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Título: Apus de los Cuatro Suyos : construcción del mundo


en los ciclos mitológicos de las deidades montaña

Autor: Sánchez Garrafa, Rodolfo

Temas: Indígenas de América del Sur - Perú - Antigüedades


Indígenas de América del Sur - Perú - Religión
Mitología indígena - Perú
Tradición oral - Perú
Perú - Antigüedades

Fecha de publicación: 2006

Lugar de publicación: Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen: A partir de la mitología sobre dioses montaña


regionales, la presente tesis ofrece un acercamiento
a la cosmovisión e ideas mágico-religiosas que rigen
la vida del hombre andino y expresan su manera de
comprender la naturaleza y el medio social en que se
desenvuelve. Se trata de un estudio contextualizado
y comparativo de la tradición oral sobre deidades
tutelares, considerando los cuatro suyos o áreas
tradicionalmente diferenciadas en el espacio andino.
La temática se ubica en el área de investigaciones
antropológicas sobre estructuras simbólicas, con
aportes de la etnografía, etnología, etnohistoria,
lingüística y folklore. Los objetivos específicos que se
propone son:
1) Recuperar y organizar un corpus de relatos míticos
de la tradición oral sobre los apus Awsangate de
Quispicanchis-Cuzco (Qollasuyo), Sawasiray-
Pitusiray de Calca-Cuzco (Antisuyo), Mallmanya de
Grau y Antabamba en Apurímac (Kuntisuyo), y
Yanawanga de Cajamarca (Chinchaysuyo),
mediante trabajo documental y de campo.
2) Conocer y caracterizar las manifestaciones del
pensamiento mítico en la tradición oral andina, a
partir del análisis formal y contextualizado de sus
elementos y estructuras.
3) Analizar creencias, rituales y símbolos vinculados
a las actividades económicas y el desempeño social
de pueblos vinculados a las deidades tutelares
seleccionadas; y
4) Confrontar críticamente los discursos míticos con
la etnografía y las referencias etnohistóricas
disponibles.
La investigación realizada muestra que los mitos
actuales sobre dioses montaña siguen expresando
pautas ordenadoras de la vida cotidiana y de la
dinámica propia de los espacios natural y social en
los Andes.
El vocablo Apu se usa para designar a los espíritus
que habitan en los cerros, en el entorno de las
comunidades andinas actuales, en particular de los
Andes del Sur. Estos apus formaban parte de un
sistema religioso que concebía el espacio como un
campo sagrado limitado por wakas-hitos. En el
panteón quechua actual, los Apus (señores) junto
con la Pachamama (Madre Tierra) son intermediarios
andinos que han sobrevivido a la evangelización
cristiana. El origen de estas deidades suele formar
parte de grandes ciclos cosmogónicos, que explican
el sentido del mundo y la existencia humana, así
como el orden general de las sociedades andinas. Se
sabe que los indígenas poseían cantares especiales
en los que cada ayllu o panaka narraba los sucesos
de su pasado en eventos ceremoniales, alabando los
hechos atribuidos a sus antepasados deificados.
Dado que este fondo de la memoria colectiva no
quedó debidamente documentada en los años
posteriores a la conquista española, una fuente
importante de nuestro conocimiento sobre el
pensamiento andino se ha visto afectada; por ello se
ha considerado indispensable, hasta donde ello es
posible, reconstituir la tradición oral sobre estas
deidades tutelares. Al hacerlo, se ha comprobado
que los diversos ciclos míticos revelan una verdadera
teoría de la sociedad. En el punto de partida, el
estado del arte sobre la significación de los dioses
montaña en la cosmovisión andina evidencia
importantes avances logrados desde los años 60 a
esta parte. Sobre esta base teórico metodológica se
ha emprendido el cotejo de nueva información con
los atributos ya reconocidos a las divinidades
tutelares conocidas como apus, achachilas, wamanis
o jirkas. La propuesta revisa trabajos etnográficos y
de antropología simbólica de actualidad, tanto los
realizados en el Perú cuanto los que se han dado a
conocer en otros países andinos como Bolivia, Chile
y Ecuador. De este modo, se logra desarrollar una
visión abarcativa, que ayuda a compensar la
experiencia antropológica tradicional sobre
comunidades, en cuanto a su preferente
acercamiento hacia universos reducidos. APUS DE
LOS CUATRO SUYOS explicita que los mitos sobre
un apu necesariamente hacen un llamamiento a
otras deidades tutelares con las cuales guarda
relaciones de mutua explicación en el sistema.

Identificador digital http://cybertesis.unmsm.edu.pe/handle/cybertesis/2


(URI): 749

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Apu (divinidad)

Historia
Los apus o Apu Huamani (del quechua apu, 'señor(a)') son montañas tenidas
por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de
los Andes (Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia
directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan.1 Tiene un significado
asociado a una divinidad, en algunas regiones denominado "Huamani",nota 1 a un
personaje importante, o a alguna de las montañas que de acuerdo con la
tradición preincaica de la zona andina tutelaban a los habitantes de los valles
que eran regados por aguas provenientes de sus cumbres. 2 Los "Apu" son una
especie de "huaca"(santuario),3 pero a escala monumental asociados a
un Huamani(provincia o región).4 En estos cerros tutelares o Apus existían
estructuras o plataformas donde se desarrollabandiversos ritos específicamente
en los santuarios de altura como el Aconcagua, entre los que se cuentan
sacrificios humanos llamados Capac Cocha
Los Apu Huamani regionales se caracterizaban por su altitud o por tener nieves
perpetuas a diferencia de los Apu Huamani locales, cerros o lomas que
destacaban por sobre su entorno como el cerro "San Cristóbal"5 de Lima y
posiblemente el cerro Apu Kintu(Apoquindo) en Santiago de Chile.
Especialmente en estos últimos luego de la conquista española fueron
implantados elementos católicos, como la cruz cristiana, para borrar las
ceremonias "paganas" del imaginario colectivo.

Ubicación
De acuerdo con el arqueólogo Johan Reinhard en su libro "The Ice Maiden",
existen cuando menos las siguientes cumbres andinas con sitios incas
caracterizados por su altura y posiblemente asociados a Huamanis, ordenados
de Norte a Sur:

 En Perú:
 Sara Sara, 5505 msnm
 Coropuna, 6425 msnm
 Hualca Hualca, 6025 msnm
 Ampato, 6310 msnm
 Huarancate, 5370 msnm
 Chachani, 6075 msnm
 Misti, 5822 mnsm

 En Chile y Argentina:
 Esmeralda, 950 msnm
 Paniri, 5946 msnm
 Licancabur, 5921 msnm
 Chañi, 5896 msnm
 Quehuar, 6130 msnm
 Llullaillaco, 6739 msnm
 Chuscha, 5512 msnm
 Copiapó, 6052 msnm
 El Toro, 6380 msnm
 Cerro Las Tórtolas 6160 msnm
 Aconcagua, 6960 msnm
 El Plomo, 5430 msnm
Notas
1. Este nombre se podría originar de la palabra "waman"(halcón), la tradición
señala que los espíritus de la montaña en determinadas ocasiones se
hacían visibles tomando la forma de un halcón o cóndor.

Referencias

1. Christian Vitry. «Los espacios rituales en las montañas donde los inkas
practicaron sacrificios humanos .pag.4».
2. Volver arriba↑ «Weltbild, Mythos und Schamanismus (Notas)».
Consultado el 24 de agosto de 2014.
3. Volver arriba↑ Juan José García Miranda. «Los Santuarios de los Andes
Centrales». p. 53.
4. Volver arriba↑ «LOS DIOSES DE LAS MONTAÑAS EN LA
COSMOLOGÍA ANDINA». LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS
ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO,
PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO, Revista Chungará
Volumen 37, Nº 2, 2005. Consultado el 24 de agosto de 2014.
5. Volver arriba↑ «Cerro San Cristóbal: el apu protector de Lima». Diario
Elpopular. Consultado el 24 de agosto de 2014.
Bibliografía
 Reinhard, Johan: The Ice Maiden: Inca Mummies, Mountain Gods, and
Sacred Sites in the Andes. National Geographic Society, Washington,
D.C., 2005.

Huaca

Con todas las huacas habla el inca. notas 1


El término huaca, waca o guaca, del quechua wak'a designaba a todas las
sacralidades fundamentales incaicas, santuarios, ídolos, templos, tumbas,
momias, lugares sagrados, animales, aquellos astros de los que los ayllus, o
clanes creían descender, los propios antepasados, incluyendo a las deidades
principales, el sol y la luna, los cuales eran venerados a través de diferentes
ceremonias. 1
Este concepto se origina en la cultura que el imperio inca impuso a todos sus
dominios en Sudamérica. Los incas creían que el Inca Tupa Yupanqui podía
hablar con las wakas, y por medio de estas conocía los hechos pasados y
futuros, incluso la llegada de los españoles a América.1
Índice

 1Descripción
 2Las huacas y la cosmología andina
 3Las huacas en el antiguo Perú
 4Las huacas en la actualidad
 5Sistema de ceques
 6La rebelión de las huacas
 7Huacas en Colombia
 8Algunas huacas importantes
 9Véase también
 10Notas
 11Referencias
 12Enlaces externos
Descripción [editar]
Según la tradición precolombina, las huacas poseen personalidad propia y
forman parte de los panteones locales de las culturas incaica y pre-incaicas
junto con las demás divinidades "andinas mayores" (como Wiracocha, Pacha
Kamaq o Pariacaca).[cita requerida]
La estrecha relación entre el hombre andino y las huacas puede atestiguarse por
la gran cantidad que hay dispersas a lo largo del territorio del Tahuantinsuyo, las
mismas que, en algunos casos, aún en la actualidad son objeto de
veneración.[cita requerida]
Como centro religioso las huacas son también famosas por ser el lugar en el
que se depositaban ofrendas. Por esta razón fueron víctimas de saqueo
durante los primeros años de la invasión española a América (siglo XVI), tanto
por su fama de contener tesoros, como por ser el centro de la religiosidad local
en las provincias que conformaron el Tahuantinsuyo.[cita requerida]

Las huacas y la cosmología andina


Huaca Pucllana en Miraflores, Lima.
En los Andes Centrales de lo que hoy es Perú fue el lugar de donde según
la mitología inca salió la primera pareja formadora de cada comunidad andina
(ayllu) después del diluvio universal, de acuerdo al mandato de Apu Kon
Ticci Viracocha (en quechua: Apu Qun Tiqzi Wiraqucha), El Hacedor, que les
determinó un tiempo y lugar donde deberían resurgir a fin de que se volviera a
repoblar la tierra y fueran los padres de las diferentes naciones o comunidades
andinas (Manco Cápac y Mama Ocllo fueron una de estas parejas). Es este lugar
de origen (que podía ser una cueva, un árbol, el sitio donde cayó un rayo, un
cerro, una mina, un lago, etc.) donde los ayllus más prósperos solían construir
los respectivos adoratorios de adobe (Costa), piedra (Sierra) o sobre una isla
(Lago), lugares que por extensión también fueron conocidos como huacas por
los españoles.[cita requerida]
También por mandato de Viracocha, estas primeras parejas fundadoras del ayllu
retornaban al estado en que salieron a su muerte y se volvían las deidades
protectoras (Apus) de la comunidad a los que se veneraban.[cita requerida]

Las huacas en el antiguo Perú

Los soldados imperiales incas marchaban a la guerra formados por escuadrones


de acuerdo a su comunidad de origen y por lo tanto (como los
romanos) tótems que representaban a su respectiva huaca (el rayo, el cóndor,
el cerro, el arco iris (*) etc.), por ello una de las maneras más terribles para
castigar a los pueblos muy rebeldes era justamente la destrucción de sus huacas
y momias, con lo que se rompían los vínculos que mantenían unida a esa
comunidad; por la misma razón, cuando se conquistaba un reino de respeto en
el que se reconocía de la misma cultura y cosmovisión andina el rey vencido (o
un rey aliado de buena fe) era reconocido y llevado con todos los honores a la
ciudad del Cuzco, donde a su muerte su momia pasaba a integrar y vivir
espiritualmente como un todo con el Ombligo del Mundo, de ahí el estatus de
sagrada de la ciudad imperial como mayor centro religioso andino, por que de
esta manera la sagrada Huaca Viviente (el sinchi, curaca o Capac —jefe,
señor feudal o rey—), descendiente de la primera huaca, solo fijaba un nuevo
punto de adoración. Tal es el caso del Chimu Capac o Rey Chimu
(descendiente del Señor de Sipán) y de los reyes Lupaca y Zapana de los
dos Reinos Collas (aymaras) del Altiplano, derrotado uno, aliado el
otro.[cita requerida]

Las huacas en la actualidad]


La costumbre del culto a la "huaca tutelar" y los ancestros ha sobrevivido
hasta nuestros días orientada culturalmente por la Iglesia Católica: [cita requerida]
 En vez de las procesiones de las momias de los antepasados, el
andino moderno saca en procesión las imágenes de los santos, como
en el Corpus Christi del Cuzco, donde salen en ricas andas los santos
católicos tutelares de la ciudad imperial, una reminiscencia de la
procesión de las momias de los emperadores incas en el equinoccio de
junio (Inti Raymi).[cita requerida]
 El culto de las huacas y momias ancestrales también tiene su
manifestación en el Perú moderno en la fecha de Todos los Santos
(2 de noviembre) o de las Ánimas del Purgatorio, donde las familias
suelen visitar a sus familiares difuntos llevándoles pedidos, comida,
bandas de música, velas haciendo participar a los difuntos en una
fiesta en su honor al pie de sus nichos. Por esa fecha todos los
cementerios peruanos tienen actividad inusual de alegre fiesta que se
prolonga toda la noche y todo el día siguiente.[cita requerida]
Otra manifestación de respeto por el Apu tutelar (espíritu sabio protector)
(varón) es el pago a la tierra o Pachamama (mujer), ceremonia donde se
entierra en el lugar de la huaca reconocida las ofrendas de coca,
aguardiente y otras manifestaciones a fin de que el espíritu del ancestro
convenza a la tierra para que ambos se muestren paternalmente fértiles con su
familia, ya que ellos son sus descendientes y los veneran como tales. [cita requerida]
El reciente descubrimiento y datación de la ciudadela de Caral (5000 a.C.)
nos muestra las primeras huacas conocidas; es relevante que esta ciudadela
esté en el mismo ámbito geográfico que las ruinas de Kotosh (ríos Huaura e
Higueras) y en la misma zona hidrográfica de Lauricocha-Perú, donde se
encuentran los primeros petroglifos y manifestación religiosa en América
(Kotosh).[cita requerida]
Por influencia cultural, estas costumbres se han expandido a pueblos no
quechuas o aymaras en las regiones de Perú, Chile, Argentina y
Ecuador.[cita requerida]
Las comunidades (ayllus) unidas por sus vínculos ancestrales (huacas)
existen en la actualidad a lo largo de toda la costa, sierra y selva de Perú-Bolivia,
son una forma de gobierno y vida organizada vigente, sus tierras están
protegidas por las Constituciones de ambos países. No son "minorías nativas",
sino que de hecho constituyen la mayoría de las poblaciones y las que a la
postre definen los resultados electorales. No son tampoco asimilables a la
realidad de ninguna "minoría étnica" ni "tribu" de otras partes del mundo, con las
que equivocadamente se las pretende comparar en el hemisferio occidental por
foráneos. Este sustrato de civilización fue afectado por:[cita requerida]
1. La Guerra de Chile contra Perú y Bolivia de 1879, con su secuela de la
destrucción de la infraestructura productiva del Perú y Bolivia llevando la
guerra a los Andes donde los Ayllus se levantaron (como en el combate
de Concepción) por la destrucción y saqueo de los medios productivos
ligados a la tierra.[cita requerida]
2. La Reforma Agraria de 1970 de Juan Velasco Alvarado, que destruyó
a su nueva clase dirigente de los "príncipes-hacendados" (algunos
de estos descendientes directos de nobles curacas).[cita requerida]
Para estas comunidades solo deben esperar el regreso del orden siendo buenos
cristianos, manteniendo el respeto por las costumbres y tradiciones de sus
ancestros Apus (espíritus sabios) que los vigilan y protegen desde sus
lugares tutelares (Huacas), y piensan que al fin y al cabo para una cultura de
5000 años (que asimiló el aporte hispano) 200 años es un periodo de tiempo
corto.[cita requerida]
(*) Muchos erróneamente creen que el Imperio Inca tuvo bandera y la quieren
representar como una con los colores del arco iris; no es cierto, sin entender la
cosmovisión andina estas versiones toman un arco iris que se empleaba en uno
de los tótems (unida a una pieza cuadrada de madera) como "bandera" cuando
solo representa a la Huaca de una sola comunidad y no a todo
el Tawantisuyu ("Los cuatro cuartos del universo").[cita requerida]
Sistema de ceques[editar]

Artículo principal: Ceque


En Cuzco, los ceques consistían en líneas imaginarias que partían desde
el Coricancha2 y se dirigían hacia cada huaca,2 conformando un total de
328 huacas. Cumplían funciones de orden político, social y religioso.2 El
Coricancha era el principal templo de la cultura inca.3 Al amanecer
del equinoccio, el sol atraviesa la puerta del recinto oriente y cruza el pasillo de
la huaca. Al atardecer realiza el camino inverso. La diagonal del pasillo de acceso
señala la línea Norte – Sur. Mediante este sencillo método, y utilizando barro y
piedras como materiales de construcción, los astrónomos incas lograban
observaciones de gran precisión. [cita requerida]

La rebelión de las huacas


Artículo principal: Taki Unquy
A tal punto era su importancia en la Cosmogonía inca que el movimiento de
resistencia contra la invasión española se generó como una rebelión de las
huacas, el Taki Unquy. Estó generó la leyenda de Inkarri, un personaje central
de un mito andino post-hispánico surgido en los Andes peruanos. El mito de
Inkarri narra con complejo simbolismo la visión andina de la invasión y conquista
española del Perú y plantea la esperanza en la reconstitución
del Tawantinsuyo destruido en el siglo XVI.
Huacas en Colombia
Esta palabra en Colombia se refería, entre los Pijaos a lugares sagrados o con
valor religioso: santuarios naturales (cavernas, volcanes, fuentes de agua),
templos para ritos y otros lugares sagrados para sus comunidades como las
tumbas de sus ancestros; en general espacios en los que se celebraba respeto
sacramental.
Algunos cronistas de indias la describen así:
"Hubo en las Indias gran curiosidad de hacer ídolos y pinturas de diversas
formas y materiales y a estas adoraban por dioses llamabanlas Guaca." (P.
Acosa)
“Llamaban a estos cementerios que ellos tienen por
sagrados Guaca.” (Cieza de León)
Algunas huacas importantes
 Huaca del Sol, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca de la Luna, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca del Dragón, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca Pucllana, Lima, Perú
 Huaca Malena, Lima, Perú
 Huaca Mateo Salado, Lima, Perú
 Huaca San Marcos, Lima, Perú
 Huaca Prieta, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca Cao Viejo, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca El Brujo, Departamento de La Libertad, Perú
 Huaca Rajada, Lambayeque, Perú
 Huaca El Oro, Lambayeque, Perú
 Huaca Chotuna, Lambayeque, Perú
 Huaca Chornancap, Lambayeque, Perú
 Huaca Bandera, Lambayeque, Perú
 Huaca Blanca, Lambayeque, Perú
 Huaca Juliana, Arequipa, Perú
 Huaca cucumelo, Iquique, Chile
 Huaca de Chena, Santiago de Chile, Chile
Véase también[editar]
 Taki Unquy: La rebelión de las huacas.
 Huaqueo
 Huaco
 Inkarri
 Religión incaica
Notas[editar]
1. Volver arriba↑ Tupa Ynga: Uaca bilcacona! Pim camcunamanta "ama
parachun, cazachun, runtochun" ninqui? Rimari Chaylla
«¡Wakas sagradas! ¿Quién de ustedes ha dicho "Que no llueva, que
no hiele, que no granice"? ¡Hablen! Esto es todo»
Wakas: Manam nocacunaca, Ynca
«No fuimos nosotros, Inka»1
Referencias
1. ↑ Saltar a:a b c Guamán Poma de Ayala, Felipe (1616). El primer
nueva corónica y buen gobierno.
2. ↑ Saltar a:a b c Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El
sistema de ceques del Cuzco. Cuzco: CBC, 2000.
3. Volver arriba↑ Inti (El Sol).- Fue considerado como el principal dios
del Imperio, a quien adoraban y rendían culto en la sede principal
de la ciudad del Cusco, donde se le construyó un gran templo:
"Coricancha" (plaza de oro). El templo del Coricancha fue uno de
los más preciosos de sus tiempos, sus paredes interiores estaban
recubiertas de planchas de oro y adornadas de piedras preciosas
y en su portada se hallaba una imagen radiante del Sol (de oro). El
culto al dios Inti (Sol) se propagó del Cusco a todos los pueblos
del Tahuantinsuyo, era considerado una divinidad benefactora, por
los inmensos beneficios que proporcionaba en su condición de
astro rey (luz, calor, alegría, etc.).[cita requerida]
Enlaces externos
A.Skromnitsky. La Tabla de los Ceques, Huacas y adoratorios generales de los
Incas que había en el Cuzco
 Huaca Pucllana
 Huaca Rajada de Sipán
 Batàn Grande de Sicán
 Huaca del Sol y Huaca de la Luna Patronato Huacas de Moche
 Huaca del Sol y Huaca de la Luna Sitio previo
 Complejo Arqueológico El Brujo
 Huaca del Indio Bravo de Sechín
 Caral tiene 30 huacas.
 Tùcume en Lambayeque tiene 26 huacas incluyendo Huaca El Mirador
(Huaca 1) 1290 d.C, Huaca de las estacas 1010 d.C, Huaca Larga
1260 d. C.

Ceque
Los ceques (en quechua: siq'i, ‘línea’)? eran líneas o rayas que partiendo de la
ciudad del Cuzco, servían para organizar los santuarios o huacas de los
alrededores, constituyendo un complejo sistema espacial religioso, que otorgaba
a la capital del Tahuantinsuyo un carácter eminentemente sagrado. son vectores
que emanan del templo de Coricancha por todas partes del Imperio incaico - es
decir, a los lugares santos - Wakame . Las líneas estaban estrechamente
relacionadas no sólo con la geografía y la geometría , sino también con la
astronomía y el entorno social, ya que cada huaca se conectó a la
representación de los pueblos andinos y con los cuerpos celestes: nebulosas
negras, estrellas y planetas , así como de los grupos sociales. La mayoría eran
líneas asociadas a la peregrinación.1
Índice
[ocultar]
 1Descripción
 2Definición
 3División de poblados de acuerdo a ceques
 4Véase también
 5Referencias y notas de pie
 6Enlaces externos
Descripción[editar]
Según las informaciones de Polo de Ondegardo y el padre Bernabé Cobo, se
contabilizan un total de 41 ceques; en cada uno se encontraban alineadas un
conjunto de 328 huacas. El sistema de ceques dividía al Tawantinsuyo en
4 suyus y en 4 caminos reales. Algunos eran rectos otros zigzagueaban por el
paisaje.2 Pero corrían paralelos. Este sistema de organización asemejaba un
gran quipu2 que con sus cuerdas y nudos cubría toda la ciudad. El culto de cada
una de las huacas se encontraba a cargo de un grupo social, el cual debía
ser practicado según el calendario ritual. Estas líneas también fueron referencias
para delimitar la propiedad de las tierras de los ayllus cusqueños. Finalmente,
algunas huacas fueron observatorios astronómicos2 orientados en dirección
de puntos precisos del horizonte, con los cuales los incas registraban las salidas
y puestas del sol y otros astros.2
Definición[editar
En el primer diccionario de la lengua Quechua ( Diego González
Holguín , 1608 ), la palabra Ceke encuentra en estos entradas:
 Muyu ceque. Banda forrada con un círculo o un círculo.
 Ceqque o ceques. Línea de la frontera.
 Ceqqueni o Cequeni. Mantener la línea, delimitan.
 Ceqquena. Una herramienta para las líneas.
 Ceqquescca o Cequescca. Lo de las rayas.
 Cequercarini. Llevar a cabo una gran cantidad de líneas.
 Allpa Tupuk apu o cequek apu. El que mide la tierra o acciones.
 Ricchayta quellccaypac yachachicuni, o cequercarini. Dibuja la imagen.
División de poblados de acuerdo a ceques[editar]
Como se ha señalado en su informe Relación de los fundamentos sobre del
notable daño que resulta de no GUARDAR a los Indios SUS fueros3 4 ( 1571 ) el
oficial español Polo de Ondegardo describe la importancia de que cada pueblo
Inca imperio tuviera su línea de "Ceke", que cumplía todos los más lugares
importantes y Waki, y para garantizar esto se le pidió a los indígenas de
diferentes pueblos que inscribieran estas líneas sobre el papel, lo cual hicieron.
Al parecer, estas líneas locales se conectan entre sí y con el centro del estado -
Cusco. el detalle de Polo de Ondegardo describió el sistema topográfico Ceke
en el informe " La relación de los adoratorios de los Indios es Los Cuatro
ceques "( 1561 ).
Taki Unquy
Para el álbum de Víctor Heredia, véase Taki Ongoy (álbum).

El visitador Cristóbal de Albornoz, descubridor del Taqui Onccoy, según Felipe


Guamán Poma de Ayala.
El Taki Unquy (quechua: 'enfermedad del canto', pronunciado: [ˈtɐkɪ
ˈo̝ɴqoj]~[ˈtɐkɪ ˈo̝ɴʁoj]), también escrito como Taqui Ongoy, Taqui Onccoy y
otras formas más, fue un movimiento indígena de compleja configuración surgido
en los andes peruanos durante el siglo XVI ( c. 1564– c. 1572) contra la reciente
invasión española.
Índice
[ocultar]
 1Definición
 2Objetivo
 3Iniciación
o 3.1Relación con el cristianismo
o 3.2Descripción del suceso
o 3.3Logos de esta creencia
o 3.4Taki Unquy en Vilcabamba
o 3.5Pasa a revuelta política
 4Represión
 5Conclusión
 6Trascendencia e importancia del movimiento
 7Véase también
 8Referencias y notas de pie
 9Enlaces externos
Definición
La creencia de que las huacas, enojadas por la expansión del cristianismo, se
posesionaban de los indígenas y les hacían tocar música, bailar y anunciar la
voluntad divina de restaurar la cultura, la población bautizada. Un ritual como
este derrotaba al dios europeo y anulaba el bautismo para ellos.
Objetivo
Derrotar al Dios Europeo, recuperar a los indígenas bautizados y expulsar a los
españoles.
Iniciación
Surgió aproximadamente en 1560 en Huamanga, Ayacucho, Perú, desde
donde se propagó a Lima, Cusco, Arequipa, Chuquisaca y La Paz. Se trató en
un principio de lo que se ha llamado "la rebelión de las Huacas", es decir como
un movimiento religioso que propugnaba el rechazo del Dios occidental y
cristiano impuesto de manera violenta y coercitiva a la población indígena andina
como consecuencia de la conquista española del Perú. De este modo, se
incitaba al regreso al culto de las huacas, que son a su vez los dioses pre-
hispánicos y los recintos en los que se realizaba su veneración. Sería incorrecto
tildar de milenarista al Taki Unquy, ya que este movimiento no pretendía un
segundo retorno de Cristo sino más bien la rebelión en contra del culto
occidental-cristiano. Una categoría occidental que cabría utilizar
imperfectamente (pero más ajustadamente al movimiento), es el
término Mesianismo.
Relación con el cristianismo
La ideología tenía rasgos cristianos. Según la nueva creencia, las fuerzas de las
huacas no se incorporaban en piedras ni en árboles como en tiempo
del Inca sino que se meterían en los cuerpos:
Descripción del suceso
A los indios hablaban, de allí empezaron a temblar diciendo que tenían las
huacas en el cuerpo, muchos de ellos tomaban y se pintaban los rostros con
color colorado y los ponían en unos cercados, de allí los indios iban a adorar a
tal huaca e ídolos que decía que se le habían metido en el cuerpo
Logos de esta creencia
El Taki Unquy como danza sagrada tiene una profunda distancia de la forma
en que la tradición judeocristiana conoce como logos fundamentales: La palabra
de Dios, el verbo, su escritura. Si para occidente el origen está en el verbo
(En el principio ya existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era
Dios" (Juan 1:1). Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros (vers. 14), en
el logocentrismo, para los hombres y mujeres del taki unquy la danza y el
canto son la vuelta al origen. El cuerpo que ya está siendo transformado es el
vehículo principal de esta conjunción primordial. En un lado se conoce el origen
a través de un espíritu elusivo (Parte espiritual) y en otro se lo actúa a través
del cuerpo espiritual: La música, el baile, y el canto.
Taki Unquy en Vilcabamba
Luego de firmado el Tratado de Acobamba y la evangelización de los indígenas
el huamanguino Juan Chocne organizó el Taki Unquy
Pasa a revuelta política
Justamente de rebelión contra el culto cristiano, el Taki Unquy derivó
rápidamente a un movimiento de rebelión política con una ideología
típicamente andina. Se pensaba que las huacas, en el primer momento de la
invasión española, retornarían con todo su poder y vencerían al Dios español y
con él a los invasores peninsulares, restableciendo así el equilibrio del mundo
roto con la conquista.
Represión
El líder visible del movimiento fue un indio llamado Juan Chocne. La rebelión fue
duramente reprimida por el visitador Cristóbal de Albornoz, con quien colaboró
el futuro cronista Felipe Guamán Poma de Ayala. Se llevó a Chocne y a los
líderes espirituales a Cusco donde debieron rechazar en acto público sus
creencias. Las mujeres participantes fueron recluidas en conventos y
los curacas fueron multados por su participación en la sublevación.
Conclusión
El movimiento declinó en pocos años, se estima que terminó la práctica
en 1572, pero la esperanza de una "reconquista" sobrevivió en el folclore y en
círculos intelectuales.
Trascendencia e importancia del movimiento
Durante mucho tiempo olvidado, fue rescatado por la historiografía peruana en
un estudio de Luis Millones de 1964 y desde entonces ha sido motivo de
constante revisión y análisis, pues ha ayudado a comprender varios problemas
en la sociedad peruana contemporánea como a comprender el proceso histórico
de las insurrecciones andinas contra el dominio español en el Perú. Hasta ese
entonces se creía que los movimientos de Manco Inca II, Juan Santos
Atahualpa, o incluso más tardíamente el de Túpac Amaru II, tenían
manifestaciones únicamente políticas y se descuidaba el matiz cultural y
religioso que implicaban y que el estudio del Taki Onqoy llevó a comprender
mejor.
La trascendencia del Taki Unquy rebasó las fronteras del Perú cuando el
cantautor argentino Víctor Heredia publicó en 1986 un álbum musical con un
nombre semejante (Taki Ongoy).
El escritor, dramaturgo, director y actor de teatro, nacido
en Azangaro, Puno, Hugo Bonet Rodríguez escribió una obra de teatro
titulada Taki Onqoy, que fue puesta en escena multitud de veces, sobre el
arrepentimiento de los "indios" luego de haber ayudado a los españoles a
derrotar a los Incas y las consecuencias históricas de tal acción; esta obra se
encuentra en el libro del mismo nombre (Taki Onqoy), junto a otras obras del
autor.
La Danza de las tijeras (practicada por los Danzaq) de Ayacucho se la
considera la continuación hasta la actualidad del antiguo Taky Ongoy.
Véase también[editar]
 Inkarri
 Tongoy
Referencias y notas de pie[editar]
Notas aclaratorias
Notas al pie
Bibliografía
 Federico Kauffman Doig. Historia y arte del Perú antiguo. 2002, La
República/PEISA, tomo 6, p. 1000.(Incl. parte citado arriba de testimonio
de Cristóbal Ximénes sobre el Taqui Oncoy, citado en dicha obra).
 Waldemar Espinoza Soriano . Los Incas. Lima: Amaru, 1987.
 Alberto Tauro del Pino. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima: PEISA,
2001.
Enlaces externos[editar]
 La Hidra de mil cabezas - Historia de los movimientos sociales
 Canción de Victor Heredia interpretada por Mercedes Sosa
Categorías:
 Sincretismo religioso
Capac cocha
(Redirigido desde «Capac Cocha»)

Icono de Viracocha, huaca principal del Inca.

Ceremonia de Capac cocha a la waqa Pacha Camac (creador del universo)


de los Chinchay-Suyu según Guamán Poma de Ayala
La capac cocha, capac hucha o qhapaq hucha, que podría traducirse como
«obligación real», era uno de los rituales más importantes del
calendario Inca. Se realizaba entre abril y julio desde, al menos, el siglo XIII y
hasta comienzos del Siglo XVI, en honor al dios Viracocha, en quechua Qun
Tiksi Wiraqucha.1
La ceremonia incluía fiestas y ofrendas de reconocimiento y de gratitud
con sacrificios humanos. Desde las cuatro direcciones del Tawantisuyu los
poblados enviaban uno o más niños al Cuzco, para, luego de las ceremonias allí
oficiadas, regresar y ser ofrendados a huacas locales, cuyos adoratorios se
localizaban en las montañas, llamadas "Apu", en toda la extensión del imperio
inca. notas 1 Cabe destacar que, muy posiblemente, no eran usuales los sacrificios
humanos en el "Capac Cocha" debido a que sólo en casos muy puntuales se
han encontrado vestigios de esta ceremonia en la cima de los "Apu".
Índice
[ocultar]
 1Etimología
 2La cosmovisión incaica
o 2.1El espacio inca
o 2.2El inframundo
o 2.3El ingreso al inframundo
 3El ritual Capac Cocha
o 3.1Los ídolos incaicos
o 3.2Desarrollo del ritual
o 3.3El ritual y el espacio
o 3.4El tiempo ancestral
 4Importancia de la capac cocha
 5Yacimientos arqueológicos conocidos
 6Véase también
 7Notas
 8Referencias
 9Bibliografía
 10Enlaces externos

Etimología
Existen dos versiones verosímiles sobre el origen y significado de este término,
según la primera de ellas, se originaría en la acepción del
término capac o cápac, o qhapaq con el significado de «soberano», o «señor»
y el de hucha como «culpa», «pecado», «negocio», o «pleito». Estos significados
son los que figuran en los diccionarios quechua del siglo XVI y XVII de Fray
Domingo de Santo Tomás y Diego González Holguín. 2 3 Según este
enfoque, capac cocha significaría «culpa del soberano», o del Inca, u
«obligación al rey».
Sin embargo, la interpretación de la palabra hucha como pecado parecería
fuertemente distorsionada por la evangelización, una segunda interpretación,
sostenida por Enrique Urbano, toma en cuenta otro término usado por Cristóbal
de Molina: cachaguaes o cachaguaco que añade otra dimensión semántica al
vocablo ya que significa «mensajero», o «enviado» y cachani «enviar un
mensajero o un mensaje».2 3 4

Entonces, en esta interpretación, la capac cocha tendría relación con enviar


mensajeros o enviados a los dioses. Estos mensajeros eran portadores de
ofrendas y al mismo tiempo ellos mismos eran las ofrendas y, teniendo la
función de mensajeros, debían presentar a los dioses las peticiones del pueblo. 5
La cosmovisión incaica
Artículo principal: Cosmovisión incaica

El espacio inca
El mundo andino estaba dividido en lo alto y lo bajo. El valle del Cuzco, como
la capital incaica, se divide en una parte alta y otra baja, como también
los Wamani (provincias) y el Tawantinsuyu (el imperio de las cuatro direcciones)
que se divide en cuatro suyus o partes. Por un lado, Chinchaysuyu y Antisuyu al
Norte y Oriente. Por otro lado, Collasuyu y Cuntisuyu al Sur y Occidente. Cada
parte estaba dividida por 9 ceques, líneas visuales que conformaban un sistema
lógico, coherente y unificador, a lo largo de las cuales había
328 huacas.[cita requerida]
La relación entre los lugares sagrados con los ceques que irradiaban de Cuzco
(específicamente de Coricancha ) constituía, además, un instrumento útil para la
organización territorial del imperio. Asimismo, cumplía la función de dirigir la
atención de los territorios lejanos hacia la capital como centro preeminente del
poder político y religioso. Las relaciones entre diversos puntos del paisaje se
expresaban mediante un sistema de relaciones geográficas, organizado de
acuerdo a lineamientos genealógicos.[cita requerida]
El inframundo
Las poblaciones del antiguo Perú tenían la percepción de una «segunda
vida» tras la muerte que transcurría en el hurin pacha. Dentro del perfil de
segmentación del universo andino, el hurin pacha es uno de los tres planos
verticales, el plano interior de la tierra, el que se situaba por debajo del kay
pacha. Casi todas las informaciones, tanto de época colonial como actual,
además, lo relacionan con Supay, el demonio y la oscuridad.6 notas 2
Las informaciones insinúan que existió una percepción del hurin pacha bipartita,
al menos. Por un lado se situaba un plano intra-terreno, lugar donde se ubica la
fertilidad, el Sol (como punchao), la Luna y los animales de la noche; atravesado
este plano por un mar. Por otro lado, se hallaría el plano de la eterna oscuridad,
donde se ubica el máximo exponente de la noche, la forma antagónica de la
potencia celeste, la potencia germinativa, el uku pacha.6
Tanto hurin pacha como uku pacha son dos vocablos que se confunden en las
crónicas y podrían haber existido otro tipo de denominaciones que se han
olvidado con el transcurso del tiempo y por la evangelización. Posiblemente, eran
dos vocablos que designaban partes del mundo intraterreno, pero los datos son
muy confusos.6
Habitar el inframundo, o habitar el lugar de las almas ubicado al otro lado de la
orilla de las aguas eternas, era una forma de concebir el ser transformado en
contacto con los acontecimientos del futuro, como puede ser la lluvia. Así, la
lluvia, ubicada en el inframundo, se prepara, sube al cielo y cae para empapar la
tierra. De hecho los apus, los achachilas, se perciben como cerros que
protegen y sustentan a las comunidades, su interior alberga la vida en
germinación, la contención de las lluvias, e incluso, los difuntos. El cerro sería
la comunicación entre el hurin pacha, el kay pacha y el hanan pacha.6
El ingreso al inframundo
Las crónicas relacionan el hurin pacha con seres y objetos de pequeñas
dimensiones. Por ejemplo, Pedro Pizarro escribió que durante el delirio
de Huaina Capac «le entraron tres indios nunca vistos, muy pequeños, como
enanos, adonde él estaba y le dijeron 'inga, venimosle a llamar...'». La visión
relaciona el tamaño de los comunicadores con el inframundo y con la noticia de
su muerte.6
Las ofrendas de niños y jóvenes relacionadas a la capac cocha eran
acompañadas por réplicas en pequeña escala del mundo real con formas
antropomorfas, así como llamas y objetos de uso cotidiano. Estas no son
solamente estatuillas, todos los detalles son miniaturas, incluyendo los textiles
en si mismos, tocados de plumas, etc. En muchos casos los tocados y
vestimentas reproducen los mismos que vestían los niños.7
Las definiciones halladas en el diccionario de Jesús Lara llevan a pensar en la
posibilidad de interpretar el «mundo de adentro» como recorrido por caminos o
tránsitos por los cuales el difunto vagaba en su peregrinación.6
Se piensa que, para su viaje, los niños debían transformarse simbólicamente en
las figurillas que los acompañaban, y que las ofrendas se relacionan con éste
viaje, por ello llevaban comida, bebida, sandalias adicionales y mantas. 7

El ritual Capac Cocha


Los ídolos incaicos
Huacas que veneraba el inca en Cuzco. Arriba el sol, la luna y el lucero, en la
montaña, Uana Cauri, Tanbo Toco, o los agujeros del tampu, y Pacari Tanbo
Los pueblos bajo dominio inca veneraban las huacas, o wakas, nombre con
el que se designaba a todas las sacralidades fundamentales, ídolos,
templos, tumbas, momias, lugares sagrados, animales, aquellos astros de
los que los ayllus, o clanes creían descender, los propios antepasados y
las wakas principales, el sol y la luna. Los incas creían que el Inca Tupa
Yupanqui podía hablar con las wakas, y por medio de estas conocía los hechos
pasados y futuros, incluso la llegada de los españoles a América.8 notas 3
Luego de someter a un pueblo a su dominio, el inca delimitaba las tierras que se
iban a dedicar al cultivo y los lugares sagrados.9Algunos de estas apachita, o
adoratorios serían los indicados para los sacrificios de capac
cocha.8 Muchas apachita se encuentran en uso hasta hoy en diversas partes de
los Andes.
Desarrollo del ritual
Los sacrificios de niños y jóvenes mujeres se realizaban con regularidad en todo
el imperio. El inca supremo ordenaba las normas de estos sacrificios, y los tukuy
rikuq, corregidores, y los michuq, jueces, debían rendirle cuentas de su fiel
ejecución. En cada región del Tawantisuyo se ofrendaba en honor a las waqas
locales: en el Chinchay suyo era Pacha Camac, creador del universo; en
el Ande suyo se hacía en honor a Saua Ciray, Pitu Ciray, y a Otorongo, el
jaguar; los colla suyos homenajeaban a Uillca Nota y los conde
suyos a Coropona.8

La capac cocha se realizaba, en la fiesta Qhapaq Inti Raymi, o


fiesta del señor Sol, Quilla Raymi, o fiesta de la luna, Chasca Cuyllor, Venus o el
lucero, y Chuqui Ylla, posiblemente Marte, así como para la coronación o muerte
del inca8 y también para propiciar buenas cosechas o ahuyentar desastres de
pestes, sequías, o erupciones volcánicas.,10 8
De cada uamani, denominación para el distrito administrativo incaico, se enviaba
a Cuzco uno o varios niños de entre seis y diez años, bellos y libres de señal o
mancha, muchos de ellos hijos de caciques locales principales. En varias
crónicas, referidas a diferentes ceremonias, se habla de entre quinientos y mil
niños y niñas en cada ocasión. 11 Los niños viajaban escoltados por una comitiva
de sacerdotes y acompañantes hacia a la ciudad de Cuzco, en cuya plaza
principal, se encontraba el ushnu, centro simbólico del universo
incaico.8
Las ceremonias en Cuzco podían durar varias semanas, durante las cuales se
realizaban danzas rituales, ofrendas en objetos, oro y plata, sacrificios de aves,
camélidos, cérvidos y felinos, y también de niños, principalmente en el templo
de Curi Cancha, así como en Pumap Chupan, templo de la luna, y en
otras wakas consideradas principales.128
Durante las ceremonias, los niños eran santificados como «hijos del sol», tal
como el mismo inca, y recibían presentes propios de su nueva condición, como
tejidos cumbi de gran calidad elaborados por las acllacona. Estos tejidos son de
gran significación como símbolo de pertenencia incaica, ya que incluso jefes y
caciques tenían prohibido su uso. Luego, el inca y los sacerdotes presidían la
ceremonia de matrimonio simbólico de niñas y niños.11
Finalizadas las ceremonias, los niños, los sacerdotes y su comitiva de
acompañantes emprendían el viaje de regreso a sus comunidades. Al retornar
no lo hacían siguiendo el camino real, o camino del inca, como a la ida, sino que
debían seguir un camino en línea recta, posiblemente siguiendo los ceques que
partían de Cusco y se dirigían a las wakas. Este era un viaje largo y penoso,
atravesando valles, ríos y montañas, que podía tomar meses. 11
Al llegar de vuelta a sus aldeas eran recibidos con más festejos por la comunidad
local, luego de las cuales se dirigían en procesión hacia la waka en la cual se
realizaría la ofrenda, siguiendo a los niños a ser ofrendados y a los sacerdotes
de las wakas locales.11
La ceremonia de la ofrenda tenía características particulares en cada lugar,
posiblemente originadas en los usos y creencias de cada parcialidad. En la
mayoría de los casos, los niños eran drogados con una bebida de alcohol
de maíz, llamada chicha y con coca, y depositados inconscientes en el lugar de
la ceremonia, donde morían por hipotermia.7 En otros casos la muerte era
provocada de manera más violenta, tal es el caso del niño del Aconcagua, con
un fuerte golpe en la cabeza,13 al igual que el de la niña de Sara Sara y
la joven del nevado Ampato,14 mientras que en la Reina del cerro la causa de
la muerte fue una herida punzante en el hemitorax derecho, que ingresó por su
espalda.15
En el mismo sentido, mientras en algunos casos, como en Llullaillaco los
cuerpos fueron depositados en su cámara funeraria y cubiertos con grava,16 en
el caso del cerro El Plomo se lo envolvió en un complejo fardo funerario de varias
piezas con una función y mensaje específicos,17 al igual que en el caso
del Aconcagua.13
Las ofrendas humanas eran acompañadas con numerosos objetos
confeccionados con materiales provenientes de diferentes lugares del
imperio Inca. En ellas, se ven reflejadas las regiones geográficas más
importantes del Tawantinsuyu, como así también los elementos simbólicos de
mayor trascendencia: conchas marinas spondylus o mullu del Ecuador, metales
de la cordillera, lanas finas del altiplano, plumas de las selvas orientales, hojas
de coca de las yungas bolivianas, maíz de los lugares templados,
manufacturados en su totalidad en la capital del estado.7
El ritual y el espacio
El ritual de Capac Cocha, entonces, se empleaba para forjar y mantener esos
lazos afectivos entre las comunidades organizadas de todo el imperio. Esto
implicaba marcar las fronteras entre el mundo incaico conocido y civilizado: los
límites de percepción tanto como los límites geográficos entre lo conocido y lo
desconocido. El mundo civilizado del dominio incaico era ordenado y definido;
cada elemento o ser encontraba su lugar en una jerarquía social estructurada,
todo lo que se hallaba fuera de su territorio era salvaje, incontrolable,
amenazador.[cita requerida]
El ritual sirve para fortalecer esa estructura jerárquica social, para mantener la
periferia unida a un centro político y religioso. Por otro lado, los incas simulan en
esa ceremonia un mundo en miniatura como representación de un mundo ideal
con el que buscan reconciliarse permanentemente.[cita requerida]
El matrimonio simbólico de los niños capac cocha indica la importancia de
las relaciones de parentesco en el mundo andino. La hija del jefe de la aldea
se casaba con el hijo del jefe de otra aldea estableciendo lazos genealógicos y
fortaleciendo la trama del tejido social, mediante la intervención de la corte inca,
con el rey en el papel de árbitro y casamentero.[cita requerida]
Las estatuillas de animales y seres humanos también ofrecen elementos para
hablar de ese mundo en miniatura del inca, en el que los niños y su matrimonio
simulado y muerte simulan el mundo de los adultos.[cita requerida]
El tiempo ancestral
La concepción de temporalidad del mundo inca nace de un mito que tiene
como protagonista al dios Viracocha. Con él los incas explican la creación
del mundo y los orígenes de la vida humana en la tierra. El viaje mítico de
esta deidad hacia Cuzco comenzó en Tiwanaku, que en el tiempo de los incas
era ya una ruina abandonada pero imponente. Del sudeste al noroeste, el
dios Viracocha imitaba el paso del sol. Este viaje cobra importancia al saberse
repetido por todos los reyes incas. El viaje de cada monarca reafirmaba la
extensión del dominio político y era legitimado por la autoridad divina que le
otorgaba el mito.[cita requerida]
En tal caso, la ceremonia del capac cocha se utilizaba como un recurso para unir
el espacio sagrado y el tiempo ancestral y servía para vincular los puntos de
importancia ancestral y cosmológica en todo el imperio. En este esquema, los
movimientos mitológicos del Dios Creador reflejan el movimiento arquetípico del
sol al amanecer y al anochecer.[cita requerida]
En cuanto al sacrificio humano, era visto desde el punto de vista de la
reciprocidad, de las aldeas periféricas al centro. Una aldea o grupo ofrecía
una víctima para el sacrificio y a cambio su jefe ascendía en la jerarquía del
Estado. Desde el punto de vista de la cosmología incaica, el niño no moría, sino
que se reunía con sus antepasados y restauraba al mismo tiempo el equilibrio
perdido por el cataclismo. De modo que capac cocha representaba la unión de
un espacio sagrado a un tiempo ancestral.[cita requerida]
Importancia de la capac cocha
Según algunos investigadores, la capac cocha sirvió como uno de los métodos
de dominación al poder del imperio inca, juntamente con el control de la
movilidad y el traslado de personas a través de una sofisticada red caminera, y
la estrategia de fragmentación de las comunidades étnicas removiento grupos
de su lugar de origen y relocalizándolas en otras regiones, con el objeto de servir,
directa y exclusivamente, en los proyectos del Imperio. Se ha sostenido que
hasta un tercio de la población de los Andes se transformaron en este tipo de
colonos, llamados mitimaes, en época de los Incas.18
El movimiento de peregrinos al Cuzco, y de allí a cada rincón del Imperio, hizo
de la capac cocha una práctica orientada a unificar espacial y
simbólicamente al Tawantinsuyu. Luego de someter a un pueblo, sus lugares
sagrados locales, aquellos relacionados con los ancestros míticos y con las
fuerzas naturales, pasaban a ser adorados bajo el auspicio y en términos Incas.
Su veneración no sólo se enmarcó en la temporalidad Inca, sino también en su
materialidad. Uno de los aspectos más destacados de los paisajes que los Incas
construyeron en las provincias fue la arquitectura e infraestructura orientada
al culto de las wakas.9
Durante las festividades de la capac cocha en el Cuzco se decidía qué tipo y
cantidad de ofrendas iban a recibir cada waka de los Andes, de las cual los Incas
mantenían un claro registro. Esto dependía de la importancia relativa de
la waka y de la relación de sus devotos con los Incas. Todos los objetos y gente
sacrificada a una waka, no sólo representaban símbolos Incas, sino que también
eran previamente legitimados en ceremonias conducidas por el mismísimo
emperador.19
Estos niños sacrificados durante la capac cocha se transformaban así
en wakas «hechas en Cuzco» que serían subsecuentemente veneradas por las
sociedades de las provincias del Imperio.20 En otras palabras, estos niños eran
transformados en wakas en el centro del Tawantinsuyu para luego ser impuestos
como objetos de culto en las provincias como recordatorio de la centralidad y
poder del Cuzco.9
Como explica Silverblatt, «En la medida en que los grupos conquistados
veneraban estas creaciones imperiales, estaban honrando los símbolos de su
propia subordinación».21
De esta manera, los Incas obtuvieron el monopolio sobre el culto a
las waka provinciales, teniendo el poder de promover o destruir una waka. A
través del tipo, cantidad y calidad del tributo otorgado, ellos decidían la
importancia de este lugar sagrado local. Incluso los Incas creaban nuevas wak’a
para imponer en el culto de los colonizados.9
Yacimientos arqueológicos conocidos
La tabla siguiente resume los hallazgos arqueológicos asociados a ceremonias
de capac cocha, en localizaciones a gran altura de la cordillera de los Andes,
dentro del área controlada por el Imperio inca. La lista está ordenada por el año
de su hallazgo de manera ascendente. Estos restos son de gran importancia
porque es un hallazgo poco frecuente, se conocen algo más de veinte. Expertos
han notado que la inmensa mayoría de los enterramientos rituales en altura
incaicos conocidos corresponden al área sur del imperio, el Collasuyo,
ubicándose en la zona sur de Perú, el norte de Chile y Argentina, teorizando que
pudiera ser una práctica imperial asociada con esta región por alguna razón (por
ejemplo que sea un rito de origen colla o por la ubicación en este distrito imperial
de las montañas más altas).22 23

Yacimientos arqueológicos incaicos

Hallazgo Año Localización Región Observaciones

Saqueado y
189 volcán Chacha
Arequipa, Perú perdido, sin
6 ni, 6 057 msnm
datos.

Considerado el
primer estudio
Jujuy-Salta (límite
190 antropológico
cerro Chañi interprovincial), Argenti
5 forense de un
na
cuerpo
congelado.

Saqueado y
vendido en el
mercado negro.
La Reina del 192 Cerro Chuscha, Desde 2006 en
Salta, Argentina
cerro 2 5 175 msnm el Museo de
Arqueológía de
Alta Montaña.
Muy deteriorada.
Jaime Ríos
Abarca, Luis
Ríos Barrueto y
Guillermo
Niño del cerro El 195 Cerro El Plomo,
Chile Central Chacón
Plomo 4 5 400 msnm
Carrasco. Muse
o Nacional de
Historia
Natural de Chile

Cuerpo de un
volcán Pichu
196 niño saqueado
Pichu, Arequipa, Perú
4 por huaqueros.2
5 664 msnm 4

196
El Toro San Juan, Argentina Juan Schobinger
4

196 volcán Coropun Dinamitado por


sur de Perú
5 a, 6 425 msnm. saqueadores.

Dinamitado por
saqueadores, la
explosión
Momia de 197 Volcán decapitó el
Salta, Argentina
Quehuar 4 Quehuar cuerpo. Extraído
en 1999 por
Reinhard y
Ceruti. 25

2 cuerpos. Mujer
joven de 18-20
años y niña de 9
años. Se estima
que se trate la
mujer joven
fuera miembro
Ubicado junto al puerto
197 Cerro cuzqueña de la
de Iquique, Región de
7 Esmeralda familia real
Tarapacá, Chile
incaica, mientras
que la niña sería
una sirviente o
persona de
comparativamen
te menor rango
social.22
Niño del 198 Aconcagua, Juan
Mendoza (Argentina
Aconcagua 5 5 300 msnm Schobinger.

José Antonio
Chávez, Johan
Reinhard y
Miguel
Zarate. Museo
de Santuarios
Andinos. Dos
199 volcán Ampato, momias más a
Momia Juanita Arequipa, Perú
5 6 288 msnm 5 800 msnm,
alrededor de
siete
yacimientos
desde
Cabanaconde
hacia la
cumbre. 24

2 cuerpos y sus
respectivas
Momia volcán Pichu
199 ofrendas. José
Urpicha (palomit Pichu, Arequipa, Perú
6 Antonio Chávez
a) 5 664 msnm
y Johan
Reinhard. 24

volcán Sara José Antonio


199
Momia Sarita Sara, Ayacucho, Perú Chávez y Johan
6
5 505 msnm Reinhard

6 cuerpos. José
volcán Misti,
199 Antonio Chávez
5 822 msnm, Arequipa, Perú
8 y Johan
aún activo.
Reinhard.

3 cuerpos.
volcán Johan Reinhard
Niños de 199
Llullaillaco, Salta, Argentina y María
Llullaillaco 9
6 700 msnm Constanza
Ceruti.

