PEDAGOGÍA DE LA

ETICA
SOCIAL
Para una formación de valores

Carlos Díaz Hernández

+K!MOO ríi
 FfcDAUUUlA D E LA

ÉTICA
SOCIAL
Para una formación de valores
Carlos Díaz Hernández

EDITORIAL
TRILLAS
México, Argentina, España
Colombia, Puerto Rico, Venezuílela I (E
 Catalogación en la fuente
Díaz Hernández, Carlos
Pedagogía de la ética social: para una
formación de valores. — México : Trillas, 2004.
315 p. ; 23 cm.
ISBN 968-24-7023-4

1. Etica social. 2. Valores (Filosofía). I. t.

Prólogo
D- 170'D378p LC- HM216'D5.6

La presentación y disposición en conjunto de

PEDAGOGÍA DE LA ÉTICA SOCIAL.
PARA UNA FORMACIÓN DE VALORES
son propiedad del editor. Ninguna parte de esta obra
puede ser reproducida o trasmitida, mediante ningún sistema
o método, electrónico o mecánico (incluyendo el fotocopiado,
la grabación o cualquier sistema de recuperación y almacenamiento En 1999 regresaba en México la Ética a la enseñanza secundaria con
de información), sin consentimiento por escrito del editor el título de Civismo y Etica. Los nuevos diseños curriculares proponen la
inserción de la ética en la Educación Básica. También la primaria tendrá
Derechos reservados
Civismo y Ética. Nuevos tiempos parecen propiciar nuevos retos educati-
© 2004, Editorial Trillas, S. A. de C. V,
Av. Río Churubusco 385, Col. Pedro María Anaya, vos, y éstos demandan la creación de una rigurosa maestría en pedagogía
C.P. 03340, México, D. F. de la ética social.
Tel. 56 88 42 33, FAX 56 04 13 64 Ciertamente los valores son "imponentes", pero no porque se impon-
gan por sí mismos; desafortunadamente, los disvalores o valores negati-
División Comercial, Calz. de la Viga 1132, C.P. 09439 vos sí que se imponen "por sí mismos" cuando gobiernos, instituciones y
México, D. E, Tel. 56 33 09 95, FAX 56 33 08 70 sociedades no funcionan, pues por debajo de un mínimo de bienestar y de
www.trillas.com.mx
formación ni siquiera se alcanza a comprender la noción de bien y de mal
morales y esto, a su vez, quiere decir que sin justicia social no habrá una
Miembro de la Cámara Nacional de la adecuada formación axiológica. Pero la formación en valores puede ayu-
Industria Editorial, Reg. núm. 158 dar a la implantación de la justicia: la formación en valores es, en todo
caso, causalidad necesaria, pero no suficiente para la moción, promoción
Primera edición, abril 2004 y emoción de la justicia.
ISBN 968-24-7023-4 Mientras tanto, el magisterio no siempre había tenido ni formación
valoral, ni antropología filosófica fundante como para impartir con ri-
Impreso en México gor estas materias tan necesarias hoy día. Por eso abundaron los in-
Printed in México fructuosos e inadecuados intentos de fundamentar los valores a partir
de los hábitos sociales (sociologismo moral), o desde las leyes, no
siempre morales (juridicismo moral), o desde la política, con el subsi-
Esta obra se terminó de imprimir guiente riesgo de apoderamiento o secuestro de las conciencias, etc.
el 2 de abril del 2004, Frente a semejantes reductivismos inductivistas, con el presente traba-
en los talleres de Rodefi Impresores, S. A. de C. V. jo queremos proporcionar una formación bien fundada, la cual sólo
Se encuadernó en Impresos Terminados Gráficos. cabe desde la antropología filosófica personalista y comunitaria; ya
BM2 80 RW que a partir de ella y de forma congruente, hemos elaborado una es-
6 PRÓLOGO

cala de valores1 y de sus correspondientes virtudes, 2 para que final-

mente sean llevadas a la escuela por el maestro y el profesional de la
docencia.3
Ojalá que esta PEDAGOGÍA DE LA ÉTICA SOCIAL, para una formación con
valores, cumpla con su deseo: proporcionar un mínimo común divisor, índice
una ética de mínimos capaz de ayudarnos a todas las gentes de buena
voluntad para ser mejores personas y mejores ciudadanos de un mundo de contenido
mejor.

Prólogo 5
Cap. 1. Antropología filosófica 9
Del instinto animal a la cultura humana, 9. La larga marcha de
la hominización, 11. El individuo, la especie: tan jóvenes, 15. La
singularidad humana inteligentemente emocional, 19. La con-
ciencia moral, 26. La veracidad, 32. La cultura, 35. Cultura y
aprendizaje: la educación, 43. Cultura y natura, 45.
Cap. 2. La persona humana 49
La persona, 49. Ser acompañado: persona y relación, 59. Ser
amado: persona y amor, 61. Madurez y realización personal, 71.
Persona y conflicto racional, 79. La dignidad humana, 85.
Cap. 3. Persona y valores 91
Posmodernidad y crisis de valores, 91. Una especie atrofiada en
su desarrollo moral, 94. Dificultades para valorar bien, 96.
Otras dificultades valorativas más directamente vinculadas al
orden de los afectos, 106. Teorías sobre el valor, 109. Del valor
(teoría) a la virtud (práctica), 134.
Cap. 4. Formación ética y cívica 153
'Cfr. C. Díaz, Educar en valores. Guía para padres y maestros, Trillas, México, 2000.
2
Cfr. las 10 siguientes virtudes de C. Díaz, La virtud del amor; La virtud de la alegría; La vieja y nueva plaga de la esclavitud en el mundo, 153. El Esta-
La virtud de la paciencia; La virtud de la prudencia; La virtud de la templanza; La virtud de do ¿supera la división entre libres y esclavos?, 154. Pero ¿han lo-
la confianza; La virtud de la esperanza; La virtud de la fortaleza; La virtud de la justicia y La
virtud de la humildad, todas publicadas por Editorial Trillas, México, 2002.
grado todos los Estados hacernos buenos, o ellos mismos se han
*Cfr. C. Díaz, Educar en Valores. Primaria, vols. 1 a 6 con su correspondiente guía didác- hecho malos al monopolizar las violencias ajenas para impedir-
tica, 'Irillns, México, 2001. las?, 157. Defensa de la libertad de expresión popular para frenar
}{ ÍND1CK DV, CONTENIDO

los abusos estatales, 159. La A.I.T. para defender los derechos

de los más pobres, 164. Mundo global, injusticia global, 167. Li-
beralización no es liberación, 184. La deuda eterna de la deuda
externa, 186. El ciudadano particular defensor del egoísmo glo-
bal: el burgués, 190. El papel manipulador de los medios en favor
de la globalización neoliberal, 192. Riesgo de la nueva selva, aho-
ra democrática: la perversión de la política, 195. Los medios de
masa y la mala democracia. Los cuatro filtros que opacan la bue-
Antropología
na información en la sociedad de la información, 199. Tres for-
mas falsas de democracia como resultado de todo lo anterior, filosófica
205. ¿Puede la democracia corregir las ya citadas injusticias es-
tructurales haciendo posible una convivencia civilizada?, 209.
Para pasar de la teoría a la práctica, 215. Grandeza y miseria del
pluralismo conflictivo, 216. La política como democracia, esto es,
como poder compartido, 219. La democracia directa y partici-
pativa: poder popular, 223. La democracia representativa, 224.
Autovacunas democráticas contra la ley de la selva, 228. El esce-
nario del pluralismo democrático actual, 230. La democracia nu-
mérica, necesaria pero insuficiente, 234. Democracia moral: el ciu-
dadano virtuoso, 235. Democracia moral y tolerancia en el pluri-
partidismo, 236.

Cap. 5. Acción ética y cívica 239

Alternativas globales de solidaridad. Medidas de acción a escala
mundial, 239. Alternativas particulares. Medidas de acción a es-
cala local, 243. ¿Es verdaderamente interesante la acción de
ayuda del voluntariado subsidiado?, 247. Hacer democracia ver-
dadera puede también consistir en desobedecer ciertas formas
de democracia falsa: democracia y desobediencia civil, 248.
Cap. 6. Democracia activa y justicia
Excelencia de la justicia, 253. Justicia, término polisémico, 254. El
derecho no puede derivar de una burocracia de abogados, sino de
la justicia, es decir, de la moral, 257. De la justicia al justo, 259.
El difícil arte de juzgar y de vivir con justicia y amor, 261. El anhe-
lo infinito de la justicia, 263. Justicia y derechos humanos, 264.
Cap. 7. Pedagogía. La persona del maestro educador en valores
La equi-vocación de la escuela usurpadora, 275. El buen maes-
tro axiológico, 284. El maestro, 290.
índice onomástico
índice analítico
Relación de imágenes que aparecen en la obra
DEL INSTINTO ANIMAL
A LA CULTURA HUMANA
Naturaleza e innatismo animal
Desde que los sofistas griegos debatieron sobre la diferencia entre lo
que es «por naturaleza» y lo que es «por convención» o cultura, durante
253 generaciones han discutido los investigadores qué era innato o adquirido
en un comportamiento: ¿es verdad que ser culturales forma parte de nues-
tra naturaleza? Lo que parece claro es que los animales están más sujetos
a lo innato, a diferencia de los humanos. Un patito se zambulle y buscará
el fondo cenagoso aunque lo críe una gallina, y jamás picoteará los granos,
pese a estar rodeado de pollitos:
La ardilla de Europa central esconde nueces o avellanas en el otoño
275 para provisión invernal: con la nuez en la boca busca en el suelo hasta dar
con la base de un tronco de árbol; entonces hace un agujero con las patas
delanteras, echa la nuez, la pone bien firme con el hocico, y después vuelve
a echar encima la tierra sacada. Repetidas veces he criado ardillas de modo
que no tuviesen ningún ejemplo ni pudieran tratar por sí mismas tampo-
co de esconder nueces. Pues, a pesar de eso, dominan la técnica de ocultar
299 nueces propia de su especie. La primera vez que les ofrecía nueces a las ar-
303 dillas ya crecidas se las comían inmediatamente. Pero, ya hartas, comenza-
315 ban a esconderlas. Corrían de acá pata allá buscando hasta <|ur empezaban
10 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
a arañar en un rincón de la habitación; a continuación, soltaban la nuez, la
afirmaban con el hocico y volvían a hacer los movimientos de echar tierra
y apisonarla con las patas delanteras, aunque no habían sacado tierra del
piso. Esto demuestra claramente que se trata de una cadena comportamen-
tal cuya programación se trasmite por herencia y se desenvuelve automáti-
camente.
¿Tenemos también los humanos nuestro equipo de pautas motoras in-
natas? Con toda seguridad, el bebé no necesita aprender a mamar, y también
sabe sonreír, llorar, aferrarse a muchas cosas. Pero muchas de las pautas de
comportamiento humanas se van desarrollando poco a poco a medida que
uno crece, y es difícil precisar qué es lo que sencillamente se perfeccionó, o
sea, lo que estaba programado de antemano.1
En efecto,
la distinción entre lo innato y lo adquirido a veces es muy difícil. En efecto,
porque un comportamiento sea esteriotipado o idéntico en diferentes indi-
viduos no vamos a calificarlo como innato, ya que es normal que unos in-
dividuos de la misma especie, emplazados en unas circunstancias idénticas,
y en un medio idéntico, tengan tendencias a aprender las mismas cosas y a
expresarlas del mismo modo. E inversamente, el hecho de que un compor-
tamiento no sea ejecutado desde el principio de una forma perfecta y defi-
nitiva no autoriza a concluir que dicho comportamiento no sea innato. El
comportamiento se asienta progresivamente. Algunas respuestas se tradu-
cen muy pronto en la vida, como la reacción de fuga ante los predadores y
los movimientos de comodidad y de cuidado corporales. Otras no hacen su
aparición hasta mucho más tarde, cuando el individuo se hace adulto: tales
son, en particular, todos los comportamientos vinculados a la reproducción
como, por ejemplo, el combate territorial en el acaso de un animal vertebra-
do. Este progresivo asentamiento se combina con la aparición de los procesos
de aprendizaje, y hasta se da la circunstancia de que ciertas manifestaciones
aprendidas aparecen antes de haber concluido la maduración completa del
comportamiento innato.
Además, no se da solamente un desarrollo paralelo de los procesos de
aprendizaje y del comportamiento humano, sino que existe entre ambos
una estrecha dependencia. Los genes expresan únicamente potencialida-
des, y éstas se manifiestan en función de las condiciones del medio. E, in-
versamente, lo que un animal puede aprender viene limitado por sus infor-
maciones genéticas, por su equipamiento innato. Los animales, de hecho,
heredan simplemente unas predisposiciones para aprender determinadas
cosas en determinados momentos. Así pues, el comportamiento final de un
animal está en función a la vez de las informaciones genéticas y de las del
medio o entorno. Y el desarrollo de dicho comportamiento, tanto en lo que
atañe a lo innato como en lo que se refiere a lo adquirido, está en función
primordialmente de la evolución y asentamiento del material de equipo
subyacente».2
*I. Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia natural de las pautas elementales de compor-
tamiento, Siglo XXI, México, 1991, pp. 50 y ss.
2
J. C. Ruwert, Etología, Herder, Barcelona, 1978, pp. 70 y ss.
11
D e l a n i m a l al h o m b r e
v Los humanos, además de su común dotación genética humana que les
lleva a comportarse del mismo modo como especie, actúan a veces de for-
ma muy diferenciada entre sí. Las pautas de conducta de dos ratas son
similares, las de san Francisco de Asís y las de Hitler no lo son en el terre-
no moral; las mías y las de Einstein tampoco lo son en el terreno científi-
co. Tampoco son iguales la cultura nazi y la budista. En todo caso, el ser
humano crea culturas, mejores o peores, algo que el animal no puede ha-
cer. La última especie en llegar a la Tierra, la humana, será la primera en
salir de ella hacia otros planetas; ojalá que sepa respetarlos.
LA LARGA MARCHA
DE LA HOMINIZACIÓN
Esa vida así surgida fue evolucionando hasta llegar a la humana. Vea-
mos los hitos más importantes.
El desafío ecológico
A finales del Pleistoceno, hace dos millones de años, ciertos cambios
climáticos acaecidos en África meridional causaron la pérdida de árboles
y bosques, ahora sustituidos por sabanas semiáridas. De este modo, diver-
sos grupos de australopitecus se vieron forzados a adaptarse a un nuevo
sistema ecológico, pasando de recolectores a cazadores de pequeños ani-
males de movimientos lentos, como crías de aves, etc. Además, adoptaron
una dieta omnívora, lo cual multiplicó sus posibilidades de supervivencia.
Por lo demás, el comportamiento del cazador ha de ser más rápido que
el del recolector, pues, obligado a perseguir su pieza, tiene que adaptarse
a sus modalidades de huida y defensa.
El bipedismo
Por otra parte,
la aptitud para la posición bípeda debió de afirmarse por las indudables ven-
tajas que el bipedismo ofrecía en un medio abierto y poco boscoso. El primate
que podía enderezarse y desplazarse con las articulaciones posteriores tenía
un mejor control del terreno, extendiendo el campo visual. Podía divisar des-
de lejos eventuales depredadores y buscar refugio a un tiempo. Tenía además
mayores oportunidades en la recogida de frutos y bayas para comer; en fin,
la mano, liberada de las funciones de apoyo y sostén, podía usarse para blan-
dir palos o empuñar piedras, para defenderse o cazar.
12 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Otra ventaja del bipedismo es el incremento de vínculos sociales y fami-
liares; la posibilidad de procurarse alimento y de transportarlo al territorio
familiar debió de favorecer una división de los quehaceres entre el macho y
la hembra: el primero se encargó sobre todo de la búsqueda de alimentos,
mientras que la segunda cuidaba de la prole. El bipedismo, al ser un compor-
tamiento adquirido, exigió una relación parental más estrecha.
Pasará todavía mucho tiempo hasta que las manos se utilicen según el
deseo de la mente y puedan construir objetos manufacturados. Entonces sí
habrá un salto cualitativo gracias a la cultura.3
La m a n o
Junto a eso,
las manos sirven fundamentalmente para recoger y sostener los alimentos,
como lo hacen ya algunos mamíferos inferiores con sus patas delanteras.
Ciertos monos se ayudan de las manos para construir nidos en los árboles; y
algunos, como el chimpancé, llegan a construir tejadillos entre las ramas, para
defenderse de las inclemencias del tiempo. La mano les sirve para empuñar
garrotes, con los que se defienden de los enemigos, o para bombardear a éstos
con frutos y piedras. Cuando se encuentran en cautiverio, realizan con las ma-
nos vacías operaciones sencillas que copian de los hombres. Pero aquí es pre-
cisamente donde se ve cuan grande es la distancia que separa la mano primi-
tiva de los monos, incluso la de los antropoides superiores, de la mano del
hombre, perfeccionada por el trabajo durante centenares de miles de años. Ni
una sola mano simiesca ha construido jamás un cuchillo de piedra, por tosco
que éste fuese.4
Los monos pueden aprender a valerse de un palo para alcanzar la fruta, pero
estas operaciones no se fijan en herramientas encargadas en el futuro de tales
operaciones. Por eso los animales no conservan sus "herramientas" ni las tras-
miten de una generación a otra. No pueden, pues, efectuar esa "acumulación" de
las funciones que caracteriza a la cultura. Por el contrario, el empleo de herra-
mientas por el hombre tiene un carácter completamente distinto: la mano forma
parte del sistema de operaciones encarnadas por la herramienta y está sometida
a ella. Con la asimilación de la utilización de las herramientas, el hombre mo-
difica sus movimientos naturales e instintivos, y adquiere en el curso de su vida
nuevas facultades motrices más perfeccionadas. Para un individuo, asimilar el
empleo de cierto conjunto de herramientas equivale a desarrollar cierto número
de aptitudes.
Por eso las funciones por las que nuestros antepasados fueron adap-
tando sus manos durante los muchos milenios que dura el periodo de tran-
sición del mono al hombre fueron sumamente sencillas. Antes de que el pri-
mer trozo de sílex hubiese sido convertido en cuchillo por la mano del
hombre, debió haber pasado un periodo de tiempo tan largo que, en com-
3
F. Facchini, El origen del hombre, Aguilar, Madrid, 1994, p. 17.
4
F. Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, Ayuso, Madrid,
1987, p. 72.
LA LARGA MARCHA DK \A HOMIMZACIÓN 13
paración con él, el periodo histórico conocido por nosotros resulta insigni-
ficante. Pero se había dado ya el paso decisivo: la mano era libre y podía ad-
quirir ahora cada vez más destreza y habilidad; y esta mayor flexibilidad
adquirida se trasmitía por herencia y se acrecentaba en cada generación.
Vemos, pues, que la mano no es sólo el órgano del trabajo, es también pro-
ducto de él. Únicamente por el trabajo, por la adaptación a nuevas funcio-
nes, por la trasmisión hereditaria del perfeccionamiento especial así adqui-
rido por los músculos, los ligamentos y, en un periodo más largo, también
por los huesos, y por la aplicación renovada de estas habilidades heredadas
y elevadas a funciones nuevas y cada vez más complejas, ha alcanzado la
mano humana su perfección.5
En resumen, las manos fueron la primera herramienta de precisión
(herramienta de herramientas). Mano, boca (dieta omnívora) y cerebro
forman el triángulo esencial en la constitución de lo humano, una vez que
tuvo lugar la bipedestación.
El p e n s a m i e n t o c o n c e p t u a l
Así las cosas, y sobre la base de sus disposiciones anatómicas (capaci-
dad craneana, etc.), ¿qué cualidades funcionales existen en el hombre que
propicien la aparición del pensamiento conceptual? Las siguientes:
La representación central del espacio. Los organismos que viven en
medios poco complejos, como el alta mar o una estepa, necesitan poseer
reacciones de orientación mucho menos precisas y diferenciadas que los
organismos que han de enfrentarse constantemente con situaciones com-
plicadas y quieren salir airosos de ellas.
El polifacetismo y la curiosidad exploradora. El hombre es un ani-
mal no especializado, un ser de carencias, pues ni sus pautas innatas de
comportamiento ni su estructura anatómica están adaptadas específica-
mente a un medio concreto, por lo que pueden adaptarse más fácilmente
a cualquier medio; sus opciones adaptativas contribuyen a la multifuncio-
nalidad de las distintas partes de su organismo. Como el atleta del deca-
tlón, puede ser superado por los especialistas en cada una de las activi-
dades especializadas (correr, saltar, marchar, nadar, lanzar, etc.), pero
supera a todos si tomamos las pruebas en conjunto. El animal no especia-
lizado es esencialmente curioso, explorador; sólo en el hombre dura toda
la vida la curiosidad por las cosas, el deseo de conocer.
La neotenia. El hombre se comporta como un animal joven: carece
de vello y pelo en el cuerpo, tiene más cráneo que cara, etc. Por eso exis-
te más parecido entre un hombre adulto y un chimpancé joven, que en-
tre un nombre y un chimpancé adulto. Mientras que en los demás ani-
males la curiosidad constituye una actividad juvenil pasajera hasta que
A. I.conlicv, /.'/ hombre y la cultura, Mailíncz Roca, Barcelona, 1976, |>. 74.
14 CAR 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
dominan su territorio, el ser humano busca progresar siempre, y eso im-
plica un aprendizaje.
El simbolismo <
Con el pensamiento conceptual aparece el simbolismo. Podemos divi-
dir los signos en señales y símbolos. Dada su intrínseca relación objetiva,
el trueno es señal del rayo, el humo lo es del fuego: siempre que hay lo
uno hay lo otro.
El hombre es un animal que usa símbolos: las palabras «The End» sim-
bolizan el final de la película; la rosa, el amor, etc. Los símbolos relacio-
nan cosas distintas de sí mismos, entre el signo y lo significado no hay re-
lación natural, sino artificial: podríamos simbolizar el amor con algo que
no fuera una rosa. Esto no lo captan los animales.
De entre los símbolos, el lenguaje es la forma más importante y la ca-
racterística humana exclusiva. Mientras los sistemas de signos de los anima-
les son iguales en cada especie animal (todos los perros ladran del mismo
modo), hay diferentes lenguas humanas. El loro puede repetir sonidos, pero
no puede articular palabras. El lenguaje humano trasmite conceptos, y no
meros sonidos.
La autoconciencia
En definitiva, ¡qué diferente es la vida humana consciente, si la com-
paramos con la vida de una garrapata, regida por sus instintos primarios!
«La garrapata espera en las ramas de cualquier arbusto para caer sobre
algún animal de sangre caliente. La proximidad de la presa se la indica
a ese animal ciego y mudo el sentido del olfato, que sólo está despierto
al único olor que exhalan todos los mamíferos: el ácido butírico. Ante esa
señal se deja caer, y cuando cae sobre algo caliente y ha alcanzado su
presa, prosigue por su sentido del tacto y de la temperatura hasta encon-
trar el lugar más caliente, el que no tiene pelos, donde perfora el tejido
de la piel y chupa la sangre. El mundo de la garrapata consta solamen-
te de percepciones de luz y de calor y de una sola cualidad odorífera. Está
probado que no tiene sentido del gusto. Una vez que ha concluido su pri-
mera y única comida, se deja caer en el suelo, pone sus huevos y muere.
Naturalmente, sus posibilidades son escasas. Para asegurar la conser-
vación de la especie, un gran número de esos animales espera sobre los
arbustos, y además cada uno de ellos puede esperar largo tiempo sin ali-
mento. Se han conservado con vida garrapatas que estuvieron dieciocho
años sin comer.»6
6 7
A. Gehlen, El hombre, Sigúeme, Salamanca, 1991, p. 95.
15
EL INDIVIDUO, LA ESPECIE:
TAN JÓVENES
Esta especie humana que tan rápidamente ha ido adaptándose al me-
dio y modificándolo a su vez, esta especie humana última llegada al pla-
neta, aún en vías de desarrollo manifiestamente mejorable es, a la vez, una
especie compleja, capaz de lo mejor y de lo no tan bueno. Humana (homo
viene de humus), rodando con velocidad tan rápida como inasimilable in-
cluso para ella misma, desde hace 13 000 millones de años o más el cos-
mos ha ido preparándole su nicho ecológico: los humanos terrícolas exis-
ten desde hace un millón y medio; el Homo sapiens, desde hace 200 000
(Paleolítico); desde hace apenas 10 000 años (gran cambio del Neolítico),
un número creciente de agricultores y ganaderos sedentarios; desde hace
unos 5000 años, grandes culturas y grandes religiones de la historia pri-
mitiva.
Tan recientes, y tan sabios tecnológicamente
Pues bien, si tomásemos 62 años como esperanza media de vida para
los últimos 50 000 años de la historia de la humanidad, ahora nos encon-
traríamos en la vida número 800, de las cuales 650 vividas en cavernas;
desconocedoras de la palabra escrita hasta la generación 70 anterior a no-
sotros; sólo en las seis últimas se ha dado la palabra impresa al alcance de
las masas; sólo en las cuatro últimas, exactos cómputos de tiempo; sólo
en las dos últimas, el motor eléctrico (electrodomésticos); sólo una, la nues-
tra, la número 800, ha conocido la mayor parte de los bienes de consumo,
y -dentro de ella- únicamente en los tres últimos decenios ha tenido acce-
so a la universalización de las redes informáticas y telemáticas: baste decir
que un servidor no conoció la televisión cuando fue niño, y el ordenador
personal sólo hace unos años. Pero a un sobresalto sigue otro, como el de
la ingeniería genética:
Con grandes titulares se nos informa que la clonación es ya un éxito. Y no-
sotros, todos los hombres del planeta que no queremos esta profanación últi-
ma de la naturaleza, ¿qué podemos hacer frente a la inmoralidad de quienes
nos someten? La humanidad ha recibido una naturaleza donde cada elemento
es único y diferente. Únicas y diferentes son todas las nubes que hemos con-
templado en la vida, las manos de los hombres y la forma y el tamaño de las
hojas, los ríos, los vientos y los animales. Ningún animal fue idéntico a otro.
Todo hombre fue misteriosa y sagradamente único. Ahora, el hombre está al
borde de convertirse en un clon por encargo: ojos celestes, simpático, empren-
dedor, insensible al dolor o, trágicamente, preparado para esclavo. Engranajes
de una máquina, factores de un sistema, ¡qué lejos, Hólderlin, de cuando los
hombres se sentían hijos de los dioses!7
K. S;il>;it<>, Antes delfín, Seix Bnrral, Barcelona, 1999, pp. 129-130.
 M* CAÍ: I. ANTKOI*OI,O<;ÍA FILOSÓFICA
Da miedo pensar en la aplicación de la ingeniería genética a los seres
humanos: ¿qué puede salir de esos laboratorios, si quienes los rigen no al-
canzan unos niveles de decencia humana mínimos? Obvia decir que el des-
arrollo tecnológico sin el moral puede llevar al colapso de la especie y a
la destrucción de la Tierra. De momento, recombinando genes correspon-
dientes a especies no relacionadas en absoluto, las especies dejan de ser vis-
tas, en términos orgánicos, como entidades indivisibles, para pasar a ser
entendidas como estructuras básicas que contienen bloques genéticos pro-
gramados que pueden ser reproducidos y recombinados mediante su ma-
nipulación en el laboratorio. En la Universidad de Pennsylvania, un equipo
de investigadores ha insertado in vitro genes de hormonas humanas del
crecimiento en el código biológico de embriones de ratones. Los embriones
fueron implantados en un ratón hembra y ésta los gestó. Los ratones que
nacieron contenían genes humanos plenamente funcionales en su estruc-
tura biológica y crecieron hasta cerca del doble de los que crecieron nor-
malmente, trasmitiendo estos genes humanos a las sucesivas generaciones.
¿Ratántropo, antropomúrido? ¡Si Frankenstein levantara la cabeza!
Los científicos de la Universidad Politécnica del estado de Virginia
han creado cerdos transgénicos que pueden producir proteína C en la le-
che (tal proteína es un anticoagulante que parece tener muchas probabi-
lidades de convertirse en el elemento fundamental para la prevención de
apoplejías y ataques al corazón).
Hoy día, miles de microorganismos y plantas han sido patentados, así
como seis animales. Más de 200 animales producidos artificialmente em-
pleando técnicas genéticas están pendientes de aprobación en la Patent
and Trademark Office. Mediante la adjudicación de amplias protecciones
de patentes sobre formas de vida consecuencia de la ingeniería genética,
el gobierno estadounidense da su visto bueno a la idea de que las criatu-
ras vivas pueden ser reducidas al estado de invenciones manufacturadas,
sujetas a las mismas normativas de ingeniería y de explotación comercial
que los objetos inanimados.
Asimismo, no solamente existen ya cultivos hidropónicos, sino también
sin tierra: ¿qué será de los pobres, que hasta ahora tenían al menos su peda-
cito de tierra, si no pueden competir productivamente con las semillas de las
firmas multinacionales? Hoy nos echaríamos a reír si recordásemos que:
• En 1825, los periódicos, ante los recién estrenados 40 km/h del
ferrocarril, escriben: «Con esa velocidad subirá la tensión arterial de
los viajeros, y las vacas que pastan tranquilamente se marearán».
• En 1876, un periódico de Boston comenta a propósito de la inven-
ción del teléfono: «La gente bien informada sabe que es imposible
trasmitir la voz a través de alambres y que, si fuera posible hacerlo,
carecería de valor práctico».
• En 1878, tras observar la luz eléctrica en una exposición científica
universal, un profesor británico escribe: «Cuando finalice la exposi-
ción de París, la luz eléctrica se acabará, y no se oirá más de ella».
EL INDIVIDUO, LA KSPECIE: TAN JÓVENKS 17
• En 1895, el fisicomatemático lord Kelvin manifiesta: «Máquinas vo-
ladoras más pesadas que el aire son de todo punto imposibles».
• En 1899, Charles Duell, nada menos que director del registro de pa-
tentes de Estados Unidos, comenta: «Se ha inventado ya todo cuan-
to se puede inventar», razón por la cual aconseja a la Casa Blanca
la clausura de tal registro.
• El 2 de agosto de 1968 se lee en el Business Week: «Con más de 50
marcas extranjeras de automóviles vendiéndose ya en Estados Uni-
dos, no es en absoluto probable que la industria automovilística ja-
ponesa consiga ni siquiera un pequeño porcentaje del mercado ame-
ricano».
• En 1977, Ken Olson, a la sazón destacado presidente de Digital Equip-
ment Corporations, proclama: «No existen razones para que un indivi-
duo tenga un ordenador en su propia casa».
No sólo cambia la perspectiva ante el progreso científico, también la
vida humana se ha dilatado tanto, que hoy sólo con humor podemos leer
frases como ésta de Stendhal: «La señora de Renal tenía casi 30 años, pero
todavía era una mujer encantadora». Hoy día, a los 30 años de edad, una
mujer es todavía casi una adolescente a la búsqueda de su primer empleo.
Prótesis sobre prótesis, quién sabe cómo pueden terminar las cosas ma-
ñana. ..
Todas las mutaciones que han venido luego se han dado, además, con el
trasfondo del celerísimo cambio del escenario geoestratégico, que ha barri-
do el mapa de Europa: ¿dónde está el comunismo de ayer, ese gran coco?
Especialmente en el ámbito tecnológico, bien pocas cosas nos sorpren-
den hoy, razón por la cual la gente, necesitada de creer en algo, vuelve la
vista hacia las profecías de Nostradamus, o de Rapel, si es menester. Es el
retorno de los brujos, contra el que predicó el siglo xrx ilustrado y posi-
tivista. El asunto es de tal magnitud, que cada año de hoy equivale a un
milenio de desarrollo científico-técnico de antes. Parece que dentro de 20
años habrá viajes de fin de semana a la Luna, donde se está sembrando
atmósfera artificial como base para la marti-terricolonización. A ver quién
se atreve a predecir del futuro otra cosa que su impredecibilidad, si cada
mañana tomas el tren del futuro, si empiezas a empezar cada mañana.
Nuestra especie se ha especializado en no especializarse; de ella, impre-
decible, cabe esperar cualquier cosa. Estrenamos permanentemente es-
pecie humana, revalidamos nuestra novedad con otra más nueva que en-
vejece a la anterior; a pocos extrañará que nuestros abuelos ya apenas
entiendan nada de todo esto, pues se les ha ido de las manos el planeta
cuya tierra trabajaron y amasaron con sus agrietadas manos.
Parece como si el tiempo rivalizase con dejarse atrás a sí mismo, como si
el planeta Tierra hubiera enloquecido en su ultrarrápida voluntad de gi-
rar alrededor del Sol para ponerse a su altura, y terminado por autoatraparse
cual pescadilla que se muerde la cola, dando la impresión de que el día ha al-
canzado a la noche, con la subsiguiente noche perpetua en las zonas más

18 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
eclipsadas. Entre lo anterior y lo posterior no se ve la coherencia, quedando
el ciudadano perplejo o arrumbado en su sillón por la movilidad que le abru-
ma y derrota. No has terminado de abrir la caja de la sorpresa, y otra mayor
ya te sorprende. Una palabra define el ritmo de nuestras horas: obsolescen-
cia. Vivimos caducados antes de que se haya cumplido nuestro plazo; entra-
mos en el desempleo antes de haber ocupado un empleo. El mundo nos apar-
ca, nos sobrepasa, nos jubila. El dilatado pasado parece caber en un modesto
huequecito de nuestro minúsculo presente; en el pasado mucha extensión y
poca intensión, en el presente poca extensión y mucha intensión, al modo de
la cabeza de un átomo.
Antes de un amén, nos caen encima más novedades que a toda la hu-
manidad pretérita, y nuestra tentación es abandonar la mirada rememo-
radora, el gesto amansado en la historia pretérita. En el actual imaginario
social, lo único vivo es el futuro; ávida de futuración, la humanidad acari-
cia más que nunca la ilusión de conquistar por el progreso la piedra filoso-
fal del futuro en el presente eternamente vencedor. El carro del progreso
conducirá hacia la meta final a los laureados neoaurigas, más veloces que
el viento y que el sonido y que la misma luz, cuyas barreras esperan poder
pulverizar mañana, con la secreta convicción demiúrgica de que para la
omnipotente ciencia nada hay imposible, término por desterrar de los vo-
cabularios, museizable en el archivo de antiguallas.
En la antítesis respecto de nuestros abuelos -muchos de los cuales se
han ido al otro mundo sin haberse creído del todo eso de la llegada de los
primeros astronautas a la Luna, evento que tomaron por un mero anun-
cio publicitario-, ¿para qué fatigarse estudiando el pasado cuando esta-
mos a punto de fundirnos en la masa crítica del futuro, nuestro verdadero
tiempo? Nuestra ley psicológica de gravedad rezaría así: el futuro caerá
por su propio peso. La máquina histórica ha progresado tanto, que arras-
tra y sobrepasa a su propio constructor; hoy estás arriba, mañana abajo,
pero tú no la dominas; a quien la máquina histórica se la dio, la máquina
histórica se la bendiga. En la era de ese futuro absoluto que devolverá al
presente todas las cosas del pasado a modo de palingenesia restaurado-
ra, es cuestión de saber ponerse al rebufo del futuro, dejarse llevar por su
omnipotente superturbo, atendiendo a la ley del mínimo esfuerzo subje-
tivo echándole oportunismo. Calma. He ahí el baño de neobudismo y de
neohinduismo en que parecen inmersas las últimas generaciones, nue-
vos bañistas en las turísticas aguas del Ganges del futuro, impregnadas
por un fatalismo social con su correspondiente ley del karma derrotante
-donde las castas, ay, sí que parecen inamovibles, y contra las que cual-
quier rebeldía topa-, ahora que Occidente ha descubierto la inocencia
del nihilismo.
La historia toca a su fin cuando pasado, presente y futuro se funden
en una unidad de tiempo en el cual ya está todo andado. Dicho de otro
modo: nihilismo y fin de la historia resultan ser dos vocablos diferentes
para dar cuenta de una misma realidad, la realidad de la nada, el tiempo
del vacío, la metaforización de una existencia social sin impulso propio.
i»
LA SINGULARIDAD HUMANA
INTELIGENTEMENTE EMOCIONAL
Los chimpancés son primos nuestros, compartimos 95 % de los genes y,
sin embargo, ¡qué fantástica lejanía! Se rascan ahora igual que se rascaron
siempre. ¿Por qué si los genes de la mosca del vinagre coinciden en 60 %
con los de la especie humana, existen tantas diferencias? En efecto, el ani-
mal produce solamente para su propia especie, mientras que el hombre pue-
de producir para las demás. El animal posee inmediatamente para su cuer-
po físico, mientras que el hombre se enfrenta con el producto y lo objetiva
universalmente. El animal puede trabajar con datos presentes, como comi-
da o instrumentos que ve, y sus respuestas son mucho más exactas si el pro-
blema que se le presenta está relacionado con sus necesidades biológicas,
mientras que al hombre su capacidad de acumular experiencias le sirve para
abrir necesidades nuevas. El animal es capaz de utilizar instrumentos, o in-
cluso de elaborarlos con sus manos, pero no de fabricarlos con otros instru-
mentos (es decir, de «conducta instrumental de segundo orden»).
El hombre modifica su dotación innata y avanza mediante la simboliza-
ción que le libera de lo sensible: produce objetos que otros consumirán, y a
su vez depende del trabajo ajeno; aprende la tradición y luego puede prolon-
garla o modificarla; orienta su comportamiento hacia el bien común, crean-
do para ello la ley; se eleva a la música, al arte, a la escritura, a la religión.
En su libro El método, conocimiento del conocimiento, Edgar Morin cita estas
capacidades de la inteligencia: aprender por sí misma; distinguir lo importan-
te de lo secundario; reconstruir la realidad a partir de indicios fragmentarios;
enfrentarse superadoramente a situaciones nuevas; modificar las estrategias
en función de la información y la experiencia; prever el futuro elaboran-
do planes sin ignorar las incertidumbres; reconocer lo nuevo sin reducirlo a
lo conocido.
Veamos ahora algunas dimensiones particulares de esta inteligencia hu-
mana, tan distinta y superior a la animal. Aunque somos una unidad emo-
cionadamente inteligente (inteligencia emocional), cabe separar pedagógi-
camente esa unidad para explicarla mejor. Veamos.
La inteligencia
La inteligencia humana es la única abierta a nuevas posibilidades, ca-
paz de liberarse de los instintos, de las rutinas, de lo concreto. Es la apti-
tud para resolver problemas y extraer relaciones entre cosas diversas, para
comprender algo abstracto y complejo, para adaptarse a situaciones impre-
vistas, etc. Ella no sólo capta el mundo ajeno, sino que es además autoco-
nocimiento: si un perro se mira en el espejo no se ve a sí mismo; sólo el hu-
mano puede preguntarse «¿quién soy?» y responder «soy yo». «Conócete a
ti mismo» es algo que no hubiera podido pedir Sócrates a su perro.
20 CAR 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
No resulta fácil definir la inteligencia; he aquí algunas definiciones
aproximadas:
• «Inteligencia es lo que mide mi test» (Binet).
• «Inteligencia es la capacidad para pensar de manera abstracta» (Ter-
man).
• «Inteligencia es la capacidad para actuar con propósitos concretos,
pensar racionalmente, y relacionarse eficazmente con el ambiente»
(Wechsler).
• «Inteligencia es lo que puede uno hacer con lo que sabe» (Duncan).
• «Inteligencia es la capacidad de frenar el impulso por medio del con-
cepto» (Thurstone).
• «Inteligir es un modo de sentir, y sentir en el hombre es un modo
de inteligir» (Zubiri).
El lenguaje, la simbolización, la conciencia reflexiva y la conciencia
moral (el ser capaz de distinguir el bien y el mal), todo esto sitúa al ser
humano a una distancia cualitativa del animal. La memoria inteligente,
en fin, sirve tanto para dar continuidad a la inteligencia como para poten-
ciar la creatividad.
La abstracción
Obtenemos conceptos gracias a que ejercitamos la abstracción. La abs-
tracción es la operación mental por la cual separamos los rasgos comunes
a una pluralidad de seres concretos. Dicha abstracción es resultado de un
conjunto de operaciones mentales coordinadas, tales como comparar ob-
jetos y procesos, apreciar semejanzas, diferencias y relaciones entre ellos,
seleccionar las semejanzas y relaciones relevantes, y estructurarlas final-
mente en la unidad de un concepto. Abstraer un concepto es, por tanto,
construirlo.
Comenzando por la sensación y la percepción, con la ayuda de la me-
moria, y desde la voluntad motivadora, alcanzamos el concepto, la idea,
nombre bajo el cual se encierra la totalidad de la vida inteligente huma-
na, la razón cálida, que no es una mera razón fría: «La realidad sentida es
aprehendida en inteligencia sentiente, y su aprehensión nos instala apre-
hensivamente en la realidad. Estamos instalados en la realidad por el sen-
tir, y por eso sentir lo real es estar ya inteligiendo».8
Si en la percepción se captaban siempre realidades singulares, objetos
individuales, este árbol, este hombre, sin embargo no percibíamos todavía
el árbol, ni el hombre, los cuales son ya «conceptos», realidades pensadas
por el «entendimiento» y, por tanto, universales, aplicables a todo árbol y
a todo hombre sin excepción. Como dijo Immanuel Kant: «Los objetos nos
8
X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Alianza, Madrid, 1997, p. 84.
LA SINGULARIDAD HUMANA 21
vienen dados mediante la sensibilidad; en cambio, por medio del enten-
dimiento, los objetos son pensados, y de él proceden los conceptos».
Extensión y comprensión
En el concepto de «persona» no están incluidos rasgos característicos de
Luis, como por ejemplo tener ojos negros y piel morena; si lo estuviesen, el
concepto de persona no valdría para Lupita, rubia de ojos claros. El concep-
to es una representación abstracta; representa una pluralidad (o incluso la
totalidad) de individuos mediante rasgos comunes a todos ellos. Cuanto más
universal sea un concepto, tanta más extensión o denotación tendrá («perso-
na» vale para todos los humanos, se extiende a todos, los denota a todos),
pero tanta menos connotación o comprensión (no dice en concreto nada de
las peculiaridades de este hombre o mujer singulares de aquí y de ahora).
Sea como fuere, no resulta tan sencillo, como pareciera a simple vista
expresar los conceptos, ya sea por la dificultad del concepto mismo, ya
por la del lenguaje. He aquí un ejemplo tragicómico:
El Instituto Internacional de Estadística pregunta a todos los países: "Por
favor, ¿qué opina su país de la escasez de alimentos en el resto del mundo?".
Transcurrido un par de meses sin contestación, los encuestadores lamentan
no haber podido derivar resultados fiables por un problema de incompren-
sión general de la pregunta, elaborando el siguiente informe: los estadouni-
denses no entendían eso de "en el resto del mundo"; los africanos descono-
cían la palabra "alimentos"; los europeos ignoraban el sentido de "escasez";
los cubanos quedaban estupefactos ante el "¿qué opina usted?"; los argenti-
nos desdeñaban eso de "por favor"...
En fin, el lenguaje no sólo dice lo que dice la frase, sino lo que expre-
sa la intención significativa: "Cambio pastor alemán por uno que hable es-
pañol", "Solicito novia con automóvil; interesadas mandar foto del auto-
móvil", "Vendo máquina de escribir a la que le falta una tecla", "Viejo verde
busca chica ecologista"...
La afectividad
La psicología diferencial nos instruye sobre la forma en que el abuelo,
el padre, el adulto y el niño se comportan a tenor de la edad. La psicología
social llama la atención sobre la influencia del entorno sobre el individuo.
La psicología evolutiva da cuenta del carácter perfectivo y dinámico de la
creatividad humana. Mas ¿qué nos dice la filosofía? Que nos implicamos
más, y más creativamente, en lo que más nos interesa, en lo que nos resul-
ta más valioso. Resulta erróneo desacreditar el acto de compasión o de
amor (de las emociones en general) para remplazarlo por actos de la vo-
22 GAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
luntad, sólo porque en algunos casos sean insinceros o insuficientes. En la
esfera afectiva no se produce alegría o tristeza del mismo modo que en
la esfera volitiva proferimos un acto de voluntad o una promesa. Tampo-
co pueden gobernarse los afectos como gobernamos los movimientos de
nuestros brazos, porque el sentimiento tiene sus razones que la voluntad
no conoce. Intelecto, voluntad y amor deben cooperar entre sí, pero respe-
tando el papel de cada uno.
El problema surge cuando el corazón va más allá de su dominio y usur-
pa papeles que no le competen: si alguien que quiera comprobar un hecho
se limita a afirmar que su corazón le dice lo que ha ocurrido, abre la puer-
ta a todo tipo de ilusiones; ha obligado a su corazón a realizar un servicio
que nunca puede prestar y ha permitido que su uso inadecuado sofoque al
intelecto. Un corazón alerta se alegra o se entristece según lo que se da
frente a él; el juicio verdadero es una síntesis de subjetividad y objetividad,
o mejor, la objetividad está mediada por la subjetividad, pero no creada por
ella. Subjetividad no es subjetivismo; la pregunta de un corazón bien orien-
tado no será «¿Me siento feliz?», sino «¿La situación objetiva es tal que re-
sulta razonable ser feliz?». Es entonces cuando de la afirmación «eso es ver-
daderamente un bien» se sigue la afirmación «eso debe ser realizado». Para
evitar el sentimentalismo, se necesita educar los sentimientos.
Los grandes creadores (científicos, músicos, escritores, etc.) saben poner
su entusiasmo al servicio de las grandes causas y fines elevados. Nuestras
habilidades emocionales favorecen o dificultan nuestras capacidades intelec-
tuales (concentrar nuestra atención, pensar, elaborar problemas, etc.). Si no
nos encontramos emocionalmente bien, aprendemos mal. Si nos menospre-
cian, rechazamos lo que pretende enseñarnos el menospreciador.
La imaginación creativa
La imaginación inventa, proyecta lo no presente, asocia ideas, constru-
ye otras completamente nuevas, imágenes insólitas: arte, narrativa, música,
hipótesis científicas, soluciones de problemas cotidianos. Si la inteligencia
convergente resuelve problemas que tienen respuestas bien determinadas, la
divergente o imaginativa trata problemas que tienen posibles distintas res-
puestas. Situada la creatividad en el hemisferio derecho, que controla el lado
izquierdo del cuerpo, el lema del pensamiento lateral o creativo sería: «Cual-
quier modo de valorar una situación es sólo uno de los muchos posibles».
Por eso no usa la negación, no excluye lo no relacionado con el tema, no fija
categorías ni etiquetas, explora los caminos menos evidentes y sigue proce-
sos probabilísticos. Rasgos suyos son: genialidad, originalidad, audacia, ojos
ingenuos, ingenio, perspicacia, flexibilidad, imprevisibilidad, apertura, alea-
toriedad difusa, codificación decodificadora, impulsividad, problematiza-
ción, azarosidad: «Apenas ha dado usted una pincelada, y todo ha cambia-
do.» «Es que el arte comienza donde comienza esa pincelada», respondió el
maestro.
LA SINGULARIDAD HUMANA 23
Pero no son antagónicos arte y artesanía; antes al contrario: la crea-
tividad es la hermana del trabajo diario (1 % de inspiración, 99 % de trans-
piración). No ser un repetidor se consigue con una vida un poco larga, no
se improvisa. Comprométete y la mente se caldeará, la creatividad se dis-
parará. La creatividad, una vez hecha hábito, no desaparece; al contrario:
se afirma y se potencia. Discrepamos, pues, de quienes contraponen:
Hábito = repetición, creatividad = cambio
Hábito = lo conocido, creatividad = novedad
Hábito = lo seguro, creatividad = riesgo
Hábito = lo fácil, creatividad = dificultad
Hábito = inercial, creatividad = esfuerzo
La libertad
Definir la libertad como la capacidad para recibir información, elabo-
rarla y producir respuestas eficaces, puede servir para explicar la inteli-
gencia de una computadora o de una ardilla, pero no para explicar la hu-
mana. La libertad nos lleva a aprovechar los propios defectos haciendo de
la necesidad virtud. Hay que aprender a bailar sobre los propios hombros;
el niño aprende su libertad obedeciendo. La autonomía personal se cons-
truye sobre la obediencia. Lo propio de la inteligencia humana es sacar
más de lo menos; conseguimos ser libres cuando obedecemos las órdenes
inteligentes que nos damos a nosotros mismos, las que han sido fruto de
una deliberación que tiene en cuenta lo que deseamos, las consecuencias
de nuestra acción, los conocimientos almacenados, los errores vividos, los
valores que queremos proteger. Tan compleja habilidad no se improvisa:
es obra de un largo proceso de construcción.
La libertad es una propiedad de la voluntad, por medio de la cual se tie-
ne la capacidad de elegir y de actuar. Su antítesis es la esclavitud, la servi-
dumbre respecto de los demás o respecto de los propios vicios y debilidades.
• La libertad es una forma de causalidad: libertad no es pura arbi-
trariedad, sino autodeterminación, acción causal inteligente.
• La libertad es tendencial y desiderativa: no se da al margen de
las tendencias y deseos humanos, pero los gobierna.
• La libertad es limitada: está condicionada por las estructuras físi-
cas, biológicas, económicas, sociales, históricas, etc., y por las posibi-
lidades de elección, que también son limitadas.
• La libertad es histórica y procesual: las elecciones que se van ha-
ciendo en el tiempo pueden aumentar, disminuir o destruir esa li-
bertad.
• La libertad es relacional o interpersonal: debe tener en cuenta el
carácter social de las demás personas: seré más libre cuanto más ro-
deado de hombres y mujeres libres me encuentre.

CAR 1. ANTROPOLOGÍA HLOSÓKICA
La libertad es indivisible, aunque sea limitada: si te dan 99 % de
libertades, pero se quedan con 1 %, que es la llave, no eres libre.
Esto se refleja en la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Clases de libertad
1. Libertad negativa o libertad-de (indeterminación). No estar some-
tido a condicionamientos internos (coacciones morales, psicológicas,
etc.) ni externos (fuerza física, tortura, etc.).
2. Libertad positiva o libertad-para (autodeterminación). Capacidad
positiva de autodeterminación. Dentro de ella se distinguen:
a) Libertad física {libertad de residencia y de circulación). Hasta del pája-
ro enjaulado decimos que no es libre. A veces se impide sin causa le-
gítima: cuando se encarcela a la gente por tiempo indefinido sin que
se sepa cuál es la causa; cuando no se permiten las visitas de fami-
liares o abogados del detenido. A la protección legal con que cuentan
las personas para defenderse en esos casos, se le da en algunos paí-
ses el nombre de «habeos corpus» o «juicio de amparo», en el sentido
de proteger o tutelar esos derechos.
b) Libertad de elección o psicológica (autonomía), o «libre albedrío». Es
no prohibir la capacidad de autodeterminación, de darse a sí mis-
mo los motivos de la actuación. Dentro de ella se encuadran la li-
bertad de ejercicio, o de poder actuar o no actuar; la libertad de es-
pecificación, o de poder obrar de una forma u otra; la libertad de
contrariedad, o de poder elegir entre el bien y el mal.
c) Libertad de expresión. No basta con tener libertad de conciencia, es
necesario poder manifestarla sin censura. Dentro de ella se encua-
dran las libertades políticas: de asociación de individuos y grupos,
etcétera.
d) Libertad de conciencia (responsabilidad). También llamada «libertad
moral», es la capacidad de poder decidir por sí mismo entre lo me-
jor o lo peor, sin imposiciones.
¿Es absoluta la libertad?
Por ser humana, la libertad tiene condicionamientos personales y cir-
cunstanciales: fisiológicos, psicológicos, económicos, culturales, etc. La li-
bertad humana no es absoluta, porque el ser humano no es omnipotente:
vive sólo unos años, cuenta sólo con unas capacidades, nunca alcanza to-
das sus metas. Menesteroso, limitado, contingente, finito, no puede estar
libre de todo condicionamiento. Aceptados esos condicionantes, el ser hu-
mano siente que es libre: podría estar en este momento leyendo otra cosa,
LA SINGULARIDAD HUMANA 25
o no leyendo ninguna, estudiando o vacando. Así como la paloma está
condicionada por sus alas, son también las alas las que permiten su vuelo.
No podemos tomarnos en serio a quien justifique su pereza por la con-
junción de Venus y Marte (determinismo cósmico). Ni atribuir nuestro
estado físico únicamente a la constitución somática (determinismo bioló-
gico), pues un cuerpo bien dotado puede arruinarse, y uno mal dotado,
mejorarse. Ni a los genes (determinismo genético), pues no existe el cro-
mosoma moral. No podemos culpar a la «raza» (determinismo sociológi-
co) de la corrupción, pues hay mexicanos que son corruptos y otros que
son ciudadanos ejemplares. No son nuestros sentimientos, motivos y de-
seos los que nos arrastran hacia una acción inevitable (determinismo psi-
cológico), pues tenemos voluntad. Todo influye, todo condiciona, pero
nada determina totalmente. Por el contrario, existen ejemplos de gente
que por decisión libre, con fuerza de voluntad y con gran convicción en
su causa, lograron vencer condicionamientos impensables: el tartamudo
Demóstenes llegó a ser el mejor orador de Grecia.
Pero además la libertad está limitada socialmente: no puede permi-
tirse que ningún ciudadano haga lo que le venga en gana si con ello per-
judica a los demás. Para limitar el salvajismo del libertinaje está el Estado,
el cual debe sancionar las conductas inadecuadas o delictivas. La libertad
propia tiene sus límites allí donde comienzan las libertades de los demás.
Como derecho, pues, la libertad va íntimamente unida a la responsabili-
dad, al deber. Ejemplo: a pesar de que defendamos la libertad de expre-
sión, ésta no tiene derecho a ser divulgada masivamente en ciertos casos,
a saber: cuando quien informa sólo tiene sospechas, pero no total certeza
de la verdad de lo que informa; cuando quien informa sobre un tema es-
pecializado carece de cualificación específica; cuando quien informa se
basa en la versión de sólo una de las partes involucradas; cuando la infor-
mación conlleva secuelas negativas para la vida privada de las personas;
cuando la información puede poner en peligro vidas humanas, o el bien-
estar, o el orden público -por ejemplo, creando el pánico, o interfiriendo
en algún operativo policial o en un plan de emergencia sanitaria-; cuan-
do la difusión masiva hace que alguien sea linchado por la opinión públi-
ca antes de que la juzguen los tribunales, etcétera.
Libertad no es libertinaje, ni entregarse a toda clase de impulsos e in-
clinaciones: eso es lo contrario de libertad, es esclavitud. ¿Qué pasaría si
todos hiciéramos todo el tiempo lo que nos gustara, aunque no fuera bue-
no? ¿Qué pasaría si nunca calculásemos las consecuencias de nuestros
actos? ¿Qué pasaría si nadie nos diese nunca pistas sobre lo lícito y lo ilí-
cito, lo conveniente y lo inconveniente?
Libertad es manejo responsable de nuestro yo, creando (mediante la
reflexión, el diálogo, la formación del criterio adecuado y el autodominio)
ámbitos que posibiliten la acción y la inter-acción conforme a valores que
nos permitan acercarnos cada vez más a todo lo que consideramos nece-
sario, conveniente o deseable. El ejercicio de la libertad requiere el des-
arrollo de capacidades que existen en el ser humano, poro que requieren
26 GAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
cultivo a través de la educación, proceso en el cual la experiencia humana
es examinada, valorada y trasmitida individual y colectivamente. Sí, tam-
bién colectivamente: la libertad es el valor fundamental de la democracia,
forma de convivencia en la cual, dentro de los límites impuestos por la ob-
servancia de las leyes que aseguran el orden y respeto de los derechos de
todos, nadie impone su voluntad sobre la del otro ni en su perjuicio.
Sin libertad no habría moralidad
Sin libertad no habría responsabilidad, y entonces ni el bien ni el mal nos
serían imputables: viviríamos como animales sin conciencia moral, a-mora-
les. Pero el ser humano es moral (moralmente bueno) o inmoral (moralmen-
te malo); incluso el des-moralizado vive moralmente, aunque en baja forma.
Nacemos con una determinada naturaleza, pero vamos modificándola con
nuestro actuar, pudiendo encaminarla hacia la plenitud (y entonces nos en-
contramos altos de moral) o hacia la degeneración (y entonces andamos con
la moral por los suelos, bajos de moral, des-moralizados).
No existe acto humano a-moral: o es virtuoso o es vicioso. Quien se
tumba en el campo porque es vago comete un acto inmoral; quien se tien-
de en el campo después de trabajar por su familia ejerce un acto moral.
El hecho es el mismo, pero el primero se inserta en un contexto de irres-
ponsabilidad, a diferencia del segundo: tiene una intencionalidad moral
distinta según la opción ad-optada en cada caso.
LA CONCIENCIA MORAL
A c t o del hombre y acto humano
No siempre somos conscientes del sentido de nuestros actos; cuando
actuamos sin conciencia del bien o del mal moral de nuestros actos, rea-
lizamos actos del hombre; cuando sí somos conscientes, realizamos actos
humanos.
Ignorancia: invencible o vencible
Entonces, ¿no sería mejor ignorar todo para no tener responsabilidad
alguna? No, pues la ignorancia no exime de toda responsabilidad. Nadie
puede alegar que por ignorancia entró en casa ajena para robar. Hay una
ignorancia invencible cuando es superior a nuestras posibilidades: a veces
nos faltan medios, capacidad, etc., para llegar a ser del todo conscientes.
Pero hay una ignorancia vencible que todos estamos obligados a superar.
Por ejemplo: algunos accidentes de tránsito se evitarían si nos preocupá-
LA CONCIENCIA MORAL 27
ramos por "conocer ciertas cosas: características del suelo, espacio que ne-
cesita el vehículo para detenerse, velocidad a la que se puede circular, etc.
Decir «Ay, yo no sabía» cuando pudo saberse, evitaría muchos males.
Mas ¿qué ocurre si hago daño sin saber y, por tanto, sin querer? ¿Soy
responsable? Sea cual fuere el grado de ignorancia o in-consciencia, existe
la responsabilidad material, la responsabilidad concreta de quien atropella
a alguien o le causa un daño. Entonces el responsable debe asumir los he-
chos y las consecuencias derivadas de éstos.
¿Y la intención?
¿Y si hago algo con buena intención y a pesar de ello perjudico? Pon-
gamos dos ejemplos.
Ejemplo uno: regalo una flor tropical a un amigo y, como es alérgico,
cosa que yo no sabía, se llena de granos. Como consecuencia, le deja la
novia, se deprime, le echan del trabajo, y a un mal sigue otro. Sin embar-
go, pese a lo lamentable del caso, no soy moralmente responsable: ¿cómo
imaginar todo eso? Con la mejor intención he producido un desaguisado,
desde luego, pero sin responsabilidad moral.
Ejemplo dos: saco a pasear a un perro doberman y, mientras él corre-
tea, me siento a leer. De repente, oigo un grito. El doberman ha mordido
a un niño, aunque afortunadamente no ha llegado a causarle lesiones de
gravedad. Sin embargo, aunque la cosa no haya ido más lejos, sí soy res-
ponsable moralmente: debía saber que al doberman hay que llevarlo ata-
do con una correa, dada su agresividad.
En cualquier caso, la conciencia tiene una función autocrítica: actúa
como un juez que alaba algunas de nuestras acciones y desaprueba otras,
castigándolas en este caso con el remordimiento. Por eso se habla de exa-
men de conciencia: es la necesidad de revisar la propia vida para dirigirla
en un sentido humanizador. Hay al respecto conciencias escrupulosas:
todo les parece pecado, de todo se sienten culpables: «Yo debería haber
preguntado a mi amigo si era alérgico antes de enviarle las flores», etc.;
es una deformación de la conciencia moral. En el otro extremo están las
conciencias laxas: no se sienten culpables de nada, etc.; también es una
deformación de la conciencia moral. Entre ambos extremos está la con-
ciencia recta, que hace lo posible por estar bien informada; cuando lo está,
se llama conciencia cierta; en caso contrario (o sea, cuando induce o se ve
inducida a error) es conciencia errónea.
Conciencia y voluntad
De todos modos, al actuar podemos seguir el juicio de la conciencia,
o desatenderlo ya sea por debilidad o por perversidad moral. A menudo
28 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
sé qué es lo mejor, pero hago lo malo o incluso lo peor. Se dice que un in-
telectual es una persona que usa más palabras de las necesarias para decir
más cosas de las que sabe o mejores de las que hace. Algo, en todo caso,
muy común, pues del dicho al hecho va mucho trecho. Si la «ética» es la
teoría y la «moral» es la práctica, hay casos de gentes sabias en el discur-
so, pero muy canallas en la práctica.
Conciencia y universalidad
A veces alguien te dice mientras te pisa el pie: «Yo no quiero ser bueno
porque no va con mi carácter; respétame, soy como soy». Pero quien me-
nosprecia la posibilidad de querer ser bueno pierde humanidad. Más aún:
la persona verdaderamente humana no solamente se limita a querer ser
mejor ella misma, sino que ayuda a que los demás también lo sean. La
conciencia madura busca la universalidad del bien: si es bueno para mí
comer, debo trabajar por extender ese bien a toda la humanidad, superan-
do el egocentrismo (sólo para mí), el etnocentrismo (sólo para mi raza),
el nacionalismo (sólo para mi patria), etcétera.
La tribu de los kamarakoto, en la cuenca del Orinoco, considera que
fumar es el mayor pecado. La tribu vecina de los kueng cree que el mayor
delito es no saludar. ¿Cambian, pues, los valores de una tribu a otra, de
un Estado a otro? No, en el fondo ambas tribus defienden el mismo valor:
los kamarakoto creen que inhalar limpio el aire y devolverlo sucio ofende
a los dioses que viven en la atmósfera; los kueng creen que quien no salu-
da viola la hospitalidad que se deben todos los humanos, hijos de un mis-
mo Dios, al que no se debe ofender. En ambos casos, pues, más allá de los
hechos diferentes, las intenciones y los valores son idénticos, universales.
La norma de moralidad (Contra el «juridicismo»
que pretende reducir lo moral a lo legal)
Hemos tratado hasta aquí de la libertad y de la conciencia moral, am-
bas pertenecientes a la esfera del sujeto, a la esfera «subjetiva» (no confun-
dir con «subjetivista»). Así pues, ¿cuál es la otra cara de la moneda, la cara
«objetiva» con la cual se confronta el sujeto ético? La norma de moralidad.
Para entender mejor la norma ética (norma de moralidad), vamos a contra-
ponerla con la norma jurídica (norma legal), pues no puede reducirse lo
moral a lo legal. Esa falsa reducción se llama «juridicismo», y olvida que hay
normas legales que son inmorales (desafortunadamente, más de las debidas).
¿Qué actitud tomar ante las leyes democráticas legales pero inmorales?
¿Acatarlas, contraviniendo la propia conciencia? Ciertamente no. ¿Desobe-
decerlas? A pesar de todo, sí, aunque este ejercicio de la disidencia por mo-
tivos morales no sea cómodo. Las leyes humanas a veces son incompatibles
con la conciencia moral de los individuos, los cuales optan por desobede-
LA CONCIENCIA MORAL 29
cerlas. Desde que san Agustín (siglo v d. C.) acuñó el lema «La ley injusta
no es ley», se usa la objeción de conciencia frente a las leyes injustas.
Norma moral y norma legal
Origen. El Estado promulga las normas jurídicas; las normas morales
surgen por convencimiento de la conciencia de cada sujeto autónomo.
Obligatoriedad. El Estado obliga mediante coacción a cumplir las nor-
mas legales; las normas morales las impone la propia conciencia.
Sanción. El Estado castiga la transgresión de las normas legales; en
las normas morales, la conciencia castiga con el remordimiento.
Promulgación. El Estado promulga las leyes; la conciencia, la norma
moral, etcétera.
Abundando en estas diferencias, escribe Adela Cortina:
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurídicas, al menos
por las siguientes razones:
• Las leyes jurídicas no siempre protegen suficientemente todos los dere-
chos que son reconocidos por una moral cívica.
• A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se
saben obligados por ellas.
• Las reformas legales son lentas, y una sociedad no siempre puede es-
perar a que una forma de actuación esté recogida en una ley para con-
siderarla correcta. Por eso muchas veces la ética se anticipa al derecho.
• Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particu-
lares, que sin embargo requieren consideración.
• El hecho de juridificar es propio de sociedades con escasa libertad. En
las sociedades más libres la necesidad de la regulación legal es menor,
porque los ciudadanos actúan correctamente.
• Aunque parezca que las normas jurídicas que protegen derechos funda-
mentales garantizan esa protección en mayor medida que las normas
morales, es decir, aunque parezca que son más eficaces, lo cierto es que
su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse,
manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por
eso la única garantía de que los derechos se respeten consiste en que
las personas estén convencidas de que vale la pena hacerlo.9
La norma de moralidad (Contra el «sociologismo»
que pretende reducir lo moral a lo legal)
También la sociedad tiende a confundir lo moral con lo vigente, con
los usos y costumbres dados, con lo social. Esta falsa reducción de lo mo-
"A. Cortina, Gula para la educación moral, Anayn, Madrid, 199(>, \i. 27.

30 GAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
ral a lo social es el «sociologismo». Sin embargo, aunque todos menos uno
se emborrachasen, la borrachera estaría mal; incluso, aunque no hubiese
ningún sobrio, la borrachera seguiría estando mal.
La sociedad puede obligar externamente con todo tipo de coacciones,
pero no pasa de ahí. ¿Cómo podría ella explicar el remordimiento o la sen-
sación de culpabilidad, cuando bastaría una simple mentira para cumplir
con lo que la sociedad pide? La sociedad no es capaz de llegar al interior
de la conciencia. Fundadores y reformadores religiosos, místicos, santos,
con su «impulso de amor» han roto las convenciones sociales y elevado la
humanidad a nuevos destinos.
La ética como tarea: el carácter ético
Pese a los matices, suelen usarse «moral» y «ética» como sinónimos.
El término «ética» viene del griego éthos, «lugar donde uno habita» (pri-
mera naturaleza, naturaleza exterior, ecología) y «modo de ser» (carácter,
segunda naturaleza, ya auténticamente personal). Quien vive respetando
y plenificando ese éthos, así como el de las demás gentes, lleva una vida
ética, si no lo hace así pasa a ser anti-ético, in-moral.
Cada persona asume la vida provisto de su correspondiente «ethos».
Con sus actos éticos, logra hábitos (si buenos, virtudes; si malos, vicios), y
esos hábitos constituyen su carácter ético. Así que la ética es sencillamente
aquel quehacer que consiste en la forja del carácter moral: siembra una
acción y recogerás un hábito; siembra un hábito y recogerás un carácter;
siembra un carácter y recogerás un destino.
La ética, así definida, tiene tres grandes tareas: aclarar en qué consiste
lo moral, fundamentar por qué, y aplicarlo.
Respecto a lo primero, la moral consiste en cumplir con el deber de.
realizar nuestra vocación, aquello que estamos llamados a ser: sencilla-
mente, ser personas. Nada del otro mundo, aunque no pocas personas en
este mundo se empeñen en vivir como bestias. Por tanto, remitimos al lec-
tor al capítulo 3, en donde estudiamos la identidad personal. La moral,
pues, pide que se ejerza en la vida esa identidad personal.
¿Deber? ¿Por qué sí, por qué no?
Mas, así como a un niño pequeño se le dice qué debe hacer y según
crece se le explica por qué, a un adulto no se le dice simplemente qué
debe o no debe hacer, qué deberes tiene que realizar, sino también y sobre
todo «por qué» o «por qué no». No es el contenido (la moral como con-
tenido), sino la «estructura» misma del deber o no deber lo que primero
debo clarificar. Pues bien, ¿por qué vivir como personas y no como cer-
dos? Porque la razón nos ha demostrado, y así lo hemos aceptado, que no
LA CONCIENCIA MORAL 31
hay nada mejor que vivir como personas; por eso, como dice Zubiri: «Ni
el individuo ni la sociedad pueden determinar un sistema de deberes, si
no es en vista de una cierta idea del hombre». Debemos, pues, vivir con-
forme a la idea de hombre que hemos desarrollado, y ése es el sentido -un
poco oscuro, quizá- de la siguiente frase de Zubiri: «en que la propiedad
sea apropiable está el carácter de bien. Y en el que sea apropianda está
el carácter de deber... El deber no es otra cosa, como determinación del
bien, que la determinación de las posibilidades apropiandas en orden a su
perfección, esto es, la realidad humana qua debida, su perfección.»10
Asumir el deber de vivir como persona ¿es pesado? Son grandes y
pesados los fardos del «¡Tú debes!», donde el gusto del querer se con-
vierte en la exigencia del requerir. Animal modesto y desacreditado, el
camello que los porta es el mejor en la travesía del desierto; sin embar-
go, nadie (y, menos que nadie, el abúlico), debería reírse de la chepa del
camello, pues es en esa chepa donde conserva la humedad necesaria
para la dura travesía del desierto. El oficio del camello es duro, trabajo-
so, pero ése es el magnífico regalo que a cambio ofrece al mundo: «Se-
ñor -exclamó Leonardo da Vinci- tú nos das dones, pero nos pides a
cambio la fatiga».
A diferencia del camello, la persona asume el fardo de su libre querer
autónomo, dispuesta a dar la vida si fuere menester, a darla sin quitarla,
a darla sin mentir ni escudarse en nada que no sea el mero hecho de
darla, sin esperar recompensa alguna, sin dejarse llevar por los deseos
alocados ni por las gratificaciones interesadas, sólo por puro sentimiento
del deber libre y liberador.
La «aristocracia» moral del deber
No puede pretender derechos quien no quiere soportar deberes. «Aris-
tócrata» moral es el sentimiento del deber; plebeyo, el sentimiento del
solo derecho. Por eso:
• El aristócrata moral siente que libertad y deber van juntos, pues
sólo el libre puede asumir el deber de ser libre; el plebeyo ve en todo
deber una forma de esclavitud, y en el derecho, la única libertad.
• El aristócrata moral reconoce: «Yo debo, y de lo que yo debo hacer
soy el único responsable»; el plebeyo masculla: «Yo sólo tengo dere-
chos».
• El aristócrata moral valora el esfuerzo; el plebeyo encierra su yo
privilegiado por los derechos con mil y un cerrojos.
• El aristócrata moral asume la responsabilidad que se deriva de su
acción; el plebeyo endosa al otro la responsabilidad propia, pero
procura arrebatarle el fruto de su esfuerzo.
'"X. Zubiri, Sobre c/ hombre, Alianza, Madrid, 1999, p. 89.
32 CAP. 1. AN'I'KOI><>I,<)<;IA HIXISÓFICA
El aristócrata moral se regala, incluso, a sí mismo; el plebeyo única-
mente arrima el ascua a su sardina, está siempre a las maduras pero
nunca a las duras.
El aristócrata moral sabe agradecer sus esfuerzos a aquéllos respec-
to de los cuales se siente en deuda; el plebeyo moral no entiende
otra deuda que las deudas que a él le adeudan.
El aristócrata moral se encuentra en deuda con los otros, por eso
asume agradecido el deber ante ellos; el plebeyo reduce todos los
rostros al suyo propio.
LA VERACIDAD
Desde que experimenta sus primeras sensaciones, hasta que elabora
los más abstractos y complejos conceptos, el ser humano, en su totalidad
unitaria intelectiva y afectiva, busca la verdad. Dicho de otro modo: el ser
humano anhela moverse en la verdad. Mas ¿qué es la verdad? La verdad
es la presencia de la realidad ante el ser humano: «Decir de lo que no es
que es, o de lo que es que no es, es falso; y decir de lo que es que es, y de
lo que no es que no es, es verdadero; de suerte que el que dice que algo
es o que no es, dirá verdad o mentira." La antítesis objetiva de la verdad
es la apariencia. Quien se deja llevar por la apariencia está subjetivamen-
te en el error. Vivir en la verdad es tan importante, que por algo dijo Aris-
tóteles respecto de su maestro Platón: «Amigo Platón, pero más amiga la
verdad».
Posiciones intelectualmente extremas
Respecto de la verdad caben dos extremos:
a) El dogmatismo. Acepta e impone supuestas verdades absolutas que,
sin embargo, no proceden de la razón, ni se someten a diálogo crí-
tico y que, por no estar fundadas objetivamente (por ser infunda-
das), no pueden ser aceptadas como tales verdades. El dogmatis-
mo es muy frecuente, pero suele verse en el ojo ajeno antes que
en el propio, por eso resulta más difícil de superar.
b) El escepticismo. Duda de todo sin aceptar verdad objetiva alguna, y es
la antítesis del dogmatismo. Su forma más común es el relativismo,
que no niega la existencia de verdades, pero afirma que éstas son re-
lativas, que nada es verdad ni mentira, sino todo según el color del
cristal con que se mira: según la edad, el sexo, la nacionalidad, la cla-
se social, el temperamento, el clima, etc. La otra forma de escepticis-
mo, más dura, es el nihilismo, que afirma que no existe ninguna ver-
Aristóteles, Metafísica, IV, 7.
LA CONCIENCIA MORAL 33
dad, ni subjetiva ni objetiva, ni siquiera el valor de verdad. Ambas
formas de escepticismo se autocontradicen, pues si digo: «Afirmo ab-
solutamente que no hay verdades absolutas», estoy afirmando una
verdad absoluta: la de que no hay verdades absolutas.
Posiciones intencionalmente perversas
Junto a esos extremos intelectuales hay posiciones en que no se busca
la verdad:
a) El cinismo. El cínico, decía Osear Wilde, conoce el precio de todas
las cosas y el valor de ninguna. No menos contundentemente afir-
maba Machado: El cínico es un necio, y todo necio confunde valor
y precio, por eso des-precia o menos-precia lo valioso. El cínico
cree que con dinero en el bolsillo se es inteligente, atractivo, y
además se canta bien.
b) El subjetivismo por principio. Al subjetivista le falta voluntad de
verdad, no le importa «la» verdad, sino tan sólo «su» verdad. Por
eso desoiría al poeta:
«¿Tu verdad?
No, la verdad.
Y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guárdatela».
Apariencia y realidad
«La gente cree que existe lo dulce, y cree que existe lo amargo, y cree
que existe el calor, y cree que existe el frío, y cree que existe el color. Pero
en la realidad lo que hay son átomos y vacío» (Demócrito). Al hombre
ingenuo le parece evidente que la silla sobre la que se sienta es una silla
tal como se le aparece a él. Sin embargo, no es así: ni la silla tiene el color
que tiene, ni el cielo es azul; si no hubiera ojo, no habría colores ni sabo-
res. Es el ojo el que transforma los datos exteriores en color. Mi retina tiñe
de azul al cielo, transformando las ondas electromagnéticas que llegan a
ella. Mi oído no sólo convierte los ruidos exteriores en sinfonía para mí,
ni siquiera basta con ese equipamiento personal para que se haga en mí
la música: a Napoleón, sordo para la melodía, la música le parecía el me-
nos desagradable de los ruidos.
En la física clásica, se pensaba que sujeto y objeto de conocimiento eran
independientes; se pensaba que si el hombre fuese capaz de construir una
máquina correctora de las alteraciones producidas por el observador en lo
observado, terminaría describiendo exactamente los fenómenos. Pero no es
34 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
así: ni la máquina más perfecta podrá corregir las modificaciones que intro-
duce el hombre en su contacto con ella. La verdad no siempre se deja apre-
hender, nuestro contacto con ella la oculta: «El rey mostró el elefante a los
ciegos, y les dijo: '¡Ciegos, esto es un elefante!' A uno le presentó la cabeza
del elefante; al segundo, las orejas; al tercero, un colmillo; a otros, la trom-
pa, el lomo, un pie, las nalgas, el rabo, el extremo peludo del rabo. Y a todos
les fue diciendo que se trataba de un elefante. «Díganme, ¿cómo es un ele-
fante?». Los que habían examinado la cabeza del elefante dijeron: 'Es como
un caldero'. Quienes habían palpado la oreja: 'Es como un gran abanico'.
Los que habían examinado el colmillo: 'Es como una reja de arado'. Aque-
llos que habían examinado la trompa: 'Es como el timón de un arado'. Y, en
medio de los gritos de '¡Así es un elefante, un elefante es así; así no es un
elefante, un elefante no es así!', empezaron a liarse a puñetazos. Lo mismo
les ocurre a muchos. Ciegos y sin ojos, desconocen la realidad: ignoran la
verdad, no saben lo que ella es. En la ignorancia de lo que es la verdad, se
golpean y se hieren unas a otras esas personas pendencieras con palabras
aceradas: '¡así es la verdad, la verdad no es así!'» (Buda).
El criterio de verdad
Entonces, ¿cómo podemos saber que conocemos la verdad? Debería-
mos tener una regla que nos permitiera discernir entre la verdad y el error.
Tal regla se llama «criterio». He aquí algunos criterios de verdad:
La evidencia. La evidencia exige la presencia inmediata del objeto
ante el sujeto, por eso es sinónima de «intuición»: algo que está ahí de-
lante y que se ve con toda certeza, algo que no admite grados: o sí o no.
Lo que es evidente es evidente, no se discute ni se demuestra (¿Cómo
«demostrar» que te amo? Puedo llevarte flores, pero eso no demuestra
nada: o aceptas que te amo, o no. Obviamente, si te llevo flores, pero
salgo con otra, te estoy demostrando que no te amo, aunque te diga lo
contrario.)
El problema es que lo evidente para algunos no lo es para otros. No
son pocos los precipitados que se convencen rápidamente, y tampoco
faltan los sugestionables en exceso, o los duros de convencer...
La coherencia. El criterio de coherencia o consistencia exige la no-con-
tradicción, la corroboración, a ser posible, la deducibilidad: que todo enca-
je objetivamente.
El consenso. Este criterio se basa en el acuerdo común; su grado má-
ximo sería el consenso universal, aquellas convicciones que han valido en
todo tiempo y lugar. Es, por tanto, de carácter intersubjetivo. Pese a todo,
quienes establecen lo prohibido y lo permitido también pueden equivocar-
se. Ni siquiera el consenso universal es garantía irrefutable de su verdad:
Galileo estaba en minoría en su época, pero en lo cierto. Para evitar erro-
res hay que ser autocríticos y dialogar.
35
LA CULTURA
No coincidimos con nosotros mismos, no resulta fácil valorar: decimos
una cosa y hacemos la contraria. Los errores suelen ser el puente que me-
dia entre la inexperiencia y la sabiduría. Aprendemos con dolor, y tarde:
cuando uno comienza a preguntarse si es hora de irse, es que ya se pasó
la hora de irse. Y, sin embargo, todo eso pertenece a la salsa de la vida;
una ilusión fracasada es una experiencia dolorosa, pero una vida sin ilu-
siones ni voluntad de aventura no lo es menos. Las generaciones pasamos
haciendo y deshaciendo, no sin hacer: cuando debes hacer una elección y
no la haces, esto ya es una elección. Así que, cuando no tengas otra cosa
que hacer, puedes plantar un árbol: irá creciendo mientras tú duermes.
La cultura es un conjunto de ideas
Según Edward Burnett Taylor (1832-1917), las ideas serían los áto-
mos de la cultura, a partir de los cuales se generaría cualquier producción
material de objetos, pero la cultura es algo intangible, que no puede ser
directamente aprehendido ni siquiera por los mismos individuos que par-
ticipan en ella: uno puede ver ciertas producciones, pero no ver una cul-
tura, que es directamente inobservable. Por eso la conducta la estudiarían
los psicólogos, y la cultura, los antropólogos.
La cultura es un conjunto de productos
Hacer cultura es «reificar», hacer alguna cosa, tratar como si fuera
cosa u objeto a algo que en su realidad no se da con los caracteres tangi-
bles y materiales de los objetos físicos como, por ejemplo, la bondad, la
belleza, etc. Según Leslie White, la cultura consiste en todos aquellos mo-
dos de vida que dependen de la simbolización y a los que consideramos
en un contexto extrasomático.
La cultura es a la vez ideas y productos
Según Franz Boas (1858-1942), la cultura puede definirse como «la
totalidad de las reacciones y actividades físicas y mentales que caracteri-
zan la conducta de los individuos que componen el grupo».
La cultura es herencia social
Según Bronislaw Malinowski (1884-1942),
I,a herencia social es el concepto clave de la antropología cultural. Nor-
malmente se la denomina cultura en la moderna antropología y en las cien-
36 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
cias sociales. La palabra "cultura" se utiliza a veces como sinónimo de civili-
zación, pero es mejor reservar este último término para un aspecto parcial de
las culturas más avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, técnicas,
ideas, hábitos y valores adquiridos.
Resumen:
La cultura tiene un aspecto subjetivo
y otro objetivo o social
Las cosas y acontecimientos que comprende la cultura se manifiestan
en el tiempo y en el espacio: a) en los organismos humanos, en forma de
creencias, conceptos, emociones, aptitudes; b) en el proceso de interacción
social entre los seres humanos, y c) en los objetos materiales (hachas, fábri-
cas, ferrocarriles, cuencos de cerámica). El lugar de la cultura es, a la vez,
intraorgánico, interorgánico y extraorgánico. Dicho de otro modo: todo
elemento cultural tiene dos aspectos: subjetivo y objetivo. Podría parecer
que las hachas de piedra, por ejemplo, son elementos objetivos, mientras que
las ideas y las actitudes son subjetivos, pero esto sería inadecuado, pues el
hacha tiene también su componente subjetivo: no se usaría como tal sin el
concepto y la actitud del usuario.
Sea cual fuere su definición, la cultura es lo específicamente humano:
el hombre es culturógeno o creador de cultura; no hay objeto cultural sin
sujeto. Por así decirlo, los seres humanos tendríamos como tres cuerpos:
el «cuerpo inorgánico» (la naturaleza), nuestro propio cuerpo orgánico y el
«cuerpo espiritual» (la cultura). Por lo demás, resultan precisos dos o más
para hacer cultura; ningún elemento de un solo individuo puede ser consi-
derado como parte de la cultura de una sociedad: una técnica de tejer ces-
tas conocida por uno solo no podrá ser calificada como parte de una cul-
tura. Tan pronto como el nuevo objeto o situación es trasmitido a alguien,
compartido por otro individuo de la sociedad, aunque sólo sea uno, debe
ser tenido como parte de la cultura; un elemento no asciende sin más al
rango de rasgo cultural hasta haber sido sometido por el grupo a un proce-
so de estandarización. El hecho cultural comienza a producirse cuando el
interés individual se transforma en sistema público, general y transferible
de esfuerzo organizado.
La cultura humana satisface las necesidades de adaptación al medio
capacitando al hombre con una ampliación adicional de su aparato ana-
tómico, con una coraza protectora de defensas y seguridades, con movili-
dad y velocidad más allá de los medios de su equipo corporal concreto. La
cultura, creación acumulativa, amplía el campo de la eficacia individual y
proporciona una amplitud de visión con la que no pudo soñar ninguna es-
pecie animal. La fuente de todo esto reside en el carácter acumulativo de
los logros individuales y en el poder de participar en el trabajo común.
Eso transforma a los individuos en grupos organizados y les proporciona
LA CULTURA 37
continuidad. El máximo de información es algo muy distinto a la acumu-
lación de una masa de datos: no consiste en equipar a todo el mundo con
microfilmes portátiles de todas las cosas que contiene el Museo Británico;
el máximo de información consiste en reducir los datos a la esencia, de tal
modo que el portador sea señor de esos datos, y no su esclavo.
Caracteres de la cultura
Naturalidad. El saber sobre la naturaleza debe ser vivido desde el res-
peto a la naturaleza, de forma que el vivir en el saber sea también un sa-
ber en el vivir y ambos, un saber vivir.
Humanización. La cultura se reconoce por su capacidad de establecer
vínculos. Cuando el hombre se hace más culto, evoluciona hacia la amis-
tad convirtiéndose en hombre entre los hombres y no degenerando en bes-
tia entre las bestias.
Difusividad. La cultura permite al hombre sentirse hermano de sus se-
mejantes, potencia en él el sentimiento de la solidaridad haciéndole sen-
tir continuador de la obra de los antepasados, y espera que los sucesores
harán lo propio. Ello hará que proteste y luche frente a la injusticia.
Universalidad. Para un ser que vive en profundidad, todas las cultu-
ras forman parte de una cultura común, todo es cultura; para otro que
vive en superficialidad todo es anécdota, relativismo.
Radicalidad. Porque, en última instancia, la raíz de toda cultura es el
sujeto, la cultura no es sólo un sector, sino una función global de la vida
personal.
Dinamicidad. Para un ser que vive, la cultura constituye un proceso
interminable.
Deportividad. No es posible ganar todas las carreras en la lucha con-
tra la ignorancia; se sale a jugar sabiendo que la victoria está en la ade-
cuada participación. Sabemos que no sabemos: ¿qué otra cosa que igno-
rantes podemos considerarnos?
Felicidad. «Una cultura contra la cual pueda lanzarse el gran argumen-
to de que no nos hace felices, es una cultura incompleta», escribe Ortega y
Gasset. Si no felices -añadimos nostros- al menos, dignos de felicidad.
Trascendencia. La cultura no puede encerrarnos; antes al contrario:
nos invita a participar en la aventura de lo eterno.
Dimensiones de la cultura
Historiar. Filosofar exige situar el saber en su dimensión histórica,
pues la historia es maestra de vida y por ella evita que repitamos errores
pretéritos.
Pensar. La filosofía potencia la inteligencia lógica pura en sus niveles más
abstractos; acentúa el rigor del método, el hábito reflexivo. Como afirma Imre
38 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Lakatos, un «programa de investigación» es una estructura que sirve tanto de
guía positiva (diciéndonos lo que hay que hacer y evitar), como negativa (no
pudiéndose rechazar ni modificar los presupuestos básicos del «núcleo cen-
tral» del programa, que hay que conservar mediante un «cinturón protector»
de hipótesis auxiliares y supuestos adicionales). Según Thomas Kuhn, un
pensamiento maduro se rige por un solo «paradigma» o principio, suficiente-
mente abierto y flexible, eso sí, en cuyo interior los problemas que se resisten
a ser solucionados son considerados anomalías más que crisis, ya que no se
conoce paradigma alguno que carezca de anomalías, y culpar de las mismas
al paradigma sería como culpar de la propia torpeza a los instrumentos que
manejamos. Consecuentemente, no debe criticarse de entrada el paradigma
aceptado, pues si todos criticaran por principio todas las partes del marco
conceptual en el que trabajan, no se llevaría a cabo ninguna investigación.
Sólo cuando existan fallos graves entrarán en crisis esos fundamentos, y en-
tonces deberán ser remplazados: será el momento de la «revolución» cientí-
fica, de la cual puede salir progreso en mayor medida que en la «acumulación
de tradiciones», pues los pensadores enfrentados a la emergencia promove-
rán estrategias para resolverla.
Orientar la vida moral. La filosofía invita a la actitud serena y pru-
dente, al discernimiento desapasionado. Esta actitud humana es, en cada
circunstancia concreta, la última regla del acto. La sabiduría vital acomo-
da su comportamiento a lo sensato y exento de arbitrariedad; enseña a
vivir y no sólo a imaginar cómo se viviría lo que se piensa, pues cuanto
mayor es el abismo que separa a la teoría de la práctica, tanto más insin-
cero es el discurso. En su deseo de hacer el bien, proporciona contenidos
formativos que nos ayudan a ser plenos, y no simplemente felices, a cual-
quier precio; por eso propone un corazón alegre, encantado con la reali-
dad pese a las desventuras, porque un corazón triste sería un triste cora-
zón; un corazón liberador que supera aquellas esclavitudes que destruían;
un corazón esencial que se conforma con poco para ser feliz; un corazón
modesto que se abre a lo grande y lo saluda; un corazón bueno que perdo-
na y permite rehacer la experiencia de estrechar vínculos cuando todo pa-
recía perdido; un corazón paciente que espera, disculpa, acompaña y se
esfuerza por ponerse en positivo.
Cultivarse. La filosofía potencia el manejo crítico de la información,
dado el considerable desarrollo de los medios de comunicación y su cre-
ciente poder de control e influencia sobre los estados de opinión. La filo-
sofía es cultura (cultivo, creatividad) a nivel profundo, reflexión sobre los
datos del arte, de la música, etc.; forma personas íntegras y completas.
Para ello, recomendaba San Agustín: «No vayas fuera, vuelve a ti mismo;
en el hombre interior habita la verdad». Uno debe ser capaz de verse a sí
mismo en lo profundo de su identidad con honestidad, sin inflamarse con
teatral indignación, sin máscaras, con lúcida conciencia de las propias in-
consecuencias.
Favorecer la convivencia ciudadana. La buena ciudadanía política
exige la convivencia amistosa, el convivium o banquete, el ser-viviendo-
LA CULTURA 39
con-los-demás, lo cual, según Cicerón, constituye el mayor placer de la
vida: «Y esto no lo digo por el placer, sino por la vida, por la convivencia
de las almas que se logra en la conversación familiar, que en los convites
resulta agradabilísima, porque en las convivencias se vive en compañía de
otros». Pero la amistad entre los particulares debe completarse con la amis-
tad entre los ciudadanos, algo que los griegos denominaron «política».
Construir un mundo mejor. El filósofo trabaja por los derechos hu-
manos en solidaridad con las personas, las instituciones y los pueblos so-
metidos bajo el peso de la marginación y el autoritarismo. Rechaza las dis-
criminaciones sociales y laborales, mostrando una efectiva preocupación
y sensibilidad con las personas desfavorecidas. Se dirá que no solamente
la filosofía puede trabajar en esta línea, y se dirá bien; pero la filosofía in-
tentará también la fundamentación racional de esas actitudes, su univer-
salización: al filósofo se le ha de pedir un esfuerzo de profundización y de
sistematización.
Esperanzar. La filosofía busca, y la búsqueda no termina en la inma-
nencia de este mundo, pues todo pensamiento que no se decapita desem-
boca en la trascendencia, en lo eterno. Ahora bien, no cabe búsqueda de
lo eterno sin alguna esperanza en la bondad de la realidad de esta vida.
A diferencia de quien contempla a los humanos como seres egoístas y or-
gullosos inmersos en el mal y destinados a la nausea o a la nada, el filóso-
fo procurará ayudar a plenificarse en la esperanza y a renacer de nuevo a
cuanto parecía destruido y roto, por ser su función sanadora y reparadora.
La cultura y tú
El saber va entreverado de ignorancia; además, no siempre se sabe de-
cir lo que se sabe, ni se sabe del todo lo que se quiere decir. Con frecuen-
cia tengo algo que decir, pero no sé del todo qué, ni cómo. La sabiduría
es como las luciérnagas: necesita las tinieblas para brillar. El entendimien-
to alumbra como las velas, derramando lágrimas, y no hay saber que no
tenga 99% de transpiración y 1 % de inspiración:
El maestro dijo a Tse-lu: El primer absurdo consiste en pretender alcan-
zar el bien prescindiendo del estudio, y su consecuencia es la decepción; el
segundo consiste en intentar alcanzar la ciencia sin entregarse al estudio, lo
que conduce a la incertidumbre; el tercero consiste en el deseo de ser sincero
prescindiendo del estudio, lo que provoca el engaño; el cuarto consiste en pre-
tender obrar rectamente sin haber recibido la instrucción adecuada, con lo que
se cae en la temeridad; el quinto consiste en querer compaginar el valor con
la incultura, lo que da lugar a la insubordinación; finalmente, si se desea al-
canzar la perseverancia prescindiendo del estudio, se cae en la testarudez y
obcecación.
Mucho de lo que pasa por sabiduría no es sino pedantería. Es más fá-
cil la erudición (archivo de conchas sin molusco), que la sabiduría que re-
40 CAR 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
duce lo sabido a lo esencial; por eso la sabiduría puede definirse como
aquello que queda cuando toda erudición se ha olvidado, no antes de que
haya sido olvidada. Frente a la erudición, el saber es como un edificio her-
moso, que ha de tener su entorno libre para que podamos disfrutar de su
verdadera forma. Libre, sobre todo, de la vanidad.
No hay saber que pueda ser considerado razonable sino en diálogo,
pues del diálogo viene y al diálogo va cuanto en verdad se ha aprendido.
El fanático; para que no se le escape la verdad, la agarra tan fuerte que la
mata. Quien no quiere dialogar es un fanático; quien no sabe dialogar es
un tonto, y quien no se atreve a razonar es un esclavo.
... ¡Y, si verdaderamente quieres aprender a saber saboreando la vida,
ten en cuenta estos pequeños «consejos publicitarios» para que tu saber
pueda ser «saboreado» (no olvides que saber viene de sapere, de la misma
raíz que sabor, sapore)!
Practica el saludo sincero. Sabe vivir quien sabe reconocer a los de-
más, y ese reconocimiento comienza por el saludo. Sin el saludo conoces,
con el saludo reconoces. No olvides que si dejas de saludar a los conoci-
dos comenzarán, tarde o temprano, a desconfiar de ti y acabarán un día
infortunado por volverte la espalda, hurtando su rostro. Saludar no es de
ninguna manera fingir, sino practicar en vivo y en directo la convivencia
que termina calmando la desconfianza.
Cultiva la amistad siempre que puedas. Sólo se entra a la verdad
del otro por el respeto. Te sugiero que leas las páginas de El Principito, don-
de se fragua, por la mano maestra de Antoine de Saint-Exupéry (1900-
1944), la amistad ejemplar entre el Zorro y el Principito. Allí donde exis-
te amistad todo cambia entre los antiguos enemigos: las melenas dora-
das del Principito no serán ya, tras la amistad de ambos, unas melenas
doradas más entre millones de otras tantas, sino un cabello querido y
evocado hasta por el color del trigo, y los pasos del Principito no lleva-
rán al Zorro a esconderse en la madriguera porque serán los pasos cono-
cidos de un amigo.
Humoriza; sonríe, por favor. El humor es la verdad llena de simpatía.
Ciertos pueblos dirimen sus rivalidades profundas contando chistes, ironi-
zando, cantando, silbando, etc. Los hombres se diferencian de los demás
animales, entre otras cosas, en su capacidad de reírse sanamente -sin hacer
daño- de los demás y de uno mismo. Si eres capaz de reírte indulgentemen-
te de ti mismo, no temas: en lugar de enervarte por tus limitaciones, podrás
superarlas. Sonreír es facilitar la verdad. ¿Sabía que, según la leyenda, Cip-
selo (más tarde, señor de Corinto), se salvó de niño porque sonrió a quienes
iban a ser sus verdugos? No esperes nunca a que la sonrisa parta del otro.
Si quieres ventaja, tómatela: que tu ventaja consista en ser el primero a la
hora de sonreír. Quien sonríe primero sonríe dos veces. Y no te acerques a
una cabra por delante, a un caballo por detrás, ni a un carente de humor
por ningún sitio.
Practica deportes, vive una vida sana. Si los japoneses descargan la
tensión de su hiperlaboriosidad en las artes marciales, es porque el depor-
LA CULTURA 41
te, ritualízado, reglamentado y convertido enjuego caballeroso, deleita, ins-
truye y tonifica. Un puñetazo a un saco evita un puñetazo a un enemigo.
¡No es lo mismo vivir con problemas que morir entre balas! En la búsqueda
de la verdad, lo importante no es sólo ganar, sino participar con elegancia.
Descansa. Hay personas que no saben perder el tiempo ellas solas, y por ello
son azote de las gentes ocupadas: «Nada alivia más las penas, que el sol y
el aire libre; nada regulariza más el espíritu y doma la imaginación, que un
cuerpo fuerte» (Unamuno).
Razona, trata de conocerte. Si no razonas te arriesgas a convertirte en
potencial agresor. Hay quienes esperan el redoble del tambor y el airear al
viento de la bandera para lanzarse contra el enemigo. Como los primates,
sienten entonces erizar sus cabellos, adelantar la barbilla, tensar el cuerpo,
y buscan pelea.
Por el contrario, piensa esto:
Cuando se penetró en la razón de las cosas, la conciencia se desplegó al
máximo. Cuando eso ocurrió, los pensamientos se hicieron sinceros. Cuando
eso ocurrió, el corazón se hizo recto. Cuando eso ocurrió, cada uno se perfec-
cionó a sí mismo. Cuando eso ocurrió, el orden comenzó a reinar en la fami-
lia. Cuando eso ocurrió, el Estado fue bien gobernado. Cuando eso ocurrió,
la paz se extendió por el universo. Los antiguos príncipes se esforzaban pri-
mero en gobernar con rectitud sus propios reinos. Para ello, se aplicaban ante
todo en ordenar bien sus familias. Para ello, procuraban previamente corre-
girse a sí mismos. Para ello, ponían un especial cuidado en adornar su alma
de todas las virtudes. Para ello, se esforzaban en conseguir la rectitud y sin-
ceridad de todas sus intenciones. Para ello, se entregaban con ardor al perfec-
cionamiento de sus conocimientos morales, que consiste en descubrir los mó-
viles de las acciones. Si lo alcanzamos, obtenemos la máxima perfección de
nuestros conocimientos morales y todas las intenciones son rectas y sinceras.
Entonces, el alma queda adornada con todas las virtudes. Las virtudes del
alma mejorarán y corregirán nuestro ser. Si alcanzamos la perfección perso-
nal, se establecerá el orden en nuestra familia. Entonces, el reino será recta-
mente gobernado. Y cuando todos los reinos son bien gobernados, el mundo
entero goza de paz y armonía. Desde el hombre más noble al más humilde,
todos tienen el deber de mejorar y corregir su propio ser. El perfeccionamien-
to de uno mismo es la base de todo progreso y desarrollo moral.
Desciende a las profundidades de tu yo; entonces podrás corregirte sin
echar la culpa de tu cojera al empedrado. Conócete a tí mismo, si quieres
conocer a los demás, porque en ti viven los demás. Si practicas la autog-
nosis, también conocerás a los tuyos, a tu pueblo y a la humanidad: quien
sabe de sí sabe de todos. Quien se autoconoce sabe criticar. Criticar no es
destruir. Sin amor, la crítica es envidia. La filosofía enseña a denunciar al
gato que quiere pasar por liebre, y a tal efecto no tiene pelos en la lengua.
Esto entraña vivir en el riesgo, pues donde hay poca justicia es peligroso
tener razón.
Es justo en su heterocrítica quien sabe autocriticarse: sólo supero los pro-
pios errores que reconozco. Grande es el fallo de ciertos profesores que, pre-
42 (¡AI: I. ANTKOI'OUKÜ'A FILOSÓFICA
sumiendo de criticistas, se adelantan a los adolescentes en celo subversivo,
enseñándoles la sola refutación por principio. Por lo demás, el verdaderamen-
te crítico con su propio yo compañero, sabe aceptarse a sí mismo (¿para qué
autodespedazarse?) y reconocer en los otros sus aspectos positivos. ¡Desmexi-
canízate para mexiconocerte!
Contempla. Cierto discípulo entregó a Siddharta Gautama una flor
y le pidió que le explicara el misterio de su doctrina. El maestro tomó
la flor, la contempló en silencio durante un largo rato y, sin mediar pala-
bra, con un gesto indicó al discípulo que se retirase. Al parecer, de esta
anécdota se deriva el zen: el misterio no se alcanza con palabras ni con
razonamientos, sino mediante la contemplación. Ella produce la imper-
turbabilidad.
Se cuenta también que un ejército rebelde irrumpió en una ciudad y
hasta los monjes del templo budista de la localidad huyeron; todos, excep-
to el abad. El general quedó atónito: «¿No sabes», rugió, «que estás vien-
do a un hombre que puede traspasarte con su espada sin un parpadeo?»
«¡Y tú», replicó el abad, «estás viendo a un hombre que puede ser traspa-
sado por una espada sin un parpadeo!». El general, desconcertado, pasa-
do un momento, se inclinó reverencialmente y se marchó.
Arrepiéntete, pide perdón. Tres palabras difíciles de decir y, por
ende, raras: «Me he equivocado». Añade dos más («Lo siento»), y habrás
pronunciado las cinco más importantes de tu sabiduría. No hay en la
vida mejor pegamento que una disculpa, pues ella lo une todo. Tú sabes
que el pedir perdón no te rebaja; al contrario: te ennoblece. Si el otro no
entiende tu gesto, tanto peor para él. Hasta los animales se muestran me-
nos fieros cuando uno de ellos solicita la indulgencia del otro. No seas tú
más animal. Si eres orgulloso, conviene que ames la soledad: los orgullo-
sos siempre se quedan solos.
Quiere saber, para saber querer. Tanto Confucio como Sócrates, coe-
táneos, defendieron que la bondad se aprende y, una vez bien aprendida,
no cabe portarse mal:
El maestro dijo: Si nuestras palabras son sinceras y se hallan conformes
con la recta razón, cuantos nos escuchen modificarán su conducta y entrarán
por el camino de la virtud. Si nuestra conversación resulta agradable y per-
suasiva, induciremos a todos los hombres a buscar la verdad. Es imposible
que tras una conversación persuasiva el hombre no se sienta incitado a la
búsqueda de la verdad. No creo que pueda existir nadie que, tras haber escu-
chado unas palabras sinceras y conforme a la recta razón, deje de convertirse
hacia la virtud.
Quizá Sócrates y Confucio exageraban, pues una cosa es conocer lo
que es mejor y otra, realizarlo. En lo que no exageraban es en que hay que
saber. Saber/querer forman unidad. ¿Te has preguntado qué haría conti-
go quien supiese pero no (te) quisiera? Dime, pues, a qué sabe lo que sa-
bes. Aunque la respuesta no te resulte fácil verás que, sin saber cómo, ya
estás empezando a saber.
43
CULTURA Y APRENDIZAJE:
LA EDUCACIÓN
Aprendizaje por comprensión
Consiste en encontrar soluciones nuevas basándose en experiencias
anteriores y sin ningún ensayo previo; es el comportamiento inteligente,
que en su forma superior pertenece al ser humano. El psicólogo alemán
Wolfgang Kóhler (1887-1967) colocó a un chimpancé dentro de una am-
plia jaula, de cuyo techo colgaban algunas bananas, a una altura inalcan-
zable para el animal. En el mismo recinto, esparcidas por el suelo, también
había varias cajas con las que el animal se había familiarizado antes. El
chimpancé intentó alcanzar los plátanos saltando y, tras su fracaso, reini-
ció el asalto después de unos minutos: colocó entonces unas cajas encima
de otras, subió a ellas y consiguió las bananas.
Aprendizaje significativo
Aprender significativamente (por acumulación) nuevos conocimien-
tos es integrar esos conocimientos en estructuras cognoscitivas previas.
Ello presupone que la mente está bien organizada y que el que aprende
sabe a qué se refiere lo que está aprendiendo; entonces lo integrará en lo
que ya sabe. Aunque también pudiera suceder que la nueva información
obligue a reestructurar totalmente los conocimientos anteriores.
Cuando se escucha una explicación, lo importante es comprenderla. Si
tomamos apuntes pero no comprendemos lo que apuntamos no llegamos
a un aprendizaje significativo. Tendremos, pues, que atender a la explica-
ción, pensar lo que se nos está diciendo, intentar comprenderlo, tomar las
notas esenciales necesarias para que no se nos olvide, y luego elaborar en
casa esos apuntes con ayuda de libros.
La educación humana
El aprendizaje humano se da en un proceso en que, al mismo tiempo
que vamos construyendo el mundo como algo significativo, nos construi-
mos también a nosotros mismos con ayuda de los demás. «Educación»
procede de educare (llevar de la mano, conducir) y de educere (sacar algo
de alguien). Todo el arte de la educación está en conducir a otro de tal
modo que se logre hacer salir de él lo mejor que hay potencialmente en
él. En él, y no en el educador, pues éste no hará del educando un imita-
dor, sino un ser capaz de despertar hacia todo lo que en él dormitaba en
el fondo de sí mismo. Es autoridad verdadera el profesor que logra elevar,
hacer crecer al alumno. La educación es la forja de la personalidad y del
44 CAR 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
carácter, la formación como seres humanos, a fin de que, cuando se abra
una escuela, se cierre un presidio.
He aquí algunos criterios de progreso educativo: Toda potenciación de un
valor constituye un progreso. Toda institución destinada a realizar un valor es
progreso, por imperfectamente que desempeñe su cometido. Toda transfor-
mación social de una cosa en un bien significa progreso. Toda mejoría de un
valor ya realizado es progreso. Todo aumento de bienes en cantidad significa
universalización del progreso. Toda disminución de males forma progreso.
Todo aumento de males significa retroceso. La conversión de un bien-medio
en un bien-fin no entraña progreso, y puede entenderse como detención
o como retroceso. Todo aumento en la capacidad popular para estimar valo-
res conlleva progreso. Contribuir a la rectificación de aberraciones estimati-
vas en las masas y en los individuos es progreso, tanto en la denuncia de es-
timaciones falsas en sí mismas, como en el restablecimiento de la auténtica
jerarquía de valores. El fomento y desarrollo de un valor inferior con detri-
mento de otro superior es retroceso, pero el descubrimiento de dicho aconte-
cer y su rectificación constituyen progreso. Fomentar y desarrollar un valor
inferior con detrimento de un valor superior, puede significar retroceso, plan-
teando siempre la compleja cuestión técnica de cómo lograr el paralelo des-
arrollo en ambos valores conflictivos.
Educación, cultura e historia
No hay que confundir «historicidad» con «historicismo». La histori-
cidad es una peculiaridad del ser humano, pero el historicismo es una
teoría acerca de la historia, teoría que -menospreciando los condicio-
namientos biológicos del hombre- afirma que éste no tiene naturaleza,
sino historia. En realidad, la cultura se da a lo largo del tiempo, porque
el ser humano es temporal. Sólo el ser humano vive el tiempo como his-
toria al hacer cultura. La memoria histórica, ese «echar un paso atrás»,
retoma el ayer, y quien lo ignora vive un hoy sin mañana. El pasado con-
tinúa actuando sobre el presente en forma de tradición, de herencia
cultural, y proyectándose hacia el futuro, abriendo unas posibilidades
y excluyendo otras.
Lo que pasa no es sólo lo que pasa, sino lo que nos pasa, de ahí que
su interpretación (hermenéutica) se amplíe constantemente: el pasado
crece, no está quieto a modo de depósito; cada generación lo entiende a
través de su propio presente, de ahí la variación en las interpretaciones,
a veces en conflicto. Hay un «círculo hermenéutico»: lo individual sólo re-
sulta comprensible por la mediación de todos, y en esa mediación hay que
contar inevitablemente con el pasado.
La historia no se repite: interactúa, se renueva, pasa y queda, pero lo
posterior recibe el peso de lo anterior. No es que «tengamos» historia
(como el agua pasada que ya no mueve molino), sino que «somos» histo-
ria, y ella nos enseña la dificultad de las grandes tareas y la lentitud de
CULTURA Y NATURA 45
sus cumplimientos, pero justifica la esperanza. En resumen: si la homini-
zación es el proceso evolutivo a través del cual se adquieren y se conso-
lidan las características genéticas del hombre como especie biológica, la
humanización es el proceso por el cual surge y se desarrolla la cultura. Ni
la una ni la otra pueden darse de espaldas a la ecología.
CULTURA Y NATURA
Ecología y desarrollo sostenible
Por nuestra insaciable voracidad consumista somos incapaces de poner
freno a la desaparición de la capa de ozono, a la degradación de los micro-
climas, a la ruptura de los ecosistemas, a la desertización de las tierras, al
efecto invernadero (recalentamiento de la Tierra), a la polución de la natu-
raleza, etc. No cesamos de emitir vapores contaminantes para mantener
nuestro lucro, pues producir sin ensuciar costaría más caro. Eso sí, los paí-
ses ricos contaminantes inventan la ecología como discurso teórico mien-
tras envían sus basuras radiactivas al Tercer Mundo, a cambio de unos dó-
lares, o a cambio de nada.
«Ecología» viene de oikós, palabra de significado doble: «casa» y «bon-
dad». El ecologista tiene que respetar su casa y a la vez ser bueno; no se
puede proteger la naturaleza y destruir las personas. Ecología es cono-
cimiento de la naturaleza; ecodulía es respeto de la naturaleza. No da
igual lo uno y lo otro, pues con frecuencia quienes mejor la conocen más
la maltratan y la explotan intensivamente: las multinacionales. Pero no
olvidemos que Dios perdona siempre; el hombre, a veces, y la naturale-
za, nunca.
En estas circunstancias está emergiendo una responsabilidad ecodúli-
ca, al menos un primer paso de toma de conciencia, pues los valores no se
implantan de la noche a la mañana; a veces son necesarias muchas gene-
raciones. La naturaleza es nuestro «segundo cuerpo», y así comienza a ser
comprendida, cobrando más que nunca vigencia el lema «Vive de acuerdo
con la naturaleza»:
«¿Cómo se puede comprar o vender el firmamento ni aun el calor de la
tierra? Dicha idea nos es desconocida. Si no somos dueños de la frescura del aire
ni del fulgor de las aguas, ¿cómo podrán ustedes comprarlos? Cada parcela de
esta tierra es sagrada para mi pueblo. Cada brillante mata de pino, cada grano
de arena en las playas, cada gota de rocío en los oscuros bosques, cada montaña
y hasta el sonido de cada insecto es sagrado a la memoria y al pasado de mi
pueblo. [...]Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Lasfloresper-
fumadas son nuestras hermanas; el venado, el caballo, la gran águila; éstos son
nuestros hermanos. Las escarpadas peñas y los húmedos prados, el calor del
cuerpo del caballo y el hombre, todos pertenecemos a la misma familia. Por ello,
cuando el gran jefe de Washington nos envía el mensaje de que quiere comprar
46 CAP. 1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
nuestras tierras, nos está pidiendo demasiado. [...]El aire tiene un valor ines-
timable para el piel roja, ya que todos los seres comparten un mismo aliento; la
bestia, el árbol, el hombre, todos respiramos el mismo aire. [...]He visto miles
y miles de búfalos pudriéndose en las praderas, muertos a tiros por el hombre
blanco desde un tren en marcha. [...JPero ¿qué sería del hombre sin los ani-
males?
Deben enseñarles a sus hijos que el suelo que pisan son las cenizas de
nuestros abuelos. Inculquen a sus hijos que la tierra está enriquecida con las
vidas de nuestros semejantes a fin de que sepan respetarla. Enseñen a sus
hijos[...] que la tierra es nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra le
ocurrirá a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen en el suelo, se escu-
pen a sí mismos.12
Hagamos caso al jefe indio; al menos, acompasemos el desarrollo a las
posibilidades de la Tierra. La expresión «desarrollo sostenible» se refiere
al equilibrio que debe haber entre el consumo para cubrir las necesidades
humanas y la explotación de los recursos naturales.
Con el fin de conseguir ese equilibrio se redactaron los siguientes
10 principios:
1. El contacto con el ecosistema natural es necesario para el bienes-
tar físico y psicológico de la humanidad.
2. Tratar de vivir dentro de los límites puede ser más alentador que
esforzarse por transgredirlos.
3. Los países ricos han de vencer el círculo vicioso del consumismo:
redistribuir y sustituir, en vez de producir más objetos.
4. Las áreas ricas, ya que tienen más medios, se han de responsabi-
lizar de la estabilidad, primero dentro de sus fronteras, después
más allá.
5. Es preciso descentralizar el poder económico y político. El des-
arrollo tecnológico debería dirigirse a las necesidades de las co-
munidades pequeñas, más que a los mercados internacionales.
6. Las sociedades sostenibles han de invertir y sacrificarse a corto
plazo con objetivos a largo plazo.
7. Los avances técnicos se han de programar a partir de los valores
sociales, y no al revés.
8. Los sistemas de mercado han de tener en cuenta los recursos no
renovables y procurar más igualdad entre las naciones.
9. La sociedad sostenible será difícil de conseguir y se alcanzará en
un futuro lejano; sin embargo, hay que poner desde ahora todos
los medios para ello.
10. Un crecimiento sostenible se consigue mediante iniciativas indivi-
duales y colectivas que parecen insignificantes, pero que pueden
iniciar un proceso de cambio que fomente una existencia humana
más vivible.
l2
Cartn del jefe Seatle ni presidente de Estados Unidos, 1854.
47
El principio antropocéntrico
Dicho lo cual, hay que evitar hacer de la naturaleza el centro. Se equi-
vocan gravemente quienes creen que no es la naturaleza para el hombre,
sino el hombre para la naturaleza, con lo cual la persona humana pierde
de este modo su sagrada centralidad en la creación. Por eso valoran más
a un animal en vías de extinción que a un ser humano pobre: ¿acaso no
se dedican más medios y se manifiesta más amor a un panda o a un buitre
leonado? Bajo las leyes de la oferta y la demanda (a más escasez, mayor
valor), más suerte tiene hoy un animal protegido que un "espalda moja-
da" intentando cruzar el río Bravo. Y eso es inaceptable.
Por otro lado, desafortunadamente hoy se dan casos de ecologistas
que defienden la vida de un árbol, pero matan la vida del niño o niña que
está en el seno de la madre. Valoran la vida cósmica, pero asesinan al hu-
mano o humana que va a nacer, lo cual constituye una abominación má-
xima. Pero quien se compromete en favor de la biosfera debe comprome-
terse en favor de la antroposfera; quien defiende la vida de la planta y del
animal debe, coherentemente, defender la vida humana, del nacido o na-
cida y de quien ha de nacer.
La vida de la persona es sagrada. Existe vida humana desde el primer
instante de la fecundación; esto resulta innegable, pese a todos los chan-
tajes efectivos encaminados a hacer creer a la opinión pública la idea fal-
sísima de que lo que se mata todavía no es un niño o niña. Pero la reali-
dad es que en cualquier aborto se mata a un niño o niña, a un ser humano
muy joven, y en este crimen abominable no existe ninguna ambigüedad:
cuando se destruye un embrión se destruyen todas las estructuras psico-
somáticas, rompiendo la evolución de esa vida que ha comenzado.
Así las cosas, los defensores de la vida habrán de rechazar el juridicis-
mo (confusión de lo legal con lo moral), y recordar que si la ley no sólo
no prohibe el crimen sino que lo legaliza, entonces la obligación es defen-
der siempre y por todos los medios a su alcance el «¡no matarás!», opo-
niéndose pacíficamente a esa ley criminal mediante la objeción de con-
ciencia fiscal, la objeción de conciencia profesional, la presión para que se
agilice la normativa con el fin de facilitar la adopción de niños y niñas, la
acogida de los hijos ajenos y la lucha por un mundo más justo.
 La persona
humana

LA PERSONA
«¿Qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre sobre
sí mismo, diferentes y contradictorias, en las que a menudo se exalta a sí
mismo como regla absoluta o se hunde hasta la desesperación; de ahí sus
dudas y ansiedades: ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿O el
hijo de Adán para que te cuides de él? Lo hiciste poco inferior a los ánge-
les, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de
tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies» (Salmo 8). Del ser humano se
pueden predicar muchos atributos: es misterio, fin en sí, moral, histórico,
comunitario, social, abierto a la trascendencia; se mueve, habla, pregun-
ta y responde, simboliza, elige, vive en la realidad, se ensimisma, crea, es
panecológico, ríe, imagina, se autopercibe, tiene vocación, se pone en la
piel del otro... pero, por mucho que se diga, siempre faltará algo que aña-
dir: el hombre es un animal inclasificable. Veamos algunas de las posibles
clasificaciones o definiciones, sin ánimo exhaustivo.

