esto es, la fortuna; la venalidad de Fray Timoteo; la fácil
moralidad de Sóstrata, la madre de Lucrecia; la sumisión e ingenuidad de Lucrecia y, sobre
todo, la estupidez de su marido. Gracias a la fría perseverancia del protagonista y tomando
ventajas de la corrupción general de la sociedad, logra sus propósitos con la bendición de la
Iglesia y la aprobación del marido.

Esta comedia rompe con los moldes retóricos de la época y tiene un gran peso literario,
es original, irreverente y de punzante ironía. Aunque el argumento es irrelevante, el inteligente
manejo de los personajes y, a través de ellos, la exposición humorística de las flaquezas y
ruindad de la sociedad florentina de su época, la convierten en una pieza teatral memorable. La
obra nos recuerda lo que su amigo, Francisco Guicciardini, escribió acerca del autor: “se ríe de
las flaquezas de los hombres porque no puede remediarlas”.

La obra surge del mismo talento de observación y visión escéptica del mundo y los
hombres que son peculiares a la concepción política de Maquiavelo y, si bien trata acerca de
asuntos privados, hay algunas pinceladas que sugieren al autor de El Príncipe. Los actores
representan la escena florentina de la época, son las personas que un príncipe debe entender,
aplacar, gobernar y se trata de hombres avaros, corruptos, egoístas y fáciles de engañar. La
mandrágora se integra al contexto socio-político de Maquiavelo y se compenetra con su
particular perspectiva acerca de la vida y la sociedad de su época.

Emplea el humor como medio de mostrar brutalmente un universo que se revela

profundamente corrupto. Como buen renacentista, pone al hombre en un primer plano, pero ya
no en su belleza o perfección clásica, sino en su íntima realidad social, en su miseria, codicia,
debilidad, estupidez y maldad. Aparece la verdad humana de los personajes, la veritá effettuale

57
en la vida real, despojada de toda idealización en un mundo crudo y depravado, produciendo
una ruptura con la tradición y la aparición de nuevos valores que, para bien o para mal, son
renovadores y constructores de una ética diferente en las relaciones humanas.

El arte de la guerra

Su librito El arte de la guerra (1520) complementa sus dos tratados políticos, aunque es
más cercano a El príncipe y su gran sueño de la unidad italiana. Al igual que en los Discursos
tiene el defecto de tomar a los antiguos romanos como el modelo perfecto, y este defecto se
hace mucho mayor en el Arte porque no le presta atención a los avances técnicos, especialmente
de la artillería que comenzaba a ser decisiva en el resultado de las batallas. Pese a ello, los
historiadores militares consideran que Maquiavelo fundó la táctica y estrategia militar
moderna, convirtiéndose en el primer pensador militar de la modernidad europea.

Su visión táctica y estratégica marca un extraordinario progreso con respecto a las

prácticas antiguas, medievales e incluso las del propio Renacimiento y anticipa realmente el
porvenir. En lugar de una lenta guerra de desgaste llevada a cabo por los mercenarios que
querían mantener su trabajo, Maquiavelo se inclina por otra de acciones rápidas, contundentes,
decisivas y coordinadas que lleven a la derrota incondicional del enemigo; convirtiéndose en
el primer teórico de la estrategia de aniquilamiento, hasta el punto de que es recién con von
Clausewitz que la teoría es mejorada.

Maquiavelo tiene una visión de conjunto, y vio con nitidez la ligazón existente entre la
guerra y la política, entendiendo a la reforma militar como un hecho de Estado, y se la
encomienda precisamente a un poder central suficientemente fuerte para actuarla, el -a su vez-
si desea mantener esa fortaleza ha de disponer de un ejército propio adecuadamente entrenado
y dirigido. En otras palabras, para una adecuada comprensión del pensamiento político de
Maquiavelo es necesario leer, además de los Discursos y El príncipe, este breve tratado militar.

Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio

El núcleo fundamental del pensamiento político de Maquiavelo lo encontramos en los

Discursos y no en El Príncipe, escrito con una finalidad circunstancial determinada para
recuperar el empleo, hacer menos duro el dominio sobre Florencia y convertirla en el núcleo
de la unidad italiana. No es posible juzgar a nuestro autor si no se lee, primero, su obra más

58
larga, importante y ambiciosa y cuyos temas republicanos no toca en El Príncipe pues ya “he
razonado extensamente sobre ellas [las repúblicas] en otro lugar”, en los Discursos. El Príncipe
debe ser leído con el resto de la obra de Maquiavelo si se quiere entender apropiadamente su
pensamiento.

En realidad, primero habría que comenzar con la indispensable lectura de los Discursos,
ya que El Príncipe forma parte de ella en el sentido de que es una especie de nota al pie de
página de los Discursos. Del conjunto de su obra, entonces, El Príncipe es un agregado con el
propósito de dar consejos prácticos a un nuevo príncipe que libere y unifique Italia, un medio
para asegurar el primer paso del bien común de los italianos, que era lo más importante en ese
momento histórico. Existe una unidad fundamental entre las dos obras, ambas se complementan
y no existe contradicción entre ellas, y el que piense que la hay no es más que “un lector
superficial y corrompido”, en palabras de Rousseau.

En su característico estilo dicotómico, Maquiavelo hace referencia a que los Estados están
“acostumbrados a vivir bajo un príncipe o acostumbran a ser libres”, o sea que se trata de
“repúblicas o principados”. La situación de Italia era tan calamitosa que era inútil soñar con la
unificación bajo un gobierno republicano, sólo un príncipe podía lograrlo debido al caos
reinante. Una situación extraordinaria requiere de medios excepcionales, por eso una de las
reglas generales que proclama Maquiavelo es que una república o reino están bien organizados
desde un principio si “ha sido ordenada por una sola persona [que] vela por el bien común sin
pensar en sí mismo”.

El ejemplo es Rómulo que, a diferencia de Agátocles, “lo hizo por el bien común y no
por ambición”; concluye afirmando que “para organizar una república es imprescindible estar
solo en el poder” y que la importancia de la organización reside no solamente en un gobierno
prudente sino en un príncipe que “lo organice todo de manera que, aún después de muerto, se
mantenga”. Si bien para fundar y organizar hay que buscar a uno solo que sea apto esto no
durará mucho, “y sí lo hará si reposa sobre los hombros de muchos y son muchos los que se
preocupan de mantenerla”. Los príncipes “superan a los pueblos en el dictar leyes, formar la
vida civil, organizar nuevos estatutos y ordenamientos” pero, en cambio, los pueblos “son
superiores en mantener las cosas ordenadas”.

Los Discursos tratan de la república y muestran las simpatías del autor por esta forma de
gobierno. Bruto es el héroe y César, destructor de las libertades de Roma, su villano pues el
bien común es más fácil de lograr en una república que bajo un príncipe. Pero Maquiavelo
también veía las ventajas de un reino, pues consideraba que era posible un buen gobierno bajo

59
un príncipe: Francia debía ser admirada por los italianos pues estaba unificada bajo una sabia
monarquía constitucional. Existen, inclusive, circunstancias en las cuales solamente un
monarca puede gobernar, esto es, cuando se necesita fundar un Estado o hacer reformas
profundas; cuando los ciudadanos son demasiado corruptos, entonces sólo una conducción
fuerte puede ser efectiva.

Los “cuerpos mixtos como las repúblicas están mejor organizados y tienen una vida más
larga [ya que] mediante sus instituciones, se pueden renovar a menudo”. Si el hombre es
proclive a la corrupción, la clave consiste en mantener a los ciudadanos “bien ordenados” a
través de las leyes para que puedan defender sus libertades por medio de una serie de
instituciones, tema principal del Libro III de los Discursos. El renacer de una república puede
provenir de “la virtud de un hombre o de una ley” y es un solo hombre “con sus ejemplos raros
y virtuosos [quien cumplirá] casi la misma función que las leyes y las instituciones”.

Las buenas formas de gobierno clásicas -monarquía, aristocracia y gobierno popular- son
fáciles de pasar a las formas malas “porque el principado fácilmente se vuelve tiránico, la
aristocracia con facilidad evoluciona en oligarquía, y el gobierno popular se convierte en
licencioso con facilidad”. Por esta razón, si alguien organiza un Estado de acuerdo a los
regímenes buenos “lo hace para poco tiempo, porque irremediablemente, degenerará en su
contrario”. El régimen mixto, una combinación de las formas buenas, produce un equilibrio
entre las fuerzas sociales y logra que todas las partes se vean comprometidas en los asuntos de
gobierno y cada una “vigile a la otra” para evitar “la arrogancia de los ricos” o el “libertinaje
del pueblo”.

En Maquiavelo encontramos una visión cíclica de los regímenes según la cual “un país
podría dar vueltas por tiempo indefinido en la rueda de las formas de gobierno” y todas esa
formas son “pestíferas, pues las buenas tienen una vida muy breve y las malas son de por sí
perversas”. Por esta razón, considera que la mejor forma de gobierno es el gobierno mixto,
mezcla de las tres formas puras, y es así que “los legisladores prudentes huyen de cada una de
estas formas en estado puro, eligiendo un tipo de gobierno que participe de todas, juzgándolo
más firme y más estable, pues así cada poder controla a los otros y, en una misma ciudad se
mezclan el principado, la aristocracia y el gobierno popular”. El gobierno mixto es una
“república perfecta” y es la forma de gobierno “más duradera y casi no se puede esperar salir
de ella”.

El bienestar general, en última instancia, solamente se logra en las repúblicas, “porque lo

que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino el bien común [y] lo contrario

60
sucede con los príncipes” pues la mayoría de las veces sólo buscan su beneficio propio; y
“cuando en un Estado libre surge una tiranía, el menor mal que resulta de ello es que la ciudad
ya no avanza ni crece”, por ello es que no hay que maravillarse “de que los antiguos pueblos
persiguiesen con tanto odio a los tiranos y amasen la vida libre, y de que el nombre de la libertad
fuese tan estimado por ellos”.

Las principales ideas políticas de Maquiavelo se encuentran en la concepción tradicional,

antigua y moderna, del bien común. En su Proemio Del arte de la guerra, menciona que “todo
cuanto se establece en una sociedad [es] para el bien común de los hombres”. En los Discursos
afirma que, para distinguirse y lograr la gloria, hay que proponer “una ley que redundase en
beneficio público...”. Se pronuncia por algo similar en el capítulo XXI de El Príncipe. Quien
lea solamente esta última obra no apreciará con plenitud que la principal preocupación del
Florentino es el bienestar general, el bien común de Florencia, la base de su Minuta de
disposiciones para la reforma del Estado de Florencia y el bien de Italia, tan claro en su carta
a Francisco Vettori del 26 de agosto de 1513.

Ciencia política

En el Proemio del Libro I de los Discursos, Maquiavelo afirma que "me he decidido a
entrar por un camino que... no ha sido recorrido aún por nadie" (p. 25). Este camino es el que
lo llevará a ser considerado el fundador de la "ciencia política" (aunque los ingleses afirmen
que fue Thomas Hobbes, Walter Ullmann que fue Santo Tomás, y los estadounidenses
consideren que fueron ellos).

Maquiavelo fue quien descubrió "la necesidad y la autonomía de la política, una política
que está más allá de la ética, que tiene sus propias leyes en contra de las cuales es inútil
rebelarse, y que no pueden ser exorcisadas y prohibidas del mundo con agua bendita". Este
enfoque de Benedetto Croce (muere en 1952, uno de los más influyentes filósofos italianos)
inicia una línea de interpretación dominante hasta nuestra época, pues señala el descubrimiento
de la "autonomía de la política", o sea identificación de las características propias de la
actividad política y de las leyes que la gobiernan y que son distintas de otras actividades
humanas y de la moral. Según Croce, el autor de este descubrimiento fue Maquiavelo.

Maquiavelo descubre la autonomía de la política, instaura un discurso empirista y realista,

sustituye la imaginación por los hechos, las prescripciones por la descripción, hace un objetivo
análisis de la realidad, inaugurando con sus escritos una nueva ciencia, la ciencia de la política,

61
atenta a la realidad y a sus regularidades y escrupulosa ante cualquier contaminación moralista.
Siguiendo el símil de Schopenhauer, Maquiavelo enseña el arte de la esgrima, pero no enseña
al espadachín si debe emplear ese arte en defender a inocentes doncellas o en asesinar
venerables ancianos. Cassirer señala que Maquiavelo contemplaba la política como un juego
de ajedrez: conocía sus reglas y las analizaba, pero nunca se le ocurrió exigir su cambio.

El comportamiento de los hombres es un hecho objetivo y observable, y es de una

naturaleza fija pues -como afirma Maquiavelo- "en todas las ciudades y en todos los pueblos
hay los mismos deseos y los mismos humores, como lo han sido siempre" (IF). Entonces, su
comportamiento puede observarse al igual que un fenómeno natural y tiene sus propias leyes,
reivindicando a la política como una ciencia que tiene postulados, normas y un caudal de
experiencias, históricas y contemporáneas, que permiten confirmar las hipótesis.

Maquiavelo nos presenta diversos ejemplos, pues él tiene "una larga experiencia de las
cosas modernas" y ha realizado una "continua lectura de las antiguas". Esos ejemplos son como
leyes que le permiten verificar sus hipótesis y llegar a conclusiones determinadas que servirán
para prevenir a los gobernantes acerca de sus actos.

Así, Maquiavelo sienta las bases de una teoría política "pura", una nueva ciencia que
refleja la creencia de que para poder analizar de modo coherente los fenómenos políticos es
necesario liberarlos de las ilusiones entretejidas con conceptos ajenos a la política. Entramos
en una de las tendencias fundamentales del Renacimiento: la proliferación de áreas
independientes de indagación, cada una resuelta a establecer su autonomía, cada una
preocupada por elaborar un lenguaje adecuado para un conjunto particular de fenómenos. Así,
comienza la independencia de la filosofía de la teología, la física de la metafísica, la música de
la liturgia...

Estado y democracia

En la teoría contemporánea de la democracia -de acuerdo a Norberto Bobbio- confluyen

tres grandes tradiciones del pensamiento político: (1) la teoría clásica, Aristóteles y gobierno
del pueblo o muchos; (2) la teoría medieval, de derivación romana, de la soberanía popular,
una concepción ascendente que se contrapone a otra descendente de la soberanía; y (3) la teoría
moderna derivada de Maquiavelo, y nacida con el surgimiento del estado moderno en la forma
de las grandes monarquías, según la cual las formas históricas de gobierno son esencialmente
dos: monarquía y república.

62
 Ciertamente fue la meditación sobre la historia de la república romana, aunada a las
consideraciones sobre las cosas de su propio tiempo, lo que hizo distinguir a Maquiavelo esas
dos formas de gobierno. Si bien la república no se identifica totalmente con la democracia, en
ella el poder no está concentrado en las manos de uno solo sino que está distribuido
diversamente en diferentes cuerpos colegiados (¿poliarquía de Dahl?), y esta noción se
transmitirá a través de los escritores radicales del siglo XVII y XVIII hasta la revolución
francesa, en contraposición al gobierno regio. En este sentido, la república como forma de
gobierno opuesta al despotismo, en su carácter de gobierno "libre", antiautocrático, encierra un
elemento fundamental de la democracia moderna.

Por otro lado, introduce una ruptura decisiva contra las teorías clásicas de la filosofía
política, en contra del tema de las teorías de la sociedad natural, en contra de las enseñanzas
de la Revelación y las de la teología, afirmando y comprobando la existencia del Estado, con
un claro significado de poder central soberano, legislador y decisor sin competencias para la
colectividad en asuntos interiores y exteriores.

Suele afirmarse que Maquiavelo es el primer pensador que utiliza la palabra "Estado"
(siendo el primer sustantivo del Príncipe) en el sentido moderno del término, esto es, como un
poder central soberano, no dependiente de otro, tratándose de un Estado tan firme y potente
que quedan subordinados a él todos los principios de autoridad medievales, incluso los
religiosos.

