Capítulo I

Homo estheticus
"Toda individuação é precária, agnóstica,
e, em conseqüência, fonte de morte."

(R Abellio, Sol invictus)

C ada época tem suas idéias obsedantes que, é claro, não
são nada além de pessoais. Essas são encontradas de
diversos modos em todas as expressões societais como a
literatura, os modos de vida, as múltiplas formas culturais, sem
esquecer as ideologias, sejam elas políticas, jornalísticas ou
eruditas. Uma dessas idéias obsedantes, que de uma maneira
transversal percorre todas as civilizações, está no sentido
simples do termo vida moral. Em outras palavras, o que é que
fundamenta ou permité o estar-junto (Zusam men-sein)? De
minha parte, formularia essa obsessão da seguinte maneira:
às vezes, ela exprime-se enquanto morale stricto sensu, isto
é, assume a forma de uma categoria dominante, universal,
rígida, e privilegia com isso, o projeto, a produtividade e o
puritanismo, numa palavra, a lógica do dever-ser. Às vezes,
ao contrário, vai valorizar o sensível. a comunicação, a emoção
coletiva, e será então mais relativa, completamente depen-
dente dos grupos (ou tribos) que estrutura enquanto tais, será
então uma ethiça, um ethos que vem de baixo. Moral versus
ética. Já tive ocasião de colocar essa dicotomia que me parece
pouco pensada e que, no entanto, é de todo pertinente para
compreender nosso tempo. De fato, o fim de uma moral uni··
versal. o relativismo moral que se observa de um modo em-
pírico, a eclosão de modos de vida alternativos, tudo isso não
Significa que não haja códigos específicos. Pode-se, antes,
admitir a hipótese de que o que era marginalizado em período
de produtiVidade difrata-se em uma multidão de marginalida-
des centrais. O que formularei com a expressão ética da es-
tética 1 Essa ligação não é nova, o ideal grego do kaloskaga-

1. Formulei a hipótese do ressurgimento de um hamo estlJeticus no nQ 1 dos Cahiers

de Recherche sur l'Imaginaire, Ed. Privat, Toulouse, 1988.

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thos, ou certas instituições do Renascimento, estão aí para
prová-I02. É possível que seja uma pista das mais prospectivas.
Pode-se dizer também que tudo o que se chama "pós-mo-
derno" é, pura e Simplesmente, um modo de distinguir a
ligação existente entre a ética e a estética. Não desejo dar a
esse termo pós-moderno um estatuto conceitual. Tomemo-lo,
de um modo cômodo, como o conjunto das categorias e das
sensibilidades alternativas às que prevaleceram durante a
modernidade. Tratar-se-ia, portanto, de um colocar em pers-
pectiva, de uma categoria espiritual que permitisse justificar
a saturação de um episteme, e compreender o momento
precário que se situa entre o fim de um mundo e o nascimento
de um outro. U. Eco compara-o ao maneirismo, e pergunta-se
se o pós-modernismo não seria o nome contemporâneo "do
maneirismo enquanto categoria meta-histórica,,3. Portanto,
um modus operandi que esteja apto a acentuar a intenção ou
o querer "artístico", que me parece animar em profundidade
as diversas agregações que compõem a sociedade.
A história da arte alemã formulou isso através da expres-
são Kunstwollen. É possível extrapolar essa noção, estendê-la
ao conjunto da vida social. De fato, não é mais possível reduzir
a arte apenas às grandes obras qualificadas geralmente de
culturais. É toda a vida cotidiana que pode ser considerada
uma obra de arte. Por causa da massificação da cultura, com
certeza, mas também porque todas as situações e práticas
minúsculas constituem à terreno sobre o qual se elevam
4
cultura e civilização. Sem que seja possível se estender aqui ,
2. Cf. por exemplo W. Pater, Essais sur J'Art et la Renaissance, Paris, Klincksieck, 1985,
p. 158.
3. U. Eco, ApostilJe au "Nom de la Rose". Paris,. Grasset, 1985, p. 537. Cf. também
sobre o assunto a análise da "pós-história" de A. Gehlen, proposta por G. Vattimo,
La {in de la modernité. Paris, Seuil, 1987, p. l1s.
4. Dei um exemplo, nesse sentido, no meu artigo in "Societés" nº 6, novembro 1985, Paris,
Masson. Cf. também os capítulos sobre a aparência e a teatralidade no meu llvro: M.
Maffesoli, La Conquête du Présent. Pow' une socio1ogie de la vie quotidienne. Paris, PUF,
1979. Sobre o lazer, remeto à obra de J. Dumazedier. A seu modo, Pierre Sansot: Les
formes sensib1es de la vie soda1e. Paris, PUF, 1986, insistiu bem nessa perspectiva.
