EL COlVIUNIT ARISMO

Silvina Álvarez

Introducción

La filosofia política de los años ochenta instaló en el debate un nuevo tema de

discusión: la comunidad. En realidad no se trata de un tema nuevo, sino más bien de la
reedición, una vez más, de uno de los puntos recurrentes de la historia de la filosofía.
Aunque este renacer de la comunidad se inicia principalmente en el ámbito académico -
y a veces político- angloamericano, pronto se extiende más allá de éste, hasta constituir
uno de los temas centrales de la discusión filosófica de esos años.

Algunos autores (Nino 1988; Holmes 1999; Vitale 1997) se han ocupado del
comunitarismo como anti-liberalismo, señalando que el comunitarismo toma gran parte
de su inspiración del propio liberalismo y se presenta fundamentalmente corno una
crítica a éste; puede afirmarse en cambio que existe una tradición comunitarista bien
marcada en la historia de la filosofía. Tal trayectoria se puede trazar siguiendo distintos
caminos, pero seguramente podríamos remontamos a Aristóteles, Tomás de Aquino,
Hegel o el romanticismo alemán, como algunos de los puntos de referencia. La extensa
obra de autores comunitaristas como Charles Taylor y Alasdair MacIntyres pone en
. evidencia la autonomía de esta corriente filosófica. Trabajos como A Short History of
Ethics (1991) y Against the self-images ofthe age. Essays on ideology and philosophy
(1971) de MacIntyre, o Hegel (1975) de Taylor, dan cuenta del contenido sustantivo de
la trayectoria filosófica en la que estos autores se enrnarcan. No obstante, no deja de ser
cierto que a menudo sus tesis comienzan por la critica, una crítica que abarca tanto el
empirismo como la tradición racional-kantiana, y algunos de sus libros -corno podría ser
Tras la virtud (MacIntyre 1987), que se ocupa especialmente de la Illustración-, se
detienen sobre todo en el enfrentamiento con el liberalismo, lo cual ha contribuido a la
centralidad que este debate ha adquirido en los últimos años.

Tomando como referencia la enumeración propuesta por Mulhall y Swift (1996:39-66),

podemos señalar a grandes rasgos cuatro temas que aborda la teoría comunitarista -a
través de la obra de distintos autores- y que la enfrentan con las concepciones centrales
del liberalismo. En primer lugar, la concepción de la persona: mientras para el
liberalismo el individuo -es el origen y centro de imputación moral, con la autonomía
personal en la base de su ordenación de principios y derechos, el comunitarismo
propone una idea de persona fuertemente definida por el contexto social, cultural y
moral en que se desarrolla. En segundo lugar, en la relación entre el individuo y la
sociedad, el liberalismo va a sostener la primacía del individuo respecto a la comunidad
-con la consecuente idea de la socidad y el Estado como fruto del acuerdo o el contrato-,
mientras el comunitarismo sostiene que la sociedad es constitutiva del individuo, de sus
decisiones y sus acciones. En tercer lugar, en el ámbito de la fundamentación de la
moral, el liberalismo recurre insistentemente al universalismo para sustentar la validez
de principios basados esencialmente sobre procedimientos que salvaguardan la esfera
individual -sobre todo en la formulación de John Rawls, que MulhaIl y Swift señalan
acertadamente como la más influyente teoría política de las últimas décadas-, frente al
comunitarismo que propone una concepción sustantiva y contextualizada de los valores
morales -Iigada con frecuencia al papel de la tradición. En cuarto lugar, las ideas sobre
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cuál debe ser el papel del Estado enfrenta a liberales y comunitaristas en tomo a la
defensa de la neutralidad con respecto a las concepciones del bien -liberalismo-, por un
lado, y el compromiso con una toería del bien socialmente avalada -perfeccionisrno
cornunitarista-, por otro.

Los temas señalados nos ofrecen una primera visión de cuáles son los puntos del debate
entre comunitarismo y liberalismo. Para entender el comunitarismo, sin embargo, es
necesario apartarse de este debate y centrarse en su propuesta normativa. A
continuación se propone un análisis de la teoría comunitarista a través de su concepción
de la persona moral, la comunidad, y los derechos individuales.

l. La identidad moral de las personas

En su obra Las fuentes del yo (1996) Taylor emprende un estudio dirigido a señalar
cuáles son los factores que intervienen en la construcción de la persona moral. Las
conclusiones a las que llega destacan cómo los componentes históricos, culturales y
sociales se constituyen en razones morales para el agente. Con el objetivo de demostrar
esta conexión entre construcción moral y contexto social y cultural de determinación,
Taylor se detiene en el papel que desempeña el lenguaje en la conformación de una
narrativa colectiva.

Taylor comienza por criticar la concepción lockiana de la identidad personal. El yo

concebido por Locke es para Taylor un yo neutro o "puntual" vaciado de las cualidades
que dan forma a la narrativa que describe la vida de la persona. Desde esta perspectiva
se intentaría captar el significado del sujeto de manera neutral, sin fijar la atención en
las connotaciones que para el sujeto tienen las experiencias vividas. Según Taylor, esta
concepción es la que ha impregnado la noción moderna del individuo.

