Diseiio interior y cubierta: RAG STUART B.

SCHWARTZ

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en

el art. 270 del C6digo Penal, podnin ser castigados con penas
de multa y privaci6n de libertad quienes sin la preceptiva autorizaci6n
CADA UNO EN SU LEY
reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen pUblicamente, en todo o en parte,
una obra literaria, artistica o cientffica, fijada en cualquier tipo de soporte.
Salvaci6n y talerancia religiasa
en el Atlantica iberica
Traducci6n de
Federico Palomo del Barrio

Pr6logo de
James S. Amelang

Titulo original
All Can Be Saved. Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World

© Stuart B. Schwartz, 2008

© Ediciones Akal, S. A., 2010

para lengua espaiiola

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Humanes (Madrid)
®
aka I
 v

PROPOSICIONES AMERICANAS:
EL CUERPO Y EL ALMA EN LAS INDIAS

Y que desptw~· que se descubrieron las Indias Orientales y occidentale.\· y Guinea se avian
mezclado las naciunes y que nose so/damn ni conformaron los ww~· con otms como dize
Daniel, lo qual se veia porque a wws dizen perro indio, perro mufato, perm mestizo y assi
via que andavam discurdes entre si y que estabamus como en espera de Ia que avia de venh:
Juan Plata (Puebla, 1601).

En 151 I, en el cuarto domingo de Adviento, el ultimo antes de Ia

Navidad, el traile dominico Antonio de Montesinos predico un notable
sermon en la iglesia principal de la isla de La Espanola (el centro mas
importante entonces de Ia presencia hispana en el Nuevo Mundo), diri-
gido a los conquistadores, los colonos y los oficiales regios. Montesi-
nos bramo desde el pulpito, calificando de pecados mortales tanto el
maltrato que se daba a los nativos, como las incautaciones que se ha-
cfan de sus tierras y bienes, y sefialando que todos los espafioles que
participaban en ese horrible negocio se habfan de condenar. Tanto el
como los otros religiosos dominicos -advertfa- se negarian a adminis-
trarles los sacramentos mientras no cejasen en su mal comportamiento.
Sus palabras causaron un enorme alboroto y escandalizaron a las auto-
ridades de Ia isla. Enseguida, el gobemador trato -con exito- de apartar
al religioso y se dio aviso a los frailes dominicos para que fuesen me-
nos intransigentes, logrando asf que las casas volviesen en buena medi-
da a su statu quo. Con todo, el incidente pone de manifiesto como los
inicios del Nuevo Mundo y Ia formaci on de unas Indias bispanas plan-
tearon toda una serie de problemas de naturaleza politica, teologica y
moral que fue necesario resolver. Hubo que definir, por ejemplo, las
bases de Ia soberarlia espanola, el papel que el cristianismo habfa de
desempefiar en estos nuevas territorios o c6mo el poder politico tenia
que acudir a sus obligaciones misioneras. Fue asimismo necesario es-

175
-
tablecer cual era la naturaleza de las personas que habitaban estos espa-
cios y de que forma se las debia convertir, para asi integrarlas en el
sistema politico y social hispano.
Estas cuestiones han venido siendo objeto de estudio y de discusi6n
desde el siglo XVI, cuando se formularon par primera vez, y no se trata,
por tanto, de que volvamos aqui a analizar· en detalle los debates que
sostuvieron las politicas desarrolladas desde entonces por la Corona y la
Iglesia 1• Por el contrario, lo que se pretende es examinar toda una serie
de opiniones disidentes o heterodoxas, que surgirian de la propia con-
frontaci6n de ideas ya formadas y esquemas implicitos de comprensi6n
de lo real, con las percepciones y realidades del Nuevo Mundo. Opinio-
nes que atravesaron el Atlantica, acompafiando los procesos de conquis-
ta y de colonizaci6n, pero que no contaron con el favor de la Corona o
con la bendici6n de la Iglesia. En definitiva, la intenci6n es analizar
c6mo las Indias y sus habitantes, al aportar una geografia humana y
politica bastante diferente de la iberica, pudieron llegar a transforrnar y
expandir tales ideas. Los espafioles y los portugueses procedian de so-
ciedades que, durante siglos, habian sido plurales desde el pun to de vis-
ta religiose, pero que, cuando iniciaron su presencia en las Indias, a
partir de 1492, se habian transforrnado en sociedades excluyentes. En la
propia Europa de entonces, el contexto politico estaba cambiando en lo
que al credo religiose se refiere, pues toda una serie de reforrnas vincu-
ladas a Erasmo, a Lutero y a Calvina alterarian el modo de concebir el
universalismo cristiano. Europa se adentraria en un largo periodo de
guerras de religion. Mientras tanto, los viajes colombinos darian a cono-
cer todo un continente, poblado de gentes con diferentes costumbres y
creencias, cuya existencia cuestionaria determinadas convicciones teo-
l6gicas sobre el universalismo del mensaje cristiano, al tiempo que abri-
ria enorrnes oportunidades al empuje misionero de la Iglesia. No sor-
prende, asi, que muchos de los hombres de la epoca interpretasen los
acontecimientos que se iban sucediendo como parte de un plan apoca-
liptico. Los misioneros franciscanos de Nueva Espana solian subrayar el
hecho de que Heman Cortes, conquistador de Mexico, y Martin Lutero
hubiesen nacido en el mismo afio, en 1485 2 Entendian que nose trataba
de una simple coincidencia. Sin duda, lo que el Diablo habia arrebatado
a la Iglesia en Europa, Dios se lo devol via al otro !ado del Atlantica.
La historia de la imposicion del dominio hispano en America y de la
conversiOn de sus nativos es bien conocida y apenas cabe recordar aquf
1 vease, asimismo, V. Caro, La teologfa y los te6logos juri~·tas e.1pafioles antes de la con-
Una excelente sfntesis sabre estas cuestiones se encuentra en M. GOngora, Studies in the
Colonial History of Spanish America, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, pp. 33-66.
2
Ibidem, pp. 206-238; J. Leddy Phelan, The Millennia! Kingdom of the Franciscans in
the New World, University ofCalifomia Publications in History, n. 0 32, Berkeley, University
ofCalifomia Press, 1956, pp. 66-67.
176
algunos aspectos. Tras el regreso de Colon, Fernando e Isabel recurrie-
ron de inmediato ala autoridad del papa para garantizar la exploraci6n y
la soberania espafiolas sobre las Indias, al tiempo que negociaban diplo-
maticamente con Portugal, en 1494, con el objeto de asegurar y delimi-
tar las respectivas esferas de interes. Durante cerca de una decada, la
ocupaci6n de las nuevas tierras se desarrollO sin tener particular conside-
racion por cuestiones legales o teologicas, pero, despues del sermon de
Montesinos, el problema de la soberania y la legitimidad de las actuacio-
nes de los espafioles con respecto a los derechos y reivindicaciones de
los indios ya no podria ser eludido3 Teologos y canonistas se dieron asi
al trabajo de explicar y justificar las politicas de la Corona. Una corrien-
te interpretativa, representada por Juan de Palacios Rubios, sostendria
que el papa, como representante de Cristo, ejercia un dominio universal,
tanto temporal como espiritual, pudiendo, de este modo, conceder las
tieiTas descubiertas a Espafia. Los indios -entendia- vivfan de acuerdo a
las !eyes naturales y, por tanto, podian alcanzar la redencion dentro de
esc marco basta el momenta en el que se les predicase la palabra de
Cristo; despues, solo en el seno de la Iglesia tenian posibilidad de encon-
trar la salvaci6n, siendo obligacion del monarca patrocinar la conversion
de los gentiles. Palacios se mostraba contrario ala conversion forzada, la
esclavitud y la usurpacion indebida de los bienes de los indios, pero su
argumentaci6n atribuia poder absoluto al papa y, a traves de el, al rey de
Espana. Otros teologos y canonistas siguieron esta misma linea argu-
mentativa, extendiendola a1 usa necesario de la fuerza y de la violencia
fisica para, de ese modo, lograr el bien mayor de la conversion y la sal-
vacion espiritual. Algunos, como el humanista Juan Gines de Sepulveda,
recuni.eron incluso a las categorfas aristotelicas y usaron la supuesta bar-
baric, las costumbres y pr8.cticas no naturales de los indios y su resisten-
cia ala predicacion del cristianismo como evidencias de su inferioridad
natural y como justificaci6n para su sumision4 • Los indios -defendia
Sepulveda- eran homunculi, «hombrecillos>>, que entraban dentro de la
categoria aristotelica de esclavos naturales, de seres inferiores, nacidos
para servir a otros.
No faltaron, sin embargo, quienes se opusieron ala idea de un po-
der papal con capacidad para intervenir sobre el ambito secular. El
domini co Francisco de Viloria, en su De Indis, defenderia que la auto-
3 Sabre esta materia, remitimos al trabajo chisico de L. Hanke, The Spanish Struggle
for Justice in the Conquest of America, Filadelfia, American Philosophical Society, 1949.
quista de Amirica, Salamanca, Biblioteca de Te6logus Espafioles, 2 1951; S. Zavala, fi'i!oso-
Jfa de Ia conquista, Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica, 2 1972. En relaci6n con las cues-
tiones de naturaleza can6nica, resulta particularmente dtil el trabajo de J. Muldoon, The
Americas in the Spanish World Order, Filadelfia, University of Penssylvania Press, l 994.
4 L. Hanke, Aristotle and the American Indians, Chicago, Henry Regnery, 1959.
177
ridad del pontifice se lirnitaba a las tierras de cristianos, rebajando asi
las pretensiones de Espana sabre las Indias y el derecho de acometer
«justa guerra» contra los infieles sabre la base de las bulas pontificias 5 .
Viloria puso en un mismo plano a los gentiles que habitaban el Nuevo
Mundo y a los infieles de Europa. El hecho de no ser creyente no anu-
laba la legitima propiedad o ellegitimo gobierno. Al igual que en Es-
pana constituia un robo el despojar de sus bienes a judios, musulma-
nes o herejes, era asirnismo impropio hacerlo con los indios. Solo una
ley que se aplicase a todas las partes -y no en tanto que Ia ley hispana-
era la que debia regular las relaciones entre espanoles y natives ame-
ricanos. Los titulos que justificaban el dominio de las Indias, por tanto,
debian ser conforrne con Ia ley natural, que procedia de la gracia divi-
na, y, por consiguiente, era universal, inmutable e indispensable, per-
mitiendo a todas las personas, al margen de sus creencias, comprender
la voluntad inherente de Dios. De acuerdo con la ley natural, todas las
personas, por supuesto, eran libres y todas se regfan en funci6n de una
conducta moral adecuada. El ius gentium o derecho de gentes no era
sino la aspiraci6n racional del hombre a comprender y observar la ley
natural. En este sentido, Viloria fue mas el portavoz del intemaciona-
lismo que del universalismo cristiand1. Aun asi, su tratado no negarfa
el derecho de Espana sabre las Indias. Por otro !ado, a pesar de insistir
en que la conversiOn de los indios debia ser voluntaria, el dorninico no
dej6 de encontrar argumentos que les negaban la posibilidad de recha-
zar o limitar la presencia de los espafioles y, en particular, la de los
misioneros. Es mas, bas:indose en las escasas infonnaciones que tenia,
no parece que a Viloria le mereciesen dernasiado respeto las capacida-
des de los indios, a los que tildo de cobardes y simples. Otros usarfan
estas supuestas limitaciones para justificar el dominic sabre ellos.
Al tiempo que la conquista avanzaba y a medida que se iban cono-
ciendo en su totalidad y variedad las culturas indias, el descubrirniento
por parte de los europeos de las grandes civilizaciones del centro de
Mexico, del Yucatan y de la cordillera de los Andes llevo a desarrollar
toda una linea argumental que, si bien no pondrfa en duda la legitimi-
dad de Ia empresa espanola, ni la necesidad de predicar la fe catolica,
reconoceria, sin embargo, una especie de soberania indigena preexis-
tente, al tiempo que, en grados diferentes, construiria una visiOn mas
positiva de las culturas indias. En cierto sentido, reconocer la libertad
de conciencia de los indios y su derecho a mantener sus antiguas
creencias no dejaba de ser una especie de necesidad desde el punta de
5 F. de Vitoria, Dnctrina sabre los Indios, ed. de R. Hern<indcz-Martfn, Salamanca,
Editorial San Esteban, 1989. vease, adem:is, B. Fernandez MCndcz, El problema de la sal-
vaci6n de los «lnjieles» en Francisco de Vito ria, tesis doctoral inCdita, Universidad Pontifi-
cia Gregoriana, 1994.
6
J. Leddy Phelan, np. cit., pp. 5-7.
178
vista teo16gico, si se pretendfa que su conversiOn y su bautismo fuesen
voluntarios. Pero teoria y pr:lctica raramente correrian parejas. Te61o-
gos y misioneros debatirian sabre las circunstancias que justificaban el
usa de la fuerza, pues, aun admitiendo que la conversiOn debfa ser
voluntaria, era posible defender la necesidad de recurrir a Ia violencia
para prohibir la idolatria o para obligar a los paganos reluctantes a
escuchar el Evangelic. Uno de los partidarios mas acerrimos de Ia
conversion pacifica, el dominico Bartolome de las Casas ( 1474-1566),
sostenia que la fe no se podia imponer por la fuerza bajo ninguna cir-
cunstancia, debicndose ernplear mctodos suaves. La gentilidad o Ia
creencia no cristiana de los indios no anulaban ni la ley natural, ni el
derecho de gentes 7 • El monarca espafiol podia reinar sabre los princi-
pes natives, enmendando las malas !eyes y ejerciendo su jurisdiccion
de forma sernejante a como los soberanos gobemaron sabre duques y
condes en la Europa medieval. Las Casas, sin negar Ia existencia entre
los nativos americanos de determinadas costumbres, como los sacrifi-
cios humanos, quiso poner de relieve, sin embargo, sus logros cultura-
les, su religiosidad y sus capacidades, asi como el consiguiente poten-
cial que tenian para convertirse en miembros de Ia Iglesia universal.
Pero, por encima de todo, entendia que la explotacion practicada por
los espanoles (en especial, las concesiones de mana de obra indfgena,
o <<encorniendas>>, y el maltrato generalizado a los natives) debia aca-
bar si se queria que el Evangelic fuese escuchado. La famosa disputa
entre Las Casas y Sepulveda ante el Consejo Real en Valladolid, a fi-
nales del verano de 1550, supuso que las dos posturas mencionadas se
enfrentasen abiertamente, y aunque el debate se planteo en terrninos
legales y teologicos, no fue en absolute ajeno a los contextos y consi-
deraciones de naturaleza politica y economic a. La Corona, las diferen-
tes ordenes religiosas, el papa, los colones (sabre todo, los encomen-
deros) y los propios indios, todos ellos tenian intereses en juego. El
debate continuarfa basta bien entrada Ia centuria siguiente yen el mis-
mo participarian juristas, rnisioneros, teO logos, defensores y oposito-
res de la autoridad pontificia, protestantes y catolicos, asi como, cier-
tamente, espafioles corrientes y nativos americanos,
AI rnismo tiempo que en las aulas salmantinas yen las antecamaras de
la corte, tenian Iugar acaloradas discusiones sabre la naturaleza de los in-
dios y los derechos que fundamentaban el dominic hispano; un proceso
paralelo, a veces convergente, pero relativarnente distinto se iria desarro-
llando a medida que los espanoles y otros europeos que se les unieron,
7
En este particular, Bartolome de las Casas segufa la doctrina del te6logo frances Jean
Gerson, al que a menudo citaba. A este respecto, vease R.-J. Queralto Moreno, El penm-
miento filos6jico-polftico de Bartolome de las Casas, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-
Amcricanos-CSIC, 1976, p. 31.
179
hombres y mujeres, cl<Srigos y seglares, cruzaban el Atlantica y, a traves
de Ia conquista y de Ia colonizacion, comenzaban a construir una sociedad
nueva. Frente a una considerable presiOn que les exigfa conforrnidad con
la fey Ia moral cat6licas, estas gentes arrastraron consigo creencias y du-
das que, a menudo, daban en pensamientos y conductas contraries a lo
que de elias se esperaba. Las realidades americanas configurarfan, asf, un
espacio peculiar, en el que serfa necesario adaptar, resolver y articular esas
creencias y pnicticas europeas preexistentes 8•
En el presente capitulo, el analisis no se centrara ni en las principales
instituciones del Estado o de Ia Iglesia, ni en Ia ideologfa o el dogma
preponderantes, sino en las opiniones de caracter heterodoxo, en las for-
mas populares de disidencia y en aquellas dudas que ponian en tela de
juicio las ideas universalistas y potencialmente hegemonicas 9 El proceso
que, durante Ia epoca modema, llevo a Ia configuracion de Ia monarqufa
hispanica y del catolicismo postridentino fue irregular y complejo, y aun-
que a veces se proyecta Ia imagen de Espana como ejemplo tfpico de
Estado absolutista, de conforrnidad barroca y de <<sociedad persecutora>>,
las proximas paginas pretenden mostrar Ia existencia de una cultura muy
activa, que divergfa de las ideologfas dominantes de Ia Iglesia y del Esta-
do10. Al fin y al cabo, Ia hispana fue, de multiples maneras, una <<sociedad
de Ia disidencia», como Ia ha denominado Henry Kamen 11 • En este sen-
lido, para responder a los objetivos propuestos, Ia documentacion inqui-
sitorial constituye Ia mejor base de analisis, pues, a pesar de su caracter
parcial, es de las pocas que permite aproximarse a Ia cultura y las actitu-
des populares 12
8 G. M. Foster, Culture and Conquest: America's Spanish Heritage, Chicago, Quadran-
gle Books, 1960.
9 vease, por ejemplo, A. Pagden, Lords of All the World, New Haven, Yale University
Press, 1995 [ed. cast.: Seiiores de todo ef mundo. ldeologfas de/Imperio en EspaFia, lngla-
terra y Francia (en los siglos XVI, xvu y xvlll), Barcelona, Peninsula, 1997].
10 Un buen ejemplo de esta perspectiva que establece paralelismos entre las formas de
Ia intolerancia espafiola en el Nuevo Mundo y el mundo peninsular es el deW. Mejfas-L6-
pez, «Hermin Cortes y su intolerancia bacia Ia religiOn azteca en el contexto de la situaci6n
de los conversos y moriscos:>:>, Bulletin Hispunique 95/2 (1993), pp. 623-646.
11 H. Kamen, «Tradition and Dissent in Sixteenth-Century Spain: The Alternative Tra-
dition», Sixteenth Century Jvurnal1911 (1988), pp. 3-23.
12 Somas pelfectamente conscientes de Ia naturaleza particular y parcial de Ia docu-
mentaci6n inquisitorial ernpleada en este estudio. Los problemas documentales y episterno-
16gicos inherentes a este tipo de registros, de hecho, han sido analizados por diferentes his-
toriadores, como C. Ginzburg, A. Prosperi o J. Contreras. En particular, vease J. Contreras,
El Santo Ofido de la lnquisici6n de Galicia, Madrid, Akal, 1982, pp. 571-580; J. M. de
Bujanda, «Recent Historiography of the Spanish Inquisition (1977- I 988): Balance and Pers-
pective>>, en M. E. Perry y A. J. Cruz (eds.), Cultural Encounters: 11w Impact of Spanish
Inquisition and the New World, Berkeley, University of California Press, 1991, pp. 221-247.
Resultan asirnismo Utiles los vollimenes de W. Monter, Frontiers of Heresy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1990 [ed. cast.: La otra lnquisici6n: Ia lnquisici6n espai1ola en
{a Corona de AragOn, Navarra, el Pals Vasco y Sicilia, Barcelona, Crftica, 1992J yR. Garcia
180
INQUISICIONES AMERICANAS
A Ia hora de imponer una ortodoxia religiosa y determinadas normas
morales, el mundo americana constituy6 para ]a monarqufa espafiola un
desafio de enormes proporciones. Mientras en Ia propia Espana llegaron
a funcionar 16 tribunales inquisitoriales que cubrfan un area de 500.000
krn 2 , s61o en M6xico, un Unico tribunal desempefiaba sus tareas de con-
trol sobre 3.000.000 km 2 , sin mencionar Ia jurisdiccion adicional que
ejercia sobre Filipinas, America Central y Ia frontera de Nuevo Mexi-
co13 Los otros dos tribunales arnericanos, el de Lima y el de Cartagena,
enfrentaban problemas parecidos. La Inquisicion de Lima juzgaba los
casos de todo el virreinato del Peru, incluidos los de territories alejados,
como Paraguay, Chile, Rio de Ia Plata, y, hasta 1610, tarnbien los proce-
dentes del norte del continente sudamericano y de Panama. En esa fecha,
el tribunal establecido en Cartagena de Indias, en Ia costa de Ia actual .i
Colombia, paso a ejercer su jurisdiccion sobre Ia propia Colombia, Ve- i
nezuela, Panama y las islas del Caribe. Las redes de control burocratico I
tuvieron, as{, que desplegarse al maximo como consecuencia de Ia di-
mension geografica de las areas cubiertas, pero tarnbien debido a! volu-
I
men de Ia poblaci6n y a las posibles formas de disidencia, si bien las
inquisiciones americanas acabarian reproduciendo las estructuras ya en-
sayadas en Ia Peninsula de comisarios o agentes locales y de familiares,
es decir, de Jaicos que servfan a los tribunales en diferentes funciones.
Los dispositivos y las intenciones serian semejantes, pero las realidades
americanas no dejarian de intervenir, hacienda que las formas de control
se llevasen a! limite. En el siglo XVIII, una petici6n de los jesuitas de Rio
de Ia Plata abordaba Ia necesidad de un tribunal para Ia region o, incluso,
de dos o Ires, dado el excesivo nivel de libertad que existfa. El control era
esencial, argumentaban los jesuitas, <<se no es que Espana qui era que en
estos sus dominios viva cada uno en la ley que quiere» 14 •
Los reyes catolicos, Fernando e Isabel, no establecieron de inme-
diato el Santo Oficio en el Nuevo Mundo, tras los primeros viajes co-
lombinos. Los pasos iniciales para conceder poderes inquisitoriales en
las Indias se dieron entre 1517 y 1519 15 En un primer momento, el
Carcel, Herej(a y sociedad en el siglo XVI, Barcelona, Ediciones Peninsula, 1980. De este
mismo autor, ve<ise ademas «l,Son crefbles las fuentes inquisitoriales?>>, en C. A. Gonz:llez
sanchez y E. Vila Vilar (eds.), Grafias del imaginario, Mexico, Fondo de Cultura Econ6mi-
ea, 2003,pp. 96-110.
13 S. Alberro, lnquisici6n y sociedad en Mixico, 1571-1700, Mexico, Fondo de Cultura
Eeon6mica, 1988, p. 22.
14
J. T. Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de Ia lnquisici6n de Lima, val. I,
Santiago de Chile, s.n., 1887, pp. 332-333n.
IS Al parecer, muchos de los prirneros procesos del Caribe tenfan que ver con disputas
entre las autoridades religiosas y seculares; a este prop6sito, vease L. E. Gonzalez Vales,
«Alonso Manso, primer obispo de Puerto Rico e inquisidor de America», en A. Levaggi
181
clero local o los obispos fueron quienes ejercieron el debido control
sabre las cuestiones de fe, a traves de los tribunates episcopates. En
Nueva Espana, tras la conquista de Cortes en 1523, los primeros mi-
sioneros franciscanos, por ejemplo, desempefiaron funciones inquisi-
toriales hasta que el obispo Juan de Zumarraga las asumi6. Entre 1536
y la marcha del prelado, en 1543, fueron juzgados cerca de 130 casas,
la mayoria de los cuales afectaban a espafioles. Este tipo de Tnquisi- "
'0
·u0
ci6n apost6lica funcion6 como precursor del tribunal de la Inquisici6n "'c
propiamente dicho, establecido en 1569, aunque no comenzase a ac-
tuar de forma regular hasta 1571 16 Tanto el tribunal mexicano como el "'
0
'0
~
0