La persona según Boecio

El primero en acuñar una definición precisa de la persona fue Boecio

(480-525), para quien la persona es «sustancia individual de naturaleza
racional». Tratemos de explicar esa definición.
3U
ha persona es «sustancia»
Sustancia significa «sustrato». Que la persona sea sustancia no significa
que tenga algo «por debajo» de sus propiedades. Lo que subyace no es una
realidad física que la sostenga: es la realidad personal misma. El ser huma-
no permanece, sigue siendo él mismo cuando duerme o cuando se despier-
ta, cuando recuerda y cuando olvida, cuando es niño o cuando es anciano;
cambiando, es el mismo, de lo contrario ¿cómo podría decir «soy yo, la mis-
ma persona, durante toda mi vida»?
Me vivo a mí mismo, a mi propia persona, como causa del bien o del
mal, como vínculo entre mis actos y mi persona. Realidad profunda y per-
manente, la persona aparece a la vez como sujeto de la acción y como ob-
jeto de la misma, pues registra en sí el efecto del acto que ella misma rea-
liza. «Yo recuerdo, yo entiendo, yo amo por estas tres facultades, aunque
no soy ni memoria, ni inteligencia, ni amor, sino que las poseo. Esto puede
decirlo cualquier persona que posea esas tres facultades, pues la persona
no es estas tres facultades.» Lo que afirma San Agustín es que sumando
las tres facultades no obtenemos un yo; es al revés: sólo porque tenemos
un yo, podemos ejercer armoniosamente esas tres facultades. La persona
no es un sumatorio de actos aislados, sino que, si hacemos actos diversos
aislados y podemos sumarles, es porque existe una realidad personal que
los funda y los unifica.
Sustancia significa «en sí». La persona es sustancia, no un acciden-
te de otra, existe en sí y, por tanto, «para-sí». En cuanto subsistencia in-
dividual completa, el hombre no puede formar parte de un todo al que
estaría subordinado. Es una realidad completa y unitaria, cuyo centro
sustentador es ella misma. El yo que se autoposee desde dentro de sí es-
boza libremente el proyecto de su inserción en el mundo. Este modo de
ser, que despunta ya en las cosas materiales, alcanza su grado supremo
en la persona.
Dado su carácter temporal, esa sustancia personal («en-sí» e invaria-
ble) cambia, y por eso distinguimos en ella entre personeidad y perso-
nalidad. La personeidad es la persona en su estabilidad: «El oligofrénico
es persona; el concebido, antes de nacer, es persona. Son tan personas
como cualesquiera de nosotros. Sería imposible que tuviera personalidad
quien no fuera ya estructuralmente persona. A este carácter estructural
de la persona lo denomino personeidad, a diferencia de la personalidad»
(Xavier Zubiri). La personalidad, por su parte, son los cambios que expe-
rimenta en el tiempo esa personeidad, las formas concretas que en cada
circunstancia de la vida va adoptando: la personalidad se va haciendo o
deshaciendo, e incluso rehaciendo. El hombre que, como subsistente,
siempre es el mismo, nunca es lo mismo; puede haber causas en virtud
de las cuales el hombre puede tener simultánea o sucesivamente distin-
tas personalidades.
51
ha persona es sustancia «individual»
Esa autoposesión que el hombre tiene de sí mismo le hace «individuo»
irrepetible, no un "¿qué es?", sino un "¿quién es?", un nombre propio. Por
ello es fin en sí mismo.
«Individual» no significa «individualista», encerrado en sí mismo, en-
simismado:
-Maestro, ¿cuál es el secreto de la auténtica interioridad?
-Entra primero en el silencio para conocerte.
Después de cierto tiempo, el joven regresó contento:
-Maestro, he conseguido interiorizarme y así conocerme en profundidad.
¿Estoy ya maduro?
Ahora -respondió el maestro- te falta lo más importante: salir de ti mis-
mo y ponerte en el lugar del otro. Sólo entonces conocerás el valor de la inte-
rioridad.
Y, como el discípulo no hizo caso, entró tanto en la interioridad que
un día terminó saliéndose de ella.
Hay una soledad devastadora («de palabras vendedor, quien no es-
cucha su interior») y una soledad comunicadora. El silencio es imprescin-
dible para dar frutos. Algunos hablan porque el ruido les parece menos
amenazador que el silencio, pero son raras las palabras que valen más que
el silencio.
Una hermosa tarde de primavera, un amigo de El Greco encontró a
éste sentado en una habitación con las cortinas echadas: "¿Por qué no sa-
les a tomar el sol?", le preguntó. "Ahora no -respondió-, no quiero pertur-
bar la luz que brilla en mi interior".
Ciertos enfermos de psiquismo empobrecido se lamentan de no saber-
se crear la intimidad que anhelan, no aportan a sus experiencias la dimen-
sión profunda que les otorgaría esa soledad.
ha persona es sustancia individual
«racional»
La persona se pertenece a sí misma, es «suidad», se autoposee. Dicho
de otro modo: no hay ninguna realidad física que cumpla con la condi-
ción de «indivisa» en sí (idéntica consigo misma) y «dividida» de todo
lo demás (no confundida con lo demás, autónoma): «La realidad dota-
da de inteligencia es la única realidad perfectamente subsistente, por-
que es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser
total, y de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia
abierta» (Zubiri).
 52 GAP. 2. LA PERSONA HUMANA
Totalidad abierta a la realidad, tanto ajena como propia («para sí»), la
inteligencia puede convertir el «medio» en «mundo»; puede lograr esa
autorreferencia que expresan los términos me ("me gusta", "me interesa"),
mi ("en mí", "mi cuerpo") y, de modo supremo, el pronombre yo ("soy yo",
"yo sé quién soy"). Al inteligir una cosa, cointelige su propia realidad, re-
vierte sobre sí, se posee a sí misma como realidad: se posee a sí misma.
En tanto que persona, el individuo humano es 'suyo', suidad.
La persona según Mounier
Según Emmanuel Mounier (1905-1950), «una persona es un ser es-
piritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de indepen-
dencia en su ser; mantiene esa subsistencia e independencia mediante su
adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y
vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión;
unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadidura, a
impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación».
Esta larga definición no la entenderán gentes ciegas para las personas,
como las hay ciegas para la pintura, con la diferencia de que muchos cie-
gos para las personas son responsables, en cierta forma, de su ceguera, y
llegan a serlo porque quieren una libertad mal ejercida. La vida personal
es algo que los animales no pueden captar y, a veces, las personas tampo-
co, si no viven por encima de cierto nivel de animalidad.
La persona es un ser espiritual, es decir, dotado de una vocación de
eternidad, pues todos aueremó1Tpel:seygrja¿Qii£-¿iQ-^^
*lIaolvidada al borde del camino una flor marchite.
' Esta espiritualidad es subsistente e indeperidlente, rasgos delJiumano
autodominio ejercido libremente Silio pudiésemos~adherirnos en libertad.
*~rio~s^na^rño^"Iociue somoi^ealija^eT^s^fítüaTes): somos quienes somos
*"~pófqüe_vivimos desarrollando tina escala de valores libremente adoptada.
Esa adhesión a la jerarquía de valores la vivimos responsablemente con
los demás en un compromiso. Es un «compromiso»: una vivencia comunitaria
(con), en favor de un mundo nuevo (pro), hacia el que nos sentimos envia-
dos (miso). Y es un compromiso «responsable» cuando la palabra se convierte
en respuesta (diálogo) y ésta, a su vez, en responsabilidad por el otro. Ella se
vive en constante conversión ante el prójimo, ante un Dios que es personal.
La persona según Piaget
Según Jean Piaget (1896-1980), la persona es una estructura a la vez
estructurante y estructurada. Sus elementos estructurados han llegado
a ser lo que son gracias a sus leyes estructurantes. Toda relación entre un
ser viviente y su medio presenta ese carácter específico de que el primero,
en lugar de someterse pasivamente al segundo, lo modifica imponiéndole
LA PERSONA 53
cierta estructura propia. Recíprocamente, el medio obra sobre el organis-
mo, pudiendo designarse "acomodación" a esta acción inversa. La adapta-
ción es un equilibrio entre asimilación y acomodación. El ser humano, es-
tructura superior y más compleja, no sólo no queda absorbido por las
estructuras circundantes, sino que impone sus propias leyes, aunque evi-
dentemente no pueda ni deba transgredir las de la naturaleza.
La estructura humana no sólo es la de una máquina, sino también la de
un maquinista. Frente al conductismo, que consideraba a la mente como
una caja vacía limitada meramente a registrar los estímulos externos, el ser
humano corrige su ambiente externo y también el interno, tanto hacia el
pasado como hacia el futuro. Su sistema autorregulador hace que sus trans-
formaciones interiores permanezcan, aunque entren a formar parte de una
estructura mayor; por eso tiene una posibilidad de ensanchamiento que
amplía sus límites, conservando las propias leyes de su interior ("homeos-
tasis"). Queda así sujeta a cambios, pero también a progresos. Lejos de re-
ducirse la estructura personal al universo, no cabe prescindir de su poder
creativo y simbolizador.
Otras definiciones
Animal de realidades
La persona sobrepasa la mera animalidad sin dejar de ser animal. El
animal alcanza un importante grado de inteligencia y de sentimiento, pero
no llega a tener conciencia de sí mismo. El animal es capaz de contemplar
objetos; la persona, realidades:
El hombre es el animal que trasciende su propia animalidad, de sus es-
tructuras orgánicas. El hombre es la vida trascendiendo en el organismo a lo
meramente orgánico... es trascender no de la animalidad, sino en la anima-
lidad: la psique, en efecto, no es algo añadido al organismo, sino una realidad
estructural con él. Por tanto, trascender no es salirse del organismo, sino un
quedarse en el organismo de la animalidad. Y, segundo, es trascender en la
animalidad a su propia realidad. La unidad de estos dos momentos es justo
lo que significa la definición del hombre: animal de realidades.1
A diferencia de los demás animales, «el animal humano está instala-
do no sólo "entre" realidades, sino "en" la realidad, en lo trascendental».
Por eso es capaz no solamente de tener comportamientos, sino de conver-
tir el comportamiento en afrontamiento, de enfrentar o asumir la reali-
dad: la persona puede adaptarse al tiempo, medirlo, conocerlo, proyectar
de nuevo, trabajar, producir, inventar, ya que puede enfrentarse al tiempo
activamente y no sólo sufrirlo.
'X. /.uliiri, Sobiv <7 hombre. Alianza, Madrid, p. 93.
54
Animal autobiográfico
Este «animal de realidades» es capaz de dominar su propia biografía:
«la vida humana es autoposesión. Y esta autoposesión es la esencia de la
biografía: un proceso de autoposesión de su propia realidad... El animal
tiene un esbozo de autos ("sí mismo"). No "se" siente satisfecho, pero
siente satisfacción». A diferencia de él, el hombre se posee a sí mismo, «de
tal modo que el momento de ser "perteneciente a" forma uno de los carac-
teres esenciales de mi realidad».2
Animal corpóreo de inteligencia sentiente
El cuerpo humano es corporeidad espiritual; otra corporeidad quizá
conllevara otra forma de temporalidad, pues seguir siendo con otra tem-
poralidad y el mismo cuerpo no es comprensible. El ser humano es espí-
ritu encarnado -del espíritu a la materia- y carne espiritualizada -de la
materia al espíritu-. Como tal,
Su inteligencia no es comprensiva, sino impresiva: no hay dos facultades,
una inteligencia y una sensibilidad, sino una sola facultad: inteligencia sentien-
te. Claro está, hay sensibilidad sin inteligencia: la mayor parte de los actos de
sentir son ajenos a la inteligencia. Pero la inversa no es cierta: la totalidad de
los actos intelectivos son sentientes... El hombre, pues, no "tiene" organismo
"y" psique, sino que el hombre "es" psico-orgánico. Este organismo es "organis-
mo-de" esta psique; y esta psique es "psique" de este organismo. La psique es
desde sí misma orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico. En resu-
men, no hay un puro sentir y "además" un inteligir, sino que lo que hay es es-
tructuralmente intelección sentiente.3
Animal comunitario
Somos relaciónales y por eso aprendemos a socializarnos. La socia-
lización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progre-
siva. Existe una progresión que va desde "Mamá está enojada conmigo
ahora", hasta "mamá se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa".
A medida que padre, abuela, hermana mayor, etc., apoyan la actitud ne-
gativa de la madre con respecto a derramar la sopa, la norma se afian-
za. El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que "todos" se opo-
nen a que derrame la sopa, y la norma se generaliza como "Uno no debe
derramar la sopa", en la que "uno" es él mismo como parte de la gene-
ralidad que incluye todo aquello de la sociedad que resulta significante
para el niño.
2 Berger-Luckman, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1986,
Ibidem, p. 94.
'Ibidem, p. 94.
LA PERSONA 55
Un primer nivel de socialización se produce con la trasmisión del vo-
cabulario; el segundo nivel contiene proposiciones teóricas rudimentarias
(proverbios, máximas, etc.); el tercero llega con la elaboración de teorías
explícitas mediante proposiciones formalizadas; el cuarto nivel lo consti-
tuyen los universos simbólicos; sólo después surge la posibilidad de refle-
xión sistemática sobre la naturaleza de ese universo y la apertura a la pro-
blematicidad de ese sistema.4
Ahora bien, aunque la relación persona-grupo es necesaria, hay que
vigilar para evitar el "borreguismo", pues está muy por debajo de la digni-
dad humana -como dijera Gandhi- el perder la propia identidad personal
y perderse en un tornillo más de la maquinaria. «Con excepción del instin-
to de conservación, la propensión a la emulación probablemente constitu-
ya la motivación más fuerte. Esta propensión es tan poderosa que nos in-
duce una y otra vez a caer en comportamientos disparatados y dolosos.5
Ejemplos:
Grupo espejo. Cada uno proyecta en él algo de su yo real o de su yo
ideal, produciéndose así cierta fusión de horizontes. Pero el quedarse en
la contemplación del sí mismo grupal puede convertirse en una deforma-
ción, la de Narciso, que sólo tenía ojos para sí mismo.
Grupo prisma. El grupo registra las aportaciones de las personas. La
función prismática nos cambia sin darnos cuenta, como el aire a quienes
le respiran. Pero, mientras que el aire acoge y mezcla todos los efluvios,
el grupo no deja pasar más que ciertas aportaciones, las que tienen el
prestigio de las personas y de las ideas dominantes.
Grupo recipiente. Se produce una combinación de las aportacio-
nes personales, una síntesis de todos. Pero el recipiente no ha sido más
que un lugar de encuentro para elementos que se armonizan o se com-
baten, olvidando que la virtud creadora de las ideas o iniciativas no se
encuentra en el recipiente, sino en los ingredientes procedentes de las
personas.
Animal libre y moral
En Grecia y en Roma no se reconocía la libertad ni la dignidad de to-
das las personas, pues se excluía a los esclavos, etc. El célebre jurista ro-
mano Justiniano (527-565) no consideraba personas más que a los libres
capaces de heredar propiedades. Sin embargo, «la libertad es uno de los
más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos: con ella no pue-
den igualarse los tesoros que encierra la tierra, ni el mar cubre» (Cervan-
tes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha). Una propiedad tan im-
4
página 101.
'M. Harris, Jefes, cabecillas, abusones, Alianza, Madrid, 1994, p. 43.
56 GAP. 2. LA PKRSONA HUMANA LA PERSONA 57

portante como la libertad aún dista de haberse realizado sanamente en la dar aquellos pasos. ¿Qué sabemos nosotros? Nuestra interpretación de los he-
historia. chos es, a menudo, equivocada. Nos haría falta conocer absolutamente todo
Respecto a sus actos, la persona tiene una doble función: tiene unas para poder juzgar. Y, aún así, no tendríamos bastante.6
dotes, gracias a las cuales es el agente de sus actos (anda, ve, piensa, sien-
te, quiere) y es autor de sus actos. El animal no es autor de sus actos; el Veamos algunos ejemplos de misterio, extrañeza o perplejidad en la
hombre, sí. No de todos, por lo menos en el sentido de libres, pero sí cuan- captación del yo.
do opta no sólo por unos actos o por otros, sino sobre todo por una u otra
manera de ser. Ningún animal es libre, sino el hombre: el ser humano es El misterio del yo perplejo
ciudadano de dos mundos; si el primero lo comparte con los demás ani-
males, y en él reinan los instintos obligatorios, el segundo, el de la liber- «¡Válgame el cielo, qué veo!
tad, situada en el reino de la conciencia moral, es atributo exclusivo del ¡Válgame el cielo, qué miro!
ser humano, «un rango que le hace acreedor al respeto» (Kant); el hom- Con poco espanto lo admiro,
bre es «libertad e independencia frente al mecanismo de la naturaleza en- con mucha duda lo creo.
tera». La libertad conlleva la «dignidad del ser racional, que no obedece
otra ley moral que la que él se da a sí mismo». ¿Yo en palacios suntuosos?
Según una leyenda, Yahvé creó al hombre, amasó barro, le insufló ¿Yo entre telas y brocados?
esencia de humanidad, y lo metió en el horno para su adecuada cocción. ¿Yo cercado de criados
Pero Yahvé, tan encantado con su creación, se descuidó abriendo el horno tan lucidos y briosos?
después de lo debido, saliendo la raza negra. Insatisfecho, repitió la ope-
ración, pero tan atento al reloj del horno estaba para no despistarse, que ¿Yo despertar de dormir
extrajo la masa antes de tiempo: era la raza blanca, a medio terminar. Por en lecho tan excelente?
último, Yahvé se concentró y horneó en su punto a la raza perfecta, termi- ¿Yo en medio de tanta gente
nada, automática, amarilla (recordemos que se trata de una leyenda chi- que me sirva de vestir?
no-japonesa) .
Pues no. Dios creó a todas las razas lo suficientemente terminadas Decir que es sueño es engaño
como para que pudieran acabar de «hacerse» en libertad y bajo su propia bien sé que despierto estoy.
responsabilidad fuera del horno, aunque el hombre pueda torcerse en el ¿Yo Segismundo no soy?»
ejercicio abusivo de su libertad, riesgo que, sin embargo, no aminora la
confianza del Creador en sus criaturas: tanta es su convicción de que
CALDERÓN DE LA BARCA
la libertad puede dirigirse hacia el bien. Por lo demás, sin libertad no ha-
bría responsabilidad ni dignidad alguna.
El misterio del yo «inexistente»
Ser misterioso -«¡Yo soy -la voz llegaba metálica desde dentro del yelmo cerrado,
como si fuera no una garganta, sino la misma chapa de la armadura la que
Pero, por muchas que sean las definiciones de la persona, en el fondo, vibrara con un leve retumbe de eco-, Agilulfo Emo Bertrandino de los
¿quién la conoce del todo?: Guildivernos y de los Otros de Corbentraz y Sura, caballero de Selimpia
Citerior y de Fez!
Una noche desperté oyendo un ruido que no cesaba. Era el vecino de -Aaah -dijo Carlomagno como pensando-. ¡Si tuviera que acordarme
arriba que andaba de un lado para otro, y sus pasos resonaban en el techo. del nombre de todos estaría fresco!
¡Aquello era insoportable! Aquellos pasos me obsesionaban. Las dos de la Pero en seguida frunció el ceño:
madrugada. Tenía que madrugar para ir al trabajo y necesitaba dormir. Y el
vecino paseándose arriba y abajo sin parar y sin la más mínima considera- -¿Y por qué no alzáis la celada y mostráis vuestro rostro?
ción. Pensé: mañana subiré arriba y le partiré la cara. Al día siguiente subí al El caballero no hizo ningún ademán; su diestra enguantada con una
piso de arriba y me enteré de que el hijo de mi vecino había muerto aquella férrea y bien articulada manopla se agarró más fuerte al arzón, mientras
madrugada y que, durante toda la noche, aquel padre afligido había paseado
en brazos a aquel pobre niño, consumido por la fiebre. Hoy he vuelto a recor- "Cfr. C. Díaz, La virtud de lo paciencia, TIMIÍIS, México, 2002, p. 109.
58 GAP. 2. LA PERSONA HUMANA
que el otro brazo, que sostenía el escudo, pareció sacudido como por un
escalofrío.
-Os hablo a vos, paladín -insistió Carlomagno-. ¿Cómo es que no mos-
tráis la cara a vuestro rey?
La voz salió clara de la babera.
-Porque yo no existo, Majestad.
-¿Qué es eso? -exclamó el emperador-. ¡Ahora resulta que tenemos
entre nosotros incluso un caballero que no existe! Dejadme ver.
Agilulfo pareció vacilar todavía un momento. Luego, con mano firme
pero lenta, levantó la celada. El yelmo estaba vacío. Dentro de la armadu-
ra blanca de iridiscente cimera no había nadie.
-¡Pero lo que hay que ver! -dijo Carlomagno-. ¿Y cómo lo hacéis para
prestar servicio, si no existís?
-¡Con fuerza de voluntad -dijo Agilulfo-, y fe en nuestra santa cau-
sa!» (ítalo Calvino: El caballero inexistente).
El misterio del yo «mutante»
Aquel cantero cortaba piedras de la montaña: «Si fuera rico no tendría
que cortar piedras toda la jornada», exclamó. Para su asombro, oyó re-
pentinamente la voz de un buen genio: «Tu deseo se cumplirá, serás rico».
Ante la sequía de aquel año, el picapedrero ya rico exclamó: «El sol es más
poderoso que yo: quisiera ser sol». Convertido ya en sol enviaba sus rayos
a la tierra, hasta que una espesa nube le eclipsó: «La nube es más poderosa
que el sol: ahora quiero ser nube». El picapedrero-nube todo lo dominaba,
menos una altiva roca que permanecía indiferente: «Quiero ser roca». Un
día un hombrecillo comenzó a demoler su base: «¿Cómo un picapedrero es
más fuerte que una roca? ¡Quiero volver a ser picapedrero!».
El misterio del yo dividido
El escritor ítalo Calvino narra la historia del vizconde que, en un due-
lo, tras ser cercenado por el tajo de un adversario en dos mitades exactas,
cada una de las cuales vive su vida independiente, una buena y otra mala,
logra por fin recobrar su anhelada unidad: al fin y al cabo no hay ninguna
parte humana que no añore a las restantes (Sigmund Freud señaló no dos
mitades, sino tres estratos en cada ser humano: ello/yo/superyo; Nietzs-
che eleva ese número hasta el infinito).
El misterio del yo legionario
«Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas
saltó de la barca, vino a su encuentro de entre los sepulcros un hombre con
SER ACOMPAÑADO: PERSONA Y RELACIÓN 59
espíritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía tenerle
ya atado ni siquiera con cadenas, pues muchas veces le habían atado con
grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y
nadie podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros
y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. Al ver de lejos a
Jesús, corrió y se postró ante él, y gritó con gran voz: '¿Qué tengo yo conti-
go, Jesús, hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes'.
Es que él le había dicho: 'espíritu inmundo, sal de este hombre'. Y le pre-
guntó: '¿cuál es tu nombre?'. Le contesta: 'mi nombre es Legión, porque so-
mos muchos'. Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la
región» (Me, 5).
SER ACOMPAÑADO:
PERSONA Y RELACIÓN
La persona ha nacido con los demás, vive entre ellos, y en su entorno
muere. Sería ocioso preguntarse si fue antes el individuo aislado o la pare-
ja. «Yo llego a ser yo en el tú; al llegar a ser yo, digo tú» (Martin Buber, Yo
y tú). «Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir
verdaderamente 'nosotros'. El hecho fundamental de la existencia huma-
na es el hombre con el hombre. A esta esfera la denomino esfera del entre
y es una categoría básica de la realidad humana, que se realiza en grados
muy diferentes» (Martin Buber: Qué es el hombre).
«El ojo que ves no es
ojo porque tú le veas,
es ojo porque te ve»
«Poned atención:
Un corazón solitario
no es corazón»
MACHADO
Somos yo-y-tú, tú-y-nosotros. Al subrayar esa relación se queda corta
la afirmación de Ortega y Gasset «yo soy yo y mis circunstancias», más
bien «yo-soy-yo-y-mis-circunstantes», pues aunque las cosas y los anima-
les son circunstancias, sólo las personas son circunstantes: sólo ellas for-
man parte de mi propia vida. El amante llama a la puerta de su amada:
«Soy yo». Ella le responde: «Pues entonces márchate. En esta casa no ca-
bemos tú y yo». El rechazado amante se va al desierto, donde medita du-
rante meses las palabras de su amada. Por fin regresa y vuelve a llamar:
«¿Quién es?». «¡Soy tú!» Y la puerta se abre al instante.
(>() CAP. 2. LA PERSONA HUMANA 61

Yo-tú SER AMADO: PERSONA Y AMOR

Yo soy más, tú eres más (actitud positiva)
Yo soy más, tú eres menos (arrogancia)
Yo soy menos, tú eres más (depresión)
Yo soy menos, tú eres menos (derrotismo)
Yo-tú-él
Yo soy más, tú eres más, ellos son más (filantropía)
Yo soy más, tú eres más, ellos son menos (xenofobia)
Yo soy más, tú eres menos, ellos son más (menosprecio del prójimo)
Yo soy más, tú eres menos, ellos son menos (egocentrismo)
Yo soy menos, tú eres más, ellos son más (depresión)
Yo soy menos, tú eres más, ellos son menos (idolatría del líder)
Yo soy menos, tú eres menos, ellos son más (malinchismo)
Yo soy menos, tú eres menos, ellos son menos (pesimismo)
Yo-todos
«Somos todos de consuno
y en la pina que formamos
yo soy nos-otro y nos-uno»
UNAM UNO
El enfermo yo sin tú
«En el meeting de la Humanidad
millones de hombres gritan lo mismo:
¡Yo, yo, yo, yo, yo, yo!
¡Yo, yo, yo, yo, yo, yo!
¡Cu, cu, cantaba la rana,
cu, cu, debajo del agua!
¡Qué monótona es la rana humana!
¡Qué monótono es el hombre mono!
¡Yo, yo, yo, yo, yo, yo!
Y luego: a mí, para mí,
en mí opinión, a mi entender.
¡Mi, mí, mi, mi!.
Y en francés hay un ¡Moi!
¡Oh, el Moi francés, ese sí que es grande!
¡Monsieur le Moi!.
La rana es mejor:
¡Cu, cu, cu, cu!
Sólo los que aman saben decir ¡tú!».
JACINTO BENAVENTE
La persona pide
Tanto en la comunicación satisfactoria con los otros como en la dificul-
tad, somos relaciónales. Por tanto, lo primero que descubro no es mi propio
«yo pienso, yo existo», como quería Renato Descartes (1596-1650), un yo
sin tú, un «yo pienso» sin cuerpo. El «yo» no comienza con el solitario y arro-
gante «yo», sino con el vocativo relacional, con el «por favor». Si el vocativo
es la relación en su forma de petición, el genitivo es la relación en la forma
de respuesta satisfactoria. El vocativo es el niño, el genitivo es la madre (pa-
dre, hermano mayor, comunidad de cuidadores) a cuya amorosa entrega an-
ticipada el niño aprende a responder.
En efecto, desde que nacemos tenemos necesidad de las demás perso-
nas; no hay nadie más carente y precisado de auxilio que un niño. El llan-
to es su manera de decir «por favor». El «yo» del llanto es, desde su ori-
gen, un «ven hacia mí». Quien luego va a devenir el animal más brillante
es desde que nace el más mendicante. ¿Qué sería de un bebé sin nadie
que le cuidase? Somos petición, súplica, invocación. Existimos porque so-
mos capaces de pedir. Los niños aprenden deprisa porque piden y pregun-
tan mucho.
El cariño fortalece y revitaliza. La fuerza del cariño es nutritiva: ener-
getiza, dinamiza, restaura el ala rota del pajarillo que, aterido ya sobre el
alféizar de mi ventana, carecía de temple vital para entonar el canto y,
convirtiendo el hueco de la mano en nido, recupera en su garganta ateri-
da la capacidad y la esperanza canora, la libertad para la aventura, la ale-
gría de aletear. No puede considerarse libre quien no vive dispuesto a con-
ceder la libertad a los demás. Quien me quiere me confiere confianza para
que yo confíe en mí mismo y en los demás. Paul Gauguin se dio cuenta
del valor de la confianza cuando afirmó: «Prefiero pecar de confiado, aun-
que me lleve mil decepciones, a vivir desconfiado de todo y de todos; en
el primer caso se sufre sólo en el momento del desengaño, y en el segun-
do se sufre constantemente».
¿Hemos reparado en que la vida es un intercambio de vocativos y ge-
nitivos? La madre que cuida al bebé, ¿no pasa a ser cuidada por el hijo, que
ahora ejerce como su genitivo? Y ¿no ocurre a veces otro tanto con la rela-
ción maestro-alumno, en que éste pasa a enseñar a su maestro sin dejar de
invocarle como tal maestro, por gracia? Milagro de la relación interpersonal.
¡Qué suerte tiene quien ve satisfecha su petición, si ésta es buena! ¡Cómo ne-
cesitamos ser acogidos! Da más fuerza saberse amado que creerse fuerte,
aseguraba Goethe. La certeza de sabernos amados nos hace invulnerables,
invulnerables incluso en nuestra vulnerabilidad. ¡Qué raro, qué maravilloso
ese fugaz instante en que comprendemos que hemos descubierto un ser que
nos ama! Aquel que nos quiere nos enseña mejor que nadie a querer.
Si nos falta el genitivo, el abrazo, el cuidado, tendremos más dificulta-
des en superar la inmadurez. Recuérdense las experiencias de Kóhler y Koff-

62 CAP. 2. LA PERSONA HUMANA
ka también con chimpancés, gorilas y orangutanes: carentes de tacto pater-
no-materno, desarrollaron comportamientos neuróticos desde la excitación
eufórica a la inmediata depresión, por tanto sin equilibrio emocional. Como
sabemos, después de las experiencias de Feuerstein, las ratas criadas con
estímulos aversivos son los últimos en encontrar la salida del laberinto, y
son más agresivas. Los niños educados con buenas expectativas rinden más
que los malos: se rinde según el trato que se nos da y lo que se espera de
nosotros (efecto Pigmalión).
Pero, a diferencia de los niños, la edad nos va haciendo más refracta-
rios a la petición a los adultos, por eso no todos los adultos sabemos pedir.
Sin embargo, quien no sabe pedir no sabrá dar. ¿Por qué no pedimos más
los adultos? Por miedo al rechazo, por malas experiencias anteriores, por
cobardía... Mas, si no nos fiamos de nadie, si no queremos pedir, no po-
dremos crecer.
Pese a todo, niños, adultos y ancianos necesitamos pedir. De hecho, a
veces sin darnos cuenta, reajustamos nuestra actuación para que los otros
nos acepten. Con frecuencia, se sale de un encuentro modificando la ima-
gen previa forjada sobre el interlocutor: "Mira, creía que era... y resulta
que es". La mayoría de las veces, y si la interacción no se prolonga, pue-
den conservarse las imágenes preexistentes. Pensemos en la interacción
que tiene lugar entre dos personas de muy distinto rango social, ponga-
mos el rey y un niño que va a ofrecerle un obsequio: si el rey mantuviese
determinada tiesura, exigible en otros contextos, la relación se bloquearía.
En cualquier caso, la imagen que el otro me devuelve de mí mismo me
interesa mucho: "¿Qué le habré parecido a... ?", o "Le he debido parecer
que..." Puedo parecer al otro como pretendía ser, o quizá mejor, o tal vez
peor. Si se nos define en más de lo que imaginábamos inicialmente ser,
aparte la gratificación en forma de autoestima que de ello se deriva, acep-
tamos por lo general, sin reticencia, esta imagen realzada. (A veces no
ocurre así, y nos vemos obligados a pensar, por la responsabilidad que se
contrae, que el otro nos tiene en más de lo que somos.) Por el contrario,
si la definición nos rebaja, la relación suele ser de rechazo. De todos mo-
dos, esto no debería hacernos depender del juicio ajeno, claro está. En fin,
«toda definición efectuada por los otros sobre uno se compara con la defini-
ción que uno esperaba obtener a partir de su actuación. Pero la comparación
también se establece entre la que hacen de uno y la que hacen de los demás:
¿somos preferidos o somos preteridos? Nuestra autoestima sufre si se nos
sitúa allí donde pensamos que no debemos estar, y 7más aún si se sitúa a otro
en la posición que juzgamos que nos corresponde».
Si lo que nos hace ser personas es el amor, cuando lo recibimos pero
no lo damos cortamos la cadena del amor y, al cortarla, matamos. Si el
amor recibido nos lo quedamos para nosotros, si no lo trasfundimos, peca-
mos gravemente. Si quien nos ama nos hace ser, quien no nos ama difi-
7
C. Castilla del Pino, Teoría de los sentimientos, Tbsquets, Barcelona, 2000, p. 176.
SER AMADO: PERSONA V AMOR
culta nuestro ser. Si amar es dar la vida, no amar es no-darla, quitarla. El
pecado constituye precisamente la negación del dativo, la ruptura de la
cadena de dones, el obstáculo que no regala el amor que le han regalado,
la ruptura del sistema personal de relaciones que siempre se encuentra
orientado hacia el tú: un cerrarse en sí mismo, un querer ser solamente
uno mismo.
La persona acoge
Cuanto más débiles somos, más necesitamos ser cuidados. Cuanto
más crecemos en todos los sentidos, más podemos ayudar. El vocativo (la
petición) es el niño, el genitivo (la acogida) es la madre, el padre, el her-
mano mayor, el cuidador o cuidadora, la comunidad, a cuya amorosa aco-
gida el niño aprende a responder. El cariño que nos proporcionan nos for-
talece y nos revitaliza. Un notable discípulo de Freud, Karl Gustav Jung
(1875-1961), afirmó que las personas terminaron recluidas en los mani-
comios porque antes nunca tuvieron a nadie dispuesto a escuchar lo que
tenían que contar. El sufrimiento es principio de curación y requiere un
correcto acompañamiento en el que se necesita compasión. Ninguna ex-
periencia de sufrimiento se suple tan sólo con los tratamientos biológicos.
La atención a esas personas requiere una asistencia que despierte esperan-
za. La esencia de la ayuda consiste, ante todo, en despertar la esperanza
básica de la persona que sufre.
Si, por el contrario, nos falta el apapacho, nos encontraremos con más
dificultades en superar la inmadurez. ¿Cómo sería la existencia de alguien
nunca amado?, ¿Qué tipo de «yo» desarrollaría? ¡Cuántas personas no
han conocido un abrazo necesario y andan por ahí como zombis, muer-
tos en vida! ¿No hemos pensado en nuestra responsabilidad respecto de
muchos que nunca han sido amados? Si lo que nos ayuda a crecer como
personas es el amor, cuando lo recibimos pero no lo damos, cortamos la
cadena del amor: hacemos un daño grave.
La persona dona y se da
Quien ha ido aprendiendo a vivir desde la experiencia del amor, goza
ayudando a los demás. Aunque parezca paradójico, sólo se posee lo que
se regala. La madurez crece en relación de proporcionalidad directa con la
generosidad.
Donación (o dativo) de alcance corto
Hay quien da lo que puede a los suyos, tan sólo a los suyos, y la ver-
dad es que semejante comportamiento no es como para tirar cohetes, pero
64 CAP. 2. LA PKRSONA HUMANA
no es malo mientras no pretenda para los suyos propios lo que roba a los
ajenos por el mero hecho de que no son los suyos. Por lo general, el que
es sólo bueno con los suyos suele escudarse en argumentos tan pobres
como que los amigos son como los melones, y que hay que probar 50 para
hallar uno solo bueno. El dativo de radio corto (dativo para los propios)
suele ser de radio ancho para los de casa, pero estrecho para los de fuera.
Otra variante del dativo de radio corto es el «te doy para que me des»
(amistad útil) que se expresa en la ley del Talión.
Pero hay quien un día (y tiene más valor si ello ocurre antes de morir-
se, pues después de muerto tiene menos gracia) decide regalar lo suyo a to-
dos, haciendo que su beso abarque a toda la humanidad, y ése es genial. La
com-pasión resulta directamente proporcional a la práctica de la caridad:
«Bien sabemos nosotras que hacer lo que hacemos no pasa de ser una gota
de agua en el océano. Pero si esta gota no estuviese allí, al océano le falta-
ría algo. Por ejemplo, si nosotras no tuviésemos escuelas en los barrios po-
bres - n o pasan de ser pobres escuelas primarias en las que nosotras ense-
ñamos a los niños a amar la escuela, a estar limpios, etc.-, si nosotras no
tuviésemos estas escuelas, miles de niños estarían en la calle. Tenemos,
pues, que escoger entre algo, aunque sea poco, o dejarles sin nada. Ocurre
lo mismo con nuestros hogares de los moribundos. Si no los tuviésemos, los
que en ellos se amontonan morirían en la calle. Pienso que merece la pena
tener todo esto, aunque no sea más que para que tales infelices mueran en
paz, en la paz de Dios».
¿Debemos dar limosna a los mendigos? Cierto ex alcalde, mediante una
operación de maquillaje, desempolvó unas ordenanzas municipales de 1930
en las que se señalaba que «para tranquilidad, respeto y buena armonía en-
tre los habitantes de la ciudad, queda prohibido en absoluto ejercer la men-
dicidad. Serán retirados de la vida pública todos los vagos y maleantes que,
aunque no se les sorprenda ejerciendo la mendicidad, por su suciedad y as-
pecto deplorable, así aconsejen su retirada para bien de la ciudad y perso-
nas que nos visitan». Los partidarios de la limosna la defienden porque es
una forma de mitigar la ajena necesidad y, a la par, de tranquilizar la pro-
pia conciencia. En todo caso, la mendicidad ni puede ni debe prohibirse.
Además, si su conciencia se lo dicta, dé usted limosna, pero sepa que su
ayuda será mejor administrada por una institución como Caritas, pues
amén de procurar una ayuda puntual al necesitado, dispone de programas
de rehabilitación y reinserción a más largo alcance. Y pídale cuentas a dicha
institución, que está usted en su pleno derecho.
Pero si de verdad le preocupa la mendicidad, vaya más lejos. Piense
que los mendigos son personas como usted, sienten como usted, necesitan
cobijo, comida, ropa, asistencia médica, cariño, un puesto de trabajo exac-
tamente igual que usted lo necesita. Cuidando al otro se hace lo justo y
necesario. Si todo eso le importa de verdad, comience por cumplir con sus
obligaciones fiscales. Luego presione al gobierno o a las comunidades autó-
nomas, a las diputaciones y a los ayuntamientos para que administren bien
el dinero público, para que empleen los recursos en programas sociales, en
SHK AMADO: PKRSONA Y AMOR t»5
lugar de derrocharlo en armamento, etc. Si dispone de tiempo, compárta-
lo, pues su trabajo es importante. Y sobre todo luche por transformar esta
sociedad que justifica la riqueza de unos y la pobreza de otros.
Dar nuestro espacio, dar nuestro tiempo
Hay dos tipos de dativo, el de espacio (uno da cosas) y el de tiempo.
El dativo de espacio a veces lo damos a nuestros hijos (les compramos
juguetes, caballos, casas, etc., que caben en el espacio) para no darles
nuestro tiempo, que es el dativo más valioso: cuando uno da lo que uno
mismo es, su tiempo, se da a sí mismo.
Dativo absoluto: darse
Pero ¿y si ensayáramos una filosofía nueva, que sería no serse para darse?
¡Darse gratis! ¿No habría llegado a nuestros pueblecillos el momento feliz de
inaugurar una nueva existencia, una nueva tierra y unos nuevos cíelos? Y el no
serse, ¿qué es?: la nada, la nada. Pero, ¿es que vale algo la nada? Pablo dice:
¡claro que vale!, porque el Hijo se vació, se perdió, se entregó. Por eso este nuevo
camino no es una "nueva" filosofía, sino un camino que ya está abierto, camino
nuevo y vivo, mano abierta, herida, encendida. La Carta de Pablo a los Corintios
afirma que el Padre, en su proyecto, ha elegido a la nada de este mundo para de-
jar paso a eso que se llama la "gracia", o sea, la gente que no vale, que no tiene
dinero, que no tiene poder, que no tiene cultura, que está marginada, que está en-
ferma. En la nada, en el no ser, en el basurero, es donde florecen las flores, no en
los depósitos bancarios de Vitigudino. Es algo que está sembrado en el basurero
y que crece solo. ¡Ah, no serse, desvivirse, no para recuperarse sino para pasarse
a otros y éstos a otros y a otros, eso sería extraordinario, realmente estaríamos
inaugurando una página nueva!...
Esto sería como la siembra del grano de trigo, algo precioso, porque la tierra
tiene una capacidad enorme de vida, la tierra y la humanidad están llenas de
vida, pero como no haya un grano de trigo que se rompa y se pudra y se muera
-¡tiene que morirse!- no habrá pan. Al sembrarse, al romperse, toda la fuerza de
la tierra pasa al grano de trigo y el grano de trigo la acoge, la transforma y se hace
un puñado de granos de trigo. Esto es sobrecogedor, ¿verdad? A mí me parece la
primavera al amanecer. Es una caricia, un amor...
Hay varias maneras de sembrarse. Si, por ejemplo, tengo un grano de trigo y
le dejo en la panera, este grano no se convertirá en pan blanco porque no se ha
sembrado. Por tanto no será una respuesta, ni una brecha viva a la sangre derra-
mada en Ruanda o en América Latina, será un asunto personal o familiar, pero
nada más. ¿Y si uno se queda sobre la tierra, sobrevolándola, caminando por en-
cima, que es lo que nos pasa normalmente a nosotros? Tampoco es manera de
sembrarse. ¿Y si yo me siembro en un envoltorio de plástico, que pueden ser per-
fectamente mis libros? Pues ¡cómo voy a sentir el latido vivo de la tierra y trans-
formarlo en pan blanco! Es imposible, porque germino en mi propio ambiente,
pero no puedo esperar que ese grano de trigo acoja las lágrimas de los negros
OO L.AP. Z . LA PERSONA HUMANA
africanos o de los pueblos asiáticos para transfigurar las lágrimas y los cantos en
un cántico nuevo, porque estoy en mi envoltorio. ¿Y si me siembro en la tierra
desnuda? ¡Ay, si me siembro en la tierra desnuda ya sería mucho, porque entonces
me pudro, me tengo que morir! Los escrituristas dicen que entre el grano de trigo
que se pudre y la espiga no hay una continuidad, que el grano de trigo se muere
verdaderamente, y lo que sale después es algo nuevo, completamente inesperado,
una cosa milagrosa como lo es la vida misma... A mí me encanta la primavera, el
amanecer, esa luz difusa de las seis de la mañana, de cinco y media a seis; cuan-
do empieza a amanecer no cantan todos los pájaros, canta uno; después, al rato
largo, canta otro y luego viene un momento en que cantan todos ya cuando se
levanta la mañana al tiempo que se enciende la lumbre, pero no con palos gordos
que no arden, sino con palos pequeños, medio rotos, para que puedan arder. Es
una cosa preciosa, la semilla que crece sola, como en el texto de Marcos... Y hay
otra parábola que se conserva en la tradición sinóptica, y que a mí me encanta:
la parábola del grano de mostaza. El grano de mostaza es la más pequeña de las
semillas, pero cuando crece se hace un arbusto y las aves se acogen a él. Esto po-
dría ser lo nuestro ¿no? Un grano de mostaza donde las aves en vuelo vienen, se
cobijan en la noche y se van. Una cosa pequeña para que cualquier ave en vuelo
hacia los nuevos cielos y la nueva tierra tuviera eso, un trozo de pan, un cancio-
nero, un libro de filosofía, para que podamos cantar a la mañana como la cantan
todas las criaturas».8
«Un gorrión voló despacio sobre el huerto buscando dónde poder encon-
trar trigo. El espantapájaros, al verle, quiso ahuyentarle dando gritos, pero el
pájaro se posó en un árbol, diciendo:
-Déjame coger trigo para mis hijos.
-No puedo -contestó el espantapájaros.
Pero tanto le dolía ver al pobre gorrión pidiendo alimento, que le con-
testó al fin: "Puedes coger mis dientes, que son granos de trigo". El gorrión,
agradecido, besó su frente de calabaza.
Una mañana, un conejo hambriento entró en el huerto buscando una za-
nahoria. Tanto le dolía al espantapájaros el hambre del conejo, que le ofreció
su propia nariz de zanahoria. Una vez el conejo se hubo marchado, quiso can-
tar de alegría, pero no tenía boca ni nariz; sin embargo quedó contento.
Otro día el galló buscó comida: "Toma mis ojos, que son granos de maíz",
le invitó el espantapájaros.
Poco después, un vagabundo se acercó a él, aunque no pudo verle porque
carecía ya de ojos:
-Espantapájaros, tengo frío.
-Usa mi vestido, es lo único que puedo ofrecerte.
Más tarde notó que alguien lloraba junto a él. Era un niño que buscaba
comida para su madre. "Pobre niño", musitó el espantapájaros, "te doy mi ca-
beza, que es una hermosa calabaza"...
8
M. Legido, en Acontecimiento, núm. 33, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid, 1994,
pp. 155-168.
SER AMADO: PERSONA Y AMOR 67
Al regresar el labrador a su huerto se enfadó mucho por el autoexpolio
de su espantapájaros, y le prendió fuego. Los amigos del espantapájaros, al
ver cómo ardía, se acercaron y amenazaron al labrador, pero en aquel mo-
mento cayó al suelo algo que pertenecía a aquel monigote: su corazón de
pera. Entonces el hombre, riéndose, se lo comió:
-¿Creíais que el espantapájaros os había dado todo? Pues esto me lo
como yo.
Mas con sólo morderla notó un cambio interior:
-Desde ahora os acogeré siempre.
Mientras, el espantapájaros se había convertido en cenizas y el humo lle-
gaba hasta el sol transformándose en el más brillante de sus rayos».9
Dejarse cuidar
Pero no se trata sólo de dar. Se puede acusar de falta de generosidad
a quien no está dispuesto a recibir, a quien no deja a los demás ser genero-
sos con uno. Ciertas madres no permiten a los hijos esforzarse en bien de
la familia, ciertos padres amigos no toleran que se les regale nada, ciertos
maestros prefieren en muchas ocasiones realizar una serie de tareas antes
que orientar a los alumnos para que las hagan ellos, etcétera.
Y hay un acto generoso que suele costar, incluso, más esfuerzo que re-
galar: perdonar, mostrar al otro que no lo rechazamos por lo que hizo, que
pese a todo le aceptamos y confiamos en sus posibilidades de mejora.
L a p e r s o n a peivctona
Perdonar es mostrar al otro que no lo rechazamos por lo que hizo, que
pese a todo confiamos en sus posibilidades de mejora. Perdonar es renun-
ciar a tener la última palabra. Es renunciar al derecho por amor, en favor
de un amor sin derechos. Es renunciar a la obsesión de la memoria ofendi-
da («me debes, me hiciste») y del rencor pretérito en favor de un futuro
liberador: comienza una vida nueva, vamos adelante. La prueba clave de la
calidad de la persona es la petición y la concesión de perdón. Quien no pide
perdón se pierde lo hermoso de la vida, la experiencia de la reconciliación,
nunca será capaz de encuentro, ni de amistad, jamás encontrará un tú ama-
do, porque sólo sabrá detectar a un ego ofendido por un tú odiado.
A veces no sabemos cómo pedir perdón por no ser dativos. No es tan
fácil para quienes no somos verdaderos niños, pues la sociedad no perdo-
na; ahí fuera, en la calle, hay una selva donde no se disculpa. Hay también
convicciones incorrectas, aunque de uso común: la idea de que quien pide
9
C. Díaz, Diez virtudes para vivir con humanidad. Fundación Mounier, Madrid, 2000,
página 43.
(>H CAP. 2. LA PERSONA HUMANA
perdón se autohumilla; pero es al contrario: el peticionario ennoblece a
quien se lo puede conceder, dándole la oportunidad a quien lo concede de
ejercer un don.
Además, quien recibe el golpe y no lo descarga es presentado como el
patito feo, el perdedor, que no puede transferir sobre otro el último agravio.
Asimismo, la capacidad de aprender resulta directamente proporcional
a la capacidad de pedir perdón.
Existe una relación entre el perdón y el mérito. El incapaz de pedir
perdón está encerrado en sí mismo, por eso no reconoce ningún don ajeno
y debe decir: «Todo me lo merezco, me he hecho a mí mismo, soy el hom-
bre que se ha hecho a sí mismo». Todas las faltas son por culpa de los de-
más, todo el m u n d o tiene que admirarme y apoyarme. Pero con eso se
está implícitamente cerca del «me estoy deshaciendo a mí mismo». Sufrirá
mucho, porque ha hecho con mucho esfuerzo y luchando mucho eso que
dice que ha conquistado por mérito propio. No sólo es que, cuando pierde,
pierde todo, sino que además lo pierde todo cuando no gana.
Por el contrario, quien sabe pedir perdón dice: «No me merezco nada»,
pero no en el sentido destructivo, sino porque sabe que todo lo que hay en
nosotros es fruto del amor que se me ha regalado, de la gracia. Esta perso-
na se plantea en su vida devolverlo todo con gratitud, ser el primero en arri-
mar el hombro. Y, cuando hace mal, se alegra por pedir perdón al ofendido.
Me equivoco frecuentemente, lastimo a los demás, tengo cosas bellísimas
pero también otras sumamente negativas. Todo se me ha regalado con gra-
cia y todo lo devuelvo con gratitud. Quien se conoce a sí mismo reconoce a
los demás, pues el propio rostro es al fin regalo de los rostros ajenos. Cuando
pierde, pierde menos. Cuando se equivoca, acierta, porque a través del per-
dón redescubre el buen camino. Si humano es hacer el mal, más humano es
perdonar y ser perdonado.
En todo tiempo y lugar
El dativo que no conoce excepciones se convierte en ablativo, es decir,
en dativo de por vida, en todo tiempo y lugar, a pesar de los fallos y las
fragilidades humanas con ellas incluidas, porque nadie es perfecto. Cuan-
do se ha vivido en ablativo, se sabe que sólo el amor puede soportar cier-
tos espectáculos sin desfallecer, aguantar lo que haga falta. Quien gozó de
una vida dativa termina haciendo del dativo un ablativo: para ti, contigo,
hacia ti, desde ti, en ti: todas las preposiciones y circunstancias se viven
en favor de los demás cuando se ha hecho de la propia vida un don en
cualquier tiempo y lugar. Al fin y al cabo, el ablativo es un dativo hecho
hábito vital.
Y por eso el ablativo no pasa inadvertido: «Ven, quiero que conozcas
a una persona buena». Ese ablativo pasa también a ser «hablativo», por-
que de él todo el mundo habla y la gente despide emocionada su cadáver,
en el último «adiós» que es el resumen y el compendio de muchos «a
SER AMADO: PERSONA Y AMOR 69
Dios»: «recuerdo a este propósito la frase que dijo un día alguien en la
calle Tetuán, al ver pasar a J u a n Belmonte: 'Este tío sí que va a tener
u n buen entierro'».
Una sola incapacidad tiene el ablativo: es incapaz de acusativo.
El amor es el nombre de la persona
Como escribiera Tomás de Aquino, amor est nomen personae (el amor
es el nombre de la persona). El nombre o nominativo, el «yo» de quien
ama, aparece en su totalidad al final de la vida. A la caída de la tarde se
nos examinará en el amor, que es el nombre de la persona. Si el nombre
definitivo del hombre que vive con criterio de humanidad es amor, el an-
tinombre de quien vive en inhumanidad es odio.
Quien ama sabe que, pese a todo, hay en el ser humano más cosas
dignas de admiración que de desprecio. Si no encuentra esto en la su-
perficie, si escarba y tiene paciencia, perseverancia y esperanza, si es vo-
cativo-genitivo-dativo-ablativo, hallará en el otro y en sí misma al final
de la jornada, a la caída de la tarde, ese tiempo de eternidad. El amor es
paciente. El amor es servicial. El amor es discreto. El amor se alegra con
la verdad. El amor excusa todo defecto. El amor todo lo cree. El amor
todo lo espera. El amor todo lo soporta. El amor desconoce el egoísmo.
El amor desconoce la irritación. El amor desconoce la venganza. El amor
desconoce la injusticia. El amor desconoce la envidia. El amor desconoce
la jactancia. El amor desconoce el engreimiento. El verdadero amor des-
conoce los celos.
Y, porque somos esperanza hasta el final, el nombre de la persona
-amor- debe encontrarse al final. El yo sabe que quizá constituiría una
presunción proferir el propio nombre demasiado enfáticamente antes del
último día. De una persona no puede decirse que haya sido amor hasta el
final de esa vida misma. Es al final, y sólo al final, cuando el yo madura-
do en el amor co-noce y co-nace, nace y renace a los demás. Desde la pers-
pectiva del amor, envejecer es renacer.
Las últimas palabras y la primera Palabra:
quien puso nombre a los seres juzgará
también su último nombre
Si lo dicho hasta ahora es verdadero, en el principio no fue el «ego»
narcisista ni el «cogito», sino el amor ergo sum: soy amado, luego existo.
Descartes no llevaba razón al comenzar con el yo, pues el nominativo, el
nombre del hombre, lo que le denomina o designa como yo, es el amor, y
éste ha recorrido otro camino: vocativo-genitivo, dativo, ablativo, y al fi-
nal el nombre del hombre: el amor. El amor es el nombre de la persona.
70 CAP. 2. LA PERSONA HUMANA
Juan, Antonio o Luisa, como personas, comparten un mismo nombre:
amor (en caso contrario, el antinombre: odio).
La muerte concede a los otros la última palabra (respondente) sobre
mí, que tuve la primera palabra (vocativa) hacia ellos. Por eso para los
cristianos el responso -de responsum, a su vez de respondeo- es la última
«respuesta» de la comunidad ante Dios: ella testifica que ha caminado con
el difunto bajo el signo del amor divino. Por lo demás, es de la misma raíz
que spondere, casarse: así como los esposos responden uno del otro cuan-
do se casan, así también responde (en cuanto ello es posible) la comuni-
dad por el difunto ante Dios.
Por encima de mi palabra, y de la palabra de la comunidad sobre mí,
Dios tiene la última e infalible palabra sobre los que tienen la última pa-
labra sobre mí. Aquel que fundó la palabra, aquel que al crear puso nom-
bre a las realidades, es el mismo Aquel que cerrará la palabra.
Soy amado, luego existo
Si yo dijera «Amo, luego existo», en lugar de «Pienso, luego existo»,
tampoco habría avanzado gran cosa, pues sólo puedo decir «Amo, luego
existo» porque previamente he sido amado para existir. Amado Ñervo: «Es
para mí una cosa inexplicable el por qué se siente uno capaz de ser bueno
al sentirse amado». Soy amado (voz pasiva, no mérito) por gracia. Soy
porque, por gracia, he sido amado. Mi yo se descubre al final y por gra-
cia, no al principio y por autoafirmación, como pensaba Descartes.
¿No decía Descartes que al yo se llega a través de la duda, hasta tal
punto que el más desconfiado es el que mejor domina el yo? Pues noso-
tros decimos que no es la duda («el magisterio de la sospecha»), sino la
confianza en la gratuidad del amor de quien al amarnos nos da vida, lo
que sostiene nuestro yo. La vida es un buscarnos abriéndonos para po-
der decirnos: te amo, no morirás. Amar a otro, amarle de verdad, amar-
le allí donde la pequeña manía nada tiene ya que ver con la grande y
verdadera pasión, amarle más allá del juramento de fidelidad a la be-
lleza y más allá del dictado de su obsesión y de su despotismo, escribía
Gabriel Marcel, significa decirle: mientras yo viva tú no has de morir,
pues mientras yo viva te llevaré siempre conmigo hasta el final. Si alar-
gamos la bella afirmación de Gabriel Marcel, diremos: aunque también
yo, tu enamorado (a) muriese, aunque me llegara el final a mí que soy
mortal y entonces también tú desaparecieses con mi muerte, sin embar-
go, si existiera ese Ser que -inmortal Él- desde siempre nos amara y nos
amara para siempre, entonces nosotros dos seríamos rescatados para la
eternidad amorosa y la muerte no prevalecería jamás sobre nuestra vida.
Pues, así como en la tierra es ya el amor lo que nos constituye y salva,
y el desamor lo que nos destituye y condena, así también en el cielo si
existiera el Dios Amor garantizaría la eternidad amándonos más allá del
tiempo de la caducidad.
71
MADUREZ Y REALIZACIÓN
PERSONAL
La persona madura sabe distinguir entre necesidades primarias y se-
cundarias. Según Abraham Maslow, hay una pirámide de necesidades. En
su base están las necesidades primarias o biológicas (hambre, sed, etc.). A
continuación está la necesidad de seguridad. Luego, las necesidades de
afecto y pertenencia (querer y ser queridos, ser aceptados en nuestros gru-
pos) . Después, la necesidad de estima (autoestima y estima ajena). Por fin,
la de autorrealización y trascendencia.
Escala de valores, escala de necesidades
La persona es un ser intencional, un dentro que necesita un fuera, un
fuera que necesita un dentro. Va desarrollando su escala de valores y de
necesidades a la vez, no es primero lo uno o lo otro. Por eso los valores no
serán reconocidos por mí, si a la vez no me reconozco a mí mismo como
persona valiosa, por la sencilla razón de que nadie da lo que no tiene, ni
entiende aquello para lo que no está preparado: nadie experimentará fue-
ra de sí el valor que no lleve dentro de sí. En consecuencia, difícilmente
podrá estimar verdaderamente a los demás quien carezca del menor sen-
timiento de autoestima. Si los valores no repercuten en mí, si me dejan
frío e indiferente, nada valdrá para mí.
Esta es la razón por la que se necesita que la correcta escala de valo-
res objetivos se corresponda con el correcto establecimiento de la jerar-
quía de necesidades subjetivas. Así como hay ciegos axiológicos hay tam-
bién ciegos (o, más bien, cegados poco a poco) en cuanto al diseño de sus
propias necesidades. Si necesito un castillo, una cuadra de caballos, una
avioneta, un harén y una legión de mayordomos, no estoy bien. Las perso-
nas con una jerarquía de necesidades muy desenfocada reconocen una es-
cala de valores muy desenfocada. Familia, sociedad, cultura también in-
fluyen en la configuración de la escala de necesidades.
A nadie se le escapa que necesitamos educar nuestras necesidades, lo
mismo que nuestros valores: ambas exigencias apuntan a una misma rea-
lidad intencional, la humana.
Algunas dificultades en la captación
de las necesidades humanas
Muchas personas se vuelven inhumanas cuando, por los motivos que
fueren, terminan dominadas por necesidades aberrantes, estúpidas o fal-
sas. Algunos ejemplos de antiejemplaridad:
72 CAÍ: 2. LA PKRSONA HUMANA
a) Hay personas que no salen de las necesidades fisiológicas, las me-
nos personalizadoras, las más cercanas al mundo animal, aunque
muy perentorias e ineludibles.
b) Hay personas educadas en valores, pero de forma humillante, y ter-
minan encerrándose en sí mismos y odiando los valores mal apren-
didos.
c) Hay personas que en esta sociedad competitiva no logran desplegar
las habilidades que poseen, porque las circunstancias sociales lo im-
piden. Si sólo una exigua minoría puede desarrollar las habilidades
que ha cultivado, quien se desarrolla es el imperio del capital, pero
a costa de los agentes sociales, que en sus correspondientes tiem-
pos de ocio sólo podrá consumir diversiones embrutecedoras.
d) Hay personas que achacan a su configuración psicosomática las al-
teraciones en el juicio sobre sus propias necesidades. Desde luego,
las personas tenemos predisposiciones naturales, así como ideales y
valores. Si no fuéramos más que animales biológicos y no axiológi-
cos, la predisposición natural con que venimos al mundo determina-
ría nuestro comportamiento. Pero, siendo los humanos tanto seres
biológicos como axiológicos, tratamos de que interactúen las dos
dimensiones: con la estructura biológica intentamos vivir nuestros
valores.
e) Hay personas que ignoran las necesidades espirituales, si bien ad-
miran a los abnegados sin fronteras, misioneros, etc. Esa necesi-
dad de ser misionero, o visionario, existe en cada cual, pero sepul-
tada. La vocación es lo que al final de la vida ha descubierto uno,
ya por acción, ya por inacción. Y muchas vocaciones posibles se
frustran, desviadas por el peso de una pirámide de necesidades
aberrante con la que hemos terminado pactando. La vida que al
final llevamos es resultado de la vida que no hemos sabido llevar.
Pactamos nuestras necesidades con el no-yo, y luego elaboramos
complicadas teorías para justificar ese no-yo.
Personalidades maduras axiológicamente
He aquí algunos rasgos tendenciales básicos de madurez axiológica:
Señorío de sí. Autodisciplina, fortaleza, constancia, paciencia, auto-
control, autodominio, todo eso genera un tipo de sensualidad integrada.
Armonía. Encauzamiento de las inclinaciones naturales hacia el des-
arrollo total de la personalidad. Una persona bien dotada físicamente
puede orientar esto de una forma unilateral dedicándose a desarrollar sus
músculos y quedándose únicamente en el exterior de la personalidad, sin
integrar el valor de la corporalidad y convirtiendo la ética en dietética.
Muchas de las buenas artes se convierten en malas por su desarrollo uni-
lateral y desintegrador.
MADUREZ Y REALIZACIÓN PERSONAL 73
Autorrealización laboral. A través del trabajo realizado conseguimos
acercarnos a los ideales. Resulta muy difícil encontrar una persona reali-
zada si su actividad cotidiana no le aporta un desarrollo; de ahí la impor-
tancia de ejercer los valores durante el quehacer diario. Hay muchos hom-
bres cada vez más estresados en sus trabajos, estando además deteriorada
su relación personal con la familia y con la sociedad en general.
Si la sociedad funciona mal, resultará más difícil encontrar personas
que individualmente funcionen bien,10 pues los valores personales no pue-
den ser asocíales. A la larga, una sociedad que no hace felices produce fa-
milias e individuos infelices.
Actitud positiva. Aceptación gozosa de sí mismo y de los demás, a
quienes nos abrimos empáticamente procurando ver lo positivo de ellos,
y de uno mismo. No es persona madura la que todo lo ve mal, ni la que
todo lo ve bien. Lo importante es saber verlo todo y disfrutar de lo bueno,
tanto de los demás como de uno mismo. La actitud inmadura sería la de
una persona amargada, hipercrítica, negativista para lo ajeno y lo propio.
Quien se lleva mal consigo mismo tampoco puede ser muy bueno con los
demás, porque nadie da lo que no tiene: aunque quieras querer, no pue-
des querer si no te sientes querido y acogido por ti mismo. Y para sentirte
querido por ti mismo no necesitas ignorar lo que no te gusta de ti mismo.
Realmente raro en una profesión como la docente (¡aunque no sólo
en ella!) es reconocer al compañero de trabajo. Eso viene de la envidia y
la competitividad, lo cual habla de un rasgo de inmadurez personal. Sin
embargo, sucede que, cuando un centro de trabajo funciona a través del
estímulo y el reconocimiento de los demás, cada quien funciona bien. Y
funciona mejor cuando los defectos no son publicados aunque sean verda-
deros: en el confucionismo y en el budismo es pecado grave decir la ver-
dad respecto del otro, si le perjudica.
Esperanza. Capacidad para encontrar sentido a la vida y a los acon-
tecimientos, aunque no sean agradables. Ayuda mucho tomarse a sí mis-
mo con humor y piedad, con ternura y alegría, pues el humor es la quin-
taesencia del amor. Espíritu deportivo, saber ganar, saber perder y volver
a empezar.
Calma. Reflexividad, prudencia y no precipitación. La persona madu-
ra adopta posiciones ponderadas y ecuánimes en juicios y apreciaciones.
Lo contrario es la persona histérica que sólo maneja -y destempladamen-
te- un ramal del carro.
I0
«Uno de los experimentos consistía simplemente en aumentar la iluminación en el
interior de la planta: se registró de inmediato un aumento de la productividad. Continuan-
do con el estudio sobre condiciones ambientales de los trabajadores, en la etapa siguiente
los investigadores disminuyeron la iluminación, para no mezclar variables. ¿Y sabes qué
pasó con la productividad de los trabajadores? -Volvió a bajar, por supuesto -dijo el sar-
gento con voz de aburrimiento-. -No, Greg, ¡la productividad aumentó de nuevo! Lo que
provocaba el aumento de la productividad no tenía que ver con la intensidad de la ilumina-
ción, sino con que hubiera alguien que estuviera pendiente de los trabajadores» (Hunter, J.
G., La paradoja. Un relato sobre la verdadera esencia del liderazgo, Urano, Barcelona, 1999,
piígina 104).
74 CAÍ». 2. LA PERSONA HUMANA
Ecuanimidad. Equilibrio entre tolerancia y defensa de la objetividad.
Saber distinguir entre lo accesorio y tolerable, y lo innegociable.
Objetividad. Hay una dificultad grande en el autoanálisis, ya que en
éste somos al mismo tiempo analistas sujetos y personas analizadas: el yo
que mira, mira a uno que soy yo. Puede ocurrir que, buscando el punto me-
jor posible para resultarnos gratos a nosotros mismos cuando nos vemos, de-
formemos la imagen porque no aguantamos al monstruo que está ahí en-
frente, el monstruo insatisfecho que llevamos dentro. Si al mirarnos al espejo
no nos gustamos, podemos tomar alguna de estas tres opciones: primera,
romper el espejo o no mirarlo; segunda, maquillarnos; tercera, aceptarnos
como somos. Esta es la única forma de poder mejorar lo que somos, porque
odiándolo imposibilitaremos su corrección. La persona madura se hace res-
ponsable de los problemas y busca soluciones, los afronta y no los rehuye. La
huida siempre es peor y agrava el problema.
Realismo. Sin plantearse metas inaccesibles, tampoco renunciamos al
ideal, caminando hacia él con metas próximas. Realista no es el que re-
nuncia al ideal, sino el que no confunde el ideal con las posibilidades de
progreso, ni con las metas del día a día. La persona realista es flexible, se
adapta a las circunstancias sin renunciar a lo esencial. Cada uno modela
su rostro a través de la vida y termina siendo su propia obra. Ser persona
es una obra de arte.
Coherencia. Congruencia en la forma de vida, que no vaya por un si-
tio lo que se predica y por otro lo que se vive. Más valor tiene a la hora
de enseñar estilo de vida que forma de hablar, no hay lección más desleal
que hablar bien y vivir mal, la mucha palabrería enturbia la pedagogía,
enseñar el bien sin ser bueno es locura y desafuero. Mejor no hablar, que
contradecirse con nuestra conducta.
Libertad responsable. Precisamente porque no estamos solos sabe-
mos que nuestras pautas conducíales repercuten en los demás. La persona
inmadura hace de su ego el centro, y por eso sólo reivindica para sí. Por
el contrario: la persona madura asume deberes, incluso carga con los de-
beres de los demás.
Gandhi se castigaba a sí mismo cuando otro hacía algo mal; de esta
manera ayudaba a mucha gente a corregirse, porque resulta muy duro
ver que se está castigando a otro por tus culpas. Sufrir con paciencia las
flaquezas de nuestro prójimo es signo de madurez; sin embargo, lo más
común es lo contrario: descargar sobre otros el propio defecto, el mal.
Espíritu previsor. Hasta para ser puntual hay que prever la relación
entre uno mismo y su circunstancia diaria. La impuntualidad es propia de
personas inmaduras, puesto que se da en quienes no planean sus acciones
y no son muy atentos:
Cuando alguien se retrasa, me llegan distintos mensajes. Uno es que su
tiempo es más importante que el mío, un mensaje bastante arrogante para
mandármelo. También implica este mensaje que yo no debo ser una persona
muy importante para los que me hacen esperar, porque seguro que llegarían
MADUREZ Y REALIZACIÓN PERSONAL 75
a la hora con una persona importante. También me comunica que no son de-
masiado rectos, porque las personas serias se atienen a la palabra dada y
cumplen con sus compromisos. Llegar tarde es un comportamiento muy poco
respetuoso y además crea hábito.11
Modestia. Sencillez es antítesis de vanidad, jactancia o presunción, vi-
cios hipertróficos de quienes no se valoran a sí mismos esperando que los
otros les den aquello de lo que ellos carecen; vana empresa, pues si yo soy
un balón ponchado, por mucho que me estén soplando desde afuera, el aire
se me seguirá escapando. Detrás de un vanidoso y un jactancioso hay una
persona que no sabe aceptarse a sí misma, sin autoestima. La persona vani-
dosa es probablemente la que más sufre, porque es la que menos se aprecia
y más necesitada está de ser el centro de atención. Si además es inteligente
y se da cuenta pero no puede evitarlo, tendrá gran sufrimiento.
Sinceridad. Mostrarse como uno es, sin tapujos, mentiras, encubri-
mientos ni surrealismo existencial. Mentir es una de las cosas que más fa-
tiga, el no presentarse como uno es por miedo a que lo rechacen, por que-
rer parecer más de lo que se es, por no saber aceptarse. Detrás de cada
acto de insinceridad o mentira hay inmadurez. Existen muchos grados de
mentiras; es una cuestión complicada la de automentirse o la de decir la
verdad a medias. El embustero es un verdadero artista para que no le sor-
prendan al final, pero su oficio resulta tan trabajoso como inútil, pues, si
bien se puede mentir un rato, mentir siempre y para toda la vida termina
siendo un circo donde el payaso lloriquea.
Las sociedades de hoy desafortunadamente van creando mecanismos de
mentira que al final terminan acostumbrando a los individuos a esta forma
de vida, razón por la cual abunda la falsedad, aunque finalmente son meca-
nismos que no funcionan. Debemos acostumbrarnos a ser como somos, vul-
nerables, sin aparentar lo que no somos. Tampoco se trata de ir mostrando
por todos lados nuestras debilidades (ya que pregonar que somos una gacela
herida atraería a 20 leones), sino de ser más realistas.
Sentido del tú. Imagínate que le digo a mi esposa Julita: «Querida,
cuando nos casamos te dije que te amaba. Si alguna vez se produce algún
cambio, ya te lo comunicaré. Mientras tanto, déjame trabajar». ¿Qué pa-
saría? El amor no es sólo lo que uno siente por el tú, sino el modo de com-
portarse con el tú. Hasta para administrar los bienes materiales propios es
preciso pensar en los demás, albergar de algún modo el sentido de la jus-
ticia. Una persona que tiene mucho dinero y no se preocupa por el bien-
estar de los demás es inmadura, vive en el estadio egocéntrico, el menos
evolucionado del desarrollo humano. Con frecuencia estas personas an-
dan súper agobiadas con lo que tienen o no tienen, porque siempre lo que
tienen es menos de lo que les falta; aunque puedan ser inteligentes, resul-
tan incapaces de ver la realidad. Cuando nos hablan de nuestros defectos
o de nuestra parte vulnerable, tenemos reacciones de autodefensa que nos
"Ibidem, p. 114.
76 CAR 2. LA PERSONA HUMANA
impiden crecer. Lo importante es ser conscientes de esto y, poco a poco,
aprender a superar nuestras resistencias.
Gratitud. Cortesía, agradecimiento: el que no sabe agradecer es des-
graciado, desagradecido y desagraciado. Hay quienes no agradecen por-
que no descubren lo que se les está regalando, no saben leer en los múl-
tiples signos de la vida, rastros de pan que va dejando Pulgarcito por el
bosque, delicados gestos que nos ayudan a descubrir los regalos que se
nos dan. Es imposible que quien no sabe leer lo pequeño sepa leer lo gran-
de. Imposible leer de corrido un texto en arameo si no se sabe deletrear
en español.
Profundidad de la satisfacción: felicidad. Cuando integramos todos
los valores y los vivimos en armonía, nos encontramos en condiciones de
ser felices, aunque esa búsqueda no carezca en ocasiones de sufrimientos,
sin embargo, superiores a la no-infelicidad de un cerdo. La felicidad es la
respuesta a la existencia humana: la realización productiva de sus poten-
cialidades. No es hacer lo que nos gusta, sino que nos guste lo que hace-
mos. Lo opuesto a la felicidad no es el pesar o el dolor, sino la depresión
que resulta de la esterilidad interior. La felicidad no es una estación teóri-
ca de llegada, sino un modo de viajar en la vida; no es un descanso, sino
más bien una tregua; no es sólo una realización, sino también un proyec-
to; no es algo que se acumula, sino algo que se gana y se pierde. La feli-
cidad es el criterio de excelencia en el arte de vivir. Cada día es una obra
de arte, y no existe poema más bello que vivir su plenitud en cada minu-
to, de ahí su parecido con la neblina ligera: cuando estamos dentro de ella
no la vemos; de ahí también su similitud con el agua clara: el agua de la
felicidad no se nos da a beber en vasos, sino en la palma de la mano.
¿Tan fácil? La persona feliz se caracteriza porque conoce y asume los
límites e insuficiencias de la existencia, pero eso no significa que dé por
bueno lo ruin e inauténtico, por rico lo mísero, por auténtico lo aparencial,
por pleno lo vacío; pero sabe arreglarse con ello: continúa cumpliendo con
las obligaciones que ha asumido, con las exigencias que le plantean la
familia, la profesión, la comunidad, la historia. Y lo hace con fidelidad y
exactitud, a pesar de todos los fracasos, aportando su esfuerzo para poner
orden y ayudar una y otra vez. En esta actitud hay una gran disciplina de
coraje, de fidelidad y de paciencia con la vida: carácter. Tampoco pode-
mos ser felices sin ser justos: no seríamos dignos de la felicidad. Cuando
uno contempla lo que ha llegado a ser la afirmación aristotélica de que «el
bien es aquello a lo que todas las cosas tienden», y la compara con la
afirmación contenida en la Declaración de Independencia de Estados
Unidos (1776) de que «todos los americanos tienen el derecho a la feli-
cidad», siente que si ellos tuvieran menos derechos a su «felicidad» el
mundo podría ir mejor: ¿cómo querer la felicidad sin la búsqueda de su
universalización? Algo imposible, aunque en ello ande metido medio
mundo tras las huellas del poema de Byron (donde Caín pregunta a
Lucifer: «¿Sois felices?», y Lucifer responde: «Somos poderosos»), y el otro
medio, tras las del pragmatismo de William James, para quien «la felici-
MADUREZ Y REALIZACIÓN PERSONAL 77
dad es la prueba de la verdad». Si tal fuera, el egoísta tendría la prueba
de su felicidad en su egoísmo: tan absurdo como eso. Además, ¿en qué
consistiría finalmente la verdad? El relativismo sería insuperable desde
esos supuestos.
La lucha
La vida es una lucha entre las personalidades múltiples y complejas que
cada cual lleva dentro. Como cristalizaciones inestables y estructuras frágiles
que somos, las personas cambiamos: hoy estamos arriba, mañana abajo. A
cada día le basta su afán, y a la vez hay que preparar bien el mañana que lla-
ma ya a nuestras puertas. Quien se duerme es arrastrado por la corrien-
te. Se trata de estar siempre sobrios y vigilantes para llevar el timón cada día
a buen puerto.
Hasta el final nadie es dichoso. El tránsito hacia la verdadera madurez
de la senectud no es tarea fácil; se empieza a lograr cuando se comienza
a morir. Y no siempre, porque hay ancianos que son el prototipo del egoís-
mo y otros que son la primera palabra de la maduración definitiva. El
tiempo es escuela de maduración (o inmaduración) axiológica. Decía Bal-
tasar Gracián que el hombre es pavo a los 20 años, león a los 30, camello
a los 40, serpiente a los 50, perro a los 60, mono a los 70, y nada a los 80.
De todos modos, esto es exagerado y no se corresponde con la realidad,
mucho menos aún con la evolución de cada persona. Según un viejo pro-
verbio chino, la vida humana se divide en tres fases: 20 años para apren-
der, 20 años para combatir y 20 años para ser sabio. También se ha afir-
mado que a los 20 años el joven piensa que es pronto para conocerse y que
a los 30 lo habrá conseguido; a los 30 se da cuenta de que la cosa no era
tan fácil y espera conseguirlo a los 40; a los 40 el demonio le hace creer que
hay que esperar a los 50, y a los 50 la mayoría pierde toda esperanza. Son
todas ellas formas de decirnos que, para que el individuo no madure, tan
sólo se necesita vivir mal la vida, lo cual es muy fácil, basta con dar rienda
suelta al egoísmo.
No pocas personas no han recibido ayuda para ser de otro modo,
siendo la presión de su lucha por la vida tan grande, que ni se imaginan
que exista todo esto que aquí estamos tratando. Cuando se van haciendo
viejos, a lo único que aspiran es a la autoconservación inmediata, y enton-
ces aparece el feo fenómeno del egoísmo senil, que se agarra a lo que to-
davía queda con el afán de imponerse, con tiranía y exigencia, sobre quie-
nes se están desviviendo por ellos: son personas que odian a la juventud
por envidia y resentimiento, que la critican por no compartir sus valores,
etc.: de ese viejo no cabe esperar el consejo.
Pero están también los viejos sabios, aquellos que saben que están en
la recta final y lo aceptan, no solamente con resignación estoica o con fal-
sas esperanzas de salirse de ella, sino con la conciencia de que están en esa
recta final y agradecen cualquier momento para el encuentro, para el agrá-
78 CAIÍ 2. LA PERSONA HUMANA
decimiento, para decir verdades, para regalar su experiencia vital. Estas
personas viven la vejez como un regalo, como una intensificación y clarifi-
cación de lo que ha sido su existencia anterior. Ya no atacan, sino que irra-
dian; no dominan ni se someten, sino que iluminan, aceptan y agradecen
todo lo que han vivido, como el vino del mejor roble. ¡Qué suerte tener un
viejo, un mayor, un anciano de éstos al lado de uno!
Diez modelos de madurez
Podemos enseñar todo esto a los más pequeños con los siguientes 10
modelos de madurez, que pueden dibujarse, colorearse, etcétera:
• Águila: amplio de miras, acertado.
• Alpinista: mantiene la idealidad, no pierde de vista la meta, buen
humor.
• Hormiga: laborioso, paciente.
• Árbol: acogedor, matriarcal.
• Agua: calmando la aridez, hace habitable lo infértil.
• Guía: líder, maestro.
• Mapa: al leerse uno en su rostro, se orienta.
• Puente: concordista, acerca.
• Fuego: hace maleable lo que es rígido, y cálido lo frígido; con su emo-
ción energética devuelve vida a la muerte, nos hace sentir que esta-
mos vivos.
• Montaña: fuerte, majestuosa, de difícil acceso, pero que se brinda
para contemplar desde lo alto, nos enaltece.
¡Estas personalidades son para los que no se enredan en los valores
inferiores!
Personalidades inmaduras
Si las personalidades maduras son virtuosas, las inmaduras andan
des-virtuadas. Para no deprimir al lector hipocondriaco, he aquí algunos
tipos de personalidades axiológicamente inmaduras:
• Nopal: agresivo, pendenciero, con espinas, querellador, nunca sa-
tisfecho: él contra todos. Quiere ser Al Capone, el jefe de la banda.
Pretenderá herir a los demás, o tener razones legítimas para quejar-
se (dile que tratarías con mucho gusto sus problemas en privado).
• Capataz: se cree jefe de rancho, piensa que todas sus ideas son bue-
nas e infalibles, por lo que será susceptible e irritable. Se da aires
de Supermán. Carente de escrúpulos, todo le sirve para intentar do-
minar (sé firme, mantenlo a distancia).
PERSONA Y CONFLICTO RACIONAL 79
• Pavo real: vanidoso, hipersensible, apantallador, fanfarrón, sabelo-
todo (di: «Es un punto de vista interesante, veamos qué piensa el
grupo»).
• Cuello duro: tratará al grupo de manera altiva (no hieras su sus-
ceptibilidad, utiliza con él el «sí, pero»).
• Mosquito: pica y molesta, es chismoso, insensible como tijera al do-
lor que producen sus cortes (no compartas con él ningún secreto).
• Charlatán: interrumpe a cada momento, habla compulsivamente.
Como en la novela de Daudet, «Tartarín de Tarascón», el cazador de
leones en la fantasía llega a convencerse de su fantasía por lo que
se ve obligado a cazar leones verdaderos para escapar a la burla del
pueblo (dile: «¿No nos estamos alejando del tema?»).
• Embrollador: obstinado, discutirá por discutir ignorando sistemá-
ticamente el punto de vista de los demás (habíale en particular, dile
que estarías encantado de discutir eso en privado con él).
• Señor de los apartes: distraerá a los demás, y hablará con o sin mo-
tivo (llévale al asunto, pide su opinión sobre la última idea expuesta
por el grupo).
• Preguntón: querrá entorpecer, sería feliz conociendo tu opinión para
que apoyes su punto de vista (ten paciencia).
• Ruidoso: pretende ser el payaso del grupo, llama la atención, con su
alegría inoportuna distrae (tranquilízale con algo que le interese).
• Oportunista: tacaño, no te deja nunca sus cosas. Aparenta coope-
rar mientras saca provecho. Es tramposo (cuidado con él).
• Colchón: tendido en la cama, perezoso, flojo, dice «mañana» para
repetir lo mismo mañana. La falta de fe en sí mismo y la desespe-
ranza de lograr la meta lo dejan inactivo. Sin embargo, reclama el
fruto del trabajo ajeno (trata de que trabaje en grupo).
• Tímido: no .desea hablar, es inseguro, hay que sacarle las ideas un
tanto a fuerza (trátale con cariño).
• Buey mudo: apático, nada le interesa, se sitúa al margen de los asun-
tos tratados (pídele su opinión, indícale sin exagerar el respeto que
tenemos por su experiencia).
• Caja fuerte: duro, insensible, frío, atrapador (que sepa que lo sabes).
• Máscara: mentiroso, hipócrita (sé asertivo con él).
• Borrego: su ideal es la masa (dale algún protagonismo).
PERSONA Y CONFLICTO RACIONAL
El acusativo destruye el pro-nombre
personal
Sólo un caso queda al margen de esta dialéctica del «soy amado luego
existo» que venimos exponiendo; es el caso inhumano, el caso acusativo,
un caso antipersonalista. El acusativo surge cuando el yo-y-tú se vuelve
«O Oí". 2. LA PURSONA HUMANA
yo-sin-ti (el alma bella se vuelve corazón duro cuando se encierra en su
coraza), y a partir de ahí yo contra ti, o yo contra mí.
El acusativo va desplazando a los pronombres personales hasta tor-
narlos impersonales: en lugar de tratarte como un «tú» te trato como a un
«él», y una vez que te he tratado como a un «él», termino manipulándote
como a un «ello». De este modo, pierdo «la alegría de los pronombres»
(Salinas), pues el nombre personal se ha visto sustituido por lo an-ónimo.
El acusativo activo cainita
Es el acusativo el caso donde la enemistad y la envidia se ceban:
«Yahvé dijo a Caín: "¿Por qué andas irritado, y por qué se ha abatido tu
rostro? ¿No es cierto que si obras bien podrás alzarlo? Mas, si no obras bien,
a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tie-
nes que dominar". Caín dijo a su hermano Abel: "Vamos afuera". Y cuando
estaban en el campo se lanzó Caín contra su hermano Abel y lo mató.
Yahvé dijo a Caín: "¿Dónde está tu hermano Abel?". Contestó: "No sé.
¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?". Replicó Yahvé: "¿Qué has hecho?
Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo" (Gn, 4).
Y Caín no comprendió que la pregunta por su hermano era la pregun-
ta por sí mismo, por Caín: ¿cómo puede ser uno mismo el que es, tras ha-
ber matado al hermano?, ¿quién llega a ser aquel que destruye la relación?,
¿puede seguir siendo Caín el mismo Caín que fue, tras haber roto lo que
le hace ser?, ¿cómo restablecer la unidad perdida? El odio es el senti-
miento perturbador derivado del deseo de dañar o destruir lo odiado. Hay
quien parece no saber vivir sino odiando, pero desgraciado de quien se
deja arrastrar por el odio: entonces ha vencido sobre él la muerte. Cada
odiador da lo que tiene y erupta de lo que bebe. El odio envilece y destro-
za, acaba con todo, es padecimiento pasional que destruye también auto-
destructivamente. En aquella célebre película, los hermanos Marx con-
ducen un tren con caldera de carbón, y cuando éste se acaba no se les
ocurre otra cosa para alimentar la caldera que echar al fuego las maderas
de cada uno de los vagones que componen el convoy. Cuando los vagones
son materialmente consumidos por las llamas, la máquina de vapor se de-
tiene, quedándose entonces sin tren y sin camino, desentrenados, desca-
minados.
Acusativo por omisión
El acusativo también surge por omisión del encuentro debido; más
que por voluntad de mal-tratar al tú, por no-tratar al tú cuando éste nos
necesita. Todo lo que falta para que el mal triunfe es que las personas bue-
nas no hagan nada en contra del mal. La perversidad de este no-trato es
Mki^
PERSONA Y CONFLICTO RACIONAL 81
polimorfa cuando el tú ante mí no me interesa como fin en sí mismo, sino
por el dinero que tiene, por la posición social, por el sexo, etc., cosificacio-
nes de la persona.
Amargos son los efectos del odio, pues la justicia sin amor te hace
duro. La inteligencia sin amor, cruel. La amabilidad sin amor, hipócrita.
La fe sin amor, fanático. El deber sin amor te hace malhumorado. La cul-
tura sin amor, distante. El orden sin amor, complicado. La agudeza sin
amor, agresivo. El honor sin amor, arrogante. La amistad sin amor, intere-
sado. El poseer sin amor, extraño. La responsabilidad sin amor, implaca-
ble. El trabajo sin amor, esclavo. La ambición sin amor, injusto.
Los enemigos del amor no muestran auténtico cariño. Conocen la di-
ferencia entre lo correcto y lo incorrecto, pero no les importa. Hieren a los
demás sin razón. Aunque sean superficialmente encantadores, sólo atien-
den a sus propias necesidades. Actúan cruelmente con los más débiles. No
sienten culpa ni remordimiento. Piensan que es mejor ser malo. Creen que
lo único incorrecto es ser atrapados. Fomentan la discordia.
Si acusamos, que sea salvando a la persona
Si acusamos, que sea para construir, sin herir al acusado, estimulán-
dole al cambio hacia una conducta mejor, sin hacer leña del árbol caído;
si acusamos, que sea sin rencor; si acusamos, que sea salvando absoluta-
mente la condición personal.
Si acusamos, acusémonos también a nosotros mismos, que no podemos
arrojar la primera piedra sobre los demás, pues quien acusa a los demás y
no mira hacia su interior termina destruyendo tanto la materia como la for-
ma de su acusación. Verdaderamente, nuestras propias discapacitaciones
procuramos ocultarlas celosamente, pero nunca ayudará nadie a capacitar
a otros si antes no pide ayuda para su propia discapacitación. Los seres hu-
manos no somos islas encerradas en nosotros mismos; formamos parte de
un continente. Cuando el mar se lleva un promontorio, es como si se llevase
la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia.
Si nos acusamos, en fin, que sea para dejar atrás el muermo y nunca
para hundirnos. La parte destructiva carece de valor sin su correspondien-
te propuesta superadora.
El conflicto relacional
La relación humana puede ser conflictiva. En toda relación, las con-
trariedades son algo habitual. Pero lo que para los débiles es una barrera
insuperable, para las personas asertivas representa un desafío: la vida sólo
adquiere forma y figura con los martillazos que el destino le da cuando el
sufrimiento la pone al rojo. Hay quien parece no saber vivir si no odian-
do, destruyendo. Desgraciado aquel que se deja arrastrar por el odio.
82 GAP. 2. LA PERSONA HUMANA
No pocas personas se comportan inhumanamente cuando: no salen
de las necesidades fisiológicas, las más cercanas al mundo animal; educa-
das en valores, pero de forma humillante, terminan encerrándose en sí
mismos y odiando los valores mal aprendidos; no logran desplegar las ha-
bilidades que poseen, porque las circunstancias sociales lo impiden; acha-
can a su configuración psicosomática las alteraciones en el juicio sobre
sus propias necesidades (sólo si no fuéramos más que animales biológicos
y no axiológicos, la predisposición natural con que venimos al mundo de-
terminaría nuestra conducta); ignoran las necesidades espirituales, si bien
admiran a los abnegados sin fronteras, misioneros, etc. Esa necesidad de
ser misionero, o visionario, existe en cada cual, pero sepultada. Muchas
vocaciones se frustran, desviadas por el peso de una aberrante pirámide
de necesidades con la que hemos terminado pactando: pactamos nues-
tras necesidades con el no-yo, y luego elaboramos complicadas teorías
para justificar ese no-yo.
El conflicto consigo mismo y con los demás forma parte de nosotros.
Pero la persona, lejos de quedarse en la relación conflictiva, puede apren-
der a superar esa dificultad. Veámoslo.
Reglas para resolver los conflictos
Reconoce la dignidad de la otra persona
Si te tomas el diálogo en serio, no supongas que tu interlocutor nada
tiene que aportar; no creas tener toda la verdad, ni que tu interlocutor es
un sujeto al que únicamente tienes que convencer. Un diálogo es bilate-
ral, no unilateral. Quien dialoga en serio está dispuesto a mantener su
posición si no le convencen los argumentos del interlocutor, o a modificar-
la si le convencen. Reconocer y respetar la persona del otro no significa
estar de acuerdo con sus opiniones, debiendo manifestar nuestra discre-
pancia cuando sea el caso, precisamente por respeto al otro. Lo contrario
sería un falso respeto, un menosprecio. Cuando preguntaban a Cantinflas
si estaba de acuerdo con determinada actitud, decía: «Puede ser que sí,
puede ser que no, pero lo más probable es que quién sabe». Eso manifies-
ta una personalidad sin carácter.
Conócete a ti mismo
Ya sabemos que quien no se autoconoce no podrá corregirse ni corre-
gir. La esclavitud más denigrante, como dijera Séneca, es la de ser escla-
vo de uno mismo porque se ignora a sí mismo, e igualmente la esclavitud
derivada de esa ignorancia. Quien se conoce bien actúa con más inteligen-
cia racional: establece claramente sus objetivos, procura hacer conscientes
sus móviles dialógicos más ocultos, define claramente el problema, pien-
PERSONA Y CONFLICTO RACIONA!, 83
sa antes de hablar y es cuidadoso con el uso de las palabras, actúa sin de-
jarse arrastrar reactivamente por las impresiones del momento.
Confía
Confiada es la persona que se alegra de la capacidad ajena para re-
solver problemas y de su buena disposición, pues así le gustaría que ellas,
por su parte, le reconociesen a ella misma. Al contrario que el suspicaz, el
confiado tiene seguridad y mira con fe los aspectos valiosos de las otras
personas y, por tanto, espera de ellas una conducta favorable. La confian-
za fundamentada constituye un rasgo positivo del carácter; la no funda-
mentada está ligada con la ingenuidad y la ilusión. Confiar en lo iluso es
estar constantemente expuesto al engaño. Sólo la capacidad de crítica y
objetividad pueden dar a la confianza las bases de madurez que requiere.
Actúa con inteligencia emocional
Las personas tenemos prejuicios, bloqueos afectivos, etc., por eso he-
mos de escuchar no sólo las palabras de nuestro interlocutor (incluyendo
su tono y ritmo), sino también sus claves no verbales (posturas, gestos y
movimientos); buena parte de la expresión no es explícita. Mira su entre-
cejo sin dejarte atrapar por sus sentimientos. Haz una pausa antes de con-
testar; pregunta para verificar que has entendido el mensaje («¿Lo que me
quieres decir es que...?», «¿lo que deseas que yo haga es que...?»). La ver-
dad invade el corazón y en él se caldea; la idea puede convencer, pero no
arrastra; esclarece, pero no propulsa si no se une a la profundidad afectiva
del corazón. Si no manifiestas lo que te está pasando, ¿cómo entenderte?
Elabora expresiones de rabia, miedo, frustración, rebeldía, indignación, ad-
miración, obstinación, alegría, esperanza, compasión, fascinación, ternura,
etc., pues si careces de la palabra adecuada para expresar lo que afecta tu
corazón (que a veces siente pasiones y emociones complejas), no podrás
compartirlo ni siquiera contigo mismo, pues nadie conoce del todo lo que
lleva dentro si no le pone nombre. Por lo demás, los sentimientos son tran-
sitorios, pasan y desaparecen.
Evita los «mensajeS'tú»
En la grosería y en los malos modos se oculta un débil y un cobarde.
Lo malo de decir lo que uno siente es que muchas veces siente uno haber-
lo dicho. Son «mensajes-tú» aquellos en los que manifiesto a la otra perso-
na lo que ella tiene que hacer, produciendo de ese modo nuevos conflic-
tos sobre los ya existentes: «deja de molestarme», «eso no se hace», «así
no vas a llegar a ninguna parte», «no tienes ni idea», «contigo no se puede
84 GAP. 2. LA PERSONA HUMANA
hablar», «no chilles más». El resultado es que, dada mi agresividad, no lo-
gro mostrarte mis verdaderos sentimientos, y además te causaré un esco-
zor innecesario.
Utiliza los «mensajes'yo»
Son mensajes-yo los que usan formas positivas para poner de mani-
fiesto situaciones negativas; los que, sin agresividad, dejan al descubierto
el motivo del problema, dando de forma no autoritaria la oportunidad
para que el otro me ayude, al comunicarle las razones por las cuales me
está causando el problema. De este modo, en lugar de utilizar el «hubie-
ras» u otros reclamos inútiles, el mensaje-yo debería decir: «me siento
aturdido y frustrado por este griterío», «hay mucho ruido y no puedo ha-
blar si tengo que estar siempre empezando», «me siento mal a causa de
las peleas entre ustedes», «sentí que a nadie le importaba el estado de nues-
tra casa cuando vi el desorden que dejaron en la cocina; tal vez esperaba
demasiado», «no te he entendido bien», «no me he explicado bien».
De este modo evito descargar mis nervios sobre ti. Describo tu compor-
tamiento poniendo de relieve la causa de mi problema. Señalo el efecto
que tiene en mí tu actuación. Manifiesto los sentimientos que ella me pro-
duce, para que te enteres claramente. Indico cuál es la actitud que deseo
que adoptes. Asumo la responsabilidad sin echarla fuera. No hiero nuestras
sensibilidades. Facilito las discusiones relajadamente, evitando respuestas
de irritación u hostilidad. Estimulo la comunicación, ayudando a tener con-
fianza en nosotros.
Escucha
Mientras el otro habla, escúchale; no estés pensando en lo que le vas
a replicar. No te digas a ti: «es un imbécil, nunca está de acuerdo con lo
que digo»; «para demostrar que no le entiendo, le desprecio». No grites.
Los altavoces refuerzan la voz, pero no los argumentos. En lugar de gritar
más, trata de mejorar la calidad de los argumentos. No te enfurezcas, no
amenaces. Evita replicar antes de que el otro termine de hablar. No mora-
lices, no sermonees, no estés siempre con el «deberías» o el «debes». No
avergüences ni ridiculices. No juzgues intenciones, sino conductas. No in-
terrogues inquisitorialmente. No chantajees sentimentalmente («me ma-
tas con tu proceder»). No compares.
Actúa con asertividad
La personalidad medrosa, susceptible, hipersensible, pusilánime, siem-
pre teme algo pavoroso que en cualquier momento puede caerle encima:
LA DIGNIDAD HUMANA llfi
una enfermedad, una repercusión negativa de su conducta, la muerte,
algo impreciso, nebuloso. La escala de Mohs, indicadora del grado de du-
reza de los minerales, va del talco al diamante; el primero es rayado por
todos, el último raya a todos sin ser rayado por ninguno. Hay personas
similares a una masa informe de talco laminar: todo los afecta, todo los
sensibiliza, todo los hiere; acaban por volverse hipocondriacos, y prestan
excesiva atención a sus males antes que a sus interlocutores. No es aser-
tivo abandonarse a miedos, volver contra sí los conflictos no afronta-
dos, no querer superar los obstáculos que interfieren el crecimiento, sufrir
por sufrir, rumiar el fracaso, refugiarse en la derrota, estancarse. Ser aser-
tivo es reclamar razonablemente lo que supones que es una falta o un com-
portamiento negativo de otra persona. Dile sin acritud lo que crees que no
hizo bien. Di «no» sin herir, sin que se sienta rechazada. Defiende tus dere-
chos sin agredir.
LA DIGNIDAD HUMANA
La persona, fin en sí
«El hombre existe como fin en sí mismo y no sólo como medio para cua-
lesquiera usos de esta o aquella voluntad. Los seres racionales se llaman
personas, porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos, o sea,
como algo que no puede ser usado meramente como medio» (Kant, Funda-
mentación de la metafísica de las costumbres). Por eso la norma de conduc-
ta humana que Immanuel Kant propone es:
Trata a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro,
siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca solamente como un medio. El de-
ber de amar al prójimo puede también expresarse del modo siguiente: es el deber
de convertir en míos los fines de otros (solamente en la medida en que no sean
inmorales); el deber de respetar a mi prójimo está contenido en la máxima de no
degradar a ningún otro ser humano convirtiéndole únicamente en medio para
mis fines (no exigir que el otro deba rebajarse a sí mismo para entregarse a mi
fin). Referido el imperativo moral a la persona dice así: «No te conviertas en un
simple medio para los demás, sino sé para ellos a la vez un fin». Somos fines en
sí mismos, no medios o instrumentos para ningún otro fin, por eso para el hom-
bre no vale el lema «elfinjustifica los medios».
Kant distinguía entre dos tipos de seres: aquellos que tienen valor en sí
mismos y aquellos que, por el contrario, sólo valen para otra cosa distinta
de ellos mismos. Por ejemplo: un martillo, que es útil para clavar un clavo,
pierde su utilidad cuando se rompe, y entonces su precio baja o cae total-
mente. Sin embargo, una persona humana es valiosa en sí misma, tiene va-
lor siempre aunque ya esté rota o vieja, o aunque todavía no haya nacido,
vale desde el primer instante y para siempre, es valiosa en sí misma y por
eso no tiene precio sino dignidad, no es objeto, sino sujeto, y por tanto tiene
86 CAR 2. LA PERSONA HUMANA
valor y no precio. Como tal, sujeto nunca objeto, nadie está legitimado para
causarle ningún daño ni físico ni moral.
Así pues, «aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equi-
valente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no admite
nada equivalente, eso tiene dignidad» (Kant). El valor de la persona es ab-
soluto, no relativo. La persona tiene valor y no precio; las cosas tienen
precio. Mientras las cosas tienen precio, las personas ponen precio porque
valen, de ahí que ellas sean la medida, no lo medido. Tratamos a la perso-
na como cosa o como medio cuando la utilizamos para someterla, humi-
llarla, instrumentalizarla, etcétera.
«Uno es el hombre de todos
y otro el hombre de secreto,
y hay que librarse de modos
de hacer de un sujeto, objeto»
UNAMUNO
La persona, fin valioso en sí mismo
Esto es la vida moral: algo tan serio, tan poético, y tan verdadero
como esa herida de eternidad que llevamos dentro. Lo cual nos remite ne-
cesariamente a la persona humana. Todos los valores son valores persona-
les y, si la persona que tiene esos valores no procura vivirlos valiosamente
como tal persona en su totalidad, difícilmente podrá vivir ningún valor
por separado y con independencia de ella; dicho de otro modo: la persona
es sujeto absoluto de valores, y debe tratársela absolutamente conforme
al valor máximo y radical que es.
Según Emmanuel Mounier,
una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de sub-
sistencia y de independencia en su ser; mantiene esa subsistencia e indepen-
dencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adopta-
dos, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante
conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadi-
dura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación.
No se trata de una definición en sentido estricto, pues definir implica
poner límites objetivos a quien es sujeto. Tampoco puede ser captada por
todos, ya que existe gente ciega para las personas como las hay ciegas
para la pintura, con la diferencia de que muchos ciegos para las personas
son responsables, en cierta forma, de su ceguera y llegan a serlo porque
quieren una libertad mal ejercida. La vida personal es una conquista ofre-
cida a todos, algo que los animales no pueden captar y que a veces las per-
sonas tampoco, si no viven por encima de cierto nivel de animalidad.
LA DIGNIDAD HUMANA 87
Mounier se refiere a la persona como un ser espiritual, pues tenemos
una vocación de eternidad, queremos perseverar, que no nos olviden como
queda olvidada al borde del camino una flor marchita. Esta espiritualidad
tiene dos caracteres: subsistencia e independencia. Subsistimos, somos quie-
nes somos porque vivimos adheridos a una escala de valores libremente
adoptada. Si no nos adhiriésemos en libertad, no seríamos lo que somos
(realidades espirituales). Esa adhesión a la jerarquía de valores la vivimos en
un compromiso responsable con los demás: terminamos siendo lo que hace-
mos o dejamos de hacer.
El compromiso es una vivencia comunitaria (con), en favor de un mundo
nuevo (pro), hacia el que nos sentimos enviados (missio), y sólo es responsa-
ble cuando la palabra se convierte en respuesta (diálogo) y ésta, a su vez, úni-
camente cuando se traduce en responsabilidad por el otro. No es palabra si no
responde a las exigencias reales, y no meramente verbales, de otra persona,
de un tú, pues la palabra no es monológica, sino dialógica. Yo soy responsable
de todo y de todos, y yo más que nadie en lo que yo tengo que hacer. Si opto
por delegar en otro lo que me toca, sin ejercer lo que yo tengo que ejercer, elijo
una vida impersonal. Las palabras que no son respuesta y la respuesta que no
es responsabilidad no es palabra humana, sino mera palabrería.
Esta responsabilidad no es libre para elegir entre la peste y el cólera, sino
vivida de forma responsable y en constante conversión. Recordemos que hay
dos tipos de personas: los «divertidos» (que hacen mil cosas distintas y que
vierten a distintas laderas, hablando por acá pero haciendo por allá) y los
convertidos (aquellos que se miden por su capacidad de concentrarse en la
respuesta en una vida personal donde palabra y acción van unidas por el res-
peto a uno mismo, pues yo no podría dar respuesta a otro si no me cuidase a
mí mismo, porque nadie da lo que no tiene). Al hacerme respuesta para otro,
me convierto en un mismo movimiento intencional en respuesta intencional
para mí, unificando así toda mi actividad en libertad y desarrollando a impul-
sos de actos creadores la singularidad de mi vocación.
Esta es nuestra jerarquía de valores: primacía, sobre todos los demás,
de esos valores accesibles en la alegría, en el sufrimiento, en el amor de
cada día, valores de amor, de bondad, de caridad. Esta escala dependerá
intrínsecamente, para algunos de entre nosotros, de la existencia de un
Dios trascendente y de unos valores cristianos, sin que otros compañeros
la consideren como cerrada por arriba. La libre elección es condición pre-
via a una adhesión sincera a estos valores, destinada a vivir en una comu-
nidad total.
La persona, pese a que a veces no lo merezca,
siempre es más digna de admiración
que de desprecio
¿Cómo respetar la dignidad del indigno? También del indigno cabe de-
cir que -pese a no merecerlo- puede llegar a haber en él más cosas dignas
}{}{ CAP. 2. LA PKRSONA HUMANA
de admiración que de desprecio, porque a pesar de su conducta indigna de
hoy puede mañana cambiar. Y no sólo por eso, sino porque -aunque se em-
peñe en lo contrario- el indigno vale más que las indignidades que él mis-
mo lleva a cabo. Más aún, porque quien le ama le rescata de su indignidad,
aunque él no lo merezca.
En fin, en lo eterno humano -en su naturaleza, en su ley natural- está
escrito que:
• El ser vale más que el tener.
• Quien más regala es quien más posee, y hay más alegría en regalar
que en retener.
• El dinero es necesario, pero insuficiente.
• Somos capaces de amistad, de preocuparnos por el otro, así irrepe-
tible para nosotros.
• El amor es más fuerte que el odio.
• A todos nos gusta que nos quieran y nos traten como a personas.
• Da más fuerza sentirse amado que creerse fuerte.
• No somos medio o instrumento para el egoísmo ajeno, sino fines
en sí.
¿Cómo fundamentar la dignidad humana?
¿Puede la naturaleza servir de fundamento
de la dignidad absoluta del ser humano?
• Si el hombre fuera mero animal natural, sin valor diferencial o cualitati-
vo respecto de los demás animales, mero animal aunque un poco más lis-
to, ¿de dónde le vendría una dignidad absoluta respecto de los animales
menos listos de la escala? Por ser más listo, el hombre tendría más digni-
dad que el mono, pero no por ello dignidad absoluta, del mismo modo
que el mono tendría más dignidad que el perro a su vez, pero no dignidad
absoluta.
• Si el hombre fuera mero elemento de la naturaleza, ¿cómo evitar que se
tratase a ciertos hombres como a perros y a ciertos perros mejor que a
ciertos hombres?
¿Puede sólo el hombre servir de fundamento
de su propia dignidad absoluta?
• ¿Qué decir de las personas carentes de razón, de los enfermos, etc.?,
¿se les excluiría por culpa de sus deficiencias involuntarias?
• ¿Qué decir de quienes usan su libertad para cometer indignidades?, ¿se
las excluiría por sus deficiencias voluntarias?
H«>
¿Pueden las instituciones internacionales
servir de fundamento de la dignidad
absoluta del ser humano?
• ¿No cabría afirmar la dignidad del hombre porque así lo ha reconocido
por consenso el alto tribunal de las Naciones Unidas en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos? Cuando no se sabe cómo funda-
mentar las normas, suele recurrirse a las costumbres sociales; entonces
es la hora del «porque sí», porque lo dice la UNESCO, etc., y así se con-
vierte en ley a la mera costumbre.
• ¿Cómo frenar la tendencia de las instituciones, aun las revolucionarias,
a degenerar con el curso del tiempo, llegando incluso a masacrar a los
que supuestamente había de liberar?
Si Dios es Padre, todos sus hijos tienen
dignidad infinita por su condición de hijos
¿Acaso no tienen los padres la experiencia de volcarse especialmente
con los hijos más enfermos, más necesitados, más pródigos? La dignidad
del hombre le viene no de su condición de animal natural, ni de héroe mo-
ral, ni de los foros internacionales, sino de su condición filial: por gracia.
Si amarte es, como asegura Gabriel Marcel, decirte «mientras yo viva
tú no morirás», sería óptimo que existiera un Ser tal cuya naturaleza con-
sistiese en amarnos desde siempre y para siempre incondicionalmente,
pues mientras Él viviera nosotros no moriríamos. Si Dios existiera, y fuese
Padre bueno (¿cómo aceptar otra idea de Dios?), estaría sumamente inte-
resado en la felicidad de sus hijos, incluidos los (y especialmente los) más
débiles, los más tontos, los más desfavorecidos, los más injustamente tra-
tados. Lo que tenga el hijo de valioso vendrá dado por lo que tenga de
hijo abierto al Padre bueno. Es decir, a través de esa relación filial. Desde
el Amor absoluto queda absolutamente fundada la dignidad personal.
Sólo Dios, decía Kant, es el «conector» de virtud y felicidad. Quien ha
sido bueno (virtuoso) debe ser feliz. Si Dios existiera, haría felices en el
más allá a todos los virtuosos, muchos de los cuales en este mundo, lejos
de ser premiados, padecen persecución. Por eso los interesados en leyes
de virtud deberían desear la existencia de Dios.
Pese a todo
Se acepte o no la fundamentación que proponemos, todo ser humano es
digno. Creyentes y no creyentes, personas e instituciones, sean cuales fueren
sus convicciones, estamos obligados en conciencia a respetar la dignidad de
todo ser humano, y a colaborar para ello desde nuestra circunstancia par-
ticular de edad, profesión, país, con todas las personas de buena voluntad.
 Persona
y valores