63
 El fundamento racional del Estado en la diatriba contra las
inclinaciones en el pensamiento político de Immanuel Kant

Miguel Ángel Rossi – Elena Mancinelli

1- Introducción

El ingreso a la modernidad ha implicado grandes transformaciones en la práctica y en el

pensamiento político de occidente. Basta sólo comparar los principios que se hallan a la base
de la concepción que, en el siglo XIII, ha tenido del Estado, por ejemplo, Tomás de Aquino
con la que Lutero dejó plasmada en su escrito Sobre la autoridad secular, tres siglos después,
para notar que aunque ambos otorgan a la teología un rol determinante en la comprensión de
los asuntos políticos, no obstante, la novedad que introduce la Reforma ha consistido en una
serie de principios que obligaron a revisar las bases de justificación que desde antaño se tenía
del Estado.
Si en el caso de Tomás de Aquino, el Estado tenía por finalidad la realización de la
felicidad de la especie humana y ésta era diferenciada de cualquier otra especie a partir de sus
atributos de racionalidad y sociabilidad, en el caso del padre de la Reforma protestante, por el
contrario, el Estado adquiere su razón de ser a partir de enunciar a la especie humana como una

64
especie irremediablemente caída a raíz del pecado originario. El signo positivo que
caracterizaba a la antropología de Tomás de Aquino deviene, en el pensamiento de Lutero,
claramente negativo. Este cambio de signo antropológico tiene, a su vez, por consecuencia una
concepción del Estado en términos de coerción externa de las acciones de los individuos. Todo
aquello concerniente a la felicidad de los seres humanos resulta excluido de la teleología estatal,
ya que en vez de contar éstos con un atributo esencial que pugna por ser llevado al acto, tienen
por atributo común la carencia de todo otro rasgo que no sea el de la transgresión del deseo a
la ley que supone la caída originaria.
Pero precisemos más de cerca dicha cuestión. Si bien como sostiene José Luís Romero,
en su excelente libro Estudio de la mentalidad burguesa, la Modernidad es un lento proceso
que puede bosquejarse a partir del siglo XII. En ese siglo, por ejemplo, Abelardo postuló una
ética de la intencionalidad que le permitió, en palabras de Romero, captar al sujeto burgués.
Asimismo es también en el siglo XII donde se radicaliza la posición nominalista respecto a la
relación entre el lenguaje y la realidad que se manifiesta en su máxima potencia en el siglo XIV
con Guillermo de Ockham. Es por esta sumatoria de procesos y fenómenos que acontecen en
el último transcurrir de la Edad Media por lo que no cabe la menor duda de que la Modernidad
le debe a ésta mucho más de lo que generalmente se suele admitir.
Por otro lado, el pensamiento político de Tomás de Aquino revela ciertos aspectos
modernos, sobre todo en lo que atañe a romper con un modelo teocrático; pues considera la
existencia de un orden natural. Es desde ese mismo orden que puede pensarse el Estado y la
política, si bien cobrando una autonomía relativa con respecto al orden sobrenatural. Otro rasgo
tímidamente moderno en el aquinense es entender la dimensión humana desde esferas
relativamente autónomas, así siguiendo a Ullmann, podemos sostener que Tomas distingue
entre hombre natural, ciudadano y cristiano.
Pero lo cierto es que Lutero explicita cuestiones que serán fundantes de la Modernidad.
Bastaría mencionar la esfera de la conciencia, como fuero íntimo, la sacralidad del poder del
Estado -dado que por definición para Lutero la coerción sólo pertenece al poder secular por
mandato divino- y la radicalización agustiniana del pecado original.
La antropología negativa y la asunción del individuo como principio de la sociedad se
revelan en toda su perturbadora fuerza en la problemática a la que deberá hacer frente la
filosofía política de los siglos venideros a la Reforma, es decir, la disolución de la comunidad
entendida como unidad natural. Como ha señalado Sheldon Wolin: “…la disyuntiva era: ¿Sobre
qué base era posible conducir la práctica del gobierno cuando la sociedad ya no fuera una
comunidad? […] El simple hecho de que surgieran interrogantes de ésta índole tanto en el

65
pensamiento político como religioso, ofrece una prueba notable de que los hombres ya no
sentían que la comunidad representara una unidad natural.” (Wolin, S., 1960: 259)
La dicotomía physis-nomos, que había sido uno de los núcleos en torno a los cuales había
girado el pensamiento político de la Grecia clásica36, resurgía en la modernidad y ubicaba en
el centro de la atención a la cuestión de cómo y con qué fundamento era posible justificar al
Estado. Dice Wolin: “Esto a su vez, suscitaba el gran desafío que inquietó al pensamiento
político de los siglos XVII y XVIII: si una comunidad no era producto de la naturaleza, ¿podía
ser constituida por medio del arte humano?” (ibíd.)
Si tal como lo señala Wolin de lo que se trataba era de dar con una fundamentación del
Estado, el modelo de respuesta que aportó el iusnaturalismo en su vertiente contractualista -al
tomar al individuo como el punto de partida y concebir la existencia de un momento previo a
la comunidad política, bajo la figura del estado de naturaleza- dio cuenta de la especificad del
horizonte de la época moderna. Los aspectos a partir de los que este tipo de iusnaturalismo
concibió el origen y la justificación del Estado son los siguientes: 1) La postulación del estado
de naturaleza como momento contrapuesto al Estado y, a su vez, como su origen y fundamento
2) Al estar conformado el estado de naturaleza exclusivamente por individuos libres, iguales y
no asociados, la base de constitución del Estado deja de ser la comunidad 3) El paso del estado
de naturaleza es realizado mediante un acto voluntario –momento del pacto- con lo cual el
Estado es concebido como un producto artificial de la voluntad humana. (Bobbio, N., 1995:
16-17)
Si bien el arco de diferencias existentes entre las variantes del iusnaturalismo-
contractualista es amplio, sólo por citar algunos ejemplos: la asunción de una antropología
negativa -como en el caso de Hobbes- o de una antropología positiva -como en el caso de
Rousseau- o que el esquema esté compuesto por dos momentos, es decir, estado de naturaleza-
sociedad política -según Hobbes- o estado de naturaleza-sociedad civil–Estado -de acuerdo a
Rosseau-, lo cierto es que lo que mueve a los hombres a salir del estado de naturaleza es el
miedo a la muerte o el interés, es decir, siempre una inclinación o pasión.
Esta derivación del Estado de una determinada pasión o inclinación se erigió, en el siglo
XVIII, en una cuestión central en torno a la que giró la filosofía jurídico-política kantiana. Kant
buscó superar esta justificación del Estado aportada por el iusnaturalismo, a partir de prescindir

36
Sobre la dicotomía physis y logos en el pensamiento político clásico puede mencionarse al diálogo Gorgias, en
el que Platón trata y desestima la posición de Protágoras respecto a la postulación por parte de este último de un
estadio previo y, por ende, natural, en el que hombre carecía del rasgo de la politicidad. Platón. Gorgias. Obras
Completas. Aguilar S. A. Madrid, 1972.

66
de toda referencia a las pasiones para así, pues, dar paso a una justificación estrictamente
racional del mismo.
El presente trabajo tiene, pues, por finalidad dar cuenta del modo en el que Kant buscó
fundamentar el Estado moderno desde el apriorismo de la razón, y no desde la naturaleza
humana. En este sentido se tratará la reapropiación que Kant hizo de de las nociones de derecho
natural, estado de naturaleza, contrato y Estado civil. Asimismo se buscará mostrar que el
punto de vista adoptado por Kant implica de por sí una ruptura respecto de una tradición de la
filosofía política que asignaba al Estado la misión de salvaguardar la felicidad de los súbditos,
reemplazándola por la idea de que es el orden jurídico -el cuidado de la libertad exterior- el
único fin al cual el Estado debe tender.

2- El paso de la razón teórica a la razón práctica

En su Crítica de la razón pura de 1781, luego de establecer las condiciones de toda

experiencia posible y determinar de ese modo el límite irrebasable para todo conocimiento -es
decir, que sólo se está en condiciones de conocer el aspecto fenoménico de los entes y no lo
que estos sean en sí- Kant concluye que los objetos de la razón -las ideas o los conceptos puros
de la razón que constituyen el objeto específico de la metafísica- son incognoscibles debido a
que se encuentran más allá de la experiencia. En este sentido, dice Kant respecto de las ideas
de Dios, inmortalidad del alma y libertad: “En una palabra: estas tres proposiciones siguen
siendo siempre trascendentes para la razón especulativa y no tienen ningún uso inmanente, es
decir, lícito para los objetos de la experiencia […] Por consiguiente, si estas tres proposiciones
no nos son necesarias para nuestro saber y, sin embargo, nos son insistentemente recomendadas
por nuestra razón, no cabe duda de que propiamente sólo a lo práctico deberá afectar su
importancia” (Kant, I., 2003: 750)
Como puede notarse, el resultado al que Kant arriba, luego de someter a juicio a la razón
en su modalidad teórica, no sólo equivale a la determinación de las condiciones trascendentales
del conocimiento, sino que, asimismo, constituye el punto de partida de una nueva
investigación de la razón pura, claro que ya no en su uso teórico, sino en su uso práctico. Es
decir, las ideas de Dios, inmortalidad del alma y libertad que resultan excluidas de todo
conocimiento posible, se erigen, no obstante, en postulados de la razón en su uso puro práctico.
Si la facultad que había ocupado hasta aquí el centro de la especulación no era sino la referente
al conocer, la que lo hará en la investigación que Kant lleva a cabo, en obras tales como La

67
fundamentación metafísica de las costumbres (1785), La crítica de la razón práctica (1787) y
La metafísica de las costumbres (1797), es la de la facultad de desear.
La indicación de las ideas incondicionadas de la razón constituye una prueba para Kant
de que los seres humanos no somos meramente fenómenos, sino asimismo noúmenos, es decir,
no somos simplemente un ente entre otros signados por la ley de causalidad que le cabe a todo
fenómeno natural, sino que somos voluntad que se da a sí misma su propia ley a partir de la
razón, o sea, somos voluntad libre. Dice González Vicen: “En la razón como pura
espontaneidad descansa la distinción entre homo phaenomenon y homo noumenon, una
distinción que no es sólo teórica, sino al contrario, esencialmente práctica, porque en ella se
expresa una doble relación del hombre con el mundo de la experiencia: de un lado como objeto
sometido a sus leyes, y, de otro, como determinación originaria, es decir, independiente de
ellas” (González Vicen, F.: 24)
Los aspectos inherentes a la caracterización dualista -noúmeno-fenómeno- que Kant lleva
a cabo respecto al ser humano son los siguientes:
1) La facultad de desear del hombre se dice de dos maneras: a) como inclinación
patológica el querer está irremediablemente hundido en la necesidad natural y es fenómeno b)
como voluntad racional el hombre es libre, ya que puede convertir en fines de su voluntad las
leyes objetivas demarcadas por la razón y es, entonces, noúmeno.
2) Los fines que persigue el hombre se dividen en aquellos que hacen a la
consecución de su felicidad -es decir, la totalidad de sus inclinaciones y, por tanto, no pasibles
de universalización- y aquellos que la voluntad se da a sí misma de acuerdo a las leyes de la
razón que, pues, por la propia definición de ley son de carácter universal.
La consecuencia que tiene esta doble caracterización a la que Kant somete al ser humano
no es otra que la de haber dado -a partir de la enunciación del aspecto nouménico- con la
condición de posibilidad de la constitución de una moral que prescinda de toda referencia a los
contenidos materiales supuestos en la noción de felicidad -es decir, el conjunto de la
inclinaciones- para pasar a ser aquella deducida del postulado de la libertad de la voluntad.
Sobre la imposibilidad de constituir una moral a partir de la felicidad dice Kant: “En efecto,
como en otros casos una ley natural universal lo hace todo concorde, en este caso –si se
pretendiera dar a la máxima la universalidad de una ley- se produciría francamente el extremo
más contrario de la concordancia, el peor conflicto, y la total anulación de la máxima misma y
su propósito, puesto que la voluntad de todos no tendría entonces el mismo objeto, sino que
cada cual tendría el suyo propio (su propio bienestar)” (Kant, 1993: 33)

68
 La moral kantiana se erige así en una moral de carácter estrictamente formal que al
prescindir de todo contenido empírico de la voluntad logra no sólo erigirse en moral universal,
por tanto, resguardada de toda particularidad, sino que, asimismo, al sostener que la
autodeterminación de la voluntad es tal de acuerdo a las leyes que incondicionadamente dicta
la razón, excluye de sí toda posibilidad de que ésta sea comprendida en términos de razón
calculante, es decir: como medio para la consecución de fines particulares o, lo que es igual, de
los dictados de la inclinación (techné).
La pregunta que cabría formular aquí refiere a determinar si la postulación de la libertad,
no como mera negación de los deseos o las inclinaciones, sino como en términos de la razón
pura capaz de ser práctica por sí misma constituye, además de la condición de posibilidad de
una moral de corte formal y universal, el punto de partida del que en última instancia se deriva
la existencia del Estado.
El hecho de que el Estado, al igual que la moral, sea deducido de la libertad, sólo cobra
inteligibilidad si se alude al tratamiento que Kant hace del concepto de derecho. En este sentido,
corresponde, aunque más no sea someramente, dilucidar el tipo de vínculo que para Kant existe
entre libertad, moral y derecho. Dice Kant en la Metafísica de las costumbres: “Estas leyes de
la libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llaman morales. Si afectan sólo a
acciones meramente externas y a su conformidad con la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen
también que ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las
acciones, entonces son éticas, y se dice, por tanto: que la coincidencia con las primeras es la
legalidad, la coincidencia con las segundas, la moralidad de la acción” (Kant, 1989: 17)
En primer lugar, se desprende de la cita precedente que el derecho no se distingue a priori
de la moral, ya que ambos se deducen de la libertad. Otro modo de confirmar esta postulación
consiste en atender al tratamiento que Kant hace de los deberes. En este sentido, Kant afirma
que los deberes, por el mero hecho de ser tales, pertenecen a la ética. (Kant, 1989: 24) En este
sentido, si algo vale absolutamente para el derecho (honestidad, respeto por la vida y por los
bienes del otro) 37 también lo vale para la moral.
En segundo lugar, se expresa que la distinción que corresponde hacer entre derecho y
moral consiste en que mientras la moral refiere a la interioridad de la acción como autocoacción
de la voluntad a la razón, de acuerdo a la formulación que Kant realiza del imperativo
categórico: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva
ley universal” (Kant, 1998: 63), el derecho, por el contrario, sólo atañe a la exterioridad de la

37
Véase: la División general de los deberes jurídicos, op. cit., p. 47.

69
acción: “Una acción es conforme a derecho (recht) cuando permite, o cuya máxima permite a
la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal”
(M.C.: 39)
Si la moral corresponde, de acuerdo a su estructura, a la relación del hombre consigo
mismo y pugna por la realización del deber por sobre cualquier tipo de inclinación egoísta, el
derecho, en cambio, al referir a la relación de los seres humanos entre sí, tiene también en
cuenta la pluralidad que supone el que cada uno de ellos determine con independencia y libertad
del arbitrio de sus congéneres lo que subjetivamente entiende por felicidad. En relación a este
aspecto, dice Gónzalez Vicen: “Si la voluntad de los hombres estuviera siempre determinada
objetivamente, es decir, según el imperativo de la ley moral, el ejercicio de la libertad en el
mundo social no ofrecería ninguna dificultad […] no se da, sin embargo, esta determinación
absoluta del obrar humano según el principio de autonomía, y de aquí la problematicidad
radical del ejercicio de la libertad en la coexistencia real de los hombres”
La coacción de los deseos sólo puede ser interna, en caso contrario, si esta pudiera ser
también externa, Kant estaría justificando, en definitiva, la intromisión de la autoridad del
Estado en asuntos que hacen exclusivamente a la felicidad de sus ciudadanos y, con ello,
consecuentemente, estaría avalando la existencia de un Estado de tipo despótico en el que el
soberano se arrogaría el derecho a determinar la felicidad de sus súbditos. Como se verá en el
apartado siguiente, Kant rechaza de cuajo esta posibilidad. El modo de hacerlo no consiste sino
en demostrar la necesidad del Estado a partir del concepto mismo de Derecho.

3- El concepto de Derecho y el Estado

En la Metafísica de las costumbres Kant da la siguiente definición del concepto de

derecho: “Una acción es conforme a derecho (recht) cuando permite, o cuya máxima permite,
a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal”
(loc. cit.)
La primera observación que corresponde hacer aquí consiste en notar que el derecho es
definido por Kant de acuerdo a su concepto, esto no quiere decir sino que todo aquello que
refiere al derecho como normatividad efectiva en la historia -es decir, al derecho positivo- cae
por fuera de la definición, excluyendo, por tanto, toda posibilidad de refutación de carácter
histórico. El tratamiento, pues, que da Kant al derecho es de carácter estrictamente formal.
Si se procede analíticamente se notará que la definición precedente consta, en principio,
de dos aspectos:

70
 1) La libertad de cada uno.
2) La libertad de cada uno de acuerdo a una ley general.
Mientras que en 1) la libertad se trata del libre albedrío de cada cual de hacer o no hacer
de acuerdo a su libertad y con independencia de toda sujeción a una voluntad ajena, en 2) la
enunciación de la generalidad propia de la ley, como aquello a lo que exclusivamente debe
sujetarse el arbitrio de cada uno, tiene por consecuencia el reemplazo de la sujeción del
individuo a una voluntad singular por la sujeción del individuo a la ley. Dice González Vicen:
“Surge así una noción del Derecho que responde a la estructura racional y calculadora de la
conciencia política burguesa, con su tendencia a organizar las relaciones humanas de un modo
exactamente previsible, y su pretensión de eliminar del mundo social todos los elementos
irracionales, es decir, todo aquello que, por ser de naturaleza individual, no es susceptible de
ser reducido a fórmulas aplicables a priori” (González Vicen, 45)
Ahora bien, si a partir de lo anterior es claro que en el planteo kantiano se supone el paso
del Estado absoluto al Estado de derecho, resta aun explicar de qué modo Kant expresa la
necesidad racional del Estado de acuerdo a su definición de derecho. Dice Kant: “Por tanto, si
un determinado uso de la libertad es un obstáculo a la libertad según leyes universales […]
entonces la coacción que se le opone, en tanto que obstáculo frente a lo que obstaculiza la
libertad, concuerda con la libertad según leyes universales; es decir, es conforme a derecho
(recht)” (Kant, op. cit.: 40)
Si la coacción externa está implicada en la noción misma de Derecho, de forma tal que es
el principio de no contradicción el que lleva a postular que si hay un obstáculo a la libertad de
acuerdo a una ley general, entonces, ese obstáculo debe ser obstaculizado, la pregunta que se
abre aquí y que conduce a la introducción necesaria del Estado es la siguiente: ¿De dónde puede
proceder, sino del Estado, la coercitividad que se requiere para que el Derecho pueda advenir
no mero concepto, sino Derecho real?
El hecho de que el Derecho resulte, según Kant, de la postulación de la libertad y que -
por su propia definición- se encuentre implicada en él la necesidad de la coacción externa, es
decir, la necesidad del Estado, muestra que el planteo kantiano se sustrae de la utilización de
los argumentos que había utilizado el iusnaturalismo contractualista en vistas a una
fundamentación del Estado. La justificación alternativa que presenta Kant se asienta, entonces,
en los siguientes aspectos: 1) La irreductibilidad de la necesidad del Estado a las inclinaciones
(sean éstas el miedo a la muerte -como en Hobbes- o el interés -como en Rousseau- 2) La
irreductibilidad, por tanto, de la razón a mero medio de las inclinaciones 3) La reductibilidad

71
del Estado a la salvaguarda externa de la libertad de acuerdo a la soberanía de la ley 4) La
exclusión de la realización de la felicidad de los súbditos como el fin que le cabe al Estado.
Ahora bien, las diferencias aquí nombradas no obstan para notar que la especulación
kantiana sobre el Estado ha sido realizada, asimismo, a partir de la utilización y redefinición de
categorías inherentes al contractualismo, entre las que se encuentran, por ejemplo, las de estado
de naturaleza y la de contrato social. La dilucidación de la semántica que ambas nociones han
tenido en el pensamiento kantiano constituye el tema que se abordará en el último capítulo de
la presente monografía.