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pode-se dizer que o fato culinário, o jogo das aparências, os
pequenos momentos festivos, as deambulações diárias, os
lazeres, etc. não podem mais ser considerados como elemen-
tos sem importância ou frívolos da vida social. Enquanto
exprimem as emoções coletivas, eles constituem uma verda-
deira "centralidade subterrânea", um irreprimível querer viver,
que convém analisar. Há autonomia das "formas" banais da
existência que, numa perspectiva utilitária ou racionalista, não
têm finalidade, mas que não deixam de ser plenas de sentido,
mesmo se esse se esgota in actu.
O estar-junto moral ou político, tal como prevaleceu na
modernidade, não é senão a forma profana da religião. Ou,
ainda, ele exprime bem a história da salvação, de início cristã:
espera da parusia, depOis progressista: mito do desenvolvi-
mento, particularmente forte no século XIX. Mas a partir do
momento em que o fundamento divino perde sua substância,
do momento em que o progresso não é mais considerado como
um imperativo categórico, a existência social é, desde então,
devolvida a si própria. Para ser mais preciso, a divindade não
é mais uma entidade tipificada e unificada, mas tende a se
dissolver no conjunto coletivo para se tornar o "divino social".
É quando o mundo é devolvido a si mesmo, quando vale por
si mesmo, que vai se acentuar o que me liga ao outro: o que
se pode chamar "religação". É assim que compreendo a
expressão de Nietzsche, "a vontade de poder enquanto arte,,5.
Na ótica moral, só Deus é o grande artista; ou seus sucedâ-
neos: Estado, história, progresso, o que dá no mesmo. É d'Ele
(ou d'eles) que depende a criação ou recriação de todas as
coisas. É isto que fundamenta a noção do poder que obnubila
tanto, por fortalecê-la ou contestá-la os tempos modernos. É
isso que constitui a razão última de iniciativa SOCiológica. O
mundo entregue a si próprio vai, cada vez mais, confiar na
5. Nietzsche, La vo1anté de Puissance, trago 794, 797. Tomo emprestado o termo
"religação" a Baile de Bal. Sobre a dicotomia "poder-potência", remeto ao capítulo
I de meu livro M. Maffesoli, La vio1ence tota1itaire. Paris, PUF, 1979.
27
1"
potência intrínseca que o constitui. A criação, em suas diver-
sas formas, jorrará de uma dinâmica sempre renovada, e
sempre plural. As diversas situações sociais, os modos de vida,
as experiências poderão ser consideradas múltiplas expressões
de um vitalismo poderoso. Outra maneira de exprimir o poli-
teísmo dos valores.
É isso o que pode servir de pano de fundo à estética e a
sua função de ética. O fato de experimentar em comum
suscita um valor, é vetor de criação. Que esta seja macroscó-
pica ou minúscula, que ela se ligue aos modos de vida, à
produção, ao ambiente, à própria comunicação, não faz dife-
rença. A potência coletiva cria uma obra de arte: a vida social
em seu todo, e em suas diversas modalidades, É, portanto, a
partir de uma arte generalizada que se pode compreender a
estética como faculdade de sentir em comum. Ao fazer isto,
retomo a concepção que Kant dava à aisthesis: a ênfase, sendo
colocada menos sobre o objeto artístico como tal, que sobre
o processo que me faz admirar esse objeto.
É preciso reconhecer que o pressuposto sobre o qual se
fundamenta essa hipótese é o do vitalismo que pode assumir
formas diversas,
Eu o veria, contemporaneamente, como ultrapassagem da
estrita separação natureza/cultura, É sobre tal separação que
repousa essencialmente o episteme moderno. Ora, atualmente
são numerosos os índices, que mostram a confusão dos dois
pólos em questão; ou pelo menos sua interpenetração. O que se
pode resumir, graças à fórmula bem conhecida: culturalização
da natureza, naturalização da cultura. Em outras palavras, a
relação com o ambiente social está indissoluvelmente ligada à
que remete ao ambiente natural, Inúmeros são os domínios onde
uma tal "ecologização" do mundo é evidente. Seja na maneira
(e na matéria) de se vestir, de se alimentar, no que diz respeito
à qualidade da vida, sem esquecer as filosofias e outros modos
de produzir, a natureza não é mais apenas objeto a explorar,
mas torna-se parceira obrigatória. E é de se prever que esse
vitalismo seja chamado a se desenvolver.
28
°
No quadro de nossa presente proposta, vita1ismo postula
que existe uma criatividade popular, uma criatividade do
senso comum, uma criatividade instintiva, de certo modo, que
serve de substrato às diversas criações sociais. Para dar uma
única ilustração desse fenômeno, lembrar-me-ei que, em um
momento onde a sofisticação artística se desenvolvia, a crítica
essencial que se fazia à pintura de G. Coubert era justamente
que acentuava uma espéCie de "produtividade natural e es-
pontânea" . Isso tinha ares de povo e cheirava, sobretudo mal.