POSMODERNIDAD Y CRISIS
DE VALORES
Tras el estadio teocéntrico, el estadio antropocéntrico de la humani-
dad creyó basar sus valores en el hombre mismo sin la ayuda de Dios, y
por eso buscó una gran revolución bajo el signo del comunismo.
Pero la revolución comunista fracasó en su formato histórico (recuér-
dese que el Muro de Berlín comunista cae impotente en 1989), y ya en el
siglo xxi sólo queda Su Majestad el Yo, sin Dios a la vista, ni revolución so-
cial, ni valores objetivos. Es la posmodernidad, la era de Narciso, cuyos
rasgos básicos serían:

Adiós a las cosmovisiones

«Simplificando al máximo, se tiene por posmoderna la incredulidad

con respecto a los macrorrelatos. Ésta es, sin duda, un efecto del progre-
so de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la presupone. La función
narrativa pierde el gran héroe, los grandes peligros y el gran propósito.
Hay muchos juegos diferentes del lenguaje, es la heterogeneidad de los
elementos. El criterio de legitimidad es tecnológico, no resulta pertinente
para juzgar lo verdadero y lo justo».1

'.I. K l.yotnrcl, 1.a condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1984, p. 10.

92
Relativismo
«A la moral de la convicción he contrapuesto la moral en constante
tensión para refutar sus propios postulados y por verificar los del vecino.
Paralelamente, a la moral cuyos criterios de valoración son la coherencia,
la autenticidad, la autonomía y la realización ha de contraponerse la mo-
ral de la heteronomía, la incoheren cia, la prodigalidad y la disolución
personal: de la instrumentalización, de la dilapidación y del despilfarro de
sí mismo. Según este criterio, bueno no es el acto que se dirige a mi reali-
zación, sino el que propicia mi disolución».2
Cada maestrillo se pasea con su «narcilibrillo» cuando todo se ha vuel-
to relativo, todo menos el yo, cada día más orondo. Es la era del collage. Sin
modelos objetivos de magisterio, el alumno busca la sabiduría en sí mismo,
convencido de su autogenialidad. En lugar de valores objetivos, meras me-
todologías formales potencian la subjetividad con bailes, cantos, juegos y
distracciones; poco más, fuera de la capacitación derivada de las habilida-
des profesionales.
En el ámbito familiar ocurre otro tanto, y los padres coexisten con los
hijos en «plan de amigos». Si no se producen choques intrafamiliares es por
la ausencia de convicciones. Mientras, padres e hijos se dejan permear e
indoctrinar parigualmente por la omnipresente televisión, esa gran sem-
bradora de normas a todas horas. Por lo mismo decrece el monoteísmo de
las religiones proféticas (de ahí la dificultad de la «nueva evangelización»),
se ignora la historia comunitaria de la salvación, etc., en cuyo lugar se ins-
tauran sectas pararreligiosas naturalistas, orientalistas y mánticas a la me-
dida del consumidor individual.
Pensamiento débil
«Hay que pensar modelos desde el escepticismo y la desorientación
que constituyen el aire que respiramos. Si es inútil buscar un sentido uni-
ficador de la vida (no porque no se encuentre, sino porque será siempre
la extrapolación de un sentido parcial), es porque hoy somos conscientes
de la irremediable ambivalencia de nuestro mundo. Tal es el precio del
pluralismo ideológico».3 «No solamente un conocimiento débil, sino ade-
más un convencimiento débil»4 en el imperio de lo efímero, del crepúscu-
lo del deber y del sacrificio, de éticas indoloras sin sentimiento de culpa
y sin propuestas fuertes. En realidad se trata de éticas de náufragos5 para
supervivientes en tiempos de crisis aguda, que rechazan mirar a lo lejos y
que prefieren asirse a la primera tabla de salvación que encuentran, la del
2
X. Rubert de Ventos, Moral y nueva cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1971, p. 52.
'V. Camp.s', I.a imaginación ética, Seix Barral, Barcelona, 1983, p. 120.
''X. Kubert de Ventos, Filosofía y/o política, Península, Barcelona, 1984, p. 54.
%
Cfr..). A. Marina, f'.tica para náufragos, Anagrama, Barcelona, 1994.
POSMODERNIDAD Y CRISIS DE VALORES 93
propio yo. Mas, si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos
hacer otra cosa que desarrollar una cultura de supervivientes, no de here-
deros, pues nuestra continuidad genealógica y nuestros álbumes de fotos
familiares han desaparecido cubiertos por el último golpe de las aguas que
se llevaron el barco común al fondo de los abismos océanos. Ahora bien,
la vida del superviviente resulta dura y poco envidiable, toda vez que ha
de arreglarse con los restos del naufragio y se ve obligado a practicar una
especie de canibalismo cultural; tiene a su disposición los restos de todas
las culturas humanas a partir de las cuales elabora una identidad precaria,
se fabrica un sentido consciente de su caducidad y fragmentación.
Individualismo
Paisaje con figuras individuales (ladrillos sueltos, náufragos) al fondo.
Los individuos se retiran a sus espacios domésticos tras haber dado por
perdida la batalla social, y se dedican mansamente al bricolaje sincréti-
co como técnica de autoafirmación.6 A partir de este momento, quien de-
muestre que ha sido capaz de hacerse a sí mismo (self made man) se cree-
rá facultado para deshacer a los demás.
Ahora bien, ¿se puede vivir en el aislamiento total? Más que vivir, so-
brevivir cotidianamente (vivir sobre los otros) con asociaciones egoístas, fun-
cionales y pragmáticas. Los economistas posmodernos nos proponen una
racionalidad moral basada en el egoísmo asociativo, una moral por conve-
niencia, una ética de los negocios, y a eso reducen el negocio de la ética:
buena ética es hacer buenos negocios. Pocos recuerdan hoy aquella afirma-
ción de John Stuart Mili: la fuerza social de una persona que tiene convic-
ciones equivale a las de 99 que sólo tienen intereses. Gilíes Lipovetsky, autor
de libros muy vendidos en Europa tales como La era del vacío, El imperio de
lo efímero y El crepúsculo del deber, afirma: «Una persona 'buena' en el senti-
do de la moral del deber no siempre produce beneficios, por eso todos pre-
ferimos un gestor que robe un poco, pero que incremente la cuenta de resul-
tados, a una bellísima persona que con su bondad nos lleve a la ruina. Los
santos pueden ser perjudiciales para el bienestar general, mientras que los
astutos pueden resultar beneficiosos. Al individuo responsable le interesa-
rían más los segundos que los primeros».
Fin de la historia
Y, colorín colorado: «La única filosofía de la historia que aún podemos
profesar tras el fin de la filosofía de la historia (o sea, tras el fin del mito
''«Pese a la decadencia de los grandes relatos eso no significa que no haya relatos que
no puedan ser creíbles. Su decadencia no impide que existan millares de historias pequeñas
o no tan pequeñas que continúen tramando el tejido de la vida cotidiana» (l.yotard, .). K,
la posmodernidad explicada a los niños, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 31).
94 GAP. 3. PERSONA Y VALORES
del progreso, de la revolución, etc.) es la que acepta como algo propio
el final de la filosofía de la historia».7 Con ayuda del Estado de bienes-
tar, el Imperio y sus satélites han alcanzado sus últimos objetivos. Aho-
ra, a gozar hasta que el mundo se acabe. A los que queden fuera de esta
historia ya concluida se les cierran las puertas: nuestro bien flanqueado
y militarizado Occidente no desea emigrantes con ganas de rehacer la
historia.
Según el posmoderno, ya hemos superado el viejo mundo de la injus-
ticia, y las religiones nada significan; ahora, a vivir, que son dos días en-
focando la cámara hacia el propio ombligo. Lo que era un muro se ha
convertido en tantos muros como ciudadanos; decapitado el gran muro-
dragón, de cada una de sus cabezas renovadas han surgido otras tantas
murallas. La Hidra policéfala reproduce en cada una de ellas el pensa-
miento global, es decir, el hambre de tres cuartas partes de la humanidad.
La revolución fracasada no ha alcanzado el cielo, pero ha dejado tras de
sí un archipiélago de infiernos. Estamos en el escalón más bajo del des-
arrollo moral (el egocentrismo) pero, en el terreno de la propaganda, en
el más avanzado.
UNA ESPECIE ATROFIADA
EN SU DESARROLLO MORAL
Los homínidos con 780 000 años de antigüedad descubiertos en los
yacimientos de Atapuerca (Burgos) corresponden a una nueva especie del
género Homo, que podría representar el último ancestro común de los
neandertales y del Homo sapiens sapiens, del cual descendemos los huma-
nos actuales. Ha aparecido el Homo antecessor cuyos dientes, mandíbulas
y cráneos revelan una combinación inédita de rasgos primitivos y moder-
nos. Del Homo ergaster, surgido hace dos millones de años en el sur de
África y que emigró a Europa hace uno, emergió en la larga marcha de la ho-
minización este nuevo antecesor, antecedido él mismo por otros más tem-
praneros. Aseguran los paleontólogos que las especies evolucionan, aunque
sea lentamente. Contemplado el comportamiento de la más metamorfosea-
da de todas ellas, la humana, por mucho que haya mutado su capacidad ce-
rebral y por muy avanzados que sean los frutos de su alta tecnología, sus
pautas de conducta axiológica a gran escala se asemejan todavía mucho a
las de aquellos dinosauria (plural de dinosaurio), término griego cuya tra-
ducción es la de lagartos terribles, aquellos animales ya vencidos por la mis-
ma evolución de las especies, cuyos esqueletos reconstruidos según los res-
tos fosilizados evidencian una naturaleza netamente reptiliana. El género
humano tiene una asignatura pendiente todavía: la de demostrar que ha de-
jado atrás el comportamiento de:
7
G. Vattimo, "El final del sentido emancipador de la historia", en El País, 6 de diciem-
bre de 1986.
UNA ESPECIE ATROFIADA EN su DESARROLLO MORAL 95
• Los rinocéfalos («cabezas hocicudas»), caracterizados por tener mu-
cho morro.
• Los arcosaurios («reptiles dominantes») y, dentro de ellos, el de los
dinosaurios («reptiles terribles»), pues ¡muchas veces en la historia
hubiera podido aplicársele al animal humano el lema homo homi-
ni dinosaurios, el hombre, reptil terrible para el hombre!
• Los oportunistas coelusaurios («lagartos huecos»), terópodos muy
primitivos, ligeros y pequeños, bípedos ya, adaptados a la carrera
rápida tanto para la huida como para la predación.
• Los voluminosos tiranosaurios («lagartos amos»), carnosaurios (o
lagartos carnívoros), expertos en comerse a cuanto bicho viviente
veían más pequeño que ellos.
• Los brontosaurios («lagartos del trueno»), de hasta 35 toneladas,
especializados en berrear y en echar broncas, al modo de ciertos je-
fes de negociado a quienes a su vez encanta hacer el reptil ante sus
propios superiores (pues en esto de hacer el reptil siempre hay uno
más arriba ante el cual mostrar las habilidades).
• Los estegosaurios («lagartos con tejado»), a los que hemos dejado
para el final precisamente por ser los que más rabia nos dan, ya que
iban por el mundo con su ego por delante, pues su mismo presun-
tuoso nombre de estegosaurios («este ego, este saurio, el ego de
este saurio») les delata y no deja ninguna duda acerca de su egoís-
mo, egoísmo que cubrían con un tejadillo en la cabeza, a modo de
quienes se ponen el mundo por montera y al prójimo por montura.
¡Ay, estegosaurio reptilizante, que presumes luego careces, no olvi-
des que tu diminuta cabeza contenía sesos no mayores que los de
un pollo actual, aunque tuvieses 30 pies de largo y pesases más que
un elefante! ¡Ay tú, hermano estegosaurio, colmo de la escasez de
sesos dinosáurica!
Pues bien, el orgulloso sapiens-sapiens del año 2000 d. C. dista mucho de
haber llegado aún a donde iba, y en él tanto se observan tantas huellas del
hombre viejo como promesas del nuevo. Arrieros somos y en el camino nos
vamos encontrando. Cada ocho años cambian las células del cuerpo humano,
pero nadie puede apercibirse de ello, dada la lentitud con que acontece, y
cada año renovamos la piel de la historia sin que podamos ser conscientes de
esa muda. Tengamos la suficiente paciencia, bondad y lucidez para evolucio-
nar sensatamente y sin ponernos muy nerviosos, pues, aunque anunciásemos
por doquier que deseamos cambiar nuestra piel individual o/y colectiva por
otra mejor nunca resultaría tan ajustada a nuestro cuerpo como la que nos
cubre y muta con nosotros en el diario crepitar de nuestras irrepetibles y sin-
gularísimas vidas. La cuestión no es cambiar de piel por abandono, sino mejo-
rarla por empatia axiológica.
Sin embargo, el nivel de desarrollo moral de la humanidad no va
parejo con el tecnológico. Por lo que vamos viendo, lo fácil es hacer
ciencia y tecnología, más difícil es ser bueno, y no a la inversa, como
ÍM» (¡AI: ;i. I'KKSONA Y VALORES
los ingenieros nos dicen. La ciencia avanza; mientras tanto, la ética a
veces da la impresión de estar en retroceso. Si es tan difícil ser tecnita,
¿por qué se avanza tanto en ese ámbito? Y si tan fácil ser bueno, ¿por
qué la ética es nuestra asignatura pendiente curso tras curso, con gran
sufrimiento y enorme costo civilizatorio? Mientras la razón matemáti-
ca es capaz de universalizar axiomas, en el terreno de la racionalidad
ética lo que a unos les parece bueno, a otros doble más bueno, y a otros
imbueno, como nos recordaba Orwell. Carentes de identidades morales,
más de la mitad de los europeos opinan que en materia de valores todo
es relativo, nada verdad ni mentira, sólo según el color del cristal con
que se mira.
El humano de hoy es un animal enfermo, etimológicamente hablando
(in-firmus, no firme): camina con un pie más corto que otro, ha hipertro-
fiado su brazo de acero de tecnita, a costa del alma bella de santo. Ojalá
que, como especie joven que somos, podamos rectificar y acompasar am-
bos avances. No es tan fácil, pues según parece tantas escuelas y universi-
dades del primer mundo no solucionan esta cuestión. Ahora bien, ¿para
qué sirve la escuela, si no es para hacernos más buenos, sin dejar por ello
de ser más tecnitas?
DIFICULTADES PARA
VALORAR BIEN
Como galgo tras caza y con la lengua afuera, la humanidad acelera
lo científico-técnico, hasta el punto de no poder asimilar su propia mu-
tación. Sin embargo, en otras no sólo va lenta, sino que a veces da la
impresión de que ni siquiera va, ni quiere ir, especialmente en el respe-
to al débil y a los valores más humanitarios. Y eso se explica porque el
hombre es un animal inseguro, que conserva la neotenia, esa huella de
inmadurez conductal más o menos errática y variable según circunstan-
cias. Sin duda, no todos los individuos de la misma especie humana se
comportan del mismo modo, pero estas excepciones tienden a confir-
mar la regla: utilizar dos varas completamente distintas para medir sus
valores.
Ahora bien, para encontrar la misma vara de medir, la misma norma
axiológica para ti que para mí, conviene tomar una distancia adecuada,
pues si pongo los valores muy cerca me inundan como árboles que impi-
den la visión del bosque; pero, si los sitúo muy lejos, ya nada me dicen.
Hay que encontrar, pues, la distancia adecuada: la misma distancia res-
pecto del prójimo que de mí mismo; mira, pues, al otro como te gustaría
que te mirasen a ti, trata al otro como te gustaría que te tratasen a ti, ama
al prójimo como a ti mismo.
Una rápida mirada a las dificultades objetivas bastará para cerciorarse
de lo antedicho.
97
Cerca-lejos
En el plano espacial, una manifestación de las tensiones humanas aún
no fijadas es la concerniente a la distancia, al parámetro cerca-lejos. Como
siempre, el humano aún manifiesta para sus próximos afectivos cercanía,
confianza y amor; para sus lejanos, sin embargo, indiferencia, difiducia u
hostilidad. «Un día -dice un escrito tibetano- vi algo que se movía a lo le-
jos. Creí que era un animal. Me acerqué y me di cuenta de que era un
hombre. Se acercó él entonces y vi que era mi hermano.» Cuando no nos
situamos a buena distancia, la gente nos parece árboles que caminan.
Feliz aquel alumno cuyo maestro se sitúa a la misma distancia de él
que de sí mismo, y así le trata: al alumno, como a sí mismo; ni muy cer-
ca que no respetemos su identidad, ni muy lejos que no la conozcamos.
Demasiado cerca o demasiado lejos, el icono deviene ídolo. Y pésimo maes-
tro el que al alumno, en lugar de situarle en la distancia adecuada, le ale-
ja de sí, le expulsa, hasta convertirle en objeto. ¿Ejercemos el magisterio
para esa vergüenza?
Ni siquiera San Agustín dejó de sucumbir a la perspectiva inadecuada.
En efecto, terminando apenas su obra La ciudad de Dios, ve a los bárbaros
de Alarico a la puerta de Roma (ciudad «eterna»), y anota: «El mundo se
acaba.» El mundo, es decir, su Roma... Los apocalípticos contra los ajenos
se muestran integrados con los propios. Si hay que vacunar a los propios hi-
jos o nietos en prevención de una epidemia, se soporta estoicamente cuan-
to haga falta la inhóspita espera; empero, si se trata de los hijos ajenos, en-
tonces acaso no movamos un dedo en su favor. Todo sacrificio es justo y
necesario en pro de los míos, y ningún gesto de cercanía parece obligarme
hacia los tuyos. En este comportamiento parece negado el deseo de hallar
una medida común para los tuyos y los míos, y en su lugar rige la ley del
embudo: lo ancho para mí, lo estrecho para los demás. Cuando estamos en
una habitación cerrada durante largo tiempo, nos acostumbramos a su olor;
sólo distanciándonos de ella un tiempo y volviendo a su cercanía captamos
de nuevo su olor.
Arriba-abajo
Otro tanto en el plano arriba-abajo, donde individuos y naciones de
arriba se comportan entre sí como almas bellas, pero a los individuos y
naciones de abajo les tratan con duro corazón. Nada nos habla hoy de la
universalización de esa lógica cuyo exponente más perfecto pide amar al
prójimo del mismo modo que a uno mismo. Como máximo, desde arriba
se es capaz de estrategias de condescendencia con los de abajo, reserva-
das a quienes se encuentran lo bastante seguros de su posición en las je-
rarquías objetivas como para poder actuar sin correr riesgos.
Quienes lanzaron las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki se
arrepintieron durante toda su vida. Pero, desde tan arriba, no podían ver
 :m (¡AI: ;Í. I'KKSONA Y VALORES
lo que estaba sucediendo por efecto de dichas bombas. Desde arriba los
administradores no conocen a los administrados, los gobernantes ignoran
a los gobernados, etc. La relación humana ha de ser en el mismo plano,
guardando respetuosamente las distancias y conservando la altura de la
mirada. Ese profesor que cree saberlo todo, muy arriba, jamás sabrá que
no sabe, ni aprenderá de aquellos a los que enseña, por eso tampoco po-
drá enseñar lo que no sabe.
De rodillas sólo ante Dios. Ante el rey, de pie, cubierto y erguido: como
los profetas. Ante el necesitado, agachándose para recogerle.
Grande-pequeño
En el mismo plano espacial, los más robustos de la especie padecen
insaciable voracidad predadora, no concediendo siquiera tiempo a la «pa-
rada biológica» necesaria para que engorden los más pequeños de la es-
pecie con el fin de remplazar como víctimas a los ya fagocitados, asegu-
rando así la despensa futura. Desde lo más alto de la voracidad social, las
empresas multinacionales o trasnacionales resultan ilocalizables cuando
se trata de socializar las pérdidas, pero están ahí concretísimas y egorre-
lativas cuando se trata de individualizar las ganancias y repartir los divi-
dendos; bien se ve que existen entre los humanos dos lógicas todavía: una
humana y otra inhumana, no una misma fijada para todos, razón por la
cual se nos podría definir como hum-inhumanos.
Si descendemos un peldaño hasta los mesorrelatos, uno de los cuales
es el nacionalismo, tampoco aquí se ha logrado aún el equilibrio necesario
entre lo macro y lo micro pues, cayendo en la dinámica fagocitadora an-
tementada, nacionalismo grande devora a su vez a nacionalismo peque-
ño, y nacionalismo pequeño devora a individuos concretos más pequeños.
Y, si bajamos a nuestro propio yo, el buen educador acepta sin despre-
ciar su propio yo menor, el enano de sus temores, lo oscuro que habita en
él, acogiéndolo para transformarlo, porque sólo puede redimirse lo que se
ama. Esa es la única posibilidad de reconciliarse consigo mismo y de ayu-
dar a sanar la propia alma. Otro tanto haremos con el alumno. El verda-
dero encuentro nace con el no-yo reconciliado.
Pronto-tarde
Si del plano espacial pasamos al temporal, la humanidad no fijada to-
davía acude a sofocar los incendios de su propia polis con más celeridad
en unos barrios (los propios) que en otros (los ajenos). En efecto, todos
estimamos urgente la satisfacción no sólo de lo razonable, sino incluso de
los propios caprichos, pero ponemos en lista de espera las urgencias más
perentorias de los pobres, muchos de los cuales mueren antes de que les
llegue el auxilio requerido, razón por la cual jamás dejará de haber pobres
DIFICULTADES PARA VALORAR BIEN 99
mientras haya ricos, pues éstos anteponen indefectiblemente sus particu-
lares e interminables necesidades a las urgencias de los desgraciados. ¿No
es acaso la primera medida que adoptan sus señorías cuando inauguran
una legislatura la de subirse el sueldo? Para ellos, las urgencias de los sin
techo siempre pueden esperar.
Qué suerte tiene el maestro que se levanta temprano con el gallo de
la aurora para saludar las primeras luces y rendirles homenaje comenzan-
do a trabajar primero.
Mío-tuyo
Economía/econosuya, barrera y obstáculo insuperable para la bue-
na relación de los pronombres personales yo-tú al tratar al yo como a
un no-tú, al tú como un no-yo, a ambos como a un él, y a todos como
a un ello. En ese desequilibrio de los pronombres personales está la
asignatura pendiente. Cuanto más lejos del yo se encuentra el mí, tanto
más cerca está del su, y tantísimo más proclive al contra mí. Pero el
dinero y el éxito no cambian a las personas, simplemente aumentan lo
que hay en ellas.
El amigo de la dialéctica mío-tuyo siempre toma a los demás como
un medio para sus propios y únicos fines. «Nosotros valoramos los fines
más que los medios, y preferimos lo bueno a lo útil; pero, ¡cuidado!, la
hora de todo esto aún no ha llegado. Al menos durante otros cien años
debemos simular ante nosotros mismos y ante cada uno que lo bello es
lo sucio, y lo sucio es lo bello, porque lo sucio es útil y lo bello no lo es.
La avaricia, la usura, la precaución, deben ser nuestros por un poco más
de tiempo todavía. Porque sólo ellos pueden guiarnos fuera del túnel
de la necesidad económica a la claridad del día» (Keynes, 1930). He ahí
el beneficio convertido en fin en sí mismo, tan funcional al sistema de
mercado. No importa el caos en la sociedad, si hay orden en el merca-
deo sistemático; es decir, si conviene a las fuerzas hegemónicas. Resul-
tado: para el trabajador, maximalización de la explotación (ley de bron-
ce del salario, minusvalía); para los enriquecidos y expertos a costa
suya, maximalización del beneficio (ley de Midas de la economía, plus-
valía). En resumen: los máximamente máximos, a costa de los mínima-
mente mínimos.
Cerrado-abierto
No resulta tan fácil salirse de la presión social o de la propia época, ya
que en su contexto esclavista ni siquiera hombres tan preclaros y reflexivos
como Platón o Aristóteles fueron capaces de romper el cerco de la esclavi-
tud y defender la libertad de todos los seres humanos. Poco sitio deja a la
sabiduría quien se llena de opiniones, hasta el punto de que pensadores
 100 CAR 3. PIÍKSONA Y VALORES
como Augusto Comte reducen los valores a costumbres sociales.8 Más tar-
de, el marxismo-leninismo desvalorizará a las personas para exaltar a su
costa al Estado impersonal que, una vez «personalizado», perseguirá con
saña a los disidentes. Al final todo se resuelve en aquella frase de Robes-
pierre contra el pueblo levantisco: «Yo les haré buenos con las leyes o/y
con la espada». El juridicismo moral, según el cual es moral lo que es legal
(convicción que el Estado procura reforzar gracias a sus monopolios ideo-
lógico-represivos), es la culminación del sociologismo moral, donde se toma
como morales los hechos sociales, por aberrantes que de suyo fueren. Es
así como el Estado configura en breve tiempo la opinión pública. (Recuérde-
se el espectacular cambio de opinión del pueblo en favor del ingreso de Es-
paña en la OTAN tras unas semanas de manipulación estatal.) Tal democra-
cia no constituye verdadero sujeto social, sino una excrecencia con formato
de libre mercado de intereses regulado por las leyes de oferta y demanda, en
que compradores y vendedores modifican los términos de su relación con-
tractual a la búsqueda no de la verdad, sino del beneficio, no sabiéndose al
final dónde estará el corruptor, el corrompido, el corruptor corrupto, o a la
inversa.
Un jurado popular emitió su dictamen (no puedo llamarle veré dicto, o
dicho verdadero a eso) absolutorio para el asesino proetarra que por la espal-
da quitó la vida a dos policías («ertxainas») en el País Vasco. Tal aberración
no se hubiera producido sin el fondo de ojo relativista que juzga a los vivos
y a los muertos de modo distinto. Y, puesto que la capacidad de análisis de
una gran mayoría de espectadores que acuden a los estadios de fútbol es
baja, no cabe fiarse de ningún jurado o tribunal popular, pues no pasará de
ser la variante institucional del linchamiento, es decir, un juicio pasional,
arbitrario. Ojalá no tengamos que vernos sentados en ningún banquillo de
acusados, pues cuando un jurado dicta veredicto, quien lo está dictando es
aquello de lo cual su cerebro es poco más que prótesis: el televisor que rige
sus convicciones. Que, por el mismo acontecimiento y con exactamente las
mismas evidencias y pruebas, un mismo sujeto (O. J. Simpson) fuera sucesi-
vamente declarado inocente y culpable por un jurado popular blanco, no es
anécdota.
"«Estoy persuadido de que antes de 1860 predicaré en Notre Dame el positivismo como
única religión real y completa» (Systéme de politique positive, París, 1824). Después, en la mis-
ma línea, Durkheim, E., La détermination dufait moral, 1906, Levy-Brühl, L., La morale et la
science des moeurs, París, 1927. De todos modos, no deja de ser pintoresco que tras reducir
los valores a valoraciones sociales se erija a sí mismo en profeta del valor absoluto de la ver-
dad (Cfr. Aron, R., Les étapes de la pensée sociologique, París, 1967). Los intentos de reducir
lo moral a lo social nunca han cesado. En los últimos tiempos, el reduccionismo biologista
afirma que existen climas emocionales de los que derivan las temperaturas del biosistema
moral; que la temperatura ideal para el florecimiento de las democracias es de 20 a 30 "C, a
partir de los cuales las instituciones jurídicas resultan más difíciles; que por debajo de los 15"
decrece la afectividad; que existen emociones ecosistémicas de primavera (rabia), de verano
(alegría), de otoño (tristeza), y de invierno (miedo), resultando muy deseable en esta especie
de pi/za moral cuatro estaciones una quinta emoción o quinta estación, la cual sería la emo-
ción-estación del contento, suma del equilibrio y de la armonía.
DIFICULTADES PARA VALORAR BIEN 101
Se debe a Henri Bergson 9 la contraposición entre moral cerrada o so-
cial, y moral abierta o personal. La sociedad puede obligar externamente
con todo tipo de coacciones, pero no pasa de ahí. ¿Cómo podría ella expli-
car el remordimiento o la sensación de culpabilidad cuando bastaría una
simple mentira para cumplir con lo que la sociedad pide? La sociedad no
es capaz de llegar al interior de la conciencia. Fundadores y reformadores
religiosos, místicos, santos, con su élan d'amour, o impulso de amor, han
roto las convenciones sociales y elevado la humanidad a nuevos destinos.
Quien es capaz de predicar que ya no hay judío, ni griego, ni gentil, ni li-
bre, ni esclavo, ni hombre, ni mujer, ni adulto, ni niño, sino hermanos, ele-
va a la humanidad al nivel de todos y para siempre, aunque para ense-
ñarlo se vea obligado a enfrentarse a las normas cerradas de las castas y
de los egocentrismos, incluso a riesgo de la propia vida. Luego, la misma
sociedad que había condenado a estos creadores los reconoce en lo que
valen. El afán de silenciar a un hombre es el mayor honor que puede tri-
butársele: se está reconociendo su superioridad.
Masificado-egocéntrico
Con excepción del instinto de conservación, la propensión a la emu-
lación -siempre manipulada desde arriba- constituye la motivación más
fuerte, alerta y persistente. Por aquello de que Vicente va a donde va la
gente, todo nos recuerda a las procesionarias, así llamadas por su caminar
en ordenada fila, unas tras otras, de tal modo que, si la procesionaria que
abre la marcha perece, la que la sigue asume el mando y la dirección en el
sentido que ella, a su vez, determine según sus propios mecanismos, pero
marcando también la impronta de seguimiento de las que van detrás. El
juicio moral de las personas-procesionarias toma por bueno lo que todos
aplauden, pudiendo llegar a darse el caso -tan real como esperpéntico- de
esa señora que a modo de última voluntad mandó esparcir sus cenizas en
el gran almacén «El Corte Inglés»: ciertos consumidores manipulados no
imaginan paraíso más digno de ser amado ni donde morir mejor.
A su vez, este sociologismo moral origina el juridicismo moral que lo
complementa. Las personas se irritan contra el banquero fracasado Ma-
rio Conde, que supuestamente ha metido la mano en la caja conculcando
las normas del juego establecido, es decir, robando ilegalmente; pero esas
mismas personas son las que admiraron en su día como arquetipo y mo-
delo al Mario Conde que entonces triunfaba robando legalmente. Banque-
ros buenos, los que roban legalmente; malos, los que roban ilegalmente.
Los banqueros buenos son ladrones honorables porque lo son según las le-
yes que ellos mismos han creado para sí a través de personas interpues-
tas. ¿Cómo explicar que los Bancos de los banqueros son bancos de la san-
gre de los pobres?
"II. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religión, PUI\ París, 1932.
 102 CAÍ: 3. PKKSONA Y VALORES
En el extremo opuesto, el individualismo a ultranza es insoportable
porque contradice a la naturaleza humana, que es sociable.
Regresivo-progresivo
El tradicionalista extremado, el integrista, confunde los conceptos de ver-
dad y tradición; las formulaciones tradicionales, incluso las no dogmáticas,
son tratadas por él como indiscutibles, irrefutables, no susceptibles de inter-
pretación. Todo es al pie de la letra, con un fetichismo mágico que se impone
automáticamente tras la sola invocación del conjuro, por encima de la media-
ción humana, cuya centralidad se pierde aplastada por el peso de lo inmu-
table. El integrista mira hacia el pasado obsesivamente, reclamado por la lla-
mada atávica de un ayer al que mitifica más que analiza, al que simplifica
cuando ejemplifica, y de esta forma se convierte en malhumorada estatua de
sal contra aquellos que osen musitar algo sobre cualquier innovación, toma-
da inmediatamente por sospechosa. Pero esa costumbre no es una auténtica
tradición (traditio, entrega), porque no hay trasmisión del relevo, sino domi-
nio del «depósito», y además elige de entre las tradiciones la que a él le gusta,
la ortodoxa. Sin embargo, una tradición petrificada es un tabú; pero asumi-
da y reinterpretada es una forma viva de tradición.
Ahora bien, los extremos se tocan al final, y ese exceso constituye exac-
tamente el punto cero de tangencia con el progresismo: el integrista al pun-
to cero del ayer, el progresista al punto cero del mañana. El integrista es un
progresista con el punto de mira virado hacia atrás, y el progresista un tra-
dicionalista cuya tradición es mirar adelante.
Relativo-absoluto
Tampoco faltan personas con gustos morales que merecen palos. Exis-
te mucha más variedad de opiniones axiológicas que de opiniones mate-
máticas: pocos discutirán que dos y dos son cuatro. Ello se debe a que el
conocimiento axiológico, por ser práctico, es comprometido, y nuestras
pasiones interfieren en nuestros procesos lógicos. Muchos definen la jus-
ticia de acuerdo con sus propios intereses, de ahí que no coincidan con
otros que tienen intereses contrapuestos, pero de eso no se infiere que no
podamos saber qué es la justicia. Las civilizaciones siempre encuentran
valores a la medida de sus costumbres, y maestros que se las enseñen.
Para bien o/y para mal, así es.
El totalitario es la antítesis del relativista, pero también su más próxi-
mo pariente, y a la inversa: puesto que lo mismo da cualquier ideal, es esa
absolutización del «lo mismo da» lo que le emparenta con su aparente ene-
migo: el totalitario. En realidad, sin embargo, a la hora de la verdad no
todo da igual a nadie, pues termina imponiéndose lo que tiene éxito, uti-
lidad, placer: es valioso el discurso utilitario de los ganadores porque son
ganadores.
103
Rencorosos'tramposos
Tramposos
Con frecuencia los valores son un dulce muy apetitoso para los tram-
posos, esas gentes endurecidas en cuyo costado se agolpa tanto dolor que
por dolerles les duele (quizá con nuestro nada meritorio concurso) hasta
el aliento, y por eso no devuelven los préstamos, manipulan y engañan,
muerden la mano que les alimenta. Si todos nos comportásemos de modo
semejante, la vida en esta tierra se parecería a un infierno, al menos a ese
infierno del que Sartre dijo que «el infierno son los otros».
Por otra parte, aunque eso el tramposo no lo crea tan fácilmente,
siempre llega al saloon del Far West alguno que otro forastero más trampo-
so que él, y el final resulta fatal. Por lo demás, por «crisis cíclicas» (como
Marx dijo), irían cayendo de menos tramposos a más tramposos para que-
dar solamente los supertramposos, que entre sí se someterían de nuevo a
una lucha a muerte.
Robert Greene ha elaborado las 48 leyes del poder, que son las 48 leyes
del tramposo: 1. No eclipsar a nuestros superiores. 2. No confiar mucho
en los amigos y saber utilizar a los enemigos. 3. Ocultar las intenciones.
4. Decir menos de lo necesario. 5. Defender la reputación a toda costa.
6. Llamar la atención siempre. 7. Conseguir que otros hagan el trabajo y
llevarse uno el mérito. 8. Hacer que los demás vengan a uno, poniendo
un cebo si es necesario. 9. Ganar a través de la acción, nunca del diálogo.
10. Evitar el contacto con los infelices y desafortunados. 11. Aprender a
hacer que la gente dependa de nosotros. 12. Utilizar la honestidad y la ge-
nerosidad de forma selectiva para desarmar a nuestras víctimas. 13. Al pe-
dir ayuda, apelar al provecho que el otro puede obtener prestándola, no
a la misericordia o agradecimiento. 14. Actuar como un amigo, trabajar
como un espía. 15. Machacar contundentemente al enemigo. 16. Perma-
necer distante para aumentar el respeto y el honor. 17. Mantener a los de-
más en estado de terror y suspense, alimentar la imagen de impredecible.
18. Encontrar aliados, no aislarse. 19. Saber con quién se está tratando.
20. No comprometerse con nadie. Hacerse el ingenuo, parecer más tonto
que la víctima. 21. Utilizar la táctica de la rendición: convertir la debili-
dad en poder. 22. Halagar y denigrar alternativamente. 23. Concentrar la
fuerza. 24. Saberse el manual del perfecto cortesano. 25. Crearse imagen.
26. Mantener las manos limpias, aunque sólo sean las manos. 27. Apro-
vechar la necesidad de creer ajena para conseguir adeptos. 28. Entrar en
acción con audacia. 29. Planear todo el camino hasta el final. 30. Hacer
que los logros propios parezcan realizados sin esfuerzo. 31. Controlar las
opciones, conseguir que los demás jueguen con nuestras cartas. 32. Jugar
con las fantasías de la gente. 33. Descubrir el talón de Aquiles de cada
persona. 34. Ser regio en el comportamiento: actuar como un rey para ser
tratado como tal. 35. Dominar el arte de calcular el tiempo. 36. Desdeñar
las cosas que no se puedan tener: ignorarlas es la mejor victoria. 37. Crear
104 CAR 3. PERSONA Y VALORES
espectáculos atractivos. 38. Pensar como se quiera, pero comportarse como
los demás. 39. Remover las aguas para pescar peces. 40. Desdeñar la co-
mida gratuita. 41. Evitar seguir los pasos de un gran hombre. 42. Golpear
al pastor para que se dispersen las ovejas. 43. Manipular los corazones y
las mentes de los demás. 44. Desarmar y enfurecer a los demás reflejan-
do sus actitudes. 45. Predicar la necesidad de cambio, pero nunca refor-
mar demasiado de una sola vez. 46. Nunca parecer demasiado perfecto.
47. No sobrepasar la meta que uno se ha marcado. 48. Adoptar una apa-
riencia acomodaticia.
Los cínicos son oportunistas que dejan arrastrarse por los valores cer-
canos e inmediatos, zigzagueando a tenor de las circunstancias y sin otro
rumbo que la ley del mínimo esfuerzo: el mayor logro con el menor es-
fuerzo. A veces el oportunista paga su precio y termina trabajando mucho
por no haber querido, antes, apostar fuerte en favor de ninguna convic-
ción grande.
El cínico, decía Osear Wilde, conoce el precio de todas las cosas y el
valor de ninguna. No menos contundentemente afirmaba Machado: el cí-
nico es un necio, y todo necio confunde valor y precio, por eso des-precia
o menos-precia aquello que es valioso. El cínico cree que con dinero en el
bolsillo se es inteligente, atractivo, y además se canta bien. Ignora, sin
embargo, que quien sólo vive para sí mismo ha muerto para los demás.
Cuando en la sociedad se ha instalado el cinismo moral y se evalúa a la
gente según el precio dinerario, mas no según el valor, el maestro devuel-
ve a las cosas su valor, las restaura de su olvido cual corresponde. Qué
suerte tiene el alumno cuyo maestro le rescata de la vulgaridad, la cual
sólo da acceso a lo mismo por el mismo dinero, es decir, a la mediocridad.
Qué suerte si le lleva de lo que come a lo que hace, de lo que hace a lo
que piensa, y de lo que piensa a lo que es: el sabio habla de las ideas, el
inteligente de los hechos, el vulgar de lo que come. Qué gran maestro
sería el que lograse contrarrestar esa tendencia inducida, cuyo uniformis-
mo por otro lado genera tanta frustración y aburrimiento allí donde esta
operación se pone en marcha. El varón que encuentra a una mujer her-
mosa por dentro y por fuera se aburre pronto, si sólo sabe ver en ella obje-
to de consumo, precio y no valor. El hombre exterior no tiene garantiza-
do ningún matrimonio, ninguna identidad, ninguna permanencia, porque
es precisamente exterior, dependiente de los estímulos y las circunstan-
cias. Ahí te quiero ver, buen maestro. Tú escribirás tus versos uno a uno,
nadie te dará un aparato de rimar para hacer pareados estándar; antes, al
contrario: sacarás de la anónima estandarización a cada alumno para que
lleguen a ser quienes pueden ser siendo lo que son en su irrepetible iden-
tidad. Tú harás ver al cínico que no importa tanto qué hay sobre la mesa,
como quién hay sobre las sillas.
En el extremo opuesto, decir «verdades» a tiempo y a destiempo pue-
de ser una forma de cínico menosprecio de los demás. A la verdad hay que
prepararle el camino, pues sólo con quien amas puedes mostrarte fuerte
sin producir en él una reacción de fuerza o de violencia. Las puertas sólo
DIFICULTADES PARA VALORAR BIEN 105
se abren a quienes giran el picaporte, no a quienes dan una patada. Trata
a una persona como es y seguirá siendo como es. Trátala como podría ser,
y se convertirá en lo que debe ser.
Rencorosos
Los rencorosos o hiperjuristas tienen mucho cuidado en no robar nada
a nadie, pero asimismo en no regalar, limitándose fríamente a devolver lo
recibido en préstamo según lo que marca la ley, «dura lex sed lex», respec-
to de la cual no se preguntan si existen leyes legales aunque inmorales,
siendo la ley del Talión su exponente más conocido, un ojo por un ojo, un
diente por un diente: nadie te ayudará sin que tú le ayudes en una socie-
dad democrática, legal, pero no siempre legítima.
Pese a todo, con nuestros amigos y familiares no nos comportamos
cual tramposos ni rencorosos, ni como manzanas podridas que terminan
por pudrir a las sanas. Pero ocurre, que a veces, queremos ser almas bellas,
mas no pudiendo cambiar al mundo hacia mejor, antes al contrario em-
peorando y maleándonos poco a poco nosotros mismos en el intento, ter-
minamos por recluirnos en nuestra propia coraza, metamorfoseándonos
al fin como corazones duros. Todos sabemos que las calles están llenas de
gente que tras haber comprobado la dureza del mundo llevan puesta la
coraza, aunque tampoco faltan aquí quienes se vendan antes de que les
llegue la herida porque en el fondo ellos deseaban momificarse. En cual-
quier caso, también de la respuesta que se dé se traslucirá el humor de la
persona: ¿creemos que es mayor la fuerza del mal que la del bien o, por
el contrario, que es más fuerte el bien que el mal? Si respondemos con
nuestro testimonio que el bien es más fuerte que el mal, nuestra lucha
contra el mal estará justificada; si, por el contrario, pensamos que el mal
es más fuerte que el bien, ¿para qué obstinarse entonces en frenar el mal?
El bien puede vencer sobre el mal a pesar de la astucia y la potencia
de lo maligno, pero hay que promoverle porque no cae de un cocotero, y
es preciso madrugar para acompañar al ángel que pasa. Siempre viene ha :
da nosotros y se nos ofrece para bene-ficiarnos, para hacernos bien, pero
es menester emprender la decisión de ir con él acompasadamente, de to-
mar el relevo, de aferrar la antorcha, de participar de la única forma posi-
ble cuando del bien se trata: compartiendo. Quien se sienta a la puerta de
la historia sólo verá pasar su propio entierro, llevado su féretro por quie-
nes madrugaron más. Únicamente desde el grupo con el que compartimos
podremos aguantar el mal del mundo, elaborar su duelo, dando a continua-
ción el paso siguiente: volver a la arena para que donde hubo mal se pueda
hacer el bien. Nosotros solos no podemos. A partir de ahí trataremos de ir
ensanchando el horizonte sabiendo defendernos sin estar a la defensiva. La
tarea: salir de dos en dos para reforestar lo que habíamos encontrado defo-
restado tras elaborar el duelo. Los hermanos mayores marcharán delante si
son verdaderamente nuestros hermanos mayores.
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OTRAS DIFICULTADES VALORATIVAS
MÁS DIRECTAMENTE VINCULADAS
AL ORDEN DE LOS AFECTOS
Con frecuencia, cualquier nimiedad concerniente al propio yo, cual-
quier broma o juicio ajeno, por verdadero o justo que fuere, nos desquicia;
interpretamos cualquier evento de manera desfavorable, como si todo fuera
contra nosotros, o de manera adorable, como si todos hubiesen de caer ren-
didos de admiración ante mi yo. Llevados por el anhelo de ser el muerto en
el entierro, el novio en la boda y el niño en el bautizo, para impresionar y
atraer la atención mentimos e incluso terminamos creyendo las propias fal-
sedades.
No es tan malo padecer estas dificultades, ya que cada día tenemos
que convivir con ellas, cuanto el no reconocerlas y proyectarlas sobre los
demás; de ahí la dificultad para evaluar conductas. No por ello, sin em-
bargo, hemos de paralizarnos por miedo a las dificultades, sino encarar-
las con humor, algo que no tienen ni los animales ni los alemanes. Veamos
algunas de sus variedades.
Dificultades hipertróficas
Sentimentalismo
En lugar de centrarse en el objeto intencional que origina nuestra res-
puesta afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento; el conteni-
do de la experiencia se desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado
por el objeto, y así la conmoción hasta las lágrimas sirve más que nada de
instrumento para procurarse un gozo, una sensación placentera, degra-
dando el sentimiento a un puro estado emocional, el sentimentalismo.
Resultado: carente de refrendo objetivo y de criterio verificable de con-
trastación, este egotista queda embrollado en la dinámica de su propio cora-
zón sin saber distinguir entre lo grande y lo pequeño, y de este modo termi-
na enredado en disputas pequeñas y triviales, como es usual entre personas
de pocas luces y de mente estrecha: un exceso de ego empequeñece la afecti-
vidad del yo, por paradoja.
Autocomplacencia
Se da esta situación cuando el sujeto toma su propio entusiasmo como
señal de hallarse en posesión de la virtud, lo cual no debe tomarse por in-
tensidad afectiva, sino por estado narcisista y desordenado del alma.
Variante de lo mismo: quien, no sabiendo frenar su sentimiento de
compasión ante el borracho que le suplica una copa más, se la sirve aun-
OTRAS DIFICULTADES VALORATIVAS 107
que ello resulte desastroso para el borracho mismo. Esta persona igno-
ra que el verdadero amor obliga a pensar en el bien objetivo de nuestro
prójimo (alguna vez en la vida «quien bien te quiere te hará llorar»), y que
en ocasiones un «no» puede ser una manifestación mucho más verdadera
de afecto que un «sí». Ciertos corazones «demasiado buenos», más que be-
nevolentes o delicados, son débiles y desordenados.
Histeria
Esta perversión puede darse incluso cuando uno se acerca a Dios sim-
plemente para saborearse a sí mismo, degustar los propios sentimientos,
instrumentalizando la oración como medio para satisfacerlos. Aquí se des-
conoce el pesar contrito, el caer en brazos de Dios, así como la voluntad
de no volver a pecar, toda vez que se hace de la contrición un mero esta-
do emocional.
Verdad es que el amor, como el fuego, no puede existir sin una constan-
te agitación, pero bajo el signo de una orgía de contriciones, según se vive
en determinadas sectas o grupos similares, el agente puede llegar a entre-
garse a un frenesí de remordimiento público revolcándose por el suelo y lan-
zando gritos salvajes, aunque volviendo después a la «normalidad» sin que
se haya operado ningún cambio fundamental en su vida, pero sintiéndose
mejor tras la liberación emocional de la mala conciencia. En realidad, se tra-
ta de una autoindulgencia emocional, de una «confesión barata».
Exhibicionismo
Ante una gran audiencia, el sujeto se recrea hinchando retóricamente
su indignación o/y su entusiasmo. Y, luego, nada de nada. Los espejos ha-
rían bien reflexionando un poco antes de devolver las imágenes.
Dificultades atróficas
No mostramos nuestro lado afectivo a quienes nos rodean: si son alum-
nos, los tratamos como a máquinas de archivar, decimos que valen para cien-
cias o para letras, sin preguntarnos si son buenos, etc. La estadística, el resul-
tado sin la intención, todo eso nos hace vivir vidas burocráticas, que no dan
do sí todo lo que llevan dentro, y que secan la riqueza de humanidad que po-
drían gozar.
¡Qué suerte tiene ese maestro de primaria que tras 30 años de ejerci-
cio profesional continúa viviendo la aventura de cada alumno como si
lucra propia! ¡Y qué desgracia experimentar el lento deterioro de quien
lucra Sancho el Bravo, pasó a Sancho el Fuerte y terminó en Sancho Pan-
za pedagógico, con todos los respetos para mi amigo Sancho Panza!
108
Esteticismo
El esteticista, en lugar de interesarse por el herido grave en un acci-
dente, se preocupa sobre todo de observar sus reacciones, su expresión, etc.,
pues sólo le interesa la clasificación estadística, la ocasión para aumentar el
conocimiento, la curiosidad, etc. Difícilmente podría decirse de este afecti-
vamente mutilado que su conocimiento llegará a profundo, pues le falta la
empatia necesaria para entrar en lo vivo, en lo irrepetible, que forma parte
inextirpable de lo real.
Una variante de lo mismo puede darse en el esteta refinado, con un co-
razón, si no endurecido, sí helado (¡y alelado!). Nerón se deja conmover por
la llama que incendia la ciudad, permaneciendo indiferente al achicharra-
miento de los ciudadanos. Mucho esteticismo desmayado se esconde en ge-
neral en todas las manifestaciones del arte por el arte, o del arte-espectácu-
lo. Sin embargo, esta falta de corazón dista de ser desapasionada como
presume, pudiendo llegar a generar fanáticos del esteticismo, para quienes
no importa el sufrimiento ajeno, ya que la compasión les parece una abomi-
nable debilidad.
Pragmatismo
Para el utilitarista, para el pragmático, toda experiencia afectiva resul-
ta superflua y constituye una pérdida de tiempo, por eso -carente hasta
de la menor educación sentimental, incapaz de entender los dolores fe-
cundos- se mofa de cualquier gesto de compasión por el sufriente, de ahí
que diga: «La compasión no ayuda, haz algo y no pierdas el tiempo con
sentimentalismos».
También para el burócrata metafísico, funcionario fosilizado, sólo
cuentan las cosas que tienen realidad jurídica, de ahí que su afectividad
se reduzca a la satisfacción que siente al cumplir al pie de la letra las pres-
cripciones legales.
Amargura
El corazón del amargado ha sido cerrado y endurecido por algi'jn
trauma o por alguna herida infligida por alguien a quien amaba ardien-
temente, o por el mal trato de la vida. Ese empequeñecimiento o supre-
sión completa de la afectividad, que cierra su corazón -que lo sella- por
temor, malentiende los ideales religiosos, considera equivocadamente
toda afectividad como una pasión, teme el riesgo que implica todo senti-
miento o todo "querer cautivado", y luchando por silenciar su corazón re-
cela de cualquier respuesta afectiva como si perjudicara a la integridad de
la moral o, por lo menos, como algo innecesario: la voluntad reduce a pro-
pósito toda la afectividad y silencia el corazón. Lo encontramos también
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 109
en quien lucha por conseguir la apatía y coloca la meta del sabio en la in-
diferencia.
Endurecimiento
Hay afectivamente impotentes; ni saben lo que es una emoción, ni se
interesan en aprenderlo, de tal modo que su corazón parece tan bruñido
como el acero. Puede consumirles todo tipo de sentimientos negativos
(odio, rabia, ira, envidia, avaricia, orgullo, codicia, pánico, etc.), compor-
tándose entonces como animales salvajes, pero son incapaces de dejar
afectar su corazón, porque los afectos y dolores que verdaderamente lle-
gan al alma han debido despejarse previamente de todos los sentimientos
destructivos. Tales personas no podrán dejar hablar a su corazón: sabido
es que el toro manso, cuando se ve acorralado, se vuelve violento, mas
no por ello bravo. No debe tomarse, sin embargo, por tales a quienes pa-
decen una afectividad débil, oscura, salvaje. Un borracho víctima de su
propio vicio puede poseer un corazón sensible; un irascible, a pesar de
que su irascibilidad le lleve a violentas explosiones de iracundia, puede
asimismo tener buen corazón.
Un mismo resentimiento como fondo
En el fondo de las anteexaminadas posiciones, late el resentimiento
que no acepta que otro lo haya hecho mejor y merezca por su excelencia
un homenaje. El resentido destruye los valores por no poder sustanciarlos
él mismo; se cierra al reconocimiento del superior cuya superioridad sien-
te como una aminoración de la propia valía. Si el alma noble se alegra
incluso por aquellos valores que ella misma no es capaz de realizar, feli-
citando cordialmente al vencedor por haber sido capaz de lo sublime, por
el contrario, el resentido envidia o incluso llega a odiar aquello que es me-
jor que él; de ahí su crítica a los mejores, negándoles, discutiéndoles o re-
bajando sus cualidades; en los casos más agudos se llega incluso a falsi-
ficar la tabla de valores mismos, es decir, al resentimiento contra el valor
en cuanto tal.
TEORÍAS SOBRE EL VALOR
Valor es lo que mueve mi corazón, imanta mi vida, me hace existir,
ser, moverme. Cuanto menos valioso es algo para mí, tanto más se aleja
de mi horizonte. Valioso es lo que me hace ser mejor persona. Mas ¿cómo
sé que algo es valioso? Existen diversas teorías sobre la identidad del va-
lor, vcámoslas.
110
Éticas ideológicas (a posteriori)
Según las éticas teleológicas, algo es valioso si, tras haberlo experi-
mentado (a posteriori), nos produce placer o utilidad, como aseguran el
hedonismo (valor igual a placer) y el utilitarismo (valor igual a utilidad).
Éste no es nuestro punto de vista por dos motivos: primero, porque resul-
ta absurdo pensar que sólo sabemos que el asesinato es malo después de
haberlo cometido. Segundo, porque si no hubiera posibilidad de unlversa-
lizar los juicios, éstos serían relativos. Pero afirmar que algo es relativo es
destruir su objetividad.
Eticas deontológicas (a priori)
Según las éticas deontológicas (valor igual a deber, a norma), se co-
noce lo bueno aún antes de experimentarlo (a priori). En ello coinciden a
su vez sistemas muy diferentes entre sí:
El aristotélico'tomismo
Santo Tomás (1225-1274) afirma que el valor es el bien que todos de-
sean, buscado en orden a la perfección debida, que en última instancia
sólo se plenifica en Dios, fuente de todo valor. Algo es valioso en cuanto
que refleja la ley divina y eterna.
La ley divina y eterna, a su vez, se refleja en la naturaleza (ley natural),
por eso es malo el comportamiento humano que se desvía de ella. El com-
portamiento humano natural pide hacer el bien a uno mismo, a la prole y a
la especie. Por su parte, las leyes positivas que los gobernantes promulgan
para la buena marcha de los pueblos y de su convivencia han de reflejar la
ley natural y la eterna. En la comunidad humana las leyes promulgadas,
para ser buenas, deben coincidir con la ley natural y con la ley eterna.
El kantismo
Según Kant (1724-1804), no es que algo sea bueno porque lo quiera
Dios (lo cual resultaría inaceptable para los ateos), sino por nacer de mi con-
ciencia: esta autonomía de la conciencia igualaría a creyentes y no creyentes.
• Si yo no fuese el centro absoluto de mi decisión, perdería mi propia
autonomía.
• Resultaría imposible evitar el relativismo si cada cual siguiese los
estímulos exteriores: si fulanito se lanza al agua para salvar a otro
por la recompensa económica, menganito por obtener fama, zuta-
nito por compasión, etcétera.
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 111
Mi actuación será valiosa si obedece al sentimiento del deber que la
razón me dicta. Mi conciencia, realidad formal, se consulta a sí misma y
responde lo que debe hacer a priori: no necesito ayudar a un huérfano
para saber que eso es un acto moralmente bueno, tampoco necesito matar
a nadie para saber que eso es un acto malo. Siempre la misma respuesta
imperativa y categórica: obra de tal modo que tu comportamiento pueda
ser tomado como ejemplo para todos, como norma universal. La voluntad
moral sólo es digna si -más allá de la facultad del mero desear- actúa por
sentir que debe obrar aunque se venga abajo el mundo, ya que el deber
responde a su propia autonomía: se da a sí mismo la obligación de actuar,
diga la gente lo que diga. Quien no actúe por respeto a esa ley interior de
la conciencia no actúa moralmente.
¿En qué se concreta esto? En hacer el bien y evitar el mal, en querer
para los demás lo que quiero para mí, y en no querer para los demás lo
que no quiera para mí mismo. Si cumplo con mi deber, obraré categóri-
camente, universalmente: si pretendo que me salven cuando corro pe-
ligro, también yo deberé salvar a todos los demás; si no quiero que me
mientan, tampoco yo deberé mentir nunca. Al loco furioso que, cuchillo
en mano, quiere entrar en mi casa para matar a un viandante que allí
se ha refugiado, no debo decirle que no está allí, pero añadiendo que si
no se va llamaré a la policía, y si es necesario defenderé al perseguido
con mi vida, pues decir la verdad es una exigencia categórica de la razón
moral: si miento una sola vez, ya no valgo de referencia para la huma-
nidad.10
En resumen, la conducta moral será a priori y no a posteriori; formal
y no material (no seguirá los estímulos exteriores); subjetiva (trascenden-
tal) pero no subjetivista. Kant cree que basta consultar a la conciencia, sin
necesidad de diálogo, para encontrar esa respuesta. Ahora bien: ¿podrá
salir la universalidad de la conciencia solitaria de la voluntad misma, sus-
traída del diálogo con los demás? ¿Sabré yo lo que debo hacer o evitar si
los demás no me ayudan a descubrirlo, en un mundo donde el sentimien-
to del deber escasea?
Así pues, mi actuación será valiosa si obedece al sentimiento del de-
ber que mi conciencia moral me dicta. Mi conciencia, realidad formal, se
consulta a sí misma y responde a priori lo que «debe» hacer o evitar. Al
cumplir con mi deber, me comporto de forma «categórica»: obro de tal
modo que mi comportamiento puede ser tomado como ejemplo para to-
dos, como norma universal. La voluntad moral sólo es digna si actúa, no
porque desee esto o lo otro concreto, sino porque siente que debe obrar
como lo hace, aunque se venga abajo el mundo. ¿En qué se concreta
esto? En hacer siempre el bien y evitar el mal, en querer para los de-
más lo que quiero para mí, y en no querer para los demás lo que no quie-
ra para mí mismo.
'"Cfr. hrmiiimid K.mt, Sobre el pretendido derecho a mentir por altruismo, 'léenos, Ma-
iliícl, 1 9 9 1 .
112
La fenomenología
Según Max Scheler (1874-1928), no hay valores porque haya bienes
y fines (Santo Tomás), ni porque haya conciencia autónoma (Kant). Max
Scheler está más cerca de Kant que de Santo Tomás, en cuanto que su
posición es más antropocéntrica que teocéntrica. Coincide con Kant en la
crítica de éste a la identificación entre ser y bien y, por tanto, en que una
cosa es el bien y otra el ser. Sin embargo, a Kant le reprocha Scheler:
• Identificar conocimiento a priori con conocimiento formal, dando
por supuesto que un contenido material generaría relativismo y, por
ende, no podría ser a priori.
• Identificar conocimiento formal a priori con conocimiento racional.
Kant habría llegado al colmo de la barbarie al afirmar que la persona
que auxilia a quien se está ahogando sólo debe hacerlo por cumplir con
su deber, y no por compasión; la conducta exigida por Kant sería inhuma-
na, de un rigorismo orgulloso, egocéntrico, pues sólo le importaría la tran-
quilidad de la propia conciencia que al obrar como debe se siente supe-
rior. Frente a esos errores propone Scheler dos correcciones:
• Los valores no tienen un contenido formal, sino material, distinto
también de los bienes de las cosas.
• Se captan por amor y a priori, de golpe, por intuición emocional, la
cual presenta distintos planos, no sólo el empírico (ejemplo: amor
no es sólo sexo). El que ama no se busca a sí mismo, sino realizar
el amor. El mayor premio es amar, y el mayor mal, experimentarse
como origen del mal. Resulta, pues, erróneo desacreditar el acto
de compasión o de amor, de las emociones en general, para rempla-
zarlo por actos de la voluntad, sólo porque en algunos casos la com-
pasión o el amor sean insinceros o insuficientes. El mundo de los
bienes es más distante que el de los valores, pues ante éstos se da
el amar y no sólo el conocer. El valor me implica, me afecta. Ante
lo valioso no «tengo», sino que «soy» persona valiosa.
En la esfera afectiva no se produce libremente alegría o tristeza del
mismo modo que en la esfera volitiva proferimos un acto de voluntad o
una promesa. Tampoco pueden gobernarse los afectos como gobernamos
los movimientos de nuestros brazos, porque el sentimiento tiene sus ra-
zones que la voluntad no conoce. Intelecto, voluntad y amor deben coo-
perar entre sí, pero respetando el papel de cada uno. El problema surge
cuando el corazón va más allá de su dominio y usurpa papeles que no le
competen: si alguien que quiera comprobar un hecho se limita a afirmar
que su corazón le dice lo que ha ocurrido, abre la puerta a todo tipo de
ilusiones; ha obligado a su corazón a realizar un servicio que nunca puede
prestar y ha permitido que su uso inadecuado sofoque al intelecto. Si son
TEORÍAS SOBRE KI, VALOR 113
valores, se intuyen no sólo afectivamente, sino también raciocordialmen-
te. Esto no impide la existencia de situaciones en las que podemos decir:
"Siento que esto no es correcto", aunque seamos incapaces de demostrar-
lo lógicamente.
La persona con un corazón alerta se alegra o se entristece según los
motivos objetivos que se dan frente a ella para sentirse feliz o desgracia-
da; el juicio verdadero es una síntesis de subjetividad y objetividad, o me-
jor, la objetividad está mediada por la subjetividad, pero no creada por
ella. En este sentido, su subjetividad no se borra, pero sí debe desapare-
cer su subjetivismo, por cuanto que éste desvirtúa la genuinidad de la vi-
vencia. ¿Cómo, pues, orientarse en estos terrenos? Quizá la pregunta fun-
damental de un corazón bien orientado no sea ¿me siento feliz?, sino ¿la
situación objetiva es tal que resulta razonable ser feliz? Es entonces cuan-
do de la afirmación «eso es verdaderamente un bien» se sigue la afirma-
ción «eso debe ser realizado». Empero, para evitar el sentimentalismo, que
es una hipertrofia que mata al sentimiento raciocordial, se necesita edu-
car los sentimientos.
El emotivismo
Según. George Edward Moore,11 máximo exponente del emotivismo o
emocionalismo moral, bueno es una noción simple igual que amarillo, y
las nociones simples se intuyen, no se explican: no puedo explicar a nin-
gún ciego qué es el amarillo. También lo bueno es una noción simple y,
por tanto, indemostrable: o se ve, o no se ve. Bueno y amarillo son predi-
cados adjuntos, con-sonantes, pero no decibles de suyo sustantiva o aisla-
damente.
Cuando digo de algo que es bueno, contra la opinión aristotélico-tomis-
ta, no afirmo nada sobre el objeto (que no es simple), ni sobre mí mismo
(que tampoco soy simple): tan sólo estoy exteriorizando mis emociones
{e-motio: algo se me remueve) y mis sentimientos. Asegurar «A es bueno»
equivaldría a decir: «Apruebo A; apruébalo tú también», o «¡Viva A!». El cri-
terio de verdad es la pasión, pero de ésta no pueden darse razones, como
antes ya lo había proclamado David Hume: cuando mi mano golpea la ca-
beza de un inocente niño huérfano, por muy repugnante que ello me parez-
ca, lo único demostrable es que un cuerpo en movimiento se desplaza e in-
cide sobre un cuerpo en reposo. La razón no dice nada; la emoción, todo.
¿Qué podemos decir de estas tesis moorianas? Que, en efecto, «bue-
no» no es una cualidad simple, y por tanto exige una captación intuitiva:
en eso concordamos con Moore más que con los aristotélico-tomistas. Sin
embargo, Moore no lleva razón en su total desconexión entre la razón y
los sentimientos, y ello por varios motivos:
"Principia F.thica, Philipp Reclam, Stuttgart, 1970; El concepto de valor intrínseco, F.x-
eeipla l'lulosophica, Facultad de Filosofía, Universidad Compiuten.se, Madrid, 1993.
I 14 GAP. 3. PERSONA Y VALORES
• Primero, porque no toda afirmación axiológica es emocional. Cuan-
do el médico dice que es bueno operar tal cáncer, está expresando
un juicio meramente técnico, descriptivo, sin emotividad.
• Además, los humanos compartimos básicamente los mismos sen-
timientos: la empatia, y el sentimiento de solidaridad y de apoyo
mutuo intraespecífico son universales. ¿Por qué los sentimientos
universales no pueden servir como criterios de verdad, y sí la racio-
nalidad universal?
• Tampoco la frialdad o el desapasionamiento son criterios de ver-
dad. Puedo aceptar con emoción, y errar con desapasionamiento; a
veces, incluso, cierto exceso de frialdad (no sólo de calor) impide la
percepción de lo real. La temperatura no es criterio de verdad.
• Además, el uso de un lenguaje descriptivo, indicativo, aséptico, no
evita su «contaminación» axiológica. Cuando a un daltónico le digo
que el semáforo está en rojo, no sólo le estoy informando acerca de
la existencia de un color, sino también de que no «debe» pasarlo por-
que no es «bueno» para él. La frontera entre lo descriptivo y lo emo-
tivo o evaluativo nunca es tan rígida como asegura el emotivismo.
Más aún, afirmaciones morales sobre las que existe un consenso casi
universal, por ejemplo: «todos los seres humanos tienen derecho al
trabajo», ¿no podrían autorizarnos a decir que «es moralmente bue-
no que lo tengan»?
• Por último, el emotivismo maneja dos criterios de verdad: para los
hechos físicos, la observación intuitiva rigurosa y objetiva: es ver-
dad lo que veo; para los hechos morales, por el contrario, la falaz
voz de la emoción. Semejante diplopia ignora la unidad raciocor-
dial del ser humano.
Mostradas esquemáticamente las posiciones básicas en torno a la cap-
tación del valor, vayamos a su naturaleza, con la misma esquematicidad
y espíritu pedagógico.
Los valores, sí valen, de alguna
manera son; si son, valen
Todo lo que vale es; pero no todo lo que es vale. «Ser» materialmente
y «valer» axiológicamente no se identifican. Hay cosas que valoramos ne-
gativamente, como un dolor de muelas, pero son, están ahí; mientras que
otras no son, no están ahí, y sin embargo las valoramos favorablemente
(por ejemplo, la justicia perfecta). Aunque tendamos a sustantivar los va-
lores, es decir, a condensarlos en sustantivos («la» libertad), e incluso a re-
presentarlos de forma simbólica (justicia, balanza, pureza, paloma), no
son cosas. Según Ortega y Gasset, los valores son «irrealidades», cualida-
des de las cosas; para evitar malentendidos, creemos que sería mejor afir-
mar que son realidades, aunque no de carácter físico.
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 115
Los bienes participan de los valores, pero no se identifican con ellos,
frente a la ética material aristotélico-tomista, para la cual los valores son
las cosas buenas. Siendo el bien, el ser y el valor lo mismo desde distin-
tos ángulos de enfoque, el mal es la ausencia de bien y de ser. Sin embar-
go, Aristóteles y Santo Tomás definen al mal como la ausencia del bien
debido, es decir, del bien ideal que a cada ser pertenece y que debería po-
seer, o sea, de su ideal de perfección. Con esto, el aristotélico-tomismo
traiciona sus propios postulados (ontológicos) yendo más allá de lo dado
y apelando a lo «debido»: ¿será porque nacemos aristotélicos limitándo-
nos a lo que meramente somos, pero morimos platónicos reivindicando el
deber ser y la perfección que añoramos?
Si creemos que los valores
son una conquista interminable,
vamos por buen camino
Los valores existen, pero no siempre los descubrimos; en ciertas co-
yunturas históricas aparecen disvalores que son tomados por valiosos, o a
la inversa. Precisamente por ello debemos esforzarnos en potenciar los
que van en el buen sentido, es decir, los que nos ayudan a progresar en
humanidad. A tal efecto, García Morente señala los siguientes criterios:
• En la polis, toda potenciación de un valor constituye un progreso.
• Toda institución destinada a realizar un valor es progreso, por im-
perfectamente que desempeñe su cometido.
• Toda transformación social de una cosa en un bien significa pro-
greso.
• Toda mejoría de un valor ya realizado se alza como progreso.
• Todo aumento de bienes en cantidad significa una universalización
del progreso.
• Toda disminución de males forma progreso.
• Todo aumento de males significa retroceso.
• La conversión de un bien-medio en un bien-fin no entraña progre-
so, y puede entenderse como detención o como retroceso.
• Todo aumento en la capacidad popular para estimar valores conlle-
va progreso.
• Contribuir a la rectificación de aberraciones estimativas en las ma-
sas y en los individuos es progreso, tanto en la denuncia de estima-
ciones falsas en sí mismas, como en el restablecimiento de la autén-
tica jerarquía de valores.
• El fomento y desarrollo de un valor, inferior con detrimento de otro
superior, es retroceso, pero el descubrimiento de dicho acontecer y
su rectificación constituyen progreso.
• Fomentar y desarrollar un valor inferior, con detrimento de un valor
superior, puede significar retroceso, planteando siempre la compleja
116 CAR [i. PERSONA Y VALORES
cuestión técnica de cómo lograr el paralelo desarrollo en ambos va-
lores conflictivos.
Los valores son expresión de la vida. No me imagino que dentro de 15
siglos no haya ningún conflicto de valores. La mayor parte de apostasías y
defecciones axiológicas de los antiguos militantes socialcomunistas o anar-
quistas se debe, por ejemplo, no solamente a que ahora ya vivan como li-
beralburgueses acomodados, sino también a que esas personas imagina-
ron, mientras eran jóvenes, que terminarían haciendo un paraíso perfecto,
inmutable y definitivo en la Tierra y, ya que no lo han logrado, han tirado
la toalla diciendo: «Como no todo, entonces nada». Y eso no es. No es así.
La razón de que muchos de nuestros problemas se queden sin resolver es
que les tenemos miedo a las soluciones.
Y hay más. Si uno no vive como piensa, terminará no pensando como
vive, y viviendo como no había pensado, tratando así de conformar los va-
lores según su vida, y no su vida según los valores. Esto es también una
forma de resentimiento.
Ustedes van a seguir, igual que yo, teniendo conflictos axiológicos
consigo mismos y con los demás, pero dense cuenta de ello, trabájenlo,
intenten mejorar las cosas procurando ayudarse a sí mismos y a los de-
más con identidad y coherencia: esa es la tarea humana. Quien piense
que los valores no traen conflicto se equivoca. Lo malo es que generen
conflicto y además no sean valores. El universo de los valores no es un
jardincito epicúreo para descansar en él. Hay una tendencia a depositar
los valores en una estantería mientras que el sujeto se queda fuera. Pues
no, el ser humano es un animal axiológeno, creador y destructor. En la
naturaleza humana está el generar crisis, el construir y destruir, diferen-
cia radical con respecto a los animales que, una vez explorado su propio
territorio, se quedan dentro de él. En todo «planeta axiológico» podemos
llegar a adoptar pautas de comportamiento que hoy ni siquiera imagi-
namos.
Pero entonces las crisis resultan inevitables, conllevan destrucción de
valores anteriores y producción de valores venideros. A veces, en el saldo,
lo negativo es más contable que lo positivo, o viceversa; pero en ocasiones
este saldo sólo puede cuantificarse algún tiempo después. Por otra parte,
hace falta perspectiva para poder valorar. La excesiva cercanía de los acon-
tecimientos no ayuda a justipreciarlos; se necesita una distancia y hoy -por
ejemplo- comprendemos mucho mejor que sus coetáneos los valores que
Cristo enseñó. Como ya hemos dicho, en el momento en que acaba de escri-
bir La ciudad de Dios, San Agustín ve las puertas de Roma, la ciudad eter-
na, a los bárbaros y escribe: «El mundo se acaba». Para él, demasiado cerca,
aquellos pueblos bárbaros (bárbaros porque no hablaban latín, idioma eter-
no) traían el fin del mundo. Casi todos los grandes pensadores experimen-
tan una conciencia más aguda de las crisis que las personas normales, las
cuales se lamentan sin reflexionar sobre lo que está pasando. Al respecto ca-
bría formular tres preguntas:
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 117
• ¿La serie de crisis que ha habido en la historia muestra que no pasa
nada a pesar de las crisis? ¿Al final de todas las crisis no hay crisis?
Entraron los bárbaros y no pasó nada. Cayó el Muro de Berlín y no
se acabó el mundo. ¿Esto significa que crisis + crisis + crisis = no
crisis?
• ¿Esta crisis nuestra es más crítica que las demás? ¿Será verdad que
ahora sí viene el lobo? ¿Quizá la novedad sea que ahora aparece el
aspecto ecológico: si destruimos la naturaleza todo lo demás será
imposible?
• ¿Cómo hablar de crisis, si los valores son eternos?
Si algo es realmente valioso,
debe ser amado
Los valores no son inertes ideas platónicas indiferentes a mí, sino que
cuando los veo conculcados siento irritación; cuando ejercidos, cómplice
alegría, y cuando aún no realizados, interpelación, incitación a trabajar
por ellos. Ante una violación de una niña no hace falta ser don Quijote de
la Mancha para decir «eso no debe ser», y reaccionamos.
¿Se ama a los valores porque son valiosos, o son valiosos porque se les
ama? Si lo segundo, subjetivizo los valores; si lo primero, reconozco su
existencia. No resulta fácil separar ambos extremos, de todos modos, pues
son buenos porque los amo y los amo porque son buenos. Demostrarlo
puede costar trabajo, si los demás difieren de nuestra opinión, pero na-
die puede presumir de que algo sea valioso para él si no lo ama. Para quien
valora sólo los automóviles como medio de transporte resultan útiles (gra-
do inferior del valor); sin embargo, para quien los ame más que a su novio
o novia, la cosa cambia. Los valores, pues, van vinculados a la posición del
valorante, aunque no se reduzcan a ella.
También el tiempo altera la posición: uno puede llegar a valorar des-
pués lo que antes no tanto, o a la inversa. Para captar el valor hay que mo-
verse. Un niño con vocación pacifista puede terminar queriendo ser be-
cario de la OTAN. Los valores exigen un aprendizaje, no se aprehenden de
un golpe, hay un antes y un después.
Si no dialogo, no podré hablar
con los demás de valores:
mi valor no será valioso
No todo el mundo entenderá del mismo modo la amistad, la bon-
dad, la belleza, etc., produciéndose la inevitable colisión entre valores.
Ni siquiera faltará quien niegue la existencia de la amistad, de la bon-
dad o de la belleza. El cínico presume de tolerancia, pero tolerante es
118 CAP. 3. PERSONA Y VALORKS
aquel a quien pisas un pie y, pudiendo aplastarte como réplica, sin em-
bargo, no lo hace. Son más frecuentes los dogmáticos autoritarios que
los cínicos. A veces en nuestras vidas asoman el rostro de Cantinflas y el
de Hitler inadvertida y alternativamente. Mientras tanto, hay cosas ópti-
mas, hay cosas buenas, otras tolerables, otras discutibles, y otras intole-
rables. Cuando la democracia no sirve para articular esta escala, ya no
es democracia axiológica.
En la sociedad pluralista no siempre existe acuerdo definitivo sobre la
escala básica de valores que cada cual desea, por eso es necesario el diá-
logo, y además poner semáforos con el rojo prohibiendo tales conductas,
y con el verde propiciando tales otras. Pese a todo, quienes establecen lo
prohibido y lo permitido también pueden equivocarse. Ni siquiera el con-
senso universal es garantía irrefutable de su verdad: Galileo estaba en mi-
noría en su época, pero en lo cierto. En todo caso, hay que dialogar, pero
no cantinflear; Cantinflas decía aquello de «puede ser que sí, puede ser
que no, pero lo más probable es que quién sabe». Dialogar exige reflexio-
nar y estudiar. Una experiencia cultivada por el estudio es más profunda.
Muchas personas intuyen que ciertas políticas van mal, pero votan a los
partidos que las propician, porque no saben.
La otra persona es igual que yo, aunque discrepe de ella e incluso
deba de oponerme a ella con el debido respeto, si veo que está fastidian-
do a los demás y fastidiándose a sí misma. Aunque a veces resultara más
cómodo callarse, hay que oponerse en favor del valor, defender el valor
antes que la comodidad o la cobardía, a pesar de que esa defensa nos
acarree problemas. Por lo demás, quién sabe si esa defensa dará sus fru-
tos mañana, cuando nosotros no podamos estar delante para comprobar-
lo. Mientras tanto, yo dialogaré siempre sin imponer por la violencia o la
coacción mi escala de valores, precisamente por respeto a la otra per-
sona, porque si yo me abstengo por comodidad, miedo, indiferencia, etc.
(desprecios a la condición humana, aunque la gente los aplauda o con-
sidere «sensatos»), estoy de antemano minusvalorando su capacidad de
aprendizaje y de posible cambio. Por lo demás, si yo hoy tengo esta con-
ducta es porque alguien alguna vez a mí trató de enseñarme, aunque le
hubiera resultado más rentable pasar de largo.
En resumen, la asunción de una escala de valores genera un com-
portamiento militante axiológicamente. El militante asume la exigencia
de universalización de los valores, pues si no se universalizan no bene-
fician a tanta gente como podrían beneficiar. Si afirmo que mi libertad
es absoluta pero menosprecio la tuya, no universalizo. Si considero al di-
nero como valor superior a la honestidad, no universalizo. Si tomo a la
publicidad como un fin en sí mismo a costa de la veracidad del produc-
to, no universalizo. Si lucro con los productos de mi fábrica, aunque de-
teriore la naturaleza, no universalizo. Si una empresa da trabajo pero
contamina, no unlversaliza. En todos estos casos, un valor destruye al
otro y atenta contra otras personas, por lo que en tales condiciones no
puedo aceptarlos como tales valores. Buscando un principio de univer-
TKORÍAS SOBRE EL VALOR 119
salización militante de los valores (no su mero consenso), establecería-
mos el siguiente axioma: sólo cuando los valores no lesionan los de las
personas pueden aceptarse de entrada. Principio de universalidad: si no
valen para todos, no valen para ninguno. Si valen para el 99 % pero no
para el 100 %, no es un principio de universalidad, es un principio de ge-
neralidad.
El militante intenta extender a todos sus valores, sabedor de que uno
mismo «es» (y no sólo «tiene») su propia escala de valores. Aunque en el
intento, incómodo, me vaya mal a mí, al menos que no le vaya mal a los
valores, siquiera sea hasta un cierto límite, sin menospreciar la prudencia,
ni exponer a riesgos destructivos a la propia persona. Prudencia y valor
son hermanos gemelos.
Si no nos afectan vitalmente
no son valores, sino ideas
El valor insiste, más que ex-siste
Nuestros conflictos nos pican tanto porque no quedan fuera de no-
sotros, sino que su drama se vive en nuestro interior. Y es buena señal que
duelan: señal de que estamos vivos. Dol et ergo sum, me duele luego exis-
to (Kierkegaard).
La simpatía respecto al maestro empático
Hace falta un escolarca, un maestro axiológico que viva cálidamente
lo que enseña y lo trasmita por empatia. Él será quien impacte intuitiva
y emocionalmente a los discípulos (discípulo es más que alumno). Discí-
pulo será quien comparta la misma pasión (sin-patía) ante el ethos axio-
lógico del maestro. La fuerza del ejemplo deviene fundamental para el
aprendizaje axiológico. Se enseña real y no sólo formalmente lo que se
es por la fuerza del ejemplo. El maestro no es el que me dice cómo debo
ser, ni el que me remite a su propia vida, sino a los valores que, con el
testimonio de su vivir propio, ha descubierto en el universo axiológico
objetivo.
La empatia abre los ojos del ciego y los oídos del sordo. Desproveer
del sentimiento cálido a la razón es castrarla, es hablar en nombre de la
objetividad para quererla sin afectividad, sin calor, es decir, sin lo esencial
de ella misma. Hay que dar a la voluntad y al sentimiento lo que es pro-
pio de la voluntad y del sentimiento, a la razón lo que es de la razón, y a
ambos conjuntamente. En la educación en valores enseñaremos a racio-
nalizar los afectos, no a castrarlos. Sin el orden de los afectos no hay or-
den en los valores, ni en las virtudes.
IZO
Si sólo hablamos sobre valores buenos,
valemos menos que si además los realizamos
La gente suele quejarse de la mucha corrupción. Pero, si tan malos son
los demás, los supuestamente mejores habremos de intentar hacer algo bue-
no en su favor, pues no es de recibo presentarse como buenos precisamente
por no hacer nada mientras musitamos: «Cuanto más me quejo, más bueno
soy». Desde esa perspectiva, el peor político es mejor que el mejor absten-
cionista. ¿Qué no le gusta a usted el panorama que hay? Pues trabaje en
cualesquiera de los niveles sociales mejorables: el barrio, las casas de cultu-
ra, un sindicato, agrupaciones políticas...
Si hablamos bien y hacemos mal, no vale
Hay academias que se dedican a dar cursos sobre valores y son corrup-
tas. Eso está mal. Además, como decía Heráclito, la naturaleza nos ha
dado dos oídos y una boca para que al menos escuchemos el doble de lo
que hablamos. La naturaleza nos ha dado la prudencia de hablar menos
y hacer mejor. Si hiciésemos 10% de los valores que proclamamos, esto
sería mucho mejor. Cuando todo el mundo hace lo que debe, ya no hay
que hablar de ello, es normal: es normal que una mamá cuide a su hijo, a
nadie le extraña, por fortuna. Es noticia que un niño muerda a un perro,
pero no es noticia que un perro muerda a un niño. Pese a todo, ¿más vale
hablar de valores aunque se conculquen y se escandalice, que callar abso-
lutamente sobre ellos no dando la oportunidad de que alguien pueda rea-
lizarlos correctamente? Quizá quien escucha la plática sobre valores pue-
da decidirse a ponerlos en práctica...
Por lo demás, reconocer la distancia que separa nuestros discursos y
la virtud activa correspondiente es bueno; no es malo estar a disgusto e
insatisfecho con uno mismo, si es para intentar cambiar.
Si hablamos mal y hacemos mal, peor aún
En un país corrupto son muy pocos los que reconocen que sus padres
también lo son. La fórmula «país corrupto, papá honesto» desafortunada-
mente es más frecuente, y se traduce en un «enlodémonos gustosamente,
porque no hay otra posibilidad». Todo el mundo se queja de la corrupción,
pero en no pocos casos para justificar la propia: lo que es del común no
es de ninguno. Se tiene la coartada muy a flor de piel: como los demás
roban mucho, yo -simple taxista- robo poco, con lo cual me siento justi-
ficado frente al que roba mucho. Aunque moleste, también se está dis-
puesto a participar de la corrupción, e incluso a agudizar la capacidad de
sacar partido de ella a costa de los menos hábiles. De este modo, quien
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 121
habla del disvalor lo revalúa, en tanto que devalúa el verdadero valor.
Quien no hace lo que cree que tiene que hacer se acostumbra a hacer lo
que no quiere hacer: lo trivial se normaliza. Y, puesto que todo el mun-
do lo hace, mal de muchos consuelo y epidemia de tontos: la costumbre
como des-virtuación. Al des-valorar le sigue el desvirtuar. La vida se des-
virtúa después de que se de-valúa.
Si hablamos bien, y sentimos bien,
y hacemos bien, tenemos
experiencia axiológica
Valor: donde está tu tesoro, allá está tu corazón. Por eso el blablablá
sobre los valores no es verdadero si no nos afecta, si carecemos de expe-
riencia. La experiencia del valor es la virtud. La virtud es un hábito opera-
tivo bueno, un hábito activo bueno. Al enunciado de un valor ha de se-
guirle la vivencia del mismo como virtud. De lo contrario, estamos en el
vicio del ver lo bueno y del hacer lo malo, o del mero parloteo.
Pero si la persona impactada emocionalmente por el valor se deja
arrastrar hacia él sin poder controlar ese afecto emocional, ante la fuerza
imantadora del valor parece desaparecer. Sin embargo, nadie puede rea-
lizar el valor si no realiza al propio tiempo el valor de su propia persona:
si no realizamos el valor de la persona como tal, no captaremos personali-
zadamente los valores.
Si no comprendemos el carácter
interactivo de nuestras vivencias,
aún no estamos maduros
axiológicamente
Este enunciado lo rechaza una posmodernidad atenta sólo a la pri-
vacidad y despreocupada de la vida pública, con el argumento de que esta
última no es mi vida: no se puede luchar -dicen los pesimistas-, no se
debe luchar -dicen los acomodados-. Los «universos éticos» que nos ofre-
ce la burguesía no son universalizables, sino arcas de Noé para mientras
los demás se ahogan en el diluvio de fuera.
Pero las personas con profundas convicciones se hacen notar, están pre-
sentes en su propia vida y en las de los demás. Mientras que en el mundo
físico una manzana podrida termina por pudrir las manzanas sanas, en el
del espíritu un ingenuo puede terminar llevando hacia el bien a un trampo-
so y a un rencoroso. Sin embargo, no somos manzanas. Basta un alma bella
para que por ella, superior a todos los corazones duros, entre la salvación
en el mundo: no estamos destinados al absurdo entrópico, ni a la destruc-
ción, sino a la vida y a la felicidad.
122
Si existen valores, están articulados
entre sí
Entre los valores observamos una escala jerárquica (no torre de Babel,
sino círculo de círculos implicativo). He aquí a continuación la escala, de
abajo hacia arriba, y con todos los respetos para los valores más bajos, sin
los cuales no se dan los más altos.
Criterios de establecimiento
de una escala axiológica
No sólo se plantean conflictos frente a lo no valioso (disvalioso), sino
también -aunque de otra naturaleza- entre dos valores positivos (amor
y justicia, por ejemplo), y entonces hay que elegir a unos y renunciar a
otros. He aquí algunos criterios en orden a la actuación moral:
Duración del valor. A veces, eternizar un valor puede dar seguridad,
pero depaupera la innovación. De todos modos, es preferible el valor eter-
no al contingente. Resultaría ridículo y artificioso decir: "Te amaré por dos
días". Todo amor pide profundidad, profunda eternidad, demanda volun-
tad de eternidad. No hay amor verdadero que no busque eternizarse.
Surge aquí la cuestión del perennismo: saber qué es lo eterno y qué es
lo contingente, porque a veces se da lo eterno por contingente, o a la in-
versa: gato por liebre.
Indivisibilidad del valor. Preferible es lo que se toma entero, a lo que
se da partido. La libertad es indivisible, no puede darse un pedazo de dig-
nidad, ni una verdad a medias. Ahora bien, los valores materiales sí son
divisibles: magnífico gesto el de quien comparte un trozo de pan con un
hambriento. No compartir los valores inferiores los prostituye.
Fundamentación del valor. Un valor es tanto más alto o fundante,
cuanto menos necesita de otros y más les sirve de base. El valor más sóli-
do será el que mejor fundamente a los demás. Aquel valor que no nece-
site de ningún otro será el valor absoluto. Quien simplifica la vida la hace
descansar en aquellos valores que, por valer más, necesiten de menos me-
diaciones: ése sabe vivir.
Profundidad de la satisfacción. El valor más alto produce una satis-
facción más profunda, según el nivel en el que se le sitúe. No debe tomár-
sele reductivamente: siendo preferible la simpatía, puede prescindirse de
ella si es a costa de ser canalla. El superficial no puede gozar en profundi-
dad. La satisfacción no excluye aumento de dolor, aunque no necesaria-
mente lo incluye. Hay dolor creativo, solidario, que hace crecer.
Urgencia temporal. Cabe postergar ciertos valores, aunque no inde-
finidamcntc. Cuanto menos urgentes, menos importantes.
Cantidad de valor. En caso de igualdad, será preferible lo que realice
más canüdad de valor.
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 123
Cercanía o proximidad al yo. Familia es más que el pueblo; pueblo,
más que humanidad.
Probabilidad de éxito. No aferrarse a lo mejor muy dudosamente
realizable a costa de lo bueno más seguro.
Plenitud. Humanidad es más que pueblo, pueblo más que familia, fa-
milia más que individuo.
Prioridad. Prioridad con el débil, el anciano, el enfermo, etcétera.
Resonancia. El que más puede, más debe cooperar.
La persona. Es el criterio definitivo y máximo del valor. Cualquier
proyecto que conculque el valor de la persona deberá ser rechazado como
no valioso. Dados esos criterios podríamos establecer la siguiente escala
axiológica.
Escala de valores
¿Cuál es la jerarquía existente entre los valores? Suele distinguirse
ascendentemente entre valores: a) sensibles (agradables); b) económico-
utilitarios; c) físicos; d) sociopolíticos; e) espirituales (teóricos, estéticos,
jurídicos);/) morales y religosos. Pues bien, si a e le falta a, tenemos al
pedante; si le falta b, al bohemio incapaz y poco práctico; si le falta c, al
pálido intelectual; si le falta d, al egoísta. Si a / l e falta a, tenemos al as-
ceta patológico; si le falta b, al religioso ensimismado; si le falta c, al enfer-
mizo; si le falta d, al anarquista utópico; si le falta e, al místico frenético
e iconoclasta. Y así sucesivamente: si falta/, entonces brilla por su ausen-
cia la grandeza moral, la humildad religiosa y el sentido del misterio; si
faltan/y e, entonces queda sólo la voluntad de cínico poderío; si faltan/
e, d y c, entonces estamos ante el egoísta crudo, y si faltan/, e, d, c y b,
entonces nos quedamos en el hedonismo.
Esta es una opinión entre muchas, claro, pero otra cosa son las urgen-
cias vitales, ya que al hambriento no se le puede decir que sienta la misma
estimación por una sonata de Brahms que por un plato de arroz. De todos
modos, la fuerza no debería anular la altura de los valores, y la auténtica
moralidad ha de construirse de abajo hacia arriba.
Valores ecológicos o, mejor, ecodúlicos
Ecología viene de oikós, palabra de significado doble, «casa» y «bon-
dad»: el ecologista tiene que respetar su casa y a la vez ser bueno, es decir,
no se puede proteger la naturaleza y destruir las personas. Ecología es co-
nocimiento de la naturaleza; ecodulía es respeto de la naturaleza. No da
igual lo uno y lo otro, pues con frecuencia quienes mejor la conocen más
la maltratan y explotan intensivamente: las multinacionales.
La naturaleza es nuestro «segundo cuerpo», y la gente así comienza a
comprenderlo. Está emergiendo una responsabilidad ccodúlica, al menos
124 CAR 3. PERSONA Y VALORES
un primer paso de toma de conciencia teórica, pues los valores no se im-
plementan de la noche a la mañana: a veces son necesarias muchas gene-
raciones. Ahora bien, los valores son cuestión de paciencia social, pero de
impaciencia individual: los pioneros abren brecha, y a veces eso les cues-
ta caro, aunque la posteridad los beatifique.
Desafortunadamente, hoy se dan casos de ecologistas que defienden la
vida de un árbol, pero matan la vida del niño que está en el seno de la ma-
dre. Se descubre la vida cósmica, pero se asesina al nascituro humano, abo-
minación máxima.
La vida es el primer valor. Ella existe desde el primer instante de la fe-
cundación, y desde ese mismo instante ha de ser defendida absolutamen-
te a lo largo de toda la existencia.
Valores físico'vitales
Cuando me autopercibo viejo, mermado, arruinado valetudinariamen-
te, insalubre, me entristezco. Se arruina mi cuerpo, se arruina mi tono vi-
tal. Más vale burro vivo que sabio muerto.
A pesar de todo, la gente sabe que el cáncer de pulmón es la primera
causa de mortalidad en Occidente, pero muchos fuman. No pocas mamas
suministran chucherías que, sin embargo, saben lesivas para la salud de sus
hijos. El capitalismo no ignora que los modelos de estética joven que exhibe
y publicita producen en ocasiones anorexias de difícil curación. Todas las
sociedades aceptan en la teoría valores que, sin embargo, en la práctica con-
culcan considerándose pese a ello sociedades razonables y sanas. ¿No será
que el Imperio nos quiere enfermos para «curarnos», es decir, para tenernos
en sus manos suministrándonos eternamente medicinas iatrogénicas que,
al promover supuestamente nuestra salud, introducen realmente nuestra
enfermedad? Sea como fuere, está visto que algo más que el mero conven-
cimiento teórico debe uno tener para aceptar los valores en cualesquiera
de sus niveles.
Defendamos, pues, la vida; no propiciemos ninguna cultura de muerte.
Valores económicos
Son los valores del bienestar material. Siendo necesarios, la cuestión,
es determinar el límite en que el bienestar material se torna superfluo, así
como la medida en que pueda o no unlversalizarse su consumo.
El dinero es necesario; es preciso tener para poder decir: «ser, más que
tener». El dinero no da la felicidad, pero creeremos a quien dice esto si de-
vuelve lo robado, y si regala lo poseído. La riqueza está en lo que eres, no
en lo que tienes. Muchos gastan el dinero que no tienen para comprar co-
sas que no necesitan tratando de impresionar a personas que no les agra-
dan. El que mucho posee poco duerme, si tiene que vigilarlo. Las cosas
que más se desean menos pueden comprarse.
TEORÍAS SOBRE EI, VALOR 125
Se es rico en proporción a las cosas de que se puede prescindir. Un
paisaje, un libro, una melodía, un rostro; con poco basta a quien es mu-
cho; con nada se satisface a quien sólo tiene deseo de tener. Sencillez, na-
turalidad, espontaneidad, humildad, ayudan a ser feliz. Modelos de per-
sonas felices: un artesano silbando por el trabajo bien hecho, un niño
construyendo castillos de arena, una madre bañando a su bebé, un médi-
co salvando la vida de un enfermo.
Son necesarias las cosas para vivir; lo que ocurre es que las cosas se
imponen sobre las personas, y no a la inversa, las personas sobre las cosas.
El sujeto empírico se ha cosificado él mismo, mientras que se concede a
las cosas valor personal: he ahí una simonía o compraventa de lo sagrado
personal mismo, pues lo sagrado es la persona. No hay que ir muy lejos
para ver cómo la gente te deja su cuerpo antes que las llaves de su coche.
Cuanto más al Norte, tanto más. Y, como estamos reduciendo lo personal
a lo cósico, no podemos tolerar que nos digan que somos personas, eso
ofende. De ahí que se prefiera decir que somos azar, grasa, casualidad,
objeto movido por las circunstancias, consumidores del mercado, nada,
muerte irresurrexa. Esto sí que es ser reaccionario, porque así no se hace
cambio alguno: ya está todo hecho para un ser carente de libertad y de
dignidad. ¿Cómo postular desde ahí un desarrollo a escala humana? «No
es fácil comprender este fenómeno. Creo advertir algo que parece suma-
mente extraño, pero que surge una vez y otra: una voluntad de degrada-
ción de la idea del hombre, como si irritara su posible excelencia.»12 Se
lleva mucho tiempo intentando en filosofía que las personas pierdan de
vista su condición de tales; es decir, que sean reductibles a la materia, a
la biología, a las estructuras, a los determinismos, al azar: los dos últimos
siglos han constituido un esfuerzo titánico por acabar con el personalis-
mo comunitario. Una especie de resentimiento, de hostilidad y repugnan-
cia por todo lo admirable, algo como una voluntad de extirpar en los de-
más la esperanza se advierte por doquier.
La burguesía ha tratado de plantear la vida como un quid pro quo, y
no como un quodpro qui. «Quid pro quo» es tomar algo como si se tratase
de alguien, las cosas como si fuesen personas, comportamiento caracte-
rístico del Occidente neorrico, donde se piensa que las cosas hacen a las
personas: tanto tienes tanto vales. A partir de ahí se explica lo que pasa
con otra palabra emblemática de nuestro sistema: el interés. El interés,
cuando no había mentalidad burguesa, era inter esse, relación interper-
sonal, por lo que la persona inter-esante se desinteresaba de sí misma,
toda vez que allí primaba la relación dinámica yo-y-tú. Sólo cuando este
desinterés ético se convierte en dinero, deviene interés óntico y, por tan-
to, deuda dineraria puramente material, olvidando que «deuda» deriva de
(h'bitum, participio del verbo deberé, mi deber de ocuparme del otro desde
mi desinterés ético de persona des-inter-esada; mi riqueza, en fin, no es
la del enriquecimiento crematístico, pues lo que me convierte en rico es el
"J. Murías, l,a perspectiva cristiana, Alianza Kditorial, Madrid, 1991.
I 2(> CAÍ". 3 . I'KKSONA V VALORES
ocuparme con él, y mi deuda hacia él viene del deber moral de quererle,
sin más.
Descubramos el camino de vuelta, el camino que va de las personas
hacia las cosas con un nuevo acercamiento de los pronombres, pero en
este orden: del ello al él; del él al tú; del tú al yo; del yo al yo-y-tú; del
yo-y-tú al nosotros.
Valores sensibles
Son los que producen alegría, placer, etc., con distinta profundidad se-
gún cada persona. ¿Qué no se habrá escrito sobre el placer? Personas hay,
por ejemplo, que quieren vivir su sexualidad como la vive cualquier perro,
pero otras amorosamente, con cariño, con ternura en el acto sexual, huma-
nizadamente. Ahora bien, si alguien se empeña en decir que él es un perro
y no logro convencerle de lo contrario, ¿qué puedo yo hacer por él y por
mí, a no ser no tratarle como a un perro, y procurar que no me muerda?
En última instancia, los valores no se demuestran, se muestran; aceptar la
realidad es creer en ella, creérsela.
Desde luego, no todos los placeres son iguales: al sádico le produce
placer dañar a otras personas; al masoquista, dañarse a sí mismo, sufrir
por sufrir, encontrar aberrantemente el placer en el sufrimiento; al sado-
masoquista, expandir el dolor a toda la humanidad y a sí mismo. No pode-
mos decir que un mismo placer sea la medida del ser humano.
Hay coleccionistas que se levantan pensando en acumular placeres
durante el día; tal es su proyecto felicitario. El utilitarista Jeremy Bentham
aseguraba que sólo cabe medir la felicidad por los placeres: la cantidad de
placer es la medida de la felicidad. Pero el obseso de los placeres deviene
tanto más vulnerable cuanto más obseso: el día en que no ha logrado
sumar la cantidad de placer que esperaba, se deprime y entra en crisis de
autoafirmación; si en su caza hedonista logra cobrar pocas piezas de pla-
cer, se vendrá abajo. La felicidad pende para él de un hilo cuando, al va-
riar las circunstancias, varía también su identidad. Don Juan Tenorio, con
escasa autoidentidad, se ve forzado a forzar cada noche un lecho para
afirmar el gozo de su virilidad.
Sin embargo, ese hedonista ignora que el placer no puede ser objeto
de búsqueda, sino que resulta o se deriva de un modo de ser y de vivir,_
que es el que hay que lograr. El placer elevado a principio cierra el camino
al desarrollo personal. La felicidad es el premio no buscado para quien
realiza el valor que cree que tiene que realizar, para quien vive conforme
a un agathon, a un ideal felicitante. El placer no es la medida de la felici-
dad, sino su consecuencia; la felicidad es un regalo para la persona que cul-
tiva su vida de una forma felicitaría; por eso, aunque el regalo no llegue, la
persona es feliz, e incluso puede serlo aunque advenga el displacer o el su-
frimiento. Como dijeran Sócrates, Platón, y Aristóteles, la felicidad está en
el interior del sabio. El militante soporta la adversidad doliente, pero feliz,
TEORÍAS SOBRR RL VALOR 127
porque es más fuerte que ella su propia identidad vital. Mejor sería no su-
frir, obviamente, pero se puede ser sufriente por la causa que uno asume y
a la vez feliz, del mismo modo que se puede ser acumulador de placeres y
esclavo infeliz respecto de ellos.
Los placeres no son el valor superior. Hay que ser torpe para deposi-
tar la felicidad en los placeres. En el fondo del hedonismo hay dos cosas:
miedo al dolor, que clausura, y mala educación. Decía el psiquiatra Vallejo
Nájera que todo enfermo terminal pasa por tres estadios con mermas
sucesivas. En el primero se interesa por lo que ocurre fuera de la clínica;
en el segundo, por lo que pasa en su habitación, y en el tercero, única-
mente por sus propias constantes corporales. Luego, la muerte. Como hu-
mano, es mala señal preocuparse sólo por el propio placer y la privacidad.
El placer elevado a principio y mantenido como tal se cierra el camino a
sí mismo.
El argumento favorito del hedonista se reduce a esto: hagas lo que ha-
gas, egoísta o altruista, al final lo haces porque te gusta, es decir, porque
te resulta placentero; en última instancia, todo comportamiento humano
es hedonista. Desde luego, todo lo que hace el ser humano es resultado
de su dinámica personal; en última instancia, toda acción es egorrelativa,
relativa al yo que la ejerce; sin embargo, su condición de egorrelativa no
la convierte en hedonista: hay quien no buscando placer lo encuentra
como resultado de su acción altruista y filantrópica, sin más. No todos los
placeres son iguales, lo mismo saltarle el ojo a una persona que ayudar a
un ciego a cruzar la calle, por aquello de que en ambos casos todo con-
cluye en un problema de oftalmología. Aunque quizá sí, teniendo en cuen-
ta que el defensor de esa barbaridad es un ciego axiológico...
Uno de los instrumentos de que dispone el poder para conducirnos a
la común ceguera es el de manipular nuestra mirada para reducir final-
mente los placeres superiores a los inferiores; una vez cegado nuestro
juicio, la oscuridad se torna aliada de los tuertos especializados en fabri-
car entuertos. El esclavo de ojos terrosos se cree feliz en su ardiente oscu-
ridad, pagando por ella. Una democracia de invidentes axiológicos será en
todo caso igualitaria, pero triste.
Valores utilitarios
Son los valores del bienestar material. Siendo necesarios, la cuestión
es determinar el límite en que el bienestar material se torna superfluo, así
como la medida en que pueda o no universalizarse su consumo.
Verdad es que no siempre se plantea el autodenominado ecologista
comprar el coche menos contaminante, si puede acceder a otro más caro
y potente. Casi todos en el primer mundo tenemos más de lo que necesi-
tamos, pero queremos vivir cada vez mejor, aunque sea a costa del Tercer
Mundo, y no paramos de afirmar nuestro ecologismo. Sin embargo, los
valores económico-utilitarios tienen un techo: la naturaleza no permite un
128 GAP. 3. PERSONA Y VALORES
ecodesarrollo insostenible. No pueden talarse todos los árboles ni acabar
con el agua. Por el contrario, el deseo no tiene límite.
Nos pasamos la vida trabajando para tener, pero al final vivimos casi
exclusivamente para trabajar; el trabajo nos tiene. Resulta fácil la inco-
herencia en lo relativo a estos valores, quizá por excesivamente cercanos
a la parte animal de un humano todavía muy ligado a la insaciabilidad.
Al avaro le causa dolor gastar; la austeridad del avaro es la roña de un po-
seedor poseído por lo que posee. Del mismo modo, el consumidor es con-
sumido por el consumo que (le) consume. El tener ahoga al ser.
Valores sociopolíticos
Los seres humanos somos sociales, nos asociamos y, aunque no termi-
nemos de creerlo, vivimos como asociados. Todos dependemos de todos;
es un valor social la prudencia a la hora de conducir.
Desde luego, aunque la inteligencia de Einstein o el arte de Goya no
puedan socializarse, pues van ineludiblemente vinculados a sus geniali-
dades respectivas, la aristocracia del cielo no excluye la democracia de la
tierra, sino que la exige: la igualdad de oportunidades de las sociedades
civilizadas, aunque no haga surgir cada minuto Einsteins o Goyas, hará
posible el surgimiento de otros genios. Asimismo, sería estúpido pretender
una sociedad tipo «café para todos», es decir, Einstein para todos, Goya
para todos, o todos como Einstein y Goya, o ninguno.
Los animales son sociales y sociables; los seres humanos vivimos nues-
tra socialidad de forma política, en cuanto que habitamos una misma
polis, en una misma physis (valor ecológico), con un mismo lógos (valor
espiritual, la razón). Ni siquiera en el Tercer Mundo logran finalmente las
mansiones señoriales de los opulentos -aisladas y protegidas por sus sis-
temas de seguridad avanzados y sus interminables legiones de policías
privados- evitar convivir en la misma polis que los miserables con sus
casas de cartón. Aunque lo intentan, las fortificaciones particulares de los
ricos no pueden convertirse en ciudades-Estado, porque sus vicios priva-
dos y su ecoexpolio, lejos de producir virtudes públicas, incrementan el
gran malestar social que se vuelve, a su vez, contra los ricos mismos, quie-
nes terminan por no poder salir de sus casas para evitar el posible secues-
tro. Desafortunadamente, no la buena convivencia, sino el secuestro, re-
cuerda a los ricos que habitan una misma polis que los pobres: democracia
boomerang.
Quien vive para sí contra los demás muere a los valores; y, lo que es
peor, al vivir para eso mata a otros. La vida y la muerte son también inter-
activas, y no nos damos cuenta. Propietaristas, no comprendemos que la
vida particular se organiza desde un común vital. Cerrados en el propio
yo, lo demás se olvida, y con frecuencia también se lesiona. La omisión
respecto de ese nosotros comunitario o antecedente, coetáneo y subsi-
guiente a nosotros mismos es, sin embargo, algo que está ahí a pesar de
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 129
que se ignore. Para no disolverse sin eso, hay que reconocer el pecado con-
tra eso, y resolverse activamente contra él para absolverse de él.
Se comienza por poco: el que ha llevado una cascara de plátano 50 ve-
ces a una papelera se convierte en un buen ciudadano.
Valores espirituales
Si en los valores económicos las diferencias excesivas son hirientes, ofen-
sivas, injustas, en los espirituales no ocurre lo mismo: a nadie decente le debe
ofender que haya un gran artista; eso suele ofenderle tan sólo al triste y re-
sentido compañero de gremio, pero a las sociedades les encanta contar con
una pléyade de artistas, poetas, músicos, filósofos, escritores. También en esta
esfera rige la ley que es común a todas, a saber: en los valores inferiores,
igualdad; en los superiores, diversidad. Otra cosa es que, a veces, en ciertas
épocas históricas, ocurra precisa y formalmente lo contrario: en los valores
inferiores, desigualdad, y en los superiores, uniformidad.
Los valores espirituales resultan más necesarios para las personas más
desarrolladas: el pienso del cerdo no es el pienso que piensa Descartes.
Los mediocres y medio mediocres, los axiológicamente infradesarrollados
tienden a burlase de los mejores. Sin embargo, cualquier valor espiritual,
si realmente lo es, se encuentra presente en los demás valores: una perso-
na llena de luz interior vive más años y con más salud, irradiando más y
sin contaminar.
Ninguna persona espiritualmente potente ha menospreciado la eco-
nomía, pero la ha vivido de forma más comunitaria. Consciente de esto,
Baudelaire, que tiene fama de inmoralista, escribe sin embargo al respec-
to: «El vicio ataca a lo justo y a lo verdadero. En cuanto ultraje a la armo-
nía, en cuanto disonancia, hiere más a los espíritus más poéticos. No creo
que sea escandaloso decir que toda agresión a la virtud significa en últi-
ma instancia una falta contra el ritmo y la belleza del universo.»
Estéticos. No habiendo nada más diferenciador que la estética, sin
embargo todo el mundo consume las mismas marcas en nombre del gusto
estético. Si la estética es el arte de la diferencia, entonces a tantas per-
sonas corresponderían tantos juicios del gusto: ¿por qué, sin embargo, to-
das las moscas van a la misma basura, digámoslo? La moda deviene así
crimen de lesa estética, desde que se es niño o jovencito. Pero la estética
debería ayudar a «hacerse una cabeza» a cada cual, sin dejarla absoluta-
mente en manos del peluquero, el cual, por oficio, te tomará el pelo o te
esquilmará.
El arte de la vida consiste en hacer de la vida una obra de arte. Ser
natural es la más difícil de las poses. Cuando todo lo que está está donde
debía estar, es bello; cuando todo lo que es es conforme a lo que debía ser,
es hermoso. La belleza es un trascendental del ser. En el fondo, antes que
maldad, la maldad es fealdad.
1 30 CAP. 3. PERSONA Y VALORES
La belleza está sujeta a pocas reglas, es el ámbito de la creatividad y
de la libertad. Como escritor no me siento culpable cuando omito una
regla de juego o un canon, aunque sí me siento culpable cuando -en el
terreno ético- conculco gravemente una norma ética: por ejemplo, cuan-
do robo me siento mal.
Éticos. Se dice que un intelectual es una persona que usa más pala-
bras de las necesarias para decir más cosas de las que sabe o mejores de
las que hace. Algo, en todo caso, muy común, pues del dicho al hecho va
mucho trecho. Por eso suele convenirse en que la ética es la teoría, y la
moral, la práctica, pudiéndose por tanto encontrar casos de personas sa-
bias en el discurso sobre el bien, pero muy canallas en la práctica.
En nuestra opinión, esa distinción es más académica que real, pues lo
verdaderamente importante es la ética. Ética (de ethos) es modo de vida,
adquisición de un hábito bueno, y a la vez respeto del lugar donde se vive,
a saber: la naturaleza y la vida. Moral (de mos) significa costumbre. Y hay
costumbres sin valor ético, por muy comunes que sean.
¿Puede quererse la perfección propia como objeto del querer, consti-
tuir su finalidad? Según Max Scheler, pretenderlo sería fariseísmo: algo
así como salir del gimnasio ético presumiendo de musculitos éticos tras
haber hecho muchos ejercicios éticos para tener un «cuerpo ético». El fa-
riseo cree convertirse él mismo en bueno; por el contrario, sólo el resul-
tado del ejercicio de acciones buenas me convierte en bueno, sin preten-
derlo. Sin embargo, Ortega y Gasset -en esto siguiendo a Kant, maestro
del «deber por el deber»- asegura que nadie que no pueda querer ser vir-
tuoso puede llegar a realizar actos de virtud.
A veces alguien dice: «Yo no quiero ser bueno porque no va con mi
carácter; respéteme, soy como soy». Y esto te lo dice mientras te pisa el
pie. Pero quien menosprecia la posibilidad de querer ser bueno pierde
humanidad. Más aún, la persona verdaderamente humana no solamente
se limita a querer ser mejor ella misma, sino que busca ayudar a que los
demás también lo sean, y en ese empeño no cesa, si bien hay siempre un
límite al respeto que marca la razón práctica, la prudencia, aunque se de-
grade con frecuencia en forma de miedo. Así como se puede ser genio
estético sin compartir la genialidad, no se puede ser persona moral sin
intentar unlversalizar el bien. Un individualista ético aún no ha descubier-
to que la ética no es la estética, si le falta el impulso de universalización:
«Sólo soy libre, decía Bakunin, cuando todos los hombres y mujeres que
me rodean son también libres. La libertad de los demás me hace ser libre,
la ajena esclavitud me esclaviza a mí mismo».13
Religiosos. ¿Cómo conciliar el diálogo del ser humano limitado con
ese misterio densísimo al que llamamos Dios? A pesar de todo, dirigirse
al misterio, decirle «Tú», invocarle aunque sea misteriosamente, aunque
no nos anuncie a veces nada sobre ese misterio, nos pone ante él hacien-
do posible el encuentro.
'(,;/>•. M. Il.ilumin, La libertad, .Jurar, Gijón, 1977.
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 131
Hablar con Dios es la oración. Orar: hablar con Dios reconociéndole
como tal desde el amor. O se habla con Dios, o nada: con un no-Dios no
se puede hablar. No es posible ser ateo y a la vez antiteo: a un Dios inexis-
tente no se le puede zaherir. Todo lo que podamos decirle a cualquier
prójimo podemos manifestárselo a Dios, nuestro prójimo más próximo,
porque El quiere serlo. Es bueno decirle a Dios lo que pensamos de Él y
sentimos con Él, sea lo que fuere; por ende, también manifestarle nuestro
enojo si es el caso, al modo como lo hace el niño pequeño con su madre:
sabiendo que es su mamá al fin y al cabo, y que la mirada de una madre
soporta cualquier espectáculo del hijo. Por lo demás, manifestarse ante
Dios sin veracidad no sólo constituiría una grave forma de hipocresía (al
modo de los amigos de Job), sino que tampoco vale para nada, ya que
Dios sondea nuestros corazones y nos conoce. Al abrirle nuestro yo, el yo
se abre ante nosotros. Verdad es que Él conoce lo que nos pasa antes de
que se lo pidamos y mejor que nosotros, pero no menos verdad es que a
todo Padre le gusta que, aun así, le pidamos los hijos lo que necesitamos,
sobre todo por bien de los propios hijos. Si tú tuvieses un teléfono rojo con
el que pudieras hablar directamente con tu Padre, ¿qué le dirías? ¡Pues dí-
selo, tienes ese teléfono!
Mas ¿cómo romper ese círculo vicioso según el cual hay que orar para
ver el rostro de Dios, pero sólo se puede orar después de haber vislum-
brado ese rostro? Rompiendo a orar, echándose a orar aunque nos parez-
ca que no sabemos, aprender a aprender, orar para poder orar.
El despierto, también en el budismo, aprenderá a convertirse en
paciente y silente vigilante. El silencio de Dios es la realidad más difí-
cil de sobrellevar al comienzo de la vida de oración. Es preciso apren-
der a sentarse, a no hacer nada delante de Dios, sino a esperar y go-
zarse de estar presente ante el Presente eterno. Esto no es brillante,
pero, si se persevera, irán surgiendo otras cosas en el fondo de este si-
lencio e inmovilidad.
El camino para llegar hasta sí mismo, y de sí mismo hacia Dios, es a
menudo muy largo. ¿Tendremos que terminar envejeciendo, tanta pacien-
cia necesitaremos para alcanzar por la oración la gracia de la oración? Tal
vez, pero envejecer junto a Dios es permanecer siempre niño. En Oriente,
en efecto, a cualquier monje se le llama anciano, aunque tenga 25 años,
pues el ideal es llegar a viejo con luengos y albos cabellos sin perder la
mirada del niño. Al lado de Dios podemos ser a la vez padres, adultos y
niños en la tríada del tiempo. Decía Picasso que, para llegar a pintar como
el niño, el adulto necesita mucho tiempo. Es verdad. Para que un adulto
llegue a poseer los ojos del niño necesita el amor de caridad, que hasta
cierto punto es más fácil de practicar que la esperanza, pues aquélla, la
caridad, se apoya en lo que se ve y se ama, mientras que ésta, la esperan-
za, vive únicamente de signos e indicios respecto de lo invisible; pero
sobre ambas lo más difícil es la fe, pues ella consiste en llegar a creer y a
amar lo que no se ve en absoluto. Y esto puede llevar mucho tiempo y mu-
cho silencio, toda una vida. Sin embargo, aunque pueda parecer mucho
132 CAP. 3. PERSONA Y VALORES
para el hombre, para la paciencia del Dios que nos mira bien predispues-
to como a hijos suyos, no cuenta el tiempo humano, esa es nuestra gran
ventaja.
Desde ese silencio, el creyente continuará rezando, no hasta que Dios es-
cuche lo que le pide, como suele pensarse, sino hasta ser él mismo quien
escuche lo que Dios le pide a él. Orar es escuchar cada vez más a Dios, y
menos a nosotros mismos. Tampoco se trata de decirle a Dios que le ama-
mos, sino de recordar que Él nos ama como sólo Él puede amar. Entonces
el orante experimenta cierta plenitud, pues la oración se filtra por todos
los poros de su alma para plenificarla: es la pleroforía. Si esta oración ce-
sara, el mundo perecería al perder su sentido.
Orar es agradecer a Dios que Dios sea Dios, porque sólo así puede el
humano ser verdaderamente humano. Para que el corazón pueda ir cam-
biando su dureza, tiene que pasar muchas horas a remojo en las aguas que
corren por el río de la alabanza y la adoración.
Tampoco puede el creyente pedir fuerzas para enredarse en el yo clau-
surados Tras el necesario «Señor, ven en mi ayuda (Kyrie eleison)», apren-
derá a dar las gracias largamente porque Dios sea Dios, no con una sola
postal -¡o, peor aun, sin postal alguna!- en «compensación» por los millo-
nes de peticiones solicitadas o/y por los favores concedidos. En griego,
todavía hoy, para dar las «gracias» se dice eucharistó. Gracias, Señor, por
la fragancia de tu amistad sobre mí derramada. Al principio parecía que
únicamente yo te miraba, pero con el curso del tiempo comienzo a com-
prender que Tú me miras desde antes, y entonces comienzo a ser feliz
mirando a los demás como Tú les miras desde tu eterno presente amoro-
so. Yo comienzo a ver (antes sólo miraba) porque Tú me ves, es decir, me
amas; ahora sé que los ojos con que yo miro no son ojos porque veo, son
ojos porque Tú me ves. Tú y yo juntos mirando en la misma dirección se-
remos insustituibles amigos y cómplices solidarios e inabatibles. Nepsis,
alerta; katanixis, ternura. Como en el icono de Vladimir «la Virgen de la
ternura», la madre sostiene al niño en brazos, los dos rostros se acurrucan
uno al otro, y ambos nos miran.
Ahora Dios no es para mí una experiencia meramente intelectual, que
siempre arroja un nombre común, un abstracto, por necesaria que sea la
intelección, sino sobre todo un nombre propio: Tú, mi Señor. Tú y yo nos
hemos «domesticado», en el sentido de El Principito: habitamos el mismo
espacio (domus), la tienda de Dios. Y al descubrirte en lo que Tú eres para
mí, Dios mío, conozco mejor mi propio nombre, aquél con el que Tú, al
crearme, me llamaste desde tu eterna gracia y no por mi mérito. Esa amis-
tosa con-fianza así surgida sólo puede apoyarse en el amor y en la mise-
ricordia tuya, mi Dios, mi roca, pues únicamente el amor es relacional, y
donde hay amor no caben temor ni egoísmo. El secreto supremo del amor
relacional es el nacimiento de Dios en el hombre, y el secreto supremo de
la divinidad es el nacimiento del hombre en Dios.
Pese a la amistad con Dios, dentro del posible éxtasis que produce a
los místicos más cercanos a Él (a su enstasis), no deja de producirse en
TEORÍAS SOBRE EL VALOR 133
todo creyente, como lo acuñara san Gregorio Niceno, una epéctasis, una
fusión sin confusión, una añoranza no colmada: cuanto más nos llena
Dios, más lejano nos parece; cuanto más le conocemos, más desconocido
lo encontramos, siendo el nuestro respecto de Él un conocimiento por des-
conocimiento: Dios es el siempre mayor.
Pero ¿y si, pese a implorar la amistad de Dios, no lo logramos? Enton-
ces hay que ser humildes; es decir, confiar en Dios, en que lo que nosotros
no podemos sí lo puede Dios, y en que Dios confía en nosotros.
La humildad no consiste en valorarse poco o mucho a sí mismo, sino
en mirar a Dios antes que a uno mismo, y en medir el abismo que separa
lo finito de lo infinito. Así lo ve Job en el estercolero de su vida. Cabe
tener miedo de los acontecimientos, e incluso de nosotros mismos, pero no
de Aquel que dirige los acontecimientos, ni pensar que lo que nosotros
no podemos no lo pueda tampoco Dios. «Y, cuando te hayas vuelto así
hacia Dios, no vuelvas más sobre ti mismo. No te preguntes dónde estás
con respecto a Dios. La tristeza de no ser perfecto y de encontrarse pe-
cador es todavía un sentimiento humano, muy humano. Es preciso que le-
vantes tu mirada más arriba, mucho más arriba, a Dios, a la inmensidad
de Dios y su inalterable esplendor. El corazón puro es el que no cesa de
adorar al Dios vivo y verdadero. Se interesa profundamente por la vida de
Dios y es capaz, en medio de todas sus miserias, de vibrar con la eterna
alegría de Dios. Un corazón así está a la vez despojado y colmado. Le bas-
ta que Dios sea Dios. En eso mismo encuentra su paz. La santidad es ante
todo un vacío que se descubre y se acepta, y que Dios viene a llenar en la
medida en que nos abrimos a su plenitud.»14
¿Cuándo es más de noche? Cuando la rana, deseando hacerse como
el buey, se hincha y explota. Cuando para perseguir el ideal de santidad
realizo esfuerzos éticos agotadores que hacen penosa mi vida y que ade-
más no tienen gran valor a los ojos de Dios; antes, al contrario: pueden
constituir un pecado de lesa autolatría: Dios no nos ha llamado a ser
buenos, sino a ser santos, lo importante no es hacer cosas para Dios,
sino hacerlas según Dios. No nos pase como a aquel caballero de la
armadura oxidada que, de tanto hacer obras buenas, se volvió malo:
«Nuestro caballero era famoso por su armadura. Reflejaba unos rayos de
luz tan brillantes que la gente del pueblo juraba haber visto el sol salir
en el Norte o ponerse en el Este cuando el caballero partía a la batalla.
Y partía a la batalla con bastante frecuencia. Ante la mera mención de
una cruzada, el caballero se ponía la armadura entusiasmado, montaba
su caballo y cabalgaba en cualquier dirección. Su entusiasmo era tal,
que a veces partía en varias direcciones a la vez, lo cual no es nada fácil.
Durante años el caballero se esforzó en ser el número uno del reino.
Siempre había otra batalla que ganar, otro dragón que matar u otra da-
misela que rescatar. Con el tiempo, el caballero se enamoró hasta tal
punto de su armadura, que se la empezó a poner para cenar y, a me-
H
lí. U'clerc, Sabiduría de un pobiv, Marova, Madrid, 1975.
 i >n ij\\: ;Í. I'KKSONA V VALORES
nudo, para dormir. Después de un tiempo ya no se tomaba la molestia
de quitársela para nada. Poco a poco, su familia fue olvidando qué as-
pecto tenía sin ella.»15 Al final, cuando quiso quitársela, ya era tarde: la
armadura se había apoderado de él.
¿Cuándo es más de noche? Cuando creo que debo amar primero a
los hombres y luego a Dios; pero eso no sirve para nada, pues nadie es
tan perfecto como para merecer amor incondicional, ni tan fuerte como
para entregarlo si no recurre más que a la propia buena voluntad. Si, por
el contrario, empiezo por amar a Dios sintiéndome amado incondicio-
nalmente por Él, en este amor encuentro a mi prójimo, y en ese amor
los antiguos enemigos son mirados y amados como criaturas divinas.
Entonces, cuando miro al otro desde ahí, para él también es de día.
¿Cuándo es más de noche? Cuando tenemos un encuentro con los sacra-
mentos sin encontrarnos con el Señor de los sacramentos. ¿Cuándo es
más de noche? Cuando la luz de la razón pretende sustituir a la fe. El
hecho de no entender muchas cosas en nuestra relación con Dios no es
un problema tan serio como el hecho de no aceptar que no podemos en-
tenderlo todo.
DEL VALOR (TEORÍA) A LA
VIRTUD (PRÁCTICA)
El triángulo valor-deber-virtud
Tiene el ser humano tres vértices: el valor, que es la dimensión obje-
tiva de la moralidad; el deber, que es la respuesta subjetiva a ese valor y,
finalmente, si logro responder bien, obtengo la virtud. La virtud es un va-
lor que se ha hecho vida en nosotros. La virtud es un hábito de excelen-
cia o perfección. El valor captado despierta en mí el sentimiento del de-
ber; si ejerzo bien el deber, realizo una acción virtuosa.
La virtud, hábito racional
sin exceso ni defecto
Aristóteles la define como «hábito electivo que consiste en un térmi-
no medio relativo a nosotros, determinado por la razón y del modo que lo
determinaría el prudente padre de familia que se sitúa entre dos extremos
(justo medio); por ejemplo, la puntualidad no consiste en llegar ni tem-
prano ni tarde, sino en punto, a la hora acordada; amar no consiste en
r
'R. Fisher, El caballero de la armadura oxidada, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1998.
I .¡i antítesis de este caballero sería el de ítalo Calvino, El caballero inexistente, Bruguera,
Barcelona, 1975.
DEL VALOR A LA VIRTUD 135
querer tanto a alguien que lo asfixie, ni en estar muy alejado de él, sino
en encontrar la distancia justa y adecuada, ni muy cerca ni muy lejos.
Aristóteles pone como ejemplo al prudente padre de familia para mos-
trarnos que la ética debe vivirse todos los días y esto lo olvidan ciertos
profesores de ética. El término medio lo es entre dos vicios, uno por
exceso y otro por defecto» (Ética a Nicómaco).
La virtud, pues, habrá de ser: a) Un hábito de excelencia o perfección.
b) Consistente en situarse según la razón (no según la sinrazón), c) En el
término medio al modo como se situaría una persona prudente: la pun-
tualidad no consiste en llegar ni temprano ni tarde, sino en punto.
Por tanto, no es virtuoso el comportamiento de quienes: lo que desean
es exhibirse; exigen premio o recompensa exterior; actúan sólo para que
no les castigue, o únicamente porque lo manda la ley.
N i egocentrismo, ni extrinsecismo
Egocentrismo
La virtud dista de dos defectos: el egocentrismo y el extrinsecismo.
También las virtudes se corrompen, es decir, uno no gana una virtud para
siempre; quien se declara poseedor de una virtud está encubriendo su
egocentrismo, pues la virtud lo posee a uno y no a la inversa. Quien diga
que posee el bien es un fatuo presuntuoso: «A un servidor a humilde no
le gana nadie.»
Hay quienes dicen ejercitar sus virtudes, y en realidad lo que desean
es exhibirse; lo que menos les importa es la virtud. Sin embargo, esto es
una forma pueril de egocentrismo, pues los que presumen de virtuosos
son egocéntricos («Dime de qué presumes y te diré de qué careces»). Si
encaminamos nuestras acciones hacia un fin bueno y terminamos presu-
miendo de éstas, llegamos a un narcisismo egocéntrico o autotélico,
donde uno hace de sí mismo el fin de la acción. Yo no puedo ir presumien-
do de virtuoso porque automáticamente me convierto en autotélico, que
es lo contrario a aristotélico, hablando ahora en el sentido etimológico de
aristas, «noble»: lo noble es desarrollar la virtud.
Extrinsecismo
En el otro extremo de la virtud está el extrinsecismo. Quien para ser
virtuoso exige premio o recompensa exterior («Haré este acto bueno si me
recompensas con otra cosa; de lo contrario, no actuaré») es moralmente
reprobable; asimismo, la acción virtuosa no está sometida al miedo al cas-
tigo («Haré tal cosa o no la haré sólo para que no me castiguen»). Tam-
poco se es moral por actuar según lo mande la ley, sino únicamente legal;
pero lo legal puede ser malo, ya que puede haber leyes malas cuyo acata
 I *>0 IJM'. Ó. PERSONA Y VALORES
miento no tenga nada que ver con el ámbito de la moralidad, sino todo lo
contrario, por muy legales que sean.
En conclusión, las virtudes no pueden ser egocéntricas ni extrinsecis-
tas. La persona tal y como es se plenifica en la persona tal y como podría
llegar a ser. Es decir, la virtud es la plenificación de las bondades poten-
ciales que hay en todo ser humano. Debemos buscar el desarrollo de la
virtud y no del yo; el desarrollo del yo es fundamental, pero se da por
añadidura a quien ama y practica la virtud. La tradición cristiana nos
dice que la persona se plenifica si realiza el seguimiento de Cristo, fuente
del deber ser.
El liderazgo de la persona virtuosa
Liderear moralmente es ir a la cabeza sirviendo. El líder moral hace
que los demás se sientan importantes y da importancia al trabajo ajeno,
no trata de dominar. Da toda la libertad posible; respeta la personalidad
ajena, no la explota. Ayuda a conquistar cotas elevadas de responsabili-
dad. Destaca lo mejor de los comportamientos. Critica constructivamente
el trabajo ajeno y el propio. No sólo acepta las ideas y sugerencias de las
personas a las que dirige, sino que hace todo lo posible por incentivarlas,
capacitarlas e inspirarlas. Demuestra comprensión con los fallos razona-
bles, en lugar de castigar. No se da por vencido, ni anda lamentándose.
Inspira a todos sus colaboradores una voluntad de vencer. Cuando es posi-
ble, consigue conciliar los puntos de vista en conflicto.
Si siembras un acto tendrás un hábito, si
siembras un hábito tendrás un carácter,
si siembras un carácter tendrás
un temperamento
ha vida virtuosa (ética) como proceso
de ajustamiento
Ética viene del término griego ethos, que quiere decir lugar donde uno
vive, residencia, morada. Ésa es nuestra primera naturaleza. Quien desde
allí vive respetando y plenificando su vida, su cuerpo y el de los demás,
así como su entorno, conforme a lo que debe ser, convierte este «ethos»
en un «ethos» ético. Si no lo hace así, pasa a ser anti-ético, inmoral. Insis-
tamos: el ser humano no puede ser a-moral, pero sí in-moral. A-moral es
una piedra; inmoral lo es la persona que no se comporta conforme a lo
que debe ser.
El ethos humano abarca una triple dimensión: naturaleza (physis),
cuerpo-razón (lógos), convivencia (polis). El propio cuerpo y la propia ra-
DEL VALOR A LA VIRTUD 1J7
zón se enmarcan en la naturaleza, nuestro cuerpo común. La convivencia
social no consiste simplemente en ser vecino del otro a costa de los otros,
no en que unos vivan y otros malvivan: la injusticia está contra la ética,
es lo in-moral. Al equilibrio de estas tres dimensiones básicas le llamaban
los griegos dyké (justicia), y al justo, dykaios.
Un ajustamiento temperado,
no intemperante
Así pues, la ética es forja de un carácter o modo ser bueno. Los lati-
nos tradujeron «carácter» como temperamentum, cuya raíz es temperare,
templar: lugar donde se ejerce el temple. La persona de buen carácter tie-
ne buen temple; la de mal carácter es destemplada, disarmónica, carente
de humanidad virtuosa. La fragua de este buen carácter moral o tempera-
tura ética es un proceso que se da a lo largo del tiempo, no algo que cae
de momento o que pueda prescindir del tiempo. No por casualidad «tem-
perare» tiene la misma raíz que tempus, pues es en el tiempo, poco a poco,
día a día, donde se va haciendo la identidad ética. Repitamos lo antedi-
cho: si siembras un acto tendrás un hábito, si siembras un hábito tendrás
un carácter, si siembras un carácter tendrás un temperamento, que es una
forma de ser a través del tiempo. El temperamento es una siembra en el
tiempo que forja un carácter, una forma de ser que se va enseñando o des-
enseñando, aprendiendo a aprender y a desaprender. Si aprendemos a
desaprender lo bueno aprendemos lo malo; al aprender a desaprender lo
malo aprendemos lo bueno. Mientras tanto, no podremos presumir de
haber ganado para siempre tal o cual hábito, porque vivimos éticamente
como Penélope, que tejía por el día y destejía por las noches el mismo
manto hasta que llegara Ulises, su esposo. Nuestro Ulises, nuestra Itaca,
nuestra patria de identidad axiológica, no nos será dada desde luego an-
tes de que nos llegue el último día.
Un ajustamiento coeúnte (comunitario)
En fin, que mientras vivamos seremos coeúntes, gente que camina
junta. La ética la hacemos dentro de, en el interior de, y no separada-
mente de la «physis» (naturaleza), en el interior de la «polis» y no se-
paradamente de la «polis» (ciudad), y todo ello desde nuestra propia
identidad.
Pero además de co-eúntes somos trans-eúntes, gente que busca el más
allá yendo con los demás. La coeúndia ética busca la transeúndia de la fe-
licidad, cada individuo va buscando el eterno sentido de su acción en la
búsqueda de su otro yo y del nosotros, cuyo reencuentro le encaminará
Iwicia el tú eterno.
liK
No se puede vivir desvirtuado
(des'tnoralizado o a-moralizado)
No existe ningún acto humano que sea amoral, sino virtuoso o vicio-
so. Una persona que abandona las responsabilidades familiares y se tiende
en el campo porque no quiere trabajar, comete un acto malo. Otra que
se tiende en el campo después de trabajar por su prole comete un acto
bueno. El primer descanso y el segundo son físicamente iguales, pero no
lo son moralmente, porque el primero se halla inserto en una corriente
de irresponsabilidad ética, a diferencia del segundo. Por tanto, la vida hu-
mana, desde el punto de vista de la moral, o es moral o es inmoral, pero
no existe en ella lo indiferente. El valor moral del acto puede tener una
intencionalidad distinta según la opción ad-optada.
La persona a la que faltara la dimensión moral estaría des-moraliza-
da o a-moralizada, es decir, desquiciada de su quicio vital, sin tono axio-
lógico. En resumen, la ética busca la plenificación del ser humano; su ta-
rea es la de forjar y fraguar un carácter o ethos. Acción-hábito-carácter-
destino (destinación): uno termina recogiendo en su vida en buena medi-
da lo que ha sembrado. Contando siempre con las posibilidades biológicas
con las que llegamos al mundo, hay quien puede sembrar más y quién pue-
de sembrar menos.
La autonomía del deber
Nada mejor para encauzar el esfuerzo que la virtud, que hacerlo bro-
tar del deber, palabra vigorosa que asusta a tantos escolares, muchas ve-
ces abrumados por el exceso de unos deberes que rompen las costuras de
sus pesados carterones y castigan sus frágiles espaldas, sin que sepa nadie
explicarles de verdad por qué ni para qué el deber de hacer los deberes...
El deber no se impone desde fuera. El deber se asume, se ama, se agrade-
ce, cuando a su vez se nos encarga por amor para amar más. En estas con-
diciones, querer es querer deber, querer el deber; el deber aparece como
una forma de querer, como un componente del cariño. Ese querer es vir-
tuoso, de lo contrario sólo causa aflicción, fastidio, por ser de naturaleza
burocrática. Por eso:
«Haz todo el bien que puedas
por todos los medios que puedas
de todas las maneras que puedas
en todos los sitios que puedas
a todas las horas que puedas
a toda la gente que puedas
durante todo el tiempo que puedas»
JOHN WESLEY
DEL VALOR A LA VIRTUD I¡ W
El cumplimiento del deber por amor es sapiencial, sabroso. Sin ese sa-
bor de la sabiduría, el esfuerzo es ciego; sin el esfuerzo, esa sabiduría es
impotente; si falta conocimiento no hay voluntad, sino instinto, pero si
falta la voluntad, el conocimiento es inútil. Como dijera Kant: «Nada hay
tan bueno en el mundo como una buena voluntad»: ¿de qué serviría saber
mucho y ser muy querido, si no quisiéramos intentar hacer nada bueno?
El deber y el querer
Una voluntad que quiere ejerce su asertividad. La persona pusilánime,
inhibida, hipersensible, no puede afirmarse en el mundo; algo pavoroso
está a su acecho que puede caer encima de ella en cualquier momento. Es
hipocondriaca por vivir más atenta a sus propias dolencias reales o supues-
tas que a sus interlocutores. De nuestras angustias 99 % son imaginarias,
pero nadie lo cree así. La escala de Moss, que indica la dureza de los mi-
nerales, va desde el talco hasta el diamante. El talco es rayado por todos y
el diamante raya a todos sin ser rayado por ninguno. Hay personas talco.
Tienes que elegir entre ser asertivo o no serlo. Si no eres asertivo te
vienes abajo, vuelves contra ti los conflictos, sufres por sufrir, te refugias
en la derrota, te dan ganas de largarte y caes en el conformismo. Es nece-
sario reconocer que solos no podemos y que tenemos que pedir ayuda en
diversos grados. Siempre se puede, al menos intentarlo: un problema es
una oportunidad. Por miedo a la acción, mucha gente se neurotiza y no
hace nada. Por otra parte, quien nos quiera nos ayudará a saber, a querer
y a poder.
Un querer a la altura del deber
Obviamente, la presencia de la voluntad de ser más no anula el recono-
cimiento de una cierta jerarquía del desear, pues no deben confundirse el
sano deseo y los insanos deseos. Desear muchas cosas no es lo mejor, pues no
ha de ser el hombre a la medida de los deseos, sino los deseos a la medida
del hombre. El mero antojo no es formativo; una cosa es desear apasionada-
mente teniendo a la voluntad dominadora como centro, y otra muy diferente
desear muchas cosas, según la pulsión consumista, donde la autarquía y la
autonomía moral del sujeto se desvanecen, terminando por hacer a la volun-
lad misma esclava de los deseos, como los niños malcriados.
Las anorexias motivacionales estallan en el campo minado del relati-
vismo moral, y últimamente vivimos tiempos de deseo casi prepersonal, sin
voluntad, sin autocontrol, sin Deseo (escrito esta vez con letra mayúscula),
que tienen al mero me apetece/no me apetece como único criterio. La uni-
versalización de tal arbitrarismo conduciría a admitir que aquel que más
puede satisfacer su caprichosa apetencia sería el más valioso; de ahí que el
desear sin el deber no valga, sino sólo un querer a la altura del deber.
14U
La relación querer'desear
Una cosa es querer y otra desear. No frenar ningún deseo (el mero an-
tojo) no es formativo; termina por hacer a la voluntad esclava de los de-
seos, como niños malcriados.
Atiende al ¿Quiero? ¿Puedo? ¿Debo?:
- ¿Puedo ir al cine? Sí, tengo dinero.
- ¿Quiero ir al cine? Sí, la película me interesa.
- ¿Debo? No, porque no he estudiado el examen y si voy al cine repro-
baré.
En caso de que desee pero no deba, mi deber será frenar el desear y
aceptar el amargo deber; sólo cuando mi deseo y mi deber coinciden pue-
do permitirme el gozo en toda su magnitud, sin sombra alguna de enfer-
mizos y graves remordimientos (el remordimiento sano es el deber con-
tra lo in-debido).
Sólo puedo hacer realmente lo que quiero cuando dejo de querer ha-
cer lo que no debo. La verdadera libertad no consiste en hacer lo que nos
da la gana, sino en hacer lo que tenemos que hacer porque nos da la gana.
Que no puedas hacer todo lo que quieres no es razón para que no
quieras hacer todo lo que puedes.
Si aún puedes ser mejor de lo que eres, es evidente que aún no eres
tan bueno como debes.
Haz lo que puedas, pide lo que no puedas, pide para que puedas.
Y que no piense el malo que no hay nadie bueno. Y que el bueno no
crea que sólo él lo es.
El valor moral del coraje
Puedes cuando tienes voluntad y reconoces tus errores, cuando no
pierdes la alegría y anticipas la victoria, cuando te dejas querer por quien
te quiere más. Es necesario aprender a afirmar(se), sin olvidar el sentido
del prójimo. Y es la voluntad del sujeto (que, dejándose querer bien, quie-
re bien a los demás) la única que convierte a la fuerza meramente física
en poder humano.
El dinamismo de la voluntad no se entendería bien sin la categoría'de
pasión: pasión como singularidad apasionada, y pasión como padecimiento
cuando choca con la resistencia del no-yo, con lo difícil. Para la hormiga, el
rocío es una inundación, ciertamente, pero «la dificultad da valor a las co-
sas».16 Si héroe no es sólo aquel a quien podemos elogiar en lo grande, sino
también admirar en lo pequeño, entonces normalidad y heroísmo distan de
ser incompatibles, según lo narra Julio Cortázar en la portentosa odisea del
"'Mont¡iif(iH', lissais, II, p. 15.
DEL VALOR A I,A VIRTUD 141
valiente que abandona una tarde su butaca, desciende la escalera, desafía
el tráfico callejero, viaja hasta la esquina, adquiere el periódico y, de nuevo,
navegando contra viento y marea, vuelve triunfalmente a su gran sillón. Lo
que no puede faltar es el coraje. Coraje para vivir; generosidad para convi-
vir; prudencia para sobrevivir; amor para desvivir: el coraje lo es siempre
para las concreciones. Quienes hablan sin referirse a la realidad tienen un
cadáver pudriéndoseles en la boca. El mundo es una montaña de mierda y
hay que cogerla con las manos; lo importante es no ensuciarse el corazón.
La voluntad es capaz de construir no sólo «ideaciones» (ideas), sino
también «idealidades» (utopías), sin ceder por principio al poder de lo ya
dado; «es al buscar lo imposible cuando el nombre ha realizado siempre y
reconocido lo posible, y quienes viven prudentemente limitados a lo que
creen jamás avanzaron un paso».17 «¡Qué afortunado soy!, exclamó el
maestro. ¡Cualquier falta que cometo es conocida inmediatamente por los
hombres!».18
Voluntad y forja del carácter
Como la voluntad no es enemiga de la razón (antes, al contrario: no
puede sino aceptar la función rectora del conocimiento), nada puede ser ob-
jeto de la voluntad si no es algo conocido: razón y voluntad cooperan estre-
chamente entre sí: la voluntad quiere que la razón conozca y la razón com-
prende que la voluntad quiere y comprende lo que ella quiere. El resultado
de esta estricta cooperación es que la verdad y el bien se compenetran: cuan-
do la razón comprende que la voluntad quiere un bien, y tanto más cuando
constata que alguna cosa es un bien, entonces el bien, como objeto de la ra-
zón, deviene una cierta verdad. Por eso el pensamiento escolástico (aristoté-
lico-tomista) afirmó que las fases de la voluntad son: planteamiento racio-
nal, deliberación, decisión, consumación.
La excelencia es resultado del hábito; nos volvemos justos realizando
actos de justicia; templados, realizando actos de templanza; valientes, rea-
lizando actos de valentía, decía Aristóteles. Poco a poco hila la vieja el copo,
y del mismo modo se teje nuestro carácter, la forma de estar en el mundo
como personas. Existen dos formulaciones clásicas para expresar la forja de
ese carácter:
• El imperativo pindárico de la voluntad, así llamado por haber sido
formulado por el poeta griego Píndaro (538-438 a. C), dice: «Llega
a ser lo que eres». Se trata de una invitación al desarrollo humano,
pero también los animales llegan a ser lo que son.
• Más humanizador es el imperativo fichteano de la voluntad, debido
al filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), y reza así:
"Hiikunin, Obras, III, p. 283.
"l.un-Yu. nipírulo Vil, p. 30.
142 GAP. 3. PERSONA Y VALORES
«Llega a ser quien eres», el yo que debes ser, el tú diferenciado per-
sonal e irrepetible que llevas dentro, y que merece ser pleníficado y
perfeccionado. Uno se hace más humano si llega a ser el que podría
ser, mejor de lo que ya es, con ayuda de los grandes ejemplos.
Es al buscar lo imposible cuando el hombre ha realizado siempre y re-
conocido lo posible, y quienes viven prudentemente limitados a lo que
creen jamás avanzaron un paso.
Aun reconociendo la fuerza del pasado, éste debe ser un trampolín,
no una hamaca. La humanidad cambia muy despacio, pero con tiempo y
con paciencia la hoja de la morera se convierte en vestido de seda. He
aquí la prueba para verificar si tu misión ha concluido: si estás vivo, no ha
concluido aún. Las generaciones pasamos haciendo y deshaciendo, no sin
hacer: cuando debes hacer una elección y no la haces, esto ya es una elec-
ción. Así que, cuando no tengas otra cosa que hacer, puedes plantar un
árbol: irá creciendo mientras duermes.
Al menos, intentarlo. Poco a poco hila la vieja el copo. Sin que nos de-
mos cuenta, también con estos hilos va tejiéndose y destejiéndose el man-
to inconsútil de nuestra existencia, nuestro carácter axiológico, que no es
el carácter psicológico que le sirve de soporte (más o menos avinagrado,
risueño, etc.), sino la forma de estar en el mundo viviendo los valores y
desarrollándonos como personas.
Sólo quien trabaja bien puede crecer y hacer crecer. Al final, el mundo
es un espejo, y a cada cual le devuelve la imagen de su propio rostro: frun-
ce el ceño ante él, y te lanzará una mirada agria; trabaja por él, y él te ayu-
dará a ti mismo. Nada más elástico y necesitado de habitud y de ejercitación
que el músculo que mueve el poder. Hay que hacer un poder.
Carácter, veteranía
Pero los enquistados poderes de este mundo se especializan en derro-
tar nuestra esperanza antes de que hayamos comenzado a ejercerla. Al
preguntársele al ya fallecido senador Hubert Humphrey por la compasión
en política, tomó un largo lapicero, de esos que tienen una pequeña goma
de borrar en un extremo, y dijo: «Caballeros, fíjense en este lapicero. Del
mismo modo que la goma de borrar no es más que una pequeña parte de
todo el conjunto, y únicamente se emplea cuando se ha cometido una
equivocación, así también sólo se recurre a la compasión cuando las cosas
se le han ido a uno de la mano. La mayor parte de la vida es competición;
sólo la goma de borrar es compasión. Resulta triste decirlo, caballeros,
pero lo cierto es que, en la política, la compasión no es más que una parte
de la competición». ¡Y vas tú y dejas al senador oradar tus huesos para
que deposite en ellos sus larvas; vas y crees al senador, porque, proporcio-
nalmente hablando, la longitud de tu lapicero contrasta con la brevedad
de- tu goma! ¡Que así no sea! Además, ¿para qué esperas que tu goma
DEL VALOR A LA VIRTUD 143
borre parte de lo mucho que tu mina raya?, ¿No sería mejor si disminu-
yeses tu borrar, aminorando el rayar? Ánimo; aunque los demás no, tú si
puedes: así que persevera contra las razones del senador.
Parecería, sin embargo, que los amigos del senador se han especiali-
zado en extender su sábana fantasmal para ahuyentaros a cuantos de en-
tre vosotros habéis asumido que ni sabéis, ni queréis, ni podéis, lo cual a
ellos les sirve de coartada fenomenal para consolidar su victoria. De to-
dos modos, Bertold Brecht viene siempre al encuentro de los valientes
que resisten el asedio, aunque a su alrededor los demás abandonen el
barco a la deriva; amigo de los veteranos que permanecen, les recuerda:
hay unos que duran un mes, buenos son, no los desprecies; otros duran
un año, ésos son mejores, felicítales; pero los imprescindibles son los que
duran toda la vida. La veteranía es un grado para quien la trabaja; el ve-
terano, aunque siempre en derrota, nunca en doma; la derrota suele ser
pasajera, es la claudicación la que la vuelve permanente; él cuenta sus
días por el número de sus fracasos, pero aunque sepa que va a fracasar,
se levanta al día siguiente más temprano: quien tiene esperanza se torna
invencible.
Esperar significa estar ahí a las duras y a las maduras, lanzar las cam-
panas al vuelo sólo a su debido tiempo, no llorar en mera previsión de
derrota, perseverar: la perseverancia es ese trabajo duro que uno realiza
cuando se cansa de hacer el trabajo duro que ya ha realizado, la perma-
nencia en el tiempo después de que ha pasado el tiempo; por eso el tiem-
po del perseverante es tiempo estable, pase lo que pase, y por eso en él se
establece y se estabiliza. Cuando el que con per-se-verancia espera es inun-
dado por una enorme alegría, no promete nada a nadie; cuando es domi-
nado por un gran enfado, no contesta ninguna carta.
Veterano es quien -a falta de compañeros de relevo- se ve obligado a
llevar la misma antorcha durante todo el trayecto, porque le han dejado
solo. Desde la dura soledad del corredor de fondo, aunque veas a los de-
más en su particular maratón portando tan felices y contentos la lumina-
ria de la basura a la que toman por rayo olímpico, aunque les veas progre-
sar en el consumo de basura, tú, sin embargo, no afirmes nunca de ellos
que son basura en progreso, pues tu carrera paralela no es para demos-
tarles, sino para proyectar la luz de tu antorcha sobre ellos, con el fin
de que vean más claro y cambien el sentido de su marcha. Para eso estáis
ahí, veteranas y veteranos del mundo.
A la estirpe de quienes se saben quedar solos, incluso en un mundo
de mutaciones y olvidos permanentes, inasimilables por su celeridad, per-
tenecen los esperanzados. Y si la realidad se obstina en borrar las firmes
huellas de la esperanza bien visibles para el rastreador de largo alcance,
pues peor para la realidad: debajo del asfalto se encuentra la playa. En
definitiva, el veterano no se apea del milagro continuo. ¿Por qué había de
apearse, si la vida misma ya es un milagro a los ojos del militante esperan-
zado? ¿Para qué apearse, además, si cierta realidad resulta menos intere-
sante que el principio esperanza? La esperanza es la más pequeña de las