4-Estado de naturaleza y Contrato social

En el año 1793 se publica la obra Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht für die Praxis, que ha sido traducida al castellano como Teoría y praxis
[Sobre el refrán: eso puede ser correcto en la teoría, pero no sirve en la práctica] (Kant, 1984),
en esta obra Kant difunde al público abierto de los lectores su concepción del contrato social:
“Pero ese contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto coalición de
cada voluntad particular y privada, en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin
de una legislación únicamente jurídica), no ha de ser supuesto como un hecho[…] Se trata, al
contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene realidad {Realität} (práctica)
indudable” (Kant, 1984: 55-56). En esta definición se hallan contenidos los aspectos que han
sido tratados en los apartados anteriores (libertad como autodeterminación de la voluntad a
partir de las leyes de la razón, derecho y Estado), pero en ella se encuentra implícita una figura
aun no tratada hasta aquí, es decir, la del estado de naturaleza. Si contrato social se ha erigido,
para la corriente contractualista del iusnaturalismo, en el momento de ruptura del estado de
naturaleza implicando, por ende, la constitución del Estado político, para Kant el paso del
estado de naturaleza al estado civil es realizado de acuerdo a mostrar que lo que define al estado
de naturaleza no es la carencia de derecho, sino la imposibilidad de su aplicabilidad debido a
la carencia de la coacción externa del Estado. Dicho de otro modo, al estado de naturaleza le
corresponde el derecho privado de que cada cual tenga algo suyo propio, pero no de manera
perentoria, sino tan sólo provisoria. La diferencia que viene a quedar instaurada por el contrato
originario y, por ende, por el paso al Estado civil no es de índole material, sino jurídica. Dice
Kant: “…la constitución civil es únicamente el estado jurídico, por el que cada uno sólo se
asegura lo suyo, pero no se le fija ni se le determina […] Por consiguiente, antes de la
constitución civil (o prescindiendo de ella) tiene que admitirse como posible un mío y tuyo

72
exterior” (M.C.: 70). En este sentido, puede notarse que al Estado civil no agrega al estado de
naturaleza más que el cumplimiento de lo ya contenido en el concepto de Derecho. El Estado
deja, pues, de ser concebido como una entidad artificial creada por la voluntad común de los
individuos bajo la figura del contrato. Dice González Vicen: “El contrato social no representa,
pues, la constitución de una nueva entidad o de un nuevo cuerpo social, no es tampoco un
acuerdo multilateral para la consecución de un «fin», sino que simboliza tan sólo el proceso
abstracto por el que se instituyen las condiciones de la realidad del Derecho” (González Vicen:
67)
Con ello Kant gana el terreno que el contractualismo no había podido conquistar y que
no consiste sino en la estabilidad del Estado, perdida irremediablemente cuando éste es
concebido como un producto artificial del arbitrio de los individuos.

5- Conclusión

A manera de resumen, creemos necesario explicitar dos cuestiones nodales de nuestro

trabajo, por los cuales entendemos que el pensamiento de Kant es indispensable a la hora de
pensar la filosofía y la teoría política hasta la actualidad, sobre todo para contrarrestar una
hermenéutica que sitúa a Kant como un pensador marginal en lo que atañe a la política, sin
advertir que su propia visión gnoseológica tiene consecuencias centrales para la teoría y la
práctica política, pues se trata justamente de que la razón se establezca un tribunal y se auto
imponga límites en relación al conocimiento de lo absoluto o metafísico, se trata de vincular
dicha perspectiva a lo que en términos políticos denominamos razón republicana.
1.- La relevancia de pensar el Estado como Estado de Derecho, en donde el elemento de
lo jurídico cobra especial importancia. Así se entiende, y en este aspecto en particular Kant es
heredero de la tradición republicana, son los principios a priori los que garantizan al Estado y
no al revés. Vale decir, que la violación de algunos de ellos devendría en que el Estado deje de
ser pensado como Estado de Derecho. Asimismo, es importante advertir que la condición
humana está reclamada por ámbitos que van de lo más extensivo a lo más restringido, ámbitos
que también se auto limitan respectivamente, como son por caso: hombre, súbdito y ciudadano.
2.- Que la moral y el derecho procedan de la misma fuente: la razón. Una razón que es
pensada haciendo abstracción de todo tipo de inclinaciones. Desde esta perspectiva puede
apreciarse como Kant está pensando un Estado que escape tanto del dinamismo empírico como
histórico. Un Estado que por definición sea sinónimo de orden, un orden trascendental. Si bien
suele pensarse a Kant al interior de la corriente liberal, no deja de ser interesante puntualizar

73
que el liberalismo no puede existir sin el argumento fundante de las inclinaciones, inclinaciones
que desde la mano invisible o el egoísmo universal estarán prontas a articularse en pos de el
bien colectivo, justamente este aspecto crucial es el que será rechazado por nuestro pensador.
El tema será, y en este punto similar a Lutero, generar un tipo de Estado en que alguien pueda
constituirse en sujeto moral sin correr riesgo alguno. Al mismo tiempo, Kant realiza diferencias
fundamentales entre el Derecho y la moral, pero no desde el punto de vista de su origen, sino
en relación a la praxis de los propios individuos. Es decir, mientras lo móviles internos que nos
convierten en sujetos morales son puramente racionales, en el derecho pueden existir móviles
patológicos, como es por caso actuar de acuerdo a la ley por miedo al castigo. De ahí que el
Derecho no pueda entenderse, en parte, sin la dimensión de la coerción externa. Por ende, aquí
habría otra distinción insoslayable: una cosa son las intenciones otra muy diferentes las
conductas, a veces pueden coincidir, a veces pueden ser diametralmente opuestas, pero lo
sugerente es que el espacio público puede pensarse en relación a las conductas y de estas se
hace cargo el Derecho. Así se entiende por qué Kant argumenta que puede existir una república
en que sus habitantes sean auténticos demonios.

Bibliografía
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74
 - (1998) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Eudeba.
- (2003) Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Losada.
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Ullmann, W. (1983) Historia del pensamiento político en la Edad Media. Madrid,
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Wolin, Sheldon (1993) Política y perspectiva, Buenos Aires, Amorrortu Ed.

75
 Memoria y esperanza en la política post-histórica

Francisco Naishtat

I. Historia, post-historia y desesperanza

En esta ponencia asumimos el término “post-historia” en un sentido nominal, sin

comprometernos ontológicamente con ninguna de las tesis conocidas acerca del “fin de la
historia” (Niethammer, L., 2002: 245-249). Simplemente queremos marcar con este término
que restringimos nuestro análisis de las relaciones entre la memoria y la esperanza al espectro
conceptual que se despeja en la historiografía a partir de la crisis y caducidad de la filosofía de
la historia que era propia de la alta modernidad. Al hablar aquí de “post-historia” no estamos
por ende presuponiendo que lo que nos adviene después de la alta modernidad no sea historia
sino, simplemente, que el régimen contemporáneo de historicidad (Hartog, F., 2003), es decir,
el lenguaje, la sintaxis, la estructura de significaciones y de sentido de la historia, ha
experimentado un corte. A defecto aquí de otro nombre, llamamos entonces “post-historia” a
la historia asociada a este corte, conscientes de abusar del consabido prefijo “post”, como es
frecuente en la literatura contemporánea toda vez que se apunta a marcar un giro en el que lo
moderno es lo alterado.

Ahora bien, la cuestión aquí involucrada de la esperanza nos interpela tan pronto como
empezamos a hablar de “post-historia”, ya que, como lo marca Andreas Huyssens en un texto
de la década pasada que ha tenido alto impacto (Huyssens, 2007), la historia y la post-historia
se demarcan precisamente por la caída de un haz de rasgos propios de la utopía moderna o
ilustrada y que subyacían en esta condición al núcleo de esperanzas propios de su horizonte
historiográfico. Este horizonte estaba, como es bien sabido, signado por creencias generales; la
lista que damos indicativamente a continuación no pretende ser ni exhaustiva ni sistemática, ya
que ni se trata de todas las creencias que dan contenido a la utopía moderna ni ha sido sincrónica
o diacrónicamente compartida en su totalidad por los distintos sujetos del arco historiográfico
de la Ilustración (Enlightenment) desde el s. XVIII en adelante: a) la creencia en una historia
universal de la humanidad (Koselleck, R., 2004); a) la creencia en la necesidad del progreso en
la historia; b) la creencia en que el trabajo, la industria y la productividad sociales son factores
determinantes y permanentes de ese progreso; c) la creencia en la solidaridad entre los
progresos científico, tecnológico, político y moral de la humanidad; d) la creencia en un sujeto
de la historia, en cualquiera de sus diferentes versiones, es decir, la humanidad, el espíritu, la

76
libertad o la clase obrera; e) la creencia en la transparencia racional del conocimiento empírico
y en la independencia de la base empírica de las teorías científicas, f) la creencia en un sentido
universal de la historia humana y en los avances universales subsiguientes de la libertad, la
igualdad y la emancipación de la humanidad como horizonte histórico general. Desde hace ya
varias décadas hay entre los filósofos de la historia un consenso acerca de que estas creencias
no son verdades universales sino que pertenecen a la episteme de la modernidad ilustrada, es
decir, de la alta modernidad, que es el arco comprendido grosso modo entre el siglo XVIII y la
primera mitad del siglo XX. Aquí no pretendemos discutir este punto, muy bien analizado a
través de los conocidos conceptos metahistóricos de Reinhart Koselleck de Erfahrungsraum
(Space of experience) y Erwartungshorizont (Horizon of expectation) (Koselleck, 2003) y de
sus análisis de la matriz de utopías del s. XVIII (Koselleck, 1985: 1-14). Ahora bien, asociado
a la caída del horizonte moderno ilustrado de expectativas, se ha forjado otra tesis,
aparentemente subsidiaria de la primera, del fin de la era de las utopías en general, lo que
estaría en afinidad electiva no sólo con la caída de la creencia en el progreso histórico, sino
también con el fin de las ideologías, ya avanzado por Daniel Bell desde la mitad del siglo
pasado, y con el consabido fin lyotardiano de los metarrelatos, además de su afinidad con otros
machacados agotamientos: el de las vanguardias artísticas, el de las vanguardias políticas, el de
las revoluciones y, no en último término, el del principio blochiano de esperanza (Prinzip
Hoffnung) (Bloch, E., 1959), que habría perdido toda vigencia después de las críticas letales de
Hans Jonas, a través de su principio de responsabilidad (Prinzip Verantwortung) (Jonas, 1995).
Este supuesto agotamiento de la era de las utopías se ha afirmado desde dimensiones históricas
diferentes, a saber, principalmente, política, cultural, estética y filosófica38. A su vez, implica
una transformación de nuestra orientación en el tiempo y de la conexión típica de las
dimensiones temporales, ya que significaría una dilatación del presente y un agotamiento de
proyectos de transformación del mundo histórico según proyectos históricos conscientes
insertados en el mediano y largo plazo. François Hartog ha dado el nombre de “presentismo” a
la conciencia histórica resultante de este agotamiento (Hartog, 2003). Pero otros autores
también lo asocian con el boom del memorialismo y de lo que llaman la obsesión
contemporánea por la memoria y la consiguiente “musealización” del espacio urbano
contemporáneo, a través de la multiplicación exponencial de las performances de aniversarios
y de la celebración del patrimonio histórico de las sociedades nacionales y comunidades

38
Ver el análisis exhaustivo de estas dimensiones de las críticas contemporáneas al utopismo en el mencionado
libro de Huyssens, pp. 250-254.

77
locales, que estarían en proporción inversa a la tasa de sensibilidad al futuro en estas mismas
sociedades (Huyssens, A., 2007). En términos políticos, el déficit de utopía se traduce en el
recorte de expectativas expresado en frases conocidas del tipo “antes queríamos cambiar el
mundo, ahora nos contentaríamos con cambiar el país”39 que no es sino la versión políticamente
correcta de la menos correcta frase egocéntrica “si no puedes cambiar el mundo, cambia tu
mundo”, con la que machaca una conocida marca de publicidad. Ahora bien, decretar el fin de
las utopías ¿no sería en verdad decretar la muerte de la acción humana, ya que la acción es
precisamente ese milagro al alcance de la mano (Arendt, H., 1983) por el que el hombre puede
introducir el novum en la historia? Si el hombre no pudiera soñar despierto, como señalaba
Ernst Bloch, ¿no se vería su acción misma desenvestida de sentido, ya que quedaría relegada a
una función adaptativa y reproductiva, y perdería por ende su carácter práxico, extraído de su
naturaleza antropológica más determinante?

II. Sueños diurnos (Tagtraume) 40 y humor colectivo (Stimmung)41

Se podrá quizá contra-argüir que la utopía se ha desplazado en la postmodernidad del

ámbito político a los ámbitos privados, conformando los Tagtraume, los “sueños diurnos” de
los individuos y de esas “tribus” de las que habla el sociólogo francés Michel Maffesoli, para
designar el nomadismo de las nuevas subjetividades sociales, es decir, las comunidades
afectivas desvinculadas del horizonte público político. Sin embargo, no es suficiente para
rebatir la tesis del fin de la era de las utopías, situarse en un nivel empírico-sociológico y ver
desplazarse de lo público a lo privado las Stimmungen sociales y culturales. Ya que lo que
pretende el rechazo de las utopías no es la afirmación del cambio circunstancial del humor
cultural, sino el fin de la utopía como determinante de un régimen de historicidad posible.
Frente a la afirmación sociológica y empírica de las diversas Stimmungen afectivas y utópicas,
los detractores de la utopía histórica podrán siempre argüir que dichas Stimmungen son

39
Discurso de la entonces senadora Cristina Kirchner en el Congreso de Filosofía de San Juan, Argentina, otoño
de 2007.
40
La expresión «sueño diurno» (Tagtraum), que Bloch alterna asimismo con la expresión “sueño de vigilia”
(Wachtraum) y con la fórmula de Lenin de “Sueño hacia adelante” (Traum nach vorwärts), es la conocida
fórmula que adopta E. Bloch desde el inicio mismo de su Principio Esperanza (Prinzip Hoffnung) para hablar de
lo que llamará enseguida la “utopía concreta” (konkrete Utopie), sobre la que volveremos más abajo, E. Bloch,
Op. cit., vol. 4, pp. 4, 9, 11 y passim.
41
Stimmung, humor, corriente empática, es la conocida expresión de Georg Simmel a la que recurre con
frecuencia el sociólogo francés Michel Maffesoli para caracterizar las empatías grupales de nuestra cultura
contemporánea, de la mano de lo que éste llama el “reencantamiento del mundo” (Réenchantement du monde);
cf. Michel Maffesoli, Le temps des tribus, Paris, Editions de La Table Ronde, París, 2000.

78
residuales a nuestro régimen de historicidad y que por ende no afectan el núcleo duro de su
tesis, a saber, que las utopías han dejado definitivamente de forjar un horizonte de sentido
histórico, es decir, que han dejado de “hacer mundo con la historia y la política”. Por ello,
tampoco nos parece suficiente el contra-argumento de Andreas Huyssens, quien en el último
capítulo de su ya mencionado libro, replica a los anti-utopistas que la utopía se ha desplazado
de la imaginación política del futuro a la memoria, a través de un movimiento de contra-
afirmación de la identidad de las comunidades, grupos y tradiciones que se manifiesta en la
literatura y en la pintura antes de investirse en lo político. En efecto, además del argumento
recién expuesto contra la consideración de las Stimmungen sociológicas como sustitutos de la
utopía política, la memoria no puede sustituirse a la justicia, como el propio Huyssens reconoce
en otras partes de su libro (Huyssens, 2007), del mismo modo en que reconoce que los énfasis
identitarios, a través de una memoria muchas veces manipulada de forma presentista, pueden
servir a las conocidas políticas regresivas de tinte neofascista que condujeron a las guerras
interétnicas en la ex Yugoeslavia. Esto hace difícil, si no imposible, alegar que la utopía política
pueda desplazarse lisa y llanamente de la imaginación política a la memoria para constituir,
desde este lugar, una nueva función de esperanza y de utopización social. La memoria y la
verdad son siempre un supuesto de la justicia, y esto es políticamente muy claro y acuciante en
las sociedades post-dictatoriales que han lidiado, y que se encuentran lidiando en la actualidad,
con el restablecimiento de la memoria, esto es de una memoria que pueda testimoniar de los
crímenes de lesa humanidad, del terror de estado, de la desaparición forzada de personas y, de
modo general, del intento dictatorial simultáneo de exterminio y de borramiento de huellas de
la represión. Sin embargo, la memoria no es suficiente para la justicia, contrariamente a lo que
suele alegarse erróneamente a partir de la generalización de algunas experiencias
postraumáticas conocidas como “justicia transicional”, y que consisten en sustituir, como se ha
hecho en algunos países de África, la confesión de los crímenes a su verdadero juzgamiento.
Ahora bien, la utopía y la esperanza en cuanto determinantes capaces de forjar un mundo
histórico y de abrir un futuro posible, estuvieron siempre vinculadas a la justicia y son
inseparables de ese exceso, a ese plus, que según Jacques Derrida, tiene siempre la justicia en
relación al mundo fáctico del derecho constituido (Derrida, 1994).