à gleba. Ele produzia "suas obras tão simplesmente quanto
uma macieira produz maçãs,,6, Julgamento intelectualista,
traduzindo bem a separação de que se tratou, e que passou,
por isso, para a doxa cultural. A título de anedota, lembro-me,
por ocasião de uma visita ao museu de MODtnellier, de
comentários irônicos, e um pouco incômodos, de meu mestre
diante do traseiro saliente, e bastante "natural", da Baigneuse.
Seja como for, o naturalismo é antes de tudo o índice de uma
profunda simpatia, no sentido forte do termo, das pessoas e
das coisas. Ele despreza a separação, processos de distinção,
e repousa, antes de tudo, na correspondência.
É essa que pode nos incitar a focalizar nossa análise sobre
a emoção estética e seu caráter societal. A emoção não mais
como um simples fenômeno psicológico, ou como suplemento
da alma sem conseqüência, mas também Gomo estrutura
antropológica, cujos efeitos ficam por apreciar. Isso nos leva a
considerar a idéia obsedante do estar-junto como sendo es-
sencialmente uma "religação" mística sem objeto particular.
Assim como se pode considerar a arte como forma pura, é
possível enxergar a sociedade como Simples faculdade de
agregação. É nesse sentido que a emoção estética pode servir
de cimento, Com certeza, este cimentará a partir de elementos
"objetivos": trabalho, ação militante, festas grupais, unifor-
6. Cf. M. Schapiro. StyIe, alUcIe et société, Paris, Gallimard, 1982: "Courbet et
l'imagerie p opuIaile", p 296.
29
 mes, ações de caridade, etc., mas esses só serão pretextos
que legitimam a relação com outrem. Matéria-prima de um
certo modo, necessária mas não suficiente. Isso pode parecer
um pouco idealista ou espiritualista, irritante até para nós que
estamos habituados a medir tudo pelo padrão da eficiência
rac,ionalista, mas a efervescência contemporânea, até nos seus
aspectos mais chocantes, é uma realidade que é inútil querer
negar. Por isso, é melhor compreendê-la. A geopolítica não
basta para entender as revoluções islâmicas. A crise econô-
mica não explica por si só a falência de uma certa moral do
trabalho. O marketing turístico não basta para justificar as
loucuras das multidões estivais. O desenvolvimento das seitas,
o sucesso da astrologia e outras manifestações da mesma
fonte não poderiam ser reduzidos a esse chavão que é a
escalada do irracionalismo. Do mesmo modo, os sincretismos
, polítiCOS ou ideológicos não saíram unicamente do evidente
charlatanismo dos profissionais da política ou dos formadores .
I
de opinião. Enfim, a fome canina da comunicação não remete
simplesmente ao desenvolvimento tecnológico.
Em cada um desses casos, ' e ainda em muitos outros,
parece que se está em confronto com um verdadeiro impulso
instintivo, uma espécie de vis a tergo, que incita a se reunir
por tudo e por qualquer coisa, importando apenas , afinal, o
ambiente afetivo no qual cada um está imerso. Daí a transfor-
mação de um grupo em outro, o desengajamento e a irrespon-
sabilidade que são o sinal dos tempos, e que tentei representar
pela metáfora do "neotribalismo,,7. Em suma, esboça-se um
novo dado social que acentua, antes de tudo, a fusão, ' sem
levar em conta o seu porquê. É, contudo, possível que essa
fusão, repito, por mais chocante que seja, determine a nova
forma de solidariedade nas sociedades complexas. Para
7. Prossigo aqui a reflexão apresentada no meu livro Le temps des tribus (Meridiens,
Klincksieck, 1988), onde analiso a multiplicação dos pequenos grupos efêmeros na
sociedade pós-moderna.
