Ignacio Izuzquiza

Caleidoscopios
La filosofía
occidental
en la
segunda mitad
del siglo XX

F ilo so fía y Pensam iento

Alianza Editorial
 Alianza
Editorial
manuales
Antropología
Arte
Caleidoscopios es la primera introducción
Biología accesible a la filosofía de la segunda
Ciencia política mitad del siglo xx escrita en castellano.
Crítica literaria En ella Ignacio Izuzquiza analiza
las aportaciones más relevantes
Economía
de la filosofía anglosajona (de Quine
Educación a Rorty) y de la filosofía continental
Filosofía (de Gadamer a Habermas), situándolas
Física en sus respectivas tradiciones y contexto
histórico. Asim ismo, describe
Geografía
las principales corrientes del pensamiento
Historia reciente como el existencialismo,
Lingüística la hermenéutica, la filosofía analítica,
Matemáticas el racionalismo crítico, el estructuralismo,
las filo so fías de la posmodernidad,
Música
el pensamiento fem inista y la filosofía
Psicología social y la ética. Completan este volumen
Química una bibliografía filosófica en castellano
Sociología y un capítulo dedicado a la filosofía
hispánica.

Ignacio Izuzquiza es profesor

de Filosofía en la Universidad de Zaragoza.
Del mismo autor Alianza Editorial

t
ha publicado también: La profesión
de fe del vicario saboyano de Jean-Jacques
Rousseau (m t oo2).

El libro u nive rsitario

Alianza Editorial
 Caleidoscopios.
La filosofía occidental
la segunda mitad del siglo xx
Manuales/Filosofía y Pensamiento Ignacio Izuzquiza

Caleidoscopios.
La filosofía occidental
en la segunda mitad
del siglo xx

El libro universitario Alianza Editorial

 A las alumnos y alumnos de Valencia, Caracas
(Venezuela), La Paz (Bolivia), Barcelona, Los Angeles
(EE.UU), París, Berlín, Recife (Brasil) y Zaragoza que,
desde 1972, soportaron mis manías y mis clases.

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece
penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios,
para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte,
una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística
fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva
autorización.

© Ignacio Izuzquiza, 2000

© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2000
Calle Juan Ignacio Lúea d e 'lena, 15; 28027 Madrid; teléf 9! 393 88 88
ISBN: 84-206-8698-0
Depósito legal: M. 5.310-2000
Impreso en Lavel, S. A. Cl Gran Canaria, 12. 28970 Humanes de Madrid (Madrid)
Printed in Spain
 Indice

P ró lo g o . C a le id o s c o p io s : u n m o d o d e m i r a r ............................................................... 11
Una licencia metafórica: el caleidoscopio............................................................................. 11
Un cúmulo de osadías ............................................................................................................. 12
La estructura de este libro ....................................................................................................... 14

1. C u e s tio n e s d e h e re n c ia : u n fo n d o d e in f lu e n c ia s .............................................. 17
Pensar tras la Segunda Guerra Mundial: Hiroshima y Auschwitz ...................................... 18
Una cartografía filosófica de la primera mitad del siglo ..................................................... 20
Entre dos siglos: el pórtico del siglo xx ......................................................................... 20
El paisaje filosófico de la primera mitad del sig lo ......................................................... 24
Tres herencias fundamentales: Husserl, Heidegger, W ittgenstein........................................ 37
Edmund Husserl: la fenomenología................................................................................. 37
Martin Heidegger: la filosofía de la existencia y el final de la m etafísica.................. 41
Ludwig Wittgenstein: el análisis del lenguaje ................................................................ 47

2. L o s c o n te x to s : tra d ic io n e s y c r ó n ic a t e m p o r a l .................................................... 53
Dos formas de hacer filosofía: la tradición anglosajona y lafilosofía continental ....... 54
La filosofía continental..................................................................................................... 54
La filosofía anglosajona ................................................................................................... 56
El diálogo entre dos universos......................................................................................... 59
Las grandes tradiciones filosóficas......................................................................................... 59
La tradición alemana ......................................................................................................... 60
La tradición francesa ........................................................................................................ 62
La filosofía anglosajona: Gran Bretaña y los Estados Unidos ...................................... 64
La tradición italiana........................................................................................................... 66
Indice Indice
nasMBsa
Crónica <¡c una evolución ....................................................................................................... 67 La evolución de una o b r a ................................................................................................ 162
1.a década de 1940: fenomenología, cxistencialismo y neopositivismo.......................... 68 La diffènmee y cl valor de la escritura........................................................................... 164
La década de 1950: Sartre, la Escuela de Frankfurt y la filosofia del lenguaje ordi­ La deconstrucción............................................................................................................ 166
nario ..................................................................................................................................... 71 La nueva filosofia norteamericana: Cavell, Nozick y R o rty ............................................... 167
La década de 1960: Quine, el estructuráosme y la herm enéutica............................... 74 Stanley Cavell: la filosofia corno análisis de lo «ordinario»........................................ 169
La década de 1970: Popper, Rawls y las filosofías de la diferencia ............................ 77 Robert Nozick: anarquía y argumentación ................................................. -................. 170
Los últimos años del siglo: Habermas, Derrida y los nuevos caminos de la filosofia Richard Rorty y el nuevo pragm atism o.......................................................................... 172
anglosajona....................................................................................................................... 79 Filosofia y género: las nuevas filosofías fem inistas............................................................. 177
La influencia pionera de Simone de Beauvoir............................................................... 178
3. L o s g r a n d e s te m a s d e la f i lo s o f ía a c tu a l .............................................................. 83 Los grandes temas de la filosofia del género ................................................................ 179
El sujeto humano y la existencia: de Jaspers a Sartre .......................................................... 84 Algunas contribuciones relevantes de la filosofía del género ...................................... 181
Karl Jaspers: la existencia como trascendencia y libertad............................................ 85 El cansancio de la m odernidad............................................................................................... 184
Gabriel Marcel: pensar el misterio ................................................................................. 88 Jean-François Lyotard: la «condición posmodema» ..................................................... 186
Maurice Merleau-Ponty: la filosofia del cuerpo y la ambigüedad .............................. 89 Jean Baudrillard: la realidad como sim ulación.............................................................. 187
Jean-Paul Sartre: el hombre como pasión inútil................................................................... 91 Emile Cioran: la negación de la filo so fía....................................................................... 188
Lenguaje, experiencia y conocimiento: de Quine a Davidson ............................................ 94 Gianni Vattimo: el pensamiento de la debilidad............................................................ 190
William V. O. Quine: la critica del empirismo clásico y la del lenguaje ..................... 95
Nelson Goodman: la crítica de la inducción y la relatividad de los m undos............... 98 5. A p é n d ic e h is p a n o .......................................................................................................... 195
El «grupo de Oxford»: Ryle, Strawson y el estudio del lenguaje ordinario................ 100 Una crónica elemental: la filosofía española en la segunda mitad del siglo XX .......... 196
La teoría de los «actos de habla»: Orice, Austin, Searle .............................................. 101 Una tradición quebrada: la filosofía en el exilio ........................................................... 197
Donald Davidson: la teoria de la interpretación radicai ............................................... 103 El franquismo y la escolástica (1939-1955) ................................................................... 197
Hiilary Putnam: un nuevo realismo ................................................................................... 105 La crítica contra el franquismo y el inicio de la renovación filosófica (1956-1969) .. 199
La hermenéutica filosòfica: de Gadamer a Ricoeur ............................................................ 106 La renovación filosófica (1970-1982)............................................................................ 200
Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como com prensión........................................ 108 Los últimos años de! siglo: la «normalización» de la filosofía española.................... 202
Karl-Otto Apel: la argumentación como m odelo........................................................... 111 Algunos problemas abiertos................................................................................................... 203
Paul Ricoeur: hermenéutica y narración......................................................................... 112
El análisis de la sociedad: de Adorno a Haberm as............................................................... 115 E p ílo g o : f in a l e n b lu e s ......................................................................................................... 209
Theodor W. Adorno: dialéctica negativa y estética........................................................ 116
Hannah Arendt: el análisis del poder y el ideal de la vida politica.............................. 1 19 N o t a s ............................................................................................................................................. 213
Herbert Marcuse y las aportaciones del m arxism o........................................................ 121
Jürgen Habermas: la comunicación como base de la sociedad .................................... 123 U n a b ib lio te c a d e f ilo s o f ía a c tu a l e n c a s te lla n o ....................................................... 223
El racionalismo critico: Karl Popper y Hans A lbert............................................................. 127
Karl Popper: el carácter abierto del conocimiento y de la sociedad............................ 128 ín d ic e a n a l í t i c o ......................................................................................................................... 233
El racionalismo critico de Hans A lbert........................................................................... 132
La polémica del positivismo en A lem ania...................................................................... 134
Cuestiones de ética: del emotivismo a Rawls y L evinas...................................................... 135
El análisis del lenguaje ético: emotivismo y prescriptivismo....................................... 136
John Rawls: la teoría de la justicia y las teorías de la «decisión racional».................. 138
Hans Joñas: el «principio responsabilidad»................................................................... 139
Emmanuel Levinas: la ética como filosofía prim era..................................................... 141

4 . U n to n o d if e re n te : n u e v o s e s p a c io s d e a n á lis is ................................................. 145

Las estructuras y los sig n o s...................................... ............................................................. 147
Jacques Lacan y el análisis estructural del inconsciente .............................................. 149
Roland Barthes: el imperio de los signos ....................................................................... 150
Louis Althusser: la interpretación estructuralista de M arx ........................................... 152
Sujeto, historia y diferencia: Foucault y D eleuze........................ ........................................ 154
Michel Foucault: saber, poder y su je to ........................................................................... I 54
Gilles Deleuze: sujeto y diferencia................................................................................. 157
La deconstrucción y el valor de la escritura: Jacques Derrida ............................................ 160
El «caso Derrida»: fama, estilo y polém ica................................................................... 161
 Prólogo.
Caleidoscopios: un modo de mirar

Una licencia metafórica: el caleidoscopio

Comienzo este libro con una licencia metafórica: sus páginas se asemejan
a un caleidoscopio. Semejante licencia posee, sin embargo, una razón ocul­
ta que quisiera desvelar desde un principio.
El primitivo caleidoscopio era un ingenioso aparato que mostraba algu­
nas cualidades de la luz. Pero fue creado en una época de sombras. El bri­
tánico Sir David Brewster lo inventó en 1816 y lo patentó en 1817. Eran
años importantes en la historia de Europa, dominada por el recién conclui­
do Congreso de Viena, que quería anular la herencia de Napoleón.
El mismo año de la invención del caleidoscopio, Argentina alcanza la
independencia de España, Rossini escribe su Barbero de Sevilla y Schubert
compone su Cuarta Sinfonía. Clausewitz escribe su tratado sobre la guerra
y Hegel termina su gran obra, la Ciencia de la Lógica. Ese mismo año, los
experimentos del genial ingeniero francés Fresnel permiten avanzar en la
confirmación de la teoría ondulatoria de la luz que había avanzado el bri­
tánico Thomas Young. La biografía del caleidoscopio tiene, pues, intere­
santes ecos históricos.
El aparato de Brewster tenía una simple estructura: un tubo que contie­
ne una serie de espejos inclinados y un conjunto de pequeños fragmentos
de vidrio coloreados; al rotar el tubo, los fragmentos de vidrio forman dis­
tintas combinaciones que los espejos proyectan en forma simétrica, dando
lugar a un conjunto de formaciones cuya variedad es ilimitada. Su funda­
mento se encontraba en las propiedades de la reflexión de la luz.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Pero pronto se convirtió en un artificio valorado por los diseñadores, que
veían en el caleidoscopio una forma mágica de creación de formas. Y, po­
cos años después, se popularizó como un apreciado objeto que jugaba con
las posibilidades de la visión y la mirada, permitiendo soñar formas nuevas.
Brewster designó a su invento con un bello nombre griego. «Caleidos­
copio» es una contracción de tres términos griegos: el adjetivo kalós (be­
llo), el nombre eidos (imagen, idea) y el verbo skópein (observar). De ahí
su significado: un caleidoscopio permite observar imágenes bellas. Es una
definición sugerente. Pero a ella se añade un rasgo conceptual importante:
el caleidoscopio crea una infinidad de formas diferentes a partir de un re­
ducido conjunto de elementos, diferentes entre sí; estas nuevas figuras son
siempre combinaciones de diferencias. De alguna forma, el caleidoscopio
parece traducir un obsesivo problema de la historia de la filosofía: la rela­
ción entre unidad y diferencia y la posibilidad de mantener la diferencia en
toda repetición; un problema que tiene una especial presencia en la filoso­
fía más reciente.
Mi ensayo pretende ofrecer un conjunto de «caleidoscopios» para ela­
borar algunas imágenes de la filosofía en la segunda mitad de este siglo.
Quizás con ellas podamos construir distintas «visiones» del pensamiento
reciente. Pues la filosofía siempre ha tratado de visiones; sus problemas
son elementos para construir una visión y sus más relevantes representan­
tes han sido, siempre, «visionarios» al margen de toda erudición. Desde
Heráclito hasta Derrida.
Un cúmulo de osadías
Debo confesar que esta obra se apoya sobre mil osadías que quiero hacer
explícitas desde el primer momento. Mencionaré aquí algunas de ellas,
pues nunca parece de buen gusto confesarlas todas. La primera de ellas es
la ambición desmesurada que supone elaborar una síntesis de la filosofía
de la segunda mitad de siglo en un número reducido de páginas. Esta sín­
tesis me obliga a no limitarme a la filosofía anglosajona, francesa, alema­
na o italiana, sino a realizar una combinación en la que aparezcan las refe­
rencias más significativas de la reciente creación filosófica y que supone
considerar a Quine y Gadamer, Sartre y Popper, Rorty o Derrida.
Reconozco, desde un primer momento, que mi intento se encuentra con­
denado a fracasos de varios tipos. En ocasiones, mi exposición parecerá de­
masiado elemental: no podré discutir con el necesario rigor la teoría de la
«interpretación radical» de Davidson o el concepto de «fusión de horizon­
tes» de Gadamer.
Los especialistas en diferentes autores juzgarán insuficientes muchas de
la referencias que apunto aquí y exigirán una discusión más ajustada de al­
gunas propuestas de análisis. Así, cualquier estudioso de Quine o Goodman,
Prólogo
de Adorno o Marcuse, de Gadamer o Apel, de Foucault o Derrida podrá acu­
sar de «acelerada superficialidad» mi ensayo. Este trabajo contiene también
muchas ausencias y apenas son mencionados autores que considero muy in­
teresantes. Pero mi interés estriba en presentar un panorama que pueda re­
sultar útil y comprensivo. Y ello es, evidentemente, una osadía.
Un estudio como éste supone desvelar ciertos misterios y penetrar en el
secreto del trabajo filosófico. Y ello sí que constituye una osadía. Las ver­
daderas aportaciones filosóficas suelen ser muy complejas y tienen su nú­
cleo en unas pocas ideas cuya potencia se muestra en su capacidad de aná­
lisis y en la capacidad para abrir o sugerir nuevos mundos de reflexión.
Pero estas aportaciones —de las que muchas veces los libros y artículos
publicados son un producto menguado— no agotan la riqueza del mundo
interior que las sostiene. Entrar en ese mundo es, evidentemente, una osa­
día. Un libro como éste exige transitar los lindes de muchos secretos que
cuando son desvelados, pierden su importancia. No se entienda esto como
confesión retórica, sino como reconocimiento de que la verdadera creación
filosófica supone un mundo de secretos que sólo pueden ser adivinados a
contraluz.
Mi trabajo quiere ser ordenado y, en lo posible, claro. Pero no porque
tenga la convicción cartesiana de que orden y claridad sean fundamento de
certeza, sino porque creo que la complejidad reducida debe aspirar a la cla­
ridad. Esto supone que me esforzaré en presentar con la máxima claridad
de que sea capaz ios enunciados más relevantes de la filosofía contempo­
ránea y con un orden de exposición que pueda ser advertido de antemano.
La voluntad de orden y claridad supone una importante contrapartida:
la ausencia de misterio. Y es que cuando se desea escribir una exposición
que se quiere ordenada y clara, se elimina parte del misterio que esa narra­
ción es capaz de mostrar. Pero me gustaría que mi deseo de claridad no anu­
le del todo ese necesario componente secreto de una creación filosófica.
Ocurre a veces, que ese misterio aparece con mayor fuerza si se analizan
los fundamentos de los que surge. En cualquier caso, una descripción de la
filosofía reciente sólo tiene sentido como una colección de secretos, mis­
terios e intrigas que obliguen a pensar de un modo más creativo. Y al pre­
tender exponer estos misterios con una confesada claridad no hago sino co­
meter otra osadía al escribir estas páginas.
No tiene sentido realizar un balance de la filosofía contemporánea para
que quede en acto de erudición, en ejercicio académico o en simple acu­
mulación de memoria. Tengo un gran respeto por la erudición «seria», por
el trabajo académico «apasionado» y por la memoria «viva». Pero creo que
apenas tiene sentido hacer una historia si no se se lucha por elaborar, bue­
no o malo, un pensamiento propio.
Los grandes historiadores, incluso los más eruditos, tenían siempre un
mundo personal que alimentaba las horas pasadas en archivos; y guiaba la tin­
ta gastada en miles de fichas escritas en polvorientos archivos. Era la posesión
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
de ese mundo la que les permitía hacer de su trabajo algo vivo. Por ello, co­
nocer los logros de la filsofía reciente no exime nunca del esfuerzo que supo­
ne construir un pensamiento propio. Y ello es, evidentemente, una osadía.
La cultura verdadera siempre es una forma de vida. Es, entre otras co­
sas, una «conversación galante» que se ríe de falsas trascendencias, de en-
golamientos aparatosos y de casposas seriedades con las que, tantas veces,
se ha identificado a la filosofía. Exponer algunas visiones que han elabo­
rado los filósofos y filósofas contemporáneos sólo puede servir para que
construyamos nuestras visiones propias. Esto es algo que suele quedar al
margen de la erudición, de los programas de enseñanza o de la vanidad aca­
démica. Y, claro está, es propio de una demesurada ambición que debo con­
fesar desde un comienzo.
La estructura de este libro
Presentaré ahora la estructura de mi ensayo que, no lo olvidemos, quisiera
comparar con un caleidoscopio. Los capítulos que lo componen se aseme­
jan, como ya he dicho, a caleidoscopios que permitan formar diferentes
imágenes de la filosofía de nuestro tiempo. E insisto, el libro quiere servir
como una guía, lo que obliga a evitar lucimientos académicos para resaltar
una exposición que se quiere ordenada desde un primer momento.
El ensayo se levanta sobre una sene de presupuestos que deben ser ano­
tados desde el comienzo. Estos presupuestos son cinco. En primer lugar,
indicar las herencias y contextos relevantes que acompañan las más signi­
ficativas aportaciones filosóficas recientes. En segundo lugar, presentar los
autores y las obras de la filosofía actual que forman parte de la discusión
intelectual contemporánea. En tercer lugar, proporcionar información
acerca de los problemas y teorías más notables elaboradas por la investiga­
ción filosófica de la segunda mitad del siglo. En cuarto lugar, limitar todas
las referencias bibliográficas a las traducciones castellanas. En quinto lu­
gar, hacer accesible una información a quienes estén interesados en la evo­
lución del pensamiento contemporáneo (que, obviamente, no son sólo los
estudiosos de la filosofía).
Ya he indicado que una obra como ésta no sólo es limitada, sino que
debe ser muy consciente de sus propias limitaciones. Como puede imagi­
narse, el intento de presentar la historia reciente de la filosofía es muy com­
plejo. La variedad de la producción filosófica en las últimas décadas ha
crecido espectacularmente, y la abundancia de monografías sobre los más
relevantes filósofos de nuestro tiempo es abrumadora. Ello obliga a selec­
cionar. Mi ensayo se centrará, fundamentalmente, sobre las más importan­
tes aportaciones teóricas de las últimas décadas, especialmente las referen­
tes a las ramas clásicas de la llamada «filosofía teórica pura» y excluye
intencionadamente lo que se ha dado en llamar «filosofía aplicada».
Prólogo
giaaaiBiaaBeggBaEiaBaaEBBiaEgggasaBreffiBiBseffisg^^
La mencionada exclusión implica que en estas páginas se presentan las
aportaciones y desarrollos en torno a los grandes temas sistemáticos de la
filosofía: la reflexión sobre el sujeto y la existencia humana, el estudio del
lenguaje y el conocimiento, la reflexión ética y el análisis de la sociedad.
Quedan fuera de mi estudio (que no de mi interés), muchas aportaciones de
la llamada «filosofía aplicada» como son la filosofía de la lógica y de la
ciencia, la filosofía de la historia, la filosofía del derecho, la filosofía po­
lítica y la llamada «ética aplicada».
Sería posible elaborar una obra como ésta en torno a los últimos desa­
rrollos de cada una de estas ramas de la filosofía aplicada, y ello tendría un
notable interés. Pero si se presentan los grandes núcleos de la investigación
filosófica actual, muchas de estas perspectivas intencionadamente exclui­
das, podrán entenderse mejor, ya que todas tienen en cuenta los grandes
planteamientos sistemáticos que abordo en mis páginas.
La estructura del libro es muy sencilla, y se somete al dictado de la cla­
ridad argumental. Los dos primeros capítulos analizan una serie de presu­
puestos esenciales de la filosofía reciente, y los otros dos analizan las apor­
taciones filosóficas fundamentales, ordenadas en tomo a unos temas
centrales. Un último capítulo, con carácter de breve apéndice, describirá al­
gunos aspectos de la historia reciente de la filosofía en nuestro país. Y una
breve bibliografía final de obras en castellano ofrece indicaciones para for­
mar una «biblioteca» de filosofía reciente.
En toda la obra he reducido al máximo las notas a pie de página y he pro­
curado señalar algunas de las más importantes obras de los autores mencio­
nados, indicando su año de edición original y su año de traducción al caste­
llano. Puede resultar sorprendente saber que la gran mayoría de obras
relevantes de la filosofía reciente se encuentran traducidas al castellano.
Anticipemos el contenido de los diferentes capítulos. El primero pre­
senta las «herencias» fundamentales que tiene en cuenta la reciente filoso­
fía occidental: fundamentalmente, la filosofía de Husserl, Heidegger y
Wittgenstein; pero también las aportaciones del pragmatismo clásico, de la
crítica social o de los primeros momentos de la filosofía analítica. De al­
guna manera, este primer capítulo describe los elementos fundamentales
de la filosofía de la primera mitad del siglo XX, sin los que no puede com­
prenderse el más reciente pensamiento filosófico.
El segundo capítulo analiza los contextos de la filosofía actual. Para
ello, describo las diferencias entre la filosofía analítica y la filosofía conti­
nental, señalo los rasgos de las grandes tradiciones filosóficas occidenta­
les y presento una «crónica» de la evolución temporal de la filosofía re­
ciente, que permite contextualizar adecuadamente autores y problemas
posteriormente analizados.
Los capítulos tercero y cuarto analizan las aportaciones más relevantes
de la filosofía reciente. En ellos he combinado el tratamiento de una serie
de cuestiones sistemáticas con la descripción de la obra de los más rele-
Caleidoscopios, La filosofía occidental en ía segunda mitad del siglo xx