79
 III. La utopía como telescopio para mirar el planeta tierra42

La “utopía concreta” (konkrete Utopie) no es para Bloch un ideal asintóticamente

aproximable como la Ciudad de Dios de San Agustín o como todavía podría serlo en Kant la
paz cosmopolita tal como emerge de su tratado de 1784 (Kant, I., 2004: 95-118). No se trata de
un telos infinito que nos sirva como guía para la acción del modo en que en Kant la idea de
“plan secreto de la naturaleza” permite acomodar regulativamente la diversidad del material
histórico que según Kant, sería solamente “sonido y furia” sin semejante telos regulativo. Es
bastante claro que los juicios teleológicos en el sentido del telos asintótico quedan afectados
por la mordaz crítica contemporánea de que vienen a legitimar la violencia y el mal en la
historia. Tampoco es la “utopía concreta” un universal determinante al estilo de una teoría bien
ajustada de la justicia que funcionaría aquí como un juicio teórico de alcance universal que
permitiría subsumir cada una de las situaciones particulares dispares, del mismo modo en que
un concepto científico de alcance general se aplica a sus casos. No se trata en este sentido de
una teoría normativa como puede serlo la teoría rawlsiana de la justicia o la teoría habermasiana
de la democracia deliberativa o de la situación ideal de habla. Estos juicios universales
normativos podrán ser construcciones conceptuales perfectas pero no hacen ningún honor al
hecho de que el juicio práctico opera ya desde siempre en una situación particular que lo
encuadra pudiendo generar situaciones normativas diametralmente nuevas. En verdad la idea
de “utopía concreta” nos parece funcionar en Bloch de un modo que podemos aproximar con
el juicio estético, tal como lo comprende Kant en su tercera Crítica (Kant, 2003). Cuando
proferimos un juicio de belleza para juzgar una obra de arte, no comprendemos según Kant la
belleza ni como una teoría universal al estilo de las teorías científicas (juicio determinante) ni
como un telos asintótico al estilo de una meta infinita (juicio teleológico), sino que simplemente
juzgamos la obra de arte particular a partir de una idea “reflexionante”, es decir, una idea que
lidia creativamente con la singularísima situación de dicha obra de arte solamente a partir de lo
que Kant llamaba en su tercera Crítica el sensus communis, es decir, un saber hermenéutico
que es de carácter a la vez abierto e interpretativo. Desde este punto de vista la belleza concreta

42
Escribe Bloch: "Gerade weil utopisches Gewissen sich mit Schlecht – Vorhandenem nicht abspeisen lässt,
gerade weil das weitest reichende Fernrohr notwendig ist, um den wirklichen Stern Erde zu sehen, und das
Fernrohr heisst Konkrete Utopie: gerade deshalb intendiert Utopie nicht einen ewigen Abstand von dem Objekt,
mit dem sie vielmehr zusammenzufallen wünscht, als mit einem dem Subjekt nicht mehr fremden",
(“Precisamente porque la conciencia utópica no se deja alimentar con lo malo existente, precisamente porque es
necesario el telescopio de mayores distancias para ver la estrella real tierra, y porque el telescopio se llama
utopía concreta: por eso precisamente la utopía no pretende una distancia eterna al objeto, sino que desea, más
bien coincidir con él como un objeto que ya no es ajeno al sujeto”), Ernst Bloch, Prinzip Hoffnung, op. cit., pp.
366-367, trad. esp. in Ernst Bloch, Principio Esperanza, Madrid, Trotta, p. 368.

80
implicada por el juicio estético no produce una idea de contenido necesario ni determinante
aunque pretende una cierta universalidad situada, a saber, que el juicio sea compartido por los
otros. Es este juicio estético y no una teoría de la belleza lo que hace posible siempre según
Kant la crítica de arte. Ahora bien, si trasladamos como hace Arendt el juicio estético a la
política concreta, quizá podamos alcanzar una idea más cabal de lo que Bloch comprende por
una utopía que funcionaría en relación a nuestra situación de planeta tierra como un telescopio,
es decir, como una arma para critica la situación concreta. No se trata ni de una utopía negativa,
como la idea de destrucción planetaria o de peligro apocalíptico, que activaría la crítica como
responsabilidad (en el fondo lo que hace Hans Jonas) ni de un ideal positivo asintótico como
la escatología agustiniana del reino de Dios o de la salvación en el Juicio final. Desde este punto
de vista, la “utopía concreta” es un elemento que es estructuralmente solidario de la crítica pero
en el sentido de una intervención incisiva y singular desde la concreción de caso.

Bibliografía

Arendt, Hannah (1983), Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket

Bloch, Ernst (1959), Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag

Derrida, Jacques (1994), Force de loi. Le fondement mystique de l’autorité, Paris,

Galilée

Hartog, François (2003), Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps,

París, Seuil

Huyssens, Andreas (2007), En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos
de globalización, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica

Jonas, Hans (1995), El principio de Responsabilidad: ensayo de una ética para la

civilización técnica, Barcelona, Herder

Kant, Immanuel (2003), Crítica del discernimiento (1790), en ediciones Mínimo

Tránsito, Madrid (trad. Aramayo).

Kant, Immanuel (2004), «Idea para una Historia universal en clave cosmopolita »
(1784), en Kant, ¿Qué es la Ilustración?, Alianza Editorial, Madrid

Koselleck, Reinhart (1985), Die Verzeitlichung der Utopie, in Wilhelm Vosskamp (ed.),
Utopieforschung, vol. 3, Frankfurt am Main

81
 Koselleck, Reinhart (2003), Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,
Barcelona, Paidós

Koselleck, Reinhart (2004), historia/Historia, Madrid, Trotta

Niethammer, Lutz (2002), «Posthistoire», en Lexikon Geschichtswissenschaft, Stuttgart,

Philipp Reclam jun. GmbH&Co.

Maffesoli, Michel (2000) Le temps des tribus, Paris, Editions de La Table Ronde, París

“La cuestión judía y los derechos humanos”

Hegel – Bauer – Feuerbach – Marx – Engels

82
 Luis Pablo Slavin

1.- Introducción

El ensayo de Marx sobre la Cuestión Judía fue escrito entre agosto y diciembre de 1843
publicándose originalmente en los Anales franco-alemanes en París en 1844.

Como puede observarse por las fechas y fuera advertido por algunos estudiosos del tema,
se trataría de una obra escrita por Carlos Marx cuando todavía no era “auténticamente
marxista”.

En ese tiempo aún persistía la influencia de Feuerbach, de quien recién se apartaría de

modo definitivo en 1845 cuando escribe en Bruselas sus famosas reflexiones condensadas en
once puntos conocidos como las Tesis sobre Feuerbach.

Sin embargo, el estudio de la Cuestión Judía resulta de especial importancia ya que pone
de manifiesto una etapa importante del proceso de transición atravesado por Marx que va desde
su adhesión a la filosofía de la religión sostenida por el ala izquierda de los jóvenes hegelianos
hasta que asociado a Engels, “deciden poner en orden sus ideas” y a través de su obra “la
ideología Alemana”, trazan las bases del materialismo histórico o de la “filosofía de la praxis”
como prefería denominarla Antonio Labriola.

La Cuestión Judía es un trabajo breve, de tono polémico –como casi todas las obras de
Marx en ese período- elaborado en respuesta a Bruno Bauer de quien, hasta apenas un tiempo
atrás, se manifestaba admirador.

2- El pensamiento de Bruno Bauer

Bruno Bauer era uno de los miembros del ala izquierda de aquellos jóvenes hegelianos a
los que hacíamos referencia y que se había caracterizado por desarrollar una “crítica”
demoledora con respecto a la religión, al Estado y a la sociedad.

Su planteo era idealista. A su juicio, para producir el cambio social era imprescindible
conocer el mundo y esto sólo se podía lograr a través del conocimiento de uno mismo, de la
“autoconciencia”.

83
 El mundo material con todas sus lacras, era -para esta visión- el producto de una actividad
humana a-crítica. La misión del “crítico” consistía en poner luz mediante un análisis que
estuviese desprovisto de todo egoísmo; que se apartase de cualquier partidismo que deformase
las ideas y frustrase el surgimiento de una auténtica libertad. Para revolucionar el mundo
consideraba imprescindible cambiar su propia conciencia, volverla efectivamente humana.

Para Bauer, el crítico debía permanecer por encima de todos los contendientes. Libre de
partidismos. La praxis se le aparecía como despreciable. Marx y Engels rechazaban ese planteo.
Sostenían que la “crítica” alemana no había salido “… del terreno de la filosofía”. (1.)

“Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner –decían los fundadores del
socialismo científico- se limita a la crítica de las ideas religiosas” (2.)

“Pese a su fraseología supuestamente ‘revolucionaria’ –afirmaba más adelante- los

ideólogos neohegelianos son, en realidad, los perfectos conservadores”. (3.)

Bruno Bauer intentaba llevar adelante una “crítica” demoledora del Estado, de la religión,
de la Iglesia, etc. Su combate no salía del mundo de las ideas. Se limitaba a destruir la “esencia”
de sus “enemigos”, pero no daba señales de luchar contra su “existencia”.

Esa particular filosofía lo arrastraba a posiciones prácticas de carácter reaccionarias. Así,

por ejemplo, le sucedía cuando –a pesar de rechazar la idea de un Estado monárquico- se oponía
a las reformas constitucionales reclamadas por un sector de la burguesía en el sur de Alemania,
alegando que dichas limitaciones eran racionalmente incompatibles con ese tipo de Estado.

El desarrollo de la “teoría” y el camino para alcanzar la “autoconciencia” se veían

afectados, dado que la “crítica” sólo concebía como esencial una “democracia republicana
radical”.

Todo intento concreto de introducir reformas sociales, ya sea en el ámbito educativo o en

el campo religioso, (como podría ser, entre otros, la libertad de cultos y el matrimonio civil)
era estigmatizado como una traición al cambio auténticamente revolucionario que debía
instaurar de un día para otro un Estado totalmente libre.

3. El debate sobre la cuestión judía

La polémica entre Bruno Bauer y Carlos Marx sobre la cuestión judía se desarrollaba en
torno a dos grandes temas claramente diferenciados.

84
 El primero se refería a si los judíos tenían derecho o no a exigir, como tales, su
emancipación política de un Estado Cristiano como era el Estado Alemán de aquel entonces.

El segundo, en cambio, analizaba cuál sería el camino que los judíos y cristianos deberían
atravesar para llegar a ser realmente libres.

A.- La emancipación

Bruno Bauer rechazaba de plano la pretensión de los judíos.

Los acusaba de asumir un comportamiento egoísta, al reclamar para sí la emancipación

política sin preocuparse que los propios alemanes continuaban aún sojuzgados.

La obligación de los judíos debía ser otra. En vez de exigir su propia liberación tenían
que actuar como “alemanes” luchando por la emancipación política de Alemania, y como
hombres, por la emancipación humana…” (4.)

Pero aún en el caso que lo que pretendiesen los judíos, argumentaba Bauer, se limitase a
exigir los mismos derechos que los cristianos, tampoco merecían tener mejor suerte.

El Estado Cristiano era un Estado que sólo concedía privilegios. Por eso Bauer veía como
lógica consecuencia que los judíos contaran con el “privilegio” de ser tratados como tales, y no
concebía que exigieran a los cristianos el abandono de los prejuicios religiosos y la concesión
de los derechos a quienes, como judíos, eran incapaces de prescindir de su fe.

Para Bauer existía una contradicción insoluble entre el Estado cristiano y la naturaleza
del judío.

Se trataba de una antítesis religiosa. El Estado cristiano no podía conceder a los judíos
los derechos que éstos exigían sin negar su propia esencia como Estado cristiano; y los judíos
no podían insistir en obtener su propia liberación sectaria y exigir a los demás que lucharan por
ella, mientras ellos no peleaban por los demás. Y esto último sólo sería posible si abandonaban
sus prejuicios religiosos. Es decir, si dejaban de ser judíos.

A juicio de Bauer la solución del problema pasaba por la “crítica” científica.

Tanto los judíos como los cristianos debían someterse a esa crítica comprendiendo que
las religiones eran etapas del desarrollo del espíritu humano, y que la emancipación política
sólo podía alcanzarse cuando se liberaran de las ataduras religiosas.

La condición de judío resultaba antagónica a la de ciudadano.

85
 La pretendida libertad general que los franceses habían reconocido a los judíos, no era
más que una ficción para Bauer. A su entender, la libertad religiosa constituía un impedimento
en la práctica para cumplir los deberes con el Estado.

¿Qué respondía Marx a este planteo?

Afirmaba que Bauer había invertido los términos. Para Marx no son los principios
religiosos los que someten a los hombres a condiciones alienantes sino que, por el contrario,
son las condiciones de su vida enajenada las que provocan el fenómeno religioso.

Explicaba que la cuestión judía tenía características diferentes según el tipo de Estado en
el que se manifestaba. En un Estado religioso el conflicto asumía las características de un
problema teológico: el judío aparecía contrapuesto al cristiano. En cambio, cuando se trataba
de Estados libres como ocurría en algunos lugares de Estados Unidos, la cuestión judía se
convertía en “…una verdadera cuestión secular”. (5.)

La contraposición era meramente política y no religiosa. “La emancipación política del

judío, del cristiano y del hombre religioso en general –respondía con agudeza Marx- es la
emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo y, en general, de la religión. Bajo su
forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la
religión al emanciparse de la religión del Estado…” (6.)

Un Estado ateo no implica que los individuos que lo integren se hayan liberado de la
religión.

Marx advertía que el Estado es un mediador entre el hombre y su libertad.

Mediante un rodeo el hombre se libera públicamente de la religión a través del Estado,

pero se esclaviza a ella en su vida privada.

La religión no desaparece. Se privatiza.

El Estado cristiano –decía Marx- es el Estado imperfecto que necesita de la religión para
“…santificar su imperfección”; “…es el Estado de la hipocresía”. (7.)

Por el contrario, el Estado democrático está en condiciones de liberarse de la religión ya

que no la necesita para su perfeccionamiento político.

Lo más profundo de su análisis radicaba en la comprensión de la relación entre el Estado

y la sociedad civil. Con implacable agudeza intentaba demostrar como el desarrollo del Estado
conduce al hombre a una doble vida: “El Estado político encarnaría la vida genérica del hombre

86
por oposición a su vida material. Todas las premisas de la vida egoísta permanecen en pie al
margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, como cualidades de ésta”. (8.)

El hombre se desintegra en burgués y ciudadano. Participa de la vida política como un

ser colectivo y, en la sociedad civil como un individuo, un particular.

La diferencia “…entre el hombre religioso y el hombre político es la diferencia entre el

comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano… entre el individuo viviente y el
ciudadano” (9.)

Bauer admitía que el judío, a pesar de no abandonar su condición, podría llegar a alcanzar
la emancipación política. Sin embargo, a su juicio, sería inadmisible que también pretendiese
gozar de todos los derechos humanos. En la medida en que continuaba siendo judío había
parcializado la esencia del ser humano. No era un hombre, sino un judío. ¿Cómo podría
entonces exigir el reconocimiento de derechos universales si, al persistir en su fe, se disociaba
de los demás hombres?

Marx destruía la argumentación de Bauer. Demostraba que el judío no tenía por qué
abandonar su fe para gozar de ciertos derechos como son los derechos a la libertad, a la
seguridad, a la igualdad formal, etc. Estos derechos debían serle otorgados por la sola condición
de ser humanos. Se trata de derechos imprescriptibles que se distinguen de los derechos cívicos,
a los que sólo se accede por ser integrante del Estado, por ser reconocido como ciudadano.

Marx intentaba demostrar que estos “derechos humanos”, “…no son otra cosa que los
derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta…” (10.) La
llamada “libertad” es la aplicación práctica de la “propiedad privada”; el derecho a disponer de
los bienes sin importar la vida de las demás personas. La igualdad es la “igualdad ante la ley”,
la igualdad formal; y la seguridad, la garantía social de proteger y asegurar al egoísmo.

Oponer, como hacía Bauer, la condición de Judío como limitativa de la condición humana
era ocultar que los derechos del hombre son, en realidad, los derechos del burgués. Profesar el
culto judío era justamente ejercitar un derecho humano y no exhibir un comportamiento que
justificase su privación.

Acá debe hacerse una aclaración. La crítica de Marx a los derechos humanos no significa,
como a veces equivocadamente se ha dado a entender, que subestima su importancia y el valor
que posee para los trabajadores.

87
 “No cabe duda –afirmaba- que la emancipación política representa un gran progreso, y
aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de
la emancipación humana dentro del orden del mundo actual” (11.)

Ciertos sectores de la pseudo-izquierda durante mucho tiempo parecieron olvidar el punto

de vista de Marx y, mediante argumentos sofísticos, subestimaron la importancia de los
derechos humanos.

Puesto en su justo término, debemos decir que los derechos humanos establecidos por la
burguesía no son suficientes para la liberación plena de los seres humanos, pero resultan
absolutamente imprescindibles.

B.- ¿Cuál es la capacidad de los judíos para ser libres?

Bauer distinguía la situación de los judíos a la de los cristianos en lo que se refiere a su

capacidad para ser libres. Según Bauer: “El cristianismo sólo necesita remontarse sobre una
fase, a saber, su religión, para superar la religión en general”. En cambio, el judío se veía
obligado a recorrer un doble camino: además de romper con su esencia judaica tenía que acabar
con el desarrollo ulterior de su religión. Es decir, atravesar y agotar el proceso del cristianismo
en el que había culminado la religión judía.

Si pretendían ser libres no debían convertirse en cristianos, sino abrazar la “…disolución

del cristianismo y de la religión en general, es decir, la ilustración, la crítica y su resultado, la
libre humanidad”. (12.)

Mientras los cristianos no dejaran de ser cristianos era lógico que el judaísmo se les
apareciera como un agravio a sus más caros sentimientos. Por eso importaba un contrasentido
que los judíos reclamaran su emancipación de los cristianos.