limefio formaron parte de la estrategia polftica que Felipe II desarrollo "'~u

con el objeto de reforzar la autoridad regia en las Indias, recurriendo ~
para ella al Santo Oficio como instrumento de control ideo16gico 17 • ·B
Los primeros ensayos de tribunales inquisitoriales en ambito colonial "5:<
llegarian a perseguir, presionar e, incluso, ejecutar a indios que rechazaban ~
~

la conversiOn o que cuestionaban materias relativas ala fe. Numerosos pro- ;;:
c
cesos y ejecuciones de Nahua y de otros nobles y lideres indfgenas de la 0
u
Nueva Espaiia serfan utilizados como forma de alirmar el poder de la Iglesia
y mostrar los castes que tenia rechazar su mensaje. El potencial de disiden-
cia era enorrne, incluso entre los indfgenas que habfan sido objeto de un
"'e
00

0
0.
intense adoctrinamiento. En 1539, el <<Cacique>> de Texcoco, don Carlos »
0
Ometochtzin, personaje del mas alto linaje y autoridad, serfa juzgado par '"0
5:<
blasfemia, concubinato y herejfa. Su principal crimen, al parecer, consisti6
en haber desarrollado forrnas de resistencia cultural y de relativismo que, en "'"
"'c
realidad, no eran muy diferentes de las que podfan llegar a expresar algunos '0
·u
disidentes espaiioles. Se le acus6 de haber dicho que si franciscanos, domi-
nicos y agustinos tenfan cada cual su propio hiibito y su propia forma de
'"
·sa'
ensefiar, siendo todos ellos v:ilidos, cabfa entonces preguntarse par que los
modos de vida indfgenas no habfan de ser igualmente legftimos. Era un
"'-"'"
'0

discurso que ni el obispo ni el virrey podfan permitir, de manera que don ' ~

Carlos acab6 siendo condenado a ]a hoguera 18 • Con todo, su muerte plantea- ""'""
0

--·' -..· E
~

(ed.), La lnquisici6n en Hispanoamirica, Buenos Aires, Ediciones Ciudad Argentina-Uni- £

"'"
versidad del Museo Naval Argentino, 1997, pp. 231-251.
16
L. Lopetequi y F. Zubillaga (eds.), Historia de fa l[.:lesia en la America espaiiola, 0

Madrid, Biblioteca deAutores Cristianos, 1965, pp. 373-375; R. Garda C<ircel yD. Moreno, "'
~
0

lnquisici6n: Historia crftica, Madrid, Temas de Hoy, 2000, pp. 158-161. ,;

17 P. Guibovich Perez, «Proyecto colonial y control ideol6gico: el establecimiento de la
~
Inquisici6n en Penh, Apuntes 35 (1994), pp. 110-111; T. Hampe Mrutinez, Santo Oficio e "
=
historia colonial, Lima, Ediciunes del Congreso del PerU, 1998, pp. 9-10. Sobre la «Junta
fZ"
Magna» de 1568 que intervino en la decisiOn de Felipe IT, vease D. Ramos Perez, «La crisis
indiana y Ia Junta Magna de 1568>>, Jahrbuchfiir Geschichte und Gesellschaft Lateiname-
rikas 23 (1986), pp. 1-61.
18 B. Grunberg, L'lnquisition apostolique au Mixique, Parfs, L'Hannattan, 1998, p. 82.

Los testigos que declararon contra don Carlos afirmaron que lo que habfa dicho era que
«cada uno hab(a de vivir en la ley que quisiese»; vease L. Gonzalez ObregOn (ed.), Proceso
de don Carlos de Texcoco, Mexico, Eusebio GOmez de la Puente, l9l0, pp. 63-65.

