x113 La Vida de Una Monja Budista Tibetana

Hermitess Himalaya:
La vida de una monja budista tibetana

KURTIS R. SCHAEFFER
Oxford University Press
Himalayan Hermitess
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Hermitess Himalaya
la vida de una monja budista tibetana
kurtis r. schaeffer
1
2004
1
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Biblioteca del Congreso de catalogación en publicación Data Schaeffer, Kurtis R.
hermitess Himalaya: la vida de una monja budista tibetana / Kurtis R. Schaeffer.
p. cm.
Incluye referencias bibliográficas e índice.
ISBN 0-19-515298-0; 0-19-515299-9 (pbk.) 1. Orgyan Chokyi, 1675-1729. 2. Monjas budistas-China-
Tíbet-Biografía.
3. El Tíbet (China), la vida religiosa y sus costumbres. I. EL TÍTULO.
BQ7950.O74S33 2004 294.3'923'092-DC21 2003012367
987654321
Impreso en los Estados Unidos de América sobre el papel sin ácido
Agradecimientos
La investigación inicial de este libro se realizó en Katmandú des- der el patrocinio de una beca
Fulbright-Hays en 1998-1999. Mi- chael Gill, Director de la oficina de Katmandú Fulbright, fue un gra-
cious host. Mientras en Katmandú, tuve la buena fortuna de trabajar en el Centro de Investigación de
Nepal y se benefician de la labor de la Nepal- Alemán (proyecto de preservación de manuscritos
NGMPP). Muchos de los manuscritos traducidos y estudiados aquí, incluyendo la vida de o- gyan
Chokyi sí, han sido puestos a disposición por el NGMPP. En particular, quisiera expresar mi
agradecimiento a Klaus-Dieter Mathes, director de la NGMPP desde 1993 a 2001, para así ofreciendo
generosamente su tiempo y experiencia para mí. También me gustaría reconocer mi deuda con la labor
de Franz-Karl Ehrhard, director de la NGMPP desde 1988 hasta 1993, cuyo innovador ensayos sobre la
historia del Budismo del Himalaya se encuentra gran parte del material utilizado en este libro sobre el
mapa de preocupación académica contemporánea. Por último, me gustaría agradecer a Tenzin Norbu
para pintar la imagen de o- gyan Chokyi que aparece en la portada de este libro, así como Pedro Moran
para la introducción de mí al Sr. Norbu.
Janet Gyatso primero me sugirió que traducir la totalidad de Orgyan Chokyi la vida. Le agradezco a
animarme a emprender este proyec- ect, para la introducción de mí para cuestiones de género y la
mujer en la literatura tibetana, y para leer los borradores de los trabajos en varias ocasiones.
Retiro de verano a orillas del río Salmón, Idaho, con mis amigos Keri Evans y Andy Klimek
proporcionan el entorno perfecto para el proyecto de una traducción de la vida de Orgyan Chokyi.
Susanne Mrozic leer una versión temprana del ensayo que se convirtió en este libro y ofreció ayuda- ful
críticas y aliento. E. Gene Smith me ha proporcionado más consejos que me puede contar y más textos
que puedo leer,
vi agradecimientos
y por ello le doy las gracias. Leonard W. J. van der Kuijp me orientó durante casi una década, y aunque
este libro comenzó después que salí de su presencia, su voz sonaba continuamente en mi oído como lo
escribí. Russell T. McCutcheon ha sido un generoso silla y un gran socio de conversación. David
Germano ofreció ayuda- ful sugerencia y referencias literarias. Bryan J. Cuevas ha hablado conmigo
sobre este libro mucho más de lo que quería, pero eso es lo que son para los amigos.
Y si sus amigos también pasaría a ser colegas entonces todos mejor.
Heather L. estafador contribuyeron a este libro de manera tan fundamental que sencillamente no
existiría sin ella, como lo ha hecho mi familia en general. Himalayan Hermitess está dedicado a mi
madre Shirley A. P. Schaeffer, mi padre Philip R. Schaeffer, y los amores de mi vida, mi esposa y mi
hija, Heather Ruby Marguerite.
Contenido
Introducción, 3
Parte I. El Himalaya budista de Orgyan Chokyi
1. El mundo religioso de la Hermitess, 15 Budismo en Dolpo alrededor del año 1700, 15 de los tiempos
duros en Himalaya Budista, 19 la carrera de Orgyan Tenzin, 23 los juicios de Tenzin Repa, 26 Lamas,
ermitaños y patronos, 31 Religiosas en Dolpo, 34
2. La vida de la Hermitess, 45 la vida de Orgyan Chokyi, 46 vidas de santos, la vida de la mujer, de 49
años escribiendo la vida de Orgyan Chokyi, 53 una heroína popular tibetano, 59 un indio nun rápida, 62
Una mujer Mentor, 66 3. Tristeza y alegría, tristeza y Sociedad 69, 69 lágrimas de un santo, un
Hermitess 76 lágrimas de alegría y Soledad, 81, 83
4. Las mujeres, los hombres, sufrimiento, 91 mujeres y el Samsara en tibetano vidas, 91
v i i icontents
sufriendo la sociedad, 96 sufren la diferencia sexual, 98
5. La práctica religiosa, 105 cuerpo, palabra y mente, el ayuno, la peregrinación de 105 107, 110, 113
Meditación visiones, 117 reliquias, 123
Parte II. La vida de Orgyan Chokyi
Introducción, 131
. Los sufrimientos de la Juventud, 133
2. El pastoreo de cabras, 137
3. El pastoreo de caballos, 141 4. Mirando la mente, 147
5. Peregrinación a Katmandú, 155
6. En la cocina, 157
7. Dejando el bullicio, 163 8. La soledad y la alegría, 169
9. Compromiso religioso, 175 10. La muerte y la impermanencia, 181
Apéndice: los personajes en la vida de Orgyan Chokyi, 185
Notas 187
Bibliografía 201
referencias tibetano, 201 Otras Referencias, 206
, 215 Índice
Introducción
En 1961 la antropóloga Corneille Jest fue la realización del trabajo de campo en Dolpo, la región de las
tierras altas del Nepal Himalaya inmediatamente al oeste de Mustang, cuando un líder budista local le
contó la historia de una mujer de cer- tain. Su nombre, el de lengua tibetana budista dijo a la un-
1 thropologist, fue Ani Chokyi, "Chokyi la monja." Ella había vivido una vida excepcional, y su
historia era bien conocida a lo largo de Dolpo.
"Su padre", dijo el informante de broma, un venerado maestro budista conocida como Kagar
Rimpoché, "fue llamado Drangsong Phuntsok del linaje de SEWA, y nació en Zolung." El informante
continuó, "aprendió tanto budistas y bonpo preceptos religiosos. Su madre era del linaje Gyalmo.
Su hija nació en Peson, y ellos le dieron el nombre Khyilong. A los once años de edad, sus padres se
encomendó a un pequeño rebaño de cabras para ella. El primer acontecimiento que transformó su vida
luego oc- curred: había una cabra cuyo hijo fue tomado y comido por un ea- gle. La cabra gritó durante
el día y la noche; movido por su constante com- plaints, Chokyi vende la cabra a un habitante de las
tierras bajas, que lo mató para alimentos. La niña entonces arreados dzomo, uno de los cuales había un
ternero que fue devorado por los lobos. Luego Chokyi tendió un caballo, pero murió. Huyendo del
valle, acudió en peregrinación a Katmandú. Luego regresó a Dolpo, se asentaron en el templo de
Dechen Palri y permaneció en la meditación. A pesar de su con- templative vida, ella se pidió
reiteradamente a casarse. Chokyi permaneció siete años en Nyimapuk en Lang, participando en el
colectivo de ayuno del Gran Nun palmo. Cuando ella murió, ella permaneció en su postura de
contemplación durante tres días, y el arco iris apareció sobre
su cabeza." 2 Jest observa que una biografía escrita de este Ani Chokyi no era
4 himalayan hermitess
disponibles en el pueblo donde realizó su investigación, aunque se le dijo que no era una copia en otro
templo. Él no arriesgar una conjetura en cuanto a cuando ella pudo haber vivido, o cómo se convirtió
afianzados en la memoria local. Por broma, su historia terminó con esta breve historia de cabras,
propuestas de matrimonio, el ayuno, y arco iris, nada más que una nota al margen para sus
observaciones más contemporáneo.
Cuatro décadas después, es posible conocer algo más de la ANI Chokyi, de manuscritos de la historia
de su vida están ahora disponibles gracias a los esfuerzos conjuntos de los gobiernos alemán y nepalés
en preservar los textos de todo el
3 de Nepal Himalaya. Este libro ofrece un estudio y traducción completa de esta mujer del cuento, la
vida de Orgyan Chokyi. Presenta un boceto del mundo histórico en el que vivía y el mundo literario en
el que ella escribió, y explora lo que puede haber causado el relato de su historia en 1961, tres siglos
después de su nacimiento. Con ello, se presta especial atención a la historia, hagi- ography y género en
una pequeña región fronteriza del mundo cultural tibetana.
Orgyan Chokyi, la ani Chokyi de broma la cuenta, era una monja y hermitess que vivió, trabajó y
escribió en Dolpo durante finales de los años 17 y principios de siglo XVIII. Nacido en 1675 de padre
con lepra y una madre que no quería, ella falleció prematuramente a la edad de 55 años cuando una
viga de madera cayó sobre su cabeza durante un ritual en 1729. A lo largo de su vida ha practicado la
meditación, arreado cabras, ayunaron solo y con sus compañeras, y recorrió un buen trecho del
Himalaya, desde el monte Kailash en Katmandú.
Visto con un telón de fondo de las actividades de las religiosas en Dolpo Orgyan Chokyi la vida,
probablemente no es único; las mujeres estaban involucrados en una gran variedad de vocaciones
religiosas en la medieval Nepal Himalaya. Eran monjas y mecenas, guardianes del templo y ermitaños,
reinas y cabreros. Un viajero a través de Dolpo a principios de 1660 destacó la gran fe de la mujer allí:
"Todas las mujeres tienen
una gran fe en el Dharma y son muy persistentes en sus esfuerzos en la meditación. Mientras caminan
a lo largo de una ruta o reunir a arar un campo, ya que llevar algo, o no hacer nada [trabajan en
meditación]. Al principio y al final de cada surco se establezca el arar abajo y sentarse en med- itation.
Que no he visto ni oído hablar de personas en cualquier otro país que son
4 capaz de mezclar su trabajo y su actividad religiosa todo el tiempo." ¿Qué distingue Orgyan Chokyi
desde las mujeres representadas en este relato de hace tres siglos es que ella fue capaz de escribir su
historia. Desde sus humildes comienzos en las afueras de la cultura tibetana, ella fue capaz de lograr lo
que pocas mujeres tienen en la historia literaria tibetana premoderno el relato de su propia vida. Esta
mujer desde el Himalaya fue el autor de un notable ejemplo de lo que es quizás la forma más
intrigantes de la literatura budista tibetana, la autobiografía religiosa. Autobiografías por mujeres eran
poco comunes en el Tíbet. Beca contemporánea sabe de quizá dos mil biografías de figuras budistas
tibetanas desde el octavo hasta el 20º cen- turies. Entre estas historias de vida, más de ciento cincuenta
son ographies autobi-. Entre esas autobiografías sólo tres o cuatro son mujeres.
Dentro de este pequeño grupo de historias de vida dedicado a la mujer, constituyendo menos del uno
por ciento de la escritura biográfica tibetano, la autobiografía de Orgyan Chokyi es la primera por unos
doscientos años. Como la primera datación Ti-
Introducción 5
betan autobiografía de mujer, pues ocupa un lugar importante en la literatura tibetana.
Sería ingenuo suponer que las mujeres no cuentan sus historias gious reli-. Pero es probable que esas
historias fueron limitados a circuitos locales- bianos mucho como Orgyan Chokyi fue o fueron las
tradiciones orales, como fue la historia mítica de Langkhor recitado por Ani Ngawang Chodron en
mediados del siglo XX hasta la antropóloga Barbara Aziz grabado, así alentado-
5 envejecimiento tibetanos para componer una versión escrita. Quizás las historias de vida como la de
Orgyan Chokyi compartir como mucho con la mujer del Himalaya contemporáneo oral
6 historias de vida como con las biografías de los líderes budistas tan populares en el Tíbet.
Como ningún otro género de la literatura tibetana, autobiografía tiene el potencial para revelar los
detalles más íntimos de la vida religiosa en su espectro, desde experiencias evanescentes de realización
a lo mundano sufrimientos de la vida diaria en tiempos difíciles. "Ofrece una visión de cómo las
tradiciones Budistas se incorporaron
7 en las peculiaridades sociales y psicológicos concretos de personas reales". Auto- biografía en
culturas budista es también un importante instrumento de edificación religiosa e inspiración, y como tal
se basa siempre en los convenios establecidos por siglos de literatura narrativa. Orgyan Chokyi no
defrauda al lector en cuenta; ella escribe la historia de su búsqueda de la vida eremítica en vivo y
apasionante, empleando términos simples y directas fraseo que evoca las dificultades de la vida
cotidiana en Dolpo aunque sin perder nunca de vista los temas fundamentales del budismo. En este
sentido, ella comparte en lo que puede llamarse un estilo rural de vida tibetano-escrito en el Nepal
Himalaya. Refiriéndose a las autobiografías de varios budistas de Kutang-un poco al este de Dolpo-
Michael Aris comenta que "incluso la ortografía de las palabras más comunes es a menudo perverso,
pero no tanto como para presentar demasiada dificultad. Los errores agregar un grado de simbolismo al
tono directo e iletrados que domina todo. Onu- lleno de piadosas re-funcionamiento y la habitual
fantasía adornos, el total de
8 anillos efecto terroso y verdadero." Lo mismo puede decirse de la Orgyan Chokyi's Story.
Autobiografía ha tenido una larga vida en el Tíbet con un complejo desarrollo, como Janet Gyatso
recientemente ha ilustrado en su obra sobre el esoterismo autobio- gráfica de poesía Jikmay Lingpa. No
cabe duda de que muchos de los temas del trabajo Orgyan Chokyi sólo entran en el foco utilizando los
conocimientos adquiridos en el estudio de la autobiografía. La tensión señaló Gyatso entre dos normas
sociales conflictivos, "exige que las personas se refieren a sí mismos con humildad y los demás
maestros religiosos que se presentan como ejemplares, venerable" es
9 claramente presentes en el caso de Orgyan Chokyi. Sin embargo, también es posible mirar Orgyan
Chokyi su labor a través de una lente literaria diferente. Si se comparte con la poesía Jikmay Lingpa del
"yo" en el centro de su mundo, sino que también comparte mucho con la literatura religiosa de su
biografía. En lugar de considerar la labor Orgyan Chokyi exclusivamente como autobiografía, en este
libro he decidido pasar más tiempo presentándolo como hagiografía-una historia edificante de un
importante desde el punto de vista religioso por hijo, o simplemente la historia de un santo. Como tal,
me refiero a su historia como la vida en un intento de representar el término tibetano namtar (rnam
thar) utilizable en inglés. Yo, por lo tanto, hablar de la vida de Orgyan Chokyi, y, más generalmente, de
las vidas de los tibetanos figuras sagradas en general, cuando hablo del Tibetano namtar como
hagiografía.
6 Himalaya
tibetano hermitess hagiografía es una rica literatura en capas que contengan PHI- losophy esotéricas,
prácticas folclóricas, la historia local, la teoría social, la retórica política, y pyro- technic milagro
muestra además de reflexiones personales y emocionales. Hag- iography se preocupa en primer lugar
con la práctica, y sólo en segundo lugar con la doctrina. En el caso de Orgyan Chokyi la vida práctica,
denota una amplia gama de actividades sociales y solitarios, incluido el ritual, la peregrinación, el arte,
el clientelismo, el mérito de decisiones, medita- ción, e incluso experiencias tales como la alegría y el
sufrimiento como concebida dentro de una visión más amplia de la soteriología budista. A menudo
compuestos primero como notas, y sólo más tarde censurado en obras formales, tibetana vidas fueron
principalmente presentados como enseñanzas, cuentos didácticos para la inspiración de los estudiantes.
Como una labor hagiográfica de edificación religiosa, la vida de Orgyan Chokyi pueden ser
consideradas, tanto conmemorativas y didáctico. Describe la vida de una mujer al mismo tiempo que
prescribe las prácticas rituales populares. Se conmemora un individuo excepcional del curso mediante
el sufrimiento del samsara y la alegría de la liberación, mientras que al mismo tiempo la consejería a su
audiencia en buen comportamiento ético.
Pero considerar Orgyan Chokyi's tale como una hagiografía (vida-sólo tiene sentido si ella puede ser
considerado un santo, o más precisamente, si la categoría de saint mayo considerados útiles para
comprender la vida. Yo creo que este es un lenguaje útil para comprender el trabajo, para Orgyan
Chokyi comparte mucho con los santos de la cristiandad europea, el asunto que generalmente ha
formado la base sobre la cual el estudio moderno de la hagiografía ha desarrollado. En su estudio
estadístico de la vida de santos en la Europa medieval, Weinstein y Bell aislar cinco rasgos definitorios
de la santidad: actividad milagrosa, la ascesis, las buenas obras,
10 poder mundano, y actividad evangélica. Aunque estos cinco aspectos idealizada de la santidad se
desarrolló sobre la base de encuestas estadísticas de vida cristiana medieval, son útiles para abordar
Orgyan heurísticamente Chokyi y
11 de su vida. Ciertamente no todos se aplican a sus igualmente; este sería el caso cuando se estudia
cualquier particular san. Ella ejercen poco poder mundano, como se aclarará, aunque su maestro,
Tenzin Orgyan, desempeñó un gran papel en locales de la poli- tics. Los milagros de Chokyi Orgyan
son pocas, pero importantes. Aparecen en el comienzo de la vida, como ella es bendecida por las diosas
celestes dakinis-o- con permiso para escribir la vida, y en las páginas finales como incinerado su
cuerpo produce reliquias sagradas. Pero el ascetismo (ayuno), las buenas obras (compasión hacia los
animales), y en menor medida de actividad evangélica (la predicación de los capítulos posteriores)
constituyen temas centrales en la vida. Incluso si no vemos todos en la vida, quizás lo que vemos en la
vida de Orgyan Chokyi es un santo en las decisiones. Vemos las prácticas, el relato de vida, y la
representación de emociones, luchas sociales y personales que a menudo desempeñan un papel en la
transformación de una
persona viva 12 en un santo en los ojos de su comunidad. También vemos estos cinco puntos debatido y
discutido. Si Orgyan Chokyi lágrimas son ricos símbolos de sus buenas obras de compasión y su
sufrimiento empático-un tema plored ex- en el capítulo 3-No cada carácter en la vida consideró su
conducta apropiadas para la práctica budista. Mujeres, hombres, laicos y monjes podría ser
especialmente crítico de su emotivo efusión de lágrimas, tal como vemos en
13 la vida de Margery Kempe en la Inglaterra medieval tardía. Por el momento oímos de Ani Chokyi
en 1961, estamos escuchando a la tradición oral de un santo local.
Introducción 7
historiador Medieval Patrick Geary sugiere un breve programa de tres puntos para el estudio de la
hagiografía, un programa que he encontrado productivo. "Para comprender una obra hagiográfica," él
escribe, "debemos considerar las hagio- tradición gráfica dentro de la cual fue producida; los otros
textos copiados, adaptado, leer, o compuesta por el hagiographer; y las circunstancias específicas que
llevaron a él o a ella a centrar esta tradición en un trabajo en particular." En resumen, el texto
"hagiográfica se encuentra en una triple intersección de género, total de pro- ducción, textuales y sus
circunstancias históricas. Si falta alguno de estos
tres no es
14 totalmente comprensible." Aunque él escribe desde una perspectiva disciplinaria muy diferentes de
estudios budistas de la historia europea medieval-Geary's comentarios sugieren que tratemos de
comprender la vida Orgyan Chokyi en relación a temas muy relevante a la hagiografía en el Tíbet, a la
producción de hagi- ography y otros religiosos escrito en Dolpo, y a la situación histórica del budismo
tibetano en regiones culturales del noroeste de Nepal durante los siete dientes y el siglo XVIII. Este es
el objetivo de la parte I del libro. Los cinco capítulos detalle estas tres áreas principales-género,
producción textual, y su circunstancia histórico.
Por el término "producción textual", Geary se refiere al total de la producción literaria de cualquier
hagiographer. Todavía porque Orgyan Chokyi es el autor de un único trabajo, he ampliado Geary
categoría para incluir las obras de Orgyan Chokyi's master, Orgyan Tenzin, el razonamiento de que los
escritos de Tenzin Orgyan directamente influenciado su femenino escrito del discípulo. Capítulo 1
mirará Orgyan Chokyi "circunstancia histórica", tanto en términos del mundo social y político de
Dolpo en lo que se refiere a la vida religiosa, y en términos de práctica religiosa de mujeres en la
frontera sudoccidental del mundo cultural tibetano en el sev- enteenth y el siglo XVIII. Los capítulos
posteriores examinará las pocas vidas de mujeres tibetanas que están actualmente disponibles para leer
Orgyan Chokyi la vida en el contexto del tibetano escrito por y sobre las mujeres de manera más
amplia.
Al examinar la vida de Orgyan Chokyi en relación a la vida como un género, he optado por centrarse
principalmente en la vida de Milarepa compuesto por Tsangnyon Heruka. Hay varias razones para ello.
Orgyan Chokyi afirma haber leído acerca de Milarepa y las dos vidas compartir temas cruciales. La
vida de Milarepa también es ampliamente conocido que las audiencias de habla inglesa, aunque ha
recibido poca crit- ical atención como parte de una tradición literaria. Heruka Tsangnyon la copia de la
vida de Milarepa fue generalizado en todo el mundo cultural tibetano y, en muchos sentidos, podría ser
considerado como el clásico de la vida de un ermitaño tibetano. Así pues, se trata de un trabajo ideal
con el cual comparar la vida del hermitess de Dolpo.
La vida de Orgyan Chokyi consta de una serie de episodios de rosca a través de un par de temas
generales: la alegría y la tristeza. Chokyi las alegrías y sufrimientos, sin embargo, no son simplemente
categorías convenientes para dividir los episodios de la historia de su vida. Como un par de estos temas
aluden específicamente a los conceptos budistas de la liberación y el sufrimiento, a la su¯kha
meditativa de la experiencia y la duh. kha de trabajo mundano, la bienaventuranza prometida en
nirvana y el tormento garantizado en el samsara. Sin embargo, a pesar de la presencia del omnipresente
Bud- dhist preocupaciones, su historia está en contraste con la vida de muchos tibetanos-
8 Bud himalaya
dhist hermitess cifras. No hay viaje a los grandes monasterios de Tibet central, como es habitual en
tantas biografías de hombres. No hay iluminación en la vida Orgyan Chokyi, ningún momento
definitivo de realización. No hay ningún intento para echar su vida en doce actos de S'a¯kyamun. Yo
cuento dramático del Buda Milarepa, como en la historia de la vida, no la noche luchando contra los
demonios bajo el árbol de bodhi. No hay ninguna gran renuncia en Chokyi la juventud, no pueden
escapar del palacio; ella ya había experimentado el sufrimiento de la enfermedad y la muerte como un
niño. En la vida de esta mujer, la búsqueda de la liberación es la búsqueda de la autonomía de un
restringir- tiva de ajuste social. Sus más grandes éxitos de su "alegrías" como ella lo pondría son su
ayuno, su sujetado firmemente los votos, y el hecho de que pudo dedicarse a la oración y a la
contemplación solitaria en absoluto. Estas cuestiones, así como otras características de selección de la
práctica budista resaltados en la vida, son el foco del capítulo 5.
La vida Orgyan Chokyi también es exclusivo para la ecuación fuerte hace que entre el cuerpo femenino
y la palabra clave en la visión budista de la vida humana en su estado ensimismada, el samsara. Su obra
tematiza el género, en el que las mujeres son uno de los símbolos más importantes de sufrimiento. Al
ser mujer es, de acuerdo a la vida, el samsara incorporados. Según Orgyan Chokyi el cuerpo femenino
es el samsara. Los cuerpos de las mujeres están en sus propios términos de la ronda de renacimiento y
el sufrimiento, el polo negativo en el sistema dualista de la servidumbre y la iluminación que constituye
el predicamento budista de hu- man la existencia. Hay una retórica singular del cuerpo en la vida, como
espero dejar claro a través de la comparación con la retórica del sufrimiento en los hombres del auto-
biográficas y hagiográfica escritos. Mi preocupación aquí es entender la categoría de género como
representado en la vida de Orgyan Chokyi y formular declaraciones generales acerca de las actividades
y de las imágenes religiosas en una versión localizada, premoderno ajuste tibetana. Sería presuntuoso
hacer grandes afirmaciones acerca de la interacción entre el género, la retórica y ex- perience religiosa
basada en los escritos de un puñado de personas. No obstante, esa comparación puede ser
provechosamente utilizado como un medio para orientar a nuevos estudios. Veo en esta línea de
investigación pero como parte de un esfuerzo más grande para mirar el género como un aspecto
importante de la vida religiosa budista en determinados momentos y lugares, y que se refieren a temas
budistas transcultural. No he establecido para desarrollar una teoría del género en el Budismo, aunque
los detalles aquí presentados pueden servir bien un proyecto de este tipo en el futuro. Si el estudio
histórico del budismo tibetano en regiones culturales puedan seguir participando plenamente en esta
amplia base de discusión y debate, será más ricos. Pero lo inverso es igualmente cierto: el estudio del
budismo como un fenómeno pan-asiático se beneficiarán de microhistories como este. Nuestra visión
de género para nombrar un tema que requiere particular atención y genéricos-tanto como una
preocupación de los Budistas y como una categoría a través del cual intentamos ver el budismo viene
de relieve cuando miramos a un entorno local como Dolpo. Es mi esperanza que este estudio de la vida
de Orgyan Chokyi pueden a la vez que revelan algo acerca del Budismo en un determinado momento y
lugar, y al mismo tiempo estimular el examen de los métodos por los cuales los conocimientos sobre
tales temas enlazados es producida.
Introducción 9
Con esto en mente, no me propongo el siguiente estudio y traducción de Orgyan Chokyi la vida budista
para referirse a las experiencias de las mujeres en general, al hablar de las "mujeres de Tíbet." Como
una categoría general, sin embargo, a la vez essentializing y tan vago como para ser de poco valor
histórico, es difícil de evitar
15 en un libro de este tipo. Muy pocos escritos acerca de la mujer en la pre-Siglo XX Tíbet están
disponibles, y aún menos los escritos por mujeres, y es tentar- ing preguntar Orgyan Chokyi para asistir
a todas las mujeres entre Yeshe Tsogyal y Mandarava en el mítico días de imperial a Tibet Jetsun
Lochen Rimpoché, en los albores del mundo moderno. Este libro es menos acerca de la vida de Orgyan
Chokyi que es la vida de Orgyan Chokyi. Se trata de una obra de la hagiografía, aunque de una
hagiografía de un determinado tipo, dijo en gran parte en primera persona- y por una mujer, no menos.
La voz en primera persona de la vida es un potente rhe histórico técnica para transmitir autoridad y un
sentido de la verdad. Las palabras de Orgyan Chokyi en la vida están en préstamo una frase de Judith
Perkins de trabajos sobre la retórica de principios de Vida Cristiana-"una auto-representación de una
mujer subvertir y trascender su sociedad de estenosis, apuntalado por un creciente sentido de su
16 empoderamiento a través del sufrimiento." Pero esta salvedad, esta restricción a la obra literaria, no
es completamente honesta. Aunque yo no presuponen que la vida nos ofrece algunas únicas y privi-
leged vista de las experiencias de una mujer que vivió hace siglos, yo espera que el trabajo es una
fuente importante para la comprensión de las preocupaciones, prácticas y budistas de la vida cultural de
la sociedad en la que este trabajo fue producido y reproducido. Orgyan Chokyi vivió en medio de la
gran gama de alayan él-, y su mundo religioso fue especial a esta región compleja.
El budismo en el Himalaya es única en muchos sentidos, tanto por su proximidad- imity tanto a las
grandes culturas indio hacia el sur y la gran cultura tibetana, al norte, y debido a su lejanía de los
principales centros de aprendizaje budista. Una de las más importantes características definitorias del
Dolpo, Mus- Tang, y otras regiones en las que el budismo floreció en el Himalaya es su
condición de 17 comunidades fronterizas. El Himalaya ha sido durante mucho tiempo una encrucijada
entre hindú y tibetano, las culturas, las economías y las personas. Aunque es evidente que la cordillera
del Himalaya forma una frontera geográfica entre el altiplano de la meseta tibetana y los llanos de
Gangetic plain en la India, las montañas también han ayudado a mantener cultural, política y límites
étnicos. Las grandes ciudades monásticas del Tibet central fueron semanas caminando por el monje o
monja de Dolpo, y las ciudades de la India fueron separados por la lengua, la tradición, la costumbre, la
religión y la cultura.
Estudios recientes han señalado a la atención de las tradiciones locales en Dolpo budista de la vida y de
las diferentes regiones del norte de Nepal, aunque las palabras de E.
Gene Smith, quien sugirió
hace más de treinta años que "es importante ver lo que estaba ocurriendo en Dolpo dentro del amplio
panorama de las tendencias que también fueron predominantes en los países más ricos de la Mustang y
en todo el suroeste
18 Tibet", siguen siendo pertinentes. La frontera como un tema social y religioso en torno al cual se han
expresado preocupaciones es predominante en los escritos budistas de escritores de Kailash, en el oeste
de Dolpo Tsari en el centro y hacia el oriente, y es quizás un punto en el que para atender la llamada de
Smith. Una variedad de
temas relacionados 10 himalayan hermitess entran en juego en la literatura de borderlands:

ecumenicism entre ciertos grupos, la búsqueda de tierras ocultos con su promesa de libertad religiosa,
la crítica de las instituciones religiosas en el Tíbet central, el temor de persecución política violenta, la
calumnia de escolástica a expensas de la experiencia espiritual personal, y un cuestionamiento de la
identidad étnica, para nombrar unos pocos. La vida de Orgyan Chokyi sugiere que el género debe ser
incluido como una categoría de análisis en cualquier estudio de la historia y la literatura de estas
regiones. Si los hombres se sintieron marginados desde los centros del poder religioso en el Tibet
central, las mujeres no se sienten de la misma? ¿Sienten que esta marginación de la misma manera, o si
tienen diferentes preocupaciones? Veremos que Orgyan Chokyi ciertamente expresó su descontento con
los roles sociales en la que ella estaba com- pelled a practicar en términos algo diferentes de los de sus
colegas masculinos poraries contem-. Para algunos religiosos en Dolpo, las fronteras estaban entre el
Tíbet central y su patria de montaña, entre la religión institucionalizada y la vida eremítica. Y aquellos
de Orgyan Chokyi? Quizás cayeron entre su cuerpo y sus votos del bodisatva, entre el monasterio y la
cocina pequeña cueva, entre la gran tradición de la vida del hombre, la escritura y su lucha que hable
por sí misma. Pero la vida de Orgyan Chokyi es sólo un ejemplo. Futuros estudios seguramente
pretenden pedir nuevamente la cuestión en términos tanto específicas como generales.
Este libro es también una obra de historia religiosa local, local y de la historia de la mujer en particular.
Esto es parte de la belleza de la vida que habla sobre Orgyan Chokyi religiosa personal de carrera, una
carrera íntimamente ligada con la vida de sus compañeras. He intentado todo para minimizar la
especulación sobre las actividades religiosas de la mujer basado en fuentes de otras épocas y otros
lugares, aunque en algunos puntos ha sido inevitable debido a la escasez de fuentes a la mano. Es
posible obtener una idea general de la mujer de la vida religiosa actual labor antropológica o
19 de relatos contemporáneos, y muy tentador dada la falta relativa de la literatura tibetana por o sobre
las mujeres en el período premoderno. He intentado describir sus vidas, en la medida de lo posible, a
través de la literatura compuesta durante este período y desde esta región. Esta restricción sin duda ha
resultado en una imagen incompleta de la vida religiosa del Himalaya de la mujer hace doscientos años.
Pero quizás este es el valor de la vida. Es parcial. Es particular.
No es sino una sola instancia de la vida y de la literatura budista en una pequeña parte del Himalaya.
Pero es parcial en maneras que son únicos e interesantes. La vida de Orgyan Chokyi nos brinda una
visión de la vida religiosa en el Nepal Himalaya hasta entonces- accesible. Las vidas de los hombres de
esta zona no responden a las mismas preocupaciones por las implicaciones espirituales del género y
sufrimiento, o para la vida religiosa de las mujeres que se encuentran en este trabajo. Como tal, esta
vida puede ser leída como una fuente rica de la historia cultural de la Tibetan borderlands, una historia
que tenga en cuenta la experiencia humana en varios niveles de la vida social. Se retoma el sufrimiento
de esta vida, en el sufrimiento de las mujeres, incluso en sus esfuerzos para participar en las tradiciones
budistas. El estudio de la historia de las mujeres y la construcción social del género en el Tíbet y en las
culturas budistas más gener- aliado- no puede hacer mejor que depender de tales obras traducidas como
Orgyan Chokyi's
introducción 11
Vida, en estas obras vemos grandes temas culturales juegan en situaciones concretas. El trabajo
ejemplifica John Strong es simple y poderosa afirmación de que "El Budismo, como popularmente se
le practica, se compone principalmente de obras y relatos, es decir, de los rituales que regulan la vida
tanto dentro como fuera del monasterio, y de leyendas, mitos y cuentos que son recordados por, para, y
unos
20 fieles." Los cinco capítulos de la parte I también están destinados a orientar al lector a la traducción
en la parte II. No he tratado de explorar cada faceta de la práctica religiosa mencionada en la vida; de
hecho, esto es prácticamente imposible. He procurado, sin embargo, proporcionar un cierto sentido de
la gran diversidad de prácticas, doctrinas literarias, temas y perspectivas históricas con las que uno se
enfrenta inevitablemente al leer el tibetano hagiografía y autobiografía. Donde me haya cepillado sobre
un tema en trazos demasiado amplia, espero que esto sea perdonado por la amplia visión de esta rica
forma de literatura que proporciona cobertura tan generales.
Donde me he centrado excesivamente en lo que la vida de Orgyan Chokyi y otras obras de Dolpo
tienen que decir acerca de los temas que impregnan el conjunto de la cultura tibetana y por lo tanto
merecen estudio diacrónico y transregional para ser apreciadas espero que esto será perdonado como un
intento de transmitir algo de la rica particularidad que hagiografía Tibetano nos presenta.
La traducción completa de la vida de Orgyan Chokyi constituyen la segunda parte del libro está basada
en tres manuscritos de la vida. Estos se encuentran en los Archivos Nacionales de Nepal el preeminente
en la casa del tesoro de la literatura tibetana desde el Nepal Himalaya. La autobiografía de Chokyi es
episódico en estilo, y a menudo se carece de desarrollo narrativo donde podríamos desear. Las escenas
contenidas en cada capítulo son a menudo las viñetas que ilustran el tema central del capítulo en lugar
de componentes cruciales del desarrollo de la historia. He intentado representar la calidad episódica de
la historia de su vida más aparente en la traducción mediante la inserción de encabezados de sección
dentro de los capítulos. Estas no existen en los textos tibetanos, a pesar de la claridad que aportan
justifica su inclusión. Confío en que ayudará al lector a menudo negociar los cambios aleatorios en la
escena y el sujeto, y para resaltar lo que considero ser eventos importantes.
Los manuscritos sobre los que se basa esta traducción abundan en orto- gráfica variación, algunas de
las cuales pueden deberse a las variaciones regionales y gran parte de la cual es simplemente suelto o
ortografía incorrecta, al menos cuando se comparan con los manuscritos más refinados y blockprints de
Tibet central. El proceso de traducción ha implicado, por lo tanto, numerosas decisiones editoriales por
mi parte, aunque en el interés de presentar el trabajo para una audiencia general he dejado la inmensa
mayoría de estos sin marcar. Anotaciones a la traducción se han limitado a pasajes difíciles de
señalización para que mi traducción es necesariamente provisional.
Como todos los interesantes obras de literatura, éste acabará merecen algo más que una traducción, y
ciertamente merece ser leído en el original por tibetanos quienes quisieran. Animo a especialistas para
mirar los manuscritos a ellos mismos.
Todos los nombres tibetanos han quedado fonéticamente en el cuerpo del ensayo. Transliteraciones de
nombres propios, así como las fechas de uals individ-, puede ser encontrado en el índice. He dejado
todos los nombres tibetanos que ocurren en las
12
notas hermitess del Himalaya en la transliteración, con la idea de que la mayor parte de lo que se dice
en él re- jardín fuentes serán de interés principalmente para aquellos involucrados en el espárrago
tibetano- ies. Fuentes tibetanas están referenciados en las notas por el nombre del autor y la primera
palabra del título, o simplemente por el título en el caso de obras corporativas. Referencias tibetano se
enumeran en orden alfabético tibetano en la bibliografía.
PARTE I
El Himalaya budista de Orgyan Chokyi
1
El mundo religioso del
budismo en Dolpo Hermitess alrededor del año 1700,
el gran Himalaya de montaña recorre 1.700 km de noroeste a sudeste, separando la vasta península de
Asia Meridional de la alta meseta tibetana. Obligado en su borde occidental del río Indo en Pakistán y
el Brahmaputra, en el lejano oriente de la India, constituye la línea divisoria entre geocultural cultura
indio hacia el sur y Ti-
1 betan cultura hacia el norte. En medio de sus altos picos de más de una treintena de más de 25,000
pies-estos dos mundos culturales reunirse, conocerse, se entrelazan y definen mutuamente mediante el
intercambio mutuo, inspira- ción, y el antagonismo.
Situado en el borde norte del centro de la cordillera del Himalaya en el noroeste de Nepal, Dolpo es
renombrado como uno de los lugares habitados más alto sobre la tierra. También se encuentra en el
suroeste de borde del mundo cultural tibetano, justo al sur de Dolpo en gran medida el mundo indio de
los nepaleses a mediados de Montaigne regiones empieza. Con treinta y cinco aldeas dispersas a través
de 2.100 millas cuadradas de los picos y los valles del Himalaya, la población de Dolpo se estima en
4.500 personas en el 1960. La tradición local divide la región en "cuatro esquinas" o cuatro valles
principales: Nangkhong, Panzang, Barbung y Tarap.
Todas son zonas agrícolas con importantes asentamientos de aldea. La cebada es
el cultivo principal, regadas por arroyos de alta montaña. El Yak y su híbrido, el dzo, son parte integral
de la vida en Dolpo; su carne es la comida, la ropa es su piel, su pelaje es el calor, y su estiércol es
combustible. El pueblo de Dolpo siempre han sido comerciantes, intercambio de grano para la sal
comprada desde la meseta tibetana, al norte, y a su vez el comercio de granos de sal excepto cebada
con los habitantes de tierras bajas en el sur.
La cultura tibetana de Dolpo ha sido objeto de fascinación
16 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

contemporáneas para estudiosos europeos y americanos durante casi cinco décadas.
No obstante, considerablemente menos contemporáneo de obras eruditas están dedicada a Dolpo a la
vecina región de Mustang o a las regiones más orientales de Sherpa en la base del Monte Everest,
donde trabajo antropológico ha sido realizada de forma rutinaria durante la segunda mitad del siglo
pasado. En el moderno estudio académico del Budismo, el significado de Dolpo fue ascendido casi
enteramente a través de los esfuerzos de un solo erudito, David Snellgrove. Viajó a través de Dolpo
Snellgrove en 1956 y permaneció allí de nuevo en 1960-1961. Su viaje ac- cuenta en peregrinación del
Himalaya es uno de los más divertidos en idioma inglés
2 descripciones de mediados del siglo XX la vida religiosa en la región. Snellgrove publicó en 1967 la
más importante colección de historias de vida tibetano en traducción en el momento, todos los cuales
proceden de Dolpo. Corneille Jest viajó con todo Dolpo Snellgrove en 1960, y volvieron a lo largo de
los primeros
3 años 1960 para realizar una extensa investigación etnográfica. Mientras Snellgrove escribió
principalmente del norte de Dolpo, y pasó la mayor parte de su tiempo en el templo de Samling Bonpo,
Jest concentró sus esfuerzos en el valle de Tarap suroriental, el hogar de Orgyan Chokyi hace tres
siglos.
Dolpo ha sido durante mucho tiempo una presencia en la historia del budismo tibetano, incluso si su
nombre ha aparecido sólo esporádicamente. La figura más conocida de la región es Dolpopa Sherap
Gyaltsen, famoso (e infame) hasta el día de hoy entre los círculos filosóficos tibetanos como el
iniciador de un controvertido inter- pretación de la Madhyamaka o central de la filosofía. Pero a pesar
de que procedían de Dolpo, Sherap Gyaltsen abandonó su tierra natal a la temprana edad de 17 años
para lograr una educación, primero en el Mustang inmediatamente al este y luego en los
4 grandes centros de aprendizaje escolar en el Tibet central.
Dolpo también está vinculada con el desarrollo de la tradición médica en el Tíbet.
Un siglo XIV temprano en la historia de la medicina se relaciona con que un médico de Dolpo fue uno
de nueve investigadores invitados al tribunal de Trisong Detsen en
5 principios del siglo noveno para establecer un canon de la literatura médica. Aunque esto no prueba
que el Dolpo era un centro de conocimiento médico en el noveno o el decimocuarto siglo, muestra que
la región tibetana fue considerado por los historiadores como parte de la constelación de las regiones
que rodean el Tíbet central capaz de contribuir a la alta cultura de imperial en el Tíbet.
Por tanto, no es sorprendente que sólo oímos ocasionalmente de Dolpo en la historia eclesiástica ha
producido a lo largo de los siglos en el Tíbet. Una economía rural de alta montaña, como ha existido en
Dolpo durante siglos- stitutionalized no podemos apoyar en la religión en la forma en que Lhasa en
Tibet central o Shigatse en el centro-oeste de Tíbet. A pesar de eso, cada valle de Dolpo tiene sus
propios templos, tanto budistas y bonpo, la otra gran tradición tibetana de la reli- gión. En términos de
su relación con el amplio patrones socio-ecológica en la esfera cultural tibetano como un todo,
Geoffrey Samuel clasifica Dolpo bajo la "Re- mote patrón agrícola", en el que "a veces hay pequeñas
comunidades de trapa [monjes y monjas] [ani] pero rara vez hay gompa monástica [monas- teries] de
cualquier tamaño. Los líderes religiosos practicantes son hereditarios o (con menos frecuencia) lamas
reencarnados, a menudo de la orden Nyingmapa. Las comunidades de la parte- tiempo chopa
[practicantes de Dharma] que son no-célibes y agrícolas
del mundo religioso de la hermitess 17

6 trabajo, así como sus deberes religiosos también son comunes." Este resumen ac- Cordones bien con
la visión budista de la vida en Dolpo elaborados en la vida de Orgyan Chokyi, y en las siguientes
páginas se intentará enriquecer el modelo con datos de Samuel, de los siglos XVII y XVIII.
No está claro si los escritores del Dolpo premoderno consideran su patria para ser parte del Tíbet o no,
a pesar de que evidentemente era una región de lengua tibetana, que es el hogar de numerosos templos
budistas tibetanos, y que producía una prodigiosa cantidad de literatura budista y bonpo, relativa a su
pequeña población. Historias locales vincular los orígenes de la cultura budista en Dolpo con el gran
pasado imperial del Tíbet, y reclamo histórico lazos directos entre los dirigentes locales y los grandes
"Reyes" de budista
7 central Tibet como Songtsen Gampo y Trisong Detsen. Pero las voces de Dolpo no es unívoco en este
asunto; hay una ambivalencia acerca de la identidad étnica en estas áreas. Orgyan Chokyi's master,
Orgyan Tenzin, hace referencia a su principal centro religioso de Tarap Tadru en el valle como el "gran
lugar de se- questered Tadru en las tierras bajas", sugiriendo que consideraba esta parte de Dolpo para
ser parte de los rangos inferiores de los Himalayas y no estrictamente parte del
8 meseta tibetana. Y Orgyan Chokyi's Contemporary Tenzin Repa, el fundador del monasterio de Shey
en el alto Dolpo, pregunta si o no él era tibetano en absoluto como él escuchó el extraño dialecto de sus
compañeros estudiantes en
9 Langkhor en el suroeste de Tíbet.
Sin embargo, si sus opiniones acerca de la identidad cultural del pueblo Dolpo fueron variados, resulta
bastante claro que en términos políticos durante el tiempo de Orgyan Chokyi la región estaba bajo el
control de sus vecinos tibetanos al este y al norte, pero de la realeza de Jumla hacia el sur. Durante
varios siglos de su imperio, el reino de Jumla alcanzado un grado relativamente alto de renombre,
recibir regalos desde
10 lugares tan lejanos como China, y cartas del quinto Dalai Lama, el más poderoso de los
11 líder tibetano durante mediados del siglo XVII. Al encontrarme con uno de los líderes de Jumla, en
el valle de Kathmandu, alrededor de 1630, un viajero pueda tibetano lo describen como "el
conquistador de muchas tierras de montaña del Monte
12 Kailash a Purang." Las familias reales de Jumla habían gozado de prestigio regional durante muchas
generaciones, de modo que a finales del siglo XVII "el orador- gemony de Jumla . . . Wasbased en
cierta medida de la bien establecida históricamente alto prestigio de la dinastía, sino también en su
relativamente gran
13 potencial militar". En las décadas anteriores Orgyan Chokyi del nacimiento en 1675, ar- mies
desplegados de Jumla atacado incluso el castillo fortificado del Dzong en la Muktina¯th valle al oeste
de Dolpo, patria de Tenzin Repa.
En los albores del siglo XVIII, Jumla celebró el control de algunas zonas cultural tibetana en el norte,
incluyendo Dolpo, Mustang, y Muktin-
14 un¯th. Fueron una importante presencia política suficiente para tener una fiesta de cuarenta
representantes recibidas por el gobierno tibetano en el Potala de Lhasa en
15 1698. Un tratado de paz preservados en tibetano entre Jumla y el rey de Mustang estipula que,
aunque el rey tibetano retendría la autoridad local, apoyaría la Jumla reyes con el poderío militar y a
través de los impuestos ex-
16 actuó en la culturalmente población tibetana de Mustang. Dolpo se menciona sólo de pasada en el
tratado, que ordena el rey de Mustang que
18 Parte I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

"con respecto a los comerciantes de la región de [Dolpo] . . . Badhabits . . . Andun-
17 acciones lícitas inadecuado a las viejas costumbres no será comprometida." Esto sugiere que los
habitantes de Dolpo pueden haber estado bajo el control de la Mustang incluso mientras ejercía de
Jumla amplio control económico.
En términos de las percepciones expresadas en fuentes biográficas tibetano de la época, las
interacciones entre los gobernantes de Jumla y la gente habla Tibetano de Dolpo corrió la gama de
relaciones patrón-sacerdote, en cuyo respeto mutuo parece haber sido generalmente presentes, a las
relaciones maestro-esclavo, en la cual la realeza de Jumla cobrado impuestos y trabajo obligatorio de
sus vecinos del norte. Los gobernantes de Jumla había frecuentado el budismo al menos desde fines del
siglo XIII, cuando un destacado dirigente temprana hecha oración en la Estupa de Swayambu¯na¯th en
el valle de Katmandú durante una
campaña militar 18. Y en el momento que nos concierne directamente, nos encontramos con que en
1690 una determinada regla Jumla patronized la restauración de un templo budista
19 a lo largo de la frontera meridional de Dolpo.
Aparte de los informes de mecenazgo o perturbación militar, lo que puede deducirse de la literatura de
las relaciones entre los budistas de Dolpo y los dirigentes regionales? El viajero y maestro budista
tibetano Lobsang Karma visitó Dolpo en algún momento alrededor de la década de 1660 y dio
testimonio de encuentros entre Jumla reales patronos del budismo y líderes budistas de los mon- astery
de Sangak Choling. Su autobiografía nos proporciona un interesante cuenta del intercambio: "estuve en
Sangak Choling cuando dos familiares del rey Jumla parado mientras viaja a Mustang. Tenían la des-
meanor divino de hijos. Hemos empleado un traductor." Con un traductor entre ellos, el negocio
comienza en serio. "Marajás, no eres fría", preguntó.
"Maestro, no hay frío proviene de su bondad", le respondieron.
"Cómo has podido llegar aquí? [India] frontera rey y hemos terminado una época de incesantes
problemas. Tengo necesidad de ir a combatir. Por favor, denos una predicción de quién ganará y quién
perderá. Gran maestro tibetano, que son muy amables con nosotros laicos que han venido folk. Si se va
a permanecer [con nosotros] estaremos encantados. Usted debe permanecer. Queremos cuidar de
usted." a esta solicitud de los parientes del rey de Jumla, Karma Lobsang responde con el siguiente: "El
gran rey es perceptivo. No soy un buen maestro de mí mismo. Mi maestro era omnisciente. No sé
mucho. No obstante, como el rey de Jumla es el rey más grande de la región, voy a explicar desde el
Darma: porque es arriesgado invitamos, el rey no vendrá. Si eso sucede, él quiere derrotar." y se
echaron a reír y a la izquierda." Relata la audición de ellos más tarde: "He oído que posteriormente la
frontera india rey había algunos inter-
20 nal intriga, fue derrotado y perdió amargamente al noble rey Jumla." varias cosas de importancia
surgen de este pasaje. En primer lugar, es evidente que las dos partes se empleó un traductor para
comunicarse eficazmente con los demás, sugiriendo que el bilingüismo entre el índico y lenguas
tibetano era relativamente infrecuente. Ambas partes son amables unos con otros, ofreciendo alabanza
efusiva. Los gobernantes de Jumla Karma dirección Lobsang como un "gran maestro tibetano", y es
claro que están menos interesados en sus credenciales escolares de sus habilidades como un adivino.
Quieren su ayuda militar en
el mundo religioso de la hermitess 19

cuestiones, no en cuestiones filosóficas o incluso soteriológico. Aunque el Karma Lobsang es modesto
acerca de sus habilidades como un maestro budista, reconoce que para llevar a cabo una adivinación en
nombre del gobernante y sabiamente predice que saldrán victoriosos, una adivinación que además
explican según el Dharma budista. Bromea con ellas, sin embargo, no deja de aceptar su invitación a
visitar su corte, montando así una fina línea entre la amabilidad y la desconfianza en su encuentro con
"el rey más grande de la tierra." Los gobernantes deje el apaciguamiento y el maestro budista continúa
en su camino, como vemos el budismo totalmente envueltos en relaciones políticas interculturales.
Tiempos duros en Himalaya budista
para quienes no provienen de una familia real y quizás, incluso para aquellos que hicieron de su vida
era muy dura en las regiones de alta montaña del Nepal Himalaya.
El sufrimiento y el dolor son los grandes temas en Orgyan Chokyi la vida, y en este sentido, ella no es
único. Incluso con una mirada superficial a tales condiciones ambientales y políticas, es fácil imaginar
que la vida en Dolpo hace trescientos años era difícil. La temporada de crecimiento es corta, muy poco
crece, y existencias animales deben ser conducidos a largas distancias a través de las montañas. Dolpo
nunca fue un centro político, y estaba constantemente en el capricho de mayores poderes para el sur y
el norte. Las penalidades de la vida premoderno en la alta montaña es un tema constante en los escritos
de maestros budistas de esas regiones. Es también un tema en la literatura budista anónimo que circuló
en estas regiones. Una historia corta de una popular sutra apócrifo conocido como beneficios del Sutra
de Diamante, ejemplifica las representaciones de la dificultad de la vida y la siempre presente amenaza
de guerra o de peligro que enfrenta el promedio de vida tibetano en el Himalaya. También personifica
las esperanzas de la persona promedio para una vida mejor, y las acciones puestas en las formas de
poder religioso como las escrituras. La historia es como sigue:
en otro país, hubo un montón de combates, y la gente se matan- ing mutuamente. Uno de los becarios
que recitaba el Diamond Cutter se vaya- ing a ser asesinados, y él estaba aterrorizada. Saltó fuera de la
fortaleza, pero afuera había un hombre blandiendo una espada. Él pensó, "Voy a ir- ing a matar!" Él se
concentró sus pensamientos y saltó a un barranco. Pero antes de que él golpeó el suelo un tutor deidad
virtuoso lo atrapó en sus hombros. Él puso el hombre caído sobre una roca que apareció de la nada. A
continuación, una voz resonó desde el cielo:
"humano, debido al reconocimiento de los méritos que han hecho recitando el diamond cortador, este
tutor deidad capturado usted sobre sus hombros, y ahora usted será liberada." Hasta que el hombre fue
al cielo su cuerpo
21 nunca fue sin una fragancia dulce.
Beneficios del Sutra de Diamante, fue inmensamente popular en el Himalaya, y a partir de este cuento
es fácil ver por qué. El estilo sencillo, temas generales, y
20 de la parte I: El Himalaya budista de orgyan chokyi
genérico-ubicación de otro país, ningún otro país podría ser fácilmente ap- ganaban a la propia
situación. Las historias son sencillas y al punto; incluso la persona con una desesperada registro
kármico puede confiar en el poder benéfico del sutra para ayudar a él o a ella en la búsqueda de una
vida mejor y el renacimiento. Más se dice sobre esta colección de cuentos a continuación.
Cuando nos dirigimos a los escritos de Dolpo y regiones cercanas, vemos que la muerte adopta muchas
formas y siempre está cerca, ya sea en el disfraz de gobernantes beligerantes o epidemias devastadoras.
Los maestros de Dolpo son frecuentemente llamados para salvar las cosechas, proteger a las personas
de enfermedad o mantener la salud física wel- Tarifa de sus discípulos, ya sea mediante la intervención
personal o a través de la continuación de la producción de las escrituras budistas. En sus canciones,
Orgyan autobiográfico Chokyi's master, Orgyan Tenzin, menciona los brotes de viruela en varias
ocasiones, así como desastres naturales de diversa índole. En 1696, cuando Orgyan Tenzin fue los 40
años de edad, una epidemia de viruela en Dolpo, matando a mucha gente. Muchos fieles pidió
bendiciones del Maestro Tenzin Orgyan al difunto. La respuesta a este tipo de brotes de la enfermedad
fue generalmente a girar hacia el budismo para protección, si no en esta vida, entonces en la siguiente.
Tenzin Orgyan consideraba su respuesta al brote de viruela, y llegó a la conclusión de que realmente no
había refugio de tales eventos distinto del Buda, Darma y sanga. Por lo tanto, los volúmenes preparados
del Mahayana por infecciones de literatura de sabiduría para funcionar como un apoyo para las
personas fieles re- misiones, evidentemente participar en el culto del libro promovido por los beneficios
del cortador de Diamante 22 historias. El recurso al poder salvífico de la palabra del Buda encontró a
sus partidarios a mediados del siglo xx como bien. Cuando Corneille Jest viajó alrededor de Dolpo en
una peregrinación antropológica en 1961, el fol- bramido historia fue vinculada a él por el custodio del
monasterio en el alto Dolpo Lang:
hace mucho tiempo, los volúmenes de lo sagrado y el Yum [Los Sutras de la perfección de la Sabiduría]
había sido eliminado por el líder tradicional de Dolpo, quien en ese momento vivía en el valle de
Barbung. Un hombre de
23 de poca fe, vendió estos manuscritos a una de Tukucha Thakali. Tan pronto como esta acción se
llevó a cabo desfavorables, los habitantes de Bar- bung cayó gravemente enfermo. Los libros fueron
llevados de regreso a Dolpo, y eran transportados a través del valle de Panzang, cuando surgió un
viento violento. Era la época de la cosecha y el viento car- ried lejos el grano con la cáscara,
destruyendo todo. Los libros fueron trasladados al monasterio de Shey [], donde los monjes cayó
enfermo. . . .
Finalmente los libros fueron embalados en yaks, que por su propia voluntad tomó la carretera a Pijor,
parando únicamente en la misma puerta del templo
24 de Lang!
Incluso en broma la reversión de este cuento tradicional, las palabras de Orgyan Tenzin echo. Los
volúmenes de las escrituras budistas fueron una fuente de bendiciones, manteniendo a raya la
enfermedad y asegurar la prosperidad. Sin embargo, podrían también ser inconstante si no se tratan
adecuadamente, causando tantos sufrimientos como pueden aliviar. Una cosa es segura: El vol- umes
de escritura budista con maestros budistas que trató de llenar sus
del mundo religioso de los 21

templos en Dolpo hermitess fueron una parte integral de la vida religiosa local, y fueron vistos en
términos que iban desde la economía hasta la soteriología. Volveremos sobre este tema más adelante
cuando miramos Orgyan Chokyi de práctica religiosa y, en particular, su patrocinio de los proyectos de
impresión de libro.
Además de los desafíos ambientales inherentes a la vida del Himalaya, desafíos económicos y políticos
estaban presentes continuamente durante los siglos XVII y XVIII en Dolpo y regiones vecinas, como
hemos visto. Los sufrimientos humanos y naturales fueron hechas por tibetanos tematizado poetas,
quien estableció un paralelismo entre la guerra y la pestilencia local y el sufrimiento generalizado de la
existencia humana, tal como es concebido por la cosmología budista. En la lectura de la función del
dolor como tema Orgyan Chokyi la vida, somos ayudados por el hecho de que su maestro, Tenzin
Orgyan, empleado vívidos y variadas imágenes de dolor y sufrimiento en sus poemas sobre la vida
Dolpo. Un invierno, Tenzin Orgyan actrav- eled para reunirse con una veintena de hombres y mujeres.
Mientras se conocieron, surgió una gran tormenta y el capitán quedó atrapado con sus anfitriones. Todo
el mundo se volvió bastante deprimido por la nieve Pile, de manera Orgyan Tenzin cantó esta canción a
"aliviar sus pensamientos oscurecida." Uno se pregunta cómo el éxito de esta canción en particular fue:
Escuche aquí hombres, mujeres, niños, atrapado en el interior de su mente se ensucia.
Los alimentos que usted come, bebe cerveza, emborracharse, caen hacia abajo.
En los valles de Mustang, Dolpo, cientos de soldados hack en manos y pies,
y mueren.
Considerar bien la impermanencia, las madres.
El ejército del rey de Jumla ataques.
Los comerciantes del Reino ahogar, encarcelado por el rey Jumla.
Considere la posibilidad de la impermanencia, y recitar el hombre. i oraciones.
Mustang está ardiendo y podrida.
Padres, hijos y hermanos son asesinados por la espada.
El sufrimiento que rodea a todos los tibetanos y habitantes de tierras bajas.
Ay, ay! Un estado lamentable.
Cada pueblo comerciante sube una montaña de sufrimiento.
Cuando veo estos actos de gran pecado,
25 mi mente sufre; no puedo soportar.
En cierta medida, esas miserias locales eran vistos como nada más que la realización inevitable de la
desconcentración de la existencia humana. La época actual es una edad oscura de mezquinas
rivalidades en el que la vida humana es desagradable, violenta y corta.
Considerado en términos de la imaginación tibetana, la edad de oro de los yoguis como Milarepa y
Padmasambhava, en el que las hazañas del deslumbrante hechicería espiritual eran posibles, es largo
ido, "y hoy todo lo que queda de ellos es sus historias.
Por lo que respecta a nosotros, nuestras acciones negativas . . .Han impulsado a nosotros aquí en este
sucio contrap-
26 ción . . . En la que estamos atrapados." Tenzin Orgyan habría estado de acuerdo con este

estimación, y tomó numerosas oportunidades para recordar a sus seguidores de su envilecido estado. En
el siguiente poema realizado por varios hipócritas "grandes meditadores" a quien Orgyan Tenzin
deseaba reprimenda, evoca un dour vi- sión de hombres, mujeres y niños en los malos momentos. La
desolación de la vida humana sólo se mide por la desolación de la tierra en una larga temporada de
proyecto. Su disgusto por su conducta adopta la forma de humor negro como él sólo puede reírse de los
defectos de los hombres, mujeres, reyes, ministros, ancianos y niños actuando fuera de egoísmo y,
aparentemente indiferentes por sus propias muertes inminentes.
27 Por ejemplo deplorable comportamiento afecta incluso el clima.
El clima de tiempos degenerados es risible:
Las lluvias fue irregular durante muchos años malos, en la temporada de lluvias, el sol quema y las
cosechas fueron destruidas.
En estos malos tiempos la gente olvida la lluvia y los campos en barbecho.
Yo he aquí este tiempo y estoy triste.
Cada maestro y el discípulo debe practicar austeridades en retiro de montaña.
La gente en tiempos degenerados risible:
los hombres beben cerveza y el deleite en el comer carne.
Las mujeres son taciturno, e incluso la Ley de menores de edad y sin mérito.
Si miro a los hombres o las mujeres, estoy triste.
Cada Maestro y discípulo debe meditar sobre las instrucciones del lama.
El rey de los tiempos degenerados es risible:
Cada vez que alguien toma un cuerpo del rey, actúan como un emperador.
A partir de una sola aldea [viene] dos reyes, y tres.
Reyes menores sin mérito convertirse en muchos.
Un rey sin comida y ropa es patético.
El ministro obtiene su feudo, recauda los impuestos, pero incluso entonces, es pobre.
Cuando miro a esos reyes estoy triste.
Cada maestro y el discípulo debe ser sin señor y bond.
Los ancianos de degenerar risible: los tiempos son
duros, obstinado, que oprimen a los humildes de corazón podrido- administradores de impuestos y
trabajo forzado.
Cuando yo he aquí esos líderes estoy triste.
Cada Maestro y discípulo debe renunciar a la arrogancia y visiones de grandeza.
El pueblo de tiempos degenerados risible:
Aunque todo el mundo muere dan ningún pensamiento a su propia muerte.
Sin considerar la impermanencia, ni siquiera por un instante, que recolectan alimentos y riquezas como
una rata o una abeja.
No comprendiendo los enemigos, amigos, deseo, no consideran la muerte ni siquiera por un instante, y
actuar como estúpidos animales.

Cuando me mira estas personas me siento triste.
Cada Maestro y discípulo debe meditar sobre la impermanencia y
28 muertes.
En el mundo de Dolpo así descrito, hay una serie de razones por las que una mujer o un hombre pueden
haber elegido para entrar en la vida monástica. Para estar seguro, la posibilidad de escapar del
sufrimiento está en el centro budista de la retórica.
Orgyan Chokyi contemporáneos, Tenzin Repa, refiere que la llamada a la religión encontrado primero
como él escuchó historias de Milarepa, famoso poeta-santo de Tíbet.
Lloró abiertamente como oyó hablar de los juicios Milarepa emprendió en aras del Dharma, en aras de
la iluminación, y se comprometió a convertirse en monje.
Orgyan Chokyi se anima a entrar en la vida monástica para dif erentes razones totalmente- por su
mentor, Ani Drupchenmo femeninos. El starez nun consi- seled a su joven amigo: "Usted debe
perseverar en el Dharma, por si tuviera que hacer el trabajo mundano en Peson, tendría que verse
forzado a corve'e trabajo de primavera, verano, invierno, otoño y sin descanso. Como corve'e obrero
tendría que llevar agua y trabajar todo el tiempo. Cumplir el Dharma, refugiarse, estudio: entonces
usted no va a sufrir." claramente la amenaza de una vida de trabajo forzado era tanto un incentivo como
el hagiográfica cuentos de santos tibetana.
Pero si la vida laical era difícil, lo que fue la vida monástica? ¿Qué es lo que realmente ofrecen en la
forma de retirada de las tribulaciones de la vida pastoral? Estas cuestiones pueden abordarse
examinando la literatura desde dos perspectivas diferentes. En primer lugar, esperamos que los escritos
de Orgyan Tenzin y Tenzin Repa a adquirir cierto sentido de lo religioso la carrera de un maestro
budista en Dolpo realmente en- colas, tanto para él y sus cercanos discípulos. Segundo, nos preguntará
qué Orgyan Tenzin y otros maestros budistas de su día dijo acerca de religiosas, y qué tipos de
enseñanzas que dieron a ellos.
La carrera de Orgyan Tenzin
en 1960 Orgyan Tenzin fue bien conocida por los yogins de Tarap, el pueblo en el sur de Dolpo que fue
el foco de Corneille la broma de campo. La broma infor- mant, Kagar Rimpoché, locales relacionados
con la historia oral acerca de su antepasado religioso:
"Él no cortó sus uñas, bigote, o su cabello. No soplar sobre el fuego para que no suelo a sí mismo, y no
hagan ruido para no molestar a las divinidades de la tierra. Él llevaba su cabello trenzado en una
especie de corona en su cabeza, y siguiendo su ejemplo, los monjes de Dolpo Tarap y llevar el cabello
alargado con yak[] extensiones de cabello en la cabeza, como una especie de turbante en la cabeza."
celebró Orgyan Kagar Rimpoché Tenzin para ser un gran promulgator de vida religiosa en Dolpo, por
"alentó las actividades religiosas de los laicos, persuadir a los líderes de familia numerosa para ser
religioso." También es interesante observar que esta Bud- dhist master era conocido varios siglos
después de su relación con su discípulo femenino. "Solemos asociar este lama", Kagar Rimpoché
concluye su análisis de Orgyan Tenzin, "con su esposa (o más bien su discípulo-Ani
29 Chokyi, cuya biografía está en el convento de Jang en Tichurong."