Véase también[editar]
 Sacrificios humanos en la América prehispánica
 Huaca
 iluman
 Emperadores Incas
 Historia del Perú
 Imperio inca
 Leyenda de los soldados Pururauca
 Leyendas sobre el origen del Imperio Inca
 Mitología inca
 Tiqsi Huiracocha
 Apu
Notas
1. Volver arriba↑ Como no había material sobre el Perú anterior a la llegada
de Francisco Pizarro al territorio incaico, para llevar a cabo esta
investigación, Mc Ewan y Van de Guchte se valieron de relatos literarios,
crónicas de los españoles, quienes tenían una gran curiosidad hacia estos
rituales, y de los hallazgos arqueológicos que se han ido realizando hasta
hoy.1
2. Volver arriba↑ ¿Existían en el hurin pacha formas análogas al plano
terrestre, es decir, montañas, tierras, llanuras, valles, del plano
inframundano? ¿Cómo fue percibido el hurin pacha por las poblaciones
prehispánicas, con una sola división o, por el contrario, estaba formado
de varias subdivisiones? ¿Qué tipo de vida o númenes poblaban la
región? Por el momento, éstos son interrogantes que no han sido
respondidos aún por los investigadores.6
3. Volver arriba↑ Felipe Guamán Poma de Ayala, indio cristiano, yarovilca
por su padre e inca por su madre, nacido en 1534, narra, en su obra «El
primer nueva corónica y buen gobierno (1615/1616), utilizando un extraño
español mezclado con quechua, muchas tradiciones orales andinas.8
Referencias
1. ↑ Saltar a:a b Colin Mc Ewan y Maarten Van de Guchte (1992). El
tiempo ancestral y el espacio sagrado en el ritual estatal incaico.
La Antigua América.
2. ↑ Saltar a:a b Santo Tomás, Domingo de (1951). Lexicón o
Vocabulario de la Lengua General del Perú (1650). Instituto de
Historia, Lima.
3. ↑ Saltar a:a b González Holguín, Diego (1993). Vocabolario de la
lengua quichua (1608). Proyecto Educación Bilingüe Intercultural,
Quito.
4. Volver arriba↑ Molina, Cristóbal de (1959). Ritos y Fábulas de los
Incas (1574). Editorial Futuro, Buenos Aires.
5. Volver arriba↑ Urbano, Enrique. Mito y Simbolismo en los Andes.
La Figura y la Palabra. Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco.
6. ↑ Saltar a:a b c d e f g García Escudero, María del Carmen (2009). El
Mundo de los muertos en la cosmovisión centro andina. Gazeta de
antropología. ISSN 0214-7564.
7. ↑ Saltar a:a b c d MAAM (2010). Guía de referencia de la
exposición. Museo de Arqueológía de Alta Montaña.
8. ↑ Saltar a:a b c d e f g h Guamán Poma de Ayala, Felipe (1616). El
primer nueva corónica y buen gobierno.
9. ↑ Saltar a:a b c d Acuto, Kergaravat, Ferrari, Amuedo, Gilardenghi,
Tello (2003). Estrategias de movilidad e inmovilidad peregrinaje y
dominación en el imperio inca. Eudeba.
10. Volver arriba↑ Bravo Guerreira, María Concepción (2009). Cultura
y religión.
11. ↑ Saltar a:a b c d Betanzos, Juan de (1968). Suma y narración de los
incas. Atlas, Madrid.
12. Volver arriba↑ Kaulicke, Peter (1998). La muerte del Inca.
Aproximaciones a los ritos fuenrarios y la escatología inca.
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
13. ↑ Saltar a:a b Schobinger, Juan (2001). El santuario incaico del
cerro Aconcagua. Universidad Nacional de Cuyo EDIUNC,
Mendoza.
14. Volver arriba↑ Reinhard, Johan (1998). Discovering the Inca Ice
Maiden: muy adventures on Ampato. National Geographic Society.
15. Volver arriba↑ «Ministerio de Cultura y Turismo de Salta, Museo
MAAM».
16. Volver arriba↑ Ceruti, María Constanza (2003). Llullaillaco.
Sacrificios y ofrendas en un Santuario Inca de Alta Montaña.
Universidad Católica de Salta, Salta.
17. Volver arriba↑ Abal, Clara (2001). Cerro Aconcagua: descripción y
estudio del material textil. Universidad Nacional de Cuyo EDIUNC,
Mendoza.
18. Volver arriba↑ D’Altroy, Terence (2002). The Incas. Oxford,
Blackwell.
19. Volver arriba↑ Duviols, Pierre (1976). La Capacocha. Allpanchis:
Revista del Instituto Pastoral Andino, 9.
20. Volver arriba↑ Farrington, Ian (1998). The concept of Cusco.
Tawantinsuyu: An International Journal of Inka Studies, 5.
21. Volver arriba↑ Silverblatt, Irene (1988). Imperial dilemmas, the
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22. ↑ Saltar a:a b Checura J., Jorge (1977). «Funebria incaica en el
cerro Esmeralda (Iquique, I región)». Estudios Atacameños (5):
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23. Volver arriba↑ Goretti, Matteo (2004). Prefacio al Santuario incaico
del nevado Chusca. Fundación de Estudios para políticas Públicas
Aplicadas (CEPPA).
24. ↑ Saltar a:a b c José Antonio Chávez Profesor Principal de la
U.C.S.M. Santuarios de alta montaña
25. Volver arriba↑ Constanza Ceruti Entrevista Revista Cultura
Lateral (2004)
Bibliografía
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 Reinhard Johan (1999 Noviembre páginas 36 a 55). National Geographic,
Spanish version A 6,700 metros niños incas sacrificados quedaron
congelados en el tiempo.
Coricancha

Coricancha.

Arquitecturas superpuestas del Coricancha, el Convento de Santo Domingo y la


época actual.

Coricancha antes del terremoto de 1950 que azotó al Cuzco.


Coricancha: restauración digital.
El Coricancha (en quechua: Quri Kancha, ‘templo dorado’)?, originalmente Inti
Kancha («Templo del sol») es el templo inca sobre el cual fue construido
el Convento de Santo Domingo.
Índice
[ocultar]
 1Descripción
 2Véase también
 3Referencias
 4Enlaces externos
Descripción
Fue uno de los más famosos, venerados y respetados templos de la ciudad
del Cuzco, en el Perú.

Ruinas actuales del templo del Sol o Coricancha, conservadas dentro del templo
de Santo Domingo.
El recinto de oro; como era conocido, era un lugar sagrado donde se rendía
adoración al máximo dios inca: el Inti (Sol), por lo que sólo podían entrar en
ayunas, descalzos y con una carga en la espalda en señal de humildad, según
lo indicaba el sacerdote mayor Willaq Umu.
El frontis era un hermoso muro proveniente de la más fina cantería, decorado
únicamente por una fina lámina de oro puro de una palma de alto, a tres metros
del suelo, y un techo de paja fina y delicadamente cortada.
En uno de los bloques de la segunda hilada se observan tres agujeros que
pudieron ser utilizados para evacuar las aguas de las lluvias del patio interior, o
como salida de la chicha que se ofrecía como ofrenda. Según los experimentos
de Augusto León Barandiarán, si se golpea dentro de los agujeros se pueden
escuchar las notas musicales "re", "la" y "mi".
Las piedras que componen el templo tienen un leve almohadillado en los lados,
que expresan la sobria estética de la construcción en el Imperio inca.
Antiguamente no existía el atrio triangular que sirve de entrada al templo colonial
y el muro giraba en ángulo recto hacia la calle Ahuacpinta (Awaq Pinta), la cual
aún conserva un tramo del muro original de casi sesenta metros de largo. En el
lado opuesto a esta calle, el muro se hace curvo al girar más de 90 grados, y
continúa con una curva suave que fue cortada durante la construcción del
templo. El muro del Qurikancha coronaba un sistema de andenes que bajaban
hasta el río.
Muchos libros e historiadores señalan que este lugar fue más santificado o
venerado, porque al construir un templo o convento de parte de los españoles, a
este lugar lo pusieron como privilegiado para las ofrendas.1
Dentro de los tres templos que aún existen se puede observar una parte de la
pared que aún sigue con yeso y pintada, los españoles cubrieron las paredes
con yeso, pintaron e instalaron imágenes de santos lo que eliminó todo rastro
inca. Pero por causas naturales, como el terremoto que azotó el Cuzco las
paredes se llegaron a cuartear y es así como se produce los hallazgos de las
construcciones incas que hoy se exhiben dentro de la iglesia.

Cápac Raymi
(Redirigido desde «Qhapaq Inti Raymi»)
Celebración del Cápac Raymi, según Guaman Poma.
El Cápac Raymi (en quechua, Qhapaq Raymi) era una fiesta religiosa
prehispánica en honor al Sol que se llevaba a cabo en el mes de diciembre,
donde se realizaban sacrificios de animales, se bebía chicha de jora, se
mascaba coca y se bailaba. Corresponde al primer mes del calendario inca.
Festividades incas
En este día se reunían las cenizas de los sacrificios y las arrojaban a los ríos
para que estos las llevasen al mar, a Viracocha, como el retorno de todo a su
autor. Coincide su fecha con el solsticio de invierno boreal o de verano austral,
celebrado en todo el mundo; festividad que el mundo católico maneja como el
nacimiento de Cristo.
Dada su solemnidad civil y religiosa, no se permitía a los forasteros permanecer
en el Cusco mientras se desarrollaban sus ceremonias; y, según su procedencia,
se les instalaba fuera de la ciudad, a lo largo de los caminos que salían de ella
hacia los cuatro suyus. Cada uno de los orejones llevaba al Coricancha aquellos
hijos quienes iban a ser iniciados. Sacaban, entonces, a la plaza del templo las
imágenes del Sol y los cuerpos embalsamados de los incas, para beber con ellos
como si estuvieran vivos y los nuevos "caballeros" invocaban su ayuda para ser
tan valientes y afortunados como ellos.
Luego, tenía lugar el Huarachico y en el curso de aquel mes eran sacrificadas
100 llamas cuyos cuerpos eran quemados con leña de quinua, labrada y olorosa.
Referencia[editar]
 Nanda Leonardini. Diccionario Iconográfico Peruano. Lima, 2002.
 Alberto Tauro del Pino. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima: Editorial
PEISA, 2001.

Ushnu

Ushnu de Vilcashuamán.
El Ushnu es una construcción en forma de pirámide que usaba el Inca para
presidir las ceremonias más importantes del Tawantinsuyu1

Índice

 1Descripción
o 1.1Etimología del nombre
o 1.2Estructura del ushnu
 2Preceptos astronómicos de los ushnus
o 2.1Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos
o 2.2Organización radial
o 2.3Cosmovisión y urbanismo
 3Evolución
 4Referencias
 5Bibliografía
 6Enlaces externos
Descripción
Etimología del nombre
Poco se conoce acerca de la etimología de ushnu, pero pareciera significar el
lugar compuesto de piedras donde se filtra el agua; y que éste fue, posiblemente,
el concepto inicial. Presentando los lugares con características del ushnu, mayor
factibilidad para la recepción de ofrendas líquidas, fueron probablemente
utilizados por las poblaciones prehispánicas, cuando tenían que realizar rituales
donde debían ofrendar líquidos, principalmente chicha. De este modo, se
configuró un concepto ceremonial del ushnu, que probablemente se refería a
«el lugar donde se ofrendaban líquidos, o lugar de libaciones».
Pachacuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de
las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y asiento de los Yngas
llamado usno en cada wamani señaló.
Felipe Guamán Poma de Ayala
Estructura del ushnu
EL Ushnu era una pirámide rectangular formada por cinco plataformas,
accediéndose a la parte más alta por una escalinata, toda construido en piedra.
En la cima existía un sillón doble labrado en piedra, que según la tradición local
estaba cubierto con láminas de oro y era el lugar donde se sentaban el Inca y la
Coya (su esposa) para impartir justicia y presidir las ceremonias y rituales que
se desarrollaban en la plaza. En los Ushnu mas periféricos , eran bastante mas
precarios, pero seguían preceptos arqueoastronómicos bastante rígidos.Cabe
resaltar las referencias de ciertos documentos etnohistóricos que indican que
estaban construidos en plazas y dentro de la red vial Inka, mencionando también
las ofrendas de chicha en ceremonias, como el Capac Hucha.2 Pero sobre todo
que se trata de lugares de sacrificio y libación.3
Las referencias sobre las características físicas de los ushnus en el imperio Inka
han sido descritas en las investigaciones de Zuidema,4 Hyslop5 y Raffino et al.6 Y
particularmente en la zona central del Chinchaysuyu, en Huanuco Pampa por
Shea,7 Morris y Thompson;8 en Taparaku por Serrudo;9 en Pumpu y
Chakamarca por Matos10 1112 y Matos et al. en 1996.13
Preceptos astronómicos de los ushnus
Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos
En Cusco, el ushnu fue además un lugar destinado a realizar
observaciones astronómicas. Así lo demuestran las investigaciones de
Zuidema,14 quien además menciona que "El ushnu fue el centro
arquitectónico de la plaza del Cuzco y junto con el Templo del Sol influyó
en el trazo del plano general de la ciudad".4 Por lo que se percibe la
superposición de funciones en el ushnu, con relación a la astronomía y al diseño
de la Capital Imperial. La organización del espacio que existió en el Cuzco estuvo
basada en el sistema de ceques,15 4 cuyo centro fue el Qorikancha. Algunas
huacas de los ceques sirvieron como referencia para observaciones
astronómicas hechas desde el ushnu (Zuidema 1974/76, 1981). Encontrándose
varias huacas y ceques asociados a fenómenos astronómicos específicos
(Zuidema 1974/76). Por lo tanto, parte de la organización de este sistema sería
de orden radial y astronómico.
Organización radial
El modelo está dividido por las cuatro direcciones cardinales básicas en cuatro
cuadrantes (NE, SE, NW, SW), cada uno con cuatro direcciones astronómicas,
teniendo en total 20 direcciones utilizadas para la planificación en los tampus
del Chinchaysuyu
Cosmovisión y urbanismo
Estos ushnus fueron construidos con el fin de ser entendidos según la imagen
que los Inkas querían proyectar. El mundo aparecía compuesto por tres
planos, Hanan Pacha (el mundo de arriba), Kay Pacha (el mundo de aquí) y Uku
Pacha o el mundo de los muertos y también de aquello que se encontraba bajo
la superficie terrestre. En lengua quechua, pacha significa a la vez 'tiempo y
espacio'.
De un modo eficiente, al estar en cierto sentido amarrados a sus deidades
astrales, y ser el punto de conexión entre los mundos de abajo (Uku Pacha) y de
la superficie que habitaban (Kay Pacha), cumplen la función de revelar el
conocimiento del Pacha como tiempo y espacio; representando en forma
conjunta, a la hora de realizar las ceremonias, una especie de "Teatralidad del
Poder", donde el Inka o el representante del Inka ocupa la posición central sobre
el punto que conecta todas las direcciones sagradas, no sólo de forma
tridimensional sino concibiendo a la vez, dentro de esta abstracción, la dimensión
temporal. Estando el artificio del ushnu y la organización de espacios elaborados
de forma conjunta, crean un escenario, con el objeto de producir una conciencia
colectiva uniforme. Al hacer uso de ideas que existían en los territorios
conquistados, y usarlas para legitimar su posición de Imperio, aseguraban
también la dominación ideológica. Siendo estos tampus creaciones de Nuevos
Cuzcos que: "Pueden ser comparadas en muchos sentidos con un enorme
escenario a ser usado por el estado para la integración de un área interior
fragmentada", como lo propone Morris.16
Se percibe también un afán de conectar simbólicamente los sitios sagrados de
los territorios en conquista mediante el Qapaq Ucha, a los sitios sagrados que
ellos están creando, que no son sólo Huacas por sí mismas como las
conquistadas, sino que los ushnus están conectados a todo el cosmos.
La Capac Hucha fue posiblemente la más grande de las ceremonias realizadas
en el Imperio inca.17
Evolución
Los rituales se volvieron progresivamente más complejos y el ushnu en la época
Inka no sólo sería el lugar destinado a ofrendas líquidas, sino también se
vincularía con sacrificios de niños, animales, así como con la quema de tejidos y
otras ofrendas.5
Referencias
1. Volver arriba↑ "Sabemos que en quechua las nociones de espacio
y tiempo son designadas por un mismo término, "pacha", que
significa al mismo tiempo (siguiendo el contexto) la tierra, el mundo,
etc., o la época, la estación, etc" (Wachtel 1973: 181)
2. Volver arriba↑ Guaman Poma de Ayala, F. 1980 [1615] El Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno, editado por J. Murra, R. Adorno
y J. Urioste. Editorial Siglo Veintiuno, México.
3. Volver arriba↑ Hernández Principe, R. 1923 Mitología andina.
Idolatrías en Recuay, editado por Carlos A. Romero. Revista Inca
1 (1):25-78.)
4. ↑ Saltar a:a b c Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca
de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el
Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230.
5. ↑ Saltar a:a b Hyslop, J. 1990 Inka Settlement Planning. University
of Texas Press, Austin.
6. Volver arriba↑ Raffino, R., D. Gobbo, R. Vázquez, A. Capparelli, V.
Montes, R. Iturriza, C. Deschamps y M. Mannasero. 1997 El ushnu
de El Shincal de Quimivil. Tawantinsuyu 3:22-39.
7. Volver arriba↑ Shea, D. 1966 El Conjunto Arquitectónico Central en
la Plaza de Huanuco Viejo. Cuadernos de Investigación 1:108-116.
8. Volver arriba↑ Morris, C. y D. Thompson 1970 Huánuco Viejo: an
Inca administrative center. American Antiquity 35:344-362.
9. Volver arriba↑ Serrudo, E. 2002 El Tambo Real de Taparaku,
Huanuco-Perú. Arqueología y Sociedad 14:123-139
10. Volver arriba↑ Matos, R. 1986 El Ushnu de Pumpu. Cuicuilco
18:45-61.
11. Volver arriba↑ Matos, R. 1994 Pumpu: Centro Administrativo Inka
de la Puna de Junín. Editorial Horizonte, Lima.
12. Volver arriba↑ Matos, R. 1995 Los Inka de la Sierra Central del
Perú. Revista de Arqueología Americana 8:159-190.
13. Volver arriba↑ Matos, R.; C. Arellano y D. Brown 1996
Asentamientos inka en Chakamarka y Tarmatambo (Departamento
de Junín). Problemas y criterios de interpretación para la
reconstrucción de una provincia inca. I Encuentro Internacional de
Peruanistas Tomo I: 181-193. Universidad de Lima/Fondo de
Cultura Económica, Lima.
14. Volver arriba↑ Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca
de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el
Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230.
15. Volver arriba↑ Wachtel, N. 1973 Sociedad e Ideología, Ensayos de
Historia y Antropología Andinas. IEP, Lima.
16. Volver arriba↑ Morris, C. 1987 Arquitectura y Estructura del
Espacio en Huanuco Pampa. Cuadernos 12:27-45.
17. Volver arriba↑ Duviols (1976) y Zuidema (1989).
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presentada en XIII Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina,
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 2003 Observatorios y alineamientos astronómicos en el Tampu
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 Raffino, R., D. Gobbo, R. Vázquez, A. Capparelli, V. Montes, R. Iturriza,
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 Serrudo, E. 2002 El Tambo Real de Taparaku, Huanuco-Perú.
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 Shea, D. 1966 El Conjunto Arquitectónico Central en la Plaza de Huanuco
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 Urton, G. 1985 La orientación en la astronomía Quechua e Inca. En La
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 Wachtel, N. 1973 Sociedad e Ideología, Ensayos de Historia y
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 Ziólkowski, M. y R. Sadowski 1992 La Arqueoastronomía en la
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 Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca de Susurpuquio en el
sistema astronómico de los Incas en el Cuzco. Journal de la Société des
Américanistes 63: 199-230.
 1980 El Ushnu. Revista de la Universidad Complutense 28:317-
362.
 1981 Inca observations of the solar and lunar passages through
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 1989 Reyes y Guerreros. Ensayos de Cultura Andina.
Fomciencias, Lima.
 1995 El Sistema de Ceques del Cuzco, La Organización Social de
la Capital de los Incas. Fondo Editorial de la PUCP, Lima.

Wamani

Huamani (en quechua: wamani, 'provincia') fue una división territorial


del imperio incaico, en su conjunto conformaban los "Suyo" o regiones
mayores del imperio.
Los wamani eran representados por el valle principal de la región y a su vez estos
eran divididos en sayas o “sectores”. Los sayas eran por lo general dos:
Hanansaya o “sector de arriba”, y Hurinsaya o “sector de abajo”.1 2 3 Por
esa razón muchas zonas y valles conservaron dos denominaciones hasta
después de la conquista española, incluso hasta mediados del siglo XX como en
el caso del Valle de Coquimbo/Elqui en Chile.
La saya, finalmente, comprendía un número variable de ayllu, cuya extensión era
variable también. El ayllu eran “dueños” de un territorio determinado, que suele
clasificarse marca, y dentro del cual cada varón adulto (purej), recibía un lote de
terreno (topu), para su sustento y el de su familia; la extensión del topu variaba
según la calidad de la tierra. Los lotes para el sustento de los pobladores
del ayllu formaban un tercio de la totalidad de los terrenos cultivados; y los
productos de los dos tercios restantes eran trabajados por sus miembros del ayllu
y recaudados para el sustento de la nobleza-Estado y para el de la estructura
religiosa, respectivamente.
Índice

 1Religión
 2En Argentina
 3En Chile
 4En Perú
 5Referencias
 6Enlaces externos

Religión
Esta división territorial se entremezclaba con la religión. El wamani formaba
parte de la cosmovisión andina, cada región estaba tutelada por
un Apu Wamani o "señor de las montañas" representado en las más altas
cumbres de la región. por ejemplo el cerro las Tortolas en el wamani de
Coquimbo, o la montaña Aconcagua en el wamani de Chile.
Véase también: Apu
En Argentina
Fueron cuatro, la de Chicoana o Sikuani, se extendía por el piso de la puna de
Atacama y la parte septentrional de los valles Calchaquíes y abarcaba
probablemente desde las Salinas Grandes de Jujuy hasta el sur de La
Paya en Salta, donde estaba su capital, la antigua Chicoana. Hacia el sur se
ubicaba la provincia del Quire-Quire o Kiri-kiri, que comprendía el resto de los
valles Calchaquíes, todo el valle de Santa María y los valles
de Andalgalá, Hualfín y Abaucán. La provincia del Tucumán o de
Tucma (llamada por algunos investigadores como de Humahuaca) comprendía
los valles orientales y las sierras subandinas, llegando por el norte hasta Talina,
actualmente en el Sur de Bolivia. La provincia más meridional, probablemente
se extendía desde La Rioja hasta las montañas del Cordón de Plata, alcanzando
el cerro Tupungato en Mendoza y quizás formaba parte, con el nombre de Cuyo
o Kuyun, de la provincia o Wamani de Chile o Chili.4
En Chile[editar]
En el territorio prehispánico de Chile, según los investigadores, se pueden
identificar dos Wamani: el de Coquimbo (véase "Anien") y el de Chile
(Aconcagua).5 El Wamani de Collao en el norte del país era compartido con la
actual Bolivia.
En Perú[editar]
En el Chinchaysuyo situado en el actual Perú existían los wamanis de Huanuco
y Chinchaycocha.
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Emilio Romero, Carlos. «Historia económica del
Perú (Pag 42)».
2. Volver arriba↑ Freder Lorgio Arredondo Baquerizo. «Tesis :
Dualidad simbólica de plantas y animales en la práctica médica del
curandero-paciente en Huancayo (Pags 35, 36)». Pontificia
Universidad Católica del Perú: PUCP: Pontificia Universidad
Católica del Perú: PUCP.
3. Volver arriba↑ Jorge Hidalgo, Carlos Aldunate, Francisco Gallardo,
Flora Vilches, Carole Sinclaire, Diego Sala (2001). «Tras la huella
del Inka en Chile (pags 90, 91)». Museo Chileno de Arte
Precolombino.
4. Volver arriba↑ Jorge Julio Chávez Pacheco. «El imperio de los
incas».
5. Volver arriba↑ Horacio Zapater Equioíz. «Los Incas y la conquista
de Chile, Revista Historia N°16. pag. 252, 251». Pontificia
Universidad Católica de Chile.

Huanca
(Redirigido desde «Wanka»)
Para la lengua originaria, véase Quechua huanca.

Escudo dado por el Rey Felipe II al grupo étnico Wanka en gratitud por su ayuda
en la derrota de los Incas del Cuzco.
Huanca (huanca: Wanka) fue un grupo étnico que se conoció desde el Período
de los Estados Regionales y Organizaciones Tribales en los años 1000 -
1460 d. C. teniendo su hábitat en las provincias actuales
de Jauja, Concepción y Huancayo.1 Fue un pueblo guerrero, cuya economía
estuvo basada en la agricultura. En esta, se dedicaron a la siembra y cosecha
de maíz, papas y otros productos agrícolas, y en la ganadería se dedicaron al
cuidado de llamas en la puna.2 La mayoría de la población radicaba en el Valle
de Jatunmayo o Valle de Huancamayo, llamado desde 1782 como Valle del
Mantaro.1
Índice
[ocultar]
 1Historia
o 1.1Origen
o 1.2El hombre en el valle del Mantaro
o 1.3Época preincaica
o 1.4Anexión al Tahuantinsuyo
o 1.5Alianza hispano-huanca
 2División política
 3La capital y las poblaciones
 4Religión
 5Organización social
 6Economía
 7Cultura
 8Véase también
 9Notas y referencias
Historia[editar]
Origen[editar]
Estudios arqueológicos plantearon que el origen de los primeros grupos que
poblaron la región de los Wankas estuvo en la región selvática, desplazándose
desde algún lugar del nor-oriente hacia el sur de la sierra central del Perú.
Desde Huánuco (Huargo y Lauricocha) prosiguiendo
por Pasco, Junín y Huancavelica; dejando evidencias
en Parimachay, Curimachay y Pachamachay en Ondores, Junín y que datan
aproximadamente de 9850 a. C. (Rick y Matos 1976, Hurtado de Medoza 1979).
Su desplazamiento se proyectó desde la selva central hacia el Valle del
Mantaro.3 En el área de Jauja, estudios evidencian ocupaciones de pobladores
entre valles rocosos de Tutanya y Helena Puquio
en Pachacayo y Canchayllo ambos en el Distrito de Canchayllo (Oreficso y Mota
1984; Mallma 2002).3 En Huancayo y Chupaca también se encontraron
evidencias en abrigos rocosos de Tschopik o Callavallauri (Tschopik 1948; Fung
1959; Kaulicke 1994).3 La presencia de material lítico, en colinas como San Juan
Pata en Jauja, como esquirlas, lascas, núcleos y performas4 llevaron a
planteamientos de esquemas cronológicos por investigadores como (Matos y
Parsons 1979), David Browman (1970), Catherine LeBlanc (1980) y Christine
Hastorf (1986). En algunos casos en cerámica dejaron evidencias que
permitieron plantear esquemas cronológicos. Posteriormente, estos sitios
albergaron a sociedades agro-alfareras de los cuales surgió la sociedad Pre-
Wanka.3

Esquema Comparativo de la Arqueología e Historia Xauxa - Wanka, por


el arqueólogo Arturo Mallma Cortez.
El Dr. Ramiro Matos Mendieta considera que la población en el Valle del
Mantaro no es mayor al Formativo Medio:
... "la primera ocupación fue una sociedad organizada agro-alfarera acontecida
alrededor de los 800 a.C. con la fundación de la primera y única aldea Chavín
de Ataura - Jauja. Un lugar estratégicamente ubicado en el extremo norte del
valle; casi en el acceso del Valle del Mantaro por la ruta del norte".5
abstracción de: "Primeras sociedades sedentarias del Mantaro", Matos
Mendieta, Ramiro (1978)
En Jauja se constituye asentamientos matrices desde donde se difunden los
Xauxas y posteriormente los Wankas.3 Es en Jauja donde hasta la actualidad se
encuentran mayormente restos arqueológicos que datan desde el Pre-
cerámico, Formativo, Horizonte Temprano, Intermedio Temprano. En
el Horizonte Medio van a sufrir presiones foráneas de grupos provenientes del
sur altiplánico como Tihuanaco y posteriormente se producirá la migración de
los Yaros, hoy en día ubicada en la Provincia de Yarowilca.3
El hombre en el valle del Mantaro[editar]
Los primeros pobladores que ocuparon el Valle del Mantaro, posiblemente
procedieron de las zonas altoandinas, de las que descendieron siguiendo el
curso de sus afluentes. En los refugios naturales del río Cunas, en el distrito de
Chupaca, hay vestigios de la existencia de una sociedad cazadora nómada cuya
economía estaba basada en la recolección de frutos silvestres y en la caza de
camélidos andinos. Según las evidencias encontradas, la vida humana en el
Valle del Mantaro tiene por lo menos 10 mil años de antigüedad.
Estos primeros pobladores, cazadores y recolectores, con el correr del tiempo
experimentaron la domesticación de las plantas, es decir, descubrieron la
agricultura. Al encontrar esta valiosa fuente de recursos el hombre se volvió
sedentario y abandonó las cuevas para construir albergues de piedra, dando
origen a las primeras aldeas, de las que existen en todo el valle, numerosos
restos con una antigüedad de 3 mil años.
El hombre de Junín, poco a poco, fue perfeccionando sus herramientas de
piedra, no solo para la caza de camélidos (de los que extrajo carne para
alimentarse, pellejo para cubrirse y huesos para sus usos), sino para iniciar la
agricultura y la domesticación de plantas.
Época preincaica[editar]
Con estos hechos, en la historia del hombre en la sierra central del Perú finaliza
el periodo precerámico y comienza otra etapa en la que aparece la cerámica y
luego el surgimiento de las aldeas. Aparecen, asimismo, las primeras prácticas
de una religión mágica.
Por aquellos tiempos, hace aproximadamente unos 2000 años, se produce la
expansión de la cultura Chavín a la Sierra Oriental, y se advierte su influencia en
las diversas zonas del Valle del Mantaro. Las últimas investigaciones han
encontrado importantes testimonios de la presencia de la cultura Chavín en
Ataura (Jauja) y en San Blas, distrito de Ondores, Junín. Hacia 1300 a. C.
aparecen los primeros brotes de cerámicas en la sierra central de estilo
chavinoide y se inicia lo que se denomina el horizonte temprano.
El proceso continúa siglo tras siglo, con el correr del tiempo las aldeas que
recibieron influencia de Chavin entran en decadencia y los pobladores reafirman
su individualidad y se independizan de su predominio cultural. Aparecen
entonces influencias de otras sociedades como la de Tiahunaco y Huari.
Anexión al Tahuantinsuyo[editar]
Hacia el año 1460, las tropas incaicas llegaron al Valle del Mantaro. Los
cuzqueños dieron dos opciones a elegir a los huancas, la entrega y rendición
pacífica de su región o la conquista a través de las armas. Los curacas y demás
líderes huancas repudiaron a las fuerzas imperiales incaicas y dieron tenaz
resistencia pero las tropas del Cuzco, con mejor entrenamiento y armamento,
finalmente derrotaron a los huancas. Los incas impusieron su gobierno en las
tierras recientemente conquistadas y la nobleza huanca vio reducida sus
privilegios.
Alianza hispano-huanca[editar]
Al tener noticias sobre la llegada de unos extranjeros al norte del Imperio y que
estos habían derrotado y apresado al Inca Atahualpa, los huancas no dudaron
en aliarse a los hispanos. Después de la ejecución de Atahualpa en Cajamarca,
los huancas proveyeron a los españoles con comida y soporte militar. Fueron
estos junto con los chachapoyas, huaylas y cañaris los pueblos más fieles y
acérrimos aliados de los conquistadores. Los huancas participaron en el bando
español en la toma del Cuzco y de las siguientes batallas contra los rebeldes
cuzqueños de Vilcabamba.
Durante el Virreinato, los huancas fueron reconocidos por la Corona de
España por su ayuda en la lucha contra los incas. Felipe II otorgó un blasón a
los huancas en señal de la unión entre ambas naciones. Los curacas y la nobleza
huanca recuperaron sus privilegios y el gobierno español mediante Real Cédula
prohibió el establecimiento de latifundios en territorio huanca.
División política[editar]
El reino Huanca estuvo dividido en cuatro grandes parcialidades: Xauxa
(Shawsha), en la región actual de Jauja; Lurinhuanca, en San Jerónimo;
Ananhuanca, en la zona de Sicaya y Chuncos en la actual Chongos bajo. Cada
una de ellas estaba gobernada por un caudillo poderoso que tenía poder de
decisión en los conflictos entre las parcialidades. Los caudillos tenían señorío
sobre los individuos y materiales y objetos domésticos que pertenecían al ayllu.
Repartían la tierra a los recién nacidos y recuperaban las de los difuntos.
Vigilaban obras y cultivos. El cargo era hereditario y tenían una sola mujer. Todo
el reino estuvo gobernando por un jatuncuraca, de carácter hereditario y poderes
omnímodos.
La capital y las poblaciones[editar]
En el reino huanca los habitantes se concentraban en centros poblados
llamados llactas. Estaban construidas en lugares elevados y casi inaccesibles.
En la actualidad hay a lo largo del valle restos de 20 llactas y más de ochenta
centros de almacenamiento de alimentos llamados colcas. La capital del reino
fue una gran urbe llamada Siquillapucara, conocida en la actualidad con el
nombre de Tunanmarca, cercana a la ciudad de Jauja. Fue una ciudad fortificada
de más de 2 kilómetros de ancho y más de medio de largo. Sus casas de piedra
y barro eran de tipo circular de un solo piso con techo de paja, aunque existen
algunas con techo abovedado con lajas de piedra. Cada habitación era una
vivienda para una familia.
Religión[editar]
Los huancas reconocieron como lugar de origen o pacarina a la fuente de
Huarivilca, a seis kilómetros de Huancayo, y como supremo creador a Apu Con
Ticsi Viracocha Pachayachachi, a quien ofrecían sacrificios de ganado, cuyes y
presentaban ofrendas de oro y plata. Viracocha fue un dios universal del mundo
andino, pero los huancas tuvieron a dos dioses nacionales propios que
fueron Huallallo Carhuancho y Pariacaca, al cual también ofrecían sacrificios.
Los huancas creían en la inmortalidad del alma, por cuyo motivo momificaron a
los muertos. Los envolvían en pellejos de llama, los cosían y le deban figuras
humanas y los enterraban en sus casas.
Después de la llegada de los españoles al valle del Mantaro, y con la disolución
de la llamada Cultura Huanca, los pobladores de la zona, al igual que en gran
parte del Perú, adoptaron el cristianismo católico como su religión.
Organización social[editar]
Existen muy pocas evidencias de la organización social de los huancas, aunque
esas pocas huellas señalan que se trató de una sociedad cuyo desarrollo se
basaba en el patriarcado y el trabajo colectivo. Cada ayllu estaba regido por un
jefe que recibía apoyo y consejo de los ancianos. Como la labor principal era la
agricultura, los ayllus participaban mancomunadamente en la siembra y cosecha
y construcción de colcas para las reservas de alimentos, sobre todo granos y
papas. Para la defensa de la integridad territorial también intervenían los ayllus
de las diversas parcialidades en la construcción de sus fortalezas. La misma
colaboración se daba en la práctica de los oficios religiosos y en la presentación
de sacrificios y ofrendas.
Economía[editar]
Además de la agricultura y la ganadería, los huancas practicaron el comercio con
los reinos vecinos y avanzaron hasta la costa. El principal intercambio fue con
los tarumas y los Chincha de donde se aprovisionaban de sal. Los productos
utilizados para el trueque eran maíz, charqui, lana, coca. Llevaban también sus
productos hasta la selva para proveerse de ají, algodón y condimentos.
Cultura[editar]
Los huancas fueron muy pobres en sus manifestaciones culturales. La cerámica
de rústico acabado y monocroma, era más de carácter utilitario que artístico.
Para las ceremonias religiosas utilizaban vasijas pequeñas a manera de juguete.
Tuvieron instrumentos musicales de arcilla, pero lo peculiar del reino era una
especie de corneta hecha del cráneo de los perros, animal al que guardaban
especial aprecio par sus ritos. La música de dichos cráneos era melodiosa y en
las guerras tocaban con estruendo, para producir terror en sus enemigos. La
lengua fue un dialecto del runashimi que todavía se sigue hablando en algunos
poblados.
Véase también[editar]
 Conquista del Perú
 Huancayo
 Jauja
 Lecturas Huancas
Notas y referencias[editar]
1. ↑ Saltar a:a b Espinoza Soriano, Waldemar (1971). Los huancas,
aliados de la conquista. Tres informaciones inéditas sobre la
participación indígena en la conquista del Perú 1558 - 1560 - 1561.
Universidad Nacional del Centro del Perú "Anales Científicos de la
Universidad Nacional del Centro del Perú. Huancayo. N° 1, Págs.
1-407.
2. Volver arriba↑ Según libro Lecturas Huancas.
3. ↑ Saltar a:a b c d e f Mallma Cortez, Arturo (2004). Introducción a la
arqueología e historia de los Xauxa Wankas. Biblioteca Nacional
del Perú - Fondo Editorial.
4. Volver arriba↑ Villanes Esteban, Lucio; Loayza Espejo, Henoch;
Cáceres Osorio, Luis (2009). Los Xauxas Territorio e Historia.
C.E.H.S. "Julio Espejo Núñez" - Jauja.
5. Volver arriba↑ Matos Mendieta, Ramiro (1978). Primeras
sociedades sedentarias del Mantaro. III Congreso del Hombre y la
Cultura Andina - Lima pp 285-293.
Categoría:
 Huancas

Huancayo

Santísima Trinidad de Huancayo

ciudad

Bandera
Escudo
Huancayo
Santísima Trinidad de Huancayo
Localización de Santísima Trinidad de Huancayo en
Perú

Apodo: Ciudad Incontrastable

Ubicación
12°04′00″S 75°13′00″OCoordenadas:
12°04′00″S 75°13′00″O (mapa)

• Altitud 3.271 msnm

• Distancia 859 km a Trujillo1

Superficie 319,41 km²

Fundación 1 de junio de 1572

Población 323.054(censo 2007)2


501.3843 hab. (estimada 2014)

Gentilicio Huancaíno (a).

Huso PET UTC-5


horario

Sitio web Municipalidad Provincial de Huancayo

[editar datos en Wikidata]


Huancayo (en quechua Wankayuq), fundada como Santísima Trinidad de
Huancayo el 1 de junio de 1572, es la ciudad más importante de la sierra central
del Perú y está situada al sur del Valle del Mantaro. Es
el distrito capital del departamento de Junín y de la provincia de Huancayo. La
zona fue habitada por los huancas, quienes luego formarían parte del Reino
Huanca.4 Fueron anexados al Imperio incaico, convirtiéndose en un lugar con
una convivencia de convulsión y represión por parte de los incas. El 1 de
junio de 1572, Huancayo fue fundada como "Pueblo de Indios" por don Jerónimo
de Silva y avocada a la Santísima Trinidad, tomando el nombre de "Santísima
Trinidad de Huancayo". Es famosa por su apelativo de Ciudad Incontrastable,
por su feria artesanal que se establece todos los domingos en la céntrica avenida
Huancavélica, así como por sus originales paisajes, su historia, y su artesanía.
La ciudad de Huancayo, según el Instituto Nacional de Estadística e Informática
es la sexta ciudad y el área metropolitana más poblada del Perú, albergaba en
el año 2014 una población de 501.384 habitantes.
Índice
[ocultar]
 1Toponimia
 2Etimología
 3Historia
o 3.1Época prehispánica
o 3.2Época colonial y fundación de la ciudad
o 3.3Guerra de la independencia
o 3.4Época republicana
 4Geografía
o 4.1Ubicación
o 4.2Clima
 5Demografía
o 5.1Evolución demográfica
 6Política
o 6.1Gobierno provincial
o 6.2Ordenamiento territorial
o 6.3Gobierno regional
o 6.4Función judicial
 7Salud
 8Educación e investigación
o 8.1Educación primaria y secundaria
o 8.2Educación terciaria e investigación
o 8.3Educación complementaria
 9Religión
 10Turismo
o 10.1Infraestructura turística
o 10.2Atractivos turísticos de la ciudad
 11Arte y cultura
o 11.1Museos
o 11.2Música
 12Deportes
o 12.1Fútbol
o 12.2Otros deportes
o 12.3Escenarios deportivos
 13Transportes
o 13.1Autovías
o 13.2Ferrocarril
o 13.3Transporte aéreo
 14Ciudades hermanadas
 15Véase también
 16Referencias
 17Enlaces externos
Toponimia[editar]
La ciudad núcleo de Huancayo está definida por los distritos metropolitanos de
Huancayo, El Tambo y Chilca. Según el Instituto Nacional de Estadística e
Informática es la sexta ciudad más poblada del Perú y albergaba en el
año 2007 una población de 336.349 habitantes.5 No obstante, el Plan de
Desarrollo Urbano 2006 de la Municipalidad Provincial de Huancayo reconoce
que el área de aglomeración urbana morfológicamente se ha extendido hasta
los distritos de Huancán, Pilcomayo, San Agustín y Sapallanga contando en total
aproximadamente 420.000 habitantes proyectados para el 2012.6
Etimología[editar]
La voz wankayuq se compone de la raíz wanka (‘piedra’) y el sufijo derivativo -
yuq (‘el que tiene’), morfema común en otras toponimias del Valle del Mantaro.
En ese sentido, una traducción del nombre sería «El lugar de la piedra». Esta
teoría se acompaña con una tradición oral de dicha ciudad que señalaba que en
la locación del actual Plaza Huamanmarca, existía en los inicios de la población
una piedra ovalada de considerables dimensiones. Actualmente no existe dicha
roca ni indicios de su emplazamiento. Según otras teorías se afirma que el
nombre originario de Huancayo era "Wuancamayo" por las dos voces quechuas
"wanka" (piedra) y "mayu" (río).
Historia[editar]

Pileta de la Plaza de la Constitución.

Plaza de la Constitución.
Inmaculada iglesia

La Merced iglesia
Época prehispánica[editar]
Antiguamente, la zona se encontraba habitada por la nación Wanka hacia
el 1200 a. C. aproximadamente, quienes tuvieron fama de aguerridos e
indómitos guerreros. Su actividad principal era la agricultura.
Los Wankas eran una nación cuya antigüedad se desconoce. Se desarrolló en
el Valle del Mantaro en la zona centro y sur, en especial al lado derecho del río
Mantaro, hacia la zona de noroeste ubicando en Ahuac, Huachac y otros
pueblos, donde se encuentra el centro poblado y fortaleza Wanka aún existente
en la cumbre del cerro Watury. Después de las guerras, opresión e invasión de
otros pueblos inicia el aislamiento y el crecimiento de estos en el valle cuyos
restos aún quedan como los ubicados en las localidades de Cotocoto
(actual distrito de Chilca) y Ocopilla (actual zona este del distrito de Huancayo).
Fue la Cultura Wari, quienes iniciaron la invasión cuyo centro principal se ubica
en lo que es hoy el departamento de Ayacucho) la primera que, hacia el siglo
VI inició su expansión hacia el norte. Los pueblos de la Zona centro del Valle
wanka formaron parte de lo que se conoció como Imperio Wari. De esa época
son los restos del poblado de Huari de Huarivilca. La caída de este imperio fue
seguida del surgimiento de otra cultura, la Cultura Inca. Hacia 1460, bajo el
mandato del IncaPachacútec, los Incas tomaron control de la región y territorio
la cual anexaron sólo en parte a su imperio, ya que el medio estratégico para
abrir nuevas rutas de comercio era el traslado de otros pueblos aledaños al Valle
del Mantaro para abrir alianzas y el camino real para la movilización y
abastecimiento del ejército imperial.
La naturaleza de los wankas y su resistencia, así como la política de culturización
de los incas (basada en la introducción de su religión y de su idioma) causó que
en esta zona no se diera una convivencia pacífica sino que más bien sea una
zona de constante convulsión y represión por parte de los cusqueños, cierta
crónica trata de una derrota de una resistencia de los Wankas del centro, a los
cuales el Inca ordeno a más de 600 guerreros Wankas la mutilación de los brazos
en señal de dominio, sin embargo a pesar de la resistencia de la fortaleza de
Watury, el valle fue aprovechado por su fertilidad y esta zona fue utilizada como
uno de los pasos principales del camino inca que se dirigía al norte hacia las
ciudades de Cajamarca y Quito.
La tradición oral señala que existía un Tambo Inca (posada en el trayecto del
Camino Real de los Incas), ubicada a una jornada del camino de Jauja al sur.
Frente a dicho tambo existía un peñón de forma ovalada de considerables
dimensiones usada como adoratorio. En dicha localidad se utilizaban las aguas
del actual Río Florido que desemboca en el río Mantaro.
Época colonial y fundación de la ciudad[editar]
Durante la colonización, las fuerzas españolas comandadas por Francisco
Pizarro iniciaron su viaje rumbo a la ciudad del Cusco (capital del Imperio Inca)
por las Andes. En ese viaje se realizó la fundación de la ciudad de Jauja y su
establecimiento temporalmente como primera capital del nuevo territorio,
meramente con fines políticos para tener alianzas con tribus del lugar. En ese
momento existió un acuerdo entre los conquistadores y los indígenas Xauxas
para lograr la derrota de las fuerzas incaicas que defendían el lugar centro y sur
del Valle del Mantaro. Muestra de esta colaboración es el actual escudo de
armas de la ciudad, que le fue otorgado por el mismo Rey Felipe II a pesar que
en esos momentos, Huancayo aún no existía ni como aldea. Los indígenas
ayudaron a las fuerzas conquistadores a cambio de un blasón. Fue inicialmente
fundada como pueblo, más adelante como ciudad.
Luego de la conquista, los españoles se fueron asentando en los valles que
encontraban más adecuados. Francisco Pizarro fundó la ciudad de Jauja y la
estableció estratégicamente como la primera capital del Perú. El camino al sur
que pasaba por el tambo camino al Cusco se fue poblando poco a poco.
El 1 de junio de 1572 fue fundada como "Pueblo de Indios" por Don Jerónimo de
Silva y Advocada (Dedicada) a la Santísima Trinidad, tomando el nombre de
"Santísima Trinidad de Huancayo". Luego de ello, y a pesar de que seguía siendo
un tambo o posada de los viajeros, el Virrey Don Francisco de Toledo la hizo
centro de Encomienda con ayllus distribuidas a su alrededor: Ayllu
Huamanmarca, Ayllu Cajas, Ayllu Tambo, Ayllu Auquimarca, Ayllu Gualahoyo,
Ayllu Plateros, etc. Desde esos tiempos, la ciudad se formó alrededor del camino
inca, situación que se mantiene en la actualidad. El camino inca se convirtió en
la Calle Real que cruza de norte a sur la ciudad y se constituye en el centro de
su organización y su vida.
El 8 de noviembre de 1580, se inició la construcción de una pequeña capilla
llamada "Santísima Trinidad de Huamanmarca" (en reemplazo de la roca que
servía como adoratorio). Esta iglesia fue terminada en el año 1619 pero de ella
no existen restos. Los terremotos y el paso del tiempo causaron serios estragos
en su estructura. Para el año 1861 estaba totalmente en ruinas y finalmente se
vino abajo con el terremoto en 1876, las pinturas fueron llevadas a la Capilla de
"La Merced", ubicada 500 metros más al norte, los registros de nacimiento se
conservan desde 1712, intactos en los archivos parroquiales.
En 1616 el cronista Felipe Huamán Poma de Ayala pasó por Huancayo, relató
que él había encontrado un tambo y casas de españoles dedicados al arrieraje.
El templo Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables. Su
construcción comenzó el 18 de marzo de 1799 y fue terminado el 18 de
marzo de 1831. Actualmente es la Catedral de la ciudad ubicada en la Plaza
Constitución. Esta plaza, llamada antes "Del Comercio", se juró la "Constitución
Liberal de Cádiz" en 1813. Es por ello que se modificó su nombre.
Guerra de la independencia[editar]
Durante la etapa de la Independencia, Huancayo proclamó y juró la
independencia nacional el 20 de noviembre de 18207 (8 meses antes de la
proclamación de la independencia por el general José de San Martín). En su
trayecto para tomar la capital del virreinato desde los Andes, el general Juan
Antonio Álvarez de Arenales y su ejército pasaron por el valle rumbo a Pasco.
En Huancayo se reaprovisionó y continuó su viaje hacia el norte. Luego de la
partida de ese contingente, la ciudad quedó desprotegida. En medio de esta
situación, un batallón de soldados independentistas al mando del mayor José
Félix Aldao, llega a la ciudad perseguido por los ejércitos realistas. Ante esta
situación, los habitantes de la ciudad organizaron una milicia armada con pocas
armas de fuego y muchas lanzas y hondas.
La cantidad de milicianos sumaba alrededor de 5,000 entre nativos huancas,
criollos y mestizos. En estas condiciones se dio, el 29 de diciembre de 1820 en
el sitio conocido como Azapampa (ubicado al sur de la ciudad en el actual distrito
de Chilca), el enfrentamiento en contra del ejército realista fuertemente armado
y que contaba además con caballería y artillería. El resultado de este
enfrentamiento fue trágico para los independistas, se desató una carnicería
despiadada de la que pocos milicianos huyeron.
Luego de obtenida la independencia, el Gobernador Provisorio José de Torre
Tagle le confiere a Huancayo el Título de «Ciudad Incontrastable», el 19 de
marzo de 1822, ratificándose este título por el gobierno provisorio de José de La
Mar el 5 de febrero de 1828.
El general Simón Bolívar llega a este valle el mes de agosto de 1824, ya siendo
Dictador Supremo del Perú. En su estadía premia a muchos héroes y brinda
reconocimiento a los soldados patriotas, que ayudaron a la independencia total
de los diferentes Estados Sudaméricanos. También expulsa de la región a los
frailes franciscanos del convento de Ocopa por consideralos según su parecer
«realistas recalcitrantes».
Época republicana[editar]
Después de la batalla de Yungay, donde ganó la expedición chilenoperuana a la
Confederación Peruano Boliviana, durante la gestión del autoproclamado
presidente del Perú, Agustín Gamarra, se realizó una Asamblea Constituyente
que votó una carta política conservadora en 1839.
El 31 de octubre de 1854, el Mariscal Don Ramón Castilla, en medio de los
enfrentamientos caudillistas que caracterizaron las primeras décadas de vida de
la nueva República, se enfrenta a José Rufino Echenique venciéndolo en la
batalla del cerro de Cullcos (lomo de animal) llamado actualmente "Cerrito de la
Libertad" ubicado al este de la ciudad. Castilla eligió la ciudad de Huancayo como
sede de su gobierno, desde la cuál decretó uno de sus más famosas
disposiciones. El 3 de diciembre de 1854, en un inmueble ubicado en la antigua
plaza del Comercio (hoy "Plaza Constitución" en la esquina de las calles Real y
Giraldez, centro neurálgico de la ciudad) decretó la abolición de la esclavitud en
el Perú así como el fin del tributo indígena. Dicho inmueble fue declarado
Monumento Nacional por Ley Nº 12064. Sin embargo, debido a una ampliación
del parque, fue demolido el año 1967.
El 16 de noviembre de 1864, durante el gobierno del Presidente Juan Antonio
Pezet, quien asumió la presidencia al morir Don Miguel de San Román; se
decretó la creación de la provincia de Huancayo, separando a la ciudad de la
hegemonía de la ciudad de Jauja. Huancayo fue establecida como la capital de
dicha provincia. El 15 de enero de 1931 según decreto de Luis Miguel Sánchez
Cerro, Huancayo fue nombrada capital del departamento de Junín en reemplazo
de la ciudad de Cerro de Pasco que pasó a ser capital del recientemente
creado departamento de Pasco. Este hecho estableció a Huancayo como la
ciudad más importante de la región central del país, condición que se fue
consolidando durante el siglo XX.
En la década del 80, Huancayo al igual que toda la región central del país, fue
un centro de lucha antisubersiva contra las
organizaciones terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA. En la ciudad se
registró constantes enfrentamientos entre las Fuerzas Armadas y esas dos
facciones, las mismas que incluso se enfrentaban una a otra. El este de la ciudad
se encontraba bajo el control de Sendero mientras que el oeste de la misma se
encontraba bajo el control del MRTA. En el año 1988 se capturó en la "Plaza
Huamanmarca" al cabecilla del MRTA, Víctor Polay Campos. A partir del
año 1992, a la par que en el resto del país, las Fuerzas Armadas lograron
desarticular el movimiento subversivo. Finalmente el 14 de julio de 1999, se
logró la captura del último cabecilla de Sendero Luminoso Oscar Ramírez
Durand, alias Feliciano, en la localidad de Cochas, anexo del distrito de El
Tambo.8
Geografía[editar]
La ciudad de Huancayo se ubica en la parte central del Perú, en plena cordillera
de los Andes. La cordillera muestra, en esta parte, tres sistemas bien
diferenciados, una cordillera occidental, otra central y una oriental. La ciudad se
ubica en medio de un valle entre las cordilleras occidental y central. El río
Mantaro, que nace en el Lago Junín y recorre varios cientos de kilómetros hasta
el Departamento de Huancavelica, ha formado el Valle del Mantaro, que se
extiende desde el norte de la ciudad de Jauja hasta el distrito de Pucará con un
largo aproximado de setenta kilómetros. Este valle es considerado el más ancho
del Perú y es uno de los de mayor producción agrícola del país.
Geopolíticamente se señala que la ubicación de la ciudad es una de las más
adecuadas considerando la extensión del país. Sin embargo, los accidentes
geográficos hacen que las comunicaciones hacia la zona sur del país no sean
las mejores.
Ubicación[editar]
Está situada sobre los 3271 msnm en pleno Valle del Mantaro, en la margen
izquierda del río del mismo nombre, lo que confirma a Huancayo como una de
las ciudades más altas del Perú y la décima en el mundo. La ciudad ocupa
terrenos de seis distritos de la provincia: Huancayo, El
Tambo, Chilca, Pilcomayo, Huancan y San Agustin de cajas. y forman parte del
área de la ciudad núcleo, se ven enormemente influencidas por el ambito
económico, cultural y de transporte, y representan morfológicamente ya un área
de aglomeración metropolitana.
La parte norte de la ciudad se extiende por el distrito del San Agustin de Cajas y
San Jeronimo, estas se caracterizan por ser una zona eminentemente
residencial y de gran potencial Turístico e Industrial. La parte central de la ciudad
se extiende por los distritos de Huancayo y El Tambo. Estos distritos acoge los
principales edificios públicos de la ciudad así como las principales zonas
comerciales. Hacia el este y oeste se encuentran los distritos de Pilcomayo y
Palian que son netamente residenciales de reciente desarrollo Comercial
turístico. Finalmente, hacia el sur, se ubican los distritos de Chilca, Huancan y
Sapallanga que se encuentran en pleno desarrollo de la ciudad y que además
se caracterizan por ser distritos que acoge más inmigrantes de los
departamentos del sur, Huancavelica, Ayacucho, Apurimac y Cuzco
El centro de la ciudad no se encuentra cerca al río Mantaro, pero sí se encuentra
cruzado por el riachuelo "Shullcas", que sirve de límite natural entre los distritos
de Huancayo y El Tambo,
La ciudad se encuentra íntegramente atravesada de norte a sur por la Calle Real,
que es la principal arteria de la ciudad y en ella se aglomera gran parte del
movimiento comercial de ésta.
Clima[editar]
Debido a su latitud (12° LS), Huancayo debería tener un clima cálido. Sin
embargo, la presencia de la Cordillera de los Andes y la altitud de la ciudad
(3250 msnm) causan grandes variaciones en el clima. Huancayo tiene un clima
templado pero inestable durante todo el año, variando entre 29º en los días más
cálidos y -5º grados centígrados en las noches más frías. La gran variación de
las temperaturas hace que en la zona sólo se distingan dos estaciones, la
temporada de lluvias desde octubre hasta abril (correspondiente a gran parte de
la primavera y el verano) y la temporada seca de mayo a septiembre. Las
temperaturas más bajas se registran en las madrugadas de los días de los meses
de junio a agosto.
Atractivos turísticos de la ciudad[editar]

Catedral de Huancayo.
 Catedral de Huancayo. Este templo, conocido en sus inicios como Templo
Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables
 Capilla de la Merced. Considerada Monumento Histórico Nacional, por ser
uno de los pocos vestigios de la colonia que se conserva. En ella se reunió
el Congreso Constituyente en 1839. En su interior puede apreciarse una
gran colección de pintura de la escuela cusqueña.
 Cerrito de la Libertad. Un mirador natural desde donde se tiene una visión
panorámica de la ciudad. Tiene un zoológico de sitio en refacción.
 Torre Torre. A un kilómetro del Cerrito de la Libertad.
Conjunto geológico de enormes torres de tierra arcillosa, moldeadas por
acción del viento y de las lluvias.
 Feria Dominical de Huancayo. Ubicada en la avenida Huancavelica.
Semana a semana se expenden productos artesanales, industriales y
agropecuarios.
 Parque de la Identidad Huanca. Atractivo parque con motivos de la Cultura
Wanka.
 Restos Arqueológicos de Huarivilca.
 Museo de la Memoria. Donde se reúne material bibliografico y audiovisual
sobre el conflicto armado en los años 80's
 La Colombina. Famosa hacienda Club ubicada al sur de Huancayo.

