KUR’AN’DA CİNSİYET KALIPLARI: SOSYOLENGÜİSTİK BİR

YAKLAŞIM*

Ahmet Halil AZİZ

Çev.: İbrahim H. KARSLI**

ÖZET
Bu takdim, Kur’an’da cinsiyeti, onun “kadın” ve “erkek”le ilgili ola-
rak oluşturulan sosyal, kültürel ve psikolojik kategorilerle ilgili ol-
ması yönüyle incelemiştir. Aynı zamanda Kur’anda cinsiyetin teknik
kullanımıyla ilgili husus da araştırılmıştır. Yazarın buradaki esas
amacı, tevhit ve putperest dünya görüşlerinin cinsiyete ait yaklaşım-
larının zıt olduğunu ortaya koymaktır.

ABSTRACT
GENDER PATTERNS IN THE QUR’AN: A SOCIOLINGUISTIC
APPROACH
This presentation examined gender in the Qur’an as it relates to the
socially, culturally, an psychologically constructed categories of
“male” and “female.” The related issue of the technical use of gender
in the Qur’an was also studied. The author’s main concern was to
show the dichotomy of the tawhîdiyah and shirkîyah worldviews’s
conceptions of gender.

Bu makalenin başlığında geçen “cinsiyet (gender)” terimi, bireyin

cinsiyeti (sex) ile bağlantılı sosyal, kültürel ve psikolojik boyutlu fe-
nomenlerin kompleks yapısına işaret etmektedir. Böyle bir kullanım,
davranış ve sosyal bilimlerde yaygındır. Bununla beraber söz konusu
terim, dilbilimsel tartışmalarda iyice yerleşmiş teknik bir anlama da
sahiptir. Şöyle ki, cins (gender) terimi bu bağlamda isimlerin
gramatik olarak önemli bir tasnifini ortaya koymaktadır. Bu da, üze-
rinde anlaşma sağlanan çeşitli fenomenlerle ilgili konuları içermek-
tedir. Arapça’da bir ismin cinsi (gender) ile onun kastettiği cinsiyet
(sex) arasında bir bağ bulunmaktadır. Bu da, “müennes” ve “müzek-
ker” sınıf nitelemeleri ile gösterilmektedir. Ve yine ismin dilsel sınıf
cinsiyetine (gender) değil de, bir nesnenin fıtrî cinsiyetine (sex) da-
yandırılabilen, cinsiyetle (gender) ilgili “toplumsal uylaşım” gerçeği ile
ortaya konulmaktadır. Arapça’nın ileri seviyede bir incelemesi, isim-
lerin üzerinde toplumsal bir anlaşmaya varılmış benzer bir tasnifinin
varlığını ortaya koyacaktır. Burada Allah ve melâike örneklerinde ol-
duğu gibi, isme ait söz konusu sınıflandırma cinsiyetle ilgili bir bağ
ortaya koymamaktadır. Böylece teknik manada dilbilimsel bir konu
196 Ahmet Halil AZİZ

olarak cinsiyet (gender) terimi burada, tabii cinsiyetle (sex) ilgili bir
bağlantı göstermemektedir. Kur’an’daki hitaplar genel olarak müzek-
ker kalıbını kullanmaktadır. Ve bunlar söz konusu fiili yerine getir-
meleri için erkek ve kadınlara yöneltilen direkt emirler şeklinde algı-
lanmaktadır. Buna cinse ait referans sistemi olarak işaret edilmekte-
dir.
İşte genel olarak bu düşünce ve fikirler makalenin içeriğini ve
düzenini oluşturmaktadır. Aşağıdaki bölümlerde, teknik bir terim
olarak “cinsiyet-gender” tabirinin kullanılması, bu terimin tevhid1 ve
şirk2 dünya görüşleri açısından durumunun değerlendirilmesi ve
Kur’an’da umuma yönelik referans sistemi konuları ele alınacaktır.
Tevhidin Cinsiyete Dair Görüşü
Kur’anda şu iki ayet geçmektedir: “O yarattı erkek ve dişi çif-
ti.”(Kur’an, 53:45) “Erkeği ve dişiyi yaratana andolsun ki.”(Kur’an,
92:3) Bu iki ayet cinsiyet farklılıklarına atıfta bulunan ayetlerden sa-
dece iki tanesidir. Sosyodilbilimsel açıdan Kur’anî çerçevede cinsiyet
(gender) farklılıkları insan hayatının temel bir gerçekliğidir. Bu se-
beple Kur’an Arapçasında bu tür ifadeleri bulmak sürpriz olmaya-
caktır. Arapça’da cinslerle ilgili belirli dilbilimsel formların farklı kul-
lanımını ortaya koyan cinsiyet kalıpları ve özellikle Kur’an’ın dünya
görüşü tarafından tasdik edilmeyen ve desteklenmeyen kullanımlar
mevcuttur. Şöyle ki bu dünya görüşüne göre, Allah mefhumu zaman,

