Jean Paul Sartre**

Dialéctica y
acontecimiento*
Sergio Rojas
Universidad Arcis
sergiorojas_521@yahoo.com.ar

Como la verdad, el acontecimiento es siempre revolucionario, el grano de arena en la

máquina, el accidente que trastorna y pilla de improviso. No se dan acontecimientos
afortunados, siempre se trata de catástrofes.
P. Nora (1972: ....)

1. La articulación histórica del sentido

¿Cuál es la vigencia del pensamiento de Sartre? ¿En qué medida
somos contemporáneos de los problemas que provocaron su filosofía? En
el tema que aquí me ocupa, ese problema es la historia y aquello que
constituye su momento de mayor gravedad: el acontecimiento. Es decir,
la historia es aquello que ha sido necesario escribir para sancionar el
acontecimiento, y no se trata sólo de su comprensión, sino de la
posibilidad misma de reconocerlo. Pues la historia, en efecto, satisface
ante todo la necesidad de acontecimientos. Ahora bien, ¿qué actualidad
tiene la pregunta por el sentido de la historia? En un contexto en el que
la producción teórica -mediante prefijos como post y neo- exhibe sus
reservas con respecto a la modernidad en cuyas antinomias aún se
debate, ¿es posible algo así como una filosofía de la historia? ¿Cuál es el
objeto o el asunto del discurso que se deja reconocer como filosofía de la
historia?
Podría señalarse sin más su asunto como la articulación conforme al
fin del devenir temporal de los acontecimientos. En la medida en que
éstos parecen exhibir una dirección en el tiempo, se interroga por su
sentido, porque se supone algo en curso, siempre en juego, algo no
resuelto. Pero, ¿existe algo así como el acontecimiento histórico? Lévi-
Strauss señalaba en 1962, en la crítica que dirige a Sartre bajo el título
de Historia y dialéctica: “(...) por hipótesis, el hecho histórico, es lo que
ha pasado realmente; pero ¿dónde ha pasado algo?”(1975: 372) 1 .
Referimos esta conocida polémica porque consideramos que resulta
esclarecedora con respecto a varios aspectos de lo que podríamos
denominar una filosofía del acontecimiento en Sartre.
En efecto, la relación con la historia desde una filosofía que tiene su
punto de partida en la conciencia posicional del mundo se desarrolla
conforme a la expectativa del sentido, y el acontecimiento corresponde
precisamente al hecho de que la relación al sentido consiste
esencialmente en la expectativa. El acontecimiento comparece entonces
como presencia y aplazamiento a la vez. Escribe Sartre: “Quien quiera
decidir hoy [acerca de un sentido definitivo de la toma de la Bastilla]
olvidaría que el mismo historiador es histórico, es decir, que se
historializa al iluminar la historia a la luz de sus proyectos y los de su
sociedad. Así, ha de decidirse que el sentido del pasado social está a
perpetuidad en aplazamiento” (...). E inmediatamente agrega:
‘Exactamente como las sociedades, la persona humana tiene un pasado
monumental y en aplazamiento (1972: 675). Esta analogía entre el
devenir de la sociedad y la biografía individual señala la importancia que
tiene en Sartre el problema del sentido (desarrollado en el marco de la
filosofía de la existencia) para la determinación del paso aconteciente
del tiempo.
La expectativa de subsumir los acontecimientos en una trama de
sentido total (en que se narra precisamente el advenimiento del sentido
a la existencia concreta), sólo podría cumplirse si el tema es lo humano
mismo. Así, el asunto de la filosofía de la historia es el hombre. Pero esto
implica que una filosofía de la historia es ante todo la respuesta a la
pregunta siguiente: ¿de qué trata la historia? Supone, pues, un sentido
cifrado de la historia en la facticidad de sus acontecimientos, pero
supone también que ese sentido comprende la totalidad de lo
acontecido.
La filosofía de la historia está entonces animada por la expectativa de
una comprensión total, lo que implica también -y en verdad es lo
fundamental- la futura reconciliación del sujeto escindido que en el
presente realiza el trabajo especulativo de la comprensión. El mismo
Kant sospecha que su Idea de una historia universal [1784] fuese al fin y
al cabo sólo el consuelo requerido por una cabeza filosófica. De esta
índole es la filosofía clásica de la historia. Pero las condiciones para una
tal comprensión cambian cuando ella misma es parte de la historia en
curso, más todavía cuando el desenlace de la historia será el fin de la
manera actual de comprender el curso de los acontecimientos.
Acaso, desde la filosofía de la existencia cuyo nivel de emergencia es
el individuo, la necesidad del acontecimiento en la historia sea también
la necesidad de comprender(se) históricamente la conciencia; esto es,
de comprender la historia como aquello que le ocurre. Por supuesto, las
analogías con el programa de Kant no nos parecen de poca relevancia.
En ambos casos, el interés propiamente filosófico corresponde a la
pregunta por el sentido de la demanda de totalidad. Pero las diferencias
son fundamentales. Kant eleva los acontecimientos a un nivel de
idealidad en virtud del cual disuelve la concreción de los acontecimientos
y hasta la propia individualidad en la idea de especie humana2 . Por el
contrario, Sartre intenta pensar la historia concreta y la inscripción del
individuo en ella: “Hay que considerar en cada caso el papel del
individuo en el acontecimiento histórico” (...). El sentido de la historia
está, en el presente, pendiente.
Sartre lo percibe en la clase obrera, la que en su distancia encarnaba
para el filósofo la extrañeza y el suspenso de la historia: “Este
proletariado lejano, invisible, inaccesible pero consciente y actuante nos
daba la prueba –oscuramente, para muchos de nosotros- de que todos
los conflictos no estaban resueltos” (1970: 104). El pasaje expresa
también, a nuestro juicio, una cierta seducción por ese sujeto cuya
conciencia emerge del dolor como de una pasión. Sartre ve en la clase
obrera el lugar de la historia en el presente. Quiere entonces marchar
con ella.