Museos[editar]
 Exposición de máscaras
 Museo Vicente Razetto B. del Colegio Salesiano «Santa Rosa»
 Museo del Colegio Santa Isabel
 Museo Joaquín Vila
 Museo de la Memoria
 Museo de Warivilca
 Museo Antropológico de la Cultura Andina - UNCP
Música[editar]
El valle del Mantaro es una región de múltiples danzas y costumbres, de la cual
la expresión autóctona se expresa en las danzas y músicas como la Huaconada,
los Auquis, las mulizas, los huaynos y el Huaylasrh moderno que fue creación
por el compositor Zenobio Dagha Sapaico (originario de Chupuro), y otros
músicos, cantantes y compositores renombrados son Carlos Baquerizo
Castro (de Sicaya), Jesús Zedano, Flor Pucarina Picaflor de los Andes y otros
intérpretes no nacidos en la tierra huanca, como Flor de la Oroya (de Ayacucho),
el Cazador Huanca (de Cajamarca), Eusebio Chato Grados (de Pasco), Amanda
Portales (de Lima), Irene del Centro (de Yauyos) y Flor de la oroya (de oroya).
Mitología incaica

Índice
 1Cosmovisión
 2Panteón
o 2.1Principales dioses
 2.1.1Viracocha
 2.1.2Mama Quilla
 2.1.3Pacha Mama
 2.1.4Pachacamac
 2.1.5Mama Sara
 2.1.6Mama Cocha
o 2.2Dioses menores
 3Véase también
 4Bibliografía
 5Enlaces externos

La mitología incaica es el universo de leyendas y memoria colectiva del Imperio


de los Hijos del Sol que tuvo lugar en los actuales territorios
de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina, incorporando en
primera instancia de manera sistemática los territorios de la sierra central
de Perú hacia el norte.
La mitología inca tuvo éxito por la influencia política, comercial y militar antes de
la conquista de los territorios al sur y norte del Cuzco que más tarde emprendiera
el naciente imperio. El pensamiento de la identidad de los pueblos quechuas en
el Perú y Bolivia y los quichuas (kichwa) en el Ecuador, comparten esta
percepción espacial y religiosa que los une por su deidad más significativa como
el dios sol Inti.
La mitología inca estaba formada por una serie de leyendas y mitos de esta
etnia, que sustentó la religión panteísta del Imperio inca, centralizada en Cusco.
A sus dioses, el pueblo inca les rendía culto, al igual que en otras religiones.
Algunos nombres de dioses se repetían o eran llamados de igual forma en
distintas provincias del pueblo inca. Más tarde todos estos dioses se unificaron
y formaron el que se denomina verdadero panteón inca de divinidades.
Lo aplicado por la cosmogonía inca en el ámbito de las creencias debe ser
considerado como uno de los instrumentos más importantes utilizados en el
proceso de la formación de su imperio a la par de las transformaciones
económicas, sociales y de la administración.

Cosmovisión[editar]
La cosmovisión es el concepto o interpretación que una cultura tiene acerca del
mundo que le rodea. En el caso andino, esta tiene rasgos particulares en materia
de tiempo y espacio.
De esa manera en el mundo andino, el tiempo era concebido de manera cíclica,
en una sucesión constante de períodos de caos (o desorden) y de cosmos
(orden) del mundo.
El espacio andino era concebido en dos niveles diferentes: horizontal y vertical.
En el plano horizontal, los incas veían el mundo de manera
dual: hanan y hurin (arriba y abajo). Estas dos mitades eran divididas a su vez,
en otras dos, dando origen a la cuatripartición. Esta división era entendida como
complementariedad, oposición y reciprocidad. Mientras que, a nivel vertical, el
espacio estaba dividido en tres planos:
1. Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supraterrenal): era mundo celestial
y sólo las personas justas podían entrar en ella, cruzando un puente hecho de
pelo. En la tradición andina se definió al Hanan Pacha como el mundo superior
donde habitaban los dioses como Viracocha o Wiracocha, Inti, Mama Quilla,
Pachacamac, Mama Cocha, etc.
2. Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): en la cosmovisión andina, Kay
Pacha es el nombre del mundo terrenal, donde habitan los seres humanos y
pasan sus vidas.
3. Uku Pacha (mundo de abajo o mundo de los muertos): en la mitología andina,
Uku Pacha era el mundo de abajo o mundo de los muertos, de los niños no
nacidos y todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra o del mar. Las
fuentes, cuevas u otras de las aberturas de la superficie terrestre eran
considerados líneas de comunicación entre el Uku Pacha y el Kay Pacha.Pero
no lo veían como el infierno que nosotros conocemos sino como otro mundo de
estadía.
El término pacha puede significar a la vez tiempo y espacio (mundo, tierra).
La cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la
descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio
austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación Crux, denominada
Chakana en la antigüedad y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina,
símbolo del Ordenador o Viracocha. Así también en el Universo Andino existen
mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce
la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.
Panteón[editar]
La andina prehispánica era animista, perfilaba a los astros y a los grandes
hechos y fenómenos geográficos como deidades en sí mismas. El único dios en
sentido pleno de la palabra, fue Viracocha, el dios creador. Otras deidades
importantes eran el sol (inti), la luna (Mama Quilla) protectora de las mujeres, la
tierra (Pacha Mama) de la fertilidad agrícola, y el rayo (Illapa) trinidad del rayo,
trueno y relámpago, dios de la batalla.
Principales dioses[editar]
Viracocha[editar]
Artículo principal: Viracocha

Viracocha, el Creador.
Viracocha (en quechua: Qun Tiksi Viraqucha) era considerado como el
esplendor originario o El Señor, Maestro del Mundo. En realidad fue la primera
divinidad de los antiguos peruanos, a saber, los habitantes
de Caral, Chavín, Huari y especialmente los tiahuanacos, que provenían
del Lago Titicaca. El culto al dios creador supuso un concepto de lo abstracto y
de lo intelectual, y estaba destinado solo a la nobleza.
Viracocha al igual que otros dioses, fue un dios nómada. Según los mitos, surgió
de las aguas, y creó el cielo y la tierra. Tenía un compañero alado, el Pájaro Inti,
una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro. Este pájaro
mago, no es otro que el Corequenque de las tradiciones orales, el picaflor de oro,
mensajero de los dioses, cuyas plumas servían para la mascaypacha o corona
del emperador Inca.
Viracocha es representado con dos varas, que al parecer eran realmente
estólicas (propulsalanzas) o warakas (hondas gigantes andinas).
Mama Quilla[editar]
Artículo principal: Mama Quilla
Mama Quilla (en quechua: Mama Quilla, Madre Luna) era hermana y esposa de
Inti; también era considerada madre del firmamento. De ella se tenía una estatua
en el Templo del Sol, en el que una orden de sacerdotisas le rendía culto.
Los incas celebraban en su honor una gran fiesta denominada Coya Raymi
Naturalmente, a la diosa Mama Quilla estaba adscrito el fervor religioso de las
mujeres, y ellas eran quienes formaban el núcleo de sus fieles seguidoras, ya
que nadie mejor que la diosa Mama Quilla podía comprender sus deseos y
temores, y darles el amparo buscado.
Pacha Mama[editar]
Artículo principal: Pacha Mama
La Pacha Mama (en quechua: Pacha Mama, Madre Tierra o Madre Cósmica) La
fuente femenina de la que proviene todo el mundo material, el sustento de toda
la naturaleza y toda la realidad.
Pachacamac[editar]
Artículo principal: Pachacamac
Pachacamac (en quechua: Pachakamaq, Soberano del mundo) era una re-
edición de Wiracocha, el cual era venerado en la Costa Central del Imperio inca.
Era conocido como el dios de los temblores, y su culto hizo un
aparente sincretismo con el actual Señor de los Milagros, el cual - según la
historiadora María Rowstoroski - tiene rasgos de este antiguo dios.
Mama Sara[editar]
Artículo principal: Mama Sara
La Mama Sara (en quechua: Mama Sara, madre maíz) era la Madre Maíz o del
alimento, la más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los
alimentos junto con la coca y papa.
Mama Cocha[editar]
Artículo principal: Mama Cocha
La Mama Cocha (en quechua: Mama Qucha, madre mar), era una diosa a quien
se le rendía culto para calmar las aguas bravas y para la buena pesca. Era la
deidad que representaba todo lo que era femenino.
Dioses menores[editar]
Aparte del gran Viracocha y su corte terrenal de Amautas, o sabios y primeros
sacerdotes y administradores, el segundo cordón de clérigos, la nobleza militar
y los ayllus o gremios, regidos hasta en su más mínimo movimiento por la ley
del Inca, el pueblo llano tenía su panteón con otros dioses menores, a los que
probablemente le resultaba más sencillo y cercano dirigirse en busca de favores
y soluciones.
La estrella rizada o de la mañana acompañaba al Sol, al igual que Illapa, dios
del trueno y la batalla, como la imagen de la estrella de oro, la de la tarde, Venus
o Chaska, hacía su guardia junto a la Luna; y Chuychú, el bello arco iris estaba
por debajo de ambos grandes dioses. El arco iris fue luego elevado a dios de los
nobles debido a que representaba la belleza que estaba reservada para los
nobles
Las constelaciones de la copa de la coca (Kuka Manka) era una constelación
que cuidaba de las hierbas mágicas, como la constelación de la copa de
maíz (Sara Manka) lo hacía con los alimentos vegetales, y la
del jaguar (Chinchay) se encargaba de los felinos.
Wasikamayuq era el dios tutelar del hogar, mientras que el Qhaxra-kamayuq se
esforzaba por evitar que los ladrones entraran en esa misma casa, y
los Auquis asumían la vigilancia de cada poblado.
Había también un dios de las tormentas y otro dios del granizo; tras Pacha
Mama, la diosa de la Tierra, estaban Apu Katikil y Pikiru, como dioses tutelares
de los gemelos; la serpiente Hurkaway era la divinidad de lo que estaba bajo
tierra, mientras que el ávido Supay reinaba en el mundo de los muertos vivientes
sin dejar de reclamar más y más víctimas para su causa, lo que hizo que los
españoles le dieran lo identificaran con el Diablo, aunque tenía cualidades
benignas y malignas.
También estaba el dios Wakon o Kon, un hermano de Pachacámac expulsado
por éste y que se llevó con él, al ser forzado a irse, la lluvia y dejó a la franja
costera del Perú seca para siempre. Según Pachacamac, fue un dios maligno y
devorador de niños, de risa cruel y habilidad para rodar por las montañas. Otros
hermanos, Temenduare y Arikute, dieron origen al diluvio con sus querellas. En
total y según algunas tradiciones orales el primer sol del mundo antiguo (Ñawpa
pacha) el cual era Wiracocha, el creador con su corte, y tuvo 4
hijos: Kon o Wakon, dios de las sequías; Mallko dios de la
ley; Vichama o Atipa dios de la guerra y la venganza y Pachacámac, quienes
regentaron sucesivamente el mundo actual destruyéndolo sucesivamente. Estos
guardan relación con los 4 hermanos del mito de los hermanos Ayar, uno de los
mitos de la creación del Imperio inca. Pachacámac a su vez tuvo de hijos al sol
(Inti) y la luna (Mama Quilla) del mundo actual o Kay Pacha. Pachacamac se
autoexilió al mar desde donde domina los terremotos, dejando el mundo en
manos del Inti o sol del mundo actual.
Existen otros wakas o dioses, como Catequil, poderoso dios oráculo; Huallallo
Carhuancho, dios de fuego con rasgos malignos; Huari, dios gigante de la guerra
referido a la cultura del mismo nombre; Amaru, la serpiente mitológica divina;
entre muchos otros nombrados en sin número de tradiciones orales recopiladas
recientemente.

Bibliografía[editar]
 Anrade Reimers, Luís. (1995). Biografía de Atahualpa. Quito, Ecuador
 Benavides Solís, Jorge (1998)"El otro urbanismo". Sevilla, España. Padilla
Libros Editores & Libreros.
 Deler Jean Paul. (1983)"El manejo del espacio en el Ecuador, etapas
claves". Quito, Ecuador. CEDIG. Gómez Nelson y Portais Michel.
 Saransig, Julio (2007) "Los territorios indígenas dentro de un estado
nación". Maestría de Desarrollo Regional y Planificación Territorial.
Facultad de Ciencias Humanas, PUCE.
 Saransig, Julio y Jaramillo, Pedro (1999) "Influencia de los Grupos
Indígenas en el Desarrollo de la Morfología Urbana de Otavalo" Trabajo
académico.
 Saransig Picuasi, Julio (2001)TESIS "Centro Artesanal de Capacitación y
Ferias JATUNA PUNGO".- Ejemplo de los planos andinos aplicados a la
arquitectura. Quito, Ecuador. Universidad Católica del Ecuador, depósito
legal Tesis 725.53 Sa71
 Cosmovision andina Inca
Bibliografía científica
 Ortmann, Dorotea: Ciencias de la religión en el Perú ( 2002) Fondo
Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. ISBN 9972-
46-183-1
 Duviols, P. La destrucción de las religiones andinas(1971)IFEA-Instituto
francés de estudios andinos-Lima.
 Dioses del antiguo Perú (2000) Fondo editorial del Banco de Crédito,
Lima.
 Eliade, Mircea: Diccionario de las religiones (1994)Paidós, Barcelona, 2.ª
edición.
 Feuerbach, F. La esencia del cristianismo ( 1975). Editorial Sígueme,
Salamanca, España.

Cosmovisión andina Inca


(Concepción e imagen del mundo en la Cultura Inca)
La Cosmovisión Andina Inca consideraba que la naturaleza, el hombre y la
Pachamama (Madre Tierra), son un todo que viven relacionados estrechamente
y perpetuamente. Esa totalidad vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina,
un ser vivo. El hombre tiene un alma, una fuerza de vida, y también lo tienen
todas las plantas, animales y montañas, etc., y siendo que el hombre es la
naturaleza misma, no domina, ni pretende dominarla, más bien armoniza y se
adapta para coexistir en la naturaleza, como parte de ella.

En los Andes, el tiempo y el espacio se consideraron sagrados. Los accidentes


geográficos, como los nevados, volcanes, montañas, cerros, ríos y lagos,etc.

Fueron divinizados por el poblador


andino. Eran objetos de culto y motivo de celebración de fiestas y rituales. Los
lugares elevados, en especial, fueron sacralizados y en ellos se realizaban
comúnmente festivales y cultos religiosos para agradecer y pedir intervención
divina para vivir en comunión y armonía en el mundo.

En el imperio Inca se concebía a un mundo compuesto por tres aspectos o


planos. En su representación del cosmos, por ejemplo, utilizaron tres palabras:

1. UKu Pacha (mundo de abajo o mundo de los muertos): En La mitología


andina Uku Pacha era el nombre de abajo o mundo de los muertos, de los
niños no nacidos y todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra
o el mar. Las fuentes, Cuevas o otra de las aberturas de la superficie
terrestre eran considerados como líneas de comunicación entre el Uku
Pacha (mundo de abajo) y Kay Pacha (mundo del presente).
2. Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): En la cosmovision andina Kay
Pacha es el nombre del mundo terrenal, donde los seres humanos viven
y pasan sus vidas.
3. Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supraterrenal). fue el bajo
mundo celestial y solo las personas justas podía entrar en ella, cruzando
un puente hecho de pelo. En la tradicion andina se definió al Hanan Pacha
como el mundo superior donde habitaban los dioses como Viracocha, Inti,
Mama Quilla, Pachacamac, Mama Cocha, etc
Origen de las Etnias o Ayllus:
Muchos de los antiguos pueblos andinos rastrearon sus orígenes a las deidades
ancestrales. Ayllus múltiples podrían compartir similares orígenes ancestrales.
El Inca se decía descendiente del Sol y de la Luna, su Padre y su Madre. Muchos
de los ayllus se decía descendiente de proto-humanos que salieron de los sitios
de carácter local llamado pacarinas.
Los primeros antepasados de los Incas eran conocidos como Ayar, la primera de
las cuales fue Manco Capac o Ayar Manco. La mitología Inca, nos habla de sus
viajes, en la que él y los Ayar forman y marcan el terreno donde se introdujo el
cultivo de maíz.
Las tradiciones religiosas en los Andes tiende a variar entre los diferentes ayllus.
Mientras que los Inca en general, permiten e incluso incorporaban divinidades y
héroes locales de los ayllus que conquistaban. El Inca intentó combinar sus
deidades con los pueblos vencidos de forma que elevó el estatus de sus dioses.
Un ejemplo de esto es la Pachamama, la diosa de la tierra, que era adorada
mucho antes del surgimiento de los Incas.
Estos mundos son representados como círculos concéntricos. Cada uno de
estos mundos están habitados por seres espirituales. El futuro, el presente y el
pasado no se concebían como una estructura lineal, sino como un mundo
tridimensional donde los seres humanos pueden acceder a cualquier de ellos.
En Quechua la palabra "Pacha" significa a la vez tiempo y espacio.

Las pacarinas: En los andes cada Etnia o Ayllu afirmaba provenir de un ancestro
común de origen divino el cual había surgido de la tierra, por mandato divino. Los
antepasados más remotos habrían salido de un sitio especial al cual todos
reconocían como su lugar de origen o pacarina que podía ser un río, cueva,
montaña, volcán, lago, laguna, manantial, etc. Se decía que antes de ser
humanos habían formado parte del Uku Pacha (mundo de Abajo o subterráneo)
y que poblaron la tierra a través de las pacarinas de donde surgían al mundo
terrestre.

El vínculo que se desprendía entre la Pacarina y los miembros del Ayllu era
sumamente fuerte. Cada habitante del ayllu se sentía familiar de las otras
personas pertenecientes a su comunidad, estos lazos se mantenían de
generación en generación. El lago Titicaca fue una de las pacarinas más
adoradas en el Imperio Incaico ya que se creía que era donde había surgido el
primer Inca "Manco Capac"
Las Huacas: En los andes se denominaba Huaca a todo aquello que se
consideraba sagrado, eran objetos que representaban algo venerado, por lo
general eran monumento de algún tipo o también podría ser la residencia o
panaka de las momias de difuntos Incas, pero tambien podían ser lugares
naturales, como la cima de una montaña o la naciente de un río. Las huacas se
han asociado con la veneración y el ritual religioso y podían asegurar la
producción agrícola, la fertilidad y librar al pueblo de la furia de los dioses

La Religión de los Incas

La Religión de los Incas trataba de estar en armonia con la naturaleza que la


rodeaba, es por ellos divinizaron su medio ambiente.
(ver la Cosmovision Andina).
La religión Incaica era politeísta, dado que el Imperio de los Incas estaba
conformada por muchas naciones o etnias donde existía una gran cantidad de
dioses andinos. La mayoría de las religiones de los pueblos que constituían el
Imperio Inca tenían rasgos comunes, como la existencia de una Pachamama
(adoración a la tierra) y un Viracocha (adoración a un Dios Creador) que eran los
dioses mas populares del imperio Inca, junto al Dios inti o "Sol".

Características de la Religión de los Incas: Se caracterizó por ser

1.Politeísta: La religión de los incas fue politeísta. Es la creencia y adoración a


varios dioses o deidades.
Etimología de Politeísmo : Del griego antiguo (polys), "mucho" y el griego antiguo
(theós), "dios"
2.Panteísta: La religión incaica fue panteísta, es decir, tuvieron como dioses a
seres del mundo natural, ríos, lagunas, lluvia, etc.
Había una creencia de que todo es divino. No existe entonces un Dios personal
sino que Dios y el universo son la misma cosa. No habría entonces, en esencia,
distinción entre Dios y el mundo.
Etimología de Panteísmo: del griego "pan" (todo) y "theos" (Dios).
3.Heliolatra: La concepción religiosa incaica giraba en torno a una creencia
principal representada por el sol, por eso era una de los símbolos más adorados
en todo el imperio.
Etimología de Heliolatra: del griego "Helios" (Sol) y "latreía" (culto y adoración)

La organización religiosa Incaica


Dioses en el Imperio Inca- Principales Dioses
Dios Inti o Sol: De acuerdo con la la mitología Inca, Inti es el dios Sol, Así como
una deidad patrona del imperio Inca. Su origen exacto se desconoce, la historia
más común dice que él es hijo de Viracocha (Apu Kon Titi Wiracocha), dios de
las Varas, dios creador de la civilización.
El sol es un factor importante de la vida, puesto que ofrece calor y luz, por eso el
Dios Inti es también conocido como el dador de la vida. Fue adorado por la
mayoría de agricultores que confiaban en el sol para recibir buenas cosechas.
Aunque él era el dios más venerado después de Viracocha, Recibió el mayor
número de ofrendas. El Sapa Inca, Como gobernante imperial, reivindico su
origen divino, al adjudicarse ser descendiente del propio dios Inti o Sol.

 Leyendas sobre el Dios Inti y la Humanidad

El dios Inti (dios sol) y su esposa, Mama Quilla (diosa de la Luna), eran
considerados deidades benévolas. Según un antiguo mito, El dios Inti tuvo dos
hijos: Manco Capac y Mama Ocllo y les enseño las artes de la civilización, luego
fueron enviados a la tierra para difundir este conocimiento a la humanidad. Otra
leyenda no obstante, afirma que Manco Cápac era hijo de Viracocha.
El dios Inti ordenó a sus hijos a construir la capital Inca en donde la cuña divina
de oro que llevaban con ellos se hundiera en la tierra. Los Incas creían que esto
ocurrió en la ciudad de Cuzco, y es así que la convirtieron en su capital.

El Willaq Uma era el Sumo Sacerdote del Sol (dio Inti). Su posición lo colocó
como una de las personas más influyentes del imperio Inca, y era común que
sea el hermano del Inca. Los hatunrunas (hombre común) creían que el Sapa
Inca era el hijo vivo del dios Inti (dios del sol) y por eso consideraban como el
representante de él.
Fiesta del Inti Raymi
La fiesta del Inti Raymi, Que honra al dios sol, en la actualidad atrae a miles de
turistas cada año al Cuzco, la antigua capital de la Imperio de los Incas.

La fiesta del Inti Raymi se celebra durante el solsticio de invierno, alrededor del
24 de junio en el Imperio Incaico. El festival se celebró en el Cuzco y contó con
la participación de los cuatro suyos del Tahuantinsuyo. En quechua, Inti Raimi,
significa "la resurrección del sol" o "el camino o ruta del sol". Los Capitanes
militares, funcionarios del gobierno, y vasallos que asistían iban vestidos con sus
mejores trajes, y llevaban sus mejores armas e instrumentos. La preparación
para la fiesta del Inti Raymi comenzaba con un ayuno de tres días, donde
también durante esos días no se encendían fuegos y la gente se abstuvo de las
relaciones sexuales. El Inti Raymi duraba unos 9 días, y durante ese tiempo, la
gente consumía enormes cantidades de comida y bebida. Hubo muchos
sacrificios que se realizaban en el primer día. Después de los nueve días todas
las personas tenían permiso del Inca para regresar a su Ayllu o Etnia de origen.

Dios Wiracocha o Viracocha (Apu Kon Titi Wiracocha): Es


el gran Dios creador Inca y también de culturas pre-incas.
Era considerado como el esplendor original, era
Señor, Maestro del Mundo, el primer dios de la cultura Tiahuanaco. Viracocha ,
Dios Andrógeno, Dios creado por él mismo, hermafrodita, dios inmortal cuyo
culto fue introducido durante la expansión de Wari-Tihuanaco, es el dios
supremo, creador del universo y todo lo que contiene: la tierra, el sol, hombres,
plantas, adoptando diferentes formas, y Se creía que estaba en todas partes.
El dios Wiracocha o Viracocha fue una de las deidades más importantes y
considerado como el creador de todas las cosas, o la sustancia de la que se
crean todas las cosas, e íntimamente relacionado con el mar. Viracocha creó el
universo, sol, la luna y las estrellas, el tiempo y la civilización misma.

 Leyendas sobre el dios Viracocha


Según el mito registrado por Juan de Betanzos, Viracocha pasó por Lago Titicaca
durante el tiempo de la oscuridad para traer la luz. Él hizo el sol, la luna y las
estrellas. Él hizo a la humanidad al respirar en las piedras, pero surgieron
gigantes sin cerebro que le desagradaban. Así que destruyó a todas las criaturas
vivas con un diluvio e hizo una nuevas criaturas de piedras más pequeñas, que
es el hombre actual. Viracocha finalmente desapareció en el Océano Pacífico (al
caminar sobre el agua), y prometió regresar. El dios Wiaracocha decidió vagar
por la tierra disfrazado de mendigo, enseñando a sus nuevas creaciones los
fundamentos de la civilización, así como del trabajo. Se cuenta que el Dios
Viracocha lloró cuando vio la difícil situación de las criaturas que había creado.

Se pensaba que Viracocha volvería a aparecer en momentos de difíciles o de


apuro. Pedro Sarmiento de Gamboa señaló que Viracocha fue descrito como "un
hombre de mediana estatura, blanco y vestido con una túnica blanca, con una
cinta asegurada a su cintura, y que llevaba un bastón y un libro en sus manos".
La Pachamama. (“mundo", "cosmos”, “Madre Tierra”)

La Pachamama es una diosa reverenciada por los indígenas de los Andes. La


Pachamama suele traducirse como "Madre Tierra", la Pachamama y el Inti son
las deidades más benevolentes y adoradas en el Imperio del Tahuantinsuyo.
En la mitología Inca, la mama Pacha o Pachamama es una diosa de la fertilidad
que preside la siembra y la cosecha.
Después de la conquista de América los conquistadores su imagen fue
enmascarado por la Virgen María, detrás de quien ella es invocada y adorada en
los rituales andinos, en algunas partes de Argentina, Chile, Bolivia y Perú. La
Pachamama tenía fama de buena madre, es por eso que las personas
generalmente brindaban en su honor antes de cada reunión o fiesta, en algunas
regiones andinas derraman una pequeña cantidad de chicha en la tierra, antes
de beber el resto. Este ritual se llama "challa" o tributo a la madre Tierra y se
hace de forma casi cotidiana en los andes sudamericanos.

La Pachamama tiene un día de culto especial llamado "Martes de challa"


donde las campesinos entierran alimentos, ofrendas y queman incienso. El ritual
central a la Pachamama es la challa o de Pago a la Tierra. Se lleva a cabo
durante todo el mes de agosto, y en muchos lugares también el primer viernes
de cada mes. Otras ceremonias se llevan a cabo en ocasiones especiales, como
al partir de un viaje o al pasar por una Apacheta. El ritual más importante es la
challaco. Challaco es una deformación de la palabra quechua ch'allay 'y'
ch'allakuy ', que se refieren a la acción de rociar insistentemente. En el lenguaje
actual de los campesinos de los Andes del sur, la palabra challar se utiliza
como sinónimo de «para alimentar y dar de beber a la tierra".
La religión centrada en la Pachamama se practica en la actualidad en forma
paralela al cristianismo, hasta el punto de que muchas familias son
simultáneamente cristianas y pachamamistas. La Pachamama es a veces
identificada como la Virgen de la Candelaria.

- Dioses Secundarios
1. Dios Pachacamac (Quechua, "Creador y soberano del Mundo",
también Pacha Kamaq) Era la deidad adorada en la ciudad de Pachacamac y
considerado "Dios Creador" en las culturas Chancay, Lima, Wari y era venerado
en la costa central del Imperio inca. Este dios costeño tiene un parecido al dios
viracocha ya que los dos se les atribuyen el origen del mundo. Tambien se le
conoce como el dios de los terremotos.
Leyendas sobre Pachacamac

Pachacamac crea una pareja, pero no a los alimentos y el hombre muere de


hambre. La mujer, desesperada, pide ayuda al Sol, padre de Pachacamac para
que la provea de alimentos y no correr la mala suerte de su pareja. En respuesta
el Sol le promete a la mujer los solicitados alimentos, pero a la vez la fecunda,
procreando un hijo con ella para que sea su guardián. Al conocer Pachacamac
la intervención de su padre, el Sol, furioso y muy celoso por la intromisión mata
al niño y lo descuartiza en muchos pedazos. Desolada por la desgracia de su
hijo la mujer entierra sus pedazos ocurriendo un hecho prodigioso: de los dientes
del niño brota el maíz, de sus huesos, las yucas y demás raíces, de la carne los
pepinos, pacaes y otros frutos. Desde entonces no se pasó hambre y se vivió en
abundancia.

Pero la mujer nunca pudo perdonar la injusticia que Pachacamac cometió contra
su hijo, así que nuevamente invoca al Sol, pero esta vez pide venganza. En
respuesta el Sol envía a Vichama. Éste vive con la mujer a la que toma por su
madre. Sin embargo, un día, le dice a la mujer que tiene la edad suficiente para
ir a conocer el mundo y sale en largo viaje, dejándola. Pachacamac aprovecha
esta ocasión y mata a la desgraciada mujer. Posteriormente crea nuevas
personas. De regreso de su viaje Vichama se entera de la mala noticia. No
pudiendo soportar el remordimiento, resucita a su madre y en un arranque de
furia convierte en piedras a las personas creadas por Pachacamac, al que
persigue para darle muerte. Pachacamac logra salvarse arrojándose al mar,
justo frente donde está su santuario. Hoy en día a las dos islas que hay frente al
sitio arqueológico de Pachacamac se les conoce como las "islas de
Pachacamac". Vichama decide crear una nueva humanidad y los hace nacer de
tres huevos. Del huevo de oro nacieron los curacas, principales y demás nobles.
Del huevo de plata salen las mujeres de la nobleza y del tercer huevo, de cobre
nace la gente común.
Pachacamac era considerado el dios creador. Era especialmente venerada por
los pueblos que vivían a lo largo de la costa central del Perú pre-inca, pero más
tarde es anexado a la religión Inca y su culto se vuelve oficial.
2. La Luna "Quilla o Mama Killa”: Era la diosa de la Luna, también hermana y
esposa del Dios Inti e Hija del Dios Viracocha.

La Mama Quilla engendro a Manco Cápac y Mama Ocllo, los fundadores míticos
de la cultura Inca. Mama Quilla era la diosa del matrimonio y del ciclo
menstrual, y era considerada una protectora de las mujeres.
Mitos que rodean a Mama Quilla incluyen que lloró lágrimas de plata y que los
eclipses lunares fueron causados cuando ella era atacada por un animal. Era
representada en la forma de una bella mujer y sus templos en el Cusco eran
atendidos por sacerdotisas dedicadas de los Acllahuasis
Mama Quilla era conocida como la "Madre Luna", y fue la diosa de la luna. Según
el padre Bernabé Cobo, cronista de mediados del siglo XVI, la luna era adorada
por la belleza admirable y los beneficios que otorga al mundo. Ella era importante
para calcular el paso del tiempo y del calendario, debido al hecho de que muchos
rituales se basaban en el calendario lunar.
Uno de los mitos que rodea a la diosa de la luna era sobre las "manchas oscuras"
que se observaban en la Luna, Se creía que un Zorro se enamoró de Mama
Quilla, debido a su belleza, pero cuando ascendió al cielo, ella lo apretó contra
ella, produciéndose heridas. Los incas temían los eclipses lunares ya que creían
que durante eclipse, un animal (posiblemente un zorro, león de montaña,
serpiente o Puma estaba atacando a Mama Quilla. Debido a esto, la gente
intentaba ahuyentar a los animales con armas arrojadizas, gesticulando y
haciendo tanto ruido como sea posible, creían que si el animal lograba su
objetivo, entonces el mundo se quedaría en la oscuridad. Esta tradición continuó
después de que los Incas sean sometidos por el españoles y convertidos al
Catolicismo, los conquistadores usaron en su beneficio los eclipses lunares ya
que podían saber cuándo ocurrirían, por eso los indígenas mostraron respeto
cuando descubrierón que eran capaces de predecir los eclipses, o cuando
tendría lugar.
3.La Mama Kocha ( Mama Cocha) : Era la diosa del mar, de las aguas y de las
lagunas, protectora de los marineros y pescadores. En una leyenda se dice que
es madre de Inti y Mama Quilla con Viracocha.
Las Estrellas (Diosa Coyllur): compañera incansable en el espacio junto a la Luna
( Mama Killa). Se tenía la creencia de que las estrellas representaban a los
animales y aves de la Tierra que tenían simil (parecido) en el cielo

3. El Rayo (Dios Illapa) :Considerado como Gran Señor del fuego , también
recibió el nombre de "Libiac" su colerica figura se identificaba con un guerrero
celeste que al sacudir su onda producía un estallido que ocasionaba fuego, luz
y ruido; este guerrero tenía en la otra mano una porra y con ella ordenaba llover
y granizar, dando origen mitológico a los grandes ríos. Se le venero,
principalmente en la región del Collao (Kollao) y en el Cusco tenía un templo.

4. Mama Zara ( Diosa del Maíz y de los alimentos) En La mitología Inca la


MamaZara o Zaramama era la diosa del maíz y de los alimentos . Relacionados
con flores maíz que se extraña forma y utilizan a menudo las flores son la
creación de pequeñas réplicas de la Diosa.
5. Dios Pariacaca: Señor de las lluvias y de la fertilidad, también señor de los
pastizales naturales, de los frutos silvestres y de los animales salvajes. Principal
deidad prehispánica de la actual provincia de Huarochirí.
6. Dios Supay (Dios Zupay) Es un demonio de la mitología Inca. Supay era a la
vez el dios de la Muerte y el señor del inframundo. Supay fue con la
personificación de toda la maldad.
Del mismo modo, luego de la conquista de América la figura de Satanás fue
identificada con Supay, ya que ocasionaba terribles castigos para las almas
pecadoras. En consecuencia, en Quechua la palabra Supay en los textos
cristianos es “diablo”
Fuente:
Historia del Perú en el proceso americano y mundial: los Incas y sus
contemporáneos / Juan Castillo Morales
Kon (mitología inca)

Para el personaje de Bleach, véase Anexo:Personajes_de_Bleach#Kon.

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Kon en la mitología inca era el dios de la lluvia y el viento que venía del sur, hijo
de los dioses Inti y Mama Quilla.
Historia[editar]
Kon era un dios antiguo que pobló la tierra de seres humanos y les brindó agua
y frutos; salía de entre las montañas y la gente siempre esperaba su llegada ya
que con él venían las lluvias para la prosperidad de sus tierras de cultivo; pero
los humanos se olvidaron pronto de las ofrendas que debían darle por ser el
creador. Entonces Kon los castigó quitándoles las lluvias y transformando las
fértiles tierras en los inmensos desiertos de la costa. Kon solo dejó algunos ríos
para que con mucho esfuerzo y trabajo los humanos puedan subsistir.
El dios Kon fue el creador de esa primera generación de hombres que poblaron
la tierra; pero un día fue vencido por el dios Pachacámac quien los convirtió en
monos, zorros y lagartos para luego crear una nueva generación de seres
humanos. Kon era considerado el dios creador del mundo por culturas de la costa
peruana como Paracas y Nazca, que lo representaban volando con máscaras
felinas y portando alimentos, cabezas trofeo y un báculo; o bien con su cabeza
y ojos prominentes por lo que también es conocido como el "Dios oculado".
Apareció por el mar, desde el Norte, no tenía huesos ni carne, sin embargo su
forma era humana. Andaba mucho y ligero, como hijo del Sol recorría las sierras
y valles solamente con la voluntad y su palabra. Crea el mundo, lo puebla con
seres humanos a los que provee de abundante agua y frutos.
Desde las tierras del sur llegaría Pachacámac, también hijo del Sol, desterrando
a Kon y destruyendo su creación, para hacer una nueva generación de hombres
y proveerlos de cuantas cosas tienen.
El cronista mexicano Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1521 ~ 1563) escribió:
"Cuentan los indios muy viejos, que lo oyeron de sus antepasados, que el
primer dios que hubo en la tierra fue llamado Cons (Kon), el cual formó el cielo,
la luna, estrellas y la tierra, con todos los animales y todo lo demás que hay en
ella. Y formó con su resuello todos los indios y los animales terrestres y aves
celestes y muchos árboles y plantas. Y que después de esto se fue a la mar y
que anduvo a pie enjuto sobre ella, y sobre los ríos, y que crió todos los peces
que hay, con su sola palabra, y que hizo otras cosas maravillosas, que después
se fue de esta tierra y se subió al cielo".
Tiempo después, llegó a la tierra otro dios, "más poderoso que Cons", llamado
Pachacámac, que quiere decir "hacedor del mundo o reformador, el cual
destruyó todo lo que había hecho Cons. A los indios que Cons había creado los
convirtió en simios o monas, y los envió a vivir a los Andes y a los valles que hay
por allí". Pero, misericordioso, Pachacámac creó a otros hombres "y muchas
indias muy hermosas", "así en la serranía como en los llanos".
Los que poblaron la serranía, hallaron una tierra "fresca", por haber salido
recién del diluvio.
La versión mitológica de la creación está caracterizada por dos dioses que
actúan sucesivamente, hay dos creaciones la de Kon y la de Pachacámac que
resulta definitiva; habiéndose retirado ambos, el Sol y la Luna -presentes todos
los días- quedaron como dioses principales, pero no en calidad de creadores. El
mito además parece indicar dos corrientes civilizadoras, la primera que llega del
mar por el Sur (Kon) y la segunda, desde el Norte representada por Pachacámac,
que ganó la confrontación.
Características[editar]
Kon era un dios eminentemente volador, era rápido y ligero porque carecía de
huesos, tenía cabeza de felino pero se sostiene que usaba máscaras felínicas.
En imágenes se le puede ver volando y portando un báculo, alimentos y cabezas
trofeo.

Mama Coca
En las algunas versiones de las leyendas sobre el origen del Imperio Inca, es la
esposa de Sinchi Roca, el segundo Inca, hijo de Manco Cápac y Mama Ocllo,
los fundadores del imperio.
Al morir Mama Coca, Sinchi Roca "... ordenó construirle una huaca y efectuar
permanentes sacrificios de sangre y chicha en ella, hasta que un día brotó un
arbusto; el Inca tomó sus hojas y las mantenía en la boca todo el tiempo,
creyendo así estar en contacto con la muerta. De sus frutos mandó sembrar
una chagra, cuyas hojas cargaba en una jigra de lana para mascarlas y para
darlas a aquellos que se distinguían a su servicio, a quienes podía permitir
también que la sembraran. A su muerte, se le enterró en la misma huaca y sus
sucesores mantuvieron durante siglos la tradición de mascar y dar la coca, con
lo cual se extendió su cultivo, pero siempre entre los afectos a los Incas, al tiempo
que se mantenía prohibida al pueblo"[1]
También se le asocia con el sexo excesivo, o se dice que era una mujer
promiscua que la partieron en dos sus amantes y que de su cuerpo salió el
arbusto de coca.

Mama Cocha

La Mama Cocha (o Mamacocha) -en quechua, Mama Qucha (Madre de las


Aguas)- era la diosa inca de todas las aguas. Ella representaba al mar y
sus mareas, estaba relacionada con los lagos, ríos y fuentes de agua, y se
consideraba que sus hijos eran los manantiales.1 2 Comúnmente se le rendía
culto para calmar las aguas bravas y para obtener buena pesca.
Mama Cocha era reverenciada especialmente a lo largo de toda la costa de los
territorios actuales de Perú, Ecuador, Sur de Colombia y Norte de Chile; donde
la pesca era (y es) esencial para la vida. Esta diosa inca también era venerada
en los poblados cercanos a lagos y lagunas. Una de las labores principales de
Mama Cocha consistía en proteger a las poblaciones incas contra
los maremotos y otros desastres marítimos.
Esposa del dios supremo Viracocha, Mama Cocha también era la deidad que
representaba todo lo que era femenino y, del mismo modo, daba equilibrio al
mundo conocido.3 A menudo se la identificaba con la misma agua de lluvia que
cae para fertilizar la tierra.[cita requerida]
Era una de las Cuatro Madres elementales; las otras tres eran
la Pachamama, Mama Nina y Mama Waira.2
Además, Mama Cocha, junto con Mama Quilla (La Luna) y Pachamama,
constituían la trinidad lunar entre los incas, representando las tres fases
lunares.[cita requerida]
Otro punto importante es que Mama Cocha habitaba el "mundo de arriba", es
decir, el Hanan Pacha. En el imperio Inca se concibia que el universo estaba
compuesto por tres aspectos o planos compementarios entre sí: Uku
Pacha (mundo de abajo), Kay Pacha (mundo del presente) y Hanan
Pacha (mundo de arriba). Mama Cocha habitaba el último junto con las personas
justas y con otros dioses incas como: Viracocha, Inti, Mama Quilla y
Pachacamac, entre otros.[cita requerida]
Cuenta una antigua leyenda inca[¿cuál?] que Mama Cocha era hija del Sol y de la
Luna. También era hermana de "Inca" (el Hijo del Sol) y físicamente era descrita
como una joven pálida y hermosa, enviada desde el cielo con su hermano para
enseñar a las personas a vivir y a trabajar en paz y en amor. 1 Las personas, al
conocerla, la reconocieron como su madre protectora y bajo su guía y la de Inca
hicieron casas y caminos, templos y fortalezas. Así labraron la tierra, que al poco
tiempo dio sus frutos.[cita requerida]
Referencias[editar]
1. ↑ Saltar a:a b Mires, Alfredo. 1985. "La Mamacocha y otros cuentos"
2. ↑ Saltar a:a b «El Año Nuevo andino se anunció en el Cajas». El
Tiempo. 13 de marzo de 2015. Consultado el 13 de octubre de
2015.

Mama Nina
Mama Nina era la diosa inca del fuego. Representaba la luz, el fuego, los
volcanes, y estaba relacionada con todos estos elementos, Nina puede
ayudarnos a transmutar esos sentimientos negativos en amor, sea cual sea su
forma, porque está estrechamente vinculada al fuego sagrado que brilla en
nuestro corazón. Nina puede también ayudarnos a alcanzar la visión, el
propósito de nuestra vida. Era una de las cuatro madres elementales junto con
la Pachamama, Mama Cocha y Mama Waira.1 2
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Jacanamijoy, Rosa Elena. «Personajes míticos de
los ingas». Tradición oral: bitácoras. Consultado el 13 de octubre
de 2015.
2. Volver arriba↑ «El Año Nuevo andino se anunció en el Cajas». El
Tiempo. 13 de marzo de 2015. Consultado el 13 de octubre de
2015.

Mama Ocllo

Mama Ocllo (quechua: Mama Uqllu) fue la esposa del gobernante inca Manco
Cápac.
La leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo[editar]
Esta leyenda fue narrada en la crónica Comentarios Reales, escrita por el Inca
Garcilaso de la Vega II, quien fue hijo del capitán español Sebastián Garcilaso
de la Vega y de la princesa inca Chimpu Ocllo. En esta obra, el cronista dice que
el padre Sol, compadecido por el estado de salvajismo en el que vivían los
hombres, hizo salir del lago Titicaca a una pareja de hermanos y
esposos: Manco Cápac y Mama Ocllo.
Ellos recibieron el encargo de dirigirse hacia el norte llevando una vara de oro,
la cual periódicamente debían tratar de hundir en el suelo hasta encontrar un
lugar donde la vara entrase fácilmente para luego establecerse ahí. Esto ocurrió
al pie del cerro Huanacaure, adonde convocaron a todos los pobladores de las
áreas vecinas. Allí, los convencieron de su origen divino y de su labor
civilizadora. De esta manera, y siguiendo los supuestos de su padre Sol, Manco
Cápac enseñó a los hombres a cultivar la tierra, el maíz, a hacer canales de riego
y a construir casas de piedra. Mientras tanto, Mama Ocllo, enseñaba a las
mujeres a hilar y tejer para hacer vestidos de lana y algodón.
Estas dos leyendas coinciden en indicar una ruta de migración de sur a norte
(proveniente del altiplano peruano-boliviano), donde la búsqueda de tierra fértil
se hace evidente. Es probable que los fundadores del imperio hayan sido
expulsados del altiplano. Otro punto en común es la idea de «ordenación» del
mundo: los fundadores míticos ordenan el Cusco, lugar que se hallaba en
situación de caos por la pugna entre las etnias que vivían allí.
Onomástica[editar]
En el quechua oficial, su nombre es escrito como Mama Uqllu. Las
transcripciones alternas incluyen: Mama Ocllo, y Mama Ogllo (En los dialectos
norteños, la letra que representa a uvular fricativa sonora ([ ]), similar a la oclusiva
velar sonora a los oídos de los hispanohablantes). También se ha dado lugar a
las siguientes ortografías: Mama Oello, Mama Oella, Mama Oullo, y Mama Occlo.

Categorías:
 Nacidos en año desconocido
 Fallecidos en año desconocido
 Mitología incaica
 Mujeres incaicas

Mama Quilla
En la mitología incaica, Mama Quilla o Mamaquilla era la hermana y la esposa
del dios sol Inti. Esta diosa, representada por la Luna, acompañaba a Inti. Los
incaicos hablaban quechua o runasimi.
Véase también[editar]
 Religión incaica
 Imperio inca
 Mitología inca
 Iñakuyu
Categorías:
 Dioses celestes
 Mitología incaica

Mama Sara

La Mama Sara - en quechua, Mama Sara (Madre del Maíz) - era la madre del grano, la
más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los alimentos junto con las
de la coca y la papa. A algunas plantas de maíz se las vestía como muñecas que
representaban a Mama Sara.
Se la asociaba también con el sauce.
Categorías:

 Mitología incaica
 Dioses de la agricultura

Mamacuna

Sitio arqueológico de Pachacamac, Mamacona, en el valle de Lurín, 31 km al sur


de Lima (Perú). Residencia de las mujeres elegidas para dedicarse al culto del
sol.
Mama-Cuna era, en la mitología inca, la suma sacerdotisa que recluía y vigilaba
a las Acllas, Ñustas o Vírgenes del Sol durante el Imperio inca para que se
dedicaran a su deber religioso. Así como el Amauta representa la máxima
caracterización del hombre de saber, la Mamacuna constituye el elemento
rector de la pedagogía femenina. Su centro de acción fue el Acllahuasi o casa
de las escogidas, dedicada a la preparación femenina y enseñanza práctica por
antonomasia. A la mujer se le prepara para el hogar, las tareas domésticas o el
sacerdocio. Esta educación tiene también un sentido de casta y matices
peculiares, porque es la preparación de una élite característica y otra de tipo
menor, doméstica, forjada a través del ejemplo y experiencia cotidianas.
El origen histórico de la educación femenina se remonta a la primera coya Mama
Ocllo- esposa de Manco Cápac, reina que instruye a las indias en los oficios
mujeriles, a hilar tejer algodón y lana y hacer de vestir para sí y para sus maridos
e hijos: “decíales como habían de hacer los demás oficios del servicio de casa.
En suma ninguna cosa de las que pertenecen a la vida humana dejaron nuestros
príncipes de enseñar a sus primeros vasallos haciéndose el Inca Rey maestro
de los varones y la Coya reina maestra de las mujeres”. Pachacútec parece
haber difundido la educación femenina en todo el ámbito del Tahuantinsuyu.
También enseñaba a las mujeres a cocinar, tejer y atender al inca.

Pachamama
Para otros usos de este término, véase Pachamama (desambiguación).

El monolito Bennet o estela Pachamama el día de su redescubrimiento, en junio


de 1932.
Pachamama (Madre Tierra) o Mama Pacha es una diosa totémica de los Incas
representado por el planeta Tierra, al que se brindaban presentes. La ofrenda
era con ella en las ceremonias agrícolas y ganaderas; las que aún se estilan,
actualmente, en el mundo andino.1 Es el núcleo del sistema de creencias de
actuación ecológico-social entre los pueblos indígenas de los Andes Centrales
de América del Sur.2
Índice
[ocultar]
 1Etimología
 2Descripción de la Pachamama
o 2.1Historia de su culto
o 2.2Ritual de la Pachamama
 3Véase también
 4Referencias
 5Enlaces externos
Etimología[editar]
Pacha Mama significa ‘Madre Tierra’:
 pacha es un término en aimara y en quechua que significa ‘tierra, mundo,
universo, tiempo, época’.3
 pacha kununuy (‘temblor de tierra con fuerte ruido’).4
 pachamit'a (‘parte del tiempo’, cada una de las cuatro estaciones
en que se divide un año).
 pacha k'anchay (‘luz del mundo’, la luz solar).
 mama: "madre"
Descripción de la Pachamama

Representación de Pachamama en la cosmología según Juan de Santa Cruz


Pachacuti Yamqui Salcamayhua (1613), según una imagen en el Templo del
Sol Qurikancha en Cusco.
La divinidad de la Pachamama (la Madre Tierra) representa a la Tierra, pero no
solo el suelo o la tierra geológica, así como tampoco solo la naturaleza; es todo
ello en su conjunto. No está localizada en un lugar específico, pero se concentra
en ciertos lugares como manantiales, vertientes, o apachetas. Es una deidad
inmediata y cotidiana, que actúa directamente, por presencia y con la cual se
dialoga permanentemente, ya sea pidiéndose sustento o disculpándose por
alguna falta cometida en contra de la tierra y por todo lo que nos provee.
No es una deidad creadora sino protectora y proveedora; cobija a los seres
humanos, posibilita la vida y favorece la fecundidad y la fertilidad. A cambio de
esta ayuda y protección, el pastor de la Puna Meridional está obligado a ofrendar
a la Pacha parte de lo que recibe, no solo en los momentos y sitios
predeterminados por el ritual sino, particularmente, en todos los acontecimientos
culturalmente significativos, configurándose así una suerte de reciprocidad. Sin
embargo se la considera asimismo con una faz negativa: la Pachamama tiene
hambre frecuente y si no se la nutre con las ofrendas o si casualmente se la
ofende, ella provoca enfermedades.

Historia de su culto
Los quechuas, los aimaras y otras etnias de la región andina, realizan
ancestralmente ofrendas en su honor, sacrificando entre otras
cosas camélidos para derramar su sangre. Entre otros objetos se ofrecen hojas
de coca, conchas marinas mullu y sobre todo el feto de la llama, según una
creencia para fertilizar la tierra sin que faltara jamás la cosecha, este tipo de
ofertorio suele llamarse en los Andes centromeridionales «corpachada».
La Pachamama,5 más las deidades Mallku y Amaru, conforman la trilogía de la
percepción aimara sociedad - naturaleza;6 y sus cultos son las formas más
antiguas de celebración que los aimaras realizan en la actualidad. Con la
invasión de los españoles y la persecución de las religiones nativas (llamada en
esa época «extirpación de idolatrías»), la deidad Pachamama, producto
del sincretismo, comenzó también a ser muchas veces a través de la Virgen
María.
Actualmente se mantiene y conserva el sistema de creencias y rituales
relacionados con la Pachamama, practicada principalmente por las
comunidades quechuas y aimaras, y otros grupos étnicos que han recibido la
influencia quechua-aimara, en las áreas andinas de Bolivia, Ecuador y Perú,
pero también en el norte de Chile, y en el norte de Argentina. A través de los
migrantes, se ha hecho conocida en otros lugares, y se ha expandido a
numerosas ciudades y grandes metrópolis modernas como Buenos Aires, por
este motivo se puede ver ocasionalmente en tal ciudad (especialmente en
los años noventa y a inicios del presente siglo) a gente que, por ejemplo, vuelca
un poco del vino o la cerveza que está por beber diciendo: «Antes para la
Pacha». Al realizar el ritual en el hogar por primera vez se debe realizar todos
los años de no hacerlo se dice que se acaba la buena suerte y los alimentos que
provee.
Ritual de la Pachamama
El ritual central de la Pachamama o fiesta de la Madre Tierra es la chaya o pago,
que como ya se ha mencionado implica un acto de reciprocidad. Aunque se ha
popularizado el primer día del mes de agosto como día principal para su
realización, de hecho se lo practica durante todo el mes, y en muchos lugares
también el primer viernes de cada mes. Las ceremonias están a cargo de
personas ancianas o de mayor autoridad moral dentro de cada comunidad. En
el caso del pueblo aimara esta persona recibe el nombre de 'yatiri'.
Ritual de la Pachamama en la Universidad Nacional de Lanús, UNLa
También se realizan ceremonias a la Pachamama en ocasiones especiales,
como al partir de viaje o al pasar por una apacheta. Según Mario Rabey y
Rodolfo Merlino ―antropólogos argentinos que han estudiado la cultura andina
desde los años setenta a los noventa, «el ritual más importante es el challaco».
Challaco es una deformación de los vocablos quechuas ch'allay y ch'allakuy, que
se refieren a la acción de ‘rociar insistentemente’, 'aspergar';3 en el lenguaje
corriente de los campesinos del sur de los Andes Centrales, la
palabra challar se usa como sinónimo de ‘dar de comer y beber a la tierra’.
El challaco, tal como se practica en la zona estudiada, 7 abarca una compleja
serie de pasos rituales que comienzan en las viviendas familiares la noche de la
víspera, durante la cual se cocina una comida especial, la tijtincha, y que
culminan en un ojo de agua o la toma de una acequia donde se realiza el ritual
principal a la Pachamama, con una serie de ofrendas que incluyen comida,
bebida, hojas de coca y cigarros.8
La religión centrada en la Pachamama se practica en la actualidad en forma
paralela al cristianismo, al punto tal que muchas familias son simultáneamente
cristianas y pachamamistas.9 En Bolivia la Pachamama es identificada con
la Virgen de Copacabana en La Paz,10 la Virgen de
11
Urkupiña en Cochabamba, y la Vírgen del Socavón en Oruro.
En Perú, específicamente en Puno, la Pachamama es identificada con
la Virgen de la Candelaria.

Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Diccionario quechua-español-quechua Edición de la
Municipalidad del Cusco ( Perú) 1995
2. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario (1993).
«Resistencia y hegemonía: cultos locales y religión centralizada en
los Andes del Sur». Sociedad y Religión, 10-11: págs. 146-166.
3. ↑ Saltar a:a b LIRA, Jorge A. (1944): Diccionario kkechuwa-
español (volumen II). Tucumán (Argentina): sin editorial, pág. 719.
4. Volver arriba↑ Diccionario supracitado
5. Volver arriba↑ Kill, Lucia 1969 Pachamama. Die Erdgöttin in der
altandinen Religion. Univ. Diss. Bonn.
6. Volver arriba↑ VALDIVIA, María Paz. «Cosmovisión aimara y su
aplicación práctica en un contexto sanitario del norte de
Chile». Revista de Bioética y Derecho, n.º 7, junio de 2006. Pág. 1.
7. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario
(1983). «Pastores del altiplano andino meridional: religiosidad,
territorio y equilibrio ecológico», Allpanchis, 21: págs. 149-171.
Cusco (Perú).
8. Volver arriba↑ RABEY, Mario; y MERLINO, Rodolfo (1988). «El
control ritual-rebaño entre los pastores de la puna argentina». En:
Jorge FLORES OCHOA (ed.), Llamichos y paqocheros: pastores
de llamas y alpacas: págs. 113-120. Cuzco (Perú).
9. Volver arriba↑ Mariscotti de Görlitz, Ana María 1978 Pachamama
santa tierra: contribución al estudio de la religión autóctona en los
Andes centro-meridionales. Berlin: Gebr. Mann Verlag.
10. Volver arriba↑ La Pachamama y la Virgen de Copacabana.
11. Volver arriba↑ «Los secretos del cerro, entre amuletos y fe», Los
Tiempos, 14 de agosto de 2011.
Enlaces externos[editar]

 Wikimedia Commons alberga contenido multimedia


sobre Pachamama.
 Celebración del día de la Pachamama en la Quebrada de
Humahuaca: parte I, parte II y parte III

Mitos de Pachacámac
Existen dos mitos relacionados al santuario de Pachacámac, uno trata sobre la
formación del mundo y el otro sobre la formación de las dos islas que están frente
al templo.
Mito de Vichama[editar]
En el principio Pachacámac crio un hombre y una mujer. Todo era eriazo, la
lumbre del sol secaba los campos y parecía que la vida se extinguía. Murió el
hombre y quedó sola la mujer. Un día ella salió a buscar raíces entre las espinas
para poderse sustentar, alzó los ojos al Sol y, entre quejas y lágrimas, le dijo así:
-Amado creador de todas las cosas, ¿para qué me sacaste a la luz del mundo?
¿Para matarme de hambre? ¿Por qué si nos criaste nos consumes? Y si tú
repartes la vida y la luz en toda la extensión ¿por qué me niegas el sustento?
¿Por qué no te compadeces de los afligidos y de los desdichados? Permite, OH
padre, que el cielo me mate de una vez con su rayo o la tierra me trague.
Entonces el sol bajó risueño. La saludó amable. Condolido de sus lágrimas oyó
sus quejas. Le dijo palabras amorosas. Le pidió que depusiera el miedo y
esperase días mejores. Le mandó que continuase sacando raíces. Cuando
estaba ocupada en esto, le infundió sus rayos y ella concibió un hijo que al
poco tiempo nació. El dios Pachacámac, indignado de la intervención del
Sol y sobre todo no se le diera la adoración que se le debía a él, miró con odio
al recién nacido. Sin atender a las clemencias y gritos desesperados de la madre,
que pedía socorros al Sol, lo mató despedazándolo en menudas partes.
Pachacámac, para que nadie se quejase de que no había alimentos y se
volviese a pedir ayuda al Sol, sembró los dientes del difunto y nació el maíz;
sembró las costillas y los huesos y nacieron las yucas. De la carne nacieron
los pepinos, pacaes y demás frutos de los árboles. Desde entonces no hubo
hambre ni necesidad alguna. Al dios Pachacámac se le debió la fertilidad de la
tierra, el sustento y los dulces frutos. Sin embargo, a la madre no la aplacó ni
consoló la abundancia. Cada fruta era un testigo de su agravio y, cada día, le
recordaba a su hijo. Clamó, pues, al Sol y pidió castigo o remedio a sus
desdichas. Bajó el sol, conmovido, hacia la mujer y le preguntó dónde estaba la
vid que había surgido del ombligo del hijo difunto. Al mostrársele, le dio vida,
crio otro hijo y se lo entregó diciéndole que lo envolviera. Le dijo que su
nombre era Vichama. El niño creció hermosísimo, bello y gallardo mancebo. A
imitación de su padre quiso dar vueltas por el mundo y ver lo criado en él.
Mientras tanto, el dios Pachacámac mató a la madre que ya era vieja. La
dividió en pequeños trozos e hizo comer a los gallinazos y a los cóndores. Sólo
guardó los huesos y cabellos escondidos en las orillas del mar. Entonces crio
hombres y mujeres para que poseyeran el mundo. Nombró curacas y caciques
que lo gobernaran y así empezó el orden y la organización. Después de un
tiempo volvió el semidiós Vichama a su tierra, Vegueta, valle abundante en
árboles y flores que está a una legua de Huaura, deseoso de ver a su madre
pero no la halló. Supo del cruel castigo. Su corazón arrojaba llamas de odio y
fuego de furor sus ojos. Preguntó por los huesos de su madre y al saber donde
estaban los recogió. Los fue ordenando como solían estar en vida y la
resucitó.
Vichama se dispuso entonces a aniquilar a Pachacámac. Sólo la venganza
podría aplacar su furor. Lo supo el dios, huyó y se metió en el mar, en el valle
que lleva su nombre, donde ahora está su templo. Bramando, Vichama encendía
los aires y centellando recorría los campos. Se volvió contra los de Vegueta
culpándoles de cómplices. Pidió al Sol, su padre, los convirtiese en piedras.
Así, todas las criaturas que formó Pachacámac se convirtieron en cerros,
rocas y moles inmensas; todo quedó desolado y no se pudo deshacer el
castigo. Curacas, caciques, nobles y valerosos fueron arrastrados a la costa y
playas del mar y quedaron convertidos en huacas, en peñones, arrecifes, ripios
e isletas e islas, que hasta hoy se observan en las playas de Pachacámac.
Viendo Vichama el mundo sin hombres, sin que nadie adorase al sol rogó
a su padre que criase nuevos hombres. El sol le envió tres huevos: uno de
oro, otro de plata y un tercero de cobre. Del huevo de oro salieron los curacas,
los caciques y los nobles. Del de plata salieron sus mujeres. Del huevo de cobre
salió la gente plebeya, los mitayos, sus mujeres y familias. Se poblaron así
nuevamente los valles de la costa. Desde entonces los habitantes adoran los
cerros y huacas, en homenaje a sus antepasados, a su origen.