Por oposición a la noción lockeana, Taylor sostiene que la manera en que los seres
humanos experimentan sus propias motivaciones convierte al agente en un "animal que
se auto interpreta" -a self-interpreting animal- (1985 :45). Muchas de nuestras
sensaciones y sentimientos están relacionados con atribuir un especial significado e
importancia a la sensación o sentimiento que experimentamos. Este especial significado
es el que ignoran las teorías del yo puntual cuando describen al sujeto desde la
neutralidad del observador imparcial. La manera en que percibimos las cosas es lo que
define esencialmente a la persona. Una casa puede tener un significado muy preciso y
universalizable desde la perspectiva técnica de la constructora; sin embargo, la
perspectiva del sujeto para quien esa casa contiene una serie de experiencias, vivencias
o sentimientos determinados es otra muy distinta.

Algo similar sucedería con las reglas que seguimos dentro de una comunidad, que
adquieren un significado inteligible solo para quienes participan de una determinada
práctica social. Taylor sigue aquí una interpretación de la noción de reglas y
convenciones que desarrolla Wittgenstein en su obra Investigaciones Filosóficas -
Philosophical Investigations (1953-1958-1997). Según la interpretación de Taylor "[ ...]
el trasfondo incorpora verdaderamente una comprensión; esto es, una aprehensión de las
cosas que, aunque bastante desarticulada, nos permitiría formular razones y
explicaciones cuando somos cuestionados. En este caso los vínculos no serían
simplemente de facto, sino que generarían un tipo de sentido, que es precisamente el
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que trataríamos de explicitar" (Taylor 1997:224). Según Taylor, este trasfondo que sirve
para definir el significado de nuestras acciones, no es solo un trasfondo que da forma a
convenciones sociales o a reglas sociales como las del derecho o cualquier otro sistema
normativo semejante; para Taylor, el trasfondo da forma también a las reglas morales
que definen la identidad moral del individuo. Y dicho trasfondo no solo define la
identidad individual, sino que también define una cierta identidad colectiva en la
medida en que define nuestras acciones comunes o coaligadas como producto de una
práctica común: "[ ...] mi comprensión 'encarnada no existe solamente en mí como
agente individual, sino también como coagente de acciones comunes" (Taylor
1997:231). Esta relación que se establece entre la práctica colectiva y la acción
individual de quien sigue una regla social no es una 'mera relación causal individual. La
práctica genera una costumbre que genera una respuesta individual que se incorpora a la
persona como parte constitutiva de su identidad social que determina, a su vez, su
identidad moral. Pero además, la acción individual de seguir una regla es una
representación y una reinterpretación de la práctica, estableciéndose entre regla y
práctica, dice Taylor, una relación de reciprocidad similar a la que Saussure establece
entre lenguaje y palabra (Taylor 1997:236). Este protagonismo de la práctica social en
la determinación de las reglas como convenciones no parece presentar tantos problemas
si dichas convenciones son entendidas como convenciones sociales de coordinación,
pero distinta es la cuestión si se sostiene que tales convenciones revisten el carácter de
convenciones morales. En este último caso, la tesis de Taylor parece partidaria del
convencionalismo moral -relativismo- aunque luego quiere ser compatibilizado con la
. apelación a valores cuyas condiciones de verdad lo aproximan al realismo moral -que el
autor defiende explícitamente en otros aspectos-o

En el proceso de definición de la identidad, Taylor confiere al lenguaje un papel central,

Para Taylor, el lenguaje es ante todo la manera en que las personas expresan cosas,
sentimientos, emociones, es decir, es la manera en que ponen de manifiesto todo aquello
que no pueden presentar bajo otra forma (Taylor 1985 :219); el lenguaje es expresión de
algo pero es también expresión en sí mismo. Sin rechazarlas completamente, Taylor
critica las teorías que entienden el lenguaje esencialmente como designación, es decir,
como aquello que designa cosas estableciendo relaciones entre ellas, y encuentra
insatisfactoria la posición de autores como B. F. Skinner, W. Quine o D. Davidson, que
cuanto mucho se limitan a verificar la relación que existe "entre las palabras y las cosas
[...], entre las proposiciones y sus condiciones de verdad" (Taylor 1985:221). Según
Taylor, hay algo "misterioso" en el lenguaje que no queda reflejado en la idea de
designación, el lenguaje encerraría algo más, un significado no completamente
expuesto, algo que no se puede extraer de los términos o palabras consideradas una a
una. Sucede como cuando observamos un cuadro, una obra de arte, que no podemos
explicar 10 que estamos viendo apelando a cada una de sus partes: "si 10 que queremos
es mostrar 10 que expresa, entonces no podemos descomponerlo en partes y mostrar el
todo simplemente como una función de las partes" (Taylor 1985:221). Taylor se
muestra partidario de las teorías expresivistas, entendiendo el lenguaje como expresión
del significado que los sujetos imprimen en él y, obviamente, no solo los sujetos
individualmente considerados, ya que el lenguaje es un producto colectivo, de la
comunidad. Taylor adhiere a la tesis wittgensteiniana sobre "las condiciones de
inteligibilidad" respecto de que es el "trasfondo" el que sirve de marco al lenguaje y
otorga significado a las palabras (Wittgenstein 1953-1958-1997 :93-§261 a §265-;
Taylor 1997: 108)-. El hecho de que los sujetos se valgan del lenguaje para la reflexión
moral individual, o incluso el hecho de que hagan uso de él en hipotéticos contextos de
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completo aislamiento, no impide que la dimensión dialógica que lleva consigo el