* Ahmed Khalil Aziz, “Gender Patterns in The Qur’an: A Sociolinguistic Approach”,

The American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 12; Num. 3; (Fall,1995),
309-319. Başlıkta geçen sociolinguistic kavramı, dil fenomeninin toplumsal olgular-
la ilişkisini inceleyen, dilbilim ile sosyolojinin arakesitinde yer alan bilim dalını ifa-
de etmektedir. Bk. Atakan Altınörs, Dil Felsefesi Sözlüğü, Paradigma, İstanbul
2000, 73.(çev.)
** Yrd.Doç.Dr., Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı
Öğretim Üyesi.
1 Kavram Mir’den alınmış olup tevhitle ilgili olarak o Allah’ın birliği ve tekliği tarifini
getirmektedir. Doktrin şunu ifade etmektedir. Allah’tan başka Tanrı yoktur. Kav-
ram aynı zamanda davranışsal bir boyuta da sahiptir. Diğer bir anlatımla, tevhidin
bazı davranışsal tezahürlere sahip olduğu kabul edilmektedir. Çünkü bu sadece
doktrin düzeyinde Allah’a inanmayı değil, aynı zamanda bu doktrinin ilkelerine uy-
gun olarak hareket etmeyi öngörür. Allah bütün insanları tek bir anne-baba çiftin-
den yaratmış (Kur’an, 4:1), sosyal iletişim ve etkileşimin daha kolay olması için on-
ları kabile ve milletler haline getirmiştir. (Kur’an, 49:13) Tevhit insanın birliği ilke-
sine işaret eder ve toplumun diğer üyelerine karşı sorumlulukları öngörür. Böylece
bu doktrin, İslami sosyal hümanizmanın temelini oluşturur. M. Mir, Dictionary of
Qur’anic Terms and Concepts (New York, Garland Publishing, 1987), 137-138.
2 Bu kavram, lâfzî anlamda beraber olma/ortak olma anlamına gelen bir kavramdır.
Kur’anî çerçevede terim, diğer varlık ve nesnelerin Allah’la beraber olması yahut da
onun ortak ve rakipleri manasında kullanılmaktadır. Kur’an, ister temsili tarzda ol-
sun (ikon, put, heykel veya tasvirler) isterse itikadî (zat ve sıfatında Allah’a ortak
varlıklar olduğuna inanmak) yahut da ameli tarzda olsun (Allah’tan başka güç ve
varlıklara kulluk etmek) şirki bütün çeşitleriyle reddeder. Bu bağlamda Kur’an’a
göre şirk, hiç bir dayanağa sahip değildir. bk. M. Mir, a.e. 99-100.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4 197

uzay ve mekân ötesinde bir ve tek olan varlığı ifade etmektedir. Dola-
yısıyla onun bir cinsiyetle kategorize edilmesini tasavvur etmek
mümkün gözükmemektedir.
Putperestliğin Cinsiyete Dair Görüşü
İslam öncesi Araplar, müennes cinsiyet kalıbını şu ayette görül-
düğü üzere Allah’a ortak koştukları varlıklarla ilgili olarak kullan-
makta idiler: “Gördünüz mü o Lât ve Uzza’yı? Ve üçüncü(leri olan) öte-
ki (put) Menatı? Erkek size, kadın Allah’a mı? O halde bu insafsızca
bir taksim. Onlar (o putlar) sizin ve babalarınızın, (Tanrı) diye isimlen-
dirdiğiniz (boş) isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlara hiç bir
güç indirmemiştir.” (53: 19-23)
Kur’an’da İslam öncesi Arapların melekleri dişi varlıklar olarak
kabul ettikleri bizlere bildirilmektedir. “Ahirete inanmayanlar, melek-
lere dişilerin adlarını takıyorlar.” (53: 27)
Kendi eş ve kız çocuklarını böyle bir çerçeveye yerleştiren putpe-
rest Arapların, aşağılık duygusunu yansıtan bakış açılarından konu-
ya yaklaşıldığında, kız çocuklarını Allah’a atfetmeleri açıkça anlamsız
ve kendi içinde çelişkili bir durum arz etmektedir. Onlar meleklerin
cinsiyet niteliğine sahip olduğu ve Allah’ın kızları olarak hizmet ettik-
lerini düşünüyorlardı. Oysa İslam’ın getirdiği tevhit inancı açısından
konuya yaklaşıldığında, melekler her hangi bir cinsiyete (gender) sa-
hip değillerdir. Diğer bir anlatımla Kur’an, insanlığa ilahi nitelik veya
güç konusunda yetki verildiği şeklindeki yalancı sembollere
okuyucularının dikkatini çeker. Bu konuda Kur’an Lât, Uzza ve
Menât üçlü putunun kâfir tanımlamasına işaret eder. Bu üç tanrıça
Kur’anda görüldüğü üzere, yan yana dişil melekler şeklinde Allah’ın
kızları olarak ele alınmaktadır. “Onlar, kızların Allah’a ait olduğunu
iddia ediyorlar. Hâşâ! Allah bundan münezzehtir. Beğendikleri (erkek
çocuklar) da kendilerinin oluyor.” (16: 57)
Allah’ın kızları olduğuna dair Araplara ait İslam öncesi inanç, is-
ter üç tanrıça olsun isterse dişil melekler olsun, Kur’an’ın iddialarıyla
uyum arzetmemektedir. Çünkü Kur’an’da Allah’ın her yönüyle mü-
kemmel ve kendi zatında eksiksiz olduğu anlatılmaktadır.3
Allah’ın kızları vardır, inancına rağmen İslam öncesi Araplar,
kendi kızları sebebiyle bir zillet duygusu içerisinde bulunuyor ve
Kur’anda belirtildiği üzere sık sık kız çocuklarını toprağa gömüyor-
lardı. “Onlardan birine kız çocuk müjdelendiği zaman öfkelenmiş ola-
rak yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden
dolayı kavminden gizlenir. Onu, aşağılık duygusu içinde yanında mı