2. De la libertad individual al proyecto social.

La crítica de la razón dialéctica fue escrita con obsesión por Sartre. En
su obra más conocida, El ser y la nada [1943], había desarrollado una
filosofía de la existencia centrada en la individualidad y concebida desde
el valor de la libertad. Un ser, pues, que se constituye y descubre a sí
mismo a partir de la suspensión de los vínculos y relaciones con los
otros. Un pasaje de las primeras páginas de su Baudelaire [1947] -primer
ejercicio de psicoanálisis existencial- lo ilustra muy bien: “Todos hemos
podido observar en nuestra infancia la aparición fortuita y turbadora de
la conciencia de sí. (…) Pero el niño se convierte en cualquiera al adquirir
esa convicción. (…) Ha pasado por la prueba puramente negativa de la
separación -esto es: ser distinto, como todos los demás- y su experiencia
se refiere a la forma universal de la subjetividad” (1984: 13-4). Pero
ahora, en esta voluminosa obra escrita en 1960, Sartre emprende la
tarea de repensar la existencia del hombre a partir de su relación con los
otros hombres, por lo que debe desplazar el proyecto individual hacia la
existencia colectiva. En este desplazamiento el concepto de libertad
pierde el protagonismo que había tenido en su obra anterior (incluyendo
su producción literaria), y su lugar es ocupado en cierto modo por el
concepto de escasez3 . ¿Cómo es que ocurre esto?
La libertad implica el sometimiento de la existencia a las condiciones
finitas de su devenir. Es decir, el concepto se elabora a partir del
cuestionamiento de la imagen de la soberanía de la conciencia que,
replegada sobre sí, resuelve o decide sus acciones. En efecto, la
condición de esta imagen es la idea de que la conciencia del mundo se
constituye a partir de un determinado saber, de lo que se sigue que el
conocimiento sería lo verdaderamente gravitante en la conducta del
individuo. Pero habiendo asumido Sartre, para su propia filosofía de la
existencia, el descubrimiento husserliano de la intencionalidad, esto es,
que toda conciencia es conciencia-de, y que esa relación originaria con
el mundo es una relación de sentido, resulta que la existencia humana se
encuentra de tal manera afectada de mundo que ningún saber
posibilitaría un ejercicio soberano sobre esa existencia. “El hombre
existente no puede ser asimilado a un sistema de ideas; por mucho que
se pueda pensar y decir sobre él, el sufrimiento escapa al saber en la
medida en que está sufrido en sí mismo, por sí mismo, y en que el saber
es impotente para transformarlo” (1970: 20)4 .
Sartre atribuye a Kierkegaard el haber señalado por primera vez
(contra Hegel) la incomensurabilidad del saber con lo real. Esto significa
que cualquier modificación que el hombre quiera hacer sobre la
existencia exigirá de él un trabajo transformador. Pero, como se dijo, el
hombre se encuentra de modo irreductible en el mundo, entre las cosas,
y por lo tanto la transformación de éste acontece sin que sea posible al
hombre suspender su propia existencia (por ejemplo, desde un
conocimiento que permita ir sobre seguro). Si el hombre existe
empastado de mundo, la praxis transformadora radicaliza esa relación,
en cierto sentido perdiendo al hombre que lucha en un mundo que se
encuentra en pleno proceso de transformación.
Esto es lo que quiere decir praxis, término que no debe identificarse
simplemente con un comportamiento práctico, instrumental. Sartre es
explícito en esto: “la praxis, por definición, comporta la ignorancia y el
error como sus estructuras fundamentales” (1970: 486). Sartre subraya
así que la praxis es obra de la clase obrera, no del Partido, no es el fruto
de la lucidez, sino de una cierta necesidad. Se entiende entonces que la
crítica fenomenológica a la idea de que la conciencia sea conocimiento,
resulta fundamental para determinar el hecho de que la relación
originaria del hombre existente con el mundo se realiza proyectada en el
tiempo. Su fuente de motivación es, pues, también su fuente de
incertidumbre.
Es esa misma temporalidad, esencial a la existencia como proyecto, la
que condiciona también esencialmente el ser social del hombre, en
cuanto que la praxis sería inherente a la relación del hombre con la (su)
existencia: “Todo cambia si se considera que la sociedad se presenta
para cada cual como una perspectiva de porvenir, y que este porvenir
penetra en el corazón de cada cual como una motivación real de sus
conductas (…). Mientras no se estudien las estructuras del porvenir en
una sociedad determinada, correremos por fuerza el riesgo de no
comprender nada en lo social” (1970: 81).
En lo hasta aquí expuesto se hace manifiesto el privilegio que
concede Sartre a la temporalidad de la existencia, privilegio que no es
sino la subsunción de la existencia en la proyección del sentido de la
misma existencia. El sentido es aquí la relación que el hombre sostiene