lenguaje esté siempre presente; quien haga uso del lenguaje, incluso aisladamente, no
podrá separar de éste su connotación discursiva intersubjetiva (Taylor 1985:237).

Volviendo al proceso de autointerpretación, Taylor sostiene que la identidad de la

persona se construye a través del lenguaje como expresión, y que incluso quienes han
querido prescindir de esta dimensión expresiva del lenguaje -tildándola de "basura
metafisica" (Taylor 1985:235)- se ven envueltos en la comprensión del lenguaje como
forma simbólica que revela el alcance y el lugar de nuestra humanidad, de la humanidad
como capacidad de expresión simbólica. Esta función expresiva del lenguaje encierra
también, según Taylor, una "dimensión semántica" que sobrepasa la función descriptiva
y contribuye a la definición de la identidad personal dotando al individuo de un aspecto
creativo. En este sentido el lenguaje es constitutivo de la identidad personal.

La dimensión dialógica del lenguaje cumple, según Taylor, una función esencial en la
definición de la identidad, toda vez que para el autor las personas conforman su
identidad a través del diálogo que entablan con las demás personas de su comunidad y
confirman así su condición humana: "las conversaciones y el diálogo son absolutamente
esenciales a la condición humana" (1992:64).

MacIntyre, por su parte, se enfrenta a la cuestión de la identidad personal con una

interpretación que se desplaza del sujeto como protagonista de su propia identidad al
sujeto como observador de alguien respecto de quien es capaz de predicar identidad.
Según MacIntyre,

"Soy para siempre lo que he sido en algún momento para los demás, y podría ser
llamado en cualquier momento a responder por ello, no importa cuánto pueda 'haber
cambiado. No hay modo de encontrar mi identidad -o falta de ella- en la continuidad o
descontinuidad psicológica del yo. El yo habita un carácter cuya unidad viene dada
como la unidad de un carácter." (1987, cita del original de 1995:217).

La identidad es para MacIntyre un concepto que se define con las experiencias del
pasado, Dice MacIntyre que la filosofía analítica ha olvidado un concepto básico para la
noción de identidad como es el concepto de relato -story-, el cual debe entenderse junto
al concepto de personaje -character-, en el sentido de que toda historia o relato requiere
una unidad de personaje:

"Así como una historia no es una secuencia de acciones, sino que el concepto de acción
es el de un momento en una historia real o posible abstraído por alguna razón de esa
historia, del mismo modo los personajes en una historia no son una colección de
personas, sino que el concepto de persona es el de un personaje abstraído de una
historia." (1987, cita del original de 1995:217).

El autor apela así a la idea de narrativa -también utilizada por Taylor-, que daría cuenta
de un doble proceso. Por un lado, el sujeto solo puede ser concebido como parte de una
historia; es así como lo identifican quienes 10 perciben como sujeto protagonista de una
vida: si no se presupone la identidad no se pueden contar las historias de las que los
sujetos son parte. En este sentido, sostiene Maclntyre que la persona es responsable de
los actos que componen su vida como narración. Por otro lado, el sujeto debe hacerse
cargo de aquello que en un tiempo ha sido "para otros", es decir, tiene que responder a
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la imputación de identidad que otros le hacen (1987-1985:217). Pero además, esa

misma persona que de una parte debe responsabilizarse por su pasado, puede también
pedir a otros que respondan por sus actos -los actos de las otras personas- entrando así a
formar parte de otras historias o narrativas que se entrelazarían. De este modo, el relato
individual -el propio y el de otras personas- se hace inteligible y puede dar cuenta de la
identidad del sujeto (1987-1985:218).