3 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’an (Kahire, Daru’ş-Şurûk, 1977), 3:148; M. Asad, The

Message of the Qur’an, (Gibraltar, Dâru’l-Endulus, 1980) 402; ve M. R. Rızâ.
Tefsiru’l-Menâr, (Beyrut, Dâru’l-Marife, ts.), 10:296.
198 Ahmet Halil AZİZ

tutsun, yoksa toprağa mı gömsün! Bakın ki, verdikleri hüküm ne ka-

dar kötüdür.!” (16: 58-59 ve 81: 8-9)
Anlaşıldığına göre bu bağlamda söz konusu ayetteki yaklaşımın
merkez noktası, ‫( وﻟﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﺸﺘﻬﻮن‬beğendikleri erkek çocukları da kendile-
rine alıyorlardı) ifadelerinde geçmektedir. Bu da şuna işaret eder:
Putperest Araplar hor gördükleri kız çocukları sebebiyle Allah’a ortak
koşma hususunda çok ileri gitmişlerdi.4 İslam öncesi dönemlerde
yaygın olan kız çocukların öldürülmesi ile ilgili bu yaygın adet
Kur’anda zikredilmektedir. “Diri diri toprağa gömülen kıza, hangi gü-
nah sebebiyle öldürüldüğü sorulduğunda.” (81: 8-9) Bu adetin iki se-
bebi vardı: Kadın nüfusundaki artış erkekler için ekonomik bir yüke
sebep olabilir endişesi. Düşman kabileler tarafından ele geçirilmesi
muhtemel olan kadınla ilgili olarak kabile ve ailenin iffet ve onuru-
nun rencide olabileceği korkusu.
Kur’an inzal edilmeden önce, bu adetin en meşhur muhaliflerin-
den biri Ömer İbnu’l-Hattab’ın yeğeni ve Hz. Peygamberin manevi
müjdecisi olan Zeyd İbn Amr İbn Nufeyl idi.5 O, ilahî davetin Hz. Pey-
gambere verilmesinden kısa bir süre önce vefat etmişti.6 Şair
Ferezdak’in büyük babası ve İslam’a giren Sa’sa İbn Nâciye et-
Temimi de, ölüme mahkum edilen kız çocukların bir koruyucusu o-
larak aynı şöhrete sahip olmayı başarmıştı. İbn Hallikan7 bu şahsın,
babalarına fidye ödeyerek yaklaşık otuz tane kız çocuğu koruduğunu
nakleder.8
Kur’an’da sıralanan bu ve diğer ayetler, Allah’ın bizzat kendisi-
nin, söz konusu bu kadın düşmanlığı ve onun doğurduğu sonuçları
kınadığını ortaya koymaktadır. Böylece Kur’an’ın ilgili yaklaşımları,
İslam öncesinde Arapların Allah’a atıfta bulunarak kullandıkları cin-
siyet (gender) kalıbını kınamaktadır. Söz konusu bu tarihsel olay ve
adetlerle ilgili Kur’anî referanslar, belirli bir şahsın cinsiyetiyle ilgili
spesifik sosyal, kültürel ve sosyopsikolojik fenomenlerin ötesine
geçmektedir.9