Recién cuando el cristiano se liberase de sus cadenas religiosas estaría en condiciones de

contemplar al judaísmo como un problema no religioso. Por eso el judío no debía buscar su
emancipación como “judío”, sino contribuir a la disolución del cristianismo.

4. La posición de Carlos Marx

88
 Marx rechazaba la posición de Bauer. Le reprochaba haber convertido “…la
emancipación judía en una cuestión religiosa (13.). Marx se preguntaba, en cambio, “… cuál
es el elemento social que hay que vencer para superar el judaísmo” (14.)

Su enfoque variaba substancialmente. Consideraba que la emancipación del judío

dependía de la situación real que “…ocupa el judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros
días”. (15.)

A Marx no le interesaba el “judío sabático”, sino el “judío cotidiano”. “No busquemos –

decía- el misterio del judío en su religión, sino busquemos el secreto de la religión en el judío
real” (16.)

El planteo parecía tentador. Rebosante de materialismo histórico.

Para Marx, la base profana del judío era: “La necesidad práctica, el interés egoísta”, su
culto secular, “la usura”: su Dios profano, “el dinero” (17.)

No se trataba de una circunstancia casual: “El judaísmo –aseguraba- no se ha conservado

a pesar de la historia, sino por medio de la historia”. (18.)

Marx advertía en el judaísmo “…un elemento antisocial presente de carácter general que
el desarrollo histórico en que los judíos colaboran celosamente en este aspecto malo se ha
encargado de exaltar hasta su apogeo actual…” (19.)

El fundamento de la religión judía era para Marx: “La necesidad práctica, el egoísmo”
(20.) Su monoteísmo encubre un politeísmo de las “…muchas necesidades… que convierte
incluso el retrete en objeto de ley divina…” (21.)

“La necesidad práctica, el egoísmo –explicaba- es el principio de la sociedad burguesa…

El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero” (22.)

Su razonamiento era simple. “El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede
prevalecer ningún otro Dios” (23.), por eso es fácil comprender por qué motivo “…el judaísmo
llega a su apogeo en la sociedad burguesa” (24.)

Marx era muy duro: “La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del
mercader, del hombre del dinero en general” (25.). A su juicio la religión judía estaba muy
limitada teóricamente. “No podía crear un mundo nuevo… porque la necesidad práctica, cuya
inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente…” (26.) y sólo se ve ampliada como
resultado de los sucesivos cambios experimentados en la sociedad.

89
 “El cristianismo –explicaba- sólo en apariencia había logrado superar al judaísmo real.
Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades
prácticas más que elevándolas al reino de las nubes” (27.) Así el cristianismo resultaría ser “el
judío teorizante”; en cambio el judío sería “el cristiano práctico”. “El cristianismo –insistía
Marx- es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación práctica vulgar del
cristianismo” (28.)

Pero, ¿acaso era esto un planteo teológico? Marx preveía la posibilidad de un ataque a su
posición y se apresuraba a responder: “Nosotros no explicamos la tenacidad del judío partiendo
de su religión, sino más bien arrancando del fundamento humano de su religión, de la necesidad
práctica, del egoísmo” (29.)

La esencia real del judío había encontrado su realización de un modo general en la

sociedad burguesa “…no como un ser abstracto, sino como un ser altamente empírico, no sólo
como la limitación del judío, sino como la limitación judaica de la sociedad” (30.)

¿Cómo acabar entonces con la cuestión judía?

Marx parecía tener la receta. Una y otra vez repetía: “una organización de la sociedad que
acabase con las premisas de la usura, y por lo tanto, con la posibilidad de ésta haría imposible
el judío” (31.) y a continuación agregaba: “…la emancipación de la usura y del dinero, es decir,
del judaísmo práctico, real sería la autoemancipación de nuestra época” (32.)

“La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidad

del judaísmo” (33.)

Acabando con la usura y sus premisas “…será imposible el judío, porque su conciencia
carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá
humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la
existencia genérica del hombre”

“La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo” (34.)

5. Antecedentes de la posición de Marx

Como ciertamente lo señala Enzo Traverso en su obra “Los Marxistas y la Cuestión

Judía” (Ed. Del Valle. 1996 Bs As), el trabajo de Marx mereció las críticas más encontradas.
Muchos autores no escatimaron elogios afirmando que constituía una brillante interpretación,
en cambio, otros llegaron a calificarlo como un libelo antisemita.

90
 Si bien aspectos parciales del artículo de Marx podrían prestarse para justificar cualquiera
de estas posiciones extremas, no adherimos a ninguna de ellas.

Creemos que la postura asumida por Marx denota una clara influencia de la izquierda
hegeliana de la cual todavía no se había desprendido totalmente.

Su formación en los temas económicos estaba aún en pañales. Como se sabe, recién
después de 1844, y a raíz de la influencia de F. Engels, comenzó a incursionar en ese campo.
Este hecho no deja de tener importancia y explica por qué, a nuestro criterio, resulta incorrecto
examinar el artículo de Marx como si fuese una expresión acabada de lo que sería años después
su concepción científica.

La caracterización del judío como egoísta, usurero, mercader, no era para nada original.

La lectura de la magnífica obra de León Poliakov titulada “La historia del Antisemitismo”
(Muchnik Ed. 1984 Barcelona) permite recoger una nutrida información del trato recibido por
los judíos a través de la historia en los diferentes países.

Los mayores agravios e infamias desfilan sin solución de continuidad. Es difícil, antes de
la locura nazi, poder precisar entre los distintos pueblos cuál de ellos hizo gala de un
comportamiento más cruel y abusivo en contra de los judíos. Lo que sí es un hecho, analizado
muy bien por Poliakov, es que el culto de la raza germánica surgido en Alemania en el siglo
XIX asumió un carácter biológico y le dio al antisemitismo un sesgo muy particular, diferente
a los anteriores.

Según Poliakov, “…junto al tipo de antisemita internacional con un universo mental

plagado de judíos apareció el tipo de Alemán patriota subjetivamente no antisemita, pero hostil
a los judíos en la medida que profesaba el mito de la raza”. (35.)

Los primeros y más importantes expositores de esta corriente fueron Ernest Moritz Arndt
y Ludwig Jahn.

La condena al judío se lanzaba desde un costado distinto al del clásico odio religioso o la
pureza de la raza.

Lo cierto es que las comunidades judías eran segregadas, sometidas a regímenes legales
especiales. Los judíos tenían vedado formar parte de la Administración Pública, del servicio
diplomático o el Estado Mayor. Estos condicionamientos traían como lógica consecuencia una
mayor participación de los judíos en aquellas actividades permitidas en las que se podían
desempeñar mejor.

91
 “Comercio, finanzas y profesiones liberales, ése fue el terreno en que los judíos
desplegaron todo su talento” (36.) Por eso resultaba explicable que los mercaderes cristianos
viesen con enorme preocupación la liberación de los judíos, ya que obligaba a competir con
ellos. Al respecto, recordaba Charles Fourier: “…el pueblo estaba encantado. ¡Viva la
competencia, vivan los judíos, vivan la filosofía y la fraternidad; todas las mercancías han
bajado de precio con la llegada de Iscarioti; y el público decía a las casas rivales: “Vosotros
sois los verdaderos judíos” (37.)

Pero no siempre era así. El antisemitismo económico se preocupaba por difundir la idea
que los judíos eran los dueños del dinero, las sanguijuelas que se enriquecían a costa del pueblo.

Marx creció bajo esa atmósfera. Pertenecía a una familia judía que se convirtió al
cristianismo. Sus primeros estudios los llevó a cabo en el liceo católico de Treves.

6. La influencia de Hegel y Feuerbach

Cuando uno analiza las obras de Hegel y Feuerbach sobre los judíos no puede dejar de
advertir la vinculación que tuvieron estos ideólogos sobre el pensamiento del “joven Marx”.

Entre los años 1795 y 1800 Hegel realizó unos estudios acerca del espíritu del judaísmo
y del cristianismo. Sostenía en estos escritos de juventud que el primer acto que permitió a
Abraham convertirse en el padre de la nación judía fue el desgarramiento de todos “…los
vínculos de convivencia y amor, la totalidad de las relaciones con los y hombres y la
naturaleza…” (38.)

A diferencia de otros que abandonaron sus patrias buscando relaciones puras y bellas
donde pudieran amar, a Abraham sólo le importaba ser libre. Se comportaba como un extranjero
en la tierra, la naturaleza se le aparecía tan extraña como el resto de los hombres.

Sólo por intermedio de su Dios entró en relación mediata con su mundo. Incapaz de amar
llegó al extremo de estar dispuesto a degollar a su propio hijo si era Dios quien así se lo pedía.

Esta actitud ante el mundo y la naturaleza sólo podía crear un Dios diferente al resto de
los Dioses nacionales. Es verdad que todos los pueblos al tener sus dioses se aíslan, pero no
por ello desconocen la existencia de los demás.

“En cambio, -criticaba Hegel- el Dios celoso de Abraham y sus descendientes incluyen
en sí la horrible reivindicación de que sólo él era el Dios y que ésta nación era la única que
tenía un Dios” (39.)

92
 El Dios de los judíos todo lo podía. El pueblo temeroso y servil se limitaba a recibir el
beneficio de sus acciones sin evidenciar ningún tipo de heroicidad.

Hegel brindaba algunos ejemplos: Egipto padece las plagas y penurias que Dios le
impone, los egipcios son sometidos “…pero no por sus enemigos; sucumben, cual los
envenenados o los asesinados en su sueño, por un ataque invisible, y los israelitas, con los
signos en sus casas y con las ventajas que sacan de todas esas miserias, se parecen a los famosos
bandidos de la peste de Marsella” (40.)

La acción que cumplieron los judíos “…fue la de pedir fraudulentamente un préstamo de

sus vecinos y amigos y de retribuir luego la confianza con el robo” (41.)

La existencia de los judíos fue la hostilidad universal; “…una existencia animal que sólo
puede ser asegurada a costa de los otros…” (42.) Su Dios, afirmaba Hegel, el “Dios de las
necesidades egoístas” que les garantiza “…la propiedad de una tierra rica en leche y miel, el
comer, el beber y la copulación…” (43.) Su veneración a Dios, era una forma de esclavitud.

Todas las interpretaciones de Hegel guardaban un denominador común.

Ante la negativa de los judíos a aceptar imágenes de la divinidad les reprochaba que
“…repitiendo esa letanía se imaginan ser maravillosamente sabios y desdeñan la imagen porque
no son manipulados por ella; no tienen la menor idea de cómo esa imagen se diviniza…” (44.)
por medio del amor y la belleza.

Si los judíos demostraban un especial sentido por la higiene personal, lo explicaba

afirmando que carecían del sentimiento de propiedad de su cuerpo ya que Dios se los había
dado en préstamo y ellos estaban obligados a cuidarlo “…como el lacayo tiene que mantener
limpia la librea que su señor le entrega” (45.)

Algunos de los análisis de Hegel aparecían como una descripción crudamente

materialista. En particular cuando se refería a los cambios que se fueron produciendo en la
forma de vida del pueblo judío. “Con su modo de vivir –decía- lograron asegurar …su
existencia… Convertido en un pueblo sedentario y agricultor, querían poseer en propiedad
aquellas tierras que sus padres querían atravesar como pastores” (46.); “…con el cambio de sus
necesidades, se derrumbó uno de los muros divisorios en sus costumbres y la de otros pueblos;
no había ya otro poder que impidiera su unificación con estos pueblos sino su propio corazón.
El estado de necesidad los hizo enemigos; pero la enemistad no debió ir más lejos de la
necesidad…” (47.)

93
 Sin embargo, en seguida retornaba a la explicaciones idealistas: “…lo que hace que los
hombres se unan es su espíritu puro, lo que separó a los judíos de los cananeos, era solamente
su espíritu. Fue ese genio del odio el que impulsó al exterminio completo de los antiguos
habitantes.” (48.)

El alma de la nacionalidad judía era para Hegel el “odium generis humani”.

Su independencia no podía durar pues el estado judío, a diferencia de otros pueblos, era
opuesto a la naturaleza. “El estado de independencia de los judíos –afirmaba- tenía que ser el
de una pasividad, de una fealdad completa”. (49.) Y como “…la política de la debilidad astuta
nunca evita el día de su infortunio” (50.) el estado judío terminó derrumbándose.

Y si bien –sostenía Hegel- los profetas intentaron recuperar su antigua fuerza al

inmiscuirse en política se tornaron ineficaces y se transformaron en fanáticos.

Para escapar de la realidad “…buscaron consuelo en sus ideas: el judío común en espera
de un mesías futuro…”, los fariseos en el cumplimiento del culto; los saduceos, “…en la
variedad de su existencia y en las distracciones de una vida variable…” (51.); “los esenios lo
buscaron en algo eterno…”.

El fantasma de los judíos nunca se aplacó; ni siquiera –decía Hegel- con el dominio
moderado de los romanos.

“Todos los estados consecutivos del pueblo judío –incluso el estado miserable, sórdido y
mezquino en que se encuentran hoy en día- no son sino la consecuencia y los desarrollos de su
destino original.” (52.)

Para Hegel, este destino los seguirá maltratando “…hasta que no lo reconcilien por el
espíritu de la belleza…”.

“La tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega –concluía lapidariamente-; no
puede suscitar ni temor ni compasión, pues ambos surgen únicamente del destino del yerro
necesario de un ser bello; su tragedia no puede suscitar sino el horror. El destino del pueblo
judío es el de Macbeth que, al abandonar los mismos vínculos de la naturaleza, se alió con seres
ajenos y que al pisotear… todo lo sagrado de la naturaleza humana, tenía que ser abandonado
por sus dioses (porque éstos eran objetos y él su siervo), estrellándose en su misma fe” (53.)

Si bien debemos hacer notar que estos trabajos de Hegel recién se conocieron en el 1905
cuando W. Dilthey los analizó en su famosa obra sobre el “joven Hegel” (ver Hegel y el
idealismo F.C.E. 2da. Ed. 1956); y que, por lo tanto, fueron desconocidos para Feuerbach y

94
Marx, sería un error creer que el pensamiento de Hegel sobre los judíos no llegó a influenciarlos
por otras vías.

No hay que olvidar que Feuerbach, después de realizar en 1823 sus estudios de teología
con Daub, se traslada a Berlín donde toma un curso entero de filosofía de la religión con el
propio Hegel.

Pero, si alguna duda pudiese caber, bastaría leer algunos capítulos de “La esencia del
Cristianismo” de L. Feuerbach, para disiparla

“El utilitarismo, la utilidad –afirmaba- es el principio supremo del judaísmo” (54.)

A diferencia de los griegos que amaban la naturaleza y la consideraban con sentido

teórico, los israelitas “…abrieron a la naturaleza únicamente sus sentidos gástricos…”. “…sólo
mediante el goce del maná percibían a su Dios” (55.) “Comer –reiteraba- es el acto más solemne
y, en todo caso, es la iniciación de la religión judía” (56.)

“Los judíos –aseguraba Feuerbach- han conservado hasta hoy mismo su manera de ser.
Su principio, su Dios, es el práctico del mundo, el egoísmo…” (57.)

El lado original de Feuerbach consistía en su planteo antropológico. Intentaba demostrar

el carácter enajenado del proceso religioso: “Dios es su ser primero; el hombre, el segundo. Así
–explicaba- se invierte el orden natural de las cosas. Lo primero es precedentemente el hombre,
lo segundo, la esencia del hombre que se objetiva: Dios” (58.)

Se abría así el camino para una interpretación materialista: “El egoísmo supranaturalista
de los judíos no provenía del creador sino, al contrario, éste de aquel; el israelita, mediante la
creación justificaba en cierto modo su propio egoísmo ante el tribunal de su razón” (59.)

Por último, Feuerbach iba a expresar una idea que Marx, como ya vimos, reproduce
textualmente: “El judaísmo es el cristianismo mundano; el cristianismo, el judaísmo espiritual”
(60.)

7. Crítica de la posición de Marx

¿Quiénes son los judíos, cómo viven, por qué razón se han mantenido unidos en la
diáspora?; ¿cuáles son las causas del antisemitismo? ¿conforman los judíos una clase social,
una casta? ¿son una nación o tan sólo una religión?.

95
 En vez de investigar estos hechos, Marx da por cierto un concepto de judío que se
corresponde con el estereotipo tradicional: “judío es todo aquel que tiene por Dios al dinero y
por religión, la usura”.

Esta caracterización del judío deja mucho que desear. Nadie puede negar que una gran
proporción de judíos debió dedicarse al comercio; que en algunos casos amasaron importantes
fortunas y que existía una alta proporción que sacaba jugosos provechos de la usura; actividad
que durante un tiempo les estuvo vedada a los cristianos.

Pero, identificar judaísmo con usura no resiste la crítica.

Si se hiciese una historia del judaísmo, estaría lejos de coincidir en sus recorridos.

“Los griegos fueron los que llevaron la usura al mayor exceso” (61.). Las leyes de Solón
no impedían que se cobrasen intereses altos, al punto que “…había particulares que negociaban
su dinero al 16% al mes, y otros, principalmente entre el bajo pueblo, que exigían diariamente,
la cuarta parte del total del dinero prestado (62.). Cuando el deudor no cumplía con el pago se
le imponía un aumento diario de los intereses; y una vez vencidos todos los plazos, las leyes le
daban derecho al acreedor para engrillarlo y ponerlo en prisión.

Esto explica en alguna medida por qué los griegos llamaban apophada (infausto día) al
primer día de cada mes, que era justamente cuando debía el pago de los intereses.

Los romanos tampoco eran ajenos a la usura. “Los mismos senadores se ocuparon por
muchos siglos en este comercio que no tenía entre ellos nada de vilipendioso. En tiempos de
Cicerón se prestaba en Roma al 34% y en las provincias al 48%” (63.)

Como se ve, ni la falta de un Dios celoso, ni su acendrado amor por la belleza fueron
obstáculo para el logro de pingües ganancias.