144 (¡AI: 3. PERSONA V VALORES
virtudes, la hermana menor y, sin embargo, tan grande, que sólo por ella
la dura espera se traduce en inabatible esperanza.
Te cansas, luego estás viejo: renuévate, pero no le eches la culpa de
tu cansancio al resto de los mortales. Pocas cosas se obtienen por azar,
pocos deseos se realizan por sí solos. Hay que buscarlas con afán y ali-
mentarlas con diligencia. La persona valiosa es la que se levanta después
de una experiencia dolorosa, y no se consume en la inacción de la frus-
tración. La prueba de la verdad es la acción. Siempre se puede hacer algo.
La primera cosecha está ya en el hecho mismo de la siembra. Sembrar es
ya cosechar. Al ir, irán llorando sembrando la semilla; al volver, volverán
cantando recogiendo la cosecha. Nuestra vida es un trampolín, no una
hamaca. Obra de tal modo que no tengas que arrepentirte en aquella
hora de haber hecho muy poco. Tu religión es lo que haces cuando ter-
mina el sermón.
Carácter: espera y esperanza
El primer golpe de viento derriba mi casa, dejándome tan indefenso
como al cerdito perezoso ante el lobo, si la des-esperanza y la des-espe-
ración se meten en mi casa. Dante lee a la entrada del infierno el terrible
cartel anunciador: «Abandonad toda esperanza los que aquí entréis», pues
la vida se infernaliza para el des-esperado; por el contrario, mientras hay
vida, hay esperanza. Sin embargo, la muerte tiene tan segura su victoria,
que nos deja toda la vida de ventaja; ella sólo teme la derrota procedente
de otra vida más alta y capaz de borrar la muerte.
Paciencia y calma no se oponen a expectación ni a expectativa. El que
espera está preparado para todo; no ve las cosas de color de rosa, ni se las
promete demasiado felices, ni hace castillos en el aire, pero tampoco ca-
rece de ilusión, de optimismo, de algún grado de confianza: alberga, aca-
ricia, alimenta esperanzas, por pequeñas que fueren. Es cierto, como lo
cuenta el refrán que «quien espera desespera», pero no lo es que quien
desespera espere, pues no cabe esperar contra toda esperanza, a no ser
como mera frase poética. La esperanza no es un cebo que nos pone el fu-
turo para burlarse una vez más, ni una buena comida pero una mala cena,
ni una lástima para quien vive de «utopideces».
Quien sabe estar podrá ser, pues el modesto estar abre el camino
al permanente ser, en el que se convierte con el curso del tiempo. El
ser es un estar bañado en la permanencia cómplice del tiempo. Quien
está ahí mucho tiempo, termina siendo. Ocurre, sin embargo, que por
no dedicar tiempo a la causa, uno puede terminar perdiendo hasta la
esperanza. En todo caso, el esperar se malograría sin la paciencia del
mientras tanto.
Ese tiempo, que es el nutriente del ser, gana en profundidad si sabemos
hacerle imaginativo, cuanta mayor imaginación logramos echarle a la causa:
frente a la de suyo derrotante realidad que nos disgusta, he ahí la imaginan-
DEL VALOR A LA VIRTUD 145
te construcción mental de una realidad que vamos a hacer mucho mejor. El
capaz de asumir para su causa ese imaginario anticipador tiene muchísimo
ganado en el orden de la permanencia. Adelante, hermano; deja que cien-
cia, arte y filosofía crezcan en ti tan íntimamente entrelazadas, que puedas
parir algún día centauros.
El querer y el poder
Si asumo un deber y quiero ponerlo en práctica, he de intentar al me-
nos saber hasta qué punto me considero capaz de ejercerlo, es decir, cuáles
creo que son los límites de mi poder, cuestión tanto más importante cuanto
más realista sea mi planteamiento al respecto, pues ¿qué sacaría yo en claro
si sé, quiero y debo, pero me resulta imposible realizar ciertos deberes?
Puede ocurrir que mi voluntad quiera y pueda; quiera y no pueda; no
quiera aunque pudiera; ni quiera ni pueda, ¡y hasta que una parte de mí
mismo se oponga a otra parte de mí mismo en su complejo querer-poder!
El poder que no puede es la impotencia. Mas, ¿qué hacemos con nuestras
dolorosas impotencias? La impotencia es el querer que no puede. En el
camino del «no puedo», algunas de nuestras frustraciones más comunes
son: no sé lo que puedo hacer, o lo que quiero hacer, o lo que debo hacer,
estoy confundido y por tanto no puedo hacerlo; sé lo que quiero hacer
pero no me atrevo; sé lo que quiero hacer y me atrevería, pero no me me-
rece la pena intentarlo; soy sinceramente incapaz de dominarme para ha-
cer lo que quiero; quiero y puedo, pero no tengo quién me acompañe. In-
cluso veo lo que es mejor y lo apruebo, pero hago lo peor; sabemos lo que
podríamos, pero actuamos en sentido contrario.
El impotente se siente incapaz, inútil, irrealizado. A tan penosa realidad
Aristóteles la denominó akrasía,19 y advierte que puede deberse a que el
hombre incontinente abandona la elección,20 o a que abandona la conclu-
sión a la que ha llegado; en el akratés falla el nexo lógico que liga el conoci-
miento de lo bueno y su realización voluntaria.21 Con frecuencia no sólo no
hacemos lo que podríamos, sino que realizamos lo que no nos gusta; sabe-
mos lo que podríamos, pero actuamos en sentido contrario.
Mas, aunque podemos más de lo que creemos (pese al «ya no puedo
más»), nuestro poder tiene límites: yo puedo hacer algo, pero no puedo ha-
cerlo todo. A lo imposible nadie está obligado. Los humanos no lo podemos
todo, y por eso nuestro poder se tiñe -al menos parcialmente- de impoten-
cia. Es la propia tarea que acometes, y la importancia que le concedes, lo
que puede cubrir de gloria tus minutos, de lo contrario expuestos al fraca-
19
Etica a Nicómaco, 1146 b. Aristóteles intenta resolver el problema apelando a los há-
bitos: quien se deja llevar por la pasión aún no ha llegado al conocimiento actual y suficien-
te de las premisas de su actuación. No todos, sin embargo, están de acuerdo en que la cosa
sea tan simple.
'"Ibid., 1151 a.
"Miel., 145 b.
14B CAÍ: 3. PERSONA V VALORES
so. Pero hasta la misma impotencia de hoy puede convertirse en el poder
de mañana, consistiendo toda la vida en la forja del carácter. Disciplina,
perseverancia, orden, paciencia, humildad, todas son virtudes que ayudan
a acrecentar el poder.
Da más fuerza sentirse amado
que creerse fuerte
El poder sigue al ser; él es fuerza, pujanza, eficacia, vigor. Pretender
evitar el poder a toda costa resulta algo de todo punto imposible. Mientras
hay vida hay también poder, en distinto grado; puede haberlo, incluso,
hasta después de morir, como en la leyenda del Cid Campeador: poderosa
es la memoria y la memoración que proviene de la evocación de los muer-
tos. Aunque ciertas versiones peliculescas de la ética al uso presenten al
héroe poderoso como a un Rambo de musculatura correosa y aceitada, re-
nuevo de aquéllas del viejo Hércules, lo cierto es que hasta un enfermo to-
tal e impotente en su lecho goza de gran poder ante aquel que, por amar-
le, se lo confiere: ¿quién podría negar la importancia que en la vida de un
padre amoroso ocupa un hijo necesitado en cualquier sentido? Es que el
poder brota no sólo de las capacidades propias, sino de las fuerzas que
nos confieren quienes nos aman.
Y esto, sin olvidar que el poder compartido es el único poder que pue-
de. El poder podría poco si optase por incomunicarse. Puede más ese po-
der que va «de poder a poder», a modo de sinergia de poderes, de interac-
ción, de esa unión que hace la fuerza. No se trata de eludir el poder, sino
de ejercerlo en justicia, y de impregnar ésta de moralidad, en solidaria co-
munión con los demás, sistémicamente, participadamente, reticularmen-
te. Son los actos de aquellos que sólo pueden pequeños gestos lo que con-
tribuye a la creación de las grandes gestas. Son las microacciones las que
posibilitan los grandes hábitos y las sinarquías finales en los individuos y
en los pueblos. Y, si lo anterior es verdadero, entonces no lo es menos que
el auténtico poder nunca brota de la coerción, ni del mero imperio dicta-
torial al modo de los poderosos de este mundo (de nuevo el plural fatal),
pues -como afirmara Blas Pascal- «la justicia sin la fuerza es impotente,
la fuerza sin la justicia es tiránica».
La relación querer-hacer
No se trata del hacer por el hacer pero, en la medida en que se pueda,
sin despreciar a quien no pueda, la acción será el fruto final de la madurez
vital. Mucho hablar y poco hacer no es de recibo. «Yan-kieu dijo a Con-
fiado: tu doctrina me complace, maestro, pero no me siento con fuerzas
para practicarla. El maestro le contestó: Los débiles emprenden el camino,
pero se detienen a la mitad; tú, ni siquiera tienes voluntad para iniciar el
DEL VALOR A LA VIRTUD 147
camino; no es que no puedas, sino que no quieres».22 En la Parábola de
Buda sobre la casa en llamas, Bertold Brecht trazó con gran maestría la
imagen de lo que ha terminado siendo el final del siglo xx en Occidente:
«No hace mucho vi una casa que ardía. Su techo era ya pasto de las lla-
mas. Al acercarme advertí que aún había gente en su interior. Fui a la
puerta y les grité que el techo estaba ardiendo, incitándoles a que salie-
ran rápidamente. Pero aquella gente no parecía tener prisa. Uno me pre-
guntó, mientras el fuego le chamuscaba las cejas, qué tiempo hacía fuera,
si llovía, si no hacía viento, si existía otra casa y cosas parecidas. Sin res-
ponder volví a salir. Esta gente -pensé- tiene que arder antes de que aca-
be con sus preguntas».
Hay cuatro clases de comportamientos:
• El de quienes hacen que las cosas buenas sucedan, porque trabajan
para ello. Como la hormiga, día a día acarrean su alimento para el
invierno.
• El de quienes observan lo sucedido, pero no trabajan. Como el buho,
abre mucho los ojos, pero no hace nada más.
• El de quienes preguntan por qué sucedió. Como los papagayos, ha-
blan y hablan, pero tampoco hacen nada.
• El de quienes ni siquiera se interesan por lo ocurrido. Como la ci-
garra, todo el día canta y luego mendiga.
La flojera, o la frustración de la voluntad
La flojera acaba con nosotros, pues produce:
Exceso de confianza, terquedad. El menos cualificado es el que más
opina; el cliente que menos paga es el que más nos exige y complica.
Carencia de previsión. El perezoso no distingue entre lo prioritario y
lo derivado, entre lo urgente y lo importante.
Desorganización. El perezoso cree ganar en prestigio ante los de-
más y ante sí mismo suponiendo que la importancia del trabajo justifica
su desorganización. En realidad, es tarea fácil hacer que las cosas sim-
ples parezcan complejas, pero es tarea difícil hacer que lo complejo pa-
rezca simple.
Ausencia de ritmo y de constancia. El perezoso carece de interés
y de voluntad: para él, la búsqueda de la verdad se acaba cuando con-
cluye la clase. ¡Es sorprendente el tiempo que se necesita para concluir
algo en lo que no se está trabajando! Resulta difícil remontar como
águila cuando se trabaja como ganso. El perezoso se estorba a sí mis-
mo. Cuando comienza a preguntarse si es la hora de irse, ya pasó la
hora de irse. Al perezoso se le hielan las migas entre la boca y la mano.
'l.un-Yu, capítulo VI, p. 10.
148 CAP. 3. PKRSONA Y VALORES
La sociedad llora el bien que el perezoso demora. La ociosidad camina
con tal lentitud, que todos los vicios la alcanzan. No haciendo nada se
aprende a hacer: a hacer el mal. A quienes nada hacen el diablo les en-
cuentra trabajo.
Mecanismos de defensa
Cuando no se lucha contra la flojera pueden producirse los siguientes
mecanismos:
Negación. «No rompí el florero», cuando sé que miento. Pero esto nos
causa vergüenza, culpabilidad, angustia.
Racionalización. «Me fue mal en el examen porque la maestra no pre-
guntó lo acordado», cuando en realidad no estudié. Uso excusas aceptadas
en mi ambiente para hacer algo que nuestra conciencia censura.
Proyección. «Mi profesor no me estima», cuando en realidad yo no
le estimo a él, y transfiero mis propios sentimientos hacia su persona
para justificar así la mala relación, culpabilizándole. Atribuyo a otro un
defecto mío. Así, la angustia neurótica se transforma en aparente an-
gustia objetiva.
Reactividad. «Soy el más valiente de mi clase», cuando en realidad temo
ser el más cobarde. Pretendo liberarme de la angustia mediante el desarrollo
de un sentimiento opuesto al que deseo reprimir. Deformo la realidad y me
vuelve inflexible.
Identificación. «Quiero que mi hijo sea médico». El papá que no es-
tudió medicina pretende superar su propia frustración y angustia obligan-
do a que otro logre lo que él no pudo. Este «romanticismo adolescente»
construye la vida sobre la fantasía.
Desplazamiento. «Estos profesores son todos tontos». Busco unas víc-
timas sobre las que trasladar mi frustración. Este mecanismo es el de la
injusticia.
Represión. «Son todos ustedes maravillosos», digo así porque si dijera
la verdad me harían el vacío. Gasto todas las energías para ocultar mi des-
agrado, terminando agotado. Cuanto más a la defensiva, menos capacidad
para resolver los conflictos.
Regresión. «Tengo siete años», dice el niño de nueve, porque quiere
volver hacia el pasado más seguro. Ante la incapacidad de enfrentar un
conflicto, doy marcha atrás: me como las uñas, etc. Con tal comporta-
miento me daño a mí mismo.
Huida. Huyo cuando hago lo que el otro quiere y yo no; cuando no
reclamo lo que es mío ni pido lo que necesito; cuando me autocompa-
dezco atribuyéndome la maldad de todo, etc. Mis propias emociones me
llenan de pánico, y el temor de no saber controlarlas me lleva a repri-
mirlas aparentando indiferencia, aunque en realidad estoy atrapado en
mí mismo.
149
Voluntad y motivación
La voluntad está ahí, pero no podemos eludir preguntarnos por los mo-
tivos que mueven la voluntad de las personas impulsándolas a actuar, el
por qué y el para qué. Entendemos por «motivación» el motor psicológico
que activa el comportamiento. Este dinamismo constituye un proceso com-
plejo en el que se incluyen diferentes elementos, como necesidades, impul-
sos, incentivos, metas, etc., que proporcionan la capacidad y la energía ne-
cesarias para iniciar, dirigir, regular, mantener y detener la conducta. Cabe
decir que:
• La acción motivada es realista, en la medida en que cuenta con me-
dios apropiados. No nos motiva correr con campeones olímpicos la
distancia de los 100 metros.
• Debemos contar con alguna esperanza de éxito, ya que las metas im-
posibles o dificilísimas no motivan.
• Debe existir un incentivo o premio, el cual será tanto más operante
cuanto más desde dentro lo busquemos.
Motivación y emotividad
Para enseñar esa forja del carácter, necesitamos maestros que vivan
lo que enseñan y lo trasmitan emotivamente (e-motivare: moviéndonos
a partir de algún interés), o sea, por empatia. Ellos impactarán emocio-
nalmente a los discípulos (discípulo es más que alumno) y les llevarán
a compartir la misma pasión (com-pasión, sim-patía). Se enseña por la
fuerza del ejemplo. El maestro no es el que me dice cómo debo ser, ni
el que me remite a su propia vida, sino a los valores que con el testimo-
nio de su vivir propio ha descubierto en el universo axiológico objeti-
vo. Riesgo serio existe cuando la demasiado pregnante personalidad
ética del maestro lleva al discípulo a perder su autonomía, su lucidez, su
libertad, y a convertirse (pervertirse) en un satélite del maestro. Por eso
éste debe tratar de evitarse la seducción manipuladora. De todos modos,
parece inevitable que la persona golpeada o sacudida por el valor que ve
en el maestro se comporte como una caja de resonancia empática, resue-
ne, con-sone con sus valores.
La empatia es una vivencia emocional muy valiosa. Un corazón empá-
tico entiende mejor. Aprendemos matemáticas mejor si nuestro profesor o
profesora nos cae bien. Conoce mejor quien ama más. No se entra a la
verdad ni a la profundidad sino por el amor. Educar es enseñar a racio-
nalizar los afectos, no castrarlos. Razón y corazón no se contraponen (so-
mos cor-razón), pero «el corazón tiene razones que la razón no conoce»
(Pascal), «los grandes pensamientos nacen en el corazón» (Vauvenar-
gues), y «se conoce al corazón de la persona por lo que hace, y su sabidu-
ría por lo que dice» (Thaleb).
150
Voluntad y memoria
Existe una estrecha relación entre la voluntad y la memoria. Muchas
cosas que no se quieren, no se recuerdan. Otras veces, queremos recordar
tanto, que producimos fatiga en la memoria.
La memoria'hábito
Existen reglas nemotécnicas para recordar mejor. Pero junto a eso es-
tán los métodos que se logran a base de reiteración, hasta que se incorpo-
ran como hábitos y entonces «se recuerdan solos»: es la memoria-hábito.
Vamos a ello.
Planifica la tarea diariamente. Planifica tu tarea con dos planes: el
semanal y el diario. Comprueba que ambos coincidan. No acumules retra-
sos, porque entonces nunca alcanzarás la meta.
Divide y vencerás. Casi siempre es posible sobrepasar las dificul-
tades fraccionándolas, paso a paso, cada tarea a su tiempo y no todas a
la vez.
Comienza ahora mismo. Reflexiona todas las veces que te haga falta,
pero decide una. Mientras cavilas sobre cuándo hay que empezar, ya es
muy tarde para empezar. ¡Ya! Las puertas se abren para quien gira el pica-
porte. Si has empezado tienes hecha la mitad de tu tarea. No dejes para
mañana lo que puedas hacer hoy: si hoy no estás dispuesto, menos lo
estarás mañana. No podemos estar toda la vida aplazando las cosas:
¿Fijé una hora para levantarme? No la cambiaré. Los compromisos con-
migo mismo y con los otros son sagrados.
Sin prisa ni pausa. Mucho tardará quien mucho se apresure: una
gota horada una piedra, un anillo se desgasta con el uso. Se hace lo bas-
tante deprisa lo que se hace bien. El trabajo es como un árbol: si lo miras
sin pausa para ver cómo crece, no verás nada; pero, si lo atiendes en todo
momento, lo podas y lo proteges de los insectos, a su debido tiempo al-
canzará su desarrollo. Para concluir un proyecto planificado con descuido
necesitas tres veces más tiempo del que habías planeado; uno cuidadosa-
mente planificado necesita sólo el doble; únicamente los proyectos súper
cuidadosamente planificados pueden salir a tiempo, en lo que dependen
de uno mismo al menos.
Lo difícil primero. Comienza lo fácil como si fuera difícil, y lo difícil
como si fuera fácil. Los comienzos son lo más duro. No es que no inten-
temos muchas cosas porque son difíciles, sino que son difíciles porque a
veces no las intentamos. Siempre hay un resorte que pulsar: pon en lugar
visible notas recordatorias de la tarea que te falta para que resulte imposi-
ble olvidarla.
Déjate ayudar. Si observas el problema de cerca, reconocerás que tú
formas parte de él: déjate ayudar.
DEL VALOR A LA VIRTUD 151
Si hace falta, felicítate cada vez que cumplas una tarea difícil. No
hay nada tan fácil que no sea difícil si lo haces de mala gana.
Más vale algo que nada cuando no puedes con todo. Hay impedi-
mentos salvables que pueden ser sobrepasados con tenacidad, como lo ha-
cen los alpinistas yendo por veredas cuando no es posible otra cosa: hacen
el recorrido más largo, pero terminan por llegar a la cumbre. Si tu proyec-
to no funciona, investiga la parte a la que aparentemente no le diste im-
portancia. Los éxitos de ayer no son los de hoy, y tampoco los fracasos de
ayer son los de hoy. En esta vida hay días mejores y días peores. Más vale
salvar a un moribundo que enterrar a 100 muertos, más sembrar una co-
secha nueva que llorar por la que se perdió, más ser cojo que estar siem-
pre sentado.
Haz tras haber hecho, para no oxidarte. También después de una
buena cosecha hay que sembrar; más aún después de una mala.
Quizá no sea tan difícil corregirse. A veces, cuando un relojero
desarma por completo un reloj antiguo para ver qué es lo que no fun-
ciona, advierte que nada hay malo, a no ser un pequeño resorte lige-
ramente torcido. Cuando lo endereza, el reloj vuelve a ser tan bueno
como cuando salió de las manos de su fabricante. A veces se queja de
falta de tiempo o de que su propio reloj vital va mal, quien no lo revisa.
Si con igual tiempo y esfuerzo haciendo B obtengo el doble o el triple
que haciendo A, lo inteligente sería tomar parte del tiempo de A y em-
plearlo en B.
Como el juego de damas. El estudio y el trabajo son como las reglas
del juego de damas: la primera, que no se pueden hacer dos jugadas a la
vez; la segunda, que sólo se puede mover hacia adelante, y no hacia atrás;
la tercera que, cuando se ha llegado a la última fila, se puede mover hacia
donde uno quiera.
Tu acción cotidiana
• Existen actividades que cuestan tiempo y que debemos prever: antes de
ver la televisión, hay que prever un tiempo de estudio, pues no puede
dejarse a medio hacer la tarea para ver la televisión porque haya llega-
do la hora de verla.
• Actividades que pueden durar mucho tiempo, no seguido: aprender a
tocar la guitarra, coleccionar sellos, etc., donde la perseverancia a largo
plazo se hace más necesaria.
• Actividades de duración variable y factibles en cualquier momento: lim-
piar los zapatos. Sin un momento preestablecido, terminarán por no ha-
cerse, o por hacerse coactivamente y a destiempo, si son displacenteras.
Cuando son placenteras, por el contrario, tienden a proliferar si no se
controlan, comiéndose entonces el tiempo de las demás obligaciones, y
por eso conviene acotar de antemano el tiempo.
152 CAP. 3. PERSONA Y VALORES

• Actividades periódicas pero infrecuentes, o realizables ocasionalmente

en una fecha dada: felicitar el cumpleaños, etc. Para ello usar la agen-
da: pocas son las personas con una memoria tan buena que no necesi-
ten ayuda alguna.
• Actividades esporádicas; por ejemplo: recortar con tijeras. Entonces
hay que enseñar a dejar en su sitio las tijeras nada más se termine de
recortar. Formación
ética y cívica

LA VIEJA Y NUEVA PLAGA

DE LA ESCLAVITUD
EN EL MUNDO
En Esparta y en Atenas, la actividad productiva descansaba sobre los
menos o nada libres, aquí los metecos y los esclavos. No todos los residen-
tes en Atenas eran ciudadanos; los extranjeros residentes en Atenas eran
los metecos («los que viven al lado»), palabra que -como la sinónima
«bárbaro»- designa a los no griegos, e incluso a los no atenienses. Ellos
podían adquirir bienes muebles y poseer esclavos, pero no casas o tierras.
El asesinato de un meteco podía castigarse con el exilio, pero no con la
muerte, como el asesinato de un ciudadano. Junto a ellos estaban los es-
clavos. En el siglo v, la Atenas de Pericles tenía unos 80 000 metecos, in-
cluidos mujeres y niños, entre un total de 500 000 habitantes. De éstos,
los ciudadanos varones con plenos derechos eran cerca de 40 000, o sea,
la mitad de los metecos. Los esclavos eran mayoría: más de 300 000. Úni-
camente gozaban de su plena condición ciudadana los varones hijos de
padre y madre atenienses. La mujer sólo podía aspirar a ser la esposa, la
hija o la madre del ciudadano.
Grecia y Roma se asientan sobre una inmensa masa de esclavos, que
se hallan destinados a servir de modo permanente a los ingentes gastos
del Imperio, que les esquilma y degrada tanto más cuanto más legisla
para ellos y sin ellos, es decir, contra ellos: el imperio que inventa las leyes
las inventa esclavizando a ingentes masas humanas, víctimas de dichas le-
yes: sumo derecho, suma injuria.
154 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
Todos los caminos que llevan a Roma llevan asimismo a la esclavitud.
Se es esclavo por nacimiento: nace esclavo el hijo de madre esclava, aun-
que sea concebido por obra de hombre libre; se es esclavo por cautividad
de guerra, al pasar los extranjeros prisioneros de Roma a ser propiedad
del Estado que los destina a servicios públicos, los vende a particulares o
los cede a los soldados; se es esclavo por faltar al pago cada vez más exi-
gente de los impuestos; se deviene esclavo por eludir el servicio a las ar-
mas; se sufre la esclavitud por sustraerse al censo; cae en el esclavismo
quien deserta del ejército; alcanza el estatuto de esclavo quien no paga a
los acreedores, etc.: resulta más fácil ser esclavo que libre, o que alcanzar
la manumisión liberadora. Tan normal es la esclavitud, que ni Platón ni
Aristóteles pudieron pensar en un universo de hombres libres. La lexAqui-
lia de damno dato llega a contemplar las heridas infligidas a los esclavos
cual daño en las cosas, si bien esto no significa que en Roma se igualase
siempre a esclavos y a animales.
Y, junto a eso, las situaciones afines a la esclavitud también son nu-
merosísimas: es casi esclavo el hijo in mancipio cuyo padre lo vende a otro
padre o se lo entrega en reparación de un delito cometido; es cuasiescla-
vo el colonus o siervo de la gleba adscrito permanentemente con sus fami-
liares a la tierra, de la que no pueden alejarse. A partir del siglo ra, las car-
gas fiscales serán causa de que los propietarios cultivadores, incapaces de
soportarlas, cedan sus tierras a familias ricas, quedando en ellas como
arrendatarios y con la obligación de no abandonarlas. Es casi esclavo el
auctoratus, hombre libre que arrienda sus servicios como gladiador a un
empresario, obligándose bajo juramento a dejarse quemar, sujetar y morir
con el hierro, de modo que quien lo sustrae al empresario comete hurto
de la misma clase que quien se apodera de cosa ajena. Es prácticamente
esclavo el redemptus ab hostibus, ciudadano rescatado de la cautividad por
un tercero, mediante una suma de dinero. Es como esclavo el homo líber
bonafide serviens, es decir, quien, no obstante ser libre, sirve de buena fe
como esclavo.
EL ESTADO ¿SUPERA LA DIVISIÓN
ENTRE LIBRES Y ESCLAVOS?
La esclavitud que vemos en Grecia y en Roma no desaparece de hecho
hasta nuestros días, donde aún existen sectores de la población en régi-
men de esclavitud, aunque esto se niegue. Sin embargo, es en el período
de la Ilustración, es decir, a partir del siglo xvii, cuando se encomienda la
lucha contra la esclavitud al Estado. ¿Por qué precisamente al Estado?
Porque se tiene la convicción de que el Estado -entidad neutral y, por tan-
to, al servicio de todos por igual- nos hará mejores a todos con sus leyes
y con la aplicación de las mismas mediante la fuerza pública puesta a su
servicio. ¿Por qué mediante la fuerza pública puesta a su servicio? Porque
cll,i evitará el uso de las fuerzas que hasta entonces estaban en poder de
EL ESTADO 155
los individuos particulares, los cuales no lo ejercían en favor del bien co-
mún, sino contra los demás individuos particulares menos fuertes.
Veamos cómo lo explica uno de los primeros ilustrados, Thomas Hobbes.
La apuesta del ilustrado Hobbes
en favor del Estado
Según Thomas Hobbes (1588-1679),
la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales
y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiesta-
mente más fuerte de cuerpo o más rápido de mente que otro, aun así, cuan-
do todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre
no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar
para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Por-
que, en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza sufi-
ciente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por unión
con otros que se encuentran en el mismo peligro que él. Y, en lo que toca a
las facultades mentales, encuentro mayor igualdad aún entre los hombres,
que en el caso de la fuerza.1
Dada nuestra igualdad, nos esforzamos por sub-yugarnos (ponernos bajo
el yugo), o por destruirnos: «de esta igualdad de capacidades surge la espe-
ranza de alcanzar nuestros fines. Y, por tanto, si dos hombres cualesquiera de-
sean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen ene-
migos y se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse.»2
De la igualdad, la inseguridad
La igualdad genera miedo a ser atacado por el igual, y antes que ser ata-
cado se ataca: antes de huir hacia atrás, se huye hacia adelante. En tres accio-
nes, dice Hobbes, sabemos cuál es la idea que tenemos de nuestros semejan-
tes: cada vez que salimos de casa nos armamos y procuramos ir bien acom-
pañados; cuando vamos a dormir, atrancamos la puerta; incluso en casa,
echamos el cerrojo a nuestros arcones, y todo eso sabiendo que hay leyes y
empleados públicos armados para vengar todo daño que se nos pueda causar.
/ )c la inseguridad, la guerra
«Encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del
hombre: competición, inseguridad y gloria. Lo primero hace que los hom-
'T. Hobbes, Leviatán, cap. XIII, Editora Nacional, Madrid, 1979, p. 222.
''//mí., p. 223.