4 Kutub, Fî Zılâl, 3:149; Asad, The Message ,403;Rıza, Tefsir, 10:297.

5 Asad, The Message; ve el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh (Chicago, Kazi Publication,
1976), “Fedâili’l-Ashabi’n-Nebî”.
6 Asad, The Message; Fethul’l-Bâri, 2;112.
7 İbn Hallikan, Vefeyâtu’l-Ayan, (Kahire, Daru’l-Kutub), 2:197 ve Asad, The
Message.
8 Asad, The Message, 933.
9 R. Lakoff, Language and Woman’s Place (New York: Harper & Row, 1975), 178-83;
B. Thorne and Henley, Language and Sex: Difference and Dominance (Rowley,
Newbury House, 1975), 89; ve F. J. Newmeyer, Lingusitics: The Cambridge Survey,
(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1988), 4:289.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4 199

Cinsiyet Teriminin Teknik Kullanımı

Daha önce de belirtildiği gibi “cinsiyet” terimi, dilbilimsel tartış-
malarda bilinen teknik bir durumu ortaya koymaktadır. Teknik ma-
nada bu, isimlerin gramerle ilgili önemli bir tasnifi olup bu tasnif,
muhtelif ve münasip olgularla alâkalı yansımaları içermektedir. A-
rapça yüksek düzeyde cinsiyet özelliği gösteren bir dildir. Çünkü is-
min cinsi ile onun kastettiği cinsiyet arasındaki uyum bütün feno-
menleri kapsayan bir özellik göstermektedir. Bununla beraber genel
olarak Arapça dilbilimindeki kelime cinsine ait tartışmalar, tabii cins
ve gramatik cinsi birbirinden ayırmanın gerekliliği üzerinde yoğun-
laşmaktadır. Bu Kur’an’da da yansıtılmaktadır.10
Tabii Cinsiyet (Natural Gender): Tabii cins öyle bir sistem oluştu-
rur ki, bu sistemin parçaları reel dünyevi varlıkların ve canlı nesnele-
rin cinsiyetine (sex) atıfta bulunur: el-mer’/er-recul: el-mer’eh (er-
kek:kadın) yahut da er-rical: en-nisa (erkekler: kadınlar). Bu sistem,
gramatik cinsle müzekker veya müennes olması gereken nesnelerin
cinsiyeti (sex) arasında kaçınılmaz bir bağlantıyı ortaya koyar. Bu
anlamda Arapça cinsiyetsiz bir forma sahip değildir. Allah (Tanrı) ve
melaike (melekler) kelimeleri ise, tabii bir cins veya cinsiyete sahip
değildir. Cinsiyetsiz formun olmaması bir problemi gündeme getir-
mektedir: Evet cinsiyetsiz herhangi bir form yoktur. Ancak Tanrı,
melekler ve oldukça geniş bir sahayı kapsayan cansızlar sınıfı da her
hangi tabii bir cinse ait olmadığına göre, bu durum da ne yapılacak-
tır? Teklif edilen çözüm, müzekker veya müennes olmak üzere bun-
ları gramatik cins olarak kabul etmektedir.
Gramatik Cinsiyet (Grammatical Gender): Gramatik cins, nesne
ve olguların tabii cinsiyetiyle alakalı bir mahiyet ortaya koymamak-
tadır. Çünkü bunun asıl fonksiyonu, cümlede söz konusu olgu ve
nesneler arasındaki gramere ait ilişkiye işaret etmektir. Sonuç ola-
rak, gramatik cinsle nesnelerin cinsiyeti arasında herhangi zaruri bir
bağın olmadığı ortaya çıkmaktadır. Oldukça kompleks olan Arap-
ça’nın gramer sistemi11, bu tür isimlerle ilgili olarak geleneksel ve
keyfi bir tarzda özel bir cinsiyet belirlemez.
Ulûhiyet konusunda Allah mefhumu müzekker bir isim olarak
kullanılmaktadır. Böylece rahmân, semî’, kâdir vb. kelimelerde oldu-

10 Muberred, el-Kâmil fî’l-Luga ve’l-Adâb ve’n-Nahv ve’t-Tefsir (Riyad, Dâru’l-Fikr,

1898), 343 ve ez-Zamahşerî, Kitabu’l-Mufassal fî’n-Nahv (Londra, Trübner, 1879),
129.
11 Sibeveyh, el-Kitâb, (Haydarabad, Hindistan: Dairetu’l-Ma’ârife, 1899), 566; İbn
Hacib, Kâfiye (Deoband: Hindistan, ‘Izâzîyah Press, 1955), 133; W. Wright, A
Grammar of the Arabic Language, (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
1967), 2:147; A. Hasan, en-Nahvu’l-Vâfî, (Kahire: Dâru’l-Ma’arife, 1983), 2. 259;
İbn Mâlik, Elfiye, (Beyrut: el Mektebe al-Asrıyye, 1999), 293.
200 Ahmet Halil AZİZ