182 183
ria serias dudas en relacion con este tipo de politica y con los efectos que
podia tener, favoreciendo que los indios se apartasen de Ia Iglesia. AI final,
los indfgenas, en su calidad de neofitos, quedarfan exentos de lajurisdiccion
inquisitorial 19 El tribunal de Mexico, por consiguiente, concentro su accion
sobre los colonos y los soldados procedentes de Ia Peninsula, sobre sus des-
cendientes «espafioles» y mestizos, asf como sabre los negros y los mulatos.
Lo rnismo sucederfa en los tribunales de Lima y Cartagena. Los registros de
todos ellos dicen mucho de Ia ortodoxia y Ia heterodoxia en las Indias, pero,
infelizmente, su establecimiento relativamente tardio y Ia fragil organiza-
cion que las inquisiciones americanas tendrfan basta 1570 no perrniten uti-
lizar sus fuentes a Ia bora de profundizar en el conocimiento de lo que foe-
ron las primeras percepciones que los espafioles tuvieron de esos nuevas
pueblos y de esos mundos altemativos con los que se tuvieron que confron-
tar. En las historias religiosas de Ia America colonial, por lo demas, se suele
olvidar que esos p1imeros contactas y asentamientos se produjeron antes del
Concilio de Trento y que, por tanto, no solo bubo que realizar un enonne
esfuerzo en Ia conversion de los indios, sino tambien en Ia imposicion de las
disposiciones tridentinas entre los fieles de origen europeo. En realidad,
ningun obispo americana fue invitado a participar en el concilio20 Pero lo
cietto es que tanto Ia Corona como Ia Iglesia trataron de mantener America
a! margen de gmpos e ideas considerados peligrosos, aunque Ia tarea acaba-
rfa mostrandose inasequible.
Si bien los orfgenes religiosos de Colon y de algunos de los marine-
ros que lo acompafiaron siguen siendo inciertos, no cabe duda de que los
monarcas hispanos enseguida trataron de controlar Ia ortodoxia religio-
sa de quienes pasaban a las Indias. La legislacion que vedaria Ia ernigra-
cion de conversos y extranjeros comenzo ya a elaborarse en 1510, vien-
dose acompafiada mas tarde por nuevas prohibiciones contra los esclavos
pertenecientes a determinados gmpos de Africa occidental, conocidos
por ser musulmanes21 • Con frecuencia, los emigrantes encontraron el
modo de sortear Ia legislacion e, incluso, Ia Corona quebranto a veces su
propia polftica. Artesanos de Ia seda de origen morisco, por ejemplo,
fueron enviados a Nueva Espana con el fin de establecer alli dicha in-
dustria, a pesar de las restricciones para trasladarse a las Indias. Lo que
19 R. E. Greenleaf, «The Inquisition and the Indias of New Spain: A Study in Jurisdic-
tional Confusion», TheAmericas2212 (1963), pp. 138-166. Vease, asimismo, J. Traslosheros,
«El tribunal eclesitistico y los indios en cl arzobispado de Mexico, basta 1630~~, Historia
Mexicana 5113, n, 0 203 (2002), pp. 485-517.
20 F. Mateos, «Ecos de America en Trento>>, Revista de Indias 6 (1945), pp. 603-604-; S. Apa-
ricio, «lnftujo de Trento en los Concilios Lirnenses», Missionalia 29 (1972), p. 238.
21 Las restricciones ala inmigraci6n son brevemente analizadas en J.-P- Tm·dieu, L'in-
quisition de Lima et les hiretiques itragers (XVf-XVlf si(~c/es), Parfs, L'Harmattan, 1995, pp.
19-22. M. de lbtifiez sefiala que las leyes de 1518 y de 1522 prohibieron Ia emigraci6n a las
Indias de judfos y musulmanes o de sus dcscendientes; cfr. La lnquisici6n en Mixico du-
rante el siglo xvr, Mexico, Imprenta Barrie, 1945, p. 62.
184
ponia en riesgo Ia ortodoxia en los espacios coloniales americanos era Ia
presencia de aquellos grupos considerados tradicionalmente sospecho-
sos, como los conversos y los moriscos, al igual que la de extranjeros
que podian ser protestantes (ademas de Ia amenaza que representaban
las opiniones disidentes y los comportarnientos inmorales de los propios
colonos espaiioles). Fueron preocupaciones de esta indole las que, en
1516, llevaron a Bartolome de las Casas a pedir que el Santo Oficio se
estableciese en las Indias.
El nivel de intensidad y Ia actividad que desanollaron los tribunales
americanos serfan diferentes de los de sus homologos peninsulares. Con
anterioridad a 1700, las Ires sedes del Nuevo Mundo juzgarfan poco me-
nos de 3.000 casos y aunque, como en Espana, se persiguio todo tipo de
delitos, lo cierto es que solo una pequena parte, al contrario que en Ia Pe-
ninsula, conesponderia a acusaciones forrnales de herejfa. En los tribuna-
les americanos se abrieron toda una serie de procesos contra piratas y fili-
busteros extranjeros, acusados de protestantismo, a mediados del siglo
XVI. Un siglo mas tarde, hubo una intensa actividad contra los conversos
supuestamente judaizantes y, en particular, contra los de origen portugues.
La presion sabre ellos solo disminuirfa cuando Ia combinacion de factores
religiosos, politicos y econornicos que Ia habian originado desaparecio a
finales de Ia centuria, aunque nunca dejo de haber casos particulares con-
tra judaizantes. Las causas por pnkticas islUmicas fueron relativamente
pocas, debido a las tempranas prohibiciones a Ia ernigracion morisca. Se
trataria asf de un tipo de acusacion lirnitado a casos puntuales contra los
esclavos africanos de origen musulrmin o contra cristianos renegados.
Mucha mas importantes fueron las cuestiones que tocaban a Ia heterodo-
xia y a! control social. La mayorfa de las personas, por tanto, fue acusada
de blasfemia, proposiciones o delitos de caracter sexual. Las Indias, con
sus poblaciones mixtas, sus enonnes distancias, Ia presencia de alegadas
creencias supersticiosas de africanos e indfgenas y una estructura relativa-
mente debil de control inquisitorial, dejarian enorme espacio a Ia libertad
de expresion, a los deseos sexuales ilirnitados de Jaicos y clerigos, y a Ia
capacidad para desanollar formas de escepticismo. Si en Espana, por
ejemplo, las trasgresiones sexuales de los Jaicos representaban apenas el 6
por I 00 del total de procesos, en Nueva Espana Ia cifra ascenderfa basta
cerca del 25 por 100. Lo rnismo se puede decir de las faltas de naturaleza
sexual que el clero cometia con sus «hijas espirituaJes» durante la confe-
si6n. La incidencia de este pecado en Nueva Espafia era casi tres veces
superior a Ia de los tribunales espafioles22 • Las proposiciones de todo tipo
22
S. Alberro, fnquisici6n y sociedad en Mr!xico, cit., p. 207. Los delitos de proposicioncs y de
blasfemia representaron el29 par 100 de Ia actividad del tribunal de Lima, el 24 por I00 del tribunal
de Mexico y el 22 por 100 de los procesos del tribunal de Cartagena. Ye<mse Ia~ tabla~ correspondien-
tes en P. Huertas, J. de Miguel y A Sfulchez, La/nqui~·ici6n, Madrid, LIB SA, 2003, pp. 329-383.
185
sumarian aproximadamente 1/4 de los casos juzgados en los tribunales de
America entre 1540 y 1700. La heterodoxia y Ia disensi6n, aparentemen-
te, prosperarian en el Nuevo Mundo. La tarea de los inquisidores serfa, asi,
ingente, aunque conviene recordar que la mayorfa de las veces, como en
Ia propia Espana, las denuncias las hacian otros miembros de Ia comuni-
dad y no los comisarios o agentes del Santo Oficio23 • En el mundo jerar-
quizado y multietnico de las Indias, sin duda, las personas podian hacer
uso de Ia denuncia en el marco de enfrentatnientos entre grupos o como
forma de ajustar cuentas personales. Muchos de los casos de negros o
mulatos acusados de magia y brujerfa y Ia mayorfa de las denuncias que
ellos rnismos realizaron contra amos y patrones ponen de manifiesto el
modo en el que instituciones como Ia Inquisicion podian ser utilizadas
como armas en otro tipo de batallas. Mas que considerar que Ia actividad
del Santo Oficio represento una forma de ordenacion creciente de Ia so-
ciedad, frente a Ia cuallos sujetos y los grupos de interes estaban virtual-
mente indefensos, como sugieren los trabajos de Michel Foucault, las
personas en el mundo hisp:inico encontrarfan un sinfin de medias para
modificar esa 16gica en funci6n de sus propios intereses, subvirtiendo asi
las pretensiones del Estado de establecer formas de control institucional.
En todos estos procesos judiciales, y a pesar de su numero relativa-
mente pequei\o, los espanoles y los extranjeros de origen europeo fue-
ron, con mucho, aquellos a los que se acus6 m:is a menudo. En Lima,
durante el siglo xvr, por ejemplo, los espai\oles y sus descendientes
representaron el 80 por I 00 de todas las personas juzgadas por el tri-
bunal, mientras que los negros, los mestizos y los mulatos no llegaban
a! 5 por 100 del total24 • En Indias, el contenido de las proposiciones
seria rnuy parecido al que encontramos en Espafia. Por tanto, como
hicimos al ocuparnos del ambito peninsular, tam bien ahora nos deten-
dremos en aquellas proposiciones y actitudes que cuestionaban las
posiciones de Ia Iglesia sobre los pecados camales y Ia salvaci6n, en
torno al cuerpo y al alma, incidiendo, en particular, sobre el modo en
el que dichas actitudes pudieron verse determinadas porIa percepci6n
que los sujetos tenian de otras religiones y otras fmmas de vida.
LAS lNDIAS: UNA REVOLUCION SEXUAL
En ese mundo de alegada «convivencia» entre musulmanes, cristianos
y judios que fue Ia Espana medieval, las relaciones sexuales serian una de
las fronteras que de forma m:is clara marc6 los Hmites de Ia interacci6n
23 La naturaleza del control social y Ia frecuencia de las denuncias han sido analizadas
por W. Thomas, Los pmtatantes y la lnquisici6n en Espai'ia, cit., pp. 7-50.
24 R. Gm·cfa C<ircel yD. Moreno, lnquisici6n, cit., pp. 160-161.
186
entre unos y otros. Las prohibiciones de todo contacto sexual entre los
fieles de los tres credos fueron rigurosas y, en ocasiones, se aplicaron de
modo brutal. Las Siete Partidas, el principal compendia de !eyes de Ia
Edad Media, llegaria incluso a prohibir que los cristianos pudiesen comer
o heber con musulmanes y judios. En el siglo xv, las acusaciones por ha-
ber traspasado sexualmente las fronteras religiosas se convertirian en uno
de los cargos mas habituales, consiguiendo movilizar con eficacia Ia ma-
quinariajudicial25. Incluso el contacto con prostitutas estaba prohibido en
tales casos. La sexualidad interreligiosa o interetnica pasO a ser un terrene
peligroso, en el que se definian las diferencias.
En America, esas prohibiciones fueron constantemente quebra-
das yen un grado, ademas, que excederfa todo lo visto anteriormen-
te en Ia peninsula Iberica. Los abusos sexuales, mediante Ia viola-
cion y el concubinato, fueron habituales en todos los procesos de
conquista, como lo dejaron meridianameute clara Ia mayoria de los
cronistas, aunque no es menos cierto que, a medida que los nuevos
territories eran conquistados, los propios jefes militares favorecian
los matrimonies con las poblaciones locales, sobre todo con mujeres
de las principales familias, como forma de estabilizar Ia zona, apro-
piarse de tierras y adquirir autoridad. En este sentido, Ia conversion
era un requisite previo a todo trato sexual y serviria como instrumen-
to para alcanzar los objetivos politicos y materiales. Los conquista-
dores y los colonos, sin embargo, nolo tenian tan claro. En Espana,
tradicionalmente, habian estado prohibidas las relaciones sexuales
con los no creyentes, de man era que, en America, se llegarian a plan-
tear la cuesti6n de si constituia mayor pecado dormir con una gentil
bautizada o con una no bautizada26 . Francisco de Aguirre, poderoso
capitan de Ia frontera chilena y conquistador de Tucuman, tuvo pro-
blemas con las autoridades religiosas por toda una serie de proposi-
ciones escandalosas, entre las cuales se encontraba el haber afirmado
que engendrar nifios mestizos que fuesen cristianos, teniendo rela-
ciones sexuales con mujeres indias, era mas un servicio a Ia Iglesia
que un pecado. Sus servicios, de hecho, fueron considerables, ha-
biendo llegado a admitir que habia procreado cerca de 50 hijos ilegi-
timos. Tal como justificaban sus actos muchos defensores de Ia for-
nicaci6n simple, Aguirre recordaria el mandato divino de que los
hombres debian multiplicarse y poblar Ia tierra27 •
25 D. Nirenberg, up. cit., passim.
26
ACC (1587), 2?1; J. T. Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisi-
ci6n en Chile, vol. I, Santiago de Chile, s.n, 1890, p. 276.
27
Aguirre tuvo asimismo problemas por haber afirmado que si debla decidir entre tener
que desterrar a un clerigo o a un herrero, probablemente escogerfa a estc Ultimo, siempre que
fuese Util a Ia comunidad. Un breve aniilisis del caso se halla en J. T. Medina, Historia del
tribunal del Santo Oficiu de Ia Inquisici6n en Chile, cit., vol. I, pp. 109-130.
187
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Concurriria aqui, par tanto, toda una serie de creencias y pnlcticas
bien enraizadas, que contradecian los dictados de la Iglesia. En el marco
de la realidad americana, esas ideas encontrarian un nuevo contexto en el
que desarrollarse tanto a la sombra de las concepciones peninsulares
sobre ]a familia, la sexualidad y las correctas relaciones sexuales entre
hombres y mujeres, como sobre la base de determinadas ideas en torno
ala raza y la jerarquia social. Fueron multiples las razones que permitie-
ron que estas posturas prosperasen en el Nuevo Mundo. En primer lugar,
ni la Iglesia, ni la Inquisici6n llegarian a perseguir de forma sistematica
las concepciones sobre Ia fornicaci6n simple a lo largo de Ia primera
mitad del siglo xvr, precisaruente cuando se producirian los primeros
contactos y asentamientos y la prirnera ocupaci6n del continente ameri-
cana. Ese tipo de actitndes, por tanto, no selia apenas objeto de crfticas
durante el periodo de ]a conquista. Conviene no olvidar, ademas, que
buena parte de la misma se llev6 a cabo antes de Trento, no siendo este
un factor menor ni desde el punto de vista de las conductas sexuales, ni
en lo que se refiere a la practica religiosa en general. Es mas, en el con-
texto que se produjo, marcado por el desequilibrio de fuerzas y Ia explo-
taci6n, la vieja creencia de que el sexo no constitufa un pecado si era
consentido o si se pagaba por el acabarfa acomodandose facilmente a las
situaciones de contacto cultural, en las que los conceptos de consenti-
miento y de compensaci6n se veian sin problema reformulados con elfin
de que sirviesen a los intereses y la libido de los europeos. Si Ia Iglesia,
aparentemente, tenia particular preocupaci6n por el compmtarniento
sexual de los Jaicos, al mismo tiempo se vena confrontada con la necesi-
dad de tener que controlar ]a sensualidad del clero. Esto era ya un pro-
blema en Ia propia Espana, pero, en las Indias, las oportnnidades para el
abuso parecfan no tener lfmites28 •
Por Ultimo, el propio contexte americana crearfa detenninadas con-
diciones que reforzarfan este tipo de opiniones y practicas. Las grandes