30
l i
Nietzsche, existe uma ligação estreita entre "a potência" e a
arte. Sabe-se o quanto são esclarecedoras para o nosso tempo
algumas de suas visões proféticas Acontece o mesmo com
um SOCiólogo francês, não muito conhecido, contemporâneo
e muito apreciado por Nietzsche, com o qual ele partilhava
uma mesma sensibilidade filosófica. Falo de J.M. Guyau, que,
em particular em L'Art au point de vue sociologique (1887),
insistiu longamente na ligação existente entre a emoção esté-
tica, a solidariedade e o complexo. É preciso, certamente,
atualizar suas análises, mas sua intuição de base é admiravel-
mente pertinente, em particular quando sublinha a importân-
cia do princípio de simpatia social8
Guyau, de fato, não deixa de observar que nossas "facul-
dades simpáticas e ativas" estão estreitamente ligadas, e que
é essa ligação mesmo que especifica a vitalidade de uma dada
época, e serve de fundamento a toda forma de socialidade. É
nesse sentido que a estética está ligada com a ética. Isso
Significa reconhecer a importância do "imaterial" no próprio
seio do "material". Eis que não deixa de ser prospectivo em
um momento em que, graças ao desenvolvimento tecnológi-
co, à eficácia das "imagens imateriais" através da mídia, as
próprias empresas dirigem seus esforços em direção dos
"investimentos imateriais" para se tornarem mais competiti-
vas. No âmago do real, há um "irreal", irredutível cuja ação
está longe de ser desprezível. As sociedades mecânicas das
quais a modernidade é um bom exemplo, têm tendência a
homogeneizar, a se basear num só valor, ou num conjunto de
valores diretamente operacionais. Não acontece o mesmo nas
sociedades complexas que, em construção, explodiram, e
onde formiga uma multipliCidade de valores perfeitamente
heterogêneos uns aos outros. Eis o paradoxo: essas sociedades
8. Cf. no apaixonante livro, do qual falarei, muitas vezes, a análise de J.M . Guyau,
L'Art, au point de vue sociologique. Paris, Felix Alcan (11 ª edição), 1920, e o prefácio
de A. Fouillée, p. V, VIII. De J.M. Guyau pode-se também ler com proveito: Esquisse
d'une morale sans obligation ni sanction. Paris (21 ª edição), Felix Alcan, 1935.
31
são, evidentemente, politeístas, e não resta dúvida de que um
ambiente específico as caracteriza, elas segregam também
um "espírito de tempo" particular. Em uma palavra, sem ter
uma unidade, não deixam de possuir uma certa unicidade 9 .
Pode-se pensar que este seja o caso da estética que
garante, desde então, a sinergia social, a convergência das
ações, das vontades, que permite um equilíbrio, mesmo que
conflitual, dos mais sólidos. Os historiadores mostram que a
arte stricto sensu pôde representar esse papel em inúmeras
civilizações; pode-se imaginar que a vida cotidiana enquanto
obra de arte poss'a também representá-lo hoje em dia. É de
propósito que emprego a palavra ambiente para descrever esse
"espírito do tempo", pois a ética da estética no cotidiano não
passa de distintiva. Falei de fusão, talvez fosse até preciso falar
de uma confusão, metáfora dionisíaca como se sabe. Uma
recente sondagem da SOFRES salientava, há pouco, o enfra-
quecimento do sentimento de pertença a uma classe social
precisa (jUlho de 1987). Desafecção que só pode se ampliar,
pois se os organismos oficiais e a maior parte da sociologia
continuam a funcionar sobre as sempiternas "categorias só-
cio-profissionais", parece que seja transversalmente que se
elaboram os signos de reconhecimento: práticas culturais,
faixas etárias, participação de grupos afetivos. Em suma, o
que se chama de prática das redes lO . O que dizer, senão que,
num processo de mas~ificação constante, operam-se conden-
sações, organizam-se tribos mais ou menos efêmeras que
comungam valores minúsculos, e que, em um balé sem fim,
entrechocam-se, atraem-se, repelem-se numa constelação de
9. Enquanto a unidade exprime uma entidade fechada e homogênea (identidade,
indivíduo, estado-nação), a noção medieval de unicidade traduz a abertura, o
heterogêneo (identificação, pessoa, pOliculturalismo).
10. SOFRES, julho de 1987, análise in "Le Monde", 11 de agosto de 1987. Sobre as
redes, as tribos e a transversalidade que isso comporta, cf. meu livro precedente:
M. Maffesoli, Le temps des Tribus. Paris, Méridiens, Klincksieck, 1988.
32
contornos difusos e perfeitamente fluidos. É essa a caracte-
rística das sociedades pós-modernas.
Assim, a unicidade da constelação em questão é feita do
entre cruzamento e da correspondência dos microvalores éti-
cos, religiOSOS, culturais, sexuais, produtivos, que, por sedi-
mentação, constituem o solo da comunicação. A estética terá,
portanto, por função ressaltar a eficácia das formas de simpa-
tia e seu papel de "laço" social no novo paradigma que se
esboça. A partir do momento em que se esteja de acordo sobre
a correspondência orgânica que liga as pessoas, "as palavras
e as coisas", a partir do momento em que se reconheça que
todas as situações, todas as experiências, por menores que
sejam, participam de um ambiente geral, a partir do momento
em que nos dediquemos a sublinhar que os imaginários de
diversas espécies irrigam em profundidade a vida societal,
então, para retomar uma expressão da Escola de Frankfurt, "a
atividade comunicacional" prevalecerá, para compreender o
que chamei de idéia obsedante do estar-junto. A atividade
comunicacional é altamente complexa e necessita de uma
instrumentação teórica que esteja à altura do desafio. A temá-
tica da atração pode fazer parte dela 11. Atração das sensibili-
dades que podem engendrar novas formas de solidariedade.