Kuniraya Wiracocha Y Kawillaka (Mito de Huarochiri)[editar]


Primitivamente este Kuniraya Wiracocha caminaba muy pobremente vestido. Su
manto y su túnica se veían llenos de roturas y de remiendos. Los hombres,
aquellos que no lo conocían, se figuraban que era un infeliz piojoso y le
menospreciaban. Pero él era el conductor de todos estos pueblos. Con su sola
palabra hacía que fueran abundantes las cosechas, hacía aparecer bien
murados los andenes ar una flor de caña llamada pupuna dejaba abiertos y
establecidos los acueductos. Luego anduvo realizando muy útiles trabajos,
empequeñeciendo con su sabiduría a los dioses de los otros pueblos.

Representación de Wiracocha en la Puerta del Sol.


En aquellos mismos tiempos vivía una diosa llamada Kawillaka. Se mantenía
siempre virgen y porque era muy hermosa no había dios, fuera mayor, fuera
menor, que deseoso de yacer con ella, no la enamorase. Pero ella nunca admitió
a ninguno. De esa manera, sin permitir que nadie la tentase, pasaba los días
tejiendo al pie de un lúcumo. Pero Kuniraya, valiéndose de su sabiduría, se
convirtió en un pájaro y fue a posarse entre el ramaje del árbol. Allí, tomó una
lúcuma madura e introduciendo en ella su simiente la dejó caer muy cerca de la
mujer. Ésta se comió muy contenta la fruta. De esa sola manera, sin que varón
alguno se le hubiese aproximado, la diosa apareció encinta. Como sucede con
todas las mujeres en tal estado, a los nueve meses Kawillaka tuvo que dar a luz,
a pesar de su doncellez. Por espacio de un año alimentó al niño con el pecho,
preguntándose continuamente para quién pudo haberlo concebido.
Transcurrido el año y cuando el niño comenzó a caminar a gatas, Kawillaka
convocó un día a todos los dioses, mayores y menores, pensando que de este
modo le seria dado conocer al padre de su hijo. Al oír el llamado, todos ellos
acudieron ataviados con sus mejores vestiduras, cada uno ansioso de ser el
preferido de la diosa.
Esta reunión se realizó en Anchiqhocha, que era el lugar donde la diosa residía.
No bien tomaron asiento todos los dioses, mayores y menores, la mujer les dirigió
estas palabras: -Ved, señores y nobles varones, reconoced a este niño. ¿Cuál
de vosotros pudo haberme fecundado? ¿Tú? ¿Tú? -fue así preguntándoles uno
por uno, a solas. Y ninguno de ellos pudo decir: "Es mi hijo". Por su parte, aquel
que hemos llamado Kuniraya Wiracocha había tomado asiento a un extremo y al
verlo en esa traza tan lastimosa Kawillaka no se dignó preguntarle, pensando
con menosprecio: "¿Ese menesteroso fuera el padre de mi hijo?" En vista de que
ninguno de esos apuestos varones pudo decir: "Es mi hijo", la diosa le dijo al
niño: -Anda, hijo mío, y reconoce tú mismo a tu padre. Y dirigiéndose a los dioses,
dijo: -Si alguno de vosotros es su padre, a él se encaramará el niño. Entonces el
pequeñuelo fue caminando a gatas y empezando de un extremo recorrió la fila
de dioses sin detenerse ante ninguno, hasta que llegando al otro extremo, allí
donde se sentaba su padre, se puso a trepar a los muslos de él, presuroso y
regocijado. Al ver aquello, la madre montó en cólera y gritó: -¡Qué horror! ¿Yo
hubiese dado a luz un hijo de semejante desdichado? Luego tomó en brazos al
niño y huyó hacia el mar. En medio del asombro de los demás dioses, Kuniraya
Wiracocha apareció vestido con un traje de oro y exclamó: -¡Presto me amará
ella! Y se lanzó en seguimiento de la diosa diciéndole: - ¡Hermana Kawillaka,
vuelve a mí los ojos! ¡Mírame cuan decente ya estoy! Y haciendo resplandecer
su traje de oro se detuvo. Empero Kawillaka no volvió los ojos hacia el dios y
siguió huyendo. -Voy a desaparecer dentro del mar, ya que hube dado a luz un
hijo de tan horroroso y despreciable varón -decía enderezando hacía el mar. La
madre se arrojó con su hijo al agua y al punto ambos se convirtieron en rocas.
Ahora mismo, en el profundo mar de Pachacámac, se empinan dos rocas
imponentes que parecen seres humanos sentados.
Categorías:
 Mitología incaica
 Anexos:Cultura de Perú
Pachacámac
Para otros usos de este término, véase Pachacámac (desambiguación).

Pachacámac fue un oráculo respetado por varias civilizaciones anteriores a los


Incas. En la foto, la casa de las «mamaconas» en el templo de Pachacamac.
En la mitología inca, Pachacámac o Pacha Kamaq (‘creador de la tierra’,
siendo pacha: ‘tierra’ y kamaq: ‘creador’ en idioma quechua) era un dios,
reedición de Wiracocha, el cual era venerado en la costa central del Imperio
inca. Considerado "el creador" en las
culturas Lima, Chancay, Ichma, Huari y Chincha.
Índice
[ocultar]
 1Reseña histórica
 2Mitos
 3Referencias
 4Bibliografía
 5Véase también
 6Enlaces externos
Reseña histórica
En este nuevo relato sobre el origen del Imperio inca, se cuenta que Manco
Cápac está con sus tres hermanos, todos ellos hijos del Sol: Pachacámac, una
divinidad ancestral que fue incorporada posteriormente al culto oficial inca, y que
era adorado desde tiempos antiguos por los pueblos de la costa; Viracocha, y
otro dios sin nombre.
El primero de esos hermanos es, precisamente, Pachacámac, quien al salir a
nuestro mundo subió a la cumbre más alta, para lanzar las cuatro piedras a los
cuatro puntos cardinales, tomando, pues, posesión de todo lo que abarcaba su
vista y alcanzaron sus piedras. Tras él surgió otro hermano, que también
ascendió a la cumbre por orden del menor, del astuto y ambicioso Manco Cápac,
quien aprovechó su confianza para lanzarle al vacío y hacerse con el poder, tras
haber encerrado a Pachacámac anteriormente en una cueva y haber visto cómo
el tercero, el buen Viracocha, prefería dejarle solo, abandonando a sus terribles
hermanos y aborreciendo sus manejos por hacerse egoístamente con el poder.
Pero hay otros relatos en los que, precisamente, es el antiguo dios Pachakámaq
quien oficia de protagonista en el cuidado a los humanos.
Si grandiosa fue la aparición del primer Inca y la primera Coya, grandioso fue
también su culto. A ellos se les adoraba en la multitud de templos solares de
todos los rincones del Imperio inca, en un lugar del santoral muy cercano al gran
dios Sol o Inti. De todos los emplazamientos religiosos dedicados a este gran
dios inca, ya se tratara de templos, oratorios, pirámides, o lugares sagrados
naturales, el que los encabezaba, por rango y por su grandeza, era el
gran santuario de Inti-Huasi del Cusco, rico templo llamado también Coricancha,
o sala de oro, puesto que sus paredes estaban recubiertas de láminas de
ese metal, para mayor gloria del Inca y los dioses de los que él venía.
La imagen central del Coricancha era el gran disco solar, la imagen ortodoxa y
ritual del dios del Sol, y a su alrededor estaban las demás capillas de las
divinidades menores del cielo. Después del Coricancha, por su esplendor e
importancia se sitúa el templo dedicado por los chinchas a Pachacámac
en Pachacámac, cerca de Lima.
Debe señalarse que la cultura chincha tenía en Chincha Cámac a su ser
supremo, ya que, adoraban al dios Pachacámac (más por temor que por respeto
o amor), y a él le dedicaban templos y huacas como una acción de
agradecimiento por su labor creadora y le dedicaban ofrendas hechas por ellas
o seleccionadas de entre sus frutos, por ser el salvador de sus antepasados a
los que libró del hambre inicial, también estaban seguros de que este poderoso
y temible dios, por su especial personalidad, no podía ser aquel a quienes ellos
acudieran en busca de soluciones a sus cuitas y pesares.
En el Gran templo de Pachacamac, cerca de Lima, se erigió un santuario para
la adoración del dios sin piel ni huesos, como era descrito Pachacámac por sus
fieles, los incas -tras asimilar este dios y su culto al del Sol- realizaron obras de
embellecimiento, hasta hacerlo casi tan hermoso como Coricancha, cubriendo
también de oro y plata la capilla central, la del dios Pachacámac, a la manera de
lo anteriormente hecho con la totalidad del gran templo solar del Cusco.
Luis Millones manifiesta que el culto a Pachacámac subsiste en la actualidad; la
deidad, que disponía los temblores en la cosmovisión andina, se ha mimetizado
en el culto católico popular: en Lima, como el Señor de los Milagros, seguido
procesionalmente por un mar de gente, y el Señor de Temblores, en el Cusco,
evocado magistralmente por José María Arguedas en su novela Ríos
profundos.1
Mitos
Artículo principal: Anexo:Mitos de Pachacámac
Referencias
1. Volver arriba↑ López Austin y Luis Millones (2008): Dioses del
norte, dioses del sur. Lima: Instituto de Estudios Peruanos,
2008. ISBN 978-9972-51-221-6.
Bibliografía[editar]
 Rostworowski, María (1988): Estructuras andinas del poder / Ideología
religiosa y política. Lima (Perú): IEP (Instituto de Estudios Peruanos),
tercera edición, 1988.
 Espinoza Soriano, Waldemar (1987): Los incas / Economía, sociedad y
estado en la era del Tahuantinsuyo. Lima (Perú): Amaru, primera edición,
1987.

Pariacaca (dios)
En la mitología inca y preinca, Pariacaca fue el dios del agua y de las lluvias
torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Colash.
Existe una leyenda que habla sobre este dios y su generosidad, que se detuvo y
bajó del mundo de los dioses para ver que le pasaba a un humilde hombre que
lloraba sentado en la costa, y se atrevió a preguntarle el porqué de su melancolía;
y este le respondió que el dios huallallo había amenazado a su gente con quemar
el pueblo si no le daban sacrificios humanos; con esto, el dios peleó con huallallo,
el dios del fuego, por ser la divinidad del pueblo, y en la batalla resultó vencedor
Pariacaca porque pudo apagar sus bolas de fuego con las lluvias, con lo que lo
desterró y condenó a comer carroña. Ante esta victoria, el dios se hizo muy
adorado en el pueblo por librarlos del dios huallallo. huallallo fue sentenciado a
comer perros, por haber sido devorador de hombres y los huancas le ofrendaban
estos animales y ellos mismos se alimentaban de perros y es por esto mismo
que a los huancas les dicen comeperros. el dios pariacaca fue muy importante
era un dios regional[[en:Inca mythology#maneqquinchallange
Categoría:
 Mitología incaica

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Willkamayu
Willkamayu es también el nombre quechua del río Vilcanota
Willkamayu (quechua, "río sagrado") es el río estelar, vía Láctea para los
antiguos peruanos, que simboliza el retorno de las aguas desde el Amazonas o
de la Mama Qucha o madre Océano Pacífico. Algunas veces este río del cielo
es visible durante el día y se muestra como un arco iris. Tiene entre sus
constelaciones más visibles La Llama, la Perdiz (Lluthu), la Cruz (Chacana), el
Suche (Such'i), y estrellas como Pacha Paqariq, Ch'aska y otras.
Categoría:
 Mitología incaica

Viracocha

Viracocha, Wiracocha o Huiracocha, también llamado el dios de los báculos


o de las varas, es una divinidad del cielo que abarca la idea andina de un general
"Dios Creador". Se cree que interviene en tiempos de crisis pero también es visto
como un héroe cultural.1 Los aspectos que se superponen en el panteón superior
que consiste de Viracocha, Punchao, Inti, y Illapa, podrían derivarse de una sola
entidad del dios del cielo y la tormenta. Algunas veces los aspectos tienen
diferencias suficientes para adorarlos en una manera separada.2
Viracocha es el más destacado entre los dioses andinos y su figura es la central
de la Puerta del Sol de Tiwanaku . Es posible que su gran difusión se debiera a
que los religiosos católicos buscaban un nombre para explicar a la gente
indígena el concepto de dios. Además, añadieron a su nombre otras palabras a
fin de recalcar su calidad de ser supremo, y de este modo se formó el nombre
en quechua de: Apu Qun Tiksi Wiraqucha.3
Índice
[ocultar]
 1Etimología
 2Visiones sobre Viracocha
o 2.1Según los cronistas
 2.1.1Sarmiento de Gamboa
 2.1.2Betanzos
 2.1.3Más Información:
o 2.2Según la visión andina
 2.2.1Manuscrito de Huarochirí:
 2.2.2Guamán Poma
 2.2.3Más Información:
 3La llegada de los españoles
 4Conversión al cristianismo
 5Doctrina
 6Al respecto
 7Véase también
 8Referencias
 9Bibliografía
 10Enlaces
Etimología[editar]
Cuando los primeros cronistas llegaron a América, el español estaba en plena
evolución y su alfabeto aún carecía de normativa. En tales casos, era común el
uso tanto de la "v" como de la "u" para representar indistintamente la vocal [u] y
a la semiconsonante [w], hoy representadas como u o hu. 4 Por tal motivo fue
mayoritariamente transcrito como Viracocha, aunque también algunos
escribieron, Huiracocha y Huiraccocha. Otras versiones
fueron Ticci, Tiqsi o Tiksi.
Según la cronista Sarmiento de Gamboa, Viracocha significa “grasa o espuma
del mar” porque cuando el Dios salió de la tierra de Perú con sus criados, fueron
caminando sobre las aguas como espuma.5 Esto apoya la hipótesis que
"Viracocha" resulta de la combinación de wira y qucha. En quechua, qucha es
'extensión de agua' mientras wira significa "grasa, grasoso.'6
Los datos lingüísticos, históricos y arqueológicos indican que el término
Wiraqucha corresponde a la quechuización del término
aymara Wilaquta (de wila: sangre y quta: lago), debido a los sacrificios de
camélidos que eran celebrados por sociedades pre-Incas de habla aymara,
alrededor del lago Titiqaqa. En tales sacrificios el lago quedaba teñido con la
sangre de los animales sacrificados. 7
Visiones sobre Viracocha[editar]
Varias crónicas y mitos describen a Viracocha como “el Hacedor,” un dios
distante y poderoso, pero otros hablan sobre el aspecto del “héroe mítico” y las
aventuras y peregrinaciones de él.8
Según los cronistas
Sarmiento de Gamboa
En la historia de Sarmiento de Gamboa, hay varias descripciones de la creación
del mundo por Viracocha. En el principio, existe uno que se llama Viracocha
Pachaychachi. Después de crear el mundo oscuro, nacen unos hombres
gigantes. Cuando estos gigantes se rebelan y desobedecen sus órdenes,
Viracocha Pachaychachi los convierte en piedra y causa una inundación gigante
que cubre la tierra. Algunas de las naciones, además de Cuzco, dicen que
algunas personas sobrevivieron. En la fábula de la segunda edad, Viracocha
Pachaychachi salva a tres personas, uno de los cuales es nombrado
Taguapácac y lleva a sus nuevos criados a un lago en Collao y la isla Titicaca.
Él crea la luna, el sol y las estrellas. Cuando Taguapaca le desobedece, él es
arrastrado hasta el fondo del lago y transformado en estatua de sal. Después,
los dos criados tomaron dos caminos diferentes, uno a través de la cordillera al
mar del sur y el otro a través de los Andes. Viracocha toma el camino entre sus
criados. Mientras caminan, ellos pueblan la tierra y crean las naciones del
Perú. Cuando Viracocha llega en la región de Chaca, la gente allí trata de
matarlo. Él hace que un fuego cae del cielo y muchos mueren. Viracocha apaga
el fuego con su baston y, luego, las personas lo adoren. Gamboa también
describe que hay otros cuentos sobre la creación de Viracocha. Otro más dice
que Viracocha es creado cerca de Titicaca y después él hace a los hombres y
gigantes a su semejanza para poblar la tierra. Todos tienen la misma lengua
materna, pero después de un tiempo no pueden comunicarse. Después de crear
el mundo y la gente, Viracocha continua su viaje para realizar milagros e instruir
a sus criados.5
Betanzos
La historia de Betanzos es muy similar del mito de Sarmiento de Gamboa.
Viracocha emerge del lago Titicaca y crea una raza de hombre. Pero, lo
enfurecen y entonces los transforma en piedra. Después crea el sol, las estrellas,
y la luna. Otra vez, hace hombres y crea las varias provincias del Perú. Forma
diferentes linages de la humanidad y da a cada grupo una diferente ropa,
lenguaje, canción, sistema agrícola y religión. Envia algunos hombres a las
montañas, los ríos, y las cuevas. Manda que dos de los hombres tomen una ruta
específica para poblar la tierra. Ellos toman el mismo camino que los criados en
el relato de Sarmiento de Gamboa.8 Viracocha toma el Camino Real que va a la
sierra, hacia una región que se llama Caxamalca. Encuentra un grupo de gente
que no lo reconoce y entonces tratan de matarlo. Viracocha causa que se caiga
fuego del cielo y por lo tanto la gente tiene miedo de morir. Él les dice que es su
Dios, el creador, y ellos empiezan a adorarlo. Continúa su viaje, al llegar
a Cusco y unirse a los dos hombres que envió antes. Juntos desaparecen sobre
el mar. 9
Más Información:
Los cronistas señalan que Tiqsi Viracocha vino de Tiahuanaco y creó unos seres
a su semejanza. Algunas versiones mencionan que él hizo el mundo; que en su
peregrinaje llegó a Cacha donde sus habitantes trataron de matarlo: él se
arrodilló, levantó las manos al cielo e hizo bajar de lo alto un fuego que abrasó
la comarca. Luego siguió su camino y llegó al mar, donde se encontró con sus
servidores y se embarcó con ellos.
Según la visión andina
Manuscrito de Huarochirí:
La identidad de Viracocha está combinada con la del ídolo Cuniraya en el primer
capítulo del Manuscrito de Huarochirí. La adición del nombre de Viracocha para
adorar ese ídolo muestra que fue invocado y respetado. Y la gente le adora antes
de empezar trabajo duro en los campos.
El mito que sigue explica las hazañas de Cuniraya Viracocha y la manera en que
él engaña la huaca bella Cavillaca. Todos los huacos la desean pero sin embargo
ella no durmió con nadie. Un día, Cuniraya Viracocha se transforma en un pájaro
y planta su germen masculino en una fruta. Cuando ella come la fruta, ella se
pone embarazada sin tener relaciones sexuales. Cuando Cavillaca intenta de
identificar el padre de su hijo, Cuniraya Viracocha aparece como un mendigo
pobre y trata de recuperar a su hijo. Ella no le cree y sale corriendo hacia el mar
donde ella y su hijo se transforman en islas. Él intenta encontrarla y le pida a
varios animales para ayuda, pero llega demasiado tarde. Cuando llegar al mar,
viola a la hija más joven de Pachacamac, otra deidad. Cuando la madre trata de
castigarlo, él se escapa. Vagando por la tierra, Viracocha es conocido por
engañar a los hombres.10
Guamán Poma
En la obra de Guamán Poma, el nombre de Viracocha aparece como “uari
uircocha runa” para referirse a la primera generación de los indios. El texto
declara que “estos dichos indios se llamaron Uari Uiracocha runa porque
descendieron de los dichos españoles.”11 El cuento conecta el linaje de los indos
con el linaje de los españoles porque todos descendieron de Adán, Eva y Noé.
Ellos adoraban el Dios, el creador, y no los ídolos, demonios o huacas. A través
del tiempo, la gente perdió “la fe y esperanza de Dios y la letra y mandamiento
de todo perdieron”11 pero el cuento afirma que ellos tenían “una sombrilla y luz
de conocimiento del criador y hacedor del mundo.”11 Las personas que siguieron
no tuvieron una variación de “Viracocha” como una parte de su nombre. 11
Más Información:
En el Cuzco antiguo , se le dio gran importancia al ser "el que envió a Manco
Cápac y Mama Ocllo a fundar una ciudad". Con el paso de los años se fue
olvidando el culto a este dios, y se le dio más importancia al dios Sol (Inti), hasta
el reinado de Yahuar Huacac ('[el que] llora sangre'), que mandó a construir el
templo de Wiracocha en la ciudad del Cuzco, ya que Sinchi Roca en su reinado
bautizó a akamama como qusqu (Cuzco).
La llegada de los españoles
Los cronistas dan varios pedazos de evidencia en cuanto a por qué los españoles
se llamaban Viracocha.
1. Los españoles tenían una apariencia similar a Viracocha según las
descripciones de varias fuentes.8
1. Sarmiento de Gamboa relata que Viracocha “fue un hombre de
mediana estatura, blanco y vestido de una ropa blanca a manera
de alba ceñida por el cuerpo, y traía un báculo y libro en las
manos.”5
2. Betanzos lo describe como “un hombre alto de cuerpo y que tenía
una vestidura blanca que le daba hasta los pies que traía ceñida; e
que traía el cabello corto y una corona hecha en la cabeza a
manera de sacerdote...traía en los manos cierta cosa que a ellos
les parece el día de hoy como estos breviarios que los sacerdotes
traían en los manos”9
3. Cieza de León describe a Viracocha como “un hombre blanco de
crecido cuerpo” 12
4. Titu Cusi Yupanqui Inca describe las barbas coloradas de los
españoles, los animales con herraduras de plata, la lengua escrita,
y el ruido de sus arcabuces que los conecta con el dios del Trueno,
Illapa. Entonces supone que eran enviados por Ticsi Viracocha.
Con el descubrimiento que los españoles eran mortales, Titu Cusi
revela que ellos eran mandados por el demonio.8 13
2. Los españoles llegaron del mar, de la manera que Viracocha y sus criados
partieron según ejemplos en la mitología. Viracocha tiene un origen
marítimo.8
3. Según Fioravanti, la dirección del camino de los españoles, que comienza
en el mar y va de norte a sur, es la inversa de la dirección que Viracocha
y sus criados (o hijos en algunos versiones) tomaron.8
4. Según Garcilaso de la Vega, Inca Viracocha, el líder del pueblo incaico
que tenía este título de Viracocha como un símbolo de su poder y relación
con el dios altísimo, entregó una profecía en la que se declaró que un día
los Incas perdería su “idolatría y su imperio”14 a las manos de una gente
de una tierra lejana.
Conversión al cristianismo[editar]
Los escolares y crónicas de habían variado los cuentos de la identidad de
Viracocha.
1. Bartolomé de Las Casa dice que viracocha significa “criador de todas las
cosas”6
2. Betanzos confirma este cuando dice que “Viracocha quiere decir y
podremos tener que dice dios”9
3. Polo, Sarmiento, Blas Valera y Acosta también ven Viracocha como un
creador6
4. Guamán Poma, la cronista indígena, considera que “viracocha” significa
“criador”11
Algunos autores como Garcilaso, Betanzos, y Pedro de Quiroga revelan que
Viracocha no fue el nombre original de “dios” y demuestran una perplejidad antes
el significado.6Según Garcilaso el nombre de Dios en el lenguaje general de Perú
fue “Pachacama” y no Viracocha.14 Pero los intérpretes españoles atribuyeron la
identidad del creador supremo a Viracocha durante las primeras décadas de la
colonización.6
Según Antoinette Molinié Fioravanti, los españoles llamaron a Viracocha el “dios
creador” para “luchar contra el politeísmo que representa el culto a las Huacas,
las múltiples divinidades locales a las cuales se atacaron los extirpadores de
idolatría. Además la creencia andina en un dios supremo servía a demostrar que
la revelación de un dios único y universal era “natural” para la condición
humana”8
Los intelectuales cristianos, San Agustín y también Tomás de Aquino,
sostuvieron que los filósofos de todas las naciones habían obtenido un
conocimiento de la existencia de un Dios supremo. Pero, el filósofo medieval de
Europa creaba que sin el auxilio de la Revelación, la gente no puede logar una
sabiduría de verdades más grandes como “La Trinidad.”6
Según César, la decisión de usar “Dios” por “Viracocha” representa el primer
paso en la evangelización de los inca.6 Hay varios argumentos en favor de esta
estrategia:
1. Era ineficaz a explicar el “Dios” español porque la gente indígena no
entendían el concepto
2. Nombrar a Viracocha como “Dios” facilitaba la sustitución de la
concepción autóctona de la divinidad por la concepción cristiana. 6
Pero hay razones también que otros, como las cronistas indígenas
de Garcilaso y Guamán Poma, pusieron una énfasis en la cultura monoteísta de
los Inca. Según Cesar, los autores quisieron mostrar que el conocimiento de un
dios creador representa una “evangelización prehispánica frustrada”6 que habían
tenido pasos al conocimiento del Dios cristiano y también que los reyes filósofos
como Inca Pachacuti habían encontrado al Dios desde la “filosofía natural.”6
Doctrina[editar]
En el Tahuantinsuyo, el culto a Viracocha fue muy restringido, pues aparte del
templo de Quisuar Cancha eran pocos los santuarios dedicados en su honor y
todos estaban localizados en la zona del Cusco. Su imagen se encontraba
también en el Coricancha, y según los cronistas existía cierta rivalidad entre el
culto a Viracocha y el culto a Inti, el dios sol.
Viracocha al igual que otras deidades, fue nómada15 y tenía un compañero
alado, el pájaro Inti, una especie de pájaro mago, conocedor de la actualidad y
del futuro, representado en mitos orales como un picaflor de alas de oro (Quri
qinqi).
Se da al dios todopoderoso la facultad de dirigir la construcción de todo lo visible
e invisible.
Comienza su obra en el mundo de los antiguos (ñawpa pacha) tallando en la
piedra las figuras de los dos primeros seres humanos, de los primeros hombres
y mujeres que van a ser los cimientos de su trabajo. Estas estatuas las va
situando Viracocha en los sitios correspondientes y, a medida que les da nombre,
se animan y toman vida en la oscuridad del mundo primigenio (ñaupa pacha),
porque todavía no se ha ocupado el dios de dar la luz a la Tierra, solamente
iluminada por el resplandor del Tití, un puma salvaje y ardiente que vive en la
cima del mundo, seguramente el jaguar que se entremezcla con otros animales
en las representaciones totémicas del Imperio inca y de las culturas preincas
anteriores.
Este mundo de aquí o Kay Pacha, todavía está en tinieblas porque Viracocha
posterga todo su labor de erección de un mundo completo, al nacimiento de los
seres humanos que van a disfrutar de él.
Satisfecho con los humanos, el dios prosiguió su proyecto, ahora poniendo en
su lugar a sus hijos el Sol (Inti), a la Luna (Mama Quilla), y a las estrellas infinitas,
hasta cubrir toda la bóveda celestial con sus luces.
Después, Viracocha se dirige al norte para, desde allí, llamar a su lado a las
criaturas que él acaba de dotar con vida propia.
Al partir de Tiahuanaco, Tiqsi Huiracocha había delegado las tareas secundarias
de la creación en sus dos ayudantes, Tocapu Huiracocha e Imaymana
Huiracocha, quienes emprenden inmediatamente las rutas del este y del oeste
de los Andes, para a su paso por tan largos caminos dar vida y nombre a todas
las plantas y a todos los animales que van haciendo aparecer sobre la faz de la
tierra, en una hermosa misión auxiliar y complementaria de la realizada antes
por su dios y señor Huiracocha, misión que terminan junto a la orilla del mar,
para después perderse regiamente en sus aguas, una vez cumplida la tarea
ordenada por el dios creador principal del universo de los incas y preincas al
parecer desde la época de Caral.
Debido a este principal icono de la mitología inca, en el quechua moderno, sobre
todo en los Andes centrales, es un tratamiento de respeto (como señor).
Al respecto[editar]
 Wiraqocha. Mit. Rel.Dios supremo de la mitología tawantinsuyana,
representado por un personaje de raza blanca, de luengas barbas. 16
 viracocha |wiraqucha|. Dios que adoraban los indios; y de ahí, por cosa
divina, llamaban a los españoles hijos de aquel Dios17
 wiraqucha el dios creador y civilizador del mundo andino. Españoles que
vinieron al Perú, quienes recibieron este nombre, por creerlos emisarios
de la divinidad principal.18
 huiracocha /wiraqucha/, término aculturado que designaba a los
españoles. Huiracocha, la deidad sureña asimilada por los incas y/o
españoles a los demás héroes culturales andinos, probablemente con
propóditos de subyugación espiritual ( cf. con Cuniraya Huiracocha).19

Bibliografía[editar]
 Rostworowski de Diez Canseco, María: Estructuras andinas del poder / Ideología
religiosa y política. (1988) IEP Instituto de estudios peruanos. Lima, 3.ª edición.
 Espinoza Soriano, Waldemar: Los Incas / Econonomía sociedad y estado en la era del
Tahuantinsuyo (1987) Amaru editores. Lima primera edición.
 Armas Asín, Fernando: Wiracocha, pastoral católica y mitología del Titicaca
Consideraciones desde la mitografía y la andinística. Anuario de Historia de la Iglesia,
11 (2002), pp. 191-213.

El dios "más antiguo" de América

Imagen del dios Huiracocha (Dibujo de Jill Seagard, Cortesía del Museo Field)
Una imagen del dios Huiracocha hallada en Perú podría constituir la imagen
religiosa más antigua encontrada hasta ahora en el continente americano.
La representación de la deidad con colmillos y garras grabada hace unos 4.000
años en el fragmento de una vasija indicaría que el culto a Huiracocha es mil
años más antiguo de lo que se pensaba.
Un artículo de la revista Archeology da cuenta del
descubrimiento.
Dos antropólogos del Museo Field, de Chicago, y de la
Universidad del Norte de Illinois, Estados Unidos,
encontraron el fragmento de un mate o calabacín con
la figura del dios.
El hallazgo ocurrió en un cementerio de Norte Chico, a
unos 200 kilómetros al norte de Lima.
El área es considerada como el hogar ancestral de la
civilización preincaica. La vasija de 4.000
años de antigüedad
Mil años antes
(Foto de Jonathan
Las pruebas de carbono 14 demostraron que el grabado Hass, Cortesía del
en el fragmento de vasija data del 2250 a.C., Museo Field)
aproximadamente.
Johathan Haas, especialista del Museo Field, señaló:
"Ahora sabemos que la religión organizada comenzó en la
región andina más de mil años antes de lo que hasta ahora
se pensaba". Ahora sabemos
Y afirmó que, de acuerdo con las pruebas, "éste aparenta que la religión
ser la más antigua imagen religiosa identificable organizada
encontrada en América". comenzó en la
región andina más
La figura de Huiracocha aparentemente fue grabada en la de mil años antes
vasija con un punzón caliente. de lo que hasta
ahora se pensaba
Se trata de la deidad mayor de las culturas andinas.
El dios tiene varias denominaciones. Originalmente se le
conocía como Pirúa Huiracocha, de donde viene el nombre
de Perú, de acuerdo con algunas teorías. Johathan Haas,
Museo Field
Escrito por Ana Vázquez Hoys. 10 comentarios

El icono religioso más antiguo del continente americano

http://www.sindioses.org/noticias/icono.html

Por Glenys Álvarez


El dios del Báculo es mucho más antiguo de lo que se pensó. Este icono de
los Andes ha representado por mucho tiempo las primeras religiones conocidas
por los Incas y sus ancestros. En el presente, los arqueólogos habían encontrado
la imagen de este dios (o diosa) en telas y urnas de barro utilizadas por las
culturas Wari y Tiwanaku, datadas de mil años antes de Cristo.

Para dar más información sobre el llamado “Dios del Báculo”, publicamos esta
foto de un hallazgo del Proyecto Arqueológico Huarmey (PAH), encontrado el
año pasado en el cementerio Gallinazo, al frente del sitio Puerto Huarmey (PV
35-95, según el registro de Duccio Bonavia en Los Gavilanes, COFIDE, 1982).
archaeomorsa.blogspot.com/2005/10/el-dios-del.
“Así como la cruz para los cristianos, la imagen de este dios era algo reconocible
para estas culturas antiguas. Hemos encontrado la cara de esta divinidad en
muchas excavaciones. Este dios ha pasado por muchísimas encarnaciones pero
no pensamos que se extendería a más de un milenio en el tiempo”, expresó
Jonathan Haas, del Museo de Campo de Chicago.

http://www.fieldmuseum.org/panc/popups/biggourd1.jpg
Haas, junto a un equipo de arqueólogos, desenterró la imagen en un
cementerio antiguo a más de 200 kilómetros de Lima.
“Utilizamos pruebas de radiocarbono para determinar la fecha y comprobamos,
para nuestra sorpresa, que la imagen parece haber sido utilizada como una
ofrenda durante un funeral 2,500 años antes de Cristo, es decir, hace casi
cinco mil años”, dijo el investigador para Nature.
El artefacto tiene el tamaño de una pelota de softball y fue desenterrado del Valle
del río Patalvica. La divinidad se popularizó gracias a la imagen en la famosa
puerta de Tiahuanaco, cerca del lago Titicaca en una ciudad que tuvo su auge
200 años antes de Cristo.
“Lo que me preocupa es la datación. Pienso que es preciso que las piezas que
han sido desenterradas junto a la imagen del dios Báculo sean también datadas
con radiocarbono. Creo que si las demás piezas también resultan de la misma
época, estaré entonces mucho más seguro de que en realidad se trata de
evidencia sobre la religión organizada más antigua en el continente”, declaró
para la BBC el arqueólogo peruano Abelardo Sandoval del Instituto Smithsonian
del Museo Nacional de Historia Natural en Washington.

De Kalipedia

El dios de los Báculos

Versión tiahuanaco del dios de los báculos

Se trata de una de las deidades principales del mundo andino (puede rastrearse
hasta la estela Raimondi de Chavín).
En francés:
http://colleges.acrouen.fr/moquet/Site%20Espagnol%20Guy%20Moquet/chavin.

index.htm:
http://batzepita.com/fotos_y_videos/albums/album84/Cultura_Chavin_0003_Est
ela_de_Raimondi.jpg
Corona de oro – Kunturwasi. Foto: Yutaka Yoshii.
http://www.almendron.com/blog/wp-content/images/chavin.jpg
Web muy completa sobre la cultura Chavín, crucial para entender las
sociedades andinas prehispánicas. Incluye gran cantidad de imágenes y videos.
Es una figura antropomorfa con el rostro en posición frontal y los brazos
extendidos, los cuales sostienen un báculo vertical en cada mano (u otro objeto
similar). Suele presentar un cinturón y un tocado con alas y apéndices,
semejantes a rayos, que se proyectan hacia fuera. En la imagen, la versión
Tiahuanaco (izquierda) y Huari (derecha).
La imagen del dios o diosa del Báculo se caracteriza por poseer colmillos.
También tiene una pose particular que se distingue por tener las piernas abiertas
y los pies explayados. En algunas versiones, la divinidad tiene un báculo en una
mano y una serpiente en la otra. En otras, las serpientes están dibujadas en sus
vestidos y ambas manos sostienen báculos.El estudio ha sido publicado en el
diario de Arqueología (Archeology).
La excavación
La más antigua representación de una religión organizada en el continente
americano acaba de ser hallada en Perú. La divinidad, muy popular entre los
Incas y sus antepasados y llamada dios del Báculo, fue desenterrada de un
cementerio cercano al pueblo moderno de Barranca en la región Norte Chico en
la costa peruana.
26 centros urbanos han sido excavados en esta región, incluyendo a Caral, una
villa diminuta compuesta de pirámides bajitas que son utilizados como pequeños
montones y plataformas y que datan de hace 2,627 años antes de la era
cristiana.

En Tiahuanaco

La Puerta del Sol está tallada en un solo bloque de andesita de unas 10


toneladas de peso. Lo que hace a este monumento el más célebre de
Tiahuanaco es su friso con relieves, donde está representado el más famoso
ejemplo de la iconografía típica del Horizonte Medio (600 d.C.- 1000 d.C.).
Se trata del Dios de los Báculos, una deidad representada de frente con un
extraño tocado que le da un aspecto solar. Sobre sus mejillas caen lágrimas y
en las manos sostiene dos báculos que están adornados con cabezas de cóndor
y de puma. El origen de esta iconografía es desconocido, aunque ahora se
piensa que no está en Tiahuanaco, ya que se han encontrado antecedentes de
esta forma iconográfica en Pucará que han sido datados en el siglo I a.C. por
radiocarbono. Fue alrededor del 500 d.C. cuando fue incluida en los diversos
templos de la ciudad de Tiahuanaco, que por entonces carecían de ella. En ese
momento es cuando la Puerta del Sol fue decorada con sus famosos relieves.
Hasta entonces los monumentos de Tiahuanaco estaban decorados sobre todo
con figuras de felinos y reptiles. El Dios de los Báculos está flanqueado por 48
figuras aladas, unas con cabeza humana y otras de ave, en 3 filas, quedando 24
figuras a cada lado del dios central. Se ha especulado con que la Puerta del Sol
pudiera representar algún tipo de calendario.

El Dios de los Báculos:

Sus acompañantes:

El Dios de los Báculos podría no ser otro que Viracocha. Al menos cuando
este dios se apareció a Pachakuti (un rey inca que usó esta aparición para
ganarse el derecho al trono), la descripción que hace es parecida a la del dios
de la Puerta del Sol. Desgraciadamente, no han aparecido señales de la escritura
de Tiahuanaco, por lo que no sabemos qué pensaban al respecto de su dios de
la Puerta del Sol.
VIRACOCHA
Viracocha era la divinidad del Hanan Pacha o del “mundo de arriba”, el Hombre-
sol, que apareció cuando la Naturaleza ya existía dedicándose a ordenarla.
Señaló a los hombres, animales y vegetales las funciones que debian cumplir en
la Tierra. Después de acabar su obra, siguió el camino del Sol, perdiéndose en
el océano con su comitiva por el oeste.