Orgyan Tenzin nos habla de su vida en dos colecciones de versos, la breve vida del Viejo mendigo
Orgyan Tenzin y canciones de experiencia meditativa en retiro de montaña. En las primeras páginas de
la breve vida él relata su en-
30 deavors religiosa desde los cuatro años de edad de setenta y dos. En 1660, a la edad de cuatro años,
Tenzin Orgyan conoció a una persona que ya hemos escuchado de Karma, Lobsang, cuyas notas de
viaje en Dolpo vida son de tal interés. A la edad de siete años, la madre de Tenzin Orgyan le enseña los
conceptos básicos de la escritura. Fue ordenado sacerdote en 1668, y poco después murió su padre,
dejándole triste. "Yo remem- ber mi tipo madre, Ama Petsho, sufriendo muchísimo", escribe. En medio
de esta tragedia familiar, su madre le dio consejos: "El mundo es como la punta de un cuchillo: es
imposible para los cuerpos humanos a permanecer en él. Hijo, deje que la muerte de
31 padre sea un ejemplo para usted. Ser diligente en el darma!" atendiendo a los consejos de su madre,
como un hombre joven Orgyan Tenzin partió de su patria en el Dolpo para emprender una
peregrinación a Tibet central. Visitó la gran ciudad de Lhasa durante la época del quinto Dalai Lama
del recién establecido Gobierno central. Fue a Samye, el monasterio central imperial de Tíbet. Viajó a
la ermita de Rechung Phuk, donde Tsang- nyon Heruka promulgó la vida de Milarepa, y a través de
Lhodrak, en el corazón del gran maestro de Milarepa, Marpa. Finalmente él terminó en el monasterio
de Sakya, donde él estaba maravillado de sus grandes salones. "Como yo veía a los grandes pilares
tallados del gran templo de Sakya pensé, 'Las personas que han sido regenerados aquí debe tener
méritos recogidos en vidas anteriores." Cuando veo a un menor
32 lugar estoy triste, porque ellos son los efectos del pecado." No es difícil imaginar que hablaba de su
propia casa, y estaba maravillado ante la grandeza de las regiones central y occidental del Tíbet
instituciones masivas.
Como regresó a Dolpo, él encontró maestros budistas tanto desde el
33 tradiciones nyingma y kagyu, quien enumera en detalle. Algunos años más tarde, a la edad de 24, y
con la mayoría de su entrenamiento formal completa, Tenzin Orgyan preguntó si él debe continuar en la
tradición de la escuela nueva, ejemplificados por los Sakyapa, o más bien en la tradición Nyingma. Su
mente se decidió cuando él tuvo una visión de no menos de Yeshe Tsogyal, quien, como ella misma-
34 sured que él es un "monje Nyingmapa." Poco después de esta visión confirmó su camino espiritual
por él, él se reunió con Nyingmapa Garwang Dorje, un maestro que iba a tener un efecto duradero
sobre la joven Orgyan Tenzin. Garwang Dorje le confirió el 35 Self-Luminous Dharma realm de la
esencia profunda, un ciclo de
instrucciones de meditación y ritual esotérico derivado de gran perfección de las tradiciones de la
escuela Nyingma. Tenzin Orgyan posteriormente com-
36 plantean un comentario a su maestría y enseñar a su comunidad de meditadores en Dolpo. Fue este
ciclo de instrucciones que él dio a Orgyan Chokyi, como el capítulo 4 de su vida nos muestra.
En su treintena Orgyan Tenzin se involucró con la política de Mus- Tang, Dolpo, y Jumla, como fue
alistado en 1690 para restaurar el templo de
37 Sandul por un miembro de la realeza de Jumla. Él se reunieron donaciones, dirigió un equipo de
albañiles, carpinteros y obreros de la construcción, y adquirió una estatua de Padmasambhava. Trabajó
en las renovaciones a Sandul hasta 1692. Esto parece haber sido el comienzo de su papel como un
importante líder budista
del mundo religioso de la hermitess 25

en la región, y a partir de este punto, se encontró involucrado en diversos proyectos de construcción o
renovación a lo largo y ancho de Dolpo.
Entre 1696 y 1706 pasó los veranos de docencia en otra institución que él había fundado, conocido
como Dechen Palri. Pasó los inviernos durante estos años viajando sin cesar a lo largo de Dolpo dando
enseñanzas y estableci-
38 lishing, renovando o tonificante instituciones budistas.
En el 1950 comenzó a pasar tiempo en el templo de Nyimapuk en el sur del valle de Dolpo Tarap. Es
en sus cuentas de este lugar en la primera década del siglo XVIII que primero menciona Orgyan
Chokyi, aunque se había reunido con ella cuando tomó la ordenación de él años antes. Nyimapuk no
fue todo lo que esperaba, sin embargo, que él no podía encontrar tiempo para practicar en soledad en
medio de las muchas personas bien intencionadas constantemente le trae cosas
39 y pidiendo a sus enseñanzas. Después de siete años se trasladó a su ermita, Tadru más importante,
situado en el valle de Lang en la esquina sureste de Dolpo.
Orgyan Chokyi le quiera seguir a esta ermita. La vida era difícil y Tadru Orgyan Tenzin comenta que
sus discípulos masculinos y femeninos se convirtió en cansado ya que le ayudó en la creación de la
nueva institución. Él es- couraged para mantenerse firmes en sus votos a pesar de su fatiga, por igual de
todos los seres llevan su propia carga deben defender su propia moral respon- bilidad. Justo como los
yaks en el Tíbet se cansa, también lo hacen los monjes y monjas en
40 de los valles, explicó. No obstante, según Orgyan Chokyi, al menos, la soledad otorgada para la
meditación en Tadru mereció la pena el esfuerzo.
Antes de asentarse, Tenzin Orgyan viajó extensamente a lo largo de los Himalayas, suelen hacer
ofrendas a los lugares santos y religiosos lishments ám- que visitó. Nos habla de los dones recibidos de
clientes en distintos lugares en una nota sobre el año 1722: "Cuando yo tenía sesenta y cinco años fui
invitado a Lang, Dopa, Takyu, Bantshan y Nangkhong. Me ofrecieron caballos, yaks, oro, sil- ver, y
mucha riqueza. Me invitaron a la escuela y al convento, y se reunió con los grandes dioses y el maestro.
Fui a Tadru Templo y ofreció una ceremonia del té." Entonces parece hablar más ampliamente de sus
buenas obras budistas: "En los dos stupas en el valle de Katmandú ofrecí rituales. En el gran lugar de
Tise me hacían ofrendas tres veces. En los cuatro valles de Dolpo común- taries me ofreció a todos los
laicos y hermanos. A todos los fieles, los patronos me dio bendiciones
41 imparcialmente." Tenzin Orgyan murió en Tadru en la primavera de 1737 a la edad de 80-
42 2. Según los editores de su breve vida, como su conciencia dejó su cuerpo un arco iris apareció al
oeste, y las ofrendas celestiales y música- ulously mirac apareció. Su cremación se efectuó de acuerdo a
la All-Liberating
43 enseñanzas de la escuela Nyingma del norte de tesoro de la tradición. Como su cuerpo estaba
comprometido con el fuego crematorio una lluvia de flores cayó un signo omnipresente de una santa
muerte en tibetano hagiografía. El fuego no se fuma, pero quemado por sí mismo en la forma de un
loto. Los increíbles visiones experimentadas por sus cercanos discípulos estaban sin medida, pero los
editores se abstengan de escribir acerca de
44 de ellos, "porque son difíciles de colocar en las mentes de los estúpidos o los infieles." Sus reliquias
fueron dictadas por los dispensadores de Tadru a las principales instituciones de Dolpo, para ser
colocados en objetos sagrados. Como Orgyan Tenzin'sLife llega a su fin,

encontramos más pruebas de su influencia después de la muerte. El manuscrito en sí fue creado por
Kunga el escribano en nombre de Tenzin Chopel, quien patronized la vida de este maestro para hacer
méritos para el bien de los seres humanos, y más de
45 en particular para su madre y su padre.
Los otros maestros budistas de Dolpo quien examinaremos en detalle es Tenzin Repa. Un miembro de
la tradición kagyu y fundador del monasterio de Shey Dolpo septentrional, fue uno de los
46 líderes religiosos más importantes de Dolpo a finales del siglo XVII. Tenzin Repa y Orgyan
47 Tenzin conocían bien y cada empleado tiempo en la otra institución.
También intercambiaron cartas. Es difícil saber con certeza si o- gyan Chokyi sabía Tenzin Repa
personalmente, aunque hay sobradas razones para creer que lo hizo. Su propio maestro fue en buenos
términos con el anciano maestro Kargyupa, y Orgyan Chokyi ayudó a patrocinar la impresión de
Tenzin Repa's trabaja en su muerte. Lo que fue esta figura como, en cuyo nombre Orgyan Chokyi tuvo
a bien dar su dinero?
Tenzin Repa estaba cerca y Orgyan Orgyan Tenzin Chokyi, aunque ac- cuenta de sus experiencias en el
Himalaya son a veces muy diferentes de las de la hermitess o a su maestro. Tenzin Repa's Story ofrece
una- otra vista del mundo budista en que vivía que Orgyan Chokyi de un ermitaño que había viajado un
contacto significativo con el mundo monástico erudito del Tibet central. En la siguiente sección se
concentra principalmente en el Tenzin Repa viaja fuera de Dolpo para ver la vida desde una perspectiva
Dolpo dif erentes- desde que sea posible en la encuesta de Orgyan Tenzin es la vida. También
trataremos brevemente en sus opiniones sobre la vida social del budismo. Como su amigo Orgyan
Tenzin, Tenzin Repa fue un ermitaño en el corazón. Pero donde Orgyan Tenzin fue contenido para dejar
que otras formas de vida religiosa, Tenzin Repa podría ser muy críticos de formas de budismo que él no
estaba de acuerdo.
Los ensayos de Tenzin Repa
debe haber sido en la primera o segunda décadas del siglo XVIII que Tenzin Repa despedir a sus
discípulos más cercanos a la pequeña ermita en Shelri, la "Montaña de cristal" en Dolpo. Como Tenzin
Repa mismo había hecho años antes su tres estudiantes fueron exponiendo en peregrinación desde su
patria en los valles de alta montaña del noroeste de Nepal a la lejana ciudades religiosas de Tibet
central. Que viajarían durante tres años, quizás más, y por el momento su odisea trajo a casa habrían
viajado a pie alrededor de 15 100 millas. Tras su licencia, Tenzin Repa podría secuestrar a sí mismo en
un silencioso retiro en su ermita en Crystal moun tain- mientras que se ha ido, y si tuviera que vivir lo
suficiente de él
48 podría incluso verlos de nuevo. Como una separación de instrucciones de su maestro, el joven
Tenzin Namgyal pidió una última canción espiritual. "En primer lugar", su maestro regañó, "no
funcionar tras las mujeres como perros! Mirar directamente, y pensar de su amo." Luego ofreció los
siguientes versos de aliento, consejos y advertencia:

tres hermanos, rumbo a el reino, reunión de todas las encarnaciones supremo y buenos maestros:
traer instrucciones espirituales, luego regresar, regresar a la montaña de cristal.
En U, Tsang, y Dakpo Kongpo, bastiones de la suprema religión, visitar las plazas del Kargyupa
masters.
He aquí el espectáculo que es la religión en el Tíbet,
49 Luego regresar, regresar a la montaña de cristal.
"He aquí el espectáculo que es la religión en el Tíbet": Esta fue la advertencia cansado, irónico
enseñanza con que Tenzin Repa envió a sus discípulos en el camino de una velada crítica en medio de
un verso inspirador, y posiblemente la última enseñanza que les daría en esta vida. Y en este versículo
nos encontramos con un panorama complejo de Tibet central tal como se ve desde el espacio fronterizo
de la cultura tibetana, cientos de millas y de innumerables penurias al oeste. ¿Qué experiencias le llevó
a dar la autorización para sus alumnos con tales versos? ¿Qué sufrimientos en la vida le había traído a
este punto en la montaña de cristal, y lo hubiera tenido encuentros con "el espectáculo que es la religión
en el Tíbet"? En el dibujo las implicaciones de estos versos, será útil comenzar con los primeros días de
Tenzin Repa la vida.
Tenzin Repa nació en 1646 en una familia noble en el dzong, un pueblo situado en el centro del valle
de alta montaña escarpada que Nepal es uno de los más de
50 importantes lugares sagrados, Muktina¯th, justo al este de Dolpo. Estilos de él su patria de diversas
maneras, a veces como parte de la mayor western región tibetana de Ngari, en ocasiones como la parte
inferior de Mustang, y a menudo como "la divisoria se-
51 interpolación de la India y el Tíbet." fue hermoso país para el yogin, y él hablaba elocuentemente en
su valle como él veía una vez volviendo de Mustang: "Desde la cima de un pase que vi las montañas de
Muktina¯th en un anillo de arco iris y nubes anaranjadas agrupados juntos. Como he cumplido esas
montañas blancas pálido brillante
52 ̊ pensé, 'Esta Muktina¯th es la morada de [la deidad] Cakrasamvara." " Las raíces ancestrales de su
familia como él se refiere al principio de su autobiografía-se remontan al período imperial tibetano, y
extiende a través de las casas nobles de Ngari, en el oeste del Tíbet, Mustang en el norte de Nepal,
y finalmente el castillo fortificado del Dzong. Su linaje fue impresionante que significan poco para él
en términos prácticos, sin embargo, como los ejércitos de Mustang, al norte y al sur de Jumla luchó, su
familia fincas fueron saqueados, saquearon, gravada y percibidos en la ruina. Su padre había muerto en
1656, dejando a su madre a valerse por seis niños en una inestable economía asolada por la guerra.
Tenzin Repa fuerte- est recuerdos de su vida temprana en el centro de la miseria de su madre, sus
lágrimas y lamentos que golpeaba a los senderos hacia arriba y hacia abajo del valle Muktina¯th
pidiendo comida y ropa. Ella había tomado préstamos con los malvados habitantes de tierras bajas, el
Monpas, y como ella acercaba por defecto las amenazas que sus hijos serían tomadas en la esclavitud
hacia el sur aumentó. Pero esto sólo fue la primera vez que Tenzin Repa estaría en peligro de ser
esclavizados por los pueblos indios al pie de su casa de montaña.
Para aliviar la carga de su madre, tío de Tenzin Repa le tomó bajo su ala en 1657. Por las tardes,
después de arrear animales en los pastos de montaña,

fue introducido al Darma-primero a las oraciones de la escuela sakya. Fue durante una de estas sesiones
de estudio de la noche que tanto él como su tío
53 derramaron lágrimas durante la lectura de los ensayos del gran santo Milarepa. Inspirado por la vida
del gran santo del Tíbet, a partir de este momento decisivo Tenzin Repa fue superada con el deseo de
llevar la vida eremítica. Fue también durante este tiempo que en primer lugar expresó una voluntad de
ir en peregrinación a Tibet central. Y aunque él estaba llena de deseo de ver a los grandes salones del
centro y suroeste de Tíbet, su bolso estaba vacía, no había los medios para hacer el largo viaje a sí
mismo, y su tío no iba a darle el dinero.
Finalmente, en 1660 o 1661, dos yogins errante del Tibet central acudieron en peregrinación a
Muktina¯th. A pesar de su rolón y codiciosos conducta, Tenzin Repa insistió en tomar las enseñanzas
de ellos, y cuando ellos hicieron su camino hacia el norte le acompañamos, comenzando así lo que iba
a ser una odisea de varios años de esperanzas incumplidas, desilusión y penalidades físicas. Tan pronto
como llegaron en las llanuras al norte de los Himalayas, los dos yogins vendió su joven aprendiz en
esclavitud a un acaudalado nómada. Una vez, al tratar de escapar, fue atado de pies y manos y luego se
venden de nuevo a un comerciante de Nepal. Conducido por la fuerza a los bosques del Valle de
Katmandú, siempre con el temor de ser vendido a un propietario peor todavía, fue finalmente liberado
por un brahmán amablemente. Él hizo su camino al norte de las montañas para un segundo viaje a Tibet
central, sólo para ser cautivo de nuevo, esta vez por el señor de la casa solariega en Gungthang en el
suroeste de Tíbet. Aquí trabajó como un siervo hace unos cinco meses, aguantando burlas constantes
por el celo expresó más haciendo que el Tíbet central. Una y otra vez se le dijo simplemente a regresar
a su patria, como un pobre niño.
Después de algún tiempo, el señor de Gungthang cayó enferma y, en lo que parece haber sido un lecho
de conversión, liberados de la servidumbre Tenzin Repa y enviado a él por la carretera. Desde
Gungthang el joven mendigo recorrió los lugares sagrados de su papel espiritual modelo, Milarepa,
visitando las "Cuevas de reali- zación" que están diseminadas en las montañas del Himalaya, justo al
norte del valle de Katmandú. Después de un período de deambular infructuoso, lo encontró- auto
dirigido por un grupo de comerciantes a una ermita en Langkhor, en el extremo sudoeste de esquina de
Tsang. Aquí él esperó para conocer al hombre que iba a ser su principal maestro, el maestro Drukpa
Kargyupa Rangdrol Dorje-sí en el pil- grimage trail en ese momento.
Como Tenzin Repa esperó junto con los otros discípulos reunidos en Langkhor, escuchaba a su dialecto
extraño y se pregunta a sí mismo en un momento significativo de la auto-reflexión cultural-si él era
realmente un tibetano después de todo. Y aunque él estaba lleno de fe encontrar finalmente lo que
parecía ser una auténtica comunidad espiritual, los estudiantes mayores se convirtió en irritado por su
presencia y le dio las disposiciones necesarias para por fin hacer la peregrinación al Tibet central, a
Lhasa. En un último giro de los acontecimientos, hizo el viaje acompañado por los tibetanos, pero no
por un indio yogin con quien le ha ido bien.
Así fue que en algún momento durante el mid-1660s Tenzin Repa caminó en el Tibet central. Este fue
el Tíbet del quinto Dalai Lama, y el joven de Dolpo nos pareció un lugar de graves disturbios sociales.
Relata que el
mundo religioso de la hermitess 29

tropas de todas las regiones del Tibet central estaban siendo superados por Lhopas desde el sur, y el "el
reino estaba lleno de viudas." Los conflictos entre el recientemente formado gobierno Ganden y el
Drukpa Kagyu hecho imposible que nadie sabe ser un Drukpa para viajar libremente. El joven- derer
wan-con su recién formado Drukpa lealtad decidió apostar bajo en la residencia de un rico pastor en el
bastión de la Karma Kagyu Tolung Valley, al noroeste de Lhasa. Tras seis meses de espera, los
disturbios cesaron. Finalmente, fue capaz de realizar una peregrinación por los "cuatro cuernos"
54 de Tibet central. Pero estos viajes-precisamente el objetivo que ha sido la fuerza impulsora de su
vida por años de recibir sólo el más breve mención en su autobiog- raphy. En el Tibet central final fue
el castillo en el cielo de su joven imaginación religiosa; en realidad desempeñó un papel positivo muy
pequeño en su desarrollo como un hombre de religión.
Desde este centro vacío ahora él viajó al sur a la montaña sagrada de Tsari y luego nuevamente al
suroeste del valle de Katmandú para reunirse con su maestro, Rangdrol Dorje. Fue aquí, en el corazón
de los newars y no en los pasillos de los colegios de Tíbet que Tenzin Repa fue recibir sus instrucciones
religiosas más importantes. Y en el 1670s y 1680s no estaba en el Tibet central que Tenzin Repa sufran
sus más profundas experiencias espirituales, pero en los centros de la famosa montaña del Himalaya,
Lapchi rim-Tsari, Kyirong, Muktina¯th y Kailash.
Después de todo esto, ¿qué pensar de Tenzin Repa Tibet central? Cómo lo hizo ver este lugar desde el
punto de vista de sus últimos años de una tierra cuyo poder de atracción y le ha llevado a la búsqueda
religiosa en primer lugar? El seguimiento versículo hace sus sentimientos bastante claro:
No existe una colina o dale donde los ejércitos no son seguidas por la hambruna, y mensajero de
bandidos raza.
Los ermitaños, los meditadores deben ser cautelosos de ladrones.
Como yo veía a estas formas mi corazón anhelaba la soledad,
55 a Dolpo, Montar Dragon Roar huí.
Tal es su visión de la vida religiosa del Tibet central, un lugar donde -como Tenzin Repa tendría sus
oyentes creer-lamas y mecenas cavort a expensas de la gente común, un lugar donde los estudiosos
pontificado en torres de marfil mientras el Dharma es reducido a definiciones vacías. Esto no podría
estar más en desacuerdo con Orgyan Tenzin la alabanza de los grandes salones de Sakya. Con esa
visión tenebrosa, no es de extrañar que Tenzin Repa advirtió a sus discípulos como lo hizo?
Como puede deducirse de este pasaje tan crítico de la hipocresía y la injusticia social que percibía en el
Tibet central-Tenzin Repa no redactar tratados filosóficos detallados o deleitarse en el barroco muestra
de Sánscrito clásico influenciado por la poesía. Para él, la historia de la vida espiritual y la canción
fueron la principal forma de enseñanza budista. Un fuerte tema antischolastic corre a través de las
enseñanzas de Tenzin Repa, un tema que está implícitamente ligada a su valoración negativa de los
colegios de Tibet central. Él abre un ejemplar

poema con una oración de homenaje a los grandes eruditos del Tíbet, pero luego va a hacer todo lo
posible para transformar este homenaje en burla alabando las maneras del ermitaño yogin con las
siguientes palabras:
para el yogin que reconoce su propia mente, que amanezca sin estudiar las ideas del sutra y del tantra;
Él deja atrás los tomos de explicaciones eruditas fragmentados.
El yogin, para quien todo brilla como una pista [ilustración] no tiene ninguna necesidad de
explicaciones de tinta negra.
Para explicar la profunda
56 instrucciones espirituales que no necesitan alta poesía con palabras dulces sonidos.
Tenzin Repa amplía su crítica de la escolástica, a veces a una crítica de la religión, basándose en la
escritura, en general. El canon budista, los pesados tomos de comentario, el debate manuales, la
virulenta polémica tratados-todos estos son impedimentos para la práctica espiritual si se celebran a ser
más valiosa que la experiencia personal. La crítica de las escrituras por motivos soteriológico es, por
supuesto, no es desconocido, y en este Tenzin Repa sigue su Kargyupa antepasados. Sin embargo,
cuando escuchó en el contexto de su evaluación negativa del clima religioso en el Tibet central, Tenzin
Repa la condena se convierte en una crítica social; así como la existencia de cientos de costosos
volúmenes de scrip- ture dependía de la gravedad económica y social de la gigante de los monasterios
de las regiones centrales de esas mismas instituciones, cuyas contradicciones estaba tan ansioso de
señalar. Para Tenzin Repa, las grandes bibliotecas de literatura budista sí se convirtieron en símbolos de
la hipocresía. Alabando la palabra del maestro a través de las Escrituras como el locus de la autoridad
espiritual se convirtió así en una manera de diferenciar el estilo de vida religiosa de su comunidad y de
su región por lo que vio en el Tibet central. Él escribe:
hablamos de la escritura,
la rueda del Dharma, pero realmente las instrucciones del lama es [la escritura].
Si no son engañados por la sofistería, aferrándose a las teologías,
57 No hay nada distinto a llamar un sutra, tantra, o un tratado.
En los valles de Dolpo vacía, Tenzin Repa pasó años en silencio, y cuando hablaba era para alabar la
gloriosa belleza de las montañas que rodean Muktina¯th en el tono anaranjado del amanecer, para
exhortar a su Kargyupa Nyingmapa y hermanos reunidos en Svayambhu¯na¯th Stupa ha hecho con
todas sus Dharma disputations, inspirar a sus alumnos con dolorosa cuentos de su madre viuda asolada
por la pobreza. En el extremo, Tenzin Repa era no participar en los debates durante siglos a través de la
tratadística aprendidas de los grandes maestros budistas del pasado, debates que forma parte del
espectáculo de la religión que él encoun- trado y huyeron en el Tibet central. En ningún lugar habla de
la noble Na¯ga¯rjuna, en ningún momento se citan un pasaje del gran logician Dharma- kı¯RTI. En
lugar él tomó refugio en la ermita de la montaña de cristal rugido de dragón, mucho como Orgyan
Chokyi trataría luego de hacer en Orgyan Tenzin es ella- mitage en Tadru, al sur de Dragon Roar.

Lamas, ermitaños y patronos
con imágenes de la vida de dos lamas de Dolpo en vista, es posible trazar un panorama más general de
la carrera de un maestro budista del Himalaya. La carrera de un lama fue dictada en gran parte por
patronos que comercializan bienes, dinero o alojamiento a cambio de servicios religiosos. El
clientelismo fue absolutamente essen- cial para apoyar las actividades solitarias como Orgyan recluses
Chokyi, porque no produce bienes que eran económicamente valiosos. Esta depen- dencias causado
tensión para quienes desean permanecer aparte del mundo social a través de retiro o peregrinación, para
tales personas quedaron atrapadas en la paradójica situación de tener el patrocinio para escapar de la
compañía de las personas que ellos frecuentados. La vida de Orgyan Chokyi observa esta dificultad.
Cuando Orgyan Chokyi expresaron el deseo de ir en una larga peregrinación, una de sus hermanas
monástica advirtió ella contra ofender a sus patronos: "Si abandonan fiel mecenas e ir de viaje, su
mecenas y estudiantes le devolverá el dinero. Posponer sus planes de abandonar". Y sin embargo, a
pesar de esta relación,
58 Orgyan Tenzin también podría ser crítica del pueblo de Dolpo, incluso su mecenas.
Él los tomó a la tarea de ser perezoso hipócritas en la práctica religiosa. Él la- carse que el viejo fiel
mecenas habían desaparecido y el joven gener- ación no tenían fe: "Engañoso quienes contaminan la
vida humana contaminan la vista, Meditación y práctica a fin de que no quede nada! Los antiguos
patronos del valle
59 están desapareciendo, y los jóvenes habitantes del valle no tienen fe." Tenzin Orgyan parece haber
utilizado sus mecenas" de financiación de gran efecto.
Según Orgyan Chokyi, construyó un templo en Dechen Palri Sandul, un templo en el sur, en Lang, y en
Tadru Chokyi Orgyan, donde pasó la última parte de su vida. Supervisó la creación de pinturas y
estatuas de deidades en Drigung. También dirigió la producción de doce volúmenes de las escrituras a
Kok, incluyendo el Sutra del Loto, una obra tan importante para el culto budista del libro como el Sutra
del cortador de Diamante. Como Orgyan Chokyi resumió sus actividades, "hubo artesanos creando
muchos religiosos iluminados soportes para el cuerpo, habla y mente del Buda aquí, así como muchas
personas solicitando enseñanzas." Pero un ajetreado lama significaba también ocupada por sus
discípulos, los estudiantes fueron en cierto sentido a sus empleados. Orgyan Chokyi se quejaron de que
la labor de promoción en Dolpo dhism Bud- fue de hecho molesto e irritante desde su perspectiva,
mantuvo sus atrapados en la vorágine del mundo social, incapaz de alcanzar su cueva solitaria. Retiros
de meditación también fueron ofrecidas por el mecenazgo, aunque los dos puede ser a menudo difícil
asociados. Cuando su maestro fue invitado por los residentes de Mekhyem Tingkyu a residir en el
monasterio por un tiempo, y ella lo acompañó. Los patronos fueron aplastantes en sus demandas.
Orgyan Chokyi fue nuevamente entristecido por el din. "Yo tenía un corazón pesado. Hay mucha gente
pidiendo las enseñanzas religiosas. Día y noche hubo tanta bus--tle, sirviendo té hirviendo carne, servir
licor." Incluso ofrendas de carne y mantequilla de yak, ella no podía traer consuelo si eso significaba
tener que servir porciones de trabajo en lugar de ir a retiro. En un segundo viaje a Mekhyem, Tenzin
Orgyan

viajó con un séquito de cien apenas un solitario viaje. Una vez allí, él y varios close discípulos
desaparecido dejando Orgyan Chokyi a preguntarse acerca del paradero de su amo. Ella eventualmente
descubrió que habían ido secretamente en retiro, sin duda deseoso de evitar una repetición de la última
"retiro" ruidoso en Mekhyem. Este episodio endurecido Orgyan Chokyi's re- resolver para entrar en
retiro de ella misma. "Él ha decidido dejar el bullicio y el ir en retiro solitario!" ella pensó. "Ahora debo
solicitar la misma cosa, y ir a meditar a solas en un retiro solitario." En otra ocasión, Tenzin Orgyan
emprendió un cien días de retiro en Lang después de patronos proporcionado madera para la
construcción de un dormitorio.
La relación entre maestros budistas, monjes y monjas, y laicos patronos es el tema explícito de un
debate entre Orgyan Chokyi y Orgyan Tenzin se detalla en el capítulo 7 de la vida. En una ocasión,
durante sus últimos días de soledad, Orgyan Chokyi realizó una visita a su maestro sólo para encontrar
el lugar lleno de importantes mecenas. Estos incluían el jefe de Pingdring Chowang, y un compañero,
Kunga Drolma, el maestro de Dechen Palri y su hermano, el jefe de la señora de Changtsa, Chang
Palmo, Lady Karchung y Lhamo Butri. Tan pronto como llegaron Chokyi Orgyan procedieron a dar sus
dones. Orgyan Chokyi fue reticente. "No tengo ninguna necesidad de ser dado nada," respondió ella.
Aún persisten en sus patronos ofreciendo cosas de poca importancia en su vida de soledad, tales como
pernos de seda y joyas. Su maestro había oído de ella, sin embargo, rápidamente y poner en su lugar:
"Manténgase tranquilo!" Él reprendió a ella. "Acabamos de leer algunas de las escrituras por ellos, y
recitar algunos hechizos de larga duración. Así es cómo deben comportarse los meditadores."
evidentemente no es su lugar para criticar las buenas intenciones de sus patronos, incluso si sus buenas
intenciones eran infundados. Para hacerlo, Tenzin Orgyan insinuó, sería correr el riesgo de perder sus
amables ofertas totalmente. Orgyan Chokyi abandonó la escena sintiéndose cansado y deprimido.
Algunos días más tarde, ella regresa a su maestro para ofrecer una canción reflexionando sobre la
experiencia. En ella ridiculiza el potencial de hipocresía habita en el corazón de las relaciones patrón-
practicante. Fiel mecenas hacer ofrendas, pero no hay ninguna garantía de que tales ofrendas como
pernos de seda será utilizada por o para los fieles. Y en medio de las aparentemente interminables
reuniones entre Orgyan Tenzin y sus financistas, Orgyan Chokyi se siente atrapada en una red social
que permite que algo de lo que su vida tiene que ser esencial de la soledad. "En medio de esta ofrenda
de ida y vuelta, sé acerca de la comida, la bebida, los pernos de seda, y cordiales relaciones," ella
suspira. Entonces le pide a su maestro una amenaza potencialmente pregunta: ¿Cómo es que uno
podría ser iluminados y aún así tener necesidad de ofertas?
Pero si la mente de la iluminación es tan grande, no hay razón para pedir estas cosas.
Se deleita con aquellos que donan, pero no se deleita con aquellos que mendigar:
un maestro es increíble.
¿Cómo podría ofrecer a un maestro?
El mundo religioso de la hermitess 33

Es tentador suponer que Orgyan Chokyi tiene en mente Milarepa y sus tumultuosas relaciones con el
maestro Gueshe Tsukpuwa ricos cuando ella de-
60 fers este verso a su maestro. Tenzin Orgyan responde con una respuesta que es menos que
satisfactorio, sin embargo, lo que sugiere que él es un realista que entiende bien la necesidad de
financiación para llevar a cabo el negocio de templos, monasterios y los centros de retiro. Aquí enseña
Orgyan Chokyi no sólo acerca del Dharma, sino también sobre las realidades de las relaciones
económicas y sociales entre los meditadores y aquellos con dinero. Pero, advierte, sólo porque él está
dispuesto a aceptar regalos de patrocinadores que "él no se unió al cuello" con ellos. En otras palabras,
él no ciegamente presa del materialismo al aceptar tales cosas, pero hábilmente con la generosidad de
los patronos para cumplir sus metas en el desarrollo de las instituciones religiosas alrededor de Dolpo.
Incluso Orgyan Tenzin debe tener hastiados de sus patronos y a veces compartida en su aprendiz su
disgusto por el ajetreo y el bullicio provocado por suc- cessful relaciones forjadas. Orgyan Chokyi
relata que en los últimos siete años, ella y su maestro había alojado en Nyimapuk había crecido
ruidoso. A menudo había muchos huéspedes, incluidos los nómadas desde tan lejos como Amdo y
Kham en Timor- ern el Tíbet. Tenzin Orgyan decidió abandonar la institución tenía una mano en el
desarrollo. Dijo en broma: "El victorioso Buda dijo muchas veces, "Cuando el yogin es molestado por
personas y perros, es el momento de ir. Cada mes, cada año, cambiar su retiro. El riesgo de la muerte
llega como un rayo." Por lo tanto, decidieron ir al "Vacío" del valle de Tadru y establecer otro retiro.
Orgyan Chokyi suplicado lo tenga consigo. El maestro consentido, y por lo tanto, llegó al lugar que iba
a ser su principal ermita. En otra ocasión, como él, Orgyan Chokyi y otros visitaron Mekhyem templo,
patronos lo trató con gran hospitalidad, y éste a su vez les aconsejó en contra de beber- ing licor, para
beber, conduce a la pérdida de propiedad. Él dijo a su mecenas que debe secuestrar a sí mismo en un
retiro por un tiempo, y le aseguraron que el templo sería solitarias y tranquilas. Era, Orgyan Chokyi
notas, de ninguna manera solitaria o tranquilo, quizás debido a la bebida que Orgyan Tenzin había
advertido a su pa- trons.
A lo largo de los años, llevaba sobre Orgyan Chokyi llegaron a sentir diferente sobre quienes han
frecuentado su vida, que había hecho de los éxitos de su carrera religiosa posible. Como Ella ponderó
sus esfuerzos a su favor, pensó: "Los
61 patronos de Tarap y Bantshong-en particular Jatang Kali -y también a mis hermanos y hermanas
religiosos amable me dio disposiciones tales como verduras, pantalones, carne y grasa, una olla de agua
y sal durante todo el tiempo que estuve en un retiro en ambos Nyimapuk y Tadru. Y, sin embargo, que
no tenía ninguna razón para darme nada." ¿Cómo podría ella retribuir su gentileza, que ella había
pensado para burlarse de años antes quejándose a Tenzin Orgyan? En una clásica respuesta budista, ha
redoblado sus esfuerzos para recitar el hombre. i oraciones y meditación para dar las gracias a ellos. A
pesar de su crítica del sistema de patrocinio, al final de su vida ella profesa una deuda de gratitud con
sus patronos, lo que permite la posibilidad de su maestro en sus esfuerzos por adquirir las disposiciones
que apoyen su, y ella, la comunidad de monjes, monjas y ermitaños.

al final de su vida, Orgyan Tenzin fue el líder de un establecimiento de algún tamaño en el sur Dolpo, y
el cuidador de monjes, monjas y laicos, yogins. Él funcionó en muchos sentidos como cualquier abad
de una institución monástica tibetana: como administrador. Este aspecto de su carrera es evidente en el
trato que tuvo con otras monjas, narrada en el capítulo siete de la vida. Después Orgyan Chokyi obtuvo
de él un cierto grado de autonomía y liberación del deber de cocina, alentó a otros jóvenes monjas que
buscan los mismos. Fue uno de esos Chodrol Orgyan Nun, y en su respuesta a ella escuchamos la voz
de un administrador intenta abordar los temas conflictivos de la institución y el individuo: "Eres muy
joven, pero que están especializados en la regulación de alimentos y provisiones. Pero debemos evaluar
su compromiso, por lo que debe trabajar en la cocina. El jefe cocinero y mayordomo de la necesidad de
reducir sus actividades externas". Aunque una vívida imagen de seleccionar escenas de la vida
monástica en Dolpo durante la vida de Orgyan Tenzin comienza a surgir aquí, la imagen más grande
todavía está lejos de ser clara. El tamaño de su asiento a Tadru o de cualquier monasterio en Dolpo
durante la primera mitad del siglo XVIII, es difícil de medir. Los templos y monasterios en Dolpo eran
en su mayor parte pequeños, como puede verse en los restos que hoy.
Debe recordarse que la población total de Dolpo hoy es sólo de 4.000 o así, aproximadamente de la
población de un único monasterio en Lhasa durante finales del siglo XVII. En Orgyan Chokyi, los
grandes monasterios de Tibet central mantiene a miles de monjes, y a menudo vastas haciendas en su
control.
La vida religiosa era un asunto mucho más humilde en Dolpo. El código monástica del monasterio
fundado por Tenzin Repa enumera unos 30 monjes y
62 monjas. La autobiografía Orgyan Chokyi no dar cifras concretas para Tadru, Nyimapuk u otros
lugares frecuentados por ella; seguramente sería de cien habitantes en el extremo alto de cualquier
estimación.
Dolpo Religiosas en
tres áreas principales de actividad religiosa de mujeres emergen de la literatura hagio- gráfica de
Dolpo-la vida monástica y contemplativa, práctica y patrono- edad. Los tres temas figura
prominentemente en Orgyan Chokyi la vida, y así será útil examinar más ampliamente.
En términos de largo alcance, las mujeres de Dolpo y Mustang puede ser conside- bles los
descendientes espirituales de Lhay Metok, hija del Rey Yeshe O.
La hija del famoso rey se convirtió en una monja budista y fundó un
convento de monjas de 63 a fines del siglo décimo, en el oeste del Tíbet. Es posible suponer que hubo
conventos activa a lo largo del primer milenio del Budismo la fluorescencia alrededor de Dolpo. Las
monjas se mencionan de pasada en historias míticas de la cultura tibetana conocida como mollas
encontrados en Dolpo
asteries mon- 64. También parece haber sido una tradición de monjas en la tradición bon como
repartidos por la más occidental de las regiones culturales tibetanas. Una historia de la tradición bon
notas cuatro anis y otras tres mujeres asociadas
65 con lama Yangton Bumje S, un maestro Bonpo activo en menor Mustang. Pero

en la actualidad, sería presuntuoso presentar una historia de hombres en los establecimientos
monásticos occidentales (o del sur) las regiones del área cultural tibetana, y mucho menos de los
establecimientos dedicados en parte o exclusivamente a las mujeres. Por ahora, debe permanecer
Metok Lhay un nombre atractivo para los interesados en relatos históricos para mantener el trabajo
hacia atrás hacia ella. Pasemos casi medio milenio transmita, a la vida en el Tibet central y Dolpo.
Aunque poca información sobre la población monástica en Dolpo en el momento de la entrada Chokyi
Orgyan en la vida religiosa está disponible, no es menos cierto neverthe- que las poblaciones eran
pequeñas en comparación con las instituciones de mayor tamaño en el centro de regiones culturales
tibetanas. Un censo de 558 instituciones religiosas tibetanas central se llevan a cabo bajo los auspicios
del quinto Dalai Lama y su gobierno Ganden afirma que 39 instituciones fueron conventos, 38 fueron
mixtos
66 monasterio-conventos, monasterios y 481 son exclusivamente para hombres. Los registros del censo
un total de 1.461 monjas. Estas cifras excluyen las tres grandes Gandenpa monasterios del Tibet central
(Ganden, Drepung y Sera), que
celebró 67 de 1.100, 4.200 y 2.850 monjes, respectivamente. Las regiones de E en el suroeste de Tíbet
y Tsang en el centro-oeste de Tíbet fueron las áreas más fuertes de monja- neries; más de la mitad de
los monasterios Ganden encuestados por el gobierno estaban en estas dos regiones. De los 38
conventos enumerados en el censo, sólo 3 podían registrar abbesses en sus linajes abacial, 1 E y 2 en
Tsang. Los restantes 35
68 conventos fueron gestionados por hombres abades. De otras fuentes sabemos que hubo 6 conventos
alrededor del Shekar región en el suroeste de Tíbet fundado durante entre los años 1654 y 1677. La
población total de estos 6-
69 entidades era de 164 monjas.
Aunque es bastante fácil percibir la presencia de las religiosas en el Himalaya, Nepal medieval es otro
asunto enteramente a vislumbrar sus actitudes hacia la vida religiosa y contemplativa de la práctica.
¿Qué tipo de educación plative contem- hizo anis reciben en los siglos XVII y XVIII Dolpo? Se les
alienta a realizar retiros de mediación, y cómo fueron entrenados cuando estaban tan animados? Los
líderes religiosos de Dolpo
70 suelen mencionar sus alumnas, aunque ciertamente no siempre. Un maestro que parece haber tenido
una serie de discípulas, pero él se niega a decir demasiado de ellas. Después de nombrar y describir
cada uno de sus estudiantes masculinos que lacónicamente concluye: "También hubo muchas monjas,
pero temiendo [muchos]
71 palabras, sus nombres individuales no están elaborados." Otros eran más próxima. La carrera
religiosa de Chokyap Palzang comienza y termina con figuras femeninas, primero con su madre, la
conciencia de la singularidad de sus cualidades espirituales, y finalmente con la diosa Mandarava el
consorte de Padmasambhava indio-lo que causaría aún su muerte por visitarle en la forma de una monja
"vestido con ropas religiosas rojo y sosteniendo un cuenco de mendigar y un personal de
72 en sus manos." a partir de la forma habitual con una descripción de su familia, Chokyap Palzang
describe su madre, Ponmo Palkyi, siendo de un
73 buena familia, especialmente limpio y ordenado, y repleto de buenas cualidades femeninas.
Desafortunadamente, él deja corta de describir estas cualidades. También nos dice que el
74 de su tía, una monja, ella era su niñera. Ella le regaña una vez, en el que su madre le reprendió y le
advirtió que iba a acumular negativo
36 PARTE I: El Himalaya budista del

karma chokyi orgyan comportándose como esto a alguien como este niño, a quien fue tan claramente
75 destinado a la grandeza religiosa.
Chokyap Palzang pasó gran parte de su vida trabajando no en Dolpo pero en la región más ricas de
Mustang hacia el este. Aquí había un número de estudiantes del sexo femenino y fundada al menos dos
conventos. Su implicación con la mujer carreras religiosas está integralmente relacionada con sus
actividades políticas. A partir de los seis dientes al XVIII, la línea real en Jumla celebró un incómodo y
difícil gobernar sobre gran parte de la región del Himalaya occidental alta, incluyendo Dolpo, Mustang,
y Muktina¯th. En algún momento durante el final del siglo XVI, el rey de Jumla pidió Chokyap
Palzang para mediar en una pelea en la aldea de Kangkar en Mustang. Él y los líderes se reunieron en
Kangkar mon- astery de Gelung, donde Chokyap integrado Palzang instrucciones religiosas y rituales
de iniciación en una especie de proceso de paz. Después de haber logrado la solución de este conflicto
violento, los jefes locales profesado su firme adhesión al Darma y le preguntó a establecer varios
centros religiosos, incluyendo un convento de monjas. "En particular", se quejó de los jefes de la aldea,
"las mujeres no son modelos de acción gious reli-, sino sólo de acción mundana. Así que por favor,
cortar el pelo de muchos de ellos
76 y establecer un convento de monjas."
es el jefe sugiriendo que las mujeres locales fueron el origen del conflicto que trajo Chokyap Palzang
de Dolpo a Mus- tang? Si es así, su comentario sobre las funciones religiosas de las mujeres de la aldea
tiene una triste ironía, dado el contexto de la actual disputa entre dirigentes masculinos y a la luz de la
violencia de los combates y las controversias sobre tierras que habían tenido lugar en Kangkar en los
1540s. Décadas antes de la actividad Palzang Chokyap en Dolpo Kangkar, otra familia del maestro fue
secuestrado por los hombres de este pueblo, y su tío y primos fueron ejecutados públicamente. El lama
y su padre, un oficial local en Mustang lograron encontrar cobijo en un vecino fuerte y defenderse de
sus atacantes durante tres días. Después de una serie compleja de la paz- haciendo esfuerzos los
pusieron en libertad, aunque los malos sentimientos entre el
77 Budista del maestro y de los hombres de la familia Kangkar permaneció. En cualquier caso, poco
después de esta Chokyab Palzang estableció un monasterio y otro convento, cerca de la aldea de Mus-
tang de Gami, a la que "muchas de las niñas tenían su corte de pelo y entró en la
puerta 78 para la religión." Estas instituciones debían ser duraderos para un siglo más tarde el maestro
Dolpo Sonam Wangchuk todavía podía ministrar a las monjas de
79 Gami y Gelung durante sus viajes en el Mustang.
Orgyan Chokyi's elder Tenzin contemporáneo Repa enseñó a muchas mujeres, y parece que en general
ha sido favorable de la mujer práctica. Las monjas que vivían en el monasterio de Shey, Tenzin Repa la
creación en el norte de Dolpo, por
80 su código monástico incluye una serie de normas para la mujer como para el hombre. Sin embargo,
sus escritos revelan una tensión entre este apoyo institucional y sus opiniones sobre la naturaleza de la
mujer. Aunque él dio enseñanzas a la mujer, que no obstante celebró a ser sujetos de deseo, y se asocian
explícitamente con el samsara. La paradoja que caracteriza a Tenzin Repa la noción de la mujer fue
llevado a cabo con contundencia en su respuesta a una dama noble y otros que le querían permanecer
en Muktina¯th y presumiblemente para asentarse y casarse.
Él se negó, diciendo que él era un yogui, y que él debe mantenerse alejado de la mujer:

I, un yogin libre de deseo, saber que [las mujeres] son emanaciones de las bellas diosas, Hijas de
dioses, de Brahma e Indra.
Aún así, no voy a prolongar el samsara mediante la acumulación de pecados.
Las mujeres son conocidos por ser los recipientes para las semillas del samsara, la hermosa y noble
deseosa es llevada por la vida.
La semilla del samsara, [ella] se propaga sloth y pelea.
81 Yo, el yogin, nos dirigiremos a la montaña solitaria.
El yogin de Tenzin Repa el verso es así liberados de complicidad en samsara: Él simplemente quiere
pasar tiempo en retiro, lejos de la "pereza y pelea" se extendió por sus admiradores. En otros casos, sin
embargo, Tenzin Repa sugiere que los hombres son responsables de su propia conducta hacia las
mujeres y sus propios deseos. Esto lo vemos en clave de humor ilustrado cuando dio asesoramiento a
sus discípulos que iban en un período de tres a cuatro años de peregrinación al Tibet central, Lapchi, y
otros lugares sagrados; en medio de discusiones de lugares sagrados y oraciones correctas,
82 se les advertía: "No siga las mujeres alrededor como perros!" Tenzin Repa señaló cuentas por
mujeres de su prestigio en la reli- gious vida de la región. Mientras se aloje en Drakmar, uno de los
lugares más famosos a lo largo de la frontera Nepal-Tibetan asociado con Milarepa, Tenzin Repa
escuchó los problemas de un grupo de mujeres, los meditadores y les concedió varias enseñanzas. Las
quejas de las mujeres que luchan para practicar la meditación pero que fueron frustrados con las
restricciones sociales a las que estaban sujetos-comparte mucho con el tono de Orgyan Chokyi la vida.
Es notable en sí mismo y Tenzin Repa se sintió obligado a incluir las palabras de varios de sus
discípulas en su antología de canciones, y más aún porque el contenido de un pequeño pasaje: "Cuando
escuchamos las enseñanzas de un gran adepto espiritual", las mujeres de Drakmar le dijo, "estamos
leaky chimeneas; Dominado por la incapacidad de hacer lo correcto, nos olvidamos de estas
enseñanzas arcana, así que estos días no tenemos certeza." Ellos com- plained acerca de la inutilidad de
su situación: "No importa lo que hagas en esta monja del cuerpo, hay sufrimiento. Nuestros padres son
viejos, y no somos capaces de dejar por mucho tiempo, e incluso si pudiéramos ir a retirarse por un
corto tiempo, no tenemos a nadie para eliminar obstáculos y vela por nosotros." Finalmente, hicieron
una petición: "Por favor, dennos una instrucción por escrito sobre cómo meditar en calma abid-
83 ción, sobre cómo llevar a cabo el Darma y derrame sobre nosotros un voto para un retiro." Este
pasaje sugiere que estas mujeres fueron auto-crítico de su condición de género. Como Chokyi
oraciones para renacer como un hombre-un tema que examinaremos en el capítulo 4 El pasaje sugiere
una internalización de Bud- dhist concepciones negativas de la mujer. Sin embargo, como se mostrará
más adelante, esta misoginia Orgyan Chokyi gira sobre su cabeza. Aquí hay algo más que la simple
misoginia, para las mujeres de Drakmar hacer una crítica social en este pasaje. Según Tenzin Repa,
estas mujeres expresaron un descontento abierto con las estructuras familiares que inhiben su capacidad
para practicar. Esto, naturalmente, es también un tema importante en la historia de la vida Chokyi
Orgyan.
las mujeres enseñadas por Tenzin Repa también estaban alfabetizados, por ellos solicitados
específicamente por escrito una enseñanza. Lo que finalmente se ha sugerido en este pasaje es que estas
mujeres no eran parte de una comunidad estable de religiosos practicantes que apoyaron de forma
eficaz sus esfuerzos; preguntaron, abogaron con Tenzin repa-yogin itinerante para orientación y tutoría.
Pero, por supuesto, este es el informe de segunda mano de Tenzin Repa (o un discípulo actuando como
un escribano/editor), y por lo tanto el tono de este pasaje puede representar una variedad de per-
spectives competidoras.
Si Tenzin Repa se reunió con las religiosas en sus viajes, las mujeres también actrav- eled a reunirse
con él. Esto concuerda bien con cuentas de otras fuentes. Las mujeres viajaron desde todo Dolpo para
satisfacer sus maestros, y también viajó desde Mustang, de Jumla, e incluso de Sikkim en el lejano
oriente para recibir
84 enseñanzas budistas y visitar los lugares sagrados. En 1696, Sonam Wangchuk dio enseñanzas a
monjas en Mustang, enseñanzas que incluyó el gran sello esotérico
85 sistema de meditación. En 1697, cinco monjas viajaron desde Sikkim para Dolpo para invitarlo a
venir a su patria, aunque parece que él no
86 aceptar la invitación. Las monjas de Mustang se dice que lo han visitado en
87 Dolpo, también.
Las mujeres también viajaron desde lugares como Muktina¯th en Katmandú el pil- grimage. Tenzin
Repa menciona la reunión en el Svayambhu¯na¯th Stupa, una monja de
88 desde Muktina¯th que sabía que su madre. Orgyan Chokyi nos dice que ella se dirigieron en
peregrinación, por supuesto, pero esta mención por Tenzin Repa sugiere que no es raro que las mujeres
tomen la larga peregrinación a los santos lugares del valle de Katmandú. Tenzin Repa nos habla de
otras religiosas a quien conoció durante sus viajes. Orgyan Tsomo estaba meditando en la cueva del
famoso maestro Gotsangpa Drukpa Kagyu en Sho Ar cuando Tenzin Repa vino allí. Ella le trajo la
cerveza, y a su vez le dio una canción en
89 los beneficios de la vida solitaria. Él dio el gran sello de las enseñanzas de la escuela Kagyu a más
de un centenar de profesionales masculinos y femeninos en el sur-
90 oriental región tibetana de Kham. Asimismo, posteriormente cumplió la petición de cuatro
91 monjas que pide una oración para recitar durante su Gran Sello meditaciones.
Como Tenzin Repa, Tenzin Orgyan promovió también la mujer esfuerzos contemplativa. Pero él hizo
mucho más que eso. Él instruyó a sus discípulos masculinos y femeninos en muchos aspectos de la
vida, desde los detalles del nacimiento y de la muerte humana para instrucciones de meditación a la
historia local de asesoramiento ético básico. Él era, de hecho, más que un maestro budista; fue su
educador en un sentido amplio. Siendo una monja o un monje bajo un lama como Orgyan Tenzin no era
simplemente una vocación religiosa. Se trata de un programa amplio de educación cultural y práctica.
De ser expuestos a la historia imperial tibetano de obras como el hombre. i Kabum o adquirir una
alfabetización de aprendiz en el arte de tratar con patronos, los monjes y monjas en su cuidado recibido
educación probablemente mucho más allá de lo que ganarían en cualquier otro entorno social. En
Dolpo, el templo y el monasterio fueron las escuelas y lamas como Orgyan Tenzin los profesores.
Escucharemos más de Orgyan Tenzin en ulteriores capítulos específicos sobre enseñanzas vio
apropiado ofrecer sus discípulas-en particular Orgyan Chokyi. Fueron con toda probabilidad no es

muy diferentes de enseñanzas que siempre para los hombres, y es común encontrar él dando
enseñanzas a grupos de mujeres y hombres yogins. Por ahora desarrollemos un panorama general de la
instrucción Orgyan Tenzin a anis y contemplativas femeninas para ganar algún sentido de sus opiniones
sobre el carácter de ese dis- pios.
Es evidente que Orgyan Chokyi y su maestro tenía una estrecha relación de respeto mutuo, incluso si
no siempre están de acuerdo. Tenzin Orgyan a veces se refiere a su discípulo femenino como el
"excepcional" Chokyi, mientras sigue burlándose de ella en una instrucción de meditación zen. Él
celebró su
espalda cuando expresó el deseo de escribir la historia de su vida, sin embargo, eventualmente apoya
su retiro solitario. Él era su maestro cuando ella era joven, y lloraron cuando su estudiante murieron
antes que él.
Elogió a ella con el siguiente versículo, que abre una enseñanza dio a ella en Nyimapuk: el
sufrimiento tiene poco poder sobre usted, y su carácter es leve.
Su compromiso es completo, su actitud amable y compasivo.
La monja a quien todos son iguales, se pelean y debate con nadie.
92 Este viejo mendigo está cercano a la muerte, a fin de escuchar mis instrucciones.
Aunque Orgyan Tenzin prestó atención particular a Orgyan Chokyi, parece que él también proporcionó
instrucción y apoyo a un número de mujeres aspirantes.
Ciertamente hay monjas en otros templos en las montañas y valles de la zona sur- Dolpo redondeo,
como los fieles nun denominado Shakya Ani Tenzin Orgyan Palmo, quien se reunió en Sandul templo
en su manera de Dolpo. Tal era su fe
93 que este ani hace continuamente ofrendas al templo pequeño. Tenzin Orgyan enseñó un número de
otras mujeres en Dolpo y regiones cercanas, y a través de estas enseñanzas, es posible obtener un
sentido de la instrucción religiosa budista alayan él- las mujeres estaban involucradas en la 17a. y 18a
94 siglos. En una canción para Ani Kunga Chokyi y otras mujeres, comenzando un retiro de
meditación, o literalmente "hombre. Me retiro", se explayó sobre lo que significa ser una mujer
emprender dichas dificultades religiosas:
Si usted reconoce, eres una monja.
Si te das cuenta de la vacuidad nonato, eres una mujer de inteligencia.
Si usted puede dormir solo sin amigos, eres una mujer inteligente.
Si pasea el valle unpeopled vacía, eres una heroína, si sofocar confunde las apariencias y el
aferramiento propio, eres un
95 dakini.
Cada línea de verso juega con un determinado término que denota una categoría particular de mujer:
monja, mujer inteligente, una mujer inteligente, la heroína, y dakini. Los términos están ordenadas en
una jerarquía de realización espiritual, de la forma humana de una monja a los celestes ser conocida
como la dakini. También es posible leer este verso como un esbozo de la vida de Orgyan Chokyi, para
cada tarea asignada a la dakini encuentra un lugar en la vida.
En otra ocasión, Tenzin Orgyan dio los siguientes versos de exhor- tation a un grupo de monjas que
aparentemente estaban teniendo problemas con sus prácticas-

tice. Como él escribe, "Por encima de la ANIS no tenían ninguna religión, abajo no tenían sentido
mundano, y entre ellos vagó." Él comienza sus exhortaciones con una imagen generales de gente
creando sufrimiento por sus propios actos de voluntad:
en la ciudad de apariencia País, el pueblo de ignorantes ilusión el odio y la lujuria por las seducciones
de deseos efímeros. ¡Qué lástima!
En el espectáculo de la ilusión de los seis acumulaciones, cansados de elegir el placer y el dolor, el
rechazo de las personas que deseen sin satisfacción alcance al auto. ¡Qué lástima!
Después de esta descripción imaginativa del deseo humano como un pueblo, Tenzin Orgyan aborda la
anis personalmente, alentándolos a considerar sus acciones:
escuchar bien ahora, gran anis.
Aunque usted escriba el Dharma con fiel mente fresca, no ve que sus amigos con mentes deseosas son
compañeros podrido.
Usted cree otras palabras que el máster, y deleite en falsos tratos que distraen del Darma.
Aunque usted participar en actos celosa, usted no encuentra ninguna satisfacción.
Sin conocer las causas de su insatisfacción en la miseria, aunque haya introducido el Darma, es como si
sólo lograr la lujuria y el odio.
Aunque haya entrado en la presencia del maestro, es como si sólo estás reunión un amigo común.
Aunque usted tiene fe en las tierras de Buda, es como si vas a los tres malos renacimientos.
Ay, ay, tristes,
96 Estas son las historias de atrás, de clase baja folk.
Aquí él se refiere a sus discípulos como "gran anis" indudablemente es un elogio. Sin embargo, él les
acusa de hipocresía, de no vivir hasta los principios que reclamar. A pesar del hecho de que ellos
mismos se llaman anis y se refugiaron bajo un maestro cualificado, éstas no están mejor que los errante
en la ciudad de apariencias ilusorias, cautivado por el espectáculo del samsara.
Después de esta reprensión, Orgyan Tenzin ofrece la anis un fomento de la palabra.
Anis debe actuar como gente de clase alta, para cuando uno alcanza la iluminación masculinos y
femeninos no son diferentes. Se dice en los sutras y los tantras, que las mujeres de la familia dakini, así
el buen ani no calumnia a su "familia divina" y arriesgarse a caer en un mal renacimiento. Tenzin
Orgyan exhorta a sus cargos a seguir las huellas de las grandes mujeres del pasado tibetano, como
Yeshe Tsogyal y Macig Labdron. Anis de tal fondo debería, en honor de su gran herencia, "renunciar a
palabras divisivas y lujuria y alcanzar la Budeidad."
El mundo religioso de la hermitess 41

concluye la canción con una última llamada a practicar con diligencia, para la vida humana que han
adquirido a través de buenos actos en vidas anteriores es una gran rareza:
Este afortunado la vida humana es como una estrella de día, por lo que trabajar duro ahora, Anis.
Simplemente cumplir el Darma no es suficiente:
Tome a la montaña ermita y trabajar en su mente.
Dejar pasar esta vida con tu mente y permanecer juntos, practicar el Darma y mantener buenos amigos.
97 Si actúan así serás feliz en esta vida y la siguiente.
En una vena similar, Tenzin Orgyan también dirige una canción a una monja en Drigung que parece
haber tenido problemas para mantener sus votos. Aquí la noción de "tiempos degenerados" es
nuevamente evocada, sugiriendo que este problemas de la ani son endémicas a esta edad caído como un
todo en lugar de la inmunidad innata a la mujer:
mujer de tiempos degenerados, si no el trabajo mundano, que llamamos religión.
Si usted practica la sagrada religión, que se deleitan en la arrogancia.
Cuando me planteo esa mujer's Tale, oh mi mente está tan triste.
A grandes amigos que son odiosas, hoy son amigos, mañana enemigos.
Descaradamente amigos' inquietante sueño, dueño de un ¡Qué lástima!
Un niño sin un padre asombroso!
No estás lejos de ser un enemigo.
Incluso un poco de alegría, una lluvia de sufrir caídas.
En uno con esas malas historias de trueno muchas aflicciones están reunidos.
Ani roto con la disciplina, en esta vida y la próxima estarás descontento.
Él concluye por entreating la ani para convertir su manera alrededor y establecer un buen ejemplo para
sus hermanas en religión:
su ejemplo puede ser un maestro para otros anis para preservar sus votos.
Si usted practica la moralidad,
98 que va a renacer como un ser humano y cumplir con la religión.
Como Tenzin Repa, Tenzin Orgyan representa sus discípulas en términos mixtos. A veces son dakinis-
manifestaciones físicas de la iluminación, y herederos de las grandes mujeres del pasado. Son heroínas
espirituales, eremitas capaz de deambular solo en valles desolados, o filósofos capaces de darse cuenta
de la vacuidad del mundo tal como lo conocemos. También están los niños en necesidad de

supervisión, giddy niñas romper las reglas y quedarse hasta tarde en la noche. A veces ellos son
hipócritas, celoso, y no pueden seguir incluso los más básicos mo- nastic directrices. Es ciertamente
significativo que Orgyan Tenzin escribió para y sobre sus discípulas a todos, aunque las condiciones en
las que ellos sugieren que él describe como Tenzin Repa, él podría ser crítico de sus capacidades.
Encontraremos esta ambivalencia de nuevo como nos fijamos más en la enseñanza Tenzin Orgyan
relación con su más destacado discípulo, Chokyi Orgyan femeninos.
Aunque las mujeres son, por lo tanto, claramente implicados en las prácticas promovidas en Dolpo
contemplativa y cerca de las regiones del Himalaya, no eran en su mayor parte reconocidos como
profesores de los grandes linajes de hombres vivos de vinculación con las glorias del pasado. Ellos no
eran dirigentes de instituciones monásticas en gran medida, y que no fueron escritores cuyas obras
fueron considerados dignos de repro- ducción, es decir, excepto Orgyan Chokyi. No parecen haber sido
especialistas en rituales, como cuando uno de Orgyan Tenzin's discípulas fue llamado
99 para ofrecer un ritual para la muerte de un patrón, o cuando una monja por el nombre de Dorje
100 someterla realizó una adivinación durante un brote de viruela en 1562. Pero aparte de la práctica de
ayuno en la vida Orgyan Chokyi-que vamos a explorar completamente por debajo de la referencia a la
autoridad ritual de las mujeres está limitada en el Dolpo literatura.
Lo que está claro es que el clientelismo es una de las características principales de la mujer la práctica
religiosa en el occidente de Nepal Himalaya. Es tentador sugerir que el patrono- edad era una práctica
favorecía precisamente porque otras formas de actividad no estaban disponibles para ellos. Es quizás en
el mecenazgo que podemos localizar la capacidad de la mujer para influir en sus mundos sociales y
religiosos. El siglo XVI la patrona Paldzom y otras cuatro mujeres proporcionó el impulso para el líder
Dolpo
101 Sonam Lodro para comenzar su carrera como docente. Como un líder joven continuó sus
relaciones con las religiosas, dando iniciaciones tántricas, autorización de lectura- ciones, y enseñanzas
a las mujeres mecenas de Mugu, la región al oeste de
102 Dolpo al que regresaría una y otra vez a lo largo de su vida. Sin embargo, a pesar de que su
importancia crecía él hastiados de sus patronos. Una vez que él buscó un lugar para la meditación
solitaria vio muchas mujeres "rechinamiento juntos en un grupo." temiendo que podría verlo y
perturbar su meditación, se resuelven a robarles invisibles, sólo para encontrarse finalmente
fuera. Las mujeres gath- bles en torno a él pidiendo bendiciones y hacer las ofrendas, pero él disuadido
hasta la conclusión de su retiro. Como Orgyan Chokyi ha dejado claro, pa- tronage es una bendición
mixta para el mendigo, e incluso los más fieles clientes suelen obstaculizar las actividades de lamas y
ermitaños.
El tema del patrocinio real por la nobleza se encuentra en toda la vida de los maestros de esta región. Al
igual que sus descendientes, dos siglos más tarde, Sonam Lodro tenían relaciones con la realeza del
reino de Jumla hacia el sur.
Cuando se preparaba para regresar a Dolpo de Mugu después de sofocar un brote de viruela, fue una
visita por la reina, o el jefe de la "dama" de Jumla. Sonam Lodro mostraron considerable sagacidad
política como él siempre la reina un ac- cuenta de sus actividades. "Consciente de mi deber para con el
rey", dijo, "He rec- onciled estas personas de Mugu." en honor de su servicio que ella le confirió un
sello-símbolo de patronazgo real en reconocimiento de sus buenas obras en
el mundo religioso de Mugu del hermitess 43

103 bajo los auspicios del rey Jumla. Esta escena también sugiere, incidentaly, que mujeres dirigentes
de Jumla fueron revestidos con la autoridad para establecer recurso derecho durante el siglo XVI. Otro
ejemplo se encuentra en la enseñan- turas de Taktse Kukye Mipham Puntsok Sherab, un maestro
Drukpa Kargyupa
104 activa en el Mustang a finales del siglo XVII. Él dio enseñanzas a
105 el número de mujeres, incluidas las monjas, 106 mujeres nobles, 107 y una reina, y sus obras
fueron impresas en Mustang bajo el patronazgo de su dis-
108 cipio, el noble Jetsunma Puntsok Lodro Tsomo.
Trabajan para poderosos mecenas ocasionalmente significaba involucrarse tanto en el plano político y
de intriga familiar. Cuando Chokyap Palzang se convirtió en el maestro religioso de las casas reales de
Mustang, el Mustang Olo jefe tomó la instrucción de él, y estaba a punto de ir a retirarse cuando un
mensaje viene de la noble dama de baja, trayendo malos designios de las relaciones con el sur de Jumla
reyes. Olo regresó a Mustang para hacer frente a la situación política, y regresó unos meses más tarde a
Dolpo para continuar sus actividades religiosas en virtud de su maestro. A su llegada, Chokyap Palzang
parece echar la culpa spe-
109 cifically sobre la dama de Mustang para el jefe 's angustias. Probablemente fue esta misma mujer
que más tarde viajó dos veces con un gran séquito en Dolpo tomar
110 enseñanzas del Maestro. Otra ocasión, cuando el noble Ponmo Drolma preparado para dejar
Chokyap Palzang tras recibir instrucciones, tenía una visión clarividente y le aconsejó tomar el camino
a casa, como varios aldeanos que fueron feuding con su marido estaban planeando una emboscada en la
carretera principal.
A pesar Orgyan Chokyi crítica de patronos, ella era una misma, aunque de un tipo mucho más
humildes. Si las mujeres no eran conocidos como escritores de literatura religiosa en gran medida en la
cultura tibetana durante Orgyan Chokyi, entonces ciertamente patronized esa literatura. Orgyan Chokyi
ella parti-
111 ron en esta economía, contribuyendo a la impresión de Tenzin Repa de sus obras.
Los nombres de más de un centenar de fieles donantes de todas las caminatas de la vida están
enumeradas en sus obras completas. Lamas, funcionarios, monjes, monjas, laicos mecenas, nobles, no-
mads, y la reina de la Mustang-todo aportado dinero o bienes a la impresión- ción de sus palabras del
Maestro. Ellos provenían de todas partes de Dolpo, desde los pastos nómadas del norte, y de su patria
en Muktina¯th.
Significativamente, casi un tercio de los donantes fueron mujeres: nobles, regalías, y renunciants
femeninos. De los ochenta y algunos donantes para la impresión de sus instrucciones verbales, casi una
cuarta parte eran mujeres. La mayoría de estos eran monjas, includ- ing Orgyan Chokyi. La vida
Arcana, uno de los varios escritos biográficos ded- icated a Tenzin repa-también fue financiado en gran
parte por mujeres. Veintiocho de los 71 donantes eran mujeres. Es probable que la mayoría eran
monjas, aunque la reina de Mustang fue también un donante. Más allá del mero hecho de que las
mujeres eran patronos de obras religiosas, estos registros de donación también nos muestra que las
monjas tenían su propio dinero. La mayoría de las donaciones fueron en forma de monedas de la India
entonces en circulación de Dolpo y Mustang. También recibimos algún sentido de la relación medio de
mujeres diferentes. La reina de Mus- tang donó 16 monedas indio a la impresión de Tenzin Repa'svida.
Orgyan Chokyi donó un modesto moneda. Para la impresión de sus instrucciones verbales,

Orgyan Chokyi dio cinco monedas. Otras mujeres dieron un yak, un caballo, o en una especialmente
generosa donación de cien ovejas.
Por último, podemos observar que las mujeres patrocinado las actividades de otras mujeres, también.
Dos de los manuscritos de la vida de Orgyan Chokyi fueron patrocinados por la mujer. Ambos han
hecho sus deseos personales para obtener un renacimiento más favorables. Un patrono era una monja,
sugiriendo que las monjas tenía dinero o bienes suficientes para pagar la producción de un libro de
tamaño modesto. Esto sugiere, además, que esta historia de vida era conocido y popular entre las
mujeres. Fue parte de una economía de mujeres practicantes religiosos, y era parte de sus oraciones. En
el próximo capítulo veremos más de cerca a la vida misma.
2
La vida del Hermitess
del mundo religioso en el que vivía era Chokyi Orgyan tan rico como era difícil. Aunque ella se
quejaron amargamente de las dificultades alrededor, ella era también heredero de un importante,
aunque limitado-corpus central de las enseñanzas budistas tibetanas, así como ser miembro de una
próspera comunidad religiosa. Este capítulo presenta tanto la vida de la hermitess y su vida como una
obra de la literatura budista. Aunque la vida de Orgyan Chokyi observa la edad del hermitess solamente
siete veces, y sólo contiene una fecha específica, el basic chronol- gía de Orgyan Chokyi la vida puede
construirse mediante la comparación de la vida con los escritos autobiográficos de su maestro, Orgyan
diez- zin. Después de dibujar un esbozo del contenido y la estructura de la vida, el capítulo pasa a
detalle las circunstancias de su crea- ción. También sitúa la vida dentro del contexto más amplio de
hagi- ographic tibetano escrito, principalmente mediante la comparación y las circunstancias de su
creación a la influyente vida de Milarepa Tsangnyon por él- la Ruka. Explorar lo que escritores
posteriores celebradas a ser significativo sobre Tsang- nyon Heruka es hagiográfica esfuerzos serán de
ayuda en la lectura de la vida de o- gyan Chokyi como obra de la hagiografía. Esto proporcionará
también el fondo de la discusión en el capítulo 3 de lágrimas como un tema central en la vida de ambos
Orgyan Chokyi y Milarepa. Por último, este capítulo explorará la vida de varias mujeres tibetanas del
pasado que figura en Orgyan Chokyi la vida, en un esfuerzo para comprender el trabajo no sólo como
hagiografía sino también en el contexto de las tradiciones religiosas de la mujer en el Tíbet.