Michael Sandel -otro representante del comunitarisrno- ofrece otra perspectiva

comunitarista sobre la identidad moral del sujeto. Este autor defiende la idea de que la
identidad personal depende de los fines -rnorales- .que guían las acciones del sujeto.
Sandel señala dos formas de concebir la relación entre el sujeto y los fines que motivan
su acción. La concepción kantiana -y también la rawlsiana- de la persona es, dice
Sandel, "voluntarista", ya que se basa en la capacidad de la persona para escoger entre
fines distintos e incluso entre diversas concepciones del bien. Frente a ella, la otra forma
de concebir la capacidad por la cual la persona conoce los fines de su acción, que
Sandel denomina "cognitiva", es aquella a través de la cual el agente "descubre" dichos
fines. La concepción voluntarista respondería a la idea de que el sujeto es anterior a sus
fines y carece de una concepción del bien, de modo que su voluntad no estaría guiada
por fines en sentido sustantivo, o moral. Por el contrario, cuando preexisten los fines, lo
relevante sería el conocimiento de dichos fines. Tal conocimiento procedería de la
reflexión individual hecha a la luz del contexto de descubrimiento en que se encuentra
el sujeto. Es así que la pregunta sobre la identidad cobraría sentido y hallaría una
. respuesta en la medida en que el sujeto reflexionara sobre dichos fines, pudiendo
restituirse así el vínculo constitutivo que existe entre los [mes y el sujeto. Desde esta
perspectiva la identidad es un producto más que un presupuesto del sujeto moral que se
autocomprende al tiempo que participa de su constitución como persona -auque la
identidad estaría "latente" en la persona moral. En el marco de la dimensión
voluntarista, en cambio, la pregunta sobre la identidad quedaría, según Sandel, reducida
a la individualización de un sujeto vaciado de contenido moral, y los fines -producto de
la elección individual- pasarían a ser más un "atributo" de la persona en vez que un
elemento constitutivo de su identidad. El sujeto voluntarista sería un sujeto menos
reflexivo, que no emprende la tarea de autocomprensión ya que sus capacidades vienen
dadas de antemano (Sandel 1998:56-59, 152-153).

En su libro Liberalism and the Limits of Justice (1998), Sandel estructura su argumento
en tomo a la crítica a la teoría de la justicia de Rawls. También al hablar del concepto
de persona e identidad personal Sandel construye su propuesta contraponiéndola a la de
Ralws. Así, entiende que en la teoría de Rawls la persona es un agente cuya identidad
no guarda relación con las cosas que posee o con las que se relaciona, ya que el agente
es anterior a los fines que dirigen su acción:

"[...] Para ser un yo deontológico debo ser un sujeto cuya identidad está dada con
independencia de las cosas que tengo, es decir, con independencia de mis intereses y
mis fines y mis relaciones con las demás personas [...]" (Sandel 1998:55).

De modo que, según Sandel, en una teoría deontológica de la moral el sujeto establece
algún tipo de relación con lo que posee pero marcando la distancia entre el sujeto
antecedente y los fines supervinientes. Sandel describe a continuación otra forma de
poseer que se apartaría de la concepción rawlsiana y que defiende con los siguientes
argumentos. Según Sandel, cuando poseemos un interés, "un deseo alma ambición",
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nuestro compromiso con él se debilita cuando dicho interés se hace menos importante
para nosotros, pero también cuando el interés crece y deja de ser mi interés para pasar a
transformarse en parte de mi misma, es decir, se transforma en "constitutivo de mi
identidad", "yo lo poseo menos y él me posee más" (1998:56). En esta concepción de la
persona la identidad se constituye principalmente a través de dos procesos: por un lado
con la adscripción a fines que preexisten al sujeto y que lo vinculan a una concepción
del bien; por otro lado a través del proceso por el cual el sujeto incorpora como parte de
sí mismo -de su identidad- aquellos propósitos que lo definen.

La perspectiva de cada uno de los autores analizados ofrece matices distintos que, sin
embargo, pueden resumirse en la siguiente caracterización general. Según estos autores,
la identidad moral individual se conforma como parte de una narrativa histórica que
proporciona al individuo un trasfondo de significado; este trasfondo hace posible que a
través de la auto interpretación cada sujeto incorpore como constitutivos de su identidad
moral ciertos fines y valores que descubre en su contexto de referencia. (Para una crítica
a la concepción comunitarista de la identidad personal véase Álvarez, 2002, capítulo 2).