distancias y las dificultades de comunicaci6n hicieron que Ia bigamia
fuese un pecado habitual y Ia disponibilidad de mujeres indfgenas, a las
que se tomaba par la fuerza, en trueque o mediante alianza, hizo del
amancebamiento una pr3.ctica comlln29 . Mientras que en Espaft_a el con-
cubinato estaba mas o menos controlado, en las Indias progresarfa. Los
<<pecados pllblicos» eran una cuesti6n que tocaba al gobierno local, pero
28 Dos trabajos recientes sobre esta cuesti6n son los deS. Haliczer, Sexuality in the Con-
fessional: A Sacramento Profaned, Oxford, Oxford University Press, 1996 fed. cast.: Sexuali-
dad en ef confesionario: un sacramento pro.fanado, Madrid, Siglo XXI, 19981; y J. A. Alejan-
dre, El veneno de Dins. La lnquisici6n de Sevilla ante el delito de solicitaci6n en confesi6n,
Madrid, Siglo XXI, 1994. Vease, ademiis, J. T. Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio
de fa Inquisici6n de Lima, cit., vol. I, pp. 147 y 313; AHN, Inq., lib. 1028, fols. 435v-441 v.
29 Sobre la bigamia, vease R. Boyer, Lives of the Bigamist: Marriaf?e, Family, and
Community in Colonial Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1994.
188
T
I
I
su control no encontrarfa m3.s que resistencia e indiferencia. Como ejem-
plo de las disparidades que existieron entre Espana y las Indias, cabe
sefialar que si bien las tasas de ilegitimidad del sur de Espana excedfan
notablemente las del norte de Europa, las de America en su conjunto
asumirian una dimensiOn completamente distinta, llegando a alcanzar
en algunos lugares el 40 por 100 de los nacimientos30
Tampoco se tuvo demasiada consideraci6n hacia el matrimonio (no
cristiano) de los indfgenas como factor que pudiese excluir a las muje-
res casadas o las situase en una categoria diferente31 . El sexo con las
indias o con las esclavas no era pecado32 y las oportunidades para obte-
ner favores sexuales parecfan no tener fin. vease el caso de Pedro de
Herrera, un hombre de 70 anos y natural de Castilla, que vivi6 amance-
bado con una india durante dos decadas, «tan justo como los angeles>>,
como senalaba, y que no dud6 en aconsejar a su hijo que hiciese algo
parecido, preguntandole que <<i,por que andaba con un rosario, [si] sien-
do muchacho [no debfa tener] sino una manceba y otra?>>. Cuando se le
amonest6 por ella, se excus6 en su ignorancia y en que «aquello era
alga comlin» 33 . Estas actitudes de relativa licencia sexual no se restrin-
gfan a los espanoles. Muchos mestizos fueron procesados por expresar
ideas sirnilares, que a menudo no eran sino una excusa para aprovechar-
se de las mujeres indfgenas.
La contenci6n era escasa. A pesar de los esfuerzos de los primeros
misioneros, sabre tado en relaci6n con el cancubinato, las ideas popula-
res en tarna al sexo raramente serian cuestionadas a cantroladas. En el
contexto del dominio colonial, no sorprende que los abusos sexuales
acompafiasen otras formas de control sabre los nativos o que las indias,
en su condici6n de gentiles a bfu-baras, fuesen consideradas seres infe-
riores. Este tipo de comportamientos, sin embargo, no era fundamental-
mente fruto de determinadas concepciones sobre la superioridad racial
o cultnral. Eran refiejo, sobre todo, de una serie de viejas tradiciones y
creencias acerca de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres,
que, en buena medida, justificaban que el hombre pudiese acceder libre-
mente ala mujer, admitiendo, no obstante, ciertas restriccianes, relativas
a Ia condici6n marital, los lazos de consanguinidad o los vfnculos de
origen ritual. Estas posturas consideraban ademas legitimas, e incluso
carentes de pecado, tanto el tipo de relaciones sexuales duraderas que
implicaba el concubinato, como el sexo por dinero. Las mujeres indfge-
nas, sin vfnculos matrimoniales ni protecci6n reconocida por los eura-
30 R. McCaa, «Marriageways in Mexico and Spain, 1500-1900», Continuity and Change
9/l (1994), pp. 11-43.
31 P. Ragon, Les Indiens de la dficouverte, Parfs, L'Harmattan, 1992, pp. 61-63.
32 AGN, Inq. Mexico 1538, t. II, exp. 6, fol. 20 I.
33
AHN, Inq., lib. 1028, fol. 325 (1595).
189
peos, pasaban facilmente a ser consideradas mujeres libres, sobre todo
cuando el equilibria de fuerzas tambien favorecia a los europeos.
Las ideas populares en torno al sexo ilicito y al sexo antes del matri-
monio chocaban directamente con el dogma de Ia Iglesia34 • Los procesos
por fornicaci6n simple en las colonias americanas y en Espafia disminu-
yeron en el siglo xvm, pero que las cifras descendiesen no significa que
se produjese un cambia en los comportamientos o que acabasen triun-
fando los teologos tridentinos. Las tasas elevadas de hijos ilegitimos po-
nen de manifiesto que este genera de pr:icticas mantuvo todo su vigor, al
menos entre las clases mas bajas. Con todo, conviene sefialar que Ia In-
quisici6n no trat6 nunca de controlar la fornicaci6n en sf rnisma, sino
especialmente la idea de que esta no era pecado. Seguramente es correc-
to afirmar que Ia Iglesia, en cierta medida, consiguio ser eficaz ala hora
de infundir cierto sentido de culpa a este respecto, propiciando que se
hiciesen las consiguientes denuncias por conducta inmora1 35 • Con el
tiempo, esas ideas serian poco a poco menos perseguidas por los tribu-
nales, ya que cada vez menos personas se mostrarfan dispuestas a expre-
sarlas en publico y, quiza tambien, porque Ia Inquisicion se sentiria cada
vez menos amenazada por las herejias a las que habia estado asociada Ia
idea de la fornicacion simple durante el siglo XVI.
El gran historiador americana de la Inquisicion espanola, Henry
Charles Lea, entendfa que Ia postura del Santo Oficio relativa a que
estas ideas en torno al sexo eran sospechosas de herejia y, por tanto,
materia bajo su jurisdicci6n, constituy6 claramente un abuso y un usa
arbitrario de su autoridad36 Seguramente tenia razon, pero lo que los
inquisidores, con toda probabilidad, entendieron mejor que Lea fue
que Ia postura de quienes defendian este tipo de proposiciones hetero-
dox as sobre el sexo solfa llevar a plantearse otras dudas acerca del
dogma e, incluso, en tomo a cuestiones mas esenciales, como Ia mejor
via para ]a salvacion del alma o que la Iglesia fuese Ia unica creencia
v:ilida. De tanto en tanto, una investigacion que se abria por pecadillos
de naturaleza sexual o par expresiones que ponfan en duda el canicter
pecaminoso del sexo venia a revelar que el reo defendfa toda una serie
de creencias que cuestionaban la ortodoxia, siendo a menudo indicia
3
~ En relaci6n con otras expresiones populares Je este tipo de ideas y con la represi6n
inquisitorial que provocaron en Mexico, vease S. Rivera Ayala, «Leed Song and Dances
from the Streets of Eighteenth Century New Spaill!>, en W. H. Beezley, C. English Martiny
W. E. French (eJs.), Rituals of Rule, Rituals of Resistance, Wilmington, Del., Scholarly
Resources, 1994, pp. 27-46.
35 Vease, por ejemplo, E. Pino lturrieta, Contra Juju ria, castidad. Historias de pecado
en el siglo xvm venezolano, Caracas, Alfadil, 1992.
36 H. Ch. Lea, A Histot)' o,{the Inquisition of Spain [1906], Nueva York, AMS Press,
1966, vol. 4, p. 147 [ed. cast.: Historia de Ia Inquisici6n espaiiola, Madrid, Fundaci6n Uni-
versitaria Espafiola, 1983].
190
de herej.fas mas setias, incluida una actitud tolerante ode apertura ba-
cia otras formas de pensamiento y otros credos.
FORMAS DE TOLERANCIA CULTURAL Y RELIGIOSA
En 1594, un joven campesino espafiolllamado Juan Fernandez de las
Heras tuvo problemas con la Inquisicion de Lima, en Peru. Sus afirmacio-
nes habian dejado claro que estaba convencido de que el sexo entre personas
solteras no era pecado. El arresto no serfa ninguna sorpresa, ya que, como
se ha podido ver, el Santo Oficio venia persiguiendo desde Ia decada de
1560 a mucha gente par defender posturas como esta, que se entendian
contrarias al sexto mandamiento. A medida que Ia investigaci6n avanzaba,
a traves de intenogatorios sucesivos y cada vez mas intensivos, fue hacien-
dose evidente que, como en otros muchos casas, las actitudes de Heras en
relaci6n con el sexo no eran una desviaci6n puntual, sino que, en realidad,
formaban parte de un pensamiento heterodoxo bastante mas amplio. En
efecto, defendia otras muchas ideas hereticas y escandalosas, que iban des-
de sus dudas en tomo ala eucaristia a las oraciones que bacia par Enri-
que VIII de Inglaterra, que habia desafiado ala Iglesia de Roma. Entre esas
proposiciones, se encontraba asirnismo Ia creencia menos habitual, pero
bastante dffundida, de «que cada uno, siendo bueno, en su ley se salve>>.
Heras entendia que Ia posicion de la Iglesia, seglin la cual solo sus rniem-
bros podfan alcanzar Ia redencion, era sencillamente arrogante, y defendia
que, sin duda, Dios salvaba a todas las personas buenas del mundo en sus
respectivas !eyes. Con todo, Ia heterodoxia y Ia disidencia de este campesino
irian aun m:is lejos. Afirruo que el mundo no andaba bien, quejandose del
estado en el que estaban las casas, y cuando los inquisidores le preguntaron
sabre las relaciones entre la Iglesia y los protestantes, respondio que «los
unos y los otros andan errados, pues tenian a pedazos la fe, y no entera, que
en Asia hay partes donde se conoce aDios mejor que en Ia Iglesia>>. 0D6nde
habia ido a buscar estas herejias? Los inquisidores sospechaban de inftuen-
cias extranjeras, pero Heras era cristiano viejo de origen, nacido en Castilla,
y nunca habia abandonado Espana, excepto para viajar a1 Peru. Durante los
interrogatorios, se mostro obstinado y poco cooperante, neg:indose a prestar
juramenta sobre el crucifijo y rechazando Ia ayuda legal. Considerado un
loco par algunos de sus jueces y, por otros, una persona contumaz, Heras se
opuso una y otra vez a retractarse de sus «verdades». No podfa creer en 1a
grandeza de un Dios que condenaba a los hombres a Ia pena etema solo
porque eran fragiles e irnperfectos. Por este tipo de opiniones y, sobre todo, /
par su pertinaz rechazo a abjurar de elias, acab6 quemado vivo37 .
37
AHN, lnq. Lima, lib. 1028, fols. 393v-404v. El cm;o es analizadu en P. Castafieda Delgado
y P. Hernandez Aparicio, La lnqttisici6n de Lima, vol. I, Madrid, Deimos, 1989-1998, pp. 267-269.
191
 La proposicion de que cada cual podia salvarse en su propia ley atra-
veso el Atlantica junto a otras opiniones disidentes. Las situaciones en las
que se hizo expresa y el canicter de quienes Ia pronunciaron no serfan muy
diferentes de los que se han podido observar en el ambito de la peninsula
Iberica. Muchas de las causas por este tipo de proposiciones tendrian Iu-
gar durante ]as ultimas tres decadas del siglo XVI, cuando los tribunales de
Mexico y Lima comenzaron a funcionar y cuando, ante la amenaza pro-
testante, la principal campafia contra Ia presencia de creencias hetero-
doxas entre la poblacion alcanzo su punto algido. No faltarian, con todo,
procesos de esta naturaleza durante los siglos xvu y xvm. Como en Espa-
na, estas marilfestaciones de relativismo religioso o de deismo surgirian
entre las diferentes categorias sociales, tanto gente humilde de origen cris-
tiano viejo, como hombres de Iglesia (sobre todo franciscanos), conver-
ses, antiguos renegades o cautivos berberiscos y extranjeros. La inciden-
cia de estos casos a lo largo del tiempo parece reftejar mas la evolucion de
la actividad de los tribunales, que cambios en la popularidad o Ia frecuen-
cia de este tipo de ideas38 .
Personas con todo tipo de ocupaciones y pertenecientes a toda suerte
de gmpos sociales y etnicos expresaron posturas relativistas, obviando asi
los limites que habia establecido la doctrina medieval y que condenaba
tantas almas39 • La salvacion seguia siendo Ia principal preocupacion reli-
giosa y, en este sentido, las personas eran conscientes de que para la Igle-
sia la proposicion que reconocia una posible eficacia salvadora a otros
credos tenia implicaciones hereticas. Con todo, habia suficientes contra-
dicciones en la propia doctrina cat6lica como para que el asunto suscitase
dudas y pudiese quedar en abierto. Ciertamente, los Jaicos sin formacion
teol6gica eran los m<is propensos a caer en el error, pero tambitSn los hom-
bres de letras mostrarian cierta confusion al respecto. En 1558, el obispo
de Mexico, ejerciendo sus poderes inquisitoriales, acus6 al comerciante
portugues Simon Falcon por haber defendido que el islam y el judaismo
ofrecian una via ala salvacion tan v:ilida como lade la Iglesia. Falcon era
cristiano viejo y sostuvo que habian sido sus enernigos y deudores quienes
lo habian denunciado, de manera que recibio un castigo relativamente !eve.
En todo caso, si los argumentos de su defensa eran ciertos, no dejan de
poner de marilfiesto que las personas entendian perfectamente Ia gravedad
que encerraba este tipo de acusaciones40 •
Un ejemplo de esta realidad y de Ia preocupacion que la sociedad
sentfa en relaci6n con esta cuesti6n se aprecia en otros dos episodios que
38 La cuesti6n es analizada en H. Ch. Lea, A Hh·tm)' of the Inquisition ufSpain, ciL, vol.
4. pp. 174-177.
39 G. G. Coulton, The Plain Man's Religion in the Middle Ages, Londres, Simpkin-
Marshall-Hamilton-Kent, 1916, p. 6.
40 AGN, Inq., vol. 16, fols. 205-249; cfr., B. Grunberg, up. cit., pp. 156-157.
192
tuvieron Iugar en Nueva Espana. En 1569, Juan de Aramiia, flamenco,
mantuvo una discusi6n con Luis de Castro, que lo denunci6 al pfuToco
local. Afirmo que Aramua habfa capturado a muchos huachichiles (pue-
blo de la region de San Luis de Potosi), mujeres y niiios, durante una ex-
pedicion military que le habia dicho que no eran sino inocentes y que los
nifios se habfan de salvar «por no haver fecho mal en su ley como los
cristianos en la nuestra>>. Castro le responderfa que aquello era imposible,
puesto que solo mediante el bautismo se podia alcanzar la salvacion, y
Aramiia lo mando callar. Mas tarde admitiria haber afirmado que los ni-
fios y los huachichiles se podian salvar en su propia ley, pero aseguraria
que lo habfa dicho sin saber y sin intencion heretica alguna41 . Con todo,
posturas de este tipo no eran sostenidas solo por los poco informados.
Los primeros cronistas de Mexico, sabre todo los franciscan as, en su
entusiasmo par demostrar la predisposici6n al cristianismo de los pue-
blos indigenas, encontraron Ia prueba en varios indios que habian sido
iluminados por la luz de Ia ley natural antes de la llegada de los espafio-
les. Fray Toribio de Benavente, Motolinia, creia que Quetzalcoatl, elle-
gislador del antiguo Mexico al que los indios deificaron mas tarde, no
habia predicado sino Ia ley natural. Por otro !ado, reelaboro la historia de
un hombre sencillo que, hahiendo vivido sin ofender ni a Dios ni a su
projimo, iba a ser sacrificado en el ba!Tio de Tlatelolco. Habiendo invo-