la vida de Orgyan Chokyi
Orgyan Chokyi nació a los padres que no querían una niña. Estaban esperando a un chico, y cuando
ella nació su madre estaba deprimido. Su madre era generalmente antagónicos hacia ella, a menudo
gritando en ella y ocasionalmente imparte el abuso físico. En los primeros años de su niñez su padre
fue azotado con la lepra, lo cual le obligó a actuar resentfully hacia ella. En Orgyan Chokyi prematura
de la vida, alrededor de 1675-1690, nos enfrentamos con escenas de la difícil vida de agricultura de alta
montaña, no hizo más fácil por parte de los padres que no se ocupaban de ella. Las descripciones de su
vida temprana se centran principalmente en torno a su familia atormentada y su trabajo como una cabra
herder, tanto de lo que causó su profundo dolor y sus reuniones con monjes y monjas. Hasta la edad de
10 años, estaba en el cuidado de sus padres y no parece haber viajado lejos de casa. En 1686, a la edad
de 11 años, se convirtió en una cabra de pastor y, por lo tanto, iban a través de las colinas de su patria.
Conversaciones con monjes y monjas fueron los únicos Encuentros que trajo su consuelo en su
juventud. Se intervino en su favor cuando sus padres la golpeaba, y felicitaron a su temprana sobre su
sentimiento de compasión.
Orgyan Chokyi la concepción de la vida era sin duda muy influenciado por sus experiencias tempranas
de disfunción familiar. No obstante, parece que la presencia de unos pocos individuos compasivo
también tuvo un efecto duradero en sus sentimientos de empatía hacia otros seres. Las denuncias
iniciales acerca del sufrimiento que ella aguantó como una niña pequeña ceder en capítulos posteriores
a lamentaciones por la nana, cabras y yeguas que habían perdido a sus hijos.
Como adolescente ella tomó la ordenación-ella no dicen específicamente que los votos tomó bajo
Orgyan Tenzin, comenzando así una relación maestro-alumno que duraría hasta su muerte más de tres
décadas más tarde. En 1694, a la edad de 20 años, Orgyan Chokyi movido de pastoreo de cabras,
caballos, trabajar ahora para un establecimiento monástico en lugar de para su familia. Un año más
tarde, ella entró en una difícil e intenso período de estudio y de meditación que duró mucho de sus años
veintes. Para el período medio de su vida, Orgyan Chokyi pro- centrated principalmente sobre sus
experiencias en el entrenamiento mental, recibir enseñanzas, peregrinación, y los quehaceres
domésticos. Sus últimos años veinte y treinta han recibido poca aten- ción en la vida, aunque ella debe
haber realizado las largas peregrinaciones a Katmandú al sureste de Dolpo
y el Monte Kailash al noroeste en este período.
Como un joven novicio trabajó como cuidador de caballos y cocina siervo, y recibió enseñanzas
nyingma de su maestro. Las grandes y continuas crisis de su vida gira en torno a su intenso deseo de
practicar la meditación en la soledad y su conflicto con los socialmente dictada requisito que ella
trabaja en la cocina de su aldea complejo monástico. Orgyan Chokyi deja claro que el derecho interno
está obligado a realizar es un obstáculo importante para su progreso espiritual. Dedica mucho tiempo a
describir los desafíos mentales de práctica contemplativa, y con una abajo-a-tierra detalles de estilo sus
muchos períodos de pregunta-respuesta con su maestro. Tomó años de defendiendo
la vida del hermitess 47

con su maestro para obtener la liberación de la fastidiosa penuria de mano de obra con el fin de
progresar en su práctica contemplativa. Que su solicitud era único es sugerida por el hecho de que
describe su propio Tenzin Orgyan ur-
1 gent pide en su propia vida.
Los últimos capítulos de la vida en la permanencia del "Chokyi Orgyan alegrías"-su ex- periences en
soledad en Nyimapuk y posteriormente en Tadru, donde ella eventualmente pasó casi una década en
retiro. En sus finales del treinta y principios del cuarenta, vivió y trabajó en el "sol-Nyimapuk cueva",
uno de los varios centros religiosos desarrollada por su maestro, Tenzin Orgyan. Los últimos tres años
en Nyimapuk fueron gastados en retiro solitario, sino como el establecimiento creció se hizo más difícil
mantener su soledad. Durante este tiempo ha luchado a través de la meditación y prácticas visionarias
de la gran perfección de sus enseñanzas. Ella de- los escribas de sus experiencias de "crossing" directa
contemplación (sobre los cuales se nos escuchará más en el capítulo 5), y las dificultades que ha de
interpretar estas visiones con su maestro.
Aunque ella estaba involucrada personalmente en las enseñanzas de la escuela Nyingma y exhortó a
seleccionar patrones dentro de sus filas para la inspiración, Orgyan Chokyi no ponerse dentro de una
coherente linaje de maestros y discípulos.
Ella pasa mucho tiempo más tarde en la vida describiendo su personal strug- gles dentro de la relación
maestro-discípulo y en el largo proceso de medi- ron el desarrollo. Pero ella no relatar una letanía de
maestros en su linaje o las enseñanzas que recibió de ambos rasgos característicos de los hombres
descripciones de su temprana madurez. Esto no es infrecuente en la mujer mandamiento religioso- turas
más generales, como por ejemplo a principios de la vida de las mujeres hispanas: "La mayoría de los
escritores religiosos masculinos recordar un período de educación formal en la que se aprendieron latín,
retórica, filosofía y teología, seguida eventualmente por la vocación religiosa." Esto, en términos
generales, es el caso de Vida tibetano por hombres.
"La mujer, por el contrario, escribe acerca de experimentar lo Divino sin tren formal-
2 ción más allá de la sumisión a una práctica de los postulados básicos de la fe." Pero si Orgyan Chokyi
no evocan linaje como su fuente de autoridad, ella no emplea el pasado para dar sentido a su presente
de hadas. Varios grandes mujeres del pasado figura en la vida como sus modelos inspiradores, aunque
no pueden considerarse miembros de un linaje histórico. Estos incluyen Macig Labdron, Gelongma
palmo, y los dos revenants y heroínas de la literatura popular tibetano, Nangsa Obum y Lingza Chokyi,
todos de los cuales veremos en un momento. Orgyan Chokyi describe también sus esfuerzos en la
construcción de una comunidad con otras monjas en el sur de Dolpo. De hecho, gran parte de la
narrativa es tomado con diálogos con su principal superior femenino, el meditador Ani Sonam Drolma,
o entre Ani Sonam y sus hermanas en religión, y por lo tanto vamos a mirar más detenidamente este
altos contemporánea en el cierre de este
capítulo 3.
En 1724, a la edad de cincuenta, Orgyan Chokyi se mudó con su maestro en un retiro en Tadru más
aisladas. Fue aquí donde pasó los últimos años de su vida en relativa soledad, visitando las
comunidades cercanas ocasionalmente para realizar rituales y pasar tiempo con sus amigas. Durante
una de estas visitas, como ella

realiza un ayuno y oración ritual con otras monjas de su comunidad, una madera cayó sobre su cabeza
y herido mortalmente a ella. Tras ocho días de intentos por sus admiradores de sanar la herida en la
cabeza, murió a la edad de 55 en el año 1729. Al final de su vida, ella debe haber sido bastante
conocida en la zona, por su maestro Orgyan Tenzin, un anciano maestro de setenta y dos notas de la
gran tristeza sentida por los aldeanos de Tadru como
4 preparado su relicario stupa. "La dakini Orgyan Chokyi ha desaparecido como un impermanentes
arco iris en el cielo. Toda la comunidad religiosa de Tadru fue superada con inmenso dolor. Sus restos
fueron colocados en] [una stupa como apoyo externo, y en una estatua de oro de Ta¯ra¯ como apoyo
interno. Este existe
5 hoy en el monasterio de Tadru." Por el momento en su vida fue reproducida por fieles patronos como
la monja Ani Zangmo de Samten Ling, ella se des- prende una emanación de Guhyajn ̃a¯na¯ misma
fuente primordial de las
6 Maha¯karún. ika enseñanzas.
Al mirar la vida de Orgyan Chokyi en más detalle a lo largo de consis- cuente los capítulos, es bueno
tener en cuenta que Orgyan Chokyi y su contem- poraries no se perdieron en el olvido en su tierra
natal. Ellos fueron los precursores de las tradiciones que continúan hasta el día de hoy. Tenzin Repa fue
instrumental
7 en el establecimiento del monasterio de Shey en el norte Dolpo, y era su en-
8 clavel que Snellgrove cumplido cuando se detuvo en Shey en 1956. Diez Orgyan- zin fue un
personaje central en las tradiciones orales de la región. Orgyan Chokyi
9 se celebró en Tarap en el 1970 con un festival anual de música y baile, y aún es recordado hoy. Su
renombre local está ejemplificado por la compañía se mantiene en un versículo de homenaje compuesto
por Orgyan Rigzin en algún momento a finales del siglo XVIII:
Yeshe Tsogyal, Dorje Phagmo, Guhyajn ̃a¯na¯, Macig, Tronak, Nangsa, Lingza, Gelongma Palmo,
Noble Ta¯¯ y Chokyi Orgyan ra-
10 a las madres, hermanas y dakinis doy gloria en la fe.
Así lo hace Orgyan Rigzin alabar su linaje espiritual, o más concretamente su esposa antepasados
espirituales. Como Orgyan Chokyi ella, él crea un linaje de las más renombradas figuras femeninas del
mundo budista tibetano, madres y hermanas a quienes Orgyan Rigzin lugares junto a sus maestros
masculinos en sus versos de homenaje. Yeshe Tsogyal, famosa por ser la esposa de Padmasambhava;
Dorje Phagmo Samding, abadesa del monasterio y el convento de monjas; Guhyajn ̃a¯na¯, Enlight-
11 ened fuente del Maha¯karún. ika enseñanzas; Nangsa Obum y Lingza Chokyi y Gelongma palmo-
muchos de estos sirvieron como ejemplos de o- gyan Chokyi, y es posible que Orgyan Rigzin reunidos
sus nombres de su vida.
Volveremos a continuación a algunos de los detalles mencionados en esta suma- María de la vida como
consideramos seleccionar temas. El resto del presente capítulo se consideran la vida desde la
perspectiva de la historia literaria tibetana y colocarlo dentro de una amplia tradición tibetana de la
vida.
La vida de la hermitess 49
vidas de santos, vidas de mujeres
Orgyan Chokyi's Story es a la vez una cuenta detallada de una sola mujer gious reli- carrera a finales
del siglo XVII, en una parte remota del mundo cultural tibetana, y una prescripción genérica de una
monja de vida bien vivida.
En esto, la vida de Orgyan Chokyi cumple uno de los objetivos primarios de la hagiografía: para
inspirar a los oyentes adhiriéndose a una reconocida socialmente ideal de santidad. El estudio del
budismo como una versión localizada, históricas y sociales fenó- meno en regiones culturales tibetanas
requiere el uso de obras como la historia de vida de Orgyan Chokyi, porque es en esas obras que la
difusión de prácticas y doctrinas del Budismo se expresan, consignó, y se impugnan en juego local-
tings. Dado este hecho, cualquier esfuerzo para comprender la naturaleza de esta categoría amplia de la
literatura tibetana y los términos con los que esta categoría se forma-enriquecerá intenta tratarlos como
fuentes.
La época en que Orgyan Chokyi compone la historia de su vida fue un período de desarrollo ricos en
datos biográficos, autobiográfica, y hagiográfica escrito.
A fin de apreciar su trabajo en su tiempo y lugar, es útil considerar el contraste entre la vida de la
hermitess como autobiografía y las más complejas obras escritas durante el mismo período en el Tibet
central. Aunque tanto el trabajo de Orgyan Chokyi y, por ejemplo, la vida del quinto Dalai Lama puede
ser llamado autobiografía, los dos son radicalmente diferentes. La vida del Dalai Lama un enorme
trabajo de más de cinco mil páginas impresas es la prod uctos- de un equipo de corte altamente
instruidos escribas y eruditos que narra la trayectoria de una de las personas más influyentes del siglo
XVII en el Tíbet.
En la presente sección se analiza Orgyan Chokyi su labor y su creación en relación a la historia literaria
de la vida de Milarepa, para este trabajo es sin duda uno de los más influyentes de la vida en el
Budismo Tibetano a lo largo del él- alayas, y se menciona explícitamente en la vida de Orgyan Chokyi.
Hay otras opciones que pueden ser hechas para la comparación. Uno puede también mirar vidas de
Padmasambhava, para Orgyan Chokyi menciona un número de estos.
Sin embargo, la gran similitud de la temática de la vida y de la vida de Milarepa Orgyan Chokyi-y, en
particular, su papel compartido de profundo sufrimiento, simbolizada en gran parte por el llanto y
lágrimas de Milarepa's Tale una fuente ideal para la comparación.
La tradición hagiográfica de Milarepa, posiblemente más conocidos
del Tíbet santo, alcanzó su apogeo con la escritura de su historia de vida más populares por
12 Tsangnyon Heruka, el loco del Tibet Central. Tsangnyon fue posiblemente la más influyente de la
hagiographer escuelas kagyu del budismo tibetano, y su vida de Milarepa fue su obra más importante.
A finales de los siglos XV y XVI, y sus discípulos Tsangnyon promovido activamente su escuela, en
gran parte por la compilación de numerosos hagiographies de primeros maestros Kagyu del 11º a 13º
de siglos. Su retellings del ya popular hagiographies incluido vidas de Milarepa y su estudiante,
Rechungpa Lorepa y Gotsangpa, así como sus antecesores, Indios Tilopa y Na¯ropa.
Es bien sabido que en la creación de su hagiografía de Milarepa Tsangnyon
50 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi se

basó en una larga tradición literaria de una ya importante santo. Si podemos juzgar por ir Lotsawa's de
finales del siglo XV, obra de Milarepa hagiografía (en qué forma, no sabemos) estaba siendo utilizada
en el centro de enseñanza de Phag- modru en Tibet central de mediados del siglo XII, sólo décadas
después de su
muerte 13. En 1346, casi un siglo y medio antes de la escritura Tsangnyon,
14 podría decirse que Milarepa fue el más famoso hombre santo en el Tíbet. A mediados del siglo XV,
festivales a Milarepa estaban retenidos en la kagyu monas- teries como Taklung, en el que los fieles se
reunían para escuchar a sus
15 canciones. En un trabajo del siglo XIV se rumorea que hay 127 diferentes historias de vida de
Milarepa, sugiriendo la inmensa popularidad que cuentos dedicado
16 a Milarepa disfrutar incluso antes de que los esfuerzos de Tsangnyon. Y Tsangnyon la promoción de
Milarepa como santo le ganó fama en todo el mundo cultural tibetana desde el Himalaya hasta el
suroeste de Amdo en el noreste.
Desde el 15º hasta el siglo XIX, su relato de Milarepa's Tale fue tallada en nuevas ediciones de
xilografía nada menos que diez veces, en el suroeste de Tíbet,
Bhután, 17 Derge, Amdo, Mongolia, Lhasa, y Beijing. Además, su reputa- ción no estaba limitado a
círculos Kagyu; fue incluso considerada un nacimiento anterior del maestro Gelukpa Cankya Rolpay
Dorje, en cuya hagiografía ex- plicit Tsangnyon se hace mención de los esfuerzos realizados por la
composición y la impresión del
18 de vida y canciones de Milarepa.
Dadas las admirables cualidades atribuidas a Tsangnyon la vida de Milarepa, no es de extrañar que fue
tan popular. Era mucho más que una biografía es un deseo de cumplir con fuente de poder benéfico,
capaz de transformar la humilde e inspirando a los infieles. El discípulo y hagiographer Tsangnyon,
Gotsang Repa, escribe sobre los beneficios de la vida de Milarepa y Tsangnyon los grandes esfuerzos
en la promulgación de este trabajo: "actualmente hay muchas historias de vida y canción col- ciones de
Milarepa. Aún así, desde esta vida extraordinaria no ha sido una tradición uous contin-, debe ser
clarificada y enseñado para el beneficio de mis discípulos, para enseñar su profundo y vasto dharma
instrucciones espirituales y seguramente
19 lleva a la liberación." quien encuentra la vida de Milarepa-Tsangnyon's versión en particular-se
reunirán karmic mérito para ellos mismos, no importa cuál sea su posición social; los reyes, ministros y
nobles que se consideran grandes personas, y plebeyos que no tienen tiempo para practicar de acuerdo
con el Dharma, se beneficiarán de la vida de Milarepa. Incluso aquellos que no tienen el tiempo y
conceitedly piensan que están practicando el Darma, que "no han tomado las instrucciones en su
experiencia espiritual" y son simplemente "revolviendo las burbujas con palabras", serán
favorablemente influido por el contacto con la vida. La mayoría dra- matically, quienes son vanidosos
suficiente para pensar que son los maestros que han encontrado los medios para alcanzar el estado de
un Buda en una sola vida, "en la cual la virtud se pierde", todavía pueden ser rescatados por considerar
el ejemplo autorizado de Milarepa. "Si esta historia de la vida de Milarepa iban a ser conocido",
asegura Gotsang Repa, "Sentido placeres y cosas en esta vida deseada se convertiría en soportes para la
realización de prácticas ascéticas, mientras los entretenimientos en el cual uno se desvía se convertiría
en soportes para practicar sola-pointedness." Si la vida de Milarepa fueron proselytized en todo el
Tíbet, serviría como un ejemplo perfecto para quienes ponen en duda que la budeidad puede ser
alcanzado en una sola

vida, o que están meditando en el momento equivocado. Las audiencias de la vida "van a tener fe en el
darma de cierto significado, y será liberado en esta vida o en el estado intermedio." Incluso aquellos de
mediocre capacidad "va a tener fe en aquellos que son experimentados y proporcionar apoyo material
para ellos", es decir, podrán frecuentar yogins actuando como Milarepa. Yogins redoblen sus esfuerzos,
y "con un puro voto van a retiro, ganar experiencia meditativa en la próxima vida, y sobre esa base
pueden ganar liber- ción." incluso a los no budistas y los extremistas dará "arriba hacia atrás opiniones
y desarrollar una extraordinaria fe, y que ciertamente vendrá al final del samsara." Por lo tanto,
concluye, impresión Gotsang Repa Milarepa es la vida y, con ello, la propagación en todo el Tíbet será
beneficiosa para todos los seres.
Aquí, en una vida en el siglo XVI, Milarepa es genial hagiographer sienta una ver- itable blueprint para
hagiografía. Inspira yogins a practicar, reyes para ofrecer el mecenazgo, los plebeyos a tener fe, y para
convertir a los herejes. Milarepa la historia de la vida debe ser atrayente para diferentes tipos de
personas y deberían fomentar respuestas diferentes, incluyendo todo, desde el patrocinio para retiro
solitario. Para lograr esto se debe extenderse, y esto parece haber sido entre las grandes fuerzas
Tsangnyon. Repa Gotsang Tsangnyon caracteriza como un re- ex quien utilizó la historia de la vida
Milarepa para contrarrestar la hipocresía y la vanidad en su día, sin embargo, él puede ser considerado
como un gran misionero, la reelaboración de una hagiografía ya conocidos y aprovechando su
popularidad para desarrollar y extendido red de instituciones religiosas. El bloque de madera
impresiones de la vida cre- ados por Tsangnyon y sus discípulos fueron enviados junto con pinturas
narrativas en el repertorio de los misioneros Tsangnyon. Incluso en Orgyan Chokyi es parte de los
Himalayas, de pinturas que retratan la vida de Milarepa fueron empleados para enseñar
20 de su historia. Pero no hay duda de que no era simplemente Tsangnyon replicando su hagiográfica
predecesor labores. El suyo es uno de los más finamente tallado vive en el Tíbet. Justo lo que hacía su
trabajo tan potente? Una posible respuesta será examinada en el capítulo 3, cuando nos fijamos en su
uso de lágrimas y llorando en su vida de Milarepa-una metáfora que iba a tener gran influencia en la
vida de Orgyan Chokyi.
Suponer que la hagiografía está compuesto más para inspirar o edificar a presentar un relato biográfico
o histórico moderno es ya habitual.
Esto se afirma explícitamente en las primeras vidas de santos cristianos desde finales antiq- uity. No es
diferente en el Himalaya budista. Si nos alejamos de Milarepa a Orgyan Chokyi por un momento,
vemos que los versos finales de su propia vida que esta muy claro. Lea su historia con asombro y seguir
su ejemplo, si no en la letra, en el espíritu. Y su maestro, Orgyan Tenzin, no podría ser más explícita
cuando relata que las historias de vida de maestros del pasado trajo consuelo y fuerza a su mente
mientras observaba con horror los mortales combates entre
21 de los tres reinos del valle de Katmandú en 1700.
Y, sin embargo, la edificación y la inspiración no debe ser visto como ideales, sin contexto o aplicación
concreta. Se manifiestan en una serie de activ- dades sociales, incluido el performance ritual, la
meditación, la donación y el mecenazgo, artis- tic de la tradición y de la innovación. Manuscrito
colofones, por ejemplo, nos dicen que la historia de vida de Orgyan Chokyi inspirado el patrocinio
necesario reproducir

la hagiografía, jugando así un papel importante en la economía de Dolpo religiosos locales. Por el
momento una copia del manuscrito de su hagiografía fue reproducido por una monja en un templo
cercano, fue considerado una emanación de Guhyajn ̃a¯na¯ a sí misma y, por lo tanto, vinculado a la
gran compasión enseñanzas asociadas con
22 Avalokites'vara. Y por el momento una laica encargó otro manuscrito, el patrocinio de Orgyan
Chokyi la hagiografía se celebró para ayuda uno a renacer en el reino celestial de El bodhisattva de la
compasión. La vida Orgyan Chokyi era suficientemente significativo para las mujeres de medios
financieros en Dolpo para pagar su reproducción. Este foco inspirador es también corroborada por la
escena de muerte en Orgyan Chokyi la hagiografía y después de su muerte, como se puso de manifiesto
en otras fuentes. Capítulo 5 se mira estas escenas finales de vida en más detalle.
Pero si la vida de Orgyan Chokyi comparte mucho en común con la vida de Milarepa tanto en forma y
función, podemos preguntarnos si no eran similares prec- edents por o sobre las mujeres antes Orgyan
Chokyi. Hay vidas de mujeres en el tibet antes Orgyan Chokyi, pero los restos de estos son pocos y
distantes entre sí.
Otra de las vidas de Nangsa Obum, Gelongma Palmo, o Macig Labdron, los cuentos de
Padmasambhava's consortes Yeshe Tsogyal y Mandarava, o esos
23 casos raros como la vida de Chokyi Dronma, es difícil encontrar vida dedicada a las mujeres. Una
búsqueda de obras compuestas por mujeres sobre sus propias vidas revela incluso menos. Podemos
apreciar la excepcional calidad de esta mujer de auto- dijo historia de vida-lo que algunos han
ineloquently
pero con estilo con precisión una auto- hagiografía-si tenemos en cuenta que de los más de 150
tibetanos autobiografías conocidas en la actualidad, sólo tres o cuatro son mujeres. Además, entre esas
pocas obras de mujeres, la vida de Orgyan Chokyi es la primera mujer
24 religiosas autobiografía que está actualmente disponible por unos 200 años. Estaba compuesta de
unos 220 años antes de la conocida autobiografía de Jetsun Lochen Rin-
25 poche, quien también dedicó gran parte de su vida en el Himalaya. Como la primera mujer tibetana
la autobiografía de datación, la vida de Orgyan Chokyi así ocupa un lugar importante entre las
autobiografías tibetana.
Sin embargo, si las cuentas de revenants como Nangsa Obum y Lingza Chokyi que han viajado al
infierno y de regreso puede considerarse literatura autobiográfica, entonces podríamos poner la vida de
los revenant Lingza Chokyi entre la primera mujer tibetana autobiografías, parece que provienen de los
26 del siglo XVI. Ciertamente, su historia es contada en primera persona, y tiene una
fuerte semejanza con 27 temáticas Orgyan Chokyi su labor. Cuentos de revenants como Lingza
Chokyi-cuya vida fue reproducido como lejos al oeste como Zangskar en el
28 siglo xviii-casi sin duda influido Orgyan Chokyi. Aunque el foco de dichas obras, a saber, el viaje al
infierno y el mensaje ético trajo en aras del salón los distingue de autobiografías que relaciona los
acontecimientos de la vida en este mundo, las tradiciones narrativas de los revenant necesitan ser
examinadas en relación con los datos biográficos y autobiograph- ical tradiciones como un todo. Otra
cosa importante acerca de estos cuentos: Más de
29 la mitad de la vida de los revenants son por o sobre las mujeres. La literatura de la revenant es el
único género en toda la historia de la literatura tibetana en el que las mujeres han escrito, o ha escrito
algo más que los hombres.
la vida de la hermitess 53
30 tanto en la historia de las mujeres la hagiografía en el oeste, la mayoría de las historias de vida de las
mujeres tibetanas actualmente conocidos son, ya sea totalmente o en parte debida a los esfuerzos de los
discípulos varones o descendientes. La vida de los primeros
31 Dorje Pagmo encarnación, Chokyi Dronma, fue el trabajo de un estudiante varón cercano, aunque sí
contienen pasajes que se dice ser la voz directa de Chokyi
32 Dronma ella misma. La vida de Mingyur Paldron-hija del gran tesoro finder Terdak Lingpa y
renovador del monasterio de Mindroling después del Dzun-
33 gar invasión de 1717-es, asimismo, el trabajo de su discípulo Khyungpo Repa.
A diferencia del trabajo de Jetsun Lochen-entre los más extensos hagiographies por y sobre una mujer
tibetana conocida actualmente-Orgyan Chokyi's autobiog- raphy no pretende haber sido compuesta
inicialmente por otra persona que no sea ella misma. Una autobiografía del siglo XX por sueros
Khandro Kunzang Dek-
34 yong Wangmo también se sabe que existe. (Sera Khandro fue quizás el más prolífico escritor de la
mujer en la historia tibetana, habiendo creado una gran cantidad de re-
35 vealed literatura, así como una biografía de su marido). Aunque escrito por o relacionados con la
mujer no es desconocida en el Tíbet, es raro en extremo.
Una mujer contando su historia de vida en el contexto de un tibetano, la vida del hombre no es siempre
bien recibido, como ejemplos de la vida Tsangnyon Heruka y canciones de Milarepa show. Paldarbum,
uno de Milarepa femenina más destacada del disci- ples, ofrece una reseña de su vida como mujer,
explicando que "a través de la
36 fuerza de karma malo [I] alcanzado una mala administración." Es difícil para ella la práctica en
dicho órgano y en el papel social que deben desempeñar como una mujer. "Durante el día yo trabajo
mucho, y por la noche me quedo dormido, agotado. Día y noche estoy esclavizado a [proporcionar]
alimentos y ropa. No tengo tiempo para practicar la religión", se queja. Pero Milarepa no está
convencida por su humildad, y se niega a condonar o condenar su historia. "Si alabo esta mujer's Tale
37 de la tuya, te convertirás en vano. Si me menosprecien [es] que se enfadarán." En lugar de ser
elogiado por narrar sus fallos, ella es criticada por su ingenio, una habilidad que Milarepa en última
instancia considera superficial y carente de las cualidades adecuadas, de- pesar su renombre como
maestro de la palabra. No obstante, sucede Paldarbum bajo su discipulado y se convierte en un dakini
celeste en el momento de la muerte.
Escribir la vida de Orgyan Chokyi
llegamos ahora a la creación de la Orgyan Chokyi la propia vida. ¿Cómo es que una mujer que vive en
la periferia del mundo cultural tibetano consiguió lo que pocas mujeres en la historia tibetana hizo? Fue
autobiográfico escrito por mujeres más comunes que ahora podemos percibir en el Tíbet, o es la vida de
Orgyan Chokyi verdaderamente una inusual obra de literatura? Respuestas parciales a estas preguntas
pueden deducirse de la vida, centrándose en los momentos cuando Orgyan Chokyi y su editor discutir
el acto de escribir en sí.
La introducción Orgyan Chokyi la historia de su vida, contiene un testimonio explícito de las
dificultades que enfrentaban las mujeres en simplemente tratando de producir literatura religiosa.
Aunque es evidente que las mujeres han desempeñado papeles importantes y variadas en la vida
religiosa del mundo cultural tibetana,

raramente han sido en posiciones de autoridad social suficiente para contribuir sustancialmente a las
tradiciones de escritura en la que los hombres lo han sobresalido. La introducción pasaje ilustra lo que
podría ser una escena prototípica estar mintiendo- hind este desequilibrio. En las primeras líneas de la
obra, nos encontramos en medio de una conversación entre Orgyan Chokyi y su Maestro, ten- Orgyan
zin. La hermitess hace una petición del viejo: "tengo buenas razones para escribir unas cuantas palabras
sobre mis alegrías y sufrimientos. Por lo tanto pido a usted maestro, anótela." esta petición de lo que
parece a primera vista que Orgyan Chokyi no sabía cómo escribir y que ella estaba pidiendo su maestro
para componer su historia de vida sólo porque ella era analfabeta. Pero hay más a esta petición. Quizás
no era su prerrogativa para escribir su propia historia, y de hecho se trata de una solicitud de permiso
para escribir sobre ella.
En cualquier caso, su solicitud no cumple con una respuesta favorable, como Orgyan Tenzin le regaña:
"no hay razón para escribir una vida para usted una mujer." y pensando en las palabras de esta mujer,
añade: "Tú debes ser el silencio!" Orgyan Chokyi es, por lo tanto, prohibido escribir la vida
precisamente a causa de su género. Dolpo fue heredero de una rica tradición de tales obras por
hombres, y Orgyan Chokyi se presenta en las vidas de los maestros del pasado por Orgyan Tenzin a sí
mismo. Y sin embargo en su estimación era simplemente "ninguna razón" para una mujer para escribir
tales obras.
Ella podría estar cualificado para vivir la vida de un hermitess, pero ella no estaba autorizado a escribir
la vida de un hermitess-al menos no todavía.
En lugar de aceptar Orgyan Tenzin Chokyi Orgyan la estenosis, busca una forma alternativa de
autorización. Lo que ocurre a continuación es fascinante: llora, la primera de muchas veces en la vida,
porque ella no sabe cómo escribir.
"Si yo supiera cómo escribir," ella escribe (paradójicamente), "yo tendría razones para escribir mis
alegrías y sufrimientos." A pesar de su mandato del maestro, ella no iba a ser tranquila, y ella tenía un
motivo para componer una vida. Sus alegrías y suf- ferings puede no haber incluido la iluminación,
como lo hicieron los cuentos de maestros del pasado, pero que podría servir de inspiración para sus
lectores a practicar las enseñanzas básicas de Bud- dhist prescritas en el final de la vida. Se da la
impresión de que tenía que esperar hasta muy tarde en la vida para lograr la capacidad para redactar el
trabajo.
Cuando ella comenzó a recibir premoniciones de su propia muerte, se produjo un milagro:
Ella fue visitada por los muse-como seres celestiales del mito budista tibetano, las dakinis, quien le dio
instrucciones. Pero más que esto, las dakinis le dio el don de escribir. Ella fue liberada de los
"impedimentos", analfabetismo, y ella
38 ahora podría llevar a cabo sus deseos bajo la autoridad de las Dakinis.
Por lo tanto, en violación de su maestro los deseos, Orgyan Chokyi
39 comenzó a escribir la historia de su vida. Donde la autoridad personal localizado no dan su permiso,
Orgyan Chokyi buscó dejar establecidas las impresiones de su vida desde una atemporal, autoridad
translocales. Ella se atrevió a escribir como un macho
40 monástica en lugar de tejer como una mujer, según la tradición de su hacer. Y ¿cómo podría negarse
a su maestro ella cuando reclamó el permiso de las Dakinis, figuras tan importantes en la retórica de la
Escuela Nyingma la literatura como un todo? Que él no es evidente en la propia existencia de la vida.
Como consecuencia de la apelación a una mayor autoridad celestial es una metáfora no es raro en la
autobiografía espiritual de las mujeres occidentales. Madre Marı'a de San José" (1656-1719), por citar
un ejemplo,
la vida de los
hispanos de 55 hermitess literatura hagiográfica, frecuentemente dijo que ella no sabía cómo escribir.
Los traductores de la historia de su vida sugieren que "aunque estas com- ciones a participar en
formulista reclamaciones a la modestia y la ignorancia, también pueden reflejar Marı'a la conciencia de
la diferencia entre su propio estilo vernacular a menudo y que de más aprendido, pulido textos
publicados con sup eclesiástica-
41 puerto." puede decirse lo mismo de Orgyan Chokyi: Si no hay una tradición de escritura de mujeres
en los que basar su vida y para justificar la escritura de él, entonces Orgyan Chokyi subvertiría
cualquier reclamación a la tradición afirmando a elevarse por encima de los derechos de las normas
sociales y escribir bajo la protección de seres celestiales.
Los problemas evocados en el comienzo de la vida de Orgyan Chokyi puede ser provechosamente
contrasta con la escena de la composición retratado en la obra de su contemporáneo, Tenzin Repa. Uno
de Tenzin Repa a corto obras autobiográficas fue compuesto a instancias de sus alumnos como un
modelo inspirador de perseverancia contra la miseria de la vida. La introducción de la canción evoca un
inicio típico de un auto/proyecto biográfico. Su discípulo, Karma Tenzin, pide que sus enseñanzas del
Maestro ser anthologized y que se redacte una pequeña autobiografía. "No podría propagarse si estas
enseñanzas fueron recogidos y escrito abajo?" pregunta Tenzin Repa del discípulo. Pero el maestro se
muestra reticente. "Si yo tenía en mente, me gustaría hacerlo", dice en la excusa. Karma Tenzin
persiste:
"Bueno, ya que muy pocos de sus enseñanzas pueden ser escritas como ejemplos, por favor dar un
resumen de sus ancestros, a la familia, su madre y padre y los nombres de la condición, su patria y su
vida hasta que se aventuraron hacia el Dharma." Tenzin Repa nuevamente demurs, asegurando su
discípulo que cualquier cuenta de su vida sería de poca utilidad para las personas: "Muchas otras
instrucciones y las historias de vida ya se han escrito. ¿De qué sirve?" Después de nuevas tentaciones,
de cualquier modo, él ha aceptado. "Si no pedimos la historia de su vida ahora, no habrá oportunidad
más adelante", se queja el Karma Tenzin, "Así que, por favor, cuéntanos tu vida en full para guiar tanto
yo, y los demás fieles. Si tu mente está cansada, realmente
sólo necesitan 42 versos raíz." Entonces la canción comienza, y la vida de Tenzin Repa se añade a los
de sus antepasados espirituales.
Este pasaje constituye un vivo contraste a la escena introductoria de la autobiografía Orgyan Chokyi.
Mientras Tenzin Repa combate las peticiones de sus discípulos para hablar incluso unos pocos versos
de su vida, Orgyan Chokyi debe abogar incluso para ser autorizados a escribir. Mientras Tenzin Repa se
queja de que la historia de su vida será igual que la de muchos maestros del pasado, pero luego hablan
de su vida de todos modos-Orgyan Chokyi's Tale se corta en el extremo porque una punta trazadora
considera demasiado similar a una de las pocas historias de la vida de la mujer que lo preceden.
Los versículos de apertura de la aristócrata Lhasa Tsering Wangyal, la autobiogra- también phy
contrastan notablemente con el humilde comienzo de Orgyan Chokyi la vida. Una figura central en el
siglo XVIII la vida literaria y política en torno a Tibet central, Tsering Wangyal, comienza su propia
historia con esta elocuente de- claración sobre el sufrimiento: "El juicio de cojinete tormento del
sufrimiento por aquellos errante- ing sin descanso en el infinitamente largo camino de la vida está más
allá de las palabras." El cuento "honesta" de sus propios viajes por el camino de la vida va a ser "una
fuente de vergüenza (para él) y la burla a los académicos." Sin embargo, a pesar de este modesto
postura, él

acepta a regañadientes a "decir algo por lo que la historia a partir de ahora podrá ser cor-
43 rect." Él escribe que su vida no es sino una bagatela en comparación con la gran suf- fering de
existencia, aunque Él puede también grabar para la posteridad.
Pero esta es la falsa modestia, para luego procede a describir su educación- entre los mejores que el
Tíbet central tenía que ofrecer y su papel en la política de poder del día en una forma ornamental del
Tibetano, inspirándose en la tradición poética de la India. Tsering Wangyal, es seguro, por lo que confía
en que el orador invita a la burla de sus compañeros. Como uno de los líderes de su día, literato Tsering
Wangyal, tenía el lujo de modestia que Orgyan Chokyi no podía permitirse.
Aunque Orgyan Chokyi sostiene la ignorancia de la escritura antes de la cuaresma benevo- influencia
de las Dakinis, ella menciona en otras partes que recibió instrucción en lectura de uno de sus altos
monjas, Ani Sodrolma Drupchen.
Orgyan Chokyi es autocrítico de sus habilidades intelectuales, que no pretende ser un estudioso:
"Porque yo no tenía un gran intelecto, tuve que hacer un gran esfuerzo en mis estudios." En efecto, la
vida se compone de forma simple, con poco poético tibetano coloquial florecer. No hay nada de la
elocuente prosa siendo producido durante el mismo período por la élite del Tibet central. A veces ella
es apologética para carreras de larga sobre determinados temas, especialmente el sufrimiento. "Hay
muchas historias de cómo surgieron grandes sufrimientos," ella escribe hacia el final del Capítulo 3,
"pero no voy a escribir más de ella." El acto de escribir se menciona sólo una vez en la vida. Durante
un período preocupante en la fase inicial de la meditación instrucción bajo Orgyan Tenzin, su maestro
sus pedidos para escribir algo en una larga lista de nociones filosóficas y soteriológica: "Ir y escribir
algo decente sobre las tres y cinco de los venenos, los seis agregados, el orgullo de mentes grandes y
pequeños, sutil y por supuesto la conciencia relativa y las verdades últimas y similares." Ella protestas,
argumentando que la escritura perjudicaría su práctica de meditación. "Si voy a escribir un montón de
palabras, mi quietud desaparecerán." y nuevamente ella ridiculiza su propia capacidad intelectual,
afirmando que ella no tiene la inteligencia necesaria para escribir sobre estas cuestiones. Su maestro no
se rinde, y cargos que complete su medi- tations y escribir toda la noche, desde el anochecer hasta el
amanecer del día siguiente.
Si Orgyan Chokyi's Story barèges marcadas diferencias de los escritos de hombres-tanto de Dolpo
yogins y aristócratas del Tibet central es también diferente en otros aspectos de los pocos escritos por o
sobre mujeres tibetanas. No es una obra de literatura aprendió como la biografía de Chokyi
44 Dronma. Carece el florecer de Jetsun Lochen poética del largo trabajo, o el elocuente y tradición-
laden cuentas de Mingyur Paldron anterior
iments embod- 45. No está organizada en términos de exotérico-esotérico-arcano
46 divisiones de autobiografía espiritual, como es la historia de Sonam Paldren. Orgyan Chokyi no era
la hija de un gran maestro; ella no nació en una familia aristocrática. Ella era la hija de agricultores en
la aldea montañosa de los recónditos valles de la cordillera del Himalaya, y ella fue criado y educado
en estos mismos valles.
Su autobiografía refleja su origen humilde, y esto es, precisamente, su fuerza, su historia está repleta de
ejemplos inspiradores extraídos directamente de las vidas de quienes probablemente leerlo.
La vida de Orgyan Chokyi consta de diez capítulos, una introducción y una pequeña celebración. Los
títulos de los capítulos, al principio de la obra, ponen de relieve las principales preocupaciones de la
vida: cómo una montaña de sufrimiento surgió en su juventud; cómo ella cortar su cabello, arreado
caballos, y surgió la impermanencia; cómo ella pidió enseñanzas religiosas y entendido la quietud y el
movimiento de la mente, y así sucesivamente. En términos cronológicos, los capítulos pro- gress como
sigue. Los capítulos uno al tres están dedicados a la juventud Chokyi Orgyan hasta el período en que
ella entró en la vida monástica. Los capítulos 4 a 6 detalle sus actividades en la mediana edad,
incluyendo la meditación, la peregrinación, y trabaja en la institución monástica de Tarap. Los capítulos
del siete al nueve resalte Orgyan Chokyi tenga éxito en etapas posteriores de la vida, centrándose en su
solitaria y prác- ticas práctica ascética. Por último, el Capítulo 10 describe su muerte, entierro, y la
distribución de sus reliquias, y se cierra con un verso de la exhortación. Como sugieren los títulos de
los capítulos, el sufrimiento y la impermanencia son temas omnipresentes. O- gyan Chokyi describe el
sufrimiento social, corporales, y términos kármicos. Desde el "monte del sufrimiento", que fue el inicio
de su vida familiar con su muerte prematura, la omnipresencia del sufrimiento y la impermanencia es
traído a casa una y otra vez.
La cuestión precisamente de qué fuentes entró en el desarrollo de o- gyan Chokyi las descripciones de
los sufrimientos y de las mujeres es una cuestión abierta. En términos generales, creo que la vida y las
canciones de Milarepa, tan populares entre los
47 a los fieles de la Nepal Himalaya, deben haber jugado un papel. El tema del llanto, por ejemplo, es
una parte integral de la vida de Milarepa y vida de Orgyan Chokyi, como se aclarará en el capítulo
siguiente. Las audiencias de la vida Orgyan Chokyi también pueden haber sabido Milarepa's Tale de
oral per- formances de narradores en Dolpo. Tales personas se mostraría la pintura narrativa- turas de
Milarepa su vida durante los festivales y contar su historia a los espectadores reunidos alrededor. Para
un público familiarizado con los sufrimientos de Milarepa Orgyan Chokyi la propia historia de
sufrimiento y éxito habría sido ciertamente reminis- ciento de los mayores de yogins.
Al final del capítulo 9 de la vida que nos dejan las palabras de Orgyan Chokyi y mover a sus discípulos
de las perspectivas en sus últimos días, su fatídico accidente, y su muerte y conmemoración. En el
intersticio entre Chap- ters nueve y diez, la voz de un anónimo editor aparece. La relación entre esta
voz y que de Orgyan Chokyi no está totalmente claro. Fue este editor también un escribano? ¿Él o ella
sabe Orgyan Chokyi personalmente? En cualquier caso, el editor indica varios detalles interesantes
acerca de la vida. De acuerdo con esta breve nota, el anterior trabajo (capítulos uno a nueve) ha sido
una suma- las palabras de María Orgyan
Chokyi. Aunque el editor admite que algunos textos en prosa fueron reescritas como verso, afirma que
nada ha cambiado. Uno puede suponer, entonces, que las canciones puntuando la narración
48 fueron editadas para el efecto. Débilmente haciéndome eco de las palabras de desaliento de Orgyan
diez- zin en la apertura de la vida, el editor proporciona un fundamento para editar las palabras del
hermitess a su actual forma truncada. Si toda la vida de esta dakini se dice, no sería más que una
imitación de la historia de vida de
49 Nangsa Obum, la famosa heroína del drama popular tibetana. Esta es una declaración nating fasci-
por una serie de razones que analizaremos en breve.
Como la vida llega a su fin, se mueve más allá de la voz de la hermitess. Si el autor anónimo del
capítulo final proporciona una versión idealizada de la muerte de Orgyan Chokyi, las líneas finales nos
proporcionan pistas sobre el papel de la vida religiosa en la vida de aquellos que han quedado atrás.
Para obtener un sentido de las circunstancias de producción textual, esperamos, entre otros lugares,
colofones para más detalles acerca de los donantes, la distribución y las condiciones materiales de los
textos. Un manuscrito de Orgyan Chokyi la hagiografía disponibles para nosotros fue patrocinado por
mujeres y contiene dos colofones, uno por una laica y otra por una monja local. Uno dice: "En esta vida
que la patrona Khandro Chokyi ser felices y vivir más tiempo, y en la siguiente sea ella nació en un
reino celestial." Khandro Chokyi permanece desconocido; otra cosa es significativo simplemente saber
que ella era una mujer paternalista, la historia de la vida de una mujer. El otro colofón es más
específico: "Por el beneficio de la puesta en marcha de esta historia de vida de la dakini Orgyan
Chokyi, emanación de la madre Guhyajn ̃a¯na¯, que la patrona Ani Chozangmo Samten Ling de haber
nacido en una tierra pura de sky-goers, en presencia de Avalokites'vara en el Potala." No sólo eran
mujeres paternalista esa labor, pero las monjas como Ani- angmo Choz también tuvo la inclinación y
los medios financieros para pagar la repro- ducción de los manuscritos. Tal patronazgo, sin embargo, no
era inusual para esta región, tampoco se limita a los escritos de o sobre la mujer; Orgyan Chokyi ella
era uno de los patronos de una hagiografía del contemporáneo masculino senior, como hemos visto
anteriormente. Estas líneas también revelan algo de las esperanzas puestas en la vida Orgyan Chokyi
hembra por sus benefactores. Ambos colofones orar por un renacimiento favorable para los patronos.
Ani Chozangmo, que probablemente vivió en el Samten Ling templo situado en el norte de Dolpo,
quiso nacer en una tierra pura y encontraría su suerte después de la muerte en la historia de la vida de
una mujer. En estas breves líneas la historia social de la mujer en actividades religiosas Dolpo
comienza a entrar en foco. La mujer ha promovido activamente la producción de textos en Dolpo
hagiográfica después del momento de la Orgyan Chokyi, lo más probable es que durante los siglos
XVIII y XIX. Si el ejemplo de Orgyan Chokyi no podría ser duplicado-sabemos de ninguna otra vida
compuesta por mujeres en Dolpo-su historia podría ser reproducida por mujeres fieles en las décadas y
los siglos venideros.
Ahora, después de mirar la estructura, el contenido y la creación de la Orgyan Chokyi la historia de la
vida, volvamos al fondo de su vida, y volver a preguntar acerca de la relación entre éste y otros
hagiográfica escritos. Mientras que el comienzo del presente capítulo miraba principalmente a la vida
de Milarepa, ahora vamos a examinar más detenidamente las figuras femeninas del pasado que Orgyan
Chokyi-y su editor anónimo explícitamente contar entre sus influencias.
La vida menciona ocho santos del pasado, entre ellos cuatro mujeres: Nangsa Obum, Macig Labdron,
Gelongma Paldron y Lingza Chokyi. Analizaremos algunas de estas cifras, comenzando con el
revenant Nangsa Obum.
UNA HEROÍNA
Nangsa Obum Folk tibetano es quizá el más popular femenino héroe popular tibetana. El personaje
central de uno de los siete u ocho del Tíbet dramas tradicionalmente per-
50 formado por compañías de actores masculinos, ella personifica la lucha en el centro de la vida
Orgyan Chokyi-la búsqueda de la libre determinación en prácticas religiosas- tice. Nangsa Obum's Tale
ha sido contada en inglés media docena de veces a través del siglo pasado. Sin embargo, debido al
importante papel que desempeña en la vida de Orgyan Chokyi valdrá la pena la espera para escucharlo
de nuevo brevemente, de manera que las dos historias pueden compararse fácilmente. En la mayoría de
las versiones de la vida de Nangsa Obum, esta mujer nació en una familia acomodada de la zona de
South Tsang-
51 oeste del Tíbet. Sus padres, Kunzang Dechen y Nyangsa Saldron, son más- joyed ante la llegada de
su niña recién nacida, que rinde homenaje a la diosa Ta¯ra¯ tan pronto como ella toma su primer sorbo
de leche materna. Los jóvenes Nangsa tiene una infancia feliz llena con el amor de los padres, el
trabajo duro y el estudio del Dharma.
Cuando ella es quince, Nangsa Obum es elegido por el rey de Rinang para ser casado a su hijo,
Samdrup Drakpa. Ella protestas, pero sus padres se escuchará nada y enviarla a Rinang. Siete años más
tarde, ella da a luz al hijo de Drakpa Samdrup, Lhau Darpo. Ella es declarada libre de "La mujer cinco
fallos" (ella no es indeciso, débil-querida, fácilmente influido por otros, muy codicioso para alimentos
y riqueza, y obstinada) y dotado de "una mujer inteligente 8 calidades" (ella no actúan bajo engaño,
incluso sin un hombre alrededor, ama a su cónyuge, tiene muchos hijos, sanos, no habla mucho, es-
52 nivel encabezada, está resueltamente amable, y es un excelente trabajador).
Porque el rey de Rinang y su hijo están en amor con Nangsa Obum, deciden dar las claves para el
almacén real para ella. Pero su afecto para ella resulta ser su perdición como su lugar en la corte se
vuelve más y más tenue. El trastero llaves habían sido anteriormente el privilegio de la hermana del
rey, Ani, quien se convierte en Nyemo ferozmente celoso y comienza una campaña de intriga e insultos
contra la heroína. Nangsa Obum canta la primera de sus lamentos, lamentamos el hecho de que su
situación actual y, en particular, su hijo, una "cuerda" samsárico-le impide entrar en la vida religiosa.
Como Nangsa Obum muestra favor hacia un viaje yogin y comienza a alejarse de su vida doméstica,
Ani Nyemo convence al rey de que su hija-en-ley está siendo infiel a la familia. En una ira vence a ella
y lleva a su hijo.
Nangsa Obum muere abatido por una feroz de la melancholia treach-
53 ery que pesa sobre ella. La muerte viaja al inframundo y cumpla Avalok- ites'vara en su forma
airada como señor de los muertos. Mirando en el espejo "karma" él ve que ella es una persona virtuosa,
y así le envía de vuelta al mundo de los vivos para ser un revenant y ayuda otros en conducta virtuosa.
Con una nueva visión de la vida humana, ella regresa a su familia y, en una serie de apasionantes
emocionalmente canciones intercambiadas con su hijo, declara su nuevo celo a practicar una religión.
Ella intenta enseñar a su esposo, padre de la ley, y una tía acerca de la impermanencia, karma, y
sufrimiento, pero es incapaz de

llegar a ellos debido a su karmically habituados actitudes negativas. Temiendo que sólo tratará de
castigo por sus crímenes contra ella, intentan pla- cate por ella con una visita a su madre y su padre. De
vuelta en su casa, ella intenta nuevamente a predicar el Dharma a su familia y a sus sirvientes. Ella
canta muchas hermosas canciones a todo aquel que quiera escuchar, incluyendo una canción "loom" a
los tejedores de su familia del recinto, en el cual cada parte del telar se asemeja a un punto de filosofía
esotérica. Pero su predicación a través de la canción sólo funciona correctamente en enojar a su madre,
quien echa ella fuera de la casa.
Este último acto de menosprecio por su familia Nangsa convence para encontrar un maestro religioso y
comenzar su práctica de Dharma, en serio. Después de una serie de ensayos adicionales, ella es
aceptada como un discípulo Shakya Gyaltsen, el yogin en la tradición de Milarepa. En virtud de este
master se le concede muchas instrucciones tántrico, está provista de una pequeña vivienda en solitaria
meditación, y dentro de los tres
54 meses alcanza la perfección en su experiencia contemplativa. Mientras tanto, el esposo de Nangsa
Obum y suegro aprender de su paradero y establecidos para atacar la ermita de Shakya Gyaltsen y
recuperar "su mujer Nangsa." Como los dos hombres y su ejército destruye la institución del maestro,
captura él y matar a sus discípulos, Nangsa Obum-ahora un revenant yogini y potente en su propio
derecho-emerge de reverie contemplativa reprender a su suegro para impugnar el maestro. Indignado
por su insolencia, el rey de Rinang prepara una flecha mientras su hijo levanta una espada, tanto fijos a
matar Shakya Gyaltsen. Pero en ese momento el viejo yogin revela sus poderes sobrehumanos al rey
moviendo una montaña, trayendo sus discípulos muertos de vuelta a la vida, y volar hacia el cielo para
entregar una canción. Él es seguido por su avance- la mayoría de las mujeres, como discípulo Nangsa
Obum transforma sus túnicas de ermitaño en alas y se eleva por encima de sus hombres y su ejército.
Estupefacto en esta pantalla, el ejército de retiros, el rey y su hijo se arrepienta, y la familia que se ha
burlado de
sus 55 arcos Nangsa Obum superiores del estado como la diosa Dorje Phagmo.
Como la vida de Nangsa Obum llega a su fin, el gran resultado de su deseo de practicar una religión en
contra de todas las probabilidades son manifiestos. El rey y su esposo
la promesa de entregar el reino a su hijo, quien Darpo Lhau reglas con las diez virtudes y las 16 leyes,
y apoya la ermita de Shakya Gyaltsen con generoso mecenazgo. Ani Nyemo deja la vida familiar para
ser un discípulo de Nangsa Obum Shakya y Gyaltsen, voluntariamente renunciar a su poder sobre la
mujer más joven de su familia. Y nuestra heroína puede finalmente mueren una verdadera muerte del
santo, dejando huellas en las paredes rocosas de la cueva de meditación para todos "hasta el día de
hoy." a la luz de esta historia, lo que puede hacerse de la reclamación del editor que la vida de Orgyan
Chokyi es simplemente una "copia" de la vida de Nangsa Obum? Lo que él o ella estaba tratando de
decir acerca de la relación entre los dos? Y cuando tantas autobiografías y biografías de los hombres no
son sino recapitulations tibetano de las formas de sus historias de vida de docentes, y aquellos de sus
maestros antes que ellos, es irónico que Orgyan Chokyi su singular labor aparentemente fue
interrumpida por un editor/scribe debido a la percepción de su similitud con una obra del pasado.
Entonces, ¿por qué el editor hacer tales afirmaciones?
La vida de la hermitess 61
Aunque existe similitud temática entre las historias de Nangsa Obum y Orgyan Chokyi, hay poca
similitud narrativa. En primer lugar, el cuento de Nangsa Obum pertenece a un grupo de relatos
dedicados a las personas que han fallecido, viajó a pesar de la tierra de los muertos, y volvió a impartir
enseñanzas éticas a la vida. La vida Orgyan Chokyi claramente no es una parte de este género; ella no
es un revenant. Segundo, Nangsa Obum difiere en varios puntos importantes de Orgyan Chokyi. Ella es
de una familia noble; contrae matrimonio y tiene hijos antes de que ella entra en la vida monástica, y
ella lucha con sus padres acerca de sus inclinaciones hacia las vocaciones religiosas a lo largo de toda
su vida. Orgyan Chokyi, por el contrario, deja a sus pobres padres en una edad joven, no habla de
matrimonio, y aunque ella sueños del infierno ella nunca afirma haber visitado el reino de fuego en un
estado postdeath. Por la conclusión de la vida de Nangsa Obum, su historia se ha convertido en una
historia épica en la que la adherencia al Dharma confirma la ley moral de la tierra. Visto desde esta
perspectiva, quizás es más comparable en alcance a la Ramayana que la historia de la hermitess de
Dolpo.
No obstante, hay importantes razones por las que dicha comparación se podrían haber realizado. En
general, parece claro que es el contenido ético de las dos historias de vida que lleva este editor anónimo
para trazar un paralelo entre Orgyan Chokyi y Nangsa Obum, más que cualquier similitud en el curso
de sus respectivas narraciones de vida. Como un escritor reciente ha sugerido insightfully,
"Hagiográfica narrativas producen efectos en gran parte por medio de
56 genéricos, pero espera que el género no es ni monolítica ni simple." La historia de Orgyan Chokyi
puede compararse a la de Nangsa Obum sólo desde una cierta perspectiva.
Decir que es similar a la historia de Nangsa Obum es tanto una crítica y una fuente de su eficacia, pues
no sólo es Chokyi utilizando modelos predecesores como hembra, pero su historia de vida también lo
usa intertextually. El lector puede hacer referencia constante a Nangsa Obum. "Esto es igual que en la
escena Nangsa Obum cuando . . . ,"Onecan imaginar un lector tradicional u oyente diciendo. La vida de
Orgyan Chokyi cae en algún lugar entre la vida de los budistas tibetanos mas- ros y cuentos de
revenants. Es una versión popularizada de una hagiografía en que su gran preocupación es la de
inculcar a sus lectores las fundamentales realidad de sufrimiento.
La segunda prominente figura femenina a quien la vida de Orgyan Chokyi refiere es Macig Labdron.
Como Nangsa Obum, este santo del siglo XII es fa- mous en todo el Tíbet, aunque por razones muy
diferentes. Ella es mejor conocida por la creación de un conjunto de rituales y prácticas contemplativas
conocido como la "ruptura", en el cual el aspirante se imagina hacer una ofrenda de su cuerpo, pieza
por pieza. De Macig Hagiographies Labdron son bien conocidos por el público actual, y en cualquier
caso tienen menos en común con la vida de Orgyan Chokyi
57 de los de Nangsa Obum, por lo tanto, no vamos a detenernos en ellos. ¿Qué es im- portant para
nuestros propósitos sobre Macig Labdron es el hecho de que ella es uno de los dos únicos maestros
femeninos autorizada a quien Orgyan Chokyi ha recurrido
58 en la tradición tibetana, y la única mujer tibetana. El otro es el indio figura femenina que se
encuentra al comienzo del ayuno ritual linajes- Gelongma Palmo, a quien ahora nos dirigimos.
62 PARTE I: los budistas del Himalaya

indio chokyi orgyan nun rápida
Gelongma Palmo, o Palmo la monja, fue tradicionalmente considerado como el fundador de una
práctica de ayuno que involucra la adoración de Avalokites'vara. Orgyan Chokyi se refiere a Gelongma
Palmo sólo una vez en la vida, aunque es evidente la importancia del ayuno en su historia Gelongma
palmo del legado que se cierne detrás Orgyan Chokyi. La historia de Gelongma Palmo fue relatada en
toda las regiones tibetanas de la Nepal Himalaya por esas mujeres hombre. Ipas o sto-
59 rytellers, como Jetsun Lochen Rinpoche. Su historia es también importante en el rápido-
60 ing rituales entre los sherpas de Nepal Himalaya oriental.
Para comprender esta tradición y explicar su relación con la vida y la práctica de Orgyan Chokyi,
dirijámonos a una pronta hagiografía de Gelongma Palmo que parece haber sido muy popular. Esta
versión de su vida fue compuesto a finales de los años 14 o principios del siglo XV por el Tibet central-
61 rapher hagiog Jodan Sonam Zangpo. Sonam Zangpo afirma que compilan scat- trado historias de
Gelongma palmo y miembros del linaje que reclamaba como su principio y compilado en un único
trabajo. Así, es posible que la suya es una de las primeras cuentas exhaustivo de esta tradición de ritual
rápido.
Sonam Zangpo's Tale es ciertamente muy lejos en el tiempo y en el espacio de la vida de Orgyan
Chokyi, pero no obstante proporciona importantes puntos de comparación para nuestro estudio de
Orgyan Chokyi la vida y práctica, y es una historia cautivante en su propio derecho. Al comienzo de la
hagiografía, Sonam Zangpo heraldos Gelongma Palmo como la figura fundacional de una tradición de
culto y ritual dedicado a Avalokites'vara en sus once frente a la forma. De hecho, él escribe, oyó la
evocación ritual Avalokites'vara directamente del bodisatva, y escribió sus palabras en la forma que
conocemos hoy.
Gelongma Palmo fue la hermana del rey Indrabodhi indio, un ubiqui- tous figura en historias de santos
tántrico hindú, cuya historia es bien conocido por los cuentos de la Eighty-Four adeptos, y quien
también es el hermano mayor
62 De otra conocida mujer santa, Laks. MI nkara¯¯. Aunque ella fue aprendido en los cinco artes y
ciencias (poética, filosofía, artes prácticas, Medicina y Artes del interior del Budismo) y vivieron
honorablemente según las reglas y los votos, quedó afectada por la lepra debido a anteriores actos
kármicos. Su mano derecha fue cortada en la muñeca. Su rostro se convirtió en horrible, como si
atormentados por un dolor terrible, y su piel era "como una flor de primavera golpeado por una
congelación." Cuando ella comió y bebió ella no sabía cómo alimentarse con su mano izquierda, y así
fue como un fantasma hambriento. Impresionado por esta terrible enfermedad, un inconmensurable
sufrimiento llegó a su mente que parecía sin remedio. Su comunidad llevaron a una barraca aislada,
donde ella se sentó y lloró.
Una noche, su hermano, el Rey Indrabodhi, entró en un sueño teniendo un jarrón de cristal, diciendo,
"Este es el agua que se ha ofrecido a Maha¯karún. ika", o en otras palabras a Avalokites'vara. Como
dijo estas palabras, él roció la cabeza con el agua del florero, tras lo cual su cuerpo, palabra y mente se
convirtió en comodidad y tranquilidad. Él la consuela, asegurando que "en virtud de esta feroz
enfermedad de la suya, usted desarrollará la entereza para alcanzar la mayor bendición espiritual

rápidamente. Tienen una gran fe y devoción por el Eleven-Faced Uno, que es la esencia de todos los
budas de los tres tiempos." a la mañana siguiente su enfermedad le causó ningún sufrimiento. Tomando
esto como un signo de Avalokites'vara es neficent influencia, ella comenzó a hacer oraciones para él,
recitando el mantra de seis sílabas OM ̇ hombre. i padme hu¯m ̇ por día, y el hechizo de la Eleven-
Faced uno por la noche. Ella siguió estas prácticas durante seis meses.
Un día al amanecer, ella estaba en el borde del sueño y pensando, "Ahora felizmente logro espiritual
será fácil para mí. No necesito deidades de poco com- prensión. Si me muero con esta terrible
enfermedad, yo seré el contenido." Como ella este pensamiento laico, una visión apareció en su choza,
llenándolo con luz blanca. Un niño montado sobre un león apareció en el medio de esta luz y habló con
Gelongma palmo: "Ustedes no deben quedarse aquí; vaya a Likharavarhi, donde la esencia de todos los
budas de los tres tiempos, el Mil-armados, MIL-eyed Avalokites'vara habita. Recitar el mantra
[Corazón] en su presencia y rendir homenaje a él. Entonces su logro será fácil." Después de que el
joven mensajero le dio esta com- my colocó una píldora medicinal en su lengua. Gelongma Palmo
pidió a la joven aparición de quien podría ser, y se reveló a sí mismo a ser hombre ̃jus'rı¯, el
Bodhisattva de la sabiduría y patrona de los sabios. Ahora, sabiendo que ella estaba en la presencia de
un gran bodhisattva, ella suplicado él conceder una bendición espiritual. "Esta es la bendición ahora." Y
diciendo esto, le dio nada más y desapareció como un arco iris. A través de esta visita por el hombre
̃jus'rı¯ intensos sentimientos de bondad y compasión
superaron la monja y single-señaló la fe y de- votion en el Gran compasivo, Maha¯karún. ika
Avalokites'vara, nacieron en ella.
Inspirado por su nueva fe, ella salió para Likharavarhi. Después de siete días, ella tomó un descanso
bajo un árbol situado en la orilla de un río. Mientras intentaba dormir, más seres sobrenaturales
apareció junto a ella. En primer lugar un montón de desagradable demonios hizo una algarabía enorme
y provocar su gran ansiedad. Ella evoca una gran fe en Avalokites'vara, y su miedo se hundiera. Luego
siete rojo dakinis vistiendo tur- prohibiciones de flores aparecieron ante ella y dijo: "Cuando alcanzas
la suprema bendición espiritual, vamos a proa en la parte delantera de su séquito. Conservar la palabra
del Buda!" Gelongma Palmo dirigió las dakinis: "Para que la familia [de deidades] pertenece?"
"Estamos de las Dakinis lotus familia. Venimos Orgyan. Mañana [usted] debe venir a Orgyan y ser la
reina de las Dakinis." "Pero me cobran para ir rápidamente a Likharavarhi", replicó Gelongma palmo.
Las dakinis entonces beato ella con un regalo y la mandó a su manera: "llevar este inmaculado paño
blanco y viajar bajo ella." Esa noche, como ella se acercó Likharavarhi, otro dakini ofreció su arroz en
un paño blanco.
Una vez en Likharavarhi, permaneció en la presencia de la estatua de Ava- lokites'vara, prometiendo
que no ir a ninguna parte hasta que ella había alcanzado la suprema spir itual boon de iluminación.
Durante un año ella dedicó su mente y cuerpo para orar a El bodhisattva de la compasión, ni siquiera
descansar un momento para comer o beber. Después de un año sus fieles devociones alojamiento
resultados. Las manifestaciones físicas de la enfermedad en su cuerpo cayó como "corteza de árbol
cayendo."

incluso su mano derecha fue restaurado, y su cuerpo se volvió más hermoso de lo que había sido nunca
antes. Una profunda calma surgió en su mente, y cuando los obstáculos externos como demonios surgió
ella meditaba sobre la bondad y la compasión.
Su mente era, por tanto, firmemente fijada a la iluminación. Ella se había convertido en un bod-
hisattva. Deidades guardianes budistas de las diez direcciones llegó para poner a prueba su
determinación, pero fue en vano. Firme en una actitud de compasión, ella convocó a ellos antes que ella
y los derrotaron. Acordaron ser protectores del Dharma para quienes practican la gran compasión y, en
particular, la gran serpiente ocho deidades aceptaron ser los protectores del Dharma especiales para
once enfrenta Avalokites'- vara.
A comienzos del mes ella Sagasari integrado todos sus obstáculos en la mente de la iluminación. Toda
su enfermedad y la impureza se purificaron, y ella veía el primer nivel del bodisatva. En el primer día
del mes Sagadawa vio noble Ta¯ra¯, quien profetizaba que "actos iluminados de los budas de los tres
tiempos se unirían en [Gelongma Palmo] sí." En otras palabras, Gelongma Palmo sería alcanzar la
iluminación. En la Quin- dientes día del mes ella de nuevo contemplamos once enfrenta Avalokites'vara
en una visión, embellecido con mil manos y mil ojos. En cada folículo piloso vio innumerables budas
descansando, en cada mano la esencia del Buda, y en el centro de cada palma de una multitud de
deidades tántricas.
Avalokites'vara enseñó el dharma, y una calma profunda inconcebiblemente surgió en su mente. Por lo
tanto, contemplamos la verdad de la octava planta del bodisatva. A continuación, por el bien de todos
los seres que realizó el ritual de ayuno durante tres meses.
Después de esto viajó al país el "Oriente", donde toda la gente re- marcadas: "La enfermedad del
Gelongma era grave! ¿Cómo será para aquellos que son perezosos en sus estudios y los votos?", a fin
de contrarrestar el infiel, en medio de una fiesta que está teniendo lugar en el mercado de Khasarpani
ella cortó su propia cabeza, pegado a su bastón, y comenzó a bailar. A todos aquellos que pudieran
tener este espectáculo pidió bendiciones desde la monja y alcanzado una bendición.
Aunque externamente fue Gelongma Palmo, internamente estaba ahora nada menos que la diosa
Vajrayoginı¯.
Jodan Sonam Zangpo concluye su relato de Gelongma Palmo fiel dedicación a Avalokites'vara y su
eventual iluminación conectando sus obras con el calendario ritual tibetano: "Este Gelongma de una
poderosa familia real vencidos, obstruyendo los demonios al comienzo del cuarto mes, Sagadawa,
porque este es un tiempo cuando los objetivos se pueden alcanzar.
Así, estos días los seguidores que buscan alcanzar también empieza en el comienzo del cuarto mes, y
ellos rápidamente a alcanzar sus objetivos con poca obstruc- ción." Hay tres razones principales para
comparar la vida de Gelongma palmo con la vida de Orgyan Chokyi. En primer lugar, y más
obviamente, ambos son acerca de la mujer. Esto puede sonar como una trivialidad, pero es
probablemente la principal razón están conectados en todo en la vida. En segundo lugar, ambos
experimentan el sufrimiento en su lucha por su liberación. Por último, ambos emplean la práctica del
ayuno como medio de puri- ficación y la expiación. El género, el sufrimiento y la penitencia son
ciertamente temas centrales en Orgyan Chokyi la vida, y la mera mención de
la vida de la Gelongma hermitess 65

Palmo ofrece su propia historia de asceta perseverancia con un fuerte vínculo con el pasado. Sacando a
relucir Gelongma Palmo, la vida insinúa que Orgyan Chokyi era, en realidad, actúa como el creador del
ayuno ritual ella misma. Esta historia proporciona una narrativa racionalización de un rito que Orgyan
Chokyi practicada hasta el final de su vida.
Sin embargo, aunque el hecho de que las enseñanzas sobre el ayuno se remonta a gelongma Palmo
podría ser anunciado como un claro ejemplo de las enseñanzas budistas por y para la mujer, esto no es
apoyado por los linajes tibetanos que transmiten estas enseñanzas. Después Gelongma palmo a sí
misma, no hay una sola mujer en hagiográfica compilaciones dedicadas a la transmisión linajes del
fast- ing tradición. En términos de la tradición textual, por lo menos, son los hombres quienes
reclamaban la facultad de transmisión. Además, hay poca mención explícita de gen- der como un
obstáculo o un beneficio en Sonam Zangpo, Vida de Gelongma palmo. Para estar seguro, Gelongma
palmo se espera para casarse, mucho como Nangsa Obum. Pero las dificultades que presenta el
matrimonio para las prácticas religiosas no están directamente conectados a Gelongma palmo del sexo
por Sonam Zangpo. Y Ge- longma Palmo's Story ciertamente no contienen la crítica del hombre visto
en los poemas de Orgyan Chokyi.
Sin embargo, no hay duda de que el ayuno de prácticas asociadas con el culto de los once frente a
forma de Avalokites'vara fueron importantes prácticas de la mujer durante el siglo XVII. La encuesta de
monasterios Gandenpa compilado a finales de los 1690s por Sangye Gyatso menciona específicamente
que el ayuno ritual se realiza regularmente en una serie de conventos. También era claramente una
importante práctica para Orgyan Chokyi y sus compañeros, y el hecho de que una mujer santa se
encuentra al comienzo de la tradición seguramente tuvo una influencia sobre su popularidad entre las
religiosas. Incluso en el siglo XX, Orgyan Chokyi se asoció con Gelongma palmo y su ayuno ritual por
los habitantes de Dolpo.
El símbolo central de sufrimiento en la historia de Gelongma Palma es la lepra.
La lepra es un poderoso símbolo de sufrimiento corporal algunos empleados con frecuencia en las
vidas de santos budistas, y quizás los santos más ampliamente. En la hagiografía medieval europeo, la
lepra también fue utilizado como un símbolo del sufrimiento
63 y una oportunidad para la práctica ascética. En tibetano, hagiografía, también aparece como un
motivo en la vida del siglo xvii de Mandarava, el Indio hembra
64 Compañero de Padmasambhava. Sin embargo theLife de Orgyan Chokyi no desarrolla el tema de la
enfermedad en la medida en que la vida de Gelongma palmo. Orgyan Chokyi no afirman ser capaces de
hacer una práctica fuera de la enfermedad. La lepra sufrió su padre no era un medio para sacar el
máximo provecho de la peor situación; ella simplemente dice que ella tuvo que enterrarlo lejos de la
aldea.
Las versiones de Gelongma Palmo la hagiografía forman la introducción a una serie de manuales que
describen la práctica del ayuno, y es probable que Orgyan Chokyi sabía de él de alguna forma, para que
sus instrucciones para el ritual rápido en el capítulo nueve de la vida están directamente relacionados
con dichos manuales. Ella per- formaron el ayuno ritual dedicado a Avalokites'vara constantemente a lo
largo de la parte posterior de su vida, y no es difícil de imaginar la vida de Gelongma Palmo está
narrado en las ceremonias de apertura del ritual. En contem-
66 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi la

interrupción temporal de las comunidades budistas del Himalaya, las historias sirven como fuente de
inspiración en- troductions a la real rápido, como en el caso del ayuno rituales realizados en Nyeshang
justo al este de Dolpo, donde la historia de Milarepa es
65 dijeron habitualmente durante esos acontecimientos.
¿Cuál puede ser el relato de Gelongma Palmo han significado para las mujeres como Orgyan Chokyi?
Como hagiographies de Milarepa Gelongma palmo del cuento estaba lleno de maravillas, visiones y
muerte-desafiando los actos de auto-sacrificio con reminiscencias del renacimiento historias del Buda.
La vida Orgyan Chokyi es mundano y francamente poco imaginativa cuando comparado a estos
hagiographies distante de maestros. Cuando Orgyan Chokyi evoca figuras femeninas del pasado, es
más a menudo para comparar ella negativamente a sus grandes logros. "Yo no soy capaz de actuar
como Gelongma Palmo, madre, o Nangsa Obum Macig-tengo miedo de mi propia muerte." Ella
simplemente no pueden competir,
parece, con Ge- longma palmo de pie en medio de Khasarpani y cortando su cabeza para inspirar la fe.
Aunque ella experiencias sin duda su parte de Sam- sara, ella expresa su incapacidad para hacer frente
con más allá en busca de refugio. Gelongma palmo se convierte en una figura inspiradora cuyo ejemplo
es imposible coincidir, aunque esenciales para seguir. "Yo no debe pesar en el final," Orgyan Chokyi
decide como ella contempla la vida, el sufrimiento, la ascética y la perseverancia, incluso- tual
liberación de Gelongma palmo. "Mientras meditaba en estas cosas que hice un compromiso, y he
recitado hombre. i oraciones y meditado."
Una mujer Mentor
como podemos ir más allá de las grandes figuras femeninas del pasado a la mujer de Orgyan Chokyi
presentes nos encontramos con cifras que no son menos interesantes. Uno de los aspectos más
fascinantes de la vida de Orgyan Chokyi es su retrato de mujer reli- gious profesores que de lo
contrario permanecen todo pero sin nombre en la literatura. Orgyan Chokyi fue un maestro en su
propio derecho, hacia el final de su vida, y que ciertamente era reverenciada como uno después de la
muerte. Pero hay otras maestras en Orgyan Chokyi's Story. El más importante de su vida fue, sin duda,
Ani- Drup chenmo. Con la excepción de Orgyan Tenzin, su maestro a lo largo de su carrera religiosa,
Orgyan Chokyi invocado Ani Drupchenmo más que ninguna otra persona de apoyo. "Cuando yo estaba
empezando", relata, "Chokyi Orgyan Drupchenmo Ani Sonam Drolma instruyó a todos los jóvenes
monjes y monjas en cuerpo, palabra y mente. Ella fue de gran beneficio para mi mente." No está claro
exactamente cuántos años ani Chokyi Orgyan Drupchenmo fue cuando la conoció, aunque ella debe
haber sido una monja de alguna autoridad por el momento Orgyan Chokyi estaba en su adolescencia.
Los más significativos encuentros con Ani Chokyi Orgyan Drupchenmo ocurrió durante la inmersión
en la meditación. Ani Drupchenmo aconsejó a su estudiante a aprender de Orgyan Tenzin técnicas de
meditación para calmar la mente.
Y aunque era evidente que proporcionaron Orgyan Orgyan Tenzin Chokyi con los detalles de su
práctica contemplativa, fue su maestra que im- parted instrucciones prácticas. En el orden del Órgano
Tenzin, Ani Drupchenmo

enseña los fundamentos de la postura de meditación de los siete puntos vitales de Vairocana- Orgyan
Chokyi. "Tu cuerpo no se mueve", Ani Drupchenmo aconsejó a su joven aprendiz. "Usted no habla, y
su respiración es pausada y auto-compuesto. La mente no anula las impresiones del pasado, ni mirar
hacia el futuro. Actual mente es unfabricated, sin planificación, absorbida en la relajación. Mira
inmóvil al mover la mente, sin hacer preguntas." Como Orgyan Chokyi avanzó en su meditación ella
ocasionalmente solicitó el asesoramiento de Ani Drupchenmo, a veces para aclarar Orgyan Tenzin sus
instrucciones, a veces para confirmar sus experiencias. En el capítulo cuatro, Ani Drupchenmo Orgyan
Chokyi pide proceder rápidamente a su celda de meditación. Cuando ella llega, Orgyan Chokyi
relaciona su progreso: "Ayer cuando el maestro me dio instrucciones de meditación me dijo, "Si eres
capaz de ver la mente, el sol radiante de la alegría del amanecer." Ahora, esta alegría viene
naturalmente. La meditación no es perfeccionado por sí mismo; de carácter conceptual existe un
sufrimiento que no he visto en las Escrituras". Ani Drupchenmo confirma su interpretación del
estudiante de las etapas iniciales de la meditación: "Usted tiene razón. Es como este para principiantes.
En la primera solución la mente era una montaña de miseria para usted. Ahora usted debe alabar al
maestro y pedirle las cuatro iniciaciones tántricas. Luego mire la esencia de lo que viene sin
aprovechando conceptos erróneamente.
Sin perder la concentración, mantenerse en la facilidad." Este intercambio es punctu- ciada con humor
como Orgyan Chokyi intenta describir su meditación más:
"Es la naturaleza de los pensamientos que fluyen en el trasfondo conceptual que gire el volante de
carácter conceptual." Ani Drupchenmo risas de acuerdo a la joven monja insight, y trae su reunión en
Orgyan Chokyi meditación solitaria celda a un cierre con un mandamiento: "fijar tu mente en un estado
relajado y mantener este. Si usted no está en calma, quietud no puede haber comprensión. Cuando
usted se siente cómodo en calma quietud necesita consciente conciencia." En estos pasajes, Ani
Drupchenmo se presenta como un convencido maestro, versado en instrucciones para la práctica
contemplativa y ansiosos de mentor a su hermana en la religión.
Está claro que fue Orgyan Orgyan Tenzin Chokyi's master, la autoridad en su mundo social. Aún en la
vida Ani Chokyi Orgyan Drupchenmo emerge como los maestros, su mentor, y a su compañero. No
está claro exactamente cuando murió Drupchenmo ani-la vida no menciona su muerte. Sin embargo,
afortunadamente Orgyan Tenzin hace notar que murió entre los años 1696 y
66 de 1706. Si Ani Drupchenmo murió en la mitad de la primera década del siglo eigh- dientes, Orgyan
Chokyi habría sido aproximadamente treinta. Ella le sobreviven su mayor maestra de más de veinte
años, y lograr una reputación lejos outlasting la mujer que transformó su desde un joven aprendiz a una
monja y hermitess experimentados.
3 La
tristeza y alegría,
tristeza y sociedad
"tengo buenas razones para escribir unas cuantas palabras sobre mis alegrías y sufren- turas." Así
comienza la vida de Orgyan Chokyi. No es de extrañar que uno de sus temas gemelos es el sufrimiento,
dado el tono de su amo auto- ing. "La muerte es el gran camino para todos," escribe Orgyan Tenzin
obscurecido. "Tienes aliento para esta ruta? Si no,
1 meditar una y otra vez sobre la impermanencia." En muchos sentidos Orgyan Chokyi's Tale puede
leerse como un commentary sobre estas palabras. Es una meditación sobre la impermanencia, una
elegía por la muerte Orgyan Chokyi testigos. El trabajo está a la altura de su promesa inicial,
proporcionar suficiente dolor así como una buena cantidad de alegría. La vida contiene más de 125
referencias distintas al sufrimiento, depresión, lamentación, dolor, y casi 40 consulte procedido a llorar
y llorar. Esto equivale a casi 3 referencias al sufrimiento por cada página del manuscrito, en la que
emplea a más de 30 diferentes términos para describir los procesos y tristeza lleno de visiones de
la hermitess 2. Gran parte de la historia de su vida se dedica a describir las distintas formas de
organización social, mental y sufrimiento corporal que sufrió durante el curso de su vida, y que la llevó
a la vocación religiosa. El tema del sufrimiento -y su particular Bud- dhist socio, impermanencia-son,
por supuesto, fundamental para el Budismo, y vincula los escritos de esta mujer del siglo XVIII para lo
que es tradicionalmente considerado la primera enseñanza del Buda, la primera de las cuatro nobles
verdades: la existencia de derechos
3 de sufrimiento. Pero si el sufrimiento es comúnmente relacionadas con la mujer en Bud- dhist
literatura, menos a menudo es tan pronunciada una ecuación hecha entre los sufrimientos de las
mujeres y la naturaleza del samsara como en