156 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
bres invadan por ganancia; lo segundo, por seguridad, y lo tercero, por
reputación. No hay para el hombre forma más razonable de guardarse de
esta inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar por fuerza o
por astucia.
Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que
les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama
guerra, una guerra de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra
no consiste sólo en hacer batallas, o en el acto de luchar, sino en un espa-
cio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente
conocida.»3
La paradoja del Estado: para acabar
con la violencia monopoliza la violencia.
El Estado que monopoliza la violencia
quiere además monopolizar la virtud
Aunque por naturaleza somos violentos, por ley el Estado puede ha-
cernos pacíficos y cooperadores. Si elijo mi libertad para actuar como sal-
vaje violento y en guerra permanente, me destruyo; para evitarlo, y como
es mejor la paz que la guerra, los ciudadanos necesitamos hacer un pac-
to o contrato social bajo el control del Estado, al que hemos transferido
nuestras armas. Yo niego la violencia personal de mis armas, transfiero
esa negación al Estado, y éste me niega a mí mismo como violento.
Según los enciclopedistas, se precisa un Estado que, por la fuerza o
por virtud (vir en latín significa etimológicamente «fuerza») de sus leyes,
nos haga buenos; el espíritu de las leyes estatales ayudará a humanizar
los espíritus humanos: «La virtud es en las democracias el amor a las leyes
y a la patria, que exige la renuncia a uno mismo. Las leyes ocupan todas
las virtudes, de las que, cuando aquéllas exiten, ya no hay necesidad algu-
na.»4 En esta línea, Robespierre busca, aunque para ello tenga incluso que
recurrir al Terror estatal: «Si la virtud es competencia del gobierno popu-
lar, éste será a la vez Terror y Virtud. Sin Virtud, el terror es funesto; sin
Terror, la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia rá-
pida, severa, inflexible; es, pues, una emanación de la virtud; es menos
un principio particular que una consecuencia del principio general de la
democracia aplicada a las más acuciantes necesidades de la patria» (pa-
labras a la Convención el 10 de mayo de 1793).
El Estado promoverá «la utilidad pública, principio de todas las virtu-
des humanas y fundamento de todas las legislaciones. Debe forzar a los
pueblos a someterse a sus leyes; a este principio es al que hay que sacri-
ficar todos los sentimientos», escribe Helvétius. Por eso «todo el arte del
''//>/</., pp. 224-226.
•'Diclcrot, enciclopedia, p. 27-
¿HAN LOGRADO LOS ESTADOS HACERNOS BUENOS? 157
legislador consiste en forzar a los hombres, por el sentimiento del amor
propio, a ser siempre justos entre sí. No es de la maldad de los humanos
de lo que hay que quejarse, sino de la ignorancia de los legisladores que
han contrapuesto siempre el interés particular al general»;5 «todo el estu-
dio de los moralistas consiste en averiguar y fijar el uso que debe hacerse
de las recompensas y de los castigos, y la ayuda que se puede obtener de
ellos para ligar el interés personal con el general».6 Dados estos antece-
dentes, «se podría confeccionar un catecismo de bondad. Una vez estable-
cidos esos principios ¡con qué facilidad extinguiría la superstición el le-
gislador, suprimiría los abusos, reformaría las costumbres bárbaras!».7 En
resumen, que «por la reforma de las leyes es por donde hay que comen-
zar la reforma de las costumbres». Según esta mentalidad procedente de
la Ilustración, ser bueno coincide con ser buen miembro del Estado. Hegel
tomará buena nota de esta intuición ilustrada al soñar su sueño del Esta-
do ético.
PERO ¿ H A N L O G R A D O T O D O S
LOS ESTADOS H A C E R N O S B U E N O S ,
O ELLOS M I S M O S SE H A N H E C H O
MALOS AL MONOPOLIZAR
LAS V I O L E N C I A S A J E N A S
P A R A IMPEDIRLAS?
El riesgo del Estado: vivir exclusivamente
para alimentar a su propia burocracia
No faltan quienes afirman que el Estado no ha sido capaz de ser él
mismo mejor que los individuos a los que quería hacer buenos. El Estado
es «esa parte de la organización total de una sociedad que se preocupa del
mantenimiento o del establecimiento del orden social dentro de un marco
territorial mediante el ejercicio organizado de la autoridad coactiva a tra-
vés del uso, o de la posibilidad de uso, de la fuerza física».8 En efecto, el
Estado ha sido definido por Max Weber como monopolio de la violencia
organizada y legalizada: «Por Estado debe entenderse una institución po-
lítica de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro
administrativo mantenga con éxito la pretensión del monopolio legítimo
de la coacción física para el orden vigente». Representa el monopolio de
una oligarquía militar (aparato represivo), político-burocrática (Adminis-
5
h
Helvétius, De l'Esprit, II, p. 13.
Ibid., II, p. 22.
7
Ibid., I, p. 17.
"L. Mair, Introducción a la antropología social, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pági-
nas 136-137.
I5tt CAÍ; 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
tración) y económica (resultado de las anteriores), siempre alimentada
por aparatos ideológicos que la publicitan y reproducen (los medios de
masa, especialmente la televisión, la escuela, etc.).
El Estado es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un gra-
do de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se ha enre-
dado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por
antagonismos irreconciliables. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo
la producción sobre la base de una asociación libre de productores iguales,
enviará toda la maquinaria del Estado al lugar que le corresponde: al museo
de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce.9
A partir de la Ilustración, parece claro que el Estado tiene una ten-
dencia natural a absorber todas las funciones, a restringir la autonomía de
todos los grupos, a extender indefinidamente su campo de acción, ten-
dencia que se exaspera y se acentúa frente al movimiento obrero en la me-
dida en que ve en la clase obrera autónoma a su adversario más decidido.
El Estado, con su engranaje cada vez más pesado, parece a veces un pulpo
omnívoro cuyo perímetro engorda parasitariamente a costa de la sociedad
civil, y cuyo final es vivir exclusivamente para alimentar a su propia buro-
cracia, por lo cual ni los capitalistas ni los trabajadores lo quieren en últi-
ma instancia. Incluso en el régimen capitalista, donde el Estado es el alia-
do natural y la garantía armada de los privilegios económicos, no son los
trabajadores conscientes los únicos que ven en el Estado su enemigo; tam-
bién una parte de la burguesía siente aversión por el Estado, porque le
teme como a un competidor que roba sus ahorros y/o que los despilfarra
con la fiscalización de una parte de sus beneficios impidiéndola desarro-
llar y ejercer su función explotadora más allá de ciertos límites.
Ahora bien, como el Estado «lleva en sí el impulso de crecer, el en-
grandecimiento, y este impulso es tan fuerte que sacrifica su propia con-
servación, en el pensamiento político de Montesquieu su principal preo-
cupación recaerá sobre esta cuestión: ¿qué es y cómo evitar el desarrollo
del "instinto" de grandeza del Estado para evitar a su vez la propia des-
trucción del Estado y la de los ciudadanos?».10 Montesquieu, consecuente
con ello, trata de escapar a esa dificultad proponiendo la división de po-
deres en el Estado: el legislativo, el judicial y el ejecutivo o coactivo.
U n a perversión radical: cuando
lo estatal abusa de lo personal
Pero el estatalismo absolutista, antes o después, comete siempre injus-
ticia contra el individuo; el estatalismo, cuya forma más extrema es el co-
''F. Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, Zero, Bilbao,
WO, p. 72.
'"lí. Fiemo, Introducción al Espíritu de las leyes, Tecnos, Madrid, 1985, p. XXXII.
DEFENSA DE LA LIBERTAD I f»?>
munismo de Estado, siempre es pesimista porque desconfía de las posibili-
dades particulares de cada ser humano en orden al ejercicio de la justicia.
No hay ley en el mundo, por rigurosa que sea, que pueda hacer activo
al perezoso; al disipador, previsor, y al ebrio, sobrio.
Aunque en un país libre tienen más poder las leyes que los hombres, y
en un país esclavo a la inversa, resulta difícil distinguir ambos países, el li-
bre y el esclavo, pues no pocas veces las leyes estatales (supuestamente
libres) sólo sirven a los intereses de unos pocos, los cuales se llenan la boca
con las grandes palabras en favor de sus pequeños intereses privados.
Lo importante es saber si las leyes (aunque emanen de un Estado de-
mocrático) son justas o si no lo son; lo decisivo para la justicia no es que
las leyes vengan de una democracia, aunque el mejor régimen sea el de-
mocrático, sino que esas leyes sean justas, es decir, que contribuyan a ha-
cer a los ciudadanos más libres, más iguales y más fraternos.
¡Ay de la generación cuyos jueces merezcan ser juzgados! Muchas
veces, aunque se predique que somos iguales ante la ley, no lo somos
ante los encargados de aplicarla. Todos los hombres nacen iguales, pero
a veces es la última vez que lo son. ¡Cuántas veces las mismas leyes sig-
nifican abuso, sinrazón, iniquidad, ilicitud, inmoralidad! Pero ¿cómo ol-
vidar que la injusticia hecha a uno solo es una amenaza contra todos,
que la obra maestra del injusto es parecer justo sin serlo, que donde hay
poca justicia es peligroso tener razón, que las leyes inútiles debilitan las
necesarias?
Lo deseable sería que ley y justicia caminasen parejas pero, si la ley
de los estados democráticos fuera injusta y perversa, sería nuestro deber
ético oponernos pacíficamente contra ella: los justos contra los juristas.
Los estados verdaderamente democráticos deberán tolerar la oposición
que se articule por medios pacíficos y democráticos. Para un gobierno in-
justo, el mártir es más nocivo que el rebelde.
DEFENSA DE LA LIBERTAD
DE EXPRESIÓN POPULAR
PARA FRENAR LOS ABUSOS
ESTATALES
La defensa de la libertad de expresión
en Benito Spinoza
Buscando evitar esos abusos, comenzó a defenderse la libertad de ex-
presión popular, tal y como lo hace Benito Spinoza (1632-1677):
¿Cuántas cosas malas nacen del lujo, de la envidia, de la avaricia, de la
embriaguez y de otros vicios semejantes? Sin embargo se los consiente, por
que no pueden prohibirse con el auxilio de las leyes, aun siendo vicios. Mu

1 60 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
cho más debe concederse, por tanto, la libertad de pensar, que es realmente
una virtud y que no podría suprimirse. Además no procede de ella inconve-
niente alguno que no pueda evitarse con la autoridad de los magistrados, y
para terminar, esta libertad es necesaria, ante todo para promover las cien-
cias y las artes, pues éstas sólo se cultivan con resultado por quienes son tan
felices que tienen el juicio libre y sin preocupación.
Pero supóngase que fuera posible suprimir esta libertad y sujetar de tal
manera a los hombres que no se atrevieran éstos ni a murmurar una palabra,
sino por mandato del soberano; aun hecho esto, no podrá conseguirse nunca
que piensen sino aquello que quieran. De esto se deduce necesariamente que
los hombres pensarán de una manera y hablarán de otra y, por consiguiente,
que la fe, tan necesaria en el Estado, se irá corrompiendo y alcanzando favor
la adulación abominable y la perfidia, de donde se seguirían los engaños y la
corrupción de todas las buenas costumbres. Cuanto más se trata de limitar la
libertad de la palabra a los hombres, tanto más éstos se obstinan y resisten;
no los avaros, aduladores y demás impotentes de ánimo, cuya suprema feli-
cidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y tener llenos sus es-
tómagos, sino aquellos otros a quienes hace superiores una buena educación
y la virtud y la integridad en las costumbres. De tal modo se hallan consti-
tuidos los hombres, que nada soportan con mayor impaciencia que el ver te-
nidas como delitos aquellas opiniones que creen verdaderas, y mucho más
que se juzgue perverso aquello que los mueve a piedad con Dios y con los
hombres.
Las leyes que limitan las opiniones no corrigen a los malos, sino más bien
irritan a los buenos, y no pueden ser defendidas sin grave peligro para el Es-
tado. Añádase que tales leyes son inútiles en absoluto. En efecto, aquellos que
creen ser buenas y verdaderas las opiniones condenadas por las leyes, no po-
drán obedecer estas mismas leyes. ¿Qué mal mayor puede escogerse para un
Estado que ver hombres honrados condenados como criminales al destierro
porque piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento? ¿Qué, repito,
más pernicioso que conducir a la muerte y considerar como enemigos a hom-
bres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensa-
miento libre, con oprobio manifiesto del soberano?
Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la
muerte, ni escapan al suplicio; su ánimo no gime en penitencia por ningún
hecho torpe, sino que juzgan, al contrario, no suplicio, sino gloria, morir por
la buena causa y por la libertad de los pueblos. De este modo, para obtener
no una obediencia forzada, sino una fe sincera, debe el poder soberano con-
servar la autoridad de buen modo y, para no verse obligado a ceder ante los
sediciosos, conceder necesariamente la libertad del pensamiento; así se go-
bernarán los hombres de tal manera que, aun pensando cosas diversas y ente-
ramente contrarias, vivan, sin embargo, en armonía. No podemos dudar que
este modo de gobierno es excelente y sólo tiene pequeños inconvenientes,
puesto que conviene perfectamente con la naturaleza humana.
Así pues, hemos demostrado:
lo. Que es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir aquello
que piensan.
2o. Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejando a salvo el
derecho y la autoridad de los poderes soberanos y que puede, salvo este mis
DEFENSA DE LA LIBERTAD 161
mo derecho, conservarla cada uno si de ella no toma licencia para introducir
como derecho alguna novedad en la república o para ejecutar algo contra las
leyes recibidas.
3o. Que cada uno puede gozar de esta libertad sin daño para la paz del
Estado, y que no surgen de ella inconvenientes que no puedan ser fácilmente
resueltos.
4o. Que puede también disfrutarse sin perjuicio alguno para la piedad.
5o. Que las leyes que se refieren a cosas especulativas son absolutamente
inútiles.
6o. Hemos demostrado finalmente que esta libertad puede poseerse, no
sólo manteniendo la paz del Estado, la piedad y el derecho de los sumos po-
deres, sino que debe mantenerse para conservar estas mismas cosas."
La defensa del diálogo en John Stuart Mili
Pero no sólo debe defenderse la libertad de expresión, sino favorecer-
se el diálogo para así poder utilizar la parte de verdad que a veces se en-
cuentra en la opinión contraria. Esto lo defiende muy insistentemente
John Stuart Mili (1806-1873). Se puede conseguir, dice, «que impidamos
que hombres malvados perviertan a la sociedad con la propaganda de opi-
niones que consideramos falsas o perniciosas», pero solamente si se con-
cede libertad a los seres humanos para poder negar que lo que se llama
malo, pernicioso, perverso o falso, lo sea en realidad; de otro modo, la
convicción se fundaría en un puro dogma, no sería racional y no podría
ser analizada o alterada a la luz de nuevos hechos e ideas. No existiendo
la infalibilidad humana, ¿cómo podría surgir la verdad si no fuese por la
discusión? A menos que sea sometida a discusión, la verdad está expues-
ta a degenerar en dogma o en prejuicio y los hombres no la considerarían
ya como una verdad viva, razón por la cual es siempre necesaria la opo-
sición para mantenerla vigente. «Tanto el maestro como los discípulos se
duermen en sus laureles tan pronto como el enemigo deja libre el campo.»
Mili creía tan firmemente en esto, que incluso llegó a afirmar que, si no
existieran verdaderos disidentes, tendríamos que inventarlos o convertirnos
en los primeros disidentes de nosotros mismos, un poco como lo afirmaba
el último Karl Popper. En el momento en que surgiera una sociedad sin fric-
ciones, los poetas tenderían a desaparecer: «Si toda la humanidad menos
una persona fuera de una misma opinión, y esta misma persona fuera de
opinión contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase
como ella misma lo sería si, teniendo poder bastante, impidiera que hablara
la humanidad». En consecuencia, dice Mili, «el individuo no debe cuentas
a la sociedad por sus actos, en cuanto éstos no se refieren a los intereses de
ninguna otra persona, sino a él mismo, y la única razón por la que el poder
puede con pleno derecho ejercerse sobre un miembro de una comunidad ci-
vilizada contra su voluntad es evitar que perjudique a los demás».
"'Ihiclaius theologico-poüticus, capítulo último, Aliíin/.n liditorial, Madrid, 19lJl.
HiZ CAÍ: 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
El conocimiento humano nunca es completo y falible, dice Mili; los hom-
bres cambian y las verdades en que creen también; por tanto, hace falta la
libertad de discusión:
Hasta ahora hemos considerado sólo dos posibilidades, a saber, que la
opinión aceptada pueda ser falsa y, por consiguiente, alguna otra pueda ser
verdadera, o que siendo verdadera le resulte esencial un conflicto con el error
opuesto para la clara comprensión y profundo sentimiento de su verdad. Pero
hay un caso más común que cualquiera de éstos: cuando las doctrinas en con-
flicto, en vez de ser una verdadera y otra falsa, comparten entre ambas la ver-
dad, y la opinión disidente necesita suplir el resto de la verdad, de la que sólo
una parte está contenida en la doctrina aceptada. Las opiniones populares
sobre asuntos no perceptibles por los sentidos son frecuentemente verdade-
ras, pero rara vez o nunca lo son del todo. Contienen una parte mayor o me-
nor, pero exagerada, desfigurada, desprendida de las otras verdades que de-
ben acompañarla y limitarla.
Toda opinión que contenga alguna porción de verdad no contenida en la
opinión común debe ser considerada preciosa, sea cual sea la suma de error
y confusión en la que la verdad aparezca envuelta. Ningún juez de asuntos
humanos se sentirá indignado porque aquellos que nos hacen reparar en ver-
dades que de otro modo nosotros hubiéramos despreciado, desprecien algu-
nas de las que nosotros percibimos. Mas bien pensará que, siendo la verdad
popular unilateral, es deseable que la impopular tenga también unilaterales
defensores; porque son, usualmente, los más enérgicos y los que más proba-
bilidades tienen de atraer la atención pública distraída hacia el fragmento de
sabiduría que proclamaban como si fuera la sabiduría entera.12
Mili añade:
Para el bienestar de la humanidad es necesaria la libertad de opinión por
los siguientes motivos:
Primero: una opinión, aunque reducida al silencio, puede ser verdadera.
Negar esto es aceptar nuestra propia infalibilidad.
Segundo: aunque la opinión reducida a silencio sea un error, puede con-
tener, y con frecuencia contiene, una porción de verdad; y, como la opinión
general o prevaleciente sobre cualquier asunto rara vez o nunca es toda la
verdad, sólo por la colisión de opiniones adversas tiene alguna probabilidad
de ser reconocida la verdad entera.
Tercero: aunque la opinión admitida fuera no sólo verdadera, sino toda
la verdad, a menos que pueda ser y sea vigorosa y lealmente discutida, será
sostenida por los más de los que la admitan como un prejuicio, con poca com-
prensión o sentido de sus fundamentos sociales.
Cuarto: el sentido de la misma doctrina correrá el riesgo de perderse o de-
bilitarse, perdiendo su vital efecto sobre el carácter y la conducta; el dogma se
convertirá en una profesión meramente formal, ineficaz para el bien, pero lle-
nando de obstáculos el terreno e impidiendo el desarrollo de toda convicción
real y sentida de corazón, fundada sobre la razón o la experiencia personal.13
1
S. Mili, Sobre la libertad, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 111-112.
"//lie/., pp. 119-120.
163
La defensa de la opinión femenina
Estos mismos motivos llevan a Mili a defender el sufragio femenino
(derecho al voto por las mujeres) que hasta entonces estaba excluido. He
aquí algunas de sus razones:
Todos los seres humanos tienen un mismo interés en poseer un buen Go-
bierno, a todos afecta igualmente. Si hay alguna diferencia está a favor de las
mujeres, puesto que siendo físicamente más débiles dependen más de la ley
de la sociedad para su protección.
La mujer, como el hombre, debe reivindicar sus derechos políticos no
sólo para gobernar, sino para impedir que se la gobierne mal. La mayor par-
te del sexo masculino, y no será otra cosa durante toda su vida, está com-
puesta por campesinos y obreros, pero esto no implica que el sufragio sea
menos conveniente para esa mayoría, ni su derecho a él menos irresistible,
si no se teme fundadamente que haga mal uso de él. Nadie sostiene que las
mujeres harían mal uso del sufragio. Se dice, todo lo más, que votarían
como simples máquinas, según los deseos de sus parientes del sexo mascu-
lino. Si ha de ser así, que sea. Si piensan por sí mismas será un gran bien;
si no, no resultará ningún mal. Constituye un gran beneficio para los seres
humanos que se les libere de sus cadenas, aunque no deseen andar y sería
ya un gran progreso en la situación moral de la mujer no incapacitarla por
ley para tener su opinión y expresar su deseo sobre los intereses más eleva-
dos del género humano.
Por otra parte, se mejoraría la calidad del voto mismo, pues el hombre se
vería obligado frecuentemente a encontrar en apoyo de su deseo razones bas-
tante honradas para decidir a un carácter más recto e imparcial a que milita-
se bajo la misma bandera.
Dad voto a la mujer, y sentirá la influencia del amor propio. Mirará la po-
lítica como cosa sobre la cual se le permite tener opinión y respecto de la cual
debe obrar según su opinión: adquirirá el sentimiento de responsabilidad per-
sonal y no pensará en adelante, como hace hoy (cualquiera que sea la dosis
de mala influencia que pueda ejercer), que siempre que persuada al hombre
todo irá bien, pues la responsabilidad de éste lo cubre todo.
He supuesto que el derecho de sufragio descansa en condiciones de valor
personal, y así debe ser como dejamos dicho. Pero, allí donde se funda como
en nuestro país y en muchos otros en condiciones de riqueza, la contradic-
ción es aún más evidente. Hay algo de extraordinariamente poco razonable
en el hecho de que, cuando una mujer puede proporcionar todas las garan-
tías que se exigen a un elector masculino, cuando posee una fortuna indepen-
diente, es propietaria y jefe de familia, paga los impuestos, cumple, en fin, to-
das las condiciones exigidas, se da de lado el principio mismo y el sistema de
representación fundado en la riqueza, para establecer una incapacidad con el
único objeto de excluir a la mujer.
Esperemos, en fin, que antes de la próxima generación el sexo, lo mis-
mo que el color de la piel, no serán motivo suficiente para despojar a un
ser humano de la seguridad común y de los justos privilegios del ciuda-
dano.14
''S. Mili, Del gobierno representativo, Tecnos, Madrid, 1985, pp. 112-115.
164
LA A.I.T. PARA DEFENDER
LOS DERECHOS
DE LOS MÁS POBRES
La e n a j e n a c i ó n del o b r e r o e n el trabajo
Un paso importantísimo en la lucha por la dignificación de los ciuda-
danos más pobres, los campesinos y obreros, lo supone la Asociación Inter-
nacional de Trabajadores (A.I.T.), compuesta por marxistas y anarquistas.
A finales del siglo xvm, el capitalismo comienza a pasar de mercan-
til o de compraventa a capitalismo de fábrica o fabril. En esa época de
éxodo masivo del campo a la ciudad, donde los adultos varones trabajan de
sol a sol a cambio de un pedazo de pan, donde disponer de un simple trozo
de jabón para lavar constituye un lujo para las madres obreras que han de
salir a la calle a vender su cuerpo para dar de comer a sus hijos que desde
los nueve años penan en fábricas infectas; en aquella época en que las fa-
milias se hacinan sin intimidad en naves donde al anochecer se extienden
jergones de paja, y donde todo tipo de enfermedades y desnutriciones cam-
pean, precisamente en esa época la Cámara de los Lores inglesa publica su
Libro Azul (1863), con la triste ley de bronce del salario que intenta calcu-
lar el mínimo energético en carbono, nitrógeno, agua y sustancias inorgáni-
cas «suficientes nada más que para prevenir la muerte por inanición de las
clases trabajadoras», aunque en el informe se reconoce que, por contra-
partida, «en los ocho años que van del 1853 al 1861 ha aumentado el rédi-
to imponible del país en un veinte por ciento», aumento que desde luego
no había ido a parar a la clase trabajadora precisamente.
Los campesinos y los trabajadores de los talleres gremiales trabajaban
desde la salida del sol hasta el ocaso, por eso a las primeras generaciones
de trabajadores fabriles, cuando comenzó a generalizarse durante el siglo
xix el uso del reloj de bolsillo, conocido desde fines del siglo XVII, les costó
mucho asumir periodos regulares de trabajo, pues ahora las tensiones se
centraban sobre el valor del tiempo que establecía el patrón. Desde enton-
ces las cosas han ido a más: el valor del tiempo y su control se agudizó
con el sistema laboral del taylorismo, cuyo lema era el del gorila amaes-
trado: «Trabaja, obrero, no pienses porque te distraes», después con el for-
dismo, cuyo lema fue: «Confía sólo en tu empresa», y finalmente con el
toyotismo, que incluso habría de alterar los horarios y los tiempos de des-
canso. En fin, poco a poco el reloj de bolsillo será sustituido por el cro-
nómetro.
En estas condiciones,
el obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su pro-
ducción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercan-
cía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del
mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las
cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se traduce también a sí mismo
LA A.I.T. PARA DEFENDER 165
y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce
mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el ob-
jeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño,
como un poder independiente del productor. El trabajador pone su vida en el
objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuan-
to mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es
el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto,
tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación o alienación del tra-
bajador en su producto significa no sólo que su trabajo se convierte en un ob-
jeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente,
extraño, hostil. La enajenación del trabajador en su trabajo se expresa, según
las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabaja-
dor, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin va-
lor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más de-
forme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el
trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más des-
espiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.15
Así pues, el obrero se encuentra alienado, enajenado:
¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que
el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su
trabajo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino des-
graciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica
su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera
del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuan-
do trabaja no está en lo suyo. Así, su trabajo no es voluntario, sino forzado, tra-
bajo forzoso. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.16
Así no se puede seguir, y por eso los obreros y campesinos crean la
Asociación Internacional de Trabajadores, unidos bajo el lema; «¡Proleta-
rios de todos los países, unios!». Fundada en Londres en 1864, en su alo-
cución inaugural, se lee lo siguiente:
Considerando:
Que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajado-
res mismos;
Que los esfuerzos de los trabajadores por conquistar su emancipación no
han de tender a constituir nuevos privilegios, sino a establecer para todos los
mismos derechos y los mismos deberes;
Que la sujeción del trabajador al capital es fuente de toda esclavitud polí-
tica, material y moral;
Que por lo mismo la emancipación económica de los trabajadores es el
gran objetivo al que debe subordinarse todo movimiento político;
''K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pági-
nas 107 108.
'"//)/(/., pp. 108-109.
166 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
Que los esfuerzos hechos hasta ahora han fracasado por falta de solida-
ridad entre los obreros de las diferentes profesiones en cada país, y de unión
fraternal entre los trabajadores de diversas regiones;
Que la emancipación de los trabajadores no es un problema únicamente
local o nacional, sino que, al contrario, este problema interesa a todas las na-
ciones civilizadas, estando necesariamente subordinada su solución al con-
curso teórico y práctico de las mismas;
Que el movimiento que se está efectuando entre los obreros de los paí-
ses más industriales del mundo entero, al engendrar nuevas esperanzas, da
un solemne aviso para no incurrir de nuevo en antiguos errores, aconsejando
combinar todos los esfuerzos hasta ahora aislados.
Por estas razones los abajos firmantes, miembros del Consejo elegido
por la asamblea realizada el 28 de septiembre de 1864 en el Saint Matin's
Hall de Londres, han adoptado las medidas necesarias para fundar la Aso-
ciación Internacional de Trabajadores. Declaran que esta Asociación inter-
nacional, así como todas las sociedades e individuos que a la misma se
adhieran, reconocerán como base de su conducta para todos los hombres
la Verdad, la Justicia y la Moral, sin distinción de color, de creencia o de na-
cionalidad.
Consideran como un deber reclamar no solamente para ellos los dere-
chos del hombre y del ciudadano, sino para todos los que cumplan sus debe-
res. No más deberes sin derechos, no más derechos sin deberes.17
A los Congresos de la A.I.T., jugándose la vida, perseguidos, asisten los
primeros militantes. Fueron los siguientes: Primer Congreso: Ginebra, 1866;
Segundo Congreso: Lausana, 1867; Tercer Congreso: Bruselas, 1868; Cuarto
Congreso: Basilea, 1869; Quinto Congreso: La Haya, 1872.
La ruptura e n el i n t e r i o r de la A . I . T .
La gran crisis económica de 1867 provoca grandes movimientos huel-
guísticos, en los años siguientes, que la fortalecen. Mas, precisamente a
causa de sus recién adquiridas vastas proporciones, la Internacional abri-
ga entonces tendencias dispares, y las crisis ideológicas no se hacen espe-
rar. En 1869, la Internacional acepta en su seno la Alianza Internacional
recién fundada por el anarquista Miguel Bakunin, y el anarquismo baku-
ninista progresa rápidamente en ella. Entonces Carlos Marx sale al paso
de esta tendencia, pero no consigue eliminarla durante el Congreso de Ba-
silea de 1869. Durante el mismo, Bakunin acusa a Marx de propugnar el
autoritarismo dentro del movimiento obrero; y Marx a Bakunin, de ato-
londramiento en la acción revolucionaria y de falta de bases científicas.
Sin que la Internacional se incline por ninguno de los dos campos, estalla
la guerra francoprusiana. Proclamada la república en Francia, Bakunin se
precipita a "abolir el Estado" en Lyon, con otros correligionarios suyos. El
"Cfr., V. (¡;nrl;i, l,a primera internacional ilc trabajadores, Incar, Guijón, 1972, p. 26.
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA GLOBAL 167
intento fracasa, pero en París estalla la revuelta de la Comuna de París el
18 de marzo de 1870.
Así las cosas, la Asociación Internacional de Trabajadores sufre una
crisis final. Las facciones la dividen y el terror de los gobiernos europeos
ante la revuelta parisiense envuelve a los internacionales en una atmósfe-
ra de represión. En España, la Internacional es declarada fuera de la ley,
y en el Norte de Europa se persigue y se encarcela a los internacionales.
En condiciones muy precarias, con muy pocos delegados, tiene lugar en-
tonces la Conferencia de Londres en 1871, en la que Marx hace triunfar
su criterio, a pesar de la oposición de varios delegados, en especial del
anarquista español Anselmo Lorenzo, cuyas Memorias reflejan muy bien
el ambiente revolucionario de la época. Marx proponía la constitución de
un partido político del proletariado, única solución para conseguir la su-
presión definitiva de las clases sociales. El proletariado debía politizarse;
de lo contrario, estaría fuera de combate antes de entrar en la lucha. Na-
turalmente, estas posiciones eran inaceptables para los anarquistas, má-
ximos campeones del apoliticismo proletario. La escisión final, y con ello
la disolución de la Primera Internacional Obrera, se consuma en el Con-
greso d e La Haya d e 1872.
Por paradoja, mientras el movimiento obrero defensor de los derechos
humanos se autodestruye y no alcanza el pretendido internacionalismo,
su enemigo, el capitalismo, sí logra internacionalizarse o globalizarse, di-
vidiendo al mundo en ricos y pobres, con la gran carga de injusticias que
ello conlleva.
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA
GLOBAL
M u n d o global, m u n d o p o s m o d e r n o
Bajo el término «globalización» se denomina también al «pensamien-
to único», que es en realidad el pensamiento con que esos pocos ponen
nombre al subconsciente de todos los demás, que así son pensados y a la
posmodernidad, que dice lo siguiente:
La civilización del bienestar consumista ha sido la gran enterradora his-
tórica de la ideología gloriosa del deber. En el curso de la segunda mitad del
siglo la lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías
moralizadoras, ha erradicado los imperativos rigoristas y engendrado una
cultura en que la felicidad predomina sobre el mandato moral, los placeres
sobre la prohibición, la seducción sobre la obligación. A través de la publici-
dad, el crédito, la inflación de los objetos y los ocios, el capitalismo de las ne-
cesidades ha renunciado a la santificación de los ideales en beneficio de los
placeres renovados y de los sueños de la felicidad privada. Se ha edificado
una nueva civilización, que ya no se dedica a vencer el deseo, sino a exacer-
barlo y desculpabilizarlo; los goces del presento, el templo del yo, del cuerpo

168 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
y de la comodidad, se han convertido en la nueva Jerusalén de los tiempos
posmoralistas.
Estimulando permanentemente los valores del bienestar individual, la
era del consumo ha descalificado masivamente las formas rigoristas y disci-
plinarias de la obligación moral, la liturgia del deber se ha vuelto inadecua-
da para una cultura materialista y hedonista basada en la exaltación del yo y
la excitación de las voluptuosidades-al-instante. Nos hemos vuelto alérgicos
a las prescripciones sacrificiales, al espíritu directivo de las morales doctrina-
rias; en la época posmoralista el deber ya sólo puede expresarse en tono me-
nor; los supermercados, el marketing, el paraíso de los ocios han sido la tum-
ba de la religión del deber.
¿Qué representa de verdad en nuestras sociedades la celebración de la
virtud comparada con el reclamo de la comodidad y de las vacaciones? ¿Qué
parte corresponde a las conminaciones del deber en una sociedad obsesiona-
da por la salud y la juventud, que difunde en dosis masivas consejos dietéti-
cos y turísticos, eróticos y psicológicos? El imperativo moral ya no ocupa el
centro de las representaciones sociales, en el lugar de los mandamientos seve-
ros de la moral tenemos ahora el psicologismo y la euforia del bienestar. Los
valores caritativos y humanitarios pueden despertar una fuerte simpatía pero
quedan muy atrás en relación con la superficie que ocupan el himno al ego y
los estímulos al consumo.
La cultura moralista predicaba la entrega personal y el deber no retribui-
do. ¿Qué queda de él en la era de las normas consumistas, recreativas y sen-
sacionalistas? Himno a las vacaciones, entertainment televisivo, telemasacre,
política espectáculo y espectáculo publicitario: allí donde se sacralizaba la
abnegación tenemos ahora la evasión y la violencia en zoom; donde se santi-
ficaba la pureza de intenciones tenemos los escalofríos de la violencia me-
diática y la frivolidad de las cosas; allí donde se beatificaba la grandeza de
superarse tenemos el erotismo en autoservicio, las comodidades del confort,
el poder disuasivo de la publicidad. En nuestra sociedad los objetos y marcas
se exhiben más que las exhortaciones morales, los requerimientos materiales
predominan sobre la obligación humanitaria, las necesidades sobre la virtud,
el bienestar sobre el Bien. La era moralista tenía como ambición la disciplina
del deseo, nosotros incitamos a la comodidad. La obligación ha sido reempla-
zada por la seducción, el bienestar se ha convertido en dios y la publicidad
en su profeta. La primacía de la relación hombre/cosa sobre la relación hom-
bre/hombre, característica de la ideología económica moderna, se ha adue-
ñado de los signos de la vida cotidiana. De este modo se va más allá del deber
exhibiendo en tecnicolor el derecho individualista a la indiferencia hacia los
demás. "Da vergüenza ser feliz a la vista de ciertas miserias", escribía La Bru-
yére; la publicidad proclama: "olvidaos de todo".18
Mundo global, mundo neoliberal
Según los teóricos de la economía liberal de mercado (Adam Smith, Da-
vid Ricardo), dejado el mercado a su libre arbitrio e impulso, en unas condi-
"'(!. I.ipovetski, "Kl bienestar como mundo y como representación", Correo semanal,
Asunción, Paraguay, 12 ele agosto ele 2001.
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA OLOHAL 169
ciones de competencia perfecta y libre movimiento de mercancías, sin trabas
estatales de ninguna clase, terminaría produciéndose una situación de jue-
go-suma-positiva en la que todos ganarían, y no un juego-suma-cero, en que
un país gana a costa de otros países que pierden. Capitalismo de competen-
cia, «concurrencial», economía de mercado, son sinónimos de economía en
libertad, una libertad de movimientos en la pecera común donde el pez gor-
do se come al pez chico, zorra libre en gallinero libre:
-Yo el gordo te devoro a ti el flaco, porque si no te devoro no tendré fuer-
zas suficientes para buscarte la comida que tú, por ser débil, no puedes pro-
curarte.
-¿Y por qué no me busco yo mismo, el flaco, la comida que me hará gor-
do, sin tener que sacrificarme para ti?
-Inténtalo, querido, eres libre aunque no tienes medios para ejercer la li-
bertad, allá tú. Pero aquí no vuelvas pidiendo árnica cuando las cosas te ha-
yan ido mal.
Ahora bien, ese m u n d o ayer liberal se ha hecho hoy mundo global y
neoliberal. El «neoliberalismo» es la nueva libertad que la mano poderosa,
tecnológica y multinacional de unos pocos, muy pocos, dispone para en-
cerrar a los demás en un globo (aldea global) y en una misma red. La glo-
balización facilitada por la tecnología reduce el mundo a aldea (McLuhan),
gracias a que los medios de comunicación hacen posible el conocimiento
absoluto de sus últimos rincones. Por la red de internet podríamos todos los
ciudadanos del mundo manifestar nuestra opinión cada día sobre cada
cuestión en tiempo real; el gobierno del mundo a base de referendums per-
manentes es ya técnicamente posible.
Importa, sin embargo, saber si la famosa red comunitativa se empleará
para uso de los pueblos, o para que los poderosos construyan sus telas de
araña englobantes. De momento, está sirviendo para que la antigua URSS y
China se hayan abierto a la red del capitalismo bajo el signo de una omni-
presente dictadura del dinero -único pensamiento único- a la que se deno-
mina economía de mercado. Cada día que pasa, vemos por arriba más em-
presas multinacionales fundirse uniformemente, y por abajo, más pobres
más uniformemente pobres. Cuando el Norte estornuda, muere de pulmonía
triple el Sur, y las bombas caen sobre los lugares estratégicamente diseñados
por los poderosos, no faltando un servilismo universal respecto de ellos,
especialmente el de quienes disponen de los aparatos ideológicos (univer-
sidades, fundaciones, medios de masa). Dicho de otro modo: los aparatos
ideológicos, políticos y económicos funcionan al unísono con una sincronía
como nunca antes en la historia de la humanidad, a pesar de que se pregone
a bombo y platillo la pluralidad y el libre pensamiento.
170
El capital especulativo trasnacional,
casino financiero internacional
Los superdiplomados
Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, explica cómo fun-
ciona el globo:
La trasmisión de datos a la velocidad de la luz (300 000 km por segundo);
la digitalización de los textos, las imágenes y los sonidos; el recurso, ya banal,
a los satélites de telecomunicaciones; la revolución de la telefonía; la implan-
tación de la informática en casi todos los sectores de producción y servicios; la
miniaturización de los ordenadores y su introducción en redes a escala univer-
sal, han conseguido revolucionar el orden mundial.
Especialmente el mundo de las finanzas. En lo sucesivo, las finanzas reú-
nen las cuatro cualidades que las convierten en un modelo perfectamente
adaptado al nuevo reparto tecnológico. Atributos que se presentan como divi-
nos y que como es lógico generan un nuevo culto, una nueva religión: la del
mercado. Durante las 24 horas del día se intercambian instantáneamente da-
tos de un extremo a otro de la Tierra. Las principales Bolsas están unidas en-
tre sí y funcionan en bucle. Sin parar. Mientras, en todo el mundo, ante sus
pantallas electrónicas, millones de jóvenes superdiplomados se pasan el día
colgados del teléfono. Son los oficinistas del mercado. Interpretan la nueva
racionalidad económica, que siempre tiene razón, y ante la que cualquier ar-
gumento -sobre todo social o humanitario- debe inclinarse.
Sin embargo, lo más normal es que los mercados funcionen, por así de-
cirlo, a ciegas, incluyendo parámetros tomados prestados casi de la brujería,
como la economía de los rumores, el análisis de los comportamientos grega-
rios, o incluso el estudio de los contagios miméticos. El mercado financiero ha
puesto a punto nuevos productos extremadamente complejos y volátiles, que
muy pocos expertos conocen bien y que les proporcionan -eso sí, corriendo
algún riesgo- una considerable ventaja en las transacciones. Quienes saben
actuar sabiamente -es decir, en su propio beneficio- sobre el curso de los va-
lores y las monedas, apenas llegan a ser una decena en todo el mundo. Se los
considera los "dueños de los mercados". Si sale una palabra de su boca, todo
puede tambalearse: el dólar baja, la Bolsa de Tokio se hunde.
Ante la potencia de estos mastodontes de las finanzas, los estados no pue-
den hacer gran cosa. Este hecho ha quedado patente durante la crisis financie-
ra de México que estalló a finales de diciembre de 1994. ¿Qué peso tienen las
reservas acumuladas en divisas de Estados Unidos, Japón, Alemania, Francia,
Italia, el Reino Unido y Canadá -los siete países más ricos del mundo- ante la
disuasoria fuerza financiera de los fondos de inversión privados, en su mayor
parte anglosajones o japoneses? No mucho. Pensemos, por ejemplo, que en el
más importante esfuerzo financiero de la historia económica moderna en favor
de un país -en este caso México- los grandes estados del planeta (entre ellos
Estados Unidos), el BM y el FMI consiguieron reunir, entre todos, cincuenta mil
millones de dólares. Pues bien, por sí solos, los tres primeros fondos de pensio-
nes norteamericanos (Fidelity Investments, Vanguard Group y Capital Research
Management) controlan 500 mil millones de dólares...
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA GLOBAL 171
Los gerentes de estos fondos concentran en sus manos un poder finan-
ciero que no posee ningún ministro de economía ni ningún gobernador del
banco central del mundo. En un mercado que ha pasado a ser instantáneo y
universal, cualquier desplazamiento brutal de estos auténticos mamuts de las
finanzas puede suponer la desestabilización económica de cualquier país.
Los dirigentes políticos de las principales potencias del planeta, reunidos
con las 850 cincuenta autoridades económicas más importantes del mundo en
el marco del Fórum Internacional de Davos (Suiza), anunciaron claramente
hasta qué punto desconfiaban de la nueva consigna de moda "¡Todo el poder
al mercado!", y cuánto temían a la potencia sobrehumana de esos gerentes de
fondos. Su fabulosa riqueza, a menudo al abrigo de los paraísos fiscales, se ha
liberado totalmente de los gobiernos, y ellos actúan a sus anchas en el ciberes-
pacio de las geofinanzas. Este constituye una especie de nueva frontera, un
nuevo territorio del cual depende la suerte de buena parte del mundo. Sin
contrato social. Sin sanciones. Sin ley. Excepto las que establecen a su libre
arbitrio los protagonistas. Para su mayor provecho. En tales circunstancias ¿es
de extrañar que, especialmente en Estados Unidos, el desigual reparto de la
riqueza continúe agravándose? ¿Y que 1 % de la población más acaudalada
controle aproximadamente el 40 % de la riqueza nacional, es decir, dos veces
más que el Reino Unido, el país menos igualitario de Europa Occidental?
"Los mercados votan todos los días -opina George Soros, financiero mul-
timillonario-, obligan a los gobiernos a adoptar medidas impopulares, desde
luego, pero indispensables. Son los mercados los que poseen el sentido del
Estado." A lo que Raymond Barre, antiguo primer ministro francés, gran de-
fensor del liberalismo económico, responde: "Decididamente, ya no podemos
dejar el mundo en manos de un atajo de irresponsables treintañeros que no
piensan más que en ganar dinero". El señor Barre considera que el sistema fi-
nanciero internacional no posee los medios institucionales necesarios para
hacer frente a los desafíos de la mundialización y apertura general de los
mercados. Hecho que también constata Boutros-Gahli, secretario general de
la ONU: "El poder mundial escapa en gran medida a los Estados. La mundia-
lización implica el surgimiento de nuevos poderes que trascienden las estruc-
turas estatales." Entre estos nuevos poderes, el de los medios de comunica-
ción de masas se nos muestra como uno de los más poderosos y temidos. La
conquista de audiencias masivas a escala planetaria desencadena batallas
homéricas. Algunos grupos industriales se han enzarzado en una guerra a
muerte por el control de los recursos de las sociedades multimedia y de las
autopistas de información...
Los supertramposos
El centro de este globo aldeano lo ocupa un casino financiero interna-
cional. Son palabras de un connotado político español, Felipe González:
Dentro del fenómeno de la globalización, lo que más llama la atención
no es el crecimiento del comercio mundial. En términos globales el comercio
mundial crece una media de 4 % anual. Esto no es nuevo, ya se producía an-
tes de la Primera Guerra Mundial. Lo nuevo es el crecimiento de los movi-
mientos de capital, es decir, de dinero que busca dinero. De dinero que busca
172 CAÍ: 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
dinero, y sobre todo dinero caliente, circulan entre 1.3 y 1.4 billones (millo-
nes de millones) de dólares cada día por los mercados de cambio. Un país
como España tiene 60 000 millones de dólares de reserva de divisas para de-
fender su moneda frente a algún movimiento especulativo. Si la cola de ese
potente huracán que circula cada día, 24 horas al día, pasara por mi país, sólo
rozarlo significaría la liquidación de nuestras reservas de divisas en media
hora de entretenimiento. ¡Tanta reserva de divisas para defender la estabili-
dad cambiaría y la potencia de nuestra moneda, símbolo de nuestra sobera-
nía! No hay fórmulas para contener, ni hay fronteras para limitar la libertad
de movimientos de capitales. La libertad de movimientos de capital es una
auténtica revolución de la nueva situación internacional, lo que verdadera-
mente está mundializando la economía a nivel planetario. Tenemos que acos-
tumbrarnos los políticos a gobernar "capital humano", porque el "capital" lo
gobiernan otros.
Ahora bien, el 90 % de los capitales que circulan -el 90 % de esos 1.3 o 1.4
billones de dólares diarios- son transacciones que se realizan en menos de una
semana y que no se corresponden con transacciones de mercancías, ni de servi-
cios, ni mucho menos de inversiones productivas. Es dinero que busca dinero
o beneficio en los mercados de cambio, situación completamente nueva. Se
puede intentar frenar ese dinero, yo lo hice durante 20 días en 1992, y a los 20
días, después de algunos ataques a la peseta, renunciamos al intento. El gober-
nador del Banco de España me dijo: "Mejor quitamos estas medidas de control
porque no sirven para nada. Nos están quitando credibilidad y nos va 19a produ-
cir efectos muy negativos en losflujosde inversión que necesitamos".
Quienes hoy poseen esa masa de dinero especulativo lo invierten en
Asia, por ejemplo, y, tras husmear en otros lugares del Globo en los que
puedan sacar más dinero, se lo llevan de Asia, la cual queda automática-
mente devastada, ya que la ruina de cualquier zona llega cuando las in-
versiones realizadas no se mantienen. ¿Acaso no significa esto que, cada
vez que le va bien a la bolsa (la cual es precisamente dinero especulativo
que busca dinero, que entra y sale sin detenerse y sin invertirse), le va ne-
cesariamente mal al pobre? ¿Por qué entonces los medios de masa, cada
vez más bursatilizados, no presentan la subida de la bolsa -capital especu-
lativo- como lo que es, como una catástrofe para los pobres?
Invirtiendo-desinvirtiendo-reinvirtiendo-y-siempre-pervirtiendo, los
mercados financieros son inherentemente inestables, y los flujos interna-
cionales de capital se caracterizan por su patrón de auge y caída; durante
el periodo de auge, los capitales fluyen del centro a la periferia, pero cuan-
do la confianza se tambalea, tienden a regresar a sus lugares de origen,
porque la meta de los competidores es prevalecer, no preservar la compe-
tencia en el mercado.
A pesar de la maraña de leyes de los estados de derecho, ¿por qué no
hay una sola ley que pueda evitar los movimientos del capital especulati-
vo multinacional o trasnacional? Porque en realidad quien únicamente le-
gisla es ese capital multinacional o trasnacional.
''"'Siete asedios al mundo actual", Nexos, México, marzo de 1998, p. 41.
173
Incoherencias e injusticias
del neoliberalismo globalizador
¿Son libres los espaldas mojadas
para pasar la frontera?
Lo menos que se le puede pedir a un sistema es que sea coherente con-
sigo mismo. Ahora bien, si existe libertad de mercado, ¿por qué no se per-
mite a los trabajadores, parte esencial del mercado, cruzar cuando lo de-
seen las fronteras de los países ricos? Para el Primer Mundo supone una
amenaza la emigración, los boat-people que escaparon de Vietnam rumbo
a donde fuera, los que intentaron salir de estampida de Albania rumbo a
Italia, los que trataron de abandonar el Magreb rumbo a España en sus frá-
giles pateras aunque para eso hubieran de dejar la vida en el estrecho de
Gibraltar, los que buscaron el exilio desde México como espaldas mojadas
vadeando con máximo riesgo el río Bravo, los que a ciegas salieron de Haití
rumbo a Miami para acabar siendo en ocasiones pasto de los tiburones.
¿Son libres los precios de los países
enriquecidos?
Si hay libertad, ¿por qué protegen los países ricos los precios de sus
mercancías, con el fin de que resulten más competitivas frente a aquellos
otros países pobres donde los trabajadores carecen de subvenciones?
Ahora, después de doscientos años de capitalismo, sabemos que no existe
una solidaridad preestablecida y objetiva; que los mecanismos económicos
desregulados llevan a una distribución perversa, antisocial, de la riqueza crea-
da. Por eso la solidaridad hay que cultivarla subjetivamente, para contrapesar
el motivo del lucro en los comportamientos humanos, y plasmarla constante-
mente20en las estructuras objetivas, además de los comportamientos econó-
micos.
Pero los economistas del Norte saben que no existe competencia leal,
sino desleal. Saben que la Política Agrícola Común de la Unión Europea,
pensada para la protección de los prósperos agricultores franceses, alema-
nes y belgas, está compitiendo frontal y deslealmente con los exportado-
res tradicionales del Tercer Mundo, al vender a terceros países los cerea-
les, productos lácteos, carne y demás productos a precios de dumping (es
decir, por debajo del costo de su producción), gracias a las subvenciones
recibidas: ¿a eso podemos llamarlo competencia leal? Y ¿no protestarían
los agricultores franceses que siembran remolacha si se les retirasen las
2
"I,. Sebastián, de, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad en el mundo de hoy,
Snl Terrae, Santander, 1992, p. 57.
174 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
subvenciones con que hacen competencia desleal a costa del Sur? ¿No
tendríamos que decir otro tanto respecto del protegido régimen de pro-
ducción de los plátanos canarios en relación con la política bananera de
Centroamérica?, etcétera.
Otro ejemplo: si hay libertad de mercado, ¿por qué entonces gasta
Europa cuantiosas sumas en la destrucción de excedentes alimenticios
para que no bajen los precios que ella fija, en lugar de regalarlos a los paí-
ses empobrecidos para paliar sus hambrunas endémicas?
¿Son libres los que no pueden
pagar sus servicios?
Si hay libertad, ¿por qué esas libres empresas privadas que entienden
el comercio como la continuación de la guerra por otros medios, no asu-
men en libertad aquellos servicios públicos no rentables pero de todo pun-
to necesarios al colectivo, y que los propios pobres no pueden pagar?
¿Acaso no buscan los grandes socializar las pérdidas -que el Estado las
enjugue- pero individualizar sus ganancias?
¿Es libre la liberalización?
En fin, ¿qué libertad de movilización tiene el que carece de caminos,
de medios de transporte y aun de fuerzas para caminar?; ¿qué libertad de
elegir trabajo o estudios se da cuando sólo hay puestos de trabajo o estu-
dio para 50% de la población?; ¿qué libertad de expresión se da cuando
el acceso activo a los medios sólo alcanza 1 % y el acceso pasivo -por falta
de alfabetización, por falta de aparatos, por falta de recursos, etc.- 60 %?;
¿qué libertad económica se tiene cuando el acceso al crédito es cosa de po-
quísimos?; ¿qué libertad política se tiene cuando no se cuenta con los re-
cursos para hacer un partido político y cuando los aparatos estatales o gre-
miales mantienen un clima de terror, o al menos de temor generalizado?;
¿qué libertad tiene esa secretaria cuyo jefe le colocaba una campanilla en
el cuello para que no se levantase de su lugar?
Una noche, mientras dormía el señor Erasmo, repentinamente llamaron
a su puerta. Cuando abrió, unos hombres se le echaron encima y le ataron
las manos, sólo las manos. Después le dijeron que así era mejor, que con sus
manos atadas no podría en el futuro hacer nada malo (se olvidaron de decir-
le que tampoco podría hacer nada bueno). Después se fueron dejando un
guardián a la puerta para que nadie pudiera desatarle las manos.
Al principio, aquel hombre se desesperó y trató de romper sus ligadu-
ras cuando el guardián no le miraba. Pero, ante la inutilidad de sus esfuer-
zos, intentó poco a poco acomodarse a la situación. En cierta ocasión has-
la consiguió atarse sus zapatos. Otro día logró encender su cigarrillo, y así
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA GLOBAL 175
comenzó a olvidarse de que antes había tenido las manos libres. Mientras
esto sucedía, el guardián le comunicaba día a día las cosas negativas que
hacían en el exterior las gentes con las manos libres (se olvidaba de con-
tarle las cosas buenas).
Pasaron años, muchos años. Aquel hombre llegó finalmente a acostum-
brarse a vivir con sus manos atadas, e incluso llegó a autoconvencerse de
que era mejor vivir así.
Un día, sus amigos de antes sorprendieron por la espalda al guardián
y le quitaron las llaves para desatar las manos de su amigo: «Ya eres libre»,
le dijeron.
Llegaron demasiado tarde, porque las manos de aquel hombre habían
quedado ya atrofiadas para todo el resto de sus días.
Intercambio desigual y mito
del crecimiento indiferenciado
Intercambio injusto
En realidad ha sido el proceso de expansión del capitalismo, en su
búsqueda de materias primas y de mercados para colocar sus productos,
el que ha acarreado la incorporación del Tercer Mundo al gran mercado
mundial, pero relegándolo a una situación de periferia y dependencia.
Los países industrializados (el centro) no sólo imponen sus criterios a la
hora de decidir, sino que se apropian del excedente económico a través
de los intercambios comerciales (deterioro de la relación real de inter-
cambio) y de la repatriación de los beneficios del capital invertido en
esos territorios más atrasados (la periferia). El control de la tecnología
es un mecanismo más para mantener la dependencia. Además, los me-
canismos de dependencia se apoyan en ciertas élites interiores que sinto-
nizan perfectamente con esos intereses exteriores.21
En efecto, al comprar bienes industriales, el Sur (los países empobre-
cidos) paga al Norte (los países enriquecidos) todo el trabajo incorporado
y los beneficios de capital. Piénsese en los sueldos de ingenieros, gerentes,
técnicos, obreros, administrativos de las grandes empresas multinaciona-
les, etc., que venden automóviles en el Tercer Mundo. Sin embargo, el Nor-
te, al comprar materias primas agrarias o minerales, sólo se hace cargo de
sueldos muy bajos incorporados al precio del producto material.
La agricultura en Estados Unidos y en otros países industrializados es
muy productiva, pero se basa en un derroche de medios energéticos que no
puede constituir un modelo para los países pobres ya que, si toda la agri-
cultura se llevara a cabo bajo esos medios, se utilizaría anualmente 2% de
1
1. Camarho, "Rconomía y moral", en Conceptos fundamentales de ética teológica, Irotta,
Ma.liul, 1992, p. 732.
176 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
las reservas petrolíferas conocidas, por lo cual sólo con la agricultura agota-
ríamos esas reservas mundiales citadas en 50 años.
Otro ejemplo de intercambio desigual: si tomamos como patrón un de-
talle del modelo americano de vida (american way oflife), cada familia hu-
mana poseería dos automóviles. Pues bien, no existe petróleo en todo el
mundo para llenar tanto depósito, ni metal para tanta carrocería, ni asfal-
to para tanta autopista, ni atmósfera para absorber tanto veneno gaseoso
salido de tanto tubo de escape, el suelo fértil decrecería bajo las carreteras,
etcétera.
Mito del crecimiento indiferenciado
¡Y sin embargo todo el mundo mira hacia el crecimiento indiferen-
ciado (el que postula que todos los países crezcan al máximo en todo)
de Estados Unidos como modelo de desarrollo! Pero el conflicto final no
podrá evitarse: 80% de los habitantes del mundo están condenados a
vivir en las zonas más empobrecidas de la Tierra. Es como si dos trenes
avanzaran a toda velocidad, frente a frente, por la misma vía. El choque
está asegurado.
Ahora bien, ¿qué pasaría si les dijésemos a los estadounidenses que
su «orden económico internacional» les beneficia a ellos a costa de la hu-
manidad? ¿No sería mejor para la humanidad, que emular a los primeros
en eso de intentar crecer al máximo en todo, pensar en frenar a los que
más lejos han ido en esa loca carrera hasta hoy?
Comercio injusto
Tal como está estructurada la relación Norte-Sur, cuanto más comercien
los empobrecidos con los enriquecidos, más perderán. El comercio global ha
pasado a ser una especie de transacción en que A roba a B los bienes de C,
y en compensación, B sustrae del bolsillo de D dinero perteneciente a E . . .
pero, finalmente, siempre pierden los mismos. El gran comercio desvalija
al negociante; el negociante desvalija al mercader; el mercader desvalija al
artesano; el artesano, al obrero, y el obrero se muere de hambre. No son los
trabajadores con sus manos quienes triunfan, sino los explotadores de hom-
bres. Hay ministros que venden su país, diputados que venden su concien-
cia, electores que venden sus votos, generales que venden sus ejércitos al
enemigo, jueces venales que venden las absoluciones y las condenas. Hom-
bres influyentes venden los empleos, las categorías y los privilegios de que
pueden disponer. Abogados, procuradores y oficiales judiciales venden a
sus clientes. Porteros y criados venden a sus señores. Hay maridos que ven-
den a sus mujeres. Madres que venden a sus hijas. En esta moderna Babilo-
nia, la mitad del mundo vende a la otra mitad. Una masa envilecida no es
una garantía social.
177
¿Quién expolia a quién?
Bajo la imagen de un joven robando una botella de aceite, en el De-
partamento Administrativo de un prestigioso supermercado, y colgado en
la pared, se leía: «Evite que los empleados lo roben». Y el cartel enumera-
ba 10 medidas. ¿Cuántos empresarios no habrá que tengan empleados
con muchos años de antigüedad, pagándoles un salario mínimo, con las
mínimas prestaciones y desempeñando el mismo puesto? Reflexionemos:
¿quién roba a quién?
Un periodista pregunta a una niña: «¿Dónde está tu familia?». «En Río
de Janeiro.» «¿Qué hacen?» «Roban». Robar está muy mal, pero ¿los ricos
no roban? Quizá roben con altruismo... En todo caso, los pequeños ladro-
nes, desde la cárcel, ven triunfar a los grandes ladrones:
«El señor Don Juan de Robres,
con candad sin igual,
mandó hacer este hospital,
pero antes hizo a los pobres.»
Estamos hechos los unos para los otros -dicen los otros enriquecidos-,
para los cuales el bien común es el bien que los demás nos deben a noso-
tros. Cuando ellos proclaman que la caridad bien entendida comienza por
nosotros mismos, la mayor parte de las veces entienden que debe termi-
nar donde comenzó. Algunos, pese a todo, se preocupan mucho por lo
mucho que ellos mismos han complicado las cosas, pero deberían saber
que resultaría mucho más sencillo complicarlas menos.
De todos modos, esto tampoco justifica el robo de los robados. El robo
de los robadores a los robados no justifica el robo de los robados a los
demás.
En resumen: la injusta economía
neoliberal de mercado
¿Qué medio de comunicación se atreve hoy a recordar que la libertad
de mercado en estas circunstancias es la dudosa libertad del pez gordo para
comer al chico, o la del chico para dejarse matar?; ¿por qué no se informa
de que es hoy probada y notoriamente falsa la hipótesis económica de
Adam Smith, según la cual, dejadas las cosas a su libre arbitrio, sin frenos
ni trabas estatales, terminaría todo en un juego de suma positiva donde
cada uno de los jugadores ganaría, cuando en realidad la cosa acaba en un
juego de suma cero, en que unos ganan y otros pierden?; ¿por qué silenciar
que en ninguna parte del mundo se da el mercado perfecto y sin trabas?;
¿por qué ocultar que no existen las condiciones de competencia perfecta Y
de libre movimiento de mercancías, por las cuales el comercio internacional
produciría en términos absolutos y relativos, la igualación de la remurtf-'"
17J{ CAP. 4. KOKMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
ración de los factores de producción, entre ellos el trabajo?; ¿es que nadie
quiere informar adecuadamente sobre algo que todos saben, sin embargo,
aquello de que la economía neoliberal es la continuación de la guerra por
otros medios? Ahora, «después de doscientos años de capitalismo sabemos
que no existe una solidaridad preestablecida y objetiva; que los mecanismos
económicos desregulados llevan a una distribución perversa, antisocial, de
la riqueza económica creada. Por eso la solidaridad hay que cultivarla sub-
jetivamente, para contrapesar el motivo del lucro en los comportamientos
humanos, y plasmarla constantemente en las estructuras objetivas, además
de los comportamientos económicos».22
El resultado: la cuarta parte de la humanidad
vive peor que hace 20 años
Hoy, el Norte rico no puede justificar sus políticas económicas ni béli-
cas por relación al «peligro comunista». Rusia no meterá miedo en Estados
Unidos; más bien, da pena porque está para recibir limosna. Tras 1989, no
existe el enfrentamiento Este-Oeste, sino un abismo cada vez mayor entre
los pocos ricos del Norte y los innumerables empobrecidos del Sur. En el
Sur, como dijera Santa Teresa de Jesús, «la vida es una mala noche en una
mala posada», afirmación que parece especialmente pensada para los des-
heredados del Tercer Mundo:
• El hemisferio Norte, con 30 % de la población mundial, tiene 80 %
de sus riquezas y rentas.
• Diariamente, 40 mil niños mueren de hambre en el mundo.
• Por cada dólar que los países empobrecidos reciben de ayuda, tienen
que devolver cuatro como pago de intereses.
• Un niño estadounidense consume 500 veces más que un niño del
Tercer Mundo.
• La renta per cápita de los kuwaitíes es de 19 000 dólares. La renta
per cápita del Chad apenas alcanza los 150 dólares.
• En Inglaterra, 27 millones de obesos gastan anualmente 100 millo-
nes de dólares para adelgazar.
• En América Latina, cinco de cada seis niños que mueren serían muer-
tes técnicamente evitables.
• De las investigaciones a escala mundial 50 % está dedicado a ejérci-
tos y milicias.
• Tres millones de personas carecen de agua potable en el mundo.
• En España hay un médico por cada 360 habitantes. En Etiopía, uno
por cada 78 770.
• El deterioro ambiental es responsabilidad, en 75 %, de los países en-
riquecidos, que además se autoproclaman ecologistas.
J2
],. Sebastián, de, op. cit., p. 57.
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA GLOBAL 179
• El 96 % de América Latina vive en situación de pobreza. El 4 % goza
de todos los privilegios.
• En Sudáfrica, los blancos tienen un profesor por cada 18 alumnos;
los negros, uno por cada 60.
• Los empobrecidos de la Tierra consumen diariamente la mitad que
un perro en los países enriquecidos.
• En Estados Unidos hay 744 teléfonos por cada 1000 habitantes; en
Zaire hay solamente dos, cuando funcionan.
• Los países enriquecidos poseen aproximadamente una cuarta parte
de la población mundial (25 %), pero consumen 60 % de los alimen-
tos, 70 % de la energía mundial, 85 % de la madera y 75 % de los
metales.
• Los bienes de las 358 personas más ricas del mundo equivalen a
45 % del ingreso de toda la población del planeta, lo cual no impi-
de que los países ricos continúen armando hasta los dientes a los
países pobres.
• El 20 % más pobre de la población mundial tan sólo participa de
0.2 % de los préstamos internacionales y de 1 % del comercio inter-
nacional.
• Una persona de cada cinco carece de hogar. El 50 % de la población
mundial vive en infraviviendas.
• Entre 70 y 80 % del trabajo rural en África lo realizan las mujeres,
que además cargan con los cuidados domésticos.
• Cada año, en el Tercer Mundo, 16 millones de niños perecen de ham-
bre o de enfermedades perfectamente controlables, lo cual represen-
ta 25 % de todos los muertos de la Segunda Guerra Mundial, inclui-
dos Auschwitz e Hiroshima. Es decir, que cada cuatro años se vive una
guerra mundial contra los niños del Sur. Cierto periodista pregunta a
una muchacha indígena paupérrima: «¿Usted tiene hambre?». «No,
¿para qué voy a tener hambre, si aquí no hay qué comer?»
Si representásemos la población mundial a escala de un pueblo de
1000 habitantes, nos encontraríamos con las siguientes sorpresas: 619
serían asiáticos; 120, africanos; 109, europeos; 89 americanos del sur; 57,
americanos del norte, y 6, australianos. Si los dividiésemos por el color de
la piel, 800 serían de color y 200 blancos; 750 pasarían hambre; 700 mo-
rirían antes de cumplir 50 años; 600 vivirían en infraviviendas; 700 no sa-
brían leer ni escribir; 80 niños y niñas morirían antes de cumplir cinco
años; 60 serían los dueños de tierras, bienes y empresas, y los más pobres
habrían de pagar a estos últimos para que vivieran como viven. Todavía
es costumbre, en cierto grupo de indígenas de Chiapas, ponerle el mismo
nombre a dos hijos, por si alguno de ellos muere de hambre.
En resumen, la cuarta parte de la humanidad vive hoy día peor que
hace 20 años; es decir, que en 20 años todo ha empeorado para la cuarta
parte de la humanidad. En efecto, 1700 millones de personas han retro-
gradado, según el Informe sobre el Desarrollo Humano del Programa de
180 CAR 4. FORMACIÓN KTICA Y CÍVICA
la ONU para el Desarrollo (PNUD), lo que no significa que el resto de la
humanidad viva bien ya que, en su conjunto, las tres cuartas partes de
la humanidad pasan hambre; como tampoco quiere decir que no haya paí-
ses que mejoren, pues, mientras 89 países van a menos, 15 han progresa-
do (obviamente, a costa de aquellos otros que han empeorado):
Si la situación actual del mundo se mantuviese, los países con un desarro-
llo humano de nivel medio tardarían 17 años en equipararse con los ahora pun-
teros; en cuanto a aquellos que hoy permanecen estancados en un desarrollo
humano bajo, necesitarían 200 años para compararse con los actualmente más
afortunados. Esto quiere decir que la brecha entre ricos y pobres crece de día
en día y la disparidad económica entre países industrializados y en desarrollo
está pasando de lo injusto a lo inhumano. Esto no impide que en el África sub-
sahariana los gastos militares alcancen la cifra de 1.4 billones de pesetas, cuan-
do con 1.17 billones se podría atender a todas las necesidades básicas de edu-
cación y de salud de todos esos países.23
E l clamoroso caso de África
El siguiente texto de José María Mendiluce, ex vicepresidente de la Co-
misión de Asuntos Exteriores del Parlamento Europeo, relata la situación
de esa África cuyos países son los máximos actores del gran fracaso de los
últimos 15 años, pese a lo cual los gastos militares se multiplicaron por
cuatro entre 1990 y 1994:
África se nos está muriendo ante los ojos perplejos de los que la aman y
los ojos ciegos de los que la condenan. África camina a la deriva entre la in-
diferencia de muchos y la activa contribución de los mercaderes de la muerte.
África "sobra" en el reparto de funciones de esa economía globalizada, que
rmmdializa los beneficios y que no conoce fronteras ni límites para especu-
ladores y teóricos del triunfo del mercado y de la competencia, pero que sí
los establece cuando de derechos humanos, de valores y de principios se tra-
ta. África, expoliada y dejada en manos de dirigentes corrompidos por el sis-
tema corruptor que les vendimos, se hunde mientras se debate en busca de
un futuro que le niegan los adoradores del mercado. Quieren éstos un África
de Mobutu, de dictadores y de tiranos, o de democracias huecas y vulnera-
bles, incapaces de cuestionar su lugar en el reparto. De depredadores de sus
riquezas y destructores de su equilibrio ecológico. Y somos muchos los que
queremos y creemos en un África de Mándelas, de dignidad e independencia.
De derechos humanos y de libertad.
Está bien. Europa de mercado. Hagamos que coticen como valores los
seres humanos, avancemos en una convergencia solidaria que nos haga gri-
tar ¡basta ya! de Sevilla a Estocolmo. Corrijamos el déficit democrático, el
déficit de espacio para nuestras inquietudes, el déficit de solidaridad y de
presupuestos para la cooperación, el déficit de capacidad de respuesta ciu-
dadana, articulada y enérgica para decirles que no. Que no somos despre-
"Cfr., C. Díaz, Grandes reíos globales. Fundación Mounier, Madrid, 2003, p. 46.
MUNDO GLOBAL, INUSTICIA <;I,OKAI, IKI
ciables seres egoístas o insensibles, objetos emisores de votos inevitables,
como pretenden algunos.
Sí. Luchemos contra la inflación. Inflación de funcionarios de la política,
insensibles y burócratas, desmotivadores y alejados de la realidad, inflación
de reuniones y palabras, frente al déficit de acciones coherentes. Inflación de
corruptos y sinvergüenzas, producto de la deificación del mercado y del di-
nero fácil. Inflación de falsos incentivos hacia una felicidad imposible si se
nos aparta de los valores que nos hacen ser humanos, sensibles, solidarios.
África no tiene tiempo que perder ni para recuperar todo lo que no se
hizo. Debe incorporarse, a través de la libertad y de la educación, al siglo xxi
sin pasar por el que ya perdieron. Y hacia ese siglo vamos caminando tam-
bién nosotros, confundidos y a veces desmoralizados por la fuerza de este
castillo de naipes, aunque de aparente solidez, construido por los aduladores
del Dios de los Mercados. Especulemos contra ellos. Dejemos de comprar sus
bonos y valores y compremos, todos a una, el valor no cotizable de la digni-
dad humana. Harán crac, un estruendoso crac mayor y más profundo que
los de la Bolsa de Nueva York. Es un problema de oferta y de demanda. Y los
que demandan son millones de seres humanos que quieren vivir. Adecuemos
la oferta.24
M á s p o b r e s cada v e z m á s p o b r e s
Mientras tanto, ¿cómo vive la ciudadanía del Tercer Mundo, que se ve
obligada primero a la huida del propio país y a la miseria después, ya en
el país de llegada? Vive en la carencia y en la des-moralización. Abusos
del poder político, económico y policial; desviación especulativa del dine-
ro; confusión entre lo público y lo privado, administrado aquéllo en fun-
ción de intereses particulares; discrecionalidad de los medios de comuni-
cación, utilización y abuso de la mentira como forma de comunicación;
injusticias que claman al cielo porque el derecho penal cae sobre los po-
bres; mientras el constitucional engorda a los ricos que alardean de su im-
punidad; suplantación de lo legítimo por lo legal; bosque de leyes que,
lejos de resolver los problemas esenciales, los enmascara; violencia, des-
precio a la vida, corrupción, desempleo, evasión fiscal, tráfico de drogas,
torturas, secuestros, etc. Entre el miedo y la impotencia, entre la descon-
fianza y la maledicencia, entre la frustración y la desesperación, en ver-
dad, ¿qué son -se preguntaba San Agustín- los reinos sino grandes latro-
cinios cuando no existe justicia?
No, no es éste un mundo fácil para los emigrantes, cada vez más nume-
rosos y cada vez más pobres (más pobres, más pobres), mientras los ricos
cada día más ricos. La expulsión masiva de millones de personas de la rela-
ción laboral en el mundo entero tiene sus primeras expresiones en la dis-
minución de ingresos económicos o, en determinados casos, en la ausencia
total de los mismos. A su vez, de ahí se deriva tanto su creciente margina-
lización objetiva; es decir, su ruptura con toda la trama relacional de la vida
'''"África: olería y demanda", en i'l l'als, 18 ele noviembre de 1096.
182 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
privada, como su desesperanza subjetiva, al percibirse a sí mismos como su-
jetos no rentables e inútiles que sólo representan una carga para los demás
y para las instituciones; en definitiva: una incertidumbre y un vacío de sen-
tido como resultado de una crisis de identidad.
Pero existe un escalón aún mucho peor. En efecto, entre estos desem-
pleados que emigran se encuentran los ilegales, los indocumentados, los
sin techo, las minorías étnicas, las personas con problemas personales (mi-
nusválidos, ex psiquiatrizados, marginados crónicos, ex carcelados), o con
problemas judiciales (libertad condicional, tercer grado, condenas alterna-
tivas) etc., muchos de ellos con serias dificultades adicionales, tales como
falta de actitud y de aptitud adecuadas para llevar adelante una vida la-
boral normalizada. En definitiva, estas personas desestructuradas existen-
cialmente han agotado todas las prestaciones o subsidios, si los tuvieron
alguna vez (de ahí su absoluta carencia de renta); además, estas gentes
se encuentran con dificultad para acceder a los recursos disponibles, tales
como planes de empleo, cursos de formación ocupacional, formación re-
glada, escuela de adultos, subsidios ocasionales. Peor todavía: cada vez de-
viene mayor el número de los que se saben excluidos no sólo del mercado
de trabajo convencional, sino incluso de los hoy ya complicados círculos de
trabajo alternativos tradicionalmente ocupados por colectivos deshereda-
dos (venta ambulante, quincallería, chatarra, etc.), de los cuales, a su vez,
van siendo progresivamente expulsados por los grupos «afortunados» pro-
vinientes del desempleo.
Esta es la paradoja: que la clase social más abundante es, precisamen-
te, la que menos significa; hay una relación inversamente proporcional
entre abundancia y significación: los menos abundantes, resultan ser los
más significantes, y los más abundantes, los más insignificantes.
Si tales personas podrían sentirse en su propio país como un perro al
que nadie saca a orinar, en país ajeno son tratados como perro flaco y pul-
goso al que todos tratan de apalear. Helos, pues, ya aquí, llamando a nues-
tra puerta deshechos y desechados social, profesional, familiar y perso-
nalmente muchos de ellos, cada vez más y más. La puerta del segundo
mundo se abre a la del tercero y ésta a la del cuarto, como en una sucesión
de improntas kafkaianas sin término ni tregua. Y siempre viene detrás otro
más mísero comiendo las cascaras que el mísero arrojó.
Los niños de la calle
La mayor parte de los pobres que el sistema entiende sólo como un
lastre se a m o n t o n a n en la ciudad. Viven en infraviviendas adosadas
unas a otras hasta formar desiertos de miseria. Aquí, en estos habitácu-
los sin servicios higiénicos, sin alcantarillado, sin agua potable, sin es-
cuelas, sin dispensarios, se consuman los más tristes dramas humanos.
De estas periferias dominadas por el alcoholismo, por la violencia, por
la prostitución, todas las mañanas millones de adultos salen de casa a la
MUNDO GLOBAL, INJUSTICIA CLOHAI, 183
búsqueda de un trabajo que no encuentran. Y he aquí la necesidad de
pedir también a los niños el concurso laboral para llevar a casa unas
cuantas monedas para sobrevivir. Sin saber qué hacer, se lanzan instin-
tivamente a las calles de la ciudad con la esperanza de encontrar algo,
ya sea pidiendo, haciendo cualquier trabajito, o robando. Estos niños
son denominados genéricamente «niños de la calle», aunque en cada
país tienen un nombre característico.
En todo el mundo los niños que pasan sus días en la calle son cerca
de 80 millones. De ellos, 20 se encuentran en Asia, 10 en África y Medio
Oriente y 50 en América Latina. La mayoría de ellos tienen una familia y
todas las tardes vuelve a casa; sin embargo, 19 millones raramente entran
en su casa, pues consideran la calle como su casa. De éstos, a su vez, cua-
tro millones carece de familia y están completamente solos. Vergüenza
para aquellos empresarios que matan a los niños con su egoísmo. Ver-
güenza para aquellos políticos que mantienen a los niños en esclavitud a
causa de su desinterés. Vergüenza para aquellos consumidores que se ha-
cen cómplices de la explotación de los niños porque compran los produc-
tos obtenidos con su sudor. Vergüenza también para nosotros si no hace-
mos nada en contra.
Todas las mañanas, nuestros hijos, tras levantarse, lavarse y nutrirse
bien, se ponen la cartera a la espalda, dan un beso a su mamá y se van a la
escuela. Pero en África, en Asia, en Latinoamérica, 100, quizá 200 millones
de niños se levantan de sus camastros, comen un poco de sopa aviada desde
la tarde anterior y parten de casa para afrontar una jornada de trabajo que
puede durar 18 horas. Con frecuencia trabajan y - n o raramente- mueren
por nosotros.
El lujo coexiste con la miseria bajo el signo de una asombrosa desi-
gualdad. El desarrollo económico podría mitigar las desigualdades, pero
no es así. Las distancias económicas y sociales son un escándalo contrario
a la justicia y a la dignidad del hombre. Se diga lo que se diga, afirma
Eduardo Galiano, «el subdesarrollo no es la infancia del desarrollo, no es
una etapa del desarrollo. El subdesarrollo de muchos países es la conse-
cuencia histórica del desarrollo de pocos. Es la pobreza de muchos la que
ha hecho y hace posible la riqueza de pocos, dentro de cada país y a escala
universal. El hambre de muchos es hermana siamesa del despilfarro de
pocos, y uno se pregunta: ¿en qué supermercado han comprado esos po-
cos el mundo?».
Un mundo globálmente injusto
Un mundo donde existen tantas riquezas produce cada vez más pobres,
cosa que condenaron enérgicamente los padres de la Iglesia hace siglos:
Es la riqueza, dice San Juan Crisóstomo, asesino implacable, fiera indomes-
ticable, déspota más feroz que un bárbaro, enemigo irreconciliable que no sabe
 1H4 (¡AI*. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
de treguas ni depone jamás el odio contra los que la poseen. ¿Por qué huyendo
de la pobreza, perseguís la riqueza, enemiga que es, asesina y más feroz que las
fieras? ¿Por qué azuzas a una fiera que debieras domesticar? ¿Cómo, pues, de-
jará la fiera de ser fiera? Mas, si la sacas de la sombra y la distribuyes entre las
manos de los pobres, la fiera se torna oveja; el insidioso, protector; el escollo,
puerto; el naufragio, calma. Aun cuando seas opulento, si gastas más de lo nece-
sario tendrás que dar cuenta de la riqueza que te ha sido confiada. No vayas a
pensar que por el hecho de que los ricos no paguen aquí sus iniquidades care-
cen de pecado. Si fuera posible castigar en justicia a los ricos, de ellos estarían
llenas las cárceles. La verdad es que, entre los otros males de la riqueza, hay que
contar el de que el rico, al cometer la maldad impunemente, no habrá manera
de que se detenga en ese camino, sino que recibirá heridas sin remedio y no ha-
brá quien ponga freno a su iniquidad... El cuerpo del ricachón entregado ha
sido a la tierra; mas la vista de las grandes construcciones no permite que con
él quede enterrada la memoria de su avaricia. Todo el que pasa, al contemplar
la grandeza y cultura de la espléndida casa, no dejará de decirse a sí mismo o a
su vecino: "¡Con cuántas lágrimas no se habrá edificado esta casa! ¡Cuántos
huérfanos se habrán quedado desnudos! ¡Cuántas viudas no habrán sufrido una
iniquidad y cuántos obreros no habrán sido defraudados de su jornal!". De
modo que te salen las cuentas del revés: querías gozar de gloria mientras vivías,
y ahora ni después de morir te ves libre de acusadores. La casa lleva tu nombre
como esculpido en una estela y obliga a que te ultrajen quienes no te vieron
en vida.25
«¿Por qué mientras los pobres perecen todos los días de opresión, ham-
bre, frío, injurias, tú eres amigo del oro, guardas la plata, tienes por sacro-
santos, como si fueran ídolos, los vestidos preciosos y los ornamentos lu-
josos superfluos? ¡Cuántas almas asesinadas cuelgan de los collares de las
matronas enjoyadas! Si vendieras una sola de tus joyas, distribuido su pre-
cio entre los pobres, conocerías por las necesidades remediadas cuántos su-
frimientos vale tu ornato» (San Zenón de Verona).
LIBERALIZACIÓN
NO ES LIBERACIÓN
Como dijera el sacerdote jesuíta Ignacio Ellacuría, asesinado en El Sal-
vador por denunciar todo esto:
Una cosa es la liberalización y otra cosa muy distinta es la liberación. Los
procesos de liberalización sólo son posibles si han antecedido procesos de li-
beración. La liberalización es problema de élites y para élites, mientras que
la liberación es proceso de mayorías populares, que empieza por la liberación
de las necesidades básicas y construye después condiciones positivas para el
ejercicio cada vez más adulto de la libertad y para el disfrute razonable de las
¿>
A1 respecto, Cfr. J. Biosca, e I. Mora, Posees lo ajeno cuando posees lo superfino, l ; un-
cliirión I',. Mounicr, Mndricl, 2000.
LlBERALl'/AClÓN NO KS LIBERACIÓN 1115
libertades. Que determinados procesos de liberación tiendan a convertirse en
nuevos procesos de dominación es algo muy a tener en cuenta, pero no inva-
lida la prioridad axiológica de la liberación sobre la liberalización a la hora
de alcanzar la libertad.
Querer plantear el problema de la libertad al margen de la liberación
es querer evadir el problema real de la libertad para todos. Ya en lo perso-
nal, la libertad no se actualiza plenamente sino por laboriosos procesos de
liberación frente a toda suerte de necesidades más o menos determinantes.
Hay una base interna para la libertad y un ideal de libertad, que hasta cier-
to punto y de forma genérica le son dados naturalmente al hombre. Pero
se trata fundamentalmente de capacidades y libertades que necesitan ser
actualizadas para convertirse en realidades plenas mediante condiciones
bien precisas. Algo similar debe decirse de la libertad social y política. Su-
pone una liberación de estructuras opresoras, y contra ellas lucharon los li-
berales clásicos en el supuesto de que sólo el Estado limitaba u oprimía al
individuo, sin percatarse de que hay grupos sociales opresores y explotado-
res de otros grupos sociales. Supone, además, la creación de condiciones
para que la capacidad y el ideal de la libertad política y social puedan ser
compartidos equitativamente. La liberación se entiende por tanto como "li-
beración de" toda forma de opresión y como "liberación para" una libertad
compartida, que no posibilite o permita formas de dominación. Tiene poco
sentido hablar de libertad cuando el espacio de su actualización está redu-
cido por las necesidades básicas insatisfechas, por drásticas limitaciones de
posibilidades reales entre la que elegir y por imposiciones de toda índole,
especialmente las apoyadas en la fuerza y en el terror. Pero no basta con
una mera 'liberación de'; se requiere una 'liberación para' o una 'liberación
hacia' la libertad, que sólo podrá ser plena cuando sea libertad de todos.
No es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la esclavitud de
los demás, ni la libertad de esos pocos sustentada en la no-libertad de la
mayoría. Por ello aquí también la libertad debe verse desde su historiza-
ción en las mayorías populares dentro de cada país y de los pueblos oprimi-
dos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre, y no
unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases socia-
les o naciones.
Desde esta perspectiva el problema de la prioridad de la justicia sobre la
libertad o de la libertad sobre la justicia se resuelve por la unidad de ambas
en la liberación. No puede darse justicia sin libertad ni libertad sin justicia,
aunque en el orden social y político haya una prioridad de la justicia sobre la
libertad, pues no se puede ser libre injustamente, mientras que la justicia, al
dar a cada uno lo que le es debido, no sólo posibilita la libertad, sino que la
moraliza y justifica. La liberación de toda forma de opresión, cualquiera que
ésta sea, es, como proceso real de justificación, el medio real de potenciar la
libertad y las condiciones que la hacen posible. En este sentido la liberación
es un proceso de "ajuste" consigo mismo, en cuanto busca romper las cade-
nas interiores y exteriores; es un proceso "justo", en cuanto trata de superar
una injusticia manifiesta; y es un proceso "justificador" en cuanto busca crear
condiciones adecuadas para el desarrollo pleno de todos y para un equitati-
vo uso de las mismas.26
"I. Kllacuría, In Misurium l.iberations, Ihnta, Madrid, 1994, pp. 720 y ss.
186 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
Así las cosas,
la liberación no puede consistir en un paso de la pobreza a la riqueza hacién-
dose ricos con la pobreza de los otros, sino en una superación de la pobreza
por la vía de la solidaridad. Se trata, eso sí, de los pobres con espíritu, de los
pobres que asumen su situación como fundamento en la construcción del
hombre nuevo. Desde la materialidad de la pobreza, ésta se levanta activa-
mente desde los pobres con espíritu hacia un proceso de liberación solidaria,
que no deja fuera a ningún hombre. Dicho de otro modo, se trata de unos po-
bres activos, a quienes la propia necesidad aguijonea para salir de una situa-
ción injusta. De ahí que este hombre nuevo se defina en parte por la protes-
ta activa y la lucha permanente, que buscan superar la injusticia estructural
dominante, considerada como un mal y pecado, pues mantiene a la mayor
parte de la población en condiciones de vida inhumana. Lo negativo es esta
situación que, en su negatividad, lanza como un resorte a salir de ella; pero
lo positivo es la dinámica de superación.27
LA DEUDA ETERNA
DE LA DEUDA EXTERNA
U n a injusticia estructural
que clama al cielo
El proceso de empobrecimiento de la gente del Sur del mundo se ini-
ció hace 500 años con el colonialismo y desde siempre ha seguido dos ca-
minos: el de la explotación comercial y. el de la explotación del trabajo.
Pero desde hace 20 años ha surgido un tercer camino: el camino de la
deuda. La deuda es uno de los capítulos más acelerados de las relaciones
Norte-Sur y constituye el peor insulto proferido a la gente del Sur porque
ha sido orquestado por los bancos del Norte y por las élites locales casi
exclusivamente para servir a sus intereses privados.
La historia de la deuda se remonta a 1973, cuando los bancos del Nor-
te se encontraron con mucho dinero depositado por los emires árabes tras
la vertiginosa subida de los precios del petróleo. Pero aquellos eran años
de crisis y no resultaba fácil colocar dinero en el Norte del mundo. Por eso
los bancos corrieron a ofrecer a los gobernantes del Sur la concesión de
aquellos préstamos que no estaban destinados a crear bienestar para el
pueblo, sino a financiar huecos en los balances públicos derivados de la
corrupción, a construir obras públicas de prestigio, únicamente para dar
comisiones a las industrias del Norte a cambio de espléndidas mordidas,
a financiar la fuga de capitales, a comprar armas.
Al principio, las condiciones ofrecidas por los bancos parecían ven-
tajosas, pues los intereses eran bajos; pero con el tiempo aumentaron
2
'/</<'(n, p. 4 2 2 .
LA DEUDA ETERNA DE LA DEUDA EXTERNA 187
por la crisis del petróleo y por la avaricia de los prestamistas, y llegó el
momento en que los gobernantes del Sur tuvieron que admitir que no
eran capaces de pagar la deuda acumulada. Por eso se presentaron ante
los bancos del Norte pidiendo nuevos préstamos y una serie de dilacio-
nes de pago.
A partir de ese momento se inició el calvario de los pueblos del Sur,
porque los bancos declararon que habrían atendido las peticiones de
los gobiernos del Sur, con tal que estos últimos hubiesen aceptado las
reglas impuestas por el Fondo Monetario Internacional. Este organis-
mo, nacido en 1946 para vigilar las relaciones monetarias entre las na-
ciones, interviene ante los estados deudores para poner orden en sus
pagos. De hecho, el FMI sólo cumple esta misión respecto de los paí-
ses del Sur.
Al Norte enriquecido conviene recordarle que, a pesar de su cacareo
sobre los Derechos Humanos, está hoy mucho peor que antes. La renta per
cápita media mundial ha crecido desde los 651 dólares en el año 1820,
hasta los 5145 dólares en 1992, pero los países más ricos la han multipli-
cado por más de 400, mientras los más pobres sólo por dos, y algunos ni
eso. Por contrapartida, en 1970 la deuda era de 68 000 millones de dóla-
res; a finales de esa década había crecido a 577000 millones de dólares;
a finales de los ochenta llega a 1 billón 300 000 millones de dólares; a
finales del noventa, a 1 billón 420 000 millones, y hoy día, a 2 billones
200 000 millones de dólares. Hay países altamente endeudados con una
deuda externa hasta seis veces superior al producto interno bruto. Por tan-
to, 4.4 veces del dinero que reciben esos estados debería destinarse a pagar
la deuda.
Por otro lado, el país más endeudado del mundo es Estados Unidos, con
una deuda de 1.2 billones de dólares, pero a Estados Unidos no le imponen
intereses usurarios sus acreedores; aun siendo el país más endeudado del
mundo, ni siquiera son mínimamente importunados al respecto por el FMI,
antes al contrario: Estados Unidos impone su usura al resto del mundo, es-
pecialmente a los más pobres, para poder gastar 4 % más de lo que ingre-
san. A Estados Unidos se le está prestando mucho dinero a un interés bajo.
En el mundo económico desarrollado es muy normal que haya un endeu-
damiento como cauce común para una mayor expansión, pero con interés
dinerario bajo; sin embargo, los países empobrecidos reciben créditos a un
interés muy alto, y si se condonase la deuda de los empobrecidos, el merca-
do subiría los tipos de interés para resarcirse.
Por su parte, los países empobrecidos han creado sus propias oligar-
quías, a veces vinculadas a multinacionales. La presión fiscal en esos
países apenas llega a 7 % sobre el producto interno bruto; es por tanto
muy baja. Ahora bien, si no se presiona fiscalmente la atención a la po-
blación, se tendrá que hacer a costa del endeudamiento exterior, y el
interés del dinero será muy alto para la gente, además de que se favo-
recerá la corrupción del sector público, que compensa con mordidas lo
que no gana.
188
El Sur financia al Norte
Una de las más crueles paradojas de esta situación es que el Sur ex-
porta dinero al Norte. En 1982, América Latina transfirió casi 200 000 mi-
llones de dólares, a pesar de lo cual la deuda se incrementó en 100 000
millones. En conjunto, el Tercer Mundo en 1984, transfirió, 142 400 millo-
nes de dólares y sólo recibió 92 300 millones. La espiral perniciosa de la
deuda se pone más de manifiesto al analizar lo que ocurre con los 17 paí-
ses más endeudados. Para ellos el flujo negativo ha sido de 32 800 millo-
nes últimamente.
A pesar de estos pagos, la deuda no disminuye. Según el Banco Mun-
dial, la deuda externa de los países en desarrollo volvió a aumentar en
1989; alcanzó 1290 millones de dólares. Cuanta más deuda se paga, más
deuda se debe.
A la vista de la situación, seguir prestando dinero al Tercer Mundo ya
no merece la atención de los banqueros del Norte. Así como el origen de
la deuda se debió en gran parte al dinamismo de los bancos por colocar
sus fondos en manos de los gobiernos de los países en vías de desarrollo,
ahora abandonan a sus clientes y buscan nuevos mercados más intere-
santes. Si en 1982 la banca privada financiaba los dos tercios de los prés-
tamos al Tercer Mundo, ahora los empréstitos casi se reducen a un tercio.
Si, además, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial no cu-
bren ese vacío, la pregunta es quién va a ayudar a las naciones deudoras
a salir del pantano de la deuda.
Pero los bancos han comenzado a despojarse de la deuda. Prefieren
vender sus derechos como acreedores a los precios que alcanza la deuda
en el mercado, a cambio de su participación en empresas de esos países.
En 1987 se hizo un total de 8000 millones de dólares de conversiones de
deuda por activos; al año siguiente fueron 22 000 millones. Los países en
desarrollo exportan dinero y ven de este modo cómo sus infraestructuras
productivas pasan a manos imperialistas.
Las políticas del Fondo Monetario Internacional están dando sus
frutos para los enriquecidos, porque desde 1982 hasta 1991 los países
del Sur han pagado -sólo por intereses- 750 000 millones de dólares.
Si a éstos se añaden otros 750 000 millones de dólares como reembol-
so de capital, resulta que en nueve años el Sur del mundo ha pagado al
Norte 1500 000 millones de dólares. En efecto, los países del Sur de-
positan cada mes en las cajas del Norte 12.5 millones de dólares, y has-
ta la paupérrima África subsahariana devuelve cada mes al Norte un
óbolo de 1000 millones de dólares. Pese a ello, ¡la deuda del Sur es aún
de 1 700 000 millones de dólares! De este modo llegamos al absurdo de
que el Sur pobre financia al Norte rico. De hecho, desde hace varios
años (mediante reembolso de la deuda y de las ganancias), los capitales
enviados desde el Sur hacia el Norte superan los enviados por el Norte
al Sur (en inversiones, préstamos, donaciones).
189
El calvario de la deuda
Pero el Fondo Monetario Internacional sólo se plantea cómo devolver
el dinero a los bancos, e impone a los países del Sur reorganizar sus eco-
nomías para estar en condiciones de pagarlas. Es verdad que sería nece-
sario controlar a las autoridades económicas de los países empobrecidos
para evitar la corrupción de sus gobernantes, los cuales gastan en benefi-
cio propio el dinero que reciben en forma de créditos para la reconstruc-
ción de sus países. También es verdad que en algunos países empobreci-
dos se ha conmutado o condonado parcialmente la deuda y han vuelto a
endedudarse; por ejemplo, Venezuela ha recibido más dinero que el en-
tregado en el Plan Marshall a Francia, y sigue igual. Sin embargo, ¿quién
controla a los gobernantes corruptos de los países enriquecidos a costa del
robo a los países empobrecidos?
En todo caso, hay que favorecer la aplicación de una serie de refor-
mas estructurales que supongan un control sobre los gobiernos de los
países deudores, pues resulta vergonzoso que a estas alturas de la histo-
ria haya ONG (Organizaciones No Gubernamentales) dedicadas a resca-
tar esclavos, como si fueran la Orden de los Mercedarios del Medievo, y
otras que se dedican a comprar deuda externa incobrable para los ricos,
para que se destine a atención social. Ese parcheo es indigno. Ahora
bien, ¿qué reformas? Las medidas impuestas por el Fondo Monetario In-
ternacional se llaman «políticas de ajuste estructural» y parten de una
consideración muy simple: quien tiene que pagar una deuda ha de tra-
bajar día y noche, vender mucho, y consumir poco. Para ello se ve obli-
gado a lo siguiente:
Agotar todos los recursos. Exportar lo más posible, explotando al
respecto todos los recursos naturales vendibles sin preocuparse de los
daños ambientales y sociales que se pudieran derivar de ello. A lo cual
habría que añadir que las materias primas tradicionales no tienen re-
levancia en la economía de hoy, donde cada vez es más importante la
informática: tradicionales materias primas básicas como el petróleo
serán sustituidas a mediano plazo por la energía de fusión, cuya ma-
teria prima es el agua. Es importante caer en la cuenta de que las mate-
rias primas, abundantes en los países empobrecidos, siempre estarán
por debajo del precio de los productos industriales abundantes en los
países enriquecidos.
Ganar menos. Congelar los salarios y devaluar la propia moneda
para abaratar los propios productos y hacer disminuir los consumos, in-
cluso los necesarios, pues lo que era necesario ayer pasa así a ser lujoso,
exprimiendo cada día un poco más a las personas.
Encarecer el dinero. Aumentar las tasas de interés para desalen-
tar tanto las compras a plazos por la gente, como la solicitud de prés-
tamos por las empresas, aun cuando ello significa menos inversiones,
menos puestos de trabajo, más desempleo y, al final, de nuevo mas
190 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
deuda. La desocupación aumenta por todas partes, porque cuando se
tiene menos dinero no sólo se consume menos, sino que también se in-
vierte menos.
Apretarse el cinturón. Sanear la balanza de pagos gastando menos
de cuanto entra en las cajas del Estado conlleva el incremento de las tasas
y el recorte drástico del gasto público.
Difícilmente puede imaginarse algo más escandaloso que la deuda:
acumulada para enriquecer bancos, empresas y gobiernos corrompidos,
finalmente son los pueblos los que deben restituirla al precio de un durísi-
mo sacrificio, pues la primera palabra de orden del Fondo Monetario In-
ternacional es: «¡Apretarse el cinturón!», y para pueblos ya inmersos en la
miseria esto significa descender al límite de la existencia: entre 1986 y
1990, los salarios han descendido en Guatemala 30%, y hoy el salario
medio de un obrero sólo alcanza para cubrir 40 % de las necesidades mí-
nimas de una familia.
La política de «apretarse el cinturón», naturalmente, se extiende a to-
dos los ámbitos, incluidos los balances públicos y, puesto que para los go-
biernos cuentan más los carros armados que la gente, lo que se corta son
propiamente los gastos de instrucción, la sanidad, la seguridad social. Los
efectos de estos recortes son desastrosos. Reaparecen enfermedades como
la malaria, el tifus, el cólera. La disminución de los servicios escolares de
base está haciendo resurgir el analfabetismo. La suspensión de las inter-
venciones gubernativas para mantener bajo el precio de los géneros ali-
menticios hace aumentar el hambre y genera revueltas populares, que re-
gularmente son reprimidas en sangre. En muchos casos, el recorte del
gasto público no sólo quiere decir empobrecimiento, sino también muerte.
La UNICEF afirma que la deuda, con sus políticas de ajuste estructural,
provoca cada año la muerte de 500 000 niños. Cuando algún delincuente
mata por alguna deuda impagada, la ejecución se llama ajuste de cuen-
tas; pero cuando el FMI decide liquidar a pueblos enteros se llama plan
de ajuste: ¿acaso no es la economía internacional la más eficiente expre-
sión del crimen organizado?
EL CIUDADANO PARTICULAR
DEFENSOR DEL EGOÍSMO
GLOBAL: EL BURGUÉS
Pero ¿qué importa la injusticia al ciudadano neoliberal burgués? El
burgués se ha ido inclinando cada vez más hacia el egoísmo, y con el tiem-
po, hacia la envidia: él envidia y, una vez que ha logrado alcanzar el obje-
to de su deseo, entonces desea ser envidiado a su vez por los demás. Ni
sabe ni quiere ni puede salir de ese círculo. Ciertos privilegios suntuosos
reportan satisfacción a sus poseedores única y exclusivamente porque és-
tos suponen que los demás no pueden alcanzarlos pero, una vez genera-
EL CIUDADANO PARTICULAR 191
lizados, ponen de manifiesto su intrínseca trivialidad y dejan de interesar
a quienes antes se mataban siquiera por rozarlos.
El burgués, ser sin los otros
¿Qué otra cosa podría ser el burgués, sino egocéntrico?
Se trata de una personalidad pasiva, dominada por la necesidad de "ser
vista", donde la reivindicación egocéntrica es siempre receptiva: el egocéntri-
co aparece entonces como un niño que quiere verlo todo, oírlo todo, formar
parte de todo lo que ocurre o se dice a su lado, ser siempre escuchado, servi-
do, admirado el primero; en una conversación se encuentra impaciente por
anteponer sus propios recuerdos, las experiencias en las que ha participado,
las pruebas que le han convencido; corta la palabra, se adelanta indiscreta-
mente allí donde no ha sido solicitado. En cualquier asunto se muestra impa-
ciente ante toda situación nacida fuera de él e independiente de él. Es que la
conciencia reflexiva se desarrolla hasta el extremo bajo el influjo de una cul-
tura de invernadero, y el tema del Narciso se introduce en estas vidas reple-
gadas sobre la contemplación voluptuosa del yo. Es un yo enroscado como
un erizo sobre su propia conservación el que forma los segundos, y este nega-
tivismo se produce casi siempre por los desaciertos de la formación.28
El burgués, o la reducción del interés
humano a los intereses dinerarios
La palabra interés (inter esse), que significa etimológicamente «estar
entre», no la vive el burgués desde el "entre" que nos une. Emmanuel Mou-
nier ha descrito agudamente las cicatrices del dinero en el alma del bur-
gués, aquel que ya no vive para ser sino para tener, aquel que para tener
deja de ser, esto es, de relacionarse, o que cuando se relaciona reduce a ob-
jetos a los otros sujetos, intentando comprarlos y venderlos, alquilarlos,
traspasarlos, etc. Antiguamente había que morir por alcanzar ciertas cosas;
ahora basta con pagar dinero por ellas, porque el dinero, llave omnipoten-
te, poderoso caballero, todo lo compra; tanto tienes, tanto vales. El rico no
es rico y nada más: es nada más y nada menos que rico, como consecuen-
cia de lo cual el adinerado tiende a presentarse como el respetable, por
aquello de que una buena capa todo lo tapa; es la gran reverencia ante el
Gran Rey de este mundo: don dinero, Su Majestad.
El burgués se ciega en sus propiedades, se deslumhra con el brillo del
oro. Las personas son para él oro en potencia, filón cuyas pepitas hay que
extraer, objeto de avaricia. La forma en que el dinero (aunque no sólo el
dinero) mina lentamente a personas e instituciones parece fácil de ver en
el ojo ajeno, aunque no tanto en el propio: «Y lo que es más grave de todo
2
"E. Mounicr, Obras. Datado del carácter, t. II, Sigúeme, Síilnm.inin, 1993, |).íy,¡iwis
567-569.
 ir*¿ CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
-escribe San Juan Crisóstomo-, robas, te adueñas de las riquezas, no obli-
gado por la pobreza ni forzado por el hambre, sino para recubrir de oro el
freno de tus caballos, el techo de tu casa y los capiteles de tus columnas.
¿De qué infierno no serás digno por estas acciones cuando al hermano, a
éste que es contigo partícipe de los bienes eternos y que ha sido honrado
como tú por el Señor, le inflinges miles de daños para adornar no ya a los
brutos animales, sino los pavimentos y las piedras que no sienten?».
EL PAPEL MANIPULADOR
DE LOS MEDIOS EN FAVOR
DE LA GLOBALIZACIÓN
NEOLIBERAL
Un simple noticiero televisivo de 30 minutos nos hará contemplar
todo tipo de catástrofes naturales y artificiales, todo tipo de escándalos fi-
nancieros, políticos, eróticos, etc., y tras este baño de mierda uno se pre-
gunta si todo esto no tendrá como objeto lograr despertar en cada televi-
dente la sensación de que su propia vida es menos desastrosa, y que al fin
y al cabo todo va bien porque a mí, personalmente, no me va tan mal como
en la televisión. La gente feliz y a la vez sencilla sale menos en pantalla,
no fuera a ocurrir que por comparación el televidente se sintiera desgra-
ciado y llegase a pensar cómo mejorar la situación. Sólo se nos muestra
en la pantalla pequeña -y como si fueran de otra galaxia, dada la distan-
cia que les separan de nosotros- a felices extraordinarios, gentes de la jet
society lejos de nuestras posibilidades, para que no se nos ocurra ni por
lo más remoto identificarnos con ellas por la mera vía del ensueño, de
la irrealidad o realidad virtual.
Todo, en fin, pensado para que a nadie se le ocurra proponer un mun-
do mejor, pues si así fuera, tal vez los primeros en desaparecer serían los
propios medios de masa en su actual configuración. En la geografía del
mundo inútil o mapa de nuestros (des) informadores de todo género (mapa
elaborado por hombres de ciencia, para más detalle), aprendemos desde la
escuela que América Latina ocupa menos espacio que Europa, y mucho
menos que Estados Unidos y que Canadá, y lo peor de cuanto decimos es
que América Latina no solamente está achatada en el mapa geográfico,
sino sobre todo en el mapa de la realidad histórica presente. Por eso los ni-
ños juegan a los cow-boys sin que ninguno de ellos quiera hacer el papel de
indio...
La cuestión poblacional
Según la prensa habitual, para que el Tercer Mundo salga de la situa-
ción de subdesarrollo en que se encuentra, debería limitar su tasa de na-
El. PAPEL MANIPULADOR 193
talidad. Este falsísimo argumento constituye sin embargo uno de los tópi-
cos favoritos del Norte. Pero es un argumento falsísimo, porque:
a) La población de la Tierra dista aún mucho de haber llegado a su
saturación; cualquier economista especializado en geografía de po-
blaciones sabe que podría multiplicarse todavía por cuatro la pobla-
ción mundial sin que faltasen en absoluto alimentos para mante-
nerla, y ello sin contar con las eventuales potencialidades futuras
derivadas del progreso.
b) En el supuesto falso de que la Tierra hubiera llegado a su satura-
ción, ¿por qué no se dice que los países con mayor densidad de
población no son los países pobres, sino Japón, Países Bajos, In-
glaterra, tan interesados en controlar la población fuera de sus
fronteras?
c) ¿Por qué están esterilizando a poblaciones autóctonas del Sur con
baja natalidad (por ejemplo, poblaciones andinas, poblaciones in-
dígenas muy reducidas que viven tranquilamente de la caza y de
la pesca en las selvas amazónicas del Brasil), a cambio de presta-
ciones económicas?
d) ¿Por qué se oculta que África es un continente cada vez más des-
poblado?
e) ¿Por qué no se distribuyen mejor los recursos existentes, en lugar
de postular el exterminio de los pobres del planeta, en medio de
un ecodesarrollo insostenible?
/ ) Si el Norte se queja del avejentamiento de su pirámide poblacio-
nal, ¿por qué no dejan entrar en sus países a jóvenes procedentes
del Tercer Mundo?
No, no sobra población, sino que falta redistribución de la renta, y los ri-
cos del Norte antes serían capaces de matar a sus muertos, que de autorres-
tringir su derroche insultante. Tratando de acallar todo esto, el rico sigue la
táctica del cuco: da los gritos en un nido, pero pone los huevos en otro.
Lo que preocupa en el Norte es que en el Sur sean muchos y pobres,
mas como no se quiere que dejen de ser pobres, se intenta que dejen de
ser muchos. Lo que asusta al Norte y a las oligarquías del Sur (también
Norte) no es que las personas sean pobres y mueran de hambre, sino que
devengan un factor desestabilizador; que al crecer el número de pobres
permaneciendo la desigualdad se altere la frágil paz de los poderosos
mediante migraciones masivas, guerras civiles e interétnicas que blo-
queen los trabajos de expoliación de materias primas, fenómenos de
contestación en algunos gobiernos que busquen romper con la "norma-
lidad" de los precios en el mercado, integrismo de carácter religioso, et-
cétera.
Así las cosas, identificar «control de natalidad» con «disminución de
la tasa de natalidad» resulta enteramente falso, ya que hay países su-
perpoblados ricos y otros infrapoblados pobres; de igual modo existen
 • i/-F \.JI\I: t . r«iKM/\(,ii)i\ UTICA V CÍVICA
regiones superpobladas y otras vacías pero con posibilidades de des-
arrollo. Así las cosas, además de ser falsa la relación entre población y
desarrollo enunciada por la Conferencia de El Cairo, además de eso no
se ha concretado la asignación para el desarrollo, pero sí, en cambio, se
ha concretado la lucha contra la población (17000 millones de dólares
hasta el año 2000, de ellos, por cierto, dos tercios aportados por los paí-
ses subdesarrollados, repartidos como sigue: 10200 para planificación
familiar; 5000 para servicios de "salud reproductiva"; 1300 para edu-
cación y prevención de sida y otras infecciones de trasmisión sexual, y
500 para investigación y análisis de datos sobre población). En definiti-
va, como ya había enfatizado canallescamente mucho antes Lyndon B.
Johnson: «Cinco dólares invertidos contra el crecimiento de la población
resultan más eficaces que 100 dólares invertidos en el crecimiento eco-
nómico». De ahí las medidas antinatalistas: esterilizaciones en todo el
Tercer Mundo no declaradas a los interesados, especialmente a minorías
étnicas (desde aborígenes australianos hasta indios mexicanos), esteri-
lizaciones y matanzas de nonatos a cambio de unos dólares o de un tran-
sistor (como en la India), negación de trabajo asalariado a mujeres em-
barazadas (también en Occidente), matanza obligatoria de nonatos bajo
sanciones incluso penales (como es el caso de China), cierre de ojos uni-
versal ante la permanencia e incluso renacimiento de la práctica del in-
fanticidio femenino, etcétera.
Entonces, ¿por qué los países pobres aceptan esas asesinas impo-
siciones provinientes de los ricos? Porque son países endeudados con el
Norte, eternos dependientes de los precios mercantiles marcados por
el Norte, de los créditos, de los chantajes, ... y no se quieren enfrentar
a sus amos.
La estrategia geopolítica
Estados Unidos desató la Guerra del Golfo alegando la ineludible ne-
cesidad de un Nuevo Orden Económico Mundial, que iba a ser supuesta-
mente impuesto por ellos mismos. En realidad, lo que buscaban sobre
todo era asegurar la llave que abre el barril de petróleo de esa zona. Pocos
dieron la noticia de este modo, pues pocos son libres respecto del podero-
so caballero Dólar. Menos aún se han atrevido tras la masacre a recordar
que el Nuevo Orden Económico no ha llegado en absoluto y que, antes al
contrario, ha tenido lugar una nueva recesión económica mundial gravísi-
ma: ¿quién dará la noticia del absoluto engaño representado por el tan ca-
careado new beginning?
Y, sin embargo, todo esto ocurre en democracia. Democracia: no es
poco, pero puede no ser mucho cuando se quiere justicia... Mientras tan-
to, estas cosas están siendo impulsadas por regímenes democráticos neo-
liberales y globales. En esta situación, lo menos que cabe preguntar es:
¿qué pasa con la democracia que tales cosas fomenta?
195
RIESGO DE LA NUEVA SELVA,
AHORA DEMOCRÁTICA:
LA PERVERSIÓN DE LA POLÍTICA
Puede haber sociedades muy distintas:
• países donde la sociedad civil sea muy fuerte porque posea una
gran capacidad de organización, de motivación y de activación co-
lectiva, con un Estado fuerte y bien articulado, capaz de recoger los
recursos y de estar presente en la sociedad civil, como es el caso de
Suecia;
• un Estado fuerte y una sociedad débil, lo que es más frecuente;
• países donde ni el Estado ni la sociedad civil sean fuertes, como en
el caso de las repúblicas bananeras.
Esto no impide que muchas veces las democracias no sean más que
formas desgraciadas de política; es decir, conflictos de intereses disfraza-
dos de lucha de principios. Las malas políticas que hacen los malos políti-
cos les llevan a pensar únicamente en la próxima elección; pero si fueran
estadistas deberían trabajar para la próxima generación. Ellos parecen te-
ner la cabeza en el corazón, mientras que los estadistas han de tener el
corazón en la cabeza. En medio de esto, quien se mueva para persuadir
a la multitud de que no está tan bien gobernada como necesita, tendrá
auditores atentos y favorables, pues ¿cómo acertará a gobernar a los de-
más aquel político que no sabe gobernarse a sí mismo? ¿No sería el mejor
gobierno el que nos enseñara a gobernarnos a nosotros mismos, es decir,
aquel que se hace superfluo? Si un pueblo tiene el gobierno que merece,
¿cuándo merecerá no tener ninguno?
La mala política falta a la razón de ser de la democracia, que es la
ejemplaridad. Desde ese punto de vista, resultarían denunciables:
La partitocracia o prepotencia
de los grupos parlamentarios
Las luchas entre los partidos son siempre perjudiciales. Según los par-
tidos se van consolidando y adquiriendo preponderancia social y repre-
sentativa, la necesidad de mostrar una imagen de unidad interna, la de
racionalizar los recursos o las estrategias, la de codearse con las élites de
las organizaciones públicas y privadas, son factores que inciden más de la
debida cuenta en la tendencia a la centralización y burocratización de los
grupos parlamentarios.
De todos modos, cuanto más poder gana el partido tanto menos la ma-
yoría de sus propios miembros, los cuales, como simples diputaditos de a
pie, se limitan a obedecer la orden de su spokesman o portavoz, de suerte
 • ¡su l^AK 4 . FORMACIÓN ETICA Y CÍVICA
que al final, después de tanto ruido electoral, los ilustres «representantes
de la Nación» se pasan la vida apretando el botón según órdenes superio-
res e indiscutibles: son los diputados-llave, así denominados porque mane-
jan la llave del tablero electrónico donde aparece reflejado su voto, y eso
es casi todo lo que hacen a lo largo de su carrera parlamentaria.
Sea como fuere, cuando en el poder entran a saco partidos que actúan
a modo de mafias gubernativas, la democracia formal dista mucho de ha-
ber alcanzado su condición de democracia real, y con frecuencia se oyen
voces afirmando que la política es el arte de:
• obtener dinero de los ricos y votos de los pobres para proteger a
unos de otros;
• servirse de los hombres haciéndoles creer que se les sirve a ellos;
• hacer marchar del brazo la verdad y la mentira, de modo que quie-
nes la vean no sepan cuál es la mentira y cuál es la verdad;
• oprimir al pueblo por el pueblo en interés del pueblo;
• hacer a los otros lo que no quisiéramos que nos hicieran a nosotros;
• no de hacer felices a los hombres, sino de depravarlos para opri-
mirlos;
Si el arte de la guerra es el arte de destruir a los hombres, el de la po-
lítica es el de engañarlos.
Los privilegios y las deshonestidades
Los legisladores se autoconfieren prebendas superiores, privilegios, re-
galos, etc. Resulta execrable la pretensión de impunidad política de los
gobernantes, que se blindan y se privilegian cual extraterrestres. Esto da
lugar a una situación estructuralmente injusta, porque procede de privi-
legios que llevan directamente al humor negro (Ministro de Hacienda: Mi-
kedo Kontodo), a la rapiña (la democracia como cleptocracia), al tráfico
de influencias, etcétera.
Las campañas y propagandas electorales instrumentalizadoras, los insul-
tos, la consideración de la política como un mercado, suelen dar lugar a un
tipo de actuación partidista atrapalotodo (catch-all-party) que deja mucho
que desear y pone en tela de juicio la fecundidad de esos medios (los parti-
dos) para la construcción de una ciudad armoniosa. Cierto mexicano fue en-
viado por su partido en el poder a presentarse como candidato a diputado a
su Estado natal. Era joven e inexperto y se lanzó a hacer su campaña con
todo entusiasmo. La noche de las elecciones esperaba en su hotel los resulta-
dos, cuando se presentó un funcionario electoral a preguntarle: «Licenciado,
¿con qué porcentaje de votos quiere ganar?». También se cuenta que, cuan-
do un político terminó su gestión, se encontró con un viejo amigo que le pre-
guntó: «¿Fuiste honesto en el ejercicio del poder?» «Bueno... honesto no,
pero honesto sí.» Y también esto otro: en cierto mitin electoral era tal el nú-
RlESGO DE LA NUEVA SELVA 197
mero de acarreados llevados en autobús para hacer masa, que los funciona-
rios del partido, temiendo que se pudieran volver a sus casas, les regalaban
un par de zapatos a cada campesino que llegaba al recinto; lo asombroso fue
que un zapato se lo daban al inicio del mitin, y el otro al terminar.
Contaminación de lo público
con lo privado
La internacionalización del capital y la eliminación de las fronteras
permite a las oligarquías plutocráticas (el gobierno de unos pocos enri-
quecidos) la posibilidad de imponer condiciones para el establecimiento
de sus capitales en tal o cual país por ellos elegido, de suerte que, si no
obtienen privilegios desorbitados, amenazan con irse a otros países, lo
que con frecuencia fuerza a los estados más pobres a claudicar.
Por eso se mezclan en confusa amalgama los gestores de la cosa públi-
ca y los empresarios privados, los cuales pactan directamente con el Esta-
do las condiciones económicas que les resultan más beneficiosas, dándose
trato de favor y todo tipo de exenciones a los inversores con gran poder
económico (y así, por ejemplo cuando dos bancos desean fusionarse ex-
ponen primero sus intenciones al Ministerio de Economía y Hacienda, y
pactan con él las condiciones de la fusión proyectada, obteniendo asom-
brosas ventajas fiscales, por otra parte nunca del todo conocidas por el co-
mún), mientras a los ciudadanos corrientes se les fríe a impuestos.
Infidelidad al votante
La tendencia a la conquista de un espacio electoral lo más amplio po-
sible ha flexibilizado la posibilidad de llegar a acuerdos poselectorales entre
distintos partidos, al tiempo que ha disminuido buena parte de los aspectos
más supuestamente radicales o innegociables de los programas respectivos,
produciéndose después de las elecciones coaliciones que en sí mismas cons-
tituirían un delito contra la lógica, transfuguismos (¿cómo se permite la fuga
de un diputado a otro partido si no recibió los votos para ello?, ¿a quién per-
tenece entonces el acta de diputado: al votante o al votado?, ¿qué grado de
autonomía se le supone al votado para hacer lo que quiera con los votos
emanados de las urnas?, ¿quién controla al votado?), etc., todo lo cual desa-
credita mucho a «sus señorías» y al juego de los partidos.
Descontrol de los supuestos controladores
Brilla por su ausencia el control de los medios de financiación de los
partidos políticos, después de haber procurado el poder ejecutivo (el go-
 11»0 L.AR 4 . FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
bierno) invadir el poder judicial (saltándose a la torera la separación de
poderes recomendada por Montesquieu como la base de todo Estado de
derecho). Ahora bien, ¿quién controlará a los descontroladores, nuevos
controladores que vuelvan a descontrolar, y así sucesivamente?
Desmoralización pública por agravio
comparativo
Se agiganta la irresponsabilidad financiera y la prepotencia y corrup-
ción de los funcionarios, con su correspondiente impacto en la desmorali-
zación pública.
Se escamotean y se burlan con espesas redes y tramas los controles
fiscales defraudando comparativamente a los contribuyentes pequeños.
Judicialización de la vida parlamentaria
En última instancia, la vida social se judicializa hasta el extremo de
estar un día sí y otro no sentada en el banquillo de los acusados, al final
nunca castigados: mala forma de convivir. Entonces se da el siguiente
ritmo:
• Surge el escándalo.
• A él sigue una reacción autodefensiva: todo -asegura el poder- es
una campaña de infundios urdida por presuntos complots univer-
sales.
• Viene luego el turno de las comisiones investigadoras, de las que no
se saca nada en claro, con olvido del escándalo.
• Y vuelta a empezar.
A su vez, todo esto corresponde a lo siguiente:
• Lo ocurrido tiene carácter excepcional e infrecuente cuando el nue-
vo gobierno llega al poder.
• Más tarde comienza a convertirse en zona franca, autopermisiva,
aliviadero de tensiones.
• En adelante pasa a ser razón de ser del gobierno, que necesita de-
fenderse a sí mismo.
• A partir de ahora, y para defenderse a sí mismo, no hay mejor de-
fensa que un buen ataque, por lo cual pasa a la acción deviniendo
elemento multiplicador de violencia (bandas parapoliciales, fondos
para pagar cómplices, etc.).
Se distribuyen al antojo de unos pocos los fondos reservados (fondos
con doble fondo, fondos para pagar pistoleros y terroristas de Estado, fon-
LOS MEDIOS lili MASA lí)f)
dos para premiar corruptelas) y que deberían ser los primeros en volverse
transparentes pues, de lo contrario, las zonas de opacidad del Estado son
cada vez mayores mientras crecen la impotencia y el sentimiento de en-
contrarse mal tratadas entre las masas populares, cuyas cuentas, por con-
trapartida, se quieren absolutamente limpias, claras y transparentes. De
ahí la permanente situación de desconfianza y de sospecha.
LOS MEDIOS DE MASA
Y LA MALA DEMOCRACIA.
LOS CUATRO FILTROS
QUE OPACAN LA BUENA
INFORMACIÓN EN LA SOCIEDAD
DE LA INFORMACIÓN
El filtro del capital
El dinero es el que manda en la mala democracia; en ella, la publici-
dad, que es un medio, y la superestructura del poder estatal (los partidos)
se encuentran en connivencia íntima con el capital; son el capital mismo,
sirviendo los periodistas de agentes suyos. Si en algún lugar se da por an-
tonomasia la globalización del monopolio del capital neoliberal global, es
en el ámbito de los medios: el mismo mensaje que se emite en España des-
de El País se emite también en la cadena de radio Ser, se emite también en
Canal Plus de televisión, se enseña a los niños en la Editorial Santillana, y
se vende en librerías Crisol. La sinergia de los holdings de los grupos de co-
municación, la infoindustria, convierte a los media en multimedia, y a la
mentira, en una mentira en cascada que refuerza el efecto-mentira de la
no-verdad. Para esto se necesita controlar muchas ondas, muchos periódi-
cos, muchos canales, y de ahí la lucha por ese control. Cables, ondas hert-
zianas, fibras ópticas, satélites, obras públicas, configuran una red donde
al final quien manda es el propietario de esa tela de araña.
Ningún conductor de programa, director de periódico, etc., tiene la
menor autonomía ante el propietario del emporio. La pérdida de identidad
ideológica de los grupos de información, en apariencia contrapuestos, se
traduce en identidad argentaría o crematística; por eso la lucha ideológica
no es sino contraposición de los intereses económicos de estos holdings.
Ellos quieren aparentar que tienen grandes diferencias, pero buscan lo mis-
mo. Cabe preguntar si los medios pueden ser democráticos en tal mono-
polio. Un dueño de un holding puede hacer caer a un magistrado o a un
ministro, pero un ciudadano no puede hacer caer al dueño de un holding.
Todos pueden expresarse (democracia formal), pero no todos pueden ex-
presarse con la misma fuerza, como sería lo propio de la democracia real.
Los medios se sirven de la democracia formal para impedir u obturar la de
mocracia real o social.
 ¿uu
El filtro del Estado
Poder y capital son dos caras de una misma realidad. El poder, a tra-
vés de sus partidos, ya implicados en las empresas, dicta leyes para ese
capital y esas empresas. La prensa depende del capital, en la medida en
que el Estado depende del capital. El 80 o 90 % de las fuentes de informa-
ción están ligadas al Estado (a Estados Unidos, en última instancia), es
decir, al capital. Y por eso 80 o 90 % de las informaciones serán siempre,
en última instancia, proestatales.
Por otra parte, es el Norte el que informa del Sur, y no a la inversa. To-
das las noticias que nos llegan del Sur nacen en el Norte, en el Imperio. La
información viene orientada de arriba abajo, y no a la inversa, de modo que
la gente termina identificándose con el quinto de caballería bueno contra el
piel roja malo. El Norte es fuente de noticias; el Sur, silencioso. ¿Qué sabe-
mos del Sur? El Norte es invasor de noticias, y el Sur, invadido o silenciado.
Se convierte en noticia todo lo que le pasa sexualmente al señor Clinton.
Mientras, el pueblo paga con sus impuestos pérdidas hipermultimi-
llonarias de los medios públicos que sirven a los intereses privados, o en
autopublicitarse.
El filtro de los periodistas
Para informar hay que sortear campos de minas invisibles. Los perio-
distas han de plegarse a sus jefes si no quieren padecer una úlcera cada
mañana como consecuencia del sufrimiento, o si no se quieren tragar mu-
chos sapos con cada desayuno. Por otra parte, se produce una selección de
los pools. De los 1400 periodistas enviados a la Guerra del Golfo, 80 % eran
americanos y, de ellos, sólo 125 fueron admitidos para informar directa-
mente con cámaras sobre la línea de fuego, todos ellos muy detenidamente
seleccionados a su vez. Para morir como soldaditos de a pie en primera lí-
nea se eligen hispanos y negros; para informar-inventar la noticia, blancos
famosos y sumisos.
Por otro lado, el periodista de hoy puede, a la vez, informar y ser socio
accionista de la información que suministra, juez y parte: ¿dónde están
los códigos éticos?
El mensaje que me lanza a los ojos el presentador mientras me mira
fijamente a los ojos es el siguiente: mire usted, nada cambia, tranquilíce-
se; además el mundo es complicado y usted no lo comprendería, déjenos
hacer a nosotros; en realidad, ni usted ni nosotros podemos cambiarlo,
dejémoslo como está; lo importante es estar «al corriente» de lo que está
pasando gracias a nuestra información; ustedes los ciudadanos tienen que
ser pasivos consumidores de noticias.
Y ¿cuáles son las técnicas de información o desinformación? Más que
de información, se trata de escenificación dentro de lo que permitan las
leyes. Las técnicas más genéricas son:
LOS MEDIOS DE MASA 201
• Representación de hechos aislados y espectaculares, zoom de cámara
que suelta imágenes de forma impresionista, sin que pueda verse la
realidad en su conjunto, y menos las raíces de los problemas, pues
lo importante es que quede bonito, como algo exótico que ocurre en
países etnográfico-turísticos, aprovechando para mostrar rincones
recónditos. Además, lo presentan como algo de carácter «natural»,
producto de ciclones y similares, pero nunca dicen que ese ciclón
mata a mucha gente de México porque viven en infraviviendas, y a
nadie en Florida porque viven en viviendas dignas. No dicen que las
montañas de lodo arrasan infraviviendas del Sur causando el horror
porque esa gente no tiene tierras en ninguna parte para asentarse.
Por fin, se presenta al hambre como a un fenómeno estadístico nor-
mal, propio del mundo real, sin que nunca se pregunte cómo acabar
con esa hambre.
• Recurso a la información alienante, el omnipresente deporte y sus
industrias.
• Doble lenguaje: se dice que «hubo daños colaterales» para no decir
que hubo matanzas de personas; los aviones «hicieron siete salidas»,
pero no se dice que lanzaron cientos de bombas masacradoras.
• Mezcla de información y de opinión, siempre al servicio de los inte-
reses de la casa.
• Información a distintas velocidades, acelerando o frenando según
conveniencias: mentir por repetición o machacamiento hasta que se
termina aceptando la mentira.
• Hiperinformación sobre lo inesencial pero en abundancia, o hipoin-
formación sobre lo necesario.
• Fabricación o negación del sujeto, convencer al imaginario social de
que algo ha existido o su contrario: aquí ha pasado algo porque in-
formamos, o aquí no ha pasado nada porque no informamos.
• Maquillaje de la verdad.
La cuestión es: si no se cree que hay valores de verdad, ¿para qué in-
formar de verdad respecto de la verdad?
El filtro de la publicidad
«Émile Zola publicó una novela, Au bonheur des dames, donde se hace
una salvaje crítica de los grandes almacenes y de sus dueños, a los que lla-
ma "traficantes de deseos". Lo que le indignaba era que en esos estableci-
mientos se exponían las mercancías fuera de las cajas, y esto le parecía una
indecente llamada al consumo. Para colmo de males, en esos años se in-
ventó la lámina de cristal y aparecieron los escaparates, con lo que el trá-
fico del deseo se llevó a la mismísima calle.»2'' Cuentan los testimonios de
M
J. A. Marina, El vuelo de la inlvlif(i'iicia, l'lu/.a y JamV, Barcelona, 2000, |>. I IN.
202 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
militantes obreros de mediados del siglo xix, que sus lugares de recreo eran
tan sólo la taberna y las agrupaciones sociales, sindicales y políticas; pero
la taberna en el sentido inglés, la taberna como lugar de encuentro y de
elaboración de cultura, como semillero de inquietudes; una taberna donde
en muchas ocasiones no se expedía una sola gota de alcohol pero se habla-
ba de todo lo divino y lo humano. Fuera de la jornada de trabajo, de la re-
lación familiar y de la militancia sindical y sociopolítica, nadie pensaba en
nada más. ¿Y la diversión centrada en el objeto de deseo, el consumo? Se-
mejante planteamiento no entraba en la mentalidad de la época, que tenía
bastante «diversión» con la lucha por la supervivencia. En una palabra, la
publicidad no existía y brillaban por su ausencia los escaparates o expo-
sitores de tiendas y comercios, a no ser de forma muy minoritaria en los
barrios más elegantes de las escasas ciudades más cosmopolitas, a las que
no accedían los campesinos.
¡Los tiempos han cambiado tanto desde que Thomas Jefferson dijera
aquello de «prefiero periódicos sin gobiernos, a gobiernos sin periódicos»!
Hoy vamos hacia un mundo de trabajadores consumistas compulsivos. Se
sufre por no tener el último modelo de algo hábilmente publicitado, mu-
chas veces banal y superfluo. La psicosociología ha descubierto y entrega-
do a los focos publicitarios las necesidades y su insaciabilidad; las nece-
sidades se han tornado insaciables, sobre todo gracias a la publicidad y a
otros mecanismos de promoción, que han unlversalizado el consumo de
lujo: ahora los lujos para los acomodados deben ser convertidos en necesi-
dades para las clases más pobres. Los publicistas, al lanzar sus productos,
no informan sobre los productos mismos; tan sólo resaltan el rol social con
reclamos emotivos sobre la diferenciación social que su posesión compor-
ta y sobre el estatus que su posición confiere. La fuente del estatus ya no
es la capacidad para crear cosas, sino la posibilidad de adquirirlas. Hasta
la clase trabajadora ha sido reeducada en el consumo dinámico de bienes
de lujo. Obviamente, los hijos de los pobres se sienten frustrados por no
poder acceder al consumo de determinadas marcas de zapatos o de jeans.
Si de la clase trabajadora pasamos al público en general, éste se en-
cuentra representado por las asociaciones de consumidores, expertas en la
relación calidad-precio, pero no en la evitación del consumo desaforado.
La insatisfacción continuada puede despeñarnos por la decepción, el des-
ánimo y la depresión. Por su parte, la frustración continua empuja a la
agresividad. No es, pues, de extrañar que la depresión y la violencia hayan
alcanzado proporciones epidémicas.
Los medios están enfocados a satisfacer unas veces la masificación del
individuo; otras, el individualismo de masas:
¿Conocen ustedes la anécdota del Marlboro? Era una marca de tabaco
fracasada que la empresa quiso reflotar. Los expertos en marketing descu-
brieron que todos los segmentos del mercado estaban ya cubiertos y que sólo
quedaba como posible diana de sus campañas un grupo de consumidores que
se declaraba "independiente" y "reacio a dejarse influir por la publicidad".
Para seducir a esos rebeldes, centraron toda la propaganda en la figura del
LOS MEDIOS DE MASA 203
cowboy solitario, enérgico y autosuficiente. Marlboro ha llegado a ser la mar-
ca más vendida en el mundo.30
Los medios de masa son medios para masificar, están pensados para
Opacman. Todo vale con tal de que produzca abultadas cifras de venta: Ven-
de; luego, es bueno. Vende más; luego, es mejor. Es líder absoluto; luego,
es óptimamente bueno. Pues el valor moral queda suplantado por el valor
económico, la publicidad contra la moralidad. Para no pocos el fin de la pu-
blicidad justifica los medios, por eso desaparece la contraposición entre
publicidad lícita y publicidad ilícita. Con el fin de vender se recurre sobre
todo a los estereotipos animalizadores y sexistas, donde la mujer aparece
como objeto de mercadería, al consumismo superfluo de bienes mostrencos
(joyas, colonias), atentatorios contra la salud (tabacos) o directamente
devastadores de la naturaleza (automóviles, etc.). La publicidad no nos
enseña a consumir menos (pues tal cosa iría contra la esencia del mercado
neoliberal), ni siquiera a consumir más racionalmente, dado que se ha con-
vencido al consumidor de que cuanto más consuma más persona será: tanto
consumes tanto vales, consumes lo último, luego, eres más admirable.
Y, como no hay publicidad neutra, sino al servicio de unos fines a los
que publicita, en el mundo de la mercadotecnia tan importante llega a ser
el vender, que el suplemento de fin de semana de todos los grandes pe-
riódicos cada vez es más publicitario, publicidad disfrazada en forma de
artículos, publirredacción. La publicidad es noticia, y la noticia, publici-
dad, por eso el publirreportaje sustituye a la noticia. Tendremos prensa
gratis, pero prensa publicitaria. El futuro es prensa gratis financiada por
los anunciantes, producto publicitario con formato de periódico, periodis-
mo «gratuito» muy ideológico, pues potencia la cosmovisión hedonista.
Con sonrisa dentrífico y olor desodorante, rostros famosos enseñan tele-
génicamente a comer, a divertirse, a viajar, a comprar, a broncearse, a per-
fumarse, a descansar, a satisfacer deseos inducidos en el ámbito de la pri-
vacidad, que es lo que hoy importa. En el futuro inmediato, en lugar de
publicidad directa, seremos invadidos por la publicidad indirecta respecto
de lo que come o lo que viaja tal o cual personaje famoso. La guerra es la
culminación de la publicidad por otros medios; por eso la publicidad cada
vez cuenta más en la distribución de la noticia bélica, y las fronteras entre
lo bélico y lo publicitario se han estrechado. La noticia se maneja como si
se tratara de misiles; quien posee los medios posee las armas y viceversa:
ahora la moda está en filmar el ataque desde la línea de fuego, una metra-
lleta, una cámara.
En este contexto, ¿tendrán libertad tal o cual medio para criticar a las
firmas publicitarias de las que extraen sus ingresos? No parece probable,
pues dependen de ellas. Allí no sirven de nada los códigos de conducta
publicitaria, pues nunca hubo más distancia que en el universo publicita-
rio entre el ser y el deber ser. Para ello, en lugar de pasar desde el enten-
"'.I. A Marina, (rúnicas </<• /<i iillraiiuxIniüiUid, Anagrama, Barcelona, 2000, |> I S2.
204 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA V CÍVICA|1
dimiento y la razón del sujeto a su acción volitiva, manipula la voluntad
y oculta las razones que podrían ayudar a discernir al consumidor. Por
todo ello, la publidad y los derechos humanos suelen estar reñidos.
Los medios de comunicación... y los fines
Los pobres carecen de voz, aunque tengan voto; por el contrario, los ri-
cos disponen de todas las voces, gozan del monopolio (des) informativo,
pues quien domina los medios obtiene más parcelas de poder. Pues bien; los
medios de masa, con sus agencias multimediáticas situadas en el Norte, re-
presentan el rostro de los poderosos que les pagan, aunque griten desafora-
damente que ellos representan la quintaesencia de la prensa independiente
y soberana.
Bajo el peso de tales circunstancias, los pobres no constituyen de
suyo noticia, a no ser cuando interesa a los ricos que se tornen carne de
papel, es decir, objeto de sensacionalismo amarillo o de expolio de cual-
quier clase; en pocas palabras, en beneficio propio. En el mapa de la no-
ticia o carta informativa de nuestros comunicadores, que es el que apren-
demos desde la escuela primaria, América Latina ocupa (contra natura)
menos espacio que Europa, y mucho menos que Estados Unidos y Cana-
dá. Y lo peor de todo es que América Latina no solamente se encuentra
achatada en la cartografía comunicativa, sino sobre todo en el mapa
geopolítico (allí, por cierto, el mapa del hambre adquiere proporciones
descomunales).
Consecuencias desde la más tierna infancia:
• Que los niños juegan a los cowboys sin que ninguno quiera hacer el
papel de indio.
• Que se pueden admirar las ruinas portentosas de la civilización
occidental, mientras se asiste impávidamente y de brazos cruza-
dos al envenenamiento de los ríos y al arrasamiento de los bos-
ques del Sur por las multinacionales del Norte (por otra parte,
promotoras de la curiosidad ecologista de tipo boyscout y de las
modas dietéticas).
• Que estamos muy enterados de los líos de faldas de los habitantes
de la Casa Blanca, o en los de la monárquica inglesa, pero no sabe-
mos apenas nada de las hambrunas pandémicas ni de las enferme-
dades de los pobres del Sur.
En resumen, que la información suele ser disimétrica en la relación
Norte-Sur, suele ser también fragmentaria las pocas veces que da noticia
del Sur, y su juicio le es frecuentemente suministrado en clave muy nega-
tiva a dicho Sur. En los medios de comunicación no predomina la neutra-
lidad; allí el fin (el mantenimiento del desorden establecido) parece que-
rer «justificar» los medios.
205
TRES FORMAS FALSAS
DE DEMOCRACIA COMO
RESULTADO DE TODO
LO ANTERIOR
Paternalismo
En esta situación, el individuo vive encantado con dejar las responsa-
bilidades comunes en manos del Estado, que gestionará hipertróficamente
aquello que el pueblo ha puesto en sus manos por omisión. Todo lo más,
cuando las cosas van mal, ante papá Estado el individuo se vuelve protes-
tón, pero nunca crítico; despotricará contra papá, pero cada vez que surja
algún problema correrá hacia su ubre para mamar las subvenciones corres-
pondientes. ¿Que el propio Estado se endeuda y a la vez necesita ser sub-
vencionado? Todo se andará; tengamos confianza en papá Estado. En el
fondo, el individuo ha dejado en manos del Estado la propia condición de
adulto.
Hondas son las repercusiones de esta actitud, pero sólo queremos men-
cionar ahora una, que afecta a todos, aquella que toca a la condición esco-
lar. Son precisamente los padres quienes -autoeclipsados por no haber asu-
mido ante sus propios hijos la necesaria y resignada condición de adultos-
piden que el Estado eduque a los hijos que ellos mismos han maleducado o
deseducado. Como ellos, los padres, no han sabido administrar la frustra-
ción que toda existencia comporta, especialmente en tiempos relativistas
donde no existen modelos pedagógicos comunes, piden que el Estado sub-
vencione la euforia. Lo que los padres no quieren saber es lo que viene des-
pués, aunque redunde en detrimento de sus propios hijos: que los propios
maestros de escuela y de enseñanza secundaria entran en crisis, porque a
su vez el Estado descarga en ellos el peso de la delegación subrogada por
los padres mismos, quedando abrumados por la triple carga que grava sus
pobres lomos: la carga docente, la carga social y la carga estatal.
Ahora bien, como por su parte los docentes tampoco pueden con tan-
ta carga, pues a su vez también ellos son hijos de su tiempo y ni siquiera
saben cómo hacer para educar a sus propios retoños (recuérdese el marco
del sociojuridicismo moral en que todos viven), ellos mismos remiten al
lugar de origen, el Estado, todas esas cargas que les desmoralizan y hacen
entrar en crisis, o al menos procuran llorar compensatoriamente ante
papá Estado para que éste les consolide en la situación de funcionarios si
aún no lo son, o en la de catedráticos si ayer no lo eran, remedios que de
todos modos, tras unos años de disfrute de la novedad, van perdiendo su
efecto balsámico, por aquello del envilecimiento cotidiano de los logros
obtenidos.
Unos por otros, la casa sin barrer. Papá Estado no empuña la escoba
para barrer, aunque sí para recaudar impuestos con los que golpea, siem-
pre listado padrastro-madrastra.
206
Juridicismo
Según el juridicismo moral de los gobernantes, es moral lo que es le-
gal. Algo manifiestamente falso, pues sabemos que hay muchas leyes in-
justas e inmorales.
Sociologismo
Consiste en tomar como moral la opinión pública, previamente mani-
pulada desde arriba. La democracia así manipulada no constituye verdade-
ro sujeto social, sino algo con formato de libre mercado de intereses regu-
lado por las leyes de oferta y demanda, en que compradores y vendedores
modifican los términos de su relación contractual a la búsqueda no de la
verdad, sino del beneficio. Por eso los valores morales se reducen a valores
de mercado, con su correspondiente cotización en función de intereses aje-
nos a la lógica del bien moral: prevaricaciones, mordidas, concesiones de
licencias, contratos amañados, adjudicaciones preferenciales ilegales de los
propios partidos, cuya regulación -que no erradicación- se solicita ya
abiertamente, con el fin de que su legalización conlleve su legitimidad ante
la voluble opinión pública, vínculos de parentesco, clientelismo, neocorpo-
rativismo, nepotismo, trasvase de recursos públicos a negocios privados,
amiguismo, corrupción perversa y polimorfa, y demás parentela.
Comprendemos que esto pueda resultar injusto e irritante para los po-
líticos honrados, pocos o muchos, de cuyas consecuencias ellos mismos
son víctimas.
El círculo vicioso: a gobierno corrupto,
pueblo corrompido-corruptor
¿Son malos los gobiernos porque han sido elegidos por malos electo-
res, o son malos los electores porque han elegido malos gobiernos? Quizá
lo uno y lo otro.
Actitudes corruptas de todos
Un gobierno perverso produce hábitos de dependencia del gobierno;
por ejemplo: presidencialismo; paternalismo; mesianismo sexenal; centra-
lismo exagerado; servilismo ante los poderosos; resignación y conformismo;
ritualismo en los aniversarios oficiales y en los informes de gobernadores y
presidentes; pactos entreguistas de alto nivel con poderes trasnacionales a
espaldas del pueblo; conductas complacientes y alcahuetas de los sindicatos
que, una vez impuestos (porque la afiliación no es libre), protegen tanto al
obrero que fomentan su indisciplina e irresponsabilidad; influyentismo (de-
masiadas credenciales, muchas placas especiales y recomendaciones); an-
TRES FORMAS FALSAS DE DEMOCRACIA 207
tésalas a que los funcionarios someten a los demás para darse importancia;
transgresiones de los reglamentos («Más vale pedir perdón que pedir per-
miso»); continuas violaciones a la Constitución («la gran prostituta de la Re-
pública»); el fenómeno de «el tapado» (el nuevo gobernante sale misterio-
samente de un cónclave de amigos autosacralizados); la extorsión del juez
que vende la justicia; la prepotencia policiaca y su exigencia de "propinas"
antes de aclarar un delito; las "comisiones" de los contratistas a los funcio-
narios; los embustes a los medios de comunicación; el peculado o sustrac-
ción ilícita de fondos públicos por parte de quienes los manejan; la buro-
cracia que se come el presupuesto, etcétera.
«La corrupción somos todos», se ha escrito hasta en las bardas de las
casas con no poco cinismo. Pero de hecho ahí están las mordidas, los frau-
des fiscales, los «aviadores» que cobran sueldo sin trabajar, el soborno, el
nepotismo, la extorsión, la grilla sucia (patadas debajo de la mesa), la co-
lusión del funcionario con el patrón en agravio de los obreros, el coyota-
je, la explotación del trabajador de niveles inferiores, la demagogia, los
líderes charros, la fayuca o contrabando, los mordelones de tránsito, la in-
fidelidad conyugal, la fanfarronería (ser echador, presumir de lo que no
se tiene, querer apantanar), la impuntualidad, el miedo a decir no, la en-
vidia (enanismo de quien busca todos los recursos para atacar a quien
sobresale de la común mediocridad), el despilfarro («yo pago la cena a to-
dos»), el chambismo (búsqueda de «un puestito» sin pena ni gloria), el in-
cumplimiento laboral de todos los días, etcétera.
Resultado:
«La corrupción generalizada es un problema cultural, tanto que para mu-
chos no llega a ser problema moral. Muchos mexicanos al dar sobornos se
sienten víctimas de la corrupción en lugar de contribuyentes a ella, y ni les
pasa por la cabeza que obran mal y que son corruptos. Echan la culpa al siste-
ma y se lavan las manos.
Dejamos fuera de estas consideraciones los asaltos, los secuestros, los
asesinatos políticos, el narcotráfico... Nos quedamos en la zona de los pecca-
ta minuta.
Cada sexenio se monta un teatro de cruzada contra la corrupción, y el
pueblo agraviado cree una y otra vez: "Eso ya se acabó; la corrupción es cosa
del pasado". El mesianismo sexenal -o cuatrienal- ha sido un tema recurrente
en nuestra historia.31
La baja autoestima, el fatalismo, el disimulo...
Baja autoestima
Cuenta Octavio Paz que, en cierta ocasión, trabajando en su estudio,
oyó de pronto un ruido y preguntó: «¿Quién es?». La criada respondió:
"M. KocIrÍKUcz y P Ramírez, Psicología del mexicano en el trabajo, McGraw-Hill, Méxi-
co, 1996, p|> 407 y ss.
208 GAP. 4. FORMACIÓN RUCA Y CÍVICA
«No es nadie, señor; soy yo». Ni los individuos ni los pueblos pueden tener
aprecio por sí mismos cuando se saben corruptos.
¿Hace falta demostrar que la corrupción tiene que ver con la autodeva-
luación? No sólo tiene que ver, sino que es su expresión más sutil. Supone
la conciencia de ser gente vulgar, incumplida y delincuente; y supone tam-
bién la convicción de ser incapaz de ganarse la vida, y resolver los problemas
con las armas limpias de las capacidades profesionales y de las habilidades
negociadoras. De ahí la baja autoestima, la inseguridad, el malinchismo
(cualquier cosa extranjera parece mejor que la propia), el colonialismo cul-
tural, el refugio en roles prescritos y formas convencionales sin atreverse a
innovar, el no involucrarse a fondo, la carencia de ideas propias, las rutinas
ciegas que nadie se atreve a cuestionar, las quejas interminables del gobier-
no mientras no se acude a votar para echarle, ni siquiera a participar en la
junta de vecinos, la sumisa manipulación de los trabajadores por los cabeci-
llas y líderes sindicales, etcétera.
El abuso de diminutivos es un claro signo de baja autoestima: «Los di-
minutivos forman parte muy importante del lenguaje del mexicano. Los
hay de cariño, pero también los hay que rebajan las cosas y las personas
("estoy juntando unos centavitos"). Y abundan también los despectivos
("tengo un changarrito de refacciones", "voy a recoger mi carcacha en el
estacionamiento", "me conseguí una chamba")».32
Fatalismo
De todo esto surgen varias actitudes fatalistas, que se traducen en re-
franes como:
• Al que nace para tamal del cielo le caen las hojas.
• Cuando el pobre tiene medio para carne, es vigilia.
• El que ha de morir a oscuras, aunque muera en velería.
• Unos nacen con estrella y otros nacen estrellados.
• El que nace para maceta no pasa del corredor.
• Que te mantenga el gobierno; etcétera.
Disimulo
Es la mexicana una sociedad de dos caras:
• En la retórica oficial, la democracia; en la realidad, la dedocracia,
así llamada humorísticamente por el pueblo (aludiendo al "dedazo"
en la designación de puestos).
• En los emblemas de gobierno, la Revolución, con mayúsculas; pero
una revolución congelada.
7bíd., p. 65.
¿PUEDE LA DEMOCRACIA CORREGIR LAS INJUSTICIAS? 209
• En el discurso político, interés prioritario por el campo y por los cam-
pesinos; en la vida real son ellos los olvidados.
• La prensa, la radio y la televisión inundan diariamente al país con
miles de millones de palabras de cuidadosa desinformación.
• Y, si pasamos al ámbito individual, allí también campea la doblez.
Oímos a cada paso: "me hice la disimulada", "me hice la desenten-
dida". La mayoría de los ciudadanos muestran más preocupación
por tener un buen coche que una buena casa.
• Otro síntoma del disimulo: el camaleonismo político; la mayoría, no
sólo de funcionarios y burócratas, sino también de empresarios, van
tomando el color del grupo en el poder. André Bretón, el poeta exi-
mió, definió a México como "un país surrealista".33
¿PUEDE LA DEMOCRACIA
CORREGIR LAS YA CITADAS
INJUSTICIAS ESTRUCTURALES
HACIENDO POSIBLE UNA
CONVIVENCIA CIVILIZADA?
Peor la dictadura
No hay dictadura buena. La democracia es ese sistema político en el
que -como dijera Churchill-, cuando alguien llama a la puerta de la calle
a las seis de la mañana, se sabe que es el lechero. Y siempre es mejor en-
contrarse con el lechero que con un encapuchado armado. ¿Sólo eso? La
democracia perfecta sería una sociedad de ángeles donde, todos para uno
y uno para todos, formasen una grande y bien avenida familia; sin embar-
go, la democracia formal, aquella en donde el Estado sirve a los intereses
de los más poderosos, es el peor régimen... excluidos los demás.
¿Nada más? Como recuerda Octavio Paz, debe aceptarse que la demo-
cracia no es un absoluto ni un proyecto sobre el futuro: es un método de
convivencia civilizada. La democracia, siendo el menos malo de los regí-
menes, dista de ser el óptimo. Gobierno tiránico es aquél donde el supe-
rior es vil, y los inferiores envilecidos; gobierno bueno, aquel que hace
felices a los gobernados, y atrae a los que viven lejos; el mejor gobierno
aquel que nos enseña a autogobernarnos; el gobierno óptimo, aquel que
se hace superfluo. Se puede estar más o menos críticamente en favor de
la democracia, bajo cuyas capas diferentes se esconden muchas espadas,
pero nunca fuera de la democracia.
Desafortunadamente, si no cabe esperar siempre buenas leyes ni justi-
cia de los estados donde reina la democracia formal, menos aún de aqué-
llos donde existen dictaduras. Verdad es que la justicia sin la fuerza, y la
"Ibi.l pp. 68-69.
 210 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
fuerza sin la justicia, constituyen dos grandes desgracias; sin embargo, los
dictadores siempre olvidan que gobernar es pactar, y que pactar no es ce-
der, sino saber rectificar. Ellos se creen hombres incorruptibles -no es difí-
cil autoconvencerse de lo que se quiere-, y hasta piensan que son como
los billetes de banco de un millón, que es difícil cambiarlos. Por eso no
quieren enterarse de que los gobiernos son velas; los pueblos, el viento; el
Estado, la nave; el tiempo, el mar, y ellos, el lastre. Ellos, los dictadores,
fusilarían a quienes se atreviesen a decirles a la cara esta frase: una pape-
leta de voto es más fuerte que una bala de fusil.
No obstante, nunca se entra en un corazón por la fuerza, nadie puede
ser llamado señor de otro por fuerza, tirano sí; por la fuerza, un rey pue-
de hacer un noble, pero no un caballero. La fuerza tiránica sólo es capaz
de hacer esclavos en torno a sí, el tirano hace a los esclavos, y los esclavos
que aceptan su esclavitud hacen a los tiranos. Ese es el círculo letal de la
dictadura, aquel régimen en que la gente, en lugar de pensar, recita, y en
lugar de caminar, repta. Sin embargo, el dictador está siempre amenaza-
do, pues a muchos ha de temer quien es temido por muchos.
La democracia se ejerce en libertad
y constituye u n hermoso desafío
para todos
Aunque los desafíos, también el de la democracia, nos incumben a todos,
no todos le afrontarán. En primer lugar, serán muchos los que, marginados y
desarraigados socialmente, ni siquiera podrán llegar a plantearse cómo co-
laborar con el orden democrático, pues bastante tendrán con sobrevivir cada
día. Además, habrá otros que, si bien no tan pobres económicamente, se en-
contrarán tan desestructurados personalmente, que difícilmente lograrán
emerger del fondo oscuro de su caverna: alcoholizados, deprimidos... Un
tercer grupo de inhábiles democráticos lo compondrán los egoístas acérri-
mos, aquéllos para los cuales prójimo es aquel cuyo parpadeo me molesta..
Finalmente, tampoco aportarán nada a la causa democrática los pesimistas,
aquéllos para los cuales el hombre es un animal depravado e irrecuperable.
Entonces, ¿para quién es el reto de la construcción de una convivencia so-
cial democrática? Lisa y llanamente, para la gente capaz de buena voluntad.
Cada valor conculcado o lesionado se constituye en un reto o desafío para
aquellas personas que quieran vivir como personas y ser tratadas como tales,
mientras ellas, por su parte, tratan del mismo modo a las demás personas.
El laicismo contra la democracia
Una forma de mala voluntad democrática es el laicismo. No hay que
confundir lo laico con lo laicista. Es laico lo que, para orientar el queha-
¿PUEDH; LA DEMOCRACIA CORREGIR IAS INJUSTICIAS? 211
cer personal y comunitario, no remite expresamente a Dios, pero tampoco
lo niega expresamente, reconociendo la existencia de unos valores míni-
mos comunes a todos los humanos y compartiéndolos con ellos en un plu-
ralismo no impositivo, sino dialogado y argumentado, aunque los unos
defiendan el origen meramente humano de dichos valores asegurando
que -si Dios existe- los querrá porque son valores y otros, por el contra-
rio, que son valores porque Dios los quiere.
El laicismo, por el contrario, niega a todo creyente el derecho a tener
cualquier opinión racional incluso en aquellos asuntos en los que el cre-
yente es miembro de la sociedad civil, pretendiendo recluirle siempre en
la sacristía, actitud que no deja de ser paradójica cuando se ejerce tras ha-
ber urgido con insistencia al creyente para que saliese continuamente a la
calle a protestar contra esa dictadura y a dar la cara por las libertades.
Por una democracia dialógica
Así que hay que ir más allá del laicismo y del confesionalismo, pues
«no cabe rivalidad alguna entre las religiones y la ética cívica, como se
empeñan en mantener laicistas y fideístas, llevados por su afán de enten-
der las relaciones humanas como juegos de suma cero, es decir, como jue-
gos donde lo que gana el uno lo pierde el otro. Es éste, por el contrario,
un "juego" en el que todos pueden cooperar en el camino de la justicia y
la liberación.34
Ciertamente,
a las alturas de este siglo nada de lo moralmente exigible en los mensajes de
las grandes religiones puede indigestar a cualquier no creyente que se encuen-
tre en la etapa postconvencional de su conciencia moral, es decir, en esa etapa
en que sabe distinguir entre las normas convencionales de la sociedad en la
que vive y los principios morales universalistas, como puedan ser el kantiano
(«obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un
simple medio»), los principios supremos utilizados por actuales pragmatistas
(«todos los hombres merecen igual consideración y respeto»), o el principio de
la ética dialógica («una norma sólo será correcta si todos los afectados por ella
están dispuestos a darle su consentimiento tras un diálogo celebrado en con-
diciones de simetría»). En nada puede contradecir un creyente a quien afirma
que los hombres son fines en sí mismos, que merecen un trato igual, y que na-
die puede decidir sobre ellos sin consultarlos, que pueda resultarle un vino
"intragable" por fuerte. Todos han aceptado ya como una gozosa conquista, el
reconocimiento de la dignidad de los hombres.35
«Un creyente se encuentra "en casa" en una ética cívica que defiende la
libertad, la igualdad, la solidaridad, los derechos humanos de las tres genera-
ciones y una actitud dialógica como la descrita; sólo que, desde su experien-
"A. Cortina, Ética civil y religión, l'PC, Madrid, 1995, p. 119.
''">('</., |>p. 83-84.
 212 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
cia religiosa, son éstos los mínimos que él quiere asegurar desde los máximos:
desde su vivencia de la paternidad de Dios y de la fraternidad de los hom-
bres.»36
Concluyendo:
fe y razón son dos niveles distintos de exigencia, el de las premisas últimas,
religiosas en el caso del creyente, y el de las conclusiones, compartidas por
unos y otros por ser tenidos como valiosos, que componen la ética cívica. A
estos dos niveles he llamado ética de máximos, referidas a las premisas dife-
renciadoras, y éticas de mínimos a las conclusiones compartidas.37
Ética de mínimos y ética de máximos
en una democracia dialógica
Eticas de mínimos
Si las morales religiosas son de máximos (agathológicas, es decir, refe-
ridas al bien y a la autorrealización personal), las morales racionales son de
mínimos, es decir, deontológicas, referidas a normas universalizables, las
cuales se han ido concretando al hilo del tiempo en los derechos humanos
de la primera, segunda y tercera generación, derechos que la humanidad ha
aprendido a través de la historia, a los cuales sería ya inmoral renunciar, y
que, por ende, son trasmitidos generacionalmente.
Las éticas de mínimos son deontológicas, pues se ocupan del deón, del
deber, de la vertiente normativa, las cuales indagan qué requisitos mí-
nimos deben ser umversalmente cumplidos, ya que cuando tengo algo por
justo no estoy expresando un sentimiento meramente subjetivo o grupal,
relativo a mi cultura o circunstancia, sino que pretendo que lo tenga por
justo cualquier ser racional que quiera pensar moralmente, esto es, que se
sitúe en condiciones de imparcialidad y de universabilidad, válidas en to-
das las circunstancias.
Estas éticas no buscan hacer dichoso o bienaventurado al conciudada-
no, sino darle el mínimo exigible -el mínimo decente- «para que se labre
su felicidad como bien pueda y quiera, porque ni la sociedad puede arre-
batarle sus decisiones acerca de cómo quiere ser feliz, ni está obligado
tampoco a costearle la satisfacción de todos sus deseos, sean cuales fue-
ren. Una sociedad que se empeña en hacer felices a sus ciudadanos, según
un modelo de lo que es la vida feliz, es una sociedad totalitaria, aunque
el modelo sea el de la mayoría, porque los ideales de felicidad son bien
diversos y nadie tiene derecho -tampoco la sociedad, por supuesto- a im-
poner el suyo a los demás».38
7bíd.,p. 117.
Ibid., p. 4.
¡bul., pp. 58-59.
213
Eticas de máximos
Por su parte, las éticas de máximos son éticas de felicidad, pues inten-
tan ofrecer ideales de vida buena. Ahora bien, cuando tengo algo por bue-
no, por felicitante, no puedo exigir ni imponer que cualquier ser racional
también lo tenga por bueno, porque ésta sí que es una opción subjetiva,
aunque puedo aconsejar seguir su modelo, invitar a tomarlo como una
orientación conductal.
En consecuencia, se trata de éticas religiosas:
Mientras en una sociedad pluralista los ideales de felicidad pueden ser
distintos y resultaría irracional la conducta de quienes se empeñaran en exi-
gir a todos sus conciudadanos que se atengan al que ellos tienen por adecua-
do, no sucede lo mismo con las convicciones de justicia. Cuando tenemos
algo por justo, nos sentimos impelidos a intersubjetivarlo, a exigir que los
demás también lo tengan por justo, porque ciertamente existe una gran dife-
rencia entre los juicios "esto es justo" y "esto me conviene", pero también
entre los juicios "esto es justo" y "esto da la felicidad". Si digo "esto me con-
viene", estoy expresando simplemente mi preferencia individual por algo, y si
digo "esto nos conviene" amplío la preferencia a un grupo, mientras cuando
afirmo "esto es justo" estoy confiriéndole un peso de objetividad que queda
más allá de las preferencias personales y grupales: estoy apelando a modelos
intersubjetivos que sobrepasan con mucho el subjetivismo individual o gru-
pal. Decir que "esto hace feliz" es, por contra, bastante más arriesgado, por-
que ¿quién se atreverá a decir que esto es lo que hace felices a todos los seres
humanos, aunque parte de ellos se niegue a aceptarlo?39
¿Significa todo esto que en la ciudad democrática estén de más las éti-
cas de máximos basadas en las religiones? No, pues «desde cualquier re-
ligión o incluso desde la increencia es posible asumir racionalmente una
mínima ética cívica pública. El cristianismo, por ejemplo, no es una ética
de mínimos de justicia, sino una religión de máximos de felicidad. Los
mínimos de justicia le parecen irrenunciables, y se alegra por ello profun-
damente de que formen parte de la conciencia moral social de nuestro
tiempo; pero tales mínimos no agotan el contenido de la religión cristiana,
su viva y rica oferta».40
Y, puesto que «fe y razón son bueyes de una misma yunta»,41 se hace
posible ser creyente y a la vez ciudadano; fe y razón son bueyes de una mis-
ma yunta, aunque con dos niveles distintos de exigencia, niveles autóno-
mos, ninguno de los cuales puede pretender absorber al otro, por eso ni la
religión puede suplantar a la moral civil, «ni la moral civil puede pretender
sustituir a las religiones, jamás una ética de mínimos puede pretender ser
un equivalente funcional de la religión. Lo laico no entra en competencia
con lo religioso, porque no intenta ofrecer una idea del hombre y de la his-
'"A. Cortina, La ética cíe la sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994, pp. 55 56.
'"Cortina, Ética civil y religión, I'I'C, Madrid, 1995, p. 118.
"I/mi., p. 14.
 214 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
toria desde la que iluminar la totalidad de la vida. Es más bien, si la expre-
sión vale, una "instancia media", en la que muchas instancias últimas pue-
den coincidir y de hecho coinciden».42
A su vez,
en cada grupo puede muy bien existir algún tipo de magisterio reconocido,
que tenga una especial autoridad dentro de él. Éste es el caso de gran parte
de grupos religiosos. Dado que en una sociedad hay diversas esferas y den-
tro de cada una de ellas existe un tipo peculiar de organización, siempre que
acepten el marco de conjunto, la existencia de magisterios internos a cada
una de las esferas es perfectamente democrática. Y en este punto conviene
recordar que atentan contra las posibilidades de convivencia que ofrece una
moral cívica tanto los que se empeñan en negar a las iglesias su derecho a
expresar su opinión en materia moral, como los que creen desde una iglesia
que sólo ella está facultada para dar orientaciones morales y que el resto de
las iglesias o de los grupos sociales debería someterse a tales directrices. En
una sociedad pluralista, por el contrario, no existe un magisterio único ni re-
ligioso ni laicista.43
En resumen, he aquí un cuadro comparativo:
Éticas de mínimos Éticas de máximos
Ética de la justicia Ética de la felicidad
Lo justo Lo bueno
Razón práctica Prudencia
Normas Consejos
Exigencia Invitación
Lo racional (mínimo) y lo razonable (máximo)
Así las cosas, «identificamos los mínimos de justicia con lo racional y
los máximos de bienaventuranza con las ofertas religiosas»,44 sin que esto
signifique que las propuestas religiosas no sean racionales, ni que la razón
nada tenga que ver con la felicidad, pues
es imposible, en buena ley, cortar con el bisturí el complejo fenómeno de la
moralidad, distribuyendo papeles y responsabilidades entre dos bandos más
o menos extraños; como si a la ética de mínimos sólo competieran las cues-
tiones de justicia y pudiera defenderlas racionalmente sin contar con los sen-
timientos, quedando para la religión proyectos de felicidad, salvación y senti-
do ofrecidos desde la irracionalidad. Sin duda no es éste el caso, porque la
razón humana es sentiente y el sentimiento racional.45
*2Ibid., pp. 81-82.
43
Cortina, La ética de la sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994, pp. 63-65.
44
Cortina, Ética civil y religión, PPC, Madrid, 1995, p. 66.
"''/fri'(/., p. 67.
PARA PASAR DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA 215
Por eso «tienen razón quienes dicen que no puede separarse de una
forma tajante entre lo justo y lo bueno ni, por tanto, pensar en qué cosas
pueden ser exigibles a toda persona sin tener cierta idea de qué es lo que
hace felices a las personas». 46
En consecuencia, hay dos tipos de racionalidad:
la racionalidad de aquello que es umversalmente exigible, y la razonabilidad
de lo que puede proponerse con pleno sentido, sin ser por ello exigible. Con
la racionalidad de lo universalmente exigible me refiero a aquellos conteni-
dos que pueden defenderse y apoyarse en argumentos de tipo lógico y, por
eso, quien los mantiene está legitimado para pretender que cualquier hombre
dotado de racionalidad debe entenderlos y compartirlos. Ciertamente lo "ra-
cional", que se refiere a los mínimos de una ética universalizable, no nos re-
mite a un frío instrumento cognitivo de gentes sin sentimientos ni afectos,
sino a aquello que es ya intersubjetivable, es decir, que puede ser aceptado
con argumentos por cualquier hombre porque forma ya parte de nuestros es-
quemas cognitivos morales.
Lo razonable, sin embargo, es aquello que puede proponerse con pleno
sentido, pero no puede exigirse universalmente porque los argumentos que
lo avalan son más narrativos que silogísticos. Por eso no pretenden convencer
argumentativamente, de modo que el interlocutor quede "derrotado" sin ar-
gumentos, sino buscar una sintonía con el interlocutor a través del argumen-
to, siempre biográfico, de un relato.47
En definitiva, «la ley vino por Moisés, pero la gracia y la verdad vinie-
ron por Jesucristo», por regalo y no por prescripción.
PARA PASAR DE LA TEORÍA
A LA PRÁCTICA
La razón h u m a n a e s dialogica
Quien cree en el valor de la persona humana cree en la libertad de pen-
sar y de expresar ese pensamiento, sabiendo escuchar atentamente a los de-
más en orden a la construcción de una empresa común. Y porque la razón hu-
mana no es monológica, sino dialogica, haría suyo el aserto de Voltaire: «No
comparto su opinión, pero defenderé hasta la muerte su derecho de usarla».
Muchas veces no se alcanzarán acuerdos pese a todo, pero al menos
cabría decir: «Desenchufado el televisor, nos miramos los contertulios en
silencio, avergonzados en el fondo por la proverbial impotencia de la re-
flexión. Pero alguien nos sacó del apuro con una observación, no por cíni-
ca menos reconfortante: "bueno, nosotros, por lo menos, hemos organiza-
do un simposio"». 48
•"'Cortina, La ética de lu sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994, p. 53.
"Cortina, Ética civil y religión, PPC, Madrid, 1995, pp. 68-69.
4
"A. Omina, La moral del camaleón, líspasa Calpe, Madrid, 1991, p. 131.
¿ID
Pero no hay que dialogar por dialogar,
sino para hacer cosas buenas
Sin embargo, desafortunadamente no es infrecuente leer cosas como
ésta al respecto: «Debido a la lentitud con que se desarrollaron las inter-
venciones del centenar largo de mandatarios, a los últimos oradores les
tocó hablar de madrugada y en un salón que desde las primeras horas de
la noche se encontraba ya casi vacío y con oyentes aburridos que aplau-
dían sin entusiasmo. La mayoría de los periodistas habían abandonado el
salón de sesiones, lo mismo que los líderes que ya habían intervenido. Por
los suelos había multitud de hojas con informaciones y estudios de todo
tipo que intentaban demostrar con cifras y gráficos la gravedad de la in-
justicia social en el mundo».49 Para evitar esto, no hay que hablar mucho
sino actuar mejor.
GRANDEZA Y MISERIA
DEL PLURALISMO CONFLICTIVO
Inevitable pluralismo
Así pues, también la gente de buena voluntad vive entre conflictos re-
cíprocos. Don Pluralismo y doña Tolerancia son padres de don Conflicto.
Pero así es la rosa: la democracia es canto y llanto de todos, a diferencia
de las dictaduras, que son canto de unos pocos y llanto de los demás. Y,
dado que entre las gentes de buena voluntad existen diversos puntos de
vista, la democracia es el arte de posibilitar la concordia y de articular la
pluralidad, pero siempre en tensa insatisfacción creadora. La democracia
es como un hospital: ni de día ni de noche descansa. La articulación del he-
cho democrático será siempre inmadura, problemática, precaria, limitada.
¿Qué hacer, pues, cuando las posturas son irreconciliables, tras haber
agotado todos los cauces dialógicos? Desafortunadamente, la democracia,
no da respuesta a esta cuestión, aunque ella sea el lugar de la razón dialó-
gica, es decir, el punto de encuentro de los mínimos racionales en que to-
das las personas pueden llegar a concordar. Lo cierto es que no se puede
estar dialogando y dialogando toda la vida en torno a lo mismo, cuando
se trata de discrepancias radicales. Hasta un hombre tan paciente y dia-
logante como Buda nos recomienda la acción cuando el diálogo ya no da
más de sí. Además, ¿cómo dialogar cuando la disimetría es enorme entre
los dialogantes?, ¿no tendrá don León que cortar sus uñas y prescindir de
sus garras y dientes para hablar con don Conejo?, y ¿no habrá que poner
límites de calendario a las interminables rondas de negociaciones de las
que tanto gustan los poderosos, mientras los pobres mueren de hambre?,
En ABC, 13 de marzo de 1995.
GRANDEZA Y MISERIA 217
¿por qué no introducir alguna cláusula de penalización por retraso en la
entrega de soluciones concretas y niveladoras, ¿sería acaso tan absurda
la fijación de fechas límite para dialogantes morosos autocomplacidos en
sus interminables bizantinismos discursivos?
¿Y qué pasa cuando la democracia lleva al poder a quienes no son de-
mócratas? La paradoja de la democracia es que los únicos que la permiten
no son capaces de garantizarla por siempre. ¿Se ¡legaliza a los antidemó-
cratas? Si no se hace así se corre el riesgo de que éstos acaben con la de-
mocracia misma, pero si se les ilegaliza ¿no se vive ya de alguna manera
fuera de la democracia pura?, ¿debe considerarse democrática la elección
de quienes perseguirán a las minorías, impedirán los derechos de nume-
rosos ciudadanos o impondrán una forma inapelable de creencias y con-
ducta, siempre que hayan llegado al poder legalmente?
Las decisiones democráticas son mayoritarias, pero no toda decisión ma-
yoritaria es democrática. Ninguna mayoría tiene derecho democrático a votar
a favor de la sumisión sin derechos de las minorías o para imponer la desi-
gualdad política por razón de creencias, sexo, clase social, etc. En realidad,
ningún demócrata verdadero debería aceptar la pena de muerte. La autono-
mía del individuo, base del proyecto democrático, exige que nadie sea iden-
tificado irreversiblemente con sus acciones malas o buenas.50
Sea como fuere, la democracia permite al hombre libre surgir, pero es
el hombre libre quien permite a la democracia durar.
La democracia no se propone cambiarnos ni llevarnos a ninguna par-
te; pide que cada uno sea capaz de convivir con su vecino, que la minoría
acepte la voluntad de la mayoría, que la mayoría respete a la minoría y
que todos preserven y defiendan los derechos de los individuos. ¿Y si la
mayoría se equivoca, y si es injusta, y si es racista? No sería la primera vez
que pasara en la historia.
En todo caso, debería ser el arte de aplicar en cada época de la histo-
ria aquella parte del ideal que las circunstancias hacen posible, el ejerci-
cio de la justicia y el pudor; en su interior, el político debería morir más
rico de buena fama y de benevolencia que de bienes.
Evitable discordia: declaración
en pro de una ética mundial
Pues bien, en una sociedad pluralista y multicultural como la de hoy,
se trata de buscar, al menos, un acuerdo máximo en los mínimos y al me-
nos un acuerdo mínimo en los máximos, toda vez que la moral racional
de mínimos resulta común a todos los humanos, sin por ello rechazar los
máximos que viven las religiones más minoritariamente en sus respectivas
''"li Siivnlcí, DUriiiniint) ///mn/nn l'l.iiu'tii, ISarcHmi.i I'>'>'>