vantes filósofos y filósofas de la segunda mitad de nuestro siglo, facilitan­

do la labor de referencia y orientación que una obra como ésta pretende 1. Cuestiones de herencia:
ofrecer. El tercer capítulo aborda una serie de temas fundamentales en tor­
no a los cuales puede ordenarse la producción filosófica reciente y que son, un fondo de influencias
en cierto modo, temas tradicionales en la investigación filosófica. El cuar­
to capítulo analiza los «nuevos espacios» de análisis como el estructuralis-
mo, las filosofías de la diferencia, la nueva filosofía norteamericana, la fi­
losofía del género y la reflexión sobre la posmodernidad.
En este libro no analizo la reciente filosofía española, pues ello exigiría
un estudio especial. Pero creo necesario dedicar a ella un breve comenta­
rio. Tal es la intención del quinto capítulo, que se concibe como un breve
apéndice sobre el desarrollo de la filosofía española en la segunda mitad
del siglo. Unas indicaciones bibliográficas finales, limitadas al castellano,
cierran mi ensayo. Recordemos que, ordinariamente, los manuales ingleses
o franceses sólo citan, respectivamente, obras en inglés o francés. Es cier­
to que ello puede ser una limitación. Pero forma parte de una práctica acep­
tada en este tipo de obras.