con la verdad en el tiempo, una verdad, pues, que se manifiesta
rehusándose, como en un sostenido aplazamiento. Cabe considerar que
la filosofía de la historia contenida en la Crítica de la razón dialéctica
supone elementos teóricos establecidos en su filosofía precedente 5 . La
verdad opera en el devenir de la existencia como sentido. El sentido es,
pues, la manera como la verdad cruza todo el devenir, recupera todos
los acontecimientos de la lucha como momentos de una misma y única
verdad. El sentido del acontecimiento sólo es posible de pensar si se
considera el acontecimiento diferido de la verdad.
La escritura de la Crítica está animada por la idea de un proceso de
totalización, único modo de pensar el acaecer de la verdad en medio de
las luchas del presente: “la pluralidad de los sentidos de la historia no se
puede descubrir y plantearse para sí sino en el fondo de una totalización
futura, en función de ésta y en contradicción con aquella. Esta
totalización en nuestro oficio teórico y práctico tiene que hacerla más
próxima cada día. (…) nuestra tarea histórica en el seno de este mundo
polivalente es la de aproximar el momento en que la historia sólo tenga
un sentido y en el que tenderá a disolverse en los hombres que la harán
en común” (1972: 77).
La historia opera aquí como una suerte de sanción que desde el
futuro, como porvenir, recae sobre los acontecimientos. Esto es así
porque se concibe la verdad como siendo una y la misma para lo
humano en su totalidad, y por lo tanto supone por realizar la unidad de
lo humano. Que la historia haya de tener un sentido, en virtud del cual
se disolverá en los hombres que la hacen, significa que el sentido mismo
habrá devenido verdad. Esto último excede las condiciones conforme a
las cuales la fenomenología piensa el sentido, pues, en efecto, implica
una consumación histórica: el fin de la historia tal como la conocemos.
Contra Sartre, Lévi-Strauss afirma: “creemos que el fin último de las
ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo” (1975:
357)6 . Este contraste con la antropología estructuralista permite
visualizar la importancia que efectivamente tiene la conciencia
(posicional) de sí en la filosofía sartreana de la historia, al punto de que
siendo el hombre el sujeto (y la emancipación revolucionaria el asunto),
la historia misma puede devenir relato. Escribe en El ser y la nada: “La
decisión acerca del valor, el orden y la naturaleza de nuestro pasado es
simplemente, por lo demás, la elección histórica en general. Si las
sociedades humanas son históricas, no se debe simplemente a que
tengan un pasado, sino a que lo reasumen a título de monumento. (…) el
hecho esencial es que [las referencias al pasado] son necesarias para
lograr la adhesión de las masas, y, por lo tanto, que éstas exigen un
proyecto político que ilumine y justifique su pasado (…)” (1970: 614).
Sartre no puede pensar la historia sin la idea de un sujeto que la hace,
sólo que ese sujeto en tanto que realiza una praxis revolucionaria, es un
sujeto en cierto modo entusiasmado por la historia como portadora de
grandes ejemplos de transformación revolucionaria. En el presente, el
sujeto anticipa la consumación y quiere colaborar con la historia
hundiéndose en su facticidad. El presente invoca el pasado para
consumar la destrucción que lo reenviará hacia el futuro, trabaja su
propia posicionalidad revolucionaria. La crítica desde el estructuralismo
es implacable: “Sartre queda cautivo de su cogito: (...) al sociologizar el
cogito, Sartre cambia solamente de prisión. En lo sucesivo, el grupo y la
época de cada sujeto harán para él las veces de la conciencia
intemporal”(Lévi-Strauss, 1975: 361). Es decir, Sartre pensaría la historia
en tanto protagonizada por el sujeto, y el problema de la filosofía de la
conciencia es cómo el hombre pasa desde la comprensión a la acción en
tanto que praxis revolucionaria, cómo se dispone desde sí a la alteración
transformadora del mundo.
Ese desde sí es precisamente la operación del cogito que no se puede
reducir una vez que se lo ha señalado como la instancia originaria del
descubrimiento del mundo. “En efecto, el problema planteado por la
Crítica de la razón dialéctica puede reducirse a éste: ¿en qué condiciones
es posible el mito de la revolución francesa? Y estamos dispuestos a
admitir que, para que el hombre contemporáneo pueda desempeñar
plenamente el papel de agente histórico, tiene que creer en este mito
(...). Pero de esto no se desprende que este sentido, porque es el más
rico (y, por tanto, el más adecuado para inspirar la acción práctica), sea
el más verdadero” (368). El acontecimiento deviene mito, y por lo tanto
el problema se desarrolla desde la conciencia observadora que
comprende y que, en ese mismo acto de comprender, se aleja de la
fuerza de la historia, a la vez que ansía verse arrebatada por esa
prepotente intensidad y por el protagonismo que esa misma alteración
promete.