218 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA v CÍVICA
iglesias, en la medida -eso sí- en que no se opongan a dichos mínimos éti-
cos dialógicos.
Se intenta, pues, sumar y no restar, detectar cuáles son nuestros va-
lores comunes, compartidos por unos y por otros, creyentes y no creyen-
tes, con el fin de construir una ética cívica donde se supere aquella in-
tolerancia recíproca que a veces manifestamos, a pesar de que nuestra
experiencia cotidiana nos vaya enseñando que la honradez, la bondad, la
responsabilidad, el amor a los demás y otras muchas virtudes y valores
humanos, no son patrimonio exclusivo de nadie; más aún: la misma expe-
riencia nos enseña que a veces quienes tienen, otras creencias religiosas o
ni siquiera las tienen, nos dan lecciones de rectitud, compromiso ético, de-
fensa de los valores humanos, etc. El pluralismo ha devenido, en conse-
cuencia, tan inevitable, y probablemente tan positivo, que ni siquiera en
el interior de las iglesias existe monismo; es tanto así, que a veces el en-
tendimiento parece más fácil en ciertos aspectos con los situados fuera de
la propia Iglesia, que con quienes están dentro: el reto del pluralismo es
una realidad insoslayable.
Ahora bien, sociedad pluralista no quiere decir que no haya entre los
ciudadanos nada en común, como si todo se resolviese en meras preferen-
cias individuales, sino todo lo contrario: precisamente el pluralismo es po-
sible en una sociedad cuando sus miembros, a pesar de sus ideales distin-
tos, demuestran tener en común unos mínimos morales que les parecen
innegociables y a los que han ido llegando libremente y no por imposi-
ción, «mínimos morales desde los que es posible construir juntos una so-
ciedad más justa».51
Pues bien, en la ciudad pluralista los valores compartidos son los de la
autonomía individual y de la democracia: el valor intocable de cada per-
sona humana, su dignidad, los derechos humanos, la libertad, la igualdad,
la solidaridad, que se han ido descubriendo desde el entreveramiento de
razón y fe en una sociedad que, como la europea, tiene innegables raíces
cristianas. Y aunque en la práctica ocurra que todo eso sea continuamente
violado y conculcado, ello no nos exime de la obligación de seguir traba-
jando en su favor, siquiera sea a través de la crítica de lo que hay.
Desde esta perspectiva, las grandes religiones de la humanidad han
manifestado también su reconocimiento -por razones intersubjetivas- de
un mínimo moral común a toda la humanidad, compuesta por creyentes
y por no creyentes, en su reciente "Declaración en pro de una ética mun-
dial" (Chicago, 1993), con la idea de ir logrando paulatinamente intere-
ses más concretos. De momento, la declaración se articula en principios
todavía muy generales, el central de los cuales consistiría en una exigen-
cia ética universalmente aceptada («Todo ser humano ha de ser tratado
humanamente porque posee una dignidad inviolable»), y el siguiente, en
una regla ética común a las distintas tradiciones religiosas, la llamada
regla de oro («No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti»). El
r|
C o r i i n ; i , /.<i ética de la sociedad civil, Anay;i, Madrid, 1 9 9 4 , p . 4 9 .
LA POLÍTICA COMO DEMOCRACIA 219
seguimiento de estas dos reglas conllevaría a su vez una transformación
cultural marcada por cuatro directrices presentes también en todas las re-
ligiones:
a) La no-violencia y el respeto a la vida («¡no matarás!»).
V) La solidaridad y la búsqueda de un orden económico justo («¡no
hurtarás!»).
c) La tolerancia y el compromiso por una vida vivida con veracidad
(«¡no mentirás!»).
d) La igualdad de derechos y la hermandad entre varón y mujer («¡no
prostituirás ni te prostituirás!»).
LA POLÍTICA COMO DEMOCRACIA,
ESTO ES, COMO PODER COMPARTIDO
La persona: animal racional y, por tanto,
animal político
Contra el maquiavelismo político
La política no solamente es algo bueno, sino incluso la expresión siste-
matizada de lo humanitario. Obviamente nos apartamos de Maquiavelo,
o de Cósimo de Médicis («no se gobierna a los estados con el Pater Nos-
ter»), y de los amigos del denominado «realismo político» de personas
como Mao, para quien «la revolución no es una comida de gala, no es una
fiesta literaria, no es un dibujo, ni un reclamo; no puede ejercerse con tanta
elegancia, con tanta serenidad y delicadeza, con tanta gracia y cortesía.
La revolución es un acto de violencia, es la acción implacable que destru-
ye el poder de otra clase; puede decirse que la política es una tremenda
guerra sin derramamiento de sangre, y que la guerra es una política con
derramamiento de sangre».52 Tenemos, pues, que apartarnos de un Mao
que entiende la guerra como la continuación de la política por otros me-
dios. Por lo mismo, también nos apartamos de otros que, como Charles de
Gaulle, afirmaban que «la política no es en modo alguno cuestión de vir-
tud y de caridad, la perfección evangélica no conduce al poder. Resulta
imposible concebir un hombre de acción sin una buena dosis de egoísmo,
de orgullo, de dureza y de astucia. Pero todo esto se le perdona, es más,
su figura alcanza mayor esplendor si los transforma en medios para reali-
zar grandes empresas».
Frente a ellos recordemos que, según la mitología griega, cuando Her-
mes, deseoso de hacer las cosas bien, pregunta a Zeus cómo repartir la po-
lítica entre los hombres, si del mismo modo que las demás artes, donde con
"'/'•'/ Hl>n> <lc la guardia roja.
 220 CAII 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
uno solo que posea el arte de la medicina basta para sanar a muchos, Zeus
responde: «Entre todos, y que todos participen de ellas, porque si sólo unos
pocos participan de ellas como ocurre con las demás artes, jamás habrá
ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: que todo aquel que
sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado de la ciu-
dad como una peste».53
Más allá del amoralismo y del hipermoralismo
Dos actitudes resultan inadecuadas en política: el hipermoralismo enfer-
mizo, o miedo a mancharse, y el amoralismo carente de escrúpulos, o caren-
cia de miedo a mancharse, más aún, el burlarse, el menospreciar la mancha.
Ambas actitudes suelen resultar comunes a los políticos y a quienes les cri-
tican. Pero el hipermoralismo no es mejor que el amoralismo político, y en
último término responde al propósito mismo del cinismo político.
La política no es el arte de servir a los demás haciéndoles creer que se
les sirve. No es el conflicto de intereses disfrazado de lucha de principios.
No es el manejo de los intereses públicos en provecho privado. No es el
arte de hacer con los otros lo que no queremos que hagan con nosotros
mismos. No es la continuación de la guerra por otros medios. No hace
marchar del brazo la verdad y la mentira de modo que quienes la vean no
sepan cuál es la mentira y cuál la verdad. No es la única profesión para la
que no se cree necesaria la menor preparación. No obliga a la gente a de-
cidirse por lo que no entiende. No es la ciencia capaz de traicionar los in-
tereses reales y legítimos creando otros imaginarios e injustos. No es la
maña para hacer creer al pueblo que es él mismo quien se autogobierna.
No es el arte bárbaro de producir víctimas ilustres, ni para triunfar en po-
lítica es necesario tener aspecto de honrado y estúpido, pero no ser lo uno
ni lo otro. Ni el político el rebelde de ayer, déspota de hoy. No. Ella es, y
sólo puede ser, poder popular. Pero hay que tener mucho cuidado cuando
se dice que la democracia es tarea de todos, pues ya se sabe que lo que es
del común no es de ningún, por eso sería mejor afirmar que es tarea de
todos y cada uno de nosotros.
La política, arte del bien común
Si las fuerzas se comparten, todo va mejor
Cuando los ciervos tienen que cruzar un río se organizan de tal forma,
que cada uno de ellos lleva sobre su espalda la cabeza del que le sigue,
mientras él reposa su cabeza sobre la espalda del que le precede. Y, como
"Ptvtágoms, 320 d-322 d.
LA POLÍTICA COMO DEMOCRACIA 221
el primero no tiene a nadie delante sobre el que reposar su cabeza, su
puesto es ocupado por turnos, de tal manera que, después de un rato, el
segundo pasa a primero y el primero a último. Así, sobrellevándose y ayu-
dándose mutuamente, son capaces de cruzar sin peligro anchos ríos y has-
ta brazos de mar, hasta llegar a la estabilidad de la tierra firme.
Es, pues, falso aquello de que el poder corrompe y el poder absoluto
absolutamente, y aquello otro de que el poder enloquece. Falso, porque
allí donde hay poder hay ser; a más poder, más ser, la impotencia vendría
a coincidir con el no-ser, y la muerte, con la pérdida total de potencia. Por
el hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el niño, o el enfer-
mo, pues sus rostros tienen poder sobre las personas morales que no les
abandonan. Así pues, cuanto más poder compartido tanto mejor, más
energía, más vitalidad. El poder compartido es el único que no corrompe.
A más poder compartido, mejor bien común. Si cuanto no es poder es
impotencia, llenemos de igualdad la libertad, la igualdad de libertad y
ambas de fraternidad, pues, como dijera Pascal: «Sin la fuerza, la justicia
es impotente; sin la justicia, la fuerza es tiránica. Es preciso unir la justi-
cia y la fuerza, y para conseguirlo hagamos que lo que es justo sea fuerte,
y lo fuerte, justo».
No cabe política al servicio
de una minoría aislada
Si politizarse significa plenificarse en la totalidad, entonces carece de
sentido el egoísmo político a costa de la explotación del prójimo. Ni gen-
tes buenas caben en estructuras perversas, ni estructuras perversas con
personas buenas. Un régimen político justo exige personas justas, y a la
inversa; de ahí que «meterse en política» no signifique otra cosa que irse
ajustando en comunidad con los demás no a costa de ellos ni ellos a costa
de nosotros. Hacer política es hacer humanismo, no hacerla o hacerla mala
es deshacer humanismo, esto es, hacer inhumanismo. El hombre tiene que
ser político por ser hombre; no es que pueda, es que tiene que serlo.
Política es aquella actividad que te permite salir a la calle e intentar
transformarla para mejorarla. Allí se pone definitivamente a prueba todo
lo que uno dice creer y todos los valores que uno dice defender, y no llo-
rando en casa. La política exige participación en la vida social, y no aban-
dono de ninguna de las responsabilidades, todas ellas comunitarias y afec-
tando a todas y cada una de las esferas sociales.
Justicia, moral y política, tienden todas juntas, no separadamente ni
desde distintas esferas, al bien común, de lo contrario quedan deforma-
das. La comunión de ley es, a la vez, comunión de la ciudad y comunión
del hombre, y tal comunión de comuniones sólo le resulta participable a
quien la aprehende con más profundidad, a quien más responsable del
todo logo/cosmo/polita se siente: en última instancia, el cosmopolítico es
el cosmopolita. Todos los individuos y '.'nipos intermedios tienen el deber
222 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
de prestar su colaboración personal al bien común, de donde se sigue que
todos ellos han de acomodar sus intereses a las necesidades generales. Ra-
zones de justicia y de equidad exigen especial cuidado hacia los ciudada-
nos más débiles, que puedan hallarse en condiciones de inferioridad para
defender sus propios derechos y asegurar sus legítimos intereses. Por eso,
los gobernantes que no reconozcan los derechos del hombre o los violen
faltan a su propio deber y carecen además de toda obligatoriedad los de-
beres que dicten.
Constituye, pues, un error (y no pequeño) separar la ética de la políti-
ca, pues al fin y al cabo la política es indisociable de la ética social. Por
eso resultan inaceptables posturas individualistas y liberalburguesas como
la siguiente:
Una vez autonomizada, es decir, superada la fase infantil que espera pre-
mios o teme castigos por hacer lo que en conciencia cree que más le conviene,
lo que distingue a la opción ética es que prescinde de la parafernalia de "obli-
gaciones" y "sanciones". También, por supuesto, del afán de "mérito" [... ] La
política, en cambio, es el reino de la sanción, de la amenaza persuasiva, de la
disuasión terrorífica y de la imposición por la fuerza. Aquí estriba la primera
diferencia esencial con la ética, que es renuncia a la sanción y a la violencia. En
política el otro puede estar de más y por eso hay que quitarle de circulación
como sea; en ética, el otro siempre es insustituible como aquel en cuyo recono-
cimiento debo reconocerme. Además, la ética se preocupa por conseguir bue-
nas personas y la política se ocupa de lograr buenas instituciones; y las buenas
instituciones se distinguen porque logran funcionar bien aunque las personas
que las encarnan no sean moralmente buenas. Así que la ética no puede ser el
remedio de la política.54
No: porque, a la larga, o todos nos salvamos, o todos perecemos; a la
corta, casi todos, es decir, los más pobres.
Zoon politikón
«El hombre es por naturaleza un animal social y, por tanto, aun sin
tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la con-
vivencia».55 Según San Basilio: «El hombre es animal civil y sociable. Aho-
ra bien, en la vida social y en la mutua convivencia es necesaria cierta
facilidad en la comunión de bienes para el auxilio del necesitado.»
Hemos de reprochar a ciertos traductores haber vertido la expresión
aristotélica zoon politikón como «animal social», pues animales sociales lo
son también el borrego o la abeja, pero animal político sólo el hombre. El
hombre es un animal social, sí, pero un animal social que hace política, es
decir, que participa racionalmente en la gestión de lo que le es común; en
M
F. Savater, Diccionario de filosofía, op. cit., 1995.
"Aristóteles, Política, 3, 6; 1278 b, 19-21.
LA DEMOCRACIA DIRECTA 223
ese sentido, política y democracia serían expresiones similares. La perso-
na es sociopolítica; el animal, meramente social. Por eso, cuando alguien
afirma no estar dispuesto a entrar en política, olvida que desde el momen-
to en que nace entra en política.
El hombre, en tanto político, puede con su razón (logos) modelar la
ciudad (polis) compartiéndola con los demás en la naturaleza (fisis). Por
la razón re-parte y parti-cipa (tomar parte). A esto llamaban los griegos
justicia (diké). Cuando la justicia funciona, se hace ley (nomos). La autén-
tica ley emanará de la justicia, y ésta sólo de la participación de todos los
hombres en torno al ajuste colectivo. De pararse y burocratizarse en extre-
mo terminaría autodestruyéndose. Por eso el ajustamiento conforme a de-
recho («a cada cual según su trabajo») ha de irse perfeccionando en orden
a la confraternización o filia («a cada cual según sus necesidades»). La
justicia política queda así elevada al orden del amor (járis).
LA DEMOCRACIA DIRECTA
Y PARTICIPATIVA: PODER
POPULAR
Poder democrático
«Democracia» es un término griego introducido por Herodoto, que
significa etimológicamente poder popular. Por su parte, la célebre Oración
Fúnebre de Pericles, considerada como la primera herencia teórica de la
democracia ateniense, denomina al régimen de Atenas democrático «por
no depender del gobierno de pocos, sino de un mayor número». Allí todos
los ciudadanos son iguales en cuanto a su derecho a hablar en la asam-
blea (isogoría).
Su correspondiente latino es república, término que significa «cosa pú-
blica». El protagonista de la democracia es el pueblo, de ahí que subrayan-
do ese protagonismo se haya definido a la democracia como «gobierno del
pueblo, para el pueblo y por el pueblo», antítesis tanto del despotismo
ilustrado (que pedía «todo para el pueblo pero sin el pueblo») como de la
democracia censitaria o selectiva de la tradición liberal francesa tanto de
Benjamín Constant como de Guizot (el cual tuvo -por cierto- una impor-
tante metedura de pata predictiva cuando, pocas semanas antes de la Re-
volución de 1848, lanzó su célebre aserto «¡El sufragio universal no lle-
gará nunca!»).
Poder popular
Mas ¿qué quiere decir pueblo? De su comportamiento puede esperar-
se lo mejor y lo peor. En todo caso, por pueblo no siempre se ha venido
224 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
entendiendo lo mismo, y así los clásicos griegos estiman que el pueblo lo
forman grupos sociales muy reducidos.
Aristóteles consideraba que 100 mil ciudadanos sería ya una mul-
titud incontrolable que acabaría con cualquier polis. Todavía durante
el siglo xvni el propio Rousseau pensó la democracia perfecta para los
pequeños cantones suizos donde casi todos los ciudadanos se conocen
y donde basta con agitar la campana o casi con dar un grito para con-
vocar a todos en asamblea: la mejor democracia directa sería aquella
que, sin mediadores ni representantes, eligiesen todos y cada uno de
los ciudadanos contemplando sin mediaciones el rostro concreto del
convecino. (Quizá las nuevas tecnologías de las autopistas informáti-
cas favorezcan en el futuro la vuelta a aquellos orígenes.) En virtud de
tal presencialismo que rechaza la representación y opta por una demo-
cracia como soberanía popular única e indivisible, Rousseau rechaza
incluso la teoría de Montesquieu relativa a la separación de poderes,
comparando los argumentos que dan los prestidigitadores japoneses
que, ante la vista de los espectadores, cortan a un niño en pedazos y
lanzan éstos hacia arriba, después de lo cual el niño cae abajo vivo y
entero.
Por otra parte, las antiguas democracias directas fueron originariamente
agrarias y artesanas donde los márgenes de enriquecimiento desigual eran
limitados y controlables a ojos vista, tangibles, mientras que las actuales de-
mocracias se han ido tornando tecnológicas, dando lugar a fabulosas acumu-
laciones dinerarias invisibles, con la subsiguiente dificultad de su control, y
a inconmensurables disparidades de fortuna.
Eso hace que hoy nos encontremos ya en la democracia de masas, en
la cual no cabe la democracia directa, sino sólo la representativa.
LA DEMOCRACIA
REPRESENTATIVA
En la democracia de masas todos pueden, al menos, votar para elegir
y controlar a sus representantes gracias al sufragio universal, cuya fórmu-
la es «un hombre, un voto».
A diferencia de lo que ocurre en la democracia directa, en el sufragio
universal, de la democracia de masas los electores no gobiernan directa-
mente ellos mismos, sino que eligen a unos delegados, diputados, repre-
sentantes o compromisarios organizados en partidos políticos, los más vo-
tados de entre los cuales, a su vez, eligirán el gabinete de gobierno. Esta
desviación en la elección puede repetirse cuantas veces se quiera, dando
lugar a sufragio indirecto de segundo, tercero o séptimo grado, procedi-
miento de elección de compromisarios.
Sus características serían:
225
Responsabilidad
La individualización de los deberes en un sistema democrático requie-
re un notable esfuerzo de responsabilidad personal, que no puede subro-
garse: nadie puede suplirme ni obrar por mí: ni el partido, ni la masa, ni
iluminado, ni representante alguno.
Cuanto menos mimesis (imitación inercial), tanta mayor méthesis (par-
ticipación personal). Muchas veces los criminales sociales surgen de la
omisión y de la pasividad, de la ausencia irresponsable de cada uno de los
supuestamente no criminales, pues los criminales creen que no caerán en
manos de la justicia; si caen, piensan que no los declararán culpables; si
esto ocurre, se imaginan que la sentencia no será muy severa. Y lo peor es
que a quienes no son criminales sociales se les debe en gran parte que
aquellos piensen como piensan.
Autonomía y autoorganización
Autonomía
La autonomía responsable prueba que el ser humano es capaz de dar-
se a sí mismo sus propias leyes, y de dárselas con libertad y solidaridad,
trascendiendo el interés puramente egoísta y orientándose hacia la bús-
queda de justicia. De la autonomía brota la isonomía o igualdad ante la
ley tanto en su promulgación como en su revocación. La democracia par-
ticipativa invita a cada cual y a todos, de acuerdo con la común condición
que comparten y que discuten de igual a igual.
El reconocimiento de la igualdad del otro no conlleva la confusión, sino
que cada uno es cada uno, juntos pero no revueltos: cada uno es idéntica-
mente igual en ser idénticamente distinto. En una sociedad democrática,
los individuos llegan a ser iguales política y jurídicamente, pero no inter-
cambiables, y por eso la autonomía deviene mutuo apoyo: todos para uno
y uno para todos.
Por lo demás, la autonomía solidaria, al desarrollar en el individuo el
altruismo, se convierte en fuente de felicidad debido a la autoestima que
tal actuación conlleva, a la par que la estima ajena: la democracia partici-
pativa deviene así una forma de vida en sí misma valiosa.
Autoorganización
Se trata, pues, de construir métodos democrático-comunitarios, ya que
l;i democracia es, ante todo, la dinamización de actividades socializadoras.
Así pues: ¿cómo nos organizamos para posibilitar conductas participativas,
cómo llevaremos adelante la cogestión en órganos autónomos municipales
(empresas, patronatos, equipamientos...), cómo potenciaremos la forma-
226 CAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
ción, el asesoramiento y el apoyo a las asociaciones (participación de repre-
sentantes ciudadanos en las comisiones informativas municipales, referen-
dos de iniciativa popular...), cómo realizaremos todo ello con la inevitable
participación ciudadana en la organización, desarrollo, seguimiento, elabo-
ración de reglamentos, etcétera?
Control antes, durante y después
Para que la democracia de masas no se reduzca al mero ejercicio del
voto en un mercado electoral que provoca cada vez mayor distanciamien-
to entre los profesionales de la democracia y la mayoría de la población,
en cuyo caldo de cultivo a nadie puede extrañar que surjan fenómenos de
corrupción y de desencanto, el ciudadano ha de ejercer el control de su
voto siempre.
El ciudadano responsable lo es siempre: en el ejercicio democráti-
co de sus deberes y en el ejercicio democrático de sus derechos, en el
voto en las urnas (o en su abstención responsable), en la elección de
sus representantes allí donde fuere posible y necesario, en el control
riguroso de los gobernantes. Se es responsable antes de las elecciones,
durante las elecciones y después de las elecciones. O -en el caso del
anarquista consciente que, aunque no vote, trabaja día a día por la
participación política- antes de la abstención, durante la abstención o
después de la abstención, abstención siempre activa y no de mero des-
entendimiento.
La democracia participativa constituye un plebiscito de todos los
días; por ende, no puede ser demasiado perezosa, no se excusa ni se es-
cuda en el trabajo del común que evita el mío, pues entonces lo que es
del común no es de ningún. La denuncia testimonial, la resistencia fren-
te a los abusos de poder, puede transformarse en un proyecto «positivo»
y con posibilidades de éxito. Este esperar sin dormitar marcaría la ac-
titud propia del «resistente activo». La democracia propugna un tipo
de sociedad civil fuerte, viva, articulada, culta, ética, y progresivamente
creciente. Para ello habría que tomarse en serio que la liberación de la
sociedad civil es cosa de la sociedad civil misma y nunca una concesión
gratuita del poder.
Conocimiento y transparencia
Pero todo esto exige conocimiento de los hechos y de las situaciones:
transparencia. Sin ella no hay democracia crítica. El demoparticipante ha
de estar bien informado de lo que se cuece en las distintas esferas del po-
der, para estar en condiciones de alertar sobre posibles fraudes, etc., así
como para corregir esas desviaciones, pues no basta con denunciar el mal,
sino que hay que anunciar el bien en la democracia como en la vida
LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA 227
misma, con el fin de que donde abunda lo torcido sobreabunden lo rec-
to y lo correcto, lo derecho y el derecho.
¿Para qué tanta información? Para la mayor y mejor participación.
Cuanto mayor sea la complejidad del Estado, contra lo que viene acon-
teciendo en la democracia de masas, tanto más imprescindible se hace
un mayor conocimiento de él por parte de los individuos, que no sólo
han de ser defensores de la democracia que ellos mismos se han dado,
sino también fiscales y jueces de aquellos que -fueren quienes fueren-
la conculcan. La democracia se define por el control. El pueblo no elige
competencias o poderes para sí mismo, sino controladores para vigilar
las competencias de las élites. El pueblo sabe que con eso las molesta,
pero se dice a sí mismo que evitando poner cada día una piedra nueva
en la Bastilla no tendrá que demolerla luego. Por eso desconfía también
del ciudadano que por su propia debilidad se entrega voluntariamente a
un amo.
Por eso, allí donde sea necesario un Defensor del Pueblo, allí el pueblo
no sabrá defenderse a sí mismo y, por ende, quedará indefenso.
Llenar de libertad la igualdad democrática,
llenar de igualdad la libertad democrática
La clásica frase electoral «un hombre un voto» poco vale en Brasil,
cuando sólo pagan impuestos 7.5 millones de personas frente a 75 millo-
nes de votantes, con lo que se muestra que existen millones de ciudadanos
con capacidad electoral que no son más que ciudadanos de segunda clase.
Hay, pues, que caminar hacia una sociedad tal donde todos sus miembros
tengan igual posibilidad de realizar sus capacidades instrumentando me-
didas que corrijan las desigualdades fácticas, con el fin de que cada cual
pueda ver desarrollado y cumplido lo mejor de sí mismo.
Si la igualdad constituyó la antigua aspiración del gran movimien-
to obrero del siglo xix, y la libertad (el liberalismo), la exigencia de los
modernos, ¿qué sería antes: lograr la libertad o la igualdad? Desde lue-
go, lo primero es comer y lo segundo es trabajar; así pues, bien venido
sea quien antes y con menores costos humanos satisfaga esa necesidad
primaria e ineludible. Pero lo urgente no ha de hacernos perder de vis-
ta lo fundante. Libertad e igualdad tanto montan montan tanto: liber-
tad sin igualdad, vacía; igualdad sin libertad, ciega. Ni libertad sin
igualdad, ni igualdad sin libertad. Hay que llenar de igualdad la liber-
tad, y la libertad, de igualdad, la democracia es esa tarea. Como dijera
Alexis de Tocqueville: «La democracia no da al pueblo el gobierno más
hábil, pero hace lo que el gobierno más hábil, es frecuentemente inca-
paz de hacer: expande en todo el cuerpo social una inquietante activi-
dad, una fuerza sobreabundante, una energía que no existe jamás sin
ella y que, por poco que las circunstancias sean favorables, puede ha-
ci'i maravillas.»
228
AUTO VACUNAS DEMOCRÁTICAS
CONTRA LA LEY DE LA SELVA
Si la justicia es sumamente difícil dada la pluralidad de intereses en
juego, dado el gran número de sus agentes, dada la diversidad de óp-
ticas e ideologías existentes, y dada la diferente calidad moral de los in-
dividuos por los que debe atravesar para afirmarse, sin embargo es po-
sible intentar su mejora; más aún: ¿por qué no definir al ser humano
como un ser en evolución, susceptible de mejorar su convivencia en or-
den al logro de la justicia? Mientras tanto, he aquí algunas medidas ten-
dientes a potenciar la democracia dentro de los partidos que la llevan
a efecto.
Democratizar internamente
Algunas medidas: reconocer la existencia de corrientes internas, de
tradiciones culturales diferentes, con el fin de que haya diálogo, interpe-
lación, estímulo y evolución en el partido. Flexibilizar las estructuras de
los partidos; reducir sus órganos; establecer una rotación de los altos car-
gos. Utilizar consultas internas en temas de trascendencia política. Definir
los derechos del militante. Luchar contra la disciplina ciega del político
respecto al partido para que pierda su carácter de funcionario de partido.
Tener en cuenta a las bases (militantes) a la hora de elaborar las candida-
turas a las elecciones.
Controlar la financiación
Algunas medidas: velar por la transparencia y el control del sistema de
financiación de los partidos con el ñn de evitar las corruptelas. Someter la
financiación privada al principio de publicidad y exigir la identificación de
quienes hacen donaciones de cierta cuantía. Limitar drásticamente los gas-
tos electorales, especialmente en momentos de crisis económica. Regular
estrictamente los procesos de privatización de empresas públicas con el fin
de impedir que su paso a manos privadas produzca beneficios económicos
ocultos. Lo mismo podemos decir con respecto a las adjudicaciones y limi-
taciones de obras, proyectos y anteproyectos en materia de construcción;
no vaya a ser que nos pase lo que pasaba en materia de construcción du-
rante la época de Catalina la Grande (1729-1796), cuando su favorito, el
príncipe Potemkin, tuvo la brillante idea de construir fachadas palaciegas
portátiles con el fin de colocarlas al paso de la emperatriz en sus giras por
las miserables aldeas de Rusia, fachadas que, una vez cumplido el trayec-
to imperial, eran nuevamente trasladadas a la siguiente aldea prevista para
una visita de la reina.
229
Luchar contra la corrupción
Algunas medidas: castigar con ejemplaridad a los políticos corruptos; su-
primir la inmunidad parlamentaria, es decir, el privilegio procesal en virtud
del cual se necesita la previa autorización de la cámara legislativa para proce-
sar y detener a uno de sus miembros. Si la razón de ser de la inmunidad fue
ayer la de tratar de evitar la instrumentación política y partidista de una acu-
sación penal, hoy este privilegio se halla en franca decadencia en muchos paí-
ses, al haberse utilizado muy a menudo para no castigar hechos delictivos, y
a su vez para desautorizar la opinión de los tribunales. Aquello que histórica-
mente nació como una garantía institucional se ha transformado así en pri-
vilegio antidemocrático; por ello, el parlamentario implicado en un presunto
delito ha de ser considerado como un ciudadano civil cualquiera, pues en un
Estado democrático la mejor garantía para impedir la utilización política del
procesamiento o detención de un parlamentario es la independencia de jue-
ces y tribunales. En cambio, se ha de fortalecer la inviolabilidad parlamen-
taria, es decir, la no responsabilidad por opiniones y actos pertenecientes al
ejercicio de la función parlamentaria, con la finalidad de garantizar la inde-
pendencia y autonomía de la institución.
Desincentivar la «política profesional»
Algunas medidas: poner un límite a la renovación de los mandatos, em-
pezando por el presidente del gobierno. Impulsar un sistema sólido de in-
compatibilidades que incluya también a los cargos de confianza. Arbitrar
medidas que impidan que, una vez terminado su mandato, los parlamenta-
rios, ministros y otros altos cargos puedan ocupar inmediatamente lugares
de importancia en la vida pública, ya sea en el sector público o en el priva-
do (banca, televisión, grandes empresas, etc.). Revisar el sistema de atribu-
ción de sueldo a los parlamentarios, pues constituye un pésimo ejemplo para
los ciudadanos que, en una sociedad donde el trabajo es retribuido según
las leyes del mercado, los parlamentarios sean el único estamento que se
asigna a sí mismo el sueldo. Los políticos son vistos así como una clase en la
que el interés corporativo puede más que la representación del pueblo:
«Mi abuelo fue peón de hacienda
mi padre fue revolucionario,
mis hijos pusieron tiendas,
mi nieto ya es funcionario.»
Ejemplarizar
Algunas medidas: para poder realizar todo lo anterior con un espíritu
metapartidista desde los distintos partidos, es decir, para hacer resplan-
230 GAP. 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA
decer la verdad con independencia, porque la verdad es la verdad, la diga
Agamenón o su porquero, hace falta ser... ¡sencillamente una buena per-
sona!, es decir, un hombre bueno, en el buen sentido de la palabra bue-
no, algo que ningún profesor de ética podrá describir sin recurrir al pri-
mero de sus atributos, la imparcialidad, la cual consiste en tomar parte
por lo absoluto, y no por las perspectivas relativas.
Desafortunadamente, las críticas débiles o hipócritas contra los polí-
ticos abundan; con frecuencia tenemos mucha vista para perseguir la
mala política de quienes dirigen la cosa pública, pero hacemos vista gorda
cuando nosotros mismos adoptamos pautas de conducta que a la larga
van a redundar negativamente en la sociedad. En efecto, cuando tal ciu-
dadano enfatiza que pagará sus impuestos después de que todo el mundo
los pague, y sólo entonces: ¿acaso no está buscando una coartada para no
pagar uno mismo, aferrándose al mal ejemplo que sin duda algunos da-
rán? Y, sin embargo, ¿por qué cuando se trata de reivindicar nuestros de-
rechos corremos a protestar sin esperar a que lo hagan todos y cada uno de
los otros: por qué ese otro señor se queja indignado ante cualquier fallo
de los parlamentarios pero practica la filosofía del «me engañarán en el
sueldo, pero en el trabajo les engaño yo a ellos»? Y ¿qué pasa cuando este
otro grita contra el despilfarro y la malversación de fondos públicos, pero
despilfarra en su casa agua, luz, etc., aunque la sequía resulte alarmante?
¡Qué «tolerantes» con nosotros mismos, y qué intolerantes con los demás!
Cuando se alega que ellos, los políticos, «están obligados a dar ejemplo»,
¿cómo podríamos nosotros recriminar su mala conducta, si en lo que tene-
mos a nuestro modesto alcance somos tan poco ejemplares como ellos?
¡La política no se rige por la ley del embudo, lo ancho para mí y lo estre-
cho para ellos!
EL ESCENARIO DEL PLURALISMO
DEMOCRÁTICO ACTUAL
Ciertamente la democracia es pluralismo, pero un pluralismo asentado
paradójicamente sobre un monismo, el de un mundo globalizado, del que
ya hemos hablado suficientemente en este libro, y al que se denomina con
distintas palabras: posmoderno, neoliberal, de pensamiento único, etc. Son
unos pocos los que globalizan -meten en un mismo globo- a todos los de-
más, cuya libertad y pluralismo es mucho menor del que se pregona. Esos
pocos multinacionalizados o transnacionalizados dominan el globo y pro-
ducen uniformidades que imposibilitan el plural diálogo en igualdad. Ése
es el escenario real. Una democracia sana y verdadera, una democracia
moral, debería tenerlo en cuenta para no dejarse seducir por cantos de si-
rena y denunciar esa manipulación ejercida por los pocos, a la vez que para
descubrir las voces sofocadas de los muchos, cuyo grito resulta inaudible.
Veamos cuatro retos que debería afrontar la democracia hoy.
2.'ll
El desafío ecológico
La naturaleza no puede ser transgredida. Quien destruye la naturaleza
cava su propia fosa. Un ecologismo democrático y bien fundado pondrá en
el centro de su discurso a la persona. No es el hombre para la naturaleza,
sino la naturaleza para el hombre. Obviamente, no somos enemigos de los
árboles, pero más que todo vale el ser humano. Un espalda mojada es siem-
pre, incondicional y cualitativamente superior a cualquiera otra especie ani-
mal -en vías de extinción o no- y como tal hay que cuidarle. Y, porque la
ecología comienza por la persona, también la persona ha de comenzar ac-
tuando ecológicamente. Ejercicio de congruencia democrática: ¿qué tal si
para comenzar a ejemplarizar dejamos de fumar, dado que la democracia
que no comienza con el ejemplo de cada individuo no llega a sustanciarse
comunitariamente?, ¿qué tal si no arrojamos basura a la calle?, etc. Si no
estamos dispuestos a asumir los pequeños gestos, ¿para quién dejaremos
las grandes gestas? La democracia dice: no dejarás para los demás lo que
puedas hacer por ti mismo, madruga tú más.
El desafío de la vida
Todo ser humano, en la medida en que sea racional, defenderá el de-
recho a la vida. Una especie que conculque este derecho se automutilará
biológica y éticamente. La cuestión de la vida no es algo que deba dejarse
al arbitrio de cada ciudadano en particular, sino que ha de ser defendido
también por las instituciones, es de orden público: no se puede matar a
nadie. Nunca debe atentarse contra la vida del niño o niña que va a na-
cer, aunque la madre sea violada. Es triste y lamentable que una mujer sea
violada, y hay que castigar duramente al violador. Pero, por encima de
todo, hay que defender la vida de todos y de cada uno, especialmente la
vida de los seres más indefensos, las personas que van a nacer.
La vida que hay en el vientre de la madre es el test de toda democra-
cia, la última palabra en torno a la cual ningún diálogo es posible: no se
puede negociar con esa realidad sagrada, no cabe plantear otra cosa que
su vida. La vida de quien va a nacer es la prueba de fuego de la democra-
cia, su razón de ser, algo no sometible a pactos. Los demócratas han de
ser los más grandes y entusiastas defensores de quienes no pueden defen-
derse a sí mismos, de las personas más débiles. La sociedad juzgará maña-
na con infinita dureza a los y a las abortistas; a su lado, los defensores de
la esclavitud parecerán grandes demócratas.
El verdadero demócrata defenderá la vida siempre y en todo lugar,
vida que comienza desde el instante mismo de la fecundación. Y la defen-
derá en medio de la adversidad, a pesar del secuestro emocional con que
cierta prensa poderosa -enemiga de los débiles- manipula a la opinión pú-
blica presentando a los defensores de la vida como reaccionarios integris-
tas, derechistas fundamentalistas, papistas vaticanistas, etc., adjetivaciones
 ^OíS I J A K 4 . FORMACIÓN ETICA Y CÍVICA
tanto más frecuentes cuanto menores son los argumentos que las fundan.
Tampoco faltarán las descalificaciones profesionales, y hasta las personales.
Si la democracia se relaja en esta cuestión, vivirá bajo el signo de una
democracia victimatoria, construida sobre los féretros invisibles, pero rea-
les, de los abortados. El derecho a la vida, el primero y central de los dere-
chos humanos sobre los que se funda la convivencia democrática, habría
quedado conculcado, sustituido por falsos eufemismos.
Ahora bien, quien se compromete con la defensa de la persona que va
a nacer debe también comprometerse con la defensa de la vida en todas
y cada una de sus manifestaciones: estará en contra de la pena de muerte,
en contra de la tortura, en contra del machismo, en contra del trabajo de
niños menores, en contra de los salarios de hambre, etcétera.
En este sentido tenemos que decir con gran dolor -insistimos: con gran
dolor- que son malos compañeros de viaje en la defensa de la vida aquellas
personas que se han enriquecido con los despojos de los pobres, a los que
a duras penas permiten sobrevivir, o simplemente aquellos que retribuyen
con salarios ínfimos a sus trabajadores y empleados domésticos, aunque
ello sea conforme a lo estipulado social y legalmente. Estas personas explo-
tadoras cometen crímenes abominables, y tras su coartada (falsa de todos
modos) se agazapan quienes cometen los crímenes aún más abominables
contra la vida.
El desafío de la justicia social
A menos que den a la riqueza acumulada un uso social, los ricos serán
antidemócratas; es decir, formarán parte de una democracia verbal o for-
mal, pero no de una democracia real, y harán transparente eso que dijeron
algunos Padres de la Iglesia: que el rico es ladrón, hijo de ladrón, o nieto
de ladrón, pues no es justicia tener lo común por público y lo privado
como propio, pues «la naturaleza engendró el derecho común y la usurpa-
ción hizo el derecho privado».56
¿Quién moralmente sano podría gozar de lo superfluo cuando otros,
mueren por falta de lo necesario? Según Lactancio, «la perfecta justicia
que sostiene la sociedad humana, de la cual hablan los filósofos, el fru-
to verdadero y máximo de las riquezas consiste en emplearlas no para
el placer propio, sino para el bienestar de muchos; no para la utilidad
presente de uno mismo, sino para la justicia, la cual permanece siem-
pre así».
¿Hasta dónde pretendéis llevar, ricos, vuestra codicia insensata?, ¿aca-
so sois los únicos habitantes de la tierra?, ¿por qué expulsáis de sus pose-
siones a los que tienen vuestra misma naturaleza y vindicáis para vosotros
solos la posesión de toda la tierra? En común ha sido creada la tierra para
r6
' San Ambrosio, Sabré los deberes de los ministros, libro I.
EL ESCENARIO DEL PLURALISMO 2ÍIII
todos, ricos y pobres; ¿por qué os arrogáis, ricos, el derecho exclusivo del
suelo? Nadie es rico por naturaleza, pues ésta engendra igualmente pobres
a todos. Nacemos desnudos y sin oro y plata. Desnudos vemos la luz del sol
por primera vez, necesitados de alimento, vestido y bebidas; desnudos reci-
be la tierra a los que salieron de ella, y nadie puede encerrar con él en su se-
pulcro los límites de sus posesiones. Un pedazo estrecho de tierra es bas-
tante a la hora de la muerte, lo mismo para el pobre que para el rico, y la
tierra que no fue suficiente para calmar la ambición del rico lo cubre enton-
ces totalmente. La naturaleza no distingue a los hombres en su nacimiento
ni en su muerte. Les engendra igualmente a todos y del mismo modo les re-
cibe en el seno del sepulcro. ¿Quién puede establecer clases entre los muer-
tos? Excava de nuevo los sepulcros y, si puedes, distingue al rico. Desen-
terrado poco después una tumba y hablad si reconocéis al necesitado. Acaso
solamente se puedan distinguir en que con el rico se pudren muchas más
cosas.57
«Dios nos puso en común las cosas fundamentales para la vida, ¿por
qué separarnos por culpa de la propiedad que unos tienen y de la que
otros carecen? Lo que es común y ha sido dado para uso de todos lo usas
tú sólo. El amor hace común lo que tiene cada uno: te hace ver en el próji-
mo otro tú mismo y te enseña a alegrarte de sus bienes como de los tuyos
propios, y a soportar sus defectos como los tuyos propios» (San Juan Cri-
sóstomo).
Justicia no es decir pero no hacer, o hacer lo contrario de cuanto de-
cimos. Justicia no es enfatizar que hay Constituciones y que todos somos
libres e iguales ante la ley, si luego a la cárcel van los más pobres y no
los más ricos, que además salen de ella antes habiendo cometido delitos
mayores. «Justicia es -como dijo Aristóteles- abstenerse de la pleonexía,
esto es, de obtener para uno mismo ciertas ventajas apoderándose de lo
que pertenece a otro, sus propiedades, sus remuneraciones, su empleo o
cosas parecidas; o negándole a una persona lo que le es debido, el cum-
plimiento de una promesa, el pago de una deuda, el mostrarle el debido
respeto.»58
La democracia ha de plantearse los límites del derecho de apropia-
ción de lo ajeno, cuando lo necesario de muchos sirve al derroche super-
fluo de unos pocos. Mala señal de salud democrática es que los ricos se
enriquecen más, mientras los pobres son empobrecidos más. Mala señal
de salud democrática es ver a los más enriquecidos de los países em-
pobrecidos entre los más enriquecidos del mundo... Una sociedad de-
mocrática basada sobre la injusticia es una oligarquía necesitada de
demagogia. No hay justicia, ni siquiera sociedad, sin un cierto grado
de igualdad y sin libertad. Es justa toda acción que permite que la libre
voluntad de cada uno coexista con la libertad de los otros conforme a
una ley universal.
"Libro de Nabuthe Jezrealita. Cfr. R. Sierra, El mensaje social de los padres de la Iglesia,
Ciudad Nueva, Madrid, 1984.
''",). Hawls, Teoría de la justicia, l;Ci:, México, \')7». |. 27.
234
El desafío de la paz y la concordia
La injusticia produce violencia. No habrá paz sin justicia. Violencias,
terrorismos, robos, etc., se incrementan en los países más injustos. Y tam-
poco queremos olvidar que las guerras son negocio para los enriquecidos
a costa de las vidas de los más empobrecidos, los cuales dejan sobre el sue-
lo lo único que tienen: su vida. Frente a eso, la justicia y la paz democráti-
cas se besan. Sólo los justos y pacíficos construirán democracia en paz y
en concordia, en orden y en armonía.
LA DEMOCRACIA NUMÉRICA,
NECESARIA PERO INSUFICIENTE
En la democracia cuantitativa o numérica, rige la ley del número, no
necesariamente la ley de los mejores. Gobierna el más votado, aunque sólo
sea por un solo voto. Sin embargo, en las democracias no consolidadas, los
demagogos y filotiranos recurren al voto del miedo («habrá caos poselec-
toral si mi partido no triunfa por amplio margen»), el cual no sólo es una
incitación al fraude, sino una grave vulneración de los derechos humanos
y una conculcación de los mínimos éticos.
En este terreno, las democracias han de ejercer el arte adulto (niños y
locos no votan) de la «desconfianza activa», no sólo poniendo en marcha
mecanismos institucionales que lo impidan, sino aumentando el control
popular con el fin de reducir en lo posible las «mediaciones» manipula-
doras. Una cultura democrática adulta es aquélla donde los ciudadanos
propician un voto limpio y después un permanente control institucional
activo; recordemos que «democracia» significa «poder popular», de ahí la
necesidad de organizaciones intermedias. El voto no es una fulguración
inmediata en medio de una tormenta, sino la condensación de toda una
vida personal-comunitaria. Sólo la custodia del voto por cada ciudadano
evita el «prometeísmo» electoralista, donde cada político se convierte en
un hábil prometedor de todo y, como Prometeo, promete robar el fuego a
Zeus para entregárselo a los mortales...
Sea como fuere, a pesar de su humildad, hay que practicar la demo-
cracia numérica. El abstencionismo es enemigo de la democracia. La de-
mocracia no es un sistema de fugas o de renuncias, sino de laboriosidad
cívica. Un hombre un voto, primero; un hombre un control, después. Prac-
ticar la democracia es propio de alguien responsable, de alguien que da
respuesta y que responde lo mejor posible. No con el voto avestruz (cuan-
do votas escondiendo la cabeza antes que ver los problemas), ni con el vi-
deovoto (si votas por el candidato más fotogénico, por el partido que gas-
ta más en publicidad), ni con el voto borrego, ni con el voto corazonada
(«me late que este gallo es el bueno»), ni con el no-voto («la política y los
políticos son una basura», «este país no va a cambiar»), porque las cosas
tenemos que transformarlas entre todos, no caen como lluvia de ángeles.
DEMOCRACIA MOKAI, 235
De la democracia, ciertamente, no hay que esperar más de lo que puede
dar, pero tampoco menos. Por tanto, rechazamos frases manidas que sólo
atraviesan palos entre las ruedas del carro cuando defí n e n a la democra-
cia como «soberanía del innoble», «arte de hacer oprimir al pueblo por el
pueblo en interés del pueblo», «vicios de unos cuantos puestos al alcance
de la mayoría», «derecho de cada uno a ser su propio opresor», «yo soy
igual que tú, pero tú no eres igual que yo», etcétera.
DEMOCRACIA MORAL:
EL CIUDADANO VIRTUOSO
La democracia numérica debe ser a la vez democracia moral, la que está
compuesta no solamente por quienes quieren ser muchos, sino que quieren
además ser buenos, virtuosos, valiosos. Entre los líderes de I a democracia nu-
mérica a veces se oye decir, como recordábamos atrás: «Si n o obtengo tantos
miles de votos de diferencia con respecto del principal opositor, puede haber
problemas». Esto no está bien, aunque suele ocurrir, pues cuando por un voto
no se concede la victoria quedan desacreditados todos los votos. En la demo-
cracia moral un solo voto permite gobernar al ganador, porque cada voto es
fin en sí mismo, y quien viola un voto lesiona a toda la humanidad, del mismo
modo que quien apalea a un niño apalea a todo lo humano que hay en cada
miembro de la humanidad. Por eso el demócrata moral derrotado continuará
oponiéndose hasta la victoria final, pero no se acogerá a sU condición de per-
dedor por escaso margen para dar un golpe de Estado. N#da de abandonar,
maldecir o no reconocer el triunfo ajeno. En la democracia moral se sabe per-
der, y no sólo ganar; hay que aprender a perder numéricamente si se quiere
ganar moralmente algún día, el día de la verdad. Para el demócrata moral, si
triunfa el adversario hay que seguir trabajando hasta libefar I a polis del ase-
dio de sus secuestradores, cada cual con los medios a su alance, por eso hay
que prepararse mucho.
Mas ¿cómo pasar a una democracia moral? Con lucidez de inteligen-
cia (para lo cual hacen falta maestros en el verdadero sentido del térmi-
no, en lugar de maestros maltratados: entre todos los candidatos a presi-
dentes de la República no sumarán ni medio mientras los maestros anden
apaleados) y conversión del corazón. La democracia n o es la revolución
por decreto; la impaciencia es la enfermedad de los totalitarios. Desde la
paciencia laboriosa aparecerán ciudadanos libres d o n d e hubo esclavos,
gentes que recuperarán su memoria de humanidad, rriernoria con la que
todos venimos al mundo, lo que todos sabemos por el hecho de ser hom-
bres. Contra amnesia u olvido, memoria y anamnesis. Si I a a mnesia del
pueblo es la ruina de la democracia, porque conlleva la hipermnesia de
los tiranos, el sano recuerdo es su floración primera.
Si la democracia numérica se vive como un derecho, c °n su otra cara
que es la obligación, la democracia moral se vive como u n deber, un de-
IKT que yo me impongo con alegría, como la op<>i iimid.'K' de construir un
236 CAR 4. FORMACIÓN ÉTICA Y CÍVICA DEMOCRACIA MORAL Y TOLERANCIA 237

mundo nuevo, más digno. Es un deber sagrado y, por tanto, sacrificado, bien. La tolerancia sólo cabe cuando se respetan las diferencias, siempre
en la medida en que se asume la vida común como realidad sagrada en la que éstas no sean tales que anulen la otra diferencia alegando el derecho
que uno se da a sí mismo el deber sagrado de cuidar de los demás, por al ejercicio de la propia diferencia. En la antítesis de la tolerancia está la
ejemplo, procurando que se tapen las alcantarillas a las que le falta la tapa barbarie: bárbaro es el que no tolera al extranjero (le barbariza), apro-
(¡y las hay con verdadero peligro de muerte!), con el fin de que no puedan piándose además de su diferencia y luego tratándole con indiferencia. La
caer en ellas niños, ciegos o cualquier viandante. Eso lleva molestias, tiem- tolerancia consiste, pues, en ayudar a que el otro (los otros) sea(n) lo que
po y hasta dinero, claro está. Porque significa abnegación, generosidad, debe(n) ser y no sea(n) lo que no debe(n) ser. Ayudar, pues, a que el otro
humildad, valores necesarios para el desarrollo de la virtud pública, indi- sea humano, y no se comporte como bárbaro o inhumano, a que descubra
sociables de ella contra lo que suele decirse. Los grandes maestros de hu- lo eterno que vive en él. Para eso no sólo hay que corregir, sino también
manidad han procedido así. Sólo soy libre cuando todos los hombres y enseñar, por eso es una virtud activa. La tolerancia es una forma de mag-
mujeres que me rodean son libres. La democracia -decimos con Charles nanimidad, por la cual yo, que soy más fuerte que tú, no sólo no te golpeo
Péguy- ha de ser la organización sistemática de la caridad, de la filan- cuando me pisas, sino que además soporto pacientemente la agresión, y
tropía, de la buena educación, de la ayuda mutua, así como de la espe- la aprovecho para educarte y comprometerme contigo en tu educación
ranza, ya que se basa en la convicción de que existen extraordinarias posi- mirándote con benevolencia (de ahí que equivalga al respeto, que viene
bilidades en la gente ordinaria. de respicere, respectum: mirar benevolentemente). La cuestión, en última
instancia, es la mirada: dime cómo me miras, y te diré qué clase de demó-
crata eres. Puede comprenderse que, así entendida, la tolerancia es una
DEMOCRACIA MORAL virtud fundamental para el ejercicio de la democracia moral.
Y TOLERANCIA Si alguien no quiere esta conversión del corazón numérico en corazón
EN EL PLURIPARTIDISMO moral, constituye un peligro para la democracia, porque lo que se hace sin
cambiar la mentalidad y sin cambiar el sentido de una experiencia (es decir,
Ningún gobierno puede considerarse bien seguro a largo plazo sin una lo que se hace sin mirar generosamente a los demás), termina siendo polí-
sólida oposición. La democracia implica división, pluralidad de desacuer- ticamente peligroso, aunque a primera vista parezca técnicamente correcto.
dos; no es un lugar de gente similar, sino de gente diferente. Su principio Por eso la democracia es tanto mejor cuanto más cerca de los últimos están
no es la igualdad, sino la igualdad para preservar la diferencia razonable, los primeros que gobiernan.
de modo que a pesar de todo resulte posible vivir juntos y sin violencia. Si
hay tolerancia es porque hay conflicto, pero la tolerancia enfoca el conflic-
to como ocasión para la reconciliación, y no para su enquistamiento, ni
desde la indiferencia, sino a través del diálogo.
En lugar de argumentar a remolque de los sondeos de opinión, servir
la verdad: ¡qué gratificante aquel debate donde un candidato felicita al
otro por su superioridad en todo o en parte, porque su opinión más valio-
sa beneficia en mayor medida al bien común! En la democracia moral no
hay victorias ni derrotas, si quien gana es la comunidad; es decir, la ver-
dadera paz, que es la victoria política en la vida de los pueblos. Sólo una
amplia opinión pública en favor de la paz puede hacer que, en caso de
conflicto, el pueblo diga no a la violencia, y la razón se imponga sobre la
barbarie. Hay algo que se llama democracia moral, esto es, algo que se lla-
ma lucidez. Merece la pena, aunque desde ella se sienta más el fondo del
abismo en que uno se encuentra, el dolor y el horror. Pero qué triste sería
pasar por la vida sin sentir que tú formas parte de esa vida, aunque a ve-
ces la lucidez conlleve padecimiento. En todo caso, a la gente y a los pue-
blos a los que amo les deseo siempre la bendita enfermedad de la lucidez.
No es tolerancia el relativismo del «todo vale», porque quien afirma
eso hace imposible el bien; no es tolerancia la indiferencia absoluta que
permite lo impermisible y, por ende, se traduce en tolerancia represiva del
 Acción ética
y cívica

¿Por qué los estados son tan malos si los individuos son tan buenos;
quién vota, por ejemplo, a gobernantes tan malvados y estúpidos; por qué
incluso los estados democráticos son tan reaccionarios y aviesos cuando
la sociedad civil es tan sana, inteligente y abierta; por qué los buenos son
tan torpes y débiles para dejarse gobernar así por los más fuertes o los
más listos? Todo el mundo se autoexime de cualquier responsabilidad: el
único total culpable parece ser el Estado, es decir, los demás, los otros; en
definitiva, nadie. Pero ¿acaso usted no? ¿Por qué no? Esforcémonos por
acercarnos racionalmente hacia esa democracia que no es meramente for-
mal, sino solidaria, aquella que desde el «a cada cual según su trabajo»
apunta hacia el «a cada cual según sus necesidades, de cada cual según
sus posibilidades».