http://www.ecotravelperu.com/photos/raqchi/raqchi0002.jpg
Viracocha fue venerado por las culturas andinas desde el Primer Horizonte o
Formativo. En Chavín lo encontramos en la Estela de Raimondi como el Dios
de los Báculos. En Tiahuanaco lo encontramos en la Portada del Sol;
llamándosele Dios Llorón. En Huari, lo encontramos en sus vasijas y
textileria; llamándosele Dios Bizco, al representar sus ojos las fases de la
Luna. Los Incas lo consideraron un dios principal como el Inti o Sol. (Seguir
leyendo)
Viracocha era el dios Creador de los incas. Realmente no tenía ningún
nombre, por lo que era conocido por una serie de títulos, como Ilya-Tiqsi
Wiraqocha Pacayacic (“Antiguo Cimiento, Señor, Instructor del Mundo”). El
mito de la creación incaico tiene diversas variantes. Una de ellas es la que sigue:
Se cuenta que Viracocha, en su función de Creador (Wiraqocha Pachay-
achachic, es decir, “Creador de todas las cosas”) surgió del lago Titicaca antes
de que existiera la luz y creó a una raza de gigantes. Sin embargo, vio que eran
demasiado grandes, por lo que los hizo a su propia escala, creando así a los
humanos. Sin embargo, éstos eran codiciosos y estaban llenos de odio, por lo
que convirtió a algunos en piedra, a otros en otras formas, y otros fueron
tragados por la tierra o por el mar. Después, cubrió toda la Tierra con una gran
inundación, de la que se salvaron sólo tres hombres, de los que Viracocha se
valió para crear a la raza humana de nuevo. Acto seguido, hizo aparecer al Sol,
la Luna y las estrellas.
Después, cuenta el mito, Viracocha puso rumbo a Tiahuanaco, donde grabó en
piedra imágenes de todas las naciones que había creado. En el mito también
aparecen dos sirvientes del dios, cuyos nombres varían según versiones, que
después continúan ayudando a Viracocha en su labor de creación. Finalmente,
cuando los tres finalizan su labor, se alejan caminando sobre las aguas en
dirección oeste.
Filed under: ACTUALIDAD,Arqueologia,General
Mama Sara
Los espacios rituales en las montañas donde los inkas practicaron
sacrificios humanos.
Christian Vitry Universidad Nacional de Salta, Cátedra de Arqueología Argentina
Área de Investigación del MAAM (Museo de Arqueología de Alta Montaña)
Publicado en: Paisagens Culturais. Contrastes sul-americanos. Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Escola de Belas Artes. Carlos Terra y Rubens
Andrade editores. (pp 47 – 65). Año 2008.
Introducción
Existen lugares, donde los paisajes y muchas de sus geoformas, parecen haber
ejercido una particular influencia sobre las personas. Tal es el caso de la
cordillera de los Andes, especialmente, durante los siglos XV y parte del XVI,
momento en el cual estuvieron en su apogeo los Incas. La política expansiva del
Tawantinsuyu (estado inca), permitió un dominio territorial que se extendió,
desde el sur de Colombia hasta el sur de Santiago de Chile y el norte de la
provincia de Mendoza en Argentina, ocupando una superficie aproximada de dos
millones de kilómetros cuadrados. La conquista territorial incaica, no sólo fue de
índole política – económica, sino también, simbólica – religiosa. Tampoco fue
exclusivamente “horizontal”, sino que tuvo un componente “vertical” muy
importante, pues se sabe de dos centenares de montañas que fueron ascendidas
y, sobre las cuales, se construyeron recintos ceremoniales. En algunas de ellas
se realizaron ofrendas humanas a más de 6.700 metros de altitud. (Figura 1) Los
seres humanos nos encargamos de construir paisajes. Le otorgamos vida,
contenido y significado a las manifestaciones de la naturaleza, creando un
universo simbólico en cada rincón que habitamos. Al considerar al paisaje como
una construcción social, dotado de componentes simbólicos que definen e
identifican a una cultura y un momento de la historia, contemplamos otras
herramientas de análisis que exceden al campo específico de la arqueología,
tales como la geografía cultural, semiótica, historia de las religiones y la
antropología. Estos abordajes implican principios en el que, el registro
arqueológico, es conceptualizado dentro de un proceso de generación continua,
donde, agentes naturales y culturales lo afectan, generando patrones de registro
específicos que permiten definir la estructura del paisaje (Butzer, 1982; Schiffer,
1987, Peña et al., 1992; Morales et al, 2003). Además de las variables descriptas
anteriormente, consideramos que los paisajes arqueológicos son un producto
socio-cultural creado por la objetivación, sobre el medio y en términos
espaciales, de prácticas sociales de carácter material como ideal. Esto implica
que las espacialidades están impregnadas de significados culturales y sociales,
que se expresan mediante la cultura material, desde lo arquitectónico
paisajístico, hasta en objetos mobiliarios de pequeñas dimensiones. Entre estos
objetos se encuentran algunas figurillas confeccionadas en concha 2 marina del
género Spondylus, proveniente de la costa cálidad ecuatoriana. El Spondylus,
conocido también como “mullu”, fue un molusco con una gran importancia
religiosa y fue motivo de intenso tráfico e intercambio durante miles de años.
Analizar el mundo andino prehispánico donde lo natural y cultural formaban una
unidad indisoluble, donde las montañas fueron apus o dioses con los cuales las
personas se relacionaron a través de un diálogo diferido mediado por las
ofrendas, un mundo en el cual se creía que las piedras tenían almas, los espíritus
habitaban en los manantiales y donde la muerte de un niño podía restaurar el
equilibrio del universo (McEwan et al., 1992). Donde la tierra y el mar se
manifestaban como deidades femeninas (Pachamama y Mamacocha), un
mundo dinámico de objetos inanimados con vida y sentir. El estudio de tal mundo
es un desafío intelectual y físico que muchas personas adoptamos y nos
apasionamos con lo que popularmente se conoce bajo el nombre de arqueología
de alta montaña. Organización geopolítica de los Inkas Antes de introducirnos
en el tema de las montañas como objetos de culto y la construcción de paisajes
sacralizados, es necesario contextualizar brevemente a los actores y
responsables de este capítulo de la historia regional. Hace poco más de cinco
siglos uno de los numerosos grupos sociales florecientes de los Andes Centrales,
logró consolidarse y expandir sus fronteras a miles de kilómetros de su lugar de
origen. Para concretar tal expansión, que cubrió una superficie aproximada de
dos millones de kilómetros cuadrados, los Inkas tuvieron desde sangrientas
confrontaciones bélicas hasta alianzas y acuerdos pacíficos con los grupos
sometidos e incorporados al proceso de unificación política, económica y
religiosa. Se estima que en el momento de máxima expansión había una
población total aproximada de seis a doce millones de habitantes, todos bajo un
estricto sistema de tributos y burocracia creados por los Inkas, utilizando e
imponiendo la lengua quechua en casi todo el ámbito de su dominio,
conformando uno de los estados más extensos y poblados de la América
prehispánica. (Stehberg, 1995; D'Altroy, 1987). El área ocupada por los Inkas se
desarrolló a lo largo de la cordillera de los Andes en el continente sudamericano,
desde el sur de Colombia hasta el río Maipo en la cuenca de Santiago en Chile
(Silva, 1986:46) y el valle de Uspallata, al Norte de la provincia de Mendoza en
Argentina, cubriendo una longitud aproximada de 6.000 kilómetros de norte a sur
(Bárcena, 1991-92). En sentido Este - Oeste, se puede decir que su extensión
coincidió con la cordillera andina, con algunos sitios ubicados próximos a la costa
pacífica hacia el Oeste y al Este, sobre la faja ecológico cultural que forma el
ecotono de las yungas y las florestas amazónicas que marcan el fin de la
cordillera de los Andes. (Raffino, 1981; Raffino y Stehberg, 1993). El espacio
geográfico de los Inkas estaba concebido y dividido en cuatro unidades
geopolíticas o suyus, conformando un todo denominado Tawantinsuyu (las
cuatro partes), con un centro en el Cusco, donde convergían cuatro grandes
regiones. Al noroeste del Cusco se ubicaba el Chinchaysuyu formada por la
costa y sierra nor- 3 peruana y el Ecuador. El Antisuyu estaba ubicado al
nordeste e incluía las laderas del Este de los andes sur-centrales y las altas
cuencas del río Amazonas. Hacia el sudeste y comprendiendo al lago Titicaca,
la mayor parte del actual Bolivia, como también el norte de Chile y noroeste de
Argentina, se encontraba ubicada el Kollasuyu. Finalmente, el Cuntisuyu, se
encontraba hacia el Sur y sudoeste del Cusco comprendiendo la costa sur-
central peruana y Arequipa. Cada uno de estos suyus recibía el nombre del grupo
étnico más poderoso de la unidad geopolítica respectiva. (Bauer, 1996:42)
Mucho antes de la expansión Inkaica, el espacio andino estaba ocupado por
etnias, dirigidas por Hatun Curaca, que eran los jefes o grandes señores, que
gobernaban numerosos curacazgos de menor jerarquía y tamaño variable,
llegando en algunos casos a formar macroetnias. "El modelo sociopolítico del
ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques agrupados
bajo la hegemonía de jefes mayores. (Rostworowski, 1988:181) Los Inkas,
emplearon un sistema centralizador, con base en la antigua organización de los
ayllus, y respetando las particularidades locales, proyectaron sus propias
categorías e intentaron armonizar las instituciones precedentes en un esquema
unificador. Utilizaron los principios de cooperación vigentes en el mundo andino,
pero adaptándolos para su propio beneficio (Wachtel, 1973:96). De esta forma
ejercieron un control sobre los recursos y producción de cada nivel o piso
ecológico, conformando archipiélagos verticales según el modelo de Murra. Este
investigador propuso que las sociedades andinas establecieron colonias en
regiones ecológicas distantes y no contiguas con la finalidad de acceder a los
productos y alimentos producidos en ellas. De esta forma diversificaban los
recursos sin tener que desarrollar el intercambio con otros grupos étnicos,
conformando lo que se caracterizó como un ideal cultural andino, que es la
economía autosuficiente. (Murra, 1975) La circulación de bienes a través del
Tawantinsuyu estaba asegurada por el tributo. Se tributaba al Inka y a toda la
jerarquía de curacas, estando asegurado el flujo continuo de bienes y tributarios
por el sistema vial, que incluía numerosos edificios distribuidos a lo largo del
camino, que cumplían diferentes propósitos tales como depósitos, vigilancia,
control, peaje, religiosos, ceremoniales, domésticos y administrativos en general
(Raffino, 1981). Las montañas como objetos de culto Las etnias prehispánicas
andinas en general y los Inkas en particular, parecen haber estado definidos en
función del espacio habitado y la sacralización del paisaje (Bauer, 2000). Gran
variedad de accidentes topográficos fueron transformados culturalmente en
deidades o mitos que sirvieron para organizar los lugares cada vez más distantes
y distintos del Cusco. Dentro de este esquema geográfico caracterizado por la
variedad de formas y tamaños, donde todo lo natural parece haber sido objeto
de culto, las montañas tuvieron un lugar de privilegio, especialmente si tenemos
en cuenta la cantidad de energía invertida en los casi doscientos cerros de la
cordillera donde se localizaron evidencias arqueológicas. Las montañas como
objetos de culto están lejos de ser un fenómeno particular de 4 los Andes, por
ejemplo, en el año 1519 Hernán Cortez, con el afán de impresionar a los aztecas
ordenó a sus soldados que conquistaran la cima del volcán sagrado del imperio,
el Popocatepetl de 5.432 metros (Echevarría, 1999). Hoy sabemos por las
investigaciones arqueológicas realizadas en las montañas de México que el culto
a los volcanes y cerros fue más importante de lo que se pensaba, habiéndose
registrado numerosos hallazgos de objetos y estructuras arqueológicas en casi
todas las montañas mexicanas (Iwaniszewski, 1986; Montero, 1988 y 1992),
como también cultos relictuales que se conservan hasta la actualidad (Broda,
1997). En Estados Unidos de Norteamérica se produjeron hallazgos
arqueológicos en 29 montañas de las Rocallosas y en 3 de la Sierra Nevada de
California (Echevarría, 1999). En otros continentes también hay montañas
sacralizadas, en Grecia los montes Olimpo, Licaón, Parnaso, Helicón, Citerón;
en la India el Monte Meru; en Irán el Haraberezaiti; el Monte de los Países en
Mesopotamia; en Turquía el Monte Nemrut, en Palestina el Monte Gerizín; en
Africa el Kilimanjaro, el Meru y el Kenia; en el Tibet el Monte Kailas y la mayoría
de las montañas del Himalaya, y sabemos que los ejemplos continúan (Vitry,
1997). Las culturas americanas antes del apogeo de los inkas veían a las
montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde
siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias, pero al parecer
sin ascenderlas. Cuando el estado Inka empezó a florecer y extender sus
fronteras durante el siglo XV, hicieron propio este culto y construyeron en las
elevadas cimas (huacas), pequeños edificios o recintos destinados a la religión
y que hoy se los conoce bajo el nombre de “adoratorios de altura”. En estas
construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cusco se encargaban
de establecer el contacto con los apus o divinidades y, de acuerdo a las
circunstancias sociales, políticas o religiosas del estado realizaban sus ofrendas,
en algunos casos, humanas. El término “apu” significa en quechua señor grande,
juez superior, curaca principal o rey (González Holguín, [1608] 1989); en la
religiosidad andina prehispánica representaban a las deidades tutelares
personificadas en diversos elementos de la naturaleza, principalmente
montañas, que controlan los fenómenos meteorológicos y la vida de las personas
de las aldeas vecinas, quienes le rendían culto y propiciaban ofrendas acorde a
las necesidades y exigencias del apu, por ejemplo, los fenómenos asociados a
la actividad volcánica eran muy temidos y respetados. El volcán Misti (Perú) tuvo
una erupción hacia 1440-1450 que produjo grandes daños a la Arequipa
prehispánica, por tal motivo Inka Yupanqui realizó ofrendas para aplacar la ira
del apu (Chávez, 2001). Excavaciones arqueológicas 5 efectuadas en la cima
del volcán dieron como resultado dos enterratorios, uno masculino y otro
femenino, con tres cuerpos cada uno que fueron ofrendados al apu del Misti
(Beorchia Nigris, 2001). Los adoratorios poseían una existencia material y
estaban relacionados con elementos concretos de la naturaleza como la
fertilidad de los campos y fenómenos meteorológicos (Reinhard, 1983). Resulta
interesante para el análisis antropológico este sincretismo entre el espacio
geográfico, las geoformas, las estructuras artificiales y las concepciones
culturales, elementos que hoy concebimos y analizamos separadamente y que,
otrora, estuvieron conceptualmente unidos. Los adoratorios de altura y las
ofrendas humanas En la cordillera de los Andes se registraron a la fecha 192
montañas con restos arqueológicos, de las cuales el 96% se localizan al sur del
Cusco, la desproporción se puede deber, entre otras explicaciones, a que
históricamente las investigaciones se concentraron en el sector meridional,
especialmente Argentina, Chile y Perú o bien, a que la adoración de las
montañas y ofrenda de niños es mucho más antigua en esta región, tal como lo
sugieren algunas fuentes (Gentile, 1999), (Figura 1). En relación a esta última
interpretación no podemos dejar de lado la perspectiva que plantean algunos
autores, respecto a la manipulación o reutilización de algunos elementos de la
historia andina, en tal sentido Meyers en su artículo denominado: “Los incas:
¿bárbaros advenedizos o herederos de Tiahuanaco?” expresa críticamente que
“…el gran y sorpresivo éxito de los incas no fue debido tanto a su capacidad
guerrera como a su habilidad para revitalizar antiguos valores perdidos, desde la
simbología religiosa hasta un campo tan profano como el uso de la tierra, dando
a los pueblos sometidos un nuevo sentido social en un contexto que sólo
podemos captar deficientemente con nuestros modelos tradicionales de “estado”
o “imperio”. En este sentido eran un renacimiento de Tiahuanaco pero, como ya
dijésemos, ellos lo trascendieron proyectando sus orientaciones religiosas
básicas a una nueva esfera, dándole nuevas perspectivas a la población.”
(Meyers, A. 2002: 533). Uno de los rituales más importantes del calendario Inka
fue la Capacocha o Capac Hucha que puede traducirse como “obligación real”,
se realizaba entre abril y julio se hacían fiestas y ofrendas de reconocimiento y
de gratitud. De las cuatro direcciones del estado Inka algunos poblados enviaban
uno o más niños al Cusco, para luego de las ceremonias allí oficiadas, regresar
y ser ofrendados bajo la tierra. La ceremonia abarcaba montañas, islas y otros
adoratorios o huacas que se localizaban en toda la extensión del Tawantinsuyu
y servía para unir el espacio sagrado con el tiempo ancestral (McEwan et al.,
1992). Los datos arqueológicos indican que hasta el momento se extrajeron 29
cuerpos ofrendados en este contexto, los mismos están localizados en diferentes
latitudes, desde la Isla de la Plata en las costas ecuatorianas hasta el nevado El
Plomo en Santiago de Chile, separados por una distancia lineal de 3.700
kilómetros. De este total de ofrendas humanas, a excepción de los dos cuerpos
de la Isla de la Plata, 6 el resto fue localizado en catorce montañas, la mayoría
de ellas en alturas que superan los 6.000 metros. Según la creencia Inka, los
niños ofrendados no morían, sino que se reunían con sus antepasados, quienes
observaban las aldeas desde las cumbres de las altas montañas. Las ofrendas
humanas se realizaban solo en las huacas o adoratorios más importantes del
Tawantinsuyu, en ocasiones especiales como la muerte de un Inka, quien
emprendía su viaje hacia el tiempo de los antepasados. Las vidas ofrendadas
eran retribuidas con salud y prosperidad, servían además para estrechar los
lazos entre el centro del estado y los lugares más alejados, como también entre
los hombres y los dioses o apus (McEwan et al., 1992). Uno de los rasgos que
llama la atención en los Andes y caracteriza en cierta forma la ideología inkaica
fue no solo la reverencia al paisaje sagrado, sino su estructuración formal a
través de una disposición radial con centro en el Cusco, desde donde partían
líneas imaginarias o ceques que iban uniendo numerosos lugares sagrados o
huacas hacia los cuatro suyus del Inkanato (Bauer, 2000); la construcción de
numerosos emplazamientos en toda la extensión del imperio que recreaban la
planimetría básica de la capital y que fueran denominados por algunos autores
como "Nuevos Cuscos" (Farrington, 1998); las rocas esculpidas en el paisaje; la
canalización de vertientes; y los adoratorios de altura de las montañas, entre
otros elementos, son muestra suficiente para atisbar la importancia que le dieron
los inkas a la estructuración formal del paisaje, conformando un mapa de sitios
sagrados donde se ubicaban aguas y tierras de cada panaca y ayllu, quienes
tenían la responsabilidad de los ritos y ofrendas de las huacas regionales
(Sherbondy, 1986). Realizando un análisis distribucional de las ofrendas
humanas en la cordillera de los Andes observamos que existen tres
agrupaciones de montañas ubicadas en diferentes latitudes, en el sur de Perú,
el noroeste argentino y la cordillera central argentino-chilena. La mayor
concentración de montañas con ofrendas humanas se localiza en Arequipa,
ciudad ubicada a 315 kilómetros en línea recta al sur del Cusco, allí se encuentra
el volcán Misti con 6 ofrendas humanas, el Pichu Pichu con 3 y el Chachani con
1. Hacia el Noroeste está el Nevado de Ampato donde se localizaron 4 ofrendas
humanas y más lejos el Coropuna y el Sara Sara con una ofrenda humana cada
una. En estas montañas situadas entre 250 y 330 kilómetros del Cusco, los Inkas
cedieron la vida de 16 niños en capacochas. (Fifura 1:A) Otra concentración de
montañas con ofrendas humanas se localiza en el Noroeste argentino, a 1.300
kilómetros del Cusco, allí se encuentran el volcán Llullaillaco con 3 ofrendas
humanas, el volcán Quewar, el Nevado de Chañi y el Cerro Chuscha, con una
ofrenda humana cada montaña (Vitry, C. 2001). 7 Finalmente, las dos montañas
más meridionales con ofrendas humanas son el Aconcagua y el Nevado El
Plomo, con un cuerpo cada una. El Plomo (Chile) es la montaña con este tipo de
ofrenda más lejana del Cusco, ubicada a 2.193 kilómetros a línea de vuelo. Entre
estas agrupaciones quedan dos montañas con ofrendas humanas, al norte, entre
el sur de Perú y el noroeste argentino está el cerro Esmeralda, con dos cuerpos,
y al sur, entre el noroeste argentino y la cordillera central se emplaza el cerro El
Toro, con una ofrenda humana. (Figura 1) Las grandes distancias recorridas, las
horas de trabajo invertidas construyendo recintos pircados en condiciones
extremas propias de la alta montaña, las ofrendas humanas de niños y sus
ajuares suntuosos, entre muchos otros elementos, dan cuenta de la organización
del espacio a través de la significación religiosa, donde los inkas adaptaron y
construyeron socialmente nuevos paisajes acorde a la cosmovisión que se
estaba imponiendo en los territorios conquistados. Este espacio geográfico es
un reflejo del poder de un grupo dominante que lo manipula para materializarse
en el paisaje. Un espacio de poder que se aprovecha en función del poder
simbólico del espacio, al que pocos tienen la posibilidad de generarle cambios
conceptuales o físicos de significación. Poder del espacio y legitimación del
poder Los Inkas extendieron sus fronteras desde el Cusco a lo largo de la
cordillera de los Andes, llegando a conformar un espacio de poder, donde
millones de personas de diferentes grupos étnicos y lingüísticos estuvieron bajo
un dominio político común, asumiendo necesariamente una dimensión espacial-
territorial, plasmada en el paisaje y materializada en el espacio (Sánchez, 1992),
con una utilización y manipulación de los elementos simbólicos preexistentes a
favor de una reestructuración social y espacial (Meyers, 2002). En este esquema
de refuncionalización espacial, o en otro sentido, resignificación territorial, una
clara evidencia de esta necesidad puede ser constatada en el proceso de
colonización de un territorio, cuando se inicia por la desestructuración espacial
de una sociedad anterior y su reestructuración de acuerdo con el modelo social
del colonizador o grupo dominante (Godelier, 1978). De esto se desprende que
el espacio geográfico no es neutro, por el contrario, está plasmado de
significaciones en tanto significantes espaciales, que se refieren a la inscripción
de la sociedad en el paisaje, tomando elementos de la naturaleza o a las
intervenciones artificiales realizadas como significados culturales, que se
traducen en la lectura que la sociedad hace de ese espacio manipulado. Ambos
tipos de significaciones generan puntos de referencia específicos, hitos
marcados materialmente o significados en el terreno, que tienen la finalidad de
organizar y ordenar el espacio. (Greimas, 1980). Se puede decir que la cultura
está conformada por términos y conceptos, que se encargan de decodificar lo
real para recortarlo, estructurarlo y organizarlo. Vemos que estos signos poseen
un valor descriptivo, pues nombran los lugares, la vida, la 8 técnica, los seres,
los fenómenos naturales, adquiriendo con el tiempo un contenido de carácter
emotivo (Duncan, 1990). El espacio que frecuentan los hombres no está limitado
al espectro de la observación, por el contrario, suele estar acompañado de
dobles o modelos con encantos y virtudes superiores al entorno familiar (Claval,
1999). Surgen entonces los mundos perfectos, libres de males y manchas de lo
real, los paraísos perdidos, la utopía, la tierra sin mal, la edad de oro y otras
idealizaciones temporales y espaciales (Elíade, 1965). En este sentido y quizás
con el objeto de legitimar la conquista, los inkas sacralizaron los espacios,
creando un orden simbólico en el paisaje, otorgando a los elementos de la
naturaleza una relevancia social diferenciada, a través de la demarcación de
puntos fijos como las montañas y con diferente grado de significación. Esta
creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas, quienes
crean y recrean el “Centro del Mundo”, traspolando y reproduciendo este modelo
o imagen de mundo ideal en diferentes escalas y lugares (Elíade, 1994). La
expansión territorial inkaica y su consolidación en tan breve período de tiempo,
fue posible, entre otras cosas, gracias a la flexibilidad en cuanto a la adaptación
de las estrategias empleadas en cada lugar, con la consecuente adopción de los
espacios sagrados de los grupos incorporados al Tawantinsuyu. Cuando los
inkas ocuparon el espacio sagrado de los kollas adoptaron su historia como
propia y las modificaciones del espacio expresaron las concepciones de ambos
(Niles, 1992). Asimismo hicieron del Cusco algo más que una ciudad central por
ser la capital o sede del poder político, fue el centro del cosmos inkaico, la zona
sagrada por excelencia, la residencia de las huacas de todo el Tawantinsuyu,
por ello, se preocuparon por reproducir en el vasto territorio y a menor escala
“nuevos cuscos” (Farrington, 1998) o centros administrativos y religiosos de
variado porte, repitiendo en ellos los elementos básicos de la arquitectura y la
disposición espacial. Gran cantidad de signos, íconos, símbolos fueron
plasmados en el paisaje con la finalidad de transmitir un mensaje, conformando
una unidad geopolítica del poder, plasmada en una serie de formas de ocupación
del espacio, diseños arquitectónicos (kallancas, hornacinas, adoratorios de
altura, etc.), morfologías estandarizadas de vasijas, textiles, ofrendas,
ceremonias y caminos, entre otros elementos que trascienden al lenguaje escrito
y se vinculan con la oralidad, generando puntos de referencia específicos, hitos
construidos o significados en el terreno y en el cuerpo social, que introdujeron un
orden y facilitaron la comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural
(Bauer, 2000). Esta construcción social del espacio es denominada por Augé
"lugar antropológico" está referido a "...lugares cuyo análisis tiene sentido porque
fueron cargados de sentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteración ritual
refuerza y confirma su necesidad. Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos
comunes. 9 Se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales e
históricos." (Augé, 1995). Esta organización o construcción del espacio
representa una de las prácticas colectivas e individuales que se manifiestan en
el interior de un grupo social, generada por los hombres y entendida como
estructuras de significación socialmente establecidas (Geertz, 1992). Un sistema
donde los signos interpretables o símbolos, interactúan, son aprendidos,
aprehendidos y transmitidos por las culturas que los generaron, utilizando un
espacio relativamente acotado en un tiempo determinado. Pero espacio y tiempo
son elementos dinámicos, de allí que las acciones sociales de cada tiempo se
acumulan en el espacio y, a través de la perspectiva histórica, las sociedades
recrean y legitiman la narrativa del paisaje. Las montañas fueron veneradas
antes de la expansión inka en casi toda la cordillera, lo que cambió con el
advenimiento del Tawantinsuyu fue la manera de hacerlo y, en parte, el
significado. Los sentidos informan que la montaña en su materialidad no se
modificó, nada aparentemente la distingue de la anterior o las demás. Pero, para
quienes la sacralizaron, su realidad de montaña se transforma en realidad
sobrenatural, dejando de ser lo que era y cobrando connotaciones particulares.
Ya no está en el caos del universo, está marcando un punto fijo, un lugar en el
espacio (Elíade, 1994). Se transformó en un lugar antropológico donde las
personas se identifican, relacionan y comparten una historia común. El nuevo
mundo creado por los inkas fue relativamente uniforme, empezaron a
reproducirse formas arquitectónicas novedosas en muchos lugares alejados,
edificios como las Kallancas, variedades de collcas, caminos formalmente
construidos y estructuras asociadas a los mismos, entre otros. Los habitantes de
lugares más distantes del Tawantinsuyu como puede ser Santiago de Chile,
Mendoza (Argentina) o Pasto (Colombia), empezaron a recibir noticias de
personas y lugares desconocidos, a circular productos exóticos nunca antes
observados, poblados enteros fueron trasladados a lugares lejanos e
impensados, se sumaron nuevas fiestas, rituales, ceremonias y lenguas nunca
antes escuchadas entraron en escena. Las montañas, morada exclusiva de los
apus o deidades y que habían sido veneradas desde tiempos inmemoriales
desde su base, fueron ascendidas por los inkas y resignificadas con nuevas y
valiosas ofrendas, lo que en cierta forma contribuyó al refuerzo del dominio
religioso, ya que a la vista de los grupos dominados, los Inkas entablaron una
comunicación más directa con los apus. El nuevo orden político generó un
mundo convulsionado, de permanentes cambios, donde una nueva dinámica
social y espacial dejó sus huellas en el paisaje y en la memoria colectiva. Un
panorama sumamente complejo y difícil de imaginar simultáneamente en los
Andes, donde los inkas intentaron plasmar en el paisaje una imagen refleja de sí
(Olivera, 1997) ejerciendo el poder de múltiples formas, manipulando el espacio
y 10 la narrativa del paisaje a través de rituales como la capacocha, controlando
a las diversas comunidades y legitimando sus actos mediante reconstrucciones
arquitectónicas y reconfiguraciones espaciales. El espacio de las capacochas en
las montañas Se localizaron un total de 27 ofrendas humanas en contextos de
capacochas, de las cuales 17 (63%) eran de sexo femenino y 10 (37%) de sexo
masculino, estos cuerpos provinieron de 14 montañas. Si analizamos
comparativamente el patrón arquitectónico de los sitios arqueológicos de estas
montañas podemos advertir que los elementos no son suficientes como para
establecer una similitud o regularidad constructiva entre todos ellos, pese a
tratarse de un mismo contexto político religioso y de contener ofrendas similares,
tanto humanas como artefactuales. Si tratamos de establecer algún elemento en
común entre estos adoratorios de altura, lo hallaremos en el análisis de las
geoformas, donde la organización y distribución espacial de las estructuras en
relación con el relieve y las cumbres de las montañas, conforman un paisaje
similar en todos los casos. Las 27 ofrendas humanas de los Andes, a excepción
del cerro Esmeralda en Chile, nunca se efectuaron en la parte más alta de los
cerros, siempre por debajo de la cumbre, ya sea unos pocos metros o centenares
de ellos (Tabla 1). Muchos de los adoratorios de altura de la cordillera andina
donde no se observaron hasta el momento ofrendas humanas poseen los
recintos ceremoniales por debajo de la cima. Por lo general, en las cumbres se
observan apachetas, mojones, leña u otros rasgos, pero rara vez los inkas
invirtieron energía para construcciones de mayor porte en tales lugares (Vitry, C.
2002). Montaña Altura de la montaña Altura hallazgo Ubicación Número cuerpos
Año del hallazgo Chachani 6.057 m 5.851 m (Arequipa / Perú) 1 1896* Chañi
5.896 m 5.880 m (Salta-Jujuy/Argentina) 1 1905 Chuscha 5.420 m 5.120 m
(Salta/Argentina) 1 1922* El Plomo 5.425 m 5.400 m (Santiago / Chile) 1 1954
Pichu Pichu 5.634 m 5.630 m (Arequipa / Perú) 3 1963 El Toro 6.380 m 6.300 m
(San Juan/Argentina) 1 1964 Coropuna 6.415 m 5.000 m (Arequipa / Perú) 1
1965 Quewar 6.130 m 6.100 m (Salta/Argentina) 1 1974 Esmeralda 905 m 905
m (Iquique / Chile) 2 1977 Aconcagua (Pirámide) 6.959 m (5.300 m) 5.250 m
(Mendoza / Argentina) 1 1985 Ampato 6.270 m 5.800 / 6.220 m (Arequipa / Perú)
4 1995 Sara Sara 5.505 m 5.475 m (Arequipa / Perú) 1 1996 Misti 5.596 m 5.500
m (Arequipa / Perú) 6 1998 Llullaillaco 6.739 m 6.720 m (Salta/Argentina, límite
con 3 1999 11 Chile) Tabla 1: Montañas con ofrendas humanas en los Andes.
(*) Año aproximado. Esta forma de construir el espacio ceremonial en las
montañas, estableciendo una diferenciación y relación entre una parte alta y otra
baja es común en la arquitectura e ideología inkaica. Hipotetizamos
estableciendo una relación cumbre – ushnu. El ushnu fue un altar consistente en
una pirámide sólida, escalonada y trunca, cuya función fue exclusivamente
religiosa, donde el inka o su prepresentante de la nobleza se posaba,
estableciendo una diferenciación espacial y altitudinal jerárquica, acentuando
materialmente la distancia social del poder, siendo la parte más elevada privativa
de la máxima autoridad política y religiosa. Según Pedro Pizarro el ushnu de la
Plaza Hawkaypata fue una roca redonda que juntamente a una pila de piedra,
se levantaron sobre una plataforma pétrea labrada en medio de la plaza (Agurto
Calvo, S. 1987). En la región del noroeste argentino existen ejemplos donde se
puede establecer la relación cumbre – ushnu, amén de las montañas con
ofrendas humanas como el Llullaillaco, Quewar, Chañi y Chuscha, que, como
mencionamos anteriormente poseen esta particularidad. (Figura 2 y 3) Se podría
pensar en la posibilidad que la ubicación de los ofrendatorios en lugares situados
debajo de las cumbres sólo responden a una cuestión práctica, en busca de sitios
no tan expuestos a los vientos, sin embargo, la experiencia en montaña indica
que en tales altitudes no hay diferencia en cuanto a las condiciones atmosféricas,
por ello, nos inclinamos a pensar en la intencionalidad de la elección y
construcción de los paisajes sacralizados por los inkas, donde el ushnu está
representado por la cima de la montaña. Estos lugares, privativos del común de
la gente, debieron funcionar como el reflejo de otros espacios vividos y cargados
de significaciones religiosas y políticas en otras latitudes y altitudes. El espacio
se transforma en un atributo de la conducta humana, como producto de lo que
las personas hacen, piensan, estiman y valoran. Las ofrendas de las capacochas
como reflejo del espacio Así como las espacialidades fueron manipuladas y
adaptadas en los adoratorios de altura, las materialidades también estarían
interactuando con los demás elementos significados, conformando una totalidad
en la narrativa del espacio – tiempo – cultura. Los objetos que conforman los
ajuares de los individuos ofrendados en contextos rituales de capacochas
poseen características comunes, podríamos decir casi estandarizadas. Estos
ajuares están integrados por estatuillas antropomorfas y zoomorfas
confeccionadas en valva marina (Spondylus sp.), oro y plata, de ambos sexos
(Figura 4). Las figurillas humanas están vestidas con textiles y otros accesorios
como tocados de plumas, placas de metal, colgantes de valva, cordones y bolsas
o chuspas (Figura 5). Se observan también diferentes tipos de recipientes de
cerámica en miniatura, vasos de madera, peines, sandalias, valvas marinas
enteras o molidas, chuspas con hojas de coca o alimentos varios (maní, papa,
maíz, charqui, etc.), textiles de buena confección (cumbi), entre los 12 elementos
más frecuentes, típicos de los contexto de capacocha. Así como el paisaje refleja
la idiosincrasia de quienes lo conceptualizaron y construyeron, las ofrendas
también lo hacen y, a la vez, en algunos aspectos son un reflejo del espacio.
Entre la variedad de objetos que integran las ofrendas de las capacochas
tomaremos como ejemplo las estatuillas antropomorfas, que son un elemento en
común en los ofrendatorios de las montañas, hasta el presente se localizaron 78
de estas miniaturas en la cordillera de los Andes. Diremos a modo de hipótesis
de trabajo que, las estatuillas poseen elementos que reflejarían las diferentes
regiones geográficas del territorio inka y fueron confeccionadas con materias
primas de valor económico y suntuario, con la intención de transmitir a través de
estos objetos los elementos culturales más característicos y preciados del
Tawantinsuyu. Si estas estatuillas hubiesen sido confeccionadas por artesanos
locales en las regiones donde se hallaron, cada conjunto poseería características
distintivas que las diferenciaría del resto, careciendo además de materias primas
tan “exóticas” como las valvas marinas, procedentes exclusivamente del
Ecuador, a miles de kilómetros de distancia de cualquiera de los adoratorios
donde se localizaron estos objetos. Al haber sido hechas por artesanos
especializados del inkario poseen una serie de elementos estandarizados que,
seguramente, tenían la finalidad de transmitir un mensaje, ya sea a los hombres,
a las divinidades o ambos. La materia prima de las estatuillas está formada por
elementos de la naturaleza de origen mineral (oro, plata y aleaciones), animal
(mamíferos, aves y moluscos) y vegetal (madera para el soporte de tocados y
tinturas para los textiles). Esta materia prima no se encuentra concentrada en un
solo lugar, sino dispersa en los Andes y sus alrededores, razón por la cual en
ellos se ve reflejada las diferentes regiones de origen y, en el conjunto, la gran
región del Tawantinsuyu (Figura 5). Una de las consecuencias o derivados de la
expansión inkaica fue la diversificación de recursos naturales y la obtención de
elementos suntuarios para las ofrendas; a nuestro entender, la más original de
todas las materias primas fue la valva marina del spondylus, conocida también
como mullu. Original en el sentido de su localización endémica y distribución en
un ámbito cordillerano, diametralmente opuesto a su lugar de origen. Se trata de
un molusco bivalvo de aguas marinas cálidas que habita en las costas
ecuatorianas de Guayaquil y las del extremo norte del Perú. Fue considerado por
las sociedades andinas prehispánicas como un elemento de prestigio social y
poder simbólico-religioso. Los sacerdotes prehispánicos realizaban predicciones
del tiempo con ellos, logrando saber con cuatro meses de anticipación las
condiciones de la temporada de lluvias. La explicación de esas predicciones se
basa en que el Spondylus es una especie con una elevada sensibilidad térmica.
Habita exclusivamente en las aguas cálidas determinadas por las corrientes
marinas. Toda la costa peruana está influenciada por la corriente fría de
Humboldt, sin embargo, de manera cíclica, las corrientes oceánicas cálidas
ecuatorianas 13 avanzan sobre las frías y con ellas un significativo cambio en
las condiciones meteorológicas que afectan las actividades agrícolas, hoy
conocidas como “fenómeno del niño” y caracterizado por la abundancia de
precipitaciones. Por otra parte, si la corriente fría avanza demasiado sobre las
cálidas se produce el fenómeno inverso, es decir que será un año de mucha
sequía. Todo esto lo podían saber los sacerdotes gracias a la distribución y
cantidad de moluscos recogidos por los especialistas, quienes inmediatamente
llevaban las novedades. Esto les permitía a los gobernantes y administradores
inkas postergar o cancelar el período de siembra, obteniendo así buenos
resultados o bien evitando cuantiosas pérdidas. Podemos imaginar el poder
simbólico que le otorgaba a los inkas ser portadores de esta información
predictiva. (Figura 4) De todos los elementos quizá el mullu sea el más
significativo debido a su directa relación con el agua y por ende la fertilidad,
característica que comparte con las montañas como grandes reservorios de
agua. Reflexiones finales El proceso de expansión territorial de los inkas implicó
la incorporación de numerosos espacios geográficos nuevos y desconocidos,
que seguramente entraron en oposición con el territorio habitado, generándose
la dualidad “nuestro mundo” versus “mundo extraño” (Elíade, 1994). En el
universo andino fueron las montañas uno de los elementos estructurantes que
contribuyeron a la transformación de los nuevos y desconocidos paisajes en
medios cualitativamente diferentes, acorde a la cosmovisión del grupo étnico
dominante y no muy diferente al de los dominados. Las montañas representan
una ruptura en la homogeneidad del paisaje, una proyección vertical en un
mundo horizontal, un eje de relación entre lo alto y lo bajo, por tanto un elemento
ideal para asociarlo a la casi universal concepción dual de lo terrenal-celestial.
El componente simbólico de las montañas fue potenciado por los inkas a través
de nuevos ritos y ofrendas que, entre otras cosas, estuvieron orientadas a
solicitar a los apus de los cerros la protección de las comunidades y la fertilidad
de los suelos. Entre los rituales existentes, la capacocha fue el rito oficial del
inkario, que definía la geografía sagrada y la política del imperio (Mc Ewan y
Silva, 1989) Bien sabemos que el agua es el elemento esencial para la vida,
sostén y desarrollo de cualquier comunidad, y las montañas, son los grandes
reservorios del líquido elemento. Este fenómeno natural de montañas nevadas y
vertientes, cuyas aguas hicieron posible el desarrollo de la agricultura, ganadería
y otras actividades de los grupos sociales andinos, en un medio tan agreste como
la cordillera, convirtieron a las montañas en objetos de culto. La tradición popular
indica que el poder de los cerros nevados radica en su capacidad de controlar
los ciclos del agua, determinando y condicionando el futuro de las sociedades
agrícolas, ya que se cree que las montañas toman el agua del cielo y la
devuelven a la tierra a través de las vertientes. Pero el espacio no “es ni un sujeto
ni un objeto sino una realidad social, es decir un conjunto de relaciones y formas”
(Lefebvre, 1974), relaciones sociales que permiten la identificación de los grupos
en un lugar y tiempo determinado; formas naturales con o sin intervenciones 14
artificiales, como las cumbres – ushnus de los adoratorios de altura; conforman
un lugar antropológico (Augé, 1995), un paisaje dinámico y un espacio vivido,
donde se pueden combinar material y simbólicamente las valvas marinas de las
profundidades oceánicas con las nieves eternas de las altas cumbres. El espacio
geográfico que concebimos como un concepto construido y lo analizamos como
tal, es ante todo, una noción vinculada con la dimensión espacial de la vida
humana, que implica la elaboración social de la experiencia directa del proceso
de socialización de la naturaleza en tanto acción ordenadora, y de la cual surgen
relaciones espaciales (Ortega Valcarcel, 2000) y sociales con contenido
histórico. Esta indisolubilidad de lo natural y lo social se evidencia por ejemplo
en materialidades como las ofrendas, cuyas materias primas provienen de
diferentes lugares de Sudamérica y espacialidades como las cumbres de las
montañas que fueron adaptadas material y/o conceptualmente. En el paisaje
cultural andino prehispánico, las montañas jugaron uno de los roles más
destacados en la construcción social del espacio, tanto visual como
conceptualmente hablando, marcando hitos estructurantes que contribuyeron a
la creación, recreación y asimilación geocultural del nuevo orden impuesto por
los inkas en un vasto territorio.

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Peruanos. Lima, Perú. 17 18 Figura 1: Distribución espacial de los adoratorios
de altura en la Cordillera de los Andes y localización de las montañas donde se
realizaron ofrendas humanas. Figura 2: Volcán Llullaillaco (6.739 m) la máxima
altura lograda por los Incas. En la cumbre de esta montaña se realizaron tres
ofrendas humanas, acompañadas de cientos de objetos rituales, formados por
materias primas de diferentes ambientes, ubicados a miles de kilómetros. Figura
3: Arquitectura de lo sagrado: A pocos metros de la cumbre del Llullaillaco, se
encuentran estas construcciones, en las mismas fueron preparados los niños
incas antes del último ritual. Fueron enterrados en una plataforma artificial que
se observa en la parte superior de la fotografía. 19 Figura 4: Valva marina
(Spondylus) que jugó un importante rol en las ceremonias religiosas andinas.
Fue manufacturada y trasladada a miles de kilómetros de distancia y miles de
metros de altura. Figura 5: Estatuilla masculina que formaba parte del ajuar
funerario más alto del planeta, ubicado por arriba de los 6.700 m. Está
confeccionada en oro laminado y su tamaño es inferior a los 10 cm. (Fotografía
gentileza del Museo de Arqueología de Alta Montaña. Salta, Argentina)
LAVENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL
CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO, PERÚ) EN EL PERÍODO
INTERMEDIO TEMPRANO
MOUNTAIN WORSHIP IN THE PRE-INCA ANDES: THE CASE
OF ÑAWINPUKYO(AYACUCHO, PERU) IN THE EARLY INTERMEDIATE
PERIOD

Juan B. Leoni*
* Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad
Nacional de Rosario. Entre Ríos 758, (2000), Rosario,
Argentina. jbleoni@hotmail.com

LaVENERACIÓN de montañas juega un papel central en la cosmología y


religión de las sociedades andinas tradicionales, como lo demuestran
numerosos estudios etnográficos, documentos etnohistóricos y restos
arqueológicos de altura. Se asume generalmente que las creencias y prácticas
relacionadas con la veneración de montañas tienen raíces temporales más
profundas, remontándose a siglos o milenios antes de los incas, aunque las
formas que esta veneración tomaba y su rol sociopolítico no son tan bien
conocidas. En este trabajo se presenta un caso arqueológico que demuestra
que la veneración de montañas formaba parte central de la religión de los
habitantes de Ñawinpukyo (valle de Ayacucho, Perú) durante el período
Intermedio Temprano (ca. 0_550/600 d.C.). Se argumenta que las ceremonias
en que se honraba a una deidad de montaña principal constituían un
importante mecanismo integrador de la comunidad local, y que posiblemente
tenían también un papel importante a nivel regional.
Palabras claves: veneración de montañas, arquitectura ceremonial, período
preinca, Ayacucho.
Mountain worship plays a central role in the cosmology and religion of
traditional Andean societies, as numerous ethnographic studies,
ethnohistorical sources, and high altitude archaeological remains show. It is
generally assumed that beliefs and practices associated with mountain worship
have deep temporal roots, dating back to centuries or even millennia before the
Incas. However, the forms this veneration took and its socio-political role are
not so well-known. In this paper I present an archaeological case that shows
that mountain worship was a key part of the religion of the inhabitants of the
Ñawinpukyo site (Ayacucho Valley, Peru) during the Early Intermediate Period
(ca. A.D. 0_550/600). I argue that the ceremonies meant to honor a main
regional mountain deity constituted an important integrative mechanism for the
local community, possibly playing an integrative role on the broader regional
level as well.
Key words: Mountain worship, ceremonial architecture, pre-inca
period, Ayacucho.

El importante papel de las montañas en la cosmología de las sociedades


andinas está bien documentado etnográfica y etnohistóricamente. Las
evidencias arqueológicas son también abundantes para el período incaico,
sobre todo, en la forma de santuarios, sacrificios y ofrendas a gran altura.
Asimismo, se asume generalmente que la veneración de montañas forma parte
de un núcleo de creencias religiosas y concepciones cosmológicas
tradicionales de las sociedades andinas que tendría sus raíces en tiempos muy
anteriores a los incas. Sin embargo, no parece que los santuarios de altura
similares a los de los incas hayan sido muy comunes, indicando que el culto
de las montañas tenía aspectos distintos en épocas más tempranas. En este
trabajo se presenta un caso particular que documenta arqueológicamente
aspectos de la hasta ahora casi desconocida veneración de montañas
preincaica. Se trata de un pequeño complejo ceremonial en el sitio de
Ñawinpukyo (Ayacucho, Perú), que data del período Intermedio Temprano (ca.
0-550/600 d.C.) y que incluye un edificio circular claramente relacionado con
una montaña de reconocido valor simbólico y religioso. Se discute la evidencia
arqueológica hallada, utilizando analogías etnográficas para ilustrar similitudes
formales que pueden servir para interpretar algunos de los contextos
arqueológicos hallados en dicho complejo. Se evalúa también el rol jugado por
las posibles ceremonias relacionadas con la veneración de montañas en la
integración de la comunidad tanto a nivel local como regional.
LOS DIOSES DE LAS MONTAÑAS EN LA COSMOLOGÍA ANDINA
La importancia de los dioses de las montañas, conocidos generalmente
como apus, wamanis o awkilluen distintas regiones de Perú,
y machula, achachila o mallku en distintas partes de Bolivia, en la cosmología
de las sociedades andinas post-hispánicas es bien conocida. Varios estudios
etnográficos han documentado las creencias religiosas asociadas con las
montañas que existen en los Andes (Allen 2002; Anders 1986; Bastien 1985;
Bolin 1998; Favre 1967; Fernández Juárez 1997; Flannery et al. 1989; Isbell
1978; Martínez 1983; Morissette y Racine 1973; Reinhard 1985). De acuerdo
con estos estudios, las deidades residen en cerros nevados, promontorios,
colinas, cuevas y lagunas de montaña, así como en otros rasgos topográficos
menores, y se considera en general que ejercen una gran influencia sobre las
comunidades humanas. Controlan los fenómenos meteorológicos y se las
considera dueñas de animales y plantas, salvajes y domesticadas. Así,
distintos rituales tienen como finalidad propiciar a estas deidades de forma de
asegurar la reproducción exitosa de animales, cultivos y, en última instancia,
de los seres humanos mismos. Sin embargo, estas deidades también pueden
ejercer una influencia negativa, infligiendo daños y castigos en la forma de
enfermedades, accidentes e infertilidad tanto de los seres humanos como de
los animales y plantas, si son ofendidas o no se las propicia adecuadamente.
Los apus o wamanis se organizan en una jerarquía piramidal en la cual las
deidades se sitúan de acuerdo a su importancia. A cada una de las deidades
le corresponden territorios sobre los cuales ejercen su influencia,
correspondiendo áreas geográficas más extensas a aquellas deidades
ubicadas en lo más alto de la jerarquía. En esta organización jerárquica los
cerros nevados más altos, visibles desde grandes distancias, comúnmente
ejercen su poder e influencia sobre extensiones geográficas mayores, y son,
en consecuencia,VENERADOS por grandes número de personas extendidas
sobre amplios territorios (Allen 2002:27-28; Anders 1986:762-765; Favre
1967:122; Isbell 1978:59; Morissette y Racine 1973:171). Entonces,
los wamanis no sólo se caracterizan por poseer poderes sobrenaturales, sino
que también pueden servir como el foco en torno al cual se construyen
identidades comunitarias y supracomunitarias. Se gún Anders (1986:763),
"los wamanis pueden ser invocados para dar unidad a territorios de mayor o
menor tamaño dependiendo del contexto o la necesidad" [traducido por el
autor], operando como símbolos de identidad para grupos sociales de variado
nivel de inclusión y extensión geográfica (Reinhard 1985:310). Así, los cerros
altos más visibles proveen un foco común para una integración regional más
amplia, promoviendo identidades sociales que se reproducen a través de la
participación en ceremonias dedicadas a honrar a estas deidades principales
(Allen 2002:85).
La estructura jerárquica de los wamanis en Ayacucho1 ha sido bien estudiada
por varios investigadores (Anders 1986:765-767; Isbell 1978:151; Morissette y
Racine 1973:171). Estos estudios han señalado claramente la existencia de
tres o cuatro deidades principales, o hatun wamani, que se identifican con
cerros nevados. De éstos, el más importante es el cerro Rasuwillka2, que se
localiza en el flanco norte del valle de Ayacucho (Figura 1), alcanzando una
altura máxima de 4.954 msm. Esta montaña ejerce su influencia en la región,
encontrándose los restantes wamanis subordinados a ella (Morissette y
Racine 1973:171).
Figura 1. Ñawinpukyo y
otros sitios
arqueológicos
importantes del valle de
Ayacucho (redibujado
en base a Isbell 2001:
Figura 3).
Map of
the Ayacucho Valley
showing location
of Ñawinpukyo and
other major
archaeological sites
(redrawn
from Isbell 2001: Figure
3).

Las fuentes etnohistóricas señalan que el culto de las montañas tenía gran
importancia entre los habitantes del área andina entre los siglos XVI y XVIII, y
en especial en tiempos de los incas (Besom 2000; Reinhard 1985). Las
ceremonias relacionadas con los cerros constituían una parte importante de la
religión del estado incaico, tal como lo atestiguan no sólo los documentos
etnohistóricos, sino también los restos arqueológicos hallados en las cimas y
laderas de altas montañas (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti
2001). Según Reinhard (1985:306), las montañas eranVENERADAS tanto
por los incas como por las poblaciones locales incorporadas a su imperio,
constituyendo deidades relacionadas con cultos de fertilidad y veneradas para
asegurar el suministro de agua. La veneración de montañas estaba, al parecer,
profundamente interrelacionada con otras prácticas religiosas de central
importancia, tales como los ritos de fertilidad y el culto a los ancestros, como
parte de complejos sistemas cosmológicos (Reinhard 1985:309). Sin embargo,
no parece existir entre los cronistas un acuerdo generalizado acerca de los
significados simbólicos asociados con las montañas. Así, las montañas podían
ser consideradas alternativamente como huacas o lugares imbuidos con poder
sagrado, manifestaciones físicas de seres divinos, restos petrificados de
personajes míticos, residencias de deidades y lugares de origen de ciertos
grupos étnicos, o bien, conjugar varias de estas categorías al mismo tiempo
(Besom 2000:161). Es interesante destacar, como Anders (1986:780-781)
señalara, que Guamán Poma de Ayala (1980:193 [1615]) mencionó al
nevado Rasuwillka en una lista de las principales huacas del Chinchaysuyu, lo
que sugiere que la importancia religiosa de esta montaña registrada
etnográficamente puede tener raíces temporales más profundas, rastreables
con certeza, por lo menos, a tiempos prehispánicos tardíos.
La importancia de laVENERACIÓN de montañas para los incas encuentra su
máxima expresión material en la proliferación de santuarios de altura que
acompaña a la expansión del imperio, especialmente en los Andes
meridionales (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). La
extendida construcción de santuarios de altura habría formado parte de una
estrategia sistemática de dominación ritual que permitió a los incas apropiarse
de las huacas o deidades regionales de los pueblos conquistados,
consiguiendo de esta manera un mayor control político sobre las poblaciones
incorporadas a su imperio (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti
2001). Es interesante destacar que, si bien las montañas habrían tenido valor
simbólico y religioso para los grupos preincas, la construcción de santuarios
sobre las cumbres no habría constituido una parte central de las prácticas de
veneración de las montañas. Las formas en que se manifestaban
arqueológicamente estas creencias en tiempos preincaicos son entonces más
difíciles de discernir.
Varios investigadores han planteado la posibilidad de la existencia de
creencias y prácticas religiosas vinculadas con el culto a las montañas en
tiempos anteriores a los incas, y variados restos arqueológicos andinos han
sido interpretados en función de esta hipótesis (Anders 1986:792-805;
Glowacki y Malpass 2003:439-441; Kolata y Ponce Sanginés 1992; Reinhard
1992; entre otros). Según Reinhard (1985:309), la creencia en los dioses de
las montañas es claramente anterior a los incas y se hallaba ampliamente
extendida a través del área andina (ver también Isbell 1978:214). En su
opinión, los dioses de las montañas eran venerados, por ejemplo, en la cuenca
del río Nazca mucho antes de la llegada de los españoles, y ha sugerido que
los geoglifos de Nazca eran parte integral de un culto que tenía al agua y las
montañas como elementos principales (Reinhard 1992; ver también Silverman
y Proulx 2002:205-209). De manera similar, Glowacki y Malpass (2003:439-
441) argumentan que varios sitios arqueológicos Huari del Horizonte Medio
(ca. 550/600-1000 d.C.) fueron intencionalmente construidos en una estrecha
asociación física y simbólica con montañas y otros elementos topográficos de
valor religioso, conformando un paisaje sagrado que buscaba asegurar el
control simbólico de las diversas huacas regionales asociadas con el
suministro del agua.
Una interpretación particularmente relevante para el caso que aquí se presenta
fue desarrollada por Anders (1986:782-788), afirmando que el culto a las
montañas, reportado etnográficamente en la región de Ayacucho, se
encontraba ya constituido en el período Intermedio Tardío (ca. 1000-1470
d.C.), sirviendo como base de la organización territorial y política de la
confederación Chanka. Además, Anders (1986:792-811) llevó su argumento
aun más lejos, aduciendo que el patrón identificado para los tiempos Chanka
tenía en realidad sus raíces en el Horizonte Medio. Según esta visión, la
jerarquía de los wamanis principales de Ayacucho habría sido la base sobre la
cual se organizó espacialmente la administración del imperio Huari,
conformando un sistema regional cuatripartito en el que cada uno de
los wamanis principales presidía su correspondiente sección de la
administración estatal.
Muchos de estos estudios, sin embargo, asumen en mayor o menor medida
una continuidad cultural ininterrumpida, y la interpretación de los restos
arqueológicos se basa sobre todo en la proyección al pasado prehispánico de
analogías etnográficas y etnohistóricas. Transformaciones culturales
significativas, tanto en tiempos prehispánicos como posthispánicos, podrían
haber introducido cambios en las creencias de las sociedades andinas, así
como ciertamente ocurrió con sus formas de organización política, económica
y social, planteando límites al uso directo de la analogía etnográfica en la
arqueología andina (Isbell 1997:124-135). Como señalara Isbell (1997:131), la
activa persecución, por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles
coloniales de las prácticas religiosas relacionadas con la veneración de las
momias de los ancestros, podría haber desplazado el foco de la religión de los
grupos andinos hacia el culto de los dioses de los cerros y de los santos
católicos. La notable preeminencia del culto de las montañas en los estudios
etnográficos y documentos etnohistóricos tardíos podría así responder, al
menos en cierto grado, a procesos históricos de cambio, más que a su
pertenencia a un núcleo esencial de creencias tradicionales andinas. Aún
aceptando estos planteos, sin embargo, parece claro que ciertos aspectos
relacionados con el culto de las montañas bien pudieron haber existido en
tiempos prehispánicos más tempranos, aunque no necesariamente iguales a
las prácticas reportadas etnográfica y etnohistóricamente. En las páginas que
siguen se presentan evidencias materiales del sitio de Ñawinpukyo (Ayacucho,
Perú) que sugieren que la veneración de montañas era un aspecto central de
la religión de la sociedad Huarpa del período Intermedio Temprano.
EL SITIO DE ÑAWINPUKYO
El sitio de Ñawinpukyo se ubica sobre una colina, a unos 5 km al sudeste del
centro de la actual ciudad de Ayacucho (Figura 1). La colina forma parte del
flanco sur del valle y alcanza una altura máxima de 3.007 msm. Si bien se
encuentran restos arqueológicos en las laderas y parte baja de la colina
(Cabrera 1998; Machaca 1997), la concentración más densa se ubica
directamente sobre la cima (Leoni 2004; Lumbreras 1974).
La cima de la colina es una planicie suavemente ondulada de unos 500 m de
largo por 200 m de ancho. En ella se encuentran amplias áreas abiertas que
se alternan con densas concentraciones de arquitectura arqueológica en
ruinas. Las investigaciones realizadas en 2001 se concentraron en las partes
central y este de la cima, y a través de una combinación de limpieza de
vegetación y escombros, definición de cabeceras de muro y excavación, se
consiguió exponer un área estimada en 650 m 2, definiéndose 32 cuartos o
estructuras (denominados "Espacios Arquitectónicos") de los cuales 26 fueron
total o parcialmente excavados. Las investigaciones revelaron una secuencia
ocupacional que se extiende desde el período Intermedio Temprano
(ocupación Huarpa del sitio), hasta finales del Horizonte Medio (ocupación
Huari de la colina) (Leoni 2004). La discusión presentada aquí se centra en la
ocupación Huarpa y, en especial, en la interpretación de un conjunto de
edificios y contextos de índole ceremonial.
ÑAWINPUKYO EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO
El período Intermedio Temprano en Ayacucho se caracteriza por el desarrollo
de la cultura Huarpa (Lumbreras 1974, 2000). Si bien se reconoce la
importancia de esta cultura como la base local sobre la que luego se erigiría
Huari, las investigaciones acerca de este período en el valle han sido escasas,
y poco se conoce de la cultura Huarpa más allá del característico estilo
cerámico a base del cual fue definida. Sólo se dispone actualmente de
evidencias arqueológicas fragmentarias que no permiten determinar con
precisión las características que presentaba la sociedad ayacuchana en estos
tiempos. Se cree que este período de la prehistoria de Ayacucho se caracterizó
por la presencia de unidades políticas de pequeña escala, quizás señoríos,
representadas por conjuntos de sitios centrados en torno a uno o varios
asentamientos principales (Isbell 2001; Lumbreras 2000; Schreiber 1992).
Ñawinpukyo habría formado, junto con Conchopata, Acuchimay y sitios
menores, uno de estos enclaves, controlando el sur del valle de Ayacucho
(Isbell 2001:114) (Figura 1).
La ocupación de la cima de Ñawinpukyo en el período Intermedio Temprano
tenía un carácter complejo, presentando varios sectores arquitectónicos
netamente diferenciados (Figura 2). Parece claro que entre los siglos IV y VI
d.C. el núcleo de la ocupación estaba constituido por la Plaza Este, un gran
recinto de forma irregular que corona la cima de la colina, y que habría tenido
primordialmente propósitos ceremoniales. La presencia de cerámica
diagnóstica tanto en la superficie como en las excavaciones desarrolladas,
justo al norte y sur de la plaza, indicaría que conjuntos de edificios Huarpa,
quizás de naturaleza residencial, podrían haber existido en estos sectores,
aunque nuestras investigaciones no revelaron restos arquitectónicos o
evidencias primarias de ocupación. La construcción de edificios en estas áreas
durante el Horizonte Medio podría haber resultado en el desmantelamiento de
cualquier arquitectura más temprana. La presencia de cerámica Huarpa en
superficie sobre un área rocosa a corta distancia al sudoeste de la plaza, y en
la parte oeste de la cima de la colina (áreas no investigadas sistemáticamente)
sugiere que podrían haber existido otros núcleos de ocupación, aunque sus
características exactas permanecen desconocidos. Asimismo, y tal como lo
sugieren investigaciones anteriores (Cabrera 1998; Lumbreras 1974; Machaca
1997), existían núcleos de ocupación Huarpa en las partes bajas de la ladera
oeste de la colina.
Figura 2. Principales componentes de Ñawinpukyo durante la
ocupación Huarpa (período Intermedio Temprano).
Ñawinpukyo site plan showing its main components during
the Huarpa occupation (Early Intermediate period).

Un grupo importante de edificios, que posiblemente datan de finales del


período Intermedio Temprano, fue identificado a unos 100 m al oeste de la
plaza, en el sector que denominamos Grupo Arquitectónico Central (ver
Lumbreras 1974:110) (Figura 2). Nuestras investigaciones en la parte noreste
de este sector revelaron lo que parece haber sido parte de un complejo de
elite, compuesto de galerías alargadas, cuartos y patios rectilíneos, con pisos
y enlucidos blancos manufacturados con diatomita (roca sedimentaria
abundante localmente) molida y compactada. Estas estructuras seguramente
formaban parte de un conjunto mayor que se extendería hacia el oeste, pero
que no pudo ser definido. No se encontraron evidencias de actividades
domésticas o ceremoniales en ninguna de estas presuntas estructuras Huarpa.
LA PLAZA ESTE
La Plaza Este fue construida y utilizada probablemente durante la parte final
del período Intermedio Temprano, a juzgar por la cerámica diagnóstica y por
dos fechados radiocarbónicos (Tabla 1). Esta plaza amurallada mide
aproximadamente 82 m de largo por 45 m de ancho, variando la altura de la
pared perimetral entre 50 cm y 1 m, dependiendo del estado de conservación
de la misma. La plaza contiene una serie de estrcuturas que parecen haber
servido fundamentalmente a un propósito ritual o ceremonial. Éstas incluyen
una estructura semicircular en el lado norte de la plaza, un grupo de estructuras
irregulares adheridas a la cara interna del muro perimetral de la plaza, y más
notablemente, un edificio circular ubicado en la parte central al interior de la
plaza (Figuras 2 y 3). Su posición única indica que esta estructura tuvo
probablemente un rol preponderante en las actividades que tenían lugar en la
plaza (Leoni 2004).

El edificio circular se compone de tres círculos concéntricos de piedra (Figura


3). El círculo exterior lo forma un muro de 1 m de ancho promedio, construido
con dos hileras de piedras formando sus caras exteriores y piedras menores y
tierra rellenando el interior; su diámetro interno oscila entre 11 y 11,5 m. El
círculo intermedio está formado por un muro de 60 cm de ancho, construido
con doble hilera de piedras unidas con barro, con un diámetro interior de 5,6
m. Finalmente, un pequeño círculo construido con una sola hilera de piedras,
de 1,9 m de diámetro interior y ancho promedio de 25 cm, se encontraba justo
al centro del edificio. Un segmento de muro radial que creaba una separación
interna, evitando la libre circulación, se detectó en el cuadrante noroeste entre
el círculo intermedio y el exterior. Finalmente, se detectaron varias piedras de
gran tamaño, a aproximadamente 1 m del muro exterior, alineadas en forma
evidente, aunque discontinua, constituyendo lo que podría haber sido un
cuarto elemento circular concéntrico3.
Figura 3. Planta del edificio ceremonial circular ubicado dentro de la
Plaza Este en Ñawinpukyo, mostrando los principales contextos
arqueológicos excavados.
Plan of the circular ceremonial building located within the East Plaza,
showing location of the main archaeological contexts excavated.

El edificio circular sólo tiene una estrecha entrada, ubicada en su lado norte.
Interesantemente, este acceso está perfectamente alineado con el
nevado Rasuwillka, la montaña más alta visible desde el valle de Ayacucho y
de gran importancia religiosa en el presente y posiblemente también en
tiempos prehispánicos. Se establece así una conexión material directa entre el
edificio y la montaña, pero también se produce un efecto visual
cuidadosamente buscado, canalizando intencional e inevitablemente la
percepción de las personas que abandonan el edificio directamente hacia la
montaña sagrada (Figura 4), en lo que podría haber constituido una
experiencia sensorial y religiosa muy significativa. De esta manera, se puede
deducir inequívocamente que tanto el edificio como las actividades
desarrolladas en él estaban directamente relacionados con el nevado.
Figura 4. Vista del único acceso al edificio ceremonial circular en
Ñawinpukyo, alineado visualmente con nevado Rasuwillka.
View of the circular ceremonial building's only doorway, showing its
visual alignment with the Rasuwillka snow-capped mountain.

Los contextos arqueológicos hallados dentro del edificio indican un posible uso
ritual del mismo. No se encontraron materiales o asociaciones especiales en
el elemento circular central ni en el espacio comprendido dentro del círculo
intermedio, haciendo suponer que el interior de este edificio se habría
mantenido cuidadosamente limpio. El único contexto significativo está dado
por una concentración de huesos de camélido desarticulados junto a la cara
interna del muro circular intermedio (Figura 3). El espacio entre el círculo
intermedio y el exterior, sin embargo, contenía un gran número de contextos
arqueológicos. En primer lugar, en la parte sudeste del edificio se hallaron tres
manos de moler sobre el piso del edificio, mientras que en la parte sudoeste
se hallaron sobre el piso tres manos de moler asociadas con un batán. Estos
hallazgos indican que algún tipo de molienda, quizás relacionado con la
producción de comida y/o bebida, se realizaba dentro mismo del edificio.
Un hallazgo más significativo lo constituye la identificación de 23
concentraciones de huesos de fauna distribuidas por toda la parte norte y
noreste del espacio entre el muro intermedio y el exterior (Figuras 3 y 5). Los
grupos constan de números variables de huesos desarticulados de camélidos:
mientras algunos contienen los restos incompletos de varios animales, otros
contienen sólo unos pocos huesos de un único animal (Tabla 2), y en uno de
los grupos analizados se encontró un fragmento de cúbito humano 4. Estos
grupos de huesos fueron enterrados directamente en el piso de tierra del
recinto y parecen haberse depositado en distintos momentos, a lo largo de la
historia de uso del edificio como parte de las actividades desarrolladas dentro
del mismo. Se han interpretado como el correlato de festines rituales, que
incluían el sacrificio y consumo comunal de los camélidos (Leoni 2004).

Figura 5. Concentraciones de huesos de camélidos halladas en el


interior del edificio circular.
Bones' concentrations found inside the circular building.