2. La comunidad como nación

La importancia que el comunitarismo confiere a la comunidad como fuente de la

identidad moral del individuo plantea la necesidad de definir la extensión material de
esa comunidad que es referencia ineludible y elemento constitutivo del agente moral.
No todos los autores comunitaristas hacen referencia explícita a las características de la
comunidad en cuanto a sus dimensiones, tipo de vínculo entre los miembros, origen, etc.
Sin embargo, al precisar las consecuencias que el comunitarismo como teoría moral
tiene en el terreno político, nos encontramos con que dichos autores se valen a menudo
de la idea de nación. Así lo hace, por ejemplo, MacIntyre en su trabajo "Is Patriotism a
Virtue?" (1995): Entiende el autor que el agente moral adquiere su capacidad como tal
en el contexto de una sociedad particular y que ningún individuo se siente
verdaderamente ligado a una moral abstracta o impersonal; en otras palabras, sostiene
que sin comunidad no hay agente moral. Para MacIntyre el agente moral necesita de
lealtades adquiridas en una comunidad particular para adoptar y seguir reglas morales,
la nación es el ámbito propicio para el desarrollo de la moralidad, y el patriotismo es la
virtud que crea lealtades morales específicas (1995 :217-218). El patriotísmo implica la
fidelidad y el compromiso con un proyecto nacional que procede del pasado y se
extiende hacia el futuro reivindicando una particular identidad moral y política
(Maclntyre 1995 :221-222). Una fidelidad de este tipo elimina la posibilidad de crítica
de dicho proyecto. Estas características del patriotismo son incompatibles con las
características del liberalismo que prescinde precisamente de lealtades particularistas y
construye un punto de vista imparcial desde el cual formular una moral crítica, basado
principalmente en las garantías a la autonomía personal,. Mientras el liberalismo teme
por las consecuencias irracional es que una lealtad incondicional a la patria puede
acarrear, la moral patriótica teme por la desintegración y la dispersión a que puede
llevar la falta absoluta de lealtades y la critica racional (MacIntyre 1995:226).
Maclntyre utiliza la distinción hegeliana entre Sittlichkeit y Moralitat para señalar que
el liberalismo ha creado una gran confusión al difundir la idea de que es necesario
abandonar las éticas particularistas o las morales tradicionales vinculadas a
comunidades específicas -Sittlichkeit-, para adoptar una ética universal, racional e
impersonal -Moralitát-, Dado que toda sociedad necesita para su existencia como
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comunidad moral de lealtades particularistas específicas, el liberalismo encerraria una

incoherencia conceptual (1995 :228).

También en la obra de Taylor se puede rastrear la referencia a la comunidad como

nación, sobre todo en sus trabajos sobre multiculturalismo. Según el autor, el
reconocimiento que necesitan las personas para definir su identidad no puede provenir
sino de la cultura a la que se pertenece, del grupo cultural de referencia. Esta
concepción resalta el aspecto dialógico de la identidad personal, concebida como la
autodefinición que se consigue solo en interacción con las demás personas, a través del
lenguaje y de otras formas de la cultura, y nunca en aislamiento (Taylor 1993:52-55). La
propuesta de Taylor pasa por una cierta superación del universalismo kantiano que
reconozca la capacidad de las personas y de los pueblos para definir su identidad. Esto
lleva a una reivindicación de la diferencia que va acompañada de la crítica dirigida
contra "la dignidad igualitaria" propiciada por autores como Kant y Rousseau, a quienes
acusa "de imponer una falsa homogeneidad" (Taylor 1993:69) -esta acusación sobre la
pretensión de homogeneidad resulta paradójica viniendo de quien defiende la existencia
de la identidad nacional como aquello que unifica a un colectivo de personas bajo
elementos supuestamente comunes, es decir, homogéneos-o

Taylor utiliza el ejemplo de Canadá y de las leyes de Quebec para defender las metas
colectivas de un grupo cultural, aceptando incluso el hecho de que a menudo se puedan
ver perjudicados los derechos individuales en favor de supuestos derechos colectivos
. que irían acompañados a su vez de deberes colectivos. Según Taylor, el liberalismo no
puede ser entendido como el marco general dentro del cual deben ubicarse las distintas
propuestas culturales, sino como una cultura más, muchas veces incompatible con otros
"géneros" de culturas (1993 :92-97). Taylor defiende el valor per se de la comunidad
cultural-nacional, el valor de cada cultura con independencia de cuáles sean sus
características concretas, un valor que va más allá de la crítica política o, incluso, de la
crítica moral, y que deberíamos apreciar en cualquier caso:

"[ ...] es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado
para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante
un largo período -en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo
sagrado, de lo admirable- casi ciertamente deben tener algo que merece nuestra
admiración y nuestro respecto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos
aborrecer y rechazar." (sin subrayar en el original, Taylor 1993:106).

Más aún, Taylor postula que dado que la identidad social y moral de las personas
depende de su comunidad de origen, "en el mundo moderno no podemos hacer nada sin
el patriotismo" (1999: 145), y sostiene que la democracia necesita del patriotismo, en la
medida en que necesita que sus miembros se identifiquen con la comunidad de la que
forman parte (1999:146-147), que se sientan partícipes de un "proyecto común".

También Michael Walzer utiliza la noción de comunidad política como comunidad

nacional, resaltando la importancia de los elementos comunes -lengua, historia, cultura-
para crear una "conciencia colectiva" (Walzer 1983:28). La comunidad no es una
realidad política que condicione y mejore la vida de los individuos en la medida en que
se den ciertas premisas, sino que es en sí misma un "bien" compartido por sus
miembros (Walzer 1983:29). El razonamiento de Walzer parece apuntar a la idea de que
las personas crean lealtades comenzando por sus afectos más cercanos -Ia familia, los
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amigos, la vecindad-, y que si bien es importante no perder de vista la perspectiva

cosmopolita, tampoco se pueden abandonar las lealtades patrióticas, ya que ellas forman
parte de una esfera de afectos más cercana a la persona. Walzer presupone la capacidad
de determinación de cada pueblo o nación, cada uno de los cuales generará a su vez su
propia forma particular de justicia (1990:523) -así como cada persona genera su propia
forma particular de moralidad (1990:533)-. La nación es para Walzer la máxima
representación de la particularidad (1990:536), de esa forma universal de manifestar la
originalidad creadora que tiene cada pueblo como tiene cada persona.