3. La realización histórica de lo humano como acontecimiento.

Es el concepto de la verdad, como siendo al cabo una sola para todos
los hombres, lo que conduce a Sartre hacia la historia (la idea
existencialista de que el hombre como ser libre actúa en nombre de la
universalidad de lo humano), pero, a la vez, las condiciones que la
facticidad histórica impone al pensamiento (la fuerza ciega de los
acontecimientos, la pluralidad de las interpretaciones en juego, el
conflicto irreductible, el sometimiento a la inmediatez de la lucha por la
sobrevivencia, etc.) para poder afirmar esa unicidad de la verdad, exige
considerar el devenir histórico como un proceso de totalización. La lógica
de este proceso es la dialéctica, porque es la única forma de poder
pensar un orden de sentido en los acontecimientos mismos, que en su
concreto acaecer escapan a la comprensión humana, pero que sin
embargo aproximan el presente hacia el momento en que la historia
tenga un desenlace en lo humano mismo 7 . Lo humano es el desenlace
de la historia.
Sartre quiere pensar lo humano mismo como acontecimiento, pues,
en efecto, una filosofía que buscaba un método y unas categorías que le
permitieran pensar la existencia humana en lo más concreto debía
necesariamente disponerse a pensar la realización histórica de lo
humano, entendiendo que ello no consiste en una dimensión de la
existencia que se hubiese simplemente ocultado al pensamiento hasta
ahora, sino que se trataba de algo que aún no había acontecido. El
porvenir se dispone a los hombres desde lo no acontecido, en ese
sentido el futuro no sólo es lo que no ha ocurrido, sino ante todo lo que
falta en el presente, lo que en éste se encuentra en cierto modo
prohibido. Entonces, la gravedad de la historia, considerada de esta
forma, recae sobre el futuro, porque la historia acontecida -el pasado-
está todavía pendiente. De esta manera opera la teleología: la historia se
piensa desde su fin como consumación.
Considero que esta es la tesis de fondo de la filosofía sartreana de la
historia. Así se articulan en Sartre el existencialismo como ideología y el
marxismo como filosofía. La dialéctica hace posible pensar el sentido del
acontecimiento en su materialidad más brutal, más expuesta, más
irruptiva, porque permite pensar el sentido de la destrucción de la
institución. Esto es precisamente lo que hace de Sartre un filósofo
clásico, como lo subraya Fredric Jameson 8 . Es posible reconocer aquí una
matriz clásica de filosofía de la historia, incluso con cierta impronta
kantiana, pues en la Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita Kant se propone explícitamente comprender tanto la
extrañeza de la historia en su despliegue fáctico, como la involuntaria
colaboración de los seres humanos en favor de un proyecto común a la
especie humana, a partir de considerar el antagonismo entre los
hombres como el motor de la racionalidad (y por ende de la
universalidad) de la historia.
Pero la gran diferencia entre la filosofía dialéctica de Sartre y la
filosofía ilustrada de Kant consiste en que en el primero el porvenir no
inaugura un tiempo infinito, porque la consumación de la historia, en la
medida en que responde a procesos concretos en la producción material
de la vida, implica en cierto modo el fin del porvenir, porque éste se
proyecta desde un presente cuya densidad está dada por la organización
del trabajo: “El descubrimiento esencial del marxismo es que el trabajo
como realidad histórica y como utilización de herramientas determinadas
en un medio social y material ya determinado es el fundamento real de
la organización de las relaciones sociales” (Sartre, 1970: 287). El
marxismo permite pensar el hecho de que esta historia tiene un fin (un
sentido y un término). Por el contrario, la filosofía kantiana de la historia
se desarrolla teniendo como fundamento la diferencia y la distancia
abisal entre lo racional y lo sensible en el hombre. Así, la verdadera y
definitiva concreción de lo humano se escapa, porque lo humano es
siempre otra cosa, en sentido estricto, una idea que tensiona y proyecta
el presente desde un futuro cuya consumación se desplaza infinitamente
en cada presente de la historia. Este diferimiento opera en Kant la
diferencia entre el individuo y la especie, siendo ésta el verdadero sujeto
de la historia universal.
Conforme a una concepción dialéctica de la historia, el sentido de la
praxis es hacer lugar a lo que nunca ha tenido lugar, pero en el modo de
nunca todavía: “en relación con lo dado -escribe Sartre- la praxis es
negatividad: pero se trata siempre de la negación de una negación; en
relación con el objeto que se quiere alcanzar, es positividad, pero esta
positividad desemboca en lo ‘no-existente’, en lo que nunca ha sido aún”
(1972: 78). El sentido de la destrucción de la institución existente sólo
puede ser histórico, y la Verdad que de este modo se despliega en el
tiempo sólo puede ser totalizadora. La praxis como negación de una
negación es liberación del curso de la historia, de allí que la historia no
sólo se le aparece al hombre como una fuerza extraña, sino que en la
praxis transformadora -precisamente porque no se ejerce desde el saber-
debe el hombre entrar en relación con esa fuerza extraña. Este es un
punto especialmente relevante en la concepción dialéctica de la historia
desarrollada por Sartre.