Siempre da miedo hablar de tradiciones en historia de la filosofía: con re­

lativa facilidad suele equipararse con ese placer erudito, tan común, de «ca­
zar» relaciones insospechadas, que terminan afirmando que un autor dijo
ya lo que otro planteaba como una novedad o que cuanto una teoría afir­
maba no era, de ningún modo, nuevo. Sin embargo, analizar las herencias
sobre las que se levanta una época filosófica supone considerar la atmós­
fera en la que ella vive, y exige conocer cuanto da por supuesto. Es algo di­
ferente a esa curiosa «cacería de influencias».
Los dos primeros capítulos de mi ensayo pretenden desvelar algunos de
los más importantes legados y contextos que conforman la filosofía actual.
Mi intención estriba en mostrar esos secretos guardados que conforman
una tradición y que explican una forma de sensibilidad, pues sobre ellos se
levantan las novedades y originalidades (si las hay) de la reciente investi­
gación filosófica. Para ello señalo tres momentos.
En primer lugar, recuerdo la relevancia de la Segunda Guerra Mundial
como hecho histórico que divide nuestro siglo. En segundo lugar, describi­
ré algunos momentos de la filosofía de la primera mitad del siglo que son
herencia para la filosofía reciente. Y, por último, consideraré cómo Husserl
y, en especial, Wittgenstein y Heidegger son referencias fundamentales
para la filosofía de nuestro tiempo.
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Pensar tras la Segunda Guerra Mundial:
Hiroshima y Auschwitz
Aun cuando la filosofía tiene una biografía propia, que no siempre coinci­
de con los acontecimientos más importantes de la historia, no es nunca aje­
na a la urgencia de los hechos históricos. El conjunto de acontecimientos
que van desde el ascenso de Hitler al poder, en 1933, hasta la formación de
los dos bloques antagónicos y el inicio de la Guerra Fría, en 1949, forman
una referencia inexcusable en la historia de nuestro siglo y en la evolución
cronológica de la filosofía actual. En cierto modo, dividen en dos frag­
mentos la historia de nuestro siglo.
Las tres primeras décadas del siglo xx conforman un panorama extre­
madamente rico en la historia del pensamiento. El periodo comprendido
entre 1905 y 1915 ve cómo se transforman los esquemas habituales de per­
cepción lineal, formados a lo largo de los siglos xvm y xix y que fueron
asimilados por la triunfante burguesía industrial.
Durante ese decenio Einstein formula la teoría de la relatividad. Se
plantea la crisis de los fundamentos de la matemática. La literatura se
transforma con las contribuciones de Proust y Joyce; las artes plásticas vi­
ven la aparición de las vanguardias y la música acepta, a regañadientes, la
nueva creación atonal. La filosofía no será ajena a esta transformación
como veremos en el apartado siguiente y propone nuevas perspectivas que
dejan atrás la omnipresente influencia de Hegel y de Kant, ideando nue­
vos territorios de reflexión que pronto dominarán Husserl, Heidegger o
Wittgenstein.
El impulso generado en la década 1905-1915 se continúa hasta los años
treinta. Terminada la Primera Guerra Mundial, el mapa de Europa se trans­
forma y la supremacía de Alemania es, en apariencia, contestada. Los tres
grandes focos de la investigación filosófica occidental siguen siendo Ale­
mania, Francia y Gran Bretaña. Pero en la década de los 1930 cambia, en
cierto modo la situación.
La crisis económica de 1929 se extiende por los países industrializados
y acaba con ese período de frágil «felicidad» de los años veinte, desper­
tando fantasmas de guerra, miseria y violencia social. Como es bien sabi­
do, esta situación influye decisivamente en Alemania, maltrecha en su eco­
nomía y su orgullo desde la derrota de la Gran Guerra y motiva, entre otras
causas, el avance del nazismo.
El ascenso de Hitler al poder transforma la estructura política de Alema­
nia, y destruye la atmósfera cultural alcanzada en la república de Weimar.
Pero también termina con un aspecto esencial de la sociedad alemana, que
había ejercido una notable in fluencia en su cultura: la combinación, muchas
veces conflictiva, de la burguesía industrial, los judíos secularizados y el
movimiento obrero. Nunca como en Alemania esta síntesis fue tan impor­
tante, y tuvo consecuencias fundamentales en la historia de la cultura.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
En 1933, Hitler concentra todo el poder político y comienzan las perse­
cuciones contra los disidentes y los judíos. Los grandes intelectuales judíos
son desposeídos de sus trabajos y muchos de ellos huyen al extranjero. El
panorama filosófico se modifica. Alemania se vacía de referencias y pier­
de protagonismo intelectual.
Gran Bretaña, que siempre vivió una evolución propia desde su peculiar
revolución política de 1688, sigue manteniendo la referencia de sus clási­
cos valores empiristas, representados por Moore, Russell, Ayer y el primer
Wittgenstein. Francia se debate en las polémicas que siguieron a la ocupa­
ción, donde Sartre y Merleau-Ponty tuvieron un destacado papel. Y Esta­
dos Unidos ve transformado su panorama filosófico por la presencia de los
exiliados alemanes.
Una gran mayoría de escritores, profesores e intelectuales alemanes fue­
ron recibidos en las grandes universidades norteamericanas, especialmen­
te en Nueva York, Chicago y California. Y la influencia de la cultura norte­
americana, aumentada tras el triunfo aliado en la II Guerra Mundial,
comenzó a crecer. Destacados miembros del Círculo de Viena como Hem-
pel, Neurath, Reichenbach o Carnap emigran a Estados Unidos.
También son acogidos en Estados Unidos los miembros del Instituto de
Frankfurt como Horkheimer y Adorno; discípulos de Heidegger como
Arendt; representantes de llamado freudo-marxismo como Reich, Fromm,
Marcase; y escritores como Thomas Mann o Stephan Zweig. Todos con­
templaron desde Norteamérica la barbarie totalitaria con un horror incon­
tenible.
Pero los acontecimientos que rodearon a la Segunda Guerra Mundial no
solamente provocaron una historia de emigración y una transformación de
ciertas condiciones sociales. Dos hechos históricos de ese tiempo marca­
ron la historia intelectual contemporánea. El primero de ellos fue la brutal
represión ejercida por el nazismo, que alcanzó su máxima expresión en el
Holocausto del pueblo judío. El descubrimiento de los campos de concen­
tración desveló un horror que debía ser pensado y que llevaba a la crisis de
un modelo de racionalidad.
El segundo hecho fue la explosión de la primera bomba atómica en 1944
que motivó la reflexión sobre el sentido y el poder de la técnica y del avan­
ce de la ciencia. Ello suponía analizar las consecuencias de la gran revolu­
ción científica que se había identificado con la modernidad. El Holocausto
judío y la bomba atómica son dos referencias de extraordinario valor crítico
que exigen pensar, de nuevo, el sentido de la acción humana, el poder de la
razón, el empleo de la ciencia, el ejercicio del poder y la presencia del mal.
Supusieron, en cierto modo, el final de una época histórica, y señalan un
punto de inflexión en la historia del pensamiento contemporáneo.
Tras la Segunda Guerra Mundial, el panorama de la filosofía se trans­
formó. La herencia de la primera mitad del siglo comenzó a ser discutida.
Alemania se vio sumida en una crisis de culpabilidad universal y Jaspers se
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
levantó como una figura señera de la nueva conciencia alemana. Francia vió
cómo una nueva generación de filósofos, resistentes a la ocupación nazi, co­
menzaba a despuntar con las aportaciones de Sartre y Merleau-Ponty. Italia
terminó con la herencia de los grandes idealistas y el influyente Benedetlo
Croce fue pronto sustituido por filósofos como Colli o Severino.
En Gran Bretaña Ryle, Ayer y Strawson tomaron el testigo de Moore y
Russell, y Popper comenzó a enseñar en Londres. Estados Unidos comen­
zó a ejercer una notable influencia con la obra de Quine y Goodman. A fi­
nales de la década de los cuarenta, el panorama filosófico mostraba nuevos
rasgos. Pero conviene recordar que estas novedades se levantaban sobre un
conjunto de herencias. Rescatemos algunas de ellas.
Una cartografía filosófica de la primera mitad del siglo
La primera mitad del siglo se encuentra llena de importantes novedades en
la historia de la filosofía. Nuevos problemas como la estructura del sujeto
y la capacidad de la razón, el análisis lógico, la relevancia del lenguaje y la
estructura de la realidad renuevan cuestiones que ya plantearon los grandes
sistemas filosóficos del siglo xix, en especial Kant y los grandes idealistas
alemanes.
Pero lo más importante, será que la transformación de estos problemas,
que constituyen la herencia filosófica del presente, se mantiene viva hasta
los años sesenta y sigue estando presente, aun cuando sea de un modo crí­
tico, en la filosofía más reciente.
Diseñemos una cartografía que nos permita situar los temas que influ­
yen en la filosofía reciente. Ello nos exige recordar, en primer lugar, a Dil­
they, Frege y los «maestros de la sospecha», cuya obra se desarrolla entre
los siglos xix y xx. Pero también nos obliga a considerar el pragmatismo,
el neopositivismo, la filosofía francesa y la obra de Moore y Russell en
Gran Bretaña. Todos ellos son referencias importantes para la filosofía de
la segunda mitad del siglo.
Entre dos siglos: el pórtico del siglo xx
A finales del siglo xix, la gran herencia del idealismo alemán y del empi­
rismo británico fueron puestas en entredicho. El panorama filosófico se
encontraba dominado por el auge del positivismo, la «vuelta a Kant», im­
portantes aportaciones en lógica y filosofía de las matemáticas y las soli­
tarias criticas de Nietzsche (1844-1900), que apenas eran conocidas en el
panorama de la filosofía académica.
Era la época del progreso y del triunfo de la burguesía industrial, el mo­
mento en el que las polencias europeas formaban sus imperios coloniales.
20
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Varios episodios dominan el pórtico del siglo xx: las contribuciones del
neokanlismo y la original síntesis de Dilthey sobre el valor de la filosofía
y las ciencias humanas frente a las ciencias naturales; las aportaciones ló­
gicas de Frege y los universos abiertos por Marx, Nietzsche y Freud.
El neokantismo y la obra de Dilthey
En Alemania, la influencia de Hegel ha ido debilitándose y queda susti­
tuida por un «retorno a Kant», conocido como neokantismo *. El neo­
kantismo es el ámbito de una importante polémica que sigue sin estar ce­
rrada acerca de la relevancia de la filosofía y las ciencias humanas. Los
positivistas afirmaban que la ciencia era el único modo de conocer la
realidad y eran las aportaciones de la física y la química las que permi­
tían ofrecer un adecuado concepto de realidad; la filosofía no tenía vali­
dez alguna.
Por otro lado, los defensores de las ciencias humanas y de la filosofía
señalaban el valor positivo de sus construcciones. Se enfrentaban dos mo­
dos de conocimiento que eran, también, dos modos de entender el sujeto y
la realidad. El debate tuvo muchos frentes y reunió a diferentes pensadores
como Rickert o Windelband. Pero fue Wilhelm Dilthey (1833-1911) quien
contribuyó a la polémica con la perspectiva más original.
Dilthey propone un amplio trabajo sistemático que, junto al de Husseri
y Heidegger es representativo de la tradición más clara de la filosofía ale­
mana por sus ambiciones, su tono y su extensión. Su carrera intelectual re­
fleja las más importantes preocupaciones de la filosofía de la segunda mi­
tad del siglo xix, interviene en las discusiones más relevantes de la época
y es coetáneo de los grandes historiadores alemanes.
En cualquier caso, y a pesar del carácter fragmentario de algunas de sus
aportaciones (Dilthey siempre se embarcó en proyectos de titánica ampli­
tud), es una «figura epocal» que refleja una época, como lo son Russell,
Sartre o Popper en la filosofía más reciente.
En una de sus más relevantes obras, titulada Introducción a las ciencias
del espíritu (1883, tr. 1944)2, Dilthey parte del concepto de «experiencia»,
tan reivindicado por el positivismo de la época, y distingue dos tipos de ex­
periencia: una «experiencia exterior», centrada en captar el mundo exterior
al sujeto y una «experiencia interior», ligada al sujeto, que manifiesta el
ámbito de la vida y de la conciencia. Sobre la base de estos dos tipos de ex­
periencia, es posible distinguir dos tipos de ciencia: las ciencias de la natu­
raleza y las ciencias del espíritu.
Las ciencias de la naturaleza tienen su base en la experiencia externa, y
se plantean «explicar» la realidad material, analizando las relaciones cau­
sales entre los objetos de la naturaleza. Las ciencias del espíritu se fundan
en esa experiencia interior particular que hace que el hombre se experi­
2l“ l
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad dai siglo xx
mente a sí mismo mediante una «vivencia» (Erlebnis) propia, y su objeti­
vo no es la explicación, sino la comprensión.
Mediante esta distinción, Dilthey quiere otorgar un estatuto científico y
una fundamentación nueva a las denostadas «ciencias del espíritu». Par­
tiendo de esa distinción, Dilthey se embarca en el proyecto de fundamen­
tar el valor propio de las ciencias del espíritu, dirigidas a valorar la parti­
cularidad del ser humano y el ámbito de la vida humana, que concibe como
un modo de experiencia compartida e intersubjetiva.
Tal proyecto tendrá muchos frentes, pero dos de los más relevantes por su
influjo posterior son la propuesta de un riguroso análisis de la historicidad y
el intento de fundamentar el método de la «comprensión». Ambos temas
ejercerán una notable influencia en Heidegger y Gadamer, del mismo modo
que el concepto de «vivencia» (Erlebnis) influirá en la obra de Husserl.
Frege y el origen de la moderna lógica formal
La obra del lógico y matemático alemán Gottlob Frege (1848-1925) tiene
una importancia excepcional y afecta, decisivamente a muchas de las apor­
taciones de la filosofía contemporánea, a través de la obra de Husserl, Rus­
sell y Wittgenstein. Nunca alcanzó una fama notable durante su vida y de­
bió publicar con su dinero parte de su obra. Profesor en ia Universidad de
Jena de 1879 a 1918, fue el creador de la lógica formal moderna y preten­
dió reducir los principios de la matemática a los principios de ¡a lógica.
Dos obras de Frege merecen una especial atención. La Conceptografia
(1879, tr. 1972) plantea el primer sistema de notación formal de lógica y
diseña una original teoria formal de la prueba lógica. En Fundamentos de
la aritmética (1884, tr. 1969), Frege reduce los principios de la aritmética
a los principios esenciales de la lógica, y presenta la aritmética como una
teoría axiomática de tipo lógico, planteando una importante reflexión acer­
ca de lo que sean los números y la verdad matemática.
El análisis de los aspectos técnicos de la obra de Frege cae fuera del al­
cance de mi propósito, pero es necesario destacar algunos elementos de su
contribución que ejercen una influencia en la filosofía de nuestro tiempo,
que no puede ser comprendida si una mención a Frege. Especialmente, su
concepto de lógica formal y el valor que concede al enunciado o sentencia
como ámbito de verdad.
Frege inaugura un rotundo combate contra toda forma de psicologismo,
que poseía relevancia en ciertas teorías filosóficas y, en especial, en el
neokantisino. Este será un combate que marca también el inicio de la obra
de Husserl y los primeros momentos de la fenomenología.
El psicologismo afirmaba que el significado de un concepto equivale a
los estados mentales que tal término sugiere; es decir: el significado de tér­
mino es un contenido mental o psicológico. Frege rechaza esta perspecti­
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
va, afirmando que las imágenes mentales asociadas a un término no son re­
levantes para su significado. Por el contrario, piensa Frege, una palabra tie­
ne significado sólo en el ámbito de una sentencia y el significado de una
sentencia se identifica con su valor de verdad. Frege sitúa el problema cen­
tral del significado en el ámbito de los enunciados o sentencias. Tal pers­
pectiva tiene una influencia decisiva en la filosofía contemporánea.
Junto a estos principios de carácter general y a su esfuerzo por realizar
un análisis lógico de las matemáticas, al tiempo que crear el primer siste­
ma formal moderno, cabe señalar dos cuestiones que ocuparon et interés de
Frege y pronto se convirtieron en influyentes campos de discusión.
La primera de ellas, su distinción entre objetos y funciones3, que afec­
ta al problema de los universales y clarifica las cuestiones de la definición
de los números. La segunda, su distinción entre «significado» y «referen­
cia» 4, que posee una gran influencia en toda la filosofía de la primera mi­
tad del siglo veinte y sigue siendo objeto de interés en la filosofía más re­
ciente. En suma, fue Frege quien resaltó el valor de la lógica como base de
todo análisis, concibió la sentencia como ámbito del significado, y elimi­
nó toda forma de psicologismo, que reducía el significado a un contenido
mental.
Los «pensadores de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud
No es posible concluir una descripción del panorama filosófico entre dos
siglos sin hacer referencia a tres autores que cabalgan sus teorías entre los
dos últimos siglos: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844­
1900) y Sigmund Freud (1856-1939). Los tres son referencias fundamen­
tales del pensamiento contemporáneo y ejercerán una relevante influencia
en la filosofía más reciente a partir de la década de los sesenta. Cada uno
de ellos estaba empeñado en ambiciosos proyectos críticos.
Marx intentó analizar la estructura de la sociedad capitalista y desentra­
ñar la lógica del capital, planteando un nuevo modelo de sociedad. Nietzs­
che criticó el sentido y los logros de la cultura occidental, proponiendo un