Como alternativa a esta noción de comunidad moral con un anclaje fuerte en la idea de
nación, Ronald Dworkin (1989) ha propuesto una noción de "comunidad liberal" como
comunidad política que, sin dejar de basarse en ciertos principios éticos, respete la
esfera de autonomía individual. Dworkin critica las distintas concepciones que en mayor
o menor medida confieren centralidad moral a la comunidad condicionando la elección
moral individual a convenciones colectivas. Este tipo de concepciones postularían que,
dado que la ética necesita un "ancla" para sus juicios normativos, la comunidad serviría
como soporte de la moral objetiva. Dworkin señala que no es erróneo pensar que la
comunidad sea relevante en la vida de las personas, pero que el papel de la comunidad
no es el que pretenden las distintas versiones comunitaristas, sino otro distinto. Según
este autor, las personas en la comunidad liberal tienen una vida común que consiste
fundamentalmente en preservar las instituciones del sistema "sin abandonar ni
comprometer la tolerancia liberal y la neutralidad respecto de la vida buena"
(1989:500). El interés individual en la vida de la comunidad surgiría del hecho de que
los proyectos particulares de las personas pueden ser satisfechos de manera más
completa en la medida en que la vida pública transcurra en un marco de justicia o
equidad para todos los individuos (1989:501-504).

Así planteada, la concepción de comunidad que ofrece Dworkin no confiere relevancia

normativa a la comunidad -corno hace el cornunitarismo-, sino que se limita a postular
la necesidad estratégica de que exista entre quienes participan en un espacio
compartido, un acuerdo más o menos extendido sobre ciertas pautas de convivencia. La
comunidad entendida en estos términos no es una comunidad moral, no es una unidad
compacta y homogénea de principios últimos, sino que es una sociedad marcada por la
diversidad. En síntesis, como señala Carlos Thiebaut, la comunidad liberal -la que
propone Dworkin y la que proponen otros autores liberales como el propio Rawls- reúne
las siguientes características que la diferencian de otros modelos de comunidad:

"-no es una comunidad' homogénea en sus supuestos culturales y éticos, sino una
comunidad plural en sus valores, en sus estructuras y sus funciones y que puede
mantenerse como común unidad política precisamente articulando esas diferencias en su
seno;

"-no es tanto el punto de partida de las propuestas normativas de la teoría política o

moral (aunque pueda serio como problema) cuanto uno de sus puntos de llegada; es
decir, la idea de comunidad podrá aparecer al final de una reconstrucción o de un
proceso constructivo normativo que parte de la idea de los sujetos morales autónomos,
libres e iguales;
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"<no es una comunidad definida básicamente por sus rasgos culturales, históricos o
lingüístico s, sino, ante todo, por sus estructuras políticas, a partir de las cuales podrán
considerarse la importancia y lo problemático de aquellos rasgos." (1998 :213).

3. La concepción comunitarista de los derechos

La referencia a la comunidad como fundamento moral tiene consecuencias también en

el ámbito de los derechos. Según Sandel, el liberalismo considera los derechos como
"posesiones" de los individuos mientras que la concepción que él defiende es la de los
derechos como consustanciales con la ontología o naturaleza de las personas (1998:56).
También David Miller hace alusión a la noción de los derechos como posesiones al
aclarar que ser ciudadano no es simplemente "poseer derechos", sino que "actuar como
ciudadano" lleva implícita la idea de participar en el logro del bien común (1989). En tal
sentido, según el comunitarismo los derechos son cualidades morales de los individuos,
y se integran en la teoría del bien que conforma su identidad moral. Esta concepción se
pone de manifesto en el estudio realizado por Sandel (1989) sobre la evolución de la
jurisprudencia norteamericana en materia de aborto y homosexualidad, en el que recoge
los distintos fundamentos utilizados por los jueces para ampliar o restringir los derechos
individuales. En primer lugar el autor distingue dos tipos de argumentos que se utilizan
en la discusión en tomo al aborto y la homosexualidad; el primer argumento, que
denomina "simple" sostiene que el contenido de las leyes debe ser evaluado conforme a
. criterios morales, mientras que el segundo argumento, al que denomina "sofisticado",
defiende que lo que hay que evaluar respecto de las leyes no es el contenido moral
substantivo de las prácticas que se legislan, sino que se deben tener en cuenta cuestiones
relativas a la regla de la mayoría -es decir a la democracia- y a los derechos individuales
-es decir a la libertad individual- (Sandel 1989:521). Este segundo argumento, dice
Sandel, va ligado generalmente a la idea de que el Estado y las leyes deben ser neutrales
respecto de las concepciones del bien, resaltando dos posturas que se ubican en esta
línea: la "voluntarista", que pone el acento en el respeto a la autonomía personal y en la
capacidad de los individuos para realizar libremente sus elecciones, y la "minimalista",
que enfatiza la idea de que dado que la gente mantiene distintas concepciones del bien y
distintas posturas sobre la moral y la religión, entonces el Estado debe evitar
inmiscuirse en estas cuestiones que pertenecen exclusivamente al ámbito de las
elecciones individuales (Sandel 1989:522).