4. La extrañeza de la historia
En efecto, la extrañeza que provoca la historia no se refiere sólo a la
fuerza desatada de los conflictos que dan lugar a escenarios inéditos,
sino que tal extrañeza se expresa, ante todo, en la siguiente cuestión:
“¿Qué pueden ser las relaciones humanas para que estas relaciones
puedan aparecer en algunas sociedades, definidas como las relaciones
de las cosas entre sí?” (1972:138), y luego en el hecho de que exista
algo así como una devenir -una dirección de los acontecimientos en el
tiempo- y una evolución moral –humanista- de las instituciones sobre las
que se sostiene en cada caso el presente. “Lo que muchas veces
confiere su eficacia histórica al acontecimiento es la ambigüedad” (104).
Esa extrañeza debía ser comprendida sin reducirla. Mas aún, debía ser
comprendido precisamente su carácter insoslayable, pues en ello se
juega la comprensión del acontecimiento histórico.
Si la historia lo es del hombre, ¿por qué ha de parecerle extraña?:
“¿cómo tenemos que entender que el hombre hace la historia si por otra
parte la historia le hace a él?” (73). En esa extrañeza radica la necesidad
de la historia, es decir, la extrañeza es un momento en el desarrollo
humano de la historia: la necesidad misma que la cruza se va haciendo
inteligible, aproximando el momento en que -como ya se señaló- se
disolverá en los hombres que la harán en común. La historia me resulta
extraña, no sólo porque no puedo comprenderla, sino porque no
responde a mis propósitos particulares, porque en su objetividad se me
opone. Sartre lo enuncia así: “si la historia se me escapa, la razón no es
que yo no la haga; la razón es que la hace el otro también” (75).
El conflicto entre los hombres se hace inteligible porque no se
atribuye a una supuesta naturaleza humana, sino al presente de las
relaciones de producción. Es decir, es la existencia concreta de los
hombres, en la lucha por sobrevivir, la que los somete a la extrañeza, en
condiciones que parecen no corresponder a ningún proyecto, que incluso
parecen más bien operar el cierre de todo porvenir. En suma, podría
decirse que lo verdaderamente extraño al hombre es la materia de la
existencia, precisamente porque aquél se piensa a sí mismo ante todo
como conciencia. Por eso el saber, las ideas, la mera lucidez, no son
suficientes para transformar el mundo, porque la materia debe
manifestarse con su propia gravedad. El mismo Sartre relata el momento
de su verdadera relación con el marxismo como la experiencia de la
extraña e imponente materialidad con que lo humano se manifestaba
sometido a determinadas condiciones sociales: “Comprender es
cambiarse, es ir más allá de sí mismo; pero esta lectura [El Capital y La
Ideología Alemana] no me cambiaba. Pero lo que por el contrario
empezaba a cambiarme era la realidad del marxismo, la pesada
presencia, en mi horizonte, de las masas obreras, cuerpo enorme y
sombrío que vivía el marxismo, que lo practicaba, y que ejercía a
distancia una atracción irresistible sobre los intelectuales de la pequeña
burguesía” (25).
El marxismo permitía ante todo comenzar a comprender el espesor
social e histórico de la materialidad de la existencia. La materia reúne a
los hombres en la lucha, y es también aquello que los ha dividido en
clases. La materia es la escasez: “[En todos los niveles de la
materialidad encontraremos] la estructura original de la escasez como
primera unidad, que a la materia le llega por los hombres y que a los
hombres les vuelve a través de la materia” (256). La historia se ha
desarrollado a partir del hecho brutal de que no hay bastante para todos.
Ahora bien, el hecho natural de la escasez produce la idea de que el
hombre es, para decirlo de alguna manera, una criatura de naturaleza
excesiva, por lo tanto un individuo aparece siempre como una amenaza
potencial para otro individuo: cada individuo (su deseo) constituye él
mismo un desajuste en la economía de la existencia. “La historia nace de
un desequilibrio brusco que agrieta a la sociedad en todos los niveles; la
escasez funda la posibilidad de la historia humana y sólo su posibilidad
en el sentido de que puede ser vivida (por adaptación interna de los
organismos) entre determinados límites como un equilibrio” (259).
Es decir, en cada caso el presente se constituye como un estado de
equilibrio, que resuelve el hecho natural de la escasez decidiendo sus
sobrantes o a los que han de permanecer subalimentados 9 . La escasez
es la naturaleza a partir de la cual nada es natural en el hombre. El
equilibrio se produce precisamente cuando se logra devolver a la
naturaleza el hecho social de la escasez. Ésta opera como el estrato
material no-humano que permanece a la base de la existencia, de aquí
que lo social (el equilibrio) sea una solución que permanece siempre
amenazada por esa materialidad. En este sentido, la amenaza proviene
desde lo inhumano, que resulta ser el deseo insatisfecho de aquellos
sobrevivientes sobre cuyo porvenir se ha establecido el equilibrio10 .
Las formas en que los hombres piensan y sienten el mundo han sido
producidas en el proceso histórico de una lucha encarnizada contra la
escasez, y por lo tanto el otro siempre puede aparecer bajo la figura de
aquél cuyo deseo implica mi muerte: “Cada uno está constituido de tal
manera por su lucha contra el mundo físico y contra los hombres (…) que
la aparición de desconocidos (…) le hace descubrir al hombre con la
forma de una especie extraña. La fuerza de su agresividad, de su odio,
reside en la necesidad” (266). El hombre experimenta su existencia
como amenazada por la escasez, esto es, por un desequilibrio en el
entorno. Pero en la medida en que el hombre interioriza esa condición
material de la existencia, la amenaza la constituye el otro. Interiorización
significa aquí la posibilidad de entrar en relación con lo radicalmente
Otro que lo humano, articulando un mundo que incorpora esa alteridad
como la fatalidad que ha debido resolverse. Pero no sólo dicha solución
es posible en un mundo, sino que el mundo mismo, producido por el
trabajo y las luchas de los hombres, es la solución, y por lo tanto la
amenaza alteradora acecha por doquier.
Sartre subraya precisamente el hecho de que al no existir una
naturaleza humana, la amenaza no proviene en sentido estricto desde
fuera de lo social: “no hay naturaleza humana. (…) Entonces hay que
comprender a la vez que la inhumanidad del hombre no proviene de su
naturaleza, que, lejos de excluir a su humanidad, no puede
comprenderse sino por ella (…). Comprendamos, en efecto, que la
inhumanidad es una relación de los hombres entre sí y que sólo puede
ser eso” (264). Así, el otro como amenaza de muerte es la interiorización
de la materia como escasez. Esta idea resulta para nosotros
absolutamente fundamental para poder pensar el acontecimiento en la
dialéctica de Sartre.