ALTERNATIVAS GLOBALES
DE SOLIDARIDAD.
MEDIDAS DE ACCIÓN
A ESCALA MUNDIAL

Reforma de los organismos internacionales

Pero ¿cómo podría llevarse hoy a cabo tal cosa? Poco se podrá hacer
mientras en la ONU tengan todavía a estas alturas de la historia derecho de
veto unos cuantos países sobre los demás, y mientras el FMI csu'- m manos
240 CAR 5. ACCIÓN ÉTICA Y CÍVICA
de ellos, los más ricos. ¿Cómo puede recomendar la ONU democracia a los
países donde no la hay, si ella misma tampoco la practica? El mundo tiene
que reorganizar drásticamente la correlación de fuerzas en el interior de or-
ganizaciones como la Banca Mundial, el GATT desde 1995, Organización
Mundial de Comercio (OMC), los Programas de Desarrollo de las Naciones
Unidas, etcétera.
Respecto a las instituciones financieras, incrementar en favor del Ter-
cer Mundo los recursos de los organismos financieros internacionales
(Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, bancos regionales); pro-
ceder a una reforma de dicho Fondo Monetario Internacional para garan-
tizar la estabilidad de las reservas monetarias y dar mayor participación a
los países en desarrollo en los procesos de toma de decisiones.
Condonación de la deuda
Los ricos tratan como ovejas a los pobres; pero ¿por qué no se limitan
como máximo a esquilmarlas, en vez de despellejarlas? Para acabar con
esta situación hay que condonar incondicionalmente la deuda a nivel in-
ternacional, aunque eso se traduzca en disfunciones entre los empobreci-
dos. Hablamos de condonar la deuda, no de perdonarla; quien debería pe-
dir perdón es el ladrón, no el expoliado.
Perdonemos, pues, recordando que entre las leyes que dictó Moisés a su
pueblo de Israel hay una novedosa: el año de gracia o año sabático, o año
jubilar (se anunciaba al pueblo con el cuerno -en hebreo, yobel-). Consistía
en la concesión, cada siete años, de un año de respiro a la tierra y a los sier-
vos que la trabajaban. Los terrenos debían dejarse descansar todos los años
séptimos, no debiendo sembrarse; los esclavos, quedar liberados de su ser-
vidumbre. En el código deuteronómico se completó esta ley con la obliga-
ción de eliminar todas las deudas contraídas durante los seis años ante-
riores al año de gracia, el cual se propuso como ley de Dios al pueblo de
Israel para restaurar cada cierto tiempo el orden querido por Dios: sin acu-
mulación de tierras, sin siervos ni años, sin deudas eternas, sin que a nadie
le faltara lo que a otro le sobrara.
A u m e n t o de las ayudas al desarrollo
Desde luego, lo ideal no es pedir ayuda, pues ¿cuándo llegará a los
pobres la ayuda real que les ayude a liberarse de las ayudas? «En ocasio-
nes, en lugar de que nos tiendan la mano preferiríamos que nos quitaran
el pie de encima», ha dicho alguien del Tercer Mundo. Pero, mientras tan-
to, se trata de presionar a los gobiernos del Norte que firmaron la conce-
sión de 0.7% de su Producto Interno Bruto anual en favor de los pueblos
del Tercer Mundo a que simplemente comiencen a desembolsar lo cstipu-
ALTERNATIVAS GLOBALES 241
lado. Incrementar la ayuda al desarrollo (0.7% de la misma, que no es
-dicho sea de paso- ni la décima parte de lo que roba el Norte al Sur, ni
siquiera se concede hoy en la Unión Europea, porque 99.3 % le parece
poco al Norte voraz como el nuestro, que quiere ganar 101 %). El Norte
alega encontrarse en época de recesión; lo que ha pasado es que durante
la tormenta económica mundial se han abierto unas cuantas goteras en el
techo del Norte y tiene que repararlas antes que nada, aunque el Sur a la
intemperie carezca de toda techumbre, porque allí la tormenta no sólo ha
resultado cíclica (sujeta, pues, a las leyes cíclicas del capitalismo), sino
huracanada.
El Norte, incluso cuando dedica 0.7 de su Producto Interno Bruto a
la ayuda para el desarrollo, incluye allí los créditos en términos conce-
sionales para compra de armamentos, y así más de 36 % del total de los
créditos FAD (Fondo de Ayuda al Desarrollo), entre 1982 y 1990, han
sido otorgados para la compra de equipo militar. Además, los créditos
pueden obstaculizar la puesta en práctica de modelos de desarrollo
autocentrados locales, e incrementar el endeudamiento y la dependen-
cia de los países receptores.
Sea como fuere, por cada dólar que el Sur recibe del Norte tiene que
devolver 4 dólares de modo que, aun recibiendo la transferencia de 0.7%,
todavía se le adeuda más que mucho: es el robo estructural estipulado por
las normas de juego del mercado capitalista. ¿La ventaja de los pobres es
que la crisis no les puede empobrecer ya más? A pesar de todo, al Sur se
le mira con aprensión, como generador de problemas.
Transferencias tecnológicas
Transferir progresivamente recursos, tecnología e información cientí-
fica de los países industriales a los países menos desarrollados. Crear me-
canismos para la progresiva transferencia tecnológica, facilitando a los
países tercermundistas mayor acceso a las tecnologías más adaptadas a
sus posibilidades; regular las actividades de las empresas multinacionales;
eliminar las prácticas comerciales restrictivas.
A finales de los sesentas, se creó la UNCTAD (United Nations Confe-
rence for Trade and Development, Conferencia de las Naciones Unidas
para el Comercio y Desarrollo, el equivalente a la OMC hoy para el Ter-
cer Mundo) para estudiar la influencia de los intercambios en los pro-
cesos de desarrollo, partiendo de la existencia de países en muy diferen-
tes estadios de industrialización, así como para proponer fórmulas de
regulación del comercio internacional que permitieran resolver los pro-
blemas del sector exterior de los países periféricos. Y aunque sólo se reú-
ne cada cuatro años y sus resoluciones no obligan a quienes votan en
contra (los países pobres suelen tener poca libertad real para decidir
en favor de sus propios intereses y destinos), al menos ha contribuido a
crear una cierta corriente de opinión.
 ¿<*¿
Comercio internacional de productos
del Tercer Mundo
Asegurar precios estables, suficientes y equitativos a los productos ex-
portados por el Tercer Mundo; abrir los mercados de los países industria-
lizados a las manufacturas del Tercer Mundo mediante la eliminación de
barreras arancelarias y el establecimiento de un sistema de preferencias
generalizadas.
Rechazo del armamentismo militarista
Llevemos al mínimo (y, de ser posible, anular a medio plazo) los gas-
tos bélicos y los presupuestos «de defensa», pues son la causa principal de
las disfunciones Norte-Sur. Educar para una paz que sea esplendor de la
justicia.
Mundialización
Potenciar el crecimiento orgánico de las diversas zonas del mundo: gran-
des áreas planetarias diferenciadas cultural y productivamente, pero comple-
mentarias en un sistema mundial, con arreglo a un plan solidario de distribu-
ción de tareas. Tales regiones habrían de ser abiertas en lo económico, en lo
social y en lo cultural, y estar orgánicamente unidas al cuerpo económico-po-
lítico del mundo con cultura de circulación planetaria, tendiendo en el límite
a constituirse en barrios de Cosmópolis (por ejemplo, y sin pretender que sea
un mapa a lo Julio Verne: 1. América Latina, 2. Europa; 3. Japón y zonas ale-
dañas; 4. Australia, Nueva Zelanda; 5. antigua URSS; 6. América Latina; 7.
Norte de África-Oriente Medio islámico; 8. África subsahariana; 9. Asia Meri-
dional; 10. China).
Ecoplanetarismo
Administrar, mediante un pacto internacional serio (sin la actual pre-
potencia de unos pocos países), los ámbitos oceánicos, aéreos y polares,
controlando asimismo otros recursos estratégicos de la humanidad: agua
dulce, masas boscosas, energías no renovables, etcétera.
U n a nueva cultura política
¿Por qué no ir formando alguna agrupación o plataforma sociopolítica
presidida por dos ejes, a saber: en primer lugar, por la defensa de la vida
ALTERNATIVAS PARTICULARES 243
siempre y en todo lugar, desde el instante mismo de la fecundación; y en
segundo lugar, por un progresivo acercamiento al «lo tenían todo en co-
mún», de signo comunitarista? Desde esos parámetros podríamos propo-
ner un programa de presencia sociopolítica en favor de la dignificación de
la vida pública y de su acercamiento a la privada.
ALTERNATIVAS PARTICULARES.
MEDIDAS DE ACCIÓN
A ESCALA LOCAL
Hay que actuar localmente y pensar globalmente, y a la inversa: ac-
tuar globalmente, pensar localmente. ¿Cómo? Con los necesitados. Desde
abajo. Frente a lo injusto. Con resistencia pacífica.
La microalternativa vecinal
Las solidaridades más primarias no son en absoluto despreciables.
Se manifiestan desde abajo, compartiendo el dolor, en la vida concre-
ta con los empobrecidos de la Tierra, atendiendo a quienquiera que se
presente necesitado, diciendo la verdad aunque ello conlleve preteri-
ción, o marginación, o calumnia, o persecución, o todo eso junto hasta
el martirio. Desde luego, la liberación de los excluidos es cosa de los
excluidos mismos, conforme al mensaje de la Primera Internacional de
Trabajadores.
Desde ahí, las alternativas individuales comienzan con la mención del
vecino ocasional solidario, aquel que se constituye en mi auxilio desde el
momento en que me presta una barra de pan, o en que cuida a mi bebé
cuando tengo necesidad de ello, o en que me apoya en situaciones de emer-
gencia, aunque también en las situaciones existenciales más cotidianas. Sin
necesidad de grandes elucubraciones, simplemente movida por un instinto
primario de solidaridad y por un movimiento de simpatía, la puerta del ve-
cino se abre para atender mi requerimiento.
Servicios profesionales prestados en régimen amistoso y gratuito en-
tre particulares, cuyo valor no se computa al calcular el PIB, son renglones
inestimables de la contabilidad del bienestar personal y de la solidaridad
social, y ello sin entrar en los cálculos de los rendimientos económicos que
tal ayuda me suponen, pues resulta ininventariable además su valor en las
transferencias amistosas de afecto y de aceptación.
Cuando se dispone de tales apoyos, no se aprecia lo que valen; cuan-
do faltan, no existe dinero para pagarles con servicios profesionales. Real-
mente tienen más valor que precio, porque esas ayudas aumentan la ale-
gría de vivir y elevan nuestra opinión sobre el género humano. En fin, ya
puestos, no sería descabellada la idea de erigir un monumento a la veci-
 244 CAP. 5. ACCIÓN ÉTICA Y CÍVICA
na; téngase en cuenta que antes se alzaron monumentos al maestro, o in-
cluso al perro de San Bernardo.
La microalternativa familiar
También en nuestros días la familia es el gran bálsamo que alivia los
padecimientos en el fragor de la gran crisis del desempleo. Si no fuera por
el apoyo de las familias, Europa misma habría estallado ya en mil peda-
zos, pese a su tan cacareado bienestar; si no fuera por ella, quizá nuestra
sociedad se habría desintegrado, sobre todo en aquellos países en los cua-
les las demás instituciones se han desmoronado.
Bueno es el cariño familiar. Malo es que se escatime tanto para los que
quedan fuera.
Medidas de acción a escala personal
Hoy como ayer se impone acompañar al necesitado desde el tiempo
de afecto que acoge (nutritio llamaba a esto Santo Tomás). Y ¿quién no
podría ofrecer al menos algunas horas semanales en obras de acción di-
recta, tales como sacar a pasear a un tetrapléjico (convertidos nosotros en
sus manos y en sus pies), regalar a un ciego la narración del vuelo de un
ave (avistado desde nuestros propios ojos así prestados), visitar a niños
abandonados, acompañar a disminuidos sensoriales, etc.? Todos pode-
mos regalar algo.
¿Que qué tiene esto que ver con la acción social? Si algo tan simple
como esto haces, abrirás tu mente poco a poco, y con ello (¡no lo dudes!)
tu operación se irá tornando insensiblemente en co-operación. Verás las
cosas de otro modo, las verás desde un cor-razón humanizado. Al ayudar
a las personas a hacerse tales, te haces a ti mismo persona; al ayudar a las
personas a ser mejores que tú mismo, te haces mejor tú también; al ayudar
a los otros a madurar, madurarás también tú mismo. ¿Cómo?
Viviendo con sobriedad
Desde la «grandiosa carencia de necesidades» que llevara a exclamar
rotundamente a Sócrates en medio de las abarrotadas y ya consumistas
también entonces calles de Atenas: «¡Cuánto es lo que no necesito, y lo
que necesito cuan poco lo necesito!». Asumir una vida estoica, no consu-
mista (menor consumo de agua, cuidado con los bosques, con la natura-
leza en general, etc.). A tal efecto, reducir desde ahora de forma drástica
el consumo en 3 % (mínimo) y trasvasarlo al Sur; nada lograremos sin
una cultura de la austeridad, sin cambiar nuestra mentalidad respecto al
uso de los bienes y de los recursos, respecto de la avaricia de la propiedad.
245
Trasvasando los bienes excedentarios
Cuantos más bienes trasvasados, tanto mejor. Con los pobres, contra
la pobreza. La justicia es una virtud que al menos tiene de peculiar respec-
to de las demás esto: que puede medirse en calorías, pues las hipercalorías
de los ricos se dan a costa de las hipocalorías de los pobres. Lo que en el
mundo opulento se llama «renta per cápita» no es precisamente «virtud
per cápita», sino «ingesta per cápita» de las calorías de los pobres. Llamé-
moslo pauperofagia.
Los pobres lo saben, porque una cosa es ser pobre y otra muy dis-
tinta ser tonto o ciego, y por eso son los que más agradecen su labor a
quienes luchan por la justicia, aunque a veces -demasiadas- los enga-
ñemos; en todo caso, son los que te dan infinitamente más de lo que tú
puedas pensar en darles. Cierto preso, a cuyo mejor amigo un día trasla-
daron del penal en el que estaban, no teniendo nada que darle, se arran-
có un diente y se lo entregó. Los pobres siempre dan sus dientes cuando
no tienen nada más: se dan a sí mismos. Quien ignora a los pobres no
descubre la propia riqueza. Quien no se hace pobre con los pobres no se
enriquece. Y quien no se enriquece con la lucha superadora de los más
pobres no se enriquece con la propia. Uno descubre a través de lo que
hacen los pobres, y desde la propia pobreza, sus propias posibilidades de
crecer como persona.
Hay papas que creen que, por «tocar pobre», sus hijos van a echarse a
perder; entonces los sobreprotegen, los rodean de guaruras y de miedos.
Sin embargo, el mejor regalo que pueden darles a sus hijos es ayudarles a
descubrir el rostro de la viuda, del huérfano y del extranjero. No que les
impermeabilicen con una capa de protección.
Colaborando en las acciones organizativas
ordenadas a salvaguardar la Naturaleza
Boicoteando todos los productos que atenten en su proceso de pro-
ducción, y en su publicidad contra la dignidad del ser humano y de la na-
turaleza.
Además, deja limpio lo que encuentres sucio, y no a la inversa. Como
docente, siempre me encuentro sucia la pizarra de clase, pero me gusta
dejarla limpia. Como ciudadano veo cascaras de plátano en el suelo que
procuro recoger y echar en la próxima papelera, no siempre tan cerca-
na. Se comienza por poco: el que ha llevado una cascara de plátano 50
veces a una papelera, termina convirtiéndose en un buen ciudadano.
No se trata de convertirse uno mismo en un recogedor de basuras, por-
que sería imposible. Pero la vida no es una excursión en la que tus resi-
duos molesten al siguiente: no dejes otra huella que no sea la de tu
limpieza vital. Ojalá que el corazón te lleve a cargar con quien sólo sabe
ensuciar.
 Z4b
Luchando contra el hambre
y contra todo lo que mata
Esto conlleva asumir en la vida cotidiana batallas que a la mayoría de
los ciudadanos les resultan invisibles porque no las sienten como propias.
Como ya hemos dicho, a veces hay cables de luz peligrosos, cloacas sin ta-
padera, señalizaciones equívocas, etc., y esos peligros siguen ahí por tiem-
po, incluso causando víctimas. Ante ellos, los corazones duros procuran
sortearlos ellos mismos y, en todo caso, alertar a sus amigos. Pero ¿por qué
no avisar también a la policía, al ayuntamiento, a los bomberos, a quien
corresponda, para que nadie padezca? Así pues, invitación al civismo: evi-
ta el peligro a los demás como si del tuyo propio se tratase. Resulta duro
asumir ese comportamiento, pero más duro para la persona digna sería no
hacerlo. Además, mala señal ética es no llevar ninguno de esos teléfonos
en la agenda para usarlos cuando corresponda. Estoy persuadido de que
quien evita el peligro a los demás como si del suyo propio se tratase, tiene
andado un buen trecho por el camino de la revolución cotidiana. Quien es
capaz de lo pequeño es capaz de lo grande; quien no es capaz de lo peque-
ño tampoco será capaz de lo grande.
Ayudando a reconstruir la identidad reflexiva
No basta con hacer la buena obra del día o de la semana y, luego, a
casita a descansar: hay que ir bastante más lejos todavía. Resulta impres-
cindible comprender cuáles son los mecanismos estructurales que hacen
sufrir y que excluyen a las tres cuartas partes de la humanidad, para cuya
restauración y sanación en la raíz no bastan soluciones parciales, superfi-
ciales o meramente locales e individuales. A grandes males, grandes re-
medios, y quien desee grandes remedios habrá de realizar también gran-
des estudios.
El análisis reflexivo tiene que desembocar en una opción solidaria, pues
para reconocer fáctica y no sólo verbalmente la dignidad de la persona, hace
falta una práctica mínima de comunidad, experiencia de comunionalidad, de
compromiso sociopolítico a cualesquiera de los niveles, desde las asociacio-
nes vecinales y los movimientos de barrio hasta las organizaciones sociales
intermedias, desde el trabajo cultural hasta el sindical (e incluso al parlamen-
tario), buscando nuevas agrupaciones cuando las actuales no resultaran ya
verdaderamente alternativas frente a la exclusión. Todo lo que sabemos debe-
mos asumirlo para transformar la realidad. Esa transformación exige una pre-
sencia pública en el nivel en que uno se encuentre más cómodo: en asociacio-
nes civiles, culturales, recreativas, sindicales, políticas, etcétera.
Aunque sea perdiendo siempre tiempo y dinero, pues a estos niveles
se va para regalar(se), y en eso está la ganancia. Por eso el peor de los po-
líticos nos parece mejor que el mejor de los abstencionistas: quien no hace
nada y se queja es un hipócrita. Hablar mal de los políticos es deporte na-
¿ E S INTERESANTE LA AYUDA DEL VOLUNTARIADO? 247
cional que a nosotros no nos interesa. A todos estos niveles les invitamos
muy cordialmente a ustedes. A mal tiempo buena cara; nada resulta insu-
perable con humor. Estaba Bernard Shaw en una de esas horrendas fies-
tas, y alguien le preguntó si se divertía, a lo que él respondió: «Es lo único
que puedo hacer aquí».
¿ES VERDADERAMENTE
INTERESANTE LA ACCIÓN
DE AYUDA DEL VOLUNTARIADO
SUBSIDIADO?
Suele definirse al voluntario como aquella persona que «además de sus
propios deberes profesionales, de modo continuo, desinteresado y responsa-
ble dedica parte de su tiempo a actividades no en favor de sí mismo ni de los
asociados, sino en favor de los demás o de intereses sociales colectivos, según
un proyecto que no se agota en la intervención misma, sino que tiende a
erradicar o modificar las causas de la necesidad o marginación». Desde luego,
el caudal de buena voluntad y de corazón limpio en este terreno es tan fantás-
tico como esperanzador, pues se trata de la nueva cultura pensada como una
alternativa a la exclusión social emanada cotidianamente en nuestros entor-
nos más próximos, alternativa que además se realiza en medio del anonima-
to y al margen de toda grandilocuencia.
Lo que resulta más problemático es saber cómo actuará gente tan bue-
na como ésa con planteamientos tan poco críticos frente a la exclusión,
como los que suelen postularse habitualmente. Los voluntarios de hoy,
afectados ellos mismos por el ambiente, plantean las cosas con unos crite-
rios hedonistas, conforme a los tiempos que corren, y por eso a la pregun-
ta: «¿Por qué eres voluntario?»; suelen responder: «Porque me apetece»,
o similares, pero nunca o casi nunca «Porque es mi deber» o «Porque lo
exigen razones objetivas». Por eso, cuando se cansan suelen irse a casa
contando con una carga de experiencia más o menos exótica o excitante,
que entre copa y copa podrán evocar mañana en sus largas noches de
ocio. Esta es la razón por la cual no existen veteranos en estos círculos, ya
que el voluntariado queda reducido a una especie de escultismo para boy
scouts en prácticas.
Obviamente, los voluntarios son mucho mejores que sus plataformas de
voluntariado respectivas, organizadas en forma de ONG (Organizaciones No
Gubernamentales, aunque, a decir verdad, ellas son en cierto modo paragu-
bernamentales, en tanto obtienen su financiación de los fondos estatales, con
las servidumbres que eso conlleva, ya que quien paga manda y asimismo pro-
hibe), frecuentes nichos de trepadores y burócratas financiados por las, a su
vez superestructuras burocráticas estatales que les pagan como «expertos en
humanidad» -por cierto, muy bien-. Así las cosas, sin embargo, no podemos
evitar preguntarnos cómo podría auxiliar y devolver a la gente al terreno de
¿¿tu CAP. 5. ACCIÓN ÉTICA V CÍVICA
juego un Estado que precisamente se ha especializado en dejar a la gente fue-
ra de juego: difícil malabarismo que con la mano de hierro aprieta y con el
guante de seda afloja.
Como no podía ser de otro modo, esas organizaciones de voluntariado
manipuladas por el Estado y por ellas financiadas reproducen los efectos
mismos del Estado, al menos por otras dos razones:
a) Porque ellas, que no controlan al Estado, tampoco son controladas
por nadie, de modo que su gestión se presta a todo tipo de chan-
chullos, irregularidades y nepotismos, por no hablar de cosas peo-
res (robos, enriquecimientos ilícitos, etc., que están llevando a de-
cir que no hay mejor negocio que éste).
b) Porque ellas, que no critican al Estado, causante de la miseria que
ellas mismas dicen querer corregir, tampoco hacen sino colaborar
con él, porque le descargan de competencias que de hecho le corres-
ponden en la medida en que para ello recauda impuestos, con lo cual
refortalecen la perspectiva neoliberal de un Estado mínimo que no
ayuda a los pobres al máximo.
HACER DEMOCRACIA VERDADERA
PUEDE TAMBIÉN CONSISTIR
EN DESOBEDECER CIERTAS
FORMAS DE DEMOCRACIA
FALSA: DEMOCRACIA
Y DESOBEDIENCIA CIVIL
¿Qué actitud tomar ante las leyes democráticas legales pero inmora-
les? ¿Acatarlas, contraviniendo la propia conciencia? Ciertamente, no.
¿Desobedecerlas asumiendo entonces el riesgo de vivir de algún modo en
la ilegalidad, con lo que ello comporta? A pesar de todo, sí. Este ejercicio
de la democracia como disidencia por motivos morales no es cómodo. Así
pues, hacer democracia verdadera puede también consistir en desobede-
cer ciertas formas de democracia falsa.
Desde que San Agustín, en el siglo v, la acuñó con el lema «La ley
injusta no es ley», la desobediencia usa la objeción de conciencia frente a
las leyes injustas. Las leyes humanas a veces son incompatibles con la con-
ciencia moral de los individuos, los cuales optan por desobedecerlas.
Algunos jalones en la historia
de la desobediencia civil
El término «desobediencia civil» se acuña a mediados del siglo xix,
aunque entronca con una larguísima tradición de oposición y disidencia
HACER DEMOCRACIA VERDADERA 249
que se remonta nada menos que al mundo griego de Sófocles, donde An-
tígona entierra a su hermano Polinice contra la expresa prohibición de
Creonte, el tirano de Tebas, inaugurando así un modelo de desobediencia
a las leyes de la ciudad, para cumplir las «leyes no escritas» que le manda-
ban enterrar a su hermano. Esta acción no cuestiona la obediencia a la
autoridad, pero antepone el dictamen de la propia conciencia respecto a
los mandatos legales. Se trata de dar al cesar lo que es del cesar, pero no
más de lo que sea del (a veces) voraz cesar atrapalotodo.
Ya a las puertas del mundo moderno, John Locke (1632-1707) termi-
na su segundo Tratado sobre el Gobierno Civil considerando la posibilidad
de que el pueblo entero (aunque Locke no dice nada sobre si la persona
privada puede también hacerlo) retire su consentimiento al monarca cuan-
do éste no cumpla los pactos asumidos en su contrato social con el pueblo.
La revolución americana comienza con un acto de desobediencia a las
leyes del té (1775), y formula en la Declaración de Independencia (1776)
el derecho del pueblo a darse a sí mismo la forma de gobierno que estime
conveniente, e igualmente a derrocar al gobierno despótico. La Declara-
ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa
(1789) recoge asimismo, de forma explícita, el derecho de resistencia al
opresor. John Rawls define a la desobediencia civil como «un acto públi-
co, no violento, consciente y político contrario a la ley, cometido con el
propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas del gobier-
no».1 La desobediencia civil sería lo mismo que la objeción de conciencia;
objeción que puede ser objeción total frente a las leyes de un gobierno ra-
dicalmente injusto, o parcial, a saber: objeción militar (que puede llegar
a la insumisión), fiscal (negarse a contribuir por desacuerdo con el em-
pleo del dinero recaudado por parte del poder), laboral, etcétera.
Algunos teóricos: Thoreau, Gandhi,
Luther King
Thoreau
Henry David Thoreau (1817-1862) reacciona contra el esclavismo de
la democracia formal norteamericana con estas palabras: «Cuando una
sexta parte de la población de una nación que ha emprendido la tarea de
ser el refugio de la libertad es esclava y todo un país es injustamente inva-
dido y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley marcial,
creo que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebe-
len y revolucionen. Lo que hace que este deber sea más urgente es el he-
cho de que el país así invadido no es el nuestro, sino que lo que es nues-
tro es el ejército invasor».2
'.I. K:\wls, 'li-orío de ín JUSUYKI, México, 1979, p. 4<>S.
J
\l, I). Thoiemí, /)c\()/ic(/i'i'/ii7ri civil v ofem- orn'/m, / n o . M.kliiil. I'W>, |> r> I.

250 GAP. 5. ACCIÓN ÉTICA Y CÍVICA
Thoreau actuó y se atuvo a las consecuencias: por negarse a pagar un
impuesto para la guerra (objetor de conciencia fiscal temprano) fue dete-
nido y encarcelado en 1846.
Qandhi
También actuó y pagó por ello. A finales del siglo xix, el anarcopacifista
León Tolstoi rescata del olvido a Thoreau y su escrito llega a manos de M.
Gandhi, a la sazón estudiante de derecho en Oxford. En 1907, ya en África
del Sur, Gandhi publica el texto de Thoreau a modo de panfleto, y da a su
propio movimiento de lucha contra la segregación racial el nombre de de-
sobediencia civil. Más tarde profundizará este método de lucha política a
través de la práctica de la no-violencia activa (ahymsa, satyagraha), dando
lugar al movimiento más eficaz hasta hoy de acción desobediencial.
Luther King
Thoreau y Gandhi inspiran a su vez al pastor bautista Martin L. King,
quien, como Gandhi, también murió cobardemente asesinado por la violen-
cia que él combatía: «A medida que me adentraba en la filosofía de Gandhi,
mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por pri-
mera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a tra-
vés del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más pode-
rosas de que dispone un pueblo oprimido en la lucha por su libertad. Cristo
proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método». 3
Su espíritu queda reflejado en estas frases:
Diremos a los enemigos más rencorosos: A vuestra capacidad para infligir el
sufrimiento, opondremos la nuestra para soportar el sufrimiento. A vuestra fuer-
za física responderemos con la fuerza de nuestras almas. Haced lo que queráis y
continuaremos amándoos. En conciencia no podemos obedecer vuestras leyes in-
justas, porque la no-cooperación con el mal es, igual que la cooperación coa el
bien, una obligación moral. Pero tened la seguridad de que os llevaremos hasta
el límite de nuestra capacidad de sufrir. Un día ganaremos la libertad, pero no
será solamente para nosotros. Lanzaremos a vuestros cuerpos y a vuestras con-
ciencias un grito que os superará y nuestra victoria será una doble victoria.
Sabemos, por una dolorosa experiencia, que la libertad nunca la concede
voluntariamente el opresor. Tiene que ser exigida por el oprimido. A decir
verdad, todavía estoy por empezar una campaña de acción directa que sea
"oportuna" ante los ojos de los que no han padecido considerablemente la en-
fermedad de la segregación. Hace años que estoy oyendo esa palabra '¡Espe-
ra!'. Suena en el oído de cada negro con penetrante familiaridad.
Más que la oposición virulenta del Ku Klux Klan o de los segregacionistas
voraces, le afectó la tibieza «del blanco moderado que antepone el "orden" a
'M. I,. Kinj!, I,a fuerza de amar, Merder, Barcelona, 1965, pp. 155 y ss.
HACER DEMOCRACIA VERDADERA 251
la justicia; que prefiere una paz negativa, que supone ausencia de tensión, a
una paz positiva que entraña presencia de justicia; quien dice continuamente:
"Estoy de acuerdo con el objetivo que usted se propone, pero no puedo apro-
bar sus métodos de acción directa"; quien vive de un concepto mítico del tiem-
po y aconseja al negro que aguarde a que llegue "un momento más oportuno".
La comprensión superficial de los hombres de buena voluntad es más demole-
dora que la absoluta incomprensión de los hombres de mala voluntad. Resul-
ta mucho más desconcertante la aceptación tibia que el rechazo sin matices...
Yo os digo hoy que, aun cuando nos enfrentamos a las dificultades de hoy
y mañana, albergo todavía un sueño. Es un sueño que se halla profundamen-
te enraizado en el sueño americano. Yo albergo el sueño de que, un día, toda
la nación se pondrá en pie y vivirá el verdadero significado de su credo: Sos-
tenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hom-
bres son creados iguales.
Yo albergo el sueño de que un día, en las rojas montañas de Georgia, los
hijos de los antiguos esclavos y los hijos de los antiguos dueños de esclavos
podrán sentarse juntos a la mesa de la hermandad. Yo albergo el sueño de
que, un día, incluso en el Estado de Mississippi, un Estado abrasado de injus-
ticias, abrasado por el calor de la opresión, se transformará en un oasis de li-
bertad y de justicia.
Yo albergo el sueño de que mis cuatro hijos vivirán un día en una nación
en la que no serán juzgados por el color de su piel, sino por el contenido de
su personalidad.
Yo albergo el sueño de que, un día, todo valle será elevado, todo cerro y mon-
taña será aplanado. Los lugares ásperos serán alisados, los torcidos serán ende-
rezados. Ésta es la fe con que retorno al Sur. Con esta fe, podremos extraer de las
montañas de la desesperación la piedra de la esperanza, luchar juntos, ir a la cár-
cel juntos, defender juntos la libertad, sabiendo que, un día, seremos libres.
Éste será el día en que todos los hijos de Dios podremos cantar dándole
un nuevo significado: "Resuene la libertad". Resuene la libertad desde las
prodigiosas cumbres de New Hampshire; resuene la libertad desde las majes-
tuosas montañas de Nueva York. Pero no sólo eso. Resuene la libertad desde
la montaña de piedra de Georgia. Resuene la libertad desde cada colina y
cada cerro de Mississippi, desde cada ladera.
Cuando dejemos que la libertad resuene en cada poblado y en cada al-
dea, en cada Estado y en cada ciudad, podremos acelerar la llegada del día
en que todos los hijos de Dios, blancos y negros, judíos y gentiles, protestan-
tes y católicos, podamos estrecharnos las manos y cantar con las palabras del
viejo espiritual negro: "¡Libres al fin! ¡Libres al fin! ¡Gran Dios Todopoderoso,
al fin somos libres!".4
L í m i t e s de la i n s u m i s i ó n
Hay una forma de sumisión libremente asumida a lo que merece la
pena, que es buena. Sin acatamiento o sumisión a las normas de convi-
vencia o a las autoridades legítimas, no existiría posibilidad alguna de
convivir en paz.
'(.'//: I1,, Bnrli, Muí luí l.iillin /wnv. I'uiulnnóii Moiinici, Mniltul, 2 0 0 0 , |>. 86.
252 GAP. 5. ACCIÓN ÉTICA Y CÍVICA

Y hay muchas formas de sumisión que únicamente son manifestacio-

nes de esclavitud.
Existe asimismo una forma de insumisión que es mero prurito, pose,
inmadurez, complejo de Edipo rebelde: la de aquel ciudadano a quien todo
urtica y escuece porque su piel de bebé no está habituada a ningún roce.
Cuando la objeción parcial o la insumisión total vienen dictadas por
motivos de conciencia y de solidaridad, estamos ante insumisiones adultas.

Para que el recurso a la desobediencia civil sea legítimo, no basta que

Democracia
haya una causa justa, sino que no sea posible solucionarla por las vías insti-
tucionales previstas, desde las campañas de opinión a las campañas políticas activa y justicia
por ayudar a crear nuevas mayorías que hagan suyas las reivindicaciones que
dan lugar a pensar en recurrir a la desobediencia civil, el recurso a los tri-
bunales, etc. Con otras palabras, la desobediencia civil sólo está legitimada
cuando además de existir una injusticia seria y duradera, los recursos insti-
tucionales no son operantes o hay fundamento de sobra para pensar que no
van a serlo. Antes que desobedecer a las leyes y a las decisiones políticas hay
que intentar cambiar las leyes y dichas decisiones bien por la vía judicial o
por la vía política. De lo contrario lo que se fomentará es la falta de respeto
a la legalidad y el que cada cual haga la guerra por su cuenta; lo que dará
lugar a un cierto estado de anomía política.
Una administración que trata a los ciudadanos como subditos y unos po-
deres públicos que tienden a ver el poder como medio de obligar a los ciuda- EXCELENCIA DE LA JUSTICIA
danos a someterse proporcionan justificación ética para rebelarse. Sin embar-
go, el hábito de la picaresca (esa forma de desobediencia tan poco civil y tan
arraigada entre nosotros) debe hacer pensar si el recurso a la desobediencia Aristóteles considera a la justicia «la más perfecta de las virtudes, y ni
civil va a producir más males que bienes o más bienes que males. La desobe- la estrella vespertina ni el lucero matinal son tan admirables. 1 Para prove-
diencia civil no puede ser un nuevo manto ideológico para tapar y glorificar nir de un filósofo, lenguaje tan poético no está nada mal. También Santo
la falta de sentido cívico y de solidaridad con el bien público.5 Tomás afirma que el hombre que mejor merece ser llamado bueno es el
justo, y lo razona así: el bien es difusivo, y cuanto más excelente es u n
bien tanto más y más lejos irradia su bondad; por el contrario, la peor ma-
nera de ser malo consiste en dejar que la propia maldad extienda sus efec-
tos no sólo sobre uno mismo, sino también sobre los demás. Por otra par-
te, el autodominio, la sobriedad, etc., preparan la acción moral, pero sólo
su exteriorización e irradiación bondadosa constituye la auténtica realiza-
ción del bien.
En la justicia, lo que primeramente importa es la acción exterior del
hombre, mientras que, en la fortaleza o en la templanza, lo que ante todo
importa es la disposición interna del sujeto y sólo en segundo lugar su com-
portamiento externo.
No por tener conocimiento de la acción que efectivamente haya realiza-
do un hombre puedo asegurar si el sujeto en cuestión ha sido valiente o co-
barde, moderado o inmoderado; necesitaría para ello conocer también de
antemano a ese sujeto y saber cuál fue su estado de ánimo cuando ejecutó la
acción. En cambio, la justicia de un acto puede ser conocida inclusive desde
fuera y por un tercero imparcial. Difícilmente podría precisar un extraño la
5
A. Mortal, "Desobediencia civil", en Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta,
' M i r . M i Niawi.icK, V, M. I I'."J|>, |>|> '-'7-29.
Madrid, 1W2, pp. 722-723.

254 CAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
cantidad de vino que sea yo capaz de ingerir sin faltar a la templanza. Pero
establecer objetivamente cuánto debo al fondista es cosa que, sin necesidad
de gran esfuerzo, está al alcance de cualquiera.2
JUSTICIA, TÉRMINO POLISÉMICO
En la justicia descubrimos al menos las siguientes cuatro dimensiones:
Dimensión ética
«Justicia» no es sólo un término jurídico, sino a la vez un término ético,
como se ve en la expresión «no hay derecho a esto», que en última instan-
cia significa «esto no debe ser», no es conforme a lo exigido por lo bueno.
Dimensión psicológica
«Justicia» comporta asimismo una dimensión psicológica, según se re-
fleja en el verbo «justificarse», acción consistente en explicar a alguien el
motivo o razón de algo que uno ha hecho o no ha hecho para que no se
tenga como acción culpable o como falta; e incluso, más aun que explicar
algo externo, «explicarse» a sí mismo ante el otro.
Dimensión teológica
El término «justificación» ante Dios es rigurosamente teológico, y re-
formadores y contrarreformadores polemizaron sobre la «justificación por
la gracia» frente a la «justificación por las obras». Además, «justicia» va
ligada a la añoranza de lo completamente otro: «la añoranza de una jus-
ticia plena no puede alcanzarse jamás en la historia secular, pues aun
cuando una sociedad mejor rompiera con el orden social de hoy, la mise-
ria pasada ya no puede evitarse, ni tampoco las deficiencias de la natura-
leza circundante» (Max Horkheimer).
Dimensión jurídica
Por un lado, la palabra «justicia» remite al derecho, con todo lo que
conlleva de obligaciones, sanciones, etc., en su dimensión penal conlleva,
incluso, el terrible sentido de «ajusticiar» o ejecutar a un condenado.
2
J. Piepcr, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 1998, p. 107.
JUSTICIA, TÉRMINO POLISÉMICO 255
En todo caso, la justicia tiene que ver con el derecho. Sin embargo, ¿cuál
es la relación entre justicia y derecho?, ¿surge el derecho de la justicia?
Por paradójico que parezca, en nuestros días no faltan quienes des-
vinculan la justicia del derecho. Nosotros no estamos de acuerdo con esas
posiciones que, sin embargo, pasamos a dar a conocer.
Hans Kelsen: lo legal (el derecho)
al margen de lo moral (la justicia)
Al principio de este libro ya vimos cómo la Ilustración pretendía re-
ducir lo moral a lo legal. En nuestros días, Hans Kelsen (1881-1973), ju-
rista austríaco fundador de la «Escuela de Viena», volvió a afirmar que,
no siendo los enunciados morales susceptibles de justificación racional
ni científica, sino, por el contrario, irremediablemente irracionales y pu-
ramente subjetivos, «la validez de un orden jurídico resulta indepen-
diente de su correspondencia o falta de correspondencia con cualquier
orden moral».3 En consecuencia, una norma jurídica sólo será válida si
ha sido creada de conformidad con un procedimiento previsto para otra
u otras normas jurídicas válidas, las cuales, a su vez, serían válidas por
la misma razón: porque una norma superior les habría conferido su va-
lidez. De este modo, ascendiendo por la estructura jurídica piramidal,
llegaríamos a una primera norma o Constitución, que constituiría el de-
pósito de validez jurídica de toda la pirámide normativa. A su vez, la
validez última de esta Constitución vendría de su acatamiento genera-
lizado y de la paz social introducida. Cuando un orden jurídico es efec-
tivamente obedecido y aplicado, resulta eficaz y válido.
El «realismo jurídico» norteamericano:
derecho es lo que hacen los juristas
No muy distantes de esta opinión, que separa totalmente lo moral y lo
legal, se encuentran los partidarios del realismo jurídico norteamericano de
nuestros días, el cual asegura que el derecho es simplemente la suma de las
decisiones que adoptan los jueces y tribunales, de suerte que la ciencia del
derecho -por así llamarla- sería aquel conjunto de conocimientos que nos
permitiera predecir cómo se iban a comportar los jueces y los tribunales a
la vista de cómo se habían comportado sus predecesores.
Matizadamente, pero en las cercanías de esos planteamientos, se si-
túa Herbert L. A. Hart (1907), el más célebre de los filósofos ingleses
contemporáneos, el cual no negaba que históricamente entre derecho y
moral hubieran existido intensas influencias recíprocas, ni negaba tam-
poco que a veces ciertas leyes pudieran incorporar convicciones y cri-
'Uvrlu pura del derecho, Nacional, Madrid, 19W), p. 81.
256 GAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
terios morales; lo que él negaba era que conceptualmente existiera una
conexión necesaria entre derecho y moral; es decir, negaba que para de-
finir el derecho hubiera que acudir a criterios morales. En un determi-
nado Estado podía haber leyes moralmente admirables y leyes moral-
mente controvertibles, pero su condición de leyes, de derecho, no de-
pendía en absoluto de tal eventualidad.
Alf Ross: emotivísimo jurídico
Por su parte, Alf Ross (1889-1979), catedrático de derecho interna-
cional en Copenhague, heredó de Kelsen una posición firmemente emo-
tivista, según la cual la justicia era una idea irracionalizable. Hablar de
justicia sería como dar un puñetazo encima de la mesa: cuando alguien
dice que una situación no le gusta «porque es injusta», lo que realmente
quiere manifestar es que la situación en cuestión es injusta «porque no le
gusta». La palabrería sobre la justicia podría asociarse incluso a una exce-
siva secreción de las cápsulas suprarrenales. En última instancia, pues, las
normas jurídicas no serían sino mandatos acompañados de sanciones, es
decir, reglas de conducta reforzadas por la coacción.
Jürgen Habermas: derecho y moral
procedimental
Frente a Max Weber, -que también cuestiona la conexión interna en-
tre moral y derecho-, Habermas defiende que la legitimidad del derecho
no brota de sus cualidades formales, sino de las implicaciones morales
que pueden extraerse de ellas. Ahora bien, frente al derecho natural clási-
co (que, por defender bienes y valores, estipularía contenidos particulares
muy fuertes para fundamentar decisiones universalmente obligatorias en
una sociedad pluralista), Habermas entiende que el derecho ha de inscri-
birse dentro de una «moral procedimental»: si los procedimientos para
elaborar normas jurídicas se atienen a una racionalidad procedimental
práctico-moral (iusnaturalismo procedimental), entonces el derecho pue-
de considerarse en el ámbito de la moral.
Así las cosas,
el derecho parece superior a la moral en la medida en que se trata de un
procedimiento que goza de criterios institucionales (externos), con lo cual
es posible comprobar si una decisión se ha tomado siguiendo la regla aun
sin participar en el procedimiento, mientras que la moral carece de crite-
rios externos.
Por otra parte, la moral -frente al derecho- adolece de insuficiencias
cognitivas y motivacionales. Insuficiencias cognitivas, porque no garantiza
infalibilidad ni asegura que el resultado se consiga en un plazo determina-
do; insuficiencias motivacionales, porque el diálogo moral nos lleva a cues-
EL DERECHO NO DERIVARÁ DE UNA BUROCRACIA 257
tionar lo que en la vida cotidiana se toma como evidente y a dudar de los
caminos acostumbrados. Esta superioridad del derecho frente a la moral, en
cuanto procedimientos, nos obliga, en consecuencia, a reglamentar jurídica-
mente determinadas materias y no dejarlas en manos de la argumentación
moral, que es sumamente imperfecta y difusa. La moral no puede garantizar
un acatamiento universal y por eso es necesario recurrir a ese procedimien-
to superior, que es el derecho: si no puede esperarse de las convicciones mo-
rales una obligatoriedad sin excepción, sólo puede exigirse el cumplimiento
de las normas correspondientes desde una ética de la responsabilidad cuan-
do han logrado obligatoriedad jurídica.
Por último, el derecho descarga a los individuos de la tarea de fundamen-
tar normas, porque ya están institucionalizadas, cosa que no puede hacer la
moral; y, por último, el discurso jurídico tiene que limitarse metódicamente
porque ha de conectar con normas ya válidas, prácticamente, porque ha de
restringirse a determinados temas y pruebas, socialmente, según la participa-
ción y el reparto de roles, y temporalmente, porque la decisión ha de produ-
cirse en un plazo determinado.4
EL DERECHO NO PUEDE
DERIVAR DE UNA BUROCRACIA
DE ABOGADOS, SINO DE LA
JUSTICIA, ES DECIR, DE LA MORAL
Si no es justo, no es derecho, sino torcido
Pero la ética no debería descuidar la dimensión subjetiva de la morali-
dad en aras de una exterioridad jurídica o sociológica, porque en el mun-
do moral al cabo los sujetos siguen siendo los individuos y sus opciones.
La conciencia moral individual, desde luego, es tan rica como compleja e
irreductible a normas uniformizadas; por eso se equivocan las posiciones
jurídicas que tienden a fagocitar a la moral, o al menos a maniatarla en
el corsé procedimental del derecho. En suma, construir un derecho con-
forme a la moral nos parece más adecuado que tratar de hacer una moral
conforme al mero procedimiento jurídico, aunque éste siga unos procedi-
mientos formales adecuados. Cuidado, pues, con una moral burocratiza-
da con apariencia de derecho moralizado.
La justicia que debe haber en el derecho
Si el término justicia es de suyo muy complejo, no menos difícil resul-
ta la concreción de su contenido.
'A. Cortina, "l.n ótica discursiva", en Historia de l<i etica, VIH, Crítica, Barcelona, 1989,
|)|). .r)65-5(j7.
 ¿.LIO
Justicia es dar a cada uno lo suyo
Más vale justicia que injusticia, claro, pues «la justicia da a cada uno
lo suyo, no se apropia de lo ajeno y descuida su propia utilidad para con-
servar la igualdad común.5 Justicia es dar a cada uno lo suyo, pero parece
cosa altamente difícil lograr un acuerdo «en justicia» en torno a qué haya-
mos de entender precisamente por «lo suyo»: ¿acaso será «lo suyo» de un
obrero recibir un salario ridiculamente mínimo logrado después de traba-
jos basura y mediante contrataciones trimestrales? ¿Acaso «lo suyo» de un
profesional de élite será ganar en cinco o 10 minutos 10 o 100 veces más
que un peón de albañil al mes o al año? Pero, aunque no hayan faltado
autores como Schopenhauer a la hora de pensar que «si es suyo no hace
falta dárselo», al menos nadie niega que en una sociedad de humanos y
no de ángeles hace falta que la ley obligue a dar lo suyo a quien le corres-
ponde, contra la voluntad de quien no está dispuesto a ello.
Justicia no es tener lo común por propio
No es justicia tener lo común por público y lo privado como propio,
pues «la naturaleza engendró el derecho común y la usurpación hizo el
derecho privado».6 Como dijera Lactancio: «El fruto verdadero y máximo
de las riquezas consiste en emplearlas no para el placer propio, sino para
el bienestar de muchos; no para la utilidad presente de uno mismo, sino
para la justicia, la cual permanece siempre así».7
Justicia no es hacer de lo que es del común
algo que no es de ningún
De entre los muchos proyectos de justicia, no se ha demostrado el menos
bastardo de todos: el comunismo a palos, que ha intentado meter a todos en
la misma camisa de fuerza, pero quedándose fuera de ella los apaleadores.
Tampoco puede presumir mucho en favor de la justicia el liberalismo
que se le opone, no queriendo reconocer que si bien somos distintos, no
por ello somos desiguales.
Justicia no es decir pero no hacer,
o hacer lo contrario de cuanto decimos
Justicia no es tampoco enfatizar que hay una Constitución que garan-
tiza la justicia, y por ello creer que ya se ha logrado lo pactado. Ni es creer
5
Lactancio, Sobre los deberes de los ministros, In Quasten, Patrología, I, BAC, 1970, p. 86.
"San Ambrosio, Sobre los deberes de los ministros, Libro I, BAC, Madrid, 1968.
7 "J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 1998, p. 100.
Lactancio, Instituciones divinas, In Quasten, Patrología, I, BAC, 1970.
DE LA JUSTICIA AL JUSTO 259
que existe régimen de igualdades porque lo dicen las leyes, aunque luego
éstas no se cumplan, pues ¿de qué sirve que las Constituciones afirmen
que todos somos libres e iguales ante la ley, si luego a la cárcel van más
los más pobres y menos los más ricos, que además salen antes y encima
han cometido delitos mayores muchas veces?
Más vale caridad con justicia
que justicia sin caridad
Hay una justicia que no es igualdad, pero no porque sea menos, sino
por ser mucho más al estar dictada por el amor: el amor sobrepasa a la
justicia, que pone en plano de simetría lo que estaba inclinado.
DE LA JUSTICIA AL JUSTO
¿Quién es justo?
Justo «es alguien que pone su fuerza al servicio del derecho y los dere-
chos y que, decretando en sí mismo la igualdad de todo hombre, a pesar
de las desigualdades de hecho o de talentos, que son innumerables, ins-
taura un orden que no existe pero sin el cual ningún orden podría satis-
facernos. Para ello hay que resistir primero la injusticia que cada uno lleva
en sí mismo. Por eso el combate por la justicia no tendrá fin. En cualquier
caso, ese reino sólo lo alcanzaremos si nos esforzamos: bienaventurados
los sedientos de justicia, que nunca serán colmados».8 He aquí los rasgos
que le definen.
En primer lugar, «ser justo significa reconocer al otro en cuanto otro,
es decir, estar dispuesto a respetar cuando no se puede amar. La justicia
enseña que hay un otro que no se confunde conmigo, pero que tiene dere-
cho a lo suyo. El individuo justo es tal en la medida en que procura darle
lo que le corresponde».9 Encuéntrese o no el otro en situación de necesi-
dad o de indigencia, siempre que de su derecho se trate, estoy obligado a
darle satisfacción. Del mismo modo, pero en sentido contrario, sería mo-
ralmente reprobable torturar a prisioneros para arrancar de ellos confe-
siones que evitarían a su vez males y bajo otro punto de vista resultarían
provechosas. El fin no justifica los medios.
En segundo lugar, «ser justo no significa sino esto: tener una deuda y
pagarla»,10 algo común a toda obligación moral, a saber, la vinculación a
otra persona de la que por algún concepto soy deudor.
"A. Comte-Sponville, Pequeño tratado de las grandes virtudes, Andrés Bello, Santiago
de Chile, 2000, p. 90.
"7/>i</„ p. 103.
übU GAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
En tercer lugar, no es justo el que se limita a respetar la legalidad, ya
que dicha legalidad puede ser ilegítima si contraviene el orden de lo hu-
mano. Ahora bien: para poder decir no a la justicia cuando ésta sea ilegí-
tima, tenemos que estar por encima de ella, y este es el motivo por el que
se dice que la justicia no nos torna justos, y que son los justos los únicos
que pueden construir una verdadera justicia.
Por fin, la justicia pide no solamente hacer «lo justo», sino también ha-
cerlo tal y como lo hace el justo, a saber, con prontitud y agrado, y por eso
Aristóteles escribe: «Quien tiene tendencia a elegir y a realizar acciones equi-
tativas y no se ciñe rigurosamente a sus derechos en el sentido de lo peor,
pero acepta menos de lo que le corresponde pese a tener la ley de su lado, es
un hombre equitativo, y esa disposición de ánimo es la equidad».11 Cierta-
mente, sólo el bueno está dispuesto a hacer más de lo justo debido.
La regla de oro del justo
La regla de oro de la justicia reza así: «En todo contrato y en toda tran-
sacción, ponte en el lugar del otro con todo lo que sabes y, suponiéndote
tan libre de necesidades como un ser humano pueda estarlo, decide si en
su lugar aprobarías el intercambio o el contrato».12 Ponte, pues, desde el
primer momento en los zapatos del otro; ponte en el lugar de cualquiera,
como si tú fueras cualquiera, como si cubierto por un velo de ignorancia
no supieras si estás abajo o arriba y buscas lo justo para todos; descentra
tu subjetivismo si deseas ser justo.
Ponerse en el lugar del otro, descentrar el egocentrismo de la propia
subjetividad, cuesta más de lo que parece. En realidad hay dos clases de
hombres: los justos que se creen pecadores, y los pecadores que se creen
justos. Con frecuencia creemos estar en una de las dos categorías y esta-
mos en la otra; desde luego, la equidad, el equilibrio en los dos platillos
de la balanza no es tan fácil. En nosotros todo lo excusamos, y en los de-
más, apenas nada; queremos vender caro y comprar barato. ¡Qué diferen-
te es el corazón del justo! El corazón del justo ya no es suyo, pues él se
coloca en el lugar de toda la humanidad. Ecuanimidad, honradez, justi-
cia: hermosas palabras que el justo no sólo pronuncia con sus labios, sino
que las alberga en su corazón y gestiona con su vida diaria.
Cuanto más justo, más responsable
Ni el justo, ni el genio, ni el santo confieren a nadie ningún derecho
especial, pues la recompensa está en la virtud misma. Por lo demás, el ge-
nial Mozart tiene que pagar su pan igual que todo el mundo, y ni siquiera
"Étt'ca a Nicómaco, V, 14, 1137 b, 34-1138 a 3.
"«. Alain, 81 chapitres sur l'esprit el les passions. La Pléiade, París, 1961, p. 1230.
EL DIFÍCIL ARTE DE JUZGAR 261
San Francisco de Asís ante un tribunal verdaderamente justo tendría más
derechos que cualquier otro.
Si el yo egoísta, cuando se hace centro de todo a costa de todos, resul-
ta incómodo para los demás, ya que éstos se sienten expulsados de su pro-
pio terreno, el yo del justo sería el reverso de esa tiranía, porque asume
su carga, aunque se trate de una pesada y no le beneficie:
Vendes una casa después de haber vivido en ella durante años; es indu-
dable que la conoces mejor que cualquier comprador potencial. ¿Hay que
decirle que el vecino se embriaga y provoca desórdenes después de la media
noche? ¿Que las paredes de la casa son húmedas en invierno? ¿Que las ter-
mitas han corroído la madera? La ley puede prescribirlo o ignorarlo, pero la
justicia lo exige siempre. Se dirá que con esas exigencias sería difícil, o poco
ventajoso, vender casas. Tal vez. ¿Dónde se ha visto que la justicia sea fácil
o ventajosa? ¿Debemos entonces renunciar a nuestros intereses? No. Pero hay
que someterse a la justicia, y no a la inversa. ¿Y si no 13
lo hacemos? Entonces,
conténtate con ser rico y no intentes además ser justo.
Esto puede ser considerado por muchos como una virtud heroica. En el
caso de los impuestos, votar por un partido cuya firme intención es aumen-
tarlos, puede constituir un acto generoso cuando uno forma parte de la cla-
se media o desahogada, acto que más que generoso será reputado como ex-
travagante por muchos de los componentes de la clase media, o de sus medio
componentes.
Desafortunadamente, la ruindad no es patrimonio de la clase media, y
no tardará en transigir con el fin quien esté dispuesto a transigir con los me-
dios, y por eso no es cosa rara que uno venda su honor por lograr una dis-
tinción honorífica; sin embargo, la persona justa prefiere honra sin barcos,
que barcos sin honra. La persona justa nada contra corriente, y con frecuen-
cia resulta incomprendida o marginada. A pesar de todo, la ruindad no se
defiende por la razón, sino por la sinrazón e injusticia de los ruines, pues es
bien sabido que la mala causa empeora con su defensa. Dicho de otro modo:
¿seguiría siendo moralmente malo el robo, aunque se viviese en una socie-
dad de la abundancia y de la sobranza? Sí, también. Hay cleptómanos que
evidencian un desorden de su carácter robando, incluso, lo que no necesitan,
llevados por un impulso autoafirmativo enferm(iz)o.
EL DIFÍCIL ARTE DE JUZGAR
Y DE VIVIR CON JUSTICIA Y AMOR
Juzgar con justicia
Lo más negativo de la justicia es que exige juzgar; cuando pienso que
un hombre juzga a otro siento un gran estremecimiento: sólo puede pro-
'A., Comte-Sponville, <>/>. di., p. 75.
262 GAH 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
nunciarse el juicio sobre un hombre cuando se ha clavado la tapa de
su ataúd.
Aunque la justicia no deba caer en la tentación de juzgar a las perso-
nas, pues nadie conoce a nadie lo suficiente como para juzgar su fuero in-
terior («de las cosas interiores ni siquiera juzga la Iglesia», se decía), el
mero hecho de juzgar sus actos ya es muy delicado, aun cuando sólo sea
porque sus actos exteriores vienen irremisiblemente impregnados por ese
fuero interior que, según decíamos, nadie conoce. Por eso no debe deci-
dirse hasta oír a las dos partes; pronto se arrepiente quien juzga apresura-
damente. Pobre del que juzgando comete injusticia, pues -como ya dijera
Sócrates- es peor cometer injusticia que padecerla. A la vista de ello, es
preciso que las leyes sean severas con todos, y todos los hombres que las
aplican indulgentes: mejor arriesgarse a salvar un culpable que a conde-
nar un inocente.
Vivir con justicia
Si juzgar con justicia es difícil, vivir en la justicia, practicarla, amarla,
resulta verdaderamente arduo, pues quien ve lo justo y no lo practica ca-
rece de valor. Ahora bien, con frecuencia nos avergonzamos de nosotros
mismos al comprobar que vemos lo mejor; nos parece admirable, pero ter-
minamos haciendo lo peor.
Por si fuera poco, quien, pudiendo, no impide una falta, es igual que
si ordenase cometerla. Y quien no es justo en su momento puede llegar a
no poder serlo después: nada se parece tanto a la injusticia como la justi-
cia tardía.
Vivir con justicia y amor
Si el amor es verdadero, se derrama en obras de justicia. Sin embar-
go, ¿podría decirse, a la inversa, que la justicia ha de ir impregnada de
amor, que la persona justa ha de ser una persona amorosa? No. Si la justi-
cia está en el espacio, y los juicios son públicos, el amor anida en la con-
ciencia, y el tribunal de sus jueces no pueden actuar desde el exterior. Si
la justicia está en el tiempo, pues no se puede aplicar la ley hasta que los
actos no se han cometido, de forma que la justicia es posterior a la vida,
pero el amor se sale del tiempo porque se anticipa a la vida, la mantiene
a través de la esperanza, y la restaura a través del perdón. El amor es algo
que pertenece a lo que hoy podríamos denominar «ética de máximos»,
mientras la justicia se quedaría en la «ética de mínimos», y su terreno se-
ría el de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: a nadie se le
puede obligar a amar, aunque a todos se les deba obligar a no contravenir
esos derechos humanos.
EL ANHELO INFINITO DE LA JUSTICIA 263
La virtud de la justicia, pues, permanece más abajo de la virtud del
amor, y a pesar de eso merece todos los elogios. Por debajo, pues, del amor,
y por encima, claro está, de la injusticia: he aquí la virtud de la justicia.
Cuando alguien lleva adelante una acción de justicia desde la perspec-
tiva del amor, resulta ser mucho más exigente que cuando se limita a
ejercerla desde el lado de la legalidad. Se dice que es más fácil ser bueno
que ser justo, pero ¿acaso el justo no es bueno, al menos en cuanto que
es justo?
La generosidad no sustituye
a la justicia, pero la mejora
considerablemente
Debemos ser justos antes que generosos. La justicia corresponde a una
ética de mínimos, es decir, debe aplicarse según la razón y la objetividad,
sin diferencias; la generosidad es más subjetiva, más singular, más afec-
tiva, más espontánea, viene de un corazón más cálido. Los derechos del
hombre pueden ser objeto de una declaración, no así la generosidad, que
brota del amor, de la compasión, de la alegría de poder hacer algo perso-
nal por alguien. La generosidad es una gracia radiante, sobreabundancia
de existencia o de dicha. Tal vez ni siquiera consista en dar, pues no perde-
mos nada; sólo necesitamos generosidad cuando nos falta amor, y por eso
casi siempre la necesitamos.
Generosidad es también tolerancia -hasta el límite de lo posible- cuan-
do es factible dentro de la confrontación de intereses, gustos, convicciones,
etcétera.
Asimismo, generosidad tiene que ver con solidaridad, si recorda-
mos que ser solidario es pertenecer a un conjunto in solido, es decir,
para el todo. Así, los deudores son solidarios en sentido jurídico cuan-
do cada uno responde por la totalidad de la suma adeudada en común.
Hay tres formas de solidarizarse o implicarse: con el kikirikí, pero sin
poner nada, como tantos y tantos gallos de corral; como la modesta
gallina, poniendo el huevo, pero sin perder nada de ella misma; como
el denostado cerdo, que a la hora de la verdad termina poniendo su
propio tocino.
EL ANHELO INFINITO
DE LA JUSTICIA
Justicia y transformación radical
El interesado en leyes de virtud comienza a trabajar por la justicia ya
aquí, en este mundo; no puede esperar en el otro lo que en éste no ha que-
¿.wi l/AK O. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
rido, pues nadie puede esperar resucitar como ángel si ha elegido vivir como
cerdo, como tampoco puede nadie imaginar el cielo si ha vivido arrastrándo-
se. Para él, para el reptador, el Cielo es un conjunto de tediosos líricos; es de-
cir, de personas que tocan la lira sobre sus nubes respectivas ataviados lángui-
damente con batas blancas...
Pero la justicia que ama lo justo comienza justamente por una vida in-
tensa en esta tierra, comienza dando testimonio de lo buscado, es decir,
viviendo congruentemente conforme a ello.
La justicia que se pierde en la Tierra
¿acaso no merece al menos verse
recompensada en el Cielo?
Ahora bien, ¿no sería justo que aquellas personas que la han busca-
do con generosidad y cuya búsqueda les ha costado cara, no sería justo
que al menos quedase abierta para ellas la posibilidad de una justicia
más que compensatoria en la eternidad? En este mundo hay asesinos a
los que la sociedad trata como santos, y santos a quienes la sociedad tra-
ta como asesinos; hay justos que son tratados como perros y perros
tratados con honores. Por tanto, si no hubiese una vida eterna, buenos
y malos terminarían en el mismo pudridero. De este modo, no sólo la
vida de los malos sería una burla de los buenos y un estímulo para los
malos, sino que, además, la historia de la humanidad carecería de sen-
tido y quedaría deslegitimada.
Debería haber, pues -añade Kant- una justicia, la eterna, la del Dios
Justo, que dé a cada uno lo que se merece, si queremos que la historia hu-
mana se dignifique. Por tanto, al «interesado en leyes de virtud»,14 es de-
cir, al justo, le conviene que Dios exista: será su gran aliado.
JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS
El derecho a ser tratado como humano
Dime abiertamente, te invito a hacerlo, responde: imagínate que tú mismo
debes erigir el edificio de los destinos humanos con el objetivo final de hacer fe-
lices a los hombres, de darles, por fin, la paz y la tranquilidad, mas para ello es
necesario e inevitable atormentar aunque sólo sea a la más humilde criatura, a
esa misma niña que se pegaba con su puñito en el pecho, y, sobre los cimientos
de esas lágrimas no vengadas, levantar ese edificio; dime ¿aceptarías ser el arqui-
tecto en esas condiciones? ¡Dilo y no mientas!
M
Cfr. I. Kant, l a religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1991,
páginas 141 y ss.
JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS 265
-No, no lo aceptaría -articuló en voz baja Aliosha.
-¿Y puedes admitir la idea de que los hombres para los cuales habrías de
construir consintiesen en aceptar su felicidad a cambio de la sangre injustifi-
cada de una criatura torturada y que, habiéndola aceptado, serían felices para
siempre?
-No, no puedo admitirlo.15
Y, sin embargo, pocas cosas habrán mantenido su esencia tan inaltera-
da a través del tiempo como las violaciones y los atentados contra la digni-
dad humana. Ciertamente, instrumentos e ingenios de tortura y de muerte
no han faltado: desde el potro o el aplastacabezas, hasta las descargas eléc-
tricas o la administración de psicofármacos que alteran el dominio del cuer-
po, va una serie de novedades históricas -aquí cuesta decir avances o pro-
gresos- y un mismo siniestro hilo de ignominia que aún no se ha roto ni
mucho menos. Pero tampoco hacen falta muchos instrumentos materiales
para tan macabro fin, basta con utilizar como instrumentos a las personas
mismas: torturar a los familiares más próximos en presencia del detenido o,
incluso, forzar a las víctimas a que tomen parte en la tortura de sus propios
familiares.
Mas todo lo que ofende la dignidad del hombre perjudica a la civiliza-
ción. La dignidad de las personas requiere una condición de vida más hu-
mana y justa. Ahora bien, aunque todos los seres humanos aspiran a ser
tratados humanamente («¡Trátame como a un ser humano!»), en este mun-
do hay perros a los que se trata mejor que a personas, y personas a las que
se trata peor que a perros. Para que esto último no suceda, no trates a los
demás como no te gustaría que te tratasen a ti; trata a los demás como te
gustaría que te tratasen a ti mismo. Ten en cuenta que todo ser humano es
digno, con independencia de raza, color, profesión, sexo, edad, etc. Todos
los seres humanos tienen derecho a ser tratados como tales, incluso los que
optan por comportarse inhumanamente. A estos últimos la sociedad debe
reeducarles y ofrecerles condiciones para su rehabilitación.
Si lo valioso de un buen cuchillo consiste en cortar bien, lo valioso del
humano consiste en lograr la excelencia, aquello que nos hace ser huma-
nos y no inhumanos, y ello de una forma durable, lo que hemos llegado
a ser gracias a nuestro esfuerzo en contacto con las demás personas, es
decir, la humanización de la hominización biológica. Es una tarea de to-
dos y de cada uno, de cada uno para todos y de todos para cada uno.
Hay, por lo demás, en toda persona, más cosas dignas de admiración
que de desprecio, aunque a veces no lo parezca. Las hay, al menos porque
puede llegar a haberlas, siendo nuestra misión la de madrugar para des-
cubrir lo bueno aún invisible que se oculta; así pues, cuando te cueste tra-
bajo despertar, recuerda: me despierto para realizar mi tarea de hombre.
Ser persona es sentir que, colocando la primera piedra, se contribuye a
construir el mundo. Las personas existimos unas por otras, así que instrú-
r ;
'l . M Dosioyevsky, l.os hrrnuuuts Karamuzov, libro V, c. IV
266 CAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
yelas, o sopórtalas: la sabiduría deja de ser sabiduría cuando es muy or-
gullosa para llorar, muy grave para reír y muy llena de sí misma para bus-
car a los demás.
La primera exigencia de los valores
humanos es su universalización
Existen tres niveles de comportamiento al respecto, que explicamos a
continuación.
Nivel preconvencional
Quien vive en este nivel juzga siempre según su propio egoísmo; no
tiene otra forma de mirar la realidad, ni conoce otra medida. Es bueno
sólo lo que va bien con su egoísmo.
En este nivel, los opulentos -aislados en sus mansiones y protegidos
por complejos sistemas de seguridad e interminables legiones de policías
privados- no logran evitar la presencia de los miserables en sus casas de
cartón; aunque lo intentan, las fortificaciones particulares de los ricos no
pueden convertirse en ciudades-Estado. El gran malestar social se vuelve
contra los ricos mismos, quienes terminan clausurados en sus casas para
evitar el secuestro: es la democracia boomerang.
Nivel convencional
Quien vive en este nivel tiene por justas las normas de su propia co-
munidad, y sólo ellas; o no mira a las demás comunidades con la misma
objetidad que a la suya. Con frecuencia, el patriotismo se sitúa en este ni-
vel, pues no sabe decir: «Patria, sí, pero todas las patrias, sin excluir nin-
guna». Por eso, para defender su patria, ataca y menosprecia la ajena. Aho-
ra bien, si los valores valen del río Bravo para arriba, pero no del río Bravo
para abajo, no son valores bravos, no valen: patria sólo si grande. El pa-
triotismo de los unos contra el de los otros suele ser el último recurso del
pillo (o el primero), el combustible dispuesto a arder para iluminar el ego
de cualquier ambicioso: uno cree que muere por la patria, y muere por cier-
tos industriales.
Amemos las patrias de humanidad, no las valladas ni las kilometra-
das, pues la patria del ser humano es lo que en cada ser haya de humano.
Patria es cualquier tierra; el que se sienta en la litera es un hombre, pero
quien la lleva es otro; de lo contrario, patria mucha, hombres pocos. Patria
donde no se permite el libre tránsito sin mirarle a nadie el origen ni impe-
dirle la libre residencia no es patria, que es cárcel. Una patria nunca está
JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS 267
clausurada a ningún humano; patria hecha, patria deshecha. Un buen
hombre debe poder vivir en cualquier país. La patria humana más bella es
ser útil al prójimo; no existe mejor prueba de una civilización que la del
progreso de la cooperación: la grandeza de un pueblo se mide por las vir-
tudes de sus ciudadanos.
¿Cómo se explica un país donde hay 100 millones de habitantes pero
60 millones que son pobres de solemnidad? ¿Puede ser eso una patria co-
mún? Y, sobre todo, ¿cómo hablar de valores patrios, si les hemos desva-
lorizado?
Nivel posconvencional
Posconvencionalidad y universalidad. La primera exigencia de los va-
lores humanos es su universalización, más allá de toda patria. Quien no se
sitúa en este nivel no ha aprendido a distinguir entre las normas de nues-
tra comunidad concreta y principios universalistas que tienen en cuenta a
toda la humanidad, desde los cuales podemos poner en cuestión todo lo
demás. Estos últimos son los que legitiman las instituciones democráticas.
Una conducta es sostenible cuando cumple dos condiciones: que pue-
da ser ejercida por todos y cada uno en cualquier lugar, y durante todo el
tiempo sin peligro para la pervivencia.
Posconvencionalidad y testimonialidad. Si afirmo que mi libertad es
absoluta, pero menosprecio la tuya, no universalizo. Si considero al dine-
ro como superior a la honestidad, no universalizo. Si tomo a la publicidad
como un fin en sí mismo a costa de la veracidad del producto, no univer-
salizo. Si lucro con los productos de mi fábrica, aunque deteriore la natu-
raleza, no universalizo. Si una empresa da trabajo pero contamina, no uni-
versaliza. En todos estos casos, un valor destruye al otro y atenta contra
otras personas, por lo que en tales condiciones no puedo aceptarlos como
valores. Sólo cuando mis valores no lesionan los de las demás personas,
pueden aceptarse de entrada. Principio de universalización axiológica:
si no valen para todos, no valen para ninguno. Si valen para 99 % pero no
para 100 %, no es todavía un principio de universalidad, es un principio de
generalidad. Si existe algún imperativo categórico es éste: no dejes que los
demás hagan por ti lo que pudiste tú hacer por ellos.
A medida que la virtud se debilita en su universalización y crece el
patriotismo particularista, crece el río de la sangre. Hay que intentar ex-
tender a todos los propios valores; aunque al intentarlo me vaya mal a
mí, sin exponer a riesgos destructivos a la propia persona, al menos que
no le vaya mal a los valores. Quien piense que la universalización de lo
valioso no trae conflicto, se equivoca; lo malo sería que generasen con-
flicto y además no fuesen valores. El universo de los valores no es un jar-
dincito epicúreo para descansar en él. Hay una tendencia a depositar los
valores en una estantería mientras que el sujeto se queda fuera. Pues no.
En la naturaleza humana está el generar crisis, el construir y destruir.
268 CAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
diferencia radical con respecto a los animales, que, una vez explorado su
propio territorio, se quedan dentro de él. En todo «planeta axiológico»
podemos llegar a adoptar pautas de comportamiento que hoy ni siquiera
imaginamos.
Ante los valores, lo correcto es respetarlos allí donde ya estén incor-
porados, defenderlos en aquellas situaciones en que se vean en dificulta-
des, tratar de encarnarlos en aquellos lugares en que no se encuentran
incardinados, o donde dominen los valores negativos, luchar contra nues-
tros antivalores, dejarse corregir dando las gracias a quienes nos enseñan
a ser mejores, pues la mayor torpeza es no ver el propio disvalor y enfa-
darnos con quien nos corrige por nuestro bien.
La posconvencionalidad exige testimonialidad, o sea, ir de las palabras
a las obras en favor de toda la humanidad y no sólo de la gente de mi en-
torno o de mi propio egoísmo. No es moral hablar bien y hacer mal, es de-
cir, no hacer lo que se cree que hay que hacer, ni hacer lo que no se quiere
hacer. Hay academias corruptas que se dedican a dar cursos sobre valores,
pero ser bueno es una cosa y otra presumir de serlo. Si hiciésemos 10 % de
los valores que proclamamos, esto sería mucho mejor, pues se usan más pa-
labras de las necesarias para decir más cosas de las que se saben o mejores
de las que se hacen: algo, en todo caso, muy común, pues del dicho al he-
cho va mucho trecho. Estaba el filósofo Diógenes cenando lentejas cuando
le vio el filósofo Aristipo, que vivía confortablemente a base de adular al
rey. Y le dijo Aristipo: «Si aprendieras a ser sumiso al rey, no tendrías que
comer esa basura de lentejas». A lo que replicó Diógenes: «Si hubieras tú
aprendido a comer lentejas, no tendrías que adular al rey».
N o más deberes sin derechos,
n o más derechos sin deberes
La verdadera fuente de los derechos es el deber. Si todos cumplimos con
nuestros deberes será fácil que se respeten nuestros derechos. Todo derecho
que no lleva consigo un deber no merece ser defendido, dijo Gandhi. ,
Cuando se reclaman los derechos humanos como realidad ya conquis-
tada para siempre, hay que tener mucho cuidado: si son conquistas es por-
que hay conquistadores generosos que las regalan, pero ¡ojo con dormirse!
La humanidad no gana nada que no continúe defendiendo y perfeccionan-
do; aunque los excelentes concedan la excelencia a los parásitos, éstos no
merecen esa ganancia: cuanto más reclaman derechos humanos, tanto más
los inhumanizan. Pero los excelentes son excelentes precisamente porque
son más fuertes y valiosos que los parásitos. Los excelentes no se contentan
con guardar para sí su excelencia. Generosos, su camino es más rico: prime-
ro, regalan los derechos a quienes no los merecen; después, les enseñan a
amar esos derechos, a apreciarlos; finalmente, a ganarlos y a defenderlos
para otros. Es la tarea y el gozo de los mejores educadores, padres y maes-
tros: ¿hay quien dé más?
JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS 269
No más derechos, pues, sin deberes; no más deberes sin derechos. Los
derechos humanos son también un deber de los humanos. Como humano,
tengo el deber de trabajar por los derechos humanos para luego disfrutar-
los; como inhumano, sólo me quedaría el placer de disfrutarlos sin haberlos
defendido. Debemos elegir, pues, entre vivir como humanos humanizando,
o disfrutar como inhumanos parasitando. No siendo suficiente con el discur-
so de los derechos, es preciso impulsar el discurso complementario de los de-
beres, porque los unos no son posibles sin los otros.
No hay derechos humanos sin deberes humanos. Ciertos apologetas
de los derechos humanos suelen tender a fosilizarlos, tratándolos a modo
de herencia ya ganada para siempre, olvidando que los verdaderos dere-
chos humanos surgen de los creadores de humanidad y que sólo por ellos
se mantienen, como muy bien recuerda José Antonio Marinas:
Si en el mundo civilizado el criminal está protegido por el mismo dere-
cho que ha conculcado, no es porque nadie se lo deba, sino tan sólo por la
generosidad de los que permanecen en la órbita ética manteniéndola en vue-
lo, dispuestos a afirmar la dignidad de todos los miembros de la especie hu-
mana, aunque resulten perjudicados al hacerlo.
Éste es el gran salto ético, el triunfo de la magnanimidad creadora, el
enigma que admiró y complicó a Kant: el ser humano, dotado de una inte-
ligencia que le permite comprobar lo cerca y lo lejos que está de sus parien-
tes animales, se seduce desde lejos con un modelo inestable y magnífico:
pertenecer a una especie llena de dignidad. Los que realizan ese proyecto
son verdaderos creadores: permiten que exista algo que antes de ellos no
existía.
Gracias al hombre ha aparecido en el universo una flor rara y vulnerable:
el derecho. Como todos los proyectos creadores, éste también tiene que ate-
nerse a determinadas constricciones. Es imposible construir sin comprobar la
consistencia del terreno, escribir sin reglas sintácticas, lanzar aviones sin com-
bustible, construir puentes sin conocer la resistencia de materiales. Ahí apare-
cen los deberes. Son el envés de los derechos. Son las torres y los cables de los
que cuelga el puente y que permiten al puente su vuelo suspendido.
Los juristas romanos distinguieron entre derechos de propiedad y dere-
chos de crédito. En vez de conservar la terminología latina, propongo llamar
a estos derechos intersubjetivos, recíprocos, mancomunados. Todos los pro-
yectos compartidos instauran este tipo de derechos. No importa que se trate
de un negocio, una relación amorosa, una empresa científica, o del amplio
propósito de constituir una humanidad digna. En su raíz, los derechos son
siempre derechos de crédito, intersubjetivos. Todos los derechos se mantienen
gracias a la cooperación ajena. Y conviene recordar esto al hablar de derechos
fundamentales. Si los cosificamos, si los consideramos realidades preexisten-
tes, consistentes y persistentes, y no proyectos a realizar, nos tiranizarán lógi-
cas degradadas. Por ejemplo, tendremos la impresión de que podemos man-
tenernos al margen de los derechos y seguir protegidos por ellos.
Esto es confundir la legalidad física con la legalidad moral. Las leyes físi-
cas no necesitan nuestro concurso para funcionar. Mi asentimiento les impor-
ta un bledo. Los derechos no tienen una existencia independiente' en no sé
qué brillantísimo mundo platónico: son una insegura tienda de campana que
 270 GAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA
protege a los hombres sólo mientras alguien sostiene las lonas levantadas.
Los derechos, como los aviones, sólo se mantienen en vuelo mientras el mo-
tor del propio avión continúa funcionando.16
No sólo queremos enseñar a ser felices y egoístas porque tengamos
muchos derechos, sino a ser dignos asumiendo muchos deberes por gene-
rosa donación libre para otros, arriesgando incluso por quien no lo mere-
ce, dignificando al indigno: en eso consiste la verdadera democracia mo-
ral. ¡Enrólate en sus filas, hermano; la democracia moral te llama!
Los derechos humanos
Ante la imposibilidad de encontrar una filosofía común a todos aque-
llos que se manifiestan en favor de la existencia de unos derechos humanos,
pero ante la urgencia también de promulgarlos en beneficio de la huma-
nidad, la sociedad ha ido elaborando manifiestos, el primero de los cuales
fue la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, respecto del
cual, sin embargo, Karl Marx había afirmado que «ninguno de los supues-
tos derechos del hombre va más allá del hombre egoísta, del individuo que
se aparta de la comunidad, al que sólo le interesan y preocupan sus pro-
piedades privadas». Además, por no poder materializarse en la realidad, no
pasaban de la condición de mero derecho abstracto, es decir, de papel moja-
do que no sirve para nada.
Así las cosas,
por derechos humanos se entiende la existencia de una serie de prerrogativas
que afectan a toda persona humana por el mero hecho de serlo, independien-
temente de circunstancias de tiempo, lugar, cultura, raza, sexo, religión, etc.
Tales derechos no parten tanto de la realidad de lo que hoy se da, sino de lo
que debería darse teniendo en cuenta el ideal de la persona humana. Tienen,
por tanto, una irrenunciable base ética, de donde nace la realidad jurídica ac-
tual. Es decir, esos derechos se imponen como principio regulador de los di-
versos elementos que conforman el orden social y estatal.
Son derechos subjetivos, en cuanto que se refieren al sujeto humano.
Pero al mismo tiempo son universales, imprescriptibles, inalienables, irrenun-
ciables. Son, por tanto, exigencias ideales que orientan hacia la realización
más plena de la persona humana.
En cuanto tales son previos a la sociedad, pero su toma de conciencia y
el proceso de determinación de sus significados concretos es histórico y so-
cial. Sus concreciones van mudando con el cambio de las necesidades huma-
nas que se van dando a lo 17largo de la historia. Son, por tanto, en algún senti-
do, una realidad histórica.
16
J. A. Marina, Proyecto para una ética constituyente. En el mismo sentido, Cfr. A. Marina,
"Educación en valores", en WAA, Educar en valores, Bruño, Madrid, 1997, pp. 19-23.
17
F. Torres, "Derechos humanos", en Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta,
Madrid, 1992, pp. 667-668.
271
Las tres generaciones en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos
La otra gran declaración, ya más cercana a nosotros, fue la de 1948,
tras la terminación de la Segunda Guerra Mundial: la Declaración Univer-
sal de los Derechos Humanos, que con el curso del tiempo ha ido desarro-
llándose hasta el punto de que hoy día hablamos de tres generaciones al
respecto.
Primera generación
Los derechos humanos de la primera generación son las libertades ci-
viles o «libertades de» (libertad de conciencia, de expresión, de prensa, de
asociación, de iniciativa económica, de trasladarse libremente dentro y
fuera de un país, etc.) y la «libertad política» de participar en el poder po-
lítico de la comunidad en que se vive, sea directamente, sea a través de
representantes. Estos derechos son valores de libertad.
Segunda generación
Los derechos humanos de la segunda generación se agrupan bajo la
expresión «libertades respecto de» o «liberación» (liberación del hambre,
de la necesidad, de la ignorancia, de la enfermedad, que sólo pueden lo-
grarse satisfaciendo el derecho a la asistencia sanitaria, a la educación, a
un medio de vida digna, a una cierta seguridad en casos de enfermedad,
desempleo o vejez). Estos derechos son valores de igualdad.
El Estado de bienestar nació con el empeño decidido de proteger estos
derechos humanos de la segunda generación, también denominados de-
rechos económicos, sociales o culturales. El Estado a veces asume una fun-
ción de subsidiariedad ayudando a capear el temporal a los individuos o
grupos maltrechos, con el fin de que puedan levantarse. Allí, pues, donde
la iniciativa individual no alcanza, el Estado ayuda, ya sea de forma per-
manente o coyuntural mediante subvenciones, exenciones tributarias e im-
positivas, desgravaciones fiscales, ayudas de régimen arancelario, etc.
liste Estado benefactor se ve obligado a intervenir en las cuestiones econó-
micas, incluida la propiedad, y deviene Estado interventor o Estado provi-
dencia, o Estado paternalista, pues acostumbra a los ciudadanos cada vez
más pasivos a que él lo haga todo: recaude impuestos, distribuya gastos,
remedie males y provea futuro bueno. Pero esto hace que los ciudadanos,
lejos de convertirse en interlocutores válidos, se tornen de día en día en in-
competentes básicos incapaces de asumir su propia realidad; es decir, en ciu-
dadanos pasivos, criticones quizá, pero no seriamente críticos, ni responsa-
bles, ni creadores, ni protagonistas.
272 CAP. 6. DEMOCRACIA ACTIVA Y JUSTICIA JUSTICIA Y DKRECHOS HUMANOS 273

El problema es que muchos trabajadores autónomos, muchas peque-
ñas cooperativas, muchas asociaciones de profesionales, de vecinos, de
autoayuda, de alcohólicos anónimos, de mujeres maltratadas, de menores
marginados, etc., se acogen a estos auxilios para sobrevivir, quedando de
ese modo en última instancia rehenes del Estado que les apoya, lo que les
lleva a padecer el famoso síndrome de Estocolmo, según el cual el cauti-
vo eleva a la categoría de salvador a su secuestrador mismo. Es por eso
por lo que un cierto servilismo le es consustancial a estas comunidades de
agradecidos al Estado del que son rehenes. De esta forma, no se contribu-
ye a generar un tejido social sano y libre, realmente autónomo, sino una
enorme masa de ciudadanos esclavos que han hecho suya una de las for-
mas de actual servidumbre voluntaria.
Por lo demás, no pocas veces los colectivos subsidiados, lejos de unl-
versalizar su propia salvación, por una parte entran en el dudoso juego de
la ultracompetitividad frente a los que están mejor que ellos o incluso peor
que ellos, pues las leyes de mercado no tienen muchos miramientos con
nadie y, por otra parte, reproducen en su interior los mismos mecanismos
de opresión y de explotación que a ellos les han llevado a la más negra
marginalidad necesitada, finalmente, de subsidio estatal.
atentar contra un valor absoluto y, en consecuencia, no admiten excepcio-
nes; de ahí que se les denomine deberes perfectos. «Absoluto», pues, signi-
fica desligado de cualquier situación, consecuencia o circunstancia del caso
concreto. Los derechos humanos de primera generación se inscriben aquí.
Deberes prima facie
A diferencia de ellos, los mandatos positivos reciben el nombre de de-
beres imperfectos, o prima facie, porque admiten gradaciones y excepcio-
nes, siendo entonces cada sujeto quien debe decidir con prudencia cuánto
está dispuesto a hacer contando con sus posibilidades, con su generosidad,
con las circunstancias y con su mismo derecho a gozar del bien del que se
trate, permitiendo gradaciones y excepciones. Aquí se incluyen las accio-
nes supererogatorias, aquellas que no pueden exigirse moralmente a todas
las personas por ser acciones heroicas. Los derechos humanos de segunda
generación (los económicos, sociales y culturales) sólo pueden ofrecerse
gradualmente.