Tomemos el caso del derecho a la intimidad, presente.en las sentencias analizadas por
Sandel. Éste quiere destacar que tal derecho no necesariamente va asociado ni a la idea
de autonomía ni al Estado neutral (1989:524). Así, por ejemplo, en el caso Poe v.
Ullman -367 U.S. 497 (1961)-, en el que un farmacéutico cuestionaba la ley del estado
de Connecticut que prohibía los anticonceptivo s, hace notar Sande1 que los dos jueces
de la Corte Suprema que votaron en disidencia no lo hicieron alegando razones de
neutralidad por parte del Estado, sino basándose en que el Estado debe respetar la
"intimidad esencial" del matrimonio (Sandel 1989:526). Esta idea de la intimidad es la
que Sandel denomina antigua noción de intimidad. En el caso Griswold v. Connecticut -
381 U.S. 479 (1965)-, se volvió a cuestionar la ley contra los anticonceptivos, y la
sentencia, esta vez por mayoría, recogió los argumentos de la disidencia en el caso
anterior e invalidando la ley por significar una intromisión del Estado en los asuntos
privados (Sandel 1989:527). Años más tarde se produjo un cambio en la jurisprudencia
de la Corte, cambio que significó abandonar el concepto tradicional de intimidad y
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luego a considerar tres ejemplos: la caza de brujas, el aborto y la esclavitud. Según

Sandel, en cada uno de estos supuestos la tolerancia bien entendida se debe seguir -o no-
del análisis previo sobre la calidad moral de las acciones o prácticas en cuestión, es
decir, precisamente del análisis de aquello que el liberalismo pretendería dejar entre
paréntesis (Sandel 1996: 109). Así, dice Sandel, en el caso de las brujas, cabría realizar,
en primer lugar, un análisis metafísico y teológico respecto de la existencia de las así
llamadas "brujas", y solo una vez que dicho análisis nos hubiera demostrado la falsedad
de la creencia en la existencia de brujas, entonces; y solo entonces, podríamos poner la
cuestión entre paréntesis, en el sentido de tolerar la existencia de las así llamadas brujas;
de manera que, en este caso, la tolerancia política sería una consecuencia del previo
análisis teológico y metafísico (1996: 109). En el caso del aborto la operación sería
similar; sostiene Sandel que solo una vez que nos hemos ocupado sobre la cuestión
relativa a si la vida de un ser humano comienza o no con la concepción, entonces, y solo
entonces, podremos pronunciamos sobre el aborto; según Sandel, la cuestión política
sería parasitaria de las cuestiones morales y religiosas. La tolerancia liberal evitaría
estas deliberaciones y simplemente afirmaría que "[ ...] desde la perspectiva política, las
mujeres deberían ser libres de decidir la cuestión moral por sí mismas" (Sandel
1996: 110).

Sin embargo, Sandel no parece medir el verdadero alcance de los enunciados que
atribuye al liberalismo. Con independencia de que la concepción de Rawls en El
liberalismo político sea o no adecuada -y creo que podríamos estar de acuerdo con
. Sandel en que la propuesta de Rawls simplifica la separación entre cuestiones morales y
cuestionespolíticas-, no parece correcto decir que el liberalismo, en general, niega la
relevancia moral de las cuestiones sobre las que el Estado debe pronunciarse. Cuando
Sandel afirma que para el liberalismo resulta menos costoso moralmente llegar a un
acuerdo político que establezca que el aborto es "permisible" -sin meterse en su
calificación moral- que afirmar que es incorrecto (1996: 11O), y que, por tanto, como se
afirma en la cita transcrita en el párrafo anterior, se deja que las mujeres resuelvan
libremente en cada caso la cuestión, Sandel no está midiendo las verdaderas
consecuencias morales de defender esta posición. Afirmar que se debe dejar que la
mujer tome individual y libremente la decisión implica haber hecho ya un análisis
profundo sobre el alcance moral de una acción de este tipo. Y precisamente porque se
ha hecho ese análisis y porque se coloca en primer plano el valor de la autonomía
personal, es decir, el valor de la autodeterminación personal para resolver aquellas
cuestiones que nos atañen en primer lugar, es que el liberalismo llega a postular no la
neutralidad estatal al respecto, sino la defensa absoluta de la autonomía de la mujer en el
caso del aborto; se antepone el valor de la autonomía de la mujer a posibles
consideraciones morales respecto del feto. En este caso podría Sandel decir que se trata
de un argumento voluntarista ya que efectivamente se centra en la primacía moral
otorgada a la libertad individual; pero no parece que pueda sostener coherentemente -
como pretende hacer en este segundo trabajo que se cita- que el liberalismo adopte en
este caso una postura minimalista -irnparcial- en cuanto a las cuestiones morales
involucradas.