Atrações e repulsões que podem desenhar a carta de uma
astronomia social complexa, onde sob a aparente divagação
dos trajetos pessoais e tribais encontrar-se-iam códigos, re-
gras, costumes constrangedores, deixando pouco espaço para
a vontade ou para o cálculo racional. À temática da liberação
que, sob suas diversas modulações, animou a modernidade
desde o fim do século XVIII, sucederia assim a temática da
atração com sua conotação um pouco animal, ou com seu
ambiente pelo menos não racional.
11. Remeto aqui à sociologia figurativa que, na linha de G. Durand, desenvolve P.
Tacussel: L'attraction sociaIe. Paris, Méridiens, Klmcksieck, 1984; cf. também J.M.
Guyau, L'Art... op. cit., p. XLV.
33
 É assim que se pode compreender o que chamarei de
Uma tal temática pode tornar a dar sentido a uma metá~
tactilidade contemporânea, esse horror ao vácuo que leva à
fora, freqüentemente empregada pelos sociólogos: a de corpo
agregação indiferenciada, que faz com que, sem o menor
social. Pois é exatamente de corpo social que se trata na
sentido, as pessoas se reúnam. Essa tactilidade pode ser
atração e na repulsão. De início, do corpo pessoal, com seus
considerada a forma contemporânea de uma relação com o
"humores", sua sensualidade, suas exigências e suas coações,
outro que faz a economia da mediação racional e finalizada.
~ seguida, desse corpo que se defronta, roça em outros
Que, no limite, faz também a economia do próprio sujeito, ou
corpos, e finalmente, de um corpo coletivo, de um "corpo
pelo menos do sujeito como entidade separada tal como se
místico" segundo a tradição cristã, resultante dos fluxos, dos
impôs progreSSivamente na tradição ocidental. De fato, o
contatos, das eVitações, das acomodações induzidas pelo
processo de atração-repulsão e a ambiência estética que lhe
espaço que se partilha. Todas as coisas que remetem à
serve de moldura, o acento sobre a globalidade, tudo isso
interatividade, cara à teoria da comunicação, e, acrescentarei,
favorece uma configuração social em que os pólos objetivo e
a interpenetrabilidade dos corpos, cuja importância começa a
subjetivo têm tendência a se esbaterem. De um modo paro-
ser apreciada. De fato, a atração e a corporeidade caminham
xístico, reencontra-se essa tendência nos pintores impressio-
juntas, e, de um modo mais ou menos marcante, nossas teorias
nistas que se empenham em dissolver a dicotomia sujei-
começam a levar em conta esses fenômenos 12 O que se pode,
to-objeto, que se empenham, como pôde observar M. Shapiro,
pelo menos, reconhecer é que essa temática acentua o aspec-
para que "a distância original entre o homem e os objetos
to tátil da existência. Os historiadores da arte que falam a esse
neutros que o cercam [seja] reabsorvida por submersão co-
respeito de dimensão "háptica" (A. Riegel) notaram o ressur-
mum num estado passivo, chamado sensação,,13. Talvez não
gimento cíclico desse fenômeno. Pode-se indicar que esse só
seja oportuno chamar essa sensação de paSSividade; na minha
traduz a conjunção de elementos sensuais: ênfase na aparên-
opinião, trata-se antes de uma "não-atividade" um pouco
cia, importância do hedonismo, desenvolvimento festivo (mu-
vitalista ou panteísta, e que se sente "em casa" numa natureza
sical' esportivo), coisas que só se compreendem pela presença
que não tem lugar para ser objetivada. A atração das sensibi-
do outro, a presença com o outro, coisas que, também para
lidades é, acabo de dizer, panteísta: todas as coisas participam
retomar uma notação das Memórias de Adriano, conduzem a
do divino. É uma espéCie de pensamento mágico que não é
"elaborar um sistema .de conhecimento humano baseado no
bipolar, mas que se investe numa multipliCidade de "lugares"
erótico, uma teoria do contato" ... (M. Yourcenar). De fato, a
tão sagrados uns quanto os outros.
:emática da atração leva a sério a idéia do corpo social, isto
e, o que faz de cada um um elemento do conjunto global. O É, a esse respeito, instrutivo observar a importância que
acento é, a partir daí, colocado prioritariamente sobre aquilo retoma o bestiário na vida cotidiana, seja na publicidade,
de que todos participam, sobre a soma mais que sobre as através da multiplicação dos animais domésticos, sem esque-
partes. cer as palavras suaves que pontuam as relações afetivas. Há
aí um naturalismo que lembra a função emblemática que pôde
representar o bestiário em outros períodos também holísti-

12. Cf., sob a dlfeção de J.M. Berthelot, o número 15 de "sociétés" Paris ed. Masson 13. M. Shapiro, Style. artiste et saciété. Op. cit., p. 338.