En el caso de los cristianos, su profunda espiritualidad no les impidió exhibir una

entrañable pasión por el oro y su atesoramiento. Los aborígenes americanos estaban en
condiciones de dar testimonio del valor de los evangelios o, para expresarlo de una manera más
clara, del alto precio que tuvieron que pagar por ellos a sus conquistadores.

Pero, si identificar el judaísmo con la usura importa una dudosa afirmación histórica,
reducir el judío a una relación social no es menos afortunado.

¿Qué es lo que identifica a un judío: su raza, su religión, el ser parte de una nación o su
condición de mercader o usurero?

96
 Justamente, años después de escribir este artículo, el propio Marx se encargó de poner en
claro la grave deformación que encierra suponer como “naturales” comportamientos que son,
en realidad, relaciones sociales.

El oro no es por naturaleza dinero; ni los negros, esclavos. Tampoco los judíos, usureros
ni mercaderes.

Los judíos no constituyen una raza. No es posible identificarlos, como algunos

antisemitas pretenden hacer creer, por determinados rasgos físicos particularmente
desagradables. Tampoco por la religión resulta determinante ya que no explica por qué se sigue
identificando como judío al que no profesa este credo.

Queda entonces el hecho de ser integrante de un pueblo; ser parte de una nacionalidad
que Marx cataloga como “quimérica”.

Mucho se ha escrito sobre esta problemática. Sólo nos limitaremos a unas breves
reflexiones.

El ser judío no depende de una elección personal. Se es judío a pesar de renegar de esa
condición.

Este fenómeno sólo puede comprenderse en la relación dialéctica judío-antisemita.

La esencia del judío no puede parcializarse ni reducirse a una relación social. Hay judíos
usureros, comerciantes, industriales, proletarios, artistas, científicos, etc..

Marx parece no prestar atención a este hecho de la realidad. Parte de un preconcepto.

Identifica la esencia del judío con la condición de mercader y usurero.

Sin embargo su intención no es, a nuestro criterio, servir a los antisemitas, sino todo lo
contrario. Concede que los judíos son una lacra social, pero, enseguida da vuelta los términos
y los utiliza para convertirlos en un estigma contra los propios burgueses no judíos.

En otras palabras, les está diciendo a los burgueses que ellos son los verdaderos judíos;
los que con su egoísmo y pasión por la ganancia están elevando el judaísmo a su máxima
expresión. Para resolver el problema judío no hay que terminar con su religión, sino… “con la
usura y sus premisas…”

Que la tesis no sea antisemita no implica que resulte correcta.

En sus estudios económicos posteriores Marx va a poner la cuestión de la usura en su

justo término. En el Tomo III del Capital, al analizar el desdoblamiento de la cuota de ganancia,

97
explica como el capitalista “en activo” presenta a la sociedad, al capitalista propietario
(prestamista) como un explotador que vive a costillas del capital industrial que, a diferencia de
aquel, cumple una función social.

Marx desmitifica este planteo. Todo capitalista que trabaja con un capital propio no duda
en su “derecho” a percibir, como mínimo, la cuota de ganancia media por haber puesto “en
funciones” al capital, y la cuota media de interés en su calidad de propietario del capital. Pero,
cuando trabaja con un capital ajeno, el interés que debe pagar por el préstamo se le aparece
como un abuso, como una carga antisocial.

Los ideólogos del capital, en particular en los regímenes fascistas, se caracterizaron por
difundir ante las masas la creencia que la crisis y la explotación sufrida por los trabajadores se
debía, en forma casi exclusiva, a los abusos del capital financiero.

8. El punto de vista de Federico Engels

No dudamos que el Marx maduro hubiese analizado la cuestión judía de un modo

diferente.

En este sentido la carta de F. Engels a “un corresponsal desconocido” escrita el 19 de

abril de 1890 (64.) resulta, a nuestro juicio, altamente reveladora del verdadero pensamiento
que los fundadores del socialismo científico tenían sobre el tema.

En forma breve y sencilla efectuaba una serie de precisiones que vale la pena analizar.

Explicaba que el antisemitismo es un síntoma de una sociedad atrasada. Puede concebirse

en Rusia, Prusia o Austria. En cambio, decía Engels, sería absurdo imaginarlo en Inglaterra o
Estados Unidos.

“¿Quiénes eran los antisemitas en Prusia?”, preguntaba y enseguida respondía

denunciando a los pequeños burgueses, a los artesanos, a los pequeños comerciantes que la
competencia del gran capital acabó por arruinar y a la pequeña nobleza –los junkers- que
gastando siempre por encima de sus rentas, terminaban en manos de los usureros.

Ante esta situación, Engels explicaba que “…el capital al destruir esas clases
reaccionarias de parte a parte, hace lo que es su función hacer, y sea semita o ario, circunciso
o bautizado, está haciendo una buena obra; está impulsando hacia delante a los prusianos y
austríacos atrasados hasta que terminen por alcanzar la situación moderna en que todas la viejas

98
diferencias sociales se resuelven en la sola gran contradicción entre el capital y el trabajo
asalariado” (65.)

Mientras esto todavía no sucede; cuando el capital “…es aún débil para controlar toda la
producción nacional…” (66.) y sigue estando “…en manos de los campesinos, terratenientes,
artesanos y clases supervivientes de la Edad Media: sólo en este caso –decía Engels- es el
capital predominantemente judío y sólo aquí se encuentra el antisemitismo” (67.)

En cambio, otra cosa sucede en estados desarrollados como Inglaterra y Estados Unidos.
“¿Dónde están los judíos?” en esos países, vuelve a preguntar Engels. Y enseguida explica que
entre los millonarios norteamericanos “…no hay un solo judío”, y, en Inglaterra “…Rothschild
es una persona de medios modestos comparado, por ejemplo, con el duque de Westminster”
(68.)

El antisemitismo no es otra cosa que “…la reacción de las capas medievales y decadentes
de la sociedad…” (69.); es una variedad del socialismo feudal y con eso nosotros no podemos
tener nada que ver” (70.)

El antisemitismo todo lo falsea. “Ni siquiera -expresaba Engels- conoce a los judíos
contra los cuales vocifera. De otro modo sabría que en Inglaterra y Norteamérica, gracias a los
antisemitas del oriente europeo, y en Turquía gracias a la inquisición española, hay miles y
miles de proletarios judíos, y que estos obreros judíos son de hecho los más explotados y
miserables de todos. En Inglaterra hemos tenido en el último año tres huelgas de obreros judíos,
¿y después de esto se pretende que hagamos antisemitismo como lucha contra el capital? (71.)

En tanto existía el antisemitismo, lo que define a alguien como judío no es su forma de

vida material, ni su filosofía o su incorporación al credo. Se es judío sin proponérselo. Por el
solo hecho de tener sangre judía. De poco vale que se convierta o reniegue de su condición. El
judío seguirá siendo judío para todos los antisemitas que ven en ello un enigma, una suerte de
impureza. Lo considerarán un judío convertido, un judío renegado, pero judío al fin.

Esto explica la reacción de Engels en el final de la carta: “…mucho se les debe a los
judíos. Sin hablar de Heine y Börne; Marx era de la más pura sangre judía; Lasalle era judío.
Muchos de nuestros mejores camaradas son judíos … personas de cuya amistad estoy orgulloso
¡Son todos judíos! ¿Acaso yo mismo no he sido convertido en judío por la Gonterlaube
(periódico La Glorieta) y, por cierto, que si tuviera que elegir ¡Preferiría ser judío a “Her
von…”! (72.)

99
 La “cuestión judía” no era tal. Plantear este tema en sí mismo constituía una deformación
de la realidad. Hacía de los judíos un “problema”.

Engels, como vimos, ponía las cosas en su lugar. La llamada “cuestión judía” no era “el
problema de los judíos”, sino el “problema de los antisemitas”.

Bibliografía detallada

(1.) Ideología Alemana, Ed. Pueblos Unidos, Bs As 1973 pág. 16.

(2.) Idem pág. 17.
(3.) Idem pág. 17.
(4.) C. Marx “Sobre la cuestión judía”, publicado en el volumen “LA SAGRADA FAMILIA y otros
escritos filosóficos de la primera época”, traducción del alemán por Wenceslao Roces, Ed. Grijalbo S.A., México
D.F. 1967, pág. 16.
(5.) Idem pág. 20.
(6.) Idem pág. 22.
(7.) Idem pág. 26.
(8.) Idem pág. 23.
(9.) Idem pág. 24.
(10.) Idem pág. 32.
(11.) Idem pág. 24.
(12.) Idem pág. 39.
(13.) Idem pág. 38.
(14.) Idem pág. 39.
(15.) Idem pág. 39.
(16.) Idem pág. 39.
(17.) Idem pág. 40.
(18.) Idem pág. 41.
(19.) Idem pág. 40.
(20.) Idem pág. 41.
(21.) Idem pág. 41.
(22.) Idem pág. 42.
(23.) Idem pág. 42.
(24.) Idem pág. 43.
(25.) Idem pág. 42.
(26.) Idem pág. 43.
(27.) Idem pág. 43.
(28.) Idem pág. 43.
(29.) Idem pág. 44.
(30.) Idem pág. 44.
(31.) Idem pág. 40.
(32.) Idem pág. 40.
(33.) Idem pág. 40.
(34.) Idem pág. 44.
(35.) Poliakov L. Obra Cit. T. La Emancipación y la reacción racista. De Voltaire a Wagner. Segunda
Parte pág. 162.
(36.) Idem pág. 173.
(37.) Idem pág. 177.
(38.) HEGEL G.W.F. “Escritos de juventud”, Ed. F.C.E. 1978 pág. 287.
(39.) Idem pág. 289.
(40.) Idem pág. 291.
(41.) Idem pág. 291.
(42.) Idem pág. 292.
(43.) Idem pág. 292.

100
 (44.) Idem pág. 292.
(45.) Idem pág. 293.
(46.) Idem pág. 294.
(47.) Idem pág. 294.
(48.) Idem pág. 294.
(49.) Idem pág. 306.
(50.) Idem pág. 301.
(51.) Idem pág. 301.
(52.) Idem pág. 298.
(53.) Idem pág. 302.
(54.) L. Fuerbach, “La esencia del Cristianismo” Ed. Trotta S.A. 1995, pág. 160.
(55.) Idem pág. 161.
(56.) Idem pág. 161.
(57.) Idem pág. 161.
(58.) Idem pág. 165.
(59.) Idem pág. 165.
(60.) Idem pág. 167.
(61.) Diccionario Enciclopédico SALVAT, Barcelona 1955, T. 12, pág. 486.
(62.) Idem pág. 486.
(63.) Idem T. 12, págs. 486 y 487.
(64.) Correspondencia de C. Marx a F. Engels Ed. Cartago Bs As 1972, págs. 390 y 391.
(65.) Idem pág. 390.
(66.) Idem pág. 390.
(67.) Idem pág. 390.
(68.) Idem pág. 391.
(69.) Idem pág. 391.
(70.) Idem pág. 391.
(71.) Idem pág. 391.
(72.) Idem pág. 391.

Gobernabilidad democrática, género y participación popular

Diana Maffía

Introducción

Muchos de los cambios políticos relevantes para la democratización de las relaciones

sociales, en el sentido del reconocimiento de derechos de porciones cada vez más amplias de
la población, han dejado intacta la naturalización de los estereotipos que justifican las jerarquías
entre los géneros. Así, la función reproductiva de las mujeres y su consecuente reducción al
ámbito doméstico, han tenido el doble efecto de invisibilizar las relaciones de poder y opresión
en el orden privado, y mantener ausentes de las políticas públicas y las obligaciones del Estado
el deber de proporcionar equidad en el acceso y logro de bienes sociales a varones y mujeres.

Es el movimiento feminista primero, y el más amplio movimiento de mujeres después, el

que con persistencia logrará que se reconozca: (i) que los derechos de las mujeres
(principalmente los expresados en sus cuerpos sexuados) gozan de la universalidad de ser

101
derechos humanos (con la protección y las corresponsabilidades estatales debidas), y (ii) que
ninguna sociedad puede llamarse democrática si persisten inequidades profundas entre
varones y mujeres. O dicho positivamente: que la equidad de género es un aporte relevante a la
democratización de las sociedades.

Hablar de género y gobernabilidad democrática, por lo tanto, significa por un lado

analizar desde una perspectiva de género los cambios sociales e institucionales que derivan de
las nuevas propuestas de profundización política de las relaciones entre Estado y Sociedad; y
por otra parte evaluar las valiosas oportunidades que la gobernabilidad democrática ofrece al
movimiento de mujeres para alcanzar sus metas de equidad de género en consonancia con el
reconocimiento de la amplia diversidad de la condición de las mujeres en la vida publica,
familiar, profesional, cultural, afectiva, religiosa, laboral etc.

El concepto de gobernabilidad revisado

El concepto de gobernabilidad adquiere relevancia cuando, al ser usado en 1975 por la

Comisión Trilateral en un informe sobre la crisis de la democracia (Crozier et.al. 1975), designa
con este concepto “el desbalance entre las demandas ciudadanas y la capacidad de respuesta
del Estado”. Los problemas de gobernabilidad procedían de la brecha creciente entre demandas
sociales fragmentadas y en expansión, por un lado, y gobiernos con deficientes recursos
financieros, autoridad y marcos institucionales por otro. Para asegurar la gobernabilidad había
que producir a la vez cambios en las instituciones y capacidades de los gobiernos, y en la
ciudadanía. Para resolver este desequilibrio, la Comisión propone “disminuir la demanda y
frenar la movilización social. No planea la ampliación de la capacidad de respuesta del Estado,
constituyendo en este sentido una reacción conservadora frente al crecimiento y diversificación
de las demandas ciudadanas” (Guzmán, 2003)

Una de las demandas que comienza a organizarse fuertemente con respaldo de las
Naciones Unidas, es la de las mujeres como colectivo desventajado. La evaluación del avance
de los derechos humanos en el mundo, al ser desagregada por sexo, pone de manifiesto que a
pesar de la universalidad de los derechos consagrados internacionalmente de modo universal
desde 1947, éstos no alcanzaban la vida de las mujeres. En países ricos y en países pobres, en
oriente y en occidente, la condición de mujer era un claro factor de vulnerabilidad social. La

102
esperanza de cambio era tan baja, que habían comenzado a difundirse prácticas como el aborto
selectivo o el infanticidio y abandono de niñas (en India y China principalmente).

La crisis del Estado de Bienestar y la restricción de responsabilidades de los gobiernos,

coincide paradojalmente con el surgimiento político del movimiento internacional de mujeres
a partir del primer Foro de Naciones Unidas. Efectivamente, en el mismo año 1975 tiene lugar
en México el primer Foro de la Mujer, de donde surgen propósitos y programas para la llamada
“Década de la Mujer”, que produjo el efecto de articular el movimiento de mujeres como un
colectivo social de demanda en su acceso a la ciudadanía plena. Las mujeres comenzamos a ser
actores (¿actrices?) sociales relevantes, y los países -y sus gobiernos- son llamados a suscribir
tratados internacionales que garanticen los cambios promovidos en la titularidad genuina de los
derechos.

La década del 70 es en América Latina la de la extensión de cruentas y largas dictaduras.

Esto representa un desafío para los modelos de desarrollo que requerían otras estructuras
políticas. La salida de las dictaduras en nuestra región, le da al concepto de gobernabilidad la
impronta de hacer sostenibles y estables las democracias y recuperar la participación ciudadana.
Las mujeres tienen una intervención comprometida en los partidos políticos, que no se expresa
en espacios de representación y en oportunidades electorales. Diez años después de establecida
la Década de la Mujer, en el tercer Foro en Nairobi, se observa con desencanto el poco avance
de las mujeres en relación a las condiciones generales de la economía y las democracias, y se
pone en evidencia la desigual distribución de costos y beneficios de la gobernabilidad.

A fines de los 80 y con la extensión de la globalización, nuevos desafíos amenazan el

concepto de gobernabilidad y nuevas restricciones dificultan su condición de gobernabilidad
democrática desde una perspectiva de género. A la globalización económica no la acompañó
una globalización política, al modo de un consenso internacional que asegurara una “ciudadanía
global” basada en los derechos humanos, la responsabilidad de los Estados y la cooperación de
los gobiernos para hacer más equitativo el acceso a su ejercicio. Esto habría significado para
las mujeres un gran avance, ya que en la expansión de la concepción neoliberal se hicieron más
notorias las desigualdades iniciales entre varones y mujeres.

Hacia fin de siglo, el problema es la falta de confianza de los ciudadanos en las

instituciones y representantes políticos. Según Eric Hobsbawm, el nuevo milenio presenta una
oposición entre globalidad económica y división política (Hobsbawm, 1998). Esto significa
que incluso la economía es profundamente desigual, ya que no hay compromisos para el

103
desarrollo geopolítico equitativo, ni para la reducción de la pobreza que afecta principalmente
a las mujeres.

La necesidad de vincular la gobernabilidad con el desarrollo, de considerar no sólo el

desarrollo económico sino el desarrollo humano, de reconocer como actores no sólo a los
gobiernos sino al sector privado y a la sociedad civil (en particular a través de las
organizaciones sociales que garantizan la participación popular), va cambiando el concepto
hasta ligarlo a un conjunto de reglas fundamentales. Según O´Donnell (2002) “las normas
explícitas e implícitas que definen quiénes son los actores políticos relevantes y a través de qué
canales y con qué recursos se posicionan activa y políticamente”.

Comienza a reconocerse que la gobernabilidad depende también de redes de actores con

capacidad y canales de gestión. Las mujeres, a través de organizaciones no gubernamentales,
redes de mujeres políticas, centros de estudios académicos, y con mucha más dificultad las
mujeres de sectores populares, comienzan a mejorar sus herramientas de inclusión en las
instituciones y su capacidad de incidencia en las decisiones.