Siguiendo la argumentación de Sandel sobre las razones para la tolerancia, aún más
claro resulta el caso de la esclavitud. Para ejemplificar la postura liberal sobre este
particular, Sandel se vale de los argumentos que defendió Stephen Douglas en la
polémica mantenida con Abraham Lincoln. Tales argumentos iban en la dirección de
sostener que, dado que no era posible llegar a un acuerdo con fundamento moral sobre
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la esclavitud, la mejor estrategia a seguir era la de adoptar una política de neutralidad al

respecto y dejar que cada Estado resolviera la cuestión como le pareciera conveniente.
A esta postura contrapone Sandel la de Lincoln, quien defendía la necesidad de que el
gobierno se pronunciara sobre la esclavitud como algo moralmente malo (Sandel
1996:110-111). Sandel concluye con la siguiente afirmación:

"Como sugiere el ejemplo de Lincoln, una postura crítica respecto de cuestiones de

tolerancia puede a veces llevar a la intolerancia. P.ero en tales casos, si los juicios son
correctos y si las diversas consideraciones morales y prácticas son adecuadamente
sopesadas, la intolerancia estará justificada, como lo estuvo en el caso de la esclavitud"
(1996:111).

La conclusión de Sandel, en el sentido de que puede estar justificado el no tolerar 10

moralmente incorrecto, es la solución que desde el liberalismo han sostenido diversos
autores. Cualquiera que adopte una perspectiva moral crítica estará de acuerdo en que
una vez que ciertos comportamientos o acciones son calificados de inmorales, o
incorrectos desde el punto de vista moral, ésta es una razón suficiente para no tolerar
tales comportamientos. Parece que el problema radica, en cambio, en cómo se llega a
establecer qué es lo correcto o lo incorrecto moralmente, cuál es el alcance que damos a
las consideraciones morales -cuál es incluso el alcance político que se confiere a dichas
consideraciones morales-, y cuáles son los criterios -metaéticos- que utilizamos para
llegar a la formulación de nuestros enunciados normativos. En otras palabras, como ha
explicado Garzón Valdés, la cuestión de la tolerancia, la intolerancia, la tolerancia
insensata y la prohibición, radica en la calidad de las razones que se ofrezcan en cada
caso:

"[ ...] La intolerancia tiene una connotación negativa de la que, en principio, carece la
prohibición. Lo que molesta en la intolerancia es que ella se basa en malas razones. En
este sentido tiene algo en común con la tolerancia insensata. La diferencia consiste en
que la intolerancia aduce malas razones para imponer prohibiciones mientras que la
tolerancia insensata se apoya en malas razones para aumentar el campo de lo permitido.
En algunos casos, [...], el resultado de la tolerancia insensata puede ser una manifiesta
injusticia no muy diferente del que provoca la intolerancia, pero ello no tiene por qué
ser necesariamente así" (1993 :412).

En definitiva, el desacuerdo existente en este punto entre el liberalismo y las propuestas

de Sandel puede basarse en lo que Sandel llama el argwnento voluntarista, que señala
principalmente la preeminencia que el liberalismo concede a la libertad de las personas
y, más específicamente, a la capacidad de autonomía individual. Pero la crítica de
Sandel está mal planteada en lo que respecta al argumento minimalista toda vez que el
liberalismo, lejos de basarse en una supuesta neutralidad valorativa, se apoya
precisamente en la preeminencia de valores como el de la autonomía personal. Las
discrepancias entre liberalismo y comunitarismo surgen no respecto de la presencia o
ausencia de perspectiva moral, presente en ambos caso, sino en la fundamentación de
dicha perspectiva, es decir, en los recursos de teoría moral o metaética que se aducen en
cada caso, y en los resultados sustantivos a que dichos recursos llevan en uno y otro
caso.

Los argumentos morales en torno a estas cuestiones sirven para comprender la

concepción de los derechos que mantiene el comunitarismo, según la cual los derechos
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individuales se fundamentan en que responden a una concepción sustantiva del bien.

Dicha concepción del bien, a su vez, solo puede legitimar los derechos individuales si se
entiende compartida por todos los miembros de la comunidad, es decir, si se presume la
absoluta homogeneidad de las personas en cuanto a la concepción del bien que
defienden. La homogeneidad que se predica de la comunidad, sin embargo, es un
presupuesto teórico que no refleja la pluralidad de concepciones del bien que sostienen
los individuos en la sociedad.

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