1987. " ,

35
34
r; I
COS
14 . É preciso também fazer referência, sem lhe atribuir um
valor pejorativo, ao fetichismo do espaço e dos lugares que o
constituem. Inúmeras dessas expressões não deixam de ser
criticáveis, como a mitificação que constitui o desenvolvimen-
to da casa individual. Não resta dúvida que habitá-la torna-se
novamente um ato poético. Do mesmo modo, a multiplicação
'de residências secundárias, o que se pôde chamar "secunda-
ridade", é o início de uma pesquisa de raízes. Reencontramos
aqui a carga antropológica da domus antiga. A dimensão
ctoniana do espaço, o que me liga à terra e às suas divindades,
é vetor de socialidade. Poder-se-ia também fazer referência
aos sucessos dos produtos da terra e ocasiões festivas que
suscitam. De fato, os exemplos abundam, e é fácil a cada um
encontrar ilustrações empíricas. Basta assinalar que, além de
polaridades, na verdade divididas (subjetiv%bjetivo), às
quais associamos um pensamento da separação na filosofia
(natureza/cultura), uma análise da distinção na sociologia
(classes, CSP), estamos cada vez mais fortalecidos por uma
série de curtos-circuitos permanentes, por vaivéns constantes
que, para retomar uma expressão de A. Berque 15 , forçam-nos
a pensar a "trajetividade" em obra na pós-história.
O indivíduo, portanto, acaba por ser absorvido num con-
junto mais indiferenciado. É talvez essa a lição essencial do
paradigma estético que permite pensar a configuração societal
alternativa que se esl)oça. Assim como observava muito bem
Nietzsche: "Esse velho e ilustre 'eu' não é ... para dizê-lo em
termos moderados, senão uma hipótese, uma alegação, so-
14. Remeto aqui á obra-mestra de G. Durand, Les structures anthropologiques de
J'imaginaire. Paris, Bordas, 1969. Para uma aplicação de sua tese á publicidade, cf.
A. Sauvageot: Figures de la publicité, fjgures du monde. PUF, Paris, 1987. A respeito
da emblemática do bestiário, cf. J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique, Paris,
Flammarion, 1981.
15. Sobre a noção de "trajetividade", cf. A. Berque: Le sauvage at J'artifice. Paris,
Gallimard, 1986. Sobre a "secundaridade", cf. a pesquisa de P. Sansot, H. Strohl,
H. Torgue, C. Verdillon, L'espace et son double. Paris, Champ Urbain, 1979.
36
bretudo não é uma certeza imediata,,16. Havia audácia procla-
mando isso num momento de individualismo triunfante, pois
é justamente a partir da fortaleza do "eu" que a modernidade
empreendeu a conquista da natureza e a regulação do mundo
social. Mas tratam-se de uma visão profética bem mais aguda,
pois é também uma das tarefas do pensador. As fissuras às
quais, além das alegações, o filósofo estava atento, tornaram-
se progressivamente evidências maciças. Pelo menos, para
aqueles que se atêm a pensar sem preconceitos. Em todo o
caso, evidências vividas pela maioria. Pois, no que diz respeito
à identidade ideológica, política, sexual, profissional, é sobre-
tudo com as "incertezas imediatas" que nos confrontamos
hoje em dia.
São essas incertezas de diversas espécies, exprimindo-se
na multiplicação dos prefixos "meta-" ou "trans-" (que reen-
contram-se na moda, na teoria ou na observação jornalística),
que fundamentam as "culturas dos sentimentos" (Gefühlskul-
tur). Essas podem ser imorais em relação às normas estabele-
cidas, não deixam de ser promissoras. Seu devir é, aliás, ins-
trutivo: de início são combatidas, depois toleradas, em segui-
da, aceitas, e, enfim, pouco a pouco capilarizam-se no con-
junto do corpo social. Esse processo é conhecido. Para o que
nos ocupa, direi que isto nos permite compreender o deslize
de uma lógica de identidade para uma lógica da identificação.
Aquela é essencialmente individualista, mas essa é muito
mais coletiva. A cultura do sentimento é, portanto, a conse-
qüência da atração. Agregamo-nos segundo as ocorrências ou
os desejos. É uma espécie de acaso objetivo que prevalece.
Mas o valor, a admiração, o "hobby", o gosto que são parti-
lhados tornam-se cimento, são vetores de ética. Para ser mais
preciso, denomino ética, uma moral "sem obrigação nem
sanção"; sem outra obrigação que a de unir -se, de ser membro
do corpo coletivo, sem outra sanção que a de ser excluído, se
16. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal. Paris, Aubier-Montaigne, 1978, p. 49.
37
!l f
cessa o interesse (inter-esse) que me liga ao grupo. Eis a ética
da estética: o fato de experimentar junto algo é fator da
socialização.