El Foro de 1995 en Beijing deja como resultado una plataforma de acción muy explícita
hacia los gobiernos, con una nueva institucionalidad para las políticas de género y la
legitimación de medidas de acción afirmativa (como los cupos electorales) que mostraron su
eficacia diferencial no sólo para el acceso de las mujeres a lugares de decisión, sino para la
incorporación de sus demandas y experiencias para el diseño y evaluación de políticas públicas.

Pensar el desarrollo humano como una condición para la gobernabilidad democrática, y

pensar las mujeres como actores sociales imprescindibles a tomar en cuenta al evaluar la calidad
de este desarrollo y su evolución, supone hacer algunas consideraciones en torno al marco de
derechos humanos que debe regular la construcción ciudadana, y la relación entre derechos
humanos y desarrollo.

Hay que tener presente que una diferencia fundamental en el ejercicio de derechos (y por
lo tanto de condición de ciudadanía) de varones y mujeres, está vinculada a la condición
reproductiva de las mujeres. Por eso el énfasis en los derechos vinculados al cuerpo y la
sexualidad. En el caso de la salud sexual y reproductiva de las mujeres, las diferencias entre
población rural y urbana en América Latina, se revelan en las absolutamente desproporcionadas
cifras de muerte materna en el mismo país (lo que añade una brecha social a la brecha de
género). Las diferencias entre las cifras de muerte materna en la Ciudad de Buenos Aires y en
Formosa, son como las diferencias entre Canadá y Bolivia (los extremos de muerte materna en

104
América), lo que habla de una profunda inequidad económica y social tanto en el continente
como dentro del mismo país. Leída en clave de derechos, esta inequidad resulta en un doble
standard de ciudadanía. Hay ciudadanía para ricos y para pobres, para varones y para mujeres
(Maffía, 2006).

Cuando los cuerpos de las mujeres se ponen de relieve, comienza a cobrar sentido la
integralidad de los derechos humanos, y la obligación de los gobiernos de brindar las
condiciones necesarias para su ejercicio. Un Estado puede tener restricciones económicas o de
otro tipo que imposibiliten el cumplimiento de todos los derechos. El cumplimiento del derecho
a la salud sexual y reproductiva, por ejemplo, requiere más que la aprobación de una ley:
requiere recursos económicos, personal capacitado, infraestructura, insumos. Se procura que
haya un logro progresivo en su cumplimiento, y que se incorporen a los efectores de salud,
estándares de derechos para fortalecer las prácticas. La salud no debe ser considerada sólo como
un servicio, es importante considerarla un derecho: la contraparte de un servicio es un/a cliente,
la de un derecho es un/a ciudadano/a. Y además se debe tomar en cuenta que el incumplimiento
de derechos sociales básicos (vivienda, educación, empleo) afecta a su vez el acceso a la salud.
Y que la autonomía de las mujeres en relación a sus cuerpos tiene que ver con otras condiciones
de autonomía, como bien lo muestra la dificultad para erradicar la violencia de género.

Es importante considerar que el Estado también viola un derecho cuando no protege a las
personas de las violaciones que puedan ocurrir en instituciones no estatales como el hogar,
instituciones religiosas, empresas, prestadores, compañías de seguros etc. Eso es especialmente
relevante en el caso de la violencia. No sólo debe penalizarse la violencia cuando es ejercida
por fuerzas de seguridad. La violencia doméstica y la violencia sexual son un flagelo para las
mujeres (y también para la economía de los Estados, que deben atender sus consecuencias). No
es admisible que se oculten abusos y violaciones en colegios religiosos, bajo el argumento de
que deben ser resueltos por la Iglesia. Los femicidios (como en el norte de México, en
Guatemala, en Argentina) en los que se ha probado la participación de fuerzas de seguridad, no
pueden quedar impunes, deben ser investigados y juzgados. La trata de mujeres y niños/as y la
explotación con fines sexuales, donde está comprometida la complicidad de gobernantes,
fuerzas de seguridad y personal de justicia, debe ser erradicada primero de la naturalidad con
que se la considera parte de la cultura tradicional de disposición de los cuerpos como
mercancías. La violencia laboral, el acoso sexual, la violencia institucional, deben ser objeto
de leyes específicas y de prevenciones adecuadas, ya que sus víctimas son especialmente
mujeres. Esto es aún más exigible cuando se trata de instituciones públicas, ya que el mismo

105
Estado que debe ser garante de la seguridad es el que viola los derechos de las personas
(SCIALPI, 2004), dando un devastador mensaje de impunidad.

Derechos humanos y desarrollo

Todos los derechos suponen tanto obligaciones como restricciones, deberes del Estado y
límites a su intervención. Por otra parte, los derechos humanos conforman un sistema, de modo
que el ejercicio de un derecho está vinculado con otros derechos. La cultura de los derechos
humanos evolucionó hacia su integralidad y su sistematicidad, de modo que no haya
prioridades que impliquen la desatención sistemática de un conjunto de derechos. Sin embargo,
es notorio que los derechos civiles y políticos exigen sobre todo decisión política, mientras los
económicos, sociales y culturales exigen inversión económica. Esto abre brechas sociales muy
importantes entre los países ricos y los países pobres, que se han interpretado como diferencias
en las capacidades de desarrollo. Es a esta brecha económica que se suma una brecha de género,
que hace mucho más difícil la ciudadanía de las mujeres en América Latina.

La idea de que hay una sola vía de desarrollo, y que entonces es lícito hablar de países
desarrollados, subdesarrollados o en vías de desarrollo como si simplemente estuvieran más
cerca o más lejos de la meta, forma parte del pensamiento único que ha dificultado la
concepción de modelos diversos basados en criterios no exclusivamente económicos. De la
misma manera, hablar de desarrollo humano implica más que aludir al acceso de los ciudadanos
a los bienes sociales, implica sostener el derecho a participar en la definición misma de esos
bienes, y transformar tal acceso en libertades personales, en opciones genuinas sobre elecciones
autónomas de planes de vida.

Pensar el desarrollo humano desde una perspectiva de género exige poner atención,
entonces, a las barreras para la construcción de libertades personales, para la elección libre de
planes de vida autónomos. Y en el caso de las mujeres significa prestar primordial atención a
las diferencias sexuales, ya que no sólo deben desarrollarse políticas específicas para atender
equitativamente sus derechos sexuales y reproductivos, sino que la desatención de tales
derechos dificulta el acceso a otros bienes como educación, salud, trabajo y otros.

Para fortalecer el avance de los Derechos Humanos, la Organización de Naciones Unidas

realiza conferencias mundiales sobre varios ejes. Una muy importante para la relación entre
Derechos Humanos, Salud y Desarrollo fue la Conferencia de El Cairo en 1994 (que por

106
primera vez reconoce explícitamente los derechos de las mujeres y las niñas como derechos
humanos, y califica la violencia -aún en el ámbito privado- como una violación a los derechos
humanos). En la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo de El Cairo, el eje de
las políticas de desarrollo por primera vez se desplaza de las metas demográficas al respeto
por los derechos.

Así, comienza a hablarse de derechos sexuales y reproductivos como un problema de

salud y derechos humanos, vital para el vínculo con población y desarrollo. Considerando el
modo particular en que la sexualidad y la reproducción nos afecta a las mujeres, se trata de un
giro copernicano en la consideración del problema, ya que las mujeres dejamos de ser objeto
de una política para pasar a ser sujeto de nuestros derechos. Se desplaza la atención del control
de la natalidad y cobran importancia cuestiones como el empoderamiento de las mujeres, la
equidad de género, la libre elección sexual y la equidad en la distribución de los recursos. El
movimiento de mujeres, y los políticos y funcionarios con sensibilidad de género,
desempeñaron un rol clave en este cambio de paradigma.

“El salto político cualitativo y el avance conceptual de los acuerdos llegados en el ’94,
se sitúan en el establecimiento de cuatro factores fundamentales: el crecimiento económico, la
equidad social, el uso racional de los recursos naturales y la gobernabilidad. En este sentido, se
propone que la población ya no puede ser entendida desde una óptica puramente demográfica,
ya que su comportamiento es decisivo para lograr el desarrollo en todos los aspectos. Se señala
también la importancia de la salud sexual y reproductiva como un derecho fundamental de las
personas y la necesidad de promoverlos y garantizarlos” (Machicao Barbery, 2004)

Si observamos ahora la definición de salud sexual del Programa de Acción de El Cairo

(“el desarrollo de la vida y de las relaciones personales, y no meramente el asesoramiento y la
atención respecto de la reproducción y enfermedades de transmisión sexual”) vemos que abarca
todas las etapas de la vida de una persona, y no sólo su etapa reproductiva. En efecto, los
derechos sexuales crean las condiciones que permiten que las personas determinen si quieren
vincular la actividad sexual con fines reproductivos o no, y refuerzan su derecho a tener
prácticas sexuales no reproductivas.

¿Por qué resulta todavía tan difícil entender la sexualidad como un derecho? La
protección de los derechos sexuales es para todos los sujetos, sean mujeres o varones,
homosexuales o heterosexuales, adolescentes, adultos, ancianos o discapacitados. Cuando
explicitamos la no discriminación (como cuando se nos invita a pensar en género y desarrollo
humano) fortalecemos a los grupos más vulnerables (en especial a las mujeres, las más

107
expuestas a la violencia, la violación y las condiciones forzadas de sexualidad y maternidad).
Incluimos entonces una gran variedad de protecciones que atraviesan muchos y diversos
derechos.

Con respecto a los derechos humanos, y se ve muy claramente en los derechos sexuales
y reproductivos, creo que hay seis tipos de barreras que dificultan su ejercicio (Maffía, D.
2004):

1. Una barrera epistémica. Esta barrera tiene que ver con el conocimiento, y es que
muchas veces las personas (y sobre todo las mujeres) no conocen sus derechos. Esta barrera se
soluciona con información y con lo que yo llamo “alfabetización en derechos humanos”.
Porque el derecho en general es un lenguaje con gran opacidad, y saber leer y escribir no
garantiza que comprendamos el alcance y sentido de las normas. Debemos poner los tratados
de derechos humanos en manos de todos sus destinatarios, asegurando su apropiación.

2. Una barrera subjetiva. Esta es quizás la barrera más difícil y desafiante, porque tiene
un aspecto de autoafirmación. Es que muchas personas, aunque conozcan la existencia de los
derechos humanos, no sienten su merecimiento o que les correspondan por su mera dignidad
humana (por ejemplo, en Buenos Aires muchos/as migrantes saben que hay acceso universal a
la salud, pero no concurren al sistema porque sienten que no es para ellos). Superar esta barrera,
algo que se afortunadamente se empecinan en hacer las organizaciones de mujeres, significa
fortalecer el aspecto de dignidad de cada sujeto, su autopercepción como ciudadano o
ciudadana, su autoestima como persona.

3. Una barrera formal. Esta barrera consiste en que aunque los tratados de derechos
humanos deben tener eficacia como derecho interno, si no hay una ley o resolución específica
es difícil hacerlos valer. La no existencia de estas leyes, entonces, es otra barrera para la garantía
de los derechos. Para superar esta barrera, en Argentina ha tenido una importancia fundamental
la ley de cupo para la participación política de las mujeres, a partir de la cual llegaron nuestros
cuerpos a la legislación. Las leyes contra la violencia, contra el acoso sexual, y de salud sexual
y reproductiva, han llegado en los últimos diez años de la mano de mujeres que superando sus
diferencias partidarias, acordaron políticas de género.

4. Una barrera política. Tiene que ver con la falta de recursos materiales, humanos y de
comunicación para hacer valer las normas. Las leyes no son condición necesaria ni suficiente
para que un derecho valga. Aún con leyes, por diferencias políticas muchos municipios no
entregan los insumos, o no deciden modificar la estructura de atención cuando se vota la ley de

108
salud sexual y reproductiva, con lo que la atención se reduce a unas horas semanales de pocos
profesionales. La voluntad política debe expresarse en esta materialización, de lo contrario la
omisión de recursos también es una estrategia política de obstrucción.

5. Una barrera jurídica. Para que un derecho valga, debe ser exigible. La exigibilidad
de los derechos depende del acceso a la justicia (que en las mujeres es un problema en sí mismo)
y de la existencia de lugares accesibles de reclamo, como los organismos de control. Pensemos
que hasta hace poco tiempo el único tratado constitucional que carecía de protocolo facultativo
que permitiera su exigibilidad era precisamente la CEDAW.

6. Una barrera cultural. Aunque un derecho esté disponible, y las políticas públicas
sean accesibles, puede haber barreras que impidan apropiarse de esos derechos que tengan que
ver con los estereotipos de género, los roles sociales establecidos, las marcas culturales de
pertenencia. Puede haber servicios de anticoncepción y leyes que protejan las decisiones
personales en cuanto a la procreación, y aperturas laborales y de educación equitativas, pero si
el ideal maternal sigue siendo un destino marcado por la biología, si las mujeres siguen
sintiendo que toda vida femenina está destinada a la maternidad y al cuidado, habrá una ceguera
de género con respecto a esos recursos y las mujeres seguirán restringiendo sus proyectos
personales.

Género y Políticas de Desarrollo Humano

Las estrategias para lograr la equidad entre varones y mujeres en relación al desarrollo
atravesaron diversas etapas, desde que se advirtió el fracaso de ciertas políticas públicas en los
países del entonces llamado “Tercer Mundo”. Hacia la década del 60, las mujeres fueron
pensadas como un recurso económico y como un agente de programas asistenciales,
alimentarios y de salud. En este enfoque, conocido como MED (Mujeres en Desarrollo) no
había ninguna intención de revisar los roles tradicionales de mujeres y varones. Antes bien, se
trataba de aprovechar eficientemente para la comunidad, la naturalización de que las mujeres
eran responsables del cuidado de niños y ancianos, y de las labores domésticas. Se le
procuraban recursos económicos, lo que las fortalecía, pero para seguir desempeñando estos
roles (Birgin, 1995). De este modo se atendía a la vez a la vulnerabilidad de las mujeres y se
aumentaba la eficiencia en las políticas públicas usándolas como agentes sociales.

109
 En los años 80, ya avanzado el uso de la categoría de género en los estudios teóricos sobre
las mujeres, se advirtió que el MED no modificaba ni los estereotipos individuales ni los
relacionales sobre el género, y se propuso un cambio hacia el enfoque de Género en el
Desarrollo (GED), que pretendía transformar a las mujeres en actrices autónomas de su propia
construcción ciudadana, permitiéndoles tomar parte en las decisiones que afectaran sus
proyectos de vida así como la vida social en general. Surge así el concepto de
“empoderamiento” de las mujeres, y el apoyo a las organizaciones de la sociedad civil que se
propusieran estrategias de posicionamiento de las mujeres en lugares sociales destacados, y un
mayor involucramiento en las cuestiones públicas.

Tal como sostiene Evangelina García Prince (2002), el enfoque GED ha incorporado
consideraciones novedosas, “con vectores sectoriales de la mayor importancia como los que tienen
que ver con la educación, la capacitación laboral y la división del trabajo, el acceso a recursos y
beneficios, la erradicación de la violencia de género, la educación, la toma de decisiones, la
ciudadanía, la población y el medio ambiente, entre otros”.

Veamos que aún con el cambio de enfoque, que suponía discutir los roles sociales
tradicionales, el acento seguía estando en las mujeres como sujetos. Una de las políticas
públicas más notables dentro de este esquema es la estrategia de acción afirmativa establecida
en la Ley de Cupos para la participación de mujeres en cargos electivos, que no sólo brinda
oportunidades a las mujeres para ocupar cargos relevantes en la legislatura y en los cuerpos
representativos, sino que permite que los intereses de las mujeres estén presentes en el debate
público del más alto nivel.

A mediados de los 90, y sobre todo a partir de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer
de las Naciones Unidas en Beijing en 1995, surge una nueva concepción, la del
Gendermainstreaming o Transversalidad de Género (GMS). En Beijing se diseña una
plataforma de acción para aplicar en los diez años subsiguientes, destinada al progreso de la
equidad de género. Allí se establece que los “Mecanismos Nacionales para el adelanto de la
mujer son los organismos centrales de coordinación de políticas de los gobiernos cuya tarea
principal es prestar apoyo para la incorporación de la perspectiva de género en todos las
esferas de política y en todos los niveles de gobierno”.43

Las presiones de los movimientos de mujeres y el avance del feminismo logran que los
gobiernos definan una nueva institucionalidad capaz de canalizar las demandas de las mujeres. En

43
IV Conferencia Mundial sobre la Mujer, Plataforma de Acción Mundial, capítulo H.

110
este escenario surgen las “agencias gubernamentales de la mujer” que, en líneas generales, en los
80 tenían el objetivo de promover e implementar programas dirigidos a las mujeres y en los 90
adoptan una clara perspectiva de género con el objetivo de lograr reformas parlamentarias a favor
de los derechos de las mujeres y de diseñar políticas públicas que promuevan la igualdad entre
mujeres y varones.

La manera de materializar este compromiso fue la creación de los Consejos de la Mujer

(de nivel nacional, provincial y municipal), cuyo objetivo principal no es aplicar políticas
destinadas a las mujeres, sino vigilar la equidad de género en todas las políticas públicas. Es
muy importante entonces que este Consejo ocupe un lugar en el organigrama que le permita
tener un diálogo transversal con todos los ministros de gobierno, a fin de garantizar que la
perspectiva de género sea eficaz.

Es muy amargo tener que señalar que nuestro Consejo Nacional de la Mujer fue
retrocediendo en relevancia, desde el nivel de Presidencia al de Gabinete de Ministros, y desde
allí a su actual ubicación como un programa social especial, lo cual pervierte completamente
su objetivo original y lo transforma en un anacrónico modo de aplicación focal de políticas
sociales para mujeres y familias. El retroceso ideológico que esto implica es medible por
décadas.