El conjunto de estos hallazgos y la peculiar orientación de la entrada, junto con


la forma del edificio, se conjugan para sugerir su posible función ceremonial.
En efecto, en el área de Ayacucho son bien conocidos los edificios
ceremoniales Huari en forma de "D" del Horizonte Medio (Cook 2001).
Asimismo, se han descubierto edificios ceremoniales circulares en sitios como
Huari (Isbell 2001:123), y más recientemente en Conchopata (Isbell y Cook
2002:291). Sin embargo, en ambos casos los edificios circulares se han
atribuido tentativamente a momentos transicionales entre el período
Intermedio Temprano y el Horizonte Medio. El edificio de Ñawinpukyo, por el
contrario, los antecede en el tiempo, construyéndose y usándose durante el
período Intermedio Temprano. De esta manera, puede establecerse una
secuencia ininterrumpida de desarrollo que llevó de los edificios ceremoniales
circulares Huarpa a los templos en forma de "D" Huari, aunque las
transformaciones ideológicas y en las prácticas religiosas que habrían
acompañado a los cambios arquitectónicos permanecen en su mayor parte
desconocidas.
Otro contexto interesante descubierto en la Plaza Este es un depósito de
cerámica rota, localizado en el borde sudeste de la plaza, en una pequeña
estructura (1,5 m por 0,6 m) semicircular de piedras junto al muro perimetral
de la plaza. La cerámica rota (un total de 1.904 fragmentos, con un peso
aproximado de 60 kg), depositada en el interior de este receptáculo,
corresponde a un gran número de vasijas de diferentes formas y tamaños,
tanto decoradas como no decoradas. El bajo índice de reconstructibilidad de
las vasijas presentes indicaría que este depósito es de naturaleza secundaria
y las condiciones de depositación parecen corresponder a un evento único.
Las vasijas representadas incluyen principalmente cántaros grandes (n=36),
de diferentes formas y estilos, incluyendo ejemplares de la fina cerámica Cruz
Pata y grandes vasijas de los estilos Kumunsenqa y Huarpa, y no decoradas.
Cuencos (n=21) y vasos (n=2) también se encuentran representados en el
conjunto, así como cuatro cucharas. La cuidadosa preparación de la
estructura, así como la completa ausencia de otros tipos de materiales nos
indican que este depósito no es un basural ordinario. La heterogénea
composición formal del conjunto refleja una amplia gama de actividades
relacionadas con la preparación y consumo de comida y bebida, y bien podría
representar el correlato arqueológico de un festín ritual. Dado el gran número
de cántaros presentes, este evento habría incluido un número significativo de
participantes, tratándose quizás del mismo tipo de ritual que se presume
originó las concentraciones de huesos de camélidos dentro del edificio circular.
INTERPRETANDO LA PLAZA ESTE:VENERACIÓN DE MONTAÑAS Y
COMUNIDAD LOCAL
La evidencia recuperada de la Plaza Este parece corresponder al correlato
material de actividades festivas a gran escala de índole religiosa. Estas
prácticas habrían incluido el sacrificio y consumo de camélidos, y posterior
entierro de sus restos en el espacio más sagrado dentro del complejo, así
como el entierro ritual de las vasijas utilizadas en las ceremonias en estructuras
especialmente preparadas. La llamativa relación del edificio circular con el
nevado Rasuwillka, montaña de alto valor simbólico y religioso en la región,
podría indicar que las ceremonias formaban parte de un culto a este cerro y
que la veneración de montañas formaba parte central de la religión en
Ayacucho en el período Intermedio Temprano. Estas ceremonias, a su vez,
podrían haber jugado un rol importante en la integración social a nivel
comunitario y supracomunitario.
Es interesante señalar que existen varias similitudes formales entre los eventos
que presumiblemente produjeron los contextos arqueológicos en el edificio
circular de Ñawinpukyo y un sacrificio animal ritual dedicado al dios de una
montaña descrito por Bolin (1998:53-57) en la comunidad puneña actual de
Chillihuani (Cuzco, Perú). El uso de la analogía etnográfica para interpretar
contextos arqueológicos ha sido objeto de intenso escrutinio en la arqueología
contemporánea (Gould y Watson 1982; Stahl 1993; Wylie 1985), y los riesgos
de su uso acrítico para la interpretación de la prehistoria andina han sido
claramente señalados (Isbell 1997:303-308; Shimada 2003:90). Sin embargo,
su valor, utilizado rigurosamente, en la exploración de procesos de cambio y
continuidad en el pasado es generalmente reconocido (Stahl 1993:252; Wylie
1985:107). El uso que se hace aquí del caso etnográfico se enmarca en lo que
Stahl (1993:236) denomina uso de la analogía como "modelo comparativo",
enfoque que busca enfatizar tanto los puntos de convergencia como las
diferencias entre el caso arqueológico y el análogo etnográfico para
comprender mejor los eventos del pasado. Sobre la base de esto sugiero la
posibilidad que los grupos de huesos de camélido halladas en Ñawinpukyo
representen ritos propiciatorios, que apelaban al favor del
cerro Rasuwillka para el éxito de las cosechas y la reproducción de los
rebaños.
El caso etnográfico reportado por Bolin (1998:53-57) corresponde a un ritual
familiar en el cual se sacrifica una llama negra. El sacrificio ocurre en el
segundo día de la fiesta denominada Pukllay o carnaval, y forma parte de
variados ritos que celebran la fertilidad, la procreación y la renovación de la
vida. Según Bolin (1998:xi), esta fiesta tiene profundas raíces temporales en
tiempos prehispánicos, a pesar de su asociación superficial con el carnaval
posthispánico, y en ella se honra a las principales deidades andinas
tradicionales (e.g. Pachamama, dioses de los cerros, dios del trueno). El
animal es sacrificado por un curandero local contratado a tal efecto por la
familia. La sangre del animal se recoge en un vaso, los órganos internos se
comen, y la carne es distribuida entre los participantes para ser comida más
tarde5. Significativamente, después que la carne ha sido consumida se
recogen todos los huesos del animal y se los entierra juntos en el corral
ceremonial de la familia. Los huesos faltantes son reemplazados por mazorcas
de maíz para que el animal pueda resucitar en forma completa (Bolin 1998:54).
El sacrificio se dedica al dios de montaña más importante en la región, Apu
Ausangate, y se espera que el espíritu del animal muerto retorne a la montaña,
alimentando al dios, quien, a su vez, retornará el animal al corral familiar a
través de su renacimiento.
Varias semejanzas entre el caso arqueológico y el ritual etnográfico son
evidentes. El entierro de los restos del animal en un espacio sagrado constituye
tal vez el rasgo más notable. Las concentraciones de huesos animales en
Ñawinpukyo podrían, así, representar el entierro en suelo sagrado de animales
sacrificados y consumidos en honor de deidades de montaña, tal como en el
caso etnográfico de Chillihuani. Sin embargo, los animales hallados en
Ñawinpukyo no se encontraban completos, lo que sugiere que tal vez algunas
partes se distribuyeron para ser consumidos en otros lugares, se procesaron
como charki y almacenaron para su consumo posterior, o simplemente se
descartaron en otros lugares no detectados aún. Una diferencia de escala
entre el caso arqueológico y el ritual documentado etnográficamente es muy
evidente. Mientras que este último es un asunto menor, realizado en el ámbito
de un grupo doméstico e implicando sólo a unos pocos individuos y a un
especialista ritual, los eventos representados en la Plaza Este deben haber
incluido a mucho más gente, algunas docenas por lo menos, a juzgar por el
número de animales presentes en varios de los grupos de huesos. Por esto las
ceremonias documentadas en Ñawinpukyo habrían constituido eventos de
mayor escala en los cuales habrían participado los miembros de la comunidad
local y quizás de otras comunidades también.
En suma, ambos casos, arqueológico y etnográfico, parecen representar
formas similares de prácticas deVENERACIÓN de montañas andinas. Así,
los contextos arqueológicos de Ñawinpukyo podrían representar componentes
prehispánicos de una tradición religiosa que manifiesta cierta continuidad
hasta tiempos presentes. Sin embargo, esto no implica necesariamente que
creencias y prácticas religiosas iguales a las registradas en Chillihuani existían
ya en los siglos IV a VI d.C., y que los antiguos habitantes de Ñawinpukyo
percibieran a las montañas exactamente de la misma manera que los actuales
pastores de la puna de Cuzco. A lo sumo, podemos inferir con alguna certeza
que, por lo menos, algunos aspectos sobrenaturales asociados con las
montañas formaban parte importante de la religión y cosmología Huarpa.
INTERPRETANDO LA PLAZA ESTE: CEREMONIAS RELIGIOSAS E
INTEGRACIÓN SUPRACOMUNITARIA
Las ceremonias desarrolladas en el ámbito sagrado de la Plaza Este bien
podrían haber funcionado como mecanismos integradores de la comunidad,
agrupando a sus habitantes en prácticas comunes de manera periódica, tal vez
anualmente. La comunidad misma habría sido celebrada y su identidad
reafirmada en el proceso de honrar a los dioses de los cerros. La congregación
periódica en el espacio sagrado de la plaza habría servido para afirmar la
existencia y unidad de la comunidad local y su conexión con el territorio que
ocupaba. Dado que se trataba de un marco religioso, la existencia y
reproducción de la comunidad, así como su orden interno, podrían haber
recibido una legitimación divina. Conceptos acerca del orden social y
cosmológico habrían hallado su expresión a través de estos eventos públicos.
Pero las actividades rituales desarrolladas en la cima de Ñawinpukyo podrían
haber excedido el contexto puramente local, tal vez sirviendo también como
mecanismo de integración supralocal y regional.
Si bien las evidencias arqueológicas no son aún concluyentes, los estudios
etnográficos han mostrado repetidamente el carácter integrador de las
ceremonias en que se venera a las montañas principales, que atraen a
peregrinos de regiones enteras (Allen 2002:85; Bolin 1998; Poole 1991). Dada
la reconocida importancia del nevado Rasuwillka como una poderosa deidad
regional, existiría la posibilidad que la Plaza Este hubiera constituido un
santuario que congregara al menos cierto grado de participación no local, tanto
como foco de peregrinaje en sí mismo o como estación en una ruta de
peregrinaje, que conducía a centros ceremoniales relacionados
con Rasuwillka más importantes (y aún no descubiertos). El peregrinaje grupal
en los Andes contemporáneos sirve para integrar espacios geográficos y
sociales, articulando "un espacio social horizontal a través del espacio físico
predominantemente vertical en el que los peregrinos se desplazan" [traducido
por el autor] (Poole 1991:335). Es interesante que suelen existir paradas en
lugares en donde las montañas sagradas o santuarios principales se hacen
visibles, y rituales especiales se desarrollan en estos lugares. En este contexto,
la ubicación de Ñawinpukyo adquiere gran significación. Localizado en el
margen sur del valle de Ayacucho, controla la entrada al mismo desde el sur,
suministrando una visión panorámica del valle y del nevado Rasuwillka. Para
supuestos peregrinos prehispánicos, provenientes de áreas localizadas al sur
de Ayacucho, Ñawinpukyo y su centro ceremonial, podrían haber constituido
una estación similar a las mencionadas en casos etnográficos,
donde Rasuwillka se hacía visible. Si consideramos que las evidencias
arqueológicas disponibles parecen indicar que no existía una centralización
política marcada de la región en el período Intermedio Temprano, estas
ceremonias y peregrinajes podrían haber tenido un importante rol como formas
de integración social regional a través de la promoción de identidades comunes
basadas en la religión.
CONSIDERACIONES FINALES
En suma, las recientes investigaciones arqueológicas en el sitio de
Ñawinpukyo parecen indicar que laVENERACIÓN de montañas formaba
parte central de la religión de los pueblos Huarpa del valle de Ayacucho
durante el período Intermedio Temprano. Es interesante que, al menos
formalmente, estas prácticas tendrían aspectos en común con prácticas y
creencias similares reportadas etnográficamente, aunque resultaría prematuro
todavía asegurar que esto se debe a la existencia de una larga continuidad
cultural que mantuvo más o menos inalteradas un núcleo de creencias
religiosas y cosmológicas. De hecho, no es posible determinar con certeza qué
significaban las montañas para los antiguos ayacuchanos, más allá del obvio
valor sobrenatural que parece innegablemente representado por los vestigios
materiales.
En el caso concreto presentado, las ceremonias relacionadas con la
veneración de montañas parecen haber constituido eventos públicos de gran
importancia social y cultural para la comunidad local, y quizás haber ejercido
también cierta influencia que excedía el ámbito puramente local, vinculando a
diversas comunidades a base de un denominador ideológico común en
tiempos en que no había en la zona una estructura política centralizada.
Desgraciadamente, las evidencias arqueológicas no permiten aún determinar
si existía un marcado control sociopolítico de estas ceremonias, tal vez a través
del auspicio continuado de las mismas por un mismo grupo de descendencia
o sector de la comunidad. Tampoco es posible determinar con certeza si las
prácticas y el saber religioso asociados con estas ceremonias eran
monopolizados por algún sector de especialistas. De haber sido así, estas
ceremonias podrían haber constituido un ámbito de negociación de
identidades sociales y políticas, y tal vez una arena en la cual se
desenvolvieron procesos de incremento de la desigualdad social que llevaron
a la marcada estratificación social y centralización política asociados con el
surgimiento de la sociedad Huari en el Horizonte Medio.
Si bien, como ya se señaló, Anders (1986) argumentó que las montañas
sagradas constituyeron una parte muy importante de la cosmología Huari, al
punto de basarse en ellas la organización territorial del estado, no encontramos
en Ñawinpukyo evidencias que indiquen una continuación clara de
laVENERACIÓN pública de los cerros durante el Horizonte Medio. Si bien es
cierto que el antiguo complejo ceremonial Huarpa fue preservado por los
ocupantes Huari del sitio, implicando que el prestigio asociado con estos
edificios y las prácticas desarrolladas en ellos permaneció en la memoria social
de los siglos posteriores (Leoni 2004), no se han identificado en el lugar
estructuras ceremoniales comunales comparables durante el Horizonte Medio.
Asimismo, los típicos templos Huari en forma de "D" que se conocen en
Ayacucho (ver Cook 2001) no muestran, en general, una asociación directa
con el nevado Rasuwillka, como la descrita en este trabajo para el edificio
Huarpa. Esto hace pensar que otras prácticas, tal vez en relación con nuevas
concepciones religiosas y cosmológicas impulsadas por las elites de la
poderosa sociedad Huari (p. ej., deidad de los báculos, cultos a los ancestros),
quizás desplazaron el lugar central que ocupaba la veneración de montañas
en Ayacucho en los siglos precedentes. Finalmente, una mejor comprensión
del rol jugado por la veneración de montañas en el Ayacucho preincaico sólo
se alcanzará cuando se expanda la muestra de edificios ceremoniales
estudiados en el valle, y se investiguen sistemáticamente el área del
nevado Rasuwillka y sus alrededores. Así podrá juzgarse mejor su rol tanto en
las sociedades Huarpa y Huari como en otras sociedades ayacuchanas
anteriores y posteriores.
Agradecimientos: El trabajo de campo en Ñawinpukyo fue autorizado por el
Instituto Nacional de Cultura de Perú (Resolución Directorial Nacional N° 781,
31 de julio, 2001). La investigación se financió con una Doctoral Dissertation
Improvement Grant (#BCS-0105252) de la National Science Foundation. Una
beca de Sigma-Xi, the Scientific Research Society ayudó a solventar en parte
los fechados radiocarbónicos. El apoyo financiero de Binghamton University
(SUNY) y Fundación Antorchas (Argentina) fue esencial para completar la tesis
doctoral en la que este trabajo se basa. Agradezco a Aparicio Medina por la
autorización para trabajar en su propiedad, y a los participantes del Proyecto
Arqueológico Ñawinpukyo, en especial, Martha Cabrera (codirectora); Walter
López, Teresa Limaylla, Manuel Lizárraga, Irela Vallejo, Ismael Mendoza,
Edgar Alarcón, Diana Tamburini, y los trabajadores que participaron en las
excavaciones. Un agradecimiento especial para William Isbell, José Ochatoma
y Alberto Carbajal por su colaboración y asesoramiento constante a lo largo de
todas las etapas del proyecto. Por último, agradezco las útiles observaciones
de los evaluadores anónimos de Chungara, Revista de Antropología Chilena,
que revisaron este trabajo.

NOTAS
1 Se incluye bajo esta designación una extensa área geográfica que se
extiende más allá de los límites del valle de Ayacucho propiamente dicho,
incluyendo las provincias de Huanta, Huamanga, Víctor Fajardo, Lucanas y
Cangallo en el Departamento de Ayacucho, y las provincias de Abancay y
Andahuaylas en el Departamento de Apurímac.
2 El toponímico Rasuwillka (también escrito Raswillka o Razuwillka) se origina
de la combinación de dos términos quechuas: rasu, que significa nieve o hielo,
y que se usa normalmente para referir a una montaña nevada, y willka que
generalmente significa nieto. Sin embargo, el término willka o villca (este
ultimo utilizado por Guamán Poma (1980:193[1615]) al referirse a esta
montaña) puede tener un significado más amplio. Así, Glowacki y Malpass
(2003:436, Nota 7) señalan que villca también significa "abuelo," o
"tatarabuelo," y por extensión "ancestro," pudiéndose, además, utilizarse en
forma intercambiable con el término huaca, o persona, lugar u objeto que
posee cualidades sobrenaturales. Por su parte, Bolin (1998:260) indica en su
glosario de términos quechuas que tanto willka o villca significan "sagrado,"
con lo cual una posible traducción del toponímico resultaría "nevado sagrado".
3El interior de la Plaza Este se usa actualmente con fines agrícolas. El uso del
arado es probablemente responsable de que este alineamiento de piedras, así
como otros que podrían haber existido en el centro de la plaza, no se haya
preservado. La parte noroeste del edificio circular también parece haber sido
afectada por este mismo proceso.
4 La presencia de un fragmento de cúbito humano entre los huesos de
camélido podría sugerir la existencia de sacrificios humanos en Ayacucho en
esta época. Los sacrificios humanos a las deidades andinas, y a los dioses de
la montañas en particular, eran comunes en tiempos incaicos (Reinhard 1985;
Schobinger y Cerutti 2001), y algunos estudios etnográficos han sugerido
también la posibilidad de que sacrificios humanos propiciatorios a las
montañas ocurrieran hasta tiempos relativamente recientes (Favre 1967:131).
Sin embargo, la presencia de un único fragmento de hueso podría también
responder a otras causas, como el uso de huesos humanos como objetos
rituales o como parte de cultos a los ancestros.
5Flannery et al. (1989:86) señalan que en rituales observados por ellos en la
puna cercana a Ayacucho, en ocasiones parte de la carne del animal
sacrificado es secada y transformada en charki para un consumo diferido.
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Recibido: enero 2005. Aceptado: agosto 2005.

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Ñuke Mapu

Imagen del Meli witran mapu.


La Ñuke Mapu ('Madre Tierra' en Idioma castellano), para el pueblo mapuche,
«es la Tierra en un sentido más profundo»; es decir, no se refiere al suelo, la
tierra geológica o al planeta Tierra, sino que abarca un concepto más amplio. A
diferencia de la Pachamama, la Ñuke Mapu «no es considerada una deidad»;
más bien, es considerada como la representación del «mundo mapuche» en
la cosmografía y la interacción del pueblo mapuche en él, dentro de
las creencias religiosas mapuches.
A través de los Ngen (espíritus de la Naturaleza), y junto con el Chaw
Antü ('Padre Sol'), ella entrega constantemente la vida a dicho pueblo. Este
hecho implica la relación de reciprocidad que existe entre el ser mapuche y la
tierra.n 1
Índice
[ocultar]
 1Descripción
o 1.1Ñuke Mapu en la vida mapuche
o 1.2El tiempo y la Ñuke mapu
 2Véase también
 3Notas y referencias
o 3.1Notas
o 3.2Referencias
 4Bibliografía
 5Enlaces externos
Descripción[editar]
Ñuke Mapu en la vida mapuche[editar]
Artículo principal: Admapu
Para el pueblo mapuche, la Ñuke Mppu lo es todo, lo explica todo y está en todas
partes, pero particularmente se la ubica singularmente a través de los Ngen,
representados en ciertos lugares naturales (ojos de agua o manantiales,
vertientes y cerros) o a través de construcciones (hoyos, apachetas, especie de
mojones, constituidos generalmente por pequeños montículos de piedras)
usados como altares. Su relación con el pueblo mapuche es inmediata y
cotidiana y actúa directamente y por presencia, mediante diálogos permanentes,
ya sea pidiéndole algo o disculpándose por alguna falta cometida. n 1 1
El tiempo y la Ñuke mapu[editar]
Artículos principales: Tiempo cíclico y Creencias religiosas mapuches.
El tiempo en el mundo indígena no es unidireccional, de pasado a futuro, sino
que bidireccional.n 1 El futuro puede estar atrás y el pasado adelante o viceversa.
El hombre indígena vive el presente en una realidad de continuo movimiento
cíclico de la naturaleza y de su cultura. El We tripantu del pueblo mapuche es un
renacimiento natural, el término del año es el inicio de una nueva vida y no la
suma de años acumulados. El universo indígena es una red viva por la cual
circula en todo momento la energía y la información bajo un orden autorregulado
por la propia naturaleza de las cosas. En el pensamiento indígena, todo está
interconectado, nada está separado del todo.2
El tiempo cíclico es el modelo de pensamiento de los pueblos indígenas, siendo
la alternativa al modelo de pensamiento lineal, diseñado por
el racionalismo europeo y el positivismo, el que ha impreso el modelo mental
existente en el mundo occidental por los últimos 400 años.n 1
Véase también[editar]
 Wallmapu
 Filosofía positivista
 Modelo de pensamiento en espiral
 Modelo de pensamiento en lineal
 Racionalismo
Notas y referencias[editar]
Notas[editar]
1. ↑ Saltar a:a b c d Nuestro universo está formado por partes
conectadas a través de una profunda interacción y cuya identidad
es la armonía y el equilibrio. El modelo de pensamiento lineal se
basa en los principios matemáticos, elaborados originariamente
por los filósofos griegos y más tarde por René Descartes, quien
llegó a postular que nuestro pensamiento debiera llegar a la
racionalidad de las matemáticas, no entendiendo que las leyes
matemáticas no pueden ser aplicadas a los sistemas y estructuras
de naturaleza construidas por partes relacionadas íntimamente
unas con otras.
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ El modelo mental de los índígenas
2. Volver arriba↑ El modelo mental de los índígenas
Bibliografía[editar]
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Exterior Mapuche, Francia.
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 Lincolao, Guillermo (1980). «Vida del mapuche en la ciudad», Boletín
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descolonización en América Latina. México: Editorial Nueva Imagen.
 Revistas: Franja, n° 6, Bruselas 1978; Spécial Amérique Latine, n° 2,
París, 1979; Unidad Proletaria, Mapu-Chile, n° 9, 1979.
 Varios autores (1995). «Derechos humanos y lingüísticos en sociedades
multiculturales», Alteridades (№ 10) México: Universidad Autónoma
Metropolitana, Departamento de Antropología.

Coquena
(Redirigido desde «Kokena»)
Coquena, también conocido como Yastay o Llastay, es un ser mitológico
benigno quechua y calchaquí, presente en el norte de Chile, en particular de la
Región de Atacama y en el noroeste de Argentina, en especial en las provincias
de Jujuy, Salta, y Tucumán.
Es el protector de los animales de los cerros en particular de
las vicuñas y guanacos. Premia a los buenos pastores con piezas de plata u oro
y castiga a los cazadores inescrupulosos en especial a los que cazan con armas
de fuego. Sus descripciones varían pero generalmente se lo representa como un
ser de baja estatura que viste gorro con orejeras (chujllo), poncho, sandalias y
collar de víboras. Algunos refieren que tiene tez blanca, otros, que tiene cara de
colla. También se le atribuyen dos manos, una de plomo para castigar y una de
lana para acariciar a los animales
Como protector de las vicuñas a él se le debe pedir permiso y dejar ofrendas
antes de cazarlas.
En las comunidad indígena diaguita de la Región de Atacama en Chile, el Yastay
es considerado el Rey de los guanacos, quien gobierna sobre los Relinchos
(macho alfa de una manada de guanacos), vicuñas y otros animales que habitan
en la cordillera de los Andes. Es un ser protector de la naturaleza. El Yastay es
un ser sobrenatural capaz de correr más rápido que otros animales, esta
capacidad le permite eludir las balas de los cazadores. Puede presentarse frente
a los hombres como un guanaco de gran tamaño, como un guanaco blanco, o
un guanaco de fuego. Este ser tiene la capacidad de transformarse en un hombre
cuyo rostro es grotesco con ojos de puma con una voz poderosa. El Yastay en
forma humana puede ser advertido porque al caminar sus huellas en la tierra son
de guanaco. Este ser tiene también la capacidad de convertirse en viento para
desaparecer.
El Yastay puede ser benevolente con los humanos, permitiéndoles cazar
guanacos machos que se han sido apartados de la manada. esto ocurre sólo en
situaciones extremas como hambrunas o aislamiento por la nieve. De acuerdo a
las comunidades diaguitas del Valle de Huasco, el Yastay no permite la caza de
chulengos (crias de guanacos) o hembras, quien lo hace puede sufrir grandes
castigos.
Raras veces suele aparecer con un aspecto antropomórfico siendo más habitual
que se presente en forma de vicuña. Suele asistir en sueños a la gente que pasa
hambre dándole la ubicación de las manadas sin crías para que pueda el
hambriento ir a cazar. Se dice, además, que seria también guardián del tesoro
incaico. Equivocadamente, con posterioridad sería también descrito como
un duende en la cultura popular.
Véase también: Zonda
Categoría:
 Mitología quechua
Paititi

Paititi

Mapa del año 1600


aproximadamente, con la región
de Moxos y la supuesta Laguna de
los Xarayes (hoy Pantanal).

Tipo Reino

Otros
Paitití o Gran Paitití
nombres

Detalles

Virreinato del Río


Localización
de la Plata

[editar datos en Wikidata]

Paititi o Paitití o Gran Paitití es un legendario reino incaico1 o pre-


incaico,2 3 supuestamente localizado al sur de la Amazonia, en la región
fronteriza que actualmente ocupan Bolivia, Brasil y Perú.4 La leyenda se originó
en la interpretación de algunos escritos del siglo XVI, cuyos autores eran Vaca
de Castro, Pedro Sarmiento de Gamboa, Juan Álvarez Maldonado. Estos
escritores se referían a un reino situado en la selva baja amazónica,
probablemente cerca de la actual frontera entre Bolivia y Brasil.5 La leyenda del
Paititi continuó en 1635 cuando, en las Crónicas de Lizarazu,6 fue citado el Inca
Guaynaapoc y su retorno desde el Cusco al Paititi donde reinaba su padre, en
las cercanías del río Guaporé (en la actualidad el estado brasileño de Rondonia).
En Perú también se ha desarrollado otra leyenda sobre la historia de Inkarri que,
después de haber fundado Q'ero y Cusco, se retiró a la selva de Pantiacolla a
vivir el resto de sus días en la ciudad de Paititi. Esta leyenda se divulgó por el
arqueólogo Oscar Núñez del Prado en 1955 después de un contacto que tuvo
con la comunidad de nativos quechua hablantes en el pueblo
de Q'ero (Cordillera de los Andes).
Índice
[ocultar]
 1Origen de la Leyenda
o 1.1Los Incas y la tierra de los Mojos
o 1.2Versión de Vaca de Castro
o 1.3Versión de Garcilaso de la Vega
o 1.4Versión de Diego Felipe de Alcaya
o 1.5Caída del Imperio Inca
 2Expediciones a la Amazonia
o 2.1La Leyenda de El Dorado
o 2.2Omagua y Manoa
 3Búsqueda del Paititi
o 3.1Pedro de Candía
o 3.2Pedro Anzúrez
o 3.3Ñuflo de Chaves
o 3.4Otras Expediciones (1560-1570)
o 3.5Juan Álvarez Maldonado
o 3.6Juan Recio de León
o 3.7Los Jesuitas
 4Túpac Amaru II
 5Descubrimientos recientes
 6Exploradores
o 6.1Expediciones para encontrar Paititi
 7Véase también
 8Referencias
 9Enlaces externos
Origen de la Leyenda[editar]
Los Incas y la tierra de los Mojos

Vista de Machu Picchu.


La etnia inca, descendiente de las civilizaciones Tiahuanaco y Huari, se
estableció en el valle de Cuzco a comienzos del siglo XIII, siendo su primer rey
el Inca Manco Capac. Desde allí, esta civilización comenzó a fortalecerse
mediante alianzas estratégicas que la llevaron a convertirse en un Imperio hacia
mediados del siglo XV.7
La expansión del los incas se realizó hacia el Norte y hacia el Sur del Cuzco,
ocupando principalmente la región andina y la actual costa peruana del Pacífico,
mientras que el avance hacia el Este de los Andes fue más dificultoso y
tardío.8 La leyenda de el Paititi se basa principalmente en las supuestas
campañas y expediciones que habría realizado el imperio hacia el territorio de
los Musus (Moxos o Mojos para los españoles), ubicados al Oriente más allá de
los Andes, a doscientas leguas del Cuzco.9 Según las crónicas, los incas habrían
realizado entradas hacia aquel territorio tanto por Cochabamba como por la
región de los Chunchos, ubicados en el curso del Madre de Dios según algunos
autores10 o en el del Beni, según otros.11
A diferencia de los incas, que habitaban en la zona andina, los musus ocupaban
una región conocida como Los Llanos, una zona húmeda con un marcado ciclo
de intensas lluvias y sequías. La temporada de lluvias, que se extiende de
octubre hasta abril, provoca el desbordamiento de los ríos convirtiendo a la
región en un inmenso pantano donde solo se puede circular en canoa, mientras
que durante la estación seca, que va de mayo a septiembre, los árboles pierden
sus hojas, los riachuelos y pantanos desaparecen y el suelo se agrieta, debiendo
los animales desplazarse hacia los ríos y lagos permanentes. Los musus o
mojos, uno de los principales grupos de la región junto con los baures,
hablaban lenguas del tronco arawak, lo que hace presumir que no eran
originarios de la zona, sino que venían de más al norte, avanzando por los ríos
desplazando en su camino a las étnias más débiles, cuya organización era más
elemental y nómada conrespecto a la de los mojos.12
Versión de Vaca de Castro
El primer historiador que mencionó al "Paititi" fue Vaca de Castro en su libro
"Relación de los Quipucamayos" (1542) refiriéndose a las conquistas del Inca
Pachacútec o Pachacuti. Según esta versión de los hechos, Pachacútec dominó
a los Charcas, a los Chichas, a los Diaguitas, a los Carabayas y a todos los
pueblos de la Cordillera de los Andes y de la costa del
Pacífico desde Quito (Ecuador) hasta Tarapacá (Chile). Además de estas
conquistas territoriales Pachacútec habría atraído hacia el Imperio Inca, a través
de "halagos y dádivas" a los Chunchos, Mojos y Andes "hasta tener sus
fortalezas junto al río Paitite y gente de guarnición en ellas".13
Versión de Garcilaso de la Vega
El historiador Garcilaso de la Vega, en su célebre libro Comentarios reales de
los incas, estima que habría sido el emperador Túpac Yupanqui el organizador
de la expedición que más avanzó por la vía de los Chunchos, nombre genérico
para los indios no sometidos o "bárbaros", que se ubicaban al Este de los
Andes.14 Esta campaña le habría permitido al Imperio Inca fundar colonias y
ocupar ciertos territorios del bajo del río Beni, además de entablar contacto con
la provincia de los Musus o Moxos.15
En el caso de los musus, por la gran distancia que separaba ambas
civilizaciones, el soberano inca habría decidido entablar relaciones diplomáticas
con ellos en lugar de intentar dominarlos. Los musus por su parte, admirados por
las leyes y costumbres incaicas habrían prometido adoptarlas y adecuarse a
ellas, adorando al Sol como Dios Supremo, aunque no se reconocerían como
vasallos del Inca, puesto que no habían sido sometidos por las armas. Dentro
del tratamiento privilegiado entre ambas étnias, los musus habrían permitido a
los incas instalarse en su territorio y les habrían ofrecido a sus hijas como
esposas, además de enviar periódicamente embajadas hacia el Cuzco para
rendir homenaje al Inca, situación que se habría mantenido hasta la caída del
Imperio.16 17
Versión de Diego Felipe de Alcaya
Misión jesuítica de Concepción (Santa Cruz).
Otra versión de los vínculos entre los incas y la tierra de los musus la expone el
padre Diego Felipe de Alcaya en su texto la Relación Cierta, basada en los
testimonios recogidos por su propio padre, Martín Sánchez de Alcayaga, uno de
los primeros pobladores de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra fundada
por Ñuflo de Chaves en 1561. Según el padre Alcaya, durante el reinado del Inca
Huayna Cápac, tres parientes suyos (nietos18 o sobrinos19 según el relato)
emprendieron avanzadas hacia el Este de Cuzco, con el derecho de convertirse
en reyes de las provincias que lograran conquistar aunque siempre bajo el yugo
del Imperio Inca, como reinos "sátelite" de éste. Dichos parientes del emperador
eran Manco Inca, Guacane y Condori, siéndo hermanos estos últimos dos, por
lo que su avanzada conformaría un único reino al mando de Guacane, quién
ocupó “Sabaypata” o Samaipata, al oeste de la actual ciudad de Santa Cruz de
la Sierra, donde aún se observan ruinas de la antigua fortaleza inca; Condori, por
su parte, se asentó más al sur, conquistando el "cerro rico" de "Saypurú"
(provincia Cordillera), en la llamada Cordillera de los "chiriguanaes” (indios
guaraníes del Paraguay), mientras que Manco conquistó una región ubicada más
al norte, un lugar de la amazonía ocupado por los chunchos, "indios caribe" cuya
extensión abarcaba "todas las faldas del Cuzco, Chuquiago, y Cochabanba".
Manco Inca habría ingresado a esta región acompañado por un hijo suyo y ocho
mil indios armados, con los cuales habría arribado al río Guapay para luego
alcanzar otro río caudaloso llamado Manatti que corría de sur a norte, paralelo a
una cordillera. Manco Inca habría decidido construir un puente en la sección más
angosta de aquel río, colocando un carnero de piedra al otro lado como señal de
que allí iniciaba su reino. Pasando aquella cordillera, se abría una tierra llana con
ríos e islas llenas de árboles frutales, caminos amplios y numerosa población
que vestía prendas de algodón y labraba la tierra. Las diferentes etnias que
habitaban en la llanura habrían reconocido a Manco Inca como rey de aquella
tierra que a juicio de los pilotos tenía "mas de mill leguas de lonxitud y
quatroçientas de ancho". Según Alcaya el Paititi era una "Tierra Rica", donde
abundaban las piedras y los metales preciosos e incluso las perlas que Manco
recolectaba de una inmensa laguna ubicada junto al cerro Paytiti''20 que según
las referencia geográficas brindadas por Alcaya, podría tratarse de la Sierra de
Parecis, ubicada en el actual Estado de Rondonia (Brasil), entre los
ríos Guaporé, Mamoré y Madeira.21 Manco Inca habría poblado las espaldas del
Cerro Paytiti, donde según el posterior testimonio de los guaraníes los incas
recolectaban grandes cantidades de metal de plata. Una vez consolidado su
nuevo reino Manco envió a su hijo Guaynaapoc con rumbo al Cuzco para
informar al Inca sobre los avances de la campaña conquistadora, aunque le
advirtió que no mencionara la existencia de plata, oro o cualquier otra riqueza
que pudiese interesar al emperador, sino que le dijese que solo habían
encontrado un cerro de plomo, proviniendo de esta supuesta mentira el
nombre Paytiti, ya que "pay" significaría "aquel" y "titi" se traduciría como
"plomo", por lo tanto la unión de ambos términos sería "aquel plomo".22
Sin embargo, cuando Guaynaapoc habría llegado a la ciudad de Cuzco se
habría encontrado con el Imperio derrumbado bajo el dominio español y la
resistencia incaica concentrada en el enclave de Vilcabamba. Ante esta situación
el hijo de Manco habría convocado a los demás incas para que lo siguiesen hacia
el nuevo reino que había descubierto su padre, al cual llamaba Mococalpa,
palabra que luego habrían deformado los españoles dando origen al
término Mojos. Se habrían ido con Guaynaapoc unos veinte mil indios,
transportando gran cantidad de ganado y piezas de orfebrería. Manco Inca
habría aprovechado la situación para poblar su reino con los exiliados del Cuzco,
instruyéndolos en el labrado de la tierra, la extracción de oro, plata y piedras
preciosas de las montañas y la recolección de las perlas que sacaban de aquella
laguna, de la cual Alcaya infiere que por sus dimensiones no se trataba de una
laguna "sino de la mar del norte" (Océano Atlántico). Luego el relato de Alcaya
describe rituales, sacrificios y las características de un Templo que Manco Inca
habría hecho construir en honor al Señor de aquella tierra, que se le habría
aparecido en forma de árbol arrancado, con rasgos que asemejaban a una cara
en su tronco y con una escoba sostenida por una de sus extremidades con la
cual le habría abierto el camino. Por esta razón, los incas del Paytiti no habrían
adorado del Sol, como los incas de Cuzco, sino a aquel ídolo con forma de árbol
arrancado.23
Caída del Imperio Inca

Los funerales del inca, pintura de Luis Montero que representa


a Atahualpa muerto.
En 1519 los españoles fundan la ciudad de Panamá24 sobre las costas
del Pacífico, desde donde inician las primeras incursiones por mar hacia
Sudamérica. Tras varios fracasos, en abril de 1528, Francisco Pizarro y sus
hombres llegaron a Túmbez (Perú) donde hallaron las primeras muestras de la
gran riqueza que poseía el Imperio Inca, iniciándose allí la conquista del Perú.25
La fama sobre las riquezas de América alcanzó su punto máximo
cuando Francisco Pizarro logró capturar al monarca incaico Atahualpa en la
ciudad de Cajamarca. El Inca ofreció a cambio de su libertad el pago de un
ambicioso rescate: prometió a Pizarro que en dos meses le llenaría una
habitación con oro y otras dos habitaciones con plata hasta la altura de un brazo
alzado. Los españoles aceptaron y durante las siguientes semanas los indios
llevaron hasta Cajamarca cientos de objetos de plata y oro para cumplir con la
promesa del emperador. Para acelerar la entrega del rescate tres españoles
fueron enviados hasta Cuzco, quienes observaron con asombro las 700 placas
de oro que recubrían las paredes del Coricancha (Templo del Sol), las cuales
fueron arrancadas para su traslado a Cajamarca.26
Finalmente Atahualpa cumplió con su promesa, pero los españoles igualmente
lo asesinaron acusándolo de diversos cargos. La fundición del rescate de
Atahualpa se realizó en 9 hornos que trabajaron desde el 13 de mayo hasta el
25 de julio de 1533, dando por resultado casi seis toneladas de oro y otras doce
toneladas de plata. El "quinto" del Rey incluyó la entrega de muchos objetos de
gran valor y bella factura que fueron salvados de la fundición, entre ellos "un
ídolo de oro del tamaño de un niño de cuatro años". 27 El posterior saqueo
de Cusco produjo un botín similar al obtenido en Cajamarca, noticia que atravesó
todo el Atlántico hasta Europa. La enorme riqueza de las civilizaciones de
América había dejado de ser un mito para convertirse en una realidad palpable,
a tal punto que los hombres que habían participado de la conquista del Imperio
Inca dudaban entre volver a España a disfrutar de sus riquezas o continuar en
las siguientes expediciones hacia el interior de ese continente inmenso y
desconocido, cuya conquista recién comenzaba. Entre los que decidieron
regresar a España y disfrutar de la riqueza fue el Hidalgo Alonso Briceño,
natural de Benavente, Zamora.Fue uno de "los Trece de la fama" de Pizarro.Por
1535 aparece en Sevilla, reclamando su parte. Se conoce como el Tesoro
Portugués. Recientemente se encontraron unos documentos en una
biblioteca privada en Alemania, donde Alonso Briceño dejó sus memorias
escritas y menciona la verdad de la captura del Inca Atahualpa: fue utilizado
veneno en el vino. 28
Mientras los españoles ocupaban el Tawantinsuyu (Imperio Inca), comenzó una
importante emigración de los incas hacia los territorios orientales donde se creía
que éstos estaban levantado un nuevo Imperio. 29 30 Según el relato de
los Chunchos, los incas se habrían llevado consigo numerosas piezas de su
manufactura, tanto tejidos como objetos labrados en oro y plata y se habrían
instalado en la región de los lagos, en la margen derecha del bajo Beni. 31
Expediciones a la Amazonia
Artículo principal: El Dorado
La Leyenda de El Dorado
La laguna de Guatavita.
Tras la caída de Cusco, los españoles organizaron numerosas entradas hacia
las diversas fronteras del territorio incaico en busca de nuevas riquezas.
Mientras Diego de Almagro iniciaba la exploración de Bolivia y el norte de lo que
actualmente son la Argentina y Chile,32 Sebastian de Belalcazar emprendía la
conquista de la ciudad de Quito, en el actual territorio ecuatoriano. Aunque allí
no encontró riquezas, Belalcazar escuchó una leyenda sobre un cacique que
vivía más al norte y que realizaba una ceremonia en una laguna sagrada, untado
enteramente en polvo de oro, lo que dio origen a la leyenda del Indio Dorado o El
Dorado.33 34
A lo largo de la conquista de Sudamérica, la leyenda de El Dorado se utilizó de
manera genérica para nombrar a cualquier reino, rico y poderoso,
supuestamente ubicado en medio de la selva al Oriente de la cordillera de los
Andes. En términos generales, desde la primera versión originada
en Quito (Ecuador), dicha leyenda sufrió un proceso evolutivo de tres fases.
Según se sabe actualmente, la primera versión de El Dorado, que fue la que
escuchó Belalcazar, hacía referencia a una ceremonia que se realizaba en
la laguna de Guatavita para investir al nuevo Zipa (Cacique) del cacicazgo de
Bacatá, ubicado en la actual sabana de Bogotá (Colombia). Cabe destacar
también que Bacatá formaba parte de la Confederación Muisca y que la
ceremonia en cuestión había dejado de realizarse mucho tiempo antes de la
llegada de los españoles.35
Aunque sin saberlo, el primer conquistador en llegar al sitio donde
supuestamente se hallaba El Dorado (altiplano cundiboyacense) fue Gonzalo
Jiménez de Quesada, quien partió desde Santa Marta, en la costa caribe
colombiana, el 5 de abril de 1536. La expedición de Quesada avanzó rumbo al
sur por el río Magdalena en busca de las famosas riquezas del Perú. Sin
embargo, casi un año después de la partida, la avanzada sufrió numerosas
penalidades y aunque falló en su intento por alcanzar el Imperio Inca, pudo
hacerse con la conquista de la confederación muisca, el pueblo más
evolucionado y organizado de la región. Aunque los muiscas eran ricos en oro y
esmeraldas, Quesada no encontró la magnitud de las riquezas
que Pizarro obtuvo en Cajamarca.36 Con el mismo objetivo de Quesada, el
alemán Nicolás de Federmann partió en 1536 desde la ciudad venezolana
de Coro, avanzando rumbo al suroeste por los llanos de Carora hasta la
cabecera del río Guaviare. Alentado por el relato de los indios sobre una
población rica al otro lado de la Cordillera Oriental, Federmann y su gente
llegaron hasta la sabana de Bogotá en marzo de 1539. 37 El último conquistador
en llegar hasta la región de los muiscas fue, paradójicamente, Sebastian de
Belalcazar, que desde Quito (Ecuador) avanzó por los territorios
de Pasto, Popayan y Neiva hasta alcanzar finalmente Bogotá en marzo de
1539, pocos días después de la llegada de Federmann. 38 Será justamente la
gente de Belalcazar la que popularizará la leyenda de El Dorado, que ingresa a
partir entonces en su segunda fase evolutiva, convirtiéndose ya en un reino rico
y poderoso, supuestamente ubicado aún más hacia el Este, pasando la
Cordillera Oriental, en la región equinoccial de la amazonia.39
Omagua y Manoa

La selva del Amazonas en una ilustración del libro 800 leguas por el
Amazonas de Julio Verne publicada en 1881.
Tras la conquista de la Confederación Muisca, las expediciones en busca de El
Dorado se trasladan al norte de la amazonia enfocándose principalmente en la
región ubicada entre las fronteras de Brasil, Colombia, Perú y Venezuela, una
tierra conocida generalmente como la Provincia de los Omagua. Una de las
primeras expediciones hacia el Oriente la emprendió Alonso de Alvarado quien
exploró y conquistó la tierra de los Chachapoyas, cercana a Cajamarca. A la
altura del río Huallaga, afluente del Marañón, le informaron los indios del lugar
que a quince días de distancia, pasando una gran montaña se llegaba a una
tierra llana donde había un gran lago con una ciudad donde gobernaba "un orejón
del linaje de los incas" llamado Ancallas (Ancoallo). Sin embargo, una rebelión
de los indios en Chachapoyas provocó que Alonso dejara aquella expedición en
manos de su hermano, Hernando de Alvarado, quien se adentró en la selva y en
las tierras montañosas sin encontrar nada relevante.40
Posteriormente, una nueva expedición hacia el amazonia estuvo encabezada
por Gonzalo Pizarro, hermano de Francisco, quien tenía por misión encontrar
una tierra llamada el "País de la Canela".41 42 Pizarro encontró las especias que
buscaba, sin embargo éstas eran de baja calidad, por lo que decidió continuar
explorando el territorio hacia la región amazónica, donde la expedición terminó
quedando varada ante la escasez de suministros.43 Allí, Francisco de
Orellana se ofreció a continuar viaje junto con algunos hombres y un bergantín
en busca de comida, para auxiliar a la expedición. Pizarro aceptó y así Orellana
se embarcó continuando río abajo por el Coca, luego por el Napo y finalmente
por el Amazonas.44 Sin embargo el objetivo real de Orellana no era el de auxiliar
a Pizarro sino el de encabezar su propia expedición en busca de riquezas. En
una provincia llamada Machifaro, sobre el río Amazonas, Orellana tuvo noticia
de que tierra adentro, a mano izquierda, existía un gran señor llamado Aomagua
que poseía gran cantidad de plata y oro.45 Allí descubrieron dos caminos por los
que la expedición avanzó unas dos millas, observándose que dichos caminos se
ensanchaban más a cada paso. Finalmente Orellana volvió a la aldea y se
embarcó para continuar con su gente río abajo.46 Más adelante la expedición
sufrió el ataque de indias guerreras muy blancas y altas de cabellos largos y
entrelazados que la gente de Orellana bautizó como Amazonas, en honor al mito
griego de las Amazonas. Según lo relatado días después por uno de los indios
que habían tomado prisionero, dichas mujeres habitaban tierra adentro a siete
jornadas de distancia y vivían en muchos poblados con casas de piedra,
adoratorios al Sol (llamadas por ellas Caranaín), gran cantidad de oro y plata y
lana muy fina porque poseían muchas "ovejas del Perú" (llamas). Estas mujeres
eran gobernadas por una soberana llamada Coñori y no convivían con hombres,
aunque para reproducirse los traían por la fuerza de alguna tribu vecina, hasta
que quedaban embarazadas y los enviaban nuevamente a sus tierras. Si parían
a un hijo varón lo asesinaban, mientras que si parían a una niña la criaban con
gran solemnidad y la instruían en su cultura. Entre otros detalles, el indio
comentó que en esas tierras existían dos lagunas de agua salada de donde las
Amazonas hacían sal.47 Una vez en Europa el Consejo de Indias, le extendió a
Orellana la capitulación para la conquista de dicho territorio, sin embargo,
Orellana falleció en 1546 mientras se dirigía nuevamente hacia la región
amazónica.48
La siguiente expedición hacia el Este la encabezó Hernán Pérez de Quesada,
hermano de Gonzalo Jiménez, quien se hallaba al mando de la región de Bogotá.
La avanzada de Hernán Pérez siguió el camino inverso al de Federmann,
cruzando la Cordillera Oriental para luego proseguir por el río Guaviare. Ya en
medio de la selva la expedición perdió el rumbo avanzando hacia el sur durante
quince meses hasta llegar al valle de Sibundoy, cerca de Pasto, gracias a lo cual
pudieron regresar a Bogotá. La expedición fue un fracaso ya que se había
perdido a la mitad de la gente durante el trayecto y no habían divisado rastros ni
de metales preciosos ni de civilizaciones avanzadas.49
Otra ilustración del libro 800 leguas por el Amazonas (1881).
En 1541, Felipe de Utre, Teniente General de la ciudad de Coro (Venezuela)
decidió encabezar una expedición hacia el territorio conocido como "Los Llanos"
donde los europeos suponían que podría esconderse el legendario reino de El
Dorado.50 Allí un cacique de la región le informó que las riquezas que buscaba
no se encontraban en los llanos sino pasando el río Guaviare, donde existía un
reino al que llamaban de los Omeguas o Ditaguas que era muy rico y
poderoso.51 Aunque inicialmente escéptico, Utre finalmente accedió a investigar
dicho territorio, llegando a divisar a lo lejos una gran población con calles rectas,
casas muy juntas y un edificio elevado que sobresalía entre medio de todas las
construcciones.52 Sin embargo, en su intento por llegar a dicha ciudad, los
europeos fueron atacados por los Omeguas, resultando herido el propio Felipe
de Utre. La expedición concluyó allí, aunque Utre y su gente consideraron que
habían llegado hasta las puertas de El Dorado.53
En 1560 el Virrey del Perú, Andrés Hurtado de Mendoza organizó su propia
búsqueda de El Dorado sustentada por el relato de unos indios originarios
del Brasil, que tras diez años de viaje habían logrado llegar hasta el pueblo
español de Chachapoyas (Perú). Según estos indios, en medio de la región
amazónica se hallaba la provincia de Omagua, poseedora de gran población y
riquezas. La expedición conformada por cuatrocientos soldados fue comandada
por Pedro de Ursua, sin embargo, a los pocos meses y sin hallar resultados se
produjo un motín que finalizó con la muerte de Ursua en medio del Amazonas.
El ideólogo de la rebelión había sido un hombre llamado Lope de Aguirre, quien
posteriormente tomó el mando de la expedición aunque ya no con el objetivo de
encontrar El Dorado sino el de conquistar el Perú. El plan de Aguirre se basaba
en atravesar la selva lo antes posible bajando por el río Orinoco, pasando luego
a la isla Margarita y desde allí emprender la toma de Panamá, punto clave para
la posterior invasión del Perú. Parte de este ambicioso plan llegó a concretarse:
los sobrevivientes de la expedición atravesaron todo el amazonas y alcanzaron
la isla Margarita, causando allí algunas muertes como la del propio Gobernador
de la isla. Finalmente los sublevados pasaron a Tierra Firme donde saquearon
algunos pueblos, aunque finalmente ellos mismos pusieron fin a la aventura
asesinando a Lope de Aguirre en la ciudad de Barquisimeto, entregándose luego
a las autoridades. Debido al origen amazónico de esta insurrección, los hombres
que participaron en ella pasaron a ser conocidos como "los marañones".54
A estas malogradas expediciones les seguirán otras nuevas como las dos
de Pedro Malaver de Silva55 y la de Diego Hernández de Serpa56 finalizando
ambos conquistadores asesinados por los indios sin haber encontrado mayores
rastros de oro u alguna otra riqueza. Incluso Gonzalo Jiménez de Quesada,
obsesionado con la idea de encontrar El Dorado, resultó favorecido en 1569 por
la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá que le otorgó la posibilidad de explorar
y conquistar un territorio de 400 leguas de latitud y longitud entre los ríos Pauto
y Papaneme para su usufructo y el de un heredero. Así Gonzalo Jiménez partió
hacia los llanos Orientales, finalizando dicha exploración en 1573 sin obtener
ningún resultado.57 A partir de allí, Antonio Berrio, heredero de la capitulación de
Jiménez de Quesada, populariza la tercera fase de la leyenda de El Dorado,
llamándola Ciudad de Manoa y trasladando su ubicación a una supuesta laguna
de grandes dimensiones escondida en el territorio de las Guayanas. La versión
de Berrio alcanzará renombre internacional gracias a las expediciones del
corsario británico Walter Raleigh.58 Finalmente, en el año 1800, una expedición
realizada por Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland, determinó que la
famosa laguna mencionada por Berrio, donde supuestamente se ubicaba la
ciudad de El Dorado, no existía, tratándose simplemente del valle de inundación
del río Branco.59
El caso de la leyenda del Paititi, aunque de características muy similares a las
del supuesto reino de El Dorado, incluso muchas veces confundido con éste,
tiene un origen y una corriente exploratoria distinta, ubicándose principalmente
al sur de la amazonia, en la tierra conocida como la Provincia de los Musus,
Mojos o Moxos, en la actual zona fronteriza entre Bolivia, Brasil y Perú.60
Búsqueda del Paititi
Pedro de Candía
Vista del Parque Nacional Manu, en el territorio sureste del Perú.
Pedro de Candía, de origen griego y fiel compañero de Francisco Pizarro,
participó en el primer desembarco de Túmbez (Perú), siendo uno de los "trece
de la fama" de Isla del Gallo (Colombia). Por esta razón fue uno de los hombres
que más se enriqueció con el rescate de Atahualpa y el saqueo
de Cusco durante la conquista del Perú. Posteriormente, una concubina
indígena le informó sobre una tierra muy rica y poblada, al oriente de Cusco más
allá de los Andes, cuyo nombre era Ambata. Interesado en explorar aquellas
tierras, Candía solicitó a Hernando Pizarro la autorización necesaria, quien a su
vez se la otorgó sin ningún inconveniente ya que los hermanos Pizarro buscaban
dispersar a los capitanes otorgándoles derechos de exploración y conquista
evitando así la posibilidad de nuevos alzamientos o sublevaciones. Pedro de
Candía partió con su gente a comienzos de 1538 para descubrir que había más
allá de la cordillera de los Andes.61
A la altura de Cusco la cordillera poseía cuatro pasos hacia el Oriente. De Norte
a Sur, el primero de estos pasos era por Opotari, el segundo era por Carabaya,
el tercero por Camata y el cuarto era por el Valle de Cochabamba, al que
llamaban entrada de los Mojos.62
La expedición avanzó por el paso de Opotari donde encontró un pueblo de indios
habitado por mucha gente.63Posteriormente los hombres de Candía debieron
atravesar altas montañas y espesas selvas, viéndose asolados por las continuas
lluvias y tormentas. Una vez pasada la cordillera la avanzada bajó a una tierra
más cálida, aunque allí la selva se ponía más espesa con abundantes ríos y
pantanos, sufriendo además el ataque de indios feroces. Finalmente Pedro de
Candía decidió que había llegado el momento de volverse al Altiplano, sin haber
hallado en su camino ninguna riqueza.64
Pedro Anzúrez

Vista del río Beni.


Mientras la fallida expedición de Pedro de Candía realizaba su vuelta al
Perú, Hernando Pizarro, sospechando que parte de la gente que acompañaba a
Candía podía estar involucrada con la facción almagrista, decidió adelantarse a
los hechos e ir a su encuentro. Cuando Pizarro alcanzó a la extenuada
expedición ordenó asesinar al principal sospechoso, envió a Candía rumbo al
Cuzco y colocó al resto de los sobrevivientes junto a otros hombres más bajo el
mando del Capitán Pedro Anzúrez. Pizarro, encargó a Anzúrez realizar otra
exploración al Este de los Andes, hacia un lugar conocido como el país de
los chunchos, que se creía era muy populoso y rico en metales preciosos.65
Así, en septiembre de 1538,66 la expedición encabezada por Pedro Anzúrez,
conociendo la dificultad del paso por Opotari, avanzó en esta ocasión
por Carabaya, llegando hasta la cuenca del río Beni donde sufrieron las
hostilidades tanto de los nativos como de la propia selva.67
Finalmente la expedición terminó en un nuevo fracaso con numerosas víctimas
fatales: murieron 4.000 indios, 220 caballos y 153 de los 300 españoles que
componían la avanzada.68
Ñuflo de Chaves

Cuenca del Río de la Plata.


A comienzos del siglo XVI, antes de que Francisco Pizarro descubriera la
existencia del Imperio Inca, surgió en la costa del sur de Brasil, más
precisamente en la región de Santa Catalina, la leyenda de la Sierra de la
Plata (hoy Cerro Rico de Potosí), según la cual, en el interior del continente se
hallaba una montaña llena de metal de plata, donde habitaba un monarca al que
los tupiguaraníes llamaban el Rey Blanco, siendo ésta la primera información
que reciben los españoles sobre la existencia del Imperio incaico y sus grandes
riquezas.69 El primer contingente de europeos que desde la costa brasileña
de Santa Catalina exploró y llegó exitosamente hasta el altiplano boliviano
estuvo dirigido por el portugués Alejo García, náufrago la frustrada expedición
del español Juan Díaz de Solís. Dicha leyenda motivó la exploración de
la cuenca del Río de la Plata, una zona remota y escasamente poblada que
prometía ser la mejor vía de acceso hacia aquella riqueza. El proceso de
conquista desembocó en la consolidación de Asunción como principal centro
español en la región que actualmente conforman
la Argentina, Paraguay, Uruguay y el sur de Brasil.70
La exploración del río Paraguay más allá de Asunción se remontaba a los inicios
de la conquista, siendo Juan de Ayolas el primero en lograr alcanzar la zona que
actualmente se llama Corumbá (Mato Grosso del Sur, Brasil). Allí Juan de
Ayolas decidió desembarcar y explorar por tierra el camino hacia la región andina
llegando exitosamente hasta los preciados metales, sin embargo él y su gente
son posteriormente emboscados y asesinados por los indios payaguas cuando
se encontraban nuevamente a orillas del río
Paraguay.71 Posteriormente, Domingo Martínez de Irala, por encargo del
Adelantado Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, remonta nuevamente el río Paraguay
alcanzando la laguna La Gaiba, lugar donde decide fundar el Puerto de los
Reyes (enero de 1543), en la actual región del Pantanal.72 Un año después, ya
convertido en caudillo de Asunción, Domingo Martínez de Irala, organizó una
importante expedición que atravesó todo el Chaco hacia la región donde se creía
que estaba la legendaria Sierra de la Plata, sin embargo, al llegar
al altiplano boliviano los asunceños descubrieron que la zona y sus posibles
riquezas ya se encontraban bajo jurisdicción del Perú.73 En ese momento Irala
envió a Ñuflo de Chaves para comandar una embajada que se entrevistaría con
el gobernador del Perú, Pedro de la Gasca, quien prometió ayudas para la
colonia rioplantense a cambio de que su gente se mantuviera fuera de los
territorios y de los asuntos políticos peruanos.74 El misterio de la Sierra de la
Plata finalmente se develó en 1545 cuando un indio llamado Diego Huallpa
descubrió las vetas del preciado metal en el Cerro Rico que luego sería
explotado por Juan de Villarroel y Diego de Centeno, convirtiéndose la ciudad de
Potosí en el principal polo argentífero del continente.75
Con la Sierra de la Plata bajo el control de los españoles del Perú, Asunción
perdió su razón de ser y se mantuvo como un enclave aislado hasta la muerte
de Irala en 1556. Dos años después, por encargo del gobernador interino
Hernando de Mendoza, Ñuflo Chaves encabezo una nueva expedición por el río
Paraguay que alcanzó la tierra pantanosa de los indios Xarayes, ubicada
aproximadamente a la altura del paralelo 17º. Allí los indios le certificaron que
más al norte existía una tierra rica, que Chaves interpreto como una confirmación
de la existencia de la legendaria tierra del Paititi o Gran Mojo.76 La expedición
continuó navegando hacia el norte algunos kilómetros más, para luego avanzar
hacia el oeste, hasta la zona donde habitaban los "chiquitos" en el actual territorio
boliviano. Llamados así por habitar casas pequeñas con entradas muy bajas, los
chiquitos resultaron ser muy hostiles al avance español, a tal punto que la mitad
de la expedición decidió volverse a Asunción. Chaves, sin embargo, decidió
continuar y fundó en agosto de 1559 el puerto de Nueva Asunción, a orillas
del río Guapay. Poco después, llegó hasta ese sitio la expedición de Andrés
Manso, quien tenía licencia del Virrey del Perú para descubrir la región de los
"Mojos". Ambos conquistadores acordaron viajar a Lima para que el Virrey
arbitrara una solución, que finalmente resultó favorable para Chaves, siendo
nombrado gobernador lugarteniente de la provincia de los Mojos. Con el
resultado del diferendo a su favor, Ñuflo Chaves retornó a Nueva Asunción con
refuerzos peruanos y el 26 de febrero de 1561 funda Santa Cruz de la Sierra que
pronto comenzó a poblarse con nuevos colonos provenientes del Paraguay y del
Perú, lo que le brindó cierta autonomía.77
Otras Expediciones (1560-1570)
En 1561, el virrey del Perú, conde de Nieva, otorgó una autorización, primero
a Gómez de Tordoya y luego a Juan Nieto, para la exploración del río Tono. Nieto
avanzó por el paso de Camata y regresó tres meses después sin novedad
alguna. En 1562 Antón de Gastos avanzó por Cochabamba aunque tampoco
tuvo éxito. Un año después, Diego Alemán, avanzó nuevamente por
Cochabamba hacia la región de los Mojos, pero la expedición resultó aniquilada
por los indios. La misma suerte corrió otra expedición encabezada por Luján que
también partió desde Cochabamba en busca de minas de oro. Finalmente, en
1569, la expedición de Cuellar y Ortega, integrada por setenta españoles, debió
ser cancelada por carecer de la correspondiente autorización.78
Juan Álvarez Maldonado

Mapa de la cuenca del río Madeira.