Tercera generación

Los derechos humanos de tercera generación exigen aún más que los
restantes, la solidaridad internacional. Exigen la colaboración internacional
(derecho a la paz, a un ambiente sano, etc.) y llevan al cosmopolitismo. Es-
tos derechos son valores de solidaridad. Cuando ejercidos, convertirían a las
personas en ciudadanos del propio país y del mundo, y permitirían encar-
nar en sociedad los valores de libertad, igualdad y solidaridad, valores que
han de ser defendidos desde una actitud dialogica y no autoritaria para ser
tomados verdaderamente en serio.
¿Cómo podrían garantizarse los derechos humanos, con una ONU al
servicio de los poderosos, cuyo gendarme es Estados Unidos? «Pobre .Mé-
xico: tan lejos de Dios y tan cerca de Estados Unidos», afirmó el mexicano
Porfirio Díaz. Mas ¿quién no está cerca de Estados Unidos? Sea como fue-
re, suelen dividirse como sigue:

Mandatos absolutamente absolutos

y mandatos prudenciales

Deberes absolutos

Tales derechos son mandatos absolutos, o mandatos negativos (prohi-

biciones) cuando han de ser obedecidos sin excepción, porque prohiben
 Pedagogía. La persona
del maestro educador
en valores

LA EQUIVOCACIÓN DE LA ESCUELA
USURPADORA
Todo lo anterior hay que enseñarlo, y enseñarlo bien. En lo referente
al magisterio, su poder sigue existiendo, pero ahora sólo en una élite de
docentes universitarios cosmopolitas, grandes popes, animales prestigio-
sos, los cuales reúnen tres características: primero, publican en inglés, la
lengua del imperio; después, trabajan intercampus, es decir, exportándo-
se informáticamente a todos los centros neurálgicos de las mejores univer-
sidades (videoconferencias interactivas en tiempo real, etc.), haciendo así
omnipresente su publicitado mensaje, contra el que no cabe competir por
los medios clásicos del libro y de la enseñanza cara a cara; finalmente,
aplican sus saberes -directa o indirectamente, técnica o ideológicamente-
a las necesidades del Imperio mismo, que así les entroniza y tecnotroniza,
pues los expertos oficiales han de estar concertados con los programas
institucionales a los que sirven de legitimación teórica. He ahí los nuevos
popes, los nuevos taumaturgos de la profesión docente e investigadora: si
no se publica en inglés, si no se ocupa el intercampus, si no se orienta la
investigación hacia el poder multinacional, de hecho no se pertenece hoy
a la enseñanza como campo significativo, como institución de sentido.
Normalmente, estos hiperintelectuales o megaprofesores abandonan
a los alumnos de los primeros cursos, y solamente ejercen un magisterio
selectivo y mínimo. Los expertos de los refinados cuerpos de conocimien-
to reclaman un estatus no sólo de especialistas en tal o en cual sector, sino
con frecuencia una jurisdicción absoluta sobre la totalidad del sector en
 <£7(J GAP. 7. PEDAGOGÍA
cuestión: pontifican sobre lo divino y lo humano; salen en la red, luego
existen. Tienden por ello a considerarse expertos universales sobre un pla-
no de gran abstracción, pues cuanto más abstractas resultan las legitima-
ciones, menos posibilidad existe de que se modifiquen según las cambian-
tes exigencias pragmáticas.
El poder social de los equi-vocados
Son «intelectuales bonitos», intelectuales áulicos, palatinos, grandes
catedráticos, tolerantes ex cáthedra con todo aquello que a su vez les to-
lera el Imperio, al que ellos ponen altavoz y alfombra. Estos «cuerpos de
especialistas» presiden la provisión de cargos, la distribución de becas, las
fundaciones, los premios, el ranking de las profesiones, la publicación de
lo culturalmente correcto, el poder de decir lo que rige e, incluso, de lo que
ha de venir en el futuro, y todo ello indefectiblemente al servicio de lo
económicamente correcto, que en última instancia paga para eso. Como
Alifanfarón de la Trapobana, sus vanidades van siempre envueltas en una
nube de polvo, y andan rodeados por una corte de aduladores que, a su
vez, habrá de repetir con habilidad los mismísimos arcanos que sus maes-
tros para alcanzar su estatus el día de mañana, con su renovado séquito.
Así pues, aunque presuman constantemente de lo contrario, por aque-
llo del «dime de qué presumes y te diré de qué careces», su pretendida
ciencia pura no está casi nunca por encima del capitalismo que les nutre,
ni fuera de las universidades en que se enclasan, ni más allá del poder
que les tienta, aunque sí, desde luego, dentro del Banco Mundial y del
Fondo Monetario Internacional, de los que, próximos o remotos, son sus
satélites.
Tras la excusa de su ciencia pura, cabeza de Extremadura, y ampara-
dos por el poder, estos consejeros palatinos, redactores áulicos, y plumífe-
ros del Imperio, elaboran todo tipo de directrices sobre la vida y costum-
bres de los demás. Partiendo del gran mito de la sociedad enferma, del
que hablara Iván Ilich, las universidades legitiman la pretensión de arqui-
tectos, urbanistas, psicólogos, sociólogos, equipos médicos, psiquiatras,
empresarios, hombres de negocios, etc., para curar a esa sociedad enfer-
ma. ¿Enferma de qué? Enferma de yatrogenia, es decir, de las enfermeda-
des producidas por los supuestos sanadores. Las medicinas que nos su-
ministran las universidades poderosas (universidades de los poderosos)
para curarnos de nuestras enfermedades son, sin embargo, las que calcu-
ladamente debilitan y extenúan al pueblo por sistema. Por eso son los sa-
bios funcionales al sistema los encargados de definir qué se puede saber
y qué no, qué es la salud y dónde la enfermedad, que es lo útil y lo inútil,
a quién hay que aislar y a quién no; ni siquiera necesitan decirlo: lo dicen
con sólo enseñar donde enseñan y publicar donde publican. Y, diciendo
todo eso, siguen siendo la voz de su amo, jamás la voz de los sin voz, de
cuya afonía viven.
LA EQUI-VOCACIÓN DE LA ESCUELA 277
Ahora bien: estos voceros de su amo a su vez son la voz de los perio-
distas, de las televisoras e, incluso, de los apartos ideológicos del Estado.
Y así, de arriba abajo, su influencia llega hasta la más modesta escuela
primaria y hasta el más humilde hogar, cuya televisión repite las primeras
campanadas. Resulta casi imposible luchar contra esta pirámide de sacri-
ficios. Y, como a quien sirven los grandes de verdad es al Imperio, fuera
de sus labores de vasallaje imperial, los intelectuales y expertos llevan una
vida privada vulgar, tan vulgar como privada de vida, roen el hueso que
les echen. Los que mueven el aparato ideológico, en cualquier caso, fieles
al Estado (vía multinacionales) que les paga, tienden a reflejarle reprodu-
ciendo su estructura piramidal, rasgo en que coinciden con la administra-
ción y con el ejército.
El principio de male-ficencia
de los equi-vocados y su producción
de bienes extrínsecos
Nada más lejos de este monopolio «educativo» que la búsqueda del prin-
cipio de beneficencia, que consiste en trabajar no sólo para cubrir un horario
con el que ganarse la vida, sino para hacer el bien (bene faceré), a veces sin
mucho beneficio crematístico. Para su propio infortunio, esas gentes jamás
podrán imaginar la felicidad que gratuitamente se agrega a aquel cuya vida
está regida por el principio de beneficencia. ¿Quién podría demostrarles a
ellos el principio intangible, pero intuitivo, de que trabajar en lo propio para
la entera humanidad, unlversalizando el propio constructo sapiencial, es
algo sumamente hermoso? Al regalar algo propio ¿no se recibe mucho más?
Feliz aquel que, cuando estudia algo, piensa a la vez en cómo transfundirlo
a los demás, aquel que intenta servir a los valores eternos. Personalmente
me consideraría un nombre muy poco afortunado si mi actividad laboral no
tuviese nada que ver con todo esto.
Sin embargo, en lugar del principio de beneficencia, se instaura en
esta élite usurpadora el principio de maleficencia, por lo demás tan común:
yo hago un club de ajedrez para enseñar este juego, pero termino utilizán-
dolo para captar amigos de buenas posiciones sociales. No pocas insti-
tuciones docentes, médicas y sacerdotales, nacieron con la vocación de
servicio a los pobres y han terminado siendo clubes de élites burguesas.
Ojo con esto, porque si una generación no se da cuenta de lo que hace,
la siguiente sabrá lo que no va a poder hacer ya.
Del principio de maleficencia se deriva el de la presencia de bienes me-
ramente extrínsecos. Muchas veces nuestras instituciones educativas están
montadas sobre bienes extrínsecos: publicidad, eficacia, buen nombre, fun-
cionalidad, que implacablemente van ahogando cada vez más el proyecto
original, hasta que al fin lo pervierten. También aquí la tarea es la de rega-
ñar para la institución bienes intrínsecos conforme al ideario, un ideario que
 278 CAP. 7. PEDAGOGÍA
sea de verdad realizado ya que, si el ideario no se realiza, no tiene ya otra
salida que no sea la de metamorfosearse en bestiario y camuflarse con de-
claraciones hipócritas.
A l g u n o s mitos existentes en la ética
del profesional docente
A través de sus funcionarios imperiales, la escuela introyecta una serie
de mitemas contrarios a su identidad, que queremos denunciar y comba-
tir por nuestra parte. A continuación vamos a proponer, con ayuda de la
impagable mitología griega,1 algunos paradigmas que pueden ayudarnos
para perfilar aspectos de la verdadera dimensión docente.
La doble moral, mito de Jano
Jano es el dios romano de las dos caras (Jamjajx^rjejx^-£S£lji3^sjaue,
mifá por una cara hacia el año viejo, y por otra, hacia el nuevo). Jano_pide
' u n a tajante división entre la vida privada y la"vicla~p^u^Iica7so^al? e. mc lu-
"so laboral, del docente. Muchos docentes son amigos de^anojjrida priva-
da y vidá"pública nada tieñlm~q"ue ver; se ..pueTTgjser ürTfiuen profesor de
teoría v un negácfoTde la misma con la vida que se lleva, pues por esto
último no le pagan.
Sin embargo, este dogma laboral de la autonomía de la privacidades
falso, porque en el mundo real lo privado y lo público se entrenj£zc!aiixya.
que el agente de la vida es uno y el mismo,"iimultáneamé~nte fuera y den-
tro. Las intersecciones entre la vida pública y la privada tienen su raíz en
la unidad de la persona numana, que es -recordemosl^I5rrdentro que
necesita un fuera y un fuera que necesitaTun dentro. La naturaleza huma-
ñalis'TaTrnsIrlá^^ del ho^alTWlñaestro lleva
'a casa sus cualidladl?s~15£rsl3na^^ de sus hábitos.,
positivos o negativos. La persona que no lleva una vida priyada digna. 130
puede ser un docerTteirríbrinrctt^^ indignidad del indig-
~ no, donde y cuandomenos se esperapüTEj docente qjie_n.QL£s_buena perso-
Jna rio"es buen^ó^li"t"^"üab~eTámbién dudar jsexiarnejite de que el mal do-
^cente pueda ser homFfe"^üe'n"oJ""pórque^enjantQj¡U£JÍQcente malo, hace
'daño a los demás. ETperezoso en la vida privada no puede ser un buen
maestro, porque enseñará desde lo pasado sobrepasado.
Como se comprenderá, en este mundo resulta jnuyduro.ser un docen-
teenjucha contra elJi^eralismo^ue_esdndelo.pjivado yjg público. El íi-
'beralismo que no quiere ver éstoTes interesadamente miope, tanto que. con-
1 cho hoy que sólo hay dos cosas en la vida que tenemos que hacer: morir
Cfr. H. Zagal, Empresa, ética y posmodernidad, Universidad Panamericana, Facultad de
Filosofía, México, 1997.
279
La superficialidad, mito antiCasandra
Casandra era una sibila o profetisa troyana que había recibido el don de
la profecía junto con la maldición de que nadie iba a creer lo que profetizaba.
Pocos amigos tiene Casandra en la escuela, que hoy está contra quien profe-
tice «desgracias». Desgraciado el maestro que alerte contra aquello que el Im-
perio quiere enseñar, pues entonces toda una campaña de desprestigio caerá
sobre él, o, como ocurre más frecuentemente, de silencio. La escuela conde-
na a todo el que tiene una mirada crítica; para ser buen profesor hay que pa-
sar sobre los problemas como si no existieran. En estas circunstancias, como
es obvio, resulta muy duro vivir la escuela como Casandra, profetizando y
alertando a quienes, más cómodos, le tachan de visionario. Tan duro como,
sin embargo, alentador.
Pero los adversarios de Casandra insisten: tampoco hay que buscar
tres pies al gato, nada de fundamentos teóricos ni mayor profundidad con
la que superar el desorden establecido, nada de contrarrestar lo mucho
que sabe el Imperio y su influjo real contra la humanidad.
Sin embargo, si no estamos bien preparados, no podremos dialogar
con los demás, ni proponer modelos alternativos. La racionalidad perezo-
sa no sirve al militante. Sin profundidad no cabe enseñanza, sino mane-
rología y manierismo, cultivo de la mera apariencia para burgueses. Inclu-
so los docentes más superficiales, los que se dedican a la cultura de la
apariencia, deberían saber que no todo combina con todo.
Además, no cualquier ética vale para cualquier escuela, ni cualquier
teoría es compatible con la mínima dignidad. Por eso hay que prepararse
muy bien para fundamentar lo más rigurosamente posible lo que se ense-
ña, ya que no cualquier discurso vale para cualquier vida.
El formalismo, mito antiHércules y antiMinotauro
Como condición para recuperar su libertad, Hércules fue sometido a
12 pruebas. El Minotauro era un terrible monstruo que asolaba Creta (Mi-
nos), contra el cual construyó el propio rey Minos un laberinto en el que
le encerró hasta que encontrase la salida. No faltan docentes según los
cuales en la escuela no estamos para ganar la libertad peleando contra el
desorden establecido: cortesía con quien nos paga, tranquilidad, buenos
alimentos, moqueta, sillón y trienio al fondo. Para ser buen profesor basta
con ser un no mal profesor, con ocultar los talentos bajo un celemín sin
intentar hacerlos fructificar: no el sí, sino el «yo no vi, no hice, no dije, no
fui». Se impone por doquier la cultura del no, la blandenguería. Pocos tie-
nen la habilidad y el sentido del humor que viene a continuación: el mar-
tes, día de recogida de basura, me dice mi padre: «Hijo, por favor, saca la
basura». Y yo le digo: «Un momento, papá, que el señor Caimi nos ha di-
y pagar impuestos». Nunca olvidaré su respuesta; me miró y me dijo en
¿»U (JAR 7 . PEDAGOGÍA
voz baja, pero muy claro: «Hijo mío, me alegro de que aprendáis cosas tan
útiles en la escuela. ¡Y ahora, prepara el trasero, porque acabas de decidir
que quieres morir!».
¡Como si no hubiera que hacer ingentes y operosos, acuciantes y acu-
ciosos trabajos de Hércules en la escuela para servir humildemente a un solo
niño, Dios mío! No estamos en la escuela para que no nos pase nada, sino
para que nos pase todo, ¿comprenden? La escuela no es una sociedad asegu-
radora, sino creadora de riesgos en favor del ser humano. No vamos al alum-
no con un cursi ramillete de habilidades bajo el brazo para que aprenda a
subir y bajar la escalera sin enseñar el tobillo, ni para manejarse en lo polí-
ticamente correcto, para nada de eso que sea asumible por el sistema. Todo
eso, si no es más que eso, es una enseñanza sostenida con alfileres, casuísti-
ca. Si hay que ir caso por caso, que sea después de la elaboración de una teo-
ría profunda que ha requerido esfuerzo y sudor, cansancio y fatiga.
El eficacísimo, mito antíMinerva
Minerva era la diosa de la sabiduría, y nació de la cabeza de Júpiter
sabiéndolo todo y sin haberlo aprendido de nadie. Contra Minerva se pro-
clama que lo importante en la escuela no es la sabiduría, sino los ejerci-
cios. Curiosa paradoja con que los docentes enemigos del testimonio mi-
litante defienden a capa y espada todo tipo de «prácticas»: juegos, bailes,
cuentos, serrucho, taller, etc. ¡Como si el conocimiento de la partitura im-
pidiese su ejecución, como si el estudio técnico de la ética impidiese la lu-
cha real y concreta por la justicia!
Es verdad que con sólo estudiar do-re-mi-fa-sol no se sabe aún tocar nin-
gún instrumento; también es verdad que nadie se convierte en pianista si le
falta un piano donde practicar. Pero no es menos cierto que para ser un pia-
nista profesional hay que estudiar mucho solfeo, muchas horas de teoría.
Ahora bien, cuando se está vacío antropológicamente, vacío teológica-
mente, vacío místicamente, se hace una cultura vacía, una cultura del va-
cío, y se lleva una vida llena... de vacío. Tocaremos música sólo -¡ay, ger-
mano Juan Luis de la Peña, cómo te echo de menos!- di sentito diré, de
oído; oiremos campanas sin saber de dónde viene el sonido; no seremos
músicos, porque verdadero musikós es el que tiene buen trato con las mu-
sas. Y el alumno serio nota cuando tocamos de oído, a diferencia de cuan-
do tocamos porque somos sujetos activos, prácticos.
Sí. Maestro es el que escucha la voz de la experiencia, y por eso en él
el vacío suena (re-suena) con la plenitud de la música celestial, encontrán-
dose con lo eterno eufónico al oír los rumores del silencio ejercido:
«Algunos de los discípulos habían salido a escalar una montaña cubierta
de nieve. Un silencio cósmico lo inundaba todo, pero ellos querían averiguar si
había algún tipo de sonidos durante la noche. De modo que pusieron en mar-
cha una grabadora, la dejaron a la entrada de la tienda y se fueron a dormir.
LA KQU1-V0CAC1ÓN DE LA ESCUELA 281
Cuando regresaron al monasterio verificaron la grabación que habían he-
cho: ni un solo sonido, el más absoluto silencio. El maestro que estaba escu-
chando la cinta dijo de pronto: "¿No lo oís?" "¿Oír qué?" "La armonía de las
galaxias en movimiento." Los discípulos se miraron unos a otros, completa-
mente asombrados.»
El impersonalismo, mito de Hermes
Hermes (Mercurio, en Roma) era dios mensajero e intérprete de todos
los idiomas, aunque, a la vez, ladrón y traficante de ganados. ¿Qué grado
de confianza podríamos otorgar a las traducciones de un ladrón? Ningu-
na: traduttore, traditore (traductor, traidor). No pocos maestros se alian
con Hermes para traducir mal. Tra-ducen, es decir, entregan reproduccio-
nes de lo que les han dicho que digan, y ahí se termina todo: dice Aristó-
teles que dice Platón que dice Sócrates. Jamás han ido a ver si era verdad
ese decir de decires; y, sobre todo, jamás tienen agallas para decir nada
por cuenta propia, pues no se atreven a sostener en la escuela nada en pri-
mera persona. Hoy resulta sencillamente aterradora la carencia de expe-
riencia personal entre quienes deberían tenerla más. ¡Cuántas aulas llenas
de enseñantes están a la vez vacías de maestros!
Sin embargo, el maestro no debe fiarse por principio de cualquier cosa
que llegue a sus oídos, sino que debe comprobarlo por sí mismo; no acumu-
lar sabiduría de tercera mano, «dicen que dicen que dicen», sino ir a las co-
sas mismas, verificar lo más cerca posible de las fuentes los saberes que im-
parte. ¿Qué creyente sería el que dijese: «Yo no creo, pero creo que creo lo
que éste cree», y así sucesivamente? ¿Es creer uno mismo el creer que hay
otros que creen?
La hiperespecialización, mito de Vulcano
y de Prometeo
Vulcano, dios del fuego y de la metalurgia, era capaz de producir cual-
quier cosa, inoluso hombres de metal que le obedecerían en la fábrica, an-
tecedente de la robótica. Prometeo quiso robar el fuego a Zeus para entre-
gárselo a los mortales, antecedente de Robin Hood. Según no pocos en la
escuela de hoy, la división del trabajo se impone: si en toda ocupación téc-
nica el objeto transformado es el mundo externo, en la enseñanza sólo
transformamos el interior de las personas. Nosotros somos los robots a los
que corresponde una tarea sectorial, la que se deriva de la especialización
de nuestro sector, y sólo eso. Los defensores de este mito aplicado a la es-
cuela aseguran que el currículo se ha de compartimentar en asignaturas
independientes. Si desde fuera logramos que alguien establezca alguna
interdependencia entre esas materias, habremos logrado salvar los mue-
bles de nuestro proyecto educativo.

282 GAP. 7. PEDAGOGÍA
Pues no. En la fragua escolar nosotros vamos por todas, no renunciamos
a nada. El cambio ha de ser a la vez personal y estructural; será personalista
y comunitario o no será. No se puede dejar mitad del campo a Dios, y mitad
al diablo. Cada docente ve su materia como un reflejo del microcosmos sa-
piencial. No se trata de que todos tengamos que saber de todo, sino de estar
abiertos a todo desde cada segmento del saber. Las problemáticas sapiencia-
les son comunes, porque son del ser humano, y hay que abrir vasos comuni-
cantes, en lugar de cerrar compartimentos estancos. La formación interdis-
ciplinar es condición necesaria para el establecimiento de una enseñanza
completa, personalista y comunitaria. No estamos esperando a que Prome-
teo nos entregue el fuego robado, ni a que Vulcano nos fabrique robots susti-
tutorios de la persona. Cada docente comparte amorosa y activamente el
mismo fuego.
El servilismo, mito antiAntígona
Antígona, obedeciendo la ley eterna, muere martirialmente por des-
obedecer las leyes positivas de la ciudad, porque éstas son injustas. El Im-
perio lo sabe. ¿Cómo consigue el Imperio que todos sus borregos bailen
siempre al unísono? Eliminando a los que no lo hacen. ¡Qué sólita te has
quedado, Antígona! ¡Cuántos docentes corren en dirección contraria a
la tuya, es decir, al Boletín Oficial del Estado o de las autonomías, a la
correspondiente Gaceta (gazza, urraca, urraquilla)!
Pero no. A pesar de tantos malos maestros, meros siervos de las leyes
positivas legiferadas pestíferamente, tampoco nosotros venimos a la es-
cuela a obedecer las leyes de la ciudad cuando éstas contradicen a la ley
eterna. La escuela es para que lo eterno fructifique, lo diga Agamenón o
su porquero.
Eí curriculismo, mito del laurel olímpico
Los atletas griegos competían exclusivamente para recibir como pre-
mio una corona de laureles. Del mismo modo, muchas veces los docentes
nos dedicamos a buscar el reconocimiento exterior, cuando el premio está
en enseñar bien, alcanzando así la virtud. Ahora bien: ¿de qué te sirven
todos los laureles, si pierdes tu escuela? Los incentivos pueden facilitar la
acción del acto virtuoso, pero no sustituir la virtud misma. Mal va una so-
ciedad si, para que la gente trabaje honestamente en su profesión, ha de
comprarse su honestidad, que debería ser el sustrato básico e indiscutible.
Las recompensas externas son necesarias, pero no suficientes. La motiva-
ción hacia el bien ha de venir del interior de las personas. Esto no quiere
decir que no reivindiquemos nuestros derechos laborales, pero dicha rei-
vindicación estará cargada de sentido si se ejerce desde la responsabilidad
ética antecedente a toda recompensa, sólo legitimado para reivindicar sus
LA EQUI-VOCACIÓN DE LA ESCUELA 283
derechos si asume incondícionalmente sus deberes. Y, de ninguna manera,
puede aceptarse el solecismo «me engañarán en el salario, pero en el tra-
bajo les engaño yo a ellos».
La frustración, mito de Sísifo
Sísifo está condenado a resbalar y a dejar caer su gruesa piedra cuan-
do está llegando a la cumbre que le liberaría, para recomenzar eternamente
frustrado. Muchos docentes son Sísifo mientras no sacan la oposición (o la
deposición que hoy queda de ella, mero simulacro, dado el nepotismo y el
tráfico de influencias al uso), y Zeus cuando la logran. Luego, una vez en
el sillón, procuran desquitarse con el alumnado. Cuando eran penenes odia-
ban el examen; ahora lo multiplican con refinada saña. Cuando eran escla-
vos hacían lo que los otros querían; no han aprendido a ser servidores: ser-
vidores son los que hacen lo que los otros necesitan. Hay una diferencia
abismal entre satisfacer deseos y satisfacer necesidades.
Pero no. El buen profesional no es sistematizador de prohibiciones y
frustraciones. Derivada esta actitud de la anterior, no son pocos los que en-
fatizan: «Si seré sabio yo, y tontos ellos, que este año he suspendido al no-
venta por ciento de mis alumnos.» Repruebo mucho, luego existo. Si seré
profundo, que no ha habido nadie que me entendienda. Magister Perfectus
Cretinus.
Esta actitud tampoco hace buena su extrema opuesta, casi siempre, so
capa de bonhomía, vinculada a desórdenes de carácter del docente mismo,
a saber, la que dice así: «Apruebo a todos, luego soy un gran profesor.»
La cuestión no es reprobar o aprobar, sino ser serios. La lealtad y el
afecto que sembramos en el aula no proceden del miedo a la reprobación
o del halago de la corona de laurel, ni de las amenazas, ni del control que
tenemos de sus vidas a través de las calificaciones, sino de la identidad de
maestros. Lo otro no vale. Si yo le vendo a un sinvergüenza la Torre Eiffel,
muy probablemente me pagará con un cheque de hule. Expediremos igual-
mente cheques falsos, títulos sin valor, si con ellos, a la vez, no ayudamos
a promover verdaderas personas en una comunidad de libres. Un sistema
de títulos falsos certifica la falsedad de todo el sistema socioeducativo y,
falsedad tras falsedad, terminamos cargando a los políticos con las culpas
de todos, fórmula del chivo expiatorio.
Seamos, pues, dignos de nuestra vocación. Fieles a ella, alcanzare-
mos niveles muy importantes para la sociedad y para todos; no por
nuestra perfección siempre frágil, pero sí, al menos, por la eternización
del impulso que hay en nosotros, y porque al fin y al cabo trabajamos
con personas humanas, no con cosas. Si el docente no está dispuesto a
pagar a las personas que le permiten el gesto maravilloso de enseñar,
corre el riesgo de estar dispuesto sólo a cobrar: los verdaderos maes-
tros están dispuestos no solamente a pagar con dinero, sino a regalar
la vida misma.
284
EL BUEN MAESTRO AXIOLÓGICO
Escuela: vocación y profesión a un tiempo
Max Weber nos ha recordado que, en alemán, el término Beruf quiere
decir a la vez profesión y llamada: invitación y respuesta activa (pro-femi:
profesión), es decir, vocación. Existen al menos tres profesiones en las
cuales coinciden la vocación y la profesión: sacerdocio, medicina y magis-
terio. Las tres buscan sanar: el cuerpo (medicina), el alma (sacerdocio), el
espíritu (magisterio); las tres, pues, tienen algo de rabínicas, incluso de
sagradas Qieilen: sanar y a la vez salvar). En las tres hay también una di-
mensión diacónica, servicial. Las tres, en definitiva, son por todo ello pro-
fesiones de autoridad (auctoritas), si recordamos las raíces etimológicas
de este término: augeo (auge), awci (auxilio), auctum (elevación, conver-
sión en autor), auctoritas (ejercicio de la autoridad).
Autoridad es la semisuma de nutritio (acogida cálida) y de instructio,
según Santo Tomás. Como decimos, la persona que nos enseña a ser virtuo-
sos es el magister, el maestro, aquel que nos ayuda a crecer, que para ayu-
darnos a ser magis, se hace minus, ministro, servidor, porque es imposible
una relación verdadera magisterial que no sea ministerial. Esto es así por-
que el maestro es autoridad: me da auge, me eleva, me auxilia y me ayu-
da a ser autor, agente responsable, libre. Ahora bien, ese título de maestro
axiológico no puede reclamarse aunque se merezca, y sólo surge del reco-
nocimiento del discípulo por gracia.
Feliz aquella familia, escuela o sociedad donde quien más sirve es la
autoridad. Y desgraciada aquella otra donde la autoridad se reivindica gri-
tando y no sirviendo: autoritarismo sin autoridad. Al elevar al otro por en-
cima de uno, como hacen los padres o maestros verdaderos, quienes elevan
no pierden su propia estatura; al contrario: ganan la estatura del elevado
sobre sus propios hombros. Lo hermoso de la relación de aprendizaje de los
valores es que aquel que ha sido enseñado, pero que ahora es el aventaja-
do respecto del maestro, por gracia le sigue llamando maestro y es capaz de
enseñar, aunque ayer fuera el enseñado.
También en el caso del maestro, a pesar de su menor prestigio social,
y de su importancia decreciente, su vocación es la de vivir ayudando a los
demás a realizar su proyecto existencial, pese a la dificultad de la tarea y
la humana fragilidad. El maestro asume su profesión para hacer que el
alumno llegue a ser más (magister) sirviéndole ministerialmente, es decir,
autoaminorándose el maestro mismo (minus, ministerio).
Tanta es la importancia de estas tres profesiones, que a sacerdocio,
medicina y magisterio les han salido reactiva y continuamente impug-
nadores. Como reacción frente al poder que confieren estas profesiones,
a veces ejercidas pésimamente, han alzado su voz el anticlericalismo, el
antimedicinalismo y el antimagisterio, voces que, sin embargo, no son
más que formas de homenaje y reconocimiento a la importancia de aque-
llo que impugnan.
EL BUEN MAESTRO AXIOLÓGICO 285
Cuando llega el maestro, el alumno crece. Las palabras del docente se las
lleva el viento; las obras del maestro quedan. Por eso se aprende más con él
en una hora que conversando con los demás un año. El maestro es fuente, no
desagüe. El docente quiere que desde arriba cambiemos el mundo; el maes-
tro nos ayuda a que nos cambiemos a nosotros mismos y, con nosotros, al
mundo. Son los ojos del maestro los que nos hacen ver; si no hubiera mirada
del maestro que nos mira, no sabríamos nosotros mirar. El maestro nos en-
seña a descubrir, es decir, a ver lo que todos han visto para pensar lo que
nadie ha pensado y hacer lo que todos deberíamos hacer. La madurez del
maestro consiste en ayudarnos a encontrar la seriedad que teníamos cuando
jugábamos de niños; sólo al que ya ha dejado de ser como niño la vergüenza
de confesar el primer error le hace cometer muchos otros. El maestro es quien
eternamente nos apacigua enseñándonos que, cuando no se puede tener todo
lo que se quiere, es hora de querer lo que se tiene. El maestro es el testigo de
nuestra identidad: no hay como volver junto a un maestro para darse cuen-
ta de lo mucho que nos hemos desviado. Aunque mintamos al maestro y él
parezca creerlo, no le engañamos; no le engañamos, porque él sabe que le
engañamos. Y por eso se mata al verdadero maestro que nos recuerda nues-
tra infidelidad a lo que es eterno, porque el odio es la cólera de los débiles.
Cuando en el mundo aparece un maestro, lo cual no ocurre todos los días,
puede recordársele por este signo: los malvados se conjuran contra él, ya que
no pueden soportar sin resentimiento tanta lección viva a su lado. Pero el
maestro nos enseña otra cosa totalmente distinta a ésa: que vengándose uno
se iguala a su enemigo, pero perdonando deviene superior a él, y que siem-
pre es mejor amar que tener razón.
El buen maestro axiológico primero abre su corazón al escolar, y luego
(o al mismo tiempo) abre la puerta de la escuela. Sienta primero a los úl-
timos, y los últimos a los primeros. Jamás expulsa de su corazón, y tam-
poco del salón, al alumno más desagradable. Nunca da por perdido al des-
carriado, antes al contrario, va a buscarle. No se contenta con agradar a
uno y aburrir a 99. Conjuga respeto y cariño, pues sabe que para apren-
der bien hay que estar bien comido y ser bien querido: ni siquiera los ani-
males logran un aprendizaje significativo cuando por alguna circunstan-
cia son rechazados. Quien acostumbra a oírse llamar y verse tratar como
torpe, incapaz o nulo, o como malo y de incorregible conducta, acaba por
creerlo y, entonces, una vez que ha asumido que no es sino eso, ¿para qué
va a esforzarse, para qué intentar enmendarse, si ha terminado asumien-
do que lo suyo no tiene enmienda?
Y, sin embargo, en el discípulo todo es futuro por venir, todo para él
ha de ser esperanza. ¿Qué clase de maestro sería aquel que, en lugar de
alentar y fomentar lo bueno, sólo recalca lo malo, presentándolo como el
único futuro posible? Al discípulo hay que alentarle, ayudarle con toda
clase de palabras, estímulos y premios, y jamás desalentarse con hechos,
dichos, ni castigos deprimentes. ¿Cómo, pues? Con cariño y con pacien-
cia, como lo hacen las madres: con solicitud y con desvelo, siendo su con-
suelo para las penas, su defensa contra las agresiones, su aliento en el ira

286 CAR 7. PEDAGOGÍA
bajo. Hay libros a medio escribir, recogiendo polvo, en todo el mundo; hay
casas medio terminadas en las cuales vive la gente durante toda su vida;
hay vidas medio concluidas que se están perdiendo porque alguien aban-
donó un sueño; y hay, desde luego, no poca gente medio escolarizada a la
que le faltó la paciencia de un maestro. No se enseña la verdad sino por
medio del amor, ni se descubre de otro modo que amando. Así lo hace el
buen maestro axiológico.
El maestro Mansueto, por ejemplo
y como ejemplo
El señor Mansueto era fundamentalmente un idealista. Formado en humani-
dades, con el rigor del seminario antiguo, en contabilidad, en derecho por corres-
pondencia (en aquel tiempo había cosas semejantes) y en no sé cuántas cosas
más, ese hombre delgado, escuálido, pero de una elegancia agreste, con su bella
cabeza inteligente, abandonó todo para enseñar en la selva y liberar de la igno-
rancia y de la negligencia a los primeros colonos del interior catarinense. Para
nosotros fue siempre un misterio: en un mundo sin cultura alguna, él poseía una
biblioteca de cerca de dos mil libros que prestaba a todo el mundo, obligando a
los colonos y a sus hijos a leer; estudiaba los clásicos latinos en la lengua origi-
nal, se entretenía con algunos pensadores como Spinoza, Hegel y Darwin y cita-
ba al "Correio do Povo" de Porto Alegre. Tenía clases por la mañana y por la tarde.
Por la noche enseñaba a los más ancianos. Junto a esto, mantenía clases para los
más inteligentes, dándoles un curso de contabilidad. Formó un círculo con el que
discutía de cultura y de política. Los grandes problemas sociales y metafísicos preo-
cupaban el alma inquieta de este pensador anónimo de una insignificante villa del
interior. Este hombre era profesor de enseñanza primaria.
Cuando se comercializó la radio adquiría aparatos y obligaba a todos los colo-
nos a comprarlos. Los montaba él mismo con el fin de abrir sus mentes a los vas-
tos horizontes del mundo. Con los que se mostraban reacios empleaba siempre un
procedimiento eficaz: colocaba una radio en lo alto de un tronco enfrente de la
casa. La ataba allí, y se iba. Cuando se democratizó la penicilina, él fue quien salvó
la vida de docenas de personas.
Murió pronto, de cansancio y agotamiento debido a los trabajos que hacía en
función de todos y de su numerosa familia... Lector amigo: si algún día pasas por
una ciudad, pequeña pero sonriente como el nombre que lleva, Concordia, y visi-
tas el cementerio,fíjatebien: si reparas en un túmulo con un bello dístico, con flo-
res siempre frescas y ya con algunos exvotos junto a la gran cruz, a la izquierda,
es el del profesor Mansueto. Él vive todavía en la memoria de aquellas gentes.2
Ignacio Ellacuría, por ejemplo y como ejemplo
Ignacio Ellacuría pertenece a una especie en vías de extinción, pues que
un intelectual europeo de su talla, reconocido discípulo de Zubiri, orientara
2
L. Boff, Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Santander, 1998.
EL BUKN MAESTRO AXIOLÓGICO 287
su vida radicalmente al servicio de los pobres de un país pequeño, El Salva-
dor, abandonando todo lo prestigioso del primer mundo, es algo que cada
vez se ve menos. En su lugar, y en el mejor de los casos, otro tipo de inte-
lectuales va tomando su relevo entre burgueses con sensibilidad social, per-
sonas que escriben manifiestos contestatarios de cuando en cuando, que
hacen un viaje corto a un país difícil, viaje que les da ocasión para vender
un jugoso librito, o para ofrecer un sugestivo ciclo de conferencias, pero que
no ponen nunca en juego su vida. En definitiva, intelectuales mediáticos, o
de tertulia radiofónica, implicados pero jamás comprometidos. Nada que
ver con Ellacuría.
Para Ellacuría «el objetivo de la universidad es el estudio de la reali-
dad; y el objetivo de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
el estudio de la realidad salvadoreña»: así transformó la UCA para que ésta
apoyara «universitariamente» los procesos de transformación del país, no
para liderarle, sino para apoyar los movimientos de liberación sociopolíti-
ca allí ya existentes. Ellacuría solía decir que, mientras no se examinasen
las causas profundas de los conflictos salvadoreños, éstos irían reapare-
ciendo una y otra vez. Y, cuando estalló la guerra, la UCA se ocupó de dar
a conocer lo que estaba ocurriendo, y de promover una paz negociada, jus-
ta. Pero, como ésta no ha llegado, a pesar de la democracia precaria y apa-
riencial de hoy (oligopolio de siempre), la guerra volverá. Pero ya volverá
sin Ellacuría, al que una banda de sicarios al servicio del oligopolio segó la
vida junto a otros amigos, lo mismo que a Óscar Romero.
¿Las universidades del Primer Mundo se ríen de esto? Por supuesto, se
ríen. Pero, entonces, ¿qué investigan, por qué investigan, qué pretenden?
Parece que no hay tiempo para preguntas tan radicales. Eso sí, hay tiempo
para preparar mil congresos, metodologías y conclusiones, cada vez mejor
organizados y remunerados, al servicio de los propios curriculistas y con
cargo a los fondos del Estado. La memoria de Ellacuría supone, en conse-
cuencia, un cuestionamiento del mundo universitario, científico y cultural,
tan alejado de los problemas de la gente y tan profundamente insolidario
con las mayorías que siguen sufriendo injusticia en todo el planeta. Preci-
samente por eso la humanidad necesita intelectuales y maestros que quie-
ran poner su inteligencia y su cultura al servicio de un acompañamiento de
los procesos de transformación estructural, hoy agonizantes por doquier.
La memoria de Ellacuría supone también un cuestionamiento de nues-
tra condición ciudadana. Hemos reducido el ser ciudadano a un sujeto con
derechos y leyes, en lugar de descubrirle como un ser que no existe si no
es en relación con los demás y en respeto a sí mismo. A fin de cuentas, el
único poder al que debiera aspirar el ser humano es al que ejerce sobre sí
mismo desde la amistad con los demás.
La memoria de Ellacuría constituye asimismo un cuestionamiento de
la reflexión filosófica, tantas veces superficializada y alejada de lo real.
Ellacuría se formó para ser filósofo, y lo fue, porque puso en relación a la
filosofía con la política y con la teología, dando rigor a la acción, y acción
al rigor, «pensando con las manos». Su aportación ;i la funda mentación de

288 GAP. 7. PEDAGOGÍA
la «teología histórica» se inscribe en una concepción liberadora del sujeto
desde la inteligencia como única posible receptora de la realidad en cuan-
to tal. La filosofía, si no lleva a la liberación del sujeto pensante y de su
entorno, y si no radicaliza las preguntas humanas, es pasatiempo para que
burgueses curriculistas tiendan al vómito como la puerca lavada: hacen de
cualquier hablar-sobre un curriculum-para. Pero la filosofía es para tener
hijos con la realidad, y no con doña Bibliografía. Es referirse a lo que es,
y no a la opinión sobre lo que se dice que es. Empero, parece que los pocos
que son conscientes de esta realidad han decidido adaptarse a ella. En las
universidades, por ejemplo, excepciones aparte, los pocos que compren-
den lo que está pasando utilizan el viejo truco de elaborar teorías oscuras
y complejas para complicarlo todo, alegando que en la presente coyuntu-
ra no caben tratamientos simplistas. Sin embargo, lo realmente simplista
son esas sus teorías ininteligibles e inútiles, gracias a las cuales se cele-
bran, sin embargo, interminables simposios del tipo te-invito-para-que-tu-
universidad-me-invite, turismo cursi a cargo de los pobres. Señores míos,
si todo os parece tan irresoluble, ¿para qué organizáis tantos foros, saraos
y convenciones con cargo a los presupuestos generales del Estado, reu-
nión de pastores ovejas muertas?
Ciertamente, los parámetros de un sistema sólo pueden ser controla-
dos desde un sistema de mayor complejidad, pero no de mayor oscuridad.
Y si esto ocurre en la universidad, en los demás centros neurálgicos (sin-
dicatos, partidos, etc.) la dialéctica suele consistir también en no plantar
cara, limitándose cual fragmentos particulares a buscar acomodo egoísta
para solucionar los problemas de los propios afiliados, es decir, para quie-
nes ya tienen empleo, para quienes ya están en Europa, etc., en definitiva,
para quienes disponen de sus respectivos nichos ecológicos privados en los
que superviven mediante una adaptación funcional a los mecanismos del
poder, mecanismos cada vez en mayor medida mecanicismos engullidores.
En definitiva, nos encontramos en el tiempo de la servidumbre voluntaria,
esa que ha sustituido las fiestas universales y solemnes por festejos gre-
miales, yendo también en eso del internacionalismo al tribalismo. Y, mien-
tras tanto, las multinacionales del Imperio cabalgan.
La memoria de Ellacuría significa, igualmente, un cuestionamiento del
modo de ser cristiano y de la reflexión teológica: ¿qué cristianismo estamos
viviendo, como rezar el Padre Nuestro cuando maltratamos a los hermanos?
¿Cómo pedir que se perdonen nuestras deudas, si no perdonamos nosotros
la deuda mientras proclamamos formales años jubilares?
La memoria de Ellacuría es, en fin, una invitación a la identidad ma-
gisterial.
Corazón
Tu compañero no se queja nunca de su maestro, estoy seguro de que nunca
dice: "el maestro estaba de mal humor, estaba impaciente". Tú lo dices en tono
EL BUEN MAESTRO AXIOLÓGICO 289
resentido. Piensa en cuántas veces demuestras impaciencia tú con tu padre y con tu
madre, con los cuales tu impaciencia es un crimen. ¡Tiene mucha razón tu maestro
al ser a veces impaciente! Piensa en los años que hace que lidia con chicos y que,
sí tuvo muchos cariñosos y agradables, encontró también muchísimos ingratos, que
abusaron de su bondad e ignoraron su fatiga; y piensa que, por desgracia, entre
todos, ustedes le dan más amarguras que satisfacciones. Piensa que el más santo
varón de la tierra, puesto en su lugar, se dejaría dominar a veces por la ira. Y ade-
más ¡si supieras cuántas veces el maestro va a dar clases enfermo, sólo porque no
tiene una enfermedad bastante grande para dispensarle de la escuela, y está impa-
ciente porque sufre, y siente un gran dolor al ver que ustedes no se dan cuenta o
abusan, de ello!
Respeta y ama a tu maestro, hijo. Ámalo, porque tu padre lo ama y lo respe-
ta; porque él consagra su vida al bien de tantos muchachos que lo olvidarán; áma-
lo porque te abre e ilumina la inteligencia y te educa el corazón porque un día,
cuando seas hombre, y no estemos ya en el mundo ni él ni yo, su imagen se pre-
sentará con frecuencia al lado de la mía y entonces, ya verás, has de recordar cier-
tas expresiones de dolor y de cansancio de su rostro de hombre de bien, en las
que ahora no te fijas, y te causarán pena, incluso pasados treinta años, y te aver-
gonzarás, sentirás tristeza de no haberlo querido mucho, de haberte portado mal
con él. Ama a tu maestro, porque pertenece a esa gran familia de cincuenta mil
maestros elementales, diseminados por todo el país, que son como los padres in-
telectuales de los millones de chicos que contigo crecen; los trabajadores mal
comprendidos y mal recompensados que preparan para nuestro país un pueblo
mejor que el actual.
No estaré satisfecho del cariño que sientes por mí si no lo tienes también a to-
dos los que te hacen el bien, y entre ellos tu maestro es el primero después de tus
padres. Amalo como amarías a un hermano mío; ámalo cuando es justo y cuando
te parece que es injusto; ámalo cuando está alegre y afable, y ámalo todavía más
cuando le veas triste. Ámalo siempre. Y pronuncia siempre con reverencia este
nombre "maestro" que, después del de padre, es el más noble, el más dulce nom-
bre que pueda dar un hombre a otro hombre (Edmundo de Amicis: Corazón. Diario
de un niño).
¿ C ó m o e n s e ñ a r si n o v i v e s bajo el s i g n o
de l o q u e e n s e ñ a s ?
Cualquier enseñanza respecto de todo esto sería inútil si no nos ense-
ñasen a vivir bajo el signo de la virtud; para qué queremos saber si no
vamos a vivir lo que sabemos, nos quedaríamos a medias, porque lo ver-
daderamente importante es la vida. De nada sirve saber si no vives bajo
el signo de lo que sabes. En muchas universidades, lo que menos impor-
ta es que se viva lo que se aprende; es muy poca la gente que enseña para
la vida. Pero no aprendemos para la escuela, sino para la vida.
Por absurdo que parezca, así como la religión se pervierte a veces en
rito sin alma, y como el matrimonio termina siendo en ocasiones rutina,
también la enseñanza de la virtud puede acabar en expendiduría de diplo-
mas y doctorados para personas absolutamente de espaldas a lo que teo-
 ¿»U DAR '/. ttíDAGOGÍA
rizan. Es señal de que hasta lo sagrado se profana; de ahí que hayamos de
estar permanentemente en revisión si queremos evitar semejantes desliza-
mientos. En esto de los valores no hay más remedio que practicar la revo-
lución permanente. No será escasa la suerte de quienes tengan maestros
activos en esa dirección, a los cuales tampoco les moleste que se les apli-
que a ellos mismos el cuento, y que además hasta lo agradezcan. Son, sin
embargo, esas aves raras las que ennoblecen el vuelo. Ellas enseñan y vi-
ven como sigue.
EL MAESTRO
El maestro, conductor de la palabra
a) El maestro no debe ser ni locuaz ni taciturno, sino que hablará lo preciso
cuando no deba callar, y callará cuando no deba hablar. El que habla mucho se
cansa y gasta, y no es atendido como aquel que sólo dice lo que la necesidad y
utilidad, la prudencia y oportunidad demandan.
b) Suelen ser los maestros, en especial si son jóvenes o nerviosos, hablar o
agitarse en demasía, y esto es en perjuicio de la serenidad del espíritu, y del orden
de la clase. Sed parcos y mesurados en las palabras, y con ellas obtendréis salud,
tranquilidad y atención. Si la mirada, la seña, el signo convenido, el plan y orden
preestablecidos bastan, no gastéis saliva; guardadla para mejor ocasión.
c) Cuando el maestro haya de hablar, hable bien, con orden, claridad, exacti-
tud, lo preciso, y todo dicho con buen modo, para lo cual ha de saber muy bien
lo que dice y tenerlo de antemano estudiado y ordenado.
d) Y entienda el maestro que, salvo aquello en que él deba tomar la palabra
para hacer advertencias, reflexiones, consejos, correcciones, explicaciones y amplia-
ciones, el mejor educador no es el que más habla, sino el que más obliga a hablar
al discípulo, no el que perora, sino el que dialoga; no el que pronuncia discursos,
sino el que formula sentencias y frases de esas que se clavan en la inteligencia y el
corazón de tal modo que nunca se borran.
e) La palabra es el instrumento ordinario y principal de la enseñanza, y también
el más precioso y difícil de manejar bien. Hablar poco y bien, lo preciso y con opor-
tunidad, lo que se haya pensado y no lo que salga, de modo que llame la atención
o interese y aproveche, y cuidando mucho de si los discípulos atienden o no, para lo
cual procurará, simpre que se pueda, hacer que éstos dialoguen y hagan, representen
y sensibilicen aquello que estudian, con ejemplos, símiles, trabajos, etcétera.3
El maestro, formador
a) El oficio de maestro es ser formador de hombres, y el hombre es el alma,
y el alma es la voluntad, y el alma de la voluntad es la virtud: hacer hombres vir-
tuosos es cumplir con el cargo de maestro educador.
3
A. Manjón, El maestro mirando hacia dentro, Obras Selectas, Patronato de las Escue-
las del Ave María. Alcalá de Henares, 1945, pp. 29-30.
EL MAESTRO 291
b) Bueno es instruir, pero aun es mejor educar; bueno es alumbrar inteligen-
cias, pero aun es más meritorio modelar corazones, y lo uno debe ir acompañado
de lo otro en la formación de almas enteras. ¿De qué serviría la ciencia, si no lleva
a la virtud? ¿Para qué trazar normas, si no se han de seguir? Así como las inteli-
gencias tienen hambre de verdad, las voluntades ansian el bien, y la práctica del
bien se llama virtud, y la perseverancia o constancia en la virtud forma el carác-
ter, y la penetración del alma virtuosa por la gracia de Dios forma el carácter de
los santos.
c) Ante Dios y los hombres de bien, el hombre vale, no por lo que sabe, tam-
poco por lo que tiene, tampoco por lo que puede, sino por lo que es, y tanto más
vale (el niño y el grande) cuanto mejor es.
d) Está satisfecha la sociedad con su cultura, que cada día es mayor o pre-
tende serlo; mas ¿por qué todo el mundo lamenta la falta de caracteres y hom-
bres de bien a carta cabal? Nadie se fía de nadie, porque han desaparecido los
hombres sinceros o verdaderos; escasean los hombres de alma bien templada, lo
cual prueba que, con nuestro saber e instruir, ignoramos el arte de educar y per-
feccionar. No somos maestros sino a medias.
e) Lo más cómodo para el maestro es concretarse a enseñar; pues es más difí-
cil domar pasiones, sostener voluntades y luchar con las preocupaciones y vicios
sociales que enseñar letras y números.4
El maestro, perfeccionador
a) Como nadie da lo que no tiene y solemos tener lo que nos han dado, es
necesario que el maestro que ha de educar a otros esté bien educado, y por tal te-
nemos al que en lo físico, intelectual y moral, en todas sus potencias y sentidos,
se halla bien desarrollado y formado, al hombre completo o cabal. Con tal hom-
bre la escuela sería una hermosa esperanza.
b) Para educar y ser educado completa y armónicamente es necesario que el
hombre informe al hombre según Dios le ha hecho, esto es, conforme pide la na-
turaleza y vocación de cada uno; porque nadie puede contradecir a la naturaleza
impunemente, y el maestro educador debe ser el auxiliar de ella, no el suplanta-
dos un cultivador de esperanzas, no un sembrador de cizaña.
c) Y como nada grande se improvisa, y la naturaleza va despacio y continua-
mente marchando, ni el educando ni el educador se improvisan, y la educación
no es obra de meses ni de temporadas, sino continua, pudiendo afirmarse que
siempre estamos aprendiendo u olvidando, mejorando o empeorando; en el orden
-de la perfección, alejarse del ideal es retroceder; aproximarse a él por grados es
progresar y crecer en la esperanza de verlo realizado en todo o en parte.5
El maestro, cultivador y benefactor
a) El maestro puede definirse parodiando la definición de Quintiliano acerca
del orador: "hombre bueno experto en enseñar". Necesita virtud y ciencia: la cien-
cia de enseñar a niños exige la virtud, y la virtud de enseñar supone ciencia.
';/>((/., pp. 177-178.
'Ibid., p. 287.
292 CAP. 7. PEDAGOGÍA
b) Ciencia. Como nadie da lo que no tiene, nadie enseña lo que no sabe; es
menester, pues, que el maestro sepa, pero ¿qué y cuánto, para quién y cómo ha
de saberlo?
¿Qué y cuánto ha de saber el maestro? Aquello que el discípulo pueda y deba
aprender; y, de ahí en adelante, cuanto él quiera, que el saber ni ocupa lugar ni
estorba para enseñar, sino al contrario (con tal que sea pedagogo, y el mucho sa-
ber no le dé ocasión de olvidar a quién y cómo ha de enseñar).
A quien has de enseñar necesitas conocer; porque tienes que empezar donde
él esté, andar a su paso, guiarle, ayudarle, despertarle; por lo cual no basta el es-
tudio y dominio de lo que has de enseñar, sino que, además, necesitas el conoci-
miento de las facultades y del estado intelectual del que lo ha de aprender. Sin
esto no serás pedagogo, no sabrás proporcionar a cada alumno aquello que él
pueda aprender.
c) Y has de saber el cómo didáctico; esto es, cómo harás fácil y grata la en-
señanza y cómo unirás lo que el discípulo sabe con lo que tú tratas de enseñarle,
yendo de lo conocido a lo desconocido, no según rigor lógico, que muchas veces
no alcanzará el niño, sino según el estado de sus conocimientos, facultades y aun
gustos, tendencias y aficiones.
d) Pero este doble conocimiento de lo que hay que enseñar y a quien hay que
enseñar exige observación detenida, laboriosidad constante, paciencia, mucha
paciencia, con una gran cantidad de amor al prójimo y de mansedumbre, para no
irritarse, incomodarse, cansarse ni desistir de enseñar, y para excogitar los medios
y fecundar las inteligencias y corazones de los alumnos más rudos y menos dis-
puestos.6
El maestro, educador docente
á) Educar enseñando significa tanto como enseñar desarrollando facultades
y construyendo, con ellas y los conocimientos con ellas adquiridos y ordenados,
el edificio mental dentro del cual ha de vivir el educando toda la vida.
b) Para ello se necesita que el maestro, instructor y educador a la vez, tenga
un plan bien meditado de lo que haya de enseñar y un buen método pedagógico
para desarrollar a un tiempo la mente del alumno y el contenido de la enseñanza.
c) Forme, pues, un croquis de las asignaturas o porción de ellas que se propone
enseñar, divídalas en partes, y éstas en lecciones y, procediendo siempre de lo me-
nos a lo más, de lo poseído a lo que se desea, marche por caminos o procedimien-
tos que le sean familiares hasta llegar a dominar toda la materia proyectada.
d) En los procedimientos, prefiera el diálogo bien dirigido al discurso mejor
hablado; el hecho bien conocido preceda a la regla o principio, salvo que la natu-
raleza de las asignaturas exija lo contrario, y no se canse de sensibilizar las cosas,
haciéndolas pasar por la vista, viéndolas; por el oído, oyéndolas; por la mano, to-
cándolas, dibujándolas o escribiéndolas; y por la acción, haciéndolas o represen-
tándolas sencillamente, sin incurrir en la nota de lo ridículo, ni temer la del juego
pedagógico. No hay niño que resista a la acción o representación de una lección
cualquiera, y quien atiende aprende, si quien le enseña lo entiende.
e) No se canse el maestro de escribir para sus usos lecciones y modos de en-
señarlas, y no se satisfaga con los ejercicios impresos de mano ajena, sino que pro-
"Ibid., pp. 39-40.
Ki, MAESTRO 293
cure poner los productos al alcance del consumidor, pues sabido es que hay mu-
chos modos de guisar, pero al niño el que más le gusta es el de su madre, y el
maestro es la madre de aquella inteligencia incipiente.
/ ) Sepa bien el maestro lo que ha de enseñar y acótelo, divídalo según plan,
explíquelo con método y jamás pierda de vista al alumno, para saber donde está,
cómo va, y si atiende, ordena y entiende aquello que el maestro le propone, o él
inventa o discurre.7
El maestro, instructor sencillo
a) Y al instruir no mareéis: ni con muchas cosas, ni con mucho saber de cada
cosa, sino lo principal, bien sabido y ordenado, en relación con la vida. Dejad a
los bachilleres que hagan bachilleres; a los pedantes, que hagan pedantes; a los
politécnicos, que hagan parlantes enciclopedistas, y a los sabios, que hagan necios
o niños agotados y desequilibrados a los 12 o 14 años.
b) Vosotros no olvidéis que el que mucho abarca poco aprieta, y que almace-
nar en la cabeza del niño elementos de todas las cosas es antipedagógico e inhu-
mano.8
El maestro, propedeuta
a) En pedagogía, para subir hay que bajar y ascender por grados; bajar hasta
donde el niño esté y ascender hasta donde el maestro se halla, pero por gradas o
grados. Cuanto más sepa el maestro y menos el discípulo, cuando más alto enten-
dimiento haya en el que enseña y más humilde inteligencia en el que aprende,
tanta mayor dificultad habrá en aproximarlos y lograr que se entiendan. Pues
bien, esta dificultad debe estar prevista y debe ser resuelta en cada caso por el
maestro que tiene algo de pedagogo.
b) Y decimos en cada caso, porque, así como no se curan enfermos con libros,
sino con recetas apropiadas al caso, tampoco se enseña a niños en general, sino a
tales o cuales niños que se hallan en tal o cual estado de inteligencia, cultura o
atraso; lo que exige conocimiento del niño y acomodación de la enseñanza a su
estado. El maestro debe acomodarse y comedirse al niño, y esto exige trabajo, pre-
paración y adaptación.
c) En ninguna lucha conviene dejar enemigos a la espalda, y menos en la lu-
cha contra la ignorancia. ¿Qué es lo que saben y lo que ignoran mis discípulos?
Ésta es la pregunta que ha de hacerse y contestar todo maestro, pues es regla de
pedagogía que en la enseñanza hay que ir de lo conocido a lo desconocido. Mas
¿por qué pasos y con qué orden?
d) Como para ir de un lugar a otro hay que pasar por todos los intermedios,
así para pasar de lo sabido a lo ignorado hay que proceder con orden, enlazando
o encadenando unos conocimientos con otros para que resulte una serie de ver-
dades unidas unas con otras, de tal modo que tomando la mente un anillo vea to-
dos los que forman la cadena mental. A esto se llama educar instruyendo, lo cual
'Ibkl., pp. 21-22.
"//mí., pp. 25-26.
294 GAP. 7. PEDAGOGÍA
exige ciencia, conocimiento del niño, orden y método; lo contrario es el llenar la
inteligencia de conocimientos inconexos, haciendo de ella cajón de sastre, en vez
de entendimiento cultivado.
e) ¿Y cómo lograrás que los niños entiendan, siendo ellos tan distraídos y la
verdad tan abstracta en sus principios? Ésta es otra dificultad que exige prepa-
ración e ingenio. Hay que cautivar la atención de los niños con la imagen, el símil,
la acción y el ejemplo, yendo de lo que se ve a lo que no se ve, de lo sensible a lo
suprasensible, de lo concreto a lo abstracto y de lo singular a lo general. Es indeci-
ble lo que el niño aprende cuando atiende, y todos sabemos que, aunque sin des-
arrollo, hay en él las mismas facultades que en el adulto.9
El maestro, pedagogo
a) No deis al niño ciencia que no esté a sus alcances. ¿A qué desesperarle ni
aburrirle con imposibles o grandes dificultades?
tí) Aun de lo que el niño alcance no le recarguéis tanto que no pueda digerir-
lo. ¿Para qué sirve a la inteligencia lo que se le indigesta? ¿Y dónde hay cosa más
lastimosa que una inteligencia agotada?
c) No almacenéis muchas ideas en cabecitas de pocos años. Pocas y buenas y
bien digeridas aprovechan más que muchas, demasiado amontonadas y confusas.
d) No dejéis lo necesario por lo superfluo ni lo útil por lo de mero adorno.
e) No distingáis entre ricos y pobres, entre futuros directores y futuros gana-
panes: que todos son hombres y todos pueden tener talento.
/ ) No hinchéis enseñando, no hagáis vanidosos ponderando el talento, etc.,
sino cultivad la modestia a la par que el saber, y dad ejemplo.10
El maestro, necesitado de maestro
a) La escuela la hace el maestro; y al maestro, ¿quién le hace? Dichoso el
maestro que tuvo maestro, porque se ahorrará muchos trabajos y tropiezos y evi-
tará las torpezas y daños del noviciado y la ausencia de ciencia.
b) Pero hay en toda profesión, y singularmente en la del magisterio, mucho
de personal que no se puede aprender de otro, tanto que aun el que tuvo maestro
no se puede descuidar y debe, ante todo, atender a sí, a su formación, conserva-
ción y progreso; de otra forma será cada vez menos maestro.
c) Y ¿qué será de aquel que no ha tenido quien le enseñe a enseñar ni quien
le eduque y prepare para saber educar o, lo que es aún más triste, se lo hayan en-
señado al revés o mal?
d) Maestro, no olvides esto: atiende a ti. Tú eres el eje de la escuela y, como
sin eje el carro no marcha, antes que a los demás atiende a ti: fórmate, conserva
lo bien adquirido y perfecciónalo.
e) Aunque tu preparación remota sea sólida, no olvides los detalles de la pre-
paración inmediata, que son como la lubricación respecto del eje; si quieres que
la marcha sea fácil y sin estrépitos ni desentonos, cuida del eje."
"Ibid., pp. 37-38.
'"Ibid., pp. 38-39.
"Ibid., pp. 45-46.
295
El maestro, configurador
de hábitos virtuosos
a) Nada se hace sin orden que esté bien hecho, por lo cual el orden es la pri-
mera condición de toda obra. ¿Cómo no lo será de la instrucción y educación del
hombre y del niño?
b) El maestro, que está llamado a infundir el hábito del orden en sus discípu-
los, necesita: primero, vivir con orden; segundo, establecer el orden en la escuela;
tercero, inspirarle a sus discípulos; cuarto, imponerle, cueste lo que cueste, si no
quiere perder el tiempo.
c) Lo primero para el orden de la escuela es que sea el maestro un reloj vi-
viente, bien montado y equilibrado; siendo en todo exacto, puntual, metódico,
inalterable, igual; dominando la ira como la desgana, el celo como la pereza, los
tiempos nublados como los de bonanza.
d) Esto supuesto, fácil será al maestro comunicar a su obra aquel orden que
posee en grande y, aunque su persona sea el elemento principal, no estará de más
el reglamento: que manden el reloj y el reglamento, en vez de ser la persona del
maestro. Así se forman las personas de ley.
e) Así se inspira el hábito de la disciplina o del orden en la práctica de la es-
cuela y de la vida, que es uno de los fines sociales de la educación.12
El maestro, sembrador
de esperanza paciente
a) La infancia es la esperanza de un pueblo, y en la infancia todo es esperan-
za. Maestros, no olvidemos que el retrasado con el tiempo avanza, que el corto
con el trabajo alarga, que el torpe con el cultivo se alista y que el malo ordinaria-
mente no lo es por su culpa, sino por la nuestra, y para algo somos educadores,
para alentar y fomentar todo lo bueno y corregir todo lo malo en esa edad en que
ni las ideas ni las costumbres tienen consistencia y todo se halla en formación o
esperando que llegue a madurar.
b) Por lo mismo que la infancia es la esperanza de un pueblo, esto es, su vida,
poder y cultura para el día de mañana, todo cuanto se haga a favor de la infancia
se hace a favor de un pueblo, y lo que se deje de hacer o haga mal en la escuela
por negligencia, abandono o perversión doctrinal o moral, es laborar en contra de
la patria.
c) Por lo mismo que en la infancia todo es esperanza, hay que alentarla, ayu-
darla con toda clase de palabras, estímulos y premios, y jamás desalentarla ni des-
animarla con hechos, dichos ni castigos deprimentes.
d) El niño que se acostumbra a oírse llamar y verse tratar como torpe, inca-
paz o nulo, o como malo y de incorregible conducta, acaba por creerlo, y ya que
es torpe e incapaz de entender, ¿para qué va a estudiar ni atender? Y, ya que es
malo y como tal tenido por maestros y condiscípulos, ¿para qué ha de intentar la
enmienda, si ha perdido la esperanza ante la nota de incorregible?
e) Examínate, maestro, sobre el concepto que tienes de la infancia, los medios
que empleas para alentarla, los epítetos con que ensalzas o rebajas, los procedi-
"Ibid., pp. 53-54.
¿tro LAR /. PEDAGOGÍA
mientos que empleas para ayudar a los torpes y anormales y los premios y cas-
tigos que usas en la escuela.13
/ ) Si no sabemos sufrir y tener paciencia, no tendremos paz ni contento; en
cada niño hallaremos un enemigo, y en cada compañero un rival, un émulo lleno
de envidia y otros defectos que nos provocarán al odio o al menosprecio; con lo
cual habrá desaparecido la unión y la caridad. Vosotros, maestros, que a todas ho-
ras estáis dando lecciones, aprended ésta: saber sufrir y sobrellevar a chicos y
grandes es condición esencial del buen maestro; auxiliarlos y ayudarlos, hacién-
doles el bien que se pueda es llenar la perfección moral de tan elevada misión. En
estas dos cosas está la suma de la vida del maestro que aspira a ser humano y cris-
tiano con alguna perfección.
g) Muchos motivos hay para aprender a sufrir y no cansarse de enseñar y
educar, aun en el caso de olvido, ingratitud o menosprecio de los que reciben tan
altos servicios y bienes. Es lo propio del cargo que se aceptó, es lo que da de sí el
pobre corazón humano; el ser paciente, benigno y generoso es lo propio de toda
paternidad; si, pues, conocías el cargo y el corazón humano, ¿por qué te quejas
de tener que sufrir? ¿Por qué te cansas de enseñar y educar, esto es, de dar tu
alma y tu vida en aras del amor a tus discípulos? Y sobre todo: ¿no tienes culpas?
Ahí tienes el merecimiento. ¿Hace mucho tiempo que trabajas? Cerca está el fin
dichoso de la jornada. ¿Quieres ser bueno? La paciencia es una virtud que no en-
gaña, y quien la tiene es perfecto.14
El maestro, corazón bueno
a) Para educar hay que amar; la educación es obra del amor. Si fuera posible
aquilatar el amor como se aquilata el saber, a ninguno de corazón egoísta, apáti-
co o indiferente debiera encomendarse una escuela, porque no vale para desem-
peñarla como es debido, aunque tenga mucha ciencia.
b) Examen. Ve si tú tienes amor al cargo del magisterio o no; si de hecho lo
has demostrado enseñando y educando con amor, suficiencia, celo, constancia y
felices resultados; si amas el estudio y con los libros conversas; si amas el orden
y a él te sometes y atiendes; si eres maestro entusiasta y educador, no por horas,
sino a todas horas; si tienes puesto el corazón en la escuela.
c) Si el corazón permanece duro y frío a la vista de la desgracia y no socorre,
carece de compasión y no es bueno, aunque se muestre compasivo. Pero, si mira
al desgraciado con ternura, y le socorre con lo que puede, y para nadie tiene sino
palabras de bondad, a nadie desprecia, a todos sonríe, con todos se muestra feliz
y alegre, imponiéndose, cuando así lo demanda la necesidad, verdaderos sacrifi-
cios por salvar al prójimo, ese corazón es bueno porque es recto, compasivo, bené-
volo y generoso.
d) Maestros, no olvidéis que el corazón es el que manda, y el corazón se con-
quista amando. ¿Cómo? Como lo hacen las madres: con cariño, solicitud, desvelo,
complacencia en los bienes ajenos, consuelo en sus penas, defensa contra los que
los molestan, alientos en los trabajos, etcétera.15
"Ibid.,
u
pp. 269-270.
Ibid., pp. 333-334.
"Ibid., pp. 313-316.
Z»7
El maestro, expresión de benevolencia
a) A todos debe el maestro benevolencia; pero de modo especial para sus
compañeros en el magisterio, con quienes ha de vivir y cooperar para la obra de
la educación.
b) El maestro benévolo tiene por sistema: querer bien a todos, tratar bien a
todos, no hablar mal de nadie, hacerles el bien que pueda y evitarles disgustos,
gastos, molestias, deshonor y descontento, y, en suma, todo daño en sus bienes,
fama y moral.
c) Nada de murmurar, censurar, reír, burlar ni rebajar el mérito y trabajo de los
compañeros, ni mucho menos envidiar el triunfo ni alegrarse del fracaso experi-
mentado en su escuela, sino, al contrario, aplaudir al que trabaja y alegrarse de los
elogios que le tributan y sentir los males ajenos como si fueran de la familia.
d) En las enfermedades, prestarle asistencia; en las penas, consuelo; en las
desgracias, buen ánimo; en los apuros, auxilio; en las dudas, consejo; en los faus-
tos, congratularle; en las persecuciones, hostilidades y difamaciones, defenderle;
en los peligros, advertirle; en todo evento, mostrarse como un buen hermano.
e) La concordia ante todo, y que por nada falte. A ello contribuye el deseo de
no romperla, la prudencia y discreción en el trato, el ceder de nuestro parecer y
derecho a prestarnos a todo, por bien de la amistad, no siendo pecado.
/ ) La benevolencia es hija de la caridad, la cual disimula y disculpa faltas aje-
nas para que Dios nos perdone las propias; y, sabiendo que lo que se hace por el
prójimo lo paga Dios, jamás se pierde naciendo el bien. Aunque el favorecido sea
ingrato y enemigo, siempre queda bajo esa costra poco amable el hermano y el
hijo de Dios, que en sí es amable. ¡Quién sabe si el que hoy tienes por enemigo
mañana será tu amigo; si el que reputas adversario será un equivocado o distan-
ciado de ti por alguna falta que en ti ha observado!16
U n magisterio cargado de futuro
¿Queréis niños y jóvenes bien educados? Pues secundad su naturaleza pura,
enderezad sus inclinaciones torcidas, desdoblad sus actitudes plegadas, ayudad a
su actividad, fomentad su vocación, formad su carácter, modelad su corazón, ha-
ced que vea y trate buenos modelos.17
lf
7bíd., pp. 341-342.
17
A. Manjón, Obras, t. II, Escuela de Ave María, Granada, 1954, p. 297.
 índice
onomástico

Main, A., 260 Comte-Sponville, A., 259

Antígona, 282 Conde, M., 101
Aristóteles, 32, 99, 115, 126, 134, , Confucio, 42
145n, 154, 222n, 253 Constant, B., 223
Aron, R., 100 Cortina, A., 29, 2l3n, 215n
Courbet, A., 298
Bakunin, M., 130, 166 Cristo, 116
Baila, G., 315
Barre, R., 171 Da Vinci, L., 31
Benavente, J., 60 Darwin, C, 286
Bentham, J., 126 Delacroix, E., 315
Bergson, H., 101 Demócrito, 33
Binet, A., 20 Denis, M., 315
Biosca, J., 184 Descartes, R., 61, 69-70
Boas, E, 35 Díaz, C, 6n, 57n, 180n
Boecio, 49 Duell, C, 17
Boff, L., 286 Durkheim, E., lOOn
Brecht, B., 143
Buber, M., 59 Eibesfeldt, E., lOn
Buch, E., 251n Einstein, A., 11
Buda, 34 Ellacuría, I., 184, 185n, 286
Burnett, T. E., 35 Engels, E, 158
Byron, G., 76
Feuerstein, L., 62
Calderón de la Barca, R, 57 Fiemo, E., 158
Camacho, I., 175 Francisco de Asís, 11, 261
Camps, V., 92n Freud, S., 58, 63
Castilla, C, 62n
Cervantes, M., 55 Gahli, B., 171
Churchill, W, 209 Galiano, E., 183
Cicerón, 39 Galileo, G., 118
Comte, A., 100 Gandhi, M., 74, 249-250, 268
 INDI»: ONOMÁSTICO
i]\i-m,t\ v>l\v>IVl/\MKX>

Rodríguez, M., 207 Terman, 20

García, M., 115 Luther King, M., 249-250 Rooss, A., 256 Thaleb, H., 149
Gauguin, P., 61 Lyotard, J. R, 91n, 93n Rubert, X., 92n Thoreau, H. D., 249
Gaulle, C., 219 Ruwert, C., 10 Thurstone, D., 20
Gautama, S., 42 Machado, A., 33, 59, 104 Tolstoi, L., 250
Gehlen, A., 14 Mair, L., 157
Goethe, J., 61 Sabato, E., 15n Torres, R, 270
Malinowski, B., 35 Saint-Exupéry, A., 40 Tse-lu, 39
González, R, 171 Manjón, A., 290n, 297n
Gottlieb, F. J., 141 San Agustín, 38, 97, 116, 181
Mansueto, L., 286 San Ambrosio, 232n
Gracián, B., 77 Ulises, 137
Maquiavelo, 219 San Basilio, 222
Greene, R., 103 Marcel, G., 70 Unamuno, M., 41, 86
Guízot, R, 223 San Gregorio Niceno, 133
Marina, J. A., 92n, 201n, 203n, 269
San Juan Crisóstomo, 183 Vallejo, N., 127
Marx, K., 103, 165n, 270
Maslow, A., 71 San Zenón de Verona, 184 Vattimo, G., 94
Habermas, J., 256 Santa Teresa de Jesús, 178
Médicis, C., 219 Vauvenargues, L., 149
Harris, M., 55n
Mendiluce, J. M., 180 Santo Tomás, 69, 110, 112, 115, •, Vulcano, 281
Hegel, R, 286
Herbert, L. A., 255 Montesquieu, C., 158, 198 253, 284
Hércules, 279 Morin, E., 19 Savater, R, 217n, 222n Weber, M., 157, 256
Hermes, 219, 281 Mounier, E., 52 Scheler, M., 112, 130 Wechsler, 20
Herodoto, 223 Mozart, A., 260 Sebastián, L., 173n Wesley, J., 138
Hitler, A., 11, 118 Munch, E., 315 Sierra, R., 233n White, L., 35
Hobbes, T., 155 Simpson, O. J., lOOn Wilde, O., 33, 104
Horkheimer, M., 254 Napoleón, 33 Smith, A., 168, 177
Hume, D„ 113 Ñervo, A., 70 Sócrates, 19, 42, 126, 244, 262 Zeus, 219, 281
Humphrey, H., 142 Nietzsche, E, 58 Soros, G., 171 Zola, E., 201
Hunter, J., 73n Nostradamus, 17 Spinoza, B., 159-161, 286 Zubiri, X., 31, 53n, 286
Stendhal, 17
Olson, K., 17 Stuart Mili, J., 93, 161
Ilich, I., 276
Ortega y Gasset, J., 37, 59
James, W, 76 Orwell, G., 96
Jano, 278
Jefferson, T., 202 Pascal, B., 149
Job, 131, 133 Paz, O., 207, 209
Jung, K. G., 63 Penélope, 137
Justiniano, 55 Peña, J. de la, 280
Piaget, J., 52
Picasso, R, 131, 315
Kant, I., 20-21, 56, 85-86, 111 Pieper, J., 253-254n, 259
Kelsen, H., 255-256 Platón, 32, 99, 126, 154
Kelvin, L., 17 Popper, K., 161
Koffka, 61-62 Prometeo, 281
Kóhler, W., 43, 61 Protágoras, 220
Kuhn, X, 38
Quintiliano, 291
Lactancio, 232
Lakatos, I., 37-38 Ramírez, R, 207
Leclerc, E., 133n Ramonet, I., 170
Lipovetsky, G., 93, 168 Rawls, J., 233n, 249
Locke, J., 249 Renoir, A., 315
Lorenzo, A., 167 Robespierre, M. R, 100, 156
Luckman, B., 55n Robin Hood, 281
 índice
analítico

Aborto fuerza que da el, 61

como asesinato, 47 importancia del, 62-63
desafío de la vida y, 231 incondicional y Dios, 134
Abstracción, características de la, 20-21 invulnerabilidad y, 61
Abuelos ante los cambios, 17 nombre de la persona y, 69
Acción verdadero, características, 69
del voluntariado subsidiado, 247 vivir con justicia y, 261
diaria, 151-152 Amoralismo, 220
Actitud positiva, características, 73 Animal
Acto autobiográfico, 54
del hombre y acto humano, 26 comunitario, 54
humano amoral, 138 corpóreo, 54
Acusaciones adecuadas, 81 de realidades, 54
Acusativo del, al hombre, 11
activo cainita, 80 humano, características, 53
por omisión, 80-81 libre y moral, 55-56
y pronombres personales, 80 político, 222
Afectividad, 21-22 Animalidad
Afectos, orden en los, 119 de la persona, 53
Amado vivir por encima de la, 86
importancia de sentirse, 61-63, 70, 146 Antiejemplaridad, ejemplo de, 71-72
soy, luego existo, 69-70 Antropocéntrico, 47
dialéctica del, 79 Apariencia y realidad, 33-34
Amargura, 108-109 Aprendizaje
Amistad aparición de los procesos de, 10
en ley del Talión, 64 axiológico y fuerza del ejemplo, 119
importancia de la, 40 e informaciones genéticas, 10
útil, características, 64 por comprensión, 43
Amor proceso del, 43-44
a las leyes, 156 significativo, características, 43
al prójimo, 96 Aristocracia moral del deber, 31
crítica sin, 41 Aristócrata moral, características, 31-32
dar la vida y el, 63 Aristotélico-tomismo, 110, 113
enemigos del, 81 Armonía, características de la, 72
ergo sum, 69 Arriba-abajo, valorar desde, 97-98

i
 ÍNDICE ANALÍTICO >W5
>1U4 IlMDICK ANALÍTICO

Arte Conócete a ti mismo, 82-83 por amor, 139

Chimpancés
e imaginación creativa, 22 Consenso, características del, 34 y querer, 139
experimentos con, 62
la vida como una obra de, 129 similitudes genéticas humanas, 19 Contemplación, importancia de la, 42 Declaración de Independencia de Estados
Asertividad Cínico (s) Convivencia ciudadana, 38-39 Unidos, 76
actuar con, 84-85 maestro ante el, 104 Corazón Democracia
voluntad y, 139 oportunistas, 104 alerta, 113 de masas, 226
Asimilación y acomodación, 53 según Osear Wilde, 104 bien orientado, 22 dialógica, 211
Asociación Internacional de Trabajadores, Cinismo, el de los impotentes, 109 directa y participativa, 223
164-167 características, 33 de un maestro, 288-289 formas falsas de, 205-209
Autocomplacencia, 106-107 moral en la sociedad, 104 dominio del, 22 laicismo contra la, 210-211
Autoconciencia, 14 verdades y, 104 duro, 105 libertad y, 26, 210
Autonomía Ciudadano virtuoso y democracia moral, empático, 149 moral, 235-237
responsable, 225 235-236 libertador, 38 numérica, 234-235
solidaria y altruismo, 225 Civilización modesto, 38 representativa, 224-227
y autoorganización, 225-226 cultura y, 36 paciente, 38 responsabilidad y, 234
Autoorganízación, 225-226 del bienestar consumista, 167 puro y la oración, 133 virtud en la, 156
Autorrealización valores y, 102 usurpa papeles, 112 y desobediencia civil, 248
laboral, 73 Clonación, existencia de la, 15 y valor, 109 Deportes, importancia de los, 40-41
y trascendencia, 71 Coherencia Corrupción Deportividad de la cultura, 37
Autovacunas democráticas, 228-230 características de la, 34, 74 actitudes de todos y, 206 Derecho (s)
Avances tecnológicos Comercio actuar ante la, 120 a ser tratado como humano, 264-265
aceleramiento en los, 96 injusto, 176 ejemplos de, 207 justicia y moral, 257-259
desarrollo de los, 15-18 internacional del Tercer Mundo, 242 luchar contra la, 229 no más deberes sin, 268
mundial, 171-172 Creatividad Derechos humanos
Bienes Comisión de Asuntos Exteriores del Parla- imaginación y, 22-23 el filósofo y los, 39
de consumo, 15 mento Europeo, 180 y trabajo diario, 23 en beneficio de la humanidad, 270
meramente extrínsecos, 277 Comportamiento (s), 9-10 Crecimiento indiferenciado, 176 generaciones en la Declaración de los,
Bipedismo, características del, 11-12 cuatro clases de, 147 Criterios de progreso educativo, 44 271-272
Bombas atómicas en Japón, 97 de la ardilla de Europa central, 9 Cultivos hidropónicos, 16 Desafío
Budismo humano, desarrollo del, 10 Cultura (s) de la justicia social, 232-233
oración en el, 131 procesos de aprendizaje y, 10 a lo largo del tiempo, 44 de la paz y la concordia, 234
verdad en el, 73 vinculados a la reproducción, 10 acumulación de funciones de la, 12 de la vida, 231
Buen humor, importancia del, 40, 106 Concepto, características del, 21 aprendizaje y, 43-45 ecológico, 11, 231
Burgués, el, 190-192 Conciencia aspecto subjetivo de la, 36-37 Desarrollo
autonomía de la, 110 caracteres de la, 37 ayudas al, 240-241
Caballero de la armadura oxidada, 133 examen de, características, 27 características de la, 35-36 de capacidades
Calma, definición de, 73 función autocrítica de la, 27 a través de la educación, 25
civilización y, 36
Capataz, personalidad de, 78 laxa, características, 27 libertad y, 25
Capital especulativo trasnacional, 170-171 creadas por el ser humano, 11
recta y conciencia cierta, 27 de la austeridad, 244 económico, desigualdades en el, 183
Capitalismo toma de, y ecología, 45
a finales del siglo xvín, 164 del vacío, 280 sustentable
y universalidad, 28
ciencia pura y, 276 y voluntad, 27-28 dimensiones de la, 37-39 principios del, 46
expansión del, 175 Conducta (s) grandes, y grandes religiones, 15 y ecología, 45-46
globalización del, 167 humana Deseo(s)
dificultad para evaluar, 106
Carácter adaptación al medio y, 36-37 de niños malcriados, 140
publicitaria, códigos de, 203
axiológico, 142 Conductismo, mente para el, 53 del instinto animal a la, 9-11 disciplina del, 168
educación y, 43-44 Confianza la, y tú, 39-42 sin autocontrol, 139
espera y esperanza, 144-145 características de la, 83 y natura, 45-47 traficantes de, 201
ético, 30 en Dios, 133 Curriculismo, 282-283 Desobediencia civil, 248-249
psicológico, 142 exceso de, 147 Desorganización del perezoso, 147
temporal de la persona, 50 fundamentada, 83 Dativo Determinismo
veteranía y, 142 valor de la, 61 de alcance corto, 63-65 cósmico, 25
Caridad en lo que se ama, 131 Conflicto (s) sin excepciones, 68 genético, 25
Cerca-lejos, valores en plano espacial, 97 no afrontar los, 85 tipos de, 65-66 psicológico, 25
Cerebro, mano y boca, 13 reglas para resolver, 82-85 Deber sociológico, 25
Cerrado-abierto, valoración desde, 99-100 relacional, 81-82 autonomía del, 138-139 Deuda externa, 186-190
características del, 31 condonación de la, 240
 1HLUI,C AIMAIJ'l'lWJ
de Estados Unidos, 187
el calvario de la, 189-190
en las relaciones Norte-Sur, 186
implicaciones del pago de la, 189
Diálogo
reflexión y, 118
sobre los valores, 117
Stuart Mili, su defensa del, 161
y sabiduría, 40
Dificultades
ante las, buen humor, 106
atróficas, características, 107
hipertróficas, 106-109
para valorar conductas, 106
Difusividad de la cultura, 37
Dignidad
absoluta del ser humano, 88
de los hijos de Dios, 89
humana, 85-89
fundamentar la, 88
respetar la, 89
reconocer la, 82
Dimensiones de la justicia, 254
Dinamicidad de la cultura, 37
Dinamismo de la voluntad, 140
Dinero
desinterés ético y, 125
dictadura del, 169
en mercados de cambio, 172
mala democracia y, 199
valor del, 124-125
Dios
abrirle nuestro yo a, 131
dignidad de los hijos de, 89
hablar con, en oración, 131
nacimiento de, en el hombre, 132
peticiones a , 131-132
Discípulo, como tratar al, 285-286
Discurso de los ganadores, 102
Disimulo en sociedad mexicana, 208
Disvalores, 5, 115
Docente
compañero de trabajo del, 73
Dogmatismo, características, 32
Ecodulía, 45
valores y, 123-124
Ecología
raíces de la palabra, 45
y desarrollo sostenible, 45
Ecológicos, valores, 123-124
Ecoplanetarismo, 242
Ecuanimidad, definición, 74
Educación
aprendizaje y cultura, 43-45
arte de la, características, 43
cultura e historia, 44
en valores y los afectos, 119
humana, características, 43-44
importancia del ejemplo en, 289-290
por medio del amor, 286
responsabilidad del Estado, 205
Efecto
invernadero, 45
Pigmalión, 62
Eficacismo, 280
Egocentrismo, 135
Egoísmo e inmadurez, 77
Ejercicio de la libertad, 25-26
El Principito, 40
Emotivismo, 113-114
jurídico, 256
Emulación, propensión a la, 101
Endurecimiento, 109
Enfermo terminal, estadios del, 127
Entendimiento y sensibilidad, 21
Envidia, crítica sin amor, 41
Escala
de Mohs, 85, 139
de valores, 5, 52, 71, 118, 123
axiológica, 122-123
Escepticismo, características, 32
Esclavitud
al Estado, lucha contra, 154
en Grecia y Roma, 153-155
Esclavos, características, 153
Escucha, importancia de la, 84
Escuela
usurpadora, 275-276
utilidad de la, 96
Esfera afectiva y volitiva, 22, 112
Espaldas mojadas, libertad de los, 173
Esparta, actividad productiva en, 153
Especie humana
edad de la, 15
pautas de conducta de la, 94
Espejo, grupo, 55
Esperanza
definición de, 73
filosofía y, 39
Espíritu previsor, 74-75
Espirituales, valores, 129
Estado
a partir de la ilustración, 158
burocracia y el, 157-158
características de el, 154-155
comunismo de, 158-159
con dictaduras, 209
definición de Max Weber, 157
democráticos, 239
división de poderes en el, 158
educación a cargo del, 205
filtro del, 200
libres, esclavos y el, 154-155
norma jurídica y el, 29
según Engels, 158
según Mair, 157
según Thomas Hobbes, 155
utilidad pública y el, 156
violencia y, 156-157
Esteticismo, características, 108
Estéticos, valores, 129-130
Estudio
reglas para el, 151
y perseverancia, 39
Ethos humano, dimensión del, 136
Ética (s)
asignatura pendiente, 96
como tarea, 30
de máximos, 213-214
de mínimos, 212, 214
de náufragos, 92
deontológicas (a priori), 110
dimensión, de la justicia, 254
mundial, por una, 217-219
raíces de la palabra, 30, 136
Éticos, valores, 130
Evidencia, características de la, 34
Exhibicionismo, 107
Experiencia axiológica, 121
Extensión y comprensión, 21
Extrinsecismo, 135-136
Fatalismo, características del, 208
Felices, modelos de personas, 125
Felicidad
características de la, 76
en el sabio, 126
valores y, 76
y cultura, 37
Fenomenología, 112-113
Filosofía
cultura y, 38
de la historia, final de la, 93-94
esperanza y, 39
justicia y, 41
propósito de la, 21-22
Flojera
características de la, 147
mecanismos de defensa y, 148
Fondo Monetario Internacional, 188
Formación en valores, 5
Formalismo, 279
Fuerza
del cariño, 61
del mal y del bien, 105
Fundamentación del valor, 122
ÍNDICE ANALÍTICO 307
Garrapata, características, 14
Globalización, 167-183
del capitalismo, 167
injusticias en la, 183-184
Grande (s)
creadores, 22
pequeño, valoración, 98
Gratitud, características, 76
Grupo (s)
parlamentarios, 195
tipos de, 55
Guerra
características de una, 156
del Golfo, 194
inseguridad y, 155
Hábitos, métodos para crear, 150-151
Hablativo y ablativo, 68
Hedonismo
argumento del, 127
fondo del, 127
lo valioso para el, 110
Hemisferio derecho, 22
Herencia
cultural y tradiciones, 44
social
antropología cultural y, 35
cultura como, 35-36
Hiperespecialización, 281
Hiperintelectuales, 275
Histeria, características, 107
Historicidad e historicismo, 44
Hombre
acto humano y acto del, 26
del animal al, 11
y su dignidad absoluta, 88
Homínidos y homo sapiens, 94
Hominización, hitos de la, 11-14
Homo sapiens, 15
Humanidad
empeoramiento para la, 178-180
porcentaje de hambruna en la, 180
realidades de la, 178-179
valores y progreso de la, 115
Humanización de la cultura, 37, 45
Humano (s)
género, pendientes del, 94-95
terrícolas, edad de los, 15
triángulo esencial en el, 13
Humor
ante dificultades buen, 106
importancia del buen, 40
negro y deshonestidades, 196
Ideas y valores, 119
Identidad

de los maestros, 283
reflexiva, 246-247
Ignorancia
invencible o vencible, 26-27
Igualdad e inseguridad, 155
Imaginación creativa, 22
Impedimentos, actitudes ante, 151
Impersonalismo, 281
Individualismo, 93
Información (es)
genéticas y aprendizaje, 10
manejo crítico de la, 38
opacamiento de la, 199-204
Ingeniería genética, 15-16
en seres humanos, 16
Injusticia(s)
actuar ante las, 216
en la globalización, 183-184
estructurales y democracia, 209
global, 167-169
Inmaduras, personalidades, 78-79
Inseguridad y la guerra, 155
Instinto de conservación, 101
Insumisión, límites de la, 251
Integrista, características del, 102
Inteligencia
convergente, 22
definiciones de, 20
emocional, 19-26, 83
humana, 19-20, 23
Intención, características, de la, 27
Intercambio desigual, 175-176
Interioridad, valor de la, 51
Inventos humanos, opiniones sobre, 16-17
Judicialización de la vida parlamentaria,
198-199
Juridicismo
características del, 206
moral, características, 100
y vida humana, 47
Justicia
anhelo de la, 263-264
caridad con, 259
déla, al justo, 259-261
derechos humanos y, 264-273
dimensiones de la, 254-255
en el derecho, 257-259
excelencia de la, 253-254
generosidad y, 263
moral y política, 221-222
para Aristóteles, 233
para los griegos, 223
según Pieper, 253-254
término polisémico, 254
valoración relativo-absoluto y, 102
vivir con, y amor, 262-263
y la acción del hombre, 253
Justo
características de ser, 259
de la justicia al, 259-261
regla de oro del, 260
responsabilidad del, 260
significado de ser, 259
Kant
dignidad de la persona para, 85-86
Max Scheler y valores para, 112
norma de conducta humana para, 85
teoría del valor para, 110-111
tipos de seres para, 85
Kantismo, 110-111
La ciudad de Dios, 97
Laicismo
características, 211
contra la democracia, 210-211
Lealtad y afecto en el aula, 283
Lenguaje
del mexicano, 208
humano características, 14
juegos diferentes del, 91
Ley(es)
aplicadas por el Estado, 154
de los tramposos, 103-104
del Karma derrotante, 18
del mínimo esfuerzo, 104
del Talión, 105
en un país libre, 159
estructurantes de Piaget, 52
imperio que inventa las, 153
jurídicas y sociedad, 29
justicia en las, 159
natural y ley divina, 110
psicológica de gravedad, 18
Liberación y liberalización, 184-185
Libertad, 23-26
características de la, 23-24
clases de, 24
de conciencia, 24
de elección, 24
de expresión, 24
en Benito Spinoza, 159-161
en Stuart Mili, 161-162
popular, 159-163
de los espaldas mojadas, 173
de opinión, 162
definición, 23
democrática, 227
en Grecia y Roma, 55
física, 24
importancia de la, 55-56
liberación y, 174-175
libertinaje y, 25
limitada socialmente, 25
moralidad y, 26
obediencia y, 23
responsable, 74
y democracia, 26
y responsabilidad, 25
Madurez
diez modelos de, 78
y realización personal, 71-79
Maestro
axiológico, el buen, 284-290
compañero de trabajo del, 73
conductor de la palabra, 290
configurador de hábitos virtuosos, 295
corazón del, características, 288-289, 296
cualidades del, 285-297
cultivador y benefactor, 291-292
distancia entre alumno y, 97
educador docente, 292-293
formador de hombres, 290-291
fuente de los saberes y el, 280
instructor sencillo, 293
necesitado de maestro, 294
paciencia del, 289
pedagogo, 294
perfecionador, 291
propedeuta, 293-194
sembrador de esperanza, 295-296
testimonio del vivir del, 149
voz de la experiencia y el, 280
Magisterio
futuro del, 297
poder del, 275
Mano
como herramienta, 13
destreza y habilidad de la, 13
evolución de la, 12-13
Marti-terricolonización, 17
Masificado-egocéntrico, 101-102
Medios
de comunicación y los fines, 204
de financiamiento de partidos políticos, Mundo global
197
de información
características de los, 192
dueños de los, 199
globalización neoliberal y, 192-194
masificación del individuo y los, 202
Megaprofesores, 275
Memoria
de Ellacuría, 287-288
hábito, características de la, 150
histórica, características, 44
ÍNDICE ANALÍTICO 309
inteligente, 20
sensación, percepción y, 20
Mendicidad, actitudes hacia la, 64-65
Mensajes
tú, evita los, 83-84
yo, utiliza los, 84
Mentira, mecanismos de, 75
Mercado, economía neoliberal de, 177-178
Meteco, características, 153
Método para crear hábitos, 150
Microalternativa
familiar, 244
vecinal, 243-244
Mío-tuyo, valoración desde, 99
Mito
antiAntígona, características, 282
antiCasandra y la superficialidad, 279
antiHércules, características, 279-280
antiMinotauro y el formalismo, 279-280
de Jano, características, 278-279
de la sociedad enferma, 276
de Sísifo y la frustración, 283
de Vulcano y Prometeo, 281-282
del laurel olímpico, 282-283
en la ética del profesional docente, 278
Modestia, características, 75
Moral
animal libre y, 55-56
carácter, y la ética, 30
como contenido, 30-31
conciencia, 26-34
emocionalismo, 113-114
identidad personal y la, 30
la doble, 278
nivel de desarrollo, 95-96
persona sin dimensión, 138
reducir lo, a lo legal, 28-30
sociologismo, 100
valor, del coraje, 140-141
Moralidad, la norma de la, 28-29
Mosca del vinagre
similitudes genéticas humanas, 19
Motivación y emotividad, 149
Mundialización, 242
injusticia global, 167-169
mundo liberador, 168
y neoliberal, 169
Música
e imaginación creativa, 22
para Napoleón, 33
Natalidad, control de la, 193-194
Naturaleza
e innatismo animal, 9-10
salvaguardar la, 245
 i51U ÍNDICE ANALÍTICO ÍNDICE ANALÍTICO 311

Naturalidad de la cultura, 37 inmadurez de la, 73 características, 277 Reproducción

Necesidad (es) la, acoge, 63 monopolio educativo y el, 277 comportamientos vinculados a la, 10
de estima, 71 madura, características, 71, 73 Prisma, características del grupo, 55 Resentimiento, 109
de ser visionarios, 82 que tiene confianza, 83 Privilegios y deshonestidades, 196-197 Responsabilidad
escala de, 71 relación de la, en grupos, 55 Problema como oportunidad, 139 democracia y, 225
espirituales, 82 según Boecio, 49-50 Proceso (s) ecodúlica, 45, 123-124
humanas, captación de, 71-72 según Mounier, 52 de empobrecimiento del Sur, 186 material, 27
persona madura y, 71 ser espiritual, 86 del aprendizaje humano, 43 Revolución
pirámide de, 71 ser mejor, y lo valioso, 109 lógicos y pasiones, 102 comunista, 91
Neoliberalismo, características del, 169 sin dimensión moral, 138 Profecías de Nostradamus, 17 del orden mundial, 170
Neotenia, características de la, 13-14, 96 sustancia individual, 51 Programa de investigación, 38
Nihilismo y fin de la historia, 18 talco laminar, 85, 139 Programación por herencia, 10 Saber, transpiración, inspiración y, 39
Niños de la calle, 182-183 virtuosa, liderazgo de la, 136 Progreso Sabiduría
Nopal, personalidad de, 78 y conflicto racional, 79-80 de la humanidad y valores, 115 como luciérnagas, 39
Norma y relación, 59-60 de las ciencias, efecto de, 91 definición de, 40
de conducta humana, 85 Personalidad (es) educativo, criterios de, 44 diálogo y, 40
moral y norma legal, 29 axiológicamente inmaduras, 78-79 Pronto-tarde, plano temporal, 98-99 Saludo sincero, 40
del hombre, 50 Prudencia y valor, 119 Sentido del tú, 75-76
Obediencia y libertad, 23 inmaduras, tipos de, 78-79 Psicología Sentimentalismo, 106
Objetividad, catacterísticas, 74 maduras axiológicamente, 72 diferencial, 21 Sentimientos
Odio múltiples, lucha entre las, 77 dimensión, de la justicia, 254 educar los, 113
como sentimiento, 80 y educación, 43 evolutiva, 21 razón y, 113-114
efectos del, 81 y madurez, 78 social, 21 Ser humano
Opinión femenina, defensa de la, 163 Personalismo comunitario, 125 Publicidad acompañado, 59-60
Oración, importancia de la, 131-132 Personeidad, 50 el filtro de la, 201 amado, 61-70
Planos de valoración lanzamiento de productos y, 202 animal enfermo, 96
Paciencia de Dios, 132 espacial, 97-98 poder disuasivo de la, 168 como animal, 53-56
País corrupto, características, 120-121 temporal, 98-99 Puntualidad, importancia de la, 74-75 autobiográfico, 54
Pasado, interpretaciones del, 44 Pluralismo de realidades, 53
Paternalismo, características del, 205 conflictivo, 216-217 Querer y el poder, 145-146 inclasificable, 49
Pensamiento democrático actual, 230-234 libre y moral, 55-56
conceptual, 13-14 Pluripartidismo, 236-237 Racional comparado con animales, 9, 14, 31
débil, características, 92-93 Pobres dignidad del ser, 56 definiciones sobre el, 53-59
Perdón defensa de los, 164 lo, y lo razonable, 214 historia y cultura, 44
capacidad de pedir, 68 en América Latina, 179 Racionalidad, tipos de, 215 sentimientos del, 114
como acto generoso, 67 postura hacia los, 245 Radicalidad de la cultura, 37 Ser misterioso, 56-57
importancia del, 42, 67-68 Poder Razón humana, 215 Servilismo, características, 282
y mérito, relación entre, 68 democrático, 223 Realidades espirituales, 52 Signo
Perdonar, características de, 67 popular, 223-224 Realismo del comunismo, 91
Periodistas social de los equivocados, 276-277 características, 74 y lo significado, 14
el filtro de los, 200 Polifacetismo y curiosidad exploradora, 13 jurídico norteamericano, 255-256 Silencio, importancia del, 51
en la Guerra del Golfo, 200 Política Recipiente, grupo, 55 Simbolismo
técnicas de información de, 201 Agrícola en Unión Europea, 173 Reduccionismo biologista, lOOn pensamiento conceptual y, 14
voz de los, 277 arte del bien común, 220 Regresivo-progresivo, 102 Simpatía respecto al maestro empático,
Perseverancia y estudio, 39 características de la, 196 Relación 119-120
Personáis) como democracia, 219 humana en el mismo plano, 98 Sinceridad, características de la, 75
amor y ser, 62 compasión en la, 142 persona-grupo, 55 Socialización
atributos de la, 49 de apretarse el cinturón, 190 querer-desear, 140 primaria, 54
como cosa o como medio, 86 nueva cultura, 242-243 querer-hacer, 146 primer nivel de, 55
como ser espiritual, 52 perversión de la, 195-199 Relativismo, características, 92 Sociedad (es)
como sustancia, 50 Posmodernidad, rasgos básicos de la, 91-94 Relativo-absoluto, 102 enferma
cosas sobre las, 125 Pragmatismo, características, 108 Religiosos, valores, 130-131 mito de la, 276
dona y se da, 63 Precio (s) Rencorosos, 105 y televisión, 277
fin en sí, 85-86 de países enriquecidos, 173 hiperjuristas, 105 justa y las leyes jurídicas, 29
fin valioso en sí mismo, 86 valor y, 104 y tramposos, 103-105 tipos de, 195
humana, 49-89, 130 Principio de beneficencia Representación central del espacio, 13 Sociologismo, características, 206
i ) l ¿ ÍNDICE ANALÍTICO
Sofistas griegos, 9
Soledad devastadora y comunicadora, 51
Solidaridad, alternativas globales de, 23
240
Sonrisa, importancia de la, 40
Subjetivismo, características, 33
Sufragio femenino, 163
Sujeto y objeto en física clásica, 33
Sustancia
como sustrato, 50
individual, persona como, 49, 51-52
significado de, 50
Talco laminar, personas, 85
Televisión
actividades antes de la, 151
desinformación de la, 209
que rige convicciones, 100
sembradora de normas, 92
Tercer Mundo
ciudadanía del, 181-182
comercio internacional del, 242
tasa de natalidad en el, 192-193
Tolerancia y democracia moral, 236-237
Trabajo
diario y creatividad, 23
enajenación del obrero en el, 164-165
Tradicionalista extremado, 102
Tramposos
48 leyes de los, 103-104
los super, 171-172
Transferencias tecnológicas, 241
Transpiración, inspiración y saber, 39
Trascendencia y cultura, 37
Universalidad
de la cultura, 37
objetivo de la, 287
y conciencia, 28
Universalización de los valores, 118
Universidad del Estado de Virginia, 16
Utilitarismo, lo valioso para el, 110
Valioso
amar lo realmente, 117
características de lo, 109
según el hedonismo, 110
según éticas teleológicas, 110
Valor, teorías sobre el, 109-134
Valor (es)
articulados entre sí, 122
bienes y, 115
buenos, realizar los, 120
conquista interminable de los, 115
criterios en los, 96-105
deber y virtud, 134
ÍNDICE ANALÍTICO 31ÍÍ
defensa de los, 118 consciente, 14 moral digna, 111
del, a la virtud, 134-152 defensa de la, 47 motivación y, 149
del bienestar individual, 168 según proverbio chino, 77 y forja del carácter, 141
del maestro, 149 moral, orientación de la, 38 y libertad, 23
duración del, 122 sana y deportes, 40 Votante, infidelidad del, 197
económicos, 124-125 virtuosa, proceso de ajustamiento, 136-
en el marxismo-leninismo, 100 137
enseñados por Cristo, 116 Viejos sabios, características, 77 captación del, misterio en la, 57
enseñanza de los, 290 Virgen de la ternura, 132 dividido, misterio del, 58
escala de, 5, 52, 71, 118, 122 Virtud el, del llanto, 61
espirituales, 129 definición de Aristóteles, 134-135 el enfermo, sin tú, 60
estéticos, 129-130 dista de dos defectos, 135-136 inexistente, misterio del, 57-58
físico-vitales, 124 Vocaciones frustradas, 82 legionario, misterio del, 58-59
formación en, 5-6 Voluntad manejo responsable del, 25
hablar y actuar por los, 120 asertividad y, 139 muíante, misterio del, 58
humanitarios, 96 conciencia y, 27-28 pensamiento débil en el propio, 93
implantación de, 45, 124 e idealidades, 141
mal aprendidos, 72 frustración de la, 147 Zoon politikón, 222-223
moral y valor económico, 203 memoria y, 150
negativos, 5, 72, 82
para Santo Tomás, 110
pasados y nuevos, 116
personales y sociedad, 73
posmodernidad y crisis de, 91-94
progreso de la humanidad y, 115
reducidos a costumbres sociales, 100
sensibles, características, 126-127
sociopolíticos, 128-129
universalización de los, 266-273
utilitarios, 127-128
y ser de los valores, 114-115
y virtudes, 5
Valorar bien, dificultades para, 96
vinculadas a los afectos, 106-109
Vejez, aceptación de la, 78
Veracidad, características, 32
Verdad
búsqueda de la, 41
camino para la, 104
características, 32
el criterio de, 34
en el budismo, 73
en el confucionismo, 73
en el emotivismo, 114
en la opinión contraria, 161
exigencia de la razón, 111
extremos de la, 32-33
no buscar la, 33
sonrisa y, 40
Veterano, características de un, 143
Vida
defensa de la, 232
defensores de la, 47
desafío de la, 231-232
en cavernas, 15
humana