nuevo modelo de sujeto, moral y realidad que se remontaba a la tradición
helénica antigua. Freud descubrió en el inconsciente un principio que diri­
ge la configuración del ser humano y tiene influencia social e histórica,
destronando el privilegio del sujeto consciente.
Los tres autores elaboraron una obra de alcance global, que podía apli­
carse en diferentes ámbitos de análisis, que van desde la teoría de la rea­
lidad al concepto de sujeto humano y de la sociedad. Todos ellos anuncian
la llamada «crisis de la racionalidad» que planea en el pensamiento euro­
peo de finales del siglo xix y se unen a otras voces, procedentes del arte, la
ciencia y la literatura, que desembocarán en la gran crisis de la percepción
burguesa de carácter lineal y narrativo. Anuncian, en suma, el fin de un
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
modo de entender la sociedad, el sujeto y la razón y la necesidad de crear
nuevas categorías de análisis.
Son, como se ha dicho hasta la saciedad, «maestros de la sospecha».
Pero también crean un estilo y una atmósfera, de la que será difícil escapar.
Ninguno de ellos formó parte de la «casta de los profesores» que inaugu­
raron Kant y Hegel y que sigue estando presente en la filosofía de nuestro
tiempo.
La filosofía académica de su tiempo no les prestó apenas atención, pero
luego no pudo pasarse sin ellos. Provocaron adhesiones y rechazos inque­
brantables y violentos; y, en cualquier caso, crearon una atmósfera y un
tono particulares que se imponían en una discusión filosófica. Su influen­
cia constituye una herencia fundamental de la filosofía más reciente.
El paisaje filosófico de la primera mitad del siglo
La filosofía de la segunda mitad del siglo tiene en las obras de Husserl,
Heidegger y Wittgenstein una de sus referencias fundamentales. Presenta­
ré en el próximo apartado de este capítulo los rasgos esenciales de estos
tres autores. Pero la primera mitad del siglo ha sido escenario de contribu­
ciones filosóficas que no pueden ser olvidadas, pues son herencia recono­
cida para algunos filósofos recientes.
Indicaré aquí aquellas que permiten comprender mejor el desarrollo de
la filosofía reciente. Esto es: la evolución de ia filosofía francesa, el prag­
matismo norteamericano, el neopositivismo lógico, la revuelta contra el
idealismo de los británicos Moore y Russell y las aportaciones al análisis
de la sociedad.
Debemos tener en cuenta que en el período que ahora analizamos están
estudiando y comienzan a redactar sus primeros escritos algunos de los au­
tores más importantes de la filosofía reciente, como Sartre y Merleau-
Ponty, Ricoeur y Lévinas, Ayer o Ryle, Strawson o Quine, Adorno o Hork­
heimer, Jaspers o Gadamer. Comprender el sentido de sus obras exige
entender los rasgos de la herencia que aquí quisiera describir. El período
que analizo termina en los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial.
Por la relevancia de su obra, dejaré el comentario de Husserl, Heidegger y
Wittgenstein para el siguiente apartado.
La filosofía francesa
El impulso de las ciencias naturales y del positivismo materialista había
crecido notablemente en Francia durante los últimos años del siglo xix.
Frente a esa influencia se levanta una postura original que reivindica el va­
lor de la vida y del espíritu, frente al valor de la materia inerte: la obra de
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Henri Bergson (1859-1941). Su perspectiva, que incorpora algunos princi­
pios de la nueva biología evolucionista, niega a la materia el privilegio de
ser la realidad única.
La idea central de Bergson es el descubrimiento de un nuevo concepto de
tiempo que se opone al tiempo mecánico de la materia inerte y es piopio de la
vida. Este nuevo tiempo es la duración. Pero admitir la duración no es sólo ad­
mitir la vida, sino admitir el universo de la conciencia. La conciencia, como
la vida, se encuentran dominadas por la duración. Cuanto es verdaderamente
real deberá durar. Y la duración exige un nuevo tipo de conocimiento: la in­
tuición, que abre el análisis del mundo de la conciencia y del espíritu.
Desde ese punto.de partida, Bergson desarrolla una potente reflexión
sobre una amplia variedad de temas que van desde el análisis de la memo­
ria a la ética. Desde Comte, ningún otro autor francés había planteado una
obra tan ambiciosa.
El filósofo francés, que publica en 1907 La evolución creadora, se con­
vierte pronto en un verdadero fenómeno cultural, ejerciendo gran influen­
cia en la literatura y el arte de su tiempo. Su obra sintetizaba lo mejor de la
tradición francesa en filosofía: la claridad argumental, el estilo expresivo
— que le hizo acreedor de un Premio Nobel de literatura— y la capacidad
de abrir nuevos campos de reflexión.
Bergson dominó la filosofía francesa durante las primeras décadas del
siglo xx, pero nunca formó una escuela. Quizás por eso, su pensamiento se
levantaba con un cierto tono de brillante soledad. Sin embargo, no pode­
mos olvidar que, junto al Bergson ya famoso, comienzan a escribir en Fran­
cia algunos autores que ejercerán una notable influencia en la filosofía de
nuestro tiempo. Especialmente Kojéve, Mounier o Bachelard y algunos es­
critores como Bataille o Blanchot.
El pensador de origen ruso Alexander Kojéve (1902-1968) representa el
influjo de Hegel en la filosofía francesa de la década de los treinta, que es
cultivada como una reacción al neokantismo y al bergsonismo imperantes.
De 1933 a 1939, Kojéve dirigió, en la Escuela Práctica de Altos Estudios
de París un famoso seminario sobre la Fenomenología del Espíritu de He­
gel y contó a Bataille, Sartre, Klossowski y Deleuze entre sus oyentes. En
este seminario, Kojéve presentó una renovada imagen del hegelianismo, y
señaló la importancia de la dialéctica como método y estructura de lo real,
que tiene una original aplicación en la «dialéctica del señor y del siervo».
Pero también destaca Kojéve el interés de los análisis hegel ¡anos del de­
seo y lo negativo, que llevan a la valoración de lo otro, de lo diferente; y
plantea cómo en Hegel el tema del saber absoluto se encuentra unido al
tema de la locura. Todos estos temas estarán presentes, en la más reciente
filosofía francesa, que subraya —como hace Foucault y, sobre todo, De­
leuze y Derrida— el valor de la diferencia y del reconocimiento de lo otro.
Kojéve impone la influencia de Hegel en la filosofía francesa, que será des­
tronada por el auge del estrucluralismo en la década de los sesenta.
 Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siqío xx
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Los años inmediatamente anteriores a la guerra ven en Francia el auge
de un pensamiento cristiano, que posee una notable influencia en algunos
edículos intelectuales. Jacqucs Maritain es exponente de una escolástica re­
novada de tradición cristiana. Una tradición a la que se unen los influyen­
tes escritores Péguy y Claudel. Pero será Emmanuel Mounier (1905-1950)
quien planteará una interesante postura filosófica con su formulación de la
filosofía del personalismo cristiano. Mounier ejerce una importante activi­
dad social y participa en muchos debates de la Francia de preguerra, fun­
dando en 1932 una de las revistas más influyentes del momento: Esprit,
que sigue editándose todavía.
En su pensamiento se combinan perspectivas de Bergson, de la tradición
cristiana progresista, una notable influencia del existencialismo naciente
(y, en especial, de la tilosoña de Jaspers), y el reconocimiento de algunas
tesis del marxismo humanista. El mismo Mounier señala en su Manifiesto
al setyicio del personalismo (1936, tr. 1965) cómo el personalismo desta­
ca el valor irreductible de la persona humana, la necesidad de comunica­
ción y la exigencia de un «compromiso» para la transformación de la so­
ciedad. Mounier y el personalismo cristiano son una herencia relevante
para algunos filósofos de la Europa mediterránea y, ejerció una notable in­
fluencia en Paul Ricoeur, uno de los más notables filósofos franceses de la
actualidad.
En el ámbito del pensamiento que recupera el sentido de la persona hu­
mana con un componente religioso, es preciso incluir a Simone Weil (1909­
1943). Discípula de Alain, Simone Weil es una interesante filósofa que cri­
tica el sentido del progreso económico y afirma la necesidad de participar
en la lucha por mejorar la situación de los obreros y los desposeídos, par­
ticipando activamente en la lucha sindical. Su pensamiento, de radical
compromiso ético y religioso, se expone en obras, publicadas postuma­
mente, como La gravedad)’la gracia (1947, tr. 1994) o Echar raíces (1950
tr. 1996).
Junto a Bergson, Kojéve y Mounier, debe señalarse la presencia de un
autor peculiar. Gastón Bachelard (1884-1962), cuyas ideas influirán en
varios autores franceses contemporáneos como Canguilhem, Althusser y
Serres. Bachelard sigue una peculiar carrera académica: funcionario de co­
rreos hasta 1913, presenta su tesis doctoral en 1927, y es nombrado profe­
sor en La Sorbona de 1940 a 1954.
Sus trabajos pertenecen a ese terreno fronterizo entre la teoría de la
ciencia, la psicología, la lógica y la literatura que se conoce en Francia, bajo
el nombre de epistemología y que es más que una teoría del conocimiento
al uso. Bachelard defiende la conexión entre el discurso científico y el dis­
curso poético, aplicando algunos elementos del psicoanálisis al análisis de
ía histona científica. Valora extraordinariamente el poder de lo imaginario,
y plantea relaciones entre ciencia y literatura, ofreciendo sugerentes inter­
pretaciones sobre el desarrollo de la ciencia.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
^ ^
En su obra tiene una gran importancia el análisis de la materia, desde
una perspectiva que combina las tesis de Bergson con un uso peculiar de la
dialéctica. Bachelard propone un método llamado «racionalismo dialécti­
co», en el que se combinan los principios de la racionalidad clásica con el
dinamismo de la dialéctica.
Este nuevo racionalismo destaca el valor de la negación, la necesidad de
tener en cuenta los «obstáculos» y las «rupturas» presentes en la historia de
la ciencia y la necesidad de cultivar un nuevo método de análisis de la cien­
cia. Sus más importantes obras se editan entre 1934 y 1940 y su obra, rela­
tivamente marginal en el mundo académico, no dejó de ejercer una notable
influencia entre los jóvenes filósofos que estudiaron en los años anteriores
a la Segunda Guerra Mundial.
Terminaré este análisis del panorama filosófico francés con una refe­
rencia a dos escritores influyentes en la filosofía contemporánea: Bataille
y Blanchot. Ninguno de ellos fue un filósofo profesional, pero sus obras
son una herencia notable para la reciente filosofía francesa. Georges Ba­
taille (1897-1962) fue un fecundo y original escritor, lector de Nietzsche y
Freud desde 1923, que pasó parte de su vida como bibliotecario en el «Ga­
binete de Medallas» de la Biblioteca Nacional de París. Pronto se interesó
por el pensamiento de Hegel y Nietzsche, así como por las teorías de Freud,
que empleó en su original obra literaria.
Su interés por la filosofía de Hegel le llevó a asistir, durante el período
1936-1939 a los seminarios que Alexander Kojéve daba sobre la Fenome­
nología del Espíritu. La labor de Bataille como crítico literario es muy im­
portante y en 1946, fundó la influyente revista Critique, que dio a conocer
los primeros trabajos de Blanchot, Barthes, Foucault y Derrida.
Bataille incorpora en su obra temas como el horror, la obscenidad y la
muerte, empleando ideas de Nietzsche y de Freud. Problemas como el sa­
crificio, lo sagrado o la pérdida han sido analizados con especial originali­
dad por Bataille; pero será en sus análisis del erotismo, la suerte y la ce­
guera, donde su obra alcance especial interés para el análisis filosófico. A
pesar de encontrarse apartado de la filosofía técnica, Bataille crea un modo
de expresión literaria y una sensibilidad de análisis que estará presente en
parte de la filosofía francesa más reciente.
El influjo del escritor Maurice Blanchot (1907) posee un tono diferente
al de Bataille, pero es igualmente significativo. Con uno de los más com­
plejos y enigmáticos estilos de la literatura francesa contemporánea, Blan­
chot destaca el valor autónomo de la escritura y de la obra literaria, que
siempre debe construirse en la soledad y en el silencio. La abundante obra
de Blanchot se encuentra llena de sugerentes imágenes y apunta temas de
indudable interés teórico. Como ya hizo Bataille, Blanchot resalta el tema
de la muerte del hombre y la necesidad de escribir más allá de esa muerte.
Asimismo, Blanchot destacará la urgencia de pensar y expresar litera­
riamente la suerte y la ausencia de la finalidad, que son los acontecimien-
 Caleidoscopios. La filosofía occidental en !a segunda mitad del siglo xx
_^
tos verdaderos. Pero el tema central de la literatura es, para Blanchot, la po­
sibilidad de expresar el acontecimiento y la indeterminación. Tras todos es­
tos temas se encuentra, como es obvio, una acusada presencia de Nietzsche
y una peculiar interpretación del surrealismo. Y serán Foucault, Deleuze y
Derrida quienes renovarán el interés por las ideas de Blanchot, que sigue
ejerciendo su solitaria obra de escritor en su retiro actual.
El pragmatismo norteamericano
El pragmatismo es centro de un renovado interés en la filosofía más recien­
te. Su influencia es constante en varias aportaciones de la filosofía anglosa­
jona desde Quine y ha sido expresamente reconocida por el norteamericano
Richard Rorty. Pero también filósofos como Apel o Habermas han rescata­
do algunas tesis relevantes del pragmatismo clásico. Apuntaré algunas indi­
caciones sobre los temas fundamentales de esta corriente filosófica.
El pragmatismo es una contribución del pensamiento norteamericano,
que sucede al pensamiento naturalista y neotrascendentalista de Emerson y
Thoreau. El creador de la primera formulación explícita del pragmatismo
fue el genial y marginal Charles S. Peirce (1839-1914); el representante
más «mundano» de esta corriente fue William James, que popularizó algu­
nas de las ideas de Peirce en una síntesis de notable originalidad; y John
Dewey (1859-1952) elaboró una amplia síntesis de las ideas pragmatistas,
exigiendo un compromiso con ia acción pública y mostrando el valor de la
discusión y de la influencia de la filosofía en la vida social.
Entre las herencias más importantes del pragmatismo, se encuentran un
concepto de verdad unido a la acción, la relevancia otorgada a la experien­
cia y el concepto de conocimiento como instrumento de la acción. Asimis­
mo, el pragmatismo admite el valor positivo del error, concibe la moral
como un instrumento de participación en la vida pública y destaca el valor
del pluralismo. Todo ello, unido a una constante referencia a la experiencia
y a la necesidad de pensar con una constante exigencia de claridad.
Peirce fue el creador del término «pragmatismo», y su desarrollo de la
teoi ía pi agmatista ocupa sólo un lugar parcial en una original obra lógica
y metafísica, que posee un elevado nivel técnico. Entre sus contribuciones
cabe destacar la elaboración de una teoría de la abducción, de una teoría de
los signos, una compleja teoría de la realidad basada en la lógica y la con­
cepción del proceso de investigación y del concepto de verdad como un
proceso de cooperación y acuerdo entre los investigadores.
Preocupado por la necesidad de pensar con claridad, señala que un con­
cepto tendrá un significado si posee una efectiva aplicación en la práctica.
Es dccii, el significado de un concepto equivale a las consecuencias prác­
ticas que se deriven de la aplicación de ese concepto5. Esto supone que un
concepto o una teoría que no posea una clara aplicación práctica carece de
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
sentido; de ahí que una gran parte de las especulaciones metafísicas, que
no encuentran aplicación práctica, no son significativas.
Pero fue William James quien, reconociendo su deuda con Peirce, desa­
rrolló de un modo notable las tesis más comprensibles del pragmatismo,
desprovistas del rigor técnico que tenían en el pensamiento de Peirce. En el
ensayo titulado El pragmatismo. Un nuevo nombre para antiguasformas de
pensar (1907, tr. 1963), publicada el mismo año en que Bergson edita su
ensayo sobre la evolución, James expuso los principios básicos de la nue­
va filosofía. Esto es: las creencias expresan intereses prácticos, tienen va­
lidez si muestran una influencia en la vida de quien las posee, y el único
criterio de verdad es la confirmación en la práctica de lo que se considera
verdadero.
Por encima de todo ello, James hace una importante llamada a la expe­
riencia: es la experiencia la que constituye un elemento central de referen­
cia y de todo concepto de práctica. La experiencia es el «tejido último del
universo», y es ella la que se encuentra en la base del conocimiento y de la
conciencia. Esa primacía de la experiencia influirá en Russell y en la re­
ciente filosofía anglosajona.
John Dewey aporta al pragmatismo un tono renovado y lo convierte en
una guía para la acción social y una decidida atención a la relevancia mo­
ral del saber. El conocimiento, piensa Dewey, es un instrumento de toda ac­
ción que se realiza con éxito, lo que supone un concepto instrumentalista
del conocimiento.
Su punto de partida es la experiencia y destaca el valor de la investiga­
ción como un proyecto cooperativo que avanza a través de ensayos y erro­
res y tiene en su origen un conjunto de problemas relevantes. Dewey fue
una notable figura pública en la vida intelectual de los Estados Unidos y al­
gunas de sus tesis sustentaron la política del New Deai. Siempre mostró
que el pragmatismo poseía una incidencia política que encontraba en la de­
mocracia y en el pluralismo una traducción inmediata.
El neopositivismo del Círculo de Viena
El importante ambiente intelectual de la Viena destronada de su imperio,