Uno de los primeros españoles en tener supuestas noticias del Paititi fue Juan
Álvarez Maldonado, rico habitante de Cuzco e hijo natural de
un hidalgo de Salamanca. El virrey Lope García de Castro otorgó a Maldonado
la autorización para descubrir y gobernar una vasta región de 500 kilómetros de
ancho por 3.000 kilómetros de largo, que en los hechos hubiese sobrepasado
la línea de Tordesillas, hasta la costa del Brasil, abarcando una franja que
hubiese ido desde la ciudad de Salvador de Bahía hasta Río de Janeiro. Juan
Maldonado proclamó que ese inmenso territorio pasaría a llamarse "Reyno de la
Nueva Andalucía" y partió hacia su conquista con tan solo catorce españoles y
algunos indios auxiliares. Sin embargo al pasar la cordillera de los Andes, a la
altura del río Madre de Dios, Maldonado se concientizó que no podía avanzar
con tan poca gente por lo que decidió volver al Cuzco para reclutar más hombres.
Mientras tanto, una flota compuesta por balsas y canoas al mando del capitán
Escobar partió el 20 de mayo de 1568 hacia el país de los Mojos. En la
confluencia del Madre de Dios con el Beni, Escobar encontró unos indios que en
principio acogieron amistosamente a la expedición aunque luego cambiaron de
actitud y la aniquilaron.79
Maldonado retornó del Cuzco con 120 hombres y con ellos se embarcó río abajo
donde se enteró de la suerte sufrida por el capitán Escobar y sus hombres. Como
el avance se realizó durante el mes de noviembre (temporada de lluvias), el clima
y la crecida de los ríos provocó infinidad de obstáculos a la expedición, cuyos
sobrevivientes lograron salir de la selva a la altura de San Juan de Oro, en
la provincia de Carabaya, mucho más al sur de donde habían partido.
Según Garcilaso de la Vega, Maldonado, un fraile y un herrero habían sido
capturados por los indios, aunque Maldonado habría sido liberado
inmediatamente, los otros dos hombres habrían permanecido en cautiverio
durante dos años, tras lo cual pudieron retornar al Perú y contar sus
experiencias.80
Si bien esta expedición no obtuvo resultados concretos, Maldonado habría
recogido noticias de que el río Manu (Madre de Dios) desaguaba en una laguna
llamada Paitite (Paititi), donde también llegaba, por mano izquierda, otro
importante río llamado Paucarmayo. Desde dicha laguna salía un río llamado
justamente Paititi que avanzaba hacia el Nordeste hasta el Océano Atlántico,
llamado en esa época "Mar del Norte". Según la geografía actual, la laguna Paititi
de Maldonado habría sido la confluencia de los actuales
ríos Madeira y Amazonas, mientras que los ríos descritos por él como el
Paucarmayo y el Paititi, conrresponderían a un único curso fluvial:
el Amazonas.81
Continuando con el relato de Maldonado, pasando el río Paititi la tierra era llana
durante unas quince leguas donde finalmente se levantaba una cordillera de
sierras nevadas similar a los Andes, rica en metales preciosos, donde habitaba
una civilización poderosa, descendiente de los incas, con idénticas ceremonias
y vestimentas. Según el relato, el Imperio Inca había intentado conquistar dicho
territorio sin éxito, tras lo cual el emperador había decidido entablar relaciones
diplomáticas con el Señor del Paititi, ordenando la construcción de dos fortalezas
sobre dicho río en honor a las campañas efectuadas por su Imperio.82
Maldonado transcribió estas noticias en una relación destinada al virrey Toledo
con el objetivo de que éste le otorgara una nueva autorización. Sin embargo, a
Toledo no le convenció el relato de Maldonado ni consideraba que éste tuviese
las cualidades necesarias para conquistar aquel territorio, denegándole
definitivamente una nueva autorización.83 En 1572 y en 1587 Maldonado intentó
nuevamente penetrar y colonizar el territorio conformado por los afluentes del río
Madeira, sin ningún éxito, aunque su crónica mantuvo viva la esperanza de hallar
el Paititi.84
Juan Recio de León

Vista del río Ucayali.


En 1623, Juan Recio de León publicó en Madrid un documento referido a su
exploración de las provincias de Tipuane, Chunchos y otras muchas que de ellas
se siguen del gran reino de Paytite de que es gobernador Pedro de Leaegui
Urquiza.85 Recio de León inicia su texto describiendo que los dominios españoles
en Sudamérica se extendían, por aquel entonces, desde la costa caribe hasta el
estrecho de Magallanes y que éstos se hallaban separados de las provincias del
Paytite por una extensa cordillera nevada (los Andes) que nace en el río de la
Hacha y que acaba en los últimos fines del reino de Chile. Luego describe que
entre las ciudades de Cuzco (Perú) y La Paz (Bolivia), se encuentra la provincia
fronteriza de Arexaca (hoy Larecaja) cuyo último pueblo hacia el norte, ubicado
junto a las minas de oro de Carabaya, se llamaba Pelechuco y desde allí se
iniciaba su jornada hacia el Paititi. Según el relato de Juan Recio de León, una
vez cruzada la cordillera, a 20 leguas de camino, se hallaba la región de los
indios Mojos, donde fundó la villa de San Juan de Sahagún y el convento
homónimo, dejando allí a 34 españoles y a tres sacerdotes de la orden de San
Agustín.86 La expedición luego prosiguió su viaje tierra adentro hasta el valle de
Apolobamba, que por su abundancia de agua y leña, Recio de León lo consideró
apto para poblar la ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe con otros 30
españoles.87 A partir de allí el texto menciona numerosas características de la
región, tanto de su red hidrográfica, como de sus productos vegetales, ganados
y de la organización política, religiosa y social de sus tribus. Tras hacer todas
estas descripciones Recio de León informa haber pasado a la otra banda
del Toyche, a los llanos de los anamas donde habría sido bien recibido por los
indios y éstos a su vez le habrían informado que al norte de la confluencia de los
ríos Magno (supuestamente el río Madre de Dios) y Diabeni (río Beni), se
encontraba la provincia de los guarayos y más adelante había otras provincias,
todas ubicadas a orillas de un gran río cuyo caudal estaba conformado por el
afluente de otros ríos como el Guamanga, el Abancay y del gran Paucarmayo,
que por otro nombre llaman Apurima (curso del río Ucayali-Amazonas). Los
indios le habrían anoticiado a Juan Recio de León que los guarayos eran indios
caribes provenientes del cabo de San Agustín (costa de Brasil) y que además
comían carne humana, no vestían prendas y que tanto hombres como mujeres
tenían el cabello tan largo que les llegaba a las pantorrillas. Otra información que
le brindaron los indios fue que en la banda del norte del río Apurima, en los
confines del Paytite, existía una provincia de mujeres que vivían sin hombres, y
que al preguntar cómo podían reproducirse de aquella manera, le respondieron
que conseguían hombres en la otra banda del Paytite al este.88
Interesado en obtener más información, Recio de León continuó haciendo
numerosas preguntas sobre aquellas provincias y ríos, para lo cual le trajeron
tres o cuatro indios principales muy conocedores de la región. Estos le
comentaron que por tierra o por agua llegaban en cuatro días a una grande
cocha (gran laguna) formada por el desagüe de todos los ríos sobre aquellas
tierras que eran muy llanas. También existían allí muchas islas muy pobladas de
infinita gente y que al señor de todas ellas le llaman el gran Paytiti y que los
indios de aquellas islas eran tan ricos que traían al cuello muchos pedazos de
ámbar por ser amigos de olores, y conchas y berruecos de perlas. Recio de León
les enseñó algunas perlas y preguntó si en la laguna del Paititi se conseguían y
ellos le respondieron que sí, pero que como no sabían horadarlas las terminaban
echando por ahí.89
Los indios también le informaron que junto a la laguna del Paititi, yendo en
dirección hacia el reino de Nueva Granada, se levantaba una cordillera nevada
en cuyas faldas vivía gran cantidad de gente que eran muy ricos en plata
y ganados de carga de los que se crían en el collao del Pirú. Recio de León daba
crédito a esta información, ya que dos de los hombres que decían provenir de
aquellas tierras estaban vestidos con ropas de lana similares a las que se hacían
en el Perú. Allí también les preguntó qué nombre daban a este río tan caudaloso
que discurría desde aquellas juntas hasta la laguna, y éstos le dijeron que lo
llamaban el gran Parauri que significaría "el que recoge todas las aguas" y que
sería el equivalente al río Duero de España. Los indios también le anoticiaron
que en las dos isletas de la laguna, las más cercanas a ellos, los indios que las
habitaban peleaban con cerbatanas arrojando unas saetillas con yerba de
ballestero.90
Otro dato curioso que le brindaron los indios fue que dieciocho años antes
entraron a la laguna del Paititi unos viracochas bermejos (hombres blancos de
pelo rojizo) y que todos los años traían consigo cuchillos, machetes, chaquiras,
tafetanes y lienzos, para intercambiarlos por oro, plata, perlas, ámbar y otros
géneros muy apreciados en Europa. Sorprendido ante esta noticia, Juan Recio
de León sospecho que podía tratarse de británicos u holandeses y pidió que le
mostraran algunas de esas herramientas, pudiendo constatar que eran
diferentes a las de manufactura española. Según dichos indios, estas
herramientas las habían conseguido porque dos o tres veces al año iban a tratar
con los habitantes del Paititi.91 A pedido del conquistador, los indios también le
habrían descrito que forma tenía la laguna Paititi, sus islas y la traza de los ríos
que de ella salían, todo lo cual habría quedado documentado en un mapa. 92
Finalmente, Recio de León anota que un día llegaron cuatro señores principales
desde la gran provincia de los Marquires, ubicada a la banda del levante del
Diabeni. Aquellos indios, enviados por orden de su señor, tenían la misión de
llamar al conquistador para que fuese hasta sus tierras, cosa que éste finalmente
habría hecho, llegando según él hasta una maravillosa fortaleza supuestamente
edificada por orden del Inca para que quedase memoria de que su gente había
llegado hasta allí cuando había entrado a conquistar dichas tierras. Según el
español habría sido recibido cordialmente por el Marquir o Señor de aquella
provincia, quien estaba interesado en saber a que se debía la presencia de los
europeos, a lo que Recio de León le habría contestado que se encontraba allí
con la misión de defender a sus aliados y enseñarles la ley cristiana. Recio
describe el lugar como un valle de almendrales donde crecían gruesas
almendras, mejores que las de España y que dicha provincia tenía unas cien
leguas de ancho y más de doscientas de largo hasta cerca de los confines del
Paytiti. Otra noticia que le brindaron los habitantes de este territorio era que hacia
el Este y hacia el Norte había numerosas provincias y también le dijeron que
entre ellos y la laguna del Paititi existía una provincia donde solo habitaban
hombres, aunque dos veces al año desde otra provincia venían ciertas mujeres
para juntarse con ellos. Según su descripción, estas mujeres eran tan valerosas
que pelean contra sus enemigos mejor que si fueran varones.93
Según este documento, la provincia de los Marquires era una tierra muy llana,
con pueblos de dos y tres mil casas construidas de tapia y adobe, cubiertas de
paja y con puertas y ventanas de madera, aunque toscamente labradas. La tierra
era muy fértil, con maíz, legumbres y ganados silvestres, aunque no había tantos
puercos como en las montañas. En cambio, sí abundaban los peces y la sal, que
era muy escaza en la tierra de los chunchos. Recio de León describe a sus
habitantes como gente muy agradecida, galana y limpia, y que había vivían allí
tanto hombres morenos como blancos y otros tan rubios que son cortos de
vista (seguramente albinos). Luego la descripción brinda datos sobre sus
costumbres, ritos y ceremonias, hasta que el conquistador español informa de
que allí cierra su jornada de exploración. El texto finaliza con un análisis donde
Juan Recio de León advierte lo provechoso que sería para la corona la utilización
de los amplios y caudalosos ríos que fluyen hasta los confines del Paytite y
la gran laguna del Dorado desde donde salían, según su información, otros dos
ríos, siendo uno de ellos el Amazonas, con su desembocadura directa en el
Océano Atlántico. Esta ruta insumiría, según él, menores gastos y la mitad del
tiempo de viaje que solía utilizarse para trasladar la plata del Potosí por la ruta
que solía atravesar las ciudades de Arica, Lima, Panamá y Portobelo. 94
Los Jesuitas
Interior de la iglesia de Concepción (Santa Cruz).
En 1580 la Compañía de Jesús estableció una residencia en Santa Cruz de la
Sierra y su primer misionero, el padre Diego Samaniego, expresaba en una carta
de 1585 su convicción de "que aquella tierra era puerta para los grandes Reinos
del Paitití".95 A mediados del siglo XVII, las conquistas militares hacia los llanos
de Mojos ya habían languidecido ante la falta de resultados concretos, sin
embargo los jesuitas continuaron con su misión evangelizadora. El padre Agustín
Zapata decidió emprender la exploración del norte del río Mamoré con el objetivo
de extender la fe católica hacia aquellas tierras y en esta incursión fue que
conoció a los indios cayubabas, que tenían por cacique principal a un anciano
de barba canosa y larga, al que llamaban "Paitití", lo que podría entenderse como
una denominación genérica de los jefes locales y no como el nombre propio del
personaje.96 En 1595 el padre Zapata volvió hacia la región de los cayubabas,
hasta un pueblo muy grande, con calles y plazas, donde todos los pobladores se
hallaban "junto a la puerta de un templo dedicado al demonio" al cual estaban
ofreciendo sacrificios. Según esta versión, el padre Zapata se encontró con todos
los dioses de los cayubabas puestos en la puerta de aquel templo "vestidos muy
curiosamente de plumas, con unas mantas vistosas, todas labradas, como las
que usan de gala los indios de nuestro Perú, y delante de ellos muchos cuartos
de carne de ciervos, venados, conejos y avestruces puestos en sus palanganas
con una hoguera de fuego en el medio, que continuamente arden de día y de
noche, y todo el pueblo alrededor del sacrificio."97 Los cayubabas dieron al padre
Zapata la noticia de que existían muchas poblaciones cercanas las cuales no
pudo ver porque "iba en canoa y ya todo lo demás es muy alto
en lomerías".98 Los relatos hablan de una sociedad política y económicamente
prósperas y si bien las descripciones geográficas son realistas, resulta extraño
que se mencionen "lomerías" (sierras) cuando la actual tierra ocupada por lo
descendientes de los cayubabas es completamente llana.
Túpac Amaru II
El 4 de noviembre de 1780 se inician el movimiento de José Gabriel
Condorcanqui contra la dominación española, adoptando el nombre de Túpac
Amaru II, en honor de su antepasado el último Inca de Vilcabamba. Túpac Amaru
se declara Inca y además Señor del Amazonas con dominio en el Gran Paititi, y
jura con el siguiente bando su coronación: "...Don José Primero, por la gracia de
Dios, Inca rey del Perú, Santa Fe, Quito, Chile, Buenos Aires y Continentes de
los Mares del Sur, Duque de la Superlativa, Señor de los Césares y Amazonas
con dominio en el Gran Paititi, Comisario Distribuidor de la Piedad Divina,
etc...".99
Descubrimientos recientes
En 2001, el arqueólogo italiano Mario Polia descubrió en los archivos de
los Jesuitas en Roma un informe del misionario Andrea López. En este informe,
cuyo origen data de alrededor del año 1600, López habla de una ciudad grande,
rica en oro, plata y joyas, ubicada en medio de la selva tropical, cerca de una
catarata llamada Paititi por los nativos. López informó al Papa de su
descubrimiento, pero algunas teorías conspiracionistas cuentan que el lugar
exacto de Paititi ha sido mantenido en secreto por la Santa Sede.
Quienes suponen que el mito refleja una realidad concreta, sugieren que la
ciudad del Paititi y sus riquezas se encuentran probablemente en las selvas
montañosas del sureste peruano, en el departamento de Madre de Dios, en
algunos de los valles actualmente incluidos dentro del Parque Nacional del
Manú, al este del Cerro Atalaya, hacia los lugares llamados Pantiacolla en cuyas
cercanías existen sugestivos montículos llamados "pirámides" de Paratoari,
aunque estos llamativos montículos piramidales vistos desde el aire y recubiertos
de densa yunga parecen ser formaciones geológicas naturales. (En 1996
alcanzado por el equipo de Gregory Deyermenjian y confirmado como
formaciones naturales, de arenisca.)
En cuanto a la malograda expedición realizada por Percy Harrison Fawcett, éste
buscaba una ciudad perdida en la Amazonia en zonas próximas a las fronteras
de Brasil con Bolivia y Perú, a tal ciudad le dio el nombre Ciudad perdida de Z,
en las hipótesis de éste explorador tal ciudad se confundía con la supuesta del
Paititi aunque más al este, en la región del río Xingú (o Shingu). Lo más probable
es que Fawcett haya mal interpretado textos (en los que resonaba la leyenda del
Paititi) y relatos antiguos creyendo que el sistema de grandes aldeas pobladas
por amazonidos agricultores e interconectadas por pistas constituían una urbe
en el sentido usual de la palabra (con palacios y edificios de mampostería).
Últimamente la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli ha divulgado el
contenido del libro Blas Valera Exul immeritus populo suo, del jesuita Blas
Valera, y dos grabados originales del 1618, donde se describe el Paititi con vista
desde la selva y desde la sierra. Aunque este libro no ha obtenido el
reconocimiento universal se han desarrollado nuevas hipótesis sobre la
ubicación del Paititi.100
Exploradores
Desde entonces, se han llevado a cabo investigaciones más serias asociadas
con Paititi en lugares perdidos de montañas y selvas peruanas, bolivianas y
brasileras. Algunos de estos nuevos exploradores han sido el médico y
explorador peruano Carlos Neuenschwander Landa, el sacerdote salesiano
argentino Juan Carlos Polentini Wester, por informaciones y relatos del
hacendado Aristides Muñiz Rodríguez de la zona de Lares y Lacco como lo relata
el libro "Paititi En la Bruma de la Historia", y "Paititi" de Editorial Salesiana y,
desde 1984, hasta fechas recientes (2012), el psicólogo/explorador Gregory
Deyermenjian, (EEUU) y el explorador/cartógrafo Paulino Mamani, (Perú).
Expediciones para encontrar Paititi
 1538- Expedición de Pedro de Candia. La expedición empezó
en Paucartambo rumbo a la selva del río Amarumayo (hoy Río Madre de
Dios).
 1538- Expedición de Pedro Anzúrez de Camporredondo. La expedición
empezó en Ayaviri rumbo a la selva del Río Beni. Resultó en la muerte de
muchos españoles e indígenas. Pedro Anzúrez de Camporredondo con
los sobrevivientes lograron llegar al altiplano.
 1553 - Nuflo de Chaves, remontando el Río Itonomas, (llamado también
Río San Miguel, afluente del Río Guaporé).
 1558 - Nuflo de Chaves, remontando el Río Paraguay.
 1572- Gran expedición de Juan Álvarez Maldonado.
 1623 - Expediciones del español Juan Recio de León, por el Rio Beni y
el Río Tuichi.
 1695 - Padre Agustín Zapata, remontando el Río Mamoré.
 1845 - El explorador boliviano José Agustino Palacios, remontando el Río
Mamoré.
 1910 — El explorador inglés Percy Harrison Fawcett, explorando las
fuentes del Río Heath.
 1925 — Percy Harrison Fawcett, en la región de Mato Grosso (Brasil).
 1954-55 — El explorador alemán Hans Ertl, en la zona de Mapiri,
en Bolivia.
 1958-1980 - El explorador peruano Carlos Neuenschwander Landa llevó
a cabo más de 15 expediciones en busca del Paititi y fue el primero en
recorrer el Camino de Piedra en la cordillera de Paucartambo. Además
estudió los Petroglifos de Pusharo, descubrió la Fortaleza de Hualla,
además de otros sitios ubicados en el valle del Rio Yavero. En 1966 ha
llevado a cabo una expedición aérea en helicóptero en las cabeceras del
Río Ticumpinea, en el territorio del actual Santuario nacional Megantoni.
 1972 — Robert Nichols, Serge Debru y George Puel desaparecen
explorando la zona ubicada a norte de los Petroglifos de Pusharo.
 1984 a 2000 — en total 14 expediciones por Gregory Deyermenjian, junto
a la familia cusqueña Vilchez Zamalloa, en 1984 y 1987, en las más
remotas zonas de alturas y selvas de las Provincias de La
Convención, Calca, y Paucartambo en Cusco y de Manu en Madre de
Dios, el Perú.
 1997 — Lars Hafksjold, en la región de Madre de Dios (Perú). En el mismo
año el explorador noruego desaparece en el Parque Nacional Madidi.
 1998 — En agosto, el joven explorador chileno Camilo Valdivieso realiza
sus primeras indagaciones en los petroglifos de Pusharo y su relación con
la ciudad perdida.
 2000 — Investigaciones hacia el río Alto Madre de Dios, desarrolladas por
Valdivieso y un grupo internacional.
 2001 — En junio, la expedición Kota Mama II liderada por John Blashford-
Snell localizaron unas ruinas antiguas significativas en la selva al este
de Lago Titicaca en Bolivia, las cuales se creen que ya eran descubiertos
antes por Hans Ertl.
 2002 — El explorador polaco Jacek Palkiewicz, en el Parque Nacional del
Manu,(Perú), explorando el Río Maestron.
 2002 — Camilo Valdivieso accede hacia cercanías de las nacientes del
río Sinkibenia, encontrando importantes evidencias arqueológicas sobre
la presencia Inca en zonas no exploradas anteriormente.
 2004 — En junio, el equipo de exploración Quest For Paititi de Gregory
Deyermenjian y Paulino Mamani descubrieron varias ruinas incas
importantes a largo de la Carretera Inca de Piedra, encima de la cumbre
del¨"Último Punto" en el norte de la región de Pantiacolla, Perú.
 2005 — la expedición más reciente de Thierry Jamin y Herbert Cartagena.
 2006 — Paititi Expedición: más allá de la Meseta de Pantiacolla y al
alcance más extremo de los Incas, llevado a cabo por Gregory
Deyermenjian y Paulino Mamani en junio de 2006, al Río Taperachi norte
del Río Yavero. Aquí encontraron los asentamientos más lejanos hasta
ahora identificados de los Incas, más allá de los restos que encontraron
en las zonas montañosas en el “Último Punto” en 2004.
 2006 — En noviembre, la expedición Destinia.com liderada por Juan José
Revenga proponía buscar Paititi en la región del río Madre de Dios.
 2008 — En diciembre, el genetista franco-peruano Jhoan Garcôa
Tapia inicia la búsqueda del Paititi en la región Cusco - Apurímac.
 2009 — En junio, el investigador italiano Yuri Leveratto y las guías
peruanas Fernando Rivera Huanca y Saúl Robles Condori llegan a la
Cumbre del Cóndor, una de las Pirámides de Pantiacolla, comprobando
su origen natural. Describen también algunos petroglifos de origen
amazónico en el río Inchipato.101
 2011 - En septiembre, los investigadores Gregory Deyermenjian, Ignacio
Mamani, Alberto Huillca, Yuri Leveratto y Javier Zardoya, en una
expedición en la cual hallaron las ruinas de la Ciudadela pre-inca de
Miraflores.
 2011 - En diciembre, los investigadores Evandro Santiago, Zairo Pinheiro
y Joaquim Cunha da Silva (Brasil) y Yuri Leveratto (Italia) acompañados
por el guía local Elvis Pessoa, llegaron al sitio arqueológico de Ciudad
Laberinto, (Rondonia), llevando a cabo estudios sobre su origen y
función.102
 2011 - En diciembre, el investigador italiano Yuri Leveratto y la guía
brasilera Fernando Chogo dos Santos llegaron a la Fortaleza del Río
Madeira, sitio arqueológico ubicado en las cercanías del Río Madeira.103
 2011 - En la expedición británica conformada por Kenneth Gawne, Lewis
Knight, Ken Halfpenny, I.Gardiner y Darwin Moscoso como
documentarista se explora la zona de las Pirámides de Pantiacolla.104
Véase también
 Cíbola (Norteamérica)
 Quivira (Norteamérica)
 Manuscrito 512 (Sudamérica)
 El Dorado (Sudamérica)
 Sierra de la Plata (Sudamérica)
 Ciudad de los Césares (Sudamérica)
Referencias
1. Volver arriba↑ "mateo prieto sabe de la leyenda de paititi el es es
el elegido el los guiara [1] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert
Meyers e Isabelle Combès (2011)."
2. Volver arriba↑ "[2] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
3. Volver arriba↑ "[3] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
4. Volver arriba↑ "[4] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
5. Volver arriba↑ «El reino amazónico del Paititi». Consultado el 22 de
octubre de 2010.
6. Volver arriba↑ «LA RELACION DE DIEGO FELIPE DE ALCAYA
(1636)». Consultado el 12 de setiembre de 2012.
7. Volver arriba↑ "[5] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
8. Volver arriba↑ "[6] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
9. Volver arriba↑ "[7] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
10. Volver arriba↑ "[8] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
11. Volver arriba↑ "[9] Relación de la jornada y descubrimiento del río
Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 -
Luis Ulloa (1899)."
12. Volver arriba↑ "[10] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
13. Volver arriba↑ "[11] El Paititi en los llanos de Mojos - Vera
Tyuleneva (2011)."
14. Volver arriba↑ "[12] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
15. Volver arriba↑ "[13] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
16. Volver arriba↑ "[14] Al Este de los Andes - France Marie Renard
Casevitz (1988)."
17. Volver arriba↑ "[15] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
18. Volver arriba↑ "[16] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
19. Volver arriba↑ "[17] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert
Meyers e Isabelle Combès (2011)."
20. Volver arriba↑ "[18] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert
Meyers e Isabelle Combès (2011)."
21. Volver arriba↑ "[19] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
22. Volver arriba↑ "[20] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert
Meyers e Isabelle Combès (2011)."
23. Volver arriba↑ "[21] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert
Meyers e Isabelle Combès (2011)."
24. Volver arriba↑ "[22]."El Descubrimiento y la Fundación de los
Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
25. Volver arriba↑ "Historia General de las Indias (libro virtual).
Capítulo CIX. Francisco López de Gómara. Medina del Campo,
1553; Zaragoza, 1555."
26. Volver arriba↑ "[23] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
27. Volver arriba↑ "[24] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
28. Volver arriba↑ "[25] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
29. Volver arriba↑ "[26] Relación de la jornada y descubrimiento del río
Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 -
Luis Ulloa (1899)."
30. Volver arriba↑ "[27] Theatro Crítico Universal - Fray Benito
Geronimo Feyjoo (1781)."
31. Volver arriba↑ "[28] Relación de la jornada y descubrimiento del río
Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 -
Luis Ulloa (1899)."
32. Volver arriba↑ "[29] Página web ibolivia.net - Sección Historia."
33. Volver arriba↑ "[30]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
34. Volver arriba↑ "[31]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
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35. Volver arriba↑ "[32]."El Dorado - Liborio Zerda - Publicaciones del
Ministerio de Educación de Colombia (1947)."
36. Volver arriba↑ "[33] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
37. Volver arriba↑ "[34]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
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38. Volver arriba↑ "[35]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
39. Volver arriba↑ "[36] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
40. Volver arriba↑ "[37] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
41. Volver arriba↑ "[38]."El Descubrimiento y la Fundación de los
Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
42. Volver arriba↑ "[39]."El Descubrimiento y la Fundación de los
Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
43. Volver arriba↑ "[40]."Los Caballeros del Dorado" - Ciro Bayo.
44. Volver arriba↑ "[41]."El Descubrimiento y la Fundación de los
Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
45. Volver arriba↑ "[42]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
46. Volver arriba↑ "[43]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
47. Volver arriba↑ "[44] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
48. Volver arriba↑ "[45]."El Descubrimiento y la Fundación de los
Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
49. Volver arriba↑ "[46] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
50. Volver arriba↑ "[47]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
51. Volver arriba↑ "[48]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
52. Volver arriba↑ "[49]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
53. Volver arriba↑ "[50]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
54. Volver arriba↑ "[51]."Relación de todo lo que sucedió en la jornada
a Omagua y al Dorado" - La Sociedad de Bibliografos Españoles
(1881)
55. Volver arriba↑ "[52].Historia de la Conquista y Población de la
Provincia de Venezuela - José de Oviedo y Baños
56. Volver arriba↑ "[53].Oro y hambre: Guayana siglo XVI - Miguel
Angel Perera
57. Volver arriba↑ "[54]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá
Colombia."
58. Volver arriba↑ "[55]."Crónicas de El Dorado - Oscar Rodríguez
Ortíz."
59. Volver arriba↑ "[56]."Un mito geográfico de larga tradición: La
perduración cartográfica de la Laguna Parime" - Jesús María Porro.
60. Volver arriba↑ "[57] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
61. Volver arriba↑ "[58] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci
(2012)."
Viernes 03 de octubre 2008

VIRACOCHA: DIOSES,
ORALIDAD, Y MEMORIA
AUDIOVISUAL
Su verdadero nombre debió perderse en la noche de los tiempos, pero nuestros antepasados lo
conocieron como Illa Tecsi Viracocha Pachayachachi, el ser supremo, único señor del universo, la arista
más abstracta de la religiosidad andina.

Por Paco Mejorada Chauca (pacomejorada)

Viernes 03 de octubre 2008


El cronista Cabello de Balboa recogió testimonios orales, que dan cuenta de este
antiguo culto a un Dios que no tenia representación física en la tierra, pues al estar en
todas partes era imposible conocer su forma. Esta claro que los incas conocían la
existencia de una ser superior al Inti (sol) así lo señala el propio Pachakuteq. “no
podría tener yo como dueño del mundo y señor universal, al que para alumbrar la
tierra esta obligado a trabajar como un obrero todo el día, de aparecer y desaparecer
para que haga día”(Cabello de Balboa capitulo V). Illa Tecsi Viracocha
Pachayachachi, era ciertamente el Dios de los dioses.

Viracocha era un Dios, pero también el calificativo de un hombre cuya vida estuvo
ligada a la guerra contra los Chancas. ¿Pachakuteq o Viracocha?, mas allá del
nombre, es importante señalar que los antiguos cronistas jamás coincidieron en la
descripción de ciertos hechos. La alejada visión europea, los intereses religiosos, e
inclusive viejas rencillas entre panacas reales, hicieron que en muchos casos, se
desvirtuara la objetividad y el rigor de la información. Había que escudriñar entonces a
la luz de la cosmovisión andina, y la arqueología,. Desde esa
perspectiva ensayaremos nuestra observación.

El Padre Acosta cuenta un episodio que decidió la suerte del Cusco antes de la
guerra. El príncipe Inca Yupanqui tuvo una visión mientras descansaba en el
campo, pues estando solo y acongojado le había hablado el Viracocha criador, con
apariencia humana, diciéndole que aunque los Changas eran tantos y estaban
victoriosos , Viracocha le daría victoria contra ellos y le haría señor porque le enviare
gente que sin que fuese vista le ayudase.....y desde aquella victoria estatuyó que el
Viracocha fuese tenido por señor universal....y en agradecimiento se puso la estatua
de Viracocha mas alta que la del sol.

Los cronistas tampoco se ponen de acuerdo al señalar el lugar exacto donde se erigió
la imagen de Viracocha y de cual era su descripción. Betanzos afirma que estuvo en el
Quishuar cancha, la actual catedral de Cusco, y tenía la apariencia como de un
niño ataviado en ropas finas y llevaba en su cabeza un Llauto de soberano. (Betanzos
Capitulo XI). Garcilazo por su parte, señala su ubicación en el pueblo de Cacha (o
Raqchi?) y afirma que allí pusieron una estatua de piedra que mando hacer el Inca, de
la misma figura que dijo habérsele aparecido la fantasma, usaba túnicas y tenia atado
un ....animal atado por el pescuezo....todo contrahecho de piedra (tomo II capitulo XXII
Comentarios reales) .

Lo cierto es que Raqchi, habría sido el único santuario Inca destinado exclusivamente
al culto del Dios inmaterial, en ese lugar las crónicas y la arqueología refieren la
existencia de una estatua del Viracocha que descansaba al oriente sobre un Ushnu
finamente labrado donde los sacerdotes la adoraban con gran regocijo.

Cuando el advenimiento de los españoles, el clero desató una feroz persecución


contra los idolatras, pero los incas, en su afán de proteger la estatua, dijeron que no
era Viracocha, sino el apóstol San Bartolomé, esto habría logrado prolongar su culto,
hasta que finalmente los españoles descubrieron el engaño y la partieron en dos,
cabeza y cuerpo la seccionaron, y así la ocultaron durante siglos dejando a Viracocha
dormido en su sueño de olvido.

Sin embargo, como nada puede ocultarse para siempre; quiso el supremo Viracocha
que el año 1930 apareciera su cabeza, emergida de la tierra como semilla para un
tiempo de luz; pero un español adinerado, archivero y poeta, la volvió a ocultar. El
coleccionista Juan Larrea la compró en un remate de piezas, de esos que le ponen
precio a la identidad y pretenden liquidar nuestra memoria; se la llevaron a Inglaterra y
luego a España, la lucieron en un anaquel privado y luego en el Museo de las
Americas, cual trofeo secular de una guerra que no termina aun.

Pasó el tiempo, y grande debió ser la voluntad de Viracocha, que tras el terremoto del
cincuenta que azotó la ciudad del Cusco, quiso poner al descubierto un nuevo hallazgo
bajo los escombros del teatro Municipal, una estatua de piedra sin cabeza!. La Iglesia
reclamó la propiedad de la imagen de “San Bartolomé” y según fuentes confiables,
durante años habría sido el secreto mejor guardado entre los clérigos de la Compañía
de Jesús.

La imagen es una pieza que representa la síntesis de la continuidad histórica entre los
relatos orales, las crónicas españolas y la evidencia arqueológica. Pero también
constituye un elemento cohesionador de todas las sangres, un factor identitario
de nuestro pasado, un legado de la memoria para las nuevas generaciones. En esa
perspectiva, la reunión del cuerpo y la cabeza de “Viracocha” es un objetivo urgente al
cual debiera consagrarse todos los esfuerzos y gestiones que proveen las leyes
internacionales. La imagen es un antídoto contra la soberbia y los olvidos, un correlato
físico de la oralidad y su universo indestructible.

Esta claro que más allá de las crónicas y ciertas evidencias, el silencio acusa una
orfandad de políticas de salvaguarda de la memoria. La documentación es restringida
y escasa; y el conocimiento sigue siendo un absurdo privilegio de especialistas.
¿Existe acaso un registro audiovisual histórico? ¿Un archivo fonográfico cultural?; las
incipientes unidades de registro audiovisual asociados exclusivamente a temas de
oralidad e historia, son apenas un oasis en medio de los archivos de tinta y papel. El
estado debiera impulsar y estimular, la formación de centros de documentación
audiovisual que confieran las herramientas de investigación, análisis y difusión a todas
las ciencias comprometidas con la historia.

Finalmente, y como un pequeño aporte a la difusión de estos casos, comparto las


fotos de cuando hallamos la imagen decapitada y entornillada en el Cusco. El Dios
olvidado no tiene leyenda que lo describa, solo dos feroces pumas lo acompañan en
su descanso de siglos, y al fondo una vieja fotografía de su cabeza en España. Le
llevamos coca, le pedimos en silencio, perennizamos su imagen en quelcas digitales
y Viracocha debió sonreírnos en algún lugar del tiempo. Illa Tecsi Viracocha
Pachayachachi, es un patrimonio cultural que continúa secuestrado en su cadalso de
olvido!. Riqchary, manaraqmi, maskashianiraqmi!
Danza de las tijeras

Archivo El Comercio.

Por Sirley Ríos Acuña


La danza de las tijeras es una expresión cultural del ancestral culto a
los apus o wamanis que los habitantes de Ayacucho, Huancavelica, Apurímac y
parte de Arequipa practican hasta el dia de hoy.

Los orígenes de esta danza se remontan a la época prehispánica y se conoce


que en el siglo XIX era ejecutada en Ayacucho. Se practicó como una forma de
resistencia religiosa frente al mundo colonial y para ello tuvo que adecuarse al
catolicismo, por lo que generalmente se ejecuta durante las fiestas religiosas:
Santos Patronos, Semana Santa, Fiesta de las Cruces, Corpus Christie,
Navidad, Fiesta de Reyes, entre otras.

Según la tradición, mediante un “contrato” o “pacto” con el espíritu de los


cerros apus o wamanis, “serena” o encanto, el danzante que se prepara
adquiere el poder de estas deidades andinas. Los pactos se realizan en la media
noche de los viernes y martes en los lugares sagrados. Para dicha ocasión llevan
a manera de ofrenda quinua o achita, granos de maíz cocido yPIEL de gato o
perro.

Cada año en Viernes Santo en una cueva o al pie de una catarata se realiza el
“ensayo ceremonial” de la danza y la música para que los ejecutantes sean
mejores que sus contrincantes.

La danza de las tijeras tiene varias etapas vinculadas a la estructura de la


festividad religiosa de turno. Para el caso ayacuchano se presentan las
siguientes: anticipa, víspera, día central, cabildo, despacho y convido.

Una cuadrilla se compone de un danzante, un violinista y un arpista, quienes al


ritmo del arpa, el violín y las tijeras se enfrentan en una competencia o
contrapunto denominado, en Ayacucho, atipanakuy, en
Huancavelica, hapinakuy y en Apurímac, tarinakuy. Se hacen pruebas
de resistencia al dolor clavándose espinas, agujas y otros objetos punzantes,
acrobacias sobre una soga templada, sobre la torre o campanario de la iglesia,
actos de magia haciendo aparecer objetos o animales, tragar sapos y culebras,
bailar encima del arpa, etc.

Según las zonas, la danza varía en cuanto a la vestimenta, las etapas, la


coreografía y la música. En cuanto al traje las variantes se dan en algunos
elementos pero coinciden en el colorido y lo recargado de adornos bordados,
flecos y espejos. El danzante usa tres trajes. El traje regular que se emplea el
primer y segundo día de la fiesta, el nuevo que es para el día central y el viejo
que se usa para el quinto o sexto día en que se comienza a ejecutar las pruebas.

Una pieza primordial de la danza son las tijeras hechas de acero y afinadas en
las aguas de los manantiales. Éstas son consideradas objetos mágicos que
recuerdan el sonido de las caídas del agua.

Los pasos y movimientos coreográficos de la danza se relacionan con las


actividades del ciclo productivo agrícola.

La música se clasifica según su tono: el mayor se toca con tonadas alegres en


el dia y el menor para la noche con tonadas tristes.

En Lima el contenido mágico religioso de esta danza se pierde, debido a su


descontextualización de un ámbito festivo y sagrado a otro de espectáculo
artístico. Se abandona el ambiente relacionado con el trabajo agrícola y por
tanto los rituales y creencias vinculados a ésta.

Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 23:46


Etiquetas: Danza, Danza de las Tijeras, Sirley Ríos Acuña

arte y antropología

El amaru
Fotografías (de arriba – abajo):
1. Amaru-conopa. Cerámica modelada. Siglo XIX. Cusco. Colección
Museo Nacional de la Cultura Peruana.
2. Amaru. Madera tallada. Mediados siglo XIX. Sierra sur andina.
Fuente:http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/09/la-vocacion-
por-la-historia-y-otros.html
3. Amaru-teja. Cerámica modelada. Probablemente de Aymaraes o
Andahuaylas (Apurímac).
Fuente: http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/08/el-amaru-
teja.html

Por Sirley Ríos Acuña

Es una figura simbólica, mítica y religiosa que forma parte del


panteón andino. Se ha mantenido vigente desde tiempos antiguos
hasta nuestros días tanto en la tradición oral como en la producción
plástica.

Durante la época colonial esta deidad fue representada en cerámica,


keros y en otras expresiones artísticas. En el siglo XVIII aparece con
una forma cercana a la de un león coronado. Posiblemente sin
alusión a la monarquía española sino, según Pablo Macera, como
una reivindicación de Amaru Condorcanqui.
En el siglo XIX las figuras del amaru ya no tienen corona y se
acentúan sus rasgos como círculos en el cuerpo, melena,ROSTRO
felínico y orejas pequeñas.
Está vinculado con las cochas y pacchas. El amaru se encuentra
asociado también a la serpiente y al felino (otorongo) amazónico. Es
frecuente en el sur andino. Macera los asocia con la regulación de
las lluvias, los ríos y las lagunas, es decir, a las aguas del cielo y de
la tierra. De allí que su función sea proteger a los hombres de las
sequías o la abundancia excesiva del agua. Los amarus en el Cusco
se emplean en los ritos al agua y a la pachamama.

(*) Pieza del mes del Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP):
noviembre 2001.
(**) Publicado originalmente en la página web del MNCP en 2002.

Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 20:05


Etiquetas: Amaru, Cerámica tradicional, Cusco, Mitos, Museo
Nacional de la Cultura Peruana, Religiosidad popular, Sirley
Ríos Acuña, Tradición oral

El muki: guardián de las minas


Fotografías (de arriba – abajo):
1. Muki. Maguey, pasta modelada, cuero y metal. 28.5 x 13 x 7 cm. Maximiliana
Palomino de Sierra. 1972. Cusco. Colección Museo Nacional de la Cultura
Peruana. 2.Muki. Cuero pintado. 45 cm. alto.
Fuente: http://yllari.com/arte/?p=484

Por Sirley Ríos Acuña

El muki es un duende que habita en las minas y cuida de ellas. Es el intermediario


entre el hombre y la naturaleza. Aparece representado en la imaginería popular
y en los relatos orales en forma de un minero. Es en las minas del centro andino
donde cobra mayor popularidad.
El espacio de dominio del muki es el mundo subterráneo, el ukupacha, motivo
por el cual los mineros le otorgan ofrendas de coca y cigarros para trabajar
tranquilos y extraer los minerales de la mina.
La fisonomía del muki de acuerdo a la tradición de Chongos Alto (Chupaca,
Junín) es la de un niño hermoso de tamaño pequeño como un enano y entre los
cerreños también como la de un “ser pequeño, de cuerpo fornido y
desproporcionado” cuya cabeza “está unida al tronco, pues no tiene cuello”.
Asimismo tiene cabellos largos y rubios,ROSTRO cubierto por vellos y larga
barba blanca, con orejas largas y puntiagudas, su voz es grave y ronca. En otras
tradiciones el muki viste con traje minero verde, calza botas, se cubre con un
casco que tiene dos cuernos y lleva en las manos un farol y una lampa. Este es
el caso de la obra elaborada en 1972 por la muñequera cusqueña Maximiliana
Palomino de Sierra que pertenece a la colección del Museo Nacional de la
Cultura Peruana.
(*) Pieza del mes del Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP): abril 2002.
Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 0:33
Etiquetas: Cusco, Imaginería popular, Muki, Muñequería tradicional, Museo
Nacional de la Cultura Peruana, Sirley Ríos Acuña, Tradición oral

El Ayarachi
Fotografías (de arriba-abajo)
1.Ayarachis.Puno
Fuente:http://joseportugalcatacora.blogspot.com.es/2012/06/lampa-en-su-
aniversario.html.
2. Ayarachi. Puno. Fuente: http://puno-cost.blogspot.com.es/2009/05/danza-
y-folklor-el-ayarachi.html.
3. Ayarachis. Puno.
Fuente:http://www.losandes.com.pe/Nacional/20091026/28951.html.

Por Sirley Ríos Acuña

Más que una danza el Ayarachi es un género musical vinculado en sus orígenes
a un rito ancestral en honor a los muertos. De ahí deviene el término que en
Aymara es “acompañar a los muertos”. El cronista Bernabé Cobo
llamó ayarichic a un siku que se tocaba cuando se acompañaba en procesión
a las momias de los incas o alguien de la nobleza.

En Puno se reconocen variedades de Ayarachi. Entre ellos destacan: de Paratía


(Lampa), Sandia, Taquile y Amantaní. En estas dos últimas zonas las nuevas
generaciones no han continuado con dicha práctica musical. En el Cusco
sobresalen los Ayarachi de Chumbivilcas.

Los Ayarachi de Paratía se presentan en la festividad religiosa de la virgen del


Carmen (16 de julio) y de la Virgen del Rosario (octubre). Solían tocar con
exclusividad para la Santa Cruz de mayo y San Antonio en junio. Los músicos
cuando ingresan a la casa del alferado recogen trozos de carne y pedazos de
chuño cocidos, los cuales depositan en sus pequeños bolsitos, imitando la actitud
de los cóndores.
El siku de Ayarachi o Ayarachi phuco que mide entre 1 m. y 5 cm. es tocado por
conjuntos de 8 a 20 músicos-bailarines llamados también Ayarachi. Dentro de la
tropa de Ayarachis se encuentran a los que guían y a los seguidores o qati.
Mayormente los sikus de 6 tubos inician la música.

Los sikus de Paratía reciben el nombre de phuco (sopla). Estos son de tres
tamaños básicos y sonoridades diferentes. El sonido grave se consigue con la
mama, el medio con lama y el agudo con wala. A veces se añade un siku más
pequeño o suli.

Los músicos también llevan colgado del hombro un tambor, bombo o aru, el cual
tañen al mismo tiempo que el siku. En Paratía estos membranófonos se hacen
de cuero de llama o vicuña que presenta un bordón de tripa al cual van sujetos
unos palitos. Se toca con una baqueta de madera con un extremo esférico
adornado de lana de colores.

Los trajes de los músicos varían según la zona. En Paratía resalta el uso
de unos phuru o sombreros con plumas de suri (ñandú). Además, el sombrero
se cubre con una serie de adornos de cintas de colores, cuentas de vidrio o
espejos. Completan el atuendo el chullo, la chamarra o casaca, el pantalón con
botapie, la faja o chumpi, la capa de tela blanca, las chuspas y los calzados de
cuero de alpaca sin curtir o chaqes. Los músicos son acompañados por
hombres y mujeres danzantes quienes visten con trajes de fiesta. Así los varones
llevan ponchos con diversos motivos decorativos y las mujeres portan una
montera bordada cubierta por cintas, una pollera amplia hasta la canilla, una
chaqueta o jubonilla, un chuko o velo a manera de capa, una lliclla sujeta
con tupus que a veces son de plata, chuspas y chaqes.

El desplazamiento de los músicos de Paratía se da en doble columna, cada una


tocando sikus del tipo ira y arca. Asimismo giran en círculo de derecha a
izquierda o viceversa. En cada columna se intercalan los
diferentes sikus: mama, lama, wala y suli.
Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 22:25
Etiquetas: Ayarachi, Danza, Música, Puno, Sirley Ríos Acuña
Los bordados del Valle del Mantaro: Moisés Balbín Ordaya
Fotografías (de arriba-abajo)
1. y 2. Detalle de bordados. Fotografía: Marcela Olivas. Archivo Universidad del
Pacífico.
3. Moisés Balbín. Fuente:
http://reportealdia.blogspot.com.es/2008/05/taller-de-bordado-del-valle-de-
mantaro.html

BORDADOS DEL VALLE DEL MANTARO


Exposición en la vitrina cultural de la Universidad del Pacífico
Octubre-noviembre de 2011
Por Marcela Olivas Weston
El valle del Mantaro se ubica en el departamento de Junín, en la sierra central.
En esta parte del Perú, en tiempos prehispánicos, se asentaron los Wankas y los
Xauxas, de quienes sus pobladores posteriores heredaron todo un bagaje
cultural que se fue transmitiendo y transformando a lo largo del tiempo. En el
caso de sus prendas de vestir, algunas son consideradas como símbolos de
identidad. Tal es el caso de los Wankas que tomaron como referencia de
distinción y orgullo a la kutuncha, vestido autóctono de uso femenino,
designado por los primeros europeos con el nombre de Kotón.
Heredero de la tradición de confección y bordados de las vestimentas
tradicionales del Valle del Mantaro, el maestro Moisés Balbín Ordaya nació el 7
de febrero de 1937 en San Juan de Iscos de la provincia de Chupaca, Junín.
Recibió de su abuela materna, Juana Pérez Cárdenas, una serie de
conocimientos que le han permitido transmitir a los suyos esas técnicas
iniciándose en el arte del bordado a la edad de 15 años. Mientras observaba los
bordados de otros maestros se fue perfeccionando y creando un repertorio
particular de motivos iconográficos de la región.
Don Moisés posee junto a su esposa Teodora Santana Guerra, también
bordadora, tejedora, costurera y danzante, una importante colección de
vestimenta tradicional del valle del Mantaro, que pertenecen a las distintas
variedades de kutunchas surgidas por los cambios ocurridos en distintas épocas
y otro conjunto mayoritario de trajes de carácter coreográfico para las danzas
tradicionales del waylarsh agrario y de carnaval, chonguinada, tunantada,
llamichada, tinyacuy, wayligia, huaconada, shapish, jija, entre otros más.