5. ¿Recuperación del acontecimiento?

Es cierto, los hombres tienen conciencia y deciden, pero la decisión no
se sigue nunca de una comprensión clara y total de los hechos y de su
devenir, pues esa ilusión de poder subsumir lo que ha de suceder al
proyecto consciente que pretende colaborar con la razón de la historia,
implica precisamente el cierre de lo humano con respecto al devenir. De
aquí la necesidad de recuperar el existencialismo [de Kierkegaard]
cuando el marxismo se transforma en dictado: “En cuanto al marxismo,
tiene fundamentos teóricos, abarca a toda la actividad humana, pero ya
no sabe nada: sus conceptos son diktats, su fin no es ya adquirir
conocimientos, sino constituirse a priori en saber absoluto. Frente a esta
doble ignorancia, el existencialismo ha podido renacer y mantenerse
porque seguía afirmando la realidad de los hombres”(32). 11
Es decir, la orientación de la praxis conforme a ciertos principios exige
a priori la distancia entre la teoría y la acción, en virtud de la cual ésta se
subordina a un programa (la unidad del combate). Esa distancia es la
conciencia misma que se constituye en saber absoluto debido a que se
ha propuesto la acción como su destino esencial: “La separación de la
doctrina y de la práctica tuvo por resultado que ésta se transformase en
un empirismo sin principios, y aquélla en un saber puro y estancado”
(28). De aquí que Sartre piense el existencialismo como la solución a esa
diferencia. Cuando se lee y se cita la Crítica de la razón dialéctica, es
habitual que el interés se concentre en la primera parte: “Cuestiones de
método”. Ello se debe precisamente -es nuestra lectura- a que lo
medular aquí es la relación entre marxismo y existencialismo (que iba a
ser en un primer momento el título de esta obra).
La recuperación del existencialismo para una filosofía de la historia
consiste, pues, en la recuperación de lo inédito del acontecimiento, o,
para ser más precisos, en la recuperación de la necesidad del
acontecimiento. En efecto, las fuerzas productivas se desarrollan y
entran en contradicción con las relaciones de producción. De esta
contradicción no tiene noticia la conciencia que existe presa de la ilusión
de una soberanía comprensiva sobre los hechos cuyo curso cree poder
determinar. Pero el acontecimiento y la gravedad histórica de la cual es
portador, sólo tiene lugar cuando estallan las relaciones con las que el
pensamiento ha tramado y conjurado el devenir: “el reino del
acontecimiento es lo que fatalmente debe advenir entre dos mundos”
(Binoche, 2003: 131). Esto supone una relación sostenida entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción, de manera que las últimas se vean radicalmente afectadas
por el desarrollo de las primeras. Implica, pues, el desarrollo de la
conciencia moderna y la idea de que los hombres actúan siempre en la
dirección de incrementar su poder sobre la naturaleza.
¿Acaso en su desenlace la modernidad no torna imposible la
contradicción radical entre las fuerzas y las relaciones de producción, en
cuanto que la constitución misma de un mundo como horizonte de
comprensión y posibilidad de la experiencia se disuelve como post
historia? Es el problema de postular una razón dialéctica como razón
histórica cuyo sentido es la totalización de los acontecimientos por un
solo sentido al final, postulando también, por lo tanto, la universalidad
de lo humano.
Volvamos a lo que hemos señalado como el problema fundamental de
la Critica de la razón dialéctica: dada la necesidad de la comprensión de
la historia desentrañando el sentido cifrado en los acontecimientos, dada
la necesidad de un protagonismo colectivo del individuo en la praxis
revolucionaria, ¿cómo transita la conciencia desde la comprensión a la
praxis? Por cierto, la condición es que esa conciencia sea el resultado de
la praxis, de manera que la conciencia se reconoce en el mismo proceso
de transformar el mundo, y no como mera voluntad de franquear la
distancia que la propia comprensión produce entre la teoría y la práctica
revolucionaria.
De aquí que Sartre considere al marxismo como filosofía y al
existencialismo como su ideología, en cuanto que aquél debía incorporar
la crítica a la concepción burguesa e ilustrada de la conciencia. El
existencialismo es la toma de posición de Sartre contra el Partido: “los
dirigentes del Partido, empeñados en llevar la integración del grupo
hasta el límite, temieron que el devenir libre de la verdad, con todas las
discusiones y los conflictos que supone, llegase a romper la unidad de
combate; se reservaron el derecho de definir la línea y de interpretar los
hechos, (…) colocaron a la doctrina fuera de su alcance [de la
experiencia]” (1970: 28). El marxismo resulta ser, en cambio, la filosofía
de lo concreto que Sartre siempre había buscado, entendiendo que la
tarea de dicha filosofía consiste en remitir la facticidad de los
acontecimientos a tramas de sentido. Es decir, una filosofía de lo
concreto debía ser una filosofía de la historia. La posibilidad del sentido
es la historia, pero sólo en cuanto ésta comporte al cabo una sola
verdad.