no sólo había dado como contribuciones significativas el psicoanálisis de
Freud, la explosión artística del expresionismo y el Jugendstil y una nota­
ble generación literaria; sino también un importante movimiento científico
filosófico que ejerció una decisiva influencia en la filosofía de la segunda
mitad del siglo: el positivismo lógico o neopositivismo, que se presentaba
bajo el nombre de Círculo de Viena.
Desde comienzos de siglo habia en la Universidad de Viena una cátedra
de Filosofía de las ciencias inductivas, que fue ocupada por Ernest M ach6.
Pero será a partir de 1922, cuando Moritz Schlick es titular de esa cátedra
29
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
y reúne a su alrededor un grupo de jóvenes pensadores (Neurath, Feigl,
Kraft, Gódel y Carnap, entre otros), cuando se forma el llamado «Círculo
de Vicna».
El grupo adquirió una forma organizada: en 1929 se presentó a la co­
munidad científica con un manifiesto titulado «La concepción científica
del mundo» y un año después, en 1930, apareció la revista Erkenntnis, di­
rigida por Reichenbach y Carnap, que expresaba las opiniones del grupo.
El avance nazi hizo que los miembros del Círculo se dispersaran, pero sus
ideas fueron muy influyentes hasta la década de los cincuenta.
El llamado «nuevo positivismo» pretendía recuperar algunas de las tesis
del positivismo clásico (originado en Comte, y enriquecido por las diferen­
tes aportaciones de la ciencia física) al que se unían los avances de la lógi­
ca matemática (en especial las aportaciones de Frege y de los Principia Mat­
hematica, publicados por Whitehead y Russell entre 1910 y 1913). De ahí
que reciba los nombres de «neopositivismo», de «positivismo lógico» o de
«empirismo lógico». Recordemos algunas de sus tesis más importantes.
Para los neopositivistas, sólo existen los procesos físicos, que son dados
en un espacio y tiempo determinado, accesible intersubjetivamente. La
ciencia tiene un carácter unificado, y sólo un lenguaje formal, de carácter
artificial, diseñado según los principios de la nueva lógica formal, será su
lenguaje adecuado.
Junto al modelo de ciencia unificada y su lenguaje formal, el neopositi­
vismo mantiene tres posiciones fundamentales: el valor de la inducción, el
criterio de verificación y el rechazo de la filosofía. Para los neopositivis­
tas, todo conocimiento debe construirse de forma inductiva, a partir de la
observación directa de los hechos de la experiencia. Este conocimiento se
expresa en enunciados o sentencias, que son el único ámbito posible de sig­
nificado.
Ahora bien, los enunciados significativos son sólo aquellos que pueden
ser verificados por la experiencia: su significado es su «método de verifi­
cación». Los enunciados que no posean un adecuado procedimiento de ve­
rificación no tendrán significado. Como la mayoría de los enunciados de la
filosofía y de la metafísica no pueden verificarse, serán considerados como
enunciados sin significado. Por ello, la metafísica no tiene sentido alguno.
El único camino que queda a la filosofía es el de ser un instrumento de cla­
rificación de la ciencia o el de convertirse, como quería Carnap, en una ló­
gica de la ciencia.
Las tesis neopositivistas ejercieron una notable influencia en la década
de los treinta, y fueron un elemento clave en los programas de «recons­
trucción lógica» de la ciencia que protagonizó, ante todo, Carnap. Como
veremos, las críticas del segundo Wittgenstein, de Quine y de Popper a las
tesis neopositivistas, debilitaron el sentido del criterio empirista de signifi­
cación y el valor de la inducción. Con estas críticas comienza una nueva
época en la historia de la filosofía más reciente.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencia:
La revuelta contra el idealismo en Gran Bretaña: Moore y Russell
El Reino Unido mantuvo, desde el siglo xvu. una tradición filosófica que
presentaba ciertas diferencias con el continente europeo y tenía uno de sus
fundamentos en la tradición empirista. Sin embargo, en la segunda mitad
del siglo xix se extendió la influencia del idealismo alemán, de la mano de
algunos ensayistas y literatos como Coleridge o Carlyle, y llegó a formar­
se una escuela idealista de un notable tono antiempirista, que tenía su sede
en Oxford.
El representante más característico de este peculiar idealismo británico,
que combinaba algunos rasgos de Hegel con Berkeley, era Francis Bradley
(1846-1924). Bradley defendía la existencia de una única realidad absolu­
ta, la no existencia de realidades separadas, y sostenía que la ciencia no se
ocupaba de la realidad verdadera, sino tan sólo de sus fenómenos o apa­
riencias.
Pero las cosas pronto volvieron a su cauce. A comienzos del siglo xx,
dos profesores de Cambridge combatieron el idealismo de los oxonianos.
Eran dos notables pensadores y colegas de enseñanza universitaria: Geor­
ge Moore y Bertrand Russell. Su rebelión contra el idealismo dio origen a
una de las más fructíferas escuelas de filosofía del siglo xx: la filosofía
analítica. Esta nueva filosofía entró en relación con algunas tesis del Cír­
culo de Viena, y separó la filosofía anglosajona de las corrientes más im­
portantes de la filosofía del continente europeo, de tal modo que la feno­
menología, el existencialismo o la hermenéutica apenas tuvieron expresión
propia en lengua inglesa.
George Moore (1873-1958) era un brillante estudiante de lenguas clási­
cas, que se mostró siempre dotado para la discusión filosófica y llegó a ser
profesor de filosofía en Cambridge. Sin un espíritu sistemático y con una es­
casa obra escrita, reducida a unos cuantos artículos muy influyentes, Moore
critica el idealismo de sus antecesores, en tres notables contribuciones.
En 1903 escribe su ensayo «La refutación del idealismo», que contiene
una crítica radical contra Berkeley y, de rechazo, contra las posturas neo-
hegelianas. Otro artículo titulado «En defensa del sentido común» (1925),
plantea que ningún tipo de filosofía debe contravenir lo que considera te­
sis del sentido común como son la existencia de un mundo externo y la
existencia de otras cosas y personas diferentes a nosotros mismos. Y, final­
mente, en una conferencia que Moore dicta en 1939 en la Academia Britá­
nica titulada «La prueba de un mundo externo», defiende la existencia de
una realidad exterior al sujeto y la necesidad de que las proposiciones filo­
sóficas debían hacer referencia a los datos sensibles (sense data) para que
pudieran tener un significado.
En estas tres contribuciones, Moore rechazaba las propuestas del idea­
lismo, consideraba necesario que todo conocimiento se apoyase en la ex­
periencia y, sobre todo, desarrollaba una nueva técnica de análisis del len-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad de! siglo xx
guaje para confirmar sus propuestas, afirmando que el cuidadoso análisis
de las expresiones lingüísticas podía evitar errores filosóficos. Con ello,
Moore planteó uno de los primeros principios del «giro lingüístico» en la
filosofía contemporánea.
Bertrand Russell (1872-1970) era diferente a Moore, por su personali­
dad y su formación filosófica. Extraordinariamente brillante y pertene­
ciente a una de las más importantes familias inglesas, su personalidad se
extiende hasta los primeros setenta años de nuestro siglo desplegando una
extraordinaria actividad intelectual y social. En cierto modo, Russell re­
presenta la imagen de un intelectual con estilo propio y con participación
en la vida política como lo fueron Dewey en Estados Unidos, Sartre en
Francia o Habermas en la Alemania contemporánea. El período más im­
portante de su obra transcurrió en la primera mitad del siglo. Pero su he­
rencia debe quedar debidamente resaltada.
Como su colega de Cambridge George Moore, Russell se opuso radi­
calmente al idealismo imperante, acusándole de deshonestidad intelectual
y de promover innecesarias confusiones. Frente a la lógica hegeliana, de­
fendió el valor de la lógica formal, la necesidad de la claridad en el análi­
sis filosófico y la necesidad de fundamentar el conocimiento en la expe­
riencia.
Sus intereses fueron extraordinariamente variados y realizó importantes
contribuciones en lógica, teoría del lenguaje, epistemología, ontología e
historia de la filosofía. Junto a ello, Russell protagonizó una intensa acti­
vidad social en defensa de los intereses más progresistas como la defensa
de la mujer o la necesidad de combatir los crímenes de guerra y la injusti­
cia social.
Basta leer dos obras tan significativas como su Historia de la filosofía
occidental (1945), que fue un verdadero éxito de ventas y su Autobiografía
(1967-1970) para comprender que su pensamiento no quedó limitado a sus
importantes aportaciones lógicas, sino que fue un espejo de algunas de las
más importantes preocupaciones de este siglo. Destaquemos tres contribu­
ciones relevantes que han constituido una herencia para la filosofía poste­
rior: sus trabajos sobre lógica, el análisis de la referencia lingüística y su
teoría de los datos sensibles o sense data.
Russell ñie uno de los más importantes lógicos del siglo xx. Sensible a
la importancia de las propuestas de Frege, a quien dio a conocer, Russell
escribe con Whitehead los Principia Mathematica (1910-1913), que redu­
cen las matemáticas a la lógica, ideando una notación lógica que será una
referencia indiscutible para la moderna lógica matemática. Desde Russell,
la lógica formal será, para muchos autores, un instrumento imprescindible
para la argumentación filosófica.
En segundo lugar, Russell concede una extraordinaria importancia al
análisis del lenguaje, planteando cuestiones sobre la referencia que serán la
base de desarrollos posteriores en la filosofía del lenguaje7. En tercer lu­
Cuestionas de herencia: un fondo de influencias
gar, propone la llamada teoría riel atomismo o constructivismo lógico. Se­
gún esta teoría, los objetos son «construcciones» de datos sensibles o sen­
se data; y las proposiciones lógicas perfectas expresan «hechos atómi­
cos»8, que son «átomos metafísicos» o verdaderos constituyentes de la
realidad. Tal teoría se verá modificada por las críticas que le hace Witt-
genstein9, pero no disminuye el valor que Russell concedió siempre a la
experiencia como base del conocimiento.
En cualquier caso, y a pesar de las variaciones en sus tesis, Russell siem­
pre se mantuvo fiel a la importancia que debía tener la experiencia en el ca­
mino del conocimiento, el necesario empleo de la lógica como instrumen­
to de argumentación y en el convencimiento de que la filosofía podía
alcanzar un conocimiento del mundo si se ajustaba al mandato de la expe­
riencia y de la lógica, sin pretender exageraciones metafísicas sin sentido.
Elementos, todos ellos, que han permanecido constantes en la tradición de
la filosofía anglosajona hasta la década de los ochenta.
El análisis de la sociedad:
el marxismo, Weber y Los inicios de la Escuela de Frankfurt
El análisis de la sociedad ocupa un especial lugar en las herencias filosófi­
cas que la filosofía de la segunda mitad del siglo posee. Tres son, al menos,
los elementos que deben formar parte de esta herencia: la tradición mar­
xista, la contribución de Max Weber y el inicio de la Escuela de Frankfurt.
La obra de Marx siempre ha sido siempre una referencia importante en
la filosofía del siglo xx, y es durante la primera mitad de siglo cuando esta
filosofía toma una especial carta de naturaleza y forma un conglomerado
de influencias, especialmente activo hasta los años setenta de este siglo.
Tres asuntos deben ser destacados en la evolución del marxismo: la forma­
ción de una doctrina dogmática, la polémica originada por el descubri­
miento de los Manuscritos de 1848, y las contribuciones individuales que
han desarrollado la filosofía de Marx en distintas direcciones.
El estallido de la Revolución de Octubre de 1917 ejerció una gran in­
fluencia en el desarrollo de la filosofía marxista. Lenin realizó una pecu­
liar traducción práctica del marxismo e inició una interpretación «oficial»
de algunos rasgos de la filosofía de Marx que se mostraban especialmente
útiles para la acción política y fueron elementos de referencia en la organi­
zación del nuevo estado socialista.
Paulatinamente se fue formando una escolástica marxista, con manual
de ideología y de práctica, instaurada por Stalin 193810 que comenzó a di­
solverse tras la muerte del dictador, ocurrida en 1953. En esta versión or­
todoxa se distinguían el «materialismo dialéctico» como teoría de la natu­
raleza y de la realidad, y el «materialismo histórico» como teoría de la
sociedad y de la historia.
 A finales de la década de los veinte, se produce un acontecimiento que
marca la evolución del pensamiento marxista: se «descubren» los Manus­
critos sobre economía y filosofía que Marx escribió, en una serie de cua­
dernos, en 1844. Hstos cuadernos contenían una serie de notas que revela­
ban el interés de un Marx joven por asuntos como la alienación, el trabajo,
el capital y la historia, con un tono humanista que detectaba una influencia
hegeliana.
Los Manuscritos fueron integrados definitivamente a la edición canóni­
ca de las obras de Marx en 1932 y pronto se convirtieron en el centro de
una polémica que distinguía entre un Marx humanista y un Marx científi­
co. La polémica afectó el pensamiento marxista durante gran parte del si­
glo, especialmente en las décadas de los 1960 y 1970, con las obras de Alt­
husser, como tendremos ocasión de ver en el capítulo 4.
Junto a los hechos mencionados, una serie de contribuciones importan­
tes contribuyeron a desarrollar la discusión acerca del sentido de la filoso­
fía de Marx, en diferentes países, especialmente en Alemania, Francia e Ita­
lia, durante las primeras décadas del siglo. No deben olvidarse las
polémicas protagonizadas por Rosa Luxemburgo, Karl Kautsky y Berns:-
tein, que planteaban diferentes versiones acerca de la organización del es­
tado socialista y de los principios de la lucha revolucionaria.
En el aspecto netamente filosófico, es necesario destacar las aportacio­
nes de Korsch, Lukács y Gramsci. Karl Korsch (1886-1961 | figura im­
portante del Partido Comunista alemán, pretende rescatar el componente-:
filosófico y dialéctico del marxismo, que había sido olvidado en el debate
ideológico, a favor de la estrategia política. El italiano Antonio Labriola
(1843-1904) ejerció, a comienzos del siglo, una notable influencia en el
marxismo de ámbito mediterráneo, con una abierta interpretación de la his­
toria y el papel que en ella debe tener el proletariado, así como con una su-
gerente filosofía de la praxis. Pero fueron Lukács y Gramsci quienes reali­
zaron las más relevantes contribuciones al pensamiento marxista en las
primeras décadas del siglo xx.
El húngaro Georg Lukács (1885-1971) es una figura de gran talla inte­
lectual, formado en la tradición intelectual alemana que interpreta a Marx
desde Hegel y Weber, renovando el sentido contemporáneo del marxismo.
Su obra Historia y conciencia de clase (1923, tr. 1978) ejerció una gran in­
fluencia y elaboró un análisis decisivo sobre el valor revolucionario del
proletariado y la situación de alienación en la que vivía.
Este ensayo despertó una gran polémica y fue acusado de revisionista.
Lukács continuó su producción en la segunda mitad del siglo y sus contri­
buciones a la estética y a la teoría de la novela fueron muy influyentes. Al­
gunos de sus alumnos, como Agnes Heller, renovaron las categorías del
análisis marxista en la filosofía de nuestros días.
El italiano Antonio Gramsci (1891-1937) influyó decisivamente en el
partido comunista italiano y elaboró una original interpretación del mar-
iSAteVJ
xisrno en el que destaca la relevancia de la praxis, la necesidad de anular la
distancia entredós intelectuales y el pueblo, y su concepto de «hegemonía»
que exige un consenso cultural y no sólo el poder político.
Pero el análisis de la sociedad en la filosofía de la primera mitad del si­
glo no puede entenderse sin la influencia del alemán Max Weber (1864­
1920). Weber es uno de los fundadores de la moderna sociología, pero sus
relaciones con la filosofía de su tiempo (en especial, con Dilthev) y el al­
cance de su influyente obra plantean perspectivas conectadas con el mar­
xismo y con la Escuela de Frankfurt. La contribución más significativa de
Weber estriba en el desarrollo de lo que denominó «sociología comprensi­
va», que pretende «comprender», y no sólo «explicar» la estructura de la
sociedad y de los fenómenos; para ello, postula la necesidad de combinar
la investigación empírica con la perspectiva teórica o «eonceptuación».
Weber elaboró también una influyente teoría de la acción. En ella, el
análisis de la acción exigía tener en cuenta dos componentes: los fines y los
valores. Estos componentes sustentaban dos tipos de racionalidad: la ra­
cionalidad de los fines (esto es, la acción ordenada a cumplir determinados
fines, para los que debe utilizar ciertos medios) y la racionalidad de los va­
lores (una acción orientada por una serie de valores). El pensador alemán
distinguió también éntre la investigación empírica y la investigación valo-
rativa en las ciencias sociales, y pensó la posibilidad de elaborar «ciencia
sociológica libre de valores» (wertfrei).
Algunos de los análisis de Weber poseen un valor clásico, como la rela­
ción entre religión y capitalismo, los estudios sobre la autoridad, el desa­
rrollo de la sociedad moderna hasta llegar a la época actual que considera­
ba «desencantada», y sus análisis de la burocracia racional como elemento
central en las sociedades de la modernidad.
Pero Weber fue, asimismo, un catalizador intelectual de la Alemania de
su tiempo. Influyó en una gran cantidad de pensadores (como Mannheim,
etc.) y fue una indiscutible referencia intelectual entre las tradiciones de las
ciencias del espíritu y el marxismo. Su casa de Heidelberg era un verdade­
ro centro de discusiones intelectuales en una de las más brillantes épocas
del pensamiento alemán y centroeuropeo. Sin su aportación, que ejerció