las canciones de Orgyan Chokyi. El tema del sufrimiento y de la diferencia sexual se analizarán en el
capítulo siguiente.
El sufrimiento es claramente un tema importante y omnipresente en la vida, quizás incluso el tema
central. Pero, ¿qué conlleva el sufrimiento en la vida? El sufrimiento adopta una variedad de formas
para Orgyan Chokyi, el más general de lo que podría denominarse el sufrimiento personal, o el
sufrimiento que se produce a partir de las particulares circunstancias de su vida. Dicha experiencia
surge principalmente de la familia, del trabajo, de los amigos perdidos y muertos. El sufrimiento en sus
diversas formas es distinguido en la vida de dolor físico. El dolor corporal es mencionado sólo cuando
el hermitess
4 recibe su lesión fatal. Ella experimenta un dolor en la cabeza después de la viga del techo cae sobre
ella. Pero el dolor físico no cifra significativamente en la imagen del sufrimiento humano desarrollado
por la vida. El sufrimiento evocados en la vida es sufrimiento existencial-el sufrimiento inherente al
samsara, incluyendo pero tran- scending dolor físico.
El sufrimiento en la vida de Orgyan Chokyi está representada principalmente por los repetidos
5 Uso de tres términos: el sufrimiento, dolor y llanto. La relación entre los tres pueden resumirse
simplemente: la percepción del sufrimiento da lugar a la tristeza, que a su vez se manifiesta físicamente
como llanto y lágrimas. El sufrimiento juega un papel fundamental en la ética budista, cosmología y
soteriología y sistemática de las cuentas que se encuentran en cualquier número de trabajos a los cuales
Orgyan tibetano Chokyi tuvo acceso. Sin embargo, la respuesta de tristeza y llanto como desple- gado
en la vida tiene más en común con las historias de vida de santos como Milarepa que con tratados
sistemáticos de la literatura canónica budista. El sufrimiento de seres atrapados por sus propios actos
kármicos interminablemente en la rueda giratoria del samsara es dado una vívida expresión en vidas
como el de Milarepa, como veremos en breve cuando miramos más de cerca la función de llanto en Mi-
larepa la vida.
Es probable que Orgyan Chokyi desarrolló la imagen de sufrimiento y dolor en la vida-con su
implacable cuentas de angustia, miseria y melancholia- en conversación con varias obras que figuran
en los capítulos 4 y 9, inclusive su propia maestría Self-Luminous Dharma realm de la esencia
profunda, una o varias representaciones de la vida de Milarepa, y un sinnúmero de vidas desde la
hagio- colecciones gráficas de las escuelas kagyu conocidos como Golden Rosarios. Habla también de
Gampopa la Joya ornamento de la liberación, una labor didáctica que
proporciona un práctico resumen de sufrimiento y su corolario, la impermanencia, con
6 liberal ayudando de citas de fuentes budista clásica india. Estos dos conceptos fundamentales forman
parte del sistema budista de larga data que describen todos los objetos bajo tres características
centrales: el sufrimiento, la impermanencia y no-libre (es decir, sin objetos poseen una indispensable
auto ). Aunque estas tres nociones
7 forman la base de muchas teorías ontológicas budista, es la antigua dos esa preocupación Orgyan
Chokyi y, por consiguiente, podemos mirar brevemente a la Joya ornamento para qué Gampopa dice
sobre el sufrimiento y la impermanencia.
Según Gampopa, "concentrar la atención en la importancia de la im- la permanencia es el remedio para
el apego a la sensual
8 experiencias en esta vida." Sus instrucciones para meditar sobre la impermanencia siga canonical
mod- els, y concluirá con un vívido relato de la muerte, en la cual el meditador es solicitó la
tristeza y alegría 71
imaginar un pariente antes sanas se enferman, sufren una muerte dolorosa, y enviarse a la cremación de
motivos. "Él está acostado en una camilla, atado y atada transversalmente y portadores del cadáver
sacarlo; algunas personas de su casa- mantenga abrazar el cadáver y fingir afectuosamente a aferrarse a
él, otros lloran y pretender ser abatida, otros caen a la tierra en un desmayo, mientras otros dicen que el
cuerpo no es sino tierra y piedras y que, actuando de esa
manera, tiene 9 poco sentido." No es difícil imaginar que este conducto formado un amplio telón de
fondo de los debates acerca de luto y dolor en la vida de Orgyan Chokyi. Gampopa divide los
inevitables sufrimientos derivados de imper- manence en tres tipos distintos: el sufrimiento de la
condicionalidad de la existencia, el sufrimiento del cambio, y el sufrimiento del sufrimiento. En este
volvió a sigue un
10 sistema budista de larga data. El punto general es que el sufrimiento es una exis- tiendo, parte de la
vida humana, desde los breves encuentros ilustrados en el Orgyan Chokyi la vida a la trama misma de
la existencia, concebida como un perenne estado de flujo condicionado por causas y efectos.
El sufrimiento es un tema popular de la poesía en todo el mundo cultural tibetano y a lo largo de toda la
cordillera del Himalaya, a partir del siglo XVIII Bhután contemporáneas a Nepal, donde las mujeres al
norte de Nepal Tamang contar historias de sus alegrías y
sufrimientos 11. El verso del gran escritor bhutaneses S'a¯kya Rinchen-noveno gran abad de Bhután es
testimonio elocuente de la poesía del lamento en él- alayas. Compuesta como una canción de
sufrimiento por la pérdida de su maestro, evoca un sentimiento de tristeza personal del samsara.
S'a¯kya Rinchen utiliza la imaginería natural para simbolizar la fugacidad de la existencia humana y
dar connotación emotiva reflexiones teóricas a las enseñanzas budistas sobre la impermanencia:
El sol-master-mi único todo buen amigo, establece impermanente, oscurecida por la montaña.
En este mundo, una degenerada era oscurecida por el letargo, que puedan encontrar un lugar feliz?
Antes, las flores frescas, ahora son envejecidos por las heladas del tiempo.
Yo, un viejo asceta cuya juventud ha pasado, lamento, no saber cuando el señor de la muerte vendrá.
He querido protegido mi cuerpo con ropa y comida, haciendo esfuerzos de día y de noche.
A través de las cuatro estaciones, años, meses y días he sido arrojado hacia el otro lado.
En esta vida, vivió como driftwood tirados por todas partes sobre el movimiento de las olas, no hay
ningún lugar seguro para beber el néctar del Darma-sólo
12 amigo en la próxima vida.
En un estilo más humilde, el folk del Himalaya heroína Achay Riktong Gyalmo canta de
impermanencia a quienes se han alejado del Darma, declarando
13 simplemente: "La vida es impermanente, como el rocío en la pradera." La poesía de o- gyan Tenzin
habla a las mismas preocupaciones. La muerte golpea todo una trivialidad Bud- dhism ha insistido
desde su creación y en el alto Himalaya de mundo
de Dolpo Golpea duro en la forma de la guerra, la pestilencia, y desgraciado accidente.
Tenzin Orgyan escribió a menudo de la muerte desde varias perspectivas, desde temibles pensamientos
de su propia muerte al visionario meditaciones uno debería realizar después de la muerte de otro. En la
siguiente canción que él escribe simplemente de la presencia generalizada de la muerte y el morir en
Dolpo en la aldea de Chokyi Orgyan Tadru:
ver, oír la muerte.
Cada día estoy escuchando en este lugar de muerte Tadru.
Cada año estoy viendo la muerte.
En la muerte, no hay una edad o la juventud.
La muerte, en ningún momento adecuado.
En muerte, ninguna montaña errante.
En la muerte, no para hablar de oración.
No puede ser ganada por el real podría.
No pueden ser rescatados por la riqueza de los ricos.
No puede dejarse seducir por la belleza.
No puede ser curado por médicos del know-how.
No puede ser fijado por el Maestro.
No puede ser rodeado por un ejército.
Como Kunga Lekpa es oración de muerte,
14 una noche allí la noche siguiente ha desaparecido.
Tal sufrimiento existencial, en la formulación budista típico, el resultado del deseo. Deseo impulsa la
vida humana, la muerte y el renacimiento, como Orgyan Chokyi ilustra vívidamente en la vida
principalmente a través de las alegorías de animales. El hecho de que la vaca se ordeñaron a Yeshe
Drolma del hogar significa que el ternero se vaya sin leche.
Los seres humanos desean la leche y, por lo tanto, la vaca sufre. Y todo el tiempo el bull sólo trots
alrededor, indiferentes a la suerte de la pantorrilla. Orgyan Chokyi no podría soportar esta escena:
"Pensar que todo este sufrimiento era una consecuencia del deseo, mi angustia mental es
inconmensurable." Orgyan Chokyi implica que cuentos de esos "grandes sufrimientos" podría ir en
longitud, aunque ella asegura al lector en un punto que ella va a escribir nada más de él. Lo que la vida
es inflexible sobre, sin embargo, es que, a pesar de que el sufrimiento puede ser omnipresente, "los
sufrimientos de la vida viene a las mujeres como un asunto de curso." Orgyan Chokyi precoz de la vida
familiar es una escena de mucho sufrimiento, un "moun tain- del sufrimiento" como la vida lo pone.
Cuando nació, su madre estaba deprimido porque ella no había dado a luz a un hijo varón. Su padre le
dejó la lepra miserables y "al final de su cuerda." A veces ella describe su dolor sin medir como
miembros de la familia injuriar a ella o a su padre, su bate. Su madre chastises ella para crear un
sufrimiento innecesario para ella en lugar de aprender habilidades prácticas como la tejeduría. Cuando
ella finalmente relata la triste historia de "larga" de su situación familiar a una simpática monja y un
monje, observación sobre el sufrimiento que se ha abatido sobre ella. Y como ella se refugia en su
reconfortante atenciones llora tanto por la alegría de encontrar la amistad entre monjes y monjas y el
sufrimiento de su malograda infancia. La
mucho de la vida Orgyan Chokyi está centrada al anhelo de algo diferente, algo más allá de las tareas
domésticas del día a día de la vida. Este algo es, naturalmente, el Dharma. Una forma clásica budista
del sufrimiento es la separación del Dharma, de las enseñanzas budistas. Es, por lo menos en los
primeros capítulos de la vida-una panacea que cure su sufrimiento.
Orgyan Chokyi del mentor, Ani Drupchenmo, deja esto en claro como ella alienta a la joven a
convertirse en una monja. "Usted debe perseverar en el Dharma, por si tuviera que hacer el trabajo
mundano en Peson, tendría que verse forzado a corve'e trabajo de primavera, verano, invierno, otoño y
sin descanso. Como corve'e obrero tendría que llevar agua y trabajar todo el tiempo. Cumplir el
Dharma, refugiarse, estudio: entonces usted no va a sufrir." Orgyan Chokyi (o su editor) a menudo
expresa su dolor, en gran parte, a través de canciones poéticas. Diez de los trece canciones en la vida
son lamentos. Ella lamenta cuando su madre es cruel con ella, cuando ella cuida a sus animales mueren,
cuando ella está atrapado en la monotonía del trabajo doméstico 4, y cuando ella reflexiona sobre la
triste suerte de los seres humanos a su alrededor. En el capítulo dos se mueve theLife desde su propia
dolores a los sufrimientos de los demás. Escenas de pastoreo de cabras funcionan principalmente como
oportunidades para lamentar las vidas de seres condenados a humildes renacimientos.
Ignorantes y débiles, las cabras no tienen capacidad para protegerse a sí mismos, y por lo tanto están
sujetos a muertes dolorosas en las manos de los seres humanos y otros depredadores. No budista-
"habitantes de tierras bajas" de Jumla llevarlos a ofrecer sacrificios a los dioses, e incluso la gente de
Dolpo-Orgyan Chokyi incluidos, deben utilizar la cabra para su propia subsistencia, ya sea para la
leche, la carne, o prendas de cuero. Orgyan Chokyi lamenta esta situación insoluble:
Por desgracia, la mano de esta chica del cuerpo.
La virtud no es en esta mano. Es el pecado en esta mano.
Tomando la leche de la madre desde la boca de su hijo, mi mente es triste, aunque yo necesito la leche.
En este cuerpo humano, necesito la leche.
Para el buen budista, los sufrimientos de cabras, caballos y otros animales es un ejemplo de la situación
general en el samsara. Como Orgyan Chokyi se refiere a su maestro la muerte prematura de un potro y
su madre la posterior agonía, Él primero llora, luego gire el episodio en una lección. "Desde el
principio, a lo largo de toda la vida Los seres vivos sufren como este. Para nosotros, el sufrimiento de
la yegua debe ser un ejemplo, y debemos concentrar dili- suavemente sobre el Dharma." Orgyan
Chokyi los lleva hasta el corazón. "Ella vio la mare sufren durante unos doce días. Todos alojarse en el
monasterio
fue terriblemente triste. Por mi parte, gran surgió de la impermanencia, la talla de la que nunca había
conocido, y lloré mucho." Incluso el más mínimo criaturas podría causar Orgyan Chokyi a ser triste y
lúgubre, como hizo un hormiguero ella chanced por el camino de la casa de Yeshe Drolma. La gente
perdiendo la oportunidad de cosechar los beneficios de la vida solitaria fueron también causa de
ansiedad para ella. Ella se convirtió en "inmensamente triste" como ella veía a los meditadores en un
estupor en Tadru aturdido.
Como la vida como una monja progresa, Orgyan Chokyi se encuentra insatisfecha con su

mucho en el monasterio, donde ella se esfuerza por su maestro y sus patronos. Ella compara la cocina
para Samsara, donde la gente trabajo bajo engaño, sólo traer más sufrimientos. "En la cocina de con-
vencionales equivocada de la realidad, sin ocio de día o de noche, yo estaba abrumado por el trabajo de
comida y bebida. Tanta tristeza lo hizo mi mente experimentan que tomaría demasiadas palabras para
decir, así que no voy a escribir más de ella." Ella intenta convencer a sí misma que trabajan para
maestro y mecenas es "buena y virtuosa labor", pero sin fin. Su mente sufre "de oficio", y desde luego
está entristecido por la mano de obra que le impide participar en la práctica solitaria:
afuera, mucho trabajo mundano, dentro, no hay tiempo para practicar el Darma, entre ellos, alimentos y
riqueza atormentando la mente - Pensamiento de estos mi mente es naturalmente triste.
Dolor agravado por el dolor aparece de nuevo como ella dice adiós a un amigo rumbo a Sikkim. "La
tristeza viene naturalmente a mi ya triste mente", se queja. Y en medio de este oscuro humor
adelantaron sus pensamientos como ella entró en una oscura y estado mental deprimido: "Pensamientos
vinieron a verme sin ton ni son. "Cuando es mi tiempo de morir? Mis hermanos y hermanas religiosos
¿Recordarme?' Yo anduve por allí en un estado de ánimo deprimido." continuas peticiones por mecenas
para comida y bebida dejó su corazón pesado. Como su Maestro, Tenzin Orgyan, negado una y otra vez
para liberarla de los deberes de trabajo monástico, quedó consternado, "porque sentí que no era capaz
de aplicar a mí mismo para encontrar la mente." Orgyan Chokyi acaban Orgyan Tenzin si el bullicio
constante del monasterio y la siempre presente patronos haciendo peticiones no le causa dolor. Como
en otros momentos de la vida, respondió con sensibilidad práctica. Es un trabajo del lama, explicó, a
enseñar religión y para realizar rituales para la gente. ¿Cómo pudo sufrir cuando solo estaba haciendo
su trabajo? Aconsejó Orgyan Chokyi a hacer lo mismo y seguir trabajando en el monasterio.
"Gran sufrimiento" está relacionada "gran impermanencia", un sugestivo uso de la clásica noción
budista de la impermanencia, que se utiliza de manera rutinaria en la vida de Orgyan Chokyi para
referirse a momentos de gran tragedia. Orgyan Chokyi relaciona el siguiente relato de gran
impermanencia: "Una vez yo estaba teniendo un alegre mare desde Dechen Thang Tangtong a Yura.
Como caminamos a lo largo de este alegre mare fue arrastrado por la corriente del río. Gran surgió de
la impermanencia." Este ejemplo brutal de la naturaleza inherentemente impermanente de la vida la
llevó a cantar una elegía a la pérdida de caballo. La impermanencia criados también antes de ella
mientras despedimos a sus hermanas y hermanos Viajar a Sikkim.
Incluso más tarde en la vida, como ella se sentó en su meditación solitaria cueva, un profundo sentido
de la fugacidad de la vida podría superar a ella: "Poco a poco todas las personas que habían muerto en
todos los valles tibetanos fueron establecidos en una fila en mi memoria." y como ella recordaba a su
madre y a su paso, ella sólo podía llorar y pensar de la impermanencia. Su profundo conocimiento de
esta básica budista ise prem- llegó a ser un elemento central en sus descendientes" de su memoria.
Aunque ella puede no haber sido un erudito o un gran líder, "impermanencia continuamente la
sonó en su corazón" como ella "tuvo compasión, especialmente en aquellos que estaban necesitados y
débiles." La muerte del hermitess seguramente puede ser visto como un momento de sufrimiento, y los
capítulos posteriores de la vida gire a su paso en una lección imperma- nence.
Orgyan Chokyi el dolor por la muerte y el sufrimiento de los animales no siempre se reunió con
aprobación social. Cuando el jefe de aldea, Senge Kyapa, y ella estaba llevando a tres mares por un
sendero al atardecer, un leopardo saltó de la nada y mataron a uno. Senge Kyapa se reunieron esta
muerte con indiferencia. Para él era simplemente una parte de la vida nada que sea especialmente
dolorosa. Explicó su reacción a Orgyan Chokyi declarando que el antiguo mare habría sido devorado
por los buitres pronto de todos modos. En otra ocasión Jampa el meditador y Chokyap Palzang patrono
trató en vano de convencer a Orgyan Chokyi para dejar de quejarse y renunciar a su deseo de soledad.
"Contentarnos simplemente pidiendo al maestro para instrucciones religiosas", les aconsejó. "No ponga
en este triste aspecto, Ani!" Para Orgyan Chokyi el sufrimiento a su alrededor, no podía ser ignorado;
era un síntoma ubicuo de tiempos oscuros, de la "degeneración" de edad en que vivía. Sin embargo,
incluso su compañeros cercanos no podían soportar sus lamentaciones como ella juró, "Ahora lo veo, lo
que oigo, es este [edad] degenerados. Si tuviera que morir ahora, sería un placer!" Su amigo, Yeshe
Drolma, criticó a ella para participar en "inútil", preocupa a la vista del sufrimiento de seres Chokyi
Orgyan suele moverse más allá de la tristeza a sentimientos de melancholia, un Estado del que le
resulta difícil salir. En años posteriores, incluso Orgyan Chokyi oraciones y meditaciones a menudo
proporcionan poca defensa contra el enorme sufrimiento que ella percibe a su alrededor. "Ver las
alegrías y tristezas de grandes, medianos y seres menores me iba triste y melancólico, el pensamiento
de la impermanencia, terribles criaturas, y la incertidumbre de la hora de mi muerte." Después de haber
dedicado su vida a reflexionar sobre el sufrimiento de los demás, incluso en la soledad ella era incapaz
de apartar la mirada y encontrar un momento de paz. "Los frutos de las acciones de esta vida de mina
han llegado a nada. Las criaturas de las montañas y valles, la dependen- ent y el pueblo humilde,
perros, insectos, pajaritos, todos sus sufrimientos, viene a mí." Ella no podía sino ayudar a contemplar
la muerte de personas que había conocido y se encontró a sí misma "al borde de la depresión."
dondequiera que ella miró ella sea- sólo celebró la impermanencia. En cada momento de la vida social
podía ver nada, pero el dolor, sin esperanzas de mejora. "Lo miré yo vi la naturaleza de la
impermanencia. Cuando yo veía las alegrías y tristezas de la gente, pensé que no iba a venir de ellos.
Los ricos se vuelven menos y menos. Los pobres se vuelven más y más. Si uno es sin alimentos, que
mendigar comida. Si uno no tiene ropa, que mendigar un rasgado de manto. Año tras año la gente
simplemente seguir viniendo." Ante tales emociones abrumadoras, Orgyan Chokyi viene antes de su
maestro, desanimado. Ella busca el consejo de su maestro, pidiéndole "cuáles son estos pensamientos
míos?" En respuesta a esto, Tenzin Orgyan ríe y le pregunta qué beneficio proviene de la creación de
todo este sufrimiento. Incluso para Orgyan Tenzin existe un límite a la utilidad de la dolorosa
contemplaciones de suf- fering, a pesar del hecho de que había acordado anteriormente que los
sufrimientos de los animales

deben ser ejemplos de samsara para su joven aprendiz. Él le proporcione una práctica de meditación
para combatir su melancholia, instruyendo a sus visualizar a sí misma como Avalokites'vara, "con la luz
del corazón de Avalokites'vara expulsando de su boca." Como El bodhisattva de la compasión, quizás
ella puede reunir el coraje necesario para enfrentar el samsara. "Llamar a los budas para reforzar-
ciones", le aconseja, para los budas y bodisatvas actuarán como testigos a sus labores en la
contemplación solitaria.
Las lágrimas de un santo
si el sufrimiento es una preocupación generalizada en la vida, el llanto es la imagen más común de
sufrimiento empleadas en la hagiografía. Las lágrimas son un motivo común en las vidas de los santos.
Santos llorar por el lamentable estado de la humanidad, por las injusticias perpetradas por los humildes,
por sus propias acciones pasadas, negativo o (si Cristiano) de los sufrimientos que Jesucristo
efectuados en nombre de la humanidad. Escritores católicos medievales sobre María Magdalena
caracterizado por sus famosas lágrimas como los
15 testigos de su tristeza por los pecados pasados. El inglés del siglo XV Santa María- gery Kempe
hizo una carrera de llanto un "pozo de lágrimas" a Cristo, hasta el punto de que su autobiografía
tematiza incluso reacciones públicas contra su estruendosa
16 lamenta mucho como en la vida Orgyan Chokyi. Los católicos franceses del siglo XVII Santa
Margarita María Alacoque (1647-1690) escribió en las primeras páginas de su autobiografía: "Me
pasaba las noches como yo tenía los días
17, derramando lágrimas al pie de mi crucifijo." Su madre lloró en el pensamiento de su hija
convertirse en una monja, y Margarita María a su vez lloró porque no tenía apoyo familiar para su
noble misión. Ella lloró de disgusto por sus propias faltas, y ella lloró cuando Jesús perdonó por sus
carencias en encuentros visionario. Las lágrimas, en realidad, fueron para Margarita María la única
respuesta posible a la amorosa bondad de Jesús: "He derramado una abundancia de lágrimas al ver que
su única venganza por mis pecados . . . Wasan exceso de amor. [Fue] . . .Imposible
18 para mí
hablar con él salvo por mis lágrimas." En cada uno de estos ejemplos de diferentes tiempos y lugares
de la Cristiandad, las lágrimas y el llanto se presentan como
19 un discurso que sustituye a todas las demás.
Si la frecuencia es cualquier indicación, el llanto es también una forma suprema de la com-
comunicación en Orgyan Chokyi la vida. Referencias a llorando, llorando, o lágrimas cayendo como la
lluvia se producen unas veinticinco veces en la historia como Orgyan Chokyi llora para sí, para sus
animales, para sus hermanos y hermanas religiosos y, en última instancia, de todos los que se
encuentran en el samsara. Y otros lloran por ella, tanto como podemos imaginar a la audiencia de su
hagiografía llorando por ella.
Pero es la ubicuidad de las lágrimas en la vida de Orgyan Chokyi representante de la literatura tibetana?
Sí y no. Las lágrimas son una respuesta común al presenciar el sufrimiento en tibetano, la literatura
popular. En la historia del héroe popular del Gesar viaje al infierno, por ejemplo, la heroína Atak
Lhamo los ojos están rodeadas con lágrimas como ella
20 contempla el sufrimiento de seres pecaminoso en el infierno. Sin embargo lágrimas y llantos no son
universalmente aceptados como un atributo positivo. Según el Libro Tibetano de la
tristeza y alegría los 77

muertos, los sonidos de llantos y lamentos no son buenas para la partida de alma,
21 a quien el Libro Tibetano de los muertos es de lectura. Doring Pan. d. la autobiografía de ita
22 estados que ningún beneficio proviene de llorar como una mujer o un niño. Incluso la reina Tritsun
nepaleses de la reina del gran emperador tibetano Songtsen Gampo es
23 reprendida para llorar cuando sus planes para construir un templo son interrumpidos. Y en la vida de
Lingza Chokyi las lágrimas derramadas por familiares del Lingza en ella la causa de la muerte de su
inmenso sufrimiento y se enviará una lluvia de pus. Sin embargo, estas advertencias no podría estar
más en desacuerdo con la importancia de llanto en hagiográfica escenas de muerte. Así, podemos
encontrar diferentes opiniones de llanto en diferentes contextos.
Las lágrimas conectar la vida de Orgyan Chokyi con el cuento de Milarepa, por suf- fering es dado
expresión externa en lágrimas no sólo en Orgyan Chokyi's Tale, sino también en su epopeya espiritual.
Tsangnyon Heruka, Vida de Milarepa contiene más de ochenta casos de llanto, las lágrimas y el luto.
Entrar en la vida religiosa después de llorar por el terrible tristeza y el triunfo de la vida de Milarepa
fue un elemento común en la vida de los contemporáneos de Orgyan Chokyi.
En ambos hagiographies, las lágrimas de la persona santa inspiran al oyente a re- vulsion del samsara,
devoción a aquel que ha soportado tantos sufrimientos, y emulación de qué prácticas se pueden tomar.
En su vida de Milarepa Tsangnyon Heruka nos proporciona una pista para un origen budista indio para
este énfasis en lágrimas cuando menciona el bodhisattva Sada¯prarudita. Sada¯pradutita, cuyo nombre
puede ser traducido como "Eternamente Llorando", está deseoso de aprender las enseñanzas de la
perfección de la sabiduría del
24 un profesor determinado, Dharmodgata. Todavía porque él es terriblemente pobre que no tiene
medios para pagar por estas enseñanzas, y decide que la única cosa que tiene de su valía es propio
cuerpo, así que él se encuentra en medio de un mercado y pone su carne para la venta. Este gran acto de
sacrificio por el bien de las enseñanzas budistas no pasa desapercibida: Ma¯ra, señor de la muerte,
deseo y pasión, se vuelve nervioso que Sada¯prarudita podría tener éxito en la venta de su cuerpo,
aprender las doctrinas de la perfección de la Sabiduría, y alcanzar la iluminación, eludiendo así Ma¯ra's
grasp. Ma¯ra luego contrives hacer todos los aldeanos en el mercado Sada¯prarudita sordos a sus
palabras. El bodhisattva es perturbada. Él lamentos y derrama lágrimas, lamentándose:
"Desgraciadamente es muy difícil para nosotros que no podemos encontrar un comprador incluso para
nuestro cuerpo, por lo que hemos podido, tras la venta de nuestro cuerpo, el honor del Bodhisattva
25 Dharmodgata." Sada¯prarudita's Lament llorando atrapa el oído de dios s'akra, que aparecerá en el
mercado a preguntarle la causa de sus lágrimas. Tras escuchar su relato, S'akra permite Sada¯prarudita
para hacer su ofrenda y continuar su búsqueda de enseñanzas. Es su llanto, entonces, los que hacen la
diferencia. Si los dioses no tomaría nota verbal de ruegos, oír alegatos en forma de llanto. Cuando las
palabras fallan, las lágrimas son utilizados como un potente método de persuasión.
Las lágrimas de Sada¯prarudita también llamó la atención de Tsangnyon Heruka como compuso la vida
de Milarepa 26. Como Milarepa lee la historia de Sada¯prarudita, que refleja que este indio aspirante
"que también estaba sin dinero, dio su cuerpo y su vida por la religión. Él habría roto su corazón y lo
vendió, habría cortado en trozos. Frente a él, me han dado nada para

27 religión." en la vida de Milarepa, la gente llorar cuando otros mueren. La gente llora cuando ellos
reflexionar sobre su propia muerte. La gente llorar de alegría; la gente llorar por sor- filas suffusing la
condición humana. El siguiente resumen deja clara la medida en que las imágenes de las lágrimas
invaden Tsangnyon's Heruka es la vida de su fa- vorite saint, y servirán para comparar con las lágrimas
de Orgyan Chokyi.
Tsangnyon Heruka, Vida de Milarepa narra la historia de una ejemplar yogin como él ventures a la vida
familiar para el discipulado de contemplación solitaria y, en última instancia, a la iluminación y la
santidad. Visto en relación a otros Ti- betan vidas, es una historia épica con una apasionante comienzo,
escarificando Middle Passage, y un grand finale pirotécnico-una historia que quizás tiene más en
común con los cuentos del gran héroe popular tibetano Gesar y sus batallas que con la sombría historia
de vida de un abad. Heruka Tsangnyon convierte la historia en la forma de un diálogo entre Milarepa y
su discípulo Rechungpa cerca.
Rechungpa le pide a relatar la historia de su vida, y después de algunas persuadiendo a Milarepa a
regañadientes empieza a contar su historia. El tema del sufrimiento impregna la vida de Milarepa
Milarepa de principio a fin, la familia sufre a manos de familiares abusivas, y los estudiantes de
Milarepa sufren la pérdida de su maestro y las esperanzas frustradas de obtener para sí sus reliquias. La
historia está enmarcada por su capacidad para provocar emociones, como Milarepa pullas a su
interlocutor, Rechungpa, en un intento de evitar prolixity: "decir más de
28 esto solamente causaría llantos y risas." Como un joven Milarepa disfrutaron de la buena vida de un
familia campesina.
Su padre era respetado, su madre, su hermana hermosa. Esto llegó a su fin cuando murió su padre, su
tía y el tío le robaron la finca de su familia, y él, su hermana y su madre se convirtieron en indigentes
dependientes. Como espectadores
29 veía a esta traición, todos "aquellos con sentimiento . . .Derramaron lágrimas." Milarepa alta ilumina
el sufrimiento que experimentan como sus parientes traicionado: [Mi] la madre, "llorando . . .Cayó y
rodar en el suelo. Nosotros, los niños podrían hacer noth- ing para ella sino llorar. . . . P as personas de
la aldea, que nos amó, dice que se siente triste para nosotros y no hubo uno de ellos que no llorar. Los
demás presentes
30 suspiró profundamente." En un punto durante esta prueba, Milarepa quedó borracho con un profesor
determinado e irrumpieron en una canción de borrachos de alegría. Cuando su hermana le reprendió
por hacer caso omiso de sus circunstancias graves, lamentó que "su llanto me trajo a mis sentidos.
Entonces yo también derramó muchas lágrimas. Se frotó las manos de nuestra madre y llamó su
nombre. Después de un momento ella vino a ella y se levantó.
A continuación, fijar sus ojos llenos de lágrimas me dijo . . .'Cuando pienso, yo, su anciana madre, soy
consumido por la desesperación y sólo puede llorar." Entonces, lamentando en voz alta,
31 los tres de nosotros comenzó a llorar." Mientras que la escena se cierra, volvemos al lado del
Rechungpa destaca el efecto que Milarepa's Tale tiene a su audiencia, "Como dijo estas palabras a
todos los oyentes estaban profundamente conmovidos y con tristeza
32 en sus corazones, permaneció en silencio durante un momento, derramando lágrimas."
desilusionado por la traición familiar, Milarepa comienza su tutela bajo el gran maestro Marpa, sólo
para encontrar un obstinado y malos templado de hombre que parece sólo quieren someter Milarepa a
las peores penurias físicas sin ninguna razón aparente. Labores como su cuerpo y su mente sufre,
Milarepa nunca desista de
aprender nada de Marpa. Él busca consuelo de las amables atenciones de la esposa Dakmema del
maestro. Pero todo el rato Marpa es en realidad la preparación para el discipulado Milarepa por trabajar
fuera del karma negativo que acumulados como un hechicero en su juventud, y secretamente llora a sí
mismo para los juicios de su joven
aprendiz 33. Milarepa la fe en su maestro aumenta durante estos ensayos, una fe
34 manifiesto en lágrimas. Marpa le regaña para este arrebato emocional: ¿Qué
esperan ganar 35 usted de mí por esas lágrimas? Get out!" Como Milarepa comienza a dudar de su
propia capacidad y su maestría métodos brutales, él encuentra fuerza como él lee la historia de
Sada¯prarudita en el Sutra de la perfección de la Sabiduría en ocho de
36 mil líneas. A medida que continúen los juicios, Milarepa considera dejando Marpa.
Cuando el maestro escucha esta noticia él privadamente rompe a llorar ante la idea de perder Milarepa
como discípulo. Milarepa aprende de su maestro, sus sentimientos, y espera que su relación estrecha
con Marpa es confirmado por las lágrimas: "Si es
verdad que
hubo 37 había derramado lágrimas . . . Iwould sea completamente feliz." En el cierre del capítulo 2
dejamos el relato de la lucha entre el maestro y el discípulo, un momento para volver a Rechungpa. En
el intersticio, Tsangnyon Heruka destaca nuevamente los efectos emocionales de la historia a su
audiencia, como Milarepa se relaciona esta parte de su vida a Rechungpa y los otros "no hubo quien no
estaba sollozando tearfully. Algunos de ellos fueron superados por
38 dolor y se desmayó." Finalmente convencido de su discípulo, la fortaleza y la sinceridad Marpa,
Milarepa acepta formalmente como su estrecha prote'ge', y derrama sobre él las técnicas meditativas ha
acumulado durante sus viajes en la India. En vez Milarepa aprende todo lo que su maestro podría
enseñarle, y establece para poner en práctica estas enseñanzas en la solitaria selva de la cordillera del
Himalaya. En el transcurso de una década o así, Milarepa se dedica a la meditación en cuevas remotas,
lejos de aldea o monasterio. A lo largo de este período, sin embargo, encuentra un gran número de
personas que pasan por su cueva, y estas reuniones se convierten en ocasiones para Milarepa a cantar
canciones poéticas ensalzando las alegrías del yogin es libertad de convención y criticando las
vanidades de la vida social. Su novia'e Zesay y hermana Peta llorar por su lamentable estado como un
asceta ermitaño de montaña,
39 desnudo y desnutrido.
Lágrimas fluyen desde el yogin en retiro como Milarepa se encuentra llorando, tanto dentro como fuera
de los sueños. Una noche en su celda de meditación, él tiene un sueño en el que regresa a su patria
después de muchos años, sólo para encontrar su casa en ruinas y su madre y su familia muerta. "Llamé
a mi madre y mi hermana por su nombre y lloró." El llanto de su sueño, le sigue el mundo de vigilia
como él se despierta para encontrar su almohada mojada con lágrimas. Él toma este sueño como un
augurio de
40 que deberá regresar a su familia de fincas. Cuando finalmente regresa a su casa en ruinas volvió a
llora, casi se desmaya, y canta una canción llorosa a su
41 pasado. De nuevo un capítulo romper las pausas de la narrativa de Milarepa ascético de juicios,
dando Tsangnyon Heruka la oportunidad de comentar la audiencia re- respuesta. Uno Escucha, oh
Shiwa Repa, lloró en el cuento no para Milarepa, pero para él-"desesperado que él nunca habría la
fortaleza en la meditación
42 evidenciado por su maestro."

como el final de su vida se aproxima, laicos devotos de Nyanang Dingri y comenzar a preocuparse por
la inminente muerte de Milarepa y, más significativamente, su destino después de la muerte de su
maestro. "Tearfully implorando a él en este camino y superar con intensa veneración, que abrazaron sus
pies, proferir gritos y
43 Gime." En el momento de la muerte, Milarepa crea un doble de sí mismo, de modo que ambas
comunidades pueden conmemorar su cuerpo después de su fallecimiento. En una de las cuentas más
elaboradas de un santo del funeral de actuaciones en la literatura tibetana, Tsangnyon Heruka trae
Milarepa para instruir a sus discípulos no menos de cinco veces. Aunque Lamas y laicos lamentan su
pérdida, ellos también regocijarnos en la perspectiva de obtener para sí una parte de sus reliquias del
maestro. Cuando las dakinis amenazan con tomar Milarepa los restos cremados para sí mismos,
dejando a los fieles con nada terrenal, Rechungpa invoca su maestro más allá de la tumba con lágrimas
de tristeza y decepción, mournfully
44 rogarle para algunas reliquias por sus discípulos humanos. Las dakinis castigar a él y a otros para su
mundanalidad, y batir los restos de distancia a otro reino. "Los discípulos, monjes, monjas y laicos
fueron destrozados al no tener ninguna parte de las sagradas reliquias. Mournfully clamaron en
conmovedor
45 oración." En su última canción desde allá, Milarepa responde al debate emocional a través de sus
reliquias por exhortar a sus discípulos a renunciar a su apego a sus restos físicos. Pero sin embargo él
les anima a su culto stupa con lágrimas: "Si puedes hacer invocaciones desde el corazón y, a
continuación, salir en
46 sinceras lágrimas." lágrimas de tristeza, lágrimas de fe, lágrimas de amargura sentimientos de
venganza, lágrimas para otros, lágrimas de sí mismo, de las lágrimas de alegría y de frustración,
pública, privada y secreta de lágrimas todos encontrar un lugar en la vida de Milarepa. Heruka
Tsangnyon ocasionalmente es reflexivo acerca de las razones por las lágrimas, y en un momento se
prescribe la ocasión adecuada para llorar de Marpa la admonición a su esposa Dakmema:
"Dakmema, ¿por qué llorar? Porque Mila ha obtenido las instrucciones de la tradición oral de su lama y
porque va a meditar en las montañas estériles? Es que cualquier razón para llorar?" El buen motivo de
lágrimas, Tsangnyon nos dirá, va mucho más allá de la mera penalidades físicas. "Una verdadera causa
para las lágrimas es el pensamiento que todos los seres vivientes que son potenciales budas todavía no
son conscientes de ello y mueren en la miseria; y lo que es especialmente una causa para las lágrimas
es el pensamiento de que una vez que han alcanzado la condición humana, se mueren sin el Dharma. Si
es para este llorar, llorar unceas-
47 ingly." La vida de Milarepa es descrito por Tsangnyon Heruka como a la vez una fuente de alegría
para quienes desean comprender la experiencia de la iluminación reclamada por Milarepa y una causa
de lamentación para aquellos emocionalmente envuelto en los acontecimientos de la narración. Como
Rechungpa comentarios a Milarepa acerca de la naturaleza de su historia de vida, "Maestro, no hay
nada más maravilloso que la esencia de la vida que es realmente una cuestión de alegre risa. Pero su
outer
48 formulario da causa de sufrimiento y de lágrimas." El constante llanto punc- tuating las escenas de
la vida de Milarepa es una característica efímera que no afectan a las enseñanzas de "esencial". Sin
embargo, a pesar de esta advertencia es aún lágrimas que definen el tono de la historia. El
dolor y la alegría 81
lágrimas de un Hermitess
es casi seguro que Orgyan Chokyi leer una vida de Milarepa, y es razonable suponer que la metáfora de
las lágrimas hizo un impacto en la mujer de Dolpo. Hay casi 40 referencias a las lágrimas o llorando en
la vida de Orgyan Chokyi, y más de 120 referencias a la tristeza, sufrimiento, depresión,
dolor o 49. El sufrimiento del samsara es un tema omnipresente en la obra. Los diferentes estados
emotivos que Orgyan Chokyi evoca son el resultado de su profundo en- contador con el samsara, y las
lágrimas son el más prominente de los símbolos externos de este encuentro. Orgyan Chokyi llora por
cualquier número de razones. Llora cuando su maestro prohíbe a su hijo a escribir la historia de su vida.
Las lágrimas que caen de sus ojos en estas primeras líneas de la vida son quizás lo que dibuje las
dakinis a Orgyan Chokyi inmediatamente, porque ella está bendecida con la capacidad de escribir
después del llanto.
Llanto es más prominente en los cuentos de su joven vida, en la que sufrió un "montaña de
sufrimiento." Casi cada escena con sus padres en la vida traído lágrimas. Una persona malvada tomó de
la familia dos dzo lejos, y ella "lloró mucho" para la separación de la madre de su hijo. Su madre tiró
un husillo en su cabeza cuando ella demostró un pobre Tejedor, y lloró. Y cuando Kunga Pendar Ane
Paldzom el monje y la monja finalmente escuchó sus aflicciones, que tanto lloró por sus sufrimientos, y
Orgyan Chokyi lloró por el dolor de su vida y la alegría de encontrar compañeros empático.
Como un animal joven herder, encontró mucho para llorar. Si cuidar cabras, ovejas o caballos, pero no
podía ver la dura suerte de animales tan simbólico de la existencia en general. Cuando una cabra perdió
a su niño a un águila, Orgyan Chokyi lloró junto con el duelo animal. Cuando ella veía muchos cabritos
de ser llevado por los habitantes de tierras bajas de Jumla para sacrificar a los dioses, ella lloró y lloró.
Como los años avanzar, las tragedias en la vida pasar de los animales a los seres humanos, y Orgyan
Chokyi encuentra nuevos motivos para llorar. El ir y venir de aquellos que son capaces de viajar en
peregrinación a Sikkim son una fuente particular de dolor por el joven ani. La escena de despedida en
el capítulo seis es uno de tristeza, no por ello menos importante, porque Orgyan Chokyi no estaría
haciendo el viaje por sí misma. "Las lágrimas cayeron de sus ojos como la lluvia" como ella se despide
de su amiga, Ani Tsering Kyapa, tan triste son a parte. Como sus hermanos y hermanas Dolpo deje de
hacer su camino a través de la Nepal Himalaya Oriental, a Sikkim Orgyan Chokyi "viene de conocer a
grandes de la impermanencia." La partida de los amigos se transforman en ejemplos vivos de la
naturaleza transitoria de la vida humana. Dejado en casa, Orgyan Chokyi sólo puede lamentar su suerte
a permanecer en la cocina y en el trabajo. Otro nun consols ella, pero ofrece una práctica crítica de su
dis- satisfacción. Para viajar a una tierra extranjera es a renunciar a los patronos y, por lo tanto, corren
el riesgo de perder el apoyo financiero, Ani Darpo le dice. Es preferible limitarse a aguantar y dejar los
sueños de Sikkim a otros.
Orgyan Chokyi nunca hizo cumplir su deseo de emprender la peregrinación a Sikkim, y cuando los
viajeros volvió a ella para hablar de su viaje, recibió una mala noticia. Un monje, un "hermano que
pensaban acerca de cosas como mucho

conmigo", había muerto en el camino. Orgyan Chokyi fue turbada. Cuando tuvo la primera a la
izquierda en el camino que había tomado su mano, lloraba con ella, y la animó a seguir sus pasos
rápidamente. Prometió a seguirlo, y abrigaban la esperanza en medio de la monotonía de la cocina
deber de firme fe
en su ejemplo. Ahora le dijeron que había muerto en el camino. "La tristeza que sentía era
inconmensurable", exclamó como ella lo retuvo en su memoria.
Como una antigua monja, bien establecidos como un hermitess y hace mucho que terminó con el
pastoreo o peregrinación, ella tiene tiempo para explayarme sobre la impermanencia que había
motivado su vida temprana. Vivir solo le brinda la oportunidad de leer, estudiar y contemplar las
grandes lecciones de su tradición. En particular, la vida relata que ella busca las historias de la vida de
los grandes maestros del pasado en busca de inspiración. Quizás ella se refiere aquí a las vidas de los
maestros Kagyu menciona en otras partes, en el cual ella habría encontrado cuentos de gran sac rifice-
y penurias por el bien del Dharma por los descendientes de Milarepa.
Historias como estas afectan su enormemente, y su comprensión de la impermanencia ser- viene mayor.
Como siempre, ella sólo puede lamentar el sufrimiento retratados en estas historias: "escuchando y
viendo el sufrimiento y la muerte de todos los seres, tuve que llorar y llorar." Inspirada por las historias
de los grandes santos budistas, Orgyan Chokyi considera rea- hijo a llorar con los recuerdos de la gente
salió. Rememorando a sus padres un día, ella siente que se han esfumado de su vida "como las
ilusiones de un mago." y ella se refleja en la tristeza que al igual que sus padres habían pasado, así que
todos los seres. También es un hecho incontrovertible que incluso aquellos que acuden a ella en sueños
y recuerdos son probablemente el sufrimiento en el purgatorio por sus delitos kármica, y muchas
lágrimas caen de sus ojos en su nombre. Como ella ruminates en estos Dark Matters, su amigo
Jangchub Zangmo viene a llamar con cerveza y comida para los hermitess. Cuando se le pregunta por
qué está llorando, Orgyan Chokyi responde en la desesperación: "me acordé de mi madre. Sólo pude
llorar y pensar de la impermanencia." Si los recuerdos son un motivo de tristeza y reflexión sobre la
impermanencia, así son las personas a su alrededor que han de- saken el Dharma. "Cuando veo a
algunos hombres y mujeres se reúnen con el Dharma y luego alejarse de él, tengo pena por ellos. He de
llorar por ellos." La inundación de lágrimas derramadas por Orgyan Chokyi es a menudo considerado
excesivo por aquellos a su alrededor. Como ella contempla la cabra márchese rápidamente por el
águila, y llora, otros varios pastores decirle no a llorar, ya que se trata de un fenómeno natural:
"Cada año el cabrito es llevada por un águila." El jefe de la aldea Senge Kyapa tiene una reacción
similar a sus endechas sobre un caballo muerto. Orgyan Chokyi se horrorizó que el jefe no se
acongojan, pero él responde con un crudo realismo: "Ani", dijo, "Este caballo es viejo. Una noche que
finalmente han sido comidos por los buitres". Orgyan Chokyi no puede estar de acuerdo con su
anciano, y responde a su desprecio por los trágicos acontecimientos que han ocurrido ante sus ojos, los
acontecimientos no menos importantes porque los afectados no eran seres humanos. "Cuando los
caballos son vendidos, la madre y el niño están separados", dice el director, "esta es una gran tragedia,
y mis lágrimas no son pocos. Cuando la madre y el niño están separados, me dan lástima
significativamente y muchos pensamientos tristes venir a mí". Kunga Palzang el monje le dice a no
llorar por la suerte de los animales como la
, pero por una razón muy diferente: llanto "perturba las montañas", significa- ción que
presumiblemente licores locales estarán indignados por su estallido de lágrimas. Esto nos recuerda el
Dolpo proverbio: "Cuando las personas no están contentos, Dios es
50 no feliz; cuando la gente se perturba, el dios es perturbada." En otra ocasión, Orgyan Chokyi y otras
dos monjas están llorando por la muerte accidental de un dzomo cuando un monje viene deseando
saber la causa de su angustia. Cuando él oye que sus lágrimas son meramente para una dzomo él
reprende a ellos: "Lo que vendrá de este llanto?" El monje le pregunta. "Usted debe hablarle al maestro
acerca de esto." Si muchos alrededor de su mirar con recelo a sus lágrimas, algunos los consideran
como un signo de su profunda empatía con otros seres y su gran potencial para vivir hasta Bud- dhist
principios. Cuando Lhawang Rinchen de Jatang ve su llanto, que re- Marcas: "Esta chica sabe de
misericordia. Si ella fuera a practicar el Darma, que preservaría la compasión en su mente." En esta
instancia lágrimas de convertirse en un símbolo para el pináculo de la ética Mahayana. Estas escenas
son evocados en la vida para ilustrar omnipresente temas budistas, dando vida a la formulación más
abstracta-
51 relaciones de sufrimiento. Cuando un potro del mare es asesinado por un leopardo, la mare saca un
gran grito de angustia, causando un gran revuelo en torno a la pradera en la que está trabajando. Chokyi
Orgyan La mare lamentos por la noche, así que en la fol- bramido mañana Orgyan Chokyi establece
para buscar el cadáver del potro.
Ella considera que es sobre un resorte, lo lleva a la espalda, y se establece abajo antes de la mare.
"Pensé para ofrecerlo a los buitres, aunque la mare continuó llene la pradera con sus lamentos neighing.
Las lágrimas corrieron hacia las arrugas en mis manos como lluvia." Cuando ella dice Orgyan Tenzin
del potro suerte, él es mucho más comprensiva que Kunga Palzang podría haber imaginado. El maestro
llora demasiado, lo confirmar Orgyan Chokyi la reacción. Él entonces utiliza el episodio para hacer
un punto sobre el sufrimiento humano: "Desde el principio, a lo largo de toda la vida Los seres vivos
sufren como esta." Incluso el sufrimiento de un caballo debe ser un motivo para que los fieles
"concentrarse diligentemente en el Dharma." La
alegría y la soledad
Orgyan Chokyi la continua expresión de la tristeza a menudo parecen dejar poco espacio a la esperanza
y a la alegría. Pero no es este el caso de su vida como un todo. Ciertamente hay gozo en su historia,
como se prometió al principio de la historia. Alegría asume varias formas concretas en la vida, pero hay
una importante forma de alegría que es budista llamativamente ausente: el nirvana. El objetivo final del
Budismo, el punto final a los sufrimientos ocasionados por im-
52 la permanencia, no se encuentra en ningún lugar Orgyan Chokyi's Tale. Las alegrías de la hermitess
son más humildes, están en gran medida con el potencial de placer en el mundo social, aunque todavía
conservan el sentido de liberación del sufrimiento. Una canción en el capítulo ocho de la vida catálogos
varias formas de felicidad, cada uno relacionado con el tema de la libertad. En la madrugada de un día
ella se sienta en su cuna invisible a nadie y canta:

dar disposiciones a las que salgan, preparar la comida y cerveza para aquellos que llegan, la
distribución de alimentos para los muchos alojarse aquí; estos he puesto detrás de mí, y me siento feliz.
Esta felicidad es la amabilidad del maestro.
Para pagar esta amabilidad me meditar y rezar el hombre..
Grandes multitudes de torcido y falaz de las personas, defendiendo la compasión y la bondad, pero
faithless, recordando los deseos grandes y pequeños, estos me doy por vencido, y estoy feliz.
Esta felicidad es la amabilidad de mis hermanos y hermanas religiosos.
Para responder a esa amabilidad me recompense con una mente pura.
Subiendo al amanecer y verduras hirviendo, a regañadientes intervenir después de la calma de la
meditación, los muchachos de la cocina prepara el agua y la leña, cuando pienso en [Salir] Estos,
Chokyi está feliz.
Esta felicidad es la amabilidad de Orgyan Chodrol.
Para responder a su amabilidad le pido que ser como yo.
Liberación de trabajo, liberación de bullicio, suelte desde el amanecer la monotonía son las libertades
que brinda la soledad Orgyan Chokyi. Es la libertad de la soledad que forma su alegría, y el nirvana
que algunos buscan con tanta soledad es una posibilidad lejana, relegada en la vida. En vez de efímeras
soteriológica, la hermitess enumera los nombres de quienes han dado su esta alegría. Orgyan Tenzin,
hermanos y hermanas religiosos, Orgyan Chodrol quien reemplazó a ella en la cocina de estas personas
son la cara de la alegría, la cara personalizada de liberación para Orgyan Chokyi.
El tema predominante de los capítulos posteriores de la vida es la búsqueda de autonomía, para llevar
una vida independiente y auto-determinación. En la búsqueda de la autonomía, Orgyan Chokyi no está
solo en el mundo budista del Himalaya. Parece que una búsqueda de mayor independencia social era un
motivo primordial para las mujeres Sherpa de la parte oriental del Himalaya nepalés para entrar en
conventos a mediados de los
53 del siglo XX, como bien. Tal independencia asumió una serie de formas, desde la capacidad para
entrar en la vida de Dharma a la libertad para vivir por ella misma.
Simplemente para poder dedicar su tiempo al retiro fue un éxito rotundo para ella, y pasé algún tiempo
en describir los placeres de su cueva de retiro. La libertad para secuestrar a sí misma en retiro fue el
éxito culminante de su vida; de hecho, ella había estado trabajando hacia la autonomía de la mayor
parte de su vida. Tenzin Orgyan hizo referencia específica a la Orgyan Chokyi la petición de soledad,
un encuentro que datan de entre 1706 y 1722: "Entonces fui a Nyimapuk. La excepcional Chokyi me
dijo: "Ahora tengo que abandonar el bullicio. Necesito
54 estancia en un secuestrado Mountain Retreat." Desde el punto de vista de su cueva rocosa, Orgyan
Chokyi relata la simple y libertades básicas que su nueva vida en retiro darle. "Antes, cuando yo estaba
cuidando el fuego de la cocina, tuve que levantarme de la cama por lámpara antes del amanecer," ella
escribe de su vida temprana. "Ahora no tengo que levantarme al amanecer si
no quiero que la
. Si quiero tomar sopa, soy libre de hacerlo cuando tengo hambre. Me siento libre para comer cuando
pienso en ella. Puedo llevar ropa en el camino, y puedo ir desnudo cuando estoy en mi celda
practicando. Egoístas, auto-facultada, he escapado de la gente.
55 He obtenido la autonomía." Las canciones en los capítulos posteriores de la vida Orgyan Chokyi
hablar de soledad hecha posible por la autonomía, y de la belleza, la naturaleza y la hospitalidad de sus
comodidades. Chokyi alaba su cueva, los árboles, y los ricos y fértiles valles alrededor de ella, todos de
los cuales se convierten en simbólica de su recién adquirido estatus como un meditador independiente.
Sin embargo Chokyi no fue solo en la escritura de la poesía de la naturaleza budista. El más famoso del
siglo XIX, el yogin Shabkar Natsok Rangdrol, es famoso por sus odas al entorno natural de sus
empeños contemplativa. Una canción de Shabkar ilustra que Chokyi participó en una tradición de la
expresión poética, que se extendió por el mundo desde Dolpo cultural tibetana en el sudoeste de Amdo
en el noreste. En la siguiente, Shabkar contrasta con la belleza natural de la flora y la fauna alrededor
de su cueva con el enredo social del laico patrono, haciéndose eco de las reflexiones de Orgyan Chokyi
sobre sus patronos:
Cuando el león se encuentra en el glaciar blanco-contenido.
Cuando el buitre está por encima de roca roja-contenido.
Cuando el venado se encuentra en la llanura suave-contenido.
Cuando el pez está bajo el agua-contenido.
Cuando la tigresa es en el bosque profundo-contenido.
Cuando me siento en el yogin lonely mount-contenido.
Anteriormente, un robusto contenido-cueva.
A continuación, un asiento bluegrass-contenido.
Entre ellas, el cuerpo ilusorio del yogin-contenido.
Canta la canción de la voz, así que estoy contenta.
Experiencia y realización del amanecer en la mente, por eso estoy contento.
56 es la patrona con su círculo de contenido?
Como en las canciones de Orgyan Chokyi, entorno natural llegado a simbolizar temas budistas. Y como
Orgyan Chokyi, Shabkar puede ser crítico de su pa- trons, suavemente castigando a explorar su
aparentemente cómoda situación social. En una canción compuesta mientras pidiendo limosnas,
Shabkar extolls la belleza de su ermita de montaña:
E ma! En esta solitaria ermita de montaña, durante el verano y durante el otoño, prados de flores
multicolores, dar apoyo dulce de enjambres de abejas.
Los árboles con ramas crecen en ciernes, hermosas aves pequeñas dar voz, batiendo sus alas.
Fuente piscinas, fresco y fragante, calmar dolores de sed de quienes beben.
En los lagos y los estanques, Float lovely sweet-expresado de gansos.

en los vastos campos agradables, ciervos deambulan en la facilidad.
En este lugar solitario y supremo- tan encantador, infinitamente maravilloso- en un suave asiento
bluegrass,
57 a veces me pongo a dormir.
A Shabkar la canción alegre podemos comparar Orgyan Chokyi las alabanzas a su cueva rocosa, su
"suprema y lugar solitario." Ambos ermitaños, hablan de sus alegrías, así como de sus sufrimientos;
ambos hablan de un amor natural de sus res- pectiva envolvente; sin embargo, los dos eremitas
solazamos desde diferentes aspectos de sus respectivos mundos sociales. Mientras Shabkar huye de las
responsabilidades de la vida como un capullo- dhist master, Orgyan Chokyi deja claro que para ella la
libertad es la liberación de las tareas domésticas, de la cocina y todos los mezquinos interpersonales
que componen la miseria de su vida antes de que ella fue capaz de secuestrar a sí misma en la
meditación de las células Tadru. Ella canta aquí en alabanza de su pequeña cueva:
Este agradable rincón del mío, mi cueva rocosa, es un pequeño lugar de meditación y recitación de
hombre..
No hay ni la lluvia, ni la nieve, ni malas cosas aquí- son interrumpidas por esta cueva acorralado.
Anteriormente, ningún trueno-lo un alegre lugar.
En frente, el azul claro del agua, como ofrecer agua, muchos árboles como una pantalla para banquetes,
agua y árboles en abundancia-una gozosa, lugar propicio, de oriente a occidente, valles tibetana repleta
de alimentos.
Lo reflexiono aquí, mi experiencia espiritual es elevada.
Solitario, solos, y cuidar de la realidad, libre de la charla de la gente común, sirviendo a las religiosas
de una fe similar- Estos son míos, Chokyi's signos de alegría.
Lejos de la cocina de la residencia, libre de la cruz habla de la celosa amante de la cocina, aquí, la
melodía del hombre. i oraciones-
58 Estas son las muestras de alegría por este mendigo, yo mismo.
La alegría experimentada por Orgyan Chokyi en la meditación es quizás menos de- multar a los más
social (o antisocial) formas de felicidad descrito else- donde en la vida, aunque no menos importante es
la narración de la vida.
De hecho, es el objetivo de las prácticas meditativas que ostensiblemente son el punto de
mantenimiento de la soledad. Pero el ilustrado epiphanies de otros tibetanos iographies hag- son
templadas en Orgyan Chokyi's Tale. Oímos hablar de su alegría contemplativa como ella pide Ani
Drupchenmo proceder rápidamente a su celda de meditación. Como ella llega, Orgyan Chokyi relata su
experiencia al Starez monja que ha alentado a ella. "Ayer cuando el maestro me dio instrucciones de
meditación la
dijo, "Si eres capaz de ver la mente, el sol radiante de la alegría del amanecer." Ahora, esta alegría
viene naturalmente." comenta sobre la lucha que ella ha tenido que superar hábitos de pensamiento
ordinario y para llegar a este punto, donde la alegría, no el sufrimiento, viene a ella de forma
espontánea. "La meditación no es perfeccionado por sí mismo; de carácter conceptual existe un
sufrimiento que no he visto en las escrituras." como su progreso meditaciones, ella ataca su capacidad
de relajar su mente y aflojar su agarre sobre el pensamiento conceptual que había causado su
infelicidad. Ahora ella medita, dice ella, "conscientes de cualquier cosa que surja, descansan en la
relajación." Finalmente ella irrumpe en sus meditaciones a un maravilloso lugar, "un maravilloso, claro
conceptuales experiencia surgió-cristalina, desnudo, tranquilo, relajado, y wide-eyed. Ahora yo sentía
que entendía la meditación . . . Andapervasive alegría encendido en mi mente." Ella canta un verso para
conmemorar este momento, todo lo que ha hecho por los muchos momentos de tristeza a lo largo de
toda su vida.
Escuchar las enseñanzas del Maestro y Buda, ganando experiencia con este mendigo fe firme, la mujer
experimenta la alegría de conceptuales radiante Bienaventuranza- Estos son míos, Chokyi la gozosa
experiencia espiritual.
Alegría podría venir espontáneamente, o quizás debiéramos decir milagrosamente a la hermitess,
también. Mientras en peregrinación al Monte Kailash con su maestro, Tenzin Orgyan, dejó de hacer las
oraciones a la Kochar estatua de Buda. Como si fuera una pintura tibetana, todo el cuerpo del Buda
pasó a ser rodeado por la luz arco iris. La estatua se puso entonces en contacto con Orgyan Chokyi: "un
des- soportable rayo de luz que brilla desde el centro del Buda y me ha impresionado." Esta luz
milagrosa de bendición del Buda transformado, aunque sólo sea por el momento, su visión del mundo.
"Las apariencias de esta vida fueron oscurecidos, y un alegre, espontánea conciencia vino sobre mí." Le
dijo a nadie de esta experiencia maravillosa en el momento, esperar algunos años para revelar este
importante evento incluso a su maestro. No obstante, este don de una imagen de Buda, cerca de Kailash
era ayudar a su meditación en los años venideros.
El último tipo de felicidad en la vida está aparte de la bienaventuranza de la medi- cación. Tiene menos
que ver con la soledad que con el mundo social. En los versículos hacia la conclusión de la vida,
Orgyan Chokyi hace una serie de oraciones para su vida futura que tienen poco que ver con cualquier
Bliss, esotérico con el renacimiento en una esfera enly heav-, ni mucho menos con el nirvana. Ella
desea ser nacido con buenas amigas alrededor de ella:
Ruego para que pueda conocer mujeres amigos con la misma religión.
Yo no podría satisfacer ni siquiera por un momento, aquellos que son perezosos en la religión.
Si la historia de Orgyan Chokyi es nada, es una historia de mujeres en la comunidad budista, la historia
de "La mujer amigos con semejante religión." Más de una docena de mujeres son mencionados por su
nombre, y varias mujeres ocurren regularmente a lo largo de la historia. Orgyan Chokyi su vida estuvo
marcada por las amistades y

beneficioso encuentros con las mujeres de su pueblo y de su convento. Su educación, su bienestar
mental, su vida ritual, su muerte-todos los aspectos de su vida se desarrolló dentro de una comunidad
de mujeres. Los "amigos de las mujeres con una religión similar" no es algo meramente abstracto a orar
en vidas futuras. La comunidad femenina constituye una parte esencial de su existencia en Dolpo, y
uno de los pocos refugios contra los sufrimientos de la vida. Con la importante excepción de Orgyan
Chokyi la madre, ninguna mujer es retratado neg- atively en Orgyan Chokyi's Story. Las descripciones
de las mujeres en la vida dejar claro lo que sólo está implícito en el verso anterior. "Aquellos que son
perezosos en religión" son casi ciertamente no mujeres. La última línea de este verso es una crítica de
los silenciados los practicantes varones cuya hipocresía es objeto de críticas a lo largo de la
autobiografía. Amistad femenina era, tanto como la soledad, uno de los pocos verdaderos placeres en la
vida para ella.
Orgyan Chokyi relata numerosas conversaciones con la mujer de su vida, sobre temas que van desde el
trabajo de cocina a la meditación, a la monotonía de arrear a la propia muerte. Durante
estos encuentros, algunas de las cuales son narradas en sólo una o dos frases, resulta evidente que el
hablar con otras mujeres fue quizás la principal forma de apoyo a su práctica religiosa. En un con-
versation con su amigo de toda la vida mientras trabajaban los animales en los pastos de Dolpo, ella
expresa su preocupación acerca de su capacidad para practicar el Dharma. Kunga Drolma chastises en
parte de ella, y en parte se ofrece a sí misma como un ejemplo. "Yo soy capaz de arrear ganado,
estudiar y tomar refugio [al mismo tiempo]", Kunga Dolma declara. "Pero yo no tienen inteligencia
como tú", Orgyan Chokyi respuestas en un auto-tono de deferencia. "Necesito hacer mis oraciones,
pastoreo, refugio y estudiar uno a la vez." Esta temprana dificultades para gestionar el trabajo y la
práctica religiosa, expresado aquí en una conversación casual con Kunga Drolma, hubiera supuesto
impel hacia su retiro solitario.
Como una mujer de edad, ella mused con Jangchub Zangmo sobre el significado de un sueño que ella
había experimentado, en el que su amigo cercano Kunga Zangmo apareció. "Anoche hermana Kunga
Drolma seguían apareciendo en un sueño. Ella me tomó por la mano y dijo, 'Ani, ser feliz." Entonces se
marchó. Cuál era este sueño?" Jangchub Zangmo opinó que el sueño es un mal augurio que indica
Kunga Drolma la inminente llegada. Las descripciones de los encuentros con otras mujeres en Dolpo
abarcan un completo espectro emocional, de la risa y la luz- consagración en la juventud para escenas
agridulce de despedida a graves momentos entre viejos amigos más tarde en la vida. Orgyan Chokyi su
entrada a la comunidad budista fue supervisada por una monja, Ani Drupchenmo senior, una mujer
que iba a ser un mentor para los años venideros. Su primera comprensión del refugio oración a las tres
joyas, el Buda, Darma y sanga, procedían de clases bajo Drupchenmo Ani. También fue bajo Ani
Drupchenmo que ella aprendió a leer y escribir.
Orgyan Chokyi visitó regularmente a una joven llamada Yeshe Drolma, que parece haber sido una
monja que vive en la aldea de Tadru. Cada mes en el verano, ella entró en la aldea de visitar a jóvenes
Yeshe Drolma en su casa.
Estas visitas a las aldeas y las casas de los amigos se convirtió, como en tantas otras escenas en la vida,
las plataformas desde el cual proclamar el sufrimiento del
dolor y la alegría 89
vidas humanas. Como ella vio un ternero llorando porque la leche de su madre había sido tomada por
los seres humanos, lamentó el sufrimiento inevitable en esta situación. "Pensar que todo este
sufrimiento era una consecuencia del deseo, mi angustia mental fue immeas- duraderas." desesperado
por este medio pueblo escena, que para ella se convirtió en un espectáculo sam- Saric, ella cortó su
visita corta el regreso al refugio de su celda de meditación. Yeshe Drolma suplicó a su estancia: "Si te
quedas, Ani, seré feliz", dijo. "Pero si usted va a Tadru, seré desgraciado." Orgyan Chokyi hizo
filosófico de su amiga a petición. "No sé cuándo me voy a morir, entonces debo ir a recitar el hombre. i
oraciones y meditar. Estos terneros son tristes. Te quedas en la felicidad." Si la amistad de las mujeres
podría ser una fuente de consuelo, también podría ser un motivo de reflexión para el hermitess oscuro.
Las idas y venidas de amigos y de Dolpo significó la despedida, y la vida Orgyan Chokyi toma estos
momentos como oportunidades para reflexionar sobre la naturaleza de la impermanencia y el
sufrimiento. El momento más íntimo entre amigos cercanos es a la vez una oportunidad de cera sobre la
elocuente emocionales fuertes lazos entre las hermanas religiosas, así como sobre la situación humana
fundamental, el sufrimiento causado por la impermanencia: "Estábamos tristes de despedida y lágrimas
brotaron de mis ojos como la lluvia", Orgyan Chokyi escribe a su hermana en religión, Ani Tsering
Kyapa, se prepara para salir en un largo viaje a Sikkim. Ani Tsering "me tomó las manos. "No llorar",
dijo. Ella pone su frente en mi mano. "Bien, vaya rápidamente," me dijo. Y ella y los demás han
abandonado. En este llegué a conocer grandes impermanencia, y Derramé muchas lágrimas." Pero
ciertamente no todas las reuniones en la vida termina en un soliloquio en el samsara.
El Humor también podría desempeñar un papel en los encuentros con sus amigas. En una ocasión, ella
le pide a su mentor, Ani Drupchenmo, qué debe hacer con su vida después de que ella terminó arrear
caballos: "Yo no soy bueno en el ordeño. No soy un devorador de carne. ¿Qué será de mí con estos
caballos?" respuesta sarcástica del Drupchenmo Ani trae risas constantes de las otras monjas presentes:
"Bueno, si no manada de caballos, usted podría manada perros," ella dice. "[Le] diría "Ah!
El perro tiene mierda!" Como en los retiros Orgyan hermitess Chokyi todavía depende de sus
hermanas. De hecho, si no fuera por el apoyo de las mujeres del monasterio en Tadru es dudoso que
ella habría podido sostener sus meditaciones solitarias en absoluto. Es evidente que sus alimentos y
provisiones fueron proporcionados por las monjas de Tadru. "No tengo para moler el grano," ella
refleja contentos. "Tejido y teñido, las cosas vienen a mis amigos ani, así que no necesito el ruibarbo.
Los jóvenes monjas traer agua." Los elementos básicos de la vida, alimentos, ropa y agua, así fueron
todos proporcionan a este anciano miembro de la comunidad por sus compañeros junior.
En sus últimos años, después de haber alcanzado cierto grado de autoridad y autonomía para sí misma,
Orgyan Chokyi realizado esfuerzos para alentar a las mujeres jóvenes de su comunidad en Tadru ir a
retirarse por sí mismos. Parece que esto puede haber causado cierta disensión en la comunidad, que
estaba provocando disturbios entre los trabajadores, el monasterio de monjas más jóvenes. Este trabajo
Orgyan Chokyi conocía demasiado bien, y han pasado años tratando de salir de ella. Ahora, como un
anciano de la comunidad, ella podría tratar de influencia de personas tales como Ani Drupamo Palden
Drolma-que "tuvo que trabajar para el
muchos visitantes y hacer un montón de cerveza" a reclamar un espacio de retiro para ella.
"Ani, tus ojos no son buenas", dijo a Palden Drolma. "El corazón es el poi- hijo. Ani, tomar un retiro en
soledad y recitar el hombre.." aseguró a su joven amigo que sus disposiciones para la retirada sería
proporcionada por el monasterio.
Aparentemente este aliento golpeó un acorde en Palden Drolma, para luego ella hizo una solicitud
correcta a un Lama Palden y seguido Orgyan Chokyi lejos de cocina deber y a la vida como un
hermitess.
Otra mujer pronto trató de seguir el ejemplo de Orgyan Palden y Chokyi Drolma, pero aparentemente
existen límites en el número de mujeres en el establecimiento de los monjes anacoretas han Tadru
tendría o podría tolerar. O- gyan Chodrol formuló una petición al maestro, pero se encontró con una
respuesta mixta.
"Ustedes son muy jóvenes, pero están especializados en la regulación de alimentos y provisiones," el
maestro felicitó a ella. "Pero debemos evaluar su compromiso, por lo que debe trabajar en la cocina. El
jefe cocinero y mayordomo de la necesidad de reducir sus actividades externas." Aquí las
intervenciones de Orgyan Chokyi no hacen la diferencia crucial en la posición Chodrol Orgyan joven
en el monasterio, aunque los antiguos hermitess dio palabras de aliento a su junior. "Me fui después de
tres años", Orgyan Chokyi consuela. "También Drupamo izquierda. El Maestro habla mucho acerca de
la vida y la muerte, y da las riquezas ofrecidas por los fieles de la alta a la baja a las actividades
virtuosas. Tengo confianza en usted. Trabajar duro. Trabajo duro!" a medida que pasaron los años,
Orgyan Chokyi permaneció cercana a las mujeres de Tadru, a pesar de que aumentaba su soledad.
Cuando ella era una mujer de mediana edad, quizás, de 50 años hizo un pacto con su compañero de
monja, Ani Kunga Drolma, para no morir. "Pensamos que cuando uno muere, uno no tiene el placer de
practicar el Dharma." Sin embargo, Orgyan Chokyi era más probable al romper este pacto por motivos
religiosos, por ella murió prematuramente de un accidente durante un ritual. Como creció cerca de la
muerte, Orgyan Chokyi confiar su mujer complementaria iones como antes. En su lecho de muerte dio
una especie de última voluntad a su compañero, Orgyan Chodrol. "Orgyan Chodrol," ella susurró en
voz tenue, "en esa caja hay algunos viejos ropa amarilla. Por favor, dar a la gente importante.
No debe haber ninguna controversia entre las demás personas. El Buda dijo que la muerte viene como
un relámpago, y eso es lo que ha ocurrido." Era, pues, esta mujer tiene el deber de dividir
equitativamente las pertenencias Orgyan Chokyi entre la comunidad. Como ella se acostó en el dolor y
morir, otro compañero, o Drupamo- gyan Kyapma, abrazado a ella para aliviar su sufrimiento. Orgyan
Chokyi permaneció cerca de sus compañeras hasta el momento de su cremación. Después su cadáver
fue envuelto en algodón blanco, fue llevado a la pira funeral en la parte posterior de otra monja. Su
última compañera en este órgano era Ani Kunga Drolma, quien llevó su viejo amigo de la vida y el
cuerpo envuelto en llamas. La- ción de la muerte de su amiga y hermana religiosa de tres décadas,
Kunga Drolma esperó por el crematorio de Orgyan Chokyi las reliquias, preguntándose si su amigo
dejaría cualquier preciosos vestigios o, como en los momentos finales de la historia de la vida de
Milarepa, las dakinis aceleraría lejos de su propio pur- plantea.
4
mujeres, hombres,
mujeres sufrientes y Samsara en tibetano vive
varias de las canciones en la vida de Orgyan Chokyi oferta rica declaraciones sobre la relación entre
el género y el sufrimiento. Simplemente, según el sufrimiento de la vida sexual está determinado en
parte por el dif- ferencias. Que quede claro, la naturaleza
del sufrimiento se explic- itly asociado con el cuerpo de la mujer en la vida. Este es uno de los puntos
más importantes que pueden extraerse de este trabajo en términos del estudio más amplio del budismo
y el género. Pero sus palabras no deben ser escuchados en forma aislada; debemos preguntarnos si este
género de sufrimiento es exclusivo de Orgyan Chokyi, o si se encuentra en un rango de Ti- betan
escritos budistas. Sugiero que la ecuación fuerte de suf- fering con el cuerpo femenino es característico
de Orgyan Chokyi escribir como una mujer. En resumen, la vida caracteriza- ently sufrimiento difieren
de las vidas de sus contemporáneos masculinos precisamente porque refleja la perspectiva de una mujer
budista.
Antes de mirar a la vida Orgyan Chokyi, será útil para esbozar un breve panorama de la posible
trasfondo ideológico contra el cual Orgyan Chokyi's se hacen comentarios. Lo que el autor de la vida
han sido "contra" en términos de por- trayals literaria tibetana de la mujer? El contexto de Orgyan
Chokyi la vida es a la vez más amplio y más limitada que la vida en Dolpo, para que encuentre un lugar
en los actuales debates sobre la naturaleza budista del sufrimiento, y en particular sobre la relación de
sufrimiento para el género, así como soteriología-la libertad del sufrimiento en relación al género. La
primera parte de este capítulo, por lo tanto, espera a la literatura tibetana que puede muy bien haber
influido Orgyan Chokyi directamente, con un enfoque particular en la literatura hagiográfica, teniendo
en cuenta las dificultades en-