ğu gibi Tanrı ile alâkalı bütün isim ve sıfatlar, gramer açısından mü-
zekker olarak geçmektedir. Kur’an, üçüncü tekil şahıs zamirinin da-
ha önce geçen isme atfen veya böyle olmaksızın doğrudan doğruya
kullanımlarını verir. Allahu lâ ilâhe illâ huve (Allah! Ondan başka
ilah yoktur, Kur’an 2:255). Bu cümlede geçen huve zamiri birincisine
örnek olarak verilebilir. Huve Allahu ahad (O Allah birdir) cümle-
sinde geçen huve zamiri ise ikincisinin örneğini oluşturmaktadır.
Tanrı kelimesine atıfta bulunan ikinci şahıs zamiri de, müzekker bir
kalıpla gelmektedir: İnneke ente es-semî’u’l-alîm (Gerçekte sen (mü-
zekker) her şeyi işiten ve bilensin, Kur’an, 2:127) ve İnneke ente et –
tevvâbu’r-rahîm (Gerçekte sen (müzekker) tövbeleri kabul eden ve çok
merhametli olansın. Kur’an, 2, 128)
Kur’an’da Tanrı ile alâkalı bütün fiil formları müzekker tarzda
gelmiştir. Emir kipi: ihdi (yönelt, Kur’an, 1:6); geçmiş zaman kipi:
haleka ((Allah) yarattı, Kur’an, 2:21; ca’ale ((Allah) yaptı, Kur’an,
2:22); ve enzele ((Allah) indirdi, Kur’an, 2:22); geniş zaman kipi: La
yastehyî ((Allah haya etmez, Kur’an, 2:26); Yudıllu (Allah bir çok
kimsenin hataya düşmesine hükmetti, Kur’an, 2:26) ve yuhdî (Allah
bir çok kimseyi yöneltti, Kur’an, 2:26). Kısaca Allah terimi ve
Kur’an’da onunla ilgili olarak geçen her şey gramer açısından mü-
zekker olarak kullanılmaktadır. Böyle bir yaklaşım ihtiyarı ve top-
lumsal anlaşmanın bir neticesidir. Çünkü Allah’la ilgili söz konusu
dilbilimsel formlar, aşkın mutlak varlıkla alâkalı olarak herhangi
maddi, somut bir karşılığa sahip değildir.12
Melâikenin cinsiyeti: Melâike (melekler) terimi, melek/mel’ek ke-
limesinden kırılmış cemi (cemi’ mükesser) formunda yapılmış bir ço-
ğuldur. Arapçada normal olarak cemi’ mükesser kalıbı, tabii cinsiyet
manasında müzekker insana işaret etmediği halde, toplumsal an-
laşma sebebiyle gramer açısından müennes bir isim olarak kullanıl-
maktadır. (Meselâ mudun kebire, büyük şehirler). Yine Arapça’nın
daha eski kullanım tarzında ve özellikle şiirde cemi’ mükesser isim-
lerle beraber cemi’ mükesser sıfatlar bulunabilmektedir. Hatta söz
konusu mükesser isimler müzekker insana işaret etmediği takdirde
bu böyle olmaktadır. (Meselâ, ulûm sı’âb, zor ilimler). İslam öncesi
Araplar, melekleri olumsuz bir niteleme ile Allah’ın kızları (el-melâike
benat Allah)13 olarak değerlendirdikleri için, Kur’anda geçtiği üzere
onlara müzekker kalıp (mükesser cemi’ olmasına rağmen) ile işaret
edilmektedir. Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife
yaratacağım, dedi, Onlar (müzekker): Bizler hamdinle seni tesbih ve
seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan

12 A. R. Nu’mânî, Lugatu’l-Kur’an, (Delhi: el-Cemi’yye Press, 1962), 2:132; H. M.

Demeğanî, Kâmûsu’l-Kur’an (Beyrut, Dâru’l-Melâyîn, 1983), 349-50.
13 Celâluddin ve Celalüddin, Tefsir Celâleyn, (Kahire: Mustafa el-Bâbî el-Halebî,
1952), 197.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4 201