una notable presencia en muchas discusiones filosóficas del momento, no
puede comprenderse bien el desarrollo de la filosofía social de nuestro
tiempo.
La llamada Escuela de Frankfurt nace poco después de la muerte de
Max Weber, en la época del auge del neopositivismo vienéy, En 1922, el
alemán Felix-Hermann Wcil, que había tenido grandes ganancias como ex­
portador de grano a la Argentina, invierte parte de su fortuna en la funda­
ción de un Instituto de Investigación Social en Frankfurt. La finalidad del
nuevo Instituto era el estudio del movimiento obrero y para su dirección fue
llamado el austríaco Félix Grünburg, especialista en la historia del socia­
lismo. Desde el primer momento, el nuevo Instituto (que fue pronto llama-
35
Caleidoscopios. La filosofía accidental en la segunda mitad del siglo xx
do Café Marx por los estudiantes), adoptó las tesis del marxismo como
guía para el análisis social.
En 1930, la dirección del Instituto es asumida por Max Horkheimer, re­
cién nombrado profesor ordinario en la Universidad de Frankfurt, que amplía
el área de intereses del Instituto desde el estudio del socialismo y del movi­
miento obrero a un estudio interdisciplinar de los fenómenos sociales, que
combinaba las aportaciones de la sociología naciente, con el marxismo y el
psicoanálisis. Los análisis del Instituto ñieron muy variados y su influencia
creció en la Europa que estaba viviendo el auge de los totalitarismos.
El ascenso de Hitler al poder, en 1933, clausuró la actividad del Institu­
to y sus miembros se dispersaron. Pero la actividad del Instituto continuo
en los Estados Unidos, especialmente en la ciudad de Nueva York y en Ca­
lifornia. Entre los investigadores más destacados de la primera época de la
Escuela, se encontraban Horkheimer, Adorno, Bloch y Benjamín. Mencio­
nemos algunos rasgos de estos autores, con la excepción de Adorno, a
quien analizaré en el próximo capítulo.
Max Horkheimer (1895-1973) desarrolla una intensa actividad y publi­
ca diferentes ensayos en los que reivindica la importancia de Hegel y Marx,
criticando todo concepto cerrado de sistema y dialéctica. Uno de sus ensa­
yos, titulado «Teoría tradicional y teoría crítica», es un manifiesto de los
intereses de la nueva Escuela11. En este ensayo, Horkheimer analiza los
rasgos del concepto tradicional de teoría, que se identifica con la tradición
occidental moderna, la lógica deductiva y el modelo axiomático y no tiene
en cuenta las relaciones sociales que toda teoría posee.
Frente a este concepto tradicional de teoría, Horkheimer propone un
nuevo concepto de «teoría crítica». Según este nuevo concepto, la ciencia
no depende sólo del sujeto, sino que debe tener en cuenta las relaciones con
la sociedad; anula la diferencia entre teoría y práctica; y exige una reflexión
sobre el concepto de individuo y de sociedad, aspirando a efectuar un aná­
lisis crítico o «autorreflexión» que elimina la alienación y contribuye a for­
mar una comunidad de seres libres.
El importante artículo planteaba dos frentes importantes: la necesidad
de un cambio epistemológico y la necesidad de un cambio sociológico en
la consideración de la teoría. La teoría crítica debería conectarse con la so­
ciedad y buscar la emancipación del individuo. Temas que Horkheimer
completa en escritos posteriores redactados con su amigo Theodor Adorno.
Walter Benjamín (1892-1940) es uno de los más interesantes pensado­
res alemanes de la primera mitad del siglo, que terminó con su vida en Port
Bou (España) cuando huía de la persecución nazi. Su obra fundamental,
cercana a la Escuela de Frankfurt, pertenece a la teoría estética y en ella
destacan sus trabajos de crítica literaria, que ofrecen una original versión
de la modernidad.
Realizó importantes estudios sobre el teatro barroco, sobre Baudelaire
y el París del siglo xix, así como sobre la obra de su amigo Bertold Brecht.
1. Cuestiones da herencia: un fondo de influencias
Cargado de pesimismo ante la situación histórica que le tocó vivir, Benja­
mín empleó la imagen del «ángel» de Paul Klee (que mira hacia el pasado,
impulsado por el futuro), como un símbolo de su tiempo histórico y una ex­
presión de su pesimismo lúcido. La obra de Benjamín ha ejercido una no­
table influencia en las décadas de los ochenta y los noventa.
Otro filósofo cercano a la Escuela de Frankfurt fue Ernest Bloch (1885­
1977), que combinó su interés por el marxismo con la tradición de la filo­
sofía alemana clásica y el vitalismo. Autor de una amplia obra escrita, de­
bió exiliarse de Alemania durante el nazismo y vivió, posteriormente, en la
Alemania socialista durante muchos años. Su obra más influyente posee un
carácter enciclopédico, fue escrita en el exilio de Estados Unidos y publi­
cada tras su regreso a Alemania. Se trata de los tres volúmenes de El prin­
cipio esperanza (1954-1959, tr. 1977-1980). Esta obra analiza cómo, a lo
largo de la historia siempre ha existido un impulso para la creación de la
utopía que Bloch denomina «principio esperanza». Tal impulso dirige la
historia y tiene una de sus máximas expresiones en la utopía marxista de
una nueva sociedad.
Tres herencias fundamentales:
Husserl, Heidegger, Wittgenstein
Aunque las referencias mencionadas anteriormente poseen una notable im­
portancia, ninguna de ellas tiene el alcance que la obra de Husserl, Heideg­
ger y Wittgenstein ejercen en la evolución de la filosofía más reciente. Cada
uno de estos autores constituye un verdadero universo y sus obras han mo­
tivado una ingente cantidad de estudios que resulta imposible resumir aquí.
Los tres autores han sufrido una evolución en su pensamiento de tal modo
que suele ser habitual distinguir en ellos dos etapas, de modo que se habla
del «primer» y «segundo» Husserl, Wittgenstein o Heidegger. Será este «se­
gundo» estadio de su pensamiento el que se muestra como herencia funda­
mental de la filosofía en la segunda mitad del siglo. La amplitud de sus pro­
puestas abarcan las cuestiones más importantes del universo filosófico, y
cada uno de ellos posee un estilo filosófico diferente. Aquí analizaré, con la
brevedad que me he propuesto en todo el libro, algunas de las aportaciones
de estos autores, que son herencia inexcusable de la filosofía reciente.
Edmund Husserl: la fenomenología
Edmund Husserl (1859-1938) es, quizás, el más importante filósofo de
orientación sistemática del siglo xx, y su obra posee una extraordinaria am­
bición teórica. Husserl tuvo una formación científica y se doctoró en ma­
temáticas, llegando a ejercer como profesor ayudante de esa especialidad.
 Pero su asistencia, en Viena, a una conferencia de Franz Brentano le im­
pulsó a dedicarse a la filosofía y a desarrollar un ambicioso programa de
estudio de la lógica, que le llevó a postular una nueva teoría filosófica: la
fenomenología. Halle (1887-1901), Góttingen (1901-1916) j Friburgo (1916­
1 9 2 9 ) fueron las universidades donde desarrolló su labor de un modo pau­
latino.
Debemos tener en cuenta que el pensamiento de Husserl se desarrolla al
mismo tiempo de la influencia de Bergson en Francia, de M ooreJ Russell
en Gran Bretaña y es, paralela, en el tiempo, a dos de las más importantes
obras de la filosofía del siglo xx: el Tractatus de Wittgenstein y Ser y tiem­
po de Heidegger. Asimismo, Husserl es coetáneo de algunos importantes
desarrollos del marxismo y al final de su vida conoce el auge del nuevo Ins­
tituto de Frankfurt. Conviene no perder de vista este contexto temporal.
Todo un conjunto de problemas propuesto por Husserl ha influido en al­
gunos de los más notables representantes de la filosofía actual. Entre ellos
se encuentra un concepto de filosofía como saber sistemático; el problema
de la intencionalidad y de la estructura de la conciencia; el valor del sujeto
humano; y la relevancia que posee el mundo de la experiencia cotidiana o
«mundo de la vida», así como sus investigaciones sobre lógica y lenguaje.
El tono notablemente abstracto de su pensamiento se une al esfuerzo de
elaboración de una obra sistemática, con un estilo de análisis propio, que
resulta muy complejo en una primera lectura.
Se han señalado tres etapas en la evolución del pensamiento de Husserl.
La primera ( 1 9 0 0 - 1 9 0 5 ) , desarrolla la fenomenología descriptiva, señalan­
do los rasgos esenciales de su nueva teoría filosófica. La segunda (1907­
1 9 2 9 ) , aborda lo que se ha dado en llamar la fenomenología trascendental,
preocupada por alcanzar los rasgos de un sujeto trascendental puro„gsí
como los elementos de certeza y evidencia que debían caracterizar el co­
nocimiento. La tercera etapa, iniciada en 1925, propone la denominada
«fenomenología constitutiva» y en ella, Husserl analiza cómo se constitu­
ye el mundo intersubjetivo y las experiencias del mundo de la vida.
La fenomenología como nueva filosofía
Las primeras preocupaciones de Husserl se centran en una crítica del psi­
cologismo presente en la matemática de su tiempo y que pretendía reducir
el significado de los conceptos matemáticos a contenidos mentales, lo que
hacía depender las matemáticas de las meras capacidades psicológicas.
Para combatir el psicologismo, Husserl ... animado por BrentanffS
aplica la psicología a las matemáticas para analizar cómo era posible, en­
contrar un nuevo fundamento a algunos conceptos básicos de la lógica y la
matemática. Así llegó a plantear, en su Filosofia de la aritmétírn (1891)
que el concepto de número se apoyaba en la operación de contar. Cuando
= 38
Fregé (qiiífc como ya vimos, también combatió el psicologismo) conoció su
trabajo, le acusó de confundir lógica y psicología, rechazando su propues­
ta. Es entonces, cuando Husserl emprende un trabajo muy ambicioso de
fundamcntación de la lógica, que se contiene en los dos volúmenes de las
Investigaciones lógicas (1900-1901; tr. 1929).
Las investigaciones lógicas son una de las más significativas obras de
la filosofía del siglo * . En ella se analizan, de un modo nuevo, las opera­
ciones lógicas fundamentales. Y es en el primer volumen de esta obra don­
de Husserl plantea una nueva descripción de la filosofía: la filosofía debe
ser una «fenomenología», que analice los «fenómenos» psíquicos o fenó­
menos de la conciencia. Pero, al mismo tiempo, advierte, siguiendo la in­
fluencia de Brentano, que lo característico de los fenómenos psíquicos es
que nunca están aislados ni encerrados en sí mismos: siempre hacen refe­
rencia a algo.
De ahí que Husserl plantee que la conciencia tiene un carácter abierto;
es siempre una conciencia «de» algo: es una conciencia intencional. El
primer paso de análisis es la consideración del mundo de la experiencia,
de los fenómenos, para pasar desde allí al modo en que la conciencia se
relaciona con ellos. Es en la relación de la conciencia con los fenómenos
de la experiencia como la conciencia se constituye a sí misma. La «feno­
menología» será, pues, el análisis de los fenómenos a los que apunta la
conciencia.
Pero los fenómenos no pueden estudiarse de un modo inmediato: es pre­
ciso aplicar un método para poder analizarlos adecuadamente. Cada fenó­
meno, piensa Husserl, posee un núcleo esencial, una esencia que le carac­
teriza como tal (y al la que Husserl da diferentes nombres en su obra) que
es necesario capturar. Será necesario diseñar un método que permita cap­
turar las esencias de los fenómenos.
Este método es la «reducción» o epojé, que consiste en «poner entre pa-
rentésis» las diferentes partes del mundo fenoménico, hasta alcanzar el nú­
cleo esencial de los fenómenos. Mediante la reducción es posible analizar
la esencia de los actos psíquicos y, por ello, será posible analizar el sentido
que poseen las «vivencias» o experiencia de la conciencia.
Los análisis de Husserl se encuentran llenos de matices y de una ex­
tremada complejidad terminológica que, muchas veces, ha llevado a va­
riadas interpretaciones de cuanto afirma. Al hilo de algunas de sus argu­
mentaciones se encuentran análisis de sorprendente vigor, como el que
realiza acerca de la conciencia íntima del tiempo, que le lleva a afirmar
que el tiempo objetivo se funda sobre la conciencia interna de la tempo­
ralidad de los acontecimientos y que el presente equivale al ahora de la
sensación.
39
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
La intersubjetividad y el cuerpo
En un segundo momento de su obra, Husserl pasa de la constitución inter­
na de la conciencia a analizar cómo la conciencia se relaciona con un mun­
do exterior y con otros sujetos. Estos dos elementos suponen un paso fun­
damental en la concepción de la fenomenología e inauguran una nueva
etapa de su obra: la llamada «fenomenología trascendental».
Dos obras fundamentales expresan las ideas de esta etapa. En su Lógi­
ca formal y trascendental (1929, tr. 1962), Husserl piensa que el sujeto o
«ego trascendental» existe de modo absoluto y todo lo demás le es relati­
vo. Pero en unas importantes conferencias que Husserl pronuncia en París
en 1929, bajo el llamativo título de Meditaciones cartesianas. Husserl ini­
cia un camino nuevo en la fenomenología, al afirmar —entre otros muchos
temas— que el sujeto trascendental es siempre intersubjetivo.
Desde ahora la intersubjetividad es, como la objetividad, un dato cons­
titutivo de la conciencia y el mundo compartido con otros seres humanos y
con otras conciencias es tan importante como el mundo propio de la con­
ciencia. El mundo es, de hecho, un mundo objetivo para cada uno, pero se
determina intersubjetivamente.
Es en sus estudios de esta época donde Husserl realiza los análisis de la
corporalidad al indicar que desde la experiencia de mi cuerpo tengo la ex­
periencia de la conciencia del otro y de otros cuerpos. El análisis del cuer­
po será un tema fundamental en la obra de algunos filósofos de décadas
posteriores.
El «segundo» Husserl: el «mundo de la vida»
En 1934, cuando Husserl parece haber terminado su carrera académica, es­
cribe un ensayo, que se publica postumamente, con un significativo título:
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1934,
tr. 1991). Esta obra marca una importante inflexión en el pensamiento de
Husserl y plantea una versión de la fenomenología que influirá en algunos
autores de la segunda mitad del siglo xx. Con ella se inaugura la última eta­
pa de la evolución de Husserl denominada «fenomenología constitutiva».
La crisis introduce el tema del «mundo de la vida» (Lebenswelt), que es
el mundo formado por las experiencias más cotidianas que puede vivir el su­
jeto y propone analizar cómo se «constituye» la realidad desde la experien­
cia vivida por el sujeto. Ahora es la totalidad del mundo de la experiencia (y
no sólo una parte de él, como puede ser la experiencia intelectual) la que
constituye la base desde la que el sujeto que percibe vuelve a la objetividad.
Pero el tema esencial de esta obra es analizar la «crisis» en que, según
Husserl, han caído las ciencias europeas. La historia de la cultura no es sino
la historia de los momentos originarios por los que el sujeto se refiere a la
pmm
'40
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
objetividad. De entre todas estas formaciones, la ciencia moderna posee
una importancia fundamental, pues ella es la que pueda dar cuenta del sen­
tido del mundo objetivo, y tiene sus raíces en el «mundo vivido». Todo un
abanico de temas nuevos se abre en esta obra. El aislado sujeto de etapas
anteriores queda unido al mundo, a otros seres humanos y forma parte de
una comunidad intersubjetiva. Pero Husserl sólo lo dejó apuntado.
El final de la vida de Husserl fue tan problemático como el enigma
abierto por su última obra en el conjunto de su teoría. Poco antes de escri­
bir esta obra fue obligado a aplicar la «ley de Universidades» y contempló
la creciente barbarie totalitaria, criticando algunos usos políticos que se ha­
cían de su fenomenología.
Husserl murió en 1938. Su discípulo Eugen Fink, un importante feno-
menólogo especialista en Nietzsche, leyó su oración fúnebre. Y otro de sus
discípulos. Van Breda, trasladó el amplio archivo de notas y borradores que
Husserl tenía en su casa a Lovaina. En esta ciudad belga se fundó el Hus-
serl-Archiv, dedicado a publicar sus escritos y a fomentar la investigación
de la fenomenología, que sigue manteniendo actualmente su actividad.
La aportación de Husserl tenía un carácter titánico, y algunas de sus in­
tuiciones sólo quedaron formuladas parcialmente. Sin embargo, las ideas
esenciales de la fenomenología pronto calaron como un nuevo modo de ha­
cer filosofía, y fueron seguidas por otros autores como Max Scheler, Nico­
lai Hartmann o Merleau-Ponty, entre otros.
Su obra, se confirmó como una de los proyectos más notables de la fi­
losofía reciente, ha influido a Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty,
Ricoeur y, más recientemente, a Derrida. Con el intento de Husserl se cum­
plió uno de los proyectos más ambiciosos de la filosofía del siglo xx y la
propuesta de un método para una nueva búsqueda del sentido, para un aná­
lisis de la experiencia y para la formación de un nuevo concepto de sujeto.
Martin Heidegger:
la filosofía de la existencia y el final de la metafísica
La obra de Martin Heidegger (1889-1976) es una de las referencias más
importantes de la filosofía del siglo xx, y su influencia sobre la filosofía
más reciente es especialmente notable. Discípulo de Husserl, pronto aban­
donó el marco de la fenomenología para elaborar una síntesis filosófica
donde se daba primacía a la ontología y al análisis de la existencia.
Ningún análisis de Heidegger puede olvidar que cuando era rector de la
Universidad de Friburgo colaboró con el nazismo y vio con cierta simpatía
la renovación aparente que el nazismo pretendía realizar en Alemania, pero
esta colaboración fue pronto retirada y Heidegger criticó posteriormente la
barbarie nazi.
Ciieidostopios, La filosofía occidental en (a segunda .■■■■■¿6 dei vi:;L
x-¿ia. ¡ ,ix w :7.asxatsaeaxi x * v 5 = & a a a » ? s ¡ C : t a * « a ; 3 : ■:. j _«_• s ^ z - ^ ^ ^ r í ^ i C r i r í n s i , - « i >.