Pensemos que adoptar el enfoque de género en políticas públicas, especialmente en

políticas sociales de desarrollo humano, es ya un principio constitucional. Como tal supone
(Barrancos, Maffía, en prensa) no sólo garantizar el acceso de mujeres a los procesos de toma
de decisiones, sino la incorporación de criterios compartidos para garantizar la integración de
la equidad en la formulación, aplicación, seguimiento y evaluación de las políticas públicas en
los ámbitos social, económico y político.

Los Planes de Igualdad de Oportunidades y de Trato entre Varones y Mujeres

La institucionalización de la perspectiva de género, como hemos visto, no puede limitarse

a un área, sino que debe transversalizarse para ser efectiva ya que atañe a todas las políticas
públicas. Una manera integral de darle carácter formal a esta decisión es mediante instrumentos
legales diseñados específicamente para los objetivos de equidad: los Planes de igualdad de

111
oportunidades y de trato entre varones y mujeres 44 . Éstos constituyen instrumentos de
carácter propositivo que identifican necesidades prioritarias y establecen objetivos estratégicos
que deben ser cumplidos en diferentes plazos temporales por distintas áreas funcionales del
Estado.

La particularidad de estas políticas consiste en que no se limitan a abordar sólo las

consecuencias de la discriminación contra las mujeres, sino que se proponen asegurar que las
acciones estatales promuevan la igualdad tanto de oportunidades como de resultados entre los
sexos “los Planes de Igualdad de Oportunidades son un tipo particular de políticas de género
cuyo propósito es afectar las distintas dimensiones de la discriminación: las estructurales, que
se derivan de la división sexual del trabajo y de la posición de las mujeres en la familia, en el
mercado y la vida política, y las de carácter cultural, derivadas de la imposición de
determinados patrones de interpretación y de comunicación de la realidad social que se brinda
a las mujeres” (Guzmán y Todaro, 1988).

La lógica subyacente a las propuestas con estas características implica la

transversalización de la perspectiva de género a todas las políticas públicas. Es decir que la
utilización de este tipo de estrategia señala la necesidad de operar simultáneamente en
diferentes ámbitos estatales para promover la equidad entre varones y mujeres, en
contraposición a las medidas adoptadas durante los años ’80 que se concentraban más bien en
la creación de reparticiones específicas que abordaran la llamada “problemática de la mujer”.
La intención, en el caso de los Planes, es establecer un marco orientador para las acciones
gubernamentales, de modo que éstas contribuyan al fortalecimiento de la posición de las
mujeres en tanto grupo social a través de un abordaje intersectorial.

Un obstáculo para el control de la evolución e impacto de las medidas previstas por los
Planes es la falta de indicadores adecuados. Los indicadores son instrumentos utilizados para
medir y comparar situaciones sociales, y para trazar su evolución. Son utilizados entonces para
establecer diagnósticos confiables y para medir la eficacia de políticas públicas. Las

44
Algunos ejemplos son: el Plan de Igualdad de Oportunidades para la Mujeres 1994-1999, Sernam, Chile; Plan
regional de Igualdad de Oportunidades, Región del Bio Bio 1994-1999, Sernam, Región del Bio Bio, Chile; la
Ley de Igualdad de Oportunidades para la Mujer, Venezuela; Plan Nacional de Igualdad de Oportunidades para
las Mujeres 1997-2001, Secretaría de la Mujer, Paraguay; Plan Nacional de Igualdad de Oportunidades entre
Mujeres y Hombres 2000-2005, Ministerio de la Mujer y Desarrollo Social, Perú; Plan de Igualdad de
Oportunidades para Mujeres y Hombres 1998-2002, Consejería Presidencial para la Equidad de la Mujer,
Colombia; Plan de Igualdad Municipal de Oportunidades entre Varones y Mujeres, Secretaría de Promoción
Social, Rosario; el Plan de Igualdad Real de Oportunidades y de Trato de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
establecido por la Ley 474 en agosto de 2000.

112
investigaciones sociales feministas se han tropezado a menudo con la escasa utilidad de los
indicadores tradicionales para analizar la situación específica de las mujeres, y sobre todo poder
establecer comparaciones que permitan establecer las brechas de género.

Las preguntas que las feministas nos formulamos (especialmente la necesidad de conocer
la situación de las mujeres, apreciar la brecha que se produce entre ambos sexos, y establecer
las diferencias cuantitativas en los diferentes niveles entre uno u otro) requieren que
propongamos indicadores específicos, ya que los tradicionales no cubren esta necesidad. Un
desafío a la creatividad de estos indicadores, es que deben cumplir dos objetivos aparentemente
en conflicto: responder a nuestra realidad específica, y ser comparables a nivel regional o
internacional.

Esto es así especialmente cuando se trata de Planes de Igualdad de Oportunidades y de

Trato entre Varones y Mujeres, porque tienen metas que van más allá de lo local, y responden
a compromisos internacionales de los países. Con respecto a esto, una pregunta que excede lo
metodológico es si los indicadores diseñados por países desarrollados sirven o no para medir
nuestros avances, y en todo casi si al menos resultan útiles como punto de partida para iniciar
la producción de indicadores en América Latina.

Por si estas complicaciones fueran pocas, el ideal de monitoreo ciudadano que alientan
las políticas públicas feministas significa que las propias mujeres, y nuestras organizaciones no
gubernamentales, podamos hacer un seguimiento de la aplicación y cumplimiento de las leyes
que nos afectan. Para poder hacerlo, el desafío es que estos controles sean compatibles, que
puedan sumarse a los controles efectuados desde los organismos del Estado a quienes les
corresponden estas funciones. Para que eso sea posible, deberían consensuarse no sólo los
indicadores a nivel internacional con los que se evaluará el cumplimiento de los objetivos de
los Planes de cada país, sino un conjunto de indicadores muy simples y sensibles, que puedan
aplicar personas que no son especialistas.

Independientemente de quién los aplique, los indicadores para monitorear un Plan de

Igualdad de Oportunidades deben medir a la vez los instrumentos de políticas públicas y el
impacto social. Así debemos construir indicadores normativos (que nos indiquen el avance y
retroceso en la promulgación o modificación de leyes y resoluciones), indicadores de
capacidad institucional (los recursos con que cuente cada sector para aplicar el Plan, no sólo
en cuanto presupuesto económico, sino como recursos humanos y capacitación específica)
indicadores de resultados (el conjunto de acciones emprendidas en el marco del Plan, y la

113
interrelación entre diversas áreas) e indicadores de impacto (el efecto de estas acciones en la
vida y la situación de las mujeres).

Desde nuestro punto de vista, todo Plan de Igualdad de Oportunidades y de Trato debe
tener previsto su monitoreo. Esto implica que no sea un plan meramente programático (lo que
imposibilita tanto la aplicación como el control) sino de acciones concretas. Y para que
corresponda a una gobernabilidad democrática con perspectiva de género, las propias
organizaciones de mujeres deben participar en ese monitoreo, estableciendo un control
horizontal sobre las políticas. Este control no sólo hace transparente la gestión sino que
realimenta el Plan, porque permite elaborar las políticas sobre bases confiables y contrastables,
pero también participativas y receptivas al movimiento de mujeres.

Los indicadores deben seleccionarse y construirse desde una perspectiva de género a fin
de mostrar tanto las características propias de las mujeres como las desigualdades asociadas
con los diferentes roles sociales de mujeres y varones en los ámbitos de la producción, la
reproducción y en la distribución del bienestar social, esto se traduce en la práctica en un
tratamiento comparativo por sexo, que es lo que permite la información estadística disponible
(UNICEF/INDEC 2003)

De este modo, los objetivos de un Plan de Igualdad de Oportunidades y de Trato podrán

cumplirse. Derechos iguales para sujetos de ciudadanía diferentes, no sólo varones y mujeres,
sino mujeres diferentes entre sí por su condición social, su ubicación geográfica urbana o rural,
sus capacidades, su origen, su educación. Y fundamentalmente el acceso efectivo a los servicios
que el Estado brinda, un acceso equitativo que posibilite elecciones libres para planes de vida
autónomos. En esto consiste, según hemos visto, un desarrollo humano con perspectiva de
género.

Desafíos globales de la gobernabilidad democrática:

Ciertas violaciones sistemáticas a los derechos humanos de las mujeres, que por lo tanto
establecen limitaciones a su ciudadanía, constituyen un desafío global tanto por su extensión,
como por la vulnerabilidad de la mera condición de mujeres, así como por el carácter
transnacional del ejercicio de esas violaciones. Mencionaremos como muy relevantes para el
logro de una gobernabilidad democrática, la resolución de los siguientes problemas:

114
 Violencia

La violencia contra las mujeres, por su extensión y magnitud, por afectar a mujeres de
todos los estratos sociales, y por permanecer todavía oculta detrás de naturalizaciones y
mandatos ancestrales, es un problema de crucial importancia que afecta además el desarrollo
humano y económico. Desde hace varias décadas se han creado diferentes normas nacionales
e internacionales, políticas públicas y medidas de protección, pero hay poca eficacia en su
seguimiento y cumplimiento, tratándose de “uno de los mayores crímenes encubiertos que
afectan a nuestras sociedades”. (Alméras et.al. 2002)

Según el aspecto que se quiera resaltar, se habla de violencia contra las mujeres (por ser
la enorme mayoría de las víctimas), violencia doméstica (para señalar el espacio propicio para
su despliegue), violencia en la pareja (por el vínculo violento más habitual) o violencia de
género (para resaltar la disparidad de poder que propicia el ejercicio de esta violencia).

En el IV Foro de la Mujer de Beijing, en 1995, se privilegió la expresión violencia de

género para identificar aquella violencia tanto física como psicológica que se ejerce contra las
mujeres por razón de su sexo, como consecuencia de su tradicional situación de sometimiento
al varón en las sociedades de estructura patriarcal.

El movimiento de mujeres ha creado redes locales e internacionales para alertar sobre este
flagelo, generar conciencia, influir en los medios de comunicación, exigir recursos estatales
para su atención y su enfrentamiento legal, pero la dimensión de las soluciones resulta escasa.

Femicidios

Desde 1993, en Ciudad Juárez (Chihuahua, en la frontera norte de México) se suceden

una lamentable lista de homicidios de mujeres que alcanza más de 460 reconocidos por el
gobierno federal (CIMAC, 2001). Otros países, como Guatemala, República Dominicana
(QUEHACERES, 2000), Costa Rica (Carcedo y Sagot, 1999), y Argentina se han referido a
ciertos asesinatos de mujeres como femicidios, y se exige para ellos un tratamiento particular.

El concepto de femicidio fue usado por primera vez por Diana Russell y Jull Radford,
autoras del libro "Femicide: the politics of woman killing, para referirse al asesinato de mujeres
por razones asociadas a su genero. Describen dos formas: femicidio íntimo, femicidio no
íntimo.

115
 Femicidio intimo: Aquellos asesinatos cometidos por hombres con quien la víctima tenía
o tuvo una relación íntima, familiar, de convivencia, o afines a estas.

Femicidio no intimo: Asesinato cometido por hombres con quienes la víctima no tenía
relaciones intimas, familiares, de convivencia o afines a estas. Frecuentemente, este femicidio
involucra un ataque sexual previo.

Femicido por conexión: hace referencia a las mujeres que fueron asesinadas "en la línea
de fuego" de un hombre tratando de matar a una mujer. Son los casos de mujeres, niñas,
parientas que intervinieron para evitar el hecho o que, simplemente, fueron atrapadas en la
acción del femicida.

El concepto de femicidio, tal como lo indican las investigadoras Carcedo y Montserrat

Sagot (2001), es útil porque nos indica el carácter social y generalizado de la violencia basada
en la inequidad del genero y nos aleja de planteamientos que tienden a culpar a las víctimas y
a representar a los agresores como "locos", "fuera de control" o a concebir estas muertes como
crímenes pasionales. Asimismo, estas concepciones ocultan y niegan la verdadera dimensión
del problema. Es decir, el concepto de femicidio ayuda a desarticular los argumentos de que la
violencia basada en la iniquidad de género es un asunto privado y muestra su carácter social,
producto de las relaciones de poder entre los hombres y las mujeres (Cisneros, s/f).

El femicidio es el asesinato de seres humanas por el solo hecho de ser mujeres, es una
forma extrema de violencia basada en la inequidad de género, entendida ésta como la violencia
ejercida por los hombres hacia las mujeres en su deseo de obtener poder, dominación o control.

Tráfico y Trata

La pobreza y desigualdad creciente entre naciones, y especialmente la feminización e

infantilización de la pobreza, generan migraciones en busca de mejores condiciones de vida y
de trabajo. Pero las restricciones puestas a las migraciones han abierto un negocio ilegal de
tráfico de personas. Los traficantes muchas veces recurren a engaños o incluso a la fuerza para
transformar a las personas en mercancías con fines de explotación, prostitución o trabajo
esclavo.

Estas redes mafiosas cuentan muchas veces con la complicidad de los poderes y fuerzas
de seguridad para encubrir sus crímenes. El movimiento de mujeres insiste desde hace décadas
con la necesidad de generar herramientas legales y compromisos internacionales para evitar

116
esta forma de violación a los derechos humanos. En la última década, comienza a haber más
sensibilidad pública pero incluso en regiones desarrolladas las herramientas distan de ser
eficaces (Parlamento Europeo, 2006)

En el año 2000, se sancionó el Protocolo de Palermo para Prevenir, Reprimir y

Sancionar la Trata de Personas, especialmente mujeres y niños que define: “Por trata de
personas se entenderá la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de
personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al
fraude al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o
recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga
autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la
explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los trabajos o
servicios forzados, la esclavitud o las practicas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la
extracción de órganos”

Es importante señalar que la mayor parte de víctimas de la trata son mujeres, y que el
principal motivo son los fines de explotación de la prostitución. Este delito es el crímen
transnacional de más crecimiento entre los tres que mueven más dinero a nivel mundial (las
Naciones Unidas estiman entre 5 y 7 billones de dólares anuales) y tiene menores penas que el
tráfico de armas y el tráfico de drogas. Está además asociado al lavado de dinero. A diferencia
del tráfico de drogas y de armas, las penas previstas para el tráfico de seres humanos en muchos
países son inferiores. Como los traficantes son expertos en la globalización de la ilegalidad
(creando incluso nuevas y perniciosas formas de tráfico, como el tráfico de mujeres y niños a
través de la industria de compra de novias por correspondencia y del turismo sexual) el
Protocolo sobre el tráfico de personas está llamado a "globalizar la legalidad" instaurando
nuevas penas para combatir este delito, y promoviendo la cooperación policial y judicial
trasfronteriza (Raymond 2001)

En la era de la globalización del capital, de la información y la tecnología, el tráfico

organizado opera como una industria trasnacional que sobrepasa las fronteras nacionales. La
inequidad de género, sumada a la desjerarquización de los organismos de promoción y defensa
de los derechos de las mujeres incluso a nivel internacional, conspiran contra la capacidad para
enfrentar estos delitos que amenazan la gobernabilidad democrática a nivel nacional y
transnacional.

117
 Conclusiones:

El concepto de Gobernabilidad, para los autores clásicos, implica un equilibrio dinámico

entre las demandas sociales y las respuestas de los gobiernos. No obstante, en América Latina
ha evolucionado desde el sentido de control de los conflictos sociales, al de capacidad de los
gobiernos de concertar con diferentes actores y actoras sociales y desarrollar políticas públicas
orientadas a satisfacer sus demandas, incorporándolos activamente a la ciudadanía para
fortalecer la democracia.45

No ha sido sin embargo suficientemente complejizada la mirada sobre la gobernabilidad

como justicia, equidad, y vigencia de los derechos humanos dentro de la estructura política. En
el caso de las mujeres, dado el tardío reconocimiento de la universalidad de nuestros derechos
por el propio sistema internacional de derechos humanos, esta deficiencia frustra muchas veces
las iniciativas existentes y su continuidad más allá de las personas. Carecer de un marco
apropiado para las políticas sugeridas por los programas de equidad, los transforman en islotes
que chocan con la inercia de otros poderes y culturas institucionales.

También es insuficiente la conciencia sobre el aporte que la atención de los derechos de

las mujeres supone para el desarrollo económico y social. La mera consideración de las
pérdidas derivadas de la violencia de género, muestra que el impacto va mucho más allá del
ámbito doméstico, de las relaciones interpersonales o de la vida de las mujeres donde intenta
recluírselo cuando se reclaman medidas políticas.

Tampoco ha sido suficientemente considerada la constructividad de los diferentes

movimientos sociales como protagonistas fundamentales de la gobernabilidad en la
provocación de tensiones, disputas, avances, en su dialéctica con el Estado. Los estereotipos
que recluyen a las mujeres al ámbito privado, dificultan la construcción de estos movimientos
que dialogan con el gobierno. Por otra parte, la abstracción de un concepto de Mujer que no
refleja las diversidades, conspira contra el reconocimiento y contra la dinámica de los múltiples
modos de subordinación que van construyendo la carrera de obstáculos sociales en cada
comunidad.

45
Estas reflexiones recogen algunos aportes del seminario sobre Gobernabilidad y Género, que reunió en Buenos
Aires a expertas y tutoras del programa Mujer y Desarrollo del Colegio de las Américas (COLAM) en febrero de
2007. Participaron Isabel Rauber, Carmen Colazo, Yuderkys Espinosa, María Aluminé Moreno y Diana Maffía,
con la asistencia académica de Adriana De Lucio.

118
 El concepto de Gobernabilidad se vincula también a otros conceptos como Gobernanza
y Buen Gobierno. Dada esta diversidad, preferimos utilizar Gobernabilidad Democrática,
para explicitar el vínculo participativo dinámico y creciente de los movimientos sociales,
particularmente del movimiento de mujeres en la región, y la necesidad de construir políticas
públicas nacionales y transnacionales sensibles a sus necesidades.

Bibliografía

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