herent en intentar realizar grandes afirmaciones sobre la ideología social a partir de una selección
limitada de material textual.
La hipótesis de una estrecha relación entre la mujer y el sufrimiento tiene larga data en el Budismo.
Comienzos de la literatura budista presenta una lista de características únicas del sufrimiento de las
mujeres; la Samyuta Nika¯ya cinco de estos nombres: dejando familiares para casarse; la
menstruación; embarazo; parto; y esperando a un
hombre 1. La presencia de misógino pasajes en los sutras y otros tipos de literatura budista indio está
bien probada. Como varios autores han señalado, las mujeres eran
2 a menudo asociadas simbólicamente a los males del samsara. La imposibilidad de que la mujer logre
cualquier estado exaltado rutinariamente se dijo en las Escrituras desde los primeros Nika¯yas a finales
del Mahayana funciona. "Es imposible que una mujer se realiza un giro de la rueda, un monarca,
Sakka, Ma¯ra, o Brahma¯", afirma
3 El Bahudha¯tuka Sutta.
Budas'rı¯'s introducción a la ruta del vencedor ofrece una crítica mordaz a los males de la mujer. La
obra de este erudito Indio del siglo XII que ACTRAV- eled al Tíbet ejemplifica la extrema de escrituras
budistas misógina. En una introducción general al pensamiento y la práctica budista, los Budas'rı¯
coloca a las mujeres en una lista de los males que deben evitarse por el buen practicante masculino-
derecha
4 después del deseo y la lujuria, y justo antes de la cerveza y la pereza. Él no esconde nada,
atribuyendo a la mujer casi todos los problemas sociales. Las mujeres son la raíz de malos
renacimientos, y traen al mundo a la ruina. Ellos anhelan cosas sin sentido, son bastante agitada y
codiciosos, sus conversaciones son ridículos, y están mal para los hombres. "Como la abeja de miel de
flor come y vuela lejos, también lo hace la mujer usar la riqueza del hombre y arroja lejos de él!",
concluye el capítulo con los siguientes consejos para aspirantes masculinos: "Las mujeres generalmente
son pecaminosas. No sujete el tesoro del samsara. Puesto que son la fuente de todo lo que es
inharmonious, deben ser totalmente abandonados por aquellos que buscan la liberación." De manera
similar, el Tibetano vidas pueden retratar la vida familiar en términos oscuros, como lo hace la vida de
Orgyan Chokyi. Los hijos son engañosas, las esposas son demonios, y parientes le roban a usted
cuando está en su más bajo. En él Tsangnyon- ruka es la vida y las canciones de Milarepa, el famoso
santo ofrece una crítica de las esposas a un par de los patronos: "En primer lugar, la esposa es una diosa
con un [multa] figura y no puede obtener suficiente de mirándola. En la edad media ella es un demonio
con los ojos de un cadáver. Si dices una palabra ella va a atacarte con dos. . . . Sus
5 ojos de demonio coma en su corazón. Estos demonios antagónicos deben evitarse." y cuando se habla
de las hijas, se lleva a las mujeres a ser "la fuente de Trou-
6 ble."
7 reclamaciones similares sobre la naturaleza de la mujer se hacen en los cinco testamentos, un
importante del siglo XIV la historia mítica de imperial Tibet compilados por
8 Orgyan Lingpa, 9 famoso hagiographer de Padmasambhava.
10 En el Testamento de la Reina, el renombrado traductor tibetano Vairocana recibe anticipos
injustificada de una de las esposas del Rey Trisong Detsen, Reina Tsepongza. Indignado por su
negativa, la reina cobra venganza acusando al monje budista célibe de acoso de ella. Angustiada por su
traición, Vairocana huye del palacio, pero envía una serpiente deidad para infligir la reina con una
enfermedad y, en consecuencia, convirtiendo a
las mujeres, los hombres, que sufren 93

su corazón lejos de los deseos de la carne y hacia la religión. Se han propuesto diversos medios para
curar al enfermo reina, pero al final, el único remedio es una confesión completa de sus pecados en la
presencia de ese gran progenitor de budismo en
el Tíbet, la India 11 yogin Padmasambhava.
En medio de este cuento, Orgyan Lingpa hace una serie de observaciones acerca de la naturaleza
esencialmente envilecida de la mujer. El Rey Trisong Detsen ha buscado en alta y baja para su
insultado traductor Vairocana, suplicar él volver al castillo. Cuando finalmente el rey las capturas con
él, Vairocana alega inocencia: "No tengo las semillas del deseo en mi mente; ¿cómo puedo tener en mi
cuerpo?" Entonces él ofrece la siguiente diatriba contra womankind. Las obras de las mujeres, de
acuerdo a Vairocana, son "Demon's poi- hijo", para quien bebe de ellas morirán. Las mujeres son los
demonios del karma, para seres alrededor de ellos están confundidos y mueren. Son como un infierno
de fango, para seres alrededor de ellos están atrapados en el lodo. Son samsara la prisión, pues es
imposible obtener la liberación para aquellos contaminados por ellos. Son una Demon's
12 bane, para quien se asocia con ellos experiencias sufrimientos sin remedio.
Cuando Padmasambhava llega en la escena que continúa con el tema: "Unend- ing samsara es mujer!"
"Las mujeres son la cuerda del señor de la muerte, por si confía en que están atrapados por la muerte."
y si eso no es suficiente, se concluye que las mujeres son "cabeza negra demonios que dan nacimiento a
los peroles fundido del infierno", en el cual la gente hervir, quemar, y sufren. Son "el hoyo
13 a partir de la cual el fundido peroles de desbordamiento del infierno al cielo". Las mujeres también
están asociados con las semillas del samsara en Samten Lingpa del decimoséptimo siglo hagiografía de
Mandarava, Padmasambhava es indio fe- macho consort. Como Mandarava miradas desde los confines
de sus palacios que ingenio- nesses un grupo de cerdos en una variación de las cuatro visiones de Buda
Shakyamuni, en este caso el nacimiento, la enfermedad y la muerte. "Entonces la princesa
pensamiento, una forma femenina es una base para el sufrimiento en el samsara. Incluso la madre de
estos lechones deberán soportar el sufrimiento del nacimiento, pero debido a la confusión que ella
permanece unida a la causa de su sufrimiento. Todo está determinado por el karma, pero pocos
14 tiene el pensamiento para retribuir la bondad de los demás." Ella va a decir que "la mujer establezca
las semillas del samsara por añore placeres ordinarios.
No importa cuán hermosa puede ser, su belleza y juventud son ilusorias. Por
15 incluso el estado más pequeño puede caer a un ámbito inferior." (por cierto, también existe una
poderosa retórica contra el matrimonio en Mandarava's Tale, remi- niscent en momentos de la vida de
Nangsa Obum.) ¿En qué medida fue Orgyan Chokyi consciente de estas afirmaciones acerca del género
y el sufrimiento en la literatura del budismo? A partir de qué fuentes literarias podría ella han modelado
su presentación de estas cuestiones? Es posible que ella conocía de Orgyan Lingpa cinco del
Testamento, en los manuscritos de lo hizo circular en
16 de las regiones de los Himalayas como Kyirong, y leemos en otra parte que Orgyan Lingpa, Vida de
Padmasambhava fue enseñado en Dolpo durante Orgyan Chokyi's
17 de vida. Entre la literatura que menciona explícitamente su vida hay varias fuentes literarias que
pueden haber contribuido a su presentación de la mujer y el samsara. Gampopa la Joya ornamento de la
liberación no contiene explícitamente cri- tique de la mujer, aunque sí contiene una descripción
detallada atrozmente

de los sufrimientos padecidos por los seres en el útero, lo que puede considerarse una asociación
implícita de la mujer y el sufrimiento. Pero Orgyan Chokyi no abordan explícitamente el parto. Más
importante para nuestros propósitos son las vidas de Padmasambhava mencionados por Orgyan
Chokyi. Ella es decepcionantemente vagas, escrito lacónicamente al principio del capítulo 4 y en el
Capítulo 8 sólo que ella recibió tres vidas de Padmasambhava. Es difícil identificar estos, según la
tradición sostiene que hubo tantos como 59 vidas 18 de este master.
No obstante, vale la pena mirar uno de estos, pues contiene una gran cantidad de material sobre las
recetas Tibetano de los roles de género. En la hagiografía conocida de Padmasambhava por Nyangral
Nyima Ozer, el gran maestro es acreditado con una serie de enseñanzas para atender específicamente
tanto religiosas como laicas. Nyangral del 12º siglo de trabajo es un mito épico de la fundación del
budismo en el Tíbet, el héroe que no es otro que el de Padmasambhava.
En los últimos capítulos, el maestro da una serie de instrucciones finales a trece grupos sociales del
Tíbet, incluyendo reyes, ministros, monjes y monjas, medita-
19 tors, laicos, hombres y mujeres, médicos, protectores y maestros budistas. Estas
20 instrucciones Nyangral también están incluidos en la gran historia del Tíbet.
Monjes, se prescribe, deben participar en una tradición de larga data. "Deben recibir los votos y los
preceptos . . .De monjes eruditos que dan testimonio del código de un preceptor y maestro". Se debe
evitar adjuntos, permanecen en la comunidad monástica secuestradas desde los hogares, laicos y
21 debe mantenerse alejado de las mujeres, incluso las madres y hermanas. Sus consejos a monjas
difiere del de su asesoramiento a los monjes en varios aspectos importantes. "Las mujeres que se han
desprendido de samsara y convertirse en monjas," él empieza, "debido a su baja renacimiento debido a
las malas acciones, es inconcebible que será aprendido." Sin embargo, hay un número limitado de
objetivos a los cuales la mujer orientación religiosa debe aspirar:
cortar su apego a los hombres, y defender los preceptos plenamente.
No vaya a donde las familias habitan, pero alojarse en un convento de monjas.
Estudiar las enseñanzas y acumular qué virtud puede.
Recitar oraciones y enérgica en la circunvalación y postración.
Defender sus votos sin hipocresía ni engaños.
"La monja que se descarría es despreciado en esta vida, y cae al infierno en el próximo", advierte
Nyangral. "Por lo tanto, desarrollar y defender la fuerza de la mente pura con-
22 conducto." Es un hecho, según Nyangral, que las mujeres no podrán tener éxito en carreras
religiosas en la misma medida que los hombres. Las mujeres han alcanzado una natalidad baja en
cuerpos femeninos debido al karma. Pero si no pueden ser académicos, deben, sin embargo, intentar
acumular virtud a través de la oración y postración. Otras fuentes del Himalaya presentes estas y otras
prácticas conexas como la costumbre gious reli- actividades de las mujeres. En la vida del Rey Drakpa
Metok Saldron, Taye ex- llanuras del lugar de la mujer en la religión a su hija como ella busca su
permiso para convertirse en una monja. "En general, los correspondientes deberes religiosos de la
mujer son:
proteger a la gente como si [ellos] fueron hijos, ofreciendo oraciones a las tres joyas, dar limosnas a los
mendigos, [y] pensar compasivamente hacia todo ser-

ings." "Usted va a hacer como es costumbre, sin pensar lo contrario", el rey
23 comandos Metok Saldron como llora en el anhelo por el Dharma. Incluso si las mujeres entran en la
vida monástica, sus actividades pueden ser limitadas. La monja infiel renacerá en el infierno por sus
transgresiones-un destino que presumiblemente ap- capas a monjes, aunque Nyangral estima
conveniente aclarar este punto sólo en el caso de las monjas.
Las diferentes instrucciones a los laicos, hombres y mujeres en el trabajo Nyangral también están
diciendo, y nos proporcionan una primera descripción del Tibetano socialmente
24 define los roles de género. Legos y Nyangral aquí parece estar hablando principalmente acerca de
las reglas deberían mantener las leyes del rey, proteger sus juramentos, ejércitos de plomo, proteger a
los demás, y así conseguir la riqueza, la propiedad y la fama. Si el buen lego es diligente, él puede
lograr cualquier cosa. Laicas, por con- prome-, son en primer lugar descrito por Nyangral como origen
del samsara. En términos más doméstico, son la base de la casa, de modo que debe mantener la casa
limpia. Las mujeres deben escuchar bien lo que el buen marido le dice, y aceptar el mal marido
simplemente como resultado de su pasado acciones kármicas. Desde que su padre y hermanos mayores
son la columna vertebral de la familia, la mujer debe
25 adoran como Dioses. Dado que las mujeres son señalados, deben mantener un demeanor agradable.
Las mujeres que hablan demasiado provocar rumores, y por lo tanto, la buena mujer no debe mover sus
labios demasiado. Ella debería ir a dormir tarde y despertar temprano, trabajar duro y completar todas
sus labores. Ella debe ser amable y cariñoso para el ganado y los perros de guardia. Ella debe hacer
fieles ofrendas a las Tres Joyas del Buda, Darma y sanga. Si el tibetano laica actúa de esta manera,
Nyangral (en la voz de Padmasambhava) nos asegura, ella cumplirá el correcto comportamiento secular
y acumular virtud en esta vida y la siguiente.
Si Nyangral nos ofrece una presentación detallada sobre la relación de las mujeres- los buques a sus
maridos, familia, nacional y el deber, no dice nada acerca de la maternidad. Sin embargo, podemos
mirar a otro hagiografía para una representación idealizada de la maternidad. Yangchen Lhadzin
Drolma, madre del famoso maestro Nyingmapa Lochen Dharmas'rı¯, es uno de un puñado de mujeres
en Ti- betan historia han tenido una biografía escrita de ella. Los versos introductorios de la biografía
de Yangchen Drolma sugieren que el género es superflua a su identidad: ella es simplemente poner
sobre la ilusión de la forma femenina en este mundo con su suprema sabiduría. Este formulario no es
nada más ni nada menos que "el juguetón, auto-consciente, conceptuales sabiduría de las Dakinis en el
reino del Dharma", o sea el
26 acto dramático puesto por un ser altamente realizado por el bien de la humanidad. Pero el resto de la
biografía se mueve desde lo esotérico a lo mundano como de- escribas sus actividades en forma
femenina. Va a enumerar las cualidades de este ideal de matrona. Ella era una "Dakini, una mujer
educada con puro voto que apareció en la forma de una mujer y se convirtió en la madre de Victor",
Lochen Dhar- mas'rı¯. Ocupó todas las cualidades de una mujer. Tenía solo-señaló la fe en el maestro y
las tres joyas, el Buda, Darma y sanga. Ella era experto en imponer los salarios a sus empleados
domésticos. Ella era amable y aman a los pobres y a
los humildes, 27 y ella tuvo el mayor entusiasmo por virtuosos esfuerzos.
A pesar del hecho de que ella es alabado en los versículos introductorios, el resto

de la biografía se centra alrededor de un tema, el nacimiento de sus hijos. En su relativamente corta
vida de treinta y cuatro años dio a luz a siete hijos, todos ellos entre los años 1646 y 1659. Ella es
conocida casi exclusivamente como madre, no como un religioso experto.
El sufrimiento de la sociedad
al movimiento Orgyan Chokyi's day, encontramos que Tenzin repa-por ahora a un familiar
28 cifra a us-tiene mucho que decir sobre el sufrimiento. Ambos Orgyan y Tenzin Chokyi Repa
emplean el pasaje del sufrimiento a la libertad como un tema en torno al cual se organizan sus
autobiografías. Ambos describen los temas tradicionales de dificultades y contratiempos como los
momentos cruciales en la búsqueda espiritual. Ambos son parte de una tradición religiosa canción
poética que trata de expresar la experiencia humana en formas tangibles y en movimiento, una tradición
cuyo mayor héroe es, por supuesto, Milarepa. Sin embargo, mientras que primar Orgyan Chokyi retrata
el sufrimiento- AIA en términos del cuerpo femenino y la vida doméstica, Tenzin Repa la
representación de sufrimiento es ofrecido en términos sociales generales, y recalca la hipocresía social
en gran escala y la inevitabilidad de la muerte.
Es útil para interpretar las canciones de ambos y Tenzin Chokyi Orgyan Repa en el contexto de las
enseñanzas budistas fundamentales sobre el sufrimiento, las Cuatro Verdades Nobles. El primero de
ellos describe una situación existencial básica de la vida humana- hay sufrimiento y el sufrimiento es el
resultado de tener antojos y cambio: "Esta es la noble verdad del sufrimiento: el nacimiento es
sufrimiento, el envejecimiento es el sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, morir es el sufrimiento,
el dolor, la tristeza, dolor, infelicidad y malestar son sufrimiento; estar unidos con qué es lo que no me
gustó es el sufrimiento, la separación de lo que es deseado es sufrimiento; no obtener lo que uno quiere
es sufrimiento; en resumen, los cinco componentes de la vida psíquica y física y sus obsesiones están
sufriendo-
29 ing." Tenzin Repa las caracterizaciones de sufrimiento resuenan con esta definición- ción, formulada
hace dos milenios antes que él. Él encuentra la inspiración para las canciones y enseñanza en
meditaciones sobre la inevitabilidad de la muerte y la incertidumbre- tainty en cuanto a cuándo se
producirá. Él mora en el envejecimiento, la enfermedad y la muerte en términos vívidos:
Algunos se mueren cuando dejan el vientre de su madre, algunos mueren ancianos y enfermos, algunos
en su plenitud.
Algunos son consumidas por el fuego, algunos arrastrados por las inundaciones, algunos son
asesinados por los enemigos, algunos abatidos por ladrones, algunos de poca fe pasaron en la
desesperación.
30 que no muere cuando nacen?
Aquí Tenzin Repa listas rápidamente varias imágenes de sufrimiento. Se cuenta propia retóricamente,
es decir, el verso es tanto instruccional e inspirador.
Tenzin Repa relata cómo él encontró fuerza y claridad mental a partir de los relatos de los sufrimientos
padecidos por Milarepa-el arquetipo "algodón" vestidas de yogin-y los demás maestros Kagyu del
pasado como él estaba atormentado por zoom-
31 bies en un delirio de enfermedad. Así también su propia historia de perseverancia en el rostro de la
miseria humana está pensada para inspirar a sus estudiantes. Las conclusiones dramáticas- sión de su
autobiografía subraya este punto:
Hasta que yo tenía veinte años, no recuerdo un solo momento de felicidad.
Si yo fuera a hablar en
detalle de este, incluso mis enemigos serían llevados hasta las lágrimas.
32 Tal es la historia de vida de un algodón-Clad.
Por lo que se lamentó ante sus alumnos como él les dijo de su joven vida. Entre lágrimas me
escucharon como él relacionó los dolores que él llevó, tristezas que tenía dos objetivos:
entrelazamiento y abrumadora para practicar el Dharma y visitar a los grandes maestros del budismo en
el Tibet central.
Tenzin Repa la perspectiva del sufrimiento también alcanza a los aspectos sociales y polit- ical. En
varias ocasiones, el orador lamenta la hipocresía de la escena religiosa en el Tíbet central con una
mezcla de sarcasmo y tristeza, contrastando con la serenidad de su retiro en Dolpo, Crystal Mountain
Dragon Roar, Shelri Drukdra:
mientras que los bastiones de la religión en el Tíbet central hacer feliz, y templos son saqueados por el
bien de sus haciendas, las disputas mezquinas de sofisma filosófico florecer.
Como yo veía a estas formas mi corazón anhelaba la soledad, para Dolpo, Dragon Roar huí.
Familias reales rage en mal con sus ejércitos, Duques sólo ansia de riqueza mediante rigurosos
impuestos plebeyos y siervos son abatidos por la peste.
Como yo veía a estas formas mi corazón anhelaba la soledad,
33 a Dolpo, Dragon Roar huí.
Aunque Tenzin Repa no estaba interesada en debates académicos, no estaba sin compañerismo, incluso
si sus amigos eran menos detallado que aquellos en el Tibet central. En el invierno, días de retiro en
Tsari, Tenzin Repa encontró un interlocutor más digna en un ave hambrienta buscando comida en el
suelo cubierto de nieve. Esta es la triste y vívido drama de la vida como un yogui revestido de algodón
en el Himalaya, que dejó a sus discípulos en sus canciones y relatos autobiográficos. En los versículos
que transforman la primera verdad noble, la verdad del sufrimiento en una visión estética, canta:
Little Bird, no hablan, estás buscando triste escuchar ahora a esta canción de mendigo.
Mi tristeza en esta humana visage parece igual que la miseria de su vida, el pajarito.
Cuando la nieve caída del Año Nuevo, me crías y ponderar el dolor de este mundo.
Medito y convicción se eleva desde dentro:
34 Qué triste son los seres de estos reinos de la existencia.

aquí la perspectiva es diferente de la de las canciones de Orgyan Chokyi; donde Tenzin Repa se
preocupa de ser secuestrado por los comerciantes torcida, la inevitabilidad de la muerte eterna para
todos los seres humanos, o el pan-tibetana de la hipocresía de la vida religiosa en esta degenerada edad,
Orgyan Chokyi está preocupado con el más pequeño, más locales y personales formas de miseria. Llora
por la suerte de una ternera joven, ella lamenta el hecho de que sus padres querían un hijo, pero sólo
tengo una hija y, más significativamente, se equipara el samsara-el reino del sufrimiento en sí, con su
propio cuerpo, con el cuerpo de la mujer. El alcance de la preocupación de Tenzin Repa abarca la red
translocales de la religión institucional, ampliando desde su casa todo el camino a los grandes
monasterios de Tibet central. Él mira hacia afuera a las estructuras políticas que impiden la práctica
espiritual. Él habla de lugares lejanos, lugares conectados a su escena religiosa local sólo
indirectamente. Esto es exactamente lo opuesto de Orgyan Chokyi's interiorizado y mi- crosocial
lamentaciones, como veremos.
La diferencia sexual que sufren
las vidas de ambos y Tenzin Chokyi Orgyan Repa emplean el sufrimiento como un tema para contar
sus historias de vida e inspiran a sus seguidores. Pero las diferencias entre los dos son, no obstante,
considerable. He argumentado que Tenzin Repa, su vida y sus canciones están relacionadas
principalmente con el sufrimiento social, o más bien el sufrimiento ocasionados debido a circunstancias
sociales. El sufrimiento no es especialmente para él en el género, y el hecho de que esto no llega para él
es una indicación de la condición de género de sus comentarios; el hecho de ser varón, en
contraposición a las mujeres simplemente no es una causa de sufrimiento, ni una potente
herramienta 35 retórico para instruir sobre ella. Orgyan Chokyi representación de sufrimiento en
términos corporales fuertes contrastes con Tenzin Repa la crítica social. A diferencia de sus
contemporáneos masculinos, Orgyan Chokyi tematiza el género. El cuerpo femenino es uno de los más
importantes símbolos del sufrimiento en la vida, creyendo tan destacado como lágrimas. Aún en la vida
de Orgyan Chokyi, el cuerpo femenino no es simplemente un símbolo del samsara, ni el receptáculo
para las semillas del samsara. 36 es el samsara. Al ser mujer, según su vida, se samsara incorporados.
Este poderoso tema es quizás una de las razones principales de la historia de Orgyan Chokyi ha podido
hablar tan fuertemente a sus descendientes, para ella habla, por así decirlo, no en los libros, sino de su
cuerpo.
La relación entre género y escribir cifras en las primeras páginas de la vida, en la famosa declaración:
"no hay razón para escribir un lib- eración de hadas para usted una mujer", Tenzin Chokyi Orgyan
Orgyan condena.
"Debe ser el silencio!" De esta escena introductoria a sus últimos días en soledad, Orgyan Chokyi's
Tale tematiza su género, contrastes de hombres y mujeres en la vida religiosa, y distingue el
sufrimiento sobre la base de si es experiencia- sufrido por seres masculinos o femeninos. Los primeros
capítulos de la vida resaltar la noción de que las hijas tienen menos deseable que los hijos. Por haber
nacido de una niña se llama Kyilo, felicidad "dashed"-un nombre que contenga parte de su nombre
monástico, Chokyi y anillos de invención poética. Con su temprano anhelo de las
mujeres, los hombres, que sufren 99

vida contemplativa, joven Kyilo es reprendida por sus padres para quejarse de su rol social: "Aprender
el hilado y el tejido es para usted." Su madre le dice. "No cree este sufrimiento mental." y en el primer
capítulo de la vida, Orgyan Chokyi sólo puede estar de acuerdo con ella: " 'Madre' es justo, pensé."
Pero esta internalización no durará mucho, como los capítulos posteriores destacan Orgyan Chokyi es
desarrollar la sensibilidad de los sufrimientos experimentados por las mujeres, debido a la diferencia
sexual.
Aunque es claro que, en la tradición budista, tanto los hombres como las mujeres están sujetas a las
miserias del samsara, la mujer según Orgyan Chokyi deben sufrir precisamente a causa de sus cuerpos.
En varias ocasiones se emplea historias de animales a insistir en este punto. Sus primeras experiencias
pastoreando ovejas y cabras fomentado en ella un profundo sentimiento de empatía por las bestias que
ella cuidaba. Vendida a los carniceros, comido por los Wildcats, perdido en los acantilados de la
montaña Dolpo highlands-el sufrimiento de los animales se convirtió para la joven monja trabajo
simbólico de los sufrimientos de todos los seres. De acuerdo a la vida, la venta de caballos para uso
humano trae sufrimiento tanto al mare y la pantorrilla. "Esta es una gran tragedia", Orgyan Chokyi
proclama, "y mis lágrimas no son pocos." El sufrimiento causado por la madre y el niño a través de la
sepa- ración golpee la monja, trasladarla a la piedad aunque la vida nada sug- bre sugiere que ella
misma considera la maternidad. Justo como la Mare ofrece a su cría incluso en la cara de la pérdida, la
muerte del mare ofrece su cuerpo, esta vez a los buitres que se alimentan de su cadáver. "Mimando"
está dando, en la vida y la muerte, y esta noción vincula la mare del bodisatva. "Creo que el mare
manifiesta la mente iluminada", Orgyan Chokyi declara. "La mare la carne se asienta en el cuerpo del
Buitre", y tal vez "volando y viendo todo el cielo . . . La mare [podrá] alcanzar el cuerpo de un dios."
Aquí ella también comentarios de paso que ella preferiría que los cadáveres humanos dados a los
buitres o quemado en lugar de enterrado, quizás aludiendo a su temprana experiencia de enterrar a su
padre 37 leprosa.
Los sufrimientos de oveja proporcionan especialmente conmovedor circunstancias para lamentarse de
la miseria de las madres. Orgyan Chokyi canta la siguiente canción después de presenciar una oveja
intenta guardar su cordero del ataque de un león de montaña. El rescate fracasa y tanto la madre como
el niño son asesinados. Orgyan Chokyi está destrozada, y ella comienza su triste canción, que lloran la
pérdida de sus ovejas.
Pero ella toma la escena un paso más allá, el allegorizing oveja destino como una poderosa comentario
sobre la suerte de todas las mujeres, todas las madres. Pero incluso aquí, ella no se detiene; la intimidad
con que seres femeninos encuentro sufrimiento vincula estrechamente a samsara, así que para Orgyan
Chokyi el cuerpo femenino- humano o de lo contrario, no hace ninguna diferencia en realidad es el
samsara. El versículo hace la ecuación clara:
los seres humanos, caballos, perros, todos los seres humanos, hombres y mujeres todos piensan igual,
pero el sufrimiento de la vida viene a las mujeres como un asunto de curso.
Yo podría hacer sin la miseria de esta vida femenina.
Cómo lamento esta vasija rota, este cuerpo femenino.

yo podría hacer sin este cuerpo femenino con su miseria.
Ranting pensamientos morar en el cuerpo de esta mujer.
Desde el interior del cuerpo, extendiéndose hacia afuera desde el centro de la mente la miseria viene
desactivada.
Como el yak protegiendo su ternero, estén dispuestos a renunciar a la vida de sus hijos.
Este cuerpo femenino es el samsara-la ronda de la existencia.
¿Puedo conseguir un cuerpo masculino, y mantener los votos,
38 mayo I nunca volvió a haber nacido en el cuerpo de una mujer!
Como corolario natural de la ecuación de los cuerpos femeninos con el samsara, Orgyan Chokyi
incluye varias oraciones para renacer un macho. Esto no es un pedido
inusual entre monjas budistas en el Himalaya. Incluso monjas que vivían en
39 Bigu Nunnery en Nepal durante la década de 1970 expresó tal deseo. En una canción acerca de
pastoreo en el capítulo tres de su vida, Orgyan Chokyi lamenta el destino de los caballos que los
rebaños, castigando los sementales de su indiferencia frente a sus compañeros, y defendiendo las
penurias de las yeguas. "El corcel sigue aún un- otros mare", canta y reza para que "la yegua no nació
como un mare". Sin embargo, la canción es, por supuesto, sólo nominalmente sobre los animales. Más
interesados en derechos a los hombres y a los cuerpos de las mujeres y los sufrimientos causados por
sus encoun- ter:
Cuando reflexiono nuestros cuerpos femeninos estoy triste; la impermanencia anillos claros.
Cuando hombres y mujeres par a crear más vida- la felicidad es rara, pero el sufrimiento es sentir
durante mucho tiempo.
En el final, ella pide que la mare puede renacer un semental, quizás como una especie de twist kármica
en la mare que logra la libertad y la autonomía del semental. Y tan Orgyan Chokyi deseos de la mare,
así que ella tiene para ella-renacimiento en un cuerpo masculino.
Cuando los actos de voluntad están comprometidos, el sufrimiento debe seguir.
Cuando veo el sufrimiento de yegua, llamaradas melancholia.
He aquí nosotros con misericordia, Señor de compasión.
No quiero ser una mujer nacida en todas las vidas por venir.
40 Cuando me planteo el sufrimiento de seres, llamaradas melancholia.
La oración para renacer un hombre viene de nuevo en el capítulo sobre el peregrino- edad. De hecho,
aparte de una lista de lugares en que ella rezaba esta oración constituye el elemento central de su
cuenta. Aquí ella reza con fervor mientras camina alrededor de los grandes stupas del valle de
Katmandú, Bodhna¯th y Swayambu¯:
"Al cierre de Samantabadra oración o cualquier oración supe [quiero rezar]: ¿los pecados y los
obscurecimientos de las seis clases de seres-seres que nunca ha sido mi tipo de padre y madre en el
interminable samsara de renacimiento-ser purificado, y que puedan completar las dos acumulaciones"
de la sabiduría y el mérito. La línea final de su oración no podía ser más explícito: "Yo nunca

haber nacido en un cuerpo femenino en cualquier renacimiento. Al haber alcanzado un cuerpo
masculino, me permito
41 poder sostener pura conducta." En estos cantos y oraciones Orgyan Chokyi puede parecer a primera
vista para interiorizar todo lo que se ha visto negativamente reclamados de la mujer en el Budismo.
Aún más está pasando aquí de que la simple internalización: un sutil uso de transformación de género
que realmente exalta la capacidad de la mujer para practicar el Dharma. Como en el caso de las
religiosas de la literatura religiosa en la Europa medieval, donde "los grupos desfavorecidos y
marginales en una sociedad apropiado que la sociedad dominante-
42 sym bols e ideas que revisar y menoscaben", en la vida el objetivo del renacimiento como un
hombre se coloca sobre su cabeza. Orgyan Chokyi el sufrimiento como una mujer le permite ver y
enseñar más directamente. Si, como afirma, la naturaleza de una mujer es el sufrimiento, entonces
quizás las mujeres saben mejor acerca de su naturaleza y cómo erad- icate. Las mujeres son expertos en
sufrimiento, ella podría decir, y quién mejor que una mujer como Orgyan Chokyi para explicar su
funcionamiento?
Además, Orgyan Chokyi critica las acciones de los hombres en el matrimonio y al mismo tiempo
orando para renacer como un hombre: "Cuando veo la desvergüenza de hombres [creo], 'May YO haber
nacido en un cuerpo que sostendrán los preceptos.' " desde el resto de su obra es claro que un cuerpo
masculino está implícito aquí. Y, sin embargo, ella no se limita a rezar para renacer como un hombre;
ella sería un hombre "que es capaz de sostener los preceptos éticos y espirituales" las enseñanzas del
budismo. La implicación de esta paradoja es clara. Con su íntimo conocimientos de sufrimiento desde
la perspectiva de una mujer consagrada en la forma femenina samsárico-ella usaría un cuerpo
masculino mejor que los hombres a su alrededor en la búsqueda espiritual. Saber lo que ella sabe, ella
no iba a desaprovechar la oportunidad de un cuerpo masculino proporciona, como tantos hombres
horselike hacer; su oración para renacer un hombre, por lo tanto, contiene una crítica mordaz de la
incapacidad del hombre para utilizar su ventaja en la práctica del Dharma. Su mensaje se dirige así
tanto el macho como la hembra lectores y oyentes, aunque uno sólo puede preguntarse cómo su velada
alegorías de animales golpeó a los hombres de su comunidad religiosa.
Si los hombres son objeto de críticas de la vida de las canciones, simplemente son el principal ejemplo
de un aspecto más fundamental de la vida humana-deseo-como el siguiente episodio ilustra. Como
Orgyan Chokyi viaja para visitar a su amigo Yeshe Drolma, ella contempla una vaca siendo ordeñada.
Este banal en la escena nacional se convierte para el hermitess un símbolo del sufrimiento inherente en
el tejido mismo de la vida, como la vaca se ordeña el ternero es despojado de su legítimo sustento.
Lo que es más, el hombre bestia actúa con total desprecio de esta escena: "El toro sólo pasean
alrededor", ignorante de que el robo de la madre y de la pantorrilla. Orgyan Chokyi utiliza la imagen de
este hombre-toro insensible a la moda una alegoría sobre el deseo. "Pensar que todo este sufrimiento
era una consecuencia del deseo, mi- mental guish fue inconmensurable." En otra canción que ella está
claramente hablando de deseo sexual entre hombres y mujeres. "Al igual que la polilla deseos a la luz
de la lámpara, así que el deseo de los hombres el cuerpo de las mujeres. Para los hombres, las mujeres
son demonios; a
43 mujeres, hombres son los demonios." Este versículo en realidad proviene de su maestro, Tenzin
Orgyan trabajos en Gran Perfección práctica contemplativa. Al decir esto, o- gyan Tenzin es participar
en una larga tradición, por instrucciones similares son
44 encontraron a principios Nyingmapa literatura contemplativa. Sin embargo, cuando Orgyan Tenzin

está hablando solamente de la relación entre hombres y mujeres practicantes de yoga tántrico, Orgyan
Chokyi el verso no se limita a este contexto limitado. Ella hace una afirmación general acerca de las
relaciones de género, transformando un punto esotérico de la práctica tántrica en un "exotérica" crítica
social acerca de las relaciones sexuales.
Como Orgyan Chokyi entra en sus últimos años, la autonomía se destaca como el único y más
importante objetivo para la mujer, y la vida de ermitaño era el principal medio para lograr esto. "El
dolor de trabajar la cebada, madera, agua y soy libre de hacer por mí mismo. Egoístas y auto-facultada,
he escapado de la gente. He obtenido la autonomía." Para ser un ermitaño fue, por Orgyan Chokyi,
estar libre del mundo social que su vida y las vidas de tantos santos tibetano, critica. Sin embargo,
aunque ella deseos de soledad, para "un valle vacío sin personas", ella también reza para "conocer
mujeres amigos con semejante religión." La vida es crítica del monasterio, y Orgyan Chokyi preferirían
tener el valle de vacío a la cocina del monasterio. Pero el mundo social ella críticas es el mundo de los
hombres. Ella está muy feliz de vivir en comunidad con las mujeres. Pro- viding servicio "religiosas de
una fe similar" es, de hecho, uno de los placeres supremo Orgyan Chokyi reivindica. "No necesito
escuchar las opiniones de los malos amigos. Si tengo comida, soy libre de preguntar el maestro o mis
amigos religiosos. He encontrado la felicidad." En este contexto, su oración "no cumplir ni por un
momento a aquellos que son perezosos en religión" es un deseo de independencia de los mundos
sociales masculinos, pues si nos relacionamos sus plegarias a su animal las canciones "toros" que son
indiferentes al sufrimiento. Es el "sementales" que son despiadados. Es el hombre el que mirar
uncaringly como las ovejas perdidas o vendidas a samsara.
Otro comentario sobre la diferencia sexual se pueden discernir en la vida- a la vez más sutil y quizás
más subversiva. Esta es una tímida crítica de su pareja masculina masters a través de la ausencia de la
alabanza. Una característica tradicional de la autobiografía espiritual tibetano es el efusivo elogio de los
maestros. Nombre a nombre es relatada en oraciones o listas de las enseñanzas recibidas. Orgyan
Chokyi registra muchas reuniones con su maestro, Tenzin Orgyan, cuando ella primero se convierte en
una monja. No obstante, ella es demasiado restringido en sus descripciones de sus encuentros, y él a
menudo es representada como burlándose de ella o ser algo inalcanzable. Dado que su historia
comienza con su maestro prohibiendo que escribiera a todos, no es de extrañar que no gastar muchas
palabras en su favor.
Deprecations Orgyan Chokyi enfrenta además de su maestro como ella tropieza en los primeros pasos
de la práctica contemplativa. "Su mente de mujer no bajo- stand gran filosofía", Tenzin Orgyan le dice.
"Ustedes son como una vieja mujer que necesita una lección sobre cómo empezar!" Orgyan Chokyi
retrocede en esto, y piensa en sí misma que su amo está equivocado. Ella no es una "anciana", y la
razón de esto es que ella no tiene "deseo ardiente", distintivo de la mujer material a un número de
vidas tibetana, como hemos visto. Sus palabras son fuertes en contra de su maestro: "Él habla
falsamente," ella piensa, esparciendo una fina línea entre el pensamiento independiente y rotundas
ofensa contra Orgyan Tenzin. Con el pasar de los años, Tenzin Orgyan se canse de su discípulo las
constantes solicitudes de liberación de la obligación de trabajar. Apela a un poco de sabiduría popular
en respuesta a sus peticiones en un punto. "Tú eres malo
para ser infeliz en la cocina", dice ella, citando a

un versículo: "Los hombres están justo a la derecha del campo, las mujeres son perfectas para la
cocina." Su solicitud es denegada, y ella es enviado de vuelta a la cocina para uno o dos años más para
vivir el mensaje del versículo. En el contexto del Tibetano autobiog- raphy, el silencia el tono ella
adopta con respecto Orgyan Tenzin alude a una re- lación de antagonismo, una relación sobre el cual
ella ocasionalmente tenía sentimientos encontrados.
La vida de Orgyan Chokyi hace uso retórico de la percepción de la condición inferior
45 de su género. A lo largo de las secciones de verso y prosa de la autobiografía que utiliza el género
como una ayuda pedagógica para enfatizar la primera verdad noble, para enfatizar la impermanencia.
El trabajo logra esto mediante el más personal y el ejemplo concreto Orgyan Chokyi puede utilizar: su
propio cuerpo. Su mayor debilidad en términos doctrinal es, en realidad, una gran fortaleza en términos
de la retórica persuasiva de la vida-su sufrimiento como una mujer le permite una pujante en la
naturaleza de la primera verdad noble, y una poderosa retórica inspiradora de sufrir- ing. Recientes
escritores sobre la vida de las monjas españolas han sugerido que "mientras está tomando parte en la
retórica de la humildad y la ignorancia, por un lado, la participación de la mujer en la reiteración de
esta 'falta' por otro lado había un beneficio estratégico, destacando cómo la educación formal no ha
interferido o corrompido el visionario de la expe-
riencia 46 un conocimiento intuitivo de Dios." Como los versículos finales del trabajo muestran, la
lección de su vida radica precisamente en su capacidad para estimular a otros a tener cada vez más
participación en la vida religiosa. La eficacia de la vida de Orgyan Chokyi bien puede estar en su
énfasis en el cuerpo doliente. "Los hombres difieren de los santos en su actitud hacia el cuerpo, no en
su orientación hacia el cielo. Ningún hombre posee el cielo, pero cada santo tiene un cuerpo. El cuerpo
es un problema para los hombres? Sólo en la medida en que pueda estar enfermo; de lo contrario llevan
47 por sorpresa. Para los santos, sin embargo, se convierte en una obsesión constante". Si Orgyan
Chokyi sufre su cuerpo en Santo moda, sufre doblemente su cuerpo femenino.
Pero aunque su historia puede ser sutilmente crítico en su retrato de la relación entre género y esfuerzos
espirituales, también defiende el valor de las prácticas budistas tradicionales. Su autobiografía es, en
definitiva, una larga exhortación a la práctica, en la que las escenas de su vida ofrecen al lector o al
oyente un poderoso modelo para emular en la constante lucha por vivir según las enseñanzas del
Darma. Si este es el caso, fue la vida subversiva en cualquier sentido social real? O fue su retórica
integrado en el marco más amplio del discurso promovido por Orgyan budista Tenzin y otros? Fue la
vida de Orgyan Chokyi una "voz de op- ción", que representaba o provocaron un cambio real en la
situación de la reli- gious mujeres durante o después del tiempo Orgyan Chokyi o, simplemente, una
"alternativa
48 voz," fácilmente usurpado por su maestro u otros lamas?
Independientemente, al final de la vida, su éxito como una mujer religiosa es digno de declarar
explícitamente: "Soy una mujer que ha hecho lo correcto en la religión." Sus buenos actos deberían
servir de inspiración y ejemplo para la audiencia de la vida, y de su independencia se observó: "Si usted
puede actuar incluso un poco de manera independiente, que es el mejor. En el futuro, la Comunidad
debe respetar la pura conducta." El siguiente capítulo explorará qué la vida se refiere a cuando se habla
de conducta.
5
La práctica religiosa
mucho del ritual y la práctica contemplativa que Chokyi escribe sobre pueden atribuirse directamente a
los escritos de su maestro, Tenzin Orgyan. En vista de la estrecha conexión entre Orgyan Chokyi y su
maestro, nos puede ser útil mirar a sus canciones de explayarse sobre la vida. Esto también proporciona
una oportunidad de ver cómo las tradiciones budistas de la meditación, el ritual, la poesía y las
imágenes se transmiten entre profesor y alumno en un entorno local. Orgyan Tenzin fue un escritor
prolífico, crear dos colecciones de versos, la breve historia de vida
1 del viejo mendigo Orgyan Tenzin y canciones de experiencia meditativa en
2 Mountain Retreat, así como una obra sobre los Nyingmapa práctica esotérica.
Aprovechando Orgyan Tenzin de obras y otros, en este capítulo se destacan cinco categorías de
actividad religiosa que son centrales para la ONU- derstanding el lugar de la vida en la cultura budista
de Dolpo y el Himalaya más ampliamente: el ayuno, la peregrinación, la meditación, la experiencia
sionary vi- y, finalmente, reliquia de veneración. Antes de cada una de ellas es tratada por separado,
veamos Orgyan Chokyi com general- ciones acerca de la práctica budista.
Cuerpo, palabra y mente
" 'Cuando yo estaba empezando", pensé un día, 'Ani Sonam Drubchenmo Drolma instruyó a todos los
jóvenes monjes y monjas en cuerpo, palabra y mente. Ella fue de gran beneficio para mi mente. Ahora
tengo mi propia- han cumplido con su cuerpo, palabra y mente." La triada clásica budista de cuerpo,
palabra y mente, es un elemento esencial de la vida de Orgyan Chokyi. Una descripción general de la
actividad humana en sus formas más básicas, la tríada es el sistema por el cual todos los religiosos

prácticas emprendidas por Orgyan Chokyi están organizados y entendido. La hermitess se aplica
constantemente a sí misma a la práctica en estos tres ámbitos, desde sus primeros pasos en la
meditación, en la que su maestro anima a "arreglar la mente en quietud inquebrantable con cuerpo,
palabra y mente," al concluir los versos, que exhortan a los lectores de la vida práctica como Orgyan
Chokyi hizo antes de que sea demasiado tarde: "Día y noche aplicar en cuerpo, habla y mente a la
virtud. Mira esta vida, practicantes de Dharma, cuando sus ojos se vuelven ciegos, no podrás ver las
escrituras." Estos tres escenarios principales de la vida humana siguen siendo obligacio- nes para la
hermitess incluso en la muerte, como surgido de las reliquias del crematorio de incendios en forma de
"pequeños trozos de su cuerpo, habla y mente" para ser colocado en una stupa honrando sus buenas
obras.
Los capítulos posteriores de la vida ofrecen momentos reflexiva sobre la práctica religiosa Orgyan
Chokyi había experimentado en su carrera. "Haber dado lugar a una gran mortalidad, evité la causa y el
efecto. Elegí la virtud y rechazaba el pecado. Pensé en la importancia de aprender el Dharma.
Aprendizaje, pro- templation, y la meditación son una necesidad para mí." El proceso de aprendizaje
del Dharma y reflexionar sobre su importancia a través de contemplar los grandes temas del Budismo
de la impermanencia, el sufrimiento, la falta de una permanente auto-estaban llegando a su fin para los
hermitess. Y como la vida se mueve, destaca las virtudes de la meditación. "La meditación es la cosa
más importante para mí. Fui a meditar, y yo no surgió de su meditación estabilizada incluso cuando era
difícil. Si yo no meditar, no me volvería a convertirse en poderosos." Sus meditaciones fueron
apoyados en sus tres aspectos relacionados por una tríada-el cuerpo, habla y mente del Buda. Aquí los
tres términos no se refieren al mismo Buda sino a las estatuas, escrituras, y estupas que se dice encarnar
la ne- aligeraban el poder del Buda. Como Orgyan Chokyi medita, ella utiliza estos objetos físicos para
apoyar su práctica. "Por la noche hice el cuerpo, habla y mente del Buda admite de una inquebrantable
de la mente, y meditado. Si mi mente vaciló, la imagen no era clara. Cuando mi mente era
inquebrantable, la imagen fue muy clara con una brillante vacuidad." y como ella se aferraron a estos
símbolos del Buda, de su propio cuerpo, palabra y mente llegó a emular su ejemplo: "Era como mi
cuerpo estaba en medio del aire. Cuerpo no desea mover. Voz no quiere hablar. Se convirtió en la mente
tranquila". Sin embargo, la meditación no es simplemente un asunto de la mente, para que "en todos los
refranes del victorioso es Buda enseñó que uno debe meditar con las tres puertas," ella escribe. Estas
tres puertas no son otros que la tríada de cuerpo, habla y mente. La meditación es sólo una parte del
regimiento, en el que se trató de "Chokyi Orgyan combinar la virtud y práctica", o la práctica med-
itation con la virtud de la acción ética. Combinar con éxito la ética y la meditación se recomienda el
uso de cuerpo, palabra y mente en maneras muy particular: "En términos de mi cuerpo, confieso y
actuar en consecuencia en días auspicioso como el octavo, el 12º, el 15º, el 30º, durante el Gutor ritual
de expulsión de los pecados, y en otros días festivos." Ella continúa, dar profundidad a las categorías de
la palabra y de la mente. "En términos de mi intervención, voy a orar de retorno para el beneficio de
todos los seres. En términos de mi mente, me detendré en los tres puertas con la vacuidad y
compasión." La confesión (y sus consiguientes práctica, fast-
la práctica religiosa 107

ing), la oración, la meditación estabilizada: estas son las herramientas prácticas para trabajar en el
cuerpo, palabra y mente-el ser humano considerado como un todo. Por realizar estas prácticas y, en
particular, por la preservación de los votos había formulado como una monja y hermitess a través de la
confesión y el ayuno, Orgyan Chokyi fident- fue que cuando vino la muerte no tendría remordimientos,
nada para arrepentirse. Ella oró para que a través de ellos iba a renacer en el reino celestial de Ava-
lokites'vara, el Potala. En la primera de estas tres el ritual de confesión y de rápida fue la práctica
más importante para el hermitess, apoya a los demás: "Yo tenía mucha fe en esta enseñanza, que
preserva la buena conducta en cuerpo, palabra y mente." El ritual de ayuno y la confesión es en
realidad lo que la vida habría recordado por ella. Es la práctica que ella estime conveniente para
reclamar como propio. En el capítulo 9, un verdadero manual para el ayuno y la confesión, ella habla
de sus beneficios, asegurando a su público que "si son capaces de realizar esta plenamente con cuerpo,
palabra y mente, seres vivirán con corazón alegre. En este degenerar la edad, si todos los hombres y
las mujeres no son capaces de mantener totalmente su cuerpo, palabra y mente, todos los compromisos
y promesas lleguen a su fin. Si eres capaz de conservar, incluso en el momento de la muerte no tendrá
remordimientos." Ella exhorta a aquellos de entre sus lectores que han tomado o votos tántricos
monástica para mantener vig- ilance contra la "raíz" de catorce caídas el esquema clásico de delitos que
rompen sus votos religiosos, desterrando así el delincuente no deseada de renacimientos.
Capítulo 9 de la vida muestra que Orgyan Chokyi había quedado bien conocido para tal vigilancia,
como se pregunta cómo ella debe mejorar su práctica.
Ella va antes de su maestro y sugiere que ella podría hacer más: "Creo que debería realizar un retiro de
meditación o un ritual de purificación", dice él.
Pero Orgyan Tenzin asegura que ella había hecho lo suficiente para esta vida. "Usted no necesita
practicar austeridades más", le responde. "Con cuerpo, palabra y mente usted tiene totalmente
protegido su compromiso y promesa, y ahora es la transmisión de la vida." A pesar de este elogio, ella
aparentemente no preste atención a su maestro, para inmediatamente después de este encuentro se
realiza otro ritual de purificación con sus hermanas.
Si la vida del ayuno Orgyan Chokyi es cualquier indicación, la vida ritual de Dolpo en gran medida las
mujeres participan el ayuno y la purificación ritual conocido en tibetano como nyungnay. Este ayuno
ritual parece haber sido tan importante a finales de siglo XVII Dolpo como es hoy a lo largo de la
cordillera del Himalaya. Desde la región del Everest de Nepal, donde habitualmente los Sherpas
participar en ritos de ayuno, a la alta moun- mantiene de Ladakh y Bajo Zanskar, en el norte de la India,
donde el ayuno es una característica importante de la práctica ritual, monjas de la tradición del ayuno
rastrear a ge-
3 longma palmo es omnipresente.
El ayuno ritual tibetano es probablemente una elaboración en el ritual budista de larga data de uposatha
quincenales, un evento en el que los miembros de la comunidad monástica dhist Bud- recitar el código
monástico y realice la confesión

4 de fallos. Un aspecto esencial de mantener la cohesión de la comunidad, uposatha es también una
ocasión para los laicos a hacer donaciones a las instituciones monástica o tomar votos sí, escuchar las
instrucciones de monjes y monjas, y participar directamente en la vida del monasterio. Entre las
comunidades tibetanas en el Himalaya, el ayuno ritual ha sido uno de los medios por los cuales los
miembros preeminentes de laicos y clérigos por igual podrían confesar los pecados, dedicarse a expiar-
ción a través de prácticas ascéticas, y por lo tanto afectar positivamente su situación kármica.
Stan's cuenta de Mumford el ayuno ritual entre los Gurungs de Nepal se destaca esta característica de la
participación: "Como un grupo selecto, tomaríamos un voto . . . Tosetourselves aparte para vivir un día
impecable . . ."Wipe Out" . . . Ourpast
deméritos a través de una rigurosa serie de postraciones y acumular mérito . . .
Para el futuro a través de girar ruedas de oración, contando rosarios, y circuitos-
5 mambulating la Gompa [templo]." Desde el punto de vista doctrinal, la soteriológica los beneficios
prometidos a quienes practican el ayuno ritual son profundas, como Jodan Sonam Zangpo nos dice al
final de su vida de Gelongma palmo. Recitando el hechizo de una sola vez, incluso los cuatro caídas del
realizador "solitario", una especie de segunda parte de la reclamación- hormiga-estado iluminado será
purificado. El pecado de una vida será purificado. Las formaciones habituales de la bodhisattva será
atenuado.
Realizando el ayuno una vez reduce el tiempo de ciclismo en el interminable ciclo de renacimiento por
cuarenta mil eones. Todos defectos kármicos se aclarará. Las cualidades de las seis perfecciones todos
serán alcanzados, y uno logra el estado como un bodisatva que no va a decaer en el samsara de nuevo.
El patrón de un rápido no deben temer otro malo del renacimiento, y también alcanzar el estado del
bodhisattva.
El ritual de ayuno también pueden ser descritas en términos de la triple r brica de cuerpo, palabra y
mente. El ayuno purifica la contaminación corporal y evita uno de renacer como un fantasma
hambriento. Recitar la oración en voz alta en ayunas purifica y evita la contaminación verbal uno de
nacer un animal. Por último, repetir el hechizo de ayuno en la cabeza sin verbalización purifica la
mente y asegura que el practicante no haber nacido en uno de los infiernos.
Sonam Zangpo también declara explícitamente que esta práctica es beneficiosa para las mujeres: "Si
una humilde mujer realiza el ritual de ayuno una vez, cuando ella muere, ella va a renacer como un
bodisatva que habita en el primer nivel, y convertirá su
6 volver al samsara." Pero incluso aquí el éxito de las mujeres resulta ser menor que la de los hombres;
según Sonam Zangpo, si un animal macho oye el DHA¯ra¯n. ¯ı hechizo asociado con este ritual tres
veces él renacerá en el sukha¯¯ vatı cielo, omitiendo el estado humano por completo. Pero si un
animal femenino oye la misma, ella no va a ir directamente a vatı Sukha¯¯, pero renacer como hu-
7 hombre. Este énfasis sobre los beneficios del ritual a la mujer nace en otras obras, sugiriendo que su
actual popularidad entre las mujeres tiene
8 una larga trasfondo doctrinal. Quedan, sin embargo, la variante miradores sobre las ventajas relativas
de los rituales para hombres y mujeres. Otro ayuno manual es tímido sobre el género: Si uno alaba
Avalokites'vara a través del ayuno, "entonces si uno debe nacer como un hombre o una mujer, y que
todos los nacimientos futuros
9 uno cumplirá lo necesario para trascender el mundo." Orgyan Chokyi proporciona una idea de la
temporada en la que el sector público lleve a cabo-

ances del ritual se llevaron a cabo. En 1729, todos los residentes de Tadru per- formaron el ayuno desde
el décimo hasta el decimoquinto día del segundo mes del calendario tibetano, o aproximadamente a
finales de marzo. También podrían realizar en el primer mes del año. No está claro exactamente qué
ritual Chokyi Orgyan manual utilizado, aunque ella no hace mención a un punto que los practi- tioners
de Tadru realiza un ritual según un manual compuesto por un alumno del maestro, Guru Chowang
Nyingmapa. Orgyan Chokyi relata que ella realizó el rito de ayuno en el octavo día, el 14º, 15º y 30º
días del mes tibetano. Ella también se realizó en celebraciones como el festival de purificación Gutor
ocurren en el 29º día del último
mes del año 10. Este horario extendido fue quizás la prerrogativa de las monjas Tadru y no atado a la
tasa de rendimiento de los aldeanos.
La vida de Orgyan Chokyi hace mucho más que simplemente hablar sobre el ayuno ritual; proporciona
instrucciones precisas para su desempeño. En efecto, la liturgia
11 incluidas en la vida se encuentra en numerosos manuales para el ayuno ritual. Es nada menos que la
oración central del rito, que comprende los votos fundamentales del budismo. Comienza con una
súplica a las tres joyas, el Buda, Darma y sanga: "Pido a todos los budas y bodisatvas piense en mí.
Maestro, pido a Dios que usted piensa de mí. Noble Avalokites'vara, pido a Dios que usted piensa de
mí.
A partir de este momento hasta alcanzar los secretos del corazón de la iluminación I, Orgyan Chokyi,
tomar refugio en el Buda, la persona suprema. Puedo tomar refugio en las doctrinas sagradas, suprema
entre las libres de deseo. Puedo tomar refugio en la noble comunidad religiosa suprema entre
reuniones." Después de esto, el compromiso efectivo con rapidez y mantener los votos, precedidos por
una larga lista de actividades encomiables de seres iluminados: "Al igual que en el pasado la
tatha¯gathas, los arjats, totalmente perfecto budas . . .Mantener su voto con la purificación, a fin de que
puedan lograr el beneficio de todos los seres, que pueden ser de servicio, que pueden trabajar
ininterrumpidamente, que puedan trabajar sin deseo, que puedan perfeccionar las enseñanzas de
iluminación." Esto nos lleva a la verdadera oración hecha por el ritual de ejecutante, en este caso
Orgyan Chokyi: "Permítame, Orgyan Chokyi, pensando en el beneficio de todos los seres y como
ofrenda para el maestro y el Buddha, tome el compromiso perfecto del con- fession y purificación a
partir de este momento hasta que el sol brilla la mañana." El compromiso de someterse a la confesión
durante un periodo de veinticuatro horas es, por tanto, carácter- izado como el acto de un bodhisattva,
una persona que busca la iluminación sólo en Para beneficiar a otros. La oración mueve entonces a un
pasaje en el que el verso de los ocho preceptos tomadas por budistas laicos y monjes por igual están
listados: "(1) no voy a tener vida. (2) no voy a coger otra la riqueza. (3) no entraré en el sexo. (4) no
voy a hablar palabras falsas. (5) Voy a consumir alcohol. (6) no voy a sentarse en un asiento elevado.
(7) Igualmente, daré hasta bocadillos, (8) adornan yo con perfume y joyas, y bailando y cantando tan
bien." El ritual pide la per- ex a recitar el hechizo de la pura conducta veintiuna veces: om amogha. s'ila
sam. vara sam. vara vara vara maha¯ s'uddha
sattva padma vibhu¯s.ita dhara dhara samanta avalokite hu¯m . phat. sva¯ha¯. Me refiero a
Avalokites'vara, este hechizo se ha traducido como: "Om mantener la eficacia de la moralidad,
mantener, mantenimiento. Siendo de gran pureza, lotus-cojinete, sostener, sujetar con la mano. Mirar
hacia abajo

12 hum phat svaha continuamente." La narración se cierra con un clásico dedicación de mérito hacia el
beneficio de los demás: "Por el mérito obtenido a través preserv- ing conducta moral, todos los seres
vivientes pueden alcanzar rápidamente el estado de la poderosa Sage." Orgyan Chokyi enlaces su
continuo funcionamiento del ayuno ritual con su inminente muerte y, en última instancia, sus futuros
renacimientos. "Pensé que si mi voto conservados y compromiso de día y de noche, yo no tendría que
arrepentirse cuando vino la muerte." Ella pone mucha fe en la eficacia del ritual para principal- tención
sus votos y purificar su karma. Para ella es todo un ritual en- tramar su cuerpo, palabra y mente, mucho
como Sonam Zangpo descrito cen- turies antes de ella. Como el ritual de las instrucciones incluidas en
la vida se acercan a su fin, Orgyan Chokyi exhorta a sus compañeros y a los que pueden leer su
historia- para practicar el ayuno con la promesa de una vida mejor y la muerte sin remordimientos:
"Si son capaces de realizar esta plenamente con cuerpo, palabra y mente, seres vivirán con corazón
alegre. En esta degenerada era, si todos los hombres y las mujeres no son capaces de mantener
totalmente su cuerpo, palabra y mente, todos los compromisos y promesas lleguen a su fin. Si eres
capaz de conservarlos, incluso a la muerte, usted no tendrá ningún arrepentimiento." La inclusión de
ayuno recitaciones sugiere que la vida como un todo debe entenderse como una larga exhortación a
practicar este ritual popular. Sin embargo, esta vista es quizás demasiado estrecho para la vida
promueve un host de realizar- ances conexas, incluidos los más arduos de prácticas, de peregrinación.
Peregrinación
Peregrinación es una parte omnipresente de la vida religiosa tibetana. Es un intensamente phys- ical
perfomance en el que uno puede trabajar fuera de los pecados del pasado y nos esforzamos para
13 mérito en el futuro. Para los fieles en las regiones occidentales del mundo cultural tibetano, no hay
mayor lugar de peregrinación de la caminata y alrededor del Monte Kailash. Para Orgyan Tenzin,
Monte Kailash celebró un lugar perenne en la tradición budista. Fue profetizada por Buda, un lugar
santo de Padmasambhava's Treasure, y un todos-alrededor de la "gran lugar para eremetic yogins de
India y Tíbet." Sin embargo, era una larga caminata por la montaña, e incluso un buen budista podría
pensar dos veces. El camino era a veces vagas, y viajeros
14 podría ser sorpresa en un tiempo tormentoso. Como Orgyan Tenzin preparado para
15 ir a Kailash en el verano de 1704, dio razones para ir en peregrinación a un número de hombres y
mujeres que mostraron cierta reticencia, temeroso tal vez de ladrones de las tierras bajas, como
Taktshang Repa conoció en su viaje a
la montaña 16 un siglo antes. "En primer lugar", Orgyan Tenzin les dice, "existe una tradición oral que
si desea alcanzar un elevado estado meditativo, usted debe ir a visitar esa bendita montaña." En
segundo lugar, la comprensión vivencial de los principios budistas (referido simplemente como
"vista"), la meditación y la práctica son reforzadas por ir en un retiro de montaña sin odio. "Tercera", le
dice a su renuente público, "la mayoría de la gente en esta degenerada era actuar egoístamente hacia el
lugar y amigos, y por lo tanto comprometerse con engaño." Tenzin Orgyan insta a su grupo a elevarse
por encima de los tiempos y unirse a él. La persona que

hace a la montaña es parte de un grupo selecto, la suerte de participar en una larga tradición de culto de
montaña. "Quien es capaz de postrarse en torno a este gran lugar es una persona noble como se explica
en los sutras." Después de este discurso de motivación parece que cierto número de fieles-pri-
principalmente los monjes y monjas, parece, deciden viajar con él, y le salieron de Dolpo. El maestro y
sus viajes en grupo a través de Jumla, parando en Omlo Lungpa o Humla, en el extremo noroeste de
Nepal. A lo largo de la forma en que la gente en Laon, Tsangtsha, Romtse y Rimi reciben con
hospitalidad. El "gran rey" Vikrams'a¯h. 17 y todas las regalías de Jumla donar disposiciones. Luego
viajan
18 por medio de Purang y adelante hacia la montaña. Cuando el maestro y sus discípulos primero
pusieron sus ojos en la montaña, Tenzin Orgyan canta alabanzas a la montaña y sus alrededores.
"Kailash; Gran lugar, Hermoso, increíble, un gran espectáculo, como un caracol contra el cielo! Las
montañas y los acantilados tienen la forma de los recipientes para el cuerpo, habla y mente del Buda.
Todos los pases y valles son 'secretos' rutas de las Dakinis." Él ora al moun tain- en nombre de sus
discípulos "que todas las impurezas, karma negativo acumulado por la ignorancia y el engaño será
purificado", y les animó a hacer ofrendas a la montaña.
Cinco años antes, en 1699, Tenzin y Orgyan veinte discípulos pasaron de Dolpo en peregrinación a otro
centro de actividad budista, aunque de un tipo muy diferente de el valle de Katmandú. Es posible que
esto es cuando Orgyan Chokyi hizo su viaje. El trek desde su patria al valle fue de más de dos
centenares de millas, y debe haber tenido varias semanas para completar.
El maestro y los discípulos visitaron los dos grandes stupas en el valle, Svayam- bhu¯na¯th y
Bodhna¯th, ambos de los cuales han sido parte integrante de la historia del
budismo tibetano 19 alrededor del valle durante siglos. Para Orgyan Tenzin, estos sitios sagrados de
Katmandú se vinculada con la fundación momentos de Bud- dhism en Tibet central. Según él,
Bodhna¯th fue sede de un festival de oración fundada por nada menos que el Rey Trisong Detsen,
Padmasambhava,
20 y Kamalas'ila. Viajar a Svayambhu¯na¯th y Bodhna¯th fue, como con jour- ney a Kailash, a
participar en una tradición que estaba vinculado con el pasado imperial tibetano budista indio y el
pasado.
Pero un viaje al Valle de Katmandú no era simplemente una pacífica peregrinación a lugares sagrados
budistas. Fue también, en los albores del siglo XVIII, una incursión en el campo de batalla de reinos
beligerantes. Orgyan Tenzin y su dis- pios viajó a través del valle sólo décadas antes de la unificación
de los
21 valle bajo el Shah régimen. Las batallas son grandes a los ojos de este él- alayan yogin, que fueron
testigos de la muerte y la destrucción en medio de escaramuzas entre los tres reinos del valle de
Katmandú, Patan y Bhaktapur. Como él veía a este sufrimiento, él buscó consuelo en las vidas de los
santos tibetana. Reflexionó sobre las historias de vida de los grandes maestros y traductores del pasado,
que cada des- derwent grandes penurias en aras del Dharma. Aunque hay poca evidencia de que Orgyan
Tenzin jugó un papel importante en tales acontecimientos políticos, los esfuerzos de sus predecesores
en el valle de Katmandú dejar claro que tales figuras religiosas tibetanas, incluso aquellos conocidos
como los solitarios yogins fueron concretamente participará en la vida social del valle. Los viajes de
Lhatsun Rinchen Namgyal-

discípulo de Milarepa's Greatest hagiographer, Tsangnyon Heruka, ofrecen una vista más detallada del
valle como visto por viajeros tibetano que las canciones de Orgyan Tenzin.
En algún momento a finales de los 1530s, cientos de peregrinos budistas tibetanos gath- bles en
Kyirong, un pueblo de montaña en la frontera suroeste del Tíbet, y preparado para hacer el viaje de
unos cien kilómetros directamente al sur a través de los Himalayas hasta el valle de Katmandú. Su
objetivo era la estupa de Svayambhu¯na¯th, situado en las afueras al Oeste de la ciudad de Katmandú.
Tenían miedo de hacer el recorrido en territorio extranjero, miedo de lo que el sendero puede tener para
ellos, pero ellos fueron acompañados por su líder, una prominente figura religiosa en el suroeste de
Tíbet, Lhatsun Rinchen Namgyal, quien les aseguró que el viaje valió la pena el esfuerzo.
Los peregrinos no estaban decepcionados por el paisaje del valle de Katmandú o el paisaje urbano de
Katmandú. "Las casas están embellecidas con varios colores," escribe hagiographer Lhatsun's. "Hay
enrejados en el arco- las formas y campanas colgantes rotundo. Desde las ventanas de enrejados el
aroma de incienso derivas. Desde el palacio, sacudiendo con hermosas piedras preciosas pancartas
levantadas, encantadores músicos transportando todo tipo de instrumentos hábilmente hacer oferta-
turas de danza y teatro.", comenta sobre los habitantes de las ciudades, señalando que "los newars de
esta tierra desgaste ropa fina y traer ofrendas de flores e incienso, montones de arroz, azúcar y miel." y
sus discípulos estaban Lhatsun espantado a la belleza natural del valle. "La tierra está cubierta con azul-
pastos verdes. En el extenso bosque con muchos tipos diferentes de árboles caídos, en medio de las
flores de muchas flores son los cucos, loros, suena dulce y aves. Los peregrinos fueron wide-eyed,
sonriente y divertido. En la web creada por un dosel de árboles espesos todo tipo de aves multicolores y
monos jugar." permanecieron por la estupa de doce días, durante la cual el maestro Tibetano realiza
rituales y enseñanzas concedió a sus compatriotas pil
grims- 22.
Visitar la Estupa de Svayambhu¯na¯th fue un acto que llevaría al pil- grims gran mérito en esta vida, y
renacer en una tierra pura para la siguiente. Pero para Lhatsun el viaje al Valle de Katmandú era algo
más que ganar méritos. Él era mucho más implicado con la estupa de Svayambhu¯na¯th-y Nep- alese
religiosa y cultural en
general que esta banda de peregrinos con quien recorrió, para él era responsable de restaurar este stupa
en no menos de
23 de cuatro ocasiones. Para los líderes religiosos como Tsangnyon y Lhatsun y posiblemente incluso
Orgyan Tenzin más de un siglo más tarde el viaje a Katmandú es una empresa política y religiosa. Ellos
jour- neyed sur como peregrinos esperando el mérito de rendir homenaje a la embodi- miento del Buda,
la estupa de cúpula blanca. Trabajaron como chamanes principal- tención de unas buenas relaciones
con los dioses, vencer el mal, y el fomento de la orden.
Partieron como embajadores culturales forjar y mantener vínculos con los Newar budistas del valle.
También viajaron como los mediadores políticos, que actúan como enlaces entre los diversos
gobernantes seculares del suroeste de Tíbet, las regiones de los Himalayas, y el Valle de Katmandú.
Svayambhu¯na¯th Stupa fue

más de un centro de poder religioso, un lugar de descanso para los peregrinos para ganar méritos.
También fue un centro político, económico y el intercambio cultural.
Fue la peregrinación al valle de Katmandú cualquiera de esto para Orgyan Chokyi? No según su vida,
aunque ella fue sin duda el beneficiario de las labores en Svayambhu Lhatsun¯na¯th, y caminó en las
huellas de los discípulos Lhat- sol de Kyirong. El capítulo cinco de la vida sólo proporciona una
re'sume' de los lugares que visitó, así como la oración que ella rezaba al pie de las estupas (véase el
capítulo 4). La lista de lugares sagrados es lacónico, aunque es inter- esting por una razón principal: es
casi exactamente la misma que la lista dada en otra guía de hotspots budistas del valle, el 1680 obra de
Nga Nelung wang Dorje, un estudiante del siglo XVII Kagyu Rangrik
Rechen master 24. Hay un número de razones por las que esto puede ser el caso. En primer lugar, es
posible que alguno Orgyan Chokyi o Orgyan Tenzin poseía una copia de Ngawang Dorje, utilizado
como una guía de peregrinación, y posteriormente utilizado para redactar el capítulo 5 de la vida. Tal
vez ambas obras están relacionados con una fuente común más antiguos todavía. También es posible
que el editor utiliza una antigua guía del valle para rellenar Orgyan Chokyi su cuenta. En cualquier
caso, la similitud entre estas dos obras ejemplifica la intertextualidad de la literatura tibetana, incluso
en la hagiografía. También sugiere que a principios del siglo XVIII era relativamente estable camino
transitado por los fieles que hacían su manera alrededor de los santos lugares del valle de Katmandú.
No era un lugar de peregrinación para que Orgyan Chokyi no pudo viajar, no importa cuán
desesperadamente quería a Sikkim. Quizás ella deseaba ir a "la tierra oculta en la que los seres que
viven en los tiempos finales están protegidos por Guru Rinpoche", como fue descrito alrededor de
medio siglo antes del
25 por su Lhatsun Namkha Jigmay. Quizás ella quería tener la oportunidad de viajar con sus amigos.
Cualquiera sea el caso, se le negó la oportunidad por su maestro, Orgyan Tenzin, y ella se tuvo que
conformar con meditaciones en casa. Es a este aspecto de su vida que pasamos ahora.
La meditación
como el capítulo 4 de la vida Orgyan Chokyi ilustra, el estudiante-profesor re- lación puede llevar
mucho tiempo y quizá incluso frustrante. Aquí ella regresa una y otra vez a Tenzin Orgyan aclaraciones
sobre la meditación enseñanzas había impartido a ella. Orgyan Chokyi lamenta las dificultades que
encontró para intentar entender las instrucciones de su amo, y las dudas cayó en como ella luchó para
poner en práctica estas instrucciones. Por su parte, Tenzin Orgyan habla humildemente sobre las
instrucciones de meditación dio a su discípulo. Su "introducción directa [presente], una enseñanza
sobre los puntos vitales de su cuerpo", se haya basado en la Gran Perfección enseñanzas del viejo, pero
insistió en que "no hay grandes ideas en esta introducción a todos." y es cierto que muchas de las
enseñanzas de Tenzin Orgyan eran simples y directas las introducciones a la práctica budista. De hecho,
hay muy poco en sus canciones