cado a Dios desde el fonda de su coraz6n, un mensajero divino vino a
visitarlo y le dijo que el derramamiento de sangre habia de acabar pron-
to y que nuevas sefi.ores vendrfan a someter la tierra. Asf se lo hizo saber
a todos. Motolinia dio a entender que este personaje se habria salvado en
la ley natural42 Otro cronista, Mendieta, emplearia un argumento pare-
cido, segun el cualla gracia de Dios habria iluminado a algunos indios
para que viesen mas alia de «lOS e!Tores de SU gentilidad y ceguedad de
sus vicios», d:indoles conocimiento previa de la salvaci6n que habfa
de llegar con los misioneros. Puso de manifiesto que Nezahualpilli, rey de
Texcoco, dudo de que sus dioses fuesen verdaderos y abo!Tecio y castigo
el pecado de sodomia, sefialando, asimismo, que Nezahualcoyotl, rey
poeta de dicha ciudad, junto con otros indios, recibio Ia inspiracion ne-
cesaria para «vivir conforme a la ley de naturaleza y dictamen de la
raz6n» 43 . Los franciscanos se mostraron particularmente empefiados en
41
AGN, Inq., vol. 10, exp. 9, fols. 335-340v.
42 T. Motolfnia, Memoria/a o !ibro de las casas de Ia Nueva EspaFia, Mexico, Univer-
sidad Nacional Aut6noma de Mexico, 2 197l, pp. 311-312, n. 49. La historia tambien apare-
cfa referida en A. de Zm·ita, Hi~·turia de lo Nuevo Espaiia, Madrid, Victoriano Su{trez, 1909,
pmie 3, cap. 25, pp. 556-557. Zorita y cl cronisla Torquemada, con todo, consideraban que
Quetzalc6atl era una especie de charlatan.
43
G. Mendieta, Historia ecfesidstico Indiana, vol. 1, libro 3, cap. 2, Mexico, 1977, pp.
311-313; T. Motolinia, op. cit.; W. Ahmdt, Edici6n crftica de Ia Relaci6n de Ia Nueva Hspa-
i'ia y de Ia Breve y sunwria relaci6n escritos par Aloma de Z01·ita, Mexico, INAH, 2001.
193
subrayar las posibilidades que los seres dociles y humildes tenian de al-
canzar la sa1vaci6n mediante las leyes naturales, asf como en poner de
relieve la inocencia y Ia sencillez de Ia gente comun que hacia lo que se
le ordenaba sin ofender a nadie.
La cuesti6n se seguirfa planteando cincuenta afios despues de la caf-
da del Imperio azteca. El Jueves Santo de 1573, el religioso franciscano
fray Pedro de Azuaga, hombre formado en Teologia por Salamanca,
pronuncio un sermon en Ia iglesia principal de Guadalajara. Toda Ia
gente ilustre acudio a! solemne acto, incluidos los jueces de Ia audien-
cia, el obispo y distintos oficiales de Ia Iglesia y del gobierno44 • Fray
Pedro era persona de origenes humildes, pero tenia una solida educa-
cion y, habiendo servido en Andalucfa y en otros lugares de Mexico,
contaba con una amplia experiencia. Tenia, adem3s, algo de te6rico y
habia elaborado un pequeno tratado a favor del derecho de Espana a
recurrir ala fuerza para garantizar Ia paz y castigar el mal, una posicion
que seria aplaudida por las autoridades murncipales de Ia ciudad de
Mexico, deseosas de encontrar quien justificase intelectualrnente 1a ex-
plotacion de los indios por parte de los colonos espanoles45 Tiempo
despues, seria nombrado para la sede episcopal de Santiago de Chile.
El sermon levanto algun escandalo en Ia iglesia. Desde el pulpito,
fray Pedro habia afirmado que «Cada uno se puede salvar en su ley, el
moro en Ia suya, el judfo en Ia suya>>. Un testigo que se encontraba alii,
religioso tambien de San Francisco, sefial6 que, de inmediato, se habfa
formado un bullicio en toda Ia iglesia. Dos de los oidores de Ia audiencia
que asistfan a la ceremonia pidieron entonces que uno de los francisca-
nos mas ancianos se acercase al pUlpito y pidiese a Azuaga que corrigie-
se sus palabras. Fue su hermano de religion, fray Pedro de Zamora,
quien le clio un tiron en Ia casulla con el objeto de llamar su atencion,
pero en el ardor y el entusiasmo del sermon fue imposible hacerle parar.
No s6lo no quiso alterar sus palabras, sino que defendetia que eran co-
rrectas, advirtiendo que en un nuevo sermOn explicatia el porque. Sus
argumentos no parecieron convincentes y Azuaga acab6 siendo denun-
ciado ante la Inquisici6n. No en vano, una cuesti6n como la salvaci6n
fuera de Ia Iglesia habia sido planteada en media de Ia misa, para cons-
ternacion de los miembros mas poderosos de ]a elite colonial.
No obstante, Pedro de Azuaga entendio lo peligroso de sus pala-
bras y, a! ser denunciado, manto una habil defensa. En primer Iugar,
aleg6 que su afirmacion habfa sido un simple lapsus linguae y que lo
44
AGN. lnq. vol. 112, exp. 13, fols. 386-4U~.
45 F. R. Aznar Gil, «La libertad religiosa del indio en autorcs franciscanos del siglo
XYl», Archivo lbem-Americano 48/189-192 (1988), pp. 391-440. Azuaga fue autor de De
iure obtention is Regno rum India rum quaestiones tres. El episodio es analizado en J. T. Me-
dina, Historia del tribunal de Santo Oficio de fa Inquisici6n de Mexico, ed. de J. Jimenez
Rueda, MCxico, Ediciones Fuente Cultural, 2 1952, p. 32.
194
que eJ defendia no era que los infieles se pudiesen salvar en su fe, sino
mediante Ia ley natural, que es Ia razon. Solo asi podia explicarse,
como afirmaba, que quienes habfan sido criados como gentiles, hubie-
sen podido llegar a ser santos, citando a Job y a san Gregorio. En todo
caso, reconocfa que la fe cat6lica era necesaria para alcanzar la salva-
cion. Azuaga se amparo en cl viejo argumento de las !eyes naturales,
el cual, junto a su contricion, habia de jugar a su favor. Los inquisido-
res le obligaron a abjurar, le prohibieron predicar y lo privaron de toda
capacidad de intervenir en las actividades de su arden durante dos
afios. Le exigieron, ademas, que se retractase formalmente de sus afir- i
maciones iniciales y en la declaraci6n que hizo a tal efecto, de hecho,
quedaba clara su aceptacion de Ia posicion de la Iglesia: I
Conviene a saber, guardar la ley natural, apartandose de los malos
en aquella ley enseiiados y permitidos, y desta manera alumbrara dios
para que venga en conoscimiento de la fe catolica de Nuestro Sefior
JesU Christo para que en ella se salve, de manera que la salvaci6n na-
die la puede alcam;ar sino es en la fe de Nuestro Sefior JesU Christo, y
lo que yo dije absolutamentc que en todas la leyes se pueden salvar los
hombres es falso y heretico y como ta11o detesto, y abjuro por manda-
miento de los Sciiores lnquisidores destas provincias40 .
Azuaga se desdijo y salvo asi su carrera, pero el problema teol6gico
no dejaria de existir y Ia idea de que probable mente no solo los catolicos
podfan alcanzar la redenci6n seguitia en boca de muchos.
Siempre cabfa la posibilidad de formas mas extremas de heterodo-
xia. En 160 I, Juan Plata, capellan del convento de Santa Catalina de
Sena, en Puebla (Mexico), fue denunciado por toda una se1ie de iiTe-
gularidades tanto espirituales como de naturaleza carnal. En realidad,
Plata formaba parte de un gmpo de <<alumbrados>> o iluminados, es
decir, de cfrculos m{sticos que buscaban una forma mas autentica de
inspiracion religiosa, al margen de las estructuras de culto habituales.
Estos grupos fueron perseguidos en Espana durante Ia ctecada de 1520,
pues paredan mezclar ideas poco ortodoxas, de inspiraci6n erasmista,
con otras posturas de caracter heterodoxo, como la creencia en una
salvaci6n universal, que sostendrfan determinados personajes como
Juan del Castillo, o Ia que defcnderian mas tarde algunos grupos en
relacion con Ia naturaleza divina de Ia carnalidad, justificando asi su
inc1inaci6n ala «erotizaci6n de la re1igiosidad» 47 • Plata habia aconse-
46 AGN, [nq. ll2, exp. 13, fol. 418.
~ 7 El concepto lo ha acui'iado M. Chocano Mena. La fOrtaleza docta. Elite letrada y
dominaci6n social en Mexico colonial (siglos XVI-XVfl), Barcelona, Ediciones BellatetTa.
2000, pp. 344-345. Esta aut ora ofrece una excelente sfntcsis de este caso, elaborada a partir
195
jado a algunas familias que no pusiesen a sus hijas en los conventos y,
a pesar de sus conocirnientos en teologia, rechaz6 que el incumpli-
miento del sexto mandamiento encerrase un canicter pecaminoso. Con
todo, en su defensa ante el tribunal del Santo Oficio mexicano, el reli-
gioso puso ademas de manifiesto su visiOn ut6pica de un mundo en
expansion y su crftica ala sociedad de Nueva Espana. Desde su optica,
se habfa hecho caso omiso del llamamiento bfblico a la union y al
amoral projimo, y advertia aside un posible futuro apocalfptico:
Y que despues que se descubrieron las Indias Orientales y occi-
dentales y Guinea, se avian mezclado las naciones y que no se solda-
ron ni confmmaron unos con otros, como dize Daniel, lo qual se via
porque a unos dizen perro indio, peiTo mulato, perro mestizo, y assi
via que andavan discordes entre si y que estabamos como en espera de
lo que avia de venir48 .
El Concilio de Trento reconocerfa el peso tanto del libre albedrio
como de la gracia, pero evitarfa clarificar la relacion entre ambos aspec-
tos. La vieja controversia que, en el siglo v, habia llevado a san Agustin
a denunciar como heretica la insistencia de Pelagia en ellibre arbitrio,
que habia marcado el debate con los protestantes en el siglo XVI y que
surgiria de nuevo dentro de la Iglesia con el jansenismo y el papel que
este otorg6 a la gracia, pennaneceria sin definir y abierta a distintas in-
terpretaciones49. Al subrayar la capacidad del hombre para hacer el bien
y, por consiguiente, para inftuir sabre su propia sa1vaci6n, se habfa deja-
do espacio suficiente para que incluso los no cristianos se pudiesen be-
neficiar del poder salvifico de Dios.
La cuestion siguio latente en el seno de las congregaciones religio-
sas, especialrnente entre los franciscanos, aunque no s6lo entre ellos.
En 1604, fray Francisco Martinez, que predicaba en el convento sevi-
llano de la orden serafica, fue denunciado por nueve de sus hermanos
en religion par haber defendido que no todos los infieles estaban con-
denados y que si lo estaban era debido al pecado original y no por su
incapacidad para aceptar la verdadera fe. Los <<calificadores» o teolo-
gos que debieron analizar sus afirmaciones llegaron a la conclusion de
que se trataba de un <<error de entendimiento>> y de falta de farniliari-
del relata d<isico de A. Huerga, Historia de los alumbrados, 3 vols., Madrid, Fundaci6n
Universitaria Espafiola, 19~6. Sabre Juan del Castillo y su grupo, vease S. Pastore, Un 'eresia
spagnola. Spiritualitil conversa, alwnbradismo e lnquisizione (1449-1559), Florencia, Leo
Olschki Editore, 2004, pp. I 33-154.
48
AHN, Inq., lib. 1964 (MCxico), fols. 232v-242v.
-N J. Delumcau, Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-
Refomwtion, Londres, Burns & Oates, I 977, pp. 99-103 [ed. cast.: El catolicismo de Lutero
a Voltaire, Barcelona, Labor, 1973].
196
dad con los conceptos teologicos. En la ciudad de Mexico, en 1616, un
grupo de pedreros denuncio a un hombre aparentemente loco que vi-
via entre los sillares que se empleaban para construir la catedral. Entre
las casas que decia, una era que «de los moras y de las de mas naciones
que no tenian Ja fe de Ctisto, algunos se salvaban>> 50 En el alto Peni
(Bolivia), Hernando Palacios Alvarado, archidiacono de la ciudad de La
Plata, fue denunciado en 1581 por decir que los que habfan vivido en la
vieja ley de Moises habian alcanzado la salvaci6n, al igual que quienes
habfan vivido de acuerdo con la «ley de naturaleza». Cuando se le pre-
gunto que entendia por <<ley de naturaleza», respondi6 con Ja sentencia
latina quod tihi non vis alteri nejerens [lo que no deseas para ti, no se lo
hagas a los otros], de manera que los calificadores continuaron sin saber
a ciencia cierta si sus afirmaciones encenaban algUn error o herejia en
tomo ala salvaci6n 51 . En ambos casas, con todo, acusados, acusadores
y calificadores participaban de las rnismas referencias culturales. Sus
discrepancias se situaban en el plano de la interpretacion. Sin embargo,
como verernos, hubo numerosas personas para las que las distinciones
teologicas eran mucho menos importantes que su propio sentido de la
justicia y de la moralidad.
Mientras que quienes tenfan una formacion teologica justificaban
sus expresiones de to1erancia religiosa y de universalismo acudiendo a
la ley natural como posible via para la salvacion, las personas con me-
nos educaci6n o con una aproximaci6n mas secular ala vida buscarfan
otros argumentos. Por un ]ado, estaban quienes deseaban que los deja-
sen tranqui1os con sus creencias en lo que bien entendfan; postura que,
a rnenudo, correspondia a personas con ideas poco ortodoxas. Mariano
Gordon, un ingles que vivia en Guatemala, al pronunciarse sabre ]a va-
lidez de las indulgencias papales, afirm6: <<Crea usted en su ley que yo
creer6 en lamia y el dfa deljuicio nos veremos» 52 . Por otro lado, estaban
los que podrfamos calificar como creyentes escepticos, seguros de que
el hombre era incapaz de conocer la voluntad de Dios y de que solo El
podia saber que religion era la verdadera. Un tal Tome de Medina, pas-
telero en Potosi, fue denunciado en 1582 por decir que solo Dios sabia
silos musulmanes se podian salvar. Eran secretos de Dios 53 . Puesto que
no se podia tener la certeza de emil era el camino correcto, cada uno
debfa ser Jo que era. Llego a decir que <<el moro, el judio, o luterano
50 AGN, Inq. 5312, exp. 37, fols. 167- 173. El caso ha sido ana!izado por A. Rubia!
Garda, Prqf'etisa~· y solitarios, Mexico, UNAM-Fondo de Cultura Econ6mica, 2006, p. 24.
51
AHN, Tnq., lib. 1027; cfr. J. T. Medina, Historia del tribunal del Santo O.ficio de Ia Jn-
0
quisici6n de Lima, cit., vol. 1, p. 188. AHN, Inq., Leg. 2075, n. 16. Un caso parecido fue el del
franciscano fray Francisco Gallen, procesado en Toledo por haber sostenido que «la lei de
Moisen no hera acabada, sino que siempre estaua en su fuer~a)); AHN, Inq., Leg. 2105, n. 28. 0
52
J. T. Medina, Historia del tribunal de Santo Ojicio de Ia Inquisici6n de Mhico, cit., p. 360.
53
AHN, Tnq., lib. 1027, fo1s- 237v-239.
197
guardando suley mejor se sal varia que qualquier cristiano. Que en aque-
lla ley Dios los avia criado y en aquella se avia de salvar y ira Ia Gloria,
y en eso no hay duda, y si el se hubiera criado en aquella ley, que en ella
se salvara porque Ia tiene par muy buena>>. Creer que Ia voluntad divina
no estaba al alcance de nuestro conocirniento y tener la certeza de que
cada persona tenia un destino que se habria de cumplir de acuerdo a los
deseos de Dios eran aspectos que iban directamente al meollo de Ia
cuestion. La posicion de Medina, en realidad, no distaba de Ia de Me-
nocchio, e] molinero del Friuli que, en esos mismos ai\os, uso de argu-
mentos parecidos con los inquisidores de su pafs54 . Era el testitnonio de
una fe en el caracter benevolo de Dios y en Ia bondad intrinseca del
hombre. Estando incluso arrestado, Medina afirmo ante los inguisidores
que lo que habia querido decir no era sino que, entre los moras, el ino-