Este es un tema de alcance muy polémico que, obviamente, afecta la in­ primera parte de la obra analiza los rasgos esenciales del Dasein. La se­
terpretación de Heidegger, pero que no debe desviar la atención sobre el gunda parte de la obra considera las relaciones entre el ser y la temporali­
sentido de su pensamiento. La exuberante producción escrita de Heidegger dad. Analicemos algunos de sus momentos fundamentales.
puede dividirse en dos períodos, que permiten hablar del «primer» y «se­ En la primera parte de Ser y tiempo, Heidegger plantea que sólo desde
gundo» Heidegger, y que tienen su punto de inflexión en la década de los la perspectiva del ser humano concreto, del existente que nosotros somos,
treinta. es posible preguntarse por la estructura del ser. Cada uno de nosotros so­
Muchos de los temas planteados por Heidegger han influido la filosofía mos ya algo y, precisamente porque poseemos ser, podemos preguntar lo
más reciente. Su filosofía de la existencia, característica de su primera épo­ que sea el ser: sólo el Dasein puede preguntar por el ser que le constituye.
ca, impulsó el desarrollo del existeneialismo. Pero son los problemas plan­ Y aquí se da un elemento central: ya no se trata, como ocurría en la onto­
teados en su segunda etapa los que constituyen una herencia inexcusable logia clásica de preguntar «¿qué es?», sino «¿quién es?». En el Dasein, la
para la filosofía más reciente. Entre ellos, es preciso mencionar el final de existencia es anterior a la esencia, y en cuanto es existente, el ser es algo
la metafísica, la necesidad de pensar de un modo nuevo el problema del ser, propio, algo que le pertenece, algo suyo.
la aniquilación del concepto de sujeto, la crítica de la técnica y el valor del La pregunta por el ser equivale a la pregunta por el existente; y, como el
arte. existente es siempre algo temporal y finito, equivale a preguntar por la re­
lación que se da entre el ser y el tiempo, una pregunta que había quedado
marginada de la ontologia clásica, para quien el ser siempre se encontraba
El «primer Heidegger»; Ser y Tiempo más allá del tiempo. Con este importante movimiento, Heidegger inaugu­
ra la filosofía existencial y una nueva perspectiva filosófica de extraordi­
Heidegger tiene en Husserl su primera referencia teórica. Fue su discípulo naria influencia.
y le sucedió en la Universidad de Friburgo en 1929, donde permanecerá Esta primera parte de Ser y tiempo está dedicada al estudio o «analítica
hasta su jubilación. Heidegger aceptará de Husserl el concepto de inten­ del Dasein», que muestra sus rasgos fundamentales o existenciales. Todos
cionalidad y la necesidad de mantener una perspectiva ontológica, que estos rasgos se derivan de una situación fundamental: el Dasein se encuen­
apunte a la estructura de la realidad y no se limite a un mero psicologismo. tra en el mundo. Así, señala Husserl que «mundo» es un conjunto de posi­
Sin embargo, Heidegger pronto seguirá un camino propio. bilidades que el Dasein puede trascender.
En el inicio de su pensamiento, Heidegger señala un aspecto que Hus­ Sin embargo, estar en el mundo supone «encontrarse» en él de un modo
serl parecía haber olvidado; la intencionalidad exigía un componente tem­ determinado e intentar «comprender» cómo se está en el mundo. Esta com­
poral y, por lo tanto, la conciencia debía tener un carácter temporal. Con prensión se ejerce mediante el uso del lenguaje: y es que la comprensión y
ello se abre una de las primeras obsesiones de Heidegger: la necesidad de el lenguaje son constitutivos del propio ser. Pero el Dasein está en el mun­
realizar un adecuado análisis del tiempo que posea un significado ontoló- do «ocupado y preocupado» con otros seres: estamos condenados a estar
gico. Es decir, un análisis en el que el tiempo quede unido al análisis de la con otros seres y con otras cosas, lo que puede hacerse de modo auténtico
realidad. o inautèntico. El límite de esa ocupación con otros seres será siempre la
El estudio del problema del tiempo ocupa algunos de los primeros tra­ muerte, pues la existencia tiene siempre un final.
bajos de Heidegger y sus primeros análisis de la escolástica y de Aristóte­ En la segunda parte de Ser y tiempo, Heidegger analiza la relación del
les, que poseen un gran interés. Y muy pronto planteará el tema funda­ Dasein con la temporalidad. Heidegger no admite el concepto clásico de
mental que ocupa la primera parte de su obra: la relación entre ser y tiempo que tiene su raíz en Aristóteles y lo convierte en una sucesión me­
temporalidad. Esta relación parecía olvidada en la metafísica clásica, para cánica de pasado, presente y futuro sino que reconstruye la temporalidad
la que el ser quedaba siempre friera del tiempo y poseía un carácter intem­ desde el Dasein.
poral y permanente. Las nuevas dimensiones del tiempo son dimensiones existenciales y, de
Fin 1927 aparece Ser y tiempo. Heidegger la concibió como una prime­ todas ellas, el futuro es la categoría más importante: el futuro es en rea­
ra parte de un proyecto más amplio. Era, por tanto, una obra incompleta, lidad, un «éxtasis» que da un significado primordial a la existencia. La tem­
extraordinariamente compleja, con un uso muy peculiar de la lengua ale­ poralidad es la unidad extática de futuro, pasado y presente y es lo que hace
mana. El personaje de la magna obra de Heidegger tiene un nombre pecu­ posible que el mundo pueda ser considerado un existencial; es decir, la
liar: el «ser-ahí» (Dasein) que designa al ser humano que existe de un modo temporalidad forma un horizonte en el que es posible advertir el sentido del
inmediato; es decir, el ser humano en su misma existencia concreta12. La mundo como conjunto de posibilidades que se abre al sujeto.
 Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
hin suma, el Dasein es temporal, pero también «temporaliza» cuanto
aborda. La temporalidad auténtica es siempre finita y repetitiva. Siempre
mira a la muerte y a la angustia que se deriva de la inevitabilidad de la
muerte. Así pues, el ser queda temporalizado en el Dasein, y el tiempo ha
quedado integrado en cualquier análisis del ser. La angustia y la muerte for­
man parte, necesariamente, del ser. Todos estos serán temas fundamentales
que inauguran la llamada filosofía existencialista.
El cambio de perspectiva: las obras fundamentales
A comienzos de los años treinta, Heidegger modifica algunas de sus ideas
e inicia una transformación o «conversión» (Kehre) de su pensamiento. En
ella, Heidegger se propone la revisión de algunas categorías fundamenta­
les de la metafísica occidental. Indiquemos algunos elementos de esta
transformación.
En la lección inaugural que Heidegger dicta en 1929 para sustituir a
Husserl en la cátedra de Friburgo, Heidegger afirma que la pregunta esen­
cial de la metafísica es analizar por qué hay ser y no hay nada. Este plante­
amiento supone un cambio respecto a los planteamientos fundamentales de
Ser y tiempo. Poco después, en su obra titulada De la esencia de la verdad,
que recoge trabajos de los años 1930 y 1943, y fue publicada en 1961, Hei­
degger concibe el conocimiento como un proceso de desvelamiento: la fi­
losofía debe «desvelar» ei sentido del ser que se encuentra oculto, y este
desvelamiento afecta a una nueva toma de conciencia de nuestra situación.
Pero será en su polémico discurso de toma de posesión como Rector de
la Universidad de Friburgo, pronunciado en 1933, cuando Heidegger in­
troduce una novedad importante: analiza el Dasein colectivo (no solamen­
te el Dasein individual) y reconoce el valor de la técnica como modo de or­
ganizar un pueblo, en una clara referencia a la actividad triunfante del
nazismo. Durante el semestre de invierno de 1933, Heidegger dicta unos
cursos sobre Hölderlin en los que analiza el destino histórico del pueblo
alemán, resalta el carácter prometeico de la técnica y señala el valor de los
poetas, pensadores y estadistas en la formación del destino histórico de un
pueblo.
En el conjunto de conferencias del verano de 1935 (publicadas en 1953)
tituladas Introducción a la metafísica, Heidegger vuelve a recordar que la
metafísica es el análisis de la cuestión central «¿Por qué hay entes y no
nada?», realiza una importante etimología del concepto de ser; es aquí
cuando Heidegger reconoce que la metafísica es un privilegio del pueblo
alemán y critica ya algunos aspectos de la política nazi.
Pero la Segunda Guerra Mundial se inicia poco después de estas confe­
rencias. Heidegger ya se había apartado del nazismo, y se recluyó en su
casa de la Selva Negra. La modificación de sus planteamientos se había
1, Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
iniciado ya. Heidegger continuó escribiendo hasta su muerte, desarrollan­
do nuevos temas de análisis. Anotemos algunas obras que Heidegger pu­
blica después de la guerra.
La primera de ellas tiene una gran importancia. Se titula Caminos de
bosque (1950) y reúne seis ensayos escritos entre 1936 y 1946. En esta im­
portante obra, Heidegger estudia a Anaximandro, Hegel, Nietzsche, Höl­
derlin, Rilke y, en especial, el papel del arte y la técnica en la sociedad mo­
derna, como elementos que suponen analizar el sentido de la modernidad,
desde una perspectiva crítica y pesimista.
Junto a la mencionada obra, es necesario considerar la famosa Carta so­
bre el humanismo, dirigida al filósofo francés Jean Beaufret en 1947. En la
Carta, Heidegger elimina toda connotación humanista de su filosofía y re­
conoce algunos errores del nazismo. Es aquí donde Heidegger señala que
la historia de la metafísica ha sido la historia del «olvido del ser», ya que
la metafísica se ha preocupado de analizar los entes, descuidando el estu­
dio del ser.
Terminaré mi relación de obras significativas de esta segunda etapa de
Heidegger recordando otra importante publicación, que agrupa trabajos del
curso 1951-52 y que tiene por título ¿Qué es pensar? En esta obra, plantea
dos cuestiones importantes. En primer lugar, esboza el paso del ser a los
entes recordando, de nuevo que la metafísica ha olvidado el ser a favor de
un estudio de los entes. En segundo lugar, propone un tema de gran interés,
al considerar que el pensamiento es, en realidad, semejante a un proceso de
traducción. Y pensar será, afirma Heidegger, señalar aquello que «nos in­
vita» a pensar. Un tema que será considerado en la filosofía reciente.
Los temas del «segundo» Heidegger
He considerado algunas obras importantes del «segundo» Heidegger. Pero
no está de más reunir algunos de los temas centrales que ocupan la refle­
xión del último Heidegger. Todos ellos se expresan en un lenguaje muy pe­
culiar (el Dasein se escribe ahora Da-sein, y el uso de guiones y palabras
compuestas es muy común).
En estas obras de Heidegger abunda el uso de la etimología (concebida,
también de un modo peculiar), el deseo de realizar una reflexión filosófi­
ca sustantiva y la creación de una especia de «intriga» filosófica que pro­
vocó oleadas de admiración y de rechazo, pero mantuvo viva la influencia
de Heidegger tras la Segunda Guerra Mundial.
El centro de la atención de Heidegger es el ser, que ahora tiene prima­
cía sobre el existente concreto. Este análisis del ser tiene como modelo las
primeras cuestiones de la filosofía presocrática, cuando la pregunta central
tenía un carácter ontològico. Heidegger tiene muy en cuenta el concepto
griego de verdad (alethéia) que identificaba verdad con «desvelamiento».
tstsiuüí :''pi T i
Nuestra época ha olvidado el ser; se hace, pues, necesario, recuperar el ser
frente a los entes particulares y «desvelar» su sentido.
La existencia es ahora concebida como una apertura a la luz del ser y
corno la necesidad de dejarse interpelar por la luz del ser. K1 tema de la luz
y de la iluminación, así como el de la revelación, resultan centrales en esta
etapa. Y la vida humana es ahora concebida como un «ek-sistir» en la luz
del ser.
Pero junto al ser y a la iluminación, el lenguaje, el arte y la técnica son
también temas fundamentales. El lenguaje posee una extraordinaria im­
portancia y es considerado la «casa del ser». Mediante el lenguaje y, espe­
cialmente, mediante la poesía, a la que Heidegger considera como la ex­
presión máxima del lenguaje, es posible acceder a la estructura del ser. De
ahí que la poesía tenga un papel privilegiado en la perspectiva de Heideg­
ger. La obra de arte compartirá con la poesía ese lugar de privilegio para
mostrar lo que sea realmente el s e rl3.
Una especial importancia tiene la reflexión sobre la técnica, que ocupa
oscuras y premonitorias páginas cargadas de profecías negativas: la técni­
ca es el rasgo más característico de la modernidad, el modo histórico en el
que el ser se desvela en nuestro tiempo. Pero la técnica moderna supone el
triunfo del olvido del s e r. En la técnica, el hombre concibe al ser como un
simple material de transformación del que puede disponer a su antojo y no
tiene en cuenta que el ser es un «acontecimiento» central, lo que anula cual­
quier posibilidad de abrirse al sentido del ser y a su luz.
También modifica Heidegger su consideración del tiempo. Ahora Hei­
degger privilegia el peso del pasado sobre el del futuro, y no une el tiempo
a la existencia, sino a la necesidad del progresivo «desvelamiento» del ser.
La historia del ser y de su desvelamiento es, en realidad, un destino que se
nos impone y que viene a nosotros.
Es preciso, piensa Heidegger, que en nuestro tiempo el hombre se man­
tenga en la luz del ser y que la tarea del pensar esté dominada por la «ilu­
minación» y la «presencia» del ser. Pero nuestra época se encuentra domi­
nada por la técnica, que ha olvidado el ser y ha instalado el nihilismo. El
mensaje final de Heidegger anuncia la muerte de la metafísica y el fin de
una época y de un modo de pensar. Pero apunta, como ya hizo Nietzsche,
direcciones para entender su sentido y vivir un nuevo modo de hacer filo­
sofía.
Como he indicado, son los temas del «segundo Heidegger» los que ejer­
zan una notable influencia sobre la reciente filosofía. Muchos de los más
importantes filósofos del continente europeo de la segunda mitad del siglo
fueron alumnos u oyentes de 1leidegger, como Sartre, Gadamer, Apel, Mar-
quard, etc. O, al menos, estudiaron sus escritos, como Derrida o Rorty. La
hermenéutica, la deconstrucción, la posmodernidad, el pensamiento débil,
la relación de la filosofía y la literatura, el análisis del arte, la considera­
ción del destino de la historia y el papel de la filosofía, el problema de la
»i_ r , ' ¡«i,.
constitución de la subjetividad, etc., tienen una herencia reconocida en la
filosofía del segundo Heidegger.
La influencia de Heidegger supone heredar un tono y un estilo de hacer
filosofía. El modo de pensar de Heidegger no sólo es estudiado, sino co­
piado. Su estilo, tan particular y propio de la lengua alemana, es mil veces
traducido e imitado. Heidegger representa una rcvitalización del alemán,
que se identifica por muchos con «la» lengua filosófica por excelencia. Y
el tono de su filosofía se convierte, para algunos, en el único modo de ha­
cer filosofía. Es algo que debemos advertir si queremos entender algunos
rasgos de la filosofía más reciente de nuestro siglo.
Ludwig Wittgenstein: el análisis del lenguaje
Pocas figuras de la filosofía del siglo xx resultan tan atractivas como Lud­
wig Wittgenstein (1899-1951), y pocos autores como él han ejercido una
influencia tan decisiva sobre el pensamiento de nuestro tiempo. A diferen­
cia de Heidegger y Husserl, Wittgenstein forma parte de una tradición di­
ferente en la investigación filosófica. Wittgenstein pertenecía a una de las
grandes familias vienesas, y su vida muestra, en alguna manera, el peso de
la cultura finisecular y decadente de Viena.
Su interés primario fue el estudio de la lógica y las matemáticas y, acon­
sejado por Frege, estudió en Cambridge con Russell en 1912 y 1913. Odia­
ba toda forma de exceso conceptual y mostró siempre un extraordinario as­
cetismo que sólo le permitía hablar y decir aquello que había meditado
rigurosamente.
Wittgenstein nunca se preocupó de su carrera académica o de formar
una escuela de pensamiento. En algunos momentos de su vida, vivió aleja­
do de la civilización en una cabaña de Noruega, trabajó como jardinero en
un convento, se empleó como maestro en una escuela de la Austria rural,
fue enfermero en un hospital durante la Segunda Guerra Mundial y sólo
aceptó ser profesor de filosofía en Cambridge en 1939, pero renunció a su
cátedra en 1947. Murió el 27 de abril de 1959. Poco antes de morir, dijo a
los amigos que le rodeaban: «Decid que he tenido una vida maravillosa».
Wittgenstein siempre despreció el mundo académico, temía que sus opi­
niones fueran excesivamente influyentes y no deseaba tener esa «corte»
que tanto gusta en la Academia. En suma, fue alguien cuya rareza y genia­
lidad causaron especial fascinación. Fue un personaje lleno de misterio que
buscaba la soledad y el tiempo libre para poder pensar y redactar sus pen­
samientos que, por otra parte no deseaba publicar de modo inmediato.
Wittgenstein es uno de los iniciadores, no el único, del llamado «giro lin­
güístico» que ha caracterizado la filosofía de nuestro tiempo.
De un modo muy diferente a Husserl y, especialmente, a Heidegger, Wilt-
genstein pensó que sólo era posible pensar bien si se entendía lo que suponía
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
manejar el lenguaje. Y no sólo pensar, sino llevar a cabo una actividad filo­
sófica adecuada. Pero es hora de señalar algunas de sus ideas que constitu­
yen una herencia indiscutible para la filosofía de la segunda mitad del siglo.
La obra de Wittgenstein puede dividirse en dos etapas de carácter dife­
rente, aunque exista entre ellas refinadas relaciones que forman insospe­
chados puentes de comunicación. La primera parte de su pensamiento se
concreta en una de las obras más complejas, sobrias y fascinantes de la re­
ciente historia de la filosofía: el Tratado lógico-filosófico, que se edita, en
alemán, en 1921 H. Desde 1936, Wittgenstein modifica sus propuestas y ad­
mite el valor del lenguaje natural, revisando radicalmente las tesis del Tra­
tado. Con esta revisión se inaugura una segunda etapa del pensamiento de
Wittgenstein, que abre nuevos caminos a la investigación del lenguaje y tie­
ne una gran influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo xx. Con­
sideremos algunas de las más importantes aportaciones de ambos períodos.
El «primer» Wittgenstein: la filosofía del atomismo lógico
El Tratado lógico-filosófico es una obra peculiar, formada por un conjunto
de proposiciones, y escrita en un estilo extraordinariamente preciso, que
analiza la relación entre lenguaje y mundo. En el trasfondo de la obra se en­
cuentra la teoría de la referencia de Russell y del neopositivismo lógico.
Pero no es sólo una obra de lógica: Wittgenstein afirma que se trata de una
obra en la que se trata de precisar el límite de cuanto puede decirse con sen­
tido y la necesidad de «no decir nada más de lo que se puede decir». En
suma, es una crítica del lenguaje y un estudio de la relación del lenguaje y
del pensamiento con el mundo.
Todo el libro posee, en confesión del mismo Wittgenstein, un sentido
ético y místico, poniendo límites a lo que puede decirse y señalando algu­
nas consecuencias que se derivan de estos límites. Debemos tener en cuen­
ta que Wittgenstein muestra en esta obra su rechazo de un empleo inco­
rrecto del lenguaje y de toda especulación poco fundada, que era una
tradición habitual en la Viena de las primeras décadas del siglo XX, y que
representaron, entre otros, Karl Kraus y Hugo von Hoffmanstahl.
El Tratado se compone de siete grupos de proposiciones numeradas que
engloban las principales tesis de la obra15. Una de sus ideas centrales
señala que entre lenguaje y mundo existe una relación biunívoca: las sen­
tencias del lenguaje son «imágenes» (Bilder) del mundo y representan fiel­
mente lo que es el mundo. Esta idea central lleva a Wittgenstein a desarro­
llar una teoría sobre el lenguaje y el mundo. El mundo se compone de
«cosas» (Sachen) y «estados de cosas» (Sachverhalten), que son relaciones
de cosas. Las cosas son los elementos individuales e inmutables del mun­
do: son «átomos» de realidad. Y las relaciones entre las cosas constituyen
la estructura lógica del mundo.
1. Cuestiones de herencia: un fondo de influencias
Frente a esta realidad del mundo se encuentra el lenguaje y, en especial,
las sentencias o enunciados lingüísticos. Como ocurre con el mundo, tam­
bién hay en el lenguaje proposiciones elementales y proposiciones com­
puestas. Las proposiciones elementales son las más relevantes, y se com­
ponen de nombres que tienen como referencia los objetos y sus relaciones.
Las proposiciones compuestas se forman a partir de proposiciones ele­
mentales y su espacio de verdad se mueve entre la tautología y la contra­
dicción. De hecho, todo lenguaje significativo no es más que una imagen o
modelo de la realidad.
Junto a todo lo indicado, Wittgenstein emprende un refinado análisis
lógico de los rasgos de una proposición: es el complejo análisis lógico de
la «forma lógica», que no es sino el análisis de las relaciones entre lengua­
je y mundo que se expresan en una sentencia: toda sentencia verdadera
debe corresponder a un hecho del mundo, y las proposiciones, cuando son
verdaderas, presentan la forma lógica de la realidad.
Es evidente que tras parte del análisis de Wittgenstein se encuentra la in­
fluencia de Russell, los problemas de la teoría de la referencia y la pro­
puesta en conjunto del atomismo lógico: el mundo se compone de átomos
que son analizables lógicamente y cuanto es significativo debe correspon­
der a esos átomos.
En suma, más allá de los límites de lo que puede decirse con sentido; es
decir, más allá de los límites de esas expresiones significativas, no existe
nada que pueda decirse o pensarse: ante ello debe guardarse silencio. Ello
suponía guardar silencio ante cuestiones fundamentales de la tradición fi­
losófica: la metafísica, la ética, el sentido de la existencia. Wittgenstein ha­
bía dado un golpe de gracia a muchas pretensiones edificantes de la filo­
sofía que se habían formado a lo largo de la historia.
El «segundo» Wittgenstein: la relevancia del lenguaje ordinario
Sin embargo, Wittgenstein pronto comenzó a dudar de la validez de cuan­
to había expresado en el Tratado y, en especial, de los problemas que su­
ponía el análisis de la «forma lógica». Aspectos muy importantes de la rea­
lidad, del pensamiento y del lenguaje no tenían cabida en su teoría del
lenguaje. Y en la década de los treinta, modifica completamente su postu­
ra, abandonando la «teoría representativa del lenguaje» y proponiendo una
teoría alternativa, de carácter muy diverso.
Esta nueva teoría se expresa en las Investigaciones filosóficas, y otros
escritos preparatorios, como los Cuadernos azul y marrón y ejerce una ex­
traordinaria influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo xx.
Wittgenstein comenzó a preparar las Investigaciones en 1936, y las re­
dactó en dos períodos: 1936-1945 y 1947-1949; fueron publicadas tras su
muerte en 1953. Las Investigaciones están escritas en un estilo muy preci­
so y se encuentran llenas de bellas metáforas y comparaciones, planteando debe curar los errores producidos por un mal uso y una incorrecta com­
una gran cantidad de problemas que afectan a la relación entre lenguaje, prensión del lenguaje 1 . Los grandes errores filosóficos tienen siempre su
pensamiento y realidad. Pero de esa relación será necesario obtener una raíz en un uso inadecuado del lenguaje, y la filosofía debe desenmascarar
gran cantidad de consecuencias que afectan a la ética, a la psicología, a la esos errores. La filosofía no debe tener pretensiones constructivas; su labor
lógica, etc.; y, asimismo, proponen importantes y sugerentes de lo que deba es meramente terapéutica: es una mera descripción y deja todo como está.
ser la actividad de la filosofía. No es una doctrina: es una actividad que pretende curar los errores con­
Como Wittgenstein afirma en el prólogo de su obra: «Con mi escrito no ceptuales. Y cuando ha logrado su objetivo de curación, puede desaparecer.
quiero ahorrar a otros la molestia de pensar. Más bien, estimular a que cada
uno pense por sí mismo». Anotaré algunas de sus tesis esenciales. En es­
pecial, de aquellas que han supuesto una herencia para el pensamiento más
reciente.
Frente al valor concedido al lenguaje formal en su etapa anterior, Witt­
genstein rescata el valor del lenguaje ordinario y lo convierte en el centro
de su análisis. Sigue manteniendo que existe una relación entre pensa­
miento, lenguaje y realidad, pero esta relación es de un tipo muy diferente.
Las Investigaciones rechazan la tesis, mantenida en el Tratado, según la
cual una proposición era una imagen de la realidad. Las cosas no son aho­
ra tan sencillas: el lenguaje ordinario posee una riqueza y una complejidad
que deben ser analizadas como un nuevo campo de estudio.
Las ideas centrales de esta nueva concepción de lenguaje pueden ser re­
sumidas en tres momentos. En primer lugar, Wittgenstein describe la ri­
queza del lenguaje ordinario, que es semejante a una «caja de herramien­
tas» y debe ser analizado en sus diferentes manifestacionesl6. En segundo
lugar, Wittgenstein advierte que el lenguaje no tiene una esencia universal:
se compone de «juegos lingüísticos» de diferente tipo que son semejantes
a los juegos ordinarios y se encuentran regulados por reglas de carácter pú­
blico e intersubjetivo; los juegos del lenguaje se componen de reglas, ins­
trumentos, propósitos. Entre los diferentes juegos sólo existe una peculiar
relación de semejanza que Wittgenstein denomina «aire de familia». A ello
debe añadirse que estos juegos son mucho más que una forma de lenguaje:
son una verdadera «forma de vida».
Por último, Wittgenstein propone un nuevo concepto de significado: el
significado de un término es el uso que de ese término se hace en el len­
guaje. Con ello, Wittgenstein modifica el anterior problema de la referen­
cia: el significado ya no es una referencia a un objeto de la experiencia,
sino una forma de uso del lenguaje. El análisis del significado será, pues,
un análisis de los usos del lenguaje. Estas tres cuestiones conforman una
perspectiva desde la que analizar, en forma nueva, antiguos problemas fi­
losóficos.
La nueva consideración del lenguaje inaugura un nuevo concepto de fi­
losofía, que ya no se limita al análisis lógico del lenguaje y debe reducirse
a la lógica. Piensa Wittgenstein que el lenguaje está bien eomo está, y las
expresiones no deben ser corregidas, sino comprendidas. El papel de la fi­
losofía consiste ahora, en eliminar los errores y los problemas: la filosofía
•'A..•vW'É/í¿í*\;íj
51
 2. Los contextos:
tradiciones y crónica temporal