Com certeza, esse processo significa o fim ou, mais
exatamente, a saturação, dos valores dominantes e gerais que
são aceitos e partilhados contratualmente pela maioria. De
fato, a identificação agrega cada pessoa a um pequeno grupo
ou a uma série de grupos. O que implica uma multiplicidade
de valores opostos uns aos outros. É isso que fez com qúe se
falasse, sem razão, em narcisismo. Sem razão, se se concebe
o narcisismo como o estreitamento sobre o mundo individual.
como é costume analisá-lo. Em compensação, é de todo legí-
timo vislumbrar um narcisismo coletivo, se o compreendemos
como o fato de produzir e de viver uma mitologia específica.
Esse narcisismo coletivo, sem deixar de ser individual. põe a
tônica na estética, pois o que ele promove, é esse estilo
particular, esse modo de vida, essa ideologia, esse uniforme
vestimentário, esse valor sexual. em suma, o que é da ordem
da paixão partilhada.
Nem que seja por um instante, é preciso insistir sobre esse
último ponto que, em particular, faz compreender, in fine, a
estreita conexão que estabeleci entre a ética e a estética. O
valor tribal que fundamenta o narcisismo coletivo é causa e
efeito do que a filosofia alemã, com um dos seus resumos que
são o seu segredo, chamou Lebenswelt, um mundo de vida.
Assim como nos deleitamos em reconhecê-lo, o próprio desses
Lebenswelten é serem inconscientes, e, nesse sentido, podem
ser comparados aos epistemas de Foucault, ou ainda aos
paradigmas de Kuhn 17 Há aí como que um ethos ou vitalismo.
Ou seja, na base de toda representação ou de toda ação, há
uma sensibilidade coletiva e uma reunião extralógica que
servem de fundamento à existência social. Nesse sentido, o
17. Cf. A análIse aguda que faz J.G. Merquior, Foucault ou 1e nillilisme de la clJaire.
Paris, PUF, 1986, p. 45.
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Lebenswelt, O mundo da vida é o que une de um modo não
consciente. É uma ética no sentido forte do termo: isto é, o
que permite que a partir de algo que é exterior a mim possa
se operar um reconhecimento de mim mesmo. Esse algo exte-
rior pode ser um outro eu-mesmo: outrem, um outro enquanto
outro: objeto, um outro enquanto qualquer outro: a alteridade
ou a deidade. Em todos os casos, e é isso o que é importante,
reconhecemo-nos em outrem, a partir de outrem.
Assim como o que eu disse do narcisismo coletivo que é
causa e efeito de uma mitologia comum (história familiar,
história de grupo ... ), uma obra de arte só tem sentido para os
que nela se reconhecem e que a criaram. O que explica, aliás,
a multiplicidade das obras culturais, suas variações seguindo
os lugares e os espaços; o que pode parecer de mau-gosto
aqui e agora, podendo ser ali e ontem o auge da arte. Como
diz Guyau, "uma obra de arte só emociona aqueles de quem
ela é o signo"lB Nesse sentido, pode-se ultrapassar a platitude
que constitui, para a estética, a arte pela arte: o formalismo.
Com esse, pode-se reconhecer que existe uma autonomia das
formas. Não autonomia em si, mas uma autonomia em relação
a outras formas, uma autonomia relativa. Toda forma signifi-
cante para tal grupo pode ser insignificante para um outro.
Portanto, a forma tem a ver com um grupo particular. Foi o
que chamei de "formismo" (in O conhecimento comum, capo
IV): o que permite a um dado grupo constituir-se enquanto
tal, permitindo-lhe ser totalmente autônomo em relação a um
outro.
Essa função de reconhecimento, esse efeito estético de
um dado signo é um outro modo de falar do simbolismo. Um
simbolismo generalizadO: num movimento sem fim de ações/
retroações, reconheço um signo reconhecendo com outros, e
assim reconheço o que me une a outros. Está bem evidente
que esse processo, como já disse, não é, de modo algum,
18. J.M. Guyau, l,'Art... op. cit., p. 38.
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redutível ao que se chama geralmente de obra de arte . Essa
função signo, ou a emoção coletiva em relação a um signo,
pode-se exprimir graças a uma vestimenta, um hábito, um
gosto, e, certamente, uma literatura, uma música, etc . A admi-
ração suscitada, por um ou outro desses elementos, e muitos
outros ainda, é vetor de organização específica. É, de fato,
muito delicado dizer se a Associação dos Amadores de Lin-
güiças Autênticas (em fr. AAAA) é menos importante que
a que preside aos destinos culturais de Cérisy-Ia-Salle. Cada
urna, a seu modo, tem urna função estética no sentido indi-
cado acima: o de atração de sensibilidades.