cente no se condenaba. Simplemente, no podia concebir un Dios cuyo
deseo no fuera ese.
Los orlgenes de estas ideas siguen sin ser claros. Muchas personas,
a! parecer, llegaron a Ia conviccion de que todas las religiones eran vali-
das par puro sentido comiin. Otras, sin embargo, lo aprendieron me-
diante Ia lectura. Manuel Munoz de Acuna dijo a los inquisidores de
Lima que habia leido en algiin libra que un infiel gentil se podia salvar
sin estar bautizado 55 • Los inquisidores mexicanos, en 1600, quisieron
saber exactamente como Diego Enriquez, un barbero holandes, habia
llegado a esa misma idea y, aunque lo torturaron para sacarle dicha in-
formaciOn, no consiguieron que revelase nada m:is.
En realidad, no tenia nada de extrafio que un barbero holandes fue-
se arrestado. Los extranjeros tienen una enorme presencia entre los
casas que aqui ana1izamos, ya que, como forasteros, se convertian au-
tomaticamente en sospechosos, ademas de que, como soHa suceder en
las acusaciones a la Inquisici6n, las personas que carecfan de bases o
de redes de parentesco y de amistad eran con mayor facilidad objeto
de delaci6n. Las denuncias contra los extranjeros, con todo, encierran
un interes particular, ya que suelen desmentir Ia idea de que esa espe-
cie de relativismo era un fen6meno tfpicamente hispano, que habria
sido fruto de los afios de <<convivencia» durante Ia Edad Media y que
habria continuado desanollandose posteriormente. Solo en Nueva Es-
pafia, tanto saboyanos como flamencos o franceses fueron todos ellos
acusados de relativismo religioso. En este sentido, el caso de dos suje-
tos de lengua flamenca que fueron arrestados en Ia ciudad de Mexico,
en 1601, nos ofrece algunos datos de interes. Se trataba de personas de
condicion humilde. Andrian Sisler era un artesano de Amberes que
51
' C. Ginzburg, The Cheese and the Worms, cit., pp. 20 y 106.
55
J. T Medina, Historia del tribunal del Santo Ojicio de la Inquisici6n de Lima, cit.,
vol. 1, p. ISO.
198
trabajaba en las iglesias y que llevaba viviendo en Nuevo Mexico 25
afios cuando fue denunciado par afirmar que «todas Ia naciones se
avian de salvar guardando Ia ley que profesan sin el agua del baptis-
rno». Tenia fama de buen cristiano y estuvo preso durante casi un afio,
de rnanera que los inquisidores apenas lo condenaron a abjurar en pri-
vado, durante una misa. Era tan pobre que el tiibunal no le impuso
pena pecuniaria alguna, ni perdida de bienes 56 Su yerno, el barbero
Diego Enriquez, no tuvo tanta suerte. Habiendo sido denunciado tam-
bien par su relativismo religioso, las investigaciones revelaron que
tenia algunas dudas acerca de las imagenes de los santos y sabre el
poder de Ia famosa cruz de Burgos, ademas de otras ideas mas o me-
nos heterodox as. Diez testigos prestaron declaraci6n sabre Enriquez y,
aunque el rnismo admiti6 haber dicho que «moras, turcos y demas
infieles se podian salvar carla uno en su ley», lo cierto es que su con-
fesi6n estuvo repleta de contradicciones. Lo sornetieron a tortura, pero
no consiguieron quebrantarlo. No admitio ningiin otro delito, lo que
no evit6 que fuese sentenciado a abjurar de vehementi en auto pUblico
de fey a pagar una multa de cien pesos 57 •
El contacto personal con gentes de otros credos tarnbien ten fa conse-
cuencias. Valga el ejemplo de Anton de Niza, que, si bien era originario
de esa ciudad, vivia y trabajaba en Ia de Mexico. En Ia decada de 1570,
fue denunciado por haber afirmado que <<Va]e mas ser buen ]uterano que
mal christiana». Se rumoreaba que habfa vivido entre protestantes en La
Rochelle yen Ginebra58 • Cuando se lo reprochaban, daba unos chasqui-
dos con los dedos y erguia Ia cabeza para mostrar su desagrado. Estando
ya arrestado y en prision, saldria a Ia luz Ia opinion que le merecfan
Espana y su Inquisici6n. Los espafioles -afirmaba- eran una cuadrilla
de mal nacidos por permiti.r que el Santo Oficio funcionase, siendo los
napolitanos mucho mejores par haber tratado de mantener alejado el
tribunal. Seiialaba que, en su pais, no habfa «bonetes» de esos (en refe-
rencia a los inquisidores), sino s61o seres nmmales, que vivian «cada
uno como quiere». Decfa no tener paciencia para bulas papales, ni para
jueces del Santo Tribunal, ni creia que nada de lo que habia dicho nece-
sitase de absoluci6n. Los inquisidores lo condenaron a recibir 200 azo-
tes, pero podfan haber sido mucho mas severos. Lo vieron como un
pobre hombre, sin demasiada capacidad para pensar, que habfa lanzado
esas amenazas contra la Iglesia sin que realmente pensase lo que decfa,
mas o menos como blasfemaban los soldados. En realidad, las palabras
de Anton de Niza encenaban una vision ut6pica, basada en Ia libertad de
pensamiento y de accion, en el rechazo a! orden y a! control y en un
56
AHN, Inq., lib. 1064, fols. 300-300v.
57
AHN, Inq., lib. 1064, fol. 258.
58
AHN, Inq., lib. 1064, fol. 72.
199
universo de gente comun, libre de la direccion de hombres instruidos
que tenfan poder. Ningun filosofo reinaba en ese mundo, aparte de las
personas corrientes. Era la republica de Platon alia roves cia.
Como en Europa, los conversos se vieron en el Nuevo Mundo atra-
pados entre dos creencias, sujetos constantemente a adherirse a una de
elias, a cuestionar ambas o a no creer en ninguna, y propensos siernpre
a un cierto relativismo, incluso cuando su fe era firme. El historiador
Nathan Wachtel ha examinado con detalle varios casos reveladores,
como el de Francisco Botello, que muri6 en la hoguera en 1659, en
Mexico, como judfo contumaz, pero afirmando casas como «ya que lo
son, mueren como son», o debe «estar cada uno lo que es, y con quien
vengo, vengo; y cuyo soy, soy». Botello tenfa sentido de la identidad y
respeto hacia su herencia, asf como voluntad de honrarla y conservar-
la, pero, al mismo tiempo, entendfa que todas las creencias eran v:ili-
das. Su mujer, Marfa de Zarate, al fin y al cabo, era una cristiana vieja
y, aunque lamentaba que ella no siguiese su misma fe, estaba conven-
cido de que vivia santamente. Con amor y una notable confusiOn en
materia religiosa, dijo que «Si ftodo]lo [que ella] hace de su ley lo
hiciera de la nuestra, fuera una santa y estuviera canonizada» 59 . Bote-
llo y su mujer se las arreglaron para vivir juntos, manteniendo cada
uno Ia fe de la comunidad en Ia que habfa nacido.
El relativismo o el universalismo de los conversos o de quienes vi-
vian con ellos era bastante comprensible dada su posicion ambigua en la
sociedad. Dentro de Ia misma, sin embargo, otros muchos dieron tarn-
bien muestra de este tipo de actitudes tolerantes o las apreciaron. A pesar
de los esfuerzos por demonizar ajudios y conversos, encontramos cons-
tantemente casas de personas que mantuvieron su propio criteria al res-
pecto. En 1575, en Santiago de Chile, durante una conversacion en Ia
que un amigo critico al rey don Manuel de Portugal por permitir que los
judios castellanos entrasen en su reino, obligandolos despues a conver-
tirse, Pedro de Morales sali6 en defensa del monarca y de los judfos,
afirmando: «Anda sefior, que toda la mejor fe esta en los confiesos» 60 •
En ocasiones, las expresiones de relativismo religioso y de toleran-
cia surgfan donde menos se esperaba. Vease, por ejemplo, el caso de
Diego de Mesa, un vecino de Ia ciudad de Tolu, en Nueva Granada.
Aunque contaba apenas veintitantos afios, Mesa era un hombre de
peso, pues, ademas de ser encomendero, posefa rebafios de ganado en
59
N. Wachtel, «Marrano Religiosity in Hispanic America in the Seveteenth Century>>,
cit.; N. Wachtel, Lafoi du souveni1; Paris, Seuil, 2002, pp. 161-228 [ed. cast.: Lafe del re-
cuerdo. Laberintos marranos, Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica, 2007]. Vease asimis-
mo B. Lewin, La Jnquisich)n en Mdxico, cit., donde se publica el proceso contra Marfa de
Z<iratc.
60
J. T. Medina, Historia deltrihwwl del Santo Oficio de Ia JnquisicirJn en Chile, cit.,
vol. l, p. 291.
200
sus «halos», es decir, en sus tierras. Un dfa, en 1608, mientras hablaba
con algunos hombres, dijo «que en el tiempo que se guardaba Ia ley de
Moises era tan Buena como Ia ley que guardamos y que los hombres
se salvaban en ella». Los tres testigos presentes mostraron algunas
discrepancias sobre lo que habfan oido y si Mesa habfa querido decir
que la ley antigua era tan buena como Ia nueva. En todo caso, cuando
discutieron con e1 sabre esta cuesti6n, e1 mantuvo su posiciOn y afinn6
«que lo diria por escrita>/i 1•
AI parecer, Mesa habia dedicado algun tiempo a pensar sobre Ia ma-
teria. Sostenia que muchas de las ceremonias que se usaban en la Iglesia
procedfan de Ia ley de Moises y entendia que muchos de los aspectos
que esta recogia eran aUn v3.lidos. Esta conversaci6n fue suficiente para
que cornenzasen a circular los rumores. Uno de los testigos asegur6
haber ofdo que el padre de Mesa era judio. Este, con el temor de ser
denunciado, se present6 voluntariamente ante la lnquisici6n, insistiendo
en que simplemente hahfa querido decir que, en su tiempo, Ia ley judai-
ca habfa sido buena y que los hombres se salvaban en ella, entendiendo
que quien dijese lo contrario mereda ser castigado.
Mesa fue arrestado y sus bienes confiscados, dandose asf inicio a una
investigaci6n. Lo cierto es que habia tocado un asunto espinoso, en el
que Ia posicion de Ia Iglesia era que Ia vieja ley habfa sido valida antes
de haber sido reemplazada porIa ley evangelica. Todo se centro en que
habfa dicho Mesa exactarnente y como lo habfa dicho. Se pidio a cinco
teologos que evaluasen sus afirmaciones, coincidiendo todos e1los en
que era heretico sostener que Ia ley de Moises hubiera sido en su tiempo
tan buena como en el presente lo era Ia catolica.
El reo se puso entonces a la defensiva y en sus interrogatorios ante
los inquisidores trat6 de justificar su error. Aseguraba que no podia re-
cordar si cuando habfa hecho referencia a la validez de Ia antigua ley
habfa usado el preterito (jue) o el imperfecto (era), ya que el primero
implicaba una accion concluida en el pasado, mientras que el segundo
suponfa que Ia accion estaba inacabada. Mas importante aun, Mesa afir-
m6 haber ofdo esta idea a un hombre de letras, el religioso dominico
fray Andre de San Pedro, y que Ia habfa discutido con otros hombres de
peso, como un fraile agustino, un franciscano, un tal capitan Ceballos y
fray Esteban del Valle. Durante el proceso, se fue dando cuenta de donde
radicaba el peligro de sus afirmaciones. Insistio en que nunca habfa di-
cho que la vieja ley fuese tan buena como la ley de Cristo, reconociendo
que aqueJ!a habfa sido reemplazada. Con todo, el problema era muy
serio y las afirmaciones de Mesa habfan puesto de manifiesto las contra-
dicciones que encerraba Ia propia postura de Ia Iglesia en relacion con Ia
61
A.M. Spendiani eta!., Cincuenta aiios de la inquisici6n en eltrihunal de Cartagena
de lndias, Bogota, Centro Editorial Javeriano, 1997.
201
ley de Moises y su validez. El castigo que recibi6 fue duro: auto publico
de fe, cien azotes, tres af\os de galeras y destierro perpetuo de las Indias.
Ni siquiera Ia elite colonial, en este caso un encomendero, estaba libre
de errores doctrinales, ni de su enmienda. Nose le encontraron origenes
judfos, pues, de lo contrario, le habrfan acusado de judaizante. En Ultimo
ternlino, el caso no deja de ser interesante desde el punto de vista de las
relaciones entre la cultura popular y la cultura letrada, ya que Mesa hizo
ver que habfa oido tales ideas a quienes tenian formaci6n teol6gica,
hacienda referencia a los mismos para dar asi autoridad a su postura.
Aparentemente, los habfa interpretado de un modo que para el era 16gi-
co, pero sin darse cuenta de los malices de naturaleza teologica que si-
tuaban sus afirmaciones en los lfnlites de la herejfa.
Como en Espaf\a, tam bien en America los procesos contra aquellos
judaizantes que se mantenfan fhmes en su fe frente a la crueldad del
castigo no dejaron en ocasiones de suscitar admiraci6n, en vez de la
repulsa que los inquisidores esperaban. En Lima, un episodio de este
genero lo protagonizo Francisco Maldonado da Silva, un portugues de
origen, en parte converso, aunque nacido en Tucumful y residente en
Concepcion, en Chile. Silva se convirtio al judafsmo despues de haber
lefdo -dandole un sentido contrario al que supuestamente tenia- elli-
bro de un judfo apostata, destinado a convencer a los hebreos de las
verdades del catoHcismo. El mismo se circuncid6 entonces. Denuncia-
do por una de sus hermanas y arrestado en 1626, este cirujano de 35
alios se mantuvo fie] al credo de su padre, pero acab6 por desafiar e
incitar a los inquisidores a debatir con ei, aparentando estar dispuesto
a que lo sacasen de su error62 • Tuvieron que pasar quince sesiones para
que los magistrados del Santo Tribunal se diesen cuenta de que las
herramientas de su erudici6n estaban sirviendo para cercenar sus pro-
pios argumentos y no para ayudar a que Maldonado viese ]a luz. Su
breve fuga, sus pnSdicas a otros prisioneros y su intento de contactar
con los judfos de Roma contribuyeron a que fuese condenado a Ia
hoguera en 1639 y a que su fama se propagase entre las comunidades
hebreas de toda Europa. A veces, la postura amenazante o la provoca-
ci6n de las vfctimas llamaban Ia atencion de las personas, como en el
caso de Diego Dfaz, al que, en el momenta de su ejecucion en Mexico,
en 1659, le ofrecieron besar una cruz como «instnlmento de su salva-
cion>>. De haberlo aceptado, se habrfa evitado el horror de ser quema-
do vivo y, sin embargo, respondi6: «Quite, padre, que un palo a nadie
salva» 63 • EstaS actitudes de firmeza solfan despertar la admiraci6n de
~ 2 J. T. Medina, Historia del tribunal del Santo Ojicio de la Jnquisici6n en Chile, cit.,
vol. 2, pp. 71-93. Vease, asimismo, N. Wachtel, LafOi du souvenh; cil., pp, 49-76.
6
·' J. T. Medina, Historia del tribunal de Santo O.ficio de Ia Jnquisici6n de Mt'xicu, cit.,
pp. 308-309.
202
quienes tenfan notlcia de elias o presenciaban las ejecuciones. No es
de extrafiar que los judfos de Amsterdam e !tali a celebrasen estos mar-
tirios, pero incluso entre los observadores cristianos tenfan un efecto
considerable64 . En Nueva Espana, por ejemplo, la muerte ejemplar del
comerciante converso Tomas Trevifio de Sobremonte, ejecutado du-
rante un auto de fe en la ciudad de Mexico en 1649, durante el cual el
reo se mantuvo hasta el final firme en su judafsmo, caus6 una impre-
si6n imborrable. Un esclavo mulato que lo vio, cuando estaba borra-
cho, solfa decir desafiante: <~No soy ctistiano, soy Trevifio» 65 •
Casas similares pueden encontrarse en PerU. Antonio Leal, por
ejemplo, era un sencillo pastelero de Lima, que manifesto su admira-
cion por un joven que habfa sido quemado en Lis boa y que no habfa