que uno no podía encontrar elaborados en otros lugares, en las obras más expansiva como Patrul
Rinpoche las palabras de mi maestro perfecto. Lo que es importante para nuestros propósitos es que
Orgyan Tenzin dio la mayoría de las enseñanzas aquí consideradas para mujeres y hombres de la
localidad de Dolpo en respuesta a situaciones específicas. Las monjas Drikung no están haciendo tan
bien, por lo que exhorta a la práctica. Los yogins alrededor Tadru están a punto de entrar en retiro, así
que él les da un pequeño texto para tener con ellos. Este local es la religión, y Tenzin Orgyan canciones
de manera de mostrar lo que los practicantes del Budismo Dolpo a comienzos del siglo XVIII fueron
expuestas. En la siguiente canción, Tenzin Orgyan establece los componentes básicos de la práctica
budista para sus discípulos, incluida la fe, punto de vista correcto, y la práctica. Comienza haciendo
hincapié en la necesidad de reflexionar sobre el sufrimiento del samsara:
darle la espalda a la aparición de la vida, trabajar para conocer y comprender el gran propósito del
siguiente.
Escuchar, reflexionar y meditar sobre el gran objetivo de la próxima vida, ACT!
Entonces Él aconseja a su audiencia a tener fe, lo cual hace que el estudio de Bud- dhism y la
realización de sus ideales.
En primer lugar, con las tres religiones, escuchar las instrucciones del maestro mucho.
Vistazo a la historia de la victoria de Buda, y en muchos sutras y tratados.
Mirar y reflexionar sobre las supremas enseñanzas, piense bien los males del samsara, y aprender a
discernir la causa y el efecto.
Tener fe en los maestros, ser puro a sus hermanos religiosos, y ser amable con todos los seres.
Con una base firme en las escrituras, el discípulo puede empezar a contemplar la naturaleza de la
mente. La esencia de la mente, Tenzin Orgyan continúa, está vacía, luminoso, y "alegremente
consciente." y cada una de estas cualidades pueden compararse a un aspecto específico de la budeidad
concebida en términos cósmicos. La mente vacía es el cuerpo del Dharma del Buda, la mente iluminada
es el "goce" y el cuerpo, la mente consciente juguetonamente es la "emanación del Buda cuerpo." Aquí
Orgyan Tenzin se basa en una larga tradición de grandes Nyingmapa
26 la perfección de la filosofía.
Y donde es el discípulo a emprender estas contemplaciones? En Mountain Retreat, naturalmente, como
Orgyan Tenzin dice, es "la patria del med-
27 itator." de la aldea, por el contrario, es un hoyo del samsara para evitarse por todos con la esperanza
de practicar su religión. En 1703 dio instrucciones a Ani Palden Drolma y otras mujeres y monjas para
tal retiro. Aquí se resume todo un camino religioso en pocas líneas:

sin haber deshonrado a sí mismo, tomar refugio, fomentar el espíritu de la ilustración, practicar tu voto,
meditar sobre el mandala y recitar el mantra de cien sílabas, orar con el yoga del Guru, y crear el
mundo y sus habitantes como un mandala y deidades. En la fase de infecciones por tomar el gran sello
en tu experiencia. Realice la crea- ción y completar las fases diligentemente cuatro veces al día.
Primera medi- tate sobre la impermanencia y compasión, y luego dedicar el mérito. El punto crítico en
envolver todo es renunciar a esta vida.
Cortar el cable a la mente, renunciar a los cientos de actos de esta vida, y poner fin a las apariencias
como naked vacío.
Tenzin Orgyan concluye la instrucción con una letanía de descripciones de funcionamiento para
calmar la mente. "Mire la mente de esta manera: se asentaron unfabricated; se asentaron en claridad; se
asentaron en nonactivity; se asentaron en libertad; resuelto sin esfuerzo o búsqueda; reconociendo su
propia apariencia; sin la conceptualización de la CLAR- lidad; sin aferramiento a esa claridad como un
objeto; con el sedimento asentado; en
28 de ecuanimidad; en una desnuda mirando estado." Una serie de actividades concretas que se
mencionan aquí, todas las cuales tienen larga data en india y tibetana práctica contemplativa. El
principio de práctica que se recomienda es la "creación y finalización", yoga, que implica la imag- la
minería a uno mismo como ser celestial. En otra ocasión Orgyan Tenzin da instrucciones más
detalladas para meditar sobre uno mismo como Avalokites'vara al pa- troness Tsering Mingtri. "Este
cuerpo humano en el cielo", escribe, "es un su- preme cuerpo, difíciles de adquirir. Cuando
contemplamos este torrente de nacimiento, la vejez y la muerte que trae el dolor. Meditar sobre este
órgano ordinario de la carne y de la sangre que el cuerpo de Avalokites'vara. Hacer su forma el cuerpo
de la Noble y purificar la contaminación del cuerpo." La meditación no sería completa, sin embargo,
si sólo involucró la transformación imaginativa del cuerpo.
Habla y mente también debe ser imaginado como el bodhisattva compasivo por entonar la oración om.
hombre. i padme hu¯m . . "Recita el hombre. i oraciones y considerar todo el sonido y la palabra para
ser la voz de los Nobles. Esto purifica las acciones negativas del habla. Que los conceptos de tu mente
la mente del Noble.
29 Esto purifica la mente." La recitación de esta oración popular, no fue concebido como el barbotear
vacías de sonidos. Para expertos como ritual Orgyan Tenzin, cada sílaba se le asigna un contenido
específico en un código simbólico. Mientras que enseñar a un grupo res- pectiva recitar la oración en el
monasterio Drikung en Dolpo, Tenzin Orgyan explica la correspondencia simbólica de las sílabas de la
del hombre. i la oración. "Om. es la asamblea de todos los Budas, el preciado maestro. Ah. es la
asamblea de todos, el precioso Dharma de la deidad. Hu¯m . Es la asamblea de todos los sangha, el
precioso dakini. Hrih.
es la inmutable tres joyas; la propia mente." Cada una de las seis sílabas principio también posee un
poder particular asociado con una de las seis clases de seres humanos: "De om. La luz blanca tames
deidades. Desde ma luz verde tames nondeities. Ni la luz amarilla tames personas. La luz azul de pad
tames seres caídos. A partir de mí luz roja domestica animales. Desde hu¯m ̇ luz negra tames seres del
infierno." Tenzin Orgyan pro-

comprende destacando a sus discípulos que en estos diez sílabas todos los mantras
30 están completos. Dicha asignación de atributos particulares a las seis sílabas del mantra
Avalokites'vara común es una práctica exegética; un esquema similar se encuentran, por ejemplo, en el
siglo XII la vida de Padmasambhava por Nyangral
31 Nyima Ozer.
La hermitess fue ciertamente entre el público en Dolpo por enseñanzas como éstas. El capítulo 4 de la
vida está dedicada a Orgyan Chokyi la edu- cación, temprano actividades rituales, y avanzar en la
meditación bajo Orgyan Tenzin.
Al comienzo de su entrenamiento formal, su maestro imparte varias obras budistas conocidas- a ella
junto con las iniciaciones necesaria, sin la cual ella no estaría autorizado a practicar las enseñanzas
contenidas en él.
El Testamento del hombre. i es uno de los más populares colecciones de mito y ritual, dedicado a la
patrona de bodhisattva del Tíbet, Avalokites'vara, que contiene, en particular, una gran sabiduría en el
mantra de seis sílabas OM. hombre. i padme hu¯m . .
Asimismo, el ciclo All-Liberating del norte del tesoro es también una colección de rituales dedicados a
Avalokites'vara. Tenzin Orgyan Self-Luminous del propio Dharma realm de la esencia profunda es un
comentario sobre su maestro Garwang Dorje la colección de rituales, la filosofía y la técnica
instrucciones contemplativa-
32 ciones de los Nyingmapa gran perfección tradición. Tenzin Orgyan enseñó el dharma Self-Luminous
Realm frecuentemente alrededor de Dolpo, y es probable que Orgyan Chokyi basado gran parte de su
práctica de meditación sobre ella.
La descripción de sus primeros pasos en la práctica de la meditación bajo o- gyan Tenzin es uno de los
pasajes más fascinantes de la vida, ya que nos permite ver cómo una monja con educación limitada
podría haber abordado un programa plative contem-. Orgyan Chokyi prematura de la meditación es en
su mayor parte centrada alrededor de una única tarea, a saber, la comprensión de la relación entre el
33 movimiento de la mente y el pensamiento conceptual. Durante un largo período de práctica, que
incluye un centenar de días de retiro intensivo, ella se compromete a cumplir Orgyan Tenzin la
exhortación: "la búsqueda de la mente!" Esto lo hace en la alternancia de períodos de meditación y de
pregunta-respuesta períodos con su maestro. Como ella viene a él para la instrucción, a menudo
perplejo y confundido acerca de sus experiencias en la meditación, Tenzin Orgyan a menudo se niega a
dar una respuesta directa, pero en lugar de adivinanzas ella con más preguntas. Es el movimiento de la
mente idénticos a las ideas que pudieran parecer movido? Es lo que se podría percibir como la mente
del movimiento sencillamente la interminable corriente de conceptos que entren y salgan de la
atención? ¿Hay alguna diferencia entre el pensamiento y el pensador? ¿Cuál es el color de la mente? Y
la forma?
Este método de enseñanza es bien conocido en la tradición Nyingmapa, encontrando expresión
elocuente en el Shabkar Natshok Rangdrol's batir las alas de la Garuda. Como Shabkar Orgyan Tenzin,
"Introducción a la mente" es una
serie de 34 preguntas con el que el discípulo debe luchar. En primer Orgyan Chokyi aparece abrumado
por este proceso, y más generalmente en la pros- pect de investigar su propia mente. Pero ella persevera
como Orgyan Tenzin ne- courages ella continúe, porque "si conoce la mente eres un Buda." Como
Orgyan Chokyi comienza a comprender la relación entre el movimiento de la
práctica religiosa 117

mente y pensamiento conceptual, Tenzin Orgyan introduce una tríada de
35 términos relacionados a su práctica: la quietud, movimiento y conciencia. Parte de la base de
s'amatha meditación budista presentado por Nyingmapa tradiciones, los términos la quietud y el
movimiento se refieren a dos estados de la mente y la quietud es la mente en reposo y en movimiento
es la mente en la agitación. El practicante se le pide que tome conciencia del movimiento de la mente y,
por consiguiente, permitir que este movimiento a desaparecer, dejando la quietud.
Una discusión similar de estos términos aparece de nuevo en batir las alas del
36 Garuda. Shabkar pide el meditador a mirar el movimiento de
37 pensamiento conceptual y, al mismo tiempo, sabiendo que en un nivel fundamental esto no es
distinto de la conciencia iluminada que constituye la base de toda conciencia, de acuerdo con gran
perfección el pensamiento. Orgyan Chokyi comienza a entender este principio fundamental de la Gran
Perfección de la praxis como logra relajar su mente, y en el capítulo 4 de la vida llega a su fin se mueve
desde el s'amatha meditación de calma, quietud al vipas'yana meditación de penetración en la
naturaleza de la mente.
Las discusiones con su maestro y Drubchenmo Ani- continuar, de acuerdo con la declaración de Tenzin
Orgyan Self-Luminous Dharma en su territorio que el discípulo debe examinar las experiencias de la
meditación
38 constantemente por plantear preguntas al maestro. Después de cien días de retiro de meditación,
Orgyan Chokyi comienza a sentir cierto grado de éxito. Ella le pide a su mentor, Ani Drupchenmo,
venir a su celda de meditación para confirmar sus experiencias, que por primera vez en su práctica
consisten de alegría, no de sufrimiento. Algún tiempo después, ella tuvo un nuevo avance. Al cierre del
capítulo cuatro de la vida, Orgyan Chokyi contempla visiones de deidades, apariciones milagrosas cuya
apariencia que ella atribuye a las enseñanzas de los gemelos Ka- gyupa Gran Sello y gran perfección
Nyingmapa tradiciones.
Visiones
durante la mayor parte de su vida adulta, desde los 1690s a los 1720s, Orgyan Chokyi experimentado
visiones. Algunas de ellas estaban conectadas con su práctica de la meditación, algunos no lo eran. Un
río en el infierno, una deidad luminosa, un sueño de amigos difuntos todos los religiosos eran parte de
su imaginación. Estas visiones son omnipresentes en la vida tibetana, y parece que no tiene en cuenta la
vida de una persona santa está completa sin al menos la referencia de pasada a soñar visiones. Visiones
de deidades, demonios y reinos celestes fueron un aspecto integral de la práctica de meditación en la
tradición en la que la Gran Perfección Orgyan Chokyi fue entrenado. Una manera distinta- ción
absoluta entre los sueños en el sueño, y las visiones de vigilia no se realiza en estas tradiciones.
Siempre una metáfora poderosa en el Budismo por el carácter ilusorio del mundo físico, los sueños son
exaltada en literatura esotérico tibetano como principales a contemplar las ocasiones en que la
relación entre derechos de- sciousness y aspecto externo. La práctica de los Sueños Lúcidos abil- lidad
para tener un sueño en el que uno se auto-consciente de que uno está soñando es

celebró a ser un poderoso medio para comprender el principio fundamental subyacente a gran
perfección teoría, a saber, que la realidad es, en realidad, nada más
39 o menos que la auto-expresión de una conciencia primordial impregnando la realidad.
La vida Orgyan Chokyi describe seis diferentes experiencias visionarias. La primera ocurrió durante un
período intenso de la práctica de la meditación. El segundo vino a ella cuando fue en peregrinación al
Monte Kailash. El último ocurrió cuando ella estaba cerca de la muerte, contemplando tanto su suerte
en la próxima vida y los sufrimientos de sus amigos. Sus visiones se pueden agrupar en tres categorías:
positivo visiones de deidades, que prefiguran las experiencias favorables en el futuro o actuar como
signos de progreso espiritual; visiones que ocurren en los sueños o la meditación; y visiones del
purgatorio en la que contemplamos hermitess los sufrimientos de sus amigos y otras personas.
La primera visión descrita en la vida ocurre en el cierre del Capítulo Cuatro y se lleva a cabo dentro de
un sueño. Cuatro meses después de que un avance en su práctica de meditación Orgyan Chokyi tiene
un sueño que lleva a ella para pedirle enseñar- turas en gran perfección la meditación de su maestro. A
continuación, de nuevo en un sueño ella experimenta visiones de ambas luces y deidades como ocurren
en lo que se refiere a ella como la "cuatro visiones", probablemente aludiendo a la Gran Perfección pre-
40 sentation del proceso de auto-realización. En este estado de sueño también in- contadores deidades
pacíficas como Avalokites'vara, así como otras dispuestas en forma ordenada: "En la luz blanca era una
deidad blanco. En oro era una deidad de oro.
En luz roja era una deidad roja." Algunos de estos afirma reconocer, algunos no lo está. Al final ella
atribuye su éxito en el logro de la "mezcla de las apariencias y de la mente" que componen estas
visiones a su formación en dos de las principales tradiciones de la praxis meditativa, el Gran Sello de la
Kargyupa linajes y la Gran Perfección, ambas de las cuales habían sido completamente integrado en
una tradición sintético por su tiempo.
Fue durante una visita al templo del Buda Kochar cerca del Monte Kailash a finales de los 1690s que
su segunda visión milagrosa ocurrió. Como ella estaba de pie delante de la estatua, su cuerpo entero
estaba rodeado por la luz arco iris.
A partir de esta aura multicolor surgió un rayo de luz desde el centro de Buda, disparó hacia ella y la
golpeó. Esta profunda relación con la luz iluminada del Buda tuvo un efecto inmediato
sobre la joven monja.
El mundo cotidiano desapareció en el fondo como un sentimiento de alegría se apoderó de ella, y ella
sintió su conciencia normal dar paso a la conciencia del Buda. La visión fue en beneficio de su práctica
contemplativa en los años venideros, habiendo dado su sabor de su objetivo, la conciencia iluminada.
Estas visiones fueron, sin embargo, abierta a la sospecha, y ella decidió mantener a sí misma. No fue
hasta siete años después de que ella le dijo a Orgyan Tenzin acerca del evento de cambio de vida.
Convino en que era en realidad una bendición, aunque advirtió ella continúe manteniendo su
experiencia en secreto.
Orgyan Chokyi no estaba totalmente seguro de que sus visiones eran auténticos. Era posible, pensaba,
que pueden haber sido los demonios en lugar de deidades, obstrucciones a la práctica en lugar de sida
de tales santos patronos como Padmasam- bhava. Problemas con visiones acosado mientras ella
practicaba sueño med- itation basada en soledad, como ella se relaciona en el capítulo siete. A causa de
sus denodados
esfuerzos 119 práctica religiosa en la meditación, "las cosas han comenzado a disolver, yo no tenía
nada que apropiarnos de, y mi sueño se convirtió en luz y turbulenta. Quisiera simplemente agarrar un
sueño y, a continuación, yo no sería capaz de transformar el sueño. A veces me gustaría pensar que yo
había retenido el sueño, pero mi memoria estaba bloqueado. Me fui como si no dormí en absoluto. La
mañana después de que yo no podía retener el sueño, y tenía algunas dudas." Esos sueños fueron
intercaladas con apariencias luminosas, que Orgyan Chokyi no reconoce a la primera. Después de
contemplar en ellas se dio cuenta de que lo que ella estaba experimentando un estado de sueño era nada
menos que el estado intermedio entre la vida y la muerte.
En sus últimos años, la práctica de la incomunicación Orgyan Chokyi experiencias nuevas visiones. La
más importante de ellas es su visión de la mítica progenitora de la Escuela Nyingma, Padmasambhava.
Mejor conocido como Guru Rinpoche, que aparece a menudo para los maestros de esta tradición, y la
visión de Orgyan Chokyi no se aparta radicalmente de otras cuentas. Como la práctica de la meditación
desarrolla ella se compromete uno de los índices más altos de prácticas, "direct leap" meditación. Como
ella se sienta en la contemplación, un trono de fuego aparece junto a una lámpara de llama. Sentado en
el trono es Padmasambhava, patrona de los Nyingmapa. A su izquierda está Avalokites'vara, y a su
derecha blanca Ta¯ra¯. Estas tres figuras principales están rodeados por una multitud de otras deidades,
algunas de las cuales Orgyan Chokyi reconoce y otros que no lo está. Todas estas apariciones
visionarias "parpadeo y totter como lámparas.", señala la gran importancia de esta visión para ella, y
sólo más tarde se refiere a su maestro el encuentro con el progenitor de su tradición. Él se complace,
sin embargo, como en el caso de su experiencia en el templo del Buda Kochar cerca del Monte Kailash,
advierte su para mantener sus experiencias a sí misma: "Este gran perfección es una enseñanza
especial," dijo. "Es el ex- perience de mantener la lámpara. Si estos sueños son buenas o malas, no
41 hablar de ellos a nadie." El último tipo de experiencias visionarias encontrados en la vida de Orgyan
Chokyi explora la oscura y siniestra de los límites éticos tibetano imaginación el infernal purgatorio a
todos los que abandonan la actividad kármica positiva en la vida son desterrados por eones. La
literatura sobre el purgatorio en el Tíbet es rica, y las descripciones de los distintos reinos purgatorial
están entre los pasajes más intensos de cualquier
tibetano 42 Presentación de la cosmología budista básica y soteriología. Según la teoría cosmológica
budista, todos los seres han pasado tiempo en estos reinos debido su karma negativo; todos han
experimentado el sufrimiento de los infiernos fríos y calientes. De hecho, a lo largo de cada persona
tiene un largo recorrido por el samsara tienen sentir los dolores del infierno más que cualquier persona
puede concebir, tanto es así que "las lágrimas hemos llorado en frío, hambre y sed cuando estábamos
sin ropa y comida . . .Haría un océano más grande que todos los grandes océanos alrededor del mundo.
Incluso la cantidad de cobre fundido hemos tragado
43 en los infiernos sería más vasto que los cuatro grandes océanos." Orgyan Chokyi integrada sólo una
fracción de estas grotescas visiones en su cuenta de un sueño en el que ella veía a un río en el
purgatorio. En 1726 el hermitess estaba meditando en su cueva rocosa aislada, con contenido de su
práctica.
Su maestro había recientemente le dijo que no tenía nada más que enseñarle, así que ella decidió
dedicar sus últimos días para prepararse para su próxima vida. Uno

noche durante este período tuvo un sueño aterrador. Había muchas personas, desnudo, atrapado en las
corrientes de un gran río en el infierno. Como ella veía a ellos presentado fuera del río y hacia un gran
incendio. Como estos seres miserables desnudos, estaban a punto de salto en el fuego, Orgyan Chokyi
se despertó para encontrarse de nuevo en su cueva. Sacudido por esta visión, ella se echó holocaustos y
recitó la oración de Samantabadra para el beneficio de los seres que ella vió en su sueño. Ella descubrió
más tarde que en este momento un gran número de personas en la región había muerto de viruela,
intimando que su sueño era una premonición de este trágico suceso en el mundo externo.
Es posible que Orgyan Chokyi la visión del infierno se basa en la Joya ornamento de la liberación de
Gampopa, por lo menciona por su nombre. Gampopa entra en detalle la descripción de los diferentes
reinos purgatorial que aguardan a aquellos que actúan contra la ética. El conjunto típico de 18 ardiente
o infierno de hielo-reinos son agrupadas bajo el rubro más general de los sufrimientos experimentados
por todos los seres vivos. Los ocho infiernos calientes situados por debajo del mundo humano son
nombradas por su particular torturas. Los desdichados habitantes del infierno de calefacción están
cubiertas repetidamente en bronce fundido que incinera sus órganos internos. En el cuarto de los
infiernos auxiliares que rodean los ocho infiernos calientes en las direcciones cardinales corre un río de
ceniza hirviendo, en el banco de que se interponen los secuaces del señor de la muerte, listo para
expulsar a quienes intentan escapar
44 hacia el río.
La cuenta Orgyan Chokyi del infierno es también una reminiscencia de Nangsa Obum visita al infierno
y las cuentas de esos reinos revenants en las historias de aquellos que han muerto y regresado a la vida
más generalmente. Aunque Orgyan Chokyi no tienen que morir para presenciar el purgatorio, el
mensaje implícito sobre la menos-que-deseables consecuencias kármicas negativas de actos es
comparable al de los revenant historias. Como hemos visto, el revenant Nangsa Obum murió de una
paliza por parte de su esposo. Durante su funeral, actuaciones su conciencia viajó el reino intermedio
entre la muerte y el nacimiento, donde ella encoun- trado el Señor de la muerte dirigiendo el tráfico en
una especie de encrucijada místico. Aquellos que habían sido bueno en la vida estaban dirigidas a los
celestiales, mientras que aquellos cuyos registros kármicos fueron irregulares fueron desviadas a uno de
los pequeños reinos purgatorial. En esos infiernos gente cocine en ollas negras o congelación, como si
en una montaña
arriba 45. Ella ve que "de pie sobre una plancha caliente tierra, seres eran hervidas en una secuencia de
la quema de plomo y que estaban soportando tipos de suf-
46 fering por calor." tales horrores obligó a ella a orar a la diosa Ta¯ra¯, punto en el cual el Señor de la
muerte se revela como Avalokites'vara en forma airada. La suave compasión de Avalokites'vara y el
castigo implacable del Señor de la muerte se ven las dos caras del proceso kármico. Si Orgyan Chokyi
postdeath no soportar un viaje al inframundo ella misma, se basa en temas bien conocido de la
literatura revenants. Es posible que este es otro motivo por el que el editor llamó la comparación
explícita entre la vida de Orgyan Chokyi y vida de Nangsa Obum.
El amplio significado ético de la breve reseña Chokyi da del infierno también es sugerido por los
cuentos populares de los beneficios del Sutra de Diamante, del que ya hemos escuchado en el capítulo
1 supra. Esta colección de quince breve

historias alabando los beneficios de recitar el Sutra de Diamante, se encuentra en el Himalaya, y hay
motivos para pensar que no era conocido en Dolpo.
El mensaje básico de cada historia es simple: actos inmorales en la vida lo más ciertamente una tierra
en uno de los reinos del Infierno, donde él o ella serán juzgados por Yamantaka, Señor de la muerte y el
gran árbitro de la justicia kármica, y condenado a sufrimientos inimaginables para muchos eones. El
Señor de la muerte concede la misericordia, sin embargo, para aquellos que han cantado, copiado,
balbuceó, o incluso patronized la impresión de que el más fuerte de los sutras budistas, el Sutra del
cortador de Diamante.
El cortador de diamantes es uno de una serie de sutras budistas indios que revels en glorificar su propia
importancia. Es un sutra que conscientemente anuncia los méritos de tener nada que ver con los sutras,
y en particular con la misma. Como el Buda dice a su discípulo Subhuti: "Si alguien se para llenar el
mundo con siete tesoros y ofrecerlo al Buda . . . Y si alguien se para aprehender a un solo versículo de
esta enseñanza del Darma y presentar ampliamente a otros, el mérito producido desde esta sería
incomparablemente mayor que
47 ex." Los beneficios del Sutra de Diamante, es a menudo un estilo propio del sutra (en cuyo caso se
llama el Sutra sobre los beneficios del Sutra
de Diamante). Tan eficaz era el mensaje del Sutra y los cuentos de sus beneficios que ambos eran a
menudo copiado numerosas veces en un único manuscrito continua por tibetanos fieles, esperando que
a través del patrocinio de multiplicación que se salve de la tor- mentos de los infiernos que allí se
describen. A menudo tales manuscritos serían costosos productos, con oro y plata a gran papel tinta
añil. En otros casos se
48 sería humilde exteriores en tembloroso, carezcan de scripts. En cualquier caso, la ventaja derivada
de la escritura y sus historias secundarias se celebraron a ser lo suficientemente poderosa para mantener
alejado el Señor de la muerte. En la siguiente historia, una casa- titular es salvado de un pool de cobre
fundido hirviendo en el reino de fuego. La historia es digno de narrar en su totalidad, ya que ofrece una
vista ampliada del purgatorio
49 insinuado en Orgyan Chokyi la vida.
Un cierto dueño de casa fue golpeado por la enfermedad y viajó al mundo de Yamantaka, señor de la
muerte. El hombre vio un monje y muchas otras personas. Luego Yamantaka, rey del Dharma, habló
del monje: "habéis entrado en la puerta de la religión, pero lo que si ha realizado actos virtuosos?" El
monje dijo: "he recitado el cortador de diamantes." y en cuanto se dijo que el Señor de la muerte se
levantó de su trono, plegadas sus palmas, y postrado ante el monje. "Tú eres el glorioso hijo de Dios,"
dijo Yamantaka. "Vaya desde aquí." Tan pronto como él lo mandó, una nube de muchos colores
apareció en el cielo, y dentro de esa nube apareció un trono de toda clase de joyas preciosas. El monje
se posó sobre el trono y entré en el cielo.
Entonces muchos demonios empuñando afiladas armas incautadas a cada persona que había viajado al
mundo de Yamantaka. Me iba a llamar el nombre del uno por hijo, y Yamantaka dijo: "Lo que las raíces
de la virtud ¿moda cuando usted tuvo un renacimiento humano?" La persona dijo: "He estudiado
muchos textos de astrología no budistas, y también me dio nombres y prestaron dinero. Y también he
recitado el Diamond Cutter!" Los otros
gente cercana dice: "Porque usted estudió y practicó no budistas- gía astrol, su virtud es nada!", pero el
rey del Dharma Yamantaka respondió: "En este ámbito hay tan tremendo dolor que a diferencia de los
otros infiernos. Mire detrás de usted!" El hombre estaba sobre él vió un cuerpo unas quinientas leguas
de largo en una piscina de cobre fundido hirviendo. El jefe de este cuerpo estaba cubierto con cien mil
cabezas de todos los niños de los seres-animales, pájaros, y otros. El jefe dijo algo, y los demás jefes
rió jeering y burlarse de él. A continuación, incluso sus ojos hundidos en la fundición de cobre. El
hombre estaba en esta, murmuración penosos sonidos.
Entonces el rey del Dharma Yamantaka dijo: "este hombre que solía ser un humano. Pero él se
benefició en gran medida por no budistas practicantes [oficios] y se burlaron de la gente. Dio otros
nombres y calumniaron a la gente, y debido a estos pecados, él experimenta el tormento como este. A
causa de su mérito [acumulados] de escribir el cortador de diamantes pero no puedo enviarle a la esfera
de lo humano. Pero dejar de dar nombres, las burlas, la astrología, y la otra no budista [actividades] y la
práctica de la virtud!" Y diciendo esto, Yamantaka enviado el hombre lejos. Este hombre volvió al
mundo humano de Rose-Apple Island, y no dejó la práctica budista de dar nombres y recitó el cortador
de diamantes con singular intención. Cuando pasó de la vida que renace en la tierra de los treinta y tres
dioses.
Los sufrimientos presenciados por Orgyan Chokyi en su sueño del río en el infierno, desde la
perspectiva de la vida, probablemente ocasionados por esos "no" prácticas budistas como son descritos
en esta historia, así como otras de carácter más general a las acciones no éticas derivadas de una falta
de compasión. El poder salvífico de la Diamond Sutra Cortador promovido en el cuento aquí es, sin
embargo, sustituir en la vida de Orgyan Chokyi con obras como la oración de Samantabadra o el rito de
ayuno, ambos de los cuales son empleados para mejorar el balance kármico y aseguran una agradable
renacimiento, lejos de los fuegos del purgatorio y acusando a los ojos del Señor de la muerte. En los
cuentos de el cortador de diamantes, la función principales de descripciones del infierno es animar a
la gente a recitar el sutra. En otros relatos de personas que han viajado al infierno y volvió a decir de él,
el Señor de la muerte abogados diferentes conjuntos de prácticas. Cuando el siglo xx revenant Dawa
Dronma describe una audiencia con Yamantaka en su vida, ella extolls los beneficios de una serie de
prácticas tibetano populares, incluyendo la presentación de banderas de oración, recitando el hombre. i
la oración, (om ̇ hombre. i padme hu¯m ̇ ),
50 talla hombre. yo piedras, peregrinación, postración, el ayuno y el rito. A pesar de las diferentes
prácticas que promueve, el punto del Sutra de Diamante, cuentos y los cuentos revenant es la misma; la
práctica de buenas obras, sin embargo, dichos trabajos se de- multado y prevenir la propia audiencia
con la muerte. Análogamente, la función principal de los sueños Orgyan Chokyi dentro del contexto de
la vida puede estar vinculada al Capítulo 9, en el cual el hermitess proporciona instrucciones prácticas
para el desempeño del ayuno ritual, y su confesión son pro- rectamente. El vínculo es claro, si sólo
implícitamente dijo: realice el rito de ayuno fe- plena y regularmente y ser salvado de los reinos
infernales de Orgyan Chokyi's sueños visionarios.
La práctica religiosa 123

una noche hacia el final de su vida Orgyan Chokyi tenía sueño en el que su amigo cercano Ani Kunga
Drolma llegó a visitarla. Ella tomó por la mano, hermitess imploraba a ella para ser feliz, y
desapareció. Kunga Drolma's Dream visitación no era mantener Orgyan Chokyi feliz. Ella fue
retomada por los "grandes" de la impermanencia que tan preocupada ella en años anteriores. Pero esta
vez fue el recuerdo de las personas ya que la llevó a contemplar la cruda realidad del sufrimiento que
yace en el corazón de la comprensión budista de la vida. Como ella contempla su pasado, "poco a poco
todas aquellas personas que habían fallecido en todos los valles tibetanos fueron establecidos en una
fila en mi memoria." Su respuesta a esta visión sombría, oscuramente ilustrando la retórica de la vida
de sufrimiento: "Traté de hacer un recuento, pero me fue imposible."
reliquias
en los tramos finales de la vida, Orgyan Chokyi ella misma se convierte en parte del panorama
religioso de Dolpo. Los ritos funerarios dedicados a ella eran parte de
51 Localización de la "santa muerte" a través de los rituales de duelo, construcción de monumentos,
reliquias, productores e identificar Orgyan Chokyi con figuras femeninas genérico conocido en todo el
mundo cultural tibetano como la dakini y el Dios- dess Guhyajn ̃a¯na¯. Aquí Orgyan Chokyi comparte
con casi cualquier otra persona santa tibetana el último y quizás el más importante-requisito para ser
recordado como un santo. Una breve descripción de la obra literaria e histórica- Tierra de atrás del
Tibetano los santos sagrados restos ayuda a apreciar la importancia de las últimas escenas de la vida de
Orgyan Chokyi. Algunos ejemplos sirven para ilustrar que es quizás en la muerte que el hermitess de
Dolpo compartía sus lazos más cercanos con maestros tibetanos del pasado. La muerte se convirtió en
uno de ellos, junto con Yeshe Tsogyal, Padmasambhava, y Milarepa. Como los sucesos milagrosos
requerida del Tibetano pueblo santo a muerte fue injertado en su cuento de suf- fering y diferencia
sexual, ella se convirtió en un santo.
Reliquias del Buda mismo eran ciertamente importantes en el tibetano Bud- dhist mundo. Ellos fueron
evocados como fuentes de autoridad en la narrativa fundacional
52 del antiguo imperio tibetano como el testamento de Ba, o enviados como regalos para acompañar
cartas al emperador Yongle reinó de China (1403-1424) por
53 maestros tibetanos como Kunga Tashi. Sin embargo, es los restos de maestros tibetanos que ocupan
un lugar prominente en vidas e historias religiosas. Y estudiosos tanto Yogins reliquias producidas en el
momento de su muerte, y en los primeros siglos de vida tibetano escrito encontramos esas cuentas de
miembros de todas las escuelas. Las reliquias son cruciales para el desarrollo de las tradiciones de los
santos, y en consecuencia, las cuentas de la muerte, la cremación, y reliquias se encuentran entre los
más vívidos y sugestiva de los componentes de sus vidas.
El rango de la muerte, la cremación, y reliquia cuentas en la literatura tibetana es amplia y no se limita
estrictamente a la vida. Se encuentran a lo largo de una amplia variedad de tipos literarios tibetanos a
veces tratadas como géneros independientes, incluyendo historias religiosas abacial, historias, guías de
peregrinación a los santos lugares, y los inventarios de los templos, monasterios, o stupas. Estas
cuentas son omnipresentes. Hay

aproximadamente doscientas referencias a los funerales, reliquias, y permanece en el Ir Lotsawa Shonu
Pal del famoso Blue anales solos. Y las mujeres santas distinto Orgyan Chokyi también se habrían
producido las reliquias. Mingyur Paldron, hija de Terdak Lingpa y un maestro Nyingma en su propio
derecho, se cre- conectados, sus huesos habían inscrito con diversas deidades y sílabas inscrito
54 sobre ellos, y sus cenizas hechas en las efigies e instalada en una stupa.
Estas cuentas son ricas narrativas, sensual en su combinación de real- istic detalles y maravillosas
imágenes. Bocanadas de humo de cubiertas de funeral transmuta en seres divinos, apariciones del
fallecido persona santa parecen rey y plebeyos por igual, las flores se
amontonan tobillo profundo en el terreno, ya que la lluvia alrededor de la pira funeral. Restos del
pueblo santo convertirse en dioses ante los ojos de los fieles, o volar a la India para mantener a raya a
los turcos atacan Mon budistas-
55 asteries. Cenizas proteger lugares dispersos del granizo, rostros de santos muertos son
comercializadas para objetos dice que pertenecen a otros santos, y nada de cráneos para cucharones se
convierten en objetos de contención en rivalidades sectarias. Cuentas de muerte son ocasiones para la
hagiographers para visualizar y dirigir la fe inmensa que seguidores tenían una cierta persona santa y,
tan importante, para convencer a los lectores de los inspirados en la fe y el apoyo material y financiero
que deben proporcionar las instituciones asociadas con los santos muertos.
La veracidad de las reliquias y milagros en la vida de los santos no fue aceptada
por todos los tibetanos acríticamente 56 escritores, y es posible que vive" afirma explícitamente la
autenticidad apelando al testimonio público fueron motivados por las críticas de las reliquias y los
milagros. Estos fenómenos han sido objeto de debate desde al menos el siglo XIII hasta los siglos XIX
y XX, cuando el siglo XIX Lakla hagiographer Sonam Chodrup incluyó una larga defensa de reliquias
en su vida del gran erudito del siglo XIV
57 Longchen Rabjampa Nyingma. Aunque está aceptado que el Buda dejó las reliquias para sus
discípulos, polémica ataques a reliquias que emana de los cuerpos de los hombres santos tibetanos
afirman que la mayoría de los casos en el presente son falsificaciones, creado sólo para engañar a la
opinión pública.
El gran erudito del siglo XIII Pan Sakya. d. ita ofrece la más poderosa crítica de la reliquia de la
producción en el Tíbet. Él está de acuerdo en que "la ringsel reliquias de los tres nobles-Budas,
pratyekabudas y arjats-emerge a través del poder de su esclarecida cualidades y se apoya por el que los
seres humanos pueden tener mérito. Estos son como piedras preciosas que provienen de una fuente
(genuinas) como el océano o una mina de oro." Pero no todas las reliquias se derivan de tales seres
sagrados. "Algunas reliquias ringsel son hechas por los demonios para engañar a la gente, y algunos
aparecen a través de los que se sumergen en los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y viento. También
es posible que algunas reliquias ringsel son emanado por deidades que deleitan en las enseñanzas para
inducir la fe hacia los difuntos en la gente." a pesar del hecho de que en el pasado, los santos han
producido reliquias, Sakya Pan. d. ita es escéptico acerca de las reliquias creó en su día, resaltando de
manera despectiva que "en estos días la mayoría de las reliquias son falsas capciosa como ahuecó fuera
rock, fruto de una sealwort, un ojo de pez, o sigue de moda por nepalíes, y debe ser analizada por los
estudiosos. [La diferencia entre lo verdadero y lo falso reliquias] debe ser analizada por estudiosos".
Como cada investigador debe saber, ciertos tipos de

reliquias no tienen base en la literatura canónica: "La aparición de corazones, lenguas y cuerpos divinos
no se habla en las enseñanzas budistas, y todos los corazones y las lenguas tirado sin quemar las
imágenes de un incendio o de huesos tallados por artesanos son generalmente las falsificaciones", en
última instancia, se debe tener precaución a la hora de considerar la veracidad de cualquier reliquia,
"incluso si uno fuera a considerar si uno es auténtico y no realizado por un artesano, no hay explicación
bíblica como si estos son buenos o malos, ni hay una manera de deducir la certeza, por lo que Es
58 es difícil decir si [reliquias] son buenas o malas." Pan Sakya. d. ita's comentarios críticos nos dan
alguna idea de cómo reliquias fueron producidos y demuestra que la reliquia de la producción era un
oficio con su experiencia particular.
Quien creó Orgyan Chokyi las reliquias? Es difícil saberlo. No es algo que se vive generalmente están
próximas. No se menciona ninguna controversia en torno Orgyan Chokyi sus reliquias en la vida; el
hecho de que una mujer debe producir esas reliquias parece haber sido insignificantes. Al final de su
vida ella fue sin duda bien conocido en Dolpo. Su maestro Orgyan Tenzin observa la gran tristeza
sentida por la comunidad, ya que vio a su cuerpo a quemar en la pira funeral, preparó su relicario stupa,
y sus reliquias- mente distribuida en toda la región de las cuatro esquinas: "Dakini Orgyan Chokyi
desapareció en la impermanencia como un arco iris en el cielo. Todos estaban muy tristes en Tadru. Sus
cenizas donde se coloca en una stupa como fuera objeto sagrado, y en
59 una estatua de Ta¯ra¯ como dentro de un objeto sagrado. Estos se encuentran en monasterio Tadru
hoy". Orgyan Chokyi las reliquias de su restante y presencia física constante- se dice también por el
autor anónimo de la vida capítulo final para permanecer en un stupa en Tadru incluso en el día de hoy.
Desde la perspectiva de un historiador es frustrante no saber cuándo es el día de hoy; nuestros
manuscritos no tienen fecha.
Pero la ambigüedad que puede frustrar a nosotros es en realidad una característica de la hagiografía su
eficacia, su capacidad para inspirar la acción. La "actualidad" es precisamente cuando alguien lee o
escucha el cuento. Los cuentos de Milarepa, por ejemplo, puede aplicarse igualmente al rey, el plebeyo,
el monje en una importante institución en el Tíbet oriental o un hermitess Orgyan Chokyi, en el oriente
de Dolpo.
En comparación con la muerte de cuentas como la ópera de finale Tsangnyon Heruka, Vida de
Milarepa, la escena de muerte en la vida de Orgyan Chokyi es una humilde affair. La hermitess no
volver más allá de los muertos para impartir instrucciones esotéricas, ni dakinis robar sus reliquias de
distancia. Sin embargo, pro- mantiene todas las características necesarias: señales de santidad, a la
cremación en medio del duelo fiel, la producción de reliquias, la distribución de estas reliquias a
diversas instituciones y, finalmente, la colocación de estas reliquias en estupas y estatuas. Como
Orgyan Chokyi muere, los milagros que atestiguan su estado avanzado aparecen. Aparece un arco iris
que se asemeja a la seda plegada y una lluvia de flores cae. Mientras su cuerpo permanece en la pose de
meditación de Vajravarahi, Orgyan Tenzin y sus discípulos en Tadru construir un mandala y realizan un
ritual en su nombre durante catorce días. Al cierre de los rituales, su cadáver es envuelto en algodón
blanco y llevada por su amigo Kunga Drolma al cre- matory. Como dolientes miran, Orgyan Chokyi
del cuerpo es entregado al fuego, el cual ha llegado milagrosamente a la vida por sí mismo. "No se
necesita mucha madera ritual, ni era mucho kindling requerida." Esto es, sin duda, ninguna
coincidencia para el espectáculo de

Milarepa la cremación del fuego, cuyas acciones fueron auto-consciente y elaborada, pero la vida de
Orgyan Chokyi no obstante crea una imagen viva: "El sonido de las llamas era impresionante, así como
una victoria bandera alta, o como una sombrilla desplegada. El incendio fue de cinco colores diferentes
como se levanta alrededor del cadáver en un gran espectáculo." Como la cremación producto comienza
a nevar, que toma la vida como un buen augurio para la región. Es también el comienzo de la
temporada de siembra, y la cremación de una persona santa sin duda beneficiará a los cultivos. En el
morn- ing que su cadáver es incinerado una gran nieve comienza a caer, y hay una serie de indicaciones
que deben abrir el crematorio.
Como la cremación, llega a una conclusión Orgyan Chokyi hace tiempo amigo Kunga Drolma
comentarios que hay una pequeña abertura en el pico de la cre- matory. "Quizás sus restos han sido
adoptadas por las dakinis" reflexiona Kunga Drolma-seguramente ser una alusión a la vida de
Milarepa, en el que las dakinis robar las reliquias del patrón del crematorio, dejando sus derechos
devotos con
60 nada de su cuerpo. Pero todo está bien, y como se abre el crematorio pequeños trozos de su cuerpo,
habla y mente" son eliminados. A diferencia de Milarepa Orgyan Chokyi otorgará las reliquias a los
fieles. Hay varios tipos de restos.
La "naturalidad" de los huesos rotos y blanco extraído del crematorio son dadas a sus hermanos a
monasterios como local, y Bantshang Nangkhong Tshung. Las cenizas y brasas son llevados al oriente
del río Grande. Pequeñas reliquias se recojan y se coloquen en una estatua dorada de Ta¯ra¯ como un
apoyo interno.
Por último, una estupa está construida para lo que queda del cadáver y sus restos.
Orgyan Chokyi los pocos efectos personales también están divididos entre las instituciones de Dolpo.
Algunos están reservados para el monasterio en Tadru propiamente dicho, y el resto son donados a
templos en Tarap Balungmen Yezer,, y "todos los maestros de abajo a arriba Drikung Tsarka." TheLife
termina su muerte cuenta en ambos milagro y luto, como "todos los virtuosos hermanos religiosos de
las cuatro esquinas de
61 Dolpo" lamentan su muerte y una lluvia de flores cae durante cuarenta y nueve días.
Las lágrimas Chokyi Orgyan había caído como lluvia, un torrente que dio paso a una milagrosa lluvia
de flores en su muerte-un evento casi obligatoria en la muerte de una persona santa tibetana. Pero el
tropo cargados emocionalmente de lágrimas en la hagiografía también rindieron resultados físicos, en
el momento de la muerte de Orgyan Chokyi su maestro encargó una estatua del bodhisattva Ta¯ra¯-una
diosa nació de
62 las lágrimas Avalokites'vara derramó sobre las llanuras del Tíbet -en el que colocó las reliquias de
Orgyan Chokyi, y ello a pesar del hecho de que Orgyan Chokyi nowhere menciona Ta¯ra¯ ella misma.
Y a pesar de su negativa a ayudarla a escribir la historia de su vida, era, sin duda, de beneficio
económico
para Orgyan Tenzin para promover el santuario de su estudiante femenina más importante como un
importante sitio de peregrinación y fiesta local asociado con translocales bodisatvas, aumentando así la
pa- tronage para su creciente centro religioso.
Con singular elocuencia, Peter Brown ha sugerido que en las vidas de los santos en la Antigüedad
Tardía, "el hagiographer estaba grabando los momentos en el pasado y el extinto aparentemente
inimaginablemente lejano había presionado
62 en la actualidad." Como el hagiographer de su propia vida, Orgyan Chokyi escribió el pasado de
Milarepa ascética del heroísmo y la lejana utopía de Avalokites'vara celestial del reino en las alegrías y
tristezas de su propio tiempo y lugar, de forma suc-

logre que su cuerpo fue presionado en el paisaje en forma de reliquias, estupas y estatuas; su práctica
ha impresionado a la sociedad local en la forma de festivales anuales en su honor; y su historia fue
presionado sobre el papel en el Forma de nuevos manuscritos frecuentados por los siglos de los siglos.
El hecho de que en las postrimerías del siglo XX Orgyan Chokyi todavía era recordado y celebrado en
las aldeas cercanas a su santuario en forma de bailes, ayuno, oración y retellings oral de su cuento es un
signo de su vida perdurable relevancia local. Si en vida sufrió, en la vida de Dolpo Orgyan Chokyi goza
de una pocas mujeres han estado en la historia del mundo cultural tibetano, o incluso en el mundo
budista como conjunto. Ella se ha convertido en un santo. Ella ha vivido una vida.
PARTE II
LA VIDA DE Orgyan Chokyi
Introducción
Los capítulos de
la historia de vida de Orgyan Chokyi contiene diez capítulos. Uno: ¿Cómo una montaña de sufrimiento
surgió en su juventud. Dos: cómo ella era un cabrero y estaba triste. Tres: cómo ella cortar su cabello,
arreado caballos, y surgieron de la impermanencia. Cuatro: cómo ella pidió reli- gious enseñanzas y
miraba la quietud y el movimiento. Cinco: cómo ella se dirigieron en peregrinación a Katmandú y Tise
ofreciendo oraciones. Seis:
cómo trabajaba en la cocina y en la angustia mental. 7:
Cómo ella salga de pastoreo, meditado, y recitó om ̇ hombre. i padme hu¯m ̇ .
Ocho: ¿Cómo vivió en soledad y alegres experiencias amaneció sobre ella. 9: cómo había conservado
el compromiso con los votos y abrió las tres puertas. 10: Cómo señaló la impermanencia a través de la
muerte. Estos son los diez capítulos que se escribirán.
Una solicitud para escribir
"tengo buenas razones para escribir unas cuantas palabras sobre mis alegrías y sufrimientos", me dijo
hace algún tiempo. "Por lo tanto, ruego a usted maestro, anótela." Cuando me dijo esto [el maestro]
dijo, "no hay razón para escribir un relato de liberación para usted una mujer." y pensando en las
palabras de esta mujer, añadió, "debe ser el silencio!" Muchas lágrimas brotaron de mis ojos, para que
yo no me saben cómo escribir.
"Si yo supiera cómo escribir," me dijo, "yo tendría razones para escribir mis alegrías y sufrimientos."
132 PARTE II: la vida de orgyan chokyi

después, cuando me estaba muriendo, increíbles presagios de mi muerte se levantó, y pensé, "Me ha
impresionado con la instrucción espiritual de la dakini." El impedimento de no poder escribir
desapareció, y escribí.
Nota del editor
en la dakini Tantra dice: "Si uno tiene las marcas . . . Oneistheofthe diamond dakini familia." y en la
Ten-Thousand signos de la dakini se dice: "Los budistas dakini tiene las marcas faciales en la cara." Así
es para la mujer de esta clase. Los signos de una dakini se habla extensamente.
Así externamente Orgyan Chokyi estaba repleta con las señales de su cuerpo, en- ternally tenía una
gran fe y compasión, y en términos arcanos que tenía poco de cualquiera de los tres o los cinco
venenos.
Capítulo uno
sufrimientos de la Juventud
nació una niña
nombre del Padre Drangsong Puntsok. Su ascendencia se sepa. Su lugar fue Zolung. Él era un budista,
pero practicó Bon. En términos de exotérico, esotérico y cualidades arcana fue un erudito.
Cuando todos los patronos tenían fe y reverencia, mi conciencia se encontraba residiendo en el cuerpo
del padre y luego pasó a mi madre, Kunga Zangmo el seno materno. Mi madre era Gyamo línea
ancestral. Su lugar fue Peson.
Nueve meses más tarde estaban esperando un niño, sino una niña llegó.
La madre estaba deprimida. Me dieron el nombre Kyilo, "Felicidad discontinua." Entonces el padre fue
azotado con la lepra. [I] cantó esta canción de sufrimiento de la madre:
Homenaje al padre, maestro, y omnisciente Avalokites'vara.
Una monja, no estoy dejando la puerta de la religión.
Pero si yo era un perezoso hijo troublemaking con ninguna religión, madre desea este muchacho en
lugar de mi religión?
En tantas malas historias es una hija que viene:
"Gran yogin, fantástico señor Drangsong Puntsok, jactándose de la elaboración de los canales y los
vientos vitales: mira esta chica!
La vergüenza y la depresión son insoportables" [dice la madre].
Una monja, no voy entre las masas.
Esta chica no mostrará la misma a las personas, pero tomar refugio en la montaña risco.
Muchas de esas canciones tristes que hice cantar.

sufrimientos de los jóvenes
ahora voy a hablar de los sufrimientos de los jóvenes.
Madre dijo que odiaba a mí.
"Chica, decirle horribles historias!" ella me iba a decir.
La gente dice que hice muchas cosas desagradables, y debido a esta angustia indecible vino [yo]. Como
recuerdo ahora, de cinco a diez años de edad hubo sufrimiento innecesario, los gritos, golpes, y la
comida no era buena. Indecible angustia mental vino [yo].
Padre Drangsong estaba cubierta con lepra y fue al final de su cuerda.
Él era miserable. Dijo que odiaba a mí. Todo el mundo vio esto.
"¡Qué lástima!" dijo a muchas personas.
Ahora, el padre tenía dos dzo, una madre y un becerro. Algunos mala persona tomó [ellos], y [I] lloró
mucho. Ahora pensando en lo que fue el mejor de los casos, [I] acudió al padre, y fue golpeado. La
suciedad se puso en mi boca y mi pelo, y luego una roca fue
1 abajo de mi boca. Pensé en ir a la madre, que Demonia, pero ella fue muy aterrador, y angustia
indecible vino [yo].
Fui a Peson, pero la madre no estaba allí. En el monje Shapku Kunga Pendar Paldzom Ani y me vio.
"Kyilo chica, venir aquí!", dijeron.
Me dieron algo de sopa que era como el agua. Ambos lloraron [cuando les conté mi cuento].
"Qué sufrimiento ha llegado a ti, niña!", dijeron. Yo les dije una larga triste historia.
"¡Qué lástima!", dijeron.
Ani Paldzom dibujó una bañera para lavar mi cara. "Las niñas no deben sufrir en mente así!", dijo.
2 Entonces me dijo, "nunca [I] Puede haber nacido en la pereza y luchas en todos [mi] vidas futuras."
Ella trajo consuelo a mi mente. Me sentía tanto la alegría y la tristeza, y lloré mucho.
Aprender a tejer
padre estaba cubierta con lepra durante unos cinco años. Una noche él estaba golpeando a mí. Dolma el
monje y el yogui Puntsok vio esto.
"Drangsong, esta chica no es la causa de su lepra", dijeron. "No actuar de esta manera. Ser amable."
indecible angustia mental vino a mí.
No había nadie para llevar la lepra del padre cadáver de distancia, por lo que [alguien] dijo, "en el
pequeño valle hacer una ofrenda casa y enterrarlo en secreto." Madre trabajó como un burro. Su lana
[clothes] estaban sucios y cubiertos de estiércol.
sufrimientos de la juventud 135

"llevarlos!" [ella] me dijo [a].
Así que me tiró el montón de lana en el fuego. Además, la madre escuchó esto y dijo, "Si una niña
nacida bajo no sabe cómo trabajar con lana, desde donde se volverá felicidad vienen a usted?" Entonces
tiró un husillo en [mi] cabeza y yo estaba triste y lloró mucho.
Siendo alrededor de padre había sido miserable, [pero] ahora pensé, "Madre ahora no será bueno para
mí." Yo estaba en la angustia mental.
Ani Paldzom luego dijo a la Madre: "No se debe golpear una pequeña niña como esa. Ser amable, vaya
despacio. Necesita enseñarle cómo trabajar con lana." Entonces se marchó.
Aprendí cómo tejer. No pude recordar [nada], sin embargo, madre y arrojó una lanzadera de tejer en mi
cabeza. Mucha angustia mental vino [yo]. Luego he aprendido algo de trabajo con lana, pero yo no
sabía
nada acerca de 3 telares. Desde mi cuerpo no fue fuerte ni siquiera pude trabajar en los campos. Yo no
sabía qué pensar.
Un día la madre me miró. "Aprender el hilado y el tejido es para usted." ella dijo. "No cree este
sufrimiento mental." "madre", pensé.
Estos son unos cuentos de la montaña de sufrimiento que surgió en mi juventud.
El capítulo dos
cabras de pastoreo en el
capítulo dos se refiere cómo a la edad de 11 años me convertí en un cabrero y suf- fering surgió para
mí.
Las cabras y las ovejas,
Un día fui a Ratso Ruri. Como me iba a través de la espesura del bosque, una espina se pegó en mi
pierna y me detuve para extraerlo.
Una cabra tenía un cabrito, y estaba cerca de siete días de antigüedad. Sud- denly un águila arrastrados
fuera del cielo y llevó al pibe de distancia. La cabra miraba hacia el cielo y lloró. También he mirado
hacia el cielo, y lloró.
"Cada año un niño es llevada por un águila", dijo alguna manada- ers. "No llores." Entonces un día iba
de Dolpo hasta la frontera de baja- lander territorio cuando una cabra fue arrastrado hacia el cielo.
Lloré por la madre y el niño.
Kunga Palzang el monje vino encima. "No llores", dijo.
"La montaña será perturbada." En otra ocasión muchas ovejas y cabras fueron muertos en el monte. Yo
estaba angustiada. He visto muchos cabritos de ser llevado por los habitantes de tierras bajas para
sacrificar a los dioses, y tuve que llorar mucho.
Lhawang Rinchen de Jatang llorando me vio y dijo, "Esta chica sabe de misericordia. Si ella fuera a
practicar el Dharma, la oradora pre- sirven a la compasión en su mente." He presenciado el estado
caído de las vidas de estos lowborn cabras
138 PARTE II: la
vida de orgyan chokyi
y ovejas. Triste en mente y pensando sólo en el patético cabritos en las ofrendas, canté este lamento:
a la baja, ha caído, las cabras y las ovejas, mirar con los ojos de la compasión, Avalokites'vara.
Que las cabras y ovejas que viven en dolor, tirado por la cuerda a través de la montaña y el valle, se
convierten en alimentos para animales carnívoros más y más.
Como los habitantes de tierras bajas y carnívoros propagación, la vida de una cabra se convierte en
corto.
Cuando la carne de ovino y caprino es sabrosa, no hay nada permanente en su vida.
4 De repente compraron tantas veces, no hay nada de cierto en tu vida.
Cuando pienso en el estado caído de la cabra la vida, y que todos los seres vivos mueren, estoy
descorazonado.
Rápidamente me puede estar libre de la cría de cabras, y reunirse con el Darma.
Me modeló estas desconectado palabras en verso porque ellos trajeron la paz a mi cabeza.
Hay otros tiempos cuando yo estaba triste ser una cabra herder, y hay montones de historias de mi
angustia mental. Una vez yo estaba recogiendo la leche de cabras, la niñera [y yo cantaba esta canción:]
mantener esta chica de compasión, Avalokites'vara.
Por desgracia, la mano de esta chica del cuerpo: la
virtud no es en esta mano. Es el pecado en esta mano.
Tomando la leche de la madre desde la boca de su hijo, mi mente es triste, aunque yo necesito la leche.
En este cuerpo humano, necesito la leche.
La leche de cabra es sabrosa en la lengua, pero es pecado alimentos.
Me siento en una cabra de ocultación del asiento, pero es un asiento pecaminosa.
Llevo una cabra ocultar chaqueta en mi espalda, sin embargo es una chaqueta pecaminosa.
Mantequilla de cabra humedece mi comida, pero es pecado la mantequilla.
Cuando me ponga la carne de cabra a la boca, mi mente está triste.
En esta condición humana, necesitamos alimento.
Todos los seres pueden ser guiados por el Señor de la compasión.
Circundando largo mal encarnado en esta tierra de sucios, violentos lowlander ciudades, podemos
pasear hacia las enseñanzas budistas.
En este buque humano me permito ahora camina hacia el Dharma.
arrear cabras 139

entrar en la vida religiosa,
entonces pensé que si no me tome el Dharma rápidamente quisiera hundirse en el fango del mundo del
samsara.
"Tengo que entrar en la vida religiosa", le dije a mi madre.
"Bueno, entonces usted debe entrar en la vida religiosa con la presencia de Lama Orgyan", dijo.
5 Entonces mi pelo fue cortado, mi cuerpo cambió, y me dieron el nombre Orgyan Chokyi-"deleitarse
en el Dharma de Orgyan." Bajo la ani Drupchen Sodrolma estudié la lectura y el refugio de la oración.
Porque yo no tenía un gran intelecto, tuve que hacer un gran esfuerzo en mis estudios.
Una noche Ani Drupchenmo dijo, "Usted debe perseverar en el Dharma, por si tuviera que hacer el
trabajo mundano en Peson, tendría que verse forzado a corve'e trabajo de primavera, verano, invierno,
otoño y sin descanso. Como corve'e obrero tendría que llevar agua y trabajar todo el tiempo. Cumplir el
Dharma, refugiarse, estudio:
entonces usted no va a sufrir." El
capítulo tres
caballos de pastoreo en el
capítulo tres se refiere cómo la impermanencia surgió cuando me arreados caballos.
Perro
de pastoreo la edad de veinte años he arreado caballos.
Un día me dije a mí mismo, "En el primer pastoreo de cabras estaba triste y miserable. Ahora que estoy
arrear caballos no podré pedir refugio y estudio [Dharma]." "Yo soy capaz de arrear ganado, estudiar y
tomar refugio [al mismo tiempo]," mi amigo Kunga Dolma dice.
"Pero yo no tienen inteligencia como tú", me contestó. "Necesito hacer mis oraciones, pastoreo, refugio
y estudiar uno a la vez." "Después de terminar el pastoreo de caballos, ¿qué será de mí?" preguntó Ani
Drupamo, "Yo no soy bueno en el ordeño. No soy un devorador de carne. ¿Qué será de mí con estos
caballos?" Ani Drupchenmo sonrió. "Bueno, si no manada de caballos, usted podría manada perros",
dijo. "¡Ah! El perro tiene mierda!' [que diría]." Y ella, Ani Tsuga, Ani Nyishar Kyabma Tsering, Ani y
yo, todos tuvieron una buena risa en esto.
Los potros y leopardos
entonces un día fui a vender los caballos en la pradera de Dechen Thang cerca Cholung Bum
Monasterio. Pasé la noche en el templo, durante el tiempo que un potro nació de una Golden mare.

quince días pasaron, cuando una noche un leopardo llegó de la nada y mató al potro. La madre dejó
escapar un gran grito de angustia. Llegué a la puerta como ella neighed ruidosamente, causando
conmoción en la pradera. Ella continuó neigh, así que a la mañana siguiente fui a buscar el cadáver del
potro.
Lo encontré encima de un muelle, lo llevaron y deposítelo en la pradera por encima del monasterio.
Pensé para ofrecerlo a los buitres, aunque la mare continuó llene la pradera con sus lamentos neighing.
Las lágrimas corrieron hacia los pliegues de mis manos como la lluvia. Nos reunimos alrededor del
cadáver del potro y como contemplamos este sufrimiento inconmensurable, todos nosotros teníamos
que llorar [sonar] dzi ri Ri ri!
Le dije a mi maestro [Orgyan Tenzin], e incluso lloró.
"Desde el principio, a lo largo de toda la vida Los seres vivos sufren como esta", dijo. "Para nosotros,
el sufrimiento de la yegua debe ser un ejemplo, y debemos concentrar diligentemente en el Dharma."
Entonces me miró el mare sufren durante unos doce días. Todos alojarse en el monasterio fue
terriblemente triste. Por mi parte, gran surgió de la impermanencia, la talla de la que nunca había
conocido, y lloré mucho. Luego en la tristeza canté este lamento:
Cuando reflexiono nuestros cuerpos femeninos estoy triste; la impermanencia anillos claros.
Cuando hombres y mujeres par a crear más vida- la felicidad es rara, pero el sufrimiento es sentir
durante mucho tiempo.
No quiero ser nacido de nuevo en un cuerpo femenino.
La yegua puede no ser nacido como una yegua.
El corcel sigue otro mare.
Cuando veo el cinismo de los hombres, [creo]: Quiero ser nacido en un cuerpo que sostendrán los
preceptos.
Cuando los actos de voluntad están comprometidos, el sufrimiento debe seguir.
Cuando veo el sufrimiento de yegua, llamaradas melancholia.
He aquí nosotros con misericordia, Señor de compasión.
No quiero ser una mujer nacida en todas las vidas que vendrá cuando me planteo el sufrimiento de
seres, llamaradas melancholia.
Tres Dzomo
luego de la temporada de cría de vino. A Ugur, Ani Dzompa monasterio Kyi y he exprimido los
caballos durante el día y la dzomo en la mañana y en la noche.
Ahora, hubo tres dzomo terneros y la madre. Un día, uno de los terneros vagó en un acantilado donde
había un depredador. El ternero 's madre corrió hacia el precipicio después, y ambos de ellos cayeron y
murieron.
arrear caballos 143

Ani Kunga Chokyi, Ani Dzompa Kyi, y todos me miraban como dzomo y su cría resultaron muertos, y
nos quedamos impresionados. Los tres de nosotros estábamos gimiendo y llorando cuando el monje
Drolzang llegaron a nosotros.
"¿Por qué estás tres llantos?", preguntó.
"Una dzomo y su cría se cayó del acantilado y ahora son una enmarañada masa de carne y hueso.
They're Gone!" nos respondió.
"Lo que vendrá de este llanto?" el monje dice. "Usted debe hablarle al maestro acerca de esto." "Pero
en un lugar determinado de personas han sido infectadas con la viruela, y el maestro está liberando la
conciencia de quienes han muerto," nos dice.
Ani Drupamo estaba alojado en el monasterio. Fuimos a ella, trayendo los restos del dzomo y su
ternero con nosotros. Finalmente nos dio la carne a los aldeanos.
Surgieron entonces grandes impermanencia, y canté este lamento:
Desgraciadamente, el Bodhisattva de la misericordia, puede mirar a todos los seres con compasión.
Tres días pasados este yak estaba aquí; hoy desaparecido.
Yo mire esto, y melancholia bengalas luminosas.
El enemigo de bestias de cuatro patas, saltó y le arrebató la vida de esta madre de yak y la pantorrilla.
Los seres humanos, caballos, perros, todos los seres humanos, hombres y mujeres todos piensan igual,
pero el sufrimiento de la vida viene a las mujeres como un asunto de curso.
Yo podría hacer sin la miseria de esta vida femenina.
Cómo lamento esta vasija rota, este cuerpo femenino.
Yo podría hacer sin este cuerpo femenino con su miseria.
Ranting pensamientos morar en el cuerpo de esta mujer.
Desde el interior del cuerpo, extendiéndose hacia afuera desde el centro de la mente la miseria viene
desactivada.
Como el yak protegiendo su ternero, estén dispuestos a renunciar a la vida de sus hijos.
Este cuerpo femenino es el samsara-la ronda de la existencia.
¿Puedo conseguir un cuerpo masculino, y mantener los votos, me permito nunca volvió a nacer en el
cuerpo de una mujer!
Caballos perdió
una vez habitantes de tierras bajas tuvo varios caballos y entre una madre y su hijo fueron separados.
Viendo el sufrimiento de la mare, me lamentaba. En otra ocasión, un león de nieve mató a un pollino, y
nuevamente me lamentaba. Otro momento todavía un leopardo asesinado tanto a la madre como al
niño. Hay muchas historias de cómo surgieron grandes sufrimientos, pero no voy a escribir más de ella.

Una vez yo estaba teniendo un alegre mare desde Dechen Thang Tangtong a Yura.
Como caminamos a lo largo de este alegre mare fue arrastrado por la corriente del río. Gran
impermanencia se levantó, y canté este lamento:
Golden mare, como el Lion's mane, en un instante, arrastrados por el Señor de la muerte:
todos los seres encarnados son barridos como este.
Las enseñanzas de la Victor decir a contemplar la impermanencia.
La muerte llega como un relámpago, por lo que dijo.
No dudo de las palabras del Buda.
En cada vida, en el nacimiento al nacer, puedo saborear el néctar de la enseñanzas de Víctor.
Dondequiera que mire, ya sea hombre o bestia, me entristece.
Noble Avalokites'vara, me guíe por el camino.
Mayo de todos
y cada uno de los mare renacer un semental.
6 Entonces un verano . . .Senge Kyapa al jefe de aldea y yo fuimos tres primeras yeguas junto al cierre,
al anochecer, un leopardo mató a uno. Cuando ella estaba muerto, Senge Kyapa ni siquiera duelo.
"Ani", dijo, "Este caballo es viejo. Una noche que finalmente han sido comidos por los buitres." Me
entristeció en esto, y lloró y lloró. "No llores, Ani," dice Peter Senge Kyapa.
"He visto caballos mueren en frente de mí", me contestó. "Cuando los caballos son vendidos, la madre
y el niño están separados. Esto es una gran tragedia, y mis lágrimas no son pocos. Cuando la madre y el
niño están separados, me dan lástima en gran medida y muchas tristes pensamientos vienen a mí."
Entonces me ponderó lo que Peter Senge Kyapa dijo acerca de su mare de ser comido por los buitres, y
me ha sorprendido por muchos pensamientos. Yo cantaba esta canción que vino a mi mente:
Om. hombre. i padme hu¯m . hrı¯!
Homenaje al noble Avalokites'vara.
La mare ofrece su cuerpo, arrojado a los buitres.
Creo que la mare manifiesta la mente iluminada.
La carne del Mare se encuentra en el cuerpo del buitre:
volando y viendo todo el cielo, la yegua puede alcanzar el cuerpo de un dios!
La carne de los seres humanos, caballos y perros, es comida para los buitres y bestias.
Rodeada por negros pájaros alas, e invitando a muchos buitres, carne y hueso se comen hasta que
desaparezcan.
arrear caballos 145

Viendo los cadáveres como estos, deseo por los cuerpos humanos a no ser enterrado.
Cuando mueren personas en el futuro, puedan ser capaces de dar a sus cuerpos a los buitres o se
consume en el fuego de la boca de Dios.
El capítulo cuatro,
mirando a la mente el
capítulo cuatro se relaciona cómo me pidió las enseñanzas de mi maestro, y vieron mi mente el trabajo.
Enseñanzas recibidas
recibí muchas enseñanzas de mi maestro, Tenzin Orgyan: instrucciones del ciclo All-Liberating tesoro
del norte y el Reino del Dharma luminoso autónomo de la esencia profunda, la primera y la segunda
parte del testamento del hombre. i 7 , y tres volúmenes de rojo la vida de Padmasambhava.
Práctica preliminar
después de que él me bendijo con eficacia las iniciaciones, I comenzó gradualmente a la práctica estas
instrucciones liberadora. Desde la ordinaria y extraor- dinary enseñanzas, empecé con la ordinaria. En
primer lugar, pensé en la dificultad de obtener esta condición humana, la incertidumbre de la muerte,
los males del samsara, los efectos de los actos kármicos, y yo- real izadas estas.
En segundo lugar, me refugié en las extraordinarias enseñanzas: el desarrollo de la mente de la
iluminación; cien cartas; mandalas, visualiz- ing el master, y similares. Como práctica preliminar me
purifica las acumulaciones [de] las emociones negativas durante siete días. Cuatro veces al día, me
gustaría hacer mil ofrendas [master]. Me gustaría realizar postraciones, la mente de la iluminación, cien
deje- ros, mandalas, u ofertas para el maestro, según proceda, y en el
148, Parte II: la vida de orgyan chokyi

final de cada uno de ellos [el maestro] se me conceda larga enseñanzas como estimara oportuno. Que
generalmente es cómo iba a ir.
A continuación, me gustaría hacer la práctica real: Después de la creación y realización de prácticas
yóguicas el maestro me concedió [enseñanzas sobre] la fundación purificadora de la creación, junto con
explicaciones, aunque no sé estas divisiones de enseñanza. Él me dio muchas enseñanzas, como
instrucción en ver [la deidad] completamente con reconocimiento instantáneo; propiciando la creación
de visión Avalokites'vara, himnos para ofertar, recitaciones, recitación vajra, y confe- fase de creación
densed [yogas].
Comienza la búsqueda de la mente
en el principio de la creación del yoga, el maestro [Tenzin Orgyan] me concedió enseñanzas sobre la
búsqueda de la mente.
"Primero los preliminares externos e internos comunes como [preliminares] contemplando la dificultad
de lograr este afortunado la vida humana y así sucesivamente-durar siete días", dijo. "Entonces la
extraordinaria [preliminares] Últimos siete días. Durante 14 semanas en [Total] se le realizará una
instrucción vivencial que purifica el pecado y oscurecimiento.
"Es el momento de buscar la mente. El señor de la enseñanza, los preciosos sabio dijo:
Si usted entiende la mente, eres un Buda.
No buscar otro buda.
Debe meditar correctamente en la conciencia.
Esto significa que si usted sabe la mente, eres un Buda. Si no, usted es un ser sintiente. Si conoces la
mente, Eres dichoso. Si no, usted sufre.
Si conoces la mente, que quedan liberados del sufrimiento. Si no, te adentras en el samsara.
"En esta profunda enseñanza budista sobre la iluminación en una sola vida hay tres puntos: la búsqueda
de la mente; estabilizar el [experiencia]; y el encuentro directo [con la mente]. Primero, usted necesita
para buscar la mente, para ir y buscar la esencia de lo que se llama la mente." Como dijo esto me
disminuyó con el miedo. Pero luego he orado intensamente al maestro, "Bendíceme que yo podría ser
capaz de llegar al corazón de la mente." La
pregunta y la respuesta
, a continuación, fui a buscar la mente, pero todos los que vinieron a mí era un revoltijo en el que nada
parecía. Fui a pedir mi maestro acerca de esto.
"En medio de esa maraña es la mente", dijo. "Vaya y busque la mente!" Ahora, yo pensaba que esto
[revoltijo] fue como un abrigo. He buscado por la mente, pero siempre he buscado no he podido
encontrar nada. Fui a preguntar al maestro.
Tomando en cuenta 149

"Bien, entonces debes estar muerto!", dice, riendo. "Tu cuerpo es un cadáver?
Revise para ver si está vivo o muerto. Si eres un cadáver, estás muerto. Y cuando estés muerta tu mente
abandona el cuerpo. Si no están muertos, tienes la mente. Vaya y considerar bien si la mente está dentro
del cuerpo o fuera del cuerpo." Con estas palabras, yo estaba desesperado, sentía que no era capaz de
aplicar a mí mismo para encontrar la mente.
Los movimientos de la mente y el pensamiento conceptual
[la mente] movimiento y pensamiento conceptual sería surgen juntos y pasar acá y allá. Me gustaría
mirar si estos eran o no de la mente. Así que fui a preguntar al maestro.
"Movimiento son idénticos y el pensamiento conceptual o independiente?", preguntó.
"Ir a ver si son dos cosas diferentes." Entonces miré en movimiento y pensamiento conceptual, y
cuando se mueva- ment apareció claramente un pensamiento conceptual también apareció claramente.
Fui a preguntar el maestro acerca de esto.
"Ustedes han intuido movimiento y pensamiento conceptual", dijo. "Ahora, se dice que uno debe mirar
en primer lugar donde la mente surge, entonces, en donde la mente permanece y, finalmente, en donde
la mente va. Así, si el movimiento y el pensamiento conceptual son tanto la mente, mire que son:
derivados, permanecer o ir." Así que busqué donde la mente surge, estancias y desaparece. Yo no podía
entender dónde reside la mente y de donde partió. Movimiento y pensamiento conceptual son la misma
cosa en mi cuerpo. Ahora, yo pensaba que el movimiento y la conceptual pensamiento eran idénticos,
así que fui a preguntar el maestro acerca de esto.
"Ustedes no saben de dónde viene la mente y a donde va?", preguntó. "Bueno, tu consciencia vinieron
de las cavidades inferiores de su madre y su padre. Ahora permanece en su cuerpo, y cuando muere la
conciencia sale de su cuerpo. Algunos van al cielo; algunos van a una humilde del renacimiento. Vaya
ahora y mira bien: Es este el surgimiento? Es esta la estancia? Es este el camino? O no lo es?" Las
dudas
en este punto me preguntaba, "¿Es un Dharma college o un lugar para la meditación?" En respuesta el
maestro dijo, "Es una paradoja. Las propias derivadas, residentes y apartándose-es un enigma." He
considerado esto. Luego he mantenido mi mente y espera en él. Movimiento y pensamiento conceptual
aumentado. Aunque yo analiza el alcance de la mente derivadas, permanencia, y menguar, no he
entendido muy bien su división. Fui a preguntar sobre esto.
"Su mente de la mujer no entiende la gran filosofía", dijo el amo. "Ustedes son como una vieja mujer
que necesita una lección sobre cómo empezar!"