El texto es muy claro al respecto: “(…) a cada hecho, además de su
significado particular [Marx] le da una función reveladora; ya que el
principio que dirige la investigación es buscar el conjunto sintético, cada
hecho, una vez establecido, se interroga y se descifra como parte de un
todo; y es sobre él, por medio del estudio de sus faltas o de sus sobre-
significados como se determina, a título de hipótesis, la totalidad, en el
seno de la cual encontrará su verdad” (31). La pregunta que surge
inmediatamente es si acaso existe otra manera de pensar la historia que
no fuese conforme a esa categoría de totalidad, otra forma (que la
filosofía) en que los acontecimientos pudiesen ser asunto del
pensamiento. El interés del existencialismo por la historia, su interés,
incluso, por el marxismo, es la pregunta por el sentido, pero acaso sea
también una interrogación existencialista acerca del destino de la misma
pregunta por el sentido, para no creer que el hombre sea al final sólo
una pasión inútil.
¿Será eso que llamamos la historia, después de todo, el objeto de una
creencia? Sartre piensa la historia explícitamente contra una cierta
antropología: “la antropología seguirá siendo un confuso montón de
conocimientos empíricos, de inducciones positivistas y de
interpretaciones totalizadoras, hasta que no hayamos establecido la
legitimidad de la razón dialéctica, es decir, hasta que no hayamos
adquirido el derecho de estudiar a un hombre, a un grupo de hombres, o
a un objeto humano en la totalidad sintética de sus significados y de sus
referencias a la totalización en marcha, hasta que no hayamos
establecido que todo conocimiento parcial o aislado de esos hombres o
de sus productos tiene que ser superado en una totalidad, o se reducirá
a un error por ser incompleto” (11).
En este contexto, Sartre opone la razón analítica a la razón dialéctica,
cuya operación es sintética. Es precisamente la expectativa de un
sentido universal -esto es, que reúna al cabo la diseminada facticidad
humana en un solo sentido- lo que orienta a los filósofos hacia la
historia12 . Entonces, si preguntamos por la actualidad del pensamiento
de Sartre, uno de los puntos ha de ser la actualidad de esa manera de
pensar la historia o de creer en ella. Tal vez la expectativa de encontrar
un sentido en el devenir de los acontecimientos esté siempre sujeta a
algún tipo de creencia, en la medida en que tenga que ver con una
correspondencia entre el pensamiento y la praxis. Entonces el deseo de
comprender el mundo es el deseo del sujeto o de la conciencia de
comprenderse en él. En nuestro tiempo ese deseo espera cumplirse en la
historia como objeto de creencia, en la medida en que la naturaleza del
acontecimiento histórico no se reduce a la de un tipo de objetualidad
dispuesta para la investigación positivista 13 .
Hoy el asunto de una filosofía de la historia, tal como había pensado
Kant, ha estallado. Constatamos, en efecto, una “notable ampliación del
campo de la historia en los últimos veinte años, tipificado por el auge de
la ‘historia social’, ese recipiente amorfo donde cabe todo, desde los
cambios de la psique humana hasta los símbolos y los rituales, y
especialmente la vida de todas las personas, desde los mendigos hasta
los emperadores” (Hobsbawm, 2000: 192) 14 . Sartre argumenta desde la
filosofía de la existencia, no necesariamente desde el marxismo, contra
esa pluralidad. El problema fundamental ha sido señalado al inicio de
Cuestiones de Método: ¿Hay una verdad para el hombre? En efecto,
señala Sartre, “las contradicciones y sus superaciones sintéticas pierden
todo significado y toda realidad si la historia y la verdad no son
totalizadoras, si, tal y como lo pretenden los positivistas, hay historias y
verdades” (1970: 10). Y entonces, tal vez, como lo sugiere Binoche
(2003: 132), el fin de la creencia en la historia sería el fin de la creencia
sin más.
En cierto sentido, como se establece en “Cuestiones de método”, el
existencialismo vendría a recuperar el acontecimiento para un marxismo
que como doctrina se ha cerrado a la praxis y, en eso, a la dialéctica
histórica. Desde otro punto de vista, el marxismo se presenta como la
solución para una filosofía de la existencia cuya excesiva lucidez
individual la distancia del mundo: “Lo que hizo que saltase el envejecido
marco de nuestro pensamiento fue la guerra. La guerra, la ocupación, la
resistencia, los años que siguieron. Queríamos luchar al lado de la clase
obrera, comprendíamos por fin que lo concreto es la historia y la acción
dialéctica” (Sartre, 1970: 27). Sin embargo, en 1974 Sartre declara no
haberse comprometido nunca verdaderamente (de Beauvoir, 1983) 15 .
¿Cómo entender ésto? ¿Acaso desde la lucidez filosófica el compromiso
en la historia implica una figura imposible? Tal vez algo así como un
personaje de novela. Pero esto sería asunto de otro texto.

R E F E R E N C I A S

BINOCHE, B. (2003). Después de la historia, ¿El acontecimiento?. Actuel Marx 1.

De Beauvoir, S. (1983). La ceremonia del adiós. Buenos Aires: Sudamericana.

HOBSBAWM, E. (1980/2002). Sobre la historia. Barcelona: Crítica.