dökecek insanı mı halife kılıyorsun? dediler. (müzekker) Allah da on-

lara: Sizin bilemeyeceğinizi (müzekker) her halde ben bilirim, dedi.
Allah Ademe bütün isimleri öğretti. Sonra onları önce meleklere
arzedip: Eğer siz sözünüzde sadık iseniz (müzekker), şunların isimle-
rini bana bildirin, dedi. Melekler: Ya Rab! Seni noksan sıfatlardan ten-
zih ederiz, senin bize öğrettiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur.
Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler (müzekker). (Bu-
nun üzerine:) Ey Adem! Eşyanın isimlerini onlara (müzekker) anlat,
dedi, Adem onların isimlerini onlara (müzekker) anlatınca: Ben size
(müzekker) muhakkak semavat ve arzda görülmeyenleri bilirim. Bun-
dan öte, gizli ve açık yapmakta olduklarınızı (müzekker) da bili-
rim, dememiş miydim? dedi. Hani biz meleklere Adem’e secde edin
(müzekker) demiştik. İblis hariç hepsi secde ettiler (müzekker). O yüz
çevirdi ve büyüklük tasladı, böylece kâfirlerden oldu. (2: 30-34)
Metinde geçen kâlû, kuntum, sâdıkîn, enbi’ûnî, ta’lemûn,
fesecedû, tektumûn, tubdûn, akul lekum gibi sözcüklerin bütünü mü-
zekker kalıpta gelmiştir. Bu durum, gramatik formla bu kelimelerin
işaret ettiği varlıklar (melaike) arasında herhangi dilsel bir uyumun
bulunmaması sebebiyle değil, fakat müşriklerin çok tanrılı dünya
görüşünü tenkit etmek amacıyla böyle olmuştur.14 Dolayısıyla bura-
da müzekker formun kullanılması Allah’a koşulan ortakların erkek
oldukları anlamına değil, sadece ihtiyarı bir tutum ve Kur’anî bir me-
toda uygunluk sebebiyledir. Bu yaklaşım olumsuz bir nitelemeyi ve
İslam öncesi Araplara ait kadın muhalifi bir söylemi bütünüyle red-
deder. Bazen da Kur’an söz konusu ifade tarzı ve kendine has metot-
tan ayrılır ve ...tehmiluhu (müennes) el-melâike...de (meleklerin taşı-
dığı değerli şey, Kur’an, 2: 248) olduğu gibi, melâike kelimesini mü-
ennes tekil isim şeklinde kullanır.15
Genele Yönelik Referans Sistemi
Arapça konuşanlar, topluma yönelik bir hitabede bulundukla-
rında yahut ta genel dinleyiciye konuştuklarında, çoğunlukla mü-
zekker cinsiyet formu olarak isimlendirilebilecek kalıpları kullanırlar.
Kur’an kendi okuyucularına umuma ait bir atıfta bulunduğu zaman,
gramere ait formu göz önünde bulundurmaksızın belirlenmemiş mü-
zekker formu kullanır. Burada psikolojik amaç, gerçeğe karşı sada-
katsizlik ve onun bilinçli reddi sebebiyle erkek-kadın okuyucu ve
dinleyicilerin bütününü uyarmak olsa da, keferû, kezzebû fiilleri, u-
lâ’ike ve hum zamirleri ve hâlidûn etken sıfat-fiili vb. yerlerde müzek-
ker kalıp kullanılmaktadır. ekîmû (namazları ikame ediniz), âtû (ze-
kât veriniz), irke’û (rukû’ ediniz) emir fiilleri ve etken sıfat-fiili er-

14 ‘Putlar’ şeklindeki tercümesi için bk. dipnot 1.

15 el-Kurtûbî, 1988, 2:136.
202 Ahmet Halil AZİZ

râki’în (rukû’ edenler), evet bütün bunlar da kalıp olarak müzekker,

ancak kullanım açısından umuma yönelik olarak gelmektedirler. Di-
ğer bir ifadeyle söz konusu müzekker kalıp erkek ve kadın her ikisini
de kapsamaktadır. Başka bir anlatımla Kur’an’ın (2:168 ve 172) ayet-
lerinde külû (yiyiniz) fiili müzekker kalıpta gelmekte ancak kullanım
her iki cinsi de kapsamaktadır. Gene yâ eyyuhâ al kâfirûn (ey kâfir-
ler) ifadesinde olduğu gibi, Kur’an’ın bazı (2: 172, 178 ve 183) ayetle-
rinde geçen yâ eyyuhâ ellezîne âmenû (Ey iman edenler) hitapları da
müzekker kalıpta gelmekte, fakat erkek-kadın her iki cinsi de kap-
samaktadır. Harreme ‘aleykum (O size yasakladı, Kur’an, 2:173) ifa-
delerinde geçen (–kum) zamiri müzekker formda gelmekte, ancak kul-
lanımda her iki cinsi de içermektedir. Bu, belirli fiilleri yapma veya
onlardan kaçınma konusunda erkek ve kadın okuyucu/dinleyicilere
doğrudan hitap eden bir ifade tarzıdır. (Ayrıca bkz. Kur’an, 2:178,
180 ve 183) Aynen bu şekilde Kur’an’ın bütününde değişik ifade ve
kalıpları incelemek mümkündür, fakat burada sadece bazı örnekler
seçilmiştir.
Eğer burada nakledilen örnekler pratik çerçevede daha ileri bir
boyutta incelenirse şu görülecektir: Bunların bütünü birincil ve be-
lirlenmemiştir. Yani, nötr mana ve kuvvetle kullanılmıştır. Bununla
beraber müennes form her kullanıldığında o belirlenmiş olarak gel-
mekte ve istisnai yahut spesifik bir mana ve kuvvete ihtiyaç duymak-
tadır. Söz konusu belirlenmiş formlar kapsayıcı bir manada kullanı-
lamamaktadır. Ve’l vâlidât yurdı’ne evlâdehunne (Anneler kendi
(müennes) çocuklarını emzirecekler (müennes), Kur’an, 2:233) ifa-
desindeki belirlenmiş müennes isim ve fiil formları örneğinde bu du-
rum açıkça görülmektedir. Biyolojik ve psikolojik yönden sadece ka-
dınlar bu görevi yerine getirebilecek donanıma sahiptirler. İşte bu
sebeple erkekler söz konusu fıtrî özelliğe sahip olmadıklarından, mü-
ennes form kullanılmaktadır. Aynı durum, hettâ yathurne (onlar
temizleninceye kadar, Kur’an, 2:222) ve fe izâ tetahharne (onlar
kendi kendilerini temizlediklerinde, Kur’an, 2:222) ifadelerinde de söz
konusudur. Buradaki fiiller, kadına ait biyolojik bir özellik olan ay-
başı haline (hayd) ait hükümler bağlamında geçmektedir. Yine
‘İddetle ilgili hükümler bağlamında Kur’an, ve’l-mutallakât
yeterabbesne bi enfusihinne selâsete kurû’ ifadelerinde (boşanmış
kadınlar, kendi başlarına üç ay hali beklerler) hükmünü koyar. Bu-
radaki emir de sadece kadınlara yönelik olduğu için, Kur’an kural
gereği isimlerin, sıfat-fiillerin ve fiillerin müennes formlarını kullanır.
Söz konusu kural da, gramere ait kalıbın spesifik yahut ta istisnai
bir durumu nitelemek için kullanılacağı, kuralıdır.
Arapça’daki isim ve sıfatları belirlemenin yolu son ekin kulla-
nılması ile gerçekleşmektedir: Bu bağlamda (+t) kadınlar için, (–t) ise
erkekler için söz konusu olmaktadır. Bununla beraber, kadına ait bir
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV (2004), Sayı: 4 203