Algunas de las prendas que se utilizan son profusamente bordadas, hecho que
le ha permitido desplegar toda su creatividad con diversos motivos locales, como
por ejemplo en las manguillas (falsas mangas), en los chalecos, en las mantas y
en las polleras.
El maestro Moisés Balbín ha expuesto su colección en importantes instituciones
culturales, como el Museo Nacional de la Cultura Peruana. Su incansable labor
de difusor de las manifestaciones culturales de Junín le ha ganado una
importante clientela en el ámbito folklórico, de cantantes y conjuntos de danzas
y ha sido reconocido con distinciones y premios.
CONTACTO/
PEDIDOS:
Moisés Balbín. Av. Los Pinos 343, Puesto I-09 (Mercado El Ermitaño),
Independencia, Lima.
Teléfono: 01-523-4464, Celular: 999-059-388.
Lima, octubre de 2011

Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 16:53


Etiquetas: Arte textil peruano, Bordaduría, Exposición, Junín,Marcela
Olivas Weston, Moisés Balbín

Apu Qun Illa Tiqsi Wiraqucha Pachayachachiq El ordenador del


tetra cosmos, el tiempo y el espacio
1. (HUK KAQ) El origen de la cosmovisión La creencia en deidades
sobrenaturales y la religiosidad humana es tan antigua que se
remonta a los propios comienzos de la historia humana, ante el
miedo y reverencia a lo sobrenatural y desconocido, en un
comienzo lo sobrenatural era la vida y la muerte, el nacer y el morir,
las fuerzas naturales de la naturaleza, como el rayo, la lluvia, el
fuego, los terremotos, maremotos e inundaciones, tornados,
truenos, la erupción de volcanes, las auroras boreales, los arcoíris
y otros efectos naturales, así como la eterna pregunta de saber si
hay vida más allá de la muerte, de donde se viene al nacer, si hay
otros mundos aparte del nuestro

Las fuerzas sobrenaturales de la naturaleza eran superiores a la fuerza física


humana, los hombres no podían controlar los desastres naturales, y desconocían
sus causas por tanto le temían. Aparecieron en las tribus hombres capaces de
conocer e interpretar estos sucesos naturales de la tierra, estudiaban los
desastres naturales, las señales de los astros, las plantas medicinales buenas o
dañinas para los humano y a explicar a sus semejantes del porqué de la vida, la
muerte y los sucesos sobrenaturales, también se creía que estos sabios hombres
podían controlar las fuerzas de la naturaleza, visitar el mundo de los espíritus o
implorar vía ritos por la salvación de su tribu, ya que estos hombres
generalmente ancianos conociendo la naturaleza se anticipaban a los desastres
naturales logrando que su tribu sobreviva, incluso los hombres más fornidos y
dedicados a la guerra, les temían pues estos ancianos sabios conocían los
secretos de lo desconocido, Así empezaron a surgir lo que hoy se conoce como
“chamanes” y así surge la cosmovisión, antecesora de la religión que viene a ser
la vida social organizada de acuerdo a la cosmovisión. Estos chamanes son los
antecesores más antiguos de los sacerdotes de las religiones modernas, pueden
haberse iniciado hace cuarenta mil o cincuenta mil años en Asia central y
septentrional, especialmente Siberia, donde hasta hoy abundan. La palabra
chamán proviene de un vocablo de origen siberiano shaman que identifica
hombre-diosmedicina. El vocablo tungu original xaman contiene la raíz scha,
"saber", por lo que chamán significa "alguien que sabe, sabedor, que es un
sabio". Algunas investigaciones etimológicas explican que la palabra proviene
del sánscrito por mediación chinobudista al manchú-tungu. En Pali es schamana,
en sánscrito sramana es algo así como "monje budista, asceta". El término chino
intermedio es scha-men. Para llegar a ser chaman, se debían reunir condiciones
especiales, dado que al ser los que trataban con el mundo sobrenatural, debían
igualmente ser hombres de origen sobrenatural o especial, cuya iniciación se
daba por circunstancias extrañas como un sueño donde los dioses lo llaman a
ser iniciado, haber sobrevivido al ataque de un rayo, o de un gran animal como
un oso, un dientes de sable, un tigre, el tener una enfermedad extraña o una
deformación física, tener figuras extrañas de nacimiento, o haber regresado de
la muerte. Los chamanes que con el tiempo formaron una casta dentro de la
comunidad humana debían regirse por una estricta iniciación y aprendizaje que
duraba muchos años, dentro de lo cual el iniciado debí cultivar sus saberes
espirituales y medicinales, las ceremonias y ritos, cantos, mantras, las leyendas
cosmogónicas, la astrología, conocer los equinoccios, solsticios, época de
siembra, los rigores del ayuno, la meditación, las dietas estrictas, las veladas, el
domino de la pesca, la caza y artes cotidianas. En la visión de Mircea Eliade,
investigador pionero sobre chamanismo, el chamán es al mismo tiempo, el
portador y hacedor de mitos, el místico extático, el guía espiritual y el curandero
de un grupo social. De tal forma que la sesión chamánica viene a ser un evento
de carácter público en el que la comunidad se reúne para realizar un ritual según
una intención particular: la curación de un enfermo, la celebración de una fiesta
religiosa, el entrenamiento de un nuevo chamán, el inicio de la época de caza,
siembra o recolección, el agradecimiento o el apaciguamiento de la ira de los
espíritus, el combate de una plaga o una epidemia y sin sinnúmero de
justificaciones más. Bajo esta óptica, el chamán cura, sostiene la coherencia
social y cultural de su pueblo, tiene un conocimiento extraordinario de las plantas
medicinales y ha conservado, en muchos casos, un sorprendente manejo
ecológico del medio ambiente. Es con la aparición de los chamanes que se
organizan las primeras tribus de índole religiosa, muy diferentes a las tribus
nómades y dedicadas a la caza donde reinaba el guerrero más fuerte, las tribus
chamánicas por el contrario tenían como principal sujeto a los chamanes, y la
cosmovisión religiosa que regía a la comunidad mediante la construcción de
templos de piedra o madera dentro de los cuales habían tótems, figuras
antropomorfas o zoomorfas representando a animales cuyo significado era
simbólico, buscaban representar las fuerzas de la naturaleza atribuibles a dichos
animales. A estos hombres que tenían como fundamento la cosmovisión
religiosa llamaremos “homo religiosus” para hacer un estudio comparado. La
evidencia arqueológica demuestra que las tribus chamánicas, las formas
religiosas más antiguas de la humanidad, evolucionaron con el tiempo, hacia
sociedades más complejas mientras que algunas tribus aisladas continuaron con
sus formas iníciales de organización social durante miles de años incluso hasta
el día de hoy. Del núcleo de sociedades tribales con organizaciones sociales más
complejas surgieron las primeras culturas con un patrón religioso definido tras
un largo proceso de evolución religiosa de miles de años. 2. (ISKAY KAQ) La
religión más antigua de la humanidad. Dentro de las primeras comunidades
chamánicas de la humanidad surge una división clara con respecto a la identidad
de sus dioses o divinidades, esta división la vemos claramente en las culturas de
Mesopotamia, China y Siberia, lo que nos llevará a entender el origen y evolución
de la religión hasta nuestros días. En 1994 se descubre oficialmente en Turquía,
un santuario arqueológico en excavaciones llevadas a cabo por el Instituto
Alemán de Arqueología (Deutsches Archäologisches Institut) y los científicos
turcos del Museo de Sanliurfa, bajo la dirección del arqueólogo alemán Klaus
Schmidt (1995–2000: Universidad de Heidelberg; desde 2001: Deutsches
Archäologisches Institut). En dichas excavaciones descubrieron lo que vendría a
ser el santuario religioso más antiguo del mundo descubierto hasta el día de hoy
(1), llamado Göbekli Tepe, cuya antigüedad data de entre el 12.000 A.C y el 8000
A.C. El complejo arqueológicos de este santuario religioso está ubicado en la
cima de una cadena montañosa a una distancia de 15 km al nordeste de la
ciudad de Sanliurfa, antigua ciudad de Urfa/Edessa, en el sudeste de Turquía,
cerca de la frontera con Siria en la región montañosa donde nace el rio Éufrates
que tiene correlación con el Edén bíblico nombrado por los textos bíblicos del
génesis. (2) En la Biblia se indica que el Edén es un huerto o jardín que habría
existido (al oriente), indicando su existencia en una región que se hallaría en el
Cercano Oriente. Igualmente se dice que de él salía un río que se dividía en
cuatro, llamados: río Pisón, que se dice, rodeó toda la tierra de Havila; el río
Gihón, que habría rodeado toda la tierra de Cus (Etiopía); el río Hidekel (río
Tigris); que iría al oriente de Asiria; y el río Éufrates. La historia del génesis
acerca de un huerto del Edén donde una serpiente tentó a Eva y esta a su
consorte Adán, junto a la leyenda del diluvio universal parece haber sido tomado
de los textos sumerios del “Poema de Gilgamesh, Epopeya de Gilgamesh” la
narración escrita más antigua de la historia en torno al 1300 a.c. (podría ser más
antiguo dado el hecho de que en esta fecha se realiza la compilación acadia)
Estas tablillas hechas de barro cocido que narra las leyendas y poemas sumerios
al legendario heróe-Rey Gilgamesh. Es posible que Gilgamesh haya sido un rey
a finales de Segundo Período Dinástico Inicial (aproximadamente siglo XXVII a.
c.) Se sabe que parte de la biblia fue escrita en torno al siglo s. VI. a.c. durante
el cautiverio de los judíos en Babilonia, de donde podrían haber recogido parte
de la cosmovisión mesopotámica-babilónica acerca del bien y el mal, el diluvio
universal, el primer paraíso, y la idea de un mesías. Sin embargo dentro de la
cosmovisión judeo-cristiana la serpiente era un símbolo del mal, del engaño y
del llamado “pecado original”. Dentro de la tradición judaica y de acuerdo al texto
bíblico del Génesis 1-3, tras haber sido creados Adán y Eva residían en el jardín
del Edén en perfecta armonía con Dios; el único mandato al que debían acogerse
era la abstención de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo
consumo ocasionaría la muerte Génesis 2:17). Sin embargo, Eva —y por su
intermediación Adán— cedieron a la tentación de la serpiente (identificada con
Satán o Shaitan, "el tentador") y descubrieron, comiendo del árbol, su desnudez.
La consecuencia de la violación de su mandato llevó a la muerte —"[volverás] a
la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás",
Génesis 3:19— y la expulsión del jardín del Edén. “ 1 Pero la serpiente era astuta,
más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual
dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto?
2 Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos
comer; 3 pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No
comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis. 4 Entonces la serpiente dijo a
la mujer: No moriréis; 5 sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán
abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal. 6 Y vio la
mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol
codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también
a su marido, el cual comió así como ella. 7 Entonces fueron abiertos los ojos de
ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de
higuera, y se hicieron delantales. 8 Y oyeron la voz de Jehová Dios que se
paseaba en el huerto, al aire del día; y el hombre y su mujer se escondieron de
la presencia de Jehová Dios entre los árboles del huerto. 9 Mas Jehová Dios
llamó al hombre, y le dijo: ¿Dónde estás tú? 10 Y él respondió: Oí tu voz en el
huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí. 11 Y Dios le dijo:
¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol de que yo te
mandé no comieses? 12 Y el hombre respondió: La mujer que me diste por
compañera me dio del árbol, y yo comí. 13 Entonces Jehová Dios dijo a la mujer:
¿Qué es lo que has hecho? Y dijo la mujer: La serpiente me engañó, y comí. 14
Y Jehová Dios dijo a la serpiente: Por cuanto esto hiciste, maldita serás entre
todas las bestias y entre todos los animales del campo; sobre tu pecho andarás,
y polvo comerás todos los días de tu vida. 15 Y pondré enemistad entre ti y la
mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le
herirás en el calcañar. 16 A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores
en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido,[a]
y él se enseñoreará de ti. 17 Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de
tu mujer, y comiste del árbol de que te mandé diciendo: No comerás de él; maldita
será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida.
18 Espinos y cardos te producirá, y comerás plantas del campo. 19 Con el sudor
de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste
tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás. (Génesis 3:01, 3:19) En este
pequeño párrafo del génesis el Dios cristiano maldice a la serpiente, maldición
que repetirán tanto judíos como cristianos hasta la llegada al continente Abya
Yala, Anawak (Mesoamerica) y Tawantinsuyu (Sudamerica) donde la serpiente
era un símbolo de sabiduría, conocimiento, y representa fuerzas naturales como
la vía láctea, el arcoíris, el trueno, los ríos, las cadenas montañosas, es un motivo
universal que simboliza el principio de la vida, el alma, la libido y la fecundidad.
El descubrimiento de Gobleki Tepe es importante no solo por motivos
arqueológicos como retroceder en seis mil años el comienzo de la civilización,
sino también por la simbología religiosa que representa, dentro de Gobleki Tepe
la figura de la serpiente es positiva y apreciada como símbolo divino y está
presente en todo el templo lo que nos lleva a preguntarnos ¿En qué momento
paso la serpiente de ser una figura positiva a negativa en el medio oriente? En
la figura Nro. 6 de la derecha, observamos un monolito de piedra con forma de
cabeza hallado en Gobleki tepe, con la figura de una serpiente en la parte
superior y posterior de la cabeza, a manera de una trenza de cabello, la figura
de serpiente se repite en todas partes. Además del papel fundamental que
parece tener el símbolo de una serpiente en Gobleki Tepe, es importante
mencionar a otras figuras zoomorfas como zorros, leones, jabalíes, asnos
salvajes, garzas, patos, escorpiones, hormigas, arañas, muchas serpientes y
unas pocas figuras antropomorfas. Entre ellos tres animales van a tener un papel
preponderante como símbolos religiosos en la mayoría de culturas antiguas del
mundo: las grandes aves cazadoras (águila, buitre, cóndor, halcón, gallinazos,
gavilanes) los felinos o mamíferos cazadores (león, tigre, jaguar, puma,
otorongo, leopardo, guepardo, pantera, zorro, lobo) y los reptiles subterráneos o
acuáticos cazadores (serpiente y todas sus subespecies, cobra, caimán,
cocodrilo). Entender del “porqué” de la sistemática repetición y veneración de
estos animales es de vital importancia para comprender la cultura andina.
Figuras felinas en Gobleki Tepe. Otras figuras zoomorfas: Otra imagen que va a
repetirse en las culturas chamánicas es el uso del tótem, el totemismo o uso de
tótems es un objeto con figura zoomorfa o antropomorfa, de apariencia animal o
humana o ambas, que incluye una cantidad de significados o atributos
“especiales” representados en dicho tótem, por ende el tótem no es un “Idolo” o
“Dios” sino la representación de las atribuciones divinas o incluso las cualidades
de los animales o las fuerzas naturales de la tierra. Gobleki Tepe se inicia con el
descubrimiento casual del tótem principal por un campesino musulmán del lugar,
quien arando la tierra desenterró sin querer esta figura antropomorfa sepultada
hace no menos de diez milenios antes de la presente era. Es anterior a la
existencia de cualquier otra religión o civilización en la zona de medio oriente,
anterior y más antigua que el judaísmo por ocho milenios y al cristianismo por
diez milenios. Este tipo de figuras antropomorfas o zoomorfas parecidas a una
estatua van a repetirse como patrón religioso en las culturas chamánicas del
valle del Indo, Tibet, China, Siberia, Japón, Oceanía y en toda la América
prehispánica, cuyas culturas pre americanas se organizaron en gran medida en
torno a tótems como figuras simbólicas o representativas de su espiritualidad. A
la llegada de los españoles a las tierras del continente Abya Yala (nombre dado
por la etnia kuna al continente americano) aquellos tótems y figuras que jamás
habían visto dado que provenían de una cultura y religión distinta, y ante el miedo
natural que provoca lo desconocido, pensaron que se trataban de figuras
demoniacas, ídolos falsos o representaciones de “dioses paganos” extraños o
ángeles caídos, desconociendo que la propia religión cristiana católica que ellos
profesaban había incorporado hace dos mil años muchas imágenes “paganas”
de dioses egipcios, fenicios, griegos, persas que los antiguos romanos habían
adorado en tiempos de la existencia del Jesús bíblico. Como observamos en la
imagen de la izquierda, la imagen de la virgen María cargando en brazos al niño
Jesús no tiene un origen cristiano, sino mucho más antiguo, vemos en primera
foto a la Diosa Egipcia Isis, dando de lactar al niño Horus. En el 1280 a.c el “Libro
de los muertos” de los egipcios, nombra a Horus, hijo único del Dios Osiris,
anunciado por un ángel y por la estrella “Sirius” llamada “estrella de la mañana”,
era el “mesías” egipcio nacido de una virgen llamada Isis-Meri, cuya festividad
era del 21 al 24 de diciembre desde el 3000 a.c, se salvó de una muerte segura
ordenada por Herut, quien mando a matar a todos los niños por miedo a perder
el trono, tuvo una iniciación ritual a los 12 años y enseñaba en el templo,
bautizado a los 30 años en el rio Eridanus por “Anup el bautista” quien fue
decapitado posteriormente, fue tentado durante su estadía en el desierto de
Amenta por Set, el “demonio”, tuvo doce discípulos, caminó sobre las aguas,
sanó a enfermos, ciegos, expulsó demonios, “calmó el mar” con su energía
divina, Horus resucitó a Osiris, su padre muerto del sepulcro, tuvo una
transfiguración en una montaña, fue traicionado por Typhos, fue crucificado,
muerto y sepultado junto a dos ladrones, y descendió a los infiernos y al tercer
día resucitó de entre los muertos… No se confundan, no es Jesús de Nazareth,
es Horus, el hijo amado de Osiris, llamado “El buen pastor, el pan de la vida, el
hijo del hombre, la palabra, el pescador, el señor de la luz, el victorioso, el señor
del tiempo sin fin, el poseedor del pan de Anu y el cielo de Rá”… (4) La mayoría
de culturas y religiones antiguas del mundo tuvieron sus “mesías” o “enviados
divinos” que compartían características similares y en su mayoría existieron
antes que Jesús, esto no es producto de la casualidad, veamos: ATTIS (FRIGÍA)
año 1200 A.C Nacida de la Virgen NANA un 25 de diciembre, poseía una doble
Divinidad, Padre e Hijo Divino. Fue un Salvador, crucificado en un árbol para la
salvación de toda la Humanidad; Fue enterrado pero al tercer día sacerdotes
encontraron su tumba vacía; Resucitó entre los muertos (un 25 de Marzo) A sus
Discípulos Bautizó por su sangre, de tal modo que sus pecados fueron lavados,
y sus seguidores se declararon “Haber nacido nuevamente". Sus fieles comieron
pan y comida sagrada, creyendo haber recibido el cuerpo del Salvador. Hacia la
Celebración de su muerte y resurrección, que es en primavera, él es mostrado
como fue legalmente muerto y colgando de un árbol. Denominado como “Buen
Pastor", “El Supremo Dios", “El Unigénito Hijo de Dios”, “El Salvador”.
DIONISSIO (GRECIA) año 500 A.C Nacido de una Virgen un 25 de diciembre y
en un pesebre, llevó a cabo diferentes milagros, realizó una procesión triunfal
montado en un burro. Transformó agua en vino, dio de comer alimento sagrado
a sus seguidores y recibieron así el cuerpo del Dios, resucitó entre los muertos
un 25 de marzo. Es identificado con el símbolo del carnero y el cordero,
denominado como “Rey de Reyes", “El Unigénito de Dios", “El Redentor", “El
Salvador", “El Alfa y el Omega". KRISHNA (INDIA) Krishna fue hijo de la Virgen
Devaki, en una cueva, que al momento de su nacimiento fue milagrosamente
iluminada por una estrella, su Natividad fue anunciada por una estrella, las vacas
adoraron su nacimiento. El Rey Kansa intentó buscar al Cristo Hindú, ordenando
asesinar a todos los niños varones nacidos esa misma noche, Krishna viajó
mucho cumpliendo varios milagros; resucito muertos sanando leprosos, sordos
y ciegos. La crucifixión de Krishna es representado por medio de una cruz y sus
brazos extendidos. Atravesado por una flecha colgando de la cruz, Krishna
fallecido descendió a los infiernos, pero definitivamente al tercer día ascendió a
los cielos, por último Krishna es la segunda personificación de la Trinidad Hindú.
MITRA (PERSIA) año 1200 A.C Mitras nació un 25 de diciembre, en una cueva,
hijo de una Madre Virgen, Mitra descendió del cielo como hombre para salvar a
la Humanidad de sus pecados, siendo conocido como “El Salvador" “El hijo de
Dios", “El Redentor", “El Cordero de Dios". Mitra viajó junto a doce discípulos
convirtiéndose en un maestro e iluminador de los hombres, fue sepultado en una
tumba, de la cual resucitó de entre los muertos. Las Sagradas comidas, pan y
agua, o pan y vino, son simbólicamente el cuerpo y la sangre del sagrado Tauro
(Dios). Los festivales Mitraicos eran dos, uno hacia el solsticio de invierno
(nacimiento), y otro hacia el solsticio de primavera que simboliza a su muerte y
resurrección. BUDA (INDIA Y CHINA) año 900 A.C Nacido de la Virgen MAYA
un 25 de diciembre; anunciada por una estrella y concurrida por hombres sabios
con regalos, sanó a personas enfermas, caminó sobre las aguas, alimentó a 500
personas con una pequeña cesta de bollos. Obligó a sus seguidores a la pobreza
y a renunciar al mundo terrenal. Muerto, fue sepultado y resucitado entre los
muertos luego de que su tumba fuera abierta por una fuerza sobrenatural.
Seguidamente ascendió hacia los cielos (Nirvana). Denominado “El Buen
Pastor", “Carpintero", “Alfa y Omega", “Portador del libre Pecado", “Maestro", “La
Luz del Mundo", “Redentor", etc. 3. (KIMSA KAQ) El Sol, la deidad más antigua
de la humanidad ¿Es producto de la casualidad la similitud mostrada por las
deidades o “enviados” de las culturas anteriormente mencionadas? ¿Qué hay
detrás de la fecha que siempre se repite, el 21 al 25 de diciembre? ¿Por qué los
“Dioses o Hijos de Dios” de estas culturas tienen su nacimiento en torno a esta
fecha? Vamos a explicarlo a continuación. En la imagen derecha es “Sirius”
también llamada estrella de la mañana, seguida por tres estrellas menores
llamadas “los tres reyes” que acompañan a la estrella mayor, estas se alinean
hacia el Sol todos los 25 de diciembre, para señalar “el nacimiento del sol” la
salida del sol. (5) Desde la perspectiva terrestre, o desde cualquier punto en la
tierra, se tiene la percepción de que el sol gira alrededor de la tierra, aunque en
realidad sea lo contrario. A este “trayecto” o recorrido del Sol sobre la tierra
llamamos eclíptica, en base a este recorrido del sol se configuraron todos los
calendarios antiguos y modernos del mundo. La eclíptica solar tiene cuatro
fechas clave, que son el 21-22 de marzo, 21- 22 de junio, 21-22 de septiembre,
y el 21-22 de diciembre y están relacionadas a los solsticios – equinoccios de
esta eclíptica o “recorrido del sol”, en esas fases se producen los cambios de
estaciones, verano, otoño, invierno y primavera. En el hemisferio norte que es
donde han estado ubicadas la mayor parte de estas culturas, el 22 de diciembre
es el solsticio de invierno, mientras que en el hemisferio sur donde estaba
ubicada la cultura andina es el solsticio de verano, llamado “Inti Qhapaq Raymi”
o “Gran Fiesta del Sol” es el día más largo del año, mientras que en el hemisferio
norte es el día más corto del año en pleno invierno, hacia el 22 de diciembre en
el hemisferio norte terrestre el día se acorta totalmente y permanece inmóvil del
22 al 25 de diciembre (tres días donde el Sol permanece quieto o muerto) para
después “resucitar” el 25 de diciembre, y continuar su recorrido o “eclíptica” solar.
Para ubicar esta eclíptica solar en los cielos nocturnos, los antiguos sacerdotes
de estas culturas inventaron las constelaciones, que son agrupaciones
imaginarias de estrellas por donde hipotéticamente el Sol hace su recorrido, cada
constelación está representada por una figura en base a trazos imaginarios
creando así siluetas virtuales sobre el cielo, como vimos en el anterior capítulo,
los incas tenían sus propias constelaciones, en este caso estamos tratando las
constelaciones del mundo occidental y Asia menor, siendo para ellos en total 12
constelaciones, que juntas son llamadas “Zodiaco” Las constelaciones están en
el siguiente orden Aries, Tauro, Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio,
Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis. Hipotéticamente estas constelaciones
son “los doce discípulos del Sol, puesto que el Sol “viaja” por estas doce
constelaciones o discípulos, divididos en cuatro estaciones, dos solsticios, dos
equinoccios, en base a estas se construye el calendario solar, conocido como
“Cruz del Zodiaco” también conocida como “Cruz solar” En estos tres días en
que el sol permanece en su punto más alejado, se ubica cerca a la constelación
llamada “Cruz del Sur” a la cual los incas llamaban “Chakana”, esta constelación
está formada por cuatro estrellas brillantes que alineadas forman una cruz como
podemos ver en imagen de la derecha, por ello la metáfora es que el Sol “muere
en una cruz” “permanece muerta tres días” y resucita el 25 de diciembre,
anunciada por la gran estrella “Sirius” y las tres estrellas “reyes” y la constelación
Virgo, llamada M, “la constelación de la virgen” iniciándose así la “resurrección
del Sol” “el nuevo nacimiento del Sol” que traerá la esperanza de días más
cálidos, mejores cosechas, y la pronta espera a la llegada de la primavera, “la
señal de la salvación” pues el invierno tuvo efectos dramáticos en las culturas
ancestrales, impedía la agricultura, único sustento de los pueblos que no tenían
las comodidades que existen hoy, y sobrevivir al duro invierno helado era toda
una hazaña en aquellas épocas... Sin embargo la fecha en que el Sol vencía
definitivamente al invierno era durante el equinoccio de primavera, 21- 22 de
marzo, llegada de la primavera donde el día se hacía más largo que la noche y
los días más soleados, los campos reverdecían y se podía practicar la
agricultura, estas eran las fiestas pascuas o “la semana santa”. En el hemisferio
sur los Incas la celebraran alrededor del 21-22 de septiembre, por ser estas
fechas el inicio de la primavera en el hemisferio sur, llamado el Quya Raymi Killa,
o pascua del agua, ceremonias pidiendo el líquido fecundante de la tierra y la
preparación de la naturaleza floreciente. Hasta aquí debe quedar claro como los
antiguos sacerdotes de las culturas antiguas dieron características
antropomorfas a eventos cósmicos que tenían lugar en el cielo, por lo cual sus
Dioses y sus leyendas tenían como trasfondo actividades cósmicas relacionadas
a los solsticios y equinoccios, los eclipses y los años solares o terrestres. Y
aunque a lo largo de milenios para sus seguidores estos dioses hayan tenido
una existencia real lo cierto es que representaban en realidad al Dios Solar, es
decir, al Sol, primera deidad que conoció la humanidad, pues veían todas las
mañanas nacer al Sol desde el oriente, llegar a su máximo esplendor al medio
día y morir hacia el poniente, trayendo tras su muerte “la oscuridad” que
asociaron con el mal, el maligno, lo malvado. De esta dualidad “día/noche”
“claridad/ oscuridad” nace la concepción del “bien y el mal” donde el “Dios bueno”
está asociado al Sol, “La luz” el día, la claridad, la verdad, el cielo mientras que
el “Dios malo” conocido como Satanás, Diablo, Set, está asociado a la oscuridad,
la noche, la mentira, lo malo, el infierno, ambos Dioses se enfrascaban en
grandes luchas, la eterna lucha “del bien contra el mal”… Esta dualidad
“bueno/malo” “cielo/infierno” o la concepción de una lucha dual entre dos Dioses
antagónicos, no existía en las culturas andinas, como lo demostraré en los
siguientes capítulos, así mismo el autor de este escrito es sumamente
respetuoso de todas las confesiones religiosas existentes, nuestro estudio es
desde el punto de vista antropológico, no religioso. 4. (TAWA KAQ) El origen de
Wiraqucha, la espiritualidad en los Andes. La figura de Wiraqucha trasciende en
el tiempo y el espacio, como figura religiosa principal de distintas culturas andino-
amazónicas en un periodo probado de cinco mil años, otras hipótesis sostienen
catorce mil años a.c (6), ha sido llamado con distintos nombres y múltiples
representaciones de acuerdo a la cultura que lo representó en sus templos,
pirámides, telares, jeroglíficos, cerámicas, y tallados en piedra. Los
representantes de la arqueología y la historia “oficial” en cuya interpretación de
la cultura andina utilizan herramientas occidentales, en cuyo desconocimiento
del idioma quechua, y de la cosmovisión andina, han sostenido que en la
civilización andina existían muchos dioses de diversa índole, de características
terroríficas, sanguinarias, en cada cultura o en cada resto arqueológico han
“encontrado” un “Dios” que supuestamente los habitantes adoraban,
ofreciéndoles terribles sacrificios. En el presente estudio vamos a desmentir
dichas hipótesis y demostrar que en la civilización andina había un solo “Dios”,
si es que acaso puede ser considerado un dios, término que no existe en
quechua, Como hemos mencionado anteriormente en las culturas chamánicas
de Siberia y Abya Yala, la forma de representar lo divino es mediante los tótems,
el caso es similar para Wiraqucha, siendo representado por medio de tótems de
piedra y madera muy elaborados, cuyo significado ha pasado desapercibido o
desconocido en la época contemporánea. La cultura andina está asociada
siempre a las estrellas en las cuales formaron constelaciones o trazos
imaginados para representar fuerzas o energías que favorecían la fecundidad y
la reproducción de cuanto hay en el mundo (7). La fertilidad tuvo un rol
esencialmente importante para los pueblos andinos, asociándose a la vida, el
florecer de los cultivos, la llegada de la primavera, la reproducción de los
animales, por ello Pachatata y Pachamama tienen el rol de Padre Cósmico y
Madre Cósmica, y de la fertilidad de Pachamama nace el cosmos y en ella la
tierra es fecundada y florece. Cada una de las fuerzas o energías de la
naturaleza se consideran “expresiones” de Wiraqucha, y reciben un nombre
propio e incluso alguna representación física en tallados de madera y piedra, los
cronistas confundieron dichas representaciones como “Dioses” de un limbo
politeísta, eran sin embargo representaciones asociadas a Wiraqucha, de allí
surge las variables al nombre de Wiraqucha. El cronista indio Don Juan Santa
Cruz Pachakuti Yamqui Salca Maygua, descendiente de caciques del Hanan
Waywa, provincia de Kanas y Qanchis, región del Qullasuyu, representó en un
dibujo la cosmogonía incaica del altar del Quri Kancha, según el cronista este
altar fue mandado a construir por Mayta Qhapaq Inka, alrededor de una plancha
de oro que simbolizaba a la deidad mayor “Tikzi Qapaq Wira Quchan Pacha
Yachachiq” (8) FIGURA. Curicancha-Intihuasi según Juan de Santa Cruz
Pachacutic Yamqui Salcamayhua en su libro Relación de Antigüedades deste
Reyno de Perú, 1613. (9) En el dibujo de Juan Santa Cruz Pachakuti podemos
observar el lugar que ocupa Wiraqucha Pachayachachiq donde aparecen
también cuatro estrellas orientadas al norte-sur, este-oeste y una estrella central
en el medio de la intersección, podemos ver que la posición de Wiraqucha es
superior a la de Yaya Inti (Padre Sol) y Mama Quilla, esto en términos andinos
significa que Wiraqucha es la posición más elevada del Hanan Pacha o
EspacioTiempo superior, lugar que solo ocupa Pachatata como Padre Cósmico
del TiempoEspacio, del todo y la parte, de lo finito e infinito, de lo limitado y lo no
limitado, de lo estático y lo dinámico, las múltiples similitudes entre Pachatata y
Wiraqucha que iremos presentando nos lleva a concluir que Wiraqucha es la
primera representación y la más antigua del no-manifestado Pachatata. La
cosmogonía andina también está asociada a los números, los números son
sagrados para los Inkas y cada número representa un símbolo que a su vez
representa una fuerza o energía de la naturaleza, contabilizado en los quipus
como podemos observar en este gráfico del códice Minicelli, de autoría atribuida
al Padre Blas Valera, el Exsul immeritus Blas Valera populo su, investigación
llevada a cabo por Laura Laurencich Minelli (10)
Observando la correlación entre números, símbolos y deidades para las
representaciones sagradas de los incas podemos precisar lo siguiente: 0= Quilla
(Luna), fundamento, en el mundo andino la Luna es paridad o yanantin con el
Sol, su esposa y compañera, por ende las culturas andinas prehispánicas hacían
dos calendarios, uno solar y otro lunar. “Una investigación a parte necesita el n.0
que parece no corresponder al “nada” abstracto de nuestro 0. Sin embargo el n.
0 en un quipu es una hebra sin nudo, es decir es algo concreto y, de acuerdo a
EI, corresponde a Quilla, la Luna que en sus fases aparece y desaparece. El n.
0 al mismo tiempo proporciona el inicio de la numeración de los números sacros:
es decir es un principio generativo y un número concreto que está en la base de
la matemática concreta construida de acuerdo a la observación de la naturaleza
en la cual el concepto de espacio coincide con el tiempo: coincidencia que en el
idioma quechua está bien evidenciada por la palabra
nawpa=tiempo=espacio.”(12) 1= Ynti, donde “Ti” representa Sol y “In” en su
máximo cenit (13), en quechua la palabra Ti significa Sol, no Inti como
equivocadamente se dice. El Sol es An-Ti, cuando nace; In-Ti cuando llega al
cenit; Qon-Ti cuando se oculta en el océano; y Wa-Ti, cuando permanece
invisible al otro lado del mundo (14) 2= Las fuerzas opuestas complementaras,
también representadas como dos serpientes rectangulares en posición de aspa,
representan el yanantin o complementariedad de los opuestos. 3= Amaru
destructor y la masculinidad 4= La femineidad y Pachamama, también
representa los cuatro suyus, las cuatro direcciones de la tierra y los cuatro
antepasados. 5= Pariacaca, en quechua original “Pariyaqaqa” seria el Apu local
de Waru Chiri, de quien se dice nació de cinco halcones, vemos nuevamente el
simbólico número cinco, Pariyaqaqa sería una representación local de
Wiraqucha en esta parte de los Andes, el cinco representa además el Chawpin
o “Centro del Centro” en un tablero de cuatro cuadrados ubicados en cada
esquina y un cuadrado central, que viene a ser el cuadrado numero 5, ubicado
al centro, este número era el numero sagrado y secreto de los Inkas según el
códice miccinelli. 6= Yllapa, del quechua “Illapa” representa el rayo, relámpago,
que es enviado por Wiraqucha Pachayachachiq, es la energía pura del cielo que
fecunda la allpamama, la madre tierra, tuvo carácter de sagrado para los pueblos
andinos, porque representa el “Illa Tisqi” o Luz Fundamental de Wiraqucha-
Pachakamaq, el ordenador-creador del espaciotiempo. 7= El Inca y su Coya, el
diccionario quechua-español aulex.org nos traduce el antiguo y verdadero
significado de Inka, inka: s.(spi) el que brilla y que es capaz de acumular poder
y energía vital y de distribuirla adondequiera y a quienquiera la necesita (sentido
antiguo), mientras que Inqa o Inqh’a es traducido como amuleto, agujero negro;
que es capaz de absorber todas las energías vitales. 8= Los antepasados
originarios en la sacralidad de Uru. “El numero abstracto 8, de acuerdo a la
definición de este número (ver Figura 2) representa los antepasados originarios
y la sacralidad de Uru mientras que la forma ideográfica del número 8, una cruz
a X con 8 cuadraditos, significa los ocho antepasados (4 masculinos y 4
femeninos) que a su vez, a través de la cruz a X, resultan conectados con los
cuatro suyus: es decir el ideograma indica que los ochos antepasados se
conectaban, a través del territorio organizado de los cuatro suyus, al dios Uru
(eso es la ceremonia de la urupyachana tenía que ser proyectada en las
reparticiones territoriales para obtener una perfecta realización).” (15) 9= Amaru
creador, el Amaru creador es el opuesto complementario al Amaru destructor
(símbolo nro 3), representado por una serpiente, 3x3 nos da 9, por ende es un
múltiplo complementario. 10= Pariacaca, Pachacamac, Viracocha, Ynti y Quilla,
el diez de los incas es un número interesante, donde 1 representa a Ynti y 0 a
Quilla, tenemos a Pariacaca, Pachacamac, Viracocha en un mismo nivel, (en
quechua original Pariyaqaqa, Pachakamaq, Wiraqucha) Pachakamaq era la
versión costeña yunka de Wiraqucha, donde Pacha representa “Espaciotiempo”
y Kamaq soberano, creador, inventor, animador, ordenador, el que crea, por
ende Pachakamaq puede entenderse como el Creador-Ordenador del espacio-
tiempo, del cosmos, del pariverso, también llamado “Señor de los Temblores” o
“Señor de Pachacamac” En la costa central cerca al rio Pachakamaq mayu
(llamado ahora rio Lurin) a unos metros del mar, está ubicado el Santuario de
Pachakamaq, este templo de no menos de 4000 años de existencia fue un gran
centro espiritual que paso a control de mucha culturas andinas que se disputaron
el territorio, ningún cacique se atrevió a destruir Pachakamaq, antes bien lo
remodelaron y engrandecieron, por ello Pachakamaq tiene influencia Limaq,
Wari, Tiwanakota, Ichma, e Inka, y se cree que hasta Chimú. Describe el cronista
Pedro Cieza de Leon en 1548: “Pasando de la ciudad de los Reyes por la misma
costa, a cuatro leguas de ella esta el valle de Pachacama, muy nombrado entre
estos indios. Este valle es deleitoso y fructífero, y en él estuvo uno de los
suntuosos templos que se vieron en estas partes: del cual dicen que, no
embargante que los reyes ingas hicieron, sin el templo del Cuzco, otros muchos
y los ilustraron y acrecentaron con riqueza, ninguno se igualó con este de
Pachacama, el cual estaba edificado sobre un pequeño cerro hecho a mano,
todo de adobes y de tierra, y en lo alto puesto el edificio, comenzando desde lo
bajo, y tenía muchas puertas pintadas ellas y las paredes con figuras de animales
fieros.” Y afirma Pedro Bernabé Cobo en 1598 ...Después del soberbio templo
del Cuzco tenía el segundo lugar de grandeza, devoción, autoridad y riqueza el
de Pachacama; al cual, como a santuario universal, venían en peregrinación las
gentes de todo el imperio de los Incas y ofrecían en él sus votos. Estaba este
celebre templo en un valle marítima ameno y fértil, que dista cuatro leguas de
esta ciudad de Los Reyes; en la cual durante el reinado de los Incas hubo una
grandiosa población que era la cabeza de provincia. Pegado a ella estaba este
edificio, desviado de la mar, que le cae a el poniente, quinientos pasos, y del río
que riega el dicho valle trescientos, a la parte del norte del, junto a una pequeña
laguna, que aparece haberse antiguamente comunicado con la mar. Su sitio es
un cerrillo pequeño que señorea todo el valle, por ser muy llano, el cual parece
artificial y hecho a mano para fundamento de esta fábrica; cuya forma es en
cuadro, algo más larga que ancha. Compónese de sus cuerpos unos sobre otros
en disminución, todos macizos, hechos de adobes y tierra y encima de ellos
estaba labrado el templo y muchos aposentos; por manera que este gran
terraplén solo parece haber sido hecho, por grandeza, para cimiento del templo.
En la presente imagen mostramos el Totem, o Escultura que representó a
Pachakamaq, estuvo ubicado en el Santuario de Pachakamaq hasta que los
españoles al mando de Hernando Pizarro destruyeron el santuario, saqueando
el lugar para robarse el oro, así mismo destruyeron la representación principal,
la que reproducimos es una copia del original desenterrada en 1938. Posible
imagen de Pachakamaq en estilo Tiwanakota, contribución de Archaeology of
the Empire of the Incas, Vol. IV, Plate CIV El número 5 es el número sacro de los
Incas como lo mostramos anteriormente, el número 4 es el número del
Tawantinsuyu, conjunto y suma de las cuatro regiones de los Incas. Para que
representemos este símbolo vamos a mostrar primero los qellqas usados para
graficar los números incas: En el observamos que el cuatro tiene forma de cruz,
y el cinco tiene forma de aspa, representando como ya vimos la rueda de las
cuatro direcciones de la tierra y los cuatro suyus, intercalados nos da la siguiente
imagen: Esta imagen nos da el esquema general del Tawantinsuyu, el
ordenamiento territorial de los incas: Al ser dos planos intercalados tenemos una
paridad de opuestos que se complementan, una cruz y un aspa, dichos planos
en forma de qellqas tienen las siguientes formas: Podemos observar que tienen
un centro o chawpin, este centro representa el número 5, y representa a
Pariyaqaqa-Wiraqucha-Pachatata, y el cuatro representa a Pachamama y la
feminidad así como la rueda de las cuatro direcciones de la tierra, de la
conjunción de Pachatata (Padre Cosmos) y Pachamama (Madre Cosmos) se da
los cuatro pachas o cosmos: Hanan Pacha, Kay Pacha, Ukhu Pacha y Hawa
Pacha, cuyo centro es el Chawpin o Wiraqucha, el “ombligo” que conecta los
cuatro pachas, el Tawantinpacha. Los Incas habrían tomado este modelo
cósmico para formar el Tawantinsuyu, un Estado cuya administración territorial
sea similar a la del cielo y las estrellas, no habrían sido los primeros, en mi
siguiente ilustración podemos observar que esta cuatripartición está presente en
culturas tan antiguas como Seshin (3.500 A.C a 1700 A.C) En este gráfico
observamos una tomas satelital del complejo arqueológico “pampa de llamas”
perteneciente a la cultura Seshin, ubicado en el valle de Moxeque, Casma, región
Ancash, datado en una antigüedad aproximada de 3700 años, observamos que
los cuatro bordes están alineados norte-sur, este-oeste, hacia los cuatro puntos
cardinales, en la parte interior observamos una tetrapartición del espacio, y una
plaza central, que actúa como "ombligo" conector de las cuatro secciones, y cada
sección tiene una nueva división en cuatro, considero que este centro o gran
plaza puede ser un "chawpin" que conectaba los cuatro suyus y las cuatro
direcciones. Qosqo, tenía durante el Tawantinsuyu, 2000 años después de
Seshin, la misma función como ciudad-chawpin, ciudad-ombligo que conectaba
mediante el Qhapaq ñan o red de caminos los cuatro suyus y las cuatro
direcciones de la tierra. 5. (PISHQA KAQ) La naturaleza de Wiraqucha, la
esencia vital del cosmos. Si analizamos que el numero sagrado de los Incas, el
cinco se compone de uno + cuatro, podemos decir que es a través de Ynti (1) +
Pachamama (4) como se representa este número sacro. Hace un tiempo en una
ceremonia del pacha puckuy killa, una sabía anciana quechua decía “Yaya Nina
(Padre Fuego) es padre de Yaya Inti (Padre Sol) así como Inti es padre de
nosotros” esta explicación metafórica puede demostrarse científicamente en el
sentido de que el elemento fuego es con seguridad anterior a la existencia del
Sol, y es gracias a la luz solar que hay vida en el planeta tierra, por ende “Yana
Nina es anterior a Inti e Inti es dador de vida mediante su luz cósmica, el Illa
Tisqi”. Así mismo decía la anciana originaria “Debemos pedir permiso antes de
prender a Yaya Nina (Padre Fuego) pues en él está presente Wiraqucha, es la
luz de Wiraqucha que está con nosotros” por ende la transmisión principal de
Wiraqucha-Pachakamaq es mediante la luz, (radiación electromagnética visible)
es una forma de energía, por lo cual Wiraqucha como ente no visible está
asociado a lo no-manifestado, a la energía vital del cosmos, es por tanto a
nuestro punto de vista, la energía fundamental del universo y no es un Dios
antropomorfo humano castigador, ni tiene cielo ni infierno ni morada, pues la
energía vital esta en todos los lugares, lo habita todo, y en todo se encuentra,
por ellos los nativo-americanos de Abya Yala consideraban sagrada toda la tierra
y toda la naturaleza y lo que en ella se contiene, pues cada rio, roca, hojas, el
viento y las montañas son expresión visible de la energía vital no visible, esa
energía bondadosa que hace que el mundo sea y exista, es Wiraqucha... Yaya
Inti como portador de la luz de Wiraqucha, era la segunda manifestación más
importante después de Wiraqucha-Pachakamaq, especialmente para los Incas,
quienes se consideraban “Intiq Churin” es decir Hijos del Sol. La manifestación
de esta energía se expresa en la naturaleza mediante distintas formas que los
andinos supieron reconocer, una de ellas es “Illapa” el rayo o relámpago que
resuena en las alturas de las punas andinas, otro muy nombrado es el Illa Tisqi
o luz fundamental, los cronistas al escuchar sobre Illapa e Illa Tiqsi creyeron que
son Dioses, y acusaron a los andinos de idolatras por tener muchos dioses, no
comprendiendo que Illapa e Illa Tisqi son manifestaciones de la energía del
cosmos y no son dioses. Los demás nombres como Pariyaqaqa, Pachakamaq,
Wallallu Qarwinchu, Tarapaka, Aiapaec, son formas asumidas por Wiraqucha, y
nombres de Apus (Montañas) y no deben considerarse tampoco dioses. El
cronista indio Juan Santa Cruz Pachakuti nos revela hasta tres formas o
representaciones de Wiraqucha en el interior del ovalo del dibujo al altar del Quri
Kancha, los cuales son: - Wiracocha Ticci Capacpa Unanchan ( Tiqsi Qhapaq
Unanchaq) - Wiracocha Pachayachachi Unanchan (Pachayachachiq Unanchaq)
- Wiracocha Tonapa Pachacayocpa Unanchan (Tunupa Pachakayuqpa
Unanchaq) Otros nombres dados a Wiraqucha son “Apu Kun, Illa Tiqsi,
Pachayachachiq” Tunupa Wiraqucha, términos sobre los cuales aún no está muy
bien esclarecido qué función cumplen en el nombre de Wiraqucha. Ideogramas
y signos En la imagen de la derecha tenemos un friso representando a
Wiraqucha desde la forma en que tenía en la cultura Tiwanaku, ubicada a unos
kilómetros del lago Titiqaqa, Bolivia, tal como aparece en la Puerta del Sol,
llamado Inti Punku, en ella podemos observar la imagen del Totem de
Wiraqucha, y un conjunto de ideografías ornamentales, o signos característicos
especiales encontrados en esculturas y cerámicas de Tiwanaku, que serán
compartidas a lo largo de todas las culturas que lo representaron, estas fueron
estudiadas durante cincuenta años por el investigador austriacoalemán Arthur
Ponansky, citaremos de la investigación de Ponansky y estudiaremos algunos
de estos ideogramas que están directamente relacionados con Wiraqucha, entre
estos tenemos: a) Dos báculos: por el cual ha sido llamado “El Señor de los
Báculos” estos tienen forma de cuerpo de serpiente y cabeza de Cóndor en la
parte inferior, el de la imagen derecha tiene así mismo en la parte superior dos
cabezas de cóndores sin cresta es decir hembras. b) El signo escalonado: Es
aquel que consiste en ángulos entrantes y salientes que se repiten en forma
vertical y horizontal, apareciendo en casi todas las construcciones, esculturas,
pinturas, inscripciones, cerámicas, objetos de arte y de uso (16) El signo
escalonado se muestra en la sección sombreada con verde, Ponansky le
atribuye el significado de “Tierra” “Cielo” “Tierra y Cielo” “Interior de la Tierra” en
el mismo sentido que los griegos dan a “Gea” aquí llamado “pacha” estas gradas
o escalones están presentes en todas las culturas andino-amazónicas,
especialmente en la chakana, encerrando una profunda filosofía geognóstica. En
este caso observamos la imagen de Wiraqucha cuyos pies descansan sobre una
pirámide escalonada, de tres niveles, dichos niveles representan el Hanan
Pacha, Kay Pacha, Uhku Pacha y la base el Hawa Pacha, es decir Wiraqucha
está asentado sobre los cuatro pachas -HANAN PACHA Et. Espacio-tiempo
superior = SUPRACONCIENCIA -KAY PACHA Et. (Este) Espacio-tiempo (de
aquí y ahora) = CONCIENCIA -UHKU PACHA Et. Espacio-tiempo interior = SUB
CONCIENCIA -HAWA PACHA Et. Espacio-Tiempo (Exterior) = MAS ALLÁ DE
LA CONCIENCIA El símbolo escalonado representa el transitar por los pachaq,
nos explica Ponansky: “los signos escalonados superpuestos con los escalones,
uno sobre el otro he invertido el superior, con lo que los Tiwanakus querían
expresar la idea de la tierra y bóveda celeste que son como ya se ha observado,
iguales entre sí, pero invertidos, donde los escalones de abajo muestran el
mundo terrestre y los escalones invertidos superiores el mundo celeste, o
cósmico. Es de notar la similitud con el principio hermético egipcio del Kybalión
“Tal como es arriba es abajo, como es abajo es arriba” (17) Ponansky sostiene
que es de la opinión que la causa que engendró entre los hombres y mujeres de
Tihuanacu la idea de que la bóveda celeste también tiene una configuración
escalonada, podría ser la contemplación del rayo en su forma de zig-zag, al brillar
en el firmamento las noches oscuras de tormenta, y en esta manifestación
cósmica creerían ver la forma del cielo. Además a esta creencia, sostiene, habrá
contribuido la forma peculiar que presenta la vía láctea en el hemisferio
meridional. (18) Comprendiendo que el signo escalonado es un “ascenso por los
pachas” podemos comprender algunas características de cerámicas, textiles,
construcciones y pinturas: En la imagen de la izquierda podemos observar el
mausoleo destinado al Inka Pachakuteq, situado en Patallaqta (actualmente
llamado Machu Picchu) en el observamos la figura de un escalonado tallado en
piedra, el cual vendría a significar la ascensión de la momia del Inka que se
encontraba en dicho mausoleo. Es conocido que la momia del Inka Pachakuteq
estaba ubicada de modo que el 21 de junio y los 3 días siguientes los rayos del
sol, llegaban por las ventanas, el 21 de junio era una fecha muy importante por
tratarse del solsticio de invierno del mundo andino, los tres días siguientes
representan los escalones del ascenso o descenso, según la dualidad Hanan
pacha – Ukhu pacha. Una de las cerámicas más famosas de Chimbote, Perú.
Representa el signo que se repite en las obras de arte, desde el norte argentino
hasta Arizona, EE. UU., como símbolo de Tierra y Cielo. El signo escalonado es
comprensible también por el hecho de ser el territorio andino mayoritariamente
montañoso y escabroso, montañas situadas unas tras otras en forma
escalonadas, por ello el signo escalonado sirvió como modelo para hacer los
andenes que conservan en su forma una naturaleza escalonada que puede
abarcar montañas enteras.. Imagen izquierda, gráfico representando andenes
escalonados, a la derecha andenes de Ollantaytambo, Cusco, Perú. Se observa
el signo escalonado también en los tejidos y textiles usados por las culturas
andinas, los siguientes tejidos de origen paracas con el signo escalonado. Signos
escalonados del cielo-tierra en pinturas sobre ceramios. Por último Arthur
Posnansky nos muestra distintas formas gráficas de signos escalonados de
Tiwanaku, dichas figuras se encuentran presentes en culturas como Chavin,
Chimú, Muchik, Paracas, Wari, Inkas, Mapuches, y muchas otras de la región
andina, incluidos los mayas y aztecas de mesoamerica. Como conclusión
podemos precisar que el hecho de que Wiraqucha esté por encima de los signos
escalonados nos da a entender la posición de Wiraqucha como señor del
ascenso y descenso por los pachas o espacio-tiempo, el ascenso tierra-cielo y
el descenso cielo-tierra, hubo otras culturas como los Mayas y Aztecas que
comparten el símbolo de la greca escalonada y parte del significado también. En
la iconografía de los tocapus incas, muchos qellqas contienen la figura de
escalonados de muy diversas formas que estudios posteriores deben
profundizar: Iconografía mesoamericana de signos escalonados: Xicalcoliuhqui
Chimalli, 71 cm de diámetro, siglo XVI, Museo Regional de Wurttemberg,
Stuttgart. c) Wiraqucha y los tres animales tótem. En la imagen de la izquierda
observamos la cabeza de Wiraqucha, en ella sobresalen ciertas cabezas que
simulan ser cabellos de Wiraqucha, en ellos de abajo arriba tenemos los tres
primeros fácilmente identificables, figuran: El felino, el ave, la serpiente, los
animales tótem, que habíamos mencionado que se hallaban también en el
asentamiento arqueológico Gobleki Tepe. Estas figuras zoomorfas se repiten en
la mayor parte de las culturas andinas como símbolos totémicos, encontrándose
visibles en construcciones arqueológicas, geoglifos, pictografías, cerámicos,
telares, ceramios, e incluso tatuajes. El cóndor – En la figura de Wiraqucha el
cóndor (Kuntur) ocupa un lugar de importancia, encontrándose presente en
figuras antropomorfas talladas en piedra así como en los báculos principales de
Wiraqucha, el cóndor como animal aéreo de las alturas, representa al mundo
superior o “Hanan pacha” la supra conciencia. Es el mensajero de los Apus
(espíritus de las montañas) lugar preferido por estas aves consideradas
sagradas, es el portador de la luz solar, lunar y del calor, el movimiento libre en
el espacio. El mundo superior o cósmico era representado mediante estos seres
alados, los altos sacerdotes tenían por tótem al Kuntur, además de otras aves
como el “waman”, águilas, halcones, colibrís, y otras muchas especies voladoras,
las cuales representaban símbolos de jerarquía entre los iniciados espirituales,
siendo el Kuntur el de la más alta jerarquía sagrada, por lo que usaban tocados
con plumas, dichas plumas representan el mundo sagrado superior, el “Hanan
pacha”. Es decir el hombre debía aprender a ser como el Kuntur en su camino
de iniciación espiritual, a estos hombres que vestían con plumas y simulaban ser
cóndores se les llamaba “kunturuna” “kunturkanky” es la figura simbólica más
cercana a lo que en occidente se conoce como “ángeles” o seres alados.

Constelación Kuntur: En esta constelación Inka se representa al kuntur en el


espacio sideral, se trata de una constelación oscura, ubicada en la cabeza del
escorpión. También hay tres estrellas que representan aves, Kuntur (cóndor),
Suyuntuy (Gallinazo) y Waman (Halcón) cuenta la tradición que cuando estas
estrellas aparecen brillantes habrá buenas cosechas y buen clima para el cultivo.

El puma: Otro animal totémico y muy presente como símbolo sagrado es el


Puma, también llamado león de montaña, es un mamífero de la especie felidae
nativo de América, es un animal terrestre cazador, de mucha fuerza y habilidad.
El rostro de Wiraqucha adquiere una apariencia felina en algunas
representaciones como en el lanzón monolítico de la cultura Chavín, con
colmillos y ojos felinos, incluso las cabezas clavas de Chavín tienen apariencia
felina de un hombre puma es decir un “pumaruna”. El felino puma representa el
“Kay pacha” o mundo presente, de aquí y ahora, el mundo donde viven los
humanos, y donde se asientan los poblados y ciudades. El felino en Chavín está
representado por el “Chukichinchay” llamada también constelación Jaguar, esta
constelación es conocida como “Constelación Orión” en el mundo occidental.
Constelación de Chukichinchay. Esta constelación del jaguar andino representa
a todos los felinos, está ubicada en la zona oscura que abarca a la constelación,
fue estudiada presumiblemente por los Chavín, mediante una roca tallada con
siete hoyos llenados de agua donde observaban el cielo astral. Foto de la
izquierda el Altar de Choque Chinchay, una piedra con 7 hoyos que al parecer
representan la constelación de Orión. Se ubica en la plaza cuadrangular del
templo de Chavín de Huántar. Fotografía de la derecha, una cabeza clava típica
del periodo chavín, en ella podemos observar los rasgos zoomorfos felinos y
antropomorfos, de apariencia humana, los arqueografos equivocadamente
afirman que se trataría de representaciones del “Dios jaguar” cuando en realidad
es un pumaruna, un iniciado del “Kay pacha” el segundo plano del espacio-
tiempo en el mundo andino. Símbolos del puma y otros felinos encontrados en
Tiwanaku por Arthur Posnansky En la imagen superior, representación de una
de las columnas del Templo de Chavín, Sur – Norte, podemos observar la forma
felina del rostro de Wiraqucha en esta representación, por lo que el autor
sospecha la importancia vital que tuvo para los Chavín la constelación
chukichinchay, llamada constelación orión, la cual también tuvo importancia
capital para los Egipcios quienes alinearon las tres pirámides en dirección de
esta constelación, la figura de Wiraqucha puede parecer amenazante sin
embargo representa símbolos astronómicos y matemáticos que los antiguos
andinos representaron y condensaron en un solo tótem: Wiraqucha.

Serpiente: El “Amaru” o serpiente cósmica es otro de los elementos que


constantemente se repiten, como expresáramos en el primer capítulo la
serpiente simboliza el principio de la vida, el alma, la libido y la fecundidad,
también las fuerzas opuestas complementarias de la naturaleza, la sabiduría y
el conocimiento. Este animal totémico es el representante del “Ukhu pacha” o
mundo interior, subconciente, del mundo andino, el mundo subterráneo, que está
“dentro y debajo”. En otras representaciones de Wiraqucha como en esta imagen
a la derecha, representativa de la cultura Paracas, podemos observar dos
serpientes en la parte inferior de la imagen, estas dos serpientes opuestas y
complementarias se encuentran presentes en muchas culturas, también
conocidas como “Sachamama y Yakumama” volvemos a citar lo expresado por
el Dr Javier Lajo “... Existe una leyenda mítica, que se refiere a dos seres que
recorren los tres mundos. Comienzan por el de adentro, pasan por el de aquí y
siguen hacia el de arriba. Uno es YAKUMAMA y el otro es SACHAMAMA. Ambos
están representados por dos grandes sierpes o culebras... Sachamama no repta
sino que camina verticalmente, con tal lentitud que apenas se percibe su
movimiento... Al pasar del mundo de arriba, Yakumama se transforma en el rayo
y Sachamama en el arco iris. El arco iris es una deidad que fecundiza la tierra,
que da color a todos las planta y seres en general. Es el signo de la fertilidad o
fecundidad de los seres vivos y de la misma tierra... Los tres mundos se hallan
pues, unidos por éstas sierpes míticas, dioses del agua y de la fecundidad.”(20)
(Izquierda 1ra imagen) Detalle de un textil de la Huaca Prieta (2000 a.c.)
combinando serpientes y cangrejos. (Izquierda 2da imagen) Detalle de un textil
encontrado en Asia (al sur de Lima) con motivo de serpiente de dos cabezas
(Reproducido por Edward Moseley, The Maritime foundations of Andean
Civilization, California, Benjamin Cumming Publishing Company, 1975, p. 71 y
74). Constelación Machacuay: La serpiente cósmica. “Se la ve a través del cielo
extendiéndose por las znas oscurars, desde las cercanías de la Cruz del Sur
hasta el Can Mayor. La constelación de la Serpiente (Machacuay) es visible
durante la estación de lluvias, mientras que en la estación seca permanece “bajo
tierra”, es decir, bajo el horizonte. En el pensamiento quechua, tal circunstancia
se corresponde con la aparición del arcoíris (concebido como una serpiente
multicolor), que brota de la tierra tras la tormenta” (21) En la cosmovisión
mapuche las dos serpientes son llamadas “Trengtreng filu y Kaykay filu” en
idioma mapudungun, Kaykay filu es la "serpiente marina" que tiene poder para
dominar el poder del mar y todo lo relacionado a él y Trengtreng filu es la
"serpiente terrestre" que tiene poder para dominar la tierra, y sus volcanes. La
apariencia de Kaykay sería la de un ser mitad culebra y mitad pez; y la apariencia
de Trengtreng filu la de una culebra gigante, en la mitología mapuche del
enfrentamiento entre estas dos grandes culebras se dio un gran diluvio universal
que afectó a la humanidad, algo que también esta presente en las leyendas del
altiplano en la zona del Titiqaqa, donde se cuenta que un gran diluvio de
proporciones cataclismicas inundó el altiplano, en la cual estas dos serpientes
jugaron un papel importante, en el capitulo anterior mostré como la zona del
Collao ha sido inundada muchas veces y por largos periodos por grandes lagos
que se han extinguido hace ya miles de años al finalizar el pleistoceno del
periodo cuaternario. Adicionalmente podemos observar además los signos
escalonados y las chakanas también muy presentes en los tejidos mapuches. El
pez: Citamos a Posnansky “El signo “Pez” de no menos importancia para el
simbolismo, que los anteriormente descritos, es el signo “Pez,” cuyas variantes
se distinguen en la fig. (Inferior). Este signo tiene siempre en las ideografías de
Tihuanacu alguno de los siguientes significados: agua, humedad, vapor, niebla,
nubles y expresiones ictiológicas e ictiomorfas. El agua se expresa también por
líneas espiraliformes, lo que significa algunas veces el característico movimiento
de las olas” (19). Otros tótems desconocidos: Posnansky señala además otros
tótems que no logra descifrar, uno de ellos es el “wari willka” que representan los
gráficos de la parte inferior hasta el número tres, Posnansky señala que
posiblemente se trate de un animal extinto, cameloide, diurno, que sin embargo
aparece representado seis veces en la corona-aureola que circunda la cabeza
de Wiraqucha en el Templo del Sol de Tiwanaku. Analizando el rostro de
Wiraqucha: La cabeza: La cabeza de Wiraqucha tiene forma de Sol, simulando
ser una corona, aquellos rayos representan como anteriormente expusimos, las
formas del amaru, el puma, el kuntur y el wari willka, que representan
respectivamente el Ukhu pacha, Kay Pacha, Hanan pacha, Hawa Pacha, los
rayos en forma circular representan el halo del Sol, “Inti” por eso expusimos que
Yaya Inti “Padre Sol” es un representante “visible” de lo “invisible” “incognoscible”
es decir de Pachakamaq-Apu Kun Illa Tisqi Wiraqucha Podemos observar a
continuación, queda como recurso pendiente que el amigo lector sepa reconocer
los elementos sagrados por sí mismo en base a lo que vamos explicando: El ojo
alado. En la imagen de Wiraqucha de la puerta del Sol, Tiwanaku, observamos
ideogramas que representan los ojos de Wiraqucha, en cuyos lados aparece una
imagen similar a unas lágrimas y alas, se le llama “el ojo alado” y representa la
cosmovisión del “Hanan pacha” o mundo superior, el ojo “ñawi” como símbolo de
la visión, es el ingreso de la sabiduría mediante la visión, en el momento en que
observamos el cosmos, las plumas representan el mundo superior, el Hanan
pacha.

Los mensajeros: Wiraqucha tiene mensajeros que será motivo de un capitulo


completo aparte donde extenderemos mas la gran importancia que tiene parra
nuestra cosmovisión estos mensajeros que nos envía Wiraqucha, que en el
sentido occidental serían los “mesías o mensajeros divinos” aquí solo
reproduciremos sus figuras. Mensajero del Kay Pacha – Este espacio tiempo.
Izquierda mensajero del Hanan Pacha el “Hombre Condor.” 6. (SUQTA KAQ)
Wiraqucha, a través del tiempo. Cada cultura tuvo una forma propia de
representar a Wiraqucha a través de los miles de años de sucesiones entre
culturas prehispánicas del territorio andino. Cultura Chavín (1200 A.C a 200 A.C)
Cultura Seshin (3500 A.C a 1700 A.C) Cultura Paracas (700 A.C a 200 D.C)
Cultura Nazca (100 A.C a 600 A.C) Cultura Wari (550 D.C al 900 D.C) Wiraqucha
Naylamp – Aiapaec. Wiraqucha Cultura “La tolita” Colombia. Comparación de
ideogramas y símbolos: Chavin – La tolita - Wiraqucha Cultura Pukará (200 A.C
a 600 D.C) Cultura Caxamarka Cultura Lima: Petroglifos de Tarapaká (Chile) 7.
(QANCHIS KAQ) Actividad didáctica – Viviendo la ancestralidad. Chakana raymi,
jueves 03 de mayo, organiza “Panaka Kunturkanky” 8. (PUSAQ KAQ) – Actividad
Didáctica II Lecturas recomendada PACHAKUTEQ NINANTURMANYA- WA, La
esencia de la existencia. (Adjuntado con el envío e-mail, en caso de no tenerlo
solicitarlo a rimaqmarka@msn.com) Atentamente. WIRAQUCHA WILLKA WASI
PACHAYACHACHIQ – Investigación y Estudios Inkásicos. AYLLU TAKI ONKOY
– El Despertar de las Wakas. Limaq Marka – Pacha Puckuy Killa Pisqawaranqa
chunka isqunniyuq watapi

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