renegado de su fe en el Dios de Israel. Ese comentario le vali6 su
arresto bajo la dudosa acusaci6n de ser, supuestamente, judio. Con
todo, en 1618 era condenado a un afio de prision, con perdida de sus
bienes. Un ejemplo, tambien del Per(t, min mas sorpreridente es el re-
lacionado con la ejecucion, en 1736, de la famosa y respetada matrona
Marfa Francisca Ana de Castro, conocida como «madam a Castro» y la
ultima persona que el tribunal de Lima mando quemar66 Condenada
por judaizante, se dirigio a la hoguera con singular calma, se arreglo
incluso el cabello y ella misma se coloco el garrote en torno al cuello.
Juan Ferrera, un viejo soldado que habfa visto algo de mundo, habien-
do pasado por Brasil, Buenos Aires y Chile, estaba muy impresionado,
y decia: <<jMiren que tierra esta! jQue Cristo, ni Cristo! 1,Cristo no fue
judfo? Las brujas estan sueltas y Mariana de Castro quemada ... ». Esta
opinion le costo sus bienes y 200 azotes, pero no fue el unico que tuvo
esa misma sensaci6n de injusticia. Un sacerdote, Nicolas Flores, en la
«doctrina» de San Pedro, cerca de Lima, tambi€n juzg6 la ejecuci6n
injusta y asf lo manifestO, junto a otras criticas que lanz6 contra la
Inquisicion. Fue condenado a pagar una multa y a declarar en publico
que <<todos estaban obligados a creer y confesar que las determinacio-
nes del santo ttibunal son confonnes y justas» 67 •
64 M. Bodian, «At the Fringes of the Reformation: "Judaizing" Polemicist-Martyrs <md the
Inquisition, 1570-1670)> (articulo inedito, 2001). Este estudio apunta que la publicaci6n inquisi-
torial de los autos de fe, donde se hacfa referencia a Ia pertinacia de las vfctimas, favorecerfa que
el martirio de las rnismas fuese conocido y apreciado entre las comunidades judfas.
65 S. Alberro, lnquisici6n y suciedad en Mixico, cit., pp. 467-472.
66 Fue ejecutada contra cl criteria de la Suprema, debido al exceso de cclo del inquisidor,
que quiso asf restablecer el peso que antiguamente habfa tenido el tribunal de Lima: R. Millar
Corbacho, La Inquisici6n de Lima: Signm· de su decadencia, 1726-1750, Santiago, LOM edi-
ciones, 2005, pp. 17-80.
67 J. T. Medina, Historia del tribunal de Santo Oflcio de la lnquisici6n de Lima, cit.,
vol. 2, pp. 305-306. La idea de que la sentencia habfa sido injusta provuc6 un esc<indalo en
el que se vieron implicados varios inquisidores; vease J. M. Williams, «A New Text in the
Case of Ana de Castro: Lima's Inquisition on Triab>, en [www.congreso.gob.pe].
203
 PROTESTANTES, LUTERANOS Y HEREJES
" Las actitudes hacia los protestantes en las Indias tuvieron solidos
fundamentos religiosos, pero tampoco pueden separarse con facilidad
de los sentimientos e intereses tanto nacionales como politicos. Los pro-
cesos contra corsarios ingleses, franceses y holandeses, acusados de he-
rejes, volvian una y otra vez sabre el problema de la amenaza que estos
intrusos representaban para la salvaguarda religiosa de la sociedad,
cuando, en realidad, el peligro era tambien politico y comercial. Con
todo, los corsarios eran una cosa y los inmigrantes otra. A pesar de las
prohibiciones, millares de extranjeros se trasladaron a las Jndias y resi-
dieron en las rnismas, procedentes en muchos casas de territorios toea-
des por las herejias protestantes. Es mas, una parte importante de los
espaiioles que vivfan en las Indias, en su experiencia como soldados,
comerciantes, peregrinos y viajeros, conocerian las formas de vida de
otras tienas e incluso entrarian en contacto con protestantes. En Ultimo
termino, las personas leian, debatfan y discutian constantemente sabre
-la geografia politica y religiosa de su mundo.
A menudo, cuando en una conversacion alguien hablaba en sentido
negative de los luteranos o de los protestantes, solia haber otra persona
que le respondfa que, al fin y al cabo, no debian de ser tan terribles.
Genaro Monte, un comerciante rnilanes, se pronunci6 en esos t€nninos
en 1580, cuando se encontraba en Soconusco (Guatemala), afirmando
que los luteranos no eran tan malos como decian. Por esto, en el marco
de un proceso civil, lo acusaron de proteger a herejes. Los cargos acaba-
ron siendo retirados por falta de pruebas, pero, una decada despues,
cuando residfa en las minas de San Andres, en Nueva Galicia (Mexico),
tuvo de nuevo problemas al manifestarse de forma parecida6'- En otras
latitudes, en 1581 o 1582, Domingos Hernandez se puso a charlar con
unos amigos acerca de los deseos sexuales de las mujeres de Valdivia
(Chile), cuando alguien hablo con desden de los luteranos. Hernandez
sefialo que habia navegado con ellos y que no faltaban los buenos cris-
tianos que hacian obras piadosas. Luis Briceno de Araya, gobernador de
Panama en 1591, era persona que habfa luchado en Flandes y, ademas,
se habfa casado con una flamenca. Decfa que los luteranos eran caritati-
vos y aseguraba que vivian como los apostates. «En las casas de la fe -in-
dicaba- hazen callar a los catolicos, que ante los otros son negros
boc;ales» 69 . En su caso, ala opiniOn positiva que le merecfan los lutera-
nos se juntaba un antipapismo de sabor hispano. Asi, cuando un sacer-
dote le dijo que debia rezar por el pontffice, B1icefio le solt6 que el solo
68 AGN, Inq., vol. 119, exp. 6; AHN, lnq., lib. 1064, fols. 115-116. Lo que afirm6 en
1590 sobre los protestantes era que «algunas casas tenian buenas».
69 AHN, Inq., lib. 1028, fols. 187v-188.
204
tenia que rezar por el rey, sefialando «que no conocemos aca el Papa que
es un estranjero fisgon que siempre esta encontrado con nosotros y nos
quiere mal».
Habia muchas razones para temer y odiar a los protcstantes, pero
algunas de las criticas que ellos lanzaban contra el papa y las practicas
del catolicismo no dejaban de tener cierta recepcion entre Ia gente. Ha-
bia, asf, qui en deseaba saber mas sabre ellos y quien pen saba que quiza
la guerra no fuese la mejor man era de encarar la divisiOn religiosa. Este
tipo de ideas, de hecho, calo hondo en las Indias. En 1600, Juan de
Salas, un cordelero de Paris de 44 afios, viajo con varios compafieros
desde Tucuman hasta la ciudad minera de Potosi. Era un buen catolico
y babia estado casado con una espanola antes de haber participado
como soldado en las campafias contra los ingleses en San Sebastian y
en Portugal, asf como en los ejercitos del rey en Flandes. Durante su
periplo andino, trafa consigo un libra sabre Enrique IV de Francia,
impreso en frances, que le habfa prestado un joven vasco. A peticion de
sus compafieros, lo leia en voz alta, traduciendo del frances al espafiol.
El libra contenfa el texto del Edicto de Nantes de 1598, en el que se
estableci6 Ia libertad de culto y Ia paz entre protestantes y catolicos en
Francia, incidiendo asf sabre la cuestion de Ia libertad de conciencia, a
favor de la cual se manifesto el propio Salas. Cuando los inquisidores
de Lima le preguntaron a este respecto, su defensa fue alga ambigua.
Sostuvo que el en ningun momenta habia defendido la libertad de con-
ciencia, sino que, dada la situaci6n y la necesidad en la que se encon-
traba el monarca frances, este no habia podido hacer otra cosa mas que
ordenar que hubiese paz. Como el rey era catolico, Salas habia consi-
derado que ellibro tambien debfa serlo. Su caso fue desestimado, pues
ni ellibro ni sus palabras fueron considerados contrarios ala fe. Nunca
podremos saber que es lo que en realidad pensaron los compafieros de
Salas sabre el contenido del edicto, pera el hecho de que le insistiesen
para que les leyese cosas sobre el mismo muestra su curiosidad sobre
las posibilidades que ofrecia la paz religiosa70
LIBROS Y LECTORES
La lectura y los Iibras constituyeron un problema a ambos !ados del
Atlantica. AI margen de las intenciones de los autores, Ia lectura deli-
bros encerraba siempre cierta creatividad y los lectores comprendfan el
mensaje de los mismos a su modo, viendo los contenidos en funci6n de
sus prapias realidades. Como muestra el caso de Salas, los lectores
70 AHN, Inq., lib. 1029, fols. 219-219v; J. T. Medina, Historia del tribunal de Snnto
O.ficio de la Inquisici6n de Lima, cit., vaL 1, p. 333.
205
 podian siempre elaborar sus propias conclusiones y quienes tenfan ca-
pacidad de leer compartian sus lecturas con quienes no podian hacerlo.
Como han subrayado los trabajos recientes sabre historia de Ia lectura,
Ia cultura oral y Ia escrita no fueron ambitos completamente separados
durante la epoca moderna. Los libros y sus contenidos circularian, asf,
de maneras muy dlversas 71 . La revoluci6n de ]a imprenta permiti6 que
las ideas fuesen accesibles a segmentos cada vez mas arnplios de Ia so-
ciedad. Como seiialo un autor de obras politicas, como el espaiiol Die-
go de Saavedra Fajardo, las dudas y las controversias crecian cada dia,
«en que tiene mucha culpa Ia imprenta, cuya forma clara y apacible
convida a leer; no asi antes, cuando los libros manuscritos, eran mas
dificiles y en men or numero» 72 Ciertarnente, en Espana y en Portugal,
Ia falta de letras seria habitual entre Ia gente del campo, pero no fue tan
abrumadora como se suele pensar. Casi todos los nobles y c!erigos,
quienes posefan grados universitarios y los comerciantes sabian leery
escribir, tal como muchos artesanos y ofieiales. Las personas aprendian
las primeras letras, es decir, los rudimentos de Ia lectura y Ia escritura,
en el seno de Ia familia, par media de los parrocos y, en Ia mayoria de
los casos, a traves de maestros en escuelas particulares. Si bien es ver-
dad que Ia alfabetizacion era mas comlin en ambitos urbanos que en
zonas rurales y que los hombres alcanzaban en este pmticular porcen-
tajes notablemente mas altos que las mujeres, algunos trabajos sabre
diferentes regiones de Espana y Portugal han puesto de manifiesto que
cerca del 50 par 100 de Ia poblacion masculina estaba, a! menos, par-
cialmente alfabetizada73 • En America, dado el peso de las poblaciones
71
Mi perspectiva sabre esta materia se asienta, sabre todo, en los trabajos de Robert
Dm·nton, Roger Chartier y Fernando Bouza. Vease, por ejemplo, R. Darnton, «First Steps
Toward a History of Reading», enid., The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural His-
tory, Nueva York, Norton, 1990, pp. 23-40; R. Chartier, Entre poder y place~; Madrid, C.1te-
dra, 2000; id., El mundo como representacil)n, Barcelona, Gedisa, 1992, sabre todo, pp.
105-162; id., El on/en de los lihms, Barcelona, Gcdisa, 1992, pp. 23-40; F. Bouza, Del es-
crihmw a Ia bihlioteca. La civilizaci6n esc rita europea en la alta Edad Moderna (siglo XV-
XVI!), Madrid, Sfntesis, 1992; id., Connmicaci6n, conocimiento y memoria en fa Espmla de
los siglos XVI y XVII, Salamanca, SEMYR, 1999; id., Carre manuscrito. Una historia cultural
del Siglo de Om, Madrid, Marcial Pons, 2001.
72
Yease J. Antonio Maravall, La oposici6n polftica hajo los Austrias, Barcelona, Ariel,
1972, p. 67.
73
Se usan aquf los datos de difcrentes trabajos, recogidos en A Yifiao Fraga, «Alfabe-
tizaci6n y primeras lctras (siglos XVI-XVII)>>, en A. Castillo (ed.), Escribir y leer en el siglo
de Cervantes, Barcelona, Gedisa, 1999. Para Portugal, vease R. Marquilhas, A Facufdade
das Letras. Lectura e escrita em Portugal no siculo XVfl, Bragant;:a Paulista, SP, EDUSF,
2002. La mayorfa de los estudios se apoyan en Ia cuantificaci6n de las personas que podian
firmar, siguiendo una metodologfa que encierra algunos problemas en lo que a Ia alfabetiza-
ci6n funcional se refiere. Pur otro !ado, Ia recopilaci6n de esta clase de datos en fuentes in-
quisitoriales puede distorsionar -disminuyendolos o increment<indolos- los resultados, ya
que las personas con capacidad para leer tenfan quiz<i mayor probabilidad de aparecer en
este tipo de documentos.
206
indfgenas y esclavas, ese porcentaje era mucho men or, aunque debi6 de
ser parecido entre quienes tenian orfgenes europeos. En todo caso, la
capacidad para leer, unida a! deseo de conocer, genero por igual opor-
tunidades y peligros para el poder y para Ia ortodoxia. La Iglesia elabo-
ro millares de modestas cmtillas para leer o para el adoctrinamiento.
Solo durante el siglo XVI, se publicaron 232 catecismos en Espana y
137 en America, porno hablar de las traducciones de textos doctrinales
extranjeros. AI mismo tiempo, sin embargo, Ia Iectura dejo el camino
abierto a Ia curiosidad. En el mte espaiiol del Siglo de Oro, los artistas
solian colocar Iibras cerca de los simbolos de Ia muerte, a fin de adver-
tir de los peligros de Ia vanitas y de lo etlmero de esta vida. De igual
modo, Cervantes adve1tiria que «los Iibras llevan los hombres a! brase-
ro [par herejes]>> 74 La palabra escrita era peligrosa y tanto Ia Iglesia
como el Estado trataron de controlar Ia amenaza que representaba para
el arden y Ia religion. Como sefialo el gran poeta y drarnaturgo Francis-
co de Quevedo, frecuente defensor de Ia ortodoxia, <<principes [ ... J te-
rned al que no tiene otra cosa que hacer sino imaginar y escribir» 75 •
Despues de 1520, los soberanos recurrieron en toda Europa occidental
ala censura como un instlumento mas de los confiictos religiosos. En
Espafia, las formas de control que se instauraron fueron varias. La Co-
rona, a traves del Consejo de Castilla, estableci6 el derecho a censurm·
los Iibras y otorgm·Ies Ia correspondiente licencia m1tes de su impre-
si6n, mientras que la Inquisici6n ejerda el control sobre los libros una
vez pnblicados, prohibiendolos o expurgandolos. Entre 1559 y 1808, el
Santo Oficio publico once catalogos de Iibras prohibidos. Su principal
objetivo eran los escritos que incidian sabre cuestiones de religion y de
astrologia, aunque, desde el siglo XV1II, elliberalismo, el igualitarismo,
la pornografia y el anticlericalismo se convirtieron tambien en materia
de preocupaci6n para los censores. Los investigadores en historia de la
lectura no son unanimes a la hora de valorar la eficacia de este tipo de
interdicciones y las consecuencias que tuvieron. Un buen pufiado de
eruditos portuguescs y espafioles tuvo que enfrentarse a la censura e
incluso a juicios, y, sin embargo, esta epoca no dejo de ser a! mismo I
I
tiempo el Siglo de Oro de las letras espanolas. Las opiniones sabre el
peso y los resultados de Ia censura, por tanto, varian. Interesa, sin em-
bargo, preguntarse como percibieron el control sabre Ia lectura y Ia
escritura los consumidores de Ia palabra escrita y que opiniones les
merecerian Ia alfabetizacion y Ia libertad de pensamiento que aquella
encerraba. Quienes cuestionaban el dogma solfan considerar Ia lectura
como un instrumenlo para llegar a Ia verdad y trataban de salvaguardar
74A Yifiao Frago, op. cit., pp. 39-84.
75F. de Quevedo, Obras camp/etas, Madrid, Aguilar, 1932, p. 259. Citado en J. A.
Maravall, La oposici6n polftica bajo los Austrias, cit., p. 40.
207