özelliğin yaratılıştan erkekte bir karşılığı yoksa, isim/sıfat, tabii-

sürekli/geçici bir fiil/durumu ortaya koyduğu takdirde bu kural uy-
gulanmamaktadır. ‘Akır (kısır), hâmil (hamile), kâ’ib ve nâhid (iri gö-
ğüslü), hâ’id (aybaşı olan), tâlik (boşanmış), ve murdi’ (süt emziren)
kelimeleri bununla ilgili bazı örneklerdir. Şayet terim, yakın olanı ve
başlangıcı yahut da özel bir fiil ve durumun devamlı oluşunu ifade
etmek üzere kullanılıyorsa, bu anlamda –t (müzekker) özellik olmasa
da son ek +t (müennes) kullanılır: Hiye hâ’idat al yavm (O bugün ha-
yızdır) ve yevme terevnehâ tezhelu kullu murdi’at ‘ammâ erda’ât (Onu
gördüğünüz gün, her emziren kadın emzirdiğinden geçer) bu ko-
nuyla ilgili bazı örneklerdir.16
Nadiren de olsa bazı durumlarda Kur’an, erkek ve kadına ait
gramer işareti kullanarak onlara ayrı ayrı atıfta bulunmak suretiyle
kendi hüküm koyucu tarzı ve geleneğinden ayrılır. Hırsızlık yapan
erkek (es-sâriqu) ve kadının (es-sâriqât) ellerini kesiniz. (5:38) Zina
eden kadın (ez-zâniyat) ve erkeğin (ez-zânî) her birine yüz değnek vu-
run. (24:2)
Üsluba ait tarzın bu şekilde gelmesinin sebebi, Kur’anın suçlu
ile alâkalı adalet sistemine dahil olan ceza hukukunun, suçların ce-
zalandırılmasında cinsiyet temeline dayalı hareket etmediğini vurgu-
lama gayesine matuftur. İster erkek isterse kadın hangi suçlu olursa
olsun, eşit şekilde ve hukukun bütün yönleri göz önünde bulundu-
rularak cezalandırılır. Yine bu üslup, Kur’anda evlilik açısından uy-
gun olup olmama sonucunu vurgulama gayesine matuf olarak gö-
rülmektedir. Kötü kadınlar (al-habîsât) kötü erkeklere (al-habîsîn); kö-
tü erkekler (al-habîsûn), kötü kadınlara (al-habîsât), iyi kadınlar (al-
tayyibât) iyi erkeklere (et-tayyibîn); iyi erkekler de iyi kadınlara mah-
sustur. (24:26) Bu ifadeler her iki şahsın birbirine uygun olması ha-
linde, evlilik hayatında barış ve ahengin diğer bir anlatımla sosyal ve
ahlâkî uyumun görülmesinin de mümkün olduğunu vurgulamakta-
dır. Eğer bu durum söz konusu değilse sosyal ve ahlâkî gerilim mey-
dana gelecektir.
Özet ve Sonuç
Burada takdim edilen konu, Kur’an üslûbunda cinsiyet olgusu-
nu, onun “kadın” ve “erkek”le ilgili olarak oluşturulan sosyal, kültü-
rel ve psikolojik kategorilerle ilgili olması yönüyle incelemiştir. Aynı
zamanda Kur’anda cinsiyetin teknik kullanımıyla ilgili husus da or-
taya konmaya çalışılmıştır. Yazarın buradaki esas amacı, tevhit ve
putperest dünya görüşlerinin cinsiyete ait yaklaşımlarının farklı ol-
duğunu ortaya koymaktır. Birincisi yani tevhidî dünya görüşü, Allah
ve meleklerin herhangi biyolojik veya tabii bir cinsiyete sahip olmadı-