"Yo no soy una mujer vieja", pensé. "No tengo ningún deseo ardiente, así habla falsamente."
El Color y la forma de la mente
tres días más tarde, mi maestro dijo: "Ve y mira lo que el color, la forma y la forma de la mente son
similares." Yo la miré lo que el color, la forma y la forma eran similares. Pensamiento conceptual
mayor, yo estaba nervioso y nervioso, y tuve un montón de dudas. No había forma en todo a la mente.
También hubo nada para arreglar como una forma. Ni siquiera hubo un no-color blanco, rojo o nada.
Fui a preguntar el maestro acerca de esto.
"Ja, ja! Ja!", se rió mucho. "Su pensamiento conceptual ha aumentado. Ese es, sin duda, la forma y el
color de la mente. Mantenga su mente y mira!" Entonces miré sin desviación en mente y, dentro de una
clara empti- ness surgió un pensamiento conceptual distinto. Me examinó de qué color y forma son
similares, y mientras miraba el movimiento menor y el pensamiento conceptual peared disap-. Fui a
preguntar el maestro acerca de esto.
Se sentó sin decir nada por un momento y luego dijo, "arreglar el asunto debe buscar la mente, y en
este punto, usted necesita un potente métodos."
meditación Instrucciones de Ani Drupchenmo
"enseñar el Dharma de siete veces a Vairocana Orgyan Chokyi", le dijo a Ani Drupchenmo.
"Yo memoriza los siete puntos vitales de Vairocana y les han mantenido oculto", Ani Drupchenmo me
dijo. "Ahora voy a enseñarles a ustedes.
Ellos son: (1) con las piernas cruzadas; (2) la columna vertebral recta; (3) el cuello ligeramente
dobladas; (4) con las manos; (5) los hombros extendidos; (6) los ojos se centraron en la punta de la
nariz; (7) la lengua toca el paladar.
"Estos son los siete dharmas de
Vairocana. Su cuerpo no se mueve, no se habla, y su respiración es pausada y auto-compuesto. La
mente no anula las impresiones del pasado, ni mirar hacia el futuro. Actual mente es unfabricated, sin
planificación, absorbida en la relajación. Buscar unmov- ciones durante el movimiento de la mente, sin
hacer preguntas." Entonces fui a meditar con estos puntos vitales. Miré inmóviles en movimiento y
pensamiento conceptual. [Vi] que la mente del movimiento fue guiada por todas mis actividades
anteriores. Confusos pensamientos conceptuales quedó claro, y luego desaparecieron. Yo miraba
inmóvil, pero no pude dejar pasar a mi- sión por mí mismo. Fui a preguntar sobre esto.
"No necesita dejar el pensamiento conceptual", dijo el amo. "Wrap it up y dejarlo ir. Haciendo esto
usted recordar el movimiento, manténgalo presionado y mirar."
mirando la mente 151

así que yo estaba consciente y parecía inquebrantable [en la mente], y un simple vacío en el que no
había ni movimiento ni pensamiento conceptual surgieron. Entonces, con inquebrantable mindfulness
miré la mente [y vio que el pensamiento conceptual] a veces mayor, a veces una experiencia al instante
amanecer que se siente vacía. En ese estado me miró a esas dos cosas llama la quietud y el movimiento.
La quietud y el movimiento de la mente
"Esto es como nonmovement quietud", pensé. Fui a preguntar sobre esto.
"Quietud, movimiento y conciencia venir", dijo el maestro. "Cuando hay quietud, hay movimiento?
Cuando hay movimiento, hay quietud?
Mirar con conciencia en movimiento quietud o si son o no el mismo." En un estado de calma, vi que el
propio movimiento es todavía, y la quietud es mover- ment. La quietud y el movimiento son idénticos.
Fui a preguntar sobre esto.
"Mira lo que se llama conciencia", dijo el maestro.
Así que miré a conciencia, quietud y movimiento.
"Es el propio visor conciencia?" le pregunté.
"Bueno, mira lo que se denomina mindfulness", respondió el maestro.
Así que miré de nuevo, pero mi pensamiento conceptual aumentado.
"No entiendo las divisiones de quietud, movimiento y conciencia", me dijo.
"Bien," dijo, "Puros elementos como imágenes de Buda, escrituras, o stupas puede ser admite [de
meditación]. Elementos impuros como un pedazo pequeño de madera también puede ofrecer apoyo.
Así que fíjate en un pedazo de madera conjunto antes y no se mueve la mente a todos. Por la noche,
utilice una pequeña estatua con la letra "A" o similar a ella. Hacer que el apoyo a un estado mental
inquebrantable." Por día he colocado un palo delante de mí, hizo un firme apoyo para la mente, y
desarrolló la quietud. Por la noche hice el cuerpo, habla y mente del Buda admite de una
inquebrantable de la mente, y meditado. Si mi mente vaciló, la imagen no era clara. Cuando mi mente
era inquebrantable, la imagen fue muy clara con una brillante vacuidad. Era como si mi cuerpo estaba
en el aire. Cuerpo no desea mover. Voz no quiere hablar. La mente se convirtió en tranquilidad.
Un trasfondo de pensamiento conceptual
fui a preguntar acerca de esto, y el maestro dijo, "Por lo que dice, este es un trasfondo conceptual, y
está muy equivocado." "¿Qué es este "trasfondo conceptual' de la que hablas?" le pregunté.
"Cuando usted está pensando y la mente recuerda algunos movimientos pero no aferrarse a ella, una
ligera memoria procede", respondió el maestro. "Usted dice, "Wow, ¿qué es eso?' que luego compararlo
con otra cosa y así tu mente se aprieta. Este es un trasfondo conceptual, y es conocido como el ladrón
de la meditación. Por lo tanto, si se está moviendo, mindfulness inquebrantable debe identificar como

movimiento. Si está parado, debe establecerse como más amplia conciencia." Me sentí muy dudoso
ahora. Ayer no sabía nada en mi estado ering unwav-. El propio movimiento es abider. El promotor es
inquebrantable. La conciencia es la concentración. Desde mindfulness emerge la conciencia. Desde el
momento de mindfulness sí emergen quietud, movimiento, toma de conciencia. Movimiento estaba
allí, aunque con conciencia yo no enredarse en movimiento por un largo tiempo. Fui a preguntar sobre
esto.
"Para llegar a la parte inferior de esta, la búsqueda de la mente", dijo el maestro. "Para resolver el
asunto, arreglar la mente en quietud inquebrantable a su cuerpo, palabra y mente. Ahora, esta es la
mayor introducción [la mente]. Aquellos que han conocido con anterioridad se desvanecerá.
"Ahora usted debe hacer un poco de escritura. Ir y escribir algo decente sobre las tres y cinco de los
venenos, los seis agregados, el orgullo de mentes grandes y pequeños, sutiles y gruesas conciencia
relativa y las verdades últimas y similares.
Algunos vienen a resolver sobre la quietud, movimiento y conciencia!" "Si voy a escribir un montón de
palabras, mi quietud desaparecerán!" pensé. "Aunque esto es lo que mi maestro dice, todavía tengo que
hacerlo todo con mi propio intelli- gencia." "Yo no tengo la inteligencia para hacerlo", le dije.
Y sin pensarlo respondió: "Hoy después de meditar que más le vaya y escribir hasta el amanecer."
Introducción a la mente
me miró a la mente con cada una de sus características-deseo, odio, confusión, los cinco venenos, el
orgullo de una gran mente, el peregrinaje de una pequeña mente, y similares-[Todos] los conceptos
equivocados de nonawareness [derivados].
Ahora fui a preguntar al maestro para eliminar dudas acerca de lo que había dicho.
"Bueno, yo te dará una introducción directa [presente], una enseñanza sobre los puntos vitales de su
cuerpo", dijo.
"Es necesario ser introducido directamente [presente] sobre la base de muchos ejemplos. No hay
grandes ideas en esta introducción a todos. No se debe cortar las impresiones o los últimos planes para
el futuro: Establecer la actual mente, sin molestias en reposo." Después de un largo período de
equipoise inquebrantable, el maestro dijo: "El movimiento de la mente es de carácter conceptual. En
ese reconocimiento de movimiento y de pensamiento conceptual es la conciencia primordial, el cuerpo
iluminado del Dharma. Esa es la intención de los budas de los tres tiempos. En el Sutra de la
Conciencia Primordial de Daka dice:
Si te das cuenta de la mente, eres un Buda.
No buscar en otros lugares para Buda.
"Todo objetivo apariencias de las seis agregados son mente. La mente es empti- ness. El vacío es una
gran bendición. Gran gozo es más allá del pensamiento. Los tres venenos
mirando cuenta 153

son los tres cuerpos iluminados. Los cinco venenos son los cinco consciente- nesses primordial.
Circulación sobre la quietud es auto-reconocimiento, y quietud arriba mover- ment es auto-captura. La
quietud, el movimiento y la conciencia son idénticos. Meditar en este inquebrantable mindfulness. Esto
se conoce como el Gran Sello.
"Con el fin de romper las dudas, aplícate a la búsqueda de la mente. Los medios para resolver las tres
puertas sin vacilación es el método de estar todavía en la concentración profunda.
"Esta es la introducción directa de ser libres de la miseria. Si conoce la opinión de la mente y del vacío,
el sol radiante de la alegría del amanecer.
"Ahora, vaya al retiro de meditación." Entonces me realizaron un retiro de meditación de cien días, des-
waveringly meditar día y noche. Por lo tanto, ni el pensamiento conceptual ni memoria entrado en
absoluto en mi mente todavía.
Nuevas instrucciones de Ani
Ani Drupchenmo Drupchenmo pedí proceder rápidamente a mi celda de meditación. Ella llegó y le
dije, "Ayer cuando el maestro me dio instrucciones de meditación me dijo, "Si eres capaz de ver la
mente del sol radiante de alegría será el amanecer." Ahora bien esta alegría viene naturalmente. La
meditación no es perfeccionado por sí mismo; de carácter conceptual existe un sufrimiento que no he
visto en las escrituras." "Tienes razón," dijo ella. "Es como este para principiantes. En la primera
solución la mente era una montaña de miseria para usted. Ahora usted debe alabar al maestro y pedirle
las cuatro iniciaciones tántricas. Luego mire la esencia de lo que viene sin aprovechando conceptos
erróneamente. Sin perder la concentración, mantenerse en la facilidad. Se dice, "Si la mente es
unfabricated, es bliss: Si el agua no se agitan, está claro." Por lo tanto, no hacen un trasfondo
conceptual." "Es la naturaleza de los pensamientos que fluyen en el trasfondo conceptual que gire la
rueda del pensamiento conceptual." me dijo.
Ani Drupchenmo rió fuerte. "Nonmeditation es la meditación", dijo.
"Para producir la experiencia y realización necesita meditar por un largo tiempo.
Establecer tu mente en un estado relajado y mantener este. Si usted no está en calma, quietud no puede
haber comprensión. Cuando usted se siente cómodo en calma quietud necesita consciente conciencia."
Y diciendo esto, ella salió de mi celda de meditación.
Avance de meditación
entonces me puse mi mente en un estado relajado. Miré fielmente a cualquier surgió el movimiento.
Anteriormente he aferrado a conceptos erróneamente. Ahora, yo podría no producen infelicidad. Ahora
he meditado, pensando, "consciente de cualquier cosa que surja, descansan en la relajación."
entonces, en contraste con épocas anteriores, todos los movimientos y el pensamiento conceptual se
puso al descubierto. Un maravilloso, claro conceptuales experiencia surgió-cristalina, desnudo,
tranquilo, relajado, y wide-eyed. Ahora yo sentía que entendía medi- cación.
"Finalmente, todo lo que viene a mi mente] es la meditación por sí solo", pensé. Y una alegría
generalizada encendido en mi mente.
Luego, después de unos diez días fui a cuestionar mi maestro, pero unpleas- antness [de meditación]
que empezó el otro día vino. Con el asesoramiento de la ANI Drupchenmo, fui a preguntar el maestro
acerca de los métodos para producir calma- ness.
"Se dice que la primera la quietud es como una montaña empinada, la segunda
todavía- ness es como una agradable cascada, y la tercera la quietud es como el océano sin olas", le
respondió. "Vendrá a ti como ese. Se dice que al mirar la manera en que percibes, escrutando la mente.
En el fango del océano de calma quietud al pez de insight dardos. Desde la calma calma la experiencia
de conceptuales claridad y gozo es nacido. A esto se le llama Insight. Ahora, usted debe recordar las
siguientes experiencias de meditación, fomentar esos, y medi- tate."
visiones de deidades
después de unos cuatro meses tuve un cierto sueño. Luego me pidió [enseñanzas en] la Gran
Perfección. De acuerdo con la forma en la que las luces y los dioses están organizados en el contexto de
las cuatro visiones, me reuní con las deidades pacífica- mente-tal como se percibe como
Avalokites'vara. Con luz blanca era una deidad blanco. En oro luz era una deidad de oro. En luz roja era
una deidad roja. Conocí a muchas de estas deidades iracundas y pacífica que reconocí, y algunos que
no reconocí.
Debido a las ventajas del Gran Sello y la Gran Perfección enseñanzas me acerqué a la mezcla de las
apariencias y de la mente.
El capítulo cinco
Peregrinación a Katmandú
Capítulo Cinco se refiere cómo fui en peregrinación al valle de Katmandú y el Monte Kailash.
Un itinerario de viaje en Nepal
después de llegar en el valle de Kathmandu, visité por primera vez la gran stupa de Svayambhu¯na¯th.
Luego visité el beato stupa creado por Jad- zimo, Bodhna¯th. En la parte superior de la montaña
Vindya vi los tronos de S'a¯riputra, Maudgalya¯yana, la celda de meditación del Maestro Na¯ga¯rjuna,
Sanges. el búfalo, el lugar de Hanuma¯n el mono, el río en el que el rey Suvarn. avarman hicieron una
promesa, la celda de meditación de Tilopa, Phagmo Ngalchu, la meditación y el agua celular de Na¯-
ropa, el auto-producido [stone] de un codo [tamaño] donde Na¯ga¯rjuna sub- dued demonios.
En Yambu [Katmandú] [I] visitó el blanco Matsyendrana¯tha, Maha¯ka¯la, una piedra lanzada desde la
cima de la montaña Vindya por Buda, S'a¯riputra, Maudgalya¯yana, que era a la vez en el centro de la
ciudad de Yambu. [I] visitó la planta de Ramadoli cremación, el "Habla Ta¯ra¯" de Bhaktapur, y las
cuevas de meditación de Milarepa como Nyeshang Gurti y Takmo Lujin.
En Yerang [Patan] vi el MI¯nana¯tha y [rojo] Matsyendrana¯- tha [Imágenes], y los "mil Budas"
réplica de Vajra¯sana.
He visto la cueva de meditación de Padmasambhava llamado Yanglesho así como el blanco y el negro,
serpientes y Phagmo Sungjon. También he visto la cueva rocosa de ASU.
orando en el Gran Stupas
en presencia tanto de stupas, Svayambhu¯na¯th y Bodhna¯th, yo postrado, hizo circumambulations y
ofreció oraciones de aspiración.
"Yo, Orgyan Chokyi . . ." Iwould dicen y hacen oraciones a los dioses, las tres joyas, y la estupa.
Luego, en el cierre de Samantabadra oración o cualquier oración supe [quiero rezar]:
¿los pecados y los obscurecimientos de las seis clases de seres-seres que nunca ha sido mi tipo de padre
y madre en el interminable samsara de renacimiento-ser purificado, y que puedan completar los dos ac-
cumulations [de la sabiduría y el mérito].
Yo nunca podría haber nacido en un cuerpo femenino en cualquier renacimiento. Al haber alcanzado un
cuerpo masculino, que pueda ser capaz de sostener la conducta pura.
Quiero ser nació como un gran bodhisattva posee el 10 per- fections.
Quiero ser capaz de conducir a todos los seres en los tres malos renacimientos a un reino celestial.
Todas las ofertas pueden venir a todas las personas necesitadas.
Pueden todos los seres, más allá de la comida y de la riqueza, poder dar gener- amente grandes
ofrendas a las tres joyas.
Me dio esta aspiración oración en todos los lugares sagrados del valle de Katmandú.
Milagro en Monte Kailash
después de que [fui a Monte Kailash]. En la montaña, el lago, y en frente del Buda Khochar hice
oraciones como antes y no postraciones y circumambulations como pude.
En particular, cuando me vieron la Kochar Buda, su cuerpo entero fue cercada por la luz arco iris.
Insoportable un rayo de luz que brilla desde el centro del Buda y me ha impresionado. Las apariencias
de esta vida fueron oscurecidos, y un alegre, espontánea conciencia vino sobre mí. Esto benefició
mucho mi meditación.
Desde hace siete años, le dije a nadie de esto. Después me dijeron que mi maestro acerca de lo que
había sucedido cuando yo veía el Kochar Buda.
"Esto es bueno", dijo. "Pero no hablan de esto a nadie." En el
capítulo seis
de la cocina en el
Capítulo Seis se refiere cómo me quedé en la cocina y sufren angustia mental en medio del bullicio.
Las actividades religiosas en Dolpo
hubo muchas actividades religiosas en Dolpo: la construcción del templo en Dechen Palri, la
construcción del templo en Sandul, la formulación de pinturas de deidades en Drikung, y los doce vol-
umes de escrituras tales como el Sutra del Loto en Kok. Hubo arti- sans creando muchos religiosos
iluminados soportes para el cuerpo, habla y mente del Buda aquí, así como muchas personas re-
limosna enseñanzas. En este bullicio mi cuerpo y mi mente ha sufrido.
"Es bueno y virtuoso del trabajo", pensé.
Pero mi mente ha sufrido por su propia voluntad. Más allá de eso, en la cocina de equivocada de la
realidad, no convencionales con el ocio de día o de noche, yo estaba abrumado por el trabajo de comida
y bebida. Tanta tristeza lo hizo mi mente experimentan que tomaría demasiadas palabras para decir, así
que no voy a escribir más de ella.
En particular, en Drikung mi mente estaba triste, y canté esta lament:
Fuera de reyes y príncipes mezquinos, dentro de los impuestos y el costo de vida, entre los habitantes
de tierras bajas, llegando a cobrar deudas - Pensamiento de estos mi mente es naturalmente triste.
Le suplico y ruego que me pueden vagar por las montañas solos.

fuera, interminable flujo de visitantes, Inside, preparar y servir la comida y la bebida, entre ellas,
doblada en la cocina - Pensamiento de estos mi mente es naturalmente triste.
Rápidamente me puede estar solo y reunirse con la meditación.
En el exterior, muchas personas mueren, dentro de mi propia muerte incierta, entre ellos, mucho
sufrimiento de la enfermedad - Pensamiento de estos mi mente es triste, tan triste.
Pido por la soledad y la práctica espiritual.
Fuera, mucho trabajo mundano, dentro, no hay tiempo para practicar el Darma, entre ellos, alimentos y
riqueza atormentando la mente - Pensamiento de estos mi mente es naturalmente triste.
¿Puedo ir rápidamente a Sikkim.
Que deseen viajar a Sikkim,
el maestro, sus discípulos y yo estábamos pensando en ir a visitar. Fuimos a Barbung Tangshok por
medio del valle. Unos diez monjes fueron establecidos a Sikkim. He seguido los monjes viaje lejano en
mi mente, y lloré mucho. Fuimos a Tarap. Aquellos que iban a Sikkim estaban tristes de despedida del
maestro y sus discípulos. Me detuve, llorado y gritado, y finalmente a la izquierda.
Bueno, después de un corto período de tiempo y después de viajar a sólo un corto camino tres de ellos
volvió. [Uno de ellos] agarró la maestría a caballo por el cabestro y dijo, "preciado maestro, hemos
dejado ya. El maestro y sus discípulos debe dejar [con nosotros]." "Escúchame Orgyan Chokyi, durante
dos años, ahora le han pedido al maestro si podía ir", [dijo]. "Debe venir." Estábamos tristes de
despedida y lágrimas brotaron de mis ojos como la lluvia. Ani Tsering Kyapa me tomó por las manos.
"No llores", dijo. Ella pone su frente en mi mano.
"Bien, vaya rápido", me dijo. Y ella y los demás han abandonado. En este llegué a conocer grandes
impermanencia, y Derramé muchas lágrimas.
Retiros ruidosos
luego mi maestro y sus discípulos viajó a Mekhyem monasterio, donde los fieles parroquianos pagó US
un gran homenaje. En particular, [el Maestro les dijo que] bebiendo alcohol conduce a perder la
prosperidad en esta vida humana.
"Ahora tengo que ir en soledad", el maestro dijo a los Kami, Uchung Darpo y Chogyal Tsen patrono.
en la cocina 159
"Cuando vas al monasterio será solitaria," ellos y Yumbu Lolek le dijo. Pero cuando llegamos al
monasterio descubrimos que no era en absoluto de los solitarios.
A continuación, pedí al maestro si [yo] puede ir a Sikkim como quienes fuimos el año pasado. "¿Cuál
es tu respuesta, maestro?" "debe ir a Dechen [Sikkim] por ahora", dijo.
Así que no me dejaban escapar Takyu e ir de viaje. Entonces yo estaba muy triste. Mis ojos derramaron
muchas lágrimas.
Ani Darpo preguntó, "Ani, ¿por qué llorar? No llores, Ani. Si lo abandonan fiel mecenas e ir de viaje,
su mecenas y estudiantes le devolverá el dinero. Posponer sus planes para salir de casa." Entonces el
maestro fue invitado por los residentes de Tingkyu y fuimos a la estancia en Dralung. Hubo una
comitiva de muchos patronos, y mi mente estaba triste.
Yo tenía un corazón pesado. Hay mucha gente pidiendo las enseñanzas religiosas.
Día y noche hubo mucho ajetreo de té hirviendo, que sirve carnes, servir licor. Por la noche no tuve
oportunidad de acostarse y dormir. En el día que yo no tenía ninguna oportunidad para cualquier resto.
Mi mente estaba tan, tan triste.
Le dije a Jampa el meditador y Chokyap Palzang el patrono, "Le pedí permiso del maestro, y necesito
entrar en retiro solitario." "Ser contenido solicitando al maestro para instrucciones religiosas", le
respondieron.
"No ponga en este triste aspecto, Ani!" Entonces me preguntó el maestro, "no es mi tiempo ahora para
ir de viaje? Maestro, no estar en medio de esta vorágine que su mente triste?" "Es un trabajo de
maestría para explicar el Dharma y realizar ceremonias de potenciación", respondió el maestro. "Qué
sufrimiento puede venir a mí? Usted necesita ir a Sikkim." Una vez que el pueblo de Tingkyu se nos
ofrece un regalo de tres medidas de la carne y la mantequilla de yak, cuando todos aquellos ofreciendo
comenzó a
hablar en voz alta y con urgencia.
"Lo que es ahora?" El maestro preguntó.
Algunos meditadores del Mustang inferior había viajado aquí para solicitar las enseñanzas del Darma.
"Los discípulos del Maestro, quien viajó a Sikkim han re- convertido," nos dijeron.
Ahora mi oportunidad de viajar [a] Sikkim se perdió.
El Capitán en retiro
entonces el maestro, junto con un gran séquito de cien escoltas, jour- neyed nuevamente al monasterio
Mekhyem y estuvimos algún tiempo.
Una noche el maestro y dos discípulos estaban en ninguna parte ser encontrado. Unos tres días más
tarde he recibido noticias de que habían ido a un retiro en Langpu llamado Lhalungma.
"Él ha decidido dejar el bullicio y el ir en retiro solitario!" pensé.
"Ahora debo solicitar la misma cosa, y ir a meditar a solas en un retiro solitario."
160, Parte II: la vida de orgyan chokyi

El Maestro estableció así un monasterio en Langpu. El pueblo de Lang ofreció un lote de madera y un
dormitorio fue construido.
"Ahora debo realizar un estricto cien días de retiro", dijo el maestro.
Un amigo muere
luego mis hermanos y hermanas religiosos que habían viajado a Sikkim devuelto y se relacionan
muchas noticias para mí. Un hermano que pensó mucho las cosas como yo había muerto en el camino.
Cuando tuvo la primera a la izquierda en el camino que había tomado mi mano y lloró.
"Orgyan Chokyi, debe ir de viaje rápido", me acordé de él dicen- ing.
Esto hizo que mi corazón miserable, y lloré mucho. Recordé que había hecho una promesa a seguirlo.
Debido a la confianza [en él] fui diligente.
La tristeza que yo sentía que era inconmensurable.
La tristeza vino naturalmente a mi ya triste mente y pensamientos vinieron a verme sin ton ni son.
"Cuando es mi tiempo de morir? Mis hermanos y hermanas religiosos remem- ber conmigo?" Yo
anduve por allí en un estado de ánimo deprimido.
"Cuando [mi amigo] era un niño nunca tuvo un altercado con su familia o sus compañeros religiosos",
pensé. "Murió, y también quiero morir rápidamente." Así que me recitaban oraciones al igual que la de
Samantabadra. Eché ofrendas y per- formado qué rituales sabía [de él].
La última vez en la cocina
luego trabajé [más] en la cocina. He traído una ofrenda de dos ale, una buena bufanda y una calabaza
llena de cerveza y le dije al maestro de mi deseo de que no tienden a la cocina.
"Tú eres malo para ser infeliz en la cocina", él respondió:
"Los hombres están justo a la derecha del campo, las mujeres son perfectas para la cocina.
Por lo tanto, se van a cuidar de nuestros huéspedes durante uno o dos años." Entonces, había muchos
huéspedes en Nyimapuk, el sol de la cueva. Hubo muchos nómadas de Amdo y Kham en todas partes.
Una vez más el bullicio que venía genial, y la tristeza viene naturalmente a mi ya triste mente.
Una vez más, me ofreció una cerveza, una bufanda y un fuerte dzomo, y pidió su permiso [para entrar
en retiro solitario].
"Ahora estás listo", dijo. "Nombraré Drupamo Palden Drolma a la cocina. Usted debe aplicar para
interior y exterior de ofrendas y meditaciones. Vaya hacer lo que es bueno para los animales en las
montañas." Mis pensamientos se regocijaron.
en la cocina 161
entonces dije al maestro, "Ahora soy un anciano. No quiero que se me alrededor de demasiadas
personas. No quiero trabajar en la cocina. Deje que los más pequeños participen en el bullicio. El
trabajo en el monasterio no es diferente del trabajo rutinario. Si se trata de un insulto [usted], mal puede
acontecer en mí.
"Si uno se convierte en un buda por la riqueza de la cerveza, la carne y la mantequilla sin corazón y
Inactivo pensamientos, entonces la gente mundana serían todos los Budas!" me dice mucho de él, y mi
mente estaba herido. Yo había perdido toda esperanza de mi propio lugar antes de morir.
Luego fui a visitar Chowangmo y le dijo que necesitaba sumergirme en la oración y la meditación.
Después fui a visitar Kunga Dolma.
"Debo vivir solo en retiro", le dije a ella. "Cómo es posible la soledad en el monasterio con la gente de
todo?" "Las instrucciones de los maestros y los maestros dicen que uno no debe rehuir el maestro o la
familia religiosa y salir", le respondió. "Ani, debe secuestrar a usted cerca del monasterio, y hacer todo
su trabajo aquí." Entonces pensé, "Si yo no escuche los consejos de mi maestro, mis hermanos
religiosos, y a mis patrocinadores, voy a cosechar su retribución. Tengo que escuchar lo que dicen."
Todavía, había llegado el momento para mí dejar a esos trabajos que me hizo tan feliz- de la ONU.
El capítulo siete
dejando el bullicio en el
capítulo 7 se refiere cómo me dio hasta la cocina y me alojé en medi- tation recitar oraciones.
Siete años en Sun Cueva
viví en Nyimapuk durante siete años. Durante cuatro años he tendido en la cocina. Durante tres años he
construido una pequeña celda de meditación, y ahora no tengo ninguna necesidad de que la labor de
esta vida.
He visto y escuchado que mueran personas independientemente de si son jóvenes o viejos. Estos son
los signos de mi propia muerte rápida. No soy capaz de actuar como Gelongma Palmo, madre, o
Nangsa Obum Macig- tengo miedo de mi propia muerte. No debo lamentar, en fin
Mientras meditaba en estas cosas que hice un compromiso, y he recitado hombre. i oraciones y
meditado.
Finalmente se convirtió en Nyimapuk ruidoso con la gente. "Este monasterio ha crecido en siete años",
el maestro dijo: "Por lo tanto, debo dejar. El victorioso Buda dijo muchas veces, "Cuando el yogin es
molestado por personas y perros, es el momento de ir. Cada mes, cada año cambian su retiro. El riesgo
de la muerte llega como un relámpago". Ahora tengo que ir al valle de Nechen Tadru vacía." "Si vas,
también me gustaría ir", me dijo. "Los signos de la vida y la muerte no son buenas. ¿Qué debo hacer?"
"Usted debe venir a Tadru," dijo el amo.

un nuevo retiro en Tadru
entonces el maestro viajó a Nechen Tadru, y yo fuimos allí también. He creado una pequeña cueva y
permaneció en retiro recitando el hombre. i la oración y la meditación.
Grandes meditadores tienen sólo un sombrero, una meditación de alimentación, y una correa. Yo tenía
poca comida. Yo tenía uno y uno drimo dzomo. Le Ah! No tengo un montón de leche procedente de las
dos! "Los discípulos del maestro debe comer poco", pensé, "para comer un montón es un pecado". Si
yo no había ejecutado desde ser un siervo de la cocina, yo no quería saber nada de esto.
En primer lugar he renunciado a tendiendo la cocina y pastoreo, ahora yo vivía sola. Cada día he
mirado las historias de la vida de los grandes maestros del pasado, y cada día se convirtió en la
impermanencia y mayor para mí. Escuchar y ver el sufrimiento y la muerte de todos los seres, tuve que
llorar y llorar.
Visitar Yeshe Drolma
cada mes en el verano me fui a la aldea de visitar a jóvenes Yeshe Drolma.
[Una vez] [madre] leche de vaca fue robado de la boca del niño, causando gran tristeza, mientras que el
yak y el toro sólo pasean alrededor. Pensando que todo este sufrimiento era el resultado del deseo, mi
angustia mental fue im- mensurable.
"He venido a visitar", le dije a Yeshe Drolma, "pero ahora debo volver a mi refugio en la meditación
celda." "Si te alojas, Ani, seré feliz", dijo. "Pero si usted va a Tadru, seré desgraciado." "Lo que dice es
correcto," Yo le respondí, "pero no sé cuándo voy a morir, entonces debo ir a recitar el hombre. i
oraciones y meditar. Estos terneros son tristes. Te quedas en la felicidad." Entonces me dejó. En el
camino he visto errores sobre las espaldas de los animales y un hormiguero sobre la tierra, y yo estaba
un poco triste y melancólica.
Depresión y aspiración
una vez cuando yo estaba en Nyimapuk I y algunos otros cinco secreto solicitado enseñar- turas sobre
el método y la ruta de la gran meditador Drolma. Hace cinco o seis años, ahora cada meditador han
tropezado con obstáculos [en su práctica de este aprendizaje- ing].
"Este profundo secreto del Dharma es el Dharma verdaderamente poderosos y de grandes ganancias,
pero muy peligroso", pensé, "pero es como ir a la tierra de los demonios solos, como beber una buena
cerveza y subir a la cima, o como el veneno mezclado en una deliciosa comida." Entonces, cuando me
encontraba en Nechen Tadru, vi a varios meditadores en un aturdido
dejando el bullicio 165

estupor, mi mente estaba inmensamente triste. Joven Yeshe Drolma estaba en la aldea.
"Yeshe Drolma, este momento es la propia edad degenerados", le dije a ella.
"Ahora lo veo, lo que oigo, es este. Si tuviera que morir ahora, sería un placer!" "Ani, ¿por qué
participar en tales preocupaciones inútiles?" dijo Yeshe Drolma en respuesta a esto.
Luego oí los obstáculos vienen a los religiosos, y canté este lamento:
Kyema! Kyihu! En este tiempo degenerado, para todas y cada una de las persona religiosa, es difícil
encontrar el Dharma supremo.
La bienaventuranza es delgado, pero deseo crece, y la mente siempre sufre.
Justo como la polilla deseos a la luz de la lámpara, así que el deseo de los hombres el cuerpo de las
mujeres.
Para los hombres, las mujeres son demonios; a las mujeres, los hombres son los demonios.
Considerar esta bien, mis amigos y anis.
Cuando llega la muerte, usted necesita su plena dedicación.
Puedo practicar la religión para ganar mi liberación; si tuviera que morir ahora, yo no tengo quejas.
Tales no digo a Yeshe Drolma.
Yo mismo he aplicado nuevamente al hombre. i oraciones y mediación. Pero viendo las alegrías y
tristezas de grandes, medianos y seres inferiores, fui unos tristes y lloran- ful, el pensamiento de la
impermanencia, terribles criaturas, y la incertidumbre de la hora de mi muerte.
He traído el maestro una calabaza llena de cerveza, ofrecido a él.
"Cuáles son estos pensamientos míos?", le pregunté. "Los frutos de las acciones de esta vida de mina
han llegado a nada. Las criaturas de las montañas y valles, el dependiente y el pueblo humilde, perros,
insectos, pajaritos, todos sus sufrimientos, viene a mí." El maestro se rió. "Cuál es el beneficio de la
creación de todo este sufrimiento?", dijo. "Esto es lo que debería hacer: Si visualizas como
Avalokites'vara, con la luz del corazón de Avalokites'vara expulsando de su boca. Llamamiento a los
Budas de refuerzos.
"Hacer una petición como esta y cultivar una firme aspiración:
"Yo, Orgyan Chokyi no soy feliz. Haré todo lo que leyes compasivas son correctas. Todos los budas y
bodisatvas, contemplar la sufren- ing de mí mismo y de todo ser viviente. Budas, usted podrá trabajar
com- apasionadamente.'
"concentrar tu mente solo intencionadamente sobre todos los seres de los seis clases, y la propagación
de los rayos de luz sobre ellos. Recitar el hombre. i oraciones, envuélvase en med- itation y, a
continuación, hacer un voto para hacer lo bueno puede."

entonces me puse sobre solo intencionadamente para producir esta aspiración: con cuerpo, palabra y
mente puedo beneficiar a todos los seres como soy capaz. En particular, yo estaba como a los perros y
otros animales que llegaron a la entrada de mi celda.
Mecenas de seda y
un día fui a visitar al maestro, y algunas personas importantes estaban allí: el jefe de Pingdring
Chowang, y un compañero, Kunga Drolma, el maestro de Dechen Palri y su hermano, el jefe de la
señora de Changtsa, Chang Palmo, Lady Karchung y Lhamo Butri. Inmediatamente comenzaron a
darme disposiciones.
"No tengo ninguna necesidad de ser dado nada", me dijo. Pero estas importantes personas preguntaron
si podían darme cosas preciosas y los pernos de la seda.
"¿Qué dices?", se pregunta.
"Manténgase tranquilo!" El maestro me dijo. "Acabamos de leer algunas de las escrituras por ellos, y
recitar algunos hechizos de larga duración. Así es cómo deben comportarse los meditadores." Me sentí
un poco cansado en mente.
Algunos días más tarde me ofreció el maestro estas palabras:
Homenaje al maestro.
Por favor sea paciente mientras me ofrecen este versículo.
Los fieles ofrecen las cosas de esta manera, el incrédulo llevárselos.
La gente rica ofrecen las cosas de esta manera, la gente pobre llevárselos.
En medio de esta ofrenda de ida y vuelta, sé acerca de la comida, la bebida, los pernos de seda, y
relaciones cordiales.
Pero si la mente de la iluminación es tan grande, no hay razón para pedir estas cosas.
Se deleita con aquellos que donan, pero no se deleita con aquellos que mendigar:
un maestro es increíble.
¿Cómo podría ofrecer a un maestro?
Las grandes personas se ofrecieron para mí, y me puse un poco de seda.
Hoy pido sólo esto- para ofrecer la confesión de mi antigua hechos.
Ya lo he dicho, el Maestro habló. "Ahora, usted piensa que los pernos de seda no debe ser dada", el
maestro dijo en respuesta a esto. "En primer lugar algunos mejor seda de Cachemira vendrá, y entonces
algunos alimentos del demonio, el rojo y el verde del tabaco.
Y entonces todo queda atrás. La Seda de oriente y de occidente del algodón se desvanecen y
desaparecen. Sin embargo, aunque nos dan los pernos de seda, no se nos unió en el cuello [pensando lo
mismo]!" Como dijo esto me arrepentidas.
dejando el bullicio 167

meditando en el sueño y dormir
después que he puesto mucho esfuerzo en la meditación. Como resultado, las cosas comenzaron a dis-
resolver, yo no tenía nada para agarrar, y mi sueño se convirtió en luz y turbulenta.
Quisiera simplemente agarrar un sueño y, a continuación, yo no sería capaz de transformar el sueño. A
veces me gustaría pensar que yo había retenido el sueño, pero mi memoria estaba bloqueado. Me fui
como si no dormí en absoluto. La mañana después de que yo no podía retener el sueño, y tenía algunas
dudas.
Mis sueños se mezclaron con la luminosidad. Cuando me reconoció esto como lo es para un período de
tiempo prolongado, la anterior conciencia clara y pliant med- itation llegó. Si una memoria en un sueño
llegó, Pensé entonces, "Ahora reconozco esto como conciencia en el estado intermedio." Entonces yo
no tenía ninguna duda en absoluto.
La muerte y la depresión
también me gustaría pensar que yo iba a morir pronto.
"Si no me muera yo sería feliz", me gustaría pensar brevemente. "Debo comer algo." Espero que mi
maestro y amigos tenían buena salud, y que yo he muerto primero. Cuando quiero arrepentirme y
recitar oraciones homenaje, me gustaría hacer este deseo:
Quiero morir antes de mi maestro y mis hermanos religiosos masculinos y femeninos. Quiero morir
primero. Que sepan las Tres Joyas. Puede mis esperanzas se cumplan.
Cuando pensaba acerca de todas las personas mueren, jóvenes y viejos, yo estaba tan triste, y yo estaba
al borde de la depresión. Lo miré yo vi la naturaleza de la impermanencia. Cuando yo veía las alegrías
y tristezas de la gente, pensé que no iba a venir de ellos. Los ricos se vuelven menos y menos.
Los pobres se vuelven más y más. Si uno es sin alimentos, que mendigar comida. Si uno no tiene ropa,
que mendigar un rasgado de manto. Año tras año la gente simplemente seguir viniendo.
Tuve esa feroz pensamientos que me convirtió en incapaces de soportar. Cuando yo estaba
impresionado por estos pensamientos me avergonzaba de mí mismo, para que estas ideas erróneas e
inútil, ineficaz pensamientos.
"Sería mejor, pensé, "recitar el hombre. y hacer oraciones de aspiración." Para el bienestar de todos los
seres que he aplicado a mí mismo en la buena conducta, recitación y meditación.
Alentar a las mujeres a ir al retiro
en Tadru, Ani Drupamo Palden Drolma ahora tenían que trabajar para los muchos visitantes y hacer un
montón de cerveza.

"Ani, tus ojos no son buenas", le dije a Drupamo. "El corazón es un veneno.
Ani, tomar un retiro en soledad y recitar el hombre.. Harina será proporcionado por el centro
monástico. Usted es un buen amigo." Ella no dijo nada entonces, pero más tarde ella se fue a ver al
maestro Palden.
Después Orgyan Chodrol [también fue a solicitar un retiro, pero el maestro dijo], "que son muy
jóvenes, pero están especializados en la regulación de alimentos y provisiones. Pero debemos evaluar
su compromiso, por lo que debe trabajar en la cocina. El jefe cocinero y mayordomo de la necesidad de
reducir su actividad externa- dades." Ella vino hacia mí y dijo, "No puedo y no puedo ir en retiro]; debo
esperar un año." "Me fui después de tres años." me contestó. "También Drupamo izquierda. El Maestro
habla mucho acerca de la vida y la muerte, y da las riquezas ofrecidas por los fieles de la alta a la baja a
las actividades virtuosas. Tengo confianza en usted. Trabajar duro.
Trabajo duro!"
Capítulo 8
Soledad y alegría el
Capítulo 8 relaciona cómo experiencias alegres surgió en mí como yo vivía en la soledad.
Enseñanzas obtenidas
ahora estoy unos cincuenta años. Yo podría morir rápidamente, de modo que debo vivir por mí mismo.
Anteriormente, desde la edad de veintiún años, me pidió muchas enseñanzas religiosas y escuchado
bien. He escuchado muchas instrucciones, incluida la palabra del Buda victorioso en la madre Sutra,
ambas secciones del hombre. i Kabum, tres historias de vida de Padmasambhava, recogió los sutras, un
rosario de oro de la escuela Kagyu, cuatro volúmenes de historias de la vida y canciones del Señor
Milarepa y sus hijos espirituales, y la Joya o- nament de liberación. También he obtenido la lectura de
iniciaciones y transmisiones de muchos grandes y pequeños volúmenes. Todos estos ¿Puedo obtener.
Cuerpo, palabra y mente de
haber dado lugar a una gran mortalidad, evité la causa y ef- fect. Elegí la virtud y rechazaba el pecado.
Pensé en el sentido de oír el Dharma. Audiencia, la contemplación y la meditación son una necesidad
para mí.
Ahora, todos los refranes del victorioso es Buda enseñó que uno debe meditar con las tres puertas de
cuerpo, palabra y mente] inquebrantable. La meditación es la cosa más importante para mí

hacer. Fui a meditar, y yo no surgió de su meditación estabilizada incluso cuando era difícil. Si yo no
meditar, no quiero ser poderosos.
"Me debe combinar la virtud y práctica," ahora el pensamiento. "En términos de mi cuerpo, confieso y
actuar en consecuencia en días auspicioso como el octavo, el 12º, el 15º, el 30º, durante el Gutor ritual
de expulsión de los pecados, y en otros días festivos. En términos de mi intervención, voy a orar de
retorno para el beneficio de todos los seres. En términos de mi mente, me detendré en los tres puertas
con la vacuidad y compasión."
"antes de la independencia, cuando yo estaba cuidando el fuego de la cocina, tuve que levantarme de la
cama por lámpara antes del amanecer", pensé. "Yo tenía que cocinar los alimentos. Ahora no tengo que
levantarse al amanecer si no quiero. Si quiero tomar sopa, soy libre de hacerlo cuando tengo hambre.
Me siento libre para comer cuando pienso en ella. Puedo llevar ropa en el camino, y puedo ir desnudo
cuando estoy en mi celda practicando. No tengo para moler el grano. Tejido y teñido, las cosas vienen a
mis amigos ani, así que no necesito el ruibarbo.
Los jóvenes monjas traer el agua.
"El dolor de trabajar la cebada, madera, agua y soy libre de hacer por mí mismo.
Egoístas y auto-facultada, he escapado de la gente. He obtenido auton- economía. No necesito escuchar
las opiniones de los malos amigos. Si tengo comida, soy libre de preguntar el maestro o mis amigos
religiosos. He encontrado la felicidad." Así que un día al amanecer, en la sombra por nadie, yo cantaba
esta alegre canción:
Maestro, la preciosa fuente de todo refugio, deidad patrona Avalokites'vara, este mendigo alabanzas
desde el centro de su corazón.
Yo, este mendigo, suplico a usted que me bendiga.
Compasivo, mirada en mí, Chokyi.
Dar disposiciones a las que salgan, preparar la comida y cerveza para aquellos que llegan, la
distribución de alimentos para los muchos alojarse aquí, estas me han puesto
detrás de mí, y me siento feliz.
Esta felicidad es la amabilidad del maestro.
Para pagar esta amabilidad me meditar y rezar el hombre..
Grandes multitudes de torcido y falaz de las personas, defendiendo la compasión y la bondad, pero
faithless, recordando los deseos grandes y pequeños, estos me doy por vencido, y estoy feliz.
Esta felicidad es la amabilidad de mis hermanos y hermanas religiosos.
Para responder a esa amabilidad me recompense con una mente pura.
Subiendo al amanecer y verduras hirviendo, a regañadientes intervenir después de la calma de la
meditación, la
soledad y la alegría de 171

niños cocina preparando el agua y la leña, cuando pienso en [Salir] Estos, Chokyi está feliz.
Esta felicidad es la amabilidad de Orgyan Chodrol.
Para responder a su amabilidad le pido que ser como yo.
Este canté en mi cama.
Cantando en alabanza de su cueva
ahora, en esta cueva rocosa de la mina I am unbothered por la nieve y la lluvia. No escucho el ruido de
los sonidos de las aves y las abejas. Esta cueva rocosa de la mía no es iluminado por el fuego de la
cocina. No hay roca como éste en las celdas de meditación Tadru.
Yo pensé que tenía que ofrecer un himno de alabanza a esta cueva. Yo cantaba esta canción de alabanza
a mi propia pequeña cueva:
rindo homenaje al gurú, las deidades y las Dakinis.
Este puede no ser el momento cuando la mujer mendigo Chokyi muere.
Noble Señor de compasión, mira a mí con misericordia.
Os ofrezco estas tres palabras de alabanza a esta cueva rocosa.
Este agradable rincón del mío, mi cueva rocosa, es un pequeño lugar de meditación y recitación de
hombre. i oraciones.
No hay lluvia, ni la nieve, ni malas cosas aquí- son interrumpidas por esta cueva acorralado.
Anteriormente, no hay truenos, lo que es un lugar alegre.
En frente, el azul claro del agua, como ofrecer agua, muchos árboles como una pantalla para banquetes,
agua y árboles en abundancia, alegría, lugar propicio, de oriente a occidente, valles tibetana repleta de
alimentos, sea cual sea me planteo aquí, mi experiencia es elevada.
Escuchar las enseñanzas del Maestro y Buda, ganando experiencia con este mendigo fe firme, la mujer
experimenta la alegría de conceptuales radiante Bienaventuranza- Estos son míos, Chokyi la gozosa
experiencia espiritual.
Solitario, solitario y cuidando la realidad, libre de la charla de la gente común, sirviendo a las religiosas
de una religión similar- Estos son míos, Chokyi's signos de alegría.
Lejos de la cocina de la residencia, libre de la cruz habla de la celosa amante de la cocina, aquí, la
melodía del hombre. i plegarias- Estos son los signos de alegría por este mendigo, Chokyi.

visiones en la meditación
entonces un día he mantenido el salto directo de la Gran Perfección. Por la noche, al lado de una
lámpara de llama que yo mantenía un trono ardiente, y como en un sueño en el centro fue
Padmasambhava con un cuerpo blanco. A la izquierda se Avaloki- tes'vara con un cuerpo blanco. A la
derecha estaba blanco Ta¯ra¯. Por encima, por debajo y alrededor de ellos eran dioses de dioses y sabía
que yo no sabía. Todos ellos fueron flick- ering y tambaleante como lámparas.
"Esta es una gran visión", pensé. Y entonces me desperté. Algunos días después de que me preguntó el
maestro acerca de esto.
"Este gran perfección es una enseñanza especial," dijo. "Es la experiencia de mantenimiento de la
lámpara. Si estos sueños son buenas o malas, no hablar de ellos a nadie."
visitando Yeshe Drolma
luego fui a visitar Yeshe Drolma en la cueva de retiro en Yarka. Mientras yo estaba allí, me dijo, "Mira,
Yeshe Drolma. La montaña que esta solitaria cueva es abundante. Mire el estado feliz de las muchas
ovejas azules. El Señor de nuestra tierra es un hombre bendecido. Igualmente es amable con todos los
seres. Otros empujarlos a un lado.
Cuando miro a la feliz experiencia de esos dos o tres centenares de ovejas azules, tengo ganas de reír."
"Lo que dijiste, Ani?" Preguntó un steward. "De arriba a abajo Pangdri Dukla hay unos quinientos
oveja azul. Hasta donde el señor reside no hay cazadores. No hay felicidad de él." a esto he pensado,
"Todo es momentáneo. Lo veo todo como si se tratara de una ilusión en un sueño. No hay nadie que
viva sin morir. Todo es un presagio de muerte." Joven Yeshe Drolma entonces me dijeron que había
tenido un buen sueño.
"¿Qué pasó?", le pregunté.
"Si yo fuera a explicar a usted, no sería bueno", dijo.
8 "Pues bien, yo soy un signo de enfermedad", me dijo. Yo no ir allí después de ir a la aldea después de
eso.
Soñando con un río en el infierno
cuando llegué a la edad de cincuenta y dos años, me alojé aquí en mi cueva rocosa como antes.
Yo estaba feliz. No fui a la residencia para solicitar enseñanzas en el invierno.
En el verano que desciendo de mi valle. Pregunté por enseñanzas de acuerdo con mi edad.
"No es necesario escuchar mucho a todos", dijo el amo. "En todos los refranes del victorioso Buddha
generalmente se dice que todos los cuerpos son impermanentes.
Usted debe trabajar ahora para la próxima vida. Trabajo para la próxima vida!"
soledad y alegría 173

ahora me han echado fuera haciendo cosas que llevaría a una muerte rápida. Por encima de mi cueva
rocosa había otro humilde cueva. Fui hasta allí a meditar.
Una noche en un sueño hubo muchas personas desnudas en un gran río en el infierno. Uno por uno iban
desde el río a un incendio. Todas esas personas desnudas estaban a punto de salto en el fuego, pero
entonces me desperté.
En la mañana me cast holocaustos y recitó la oración de Samanta- dirige Bhadra. Durante un tiempo de
enfermedad muchas personas murieron de viruela negra.
Recordando la madre
durante este tiempo Ani Kunga Drolma y me hicieron un pacto para no morir. Para sentimos que
cuando uno se muere uno no tiene el placer de practicar el Dharma.
Una vez que yo estaba pensando en recordar vívidamente la impermanencia de mi padre y de mi
madre. En particular, desde la muerte de mi madre esta hasta este momento me había arrojado
holocaustos a su cuerpo. Todos sus huesos se convertían en tsatsas y arrojados al río.
"Las obras de mi madre y mi padre han ido como un mago de ilusiones.
Lo es para todo el mundo." Yo estaba muy triste.
"Incluso quienes vienen en sueños sufren en el infierno", pensé. Muchas lágrimas brotaron de mis ojos,
y yo estaba deprimido.
Luego vinieron Jangchub Zangmo llevaba una jarra llena de cerveza y disposiciones. "¿Por qué lloras,
Ani?" pregunta.
"Me acordé de mi madre. Sólo pude llorar y pensar de imperma- nence", me contestó.
"Le diste la espalda a la cabeza de su familia y se reunió con el Darma", Jangchub Zangmo me dijo.
"Se dice que usted debe practicar el Dharma, para lograr un cuerpo humano es [como] un día raro como
estrella. Ani, Podrá usted siempre me conceda asesoramiento religioso. Me postro ante usted, Ani."
Capítulo 9 el
compromiso religioso en el
capítulo nueve se refiere cómo me confirmó mi compromiso religioso con cuerpo, palabra y mente.
Teniendo votos
llegando nuevamente a mi cueva rocosa, envié pensamientos puros. Las causas de haber nacido en el
infierno no están tendiendo a la enseñan- ción profunda [de] la causa y el efecto, y, en particular,
rompiendo el compromiso religioso y votos. En todos los refranes del victorioso Bud- dha hay
discusiones de los compromisos y promesas.
Cuando solicité el [cuatro] iniciaciones tántricas, mi maestro me preguntó, "¿Crees que tienes la
capacidad de defender los tres votos y los compromisos?" "Tengo la habilidad", me contestó.
"Para cada habilitación hay mucho que usted debe aceptar", dijo. "Si son capaces de defender su
compromiso lograrán despertar. Si el compromiso está roto, usted seguramente va a ir al infierno." Por
ejemplo, en la historia de la vida de Lingza Chokyi, Yamantaka el Señor del Dharma dice a todos
aquellos que han roto su compromiso, "Mira en el espejo del karma." Todos aquellos actores kármica
mirado al espejo del karma, y quienes habían roto su compromiso o realizar malas acciones tuvieron
que quemar en el infierno por muy largo tiempo. Aquellos que han conservado su voto y compromiso
fueron enviados a un Buda realm.

un voto de purificación
, pensé que si he conservado mi voto y compromiso de día y de noche, yo no tendría que arrepentirse
cuando vino la muerte. Yo tenía mucha fe en mantener el voto a través de la purificación. Yo tenía
mucha fe en esta enseñanza, que preserva la buena conducta en cuerpo, palabra y mente.
En el octavo día, el 14º, el 15º, el 30º, el día de purificación Gutor así como otros días festivos, tomé
este voto de purificación:
Ruego a todos los budas y bodisatvas piense en mí. Maestro, pido a Dios que usted piensa de mí. Noble
Avalokites'vara, pido a Dios que usted piensa de mí.
A partir de este momento hasta alcanzar los secretos del corazón de iluminar- ment I, Orgyan Chokyi,
tomar refugio en el Buda, la persona suprema.
Puedo tomar refugio en las doctrinas sagradas, suprema entre las libres de deseo. Puedo tomar refugio
en la noble comunidad religiosa suprema entre reuniones.
Al igual que en el pasado la tatha¯gathas, los arjats, totalmente perfecto bud- dhas, que entendemos
como un buen caballo, que hacen el trabajo de ele- phants, quien habiendo alcanzado su objetivo
abandonar sus propios bur- den y son activas en todos los mundos, que están totalmente completas con
voz perfecta y mentes liberadas, con la sabiduría de la maravillosa liberación-al igual que mantener su
promesa de purificación para que puedan lograr el beneficio de todos los seres, que pueden ser de ser-
vicio, que puedan trabajar de manera ininterrumpida, que puedan trabajar sin deseo, que puedan
perfeccionar las enseñanzas de la iluminación, que puede alcanzar la preciosa y perfecta iluminación,
solo me permito Orgyan Chokyi, pensando en el beneficio A todos los seres y como ofrenda para el
maestro
y el Buddha, tome el compromiso perfecto de la confesión y la purificación desde este momento hasta
que brilla el sol de mañana.
No voy a tener vida.
No voy a coger otra la riqueza.
No entraré en el sexo.
No voy a hablar palabras falsas.
Voy a consumir alcohol, que soporta muchos fallos.
No voy a sentarse en un asiento elevado.
Asimismo, daré hasta bocadillos, adornando a mí mismo con perfume y joyas, y bailando y cantando.
Igual que los arjats nunca matar, y así sucesivamente, por lo que no puedo renunciar a tomar vida.
compromiso religioso 177

puedo lograr rápidamente solo la iluminación.
Desconcertados por el sufrimiento de seres pueden ser liberados desde el océano de la existencia.
Digo tres veces. A continuación, recitar el hechizo de la pura conducta la veintiuna veces:
Om. mo shi gha/si la bha bha shi ra ra / ba ra ba ra / maha¯ sha du dho sa a padma / bhi bhu t.¯ dza dza
bhun / / da da ra ra / sa man ta / ı una wa lo ki te hu ¯m . phat. swa¯¯ ha.
También deber ‫ي‬a ‫ ي‬recitar oraciones tales como:
que mi comportamiento sea irreprochable. . . . MayIbecome dotado con un por- ción de la conducta de
un noble amigo espiritual. Todos los seres se puede en- dowed con la felicidad perfecta, sin trabas por
la angustia de las emociones negativas.
Por el mérito obtenido, a través de la preservación de una conducta moral, que todos los seres
sintientes, lograr rápidamente el estado de la poderosa Sage.
Dakini Orgyan Chokyi dijo, "Esta defensa del voto es mi propio Dharma profundo. Si son capaces de
realizar esta plenamente con cuerpo, palabra y mente, seres vivirán con corazón alegre. En esta
degenerada era, si todos los hombres y las mujeres no son capaces de mantener totalmente su cuerpo,
palabra y mente, todos los compromisos y promesas vienen a y fin. Si eres capaz de conservar, incluso
en el momento de la muerte no tendrá remordimientos."
¿Cómo preservar un voto de
acuerdo a las catorce caídas de raíz, si el voto está roto debe preparar una gran fiesta para su maestro y
amigos religiosos. ¿Esta de acuerdo con los catorce caídas de raíz. Usted debe solicitar una
habilitación. Se debe corregir el fallo de sus palabras de compromiso. Usted debe estudiar plenamente
con cuerpo, palabra y mente. Usted no será avergonzado de sí mismo. Tu mente será levantada.
La conciencia será amplia y clara. Ahora usted tendrá sin remordimientos, incluso a la muerte.
Sin embargo, si rompe su compromiso, podrá cometer pecado inconcebible cuando nacen como un
demonio, teniendo en la vida de todos los seres. Cuando se quema como un demonio será denostada
por todos. Si la lujuria para personas o cosas, podrás vivir como un demonio.
Cuando veo a algunos hombres y mujeres se reúnen con el Dharma y luego alejarse de él, tengo pena
por ellos. He de llorar por ellos.
"Aquellos que acuden desde el Darma son locos!" pensé, y canté este lamento.
178 PARTE II: la vida del

hombre ̇ orgyan chokyi om. i padme hu¯m ̇ hrı¯!
Pido a Dios que el Señor Supremo, la gran compasión una mirada sobre mí.
Los que logran un cuerpo humano en un buen momento y lugar, y el pecado, son como aquellos con
ojos que saltan a un gran abismo, al igual que comida sabrosa mezcla con veneno, como el cuerpo de
esta mujer, una planta para el samsara.
No quiero conocer gente que siembran las semillas del samsara.
Yo no podría satisfacer a nadie que me lleva a samsara.
Yo no podría satisfacer a nadie que me conducirá a una mala renacimiento.
Me permito, Orgyan Chokyi, un mendigo con no quiere, haber nacido sano y activo, el renacimiento en
el Renacimiento, en un valle vacío sin gente.
Ruego para que pueda conocer mujeres amigos con la misma religión.
Yo no podría satisfacer ni siquiera por un momento, aquellos que son perezosos en la religión.
Rezo para poder completar mi compromiso.
Me bendiga con toda la potencia de su cuerpo, palabra y mente.
¿Puedo trabajar para el bienestar de todos los seres.
Ahora mi tiempo de la muerte es incierto.
En un año son 12 meses, cada mes, cada ocho días, y cuatro días auspiciosos, volveré a la práctica de la
purificación.
En esta depuración, el día de acción de gracias, y concienzudo que delicia.
Quiero morir con cuerpo, palabra y mente completa.
Mi alma puede ser llevadas al Potala, Copper Mountain, a un ámbito de Buda.
Sueños de la gente pasa
, entonces, en el primer mes del año, todos los practicantes de Tadru per- fueron formando un ayuno
ritual compuesto por un estudiante de la gran adepto Gurú Cho- Wang.
Le dije a Jangchub Zangmo, "Anoche hermana Kunga Drolma mantenido aparecen- siones en un
sueño. Ella me tomó por la mano y dijo, 'Ani, ser feliz." Entonces se marchó. Cuál era este sueño?" "Es
un signo de que ella vendrá en la mañana", Jangchub Zangmo respondió.
Pues bien, una noche estupenda surgió de la impermanencia. Poco a poco todas aquellas personas que
habían fallecido en todos los valles tibetanos fueron establecidos en una fila en mi memoria.
Traté de hacer un recuento, pero me fue imposible.
compromiso religioso 179

Instrucciones para el pueblo de Tadru
"Cuando estaba empezando," me pareció un día "Ani Sonam Drubchenmo Drolma instruyó a todos los
jóvenes monjes y monjas en cuerpo, palabra y mente.
Ella fue de gran beneficio para mi mente.
Ahora he cumplido su cuerpo, palabra y mente, y rindo homenaje a todos los hombres y mujeres del
gran centro religioso de Tadru, a todos mis compañeros religiosos que mantenga los compromisos, y en
particular el líder monástica.
A usted, Gampopa, Drupchen Dakpo Padmasambhava y el guru Chowang, rindo homenaje.
Soy una mujer que ha hecho lo correcto en la religión. Si puede actuar, incluso un poco de manera
independiente, que es el mejor. En el futuro, la comunidad debe defender la conducta pura.
Si te esfuerzas en retiros y en la meditación, usted será para beneficio de hu- de la humanidad. Con
ninguna confusión en sus mentes, por favor, sean cuales sean los beneficios de ser- cios. Todas las
personas tendrán la fe. Las alegrías de tiempos pasados han desaparecido: Ahora debe concentrarse en
la meditación.
Patronos reembolsar
un día me sorprendió un pensamiento, "Los patronos de Tarap y Bantshong y, en particular, el maestro
Orgyan Jatang Kali y su mayordomo, Chowangmo, Yumbu Lolek, el maestro y su hermano, Maestro,
Tenzin Kunga Zangmo, y también a mis hermanos y hermanas religiosos amable me dio disposiciones
tales como verduras, ropa, carne y grasa, una olla de agua y sal durante todo el tiempo que estuve en un
retiro en ambos Nyimapuk y Tadru. Y, sin embargo, que no tenía ninguna razón para darme nada.
"Tengo que aplicar a mí mismo a recitar el hombre. i oraciones y meditación para dar gracias a ellos",
pensé.
No hay más enseñanzas
un día todos los hermanos y hermanas religiosos fueron convocados juntos. Gané preguntó qué es lo
que debo hacer. "Debo ir pregunte al maestro", pensé.
"Creo que debería realizar un retiro de meditación o un ritual de purificación", le dije.
"Usted no necesita practicar austeridades más", dijo. "Con cuerpo, palabra y mente usted tiene
totalmente protegido su compromiso y promesa, y ahora es la transmisión de la vida." Entonces yo, la
madre de Jangchub Zangmo, y Tenzin Wangmo realizan un ritual de purificación.
Nota del Editor
Las anteriores son las muchas palabras pronunciadas por la dakini de ella misma. Esto es un engaño-
densed cuenta por escrito. Algunos textos en prosa fueron establecidos en verso. Nada fue modificado.
Si la vida de la dakini fueron escritas desde el principio, sería nada más que una copia de la vida de
Nangsa Obum, así que no estaba escrito.
Capítulo 10 la
muerte y la impermanencia del
capítulo 10 se refiere al modo de su muerte.
Un accidente
desde el día 10 hasta el día 15 del segundo mes del año 1729, el Pájaro, todos los residentes de Tadru
estaban realizando un ayuno ritual. Un rayo cayó desde el techo y golpeó la dakini en la cabeza. Una
gran cantidad de sangre brotó de su cabeza.
"Poner un fuego alrededor de su cabeza", algunas personas que tenían experiencia en estos asuntos]
[dice, "y que no se va a morir." Pero no había nadie que supiera cómo hacer esto. Finalmente después
de siete días el dolor en su cabeza había desaparecido.
Ocho días más tarde, la dakini dijo, "hay un dolor entrando en mi frente, entre mis ojos y hacia abajo.
¿Qué te parece?", se llamó a un médico, pero no llegó a tiempo. Un rito para elim- inate dificultad fue
realizada, pero no hizo ningún bien. Una larga vida de cere- mony fue realizado, pero no hizo ningún
bien. Todo fue juzgado, pero no hizo ninguna diferencia.
"Orgyan Chodrol," ella susurró en voz tenue, "en esa caja hay algunos viejos ropa amarilla. Por favor,
dé a la gente importante. No debe haber ninguna controversia entre las demás personas.
El Buda dijo que la muerte viene como un relámpago, y esto es lo que ha ocurrido." Drupamo Orgyan
Kyabma abrazó la dakini. Su dolor fue genial. El tiempo era repugnante contra ella.
La gente de todo el elenco de sus cuerpos al suelo. Algunos lloraban, mientras que algunos se han
preguntado, "¿Qué haremos? ¿Qué haremos?"

tras dos días de esta su mente desapareció en el reino del Dharma. A la edad de cincuenta y cinco
Orgyan Chokyi terminó su vida.
Milagros en la muerte
como se explica en todos los tantras de la Gran Perfección:
Como resultado cortando y salto a través de meditaciones, cuando esta persona se acaba la vida, los
signos externos son visibles. El cuerpo del Dharma es simbolizado por un cielo sin nubes. Disfrute el
cuerpo está simbolizada por un largo arco iris. El cuerpo de emanación está simbolizado por las nubes
de las flores caídas.
Así fue en esta dakini que vivía en virtud desde una edad temprana.
Ella sabía cómo deleitar en la preservación de los compromisos y promesas. Ella fue fiel y de pura
apariencia a su amo y su familia religiosa.
Tenía una gran
compasión y un sentido de protección para todos los seres grandes y pequeños. Ella tuvo lástima
especialmente en seres caídos como perros, así como a aquellos que estaban más necesitados y débiles.
La impermanencia sonó continuamente en su corazón. En ella tanto los tres venenos y los cinco
venenos eran minúsculos, y ella se esforzó en virtud.
Por lo tanto, vivieron una lesión fatal durante dos días. En el tercer día después de ser golpeado por esta
lesión fatal el cielo estaba despejado y en calma. Hubo un impresionante arco iris que parecía seda
plegada. Una lluvia de flores cayó, y finalmente murió.
La cremación
permaneció con su cuerpo en la postura de Vajrava¯ra¯HI¯ durante siete días.
Entonces el maestro y sus discípulos en Tadru construyó un mandala de paz- ful y deidades iracundas,
incluyendo Avalokites'vara, y llevó a cabo un ritual de catorce días sin interrupción. Después de esto la
dakini el cadáver estaba envuelto en blanco algodón, y su amiga Kunga Drolma llevaba en su espalda.
Con sus rostros mirando hacia el este, todos reunidos jugando mu- sic y llevaba guirnaldas de oro. Con
su cuerpo en blanco pañuelos de seda y algodón, montaron un cuadro de cremación en un pequeño
montículo y establecer allí.
Se realizan ofrendas quemadas pacífica según la liberadora lokites Ava-'vara [rituales], y ofreciendo
cosas al fuego. Luego dieron su cadáver al fuego.
Viento del este un disparo vino como una flecha, y así llegó el fuego ardiendo por sí mismo. No se
necesita mucha madera ritual, ni era mucho kindling requerida. El sonido de las llamas era
impresionante, así como una victoria bandera alta, o como una sombrilla desplegada. El incendio fue de
cinco colores diferentes como se levanta alrededor del cadáver en un gran espectáculo. la
muerte y la impermanencia 183

entonces en la mañana que su cadáver fue incinerado una gran nieve comenzó a caer, y hubo una serie
de indicaciones que deben abrir el crematorio. Esta fue también la temporada de los agricultores para
sembrar después de la estación seca, y [la cremación] es de gran beneficio para la siembra de cultivos y
criar [la].
Reliquias de
un amigo de la dakini, Kunga Drolma, dijo: "En el pico del crematorio hay una pequeña abertura. Tal
vez sus restos han sido adoptadas por las Dakinis." El crematorio se abrió, y pequeños trozos de su
cuerpo, habla y mente fueron retirados. Todos los huesos rotos y por supuesto eran blancos, y eran
considerados reliquias de Vajrasattva, y residían en una stupa.
Los pequeños restos fueron tomadas como una reliquia comparte la gran hermanos religiosos de
Nangkhong virtuoso, y Tshung Bantshang. Todas las cenizas y brasas fueron llevadas al oriente del río
Grande. Una Stupa fue construida para el cadáver y sus restos fueron colocados en ella. Pequeñas
reliquias fueron recogidos y colocados en una estatua dorada de Ta¯ra¯ como un apoyo interno.
En cuanto a los efectos personales de los dakini: Después de unos dos medidas fueron conservados para
la residencia monástica, fueron ofrecidos como una pequeña conexión a Yezer, Balungmen, los
maestros de Tarap, y todos los maestros de Drikung Tsarka de abajo para arriba.
Todos los virtuosos hermanos religiosos de las cuatro esquinas de Dolpo escuchó [de la muerte] y lloró
su. Después de los cuarenta y nueve días de luto una lluvia de flores cayó en cada región de Dolpo.
Su interior y exterior admite residen en el gran lugar de Tadru incluso hoy.
Los versos de exhortación
aunque la muerte llega a todos, viendo una muerte como la suya es increíble.
Los que eran cercanos vinieron a deleitarse en el Dharma.
Incluso en aquellos sin fe nació el Dharma.
Este organismo y el tiempo es una gran oportunidad para la iluminación.
Además de haber cruzado el océano del samsara, quienes viajan en reinos de Buda, si bien la práctica
del Dharma de la causa y el efecto, verá el samsara y su errónea apariencias purificado en una esfera
iluminada.
Si preservar la vista y meditación con cuerpo, palabra y mente, cuando usted muere no flaqueará.
Los que mueren son muchos; los que mueren como este son raros.