JAMESON, F. (1999). El giro cultural. Buenos Aires: Manantial.

LÉVI-STRAUSS, C. (1975). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica

NORA, P. (1972). La vuelta del acontecimiento.

SARTRE, J. P. (1972). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada.

–––. (1970). Crítica de la razón dialéctica v. I. Buenos Aires: Losada.

–––. (1984). Baudelaire. Madrid: Alianza.

Notas

*
Este texto corresponde a la ponencia leída el 9 de Agosto en el Coloquio Internacional: J.P.
Sartre: Una filosofía del compromiso. Fenomenología, Crítica y Dialéctica, realizado por la
Universidad Arcis.
1
‘El hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir
histórico, el que lo constituye por abstracción, y como si estuviese amenazando de una
regresión al infinito’ (Lévi-Strauss, 1975: 372)
2
Así, la Revolución Francesa es un acontecimiento que se inscribe en la memoria de la
humanidad, y el entusiasmo es el estado de ánimo que permite experimentar el hecho de
que tal acontecimiento tiene su origen en la razón. Es la idea de autonomía haciendo historia.
3
Sartre ha señalado que poco después de haber terminado El ser y la nada abandonó la idea
de que el hombre podía ser libre en cualquier situación, aproximándose a un sentido más
bien kantiano de la idea de libertad: ‘Hay una teortía ingenua de la libertad: uno es libre y
elige siempre lo que hace. (…) y yo la había conservado como una manera cómoda de definir
mi libertad. [Pero] lo que quería decir es que uno es responsable de sí mismo incluso si los
actos son provocados por algo exterior a uno…’ (De Beauvoir, 1983: 440).
4
En este sentido podría decirse que es la masa obrera la que con su misterio y dolorosa
pasión de la historia en el presente, la que vive esa impotencia.
5
Sartre señala a Simon de Beauvoir: ‘Me es muy difícil, realmente, pensar en la Critica de la
razón dialéctica como superior a El ser y la nada. (…) Resuelve más problemas, da una
descripción más justa de la sociedad. Pero no habría sido posible sin El ser y la nada’ (de
Beauvoir, 1983: 522).
6
‘Habiendo puesto en cuestión el privilegio del Cogito, la historia resulta concebida como un
recurso metodológico, y no como una realidad en devenir cuyo protagonista y sentido deba
ser descifrado: la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto particular. Consiste
totalmente en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para
inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, humana o no
humana’ (Levi-Strauss, 1975: 380).
7
Para Sartre la dialéctica es la única posibilidad de concebir el condicionamiento material de
la existencia humana: ‘ (…) nos adherimos sin reservas a esta fórmula de El Capital, por
medio de la cual Marx define su materialismo: El modo de producción de la vida material
domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual; y no podemos
concebir este acondicionamiento bajo otra forma que la de un movimiento dialéctico
(contradicciones, superación, totalizaciones)’ (1970: 369).
8
‘Puesto que la demolición definió seguramente la vocación del intelectual moderno desde
que el ancien régime tendió a identificar su misión con la crítica y la oposición a las
instituciones e ideas establecidas: ¿qué mejor figura para caracterizar la forma fuerte del
intelectual cultural desde los philosophes de la Ilustración hasta Sartre (a quien se llamó el
último de los intelectuales clásicos), si no más allá?’ (Jameson, 1999: 83).
9
‘En medio de la escasez, la diferenciación (…) implica necesariamente la constitución de un
grupo sobrante (pero aceptado) y la constitución de éste a través de la complicidad de
muchos Otros de un grupo de productores sub-alimentados’ (Sartre, 1972: 284).
10
‘la escasez realiza la total pasividad de los individuos de una colectividad como
imposibilidad de coexistencia: el grupo está definido en la nación por sus sobrantes; para
subsistir, se tiene que reducir numéricamente’ (1972: 262).
11
‘Estábamos convencidos a la vez de que el materialismo histórico nos daba la única
interpretación válida de la historia y de que el existencialismo era ya la única aproximación
concreta a la realidad’ (32).
12
En su crítica a Sartre, C. Lévi-Strauss se refiere a este privilegio del que goza la
temporalidad para los filósofos: ‘Es fácil explicar, si no justificar, esta opción: la diversidad de
las formas sociales, que la etnología capta desplegadas en el espacio, ofrece el aspecto de
un sistema discontinuo; ahora bien, nos imaginamos que, gracias a la dimensión temporal, la
historia nos restituye, no estamos separados, sino el paso de un estado a otro en una forma
continua. Y como nosotros mismos creemos aprehender nuestro devenir personal como un
cambio continuo, nos parece que el conocimiento histórico coincide con la evidencia del
senito íntimo’ (1975: 371).
13
‘El objeto de creencia aparece (…), como aquello a lo que, en un mundo dado, los hombres
se refieren prioritariamente para pensar este mundo’ (Binoche, 2003: 133).
14
‘Cuanto más amplia sea la serie de actividades humanas que se acepten como campo
legítimo del historiador, cuanto más claramente se comprenda la necesidad de determinar
relaciones sistemáticas entre ellas, mayor será la dificultad de lograr una síntesis’ (193).
15
‘Simone de Beauvoir: ¿Cuáles son los errores que cree haber cometido? Jean-Paul Sartre:
No haberme comprometido, violenta, verdaderamente, junto a ciertas personas cuando tenía
edad para hacerlo’ (...).