16 ez-Zamahşeri, Kitab, 394.

204 Ahmet Halil AZİZ

ğı düşüncesini vurgulamaktadır. Putperest dünya görüşü ve bu gö-

rüşün taraftarları ise, erkek çocuğu kendilerine alıp kız çocuğu kat-
letmelerine rağmen, meleklerin Allah’ın kızları olduğu düşüncesine
sahip idiler.
Arapça’da cinsiyetin teknik kullanımı “gramatik” ve “tabii” ola-
rak ikiye ayrılabilir. Bunlardan her bir grup da “müzekker” ve “mü-
ennes” olmak üzere iki alt başlık halinde ele alınabilir. Bu anlamda
Arapça’da nötr cinsiyet yoktur. Bu bağlamda şu husus da belirtilmiş-
tir: Sıfat, sıfat-fiil ve fiil gibi kelimelerde görüldüğü üzere, Allah ve
meleklerin cinsiyeti saf bir şekilde gelenek tarafından belirlenmiştir.
Kullanılan bütün cinsiyet formları, bir cümlenin sözcükleri arasın-
daki ihtiyarı ve yönlendirilmeyen ilişkinin, yani, isim ve sıfatlar ara-
sındaki uyumun bir sonucu olup bir şahıs/canlı bir nesnenin cinsi-
yeti ile ilgili her hangi bir niteliğe sahip değildir.
İnsan toplumunda “tabii” cinsiyet reel dünyevi varlıkların cinsi-
yetine işaret eder (yani, erkek ve kadın). Kültürel inanç ve değerlerin
intikalinde en önemli vasıta olarak dil, erkek ve kadın ilişkileri üze-
rinde köklü bir etki meydana getirebilmektedir. Dil yoluyla aktarılan
davranışlar statükoyu ya güçlendirmekte yahut ta değişimin bir et-
keni olarak işlev görebilmektedir. Kur’an öncesi dönemlerden itiba-
ren klasik Arapça, erkeklerin bir cins, kadınların da bir alt cins ol-
duğuna dair bir anlayışı nakletmiştir. Bu durum da erkeğin hakimi-
yet ve etkinliğini ortaya koymuştur. Kur’an ise, bütünüyle erkek ve
kadını eşit bir seviyeye getirerek bu telâkkiyi reddetmiştir. Cinsiyet
bütünüyle kültüreldir ve tabii değildir, onun tek tabii yönü bireylerin
cinsiyetlerinin farklı oluşudur. Bu da insanın sosyal ilişkilerini tasnif
eden ve ona manasını veren farklılıkların oldukça ayrıntılı kültürel
yapısının üzerine oturduğu muvazeneli, biyolojik ve psikolojik
farklılıklardır.
Müzekker ve müennes cinse (sexual) ait farklılıkların anlamlı o-
larak görüldüğü her zaman biz, bireyin cinsiyetinden (sex) ziyade
sözcüklerin cinsiyeti (gender) ile ilgili sahada bulunuyoruz demektir.
Bireyin cinsiyeti (sex) ile sözcüğün cinsiyeti (gender) arasındaki vur-
gu noktası, kültür transfer edilebildiği halde insan psikolojisinin de-
ğiştirilemeyeceği hususudur. Kur’an buna dikkati çeken önemli bir
örnektir. Çünkü tevhidî dünya görüşü İslam öncesi Arapların putpe-
rest dünya görüşünün yerini almıştır. Müzekker ve müennes sözcük-
lerdeki gibi, “esas itibarıyla” müzekker ve müennes olanlar hakkın-
daki argümanlar, “salt tabii” olarak cinsiyet farklılıklarını haklılaş-
tırmaktadır. Cinsiyet (gender) terimi, her iki cinsin insan haklarıyla
ilgili her hangi bir haksızlığa uğramasına zorunlu olarak işaret et-
memektedir. O basitçe şu anlamı ifade etmektedir: Bunlar arasında
Kur’anî Arapça’nın üslup farklılığına da yansıyan biyolojik ve psiko-
lojik etkenler sebebiyle fonksiyonel farklılıklar mevcuttur.