incorporados todos los seres que viven en esta tierra, son como flores de verano, desaparecido sin dejar
rastro.
Si no puedes practicar el Darma durante la juventud, usted no tendrá ninguna disciplina cuando eres
viejo.
Todos aquellos que practican el Dharma, acumular para el final del
día y noche aplicar en cuerpo, habla y mente a la virtud.
Mire la historia de vida anterior [ahora], practicantes de Darma:
cuando tus ojos se vuelven ciegos no verá las escrituras.
Aunque usted puede acumular riqueza fino y amigos, cuando llega la muerte no puede llevarlo con
usted.
Aplicar todo lo que tiene a la virtud.
Dedicatorias por manuscrito patronos
en esta vida que la patrona Khandro Chokyi ser felices y vivir más tiempo, y en la siguiente sea ella
nació en un reino celestial.
Por el beneficio de la puesta en marcha de esta historia de vida de la dakini Orgyan Chokyi, emanación
de la madre Guhyajn ̃a¯na¯, que la patrona de Sam Chozangmo Ani- diez Ling nació en una tierra pura
de sky-goers, en presencia de Avalokites'vara en el Potala.
Apéndice caracteres en la vida de Orgyan Chokyi

Orgyan Chokyi el hermitess Orgyan Tenzin el maestro, capítulos 1-5
Familia
Kunga Zangmo Drangsong Puntsok padre madre Kyilo nombre de infancia Orgyan Chokyi
monjas
Ani Paldzom Capítulo 1 Ani Drubchen Drubchenma Soldrolma/Ani/Ani Drubpamo los capítulos 2, 3,
4, 9 Kunga Drolma capítulos 3, 6, 8, 9, 10 Ani Tsuga Capítulo 3 Ani Tsering Kyapma capítulos 3, 6
Capítulo 3 Nyishar Ani Ani Dzompa Kyi Capítulo 3 Ani Kunga Chokyi Capítulo 3 Ani Dzompa Kyi
Capítulo 3 Drubmo Palden Drolma los capítulos 6, 7, 6, 9 capítulos Chowangmo Yeshe Drolma Orgyan
capítulos 7, 8, 7, 10 capítulos Chodrol Jangchub Zangmo los capítulos 8, 9 Tenzin Zangmo Drubpamo
Orgyan Kyapma Capítulo 9 Capítulo 10
186 Apéndice
monjes Y Yogins
Puntsok yogin, capítulo 1 Kunga Palzang monje, monje Pendar Kunga Capítulo 2 Capítulo 1 Capítulo
1 monk, el Drolma Drolzang monje Jampa meditador, capítulo 3, capítulo 6 Drolma gran meditador,
Capítulo 7 Capítulo 7 Chowang Kunga Drolma Capítulo 7 Master de Dechen Palri Capítulo 7 Master
Kunga Capítulo 9
patronos y laicos
Lhawang Rinchen de Jatang Capítulo 2 Senge Kyabpa jefe de aldea, Kami Capítulo 3 Capítulo 6
Capítulo 6 Chogyal Uchung Darpo Tsen patrono, capítulo 6 Yumbu Lolek los capítulos 6, 9 Chokyab
Palzang Capítulo 6 Jefe de Pingdring Capítulo 7 Jefe Dama de Changtsa Capítulo 7 Chang Lady
Karchung Palmo Capítulo 7 Capítulo 7 Capítulo 7 Jatang Lhamo Butri Kali Capítulo 9 Khandro
Chokyi colofón colofón Chozangmo Ani
Santos Del pasado
Gelongma Palmo Madre Macig Capítulo 7 Capítulo 7 Capítulo 7 Nangsa Obum Padmasambhava los
capítulos 8, 9 Milarepa Chokyi Lingza Capítulo 8 Capítulo 8 Capítulo 9 Dakpo Guru Chowang
Gampopa CAPÍTULO 9
Notas
Introducción
1. Yo uso el término nun holgadamente en este libro para referirse a las mujeres con algunos affilitation
a una institución religiosa, que parecen haber tomado los votos del CELI- bacy. A menudo es claro
exactamente qué tipo de votos, ya sea hombre o mujer tuvo en la historia del Budismo del Himalaya, y
atención a los términos en su histórico y obras literarias de lugares y momentos concretos es crucial.
Las religiosas están descritos en la literatura de Dolpo como monjas (jo mo, btsun ma, un niño/ a ne),
laicos, mecenas (yon bdag ma), mujeres nobles (dpon btsun Mo, Mo), Queens (lcam rgyal Mo, Mo) y
profesionales (rnal 'byor ma, grub chen ma). El término dge tshul ma, "monja", es raro en obras desde
el noroeste de Nepal. Nos encontramos, por ejemplo, un dge tshul ma paternalista, una obra sobre la
meditación: Bstan 'dzin ras pa, Rnas f. 9a.2. Parece que esta mujer es chos skyong bzang mo; ibid., f.
9a.5. Ella también aparece en el colofón del donante Bstan 'dzin ras Biografía Arcana de pa (Gsang ba'i
rnam thar). Véase también la carta dada a "macho y hembra los practicantes del Dharma" (chos byed
pho mo); Bstan 'dzin ras Gzhi pa, f. 12b.5. El término jo mo no ocurren en OH rgyan chos skyid la
vida, y btsun ma sólo en contadas ocasiones. Un neis el término de elección. No es de extrañar, todavía
tengo que ver el término dge slong ma, "totalmente ordenado monja", utilizada para referirse a
cualquier mujer distinta de la monja india y héroe folklórico Dge slong ma Dpal mo, en obras desde el
Himalaya. Los votos específicas adoptadas por las mujeres de estas regiones durante los siglos XVII y
XVIII no están claras todavía, y he usado el término monja en un sentido amplio, como monje,
utilizamos el término para referirse a una amplia variedad de religiosos practition- ers. Ver Karma
Lekshe Tsomo (1999), pág. 178, para una discusión de estos términos en Ladakh, así como Samuel
(1993), págs. 275, 287, y Havnevik (1989), pág. 44.
2. Jest (1975), págs. 306-307.
3. Oh rgyan chos skyid tiene, a mi conocimiento, ha mencionado brevemente sólo una vez en la
bibliografía moderna distinto en broma (1975): Ehrhard (1998), p.9 y p. 13 n. 20.
188 notas a las páginas 4-18

4. Karma blo bzang, Mkhas, f. 60a.4-60b.3; Mathes (1999), págs. 77-78; Mathes (2001), pág. 173 n.
37.
5. Anónimo, dbo, f. 1b; Aziz (1980), pág. 23.
6. Me refiero a las historias presentadas en marzo (1983) y (2002), que comparten temas comunes con
Orgyan Chokyi's Tale.
7. Gyatso (1998a), pág. xi.
8. Aris (1979), pág. 4.
9. Gyatso (1998a), pág. 105.
10. Weinstein y Bell (1982), pág. 159.
11. Weinstein y Bell no han sido sin sus críticos; véase Kleinberg (1992), págs. 13-16.
12. Kleinberg (1992).
13. Ibíd., págs. 149-153.
14. Geary (1994), pág. 23.
15. Me refiero a la crítica por parte de Makley (1997).
16. Perkins (1995), pág. 105.
17. Este problema es explorada en Lewis (1994).
Jackson (1984), pág. 19; Ehrhard (1996), pág. 69, n.26. ;2 18. Smith (1970), pág. 1 n.
19. Bde skyid sgrol ma,
Chung, o Padma 'od gsal. Mkha', por ejemplo.
20. Strong (1992), pág. xi.
1 el mundo religioso de la hermitess
1. Zurick y Karan (1999), capítulo 2.
2. Snellgrove (1989), págs. 70-163.
3. Otros recientes contribuciones al estudio histórico del budismo en Dolpo en- clude Ehrhard (1996) y
(1998), Mathes (1999) y (2001), y Schicklgruber (1996). Las fotografías de muchas de las estructuras
religiosas de Dolpo puede encontrarse en broma (1974) y (1975), Snellgrove (1967) y (1989), Mathes
(1999), y Valli y Sum- mers (1987). Jest (1981) proporciona una descripción general de monumentos
budistas tibetanos de Nepal Himalaya, a pesar de que excluye Dolpo. Bauer (2004) detalles sociales
contemporáneos- los cambios ambientales ocurridos en Dolpo.
4. Stearns (1999), págs. 11-13.
5. Dpal ldan 'tsho byed, Bdud, f. 28b.
6. Samuel (1993), págs. 322-324.
7. Anónimo, Dol po. Jest (1975), pág. 369, señala que el mítico historias conocidas como mollas fueron
recitados en el decenio de 1960. Véase también Jackson (1984), págs. 31-32, n. 8.
8. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pág. 127.
9. Bstan 'dzin ras pa, Rje btsun bstan 'dzin, f. 20.
10. Tucci (1956), pág. 122.
11. Ngag dbang blo bzang rgya mtsho, Rgyal, págs. 324, 393.
12. Chos kyi dbang phyug, Bal, f. 22a.3-4 13. Schuh (1993-1995), pt. 1, pág. 78.
14. Ibíd., págs. 76-77.
15. Sangs rgyas rgya mtsho, Thams, p. 538.9.
16. Traducido en Schuh (1993-1995), pt. 1, págs. 73-75.
17. Ibíd., pág. 74.
18. Petech (1984), pág. 102.
19. Ehrhard (1998), págs. 5-6.
notas en las páginas 18-27 189

20. Karma blo bzang, Mkhas, ff. 70a.3-71a.4.
21. Anónimo, 'Phags pa shes rab kyi pha lod tu phyin rdo rje gcod pa pa'i phan yon' ff. 29b.5-30a.5.
22. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, pp. 92.2-99.2.
23. Los Thakali están centradas principalmente en el valle de Kali Gandaki al oriente de Dolpo.
(Tukche Tukucha) ha sido el asiento de Thakali cultura desde el siglo XIX; Vinding (1998).
24. Jest (1998), pág. 73.
25. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pp. 88.2-90.2.
26. Patrul Rinpoche (1998), pág. 43.
27. Huber y Pedersen (1997), págs. 583-588.
28. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, pp. 233.1 a 235.4.
29. Jest (1975), págs. 305-306.
30. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, págs. 5-35, es en gran parte autobiográfica re'sume'.
En la pág. 35 de las canciones Cambia a cuestiones filosóficas y contemplativo, con notas biográficas e
históricas intercaladas. Ehrhard (1998) trajo estas obras a la aten- ción de beca contemporánea.
31. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, p. 9.4-6.
32. Ibíd., págs. 16.6-17.2.
33. Ehrhard (1998), págs. 4-5.
pág. 10 n. 7. ;5 34. Ibíd., pág.
35. Gar dbang rdo rje, Zab.
36. Oh rgyan bstan 'dzin, Bka'.
37. Ehrhard (1998), págs. 6-7.
38. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, págs. 25-26.
39. Ibíd., págs. 28-29.
40. Ibíd., pág. 32.4.
41. Ibíd., págs. 33.3-34.4.
42. La siguiente cuenta se basa en OH rgyan bstan 'dzin, brota, pp. 174.5 - 179.3.
43. Posiblemente la cremación instrucciones Rgod kyi ldem 'phru puede, 'Phags.
44. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, p. 177.4.
45. Ibíd., pág. 182.
46. Snellgrove (1967) anunció su deseo de emprender un estudio completo de esta fig ura-, aunque sus
planes eran aparentemente nunca se dieron cuenta. Snellgrove (1989) analiza la tarea de encontrar y
haber copiado los trabajos recogidos de Bstan 'dzin ras pa. Aris (1979) lo menciona brevemente como
un buscador de tesoros en la SKU Thang.
47. Ehrhard (1998).
48. Mathes (1999) analiza Bstan 'dzin ras pa's de actividades alrededor de la montaña sagrada de Shel
gyi ri bo "Brug sgra.
49. Bstan 'dzin ras pa, Rnal 'byor gyi dbang phyug bstan, f. 63b.1.
50. Schuh (1993-1995) traduce la sección genealógica de uno de sus autobiog- raphies y analiza la
historia de la hacienda familiar, Rab rgyal rtse, la fortificada cas- tle de Rdzong, ruinas de la que aún se
mantienen en pie en el valle Muktina¯th. Fotografías del castillo de Rdzong puede encontrarse en
Snellgrove (1979), figura 15, y Jest (1981), figuras 38 y 39. Jest (1981), pág. 68, se menciona una
estatua de Bstan 'dzin ras pa en el altar principal del templo en la cima de las ruinas de Rab rgyal rtse,
pero me fue imposible localizar esta estatua cuando visité el templo en marzo de 1999.
51. Bstan 'dzin ras pa, Rje btsun rnal 'byor, f. 1b.
190 notas en las páginas 27-35

52. Bstan 'dzin ras pa, Rnal 'byor gyi dbang phyug bstan, f. 50a.5. Ehrhard (1994) analiza Bstan 'dzin
ras pa los comentarios sobre el paisaje sagrado de Muktina¯th.
53. Comparar con Lhalungpa (1977), pág. 3.
54. Smith (2001), pág. 222.
55. Bstan 'dzin ras pa, Rnal 'byor gyi dbang phyug bstan, f. 52a.3 56. Ibid., f. 29a.5.
57. Ibid., f. 40a.5.
58. Véase también su auto-depricating canción compuesta por: O rgyan Tadru bstan 'dzin, brota, pp.
139,6-141,1 59. Ibíd., pág. 92.1-5.
60. Lhalungpa (1977), págs. 155-169.
61. Este patrón también es mencionado en O rgyan bstan 'dzin, brota, pág. 27.2.
62. Anonyomous, Shes sgon, f. 13.
63. Vitali (1996), pág. 114: "[Ye shes 'od's] hija me Lha'i fue también la subvención TOG o- dained.
Edificó Kre wel dbu sde como si este desfase gtsug khang lha'me tog era su sra tshab ("hijo adoptivo").
Como ella ha establecido una comunidad de monjas [No], le proporciona todo lo que se requiere para
su mantenimiento." El pasaje del Tibetano Mnga' ris rgyal rabs se encuentra en Vitali (1996), pág. 60.
Según Vitali (1996), pág. 274, esta es la única referencia a un convento de monjas en los albores de un
nuevo milenio, en el oeste del Tíbet (específica- ically en Gu ge hrang Pu). Él sugiere (p. 236) que me
Lha'i tog el ingreso de reli- gión tuvo lugar en algún momento cercano a 988, y con cautela pone
delante (p. 274) que este es probablemente uno de los primeros conventos de la posterior difusión phyi
(dar) del budismo en el Tíbet.
64. Blo gros dbang phyug, Rgyas 'bring bsdus gsum gyi rnam par pa zab gtam phye mo mo lo kha
sbyang rgyus Günter Gyi, f. 6b.6. Blo gros dbang phyug's Commentary ('grel pa) de este trabajo se
refiere a la cosmología, la astrología, la lingüística, la vida de Buda, y temprano desarrollo budista, así
como tibetanos y occidentales Sa skya historia. La obra ofrece una fascinante visión de escritura
histórica en Dolpo, y osos compari- hijo con Don dam Smra ba'i seng ge Bshad mdzod yid bzhin
enciclopédico ni bu, véase Smith (2001), capítulo 15.
65. Anónimo, Dong, p. 467,7: pa phug Lcam mo mo, Jo lcam Dbyings skyong, ne Gar dga', ne G.yung
drung skyong, ne Bdud rtsi, ne Gnyan Mo, Mo Jo Bzhi ba skyong.
66. Sangye Gyatso, mano derecha del quinto Dalai Lama y líder del gobierno del Tibet central desde
1679 hasta 1703, los registros de estadísticas de población para Bud- dhist monasterios del Tíbet
central y occidental en su 1698 Historia de la Gandenpa (Gelukpa) Escuela: Sangs rgyas rgya mtsho.
Dpal, pp. 143-345. Véase también Dung-dkar Blo-bzang 'phrim [sic]-sct (1991), págs. 73-75 para
obtener un resumen de las encuestas.
67. Sangs rgyas rgya mtsho. Dpal, págs. 97.9, 137.14, 142.22.
68. Ibíd., págs. 205, 256, 262.
69. Wangdu y Diemberger (1996), pág. 96.
70. Es lamentable para el presente proyecto, que la biografía de los comienzos del siglo XVI master
Rnam grol bzang po (b. 1504) no contiene nada de importancia en las actividades religiosas de la mujer
durante su época: Bsod nams blo gros, Mkhas. Para un estudio de las tradiciones pedagógicas que
Rnam grol bzang po era heredero, véase Ehrhard (1996).
71. Snellgrove (1967), v. 1, págs. 216-217; v. 2, pág. 219.
72. Ibíd., v. 1, p. 177; v. 2, pág. 90.
73. Ibíd., v. 1, p. 130; v. 2, p. 79.

74. Ibíd.
75. Ibíd., v. 1, p. 130; v. 2, pág. 80.
76. Ibíd., v. 1, p. 153; v. 2, pág. 120 (mi traducción difiere del de Snellgrove).
77. Ibíd., v. 1, págs. 88-92.
78. Ibíd., v. 1, p. 154; v. 2, p. 122.
79. Ibíd., v. 1, pág. 266.
80. Anónimo, Shes sgon, ff. 7b, 9b, 10B, 11a. Este trabajo probablemente fue puesto por escrito en
algún momento durante finales de los 18o a principios del siglo xix.
82. Ibid., f. 62b.5.
83. Ibid., f. 42a.5.
84. Las autobiografías de Padma don grub (1668-1744), Padma dbang 'dUS (b.
1697), y O rgyan bstan 'dzin (1708-c.) (1767) (este patrón es diferente del maestro de OH rgyan chos
skyid) contienen numerosas referencias a monjas, laicas y patronesses.
85. Snellgrove (1967), v. 1, p. 262; v. 2, p. 275.
86. Ibíd., v. 1, p. 262; v. 2, p. 276.
87. Ibíd., v. 1, pág. 264.
88. Bstan 'dzin ras pa, Rnal 'byor gyi dbang phyug bstan, f. 19a.6.
89. Ibid., f. 30b.7.
90. Bstan 'dzin ras pa, Rnam f. 1b.2.
91. Bstan 'dzin ras pa, Sku bstod smon lam rim gyi pa, f. 2b.4.
92. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, p. 322.2.
93. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pág. 84.4.
94. Véase, por ejemplo, su enseñanza a una mujer noble, ibíd., págs. 149,6 a 150,3.
95. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, pp. 139,3 a 141,2.
96. Ibíd., pág. 29.5.
97. Ibíd., págs. 29.5-31.5.
98. Ibíd., pág. 242.5 a 244.2.
99. Ibíd., pág. 102.2.
100. Snellgrove (1967), v. 1, pág. 192; v. 2, p. 183.
101. Ibíd., v. 1, p. 112, estilos de ella como un siervo de Bsod nams blo gros. El texto tibetano ha yon
bdag mo, lo cual me significa patrona.
102. Ibíd., v. 1, p. 112; v. 2, págs. 57-58.
103. Ibíd., v. 1, p. 118; v. 2, pág. 66.
104. Jackson (1984), pág. 150.
105. Mi pham phun tshogs shes rab, Bya btang stag rtse sku mgur skye'i, f. 4a.3: Jo mo Rmang kha ma;
f. 7.6: Jo mo Sangs rgyas.
106. Mi pham phun tshogs shes rab, Bya btang stag rtse sku mgur skye'i, f. 27b.1:
Bdag mo Dpal 'dzin dbang mo; f. 27b.4: Bdag mo ni 'dzin.
107. Mi pham phun tshogs shes rab, Bya btang stag rtse sku mgur skye'i, f. 30a. 1:
Rgyal mo Khri mdzes.
108. Mi pham phun shogs shes rab, Mngon, f. 7b.4-5. Más de la mitad de la col- ophons en Stag rtse
sku skye unos treinta obras hablar de esta mujer.
109. Snellgrove (1967), v. 1, p. 167; v. 2, p. 146.
110. Ibíd., v. 1, págs. 168-169.
111. Estas diversas obras fueron impresas en diferentes épocas, pero
es probable que la colección de unos 206 bloques de impresión que David Snellgrove vistos en Shey
monas- tery se formó en 1961 poco después de Tenzin Repa falleció en 1723.
2 la vida del hermitess
1. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pp. 29.6-30.1. Este episodio ocurrió en algún momento durante 1706-
1722: págs. 27.4, 33.3.
2. Myers y Powell (1999), pág. 313.
3. Hay por lo menos diez diferentes monjas (ne) mencionada por OH rgyan chos skyid.
Otras mujeres, principalmente de patronos, se examinan también en longitud (véase el apéndice).
4. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pág. 34.4. Este pasaje nos permite fechar O rgyan chos skyid: murió
cuando O rgyan bstan 'dzin fue 72, 72 en 1728/ 1729. En su autobiografía el año de su muerte, se dice
que es una porun año, que sólo puede ser 1729. Ella vivió 55 años por tibetanos reckoning, o cincuenta
y cuatro en términos occidentales y, por lo tanto, ella puede ser de fecha 1675-1729.
5. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pág. 34.4.
6. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (L667/3), f. 57a.
7. Anónimo, Shes sgon.
8. Snellgrove (1989), pág. 137.
9. Jest (1974), págs. 306-307.
10. Oh rgyan rig 'dzin, brota, ff. 9.3, 54.3.
11. Roerich (1988), pág. 1.026.
Schaeffer (de próxima aparición). ;5 12. Smith (2001), capítulo
13. Roerich (1988), pág. 707; Gzhon nu dpal, Deb, vol 1, pág. 618.3.
14. Kun dga' rdo rje, Deb, pág. 79.21.
15. Ngag dbang rnam rgyal, Brgyud, pág. 470. Mención de esto ocurre en la historia de la 12º abad de
pulmón Stag, Gnag dbang grags pa dpal bzang (1418-1496).
16. Rang byung rdo rje, Rnal 'byor, vol 2, p. 553. Este trabajo parece haber sido basado en un trabajo
por la tercera Karma pa Rang byung rdo rje, más que correctamente escritas por él. Esto requiere más
investigación.
17. Smith (2001), págs. 70-73; Eimer y Tsering (1990). Tenga en cuenta que Eimer y Tsering's edition
"J" de la Mi la'i mgur "bum, un "Xylograph en la Biblioteca Británica, anteriormente pertenecientes a
Heinrich August Ja¨schke (1817-1883)" (págs. 71-72), parece ser una impresión de los bloques tallados
por Gtsang smyon student Lha btsun pa Rin chen rnam rgyal en los 1550s.
18. Blo bzang chos kyi nyi ma, Khyab, págs. 43-44. Todo el rnam thar de Gtsang smyon está situado en
las págs. 38-45. Blo bzang chos kyi nyi ma utilizado Rgod tshang ras pa rnam thar para escribir este
resumen: Lcang, pág. 45.911. Véase Smith (2001), capítulo 11, para obtener más información sobre
este rnam thar.
19. Sna tshogs rang grol, Gtsang, p. 137,7. Lo siguiente se basa en Sna tshogs rang grol, Gtsang, pp.
137,7-138.7.
20. Dolfuss (1991).
21. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, p. 105.1-4.
22. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (L667/3), f. 57a.
23. Autor desconocido, Ye.
24. Gyatso (1992), pág. 470 n. 20; Havnevik (1997), pág. 357. Gyatso (1998a), pág. 282 n. 10, CITES
Tashi Tsering, quien se menciona un "post" del siglo XII por uno Sonam Paldren autobiografía. Esto es
más probable que las tres parte autobiografía de Bsod nams dpal 'dren. Todos tres de ellas fueron
escritas en colaboración con un Rin dpal chen, que integra sus preguntas sobre Bsod nams dpal 'dren de
la experiencias con sus re- sponses.
25. Havnevik (1997), pág. 356.
26. Epstein (1982), pág. 80.
27. Contrabando de Sao za chos skyid, contrabando de SAO za chos skyid, pp. 410-411.
28. Tshul khrims 'byung gnas, Dpal, p. 185.3 29. Si añadimos la historia del siglo xx revenant Dawa
Drolma (Dawa Drolma) (1995), en la lista de los catorce vidas de principios revenants en Epstein
(1982), encontramos que en nueve de los quince o aproximadamente el 60 por ciento de las obras se
refieren a mujeres.
30. Mooney (1999), pág. 7.
31. Autor desconocido, Ye, f.2b, da su año de nacimiento como un ciervo año. De acuerdo a finales de
siglo xvi Bo dong chos 'byung de 'Chi med 'od zer, traducido en Diember- ger y Wangdu (1997), pág.
111, murió a la edad de treinta y cuatro. Sabemos que ella fue pres- rentes a la muerte de Bo dong pan.
chen Phyogs liga rnam rgyal (1375-1451), y por lo tanto el Stag año sería 1422.
32. Nuestra copia de la RJE btsun ma chos kyi sgron ma'i rnam thar faltan los dos últimos folia, y así el
colofón. No obstante, el autor se refiere a sí mismo como "yo" (kho bo, f. 2a.3), e informes de las
palabras de Chos kyi sgron ma en que ella utiliza la femi- nueve pronombre kho mo. Aún así, por
mucho, la mayor parte de la biografía es obra del autor masculinos. Ver Diemberger y Wangdu (1997),
págs. 32-37, pp. 110-114, durante un reciente resumen del rdo rje phag mo linaje.
33. 'Gyur Meol 'od gsal Rje, pp. 234-237.
34. Havnevik (1997), pág. 357 n. 25, citando un documento inédito por Tashi Tsering.
35. Bde ba'i rdo rje, Skyabs.
36. Gtsang smyon Heruka, Rje, f. 50b.7; Chang (1999), pág. 143.
37. Gtsang smyon Heruka, Rje, f. 51a.4; Chang (1999), pág. 144.
38. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (E2933/4), f. 2b.
39. Jetsun Lochen Rinpoche también ha encontrado críticas contra escritura: Havne- vik (1998), pág.
101.
40. Marzo (1983) examina el tejido y la escritura como símbolos de los roles sociales de género entre
comunidades Tamang contemporáneo.
41. Myers y Powell (1999), pág. 312.
42. Bstan 'dzin ras pa, Rnal 'byor gyi dbang phyug bstan, f. 46a.3.
43. Anillo Tshe dbang rgyal, DI¯, pp. 229.2-230.1 44. Havnevik (1997), pág. 361; Chos nyid bzang mo,
pandillas, pp. 318-319.
45. 'Gyur med 'od gsal, Rje.
46. Bsod nams dpal 'dren, Ye.
47. Véase, por ejemplo, la historia de mi la ras pa femenina del discípulo Dpal dar "bum en Chang
(1999), págs. 136-148.
48. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (E2933/4), ff. 78b-79a.
49. Ibid., ff. 77b-79a.
50. Anónimo, Snang, incluido con otros siete dramas.
51. El siguiente resumen de Snang sa 'od 'Bum's Tale se basa principalmente en la copia por Gelek
Namgyal y Pheobe Harper contenidas en Allione (1984), págs. 66- 128, y Duncan (1955), págs. 175-
271, con una selección de referencias al texto tibetano de anónimos, Snang. Esta edición tibetano
moderno es en su mayor parte coherente con los textos que han constituido la base para el Duncan y
Allione traducción- ciones. La versión abreviada basada en un manuscrito recogidos en Darjeeling por
Waddell (1895), págs. 554-564, así como la versión narrada por Cunningham (1940), son también en
gran medida el mismo cuento. La versión del cuento en Bacot (1924), sin embargo, es
significativamente diferente de cualquiera de éstos. Es en gran medida deviod de sucesos milagrosos, la
mayoría conspic- uously Nangsa Obum submundo de la muerte y el viaje y la última supranormal bat-
tle entre el rey y el yogin.
52. Anonyomous, Snang, p. 59, 7-8. La Bud med lnga skyon Kyi y la mdzes

ma'i yon tan brgyad no aparecen en la vida, y aquí están tomadas de Ha'u wun zhon, BOD, págs. 293,
491.
53. Anónimo, Snang, pág. 78,13. Note que el término que he traducido aquí como melancholia, snying-
lung, es el mismo que aparece en la vida de Orgyan Chokyi.
54. Ibíd., pág. 121.4.
55. Ibid., p. 131,7.
56. Hahn (2001), pág. 5.
57. Kollmar-Paulenz (1998), Martin (de próxima aparición), y las referencias citadas en el mismo.
58. También es interesante observar que un único manuscrito vida de Macig lo- fue localizado en
Dolpo: Edou (1996), págs. x, 194 n. 28. En este trabajo se llama Macig ani por sus compañeros (p. 197
n. 64), al igual que Orgyan Chokyi, aunque parece ser essen- considerablemente afectado por sucesos
milagrosos en la carrera docente de un famoso santo tibetano, (págs. 102, 175 n. 3).
59. Havnevik (1998), pág. 89.
60. Ortner (1989), pág. 181; Ortner (1978), capítulo 3.
61. La siguiente cuenta se basa en Bsod nams bzang po, Smyung, ff. 1b-11b, así como Ratnas'rı¯, Zhal,
pp. 93.1-100.4. Véase Martin (1997), las entradas de 98, 109, 295, 385.
62. Robinson (1979), págs. 150-153, 250-254.
63. McNamara (1999).
64. Lama Chonam y Sangye Khandro (1998), pág. 93.
65. Watkins (1996), pág. 232.
66. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, p. 27.1-2.
3 La tristeza y alegría
1. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, 62,4-64,1.
2. La mayoría de los términos de uso común en la vida de Orgyan Chokyi expresar sufren- ing implican
sdug, "sufrimiento" o "skyo tristeza." Los términos derivados de sdug incluyen: el
sufrimiento (sdug bsngal), el sufrimiento de la vida (srid pa'i sdug bsngal), gran sufrimiento (sdug
bsngal chen po), estado miserable (sdug ngang pa'i), montaña de sufrimiento sdug (RI), la alegría y la
tristeza (dga' sdug), angustia mental (sems sdug), canción de sufrimiento (Glu), sdug sad tale (sdug
gtam), e infeliz (mi 'gu rang sdug pa). Términos y frases usando skyo incluyen: triste en mente (sems
skyo), el sufrimiento (skyod shad), Canción del lamento (Glu) skyo, dis- traught (sems skyo ngang
lhang ba'i), mente el sufrimiento de su propio acuerdo (sems skyo mo rang byung), la mente
naturalmente triste (sems nyid skyo rang grags), "tristeza viene naturalmente a [mi] ya triste mente"
(sems skyo ba thog tu canción sonó skyo ru), el sufrimiento (Cargo honorífico de sems skyo) (matones
skyo mo), y triste aspecto (sems skyo snang), triste y lamentando (sems skyo cho ens ba). Otros
incluyen: Dolor (zug gzer), depresión (yi taza), melancholia (snying-lung), atormentada mente (sems
tsher), corazón pesado (snying mi dga' ba mang po), miserable corazón (snying mi dga'), inútiles
preocupaciones (don med kyi matones khral), grito de angustia (tsher skad), gran impermanencia (mi
rtag pa chen po), y "la impermanencia resonaron en su corazón" (mi rtag pa snying la "Chang ba).
3. Lichter y Epstein (1983) desarrollar un análisis útil de sufrimiento, la felicidad, la pureza y la
impureza, en su estudio del karma, tal como se presenta en la literatura orientada popularmente,
basándose principalmente en Patrul Rinpoche las palabras de mi maestro perfecto.
4. Dolor corporal: zug gzer.
5. El sufrimiento (sdug bsngal), dolor (sems skyo), y lloro ngu (BA).
6. Bsod nams rin chen, Dam, págs. 43-86; Khenpo
Konchog Gyaltsen (1998), págs. 81-110

7. Collins (1998), pág. 140.
8. Bsod nams rin chen, Dam, p. 44.7-8; Guenther (1986), pág. 41; Khenpo Kon- chog Gyaltsen (1998),
pág. 80.
9. Bsod nams rin chen, Dam, pp. 57,17-58,4; Guenther (1986), pág. 49; Khenpo Konchog Gyaltsen
(1998), pág. 90.
10. Collins (1998), pág. 140.
11. Marzo (2002), pág. 36.
12. S'a¯kya rin chen, S'a¯kya'i, p.7.
13. Anónimo, una lce, p. 72,3.
15. Jansen (2000), pág. 207.
16. Atkinson (1983), págs. 58-66.
17. Alacoque (1986), págs. 24-25.
18. Ibíd., pág. 83.
19. En un ensayo sobre las representaciones literarias medievales de dolor, Esther Cohen incluye llanto
como uno de cuatro expresiones no verbales de dolor: movimiento corporal, stigmati- zación, llorando
y gritando. Según Cohen (2000), pág. 63: "[Las lágrimas] podría ser utilizada tanto por los santos y por
la gente sencilla; cuando es utilizada por los santos, su aplicación se limita a los religiosos el dolor, en
lugar de personal dolor físico; otras personas, sin embargo, podía llorar por su propio dolor." 20.
"Anonyomous zam, pág. 27.18.
21. Freemantle y Trungpa (1975), pág. 34.
22. Bstan 'dzin dpal 'byor, dga', pág. 795, 1144.
23. Sorensen (1994), pág. 264.
24. Conze (1973), págs. 277-290; Khenpo Khonchog Gyaltsen Rinpoche (1998), págs. 74, 340 y 347.
25. Conze (1973), pág. 284.
26. Snellgrove (1987), pág. 60, señala que "a mi conocimiento, este gran bodhisattva desaparece en la
tradición posterior." Ver ahora Blo bzang grags pa'i dpal, Byang. Era Tsang- nyon Heruka dibujar esta
historia de la perfección de la Sabiduría en ocho mil líneas, o desde una narrativa independiente de
Sa¯prarudita circulantes en el Tíbet durante el siglo XV, o incluso en el día de Milarepa?
27. Lhalungpa (1992), pág. 59.
28. Ibíd., pág. 12; de Jong (1959), pág. 26.22. "Lloro": ung.
29. Lhalungpa (1992), pág. 18; de Jong (1959), pág. 32,14. "Lágrimas": mchi ma 'chor.
30. Lhalungpa (1992), pág. 20; de Jong (1959), pág. 34.15.
31. Lhalungpa (1992), pág. 23; de Jong (1959), pág. 37.4. "Lamentando en voz alta": smre sngags 'don.
32. Lhalungpa (1992), pág. 21; de Jong (1959), pág. 35.17. "Derramando lágrimas": mchi ma 'don.
34. Lhalungpa (1992), pág. 50; de Jong (1959), pág. 60,22.
36. Lhalungpa (1992), pág. 59; de Jong (1959), págs. 68.31-69.4.
41. Lhalungpa (1992), págs. 102, 105; de Jong (1959), págs. 111.1, 114.16.

45. Lhalungpa (1992), pág. 194; de Jong (1959), p. 204,4.
46. Lhalungpa (1992), pág. 193; de Jong (1959), pág. 203.10. "Romper en sinceras lágrimas": kha zhe
med pa'i ma mchi leyendo 'khrug khrug (más que de Jong khrul).
47. Lhalungpa (1992), pág. 95.
48. Ibíd., pág. 146.
49. Existen varios términos utilizados por las lágrimas y el llanto en la vida de Orgyan Chokyi. La
mayoría de las veces "Chokyi Orgyan llora" (Ba; ngu ngu shor) y ocasionalmente "Llora" shum (PA).
Lágrimas caen de sus ojos (mig nas 'chi ma mang po btang; 'chi ma 'babs) y lágrimas caen de sus ojos
como la lluvia (mig nas 'chi ma ltar babs). Otros lloran, aunque el término usado es un Cargo
honorífico (spyan chab gtang). Términos relacionados incluyen "llorando y guish" (ngus sheding
gdung) y "lágrimas de los ojos" (mig nas 'chi ma shor).
50. Schicklgruber (1996), pág. 120.
51. Epstein (1982), pág. 34.
52. Collins (1998), pág. 155.
53. Ortner (1996), pág. 131.
54. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pp. 27.4, 33.3, y 29.6-30.1.
55. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (E2933/4), f. 70a.
56. Sna tshogs rang grol, sonó, vol 1, p. 180.
57. Ibíd., pág. 181.
58. Oh rgyan chos skyid, Mkha' (E2933/4), f. 63b.
4 mujeres, hombres, sufriendo
1. Harris (1999), pág. 54.
2. Wilson (1996), pág. 4: "[el] hagiographies budistas tienden a representar atrapamiento en sam.
sa¯ra . . . Asamale dilema mientras que género sam. sa¯ra a sí misma como femenina, una prisión en la
que las propias mujeres son agentes de encarcelamiento." 3. N ̃ un¯n. amoli y Bodhi (1995), pág. 929.
4. Capítulo 13 de Budas'rı¯jn ̃a¯na, Rgyal, pp. 419.4-420.6.
5. Gtsang smyon Heruka, Rje, f. 41b; Chang (1999), pág. 120.
6. Gtsang smyon Heruka, Rje, f. 41b; Chang (1999), pág. 121.
7. Oh rgyan contrabando de SAO pa, Bka'; Martin (1997), entrada 78.
8. Gu ru bkra shis, Bstan-410.20 407.25, págs; Dudjom Rimpoché (1991), págs. 775- 779; Blondau
(1980); Kapstein (2000), pág. 166.
9. Martin (1997), entrada 87.
10. Editado y traducido al alemán en Läufer (1913).
11. La compleja historia literaria de este mítico motif ha sido analizada en Kva- erne (1980). Estas
escenas son solo aludía a O. rgyan contrabando de SAO pa, oh rgyan, p. 439.9- 12; Yeshe Tsogyal
(1978), tomo 2, pág. 460; Dudjom Rinpoche (1991), tomo 1, pág. 548.
12. Oh rgyan contrabando de SAO pa, Bka', pp. 251.17-252,2; 254,6-15; Läufer (1913), págs. 58, 155.
13. Oh rgyan contrabando de SAO pa, Bka', pp. 287.13-288.7; Läufer (1913), págs. 96-97, 212.
14. Bsam gtan contrabando de SAO pa, Za, p. 118.4; Lama Chonam y Sangye K'handro (1998), pág.
92.
15. Bsam gtan contrabando de SAO pa, Za, p. 139,6; Lama Chonam y Sanyye Khandro (1998), pág.
106.
16. Oh rgyan contrabando de SAO pa, Bka' (1985). Este manuscrito manuscrito reproduce un

imprimir colofón de dga' ldan phun tshogs contrabando de SAO, la casa de la imprenta de la DGA' ldan
pho brang gobierno situado en la base del Potala (p. 652).
17. Snellgrove (1967), tomo 1, pág. 264.
18. Blondau (1980), pág. 45. La bibliografía en Yeshe Tsogyal (1993), págs. 223- 230, contiene catorce
vidas de Padmasambhava.
19. Yeshe Tsogyal (1993), en los capítulos 24 a 36.
20. Nyi Ma 'od zer, Chos, pp. 361-376; Martin (1997), entrada 18.
21. Yeshe Tsogyal (1993), págs. 160-161.
22. Nyi Ma 'od zer, Slob, pp. 547,5-548.2; Nyi Ma 'od zer, Chos, pp. 364.17-365.2; Yeshe Tsogyal
(1993), pág. 161.
23. Anónimo, la Liga puede, pp. 124-125.
24. Yeshe Tsogyal (1993), págs. 172-173. Los siguientes se basa principalmente en Nyi Ma 'od zer,
Chos, pp. 369.20 a 370.15.
25. Nyi Ma 'od zer, Chos, p. 370.6. Esta línea no aparece en la traducción contenida en Yeshe Tsogyal
(1993).
26. Anónimo, Rje btsun, p. 346.2-3.
27. Ibíd., pág. 347.2-4.
28. Las siguientes observaciones se basan en una lectura global de cerca de un centenar de canciones y
escritos autobiográficos contenidos en Bstan 'dzin ras pa recopiló las obras.
29. Gethin (1998), pág. 59.
31. Ibid., f. 9b.3.
32. Ibid., ff. 46a a 47a.
33. Ibid., f. 52a.3.
34. Ibid., f. 11a.3.
35. Compare Myers y Powell (1999) sobre la medieval hispano raphy autobiog espiritual-, pág. 329:
"No hay ninguna vinculada al género ambigüedad acerca de la solvencia del hombre a ser un sujeto. En
general, los hombres cuentas no emplean el sexo como una categoría para establecer el significado de
la historia o de sus resultados. El género no es ni siquiera discutida. . . . Aceptado como normativo, la
masculinidad del sujeto masculino está literalmente normales. En nar- ratives acerca de las mujeres, por
el contrario, el género es una preocupación central. De hecho, la mayor parte del drama en estas
narrativas y la justificación para tomar el tiempo para asistir a la vida de una mujer, ya sea la propia o
de alguien más-deriva de la increíble spec- tacle presentan de una mujer logrando vivir una vida
encomiable a pesar de su sexo." 36. Wilson (1996), pág. 71, sostiene que a principios de Narrativa
"budista indio símil constituyen sam. sa¯ra como femenino y atrapamiento de la SAM. sa¯ra como un
dilema masculino." Este no es el caso en la ecuación de Chokyi Orgyan del samsara y el cuerpo
femenino; ella no está preocupado con los dilemas de los hombres, pero con su propio dilema
espiritual.
37. Martin (1996a) ofrece la gama más completa de los trabajos recientes sobre "sky-entierro" prácticas
en el Tíbet.
39. von Furer-Haimendorf (1976), págs. 136, 148; Havnevik (1989), pág. 163.
41. Ibid., f. 38a.
42. Bynum (1991), págs. 16-17.
43. Oh rgyan bstan 'dzin, Bka', pág. 160.
44. Padmasambhava, Zhus; Padmasamdhava, pág. 56.

45. No quiero decir que los juicios retratados son simplemente una cuestión de retórica pedagogi- cal.
Las precauciones de Bynum (1991), pág. 235, son relevantes aquí: "No debemos olvidar nunca que el
dolor y la frustración, el aislamiento y la sensación de impotencia que acompaña la búsqueda de
religiosas. Para todos su carismático, potenciación de la mujer es inferior al hombre en la Edad Media;
su voz fue silenciada, a menudo incluso más fre- quently ignorada. No todo uso de la frase "débil
mujer" por un escritor femenino fue irónico; mujeres claramente interiorizado el valor negativo que les
impone la cultura en la que viven." 46. Myers y Powell (1999), pág. 313.
47. Cioran (1995), pág. 24.
48. Aludo aquí a la discusión de la disidencia literatura brillante en Bhután premoderno en Aris (1987)
5 la práctica religiosa
1. Oh rgyan bstan 'dzin. Surgió.
2. Oh rgyan bstan 'dzin, RNAS. Este trabajo fue patrocinado por el mecenas Bu chung ngag dbang y y
la patrona Dpal 'dzoom; O rgyan bstan 'dzin, Rnal, p. 473.2-4.
3. Véase la bibliografía citada en Gutschow (1999).
4. Lewis (1997), pág. 328; Wijayaratna (1990), págs. 123-124.
5.
Mumford (1989), pág. 112.
6. Bsod nams bzang po, Smyung, f. 9a.6.
7. Bsod nams bzang po, Smyung, f. 10a.2-5.
8. Anónimo, Snyung [sic].
9. Jackson (1997), pág. 287.
10. Compare Havnevik (1989), pág. 112.
11. Jackson (1997), págs. 280-281; Kalsang Losang Gyatso (1995), pág. 29.
12. Jackson (1997), pág. 281.
13. Huber (1999).
14. Aris (1975), pág. 60.
15. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, p. 181,5.
16. Schwieger (1996), pág. 92.
17. Ehrhard (1998), pág. 6.
18. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, pág. 181.
19. von Rospatt (2001); Ehrhard (1989, 1991).
20. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, p. 102.2.
21. Stiller (1995), capítulo 4.
22. Anónimo, Dpal, pp. 348-349.
23. En 1816 su historia del Brag dkar rta tan Monasterio, alardear dkar rta tan Sprul sku chos kyi dbang
phyug créditos Rin chen rnam rgyal con cuatro renovaciones; Chos kyi dbang phyug, Grub, f. 29a.5-
29b.1; anónimos, Rnal, ff. 3a.3-4a.1, 4b.3, 8a.5. Rin chen rnam rgyal la renovación esfuerzos se
observó en von Rospatt (2001), pág. 206.
24. Ngag dbang rdo rje, Bal, f. 8b [Wylie (1970), pág. 47]. Comparar ibid., ff. 5b-7B [Wylie (1970),
págs. 45-47] con el capítulo 5 de O rgyan chos skyid, Mkha'. Esto y o- gyan Chokyi's guide difieren de
acuerdo Bstan 'dzin chos kyi Nyi ma's guide, que presenta a los santos lugares del valle en un
idealizado en el sentido de las agujas del reloj alrededor de la circumambulación Swayambhunath
Stupa: MacDonald (1975), págs. 93-95, y MacDonald y Dvags Rin-po-po-che (1987), págs. 104-105.
Ngag dbang rdo rje, Rje, pp. 327.6, 329.4, sugiere que llamaron rig ras chen viajó a Katmandú, aunque
esta breve hom- edad la oración no proporciona detalles.
notas a las páginas 113-125 199

25. Nam mkha' 'plantillas med, Sku, p. 459.1-2.
26. Elio Germano (1992), págs. 832-839.
27. Oh rgyan bstan 'dzin, brota, pp. 112,4 a 114,2.
28. Oh rgyan bstan 'dzin, Rnal, pp. 175.1-176,5.
29. Ibíd., pág. 222.1 a 223.5.
30. Ibíd., pág. 254.2 a 255.5.
31. Yeshe Tsogyal (1993), pág. 194.
32. Gar dbang rdo rje, Zab.
33. Movimiento de la mente: 'gyu ba; pensamiento conceptual: El rtog pa.
34. Sna tshogs rang grol, 'Od, pp. 12,3-16,2; Ehrhard (1990), págs. 154-159; Dow- man (1994), págs.
85-87.
35. Quietud: gnas pa; movimiento: 'gyu ba; toma de conciencia: rig pa.
36. Sna tshogs rang grol, 'Od, pp. 56,2-58,1; Ehrhard (1990), págs. 222-225; Dow- man (1994), págs.
113-114. Véase también sonó rig rje chen, ras, pp. 268.1-269.2, para un similar la discusión de gnas
pa, 'gyu ba, y rig pa.
37. Dkar Zhabs alterna entre "phros pa y 'gyu ba, lo cual me parece syno- nyms significa
"Movimiento." 38. Oh rgyan bstan 'dzin, Bka', pág. 125.2.
39. Elio Germano (1997), págs. 298-302.
40. Dudjom Rinpoche (1991), tomo 1, pág. 371; vol 2, pág. 139. Elio Germano (1992), bk. 1, págs.
125-127.
41. En "directo" (Dto rgal leap) en la poesía autobiográfica de 'Plantillas med contrabando de SAO pa
(1730-1798), véase Gyatso (1998a), págs. 202-206.
42. Patrul Rinpoche (1998), págs. 63-76.
43. Ibíd., pág. 62.
44. Khenpo Konchog Gyaltsen (1998), págs. 97-101.
45. Allione (1984), pág. 91.
46. Pommaret (1997), pág. 505.
47. Anónimo,'Phags pa shes rab kyi pha lod tu phyin rdo rje gcod pa pa, pág. 249.
Conze (1957), pág. 74.
48. En una rápida búsqueda de las explotaciones tibetano en los Archivos Nacionales de Nepal durante
el verano de 1999, me encuentra más de cincuenta listas separadas para manu- Guiones y blockprints
del cortador de Diamante Sutra, y casi veinte para la pres- taciones. Estos ejemplares procedían de
monasterios y templos en el Nepal él- alayas. Un estudio exhaustivo de estos serían sin duda nos dicen
mucho acerca de la secta budista del libro en el Himalaya. Véase Martin (1996b), p. 183.
49. Lo siguiente se basa en el anonimato, 'Phags pa shes rab kyi pha lod tu phyin rdo rje gcod pa pa'i
phan yon, ff. 12b.3-16b.2.
50. Delog Dawa Drolma (1995), pág. 51.
51. Brown (1981), pág. 86.
52. Sba Gsal snang, SBA, pp. 50.22, 53.22. Kapstein (2000), capítulos 2-4, ofrece un análisis en
profundidad de la SBA bzhed. Véase Martin (1997), entrada 1, para obtener más infor- mación.
53. Kun dga' bkra shis, Ta'i, f. 3b.
54. Khyung po pa ras Rje, p. 230.1-5 55. Bstan 'dzin pad ma'i rgyal mtshan, Nges, p. 157.13-14.
56. Martin (1994) trata del Tibetano debates sobre reliquias y milagros en longitud.
57. Bsod nams chos 'grub, Kun, pp. 150.13 a 156.12.
58. Martin (1994), págs. 286-287; Rhoton (2002), págs. 167-168. Sa skya Pan. d. ita,

Sdom, p. 318.1.3-7, contiene varias anotaciones que he incluido en el presente paráfrasis.
60. Schaeffer (de próxima aparición).
61. Cuevas (2003) analiza rituales tibetanos de muerte en general.
62. Sorensen (1994), pág. 113.
63. Brown (1981), pág. 81. La
parte II la vida de orgyan chokyi
1. L122/5, f. 4a.2; L401/3, f. 4b.3; E2933/4, f. 6a.1-2: traducción provisional.
2. L122/5, f. 4b.1-2; L401/3, f. 5a.3-4; E2933/4, f. 6b.4-5: traducción provisional.
3. L122/5, f. 5a.7; L401/3, f. 6a.4; E2933/4, f. 8a.5: traducción provisional.
4. L122/5, f. 6b.5; L401/3, f. 7a.6-7b.1; E2933/4, f. 10a.6: traducción provisional.
5. L122/5, f. 7b.5; L401/3, f. 8a.5; E2933/4, f. 12a.1: traducción provisional.
8. L122/5, f. 45a.4; E2933/4, f. 66b.2: traducción provisional.
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Index
animales, Orgyan Chokyi el dolor más, 73, 74, 75, 81, 83, 99-100, 137-45, 164 anis (un ne/a ni), 34-35,
187n.1. Véase también individuales anis autobiografía, 4-6, 49, 52, 53, 180.
Véase también la vida, el deseo de autonomía, 84-85, 102, 170-71 Avalokites'vara, 5, 59, 62-65, 76,
115, 16, 119, 120, 126, 165, 172
Beneficios del Sutra de Diamante, 19- 20, 120-22 Bodhna¯th, 101, 156 en cuerpo, habla y mente de la
tríada, 105-7, 147-54, 169-70, 175 Bonpo tradición, 16, 17, 34 la cultura de la frontera, 9-10 El
Budismo en Tibet, 8- 11, 105 (véase también prácticas específicas); cuerpo, palabra y mente de la
tríada, 105- 7, 169-70, 175; Dolpo alrededor del año 1700, 15-19; lamas, discípulos y patronos, 31-34;
compromiso religioso, medios de defensa, 175-79; samsara, mujeres que encarnan, 91-96; tamaño de
monasterios, 34, 35; los volúmenes de las escrituras, 20-21, 31; la
mujer en la actividad religiosa Dolpo, 34-44
Cankya Rolpay Dorje (Lcang skya Lod pa'i rdo rje: 1717-1786), 50 Central forma la filosofía
(Madhyamaka) 16 partos, 94 infancia de Orgyan Chokyi, 3, 46, 72, 81, 133-35 Chokyap Palzang (chos
skyabs dpal bzang: 1536-1625), 35-36, 43, 75 Chokyi Dronma (chos kyi sgron ma:
circa 1422-1455), 52, 53, 56 el pensamiento conceptual, 147-54, 106-7 confesión práctica
contemplativa, 46-47, 113-17; cuerpo, palabra y mente de la tríada, 106, 169-70, 175; Drupchenmo, 67;
alegría, 86-87; "mirando a la mente", 147-54; Orgyan Chokyi la vida de meditación, 163-68; visiones
en la meditación, 118-19, 172-73; mujeres y, 34, 35, 37, 38 corve'e trabajo, 23, 73 la cremación:
Milarepa, 80, 125-26; Orgyan Chokyi, 90, 125-26, 182- 83 Crystal Mountain Dragon Roar (Shelri
Drukdra/Shel ri "Brug sgra), 26-27, 30, 97
216 índice
Budismo en Dolpo en 1700, y 15-19; identidad cultural, 17; las dificultades de la vida, 19-23; geografía
De 15; Orgyan Tenzin y, 21, 24 y 25; el control político de 17-19; alcance de la vida Orgyan Chokyi
frente a la vida, 91; Tenzin Repa y, 26; la mujer en la actividad religiosa, 34-44 Dolpopa Sherab
Gyaltsen (Dol po pa Shes rab rgyal mtshan: 1292-1360), el 16 de sueños y soñando, 117-18, 167, 178
Drukpa Kagyu ('Brug pa Bka' brgyud), 28-29, 38, 43 Drupamo Palden Drolma (Sgrub pa mo Dpal ldan
sgrol ma), 89-90, 167-68 Drupchenmo Sonam Drolma (ANI) (Sgrub chen mo Bsod nams sgrol ma),
23, 56, 66-67, 73, 88, 105, 117, 139, 141, 150, 153, 179 Drupchen Sodrolma (Sgrub chen bsod sgrol
ma) ;9 dakinis, 56, 39, 40, 54, 63, 80, 81, 126 (bdag Dakmema med ma),
79, 80 la muerte: animales, Orgyan Chokyi el dolor A lo largo de, 73, 74, 75, 81, 83, 99-100, 137-45,
164; la muerte de Milarepa, 80, 125-26; Orgyan Chokyi en lo referente a, 150, 165, 167, 178; Orgyan
Chokyi la muerte, 48, 57, 58, 90, 125-26, 181-84; Orgyan Tenzin la muerte, 25 Dechen Palri (Bde chen
dpal ri), 25, 31, 32, 157 deseo, hombres como estandarte de, 101-2 Diamond Sutra Cortador, 31, 121-
22 Diamond Sutra, beneficios del, 19-20, 120-22 relación maestro-discípulo, 31-34; vida de Orgyan
Chokyi, perspectiva de discípulos, 57-58; linajes, 47, 65; Elogio de (macho) masters, Vida de Orgyan
Chokyi la falta de 3, 102, 141 Dolpo perro de pastoreo (DOL), po 4,
vida eremítica: estímulo de jóvenes monjas, 89-90, 167-68; Orgyan Chokyi el deseo de, 158-61;
Orgyan Chokyi gozo al, 47-48, 83-90, 169-73 el
ayuno, 62-66, 106-10, 181 padre de Orgyan Chokyi, 3, 46, 72, 81, 133-35, 173 quinto Dalai Lama
(Ngag dbang blo bzang rgya-mtsho: 1617 1682) y gobierno Ganden, 17, 24, 28, 35, 49, 5, 92, 93 los
testamentos batir las alas de la Garuda (Shabkar), 116-17 Gampopa (joya ornamento de la liberación)
(Sgam po pa Bsod nams rin chen:
1079-1159), 70-71, 93, 120, 169 Gelongma Palmo (dge slong ma Dpal mo), 47, 48, 52, 58, 61, 62-66
de las cuestiones de género, 4-5, 8-9, 10, 91 y 103 (véase también la literatura por, o acerca de la
mujer); el deseo de autonomía, de 84, 85, 102, 170-71; compañerismo de mujeres como fuente de
alegría para Orgyan Chokyi, 87- 90, 102; práctica contemplativa, 34, 35, 37, 38; deseo, hombres como
estandarte de, 101-2; Dolpo, la actividad religiosa de las mujeres En, 34-44; el ayuno, 65, 108; lamas'
las actitudes hacia la mujer discípulos, 36-42; linajes de maestros y discípulos, 47, 65; la alfabetización,
38, 54- 55, 56, 88; el patrocinio de la práctica religiosa, la mujer 42-44; patronos, mujeres, 43-44, 52;
una imagen positiva de la mujer en la vida de Orgyan Chokyi, 88; alabanza (macho) masters, Vida de
Orgyan Chokyi la falta de, 102-3; oraciones para renacer un macho, 100-101; uso retórico en vida de
Orgyan Chokyi, 103; el samsara, mujeres que encarnan, 8, 37, 69-70, 91-96, 99; las estructuras sociales
y los roles, el deseo de escapar de, 37, 53, 84-85, 100-101; tristeza/ sufrimiento asociado con las
mujeres, 64- 65, 69-70, 91-103 Ir Lotsawa ('Gos Lo tsa'ba Gzhon nu dpal: 1392-1481), 50, 124 de la
cría de cabras carrera de Orgyan Chokyi, 46 73, 137-39 Golden rosarios, 70 169 Gran Compasión
enseñanzas, 52, 63, 64 Gran Perfección enseñanzas, 47, 101, 118, 154, 182 El
Gran Sello enseñanzas, 38, 154 Guru Chowang (Gu ru chos dbang: 1212- 1270), 109 Guhyajn ̃a¯na¯,
48, 52
hagiografía, 5-7, 9, 49-53. Véase también vive el infierno/purgatorio, 52, 59-61, 119-22, 172-73, la
vida como ermitaño. Ver la vida eremítica himalayan de la cultura de la frontera, 9-10. Véase también
Budismo en Tibet; el pastoreo de caballos de carrera de Dolpo Orgyan Chokyi, 46, 73, 74, 141-45
impermanencia y transitoriedad, 74-75, 89, 106, 141-43, 165, el deseo de independencia, 84-85, 102,
170-71
Jangchub Zangmo (Byang chub bzang mo), 82, 88 Jest, Corneille, 3-4, 16, 20, 23 Jetsun Lochen
Rinpoche (Rje btsun Bajo Rin chen po che: 1856-1951), 9, 52, 53, 56, 62 Joya ornamento de la
liberación Gampopa (), 70-71, 93, 120, 169 Jodan Sonam Zangpo (Jo gdan bsod nams bzang po: 1341-
1433), 62, 64, 108, 110, alegría y tristeza. Consulte la tristeza y alegría Jumla, 17-18, 24, 42-43
tradición kagyu, 24, 26, 30, 38, 49, 50, 70, 82, 113, 169 el Kailash, 29, 87, 110, 118, 155-56 el valle de
Katmandú, la peregrinación a, 110-13, 155-56, Margery Kempe, 6, 76 Khyungpo Repa (Khyung po pa
ras: 1715- circa 1782), el 53 de servicio de cocina de Orgyan Chokyi, 34, 46, 74, 81, 84, 157-61, 170-
71 Kochar estatua de Buda, 87, 118, 156 Kunga Drolma (ANI) (Kun dga' sgrol ma), 32, 88, 90, 123,
125-26, 141, 178, 182, 183 Kunga Tashi (Kun dga' bkra shis: 1349- 1425), 123
Index 217
lamas, 31-34 (véase también la relación maestro-discípulo); quinto Dalai Lama y gobierno Ganden, 17,
24, 28, 35, 49; la carrera Orgyan Tenzin, 23-26; patronos, 31-34; Tenzin Repa la carrera de lepra, 26 a
30, 46, 62, 65, 133, 134 Lhadzin Yangchen Drolma (Lha 'dzin Dbyangs puede sgrol ma: 1624-circa
1659), 95 Lhatsun Rinchen Namgyal (Lha btsun Rin chen rnam rgyal: 1473-1557), 111 (Darpo Lhau
Lha'u dar po), 59, 60 la vida de Chokyi Dronma, 52, 53 la vida de Gelongma Palmo, 62-66 Vida de
Metok Saldron, 94 la vida de Milarepa (Tsangnyon Heruka), 7, 8, 26, 45, 169; frente a la vida de
Orgyan Chokyi, 49-53; la muerte y la cremación, 80, 125-26; influencia e importancia, de 23, 24, 28,
33, 37, 66; fuente de vida de Orgyan Chokyi, 57; llorando, en 77, 70, 80, 81; la mujer, la crítica de
impresos xilográficos, 92; 50, 51, Vida de Mingyur Paldron, 53 Vida de Nangsa Obum, 59-61, 93, 120
vida de Orgyan Chokyi, 4, 9, 45, 48, 129- 84 (véase también temas más específicos); de carácter
autobiográfico, 4-6, 49, 53, 180; los caracteres en la lista de, 185-86; composición de 53-58; los
discípulos, perspectiva, 57-58; hagiografía, vistos como 5, 7, 9, 49-53; vida de Gelongma Palmo
comparado a, 64 a 66; la vida de Milarepa en comparación, 49-53; vida de Nangsa Obum, relación, 60-
61; manuscritos, 11, 184; Orgyan Tenzin verso como esbozo de, 39; la paternidad y la infancia, 133-35;
patronos, 44, 51-52, 58, 158-59, 166, 179, 184; una imagen positiva de la mujer en, 88; uso retórico de
las cuestiones de género, 103; Fuentes, 57; estructura y estilo, 7-8, 11, 56-57, 131-32; traducción de 11-
12, 129-84; las mujeres relacionadas con el sufrimiento, la vida 98-103 de la vieja mendiga Orgyan
Tenzin, 24, 25-26, 105,
218 índice
Linajes de maestros y discípulos, 47, 65 Lingza Chokyi (contrabando de SAO bza' chos skyid), 47, 48,
52, 58, 175 la alfabetización de la mujer, de 38 años, 54 a 55, 56, 88, 43 el mecenazgo literario, 51-52,
184 de la literatura o sobre la mujer, 4-5, 52-53; las dificultades que encuentran las mujeres en la
producción de literatura, 53-55; Lhadzin Yangchen Drolma, 95-96; vida de Orgyan Chokyi, 51-52, 53-
58 vidas, 4-7, 49, 53 (ver también específico de vidas); relación maestro-discípulo, Padmasambhava,
47; 93, 94; 70, llorando en la historia local, la vida de Orgyan Chokyi como, 10, 48, 49, 127, 183
Lochen Dharmas'rı¯ (Lo chen s'RI Dharma¯:
1654-1718), el 95 Longchen Rabjampa (Klong chen Rab 'byams pa: 1308-1364) del Sutra del Loto,
124, 31, 157
Macig Labdron (Ma gcig lab sgron: 11ª/12ª siglos), 40, 47, 52, 58, 61, 66 Madhyamaka (Modo Central
de filosofía), 16 Maha¯karún. ika, 48, 62-63 Mandarava, 9, 35, 52, 65, 93 Marpa (Mar pa: del siglo
XI), 24, 78-79 matrimonio, 59, 65, 95, 101 relación maestro-discípulo. Ver relación maestro discípulo -
Meditación. Ver práctica contemplativa Mekhyem monasterio y templo, 31, 33 hombres. Ver cuestiones
de género Metok Saldron (Me tog gsal sgron: ), 94- 95 Milarepa (Mi la ras pa). Ver la vida de Milarepa
mente, instrucciones de mirar, 147-54 Mingyur Paldron (Mi 'gyur dpal sgron:
1699-1769), 53, 56, 124 de la vida monástica. Consulte el Budismo en Tibet madre de Orgyan Chokyi,
3, 46, 72, 81, 133-35, 173 de la maternidad, de 95 a 96¯Muktina th, 27, 28, 29, 30, 36 Mustang región
del mundo religioso, 16, 17-18, 24, 27, 34, 36, 43
Nangsa Obum (Snang sa 'od 'bum), 47, 48, 52, 58, 59-61, 66, 93, 120 la naturaleza, alegrías
encontradas en 85-86, 171 Nelung Ngawang Dorje (pulmón Nas Ngag dbang rdo rje: 17ª/18ª siglos),
113 nirvana, ausencia de, 83 monjas (ANIS), 34-35, 187n.1 Nyangral Nyima Ozer (ral Nyang Nyi Ma
'od zer: 1124-1192), 94-95 Snye Nyemo (mo), 59, 60 Nyimapuk (Sun Cueva) (Nyi Ma phug), 25, 33,
34, 47, 84, 163 la tradición Nyingma, 24, 25, 30, 54, 95, 105, 109, 116, 119 (smyung nyungnay gnas),
107-10
om mane Padme hu¯m, 115 Instrucciones verbales (Tenzin Repa), 43 (o rgyan Orgyan Chodrol chos
sgrol), 90, 168, 181 Orgyan Chokyi (O rgyan chos skyid: 1675- 1729), 3-4, 6, 45-48 (véase también la
vida de Orgyan Chokyi); las entradas más específicas; edad y cronología de la vida, 45, 169; modelos
inspiradores para la alfabetización, 47; 54, 55, 56, 88; mecenazgo literario, 43-44; la posteridad,
recuerdo, 48; oraciones para renacer un macho, 100-101; la vida religiosa, de entrada, 139; formación
religiosa, 46-47, 147-54, 164-65; santo, considerado como 6-7 Orgyan Tenzin (O rgyan bstan 'dzin:
1657-1737), 7, 23-26, 105; muerte de, 25; deseo, hombres como estandarte de, 101; la crítica implícita
de/falta de alabanza, 102-3; Inspiración / Efectos de hagiographies edificante, 51; la mente,
instrucciones de mirar, 147-54; patronos 31-34; denegación de permiso para escribir la vida, 54- 55;
brote de viruela, 20; canciones/verso de 21-23, 24; dolor y sufrimiento, de 69, 71-72, 75-76, 83; 17;
mujeres Tadru, discípulos de las actitudes, 38-42
Padmasambava (gurú Rimpoché), 35, 48, 49, 52, 65, 92-94, 118-19, 169, 172, palmo la monja
(Gelongma Palmo) (dge
slong ma Dpal mo), 47, 48, 52, 58, 61, 62 y 66 la filiación y la infancia de Orgyan Chokyi, 3, 46, 72,
81, 133-35, 173 patronos, 31-34; vida de Orgyan Chokyi, 44, 51-52, 58, 158-59, 166, 179, 184; el
mecenazgo literario, 43, 51-52, 184; el mecenazgo real, 42-43; la mujer como patronos, 43-44, 52; la
mujer la práctica religiosa, el mecenazgo de peregrinación, 42-44, 81-82, 110-13, 155-56 alabanza
(macho) masters, Vida de Orgyan Chokyi la falta de, 102-3 rituales de purificación, 107, 176-77, 179
Rangdrol Dorje (Rang sgrol rdo rje), 28, 29 Rechungpa (Ras chung pa) reliquias, 78, 79, 80, 90, 123-
27, 183 prácticas religiosas. Consulte el Budismo en Tibet; determinadas prácticas rituales de
especialistas, como mujer, 41, 65 y 66
¯pradutita Sada, 77-78 santos; concepto de 6-7; llanto como metáfora de Sakya, 76 Pan. d. ita (Sa skya
Pan. d. i ta: 1182- 1251), 124 S'a¯kya Rinchen (S'a¯kya rin chen: 1710- 1759), la tradición sakya de 71,
24, 28, 29 Samantabadra, Oración de, 101, 120, 173 el samsara, mujeres que encarnan, 8,
37, 69-70, 91-96, 99 Sandul templo ('dul mgon Sa Pa), 24-25, 31, 39 Sangye Gyatso (Sangs rgyas rgya
-mtsho: 1653 1705), 65 escolástica, Tenzin Repa se critica el hecho de que, del 29 al 30 Self-Luminous
Dharma realm de la esencia profunda, de 24 años, Peter Senge Kyapa 70, 75, 82, 144: dkar Zhabs
Shabkar (1781-1851), 85-86, 116-17 Shelri Drukdra (Crystal Mountain Dragon Roar), 26-27, 30, 97, la
peregrinación a Sikkim, 81-82, 113, 158, 159 la viruela, 20, 41, 143
, David Snellgrove Index 219, 16, 48 las circunstancias sociales, los sufrimientos derivados de la
Soledad, 96-98. Ver la vida eremítica Sonam Lodro (Bsod nams blo gros: 1516- 1581), 42 Sonam
Wangchuk (Bsod nams dbang phyug: 1660-1731), 36, 38 Canciones de experiencia meditativa en
Mountain Retreat (verso de Orgyan Tenzin), 24 105 Songtsen Gampo (Srong btsan sgam po:
siglo VII), el 17 de tristeza y alegría, 7-8, 57, 69-76, 165 (véase también el llanto y lágrimas); animales,
Orgyan Chokyi el dolor más, 73, 74, 75, 81, 83, 99-100, 137-45, 164; las dificultades de la vida, 19-23,
73-74; la vida eremítica como fuente de alegría, 83-87, 89-90, 169-73; amigas, alegría, 87-90, 102;
Gelongma Palmo, 64-65; la impermanencia y transitoriedad, 74-75, 89, 106, 141-43, 165; el lenguaje
utilizado para expresar el sufrimiento y el dolor, 194n2; la vida de Milarepa, 70, 77- 80, 81; la
meditación, alegría, 86- 87; la naturaleza, alegrías encontradas en 85-86, 171; Orgyan Tenzin, 69, 71-
72, 75-76, 83; la paternidad y la infancia de Orgyan Chokyi, 72; separación del Dharma, 73, 79, 80; las
circunstancias sociales, los sufrimientos que se deriven, 96-98; camino espiritual, el movimiento del
sufrimiento a la libertad como, 96; Tenzin Repa, 96-98; la mujer, la tristeza y el sufrimiento asociado a,
64-65, 69-70, 91-103 Sun Cueva (Nyimapuk) (Nyi Ma phug), 25, 33, 34, 47, 84, 163 Swayambu¯na¯th
Stupa, 30, 112, 156
Tadru Rta (GRU), 17, 25, 31, 34, 47, 48, 89, 90, 164, 178, 183 Ta¯ra¯, 48, 59, 64, 119, 120, 126 Tarap
Rta (RAB), 23, 25, 33, 48, 183 lágrimas. Ver llantos y lágrimas Tenzin Repa (Bstan 'dzin ras pa: 1646-
1723), 23, 26-30; composición de obras autobiográficas en comparación con la vida de Orgyan Chokyi,
55; cultural
220 index
Tenzin Repa (continuación) identidad, 17, 28; encarnación moderna de 48; el número de monjes y
monjas en el monasterio fundado por, 34; Orgyan Chokyi contribuyen a la impresión de obras, 43;
Orgyan Chokyi conociese personalmente, 26, 43; tristeza y alegría, 96-98; mujeres discípulas de,
actitudes hacia, 36-38, 41 Terdak Lingpa (Gter bdag contrabando de SAO PA: 1646- 1714), 124 Libro
Tibetano de los muertos, 76-77 El budismo tibetano. Consulte el Budismo en el Himalaya tibetano
Trisong Detsen (Khri Srong btsan lde'u:
8º siglo), 16, 17, 92-93 Tsangnyon Heruka (Gtsang smyon él ru ka: 1452-1507). Ver la vida de
Milarepa Tsering Kyapa (ANI), 81, 158 Tsering Wangyal, (anillo Tshe dbang rgyal:
1697-1763), 55
Vairocana, 67, 92 y 93, 150 visiones, 87, 117-23, 154, 156, 172-73, 175-78 votos
llantos y lágrimas, 6, 54, 57, 70, 76-83; animales, tristeza, 73, 74, 75, 81, 83; la desmesura de 82, 75,
83, 143; el lenguaje utilizado para expresar el sufrimiento y el dolor, 196n.49; la vida de Milarepa, 70,
77-80, 81; razones para 81-83; santos, llanto como tropo de ubicuidad, 76; 76, 77, 81 santos
occidentales y la vida de Santos, 6, 54-55, 76, 126 mujeres. Ver cuestiones de género
Yeshe Drolma (Ye shes sgrol ma), 73, 88, 89, 101, 164-65, 172 Yeshe Tsogyal (Ye shes mtsho rgyal), 9,
24, 40, 48, 52

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La vida de una monja budista tibetana

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temas relacionados 10 himalayan hermitess entran en juego en la literatura de borderlands:

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18 Parte I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

el mundo religioso de la hermitess 19

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24 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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el mundo religioso de la hermitess 37

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40 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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42 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

el mundo religioso de Mugu del hermitess 43

44 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

46 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

la vida del hermitess 47

48 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

50 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi se

la vida del hermitess 51

52 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

54 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

56 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

60 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

62 PARTE I: los budistas del Himalaya

la vida del hermitess 63

64 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

la vida de la Gelongma hermitess 65

66 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi la

la vida del hermitess 67

70 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

74 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

76 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

tristeza y alegría los 77

78 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

80 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

82 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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86 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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92 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

las mujeres, los hombres, que sufren 93

94 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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96 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

98 PARTE I: los budistas del himalaya orgyan chokyi

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