su capacidad para acceder a los Iibras. En 1585, Silvestre Pinelo fue
arrestado en Murcia por su interpretacion de Ia salvacion. Sostenfa que
todos los hombres estaban justificados, ya que Cristo habfa muerto para
ofrecerles Ia salvaci6n a todos elias. Los interrogatories revelaron que
era alguien que lefa mucho, demasiado, y, a juicio de los inquisidores,
casas erradas. Con todo, Pinelo les dijo que no crefa que leer Iibras
sobre artes magicas lo condenase y que los Iibras de caballerfa, que
tanto le gustaban, solo venfan a conoborar Ia palabra de Dios76 •
Uno de los textos que mayor demanda tenia era Ia Sagrada Escritura.
En Espafia, ya en 1554, Ia Inquisicion prohibirfa Ia publicacion de Ia Bi-
blia y de los textos sagrados en lenguas vemaculas. Era una medida que
trataba de acabar con las interpretaciones erroneas que podfan elaborar
rllsticos, mfsticos, profetas de calle y personas poco formadas, «mujerci-
llas e idiotas», como los llamo un teologo salmantino, el dominico Mel-
77
chor Cano Sin embargo, que el control sobre Ia Biblia lo ejerciesen los
inquisidores encontraria la oposici6n de humanistas y fil6sofos, que vefan
asf su libertad intelectual restringida y, en ocasiones, condenada. Mas sor-
prendente min serfa la reacci6n de quienes s6lo deseaban tener un acceso
mas personal a Ia palabra de Dios y controntarse directamente con ella,
aunque no pudiesen siquiera leer latin.
La legislaci6n condenarfa Ia publicacion de Ia Biblia en lengua ver-
micula, asf como las interpretaciones de los evangelios o, incluso, los
textos con extractos de las Sagradas Escrituras. Los <<libros de horas»
de Ia nobleza medieval, con sus bellas miniaturas, darfan paso durante
e! siglo XVI a ediciones populares y muy econornicas de obras destina-
das a todos los publicos y a menudo ilustradas con simples xi!ograffas.
Estos y otros Iibros devotos tuvieron enorrne difusi6n, incluso entre los
iletrados, que los usaban como taJisrnanes o como objetos de canicter
mclgico, cuyas imrigenes y textos, aplicados sobre una extremidad heri-
da o sobre el estomago de una mujer parturienta, podfan dar prateccion
o curar. Las autoridades eclesiclsticas trataron de evitar que estos voJU-
menes cayesen en manos de los particulares y procm·aron acabar con
esos usos «supersticiosos» que se les daban, pero no dejaron de encon-
trar alguna resistencia al respecto. En Toledo, en 1581, un labrador lla-
mado Alonso de Cubas, cuando sus amigos le advirtieron que debfa
entregar su libra c·e horas en espafiol, ya que esos volumenes habfan
sido prohibidos, respondi6 que dicho libra le habfa costado 14 reales y
76
AHN, Inq., lib. 2022 (Murcia).
A. Alcal<i, Literatura y ciencia ante fa lnquisici6n e~parlo!a, Madrid, Ed. Laberinto,
77
2001, p. 22. Vease, asimismo, J. Martinez Bujanda, «indices de Iibras prohibidos del siglo
XVI», HIEA, vol. 3, pp. 774-828. Una buena sfntesis puede verse en R. Garda Circe!, Las
culturas del Siglo de Om, Madrid, Historia 16, 1989, donde se sefiala que «hasta 1790 nose
produjo en Espafia, la cat6lica Espaiia, ninguna traducci6n castell ana Integra de la Sagrada
Escritura» (p. 175).
208
II
"[Irr
il
que no tenia intencion de quemarlo aunque fuese el rnismo papa quien
lo censurase. Sostenfa que tales prohibiciones habfan sido promulgadas II
en el pasado y que, sin embargo, los Iibras en cuestion seguian circu-
Jando. Los inguisidores lo conrninaron a que obedeciese los edictos,
pero Ia reluctancia de Cubas a acatarlos serfa reveladora de su particu-
lar apego a este gtSnero de volUmenes 78 . Las listas de envfos por barco
muestran que, a pesar de las prohibiciones, este tipo de literatura fue
muy popular en las Indias. En 162 I, fue arrestado en Mexico un bubo-
nero ciego que vendia Iibras de los evangelios, cuyas paginas podian
ser usadas como amuletos, y aunque bubo basta ocho personas que
dieron fe de esas ventas, ninguna de elias pens6 que hubiese nada de
malo en ello79 . Estos vol6menes llegarfan a convertirse en un elemento
de referencia y de autoridad, como en el caso de Francisco Gomez de
Triguillos, en Mexico, quien, en muchos sentidos, era un materialista.
Decfa que habrfa preferido vivir bajo el gobiemo de un rey moro que
diese de comer a sus sllbditos y que la eucaristfa no era un consuelo.
Afinnaba asimismo haber lefdo en un libro de horas que san Agustin
habfa dicho que si uno asistfa a misa no perdfa el alma. Consideraba,
sin embargo, que el de Hipona debfa de estar rnintiendo, pues su propio
enemigo, el gobernador de Ia ciudad, solfa asistir a rnisa y el rnismo
Judas habfa recibido Ia comuni6n. No parece, sin embargo, que los in-
quisidores le viesen Ia gracia a esta ir6nica referencia que hiz? a sus
lecturas 80 • Se tratase de eruditos humanistas, de mercaderes que 1ban de
un !ado a otro o de Iabradores, los Iibras y Ia capacidad de Ieerlos, de
usarlos y de pensar sabre ellos estarfan estrechamente asociadas a Ia
idea de libertad de conciencia.
En los espacios ffsicos y mentales de America, el problema del li-
bra y de los peligros que representaba se llev6 a lfmites insospecha-
dos. Muy pronto, en 1531 y, de nuevo, en 1543, Ia Corona prohibio el
envfo de Iibras de caballerfas, debido a sus posibles efectos nocivos
sabre los indfgenas, pero Ia repetida pramulgaci6n de estas !eyes lleva
a pensar que no fueron muy eficaces. Ni su aplicaci6n fue estricta, ni
tampoco la Inquisici6n se mostr6 particularmente interesada en mu-
chos de los escritos de naturaleza literaria. Es mas, numerosas perso-
nas continuaron leyendo deterrninadas obras, a pesar de estar prohibi-
das. Lo cierto es que se desarrollo un comercio muy activo de Iibras
con destino a America y tanto los registros de carga de los navfos como
los inventarios de los libreros muestran un particular intertSs de los
7 8 Manuscrito de Halle, n. 239; cfr. J. Sierra, Procaos de la lnquisici6n de Toledo
0
( 1575-1610). Manuscrito de Halle, Madrid, Editorial Trotta, 2005, p. 296.
' 9 AGN, Inq. Lib. 337, exp. sin numerar, fols. 357-386; cfr. M. Nesvig, Pearls before
Swine: Them}' ad Practice of Censorship in New Spain, 1527-1640, tesis doctoral im!dita,
Yale University, 2004, p. 460.
80 AGN, Inq., vol. 112, exp. 7.
209
colonos por los textos religiosos y por la ficcion 81 • El Libra de oraci6n
y meditaci6n de fray Luis de Granada y El Quijote de Cervantes enca-
bezaban las listas de libros importados a las Indias". Con todo, como
han subrayado los estudios recientes sabre historia dellibro y de la
lectura, la cuesti6n noes tanto lo que se lefa, sino cOmo se lefa; de que
forma los lectores interpretaban los escritos, c6mo los seleccionaban,
los editaban y los incorporaban a su propia vision del mundo. Era esto
lo que preocupaba a las autoridades, que comenzaron, asi, a imponer
restricciones a la exportaci6n de vohimenes hacia el Nuevo Mundo e
hicieron actuar a la censura.
La pasi6n de leery de escribir entre quienes posefan las henamientas
para hacerlo era considerable. En los libros (o en lo que los sujetos oian
de su contenido a quienes podian leerselos) encontraban entretenimien-
to, inspiraci6n y gusto espititual. Descubrian incluso formas particula-
res e improbables de apropiarse de sus contenidos. En este sentido, los
converses son todo un ejemplo. Las ensefianzas de la Iglesia sefialaban
que la vieja ley de Moises habia sido superada y reemplazada por el
Nuevo Testamento. Los libros de tradici6njudaica estaban, de este modo,
rigurosarnente restringidos, pero el Antigua Testamento circulaba de otras
muchas formas. Son nurnerosos los ejemplos de conversos como Dua1te
Enriquez, un joven portugues arrestado en PerU por judaizante, que co-
noda su Viejo Testamento lo suficientemente bien como para creer que
en el se probaban las numerosas mercedes que Dios habfa hecho a los
judios; o como Manuel da Fonseca, un cirujano arrestado en 1608 en
Cartagena de Indias, que podia recitm de memoria todos los salmos de
David y que, incluso en prisi6n, encontr6 la forma de copiar un tratado
medico, deteniendo su trascripci6n solamente los sabados, para asf res-
petar el sahbath83 . Un caso farnoso que ruvo lugar en Nueva Espana fuc
el de Luis de Carvajal, de origen converso, aunque relativarnente igno-
rante sabre materias hebraicas, que, en 1589, fue condenado par judai-
zante a realizar toda una se1ie de obras penitenciales en una escuela.
Aprovecho la posibilidad que tenia de acceder a los libros religiosos de
81 Se t:rata de un <imbito de Ia investigaci6n que se ha desatTollado notablemente en los dlti-
mos aiios. Un buen punta de partida lo constituye Ia reedici6n del trabajo de I. Leonard, Books of
the Brave (ed. de R. Adorno), Berkeley, University of California Press, 1992led. cast.: Los libros
del conquistad01; Mexico, Fonda de Cultura Econ6mica, 1953; de Ia ed. de R. Adorno: MCx.ico,
Fonda de Culhtra Econ6mica, 20061. El volumen incluye una completa bibliograffa. MUs recien-
tes son los trabajos de P.M. Guiboviteh Perez, Censum, libros e lnquisici6n en el Peni colonial,
Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos-Universidad de Sevilla, 2003; P. J. Rueda Ra-
mfrez, Negocio e intercambio cultural. El comercio de libms conAmhica en Ia carrem de lndias
(siglo XVT!), Sevilla, Universidad de Sevilla, 2005; M. Nesvig, up. cit.
82
M. Chocano Mena, La Amirica colonial ( 1492-1763 ). Cultura y vida cotidiana, Ma-
drid, Sfntesis, 2000, pp. 223-237.
83
J. T. Medina, Historia del tribunal de Santo Oficio de Ia lnquisici6n de Lima, cit.,
vol. I, pp. 337 y 347.
210
la biblioteca que habia en dicha institucion para aprender sabre las casas
de la fe y, en definitiva, para convertirse. «Dios le dio las manos llenas
de sus tesoros», dirfa mas tarde84 , Con todo, esta fonna particular de
apropiacion de los textos no se limitaba a los conversos y podia llevar a
cualquier persona a mantener cie11a independencia mental, incluso en
cuestiones claramente definidas, como quienes eran merecedores de la
salvaci6n,
En ocasiones, la pasion par la palabra esc1ita quedaba reflejada en
las historias de las personas. Juan de Castillo era un buhonero y charla-
tan que conocia alga de mundo"'. Para ganarse Ia vida, cantaba y tocaba
su guitarra y, a veces, lela las manos, pero era asimismo un hombre con
gusto par la lecrura y algun in teres par la teologia catolica. No tenia in-
conveniente en discutir sus ideas con quienes lo quisiesen escuchar.
Hubo quien le dijo que ya no habia santos en el mundo, pero Castillo no
se mostr6 de acuerdo. Respondi6 que «el que es bueno es santo» e, in-
cluso, alab6 al fi16sofo romano Seneca como si, de hecho, se tratase de
un hombre santo. Su interlocutor discrepo. Seneca habia sido un gentil
que no habfa recibido el bautismo, si bien Castillo insistio. En cuestio-
nes de fe, afirmo, los pilares de Ia Iglesia, san Jeronimo, san Agustin, san
Gregorio y san Ambrosio, eran tan validos como las Escriruras, y san Je-
rOnimo habfa incluido a Seneca entre los santos. Comenz6 asia desarro-
l1ar un discurso en el que su interlocutor acab6 dici6ndo1e que era mejor
«callar y no meterse en lo que no savia». Pero Castillo segufa insistien-
do. Sostenia que lo sabia de buena fuente, porque habfa lefdo a tray
Domingo de Valtanas.
La referencia no era menor, ya que Domingo de Valtanas (1488-
1565), fraile dominico de origen jienense, habfa sido uno de los religio-
sos refonnistas que escribi6 durante los afios del Concilio de Trento.
Aunque no tuvo la relevancia de sus coetaneos Juan de Avila o Luis de
Le6n, fue sobradarnente leido como au tor de Iibras de moral y gnfas es-
piriruales, desrinados sabre to do a lectores laicos86 . En general, eran vo-
lumenes in octavo, de pequefio porte y de bajo coste, que facilmente se
sostenfan con una mano y que podfan llevarse en un bolsillo. Fueron muy
populares y, como la mayoria de ellos se publicaron en Sevilla, es proba-
ble que los pasajeros a Indias los llevasen como lecrura de a bordo. En
todo caso, surgen con regularidad en los cargamentos de Iibras destina-
dos a! Nuevo Mundo. Quiza Castillo confundi6 Socrates con Seneca.
84
El caso se ha relatado en numerosas ocasiones; vease, por ejemplo, M. Cohen, The
Martyr Louis de Cm1'ajal, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2 2003. p. 200.
8
'' AHN, lnq., lib. 1027, fols. 445v-446v.
6
R L.A. Homza, Religiom Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, John Hop-
kins University Press, 2000, p. 117; A. Huerga, El proceso de Ia lnquisici6n de Sevilla con-
tra Domingo de Valtmuis, JaCn, 1958 (separala del Boletfn del Instituto de Estudios Giennen-
ses, vol. XVII).
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Puede que hubiese lefdo el Compendia de sentencias morales de Valta- to lo es el dicho Castillo) y hombre que anda tafiendo y cantando con
mis (Sevilla, 1555), en el que se elogiaban las virtudes de Socrates y se una guitarra». Los inquisidores, sencillamente, arrancaron muchas p:igi-
insistfa en que los fil6sofos habian alcanzado la salvaci6n. Aunque tam- nas de su cuaderno que consideraron ofensivas y se lo devolvieron con
bien puede que ellibro de Valtamis al que se referia Castillo fuesen sus una amonestaci6n y un severo aviso.
Concordancias (1555), un pequefio volumen destinado a resolver las apa- La reacci6n de Castillo muestra el profunda valor que Ia gente co-
rentes discrepancias e incoherencias de las Escrituras y los textos de los miin daba a su capacidad de leery de escribir, y a su propia creatividad.
Padres de la Iglesia, en cuya portada aparecfa Ia imagen de los cuatro Abandon6 furioso las casas de Ia Inquisici6n y tiro el cuaderno al suelo
santos pilares de la doctrina87 • El volumen con tenia un nU.mero importan- delante de muchas personas que se juntaron en Ia calle. Elevando sus
te de argumentos que apuntaban en la direcci6n de que Ia salvaci6n esta- ojos al cielo, grit6 una y otra vez «pese a quien me pari6 y reniego a
ba al alcance de todos. Valtanas subrayaba asf que «las obras son las que quien me pari6 y que no se avia fecho tan gran agrauio y crueldad en
hacen y deshacen el hombre>> (clxxxix) y que «en casa de mi padre hay nadie en el mundo». Habfan destruido sus escritos. La multitud trat6 de
muchas moradlas» (xxx verso). lndicaba asimismo que varios autores hacerle callar y dijeron al inquisidor que no habfa ofendido a nadie, pero
reputados eran de Ia opiniOn que quienes vivian de acuerdo ala ley natu- Castillo insisti6. Si habfa un barco que fuese a Castilla, lo tomarfa para
ral o a Ia vieja ley (la mosaica), tal como los nifios que marian antes del dar cuenta de Ia injusticia del inquisidor, porque, como dijo, en Peru no
bautismo, podian llegar a salvarse siempre que tuviesen intenci6n (voto) habfa juez que pudiera hacer algo. No cabe duda de que lo arrestaron,
y fe, y que, por tanto, no cabfa pensar que Dios los tratase con menos aunque, sorprendentemente, lo desterraron sin ser procesado a Nueva
compasi6n que a los que vivian en gracia dentro de Ia Iglesia. Granada durante seis afiosR9 .
Parece clara que Castillo medit6 sabre este asunto y que trat6 de seguir
las eusefianzas de Ia Iglesia. Su referencia a! religioso dominico pone de
manifiesto el dilliogo que existi6 entre Ia cultura erudita y Ia popular, entre
autores y lectores, que hizo que Ia circulaci6n de ideas fuese tan importan-
te. Puede que Valtanas no fuese Ia mejor orientaci6n para Ia ortodoxia,
pues era uno de los te6logos que se mostr6 contrario a los limites injustos
que la pureza de sangre impuso a los conversos, ademiis de haber sido
procesado y condenado porIa lnquisici6n, debido a sus ideas erasmistas 88 .
Sus escritos rezumaban humanismo cristiano y en ellos se aplaudfa a los
gentiles que vivian como cristianos y se criticaba a los cristianos cuya fe
no se traduda en buenas obras.
La discusi6n que Castillo mantuvo le hizo reflexionar o, al menos,
Ierner que pudiese ser denunciado, y decidi6, por tanto, actuar por sf
mismo. Tenia algunos otros libros, adem:is de guardar un cuaderno en el
que escribfa sus capias, y ahara pensaba que quiza debfa haber pedido
licencia para tenerlos. Los llev6 a Ia Inquisici6n de Lima y solicit6 que
fuesen revisados y sus contenidos aprobados. El resultado no pudo ser
pear. Los inquisidores fueron implacables con un hombre corriente que
mostraba cierto interes par Ia teologfa y alguna inclinaci6n a Ia poesfa.
Entendieron que muchos de sus escritos eran profanos y estaban reple-
tos de «ignorancias y torpezas de hombre de poco saber (como en efec-

87 Concordancias de muchos passos diftciles de la divina historia, Sevilla, Martfn de

Montesdoca, 1555.
88
En relaci6n con Ia posiciOn de Valtamis sobre los conversos, vease el amilisis de A. A.
Sicroff, Los estatutos de fimpieza de sangre, Madrid, Taurus, 1985, pp. 178-179. Una buena
sfntesis sobre Ia teologfa de Valtamls se encontrani en M. Bataillon, Erasmo y Espai'ia, Mexi- SY P. Castafieda Delgado y P. Hernandez Aparicio, Jnquisici6n de Lima, vol. 1, Madrid,
co, Fonda de Cultura Econ6mica, 2 1966, pp. 543-545. Deimos, 1989-1998, p. 291.

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