No que diz respeito à idéia obsedante do estar-junto -
obsedante para a sociedade, obsedante para o SOCiólogo -
pode-se, portanto, concordar com o fato de que todos os
elementos subsumidos pelo termo "estética" (sensibilidade,
sensação, sentimento, atração) podem ser ângulos de ataque
dos mais pertinentes. Talvez seja preciso dizer que, segundo
o pêndulo próprio às histórias humanas, da parte do mecanis-
mo de saturação inerente a todos os fenômenos sociais, o que
é considerado como frívolo num dado conjunto civilizacional
vai se tornar determinante para um outro. Assim, a estética
marginalizada na perspectiva finalizada da história pode se
tornar central na do destino (a pós-história). Naquela, cada
coisa só vale na medida em que se inscreve numa mecânica
evolutiva, o drama no.seu sentido etmológico (dramein); nesta,
cada coisa, sendo elemento significante de uma organicidade,
vale por si mesma: daí o trágico do que se vive no presente.
Numa visão de conjunto (o holismo ou o que chamei de
unicidade), pode haver sinergia entre a ética e a estética. O
que pode evitar, ao mesmo tempo, o formalismo da arte pela
arte do estetismo e o dogmatismo moralizador do puritanismo
político. Ao fazer isso, pode-se estar em condições de apreciar
inúmeras atitudes, experiências, situações como sendo, para
retomar a expressão de M. Foucault, modos de "amoldar-se
como sujeito ético" . Vê-se todo o interesse dessa perspectiva:
pode haver muitas atitudes sociais consideradas frívolas ou
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imorais que, além de todo julgamento normativo, podem ser
reconhecidas como sendo técnicas de automodelagem, ou
que têm uma função "etho-poética" (Plutarco) 19. Sejam os cai-
xões de isolamento sensoriais, muito na moda nas megalópo-
les contemporâneas, os diversos "body-building", sem esque-
cer o jogging e, seguramente, todas as técnicas de inspiração
oriental, estamos em presença de um corpo que nos dedica-
mos a "epifanizar", a valorizar. Notemos, no entanto, que, até
em seus aspectos mais "privados", esse corpo só é construído
para ser visto. É teatralizado ao mais alto grau. Na publiCida-
de, na moda, na dança, só é paramentado para ser apresentado
em espetáculo. Pode-se dizer que se trata de uma socialização
que é, talvez, específica, mas que não deixa de apresentar
todas as características da socialização: a de integrar num
conjunto e de transcender o indivíduo. Acontece que, para
isso, a tônica é colocada mais na sensação coletiva que num
projeto racional comum. Mas o resultado não é diferente: fazer
participar desse corpo geral. de um corpo social. Nesse
sentido, a estética, no sentido amplo, pode ter uma função de
agregação, e fortalecer o que chamo de sociabilidade.
Para Durkheim, sabe-se, "nos indivíduos, como nas socie- .
dades, um desenvolvimento descomedido das faculdades es-
téticas é um grave sintoma do ponto de vista da moralidade,,20.
Trata-se de uma nota típica da sensibilidade teórica, proce-
dendo a partir de uma lógica do "dever-ser". A SOCiologia de
Durkheim é, desse ponto de vista, a ilustração perfeita de um
pensamento que se diz a serviço do progresso da humanidade.
Ele teve, a esse respeito, uma longa posteridade e, com menos
19. Sobre a automodelagem e a citação de Plutarco, cf. M. Foucault, L'usage das
plaisirs. Paris, Gallimard, 1984, p. 19. cf. também a tese em andamento de T. OreI
sobre L'auto-façonnage, Paris V, Sorbone. Sobre a ligação entre ética e estética a
partir de uma análise de J. Joyce, cf. H. Broch, Création littéraire eC connaissance.
Paris, Gallimard, 1966, p. 212.
20. E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1960, p. 14.
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li

talento, é verdade, inúmeros são os que continuam a desfazer

seu credo moralizador. Parece-me que a noção de narcisismo
coletivo pode nos incitar a reconhecer que, embora centrado
nos mais próximos, isto é, o corpo, o movimento "tribal" não
deixa de moldar uma ética talvez inquietante para nós, mas
igualmente sólida. Em todo o caso, esse reconhecimento, para
aqueles que estão, antes de tudo, ligados à lucidez, pode, de
um lado, conduzir a ter mais prudênCia nas apreciações. Ele
pode, por outro lado, incitar a essa audácia do pensamento
que, fora das certezas tranqüilizantes, está em condições de
captar o aspecto promissor do que está nascendo, ou renas-
cendo. No caso, depois do homo politicus e do homo econo-
micus, não nos confrontamos com o surgimento de um homo Capítulo II
estheticus?

Da disponibilidade
social
"Você luta como se não tivesse
nada mais a fazer, e vive como se estivesse
a mil léguas do campo de batalha. "

(Libanius, Carta a Julien)

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