Comprender la evolución de la filosofía en la segunda mitad de nuestro si­

glo no sólo exige comprender las herencias sobre las que se levantan las
aportaciones de las últimas décadas. Estas nunca aparecen solas: en la ma­
yoría de ocasiones se encuentran engarzadas en una atmósfera de presu­
puestos que es necesario tener en cuenta.
Ocurre como en la vida ordinaria: hay muchas cosas que no pueden en­
tenderse si no se consideran los presupuestos que las acompañan y que for­
man una atmósfera propia. Del mismo modo, una determinada aportación
filosófica se levanta sobre una atmósfera y una sensibilidad determinada.
Pero ello suele darse por supuesto y apenas se toma en consideración.
En este apartado analizaré una serie de cuestiones que constituyen, en
cierto modo, presupuestos generales de la reciente evolución filosófica.
Ellos forman una atmósfera de la filosofía reciente y deben tenerse en
cuenta al abordar la sensibilidad de la filosofía contemporánea. En primer
lugar, señalaré una diferencia entre dos tradiciones filosóficas que ha mar­
cado el siglo xx: las llamadas tradiciones anglosajona y continental.
A continuación, presentaré algunas de las grandes tradiciones de la fi­
losofía en esta segunda mitad del siglo. Se trata de las tradiciones alemana,
francesa, anglosajona e italiana. Cada una de ellas caracteriza, en cierta
medida, un ámbito de problemas y una forma de hacer filosofía. No se en­
tienda, con ello, que pienso en una «descripción nacionalista» de la filoso-
fía. Pero no es posible comprender a Foucault, Denuda, Quine, Gadamer o
Habermas sin hacer referencia a las tradiciones en las que estos autores efe-
criben. Y, en tercer lugar, esbozaré una crónica de la evolución temporal de
la filosofía en la segunda mitad del siglo.
Dos formas de hacer filosofía:
la tradición anglosajona y la filosofía continental
Desde comienzos de siglo comenzaron a distinguirse en el pensamiento oc­
cidental dos formas de entender la investigación filosófica, cuya diferen­
cia se ha mantenido a lo largo de nuestro siglo xx, Son dos tradiciones, que
forman un conjunto de atmósferas y de presupuestos compartidos en la re­
alización del trabajo filosófico.
Ambas tienen una referencia geográfica y lingüística determinadas. La pri­
mera de ellas se denomina «tradición continental», la segunda, «tradición an­
glosajona». La tradición continental se desarrolla especialmente en el conti­
nente europeo. La tradición anglosajona domina en Gran Bretaña, Estados
Unidos y los países anglosajones. Describamos cada una de ellas, pues sin esta
distinción no parece posible comprender correctamente la filosofía reciente.
La filosofía continental
La tradición continental asume los presupuestos de la gran tradición filo­
sófica moderna y, en especial, las aportaciones del racionalismo continen­
tal (iniciado por Descartes) y del idealismo alemán. No en vano, los dos
grandes ámbitos lingüísticos de esta tradición son el francés y el alemán.
Esta tradición se caracteriza por una constante referencia a la historia de la
filosofía, que constituye un presupuesto antes de asumir una postura deter­
minada o plantear la solución a un problema; es decir, posee una orienta­
ción historiográfica muy marcada, y el respeto por la historia de la filoso­
fía es una de sus características.
Junto al reconocimiento sustantivo de la historia, la filosofía continen­
tal admite la posibilidad de una tarea constructiva en filosofía, que permi­
te elaborar respuestas positivas y edificar argumentos o teorías que, a ve­
ces, toman la forma de un sistema. El modelo máximo de esta actitud sería
Hegel, y Descartes supondría la representación de una actitud más mode­
rada en esta tendencia a la «edificación» filosófica. Semejante perspectiva
constructiva supone aceptar un carácter sustantivo de la filosofía, que se
manifiesta en la creación de determinados filoso lemas, construcciones crí­
ticas o concepciones del mundo.
La tradición continental mantiene un carácter de generalidad muy nota­
ble y suele atender a cuestiones que exigen una fundamentación última.
Ello le lleva a asumir, aun cuando sea de un modo problemático, muchas
de las grandes cuestiones que han conformado la historia de la filosofía.
De ahí que algunos de sus grandes temas de análisis sean la estructura de
la realidad, la constitución del sujeto humano, el análisis de la acción moral,
o el sentido de una realidad última; y desde la consideración de estos gran­
des temas se plantearán respuestas parciales que suponen aplicar cuestiones
generales a ámbitos específicos como la historia, la ciencia, el arte, la polí­
tica, el derecho o la estética. En suma, buena parte de la filosofía continen­
tal acepta los temas de la gran tradición metafísica occidental, aun cuando
critique algunas de las grandes pretensiones metafísicas que se han plante­
ado en los principales sistemas del pensamiento occidental.
Esta tradición otorga un papel relevante a la presencia institucional de
la filosofía en la sociedad, lo que permite incluir a la filosofía en las gran­
des discusiones sociales y le otorga un papel relevante en la enseñanza. En
este tema, como en tantas otras cuestiones, debe hacerse referencia a Ale­
mania. La nueva universidad alemana, fundada por Humboldt en Berlín
tras las guerras napoleónicas, fue pronto un modelo de organización uni­
versitaria en el siglo xix y siguió siéndolo hasta la Segunda Guerra Mun­
dial, cuando la barbarie nazi destruyó tantas y tan importantes tradiciones
de Alemania. En esta nueva universidad, la filosofía poseía un importante
papel institucional, y constituía un punto de referencia de todas las demás
disciplinas.
Desde el origen de la época moderna no se consideraba completa la evo­
lución de un país si no era capaz de contar con una expresión filosófica
propia. Esta idea, que tuvo también especial importancia en Alemania, era
común en las grandes naciones europeas. La filosofía poseía un reconoci­
miento institucional aun cuando llegara a ser, como ocurre tantas veces en
nuestros días, una valiosa antigüedad o un fósil que se enseña con orgullo
en un museo poco visitado.
Esta presencia institucional posee importantes consecuencias en la for­
mación de escuelas, en la estructura burocrática, en el poder gremial de
profesores y tendencias, en la insistencia en determinadas cuestiones aca­
démicas. Pero también permite entender que la filosofía forme parte de un
«clima de opinión», que posee, a veces, un extraño carácter. Y, sobre todo,
que la filosofía mantenga, junto a esa presencia institucional, una notable
presencia pública en determinados debates y en los medios de comunica­
ción. Esa peculiar presencia institucional de la filosofía continental permi­
te entender logros y fracasos de tipo diverso.
El estilo de trabajo y escritura en la tradición continental ha cultivado
una abundante erudición, el análisis cuidadoso de ciertos textos y autores
considerados canónicos y la discusión de anteriores posturas filosóficas.
Ordinariamente toma la forma de ensayos con una estructura narrativa o de
volúmenes de cierta amplitud. Y suele darse el caso, menos frecuente en la
segunda mitad del siglo, de autores cuyas obras completas ocupan decenas
Caleidoscopios. La filosofía occidental en ia segunda mitad d?l siglo xx
de volúmenes, como si las deducciones filosóficas exigieran ser expresa­
das en centenares de páginas.
Como parece obvio, la tradición continental mantiene un rigor deducti­
vo en sus construcciones, pero no suele hacer uso de la lógica formal ni de
los principios formales que comporta. En la mayoría de ocasiones, sus ar­
gumentos no incorporan el formalismo lógico, sino que toman la forma de
una narración argumentalmente ordenada. A veces, la expresión filosófica
se encuentra cerca del relato literario y la creación literaria suele ser un mo­
delo de referencia para algunos pensadores recientes. En cualquier casó, ia
exigencia argumental se mantiene aun en los autores que critican la validez
de una argumentación meramente narrativa.
La tradición continental de la segunda mitad del siglo comparte ciertas
herencias que, evidentemente, varían en el caso de los distintos autores,
pero que siempre se encuentran como trasfondo. Estas herencias incluyen
a Kant y Hegel; Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche; Marx y Freud;
Dilthey y Weber; pero, especialmente, Husserl y el «segundo» Heidegger.
Ya tuvimos ocasión de considerar algunas de ellas en el capítulo anterior.
La filosofía anglosajona
Gran Bretaña siempre ha tenido una historia peculiar y ha mantenido una
relación especial con el continente europeo. Del mismo modo que apenas
triunfó el estilo renacentista en el arte británico o no hubo en él muestras
del Barroco, la filosofía británica tampoco formó parte de algunos movi­
mientos filosóficos que atravesaron el continente europeo, como el racio­
nalismo o el idealismo. Y cuando aceptó su influencia, como fue el caso de
los platónicos de Cambridge o de los idealistas de Oxford, siempre lo hizo
de forma muy particular.
De hecho, formó una tradición filosófica propia, alejada de la filosofía
continental. Y la expansión de la lengua y cultura británicas hizo el resto,
ya que supuso la extensión de un modo de hacer filosofía similar en el ám­
bito anglosajón. Señalemos los rasgos de esta tradición.
Tres son las influencias que se encuentran en el núcleo de la tradición
anglosajona en la filosofía reciente: la filosofía del empirismo británico
(especialmente de Locke, pero sobre todo, Hume), la oposición al idealis­
mo que iniciaron en Cambridge Moore y Russell, y la obra de Wittgenstein.
Gran Bretaña continuó con este núcleo de influencias, a las que es necesa­
rio añadir otras propias de la tradición británica.
El caso de Estados Unidos es muy particular. Siempre había sido nota­
ble en la filosofía norteamericana el influjo del empirismo y del pragma­
tismo, pero fueron los emigrantes europeos pertenecientes al Círculo de
Viena (y, en especial, Carnap y Reichenbach), quienes impusieron un
modo de hacer filosofía, que se mantuvo con especial pujanza.
gSHSt
56
2. Los contextos: tradiciones y crónica temporal
Como puede advertirse, estas referencias teóricas contrastan con las que
estaban presentes en el continente europeo. Descartes y Kant eran acepta­
dos por el interés de sus argumentos, pero muchos de los grandes filósofos
del continente europeo como los idealistas alemanes, Schopenhauer, Kier­
kegaard o Nietzsche apenas eran estudiados en los departamentos de filo­
sofía de las universidades anglosajonas.
Dada la influencia de Moore, Russell o Wittgenstein, la filosofía anglo­
sajona otorga una decisiva importancia al uso de la lógica en la argumen­
tación filosófica. La lógica formal es empleada de un modo habitual en la
resolución de problemas y se considera un indispensable instrumento de
análisis filosófico.
Junto a la lógica, se otorga una extraordinaria relevancia al análisis del
lenguaje. Más aún, en mayor o menor medida, se ha pensado durante gran
parte del siglo xx que la filosofía debía consistir, fundamentalmente, en un
análisis del lenguaje. No es extraño que la tradición anglosajona se conoz­
ca, de un modo general, con el epíteto de «filosofía analítica» Un epíteto
que debe matizarse bien, pues no es posible encerrar toda la tradición an­
glosajona en el análisis del lenguaje; especialmente desde Quine, Davidson
o Rorty.
La tradición anglosajona no tiene un carácter «edificante» y desconfía de
toda pretensión de generalidad. Y, como resultado de su herencia empirista,
mantiene un notable rechazo a todo pensamiento que no tenga en cuenta la
experiencia. Esta tradición se encuentra siempre mucho más interesada en
los problemas y en las consideraciones de tipo problemático que en las re­
ferencias historiográficas, lo que lleva a situar en un segundo plano las re­
ferencias históricas o, en ocasiones, a eliminar cualquier planteamiento his­
tórico. La historia es sólo interesante cuando se trata de considerar la
relevancia de un problema; y, entonces, es la historia del problema la que in­
teresa, sin considerar los contextos en los que ese problema ha surgido.
En la tradición británica, la filosofía no ha tenido el papel institucional
que ha poseído en el continente europeo. Por ello, el ejercicio de la filoso­
fía se ha refugiado en los departamentos universitarios y no ha tenido la
presencia social que ha ejercido en el continente. Las intervenciones pú­
blicas de los filósofos analíticos suelen ser escasas. La filosofía se ha «pro­
fesionalizado» y exige el conocimiento de muchos conceptos técnicos y ar­
gumentos especializados para ser comprendida.
Un importante elemento de toda la cultura británica es la tradición de
discusión y confrontación intelectual, que está presente en la práctica del
derecho y en el funcionamiento de las más importantes instituciones so­
ciales del mundo anglosajón. También la filosofía participa de esta tradi­
ción. En una discusión, siempre es preciso es fijar bien los límites del pro­
blema y plantear diferentes alternativas para su resolución. Pero lo más
importante es contar con un problema interesante y desarrollar, en torno a
él. una discusión fructífera.
 er- ta ss
: ;. .w
En todo caso, la tradición anglosajona privilegia los problemas y la ar­
gumentación que pueda elaborarse en torno a ellos. 1.os problemas se en­
frentan de un modo abierto, sin referencias historiográficas ni una especial
erudición, con una apariencia de normalidad cotidiana (aun cuando el de­
sarrollo de la discusión tenga un elevado nivel técnico). Esto hace que la
discusión filosófica sea muy viva, que apenas se publique un articulo o un
libro que no haya sido previamente discutido y que exista una gran abun­
dancia de grupos de análisis, sociedades de debate y asociaciones dedica­
das a cultivar una rama de la filosofía. Algo que no es tan frecuente en la
filosofía continental. . de contacto, aun cuando estos fueran muy críticos. Pero los años poste­
Al interés por la argumentación y la discusión debe añadirse la pasión
por la claridad, que es un elemento fundamental en la filosofía anglosajo­
na. Los problemas deben ser expresados claramente, de modo que puedan
ser analizados con precisión. Sólo el análisis de lo que es significativo tie­
ne interés en la filosofía anglosajona, que ha dedicado grandes esfuerzos
en calificar lo que posee un significado verdadero. No es, por ello, extra­
ño, que el análisis del lenguaje haya sido tan bien recibido.
La exigencia de claridad y de significación llevan a la tradición anglo­
sajona a establecer una batalla campal contra cualquier forma de argumen­
tación que no sea clara y que no tenga un significado preciso. Y en esa ba­
talla han sido combatidos algunos de los filósofos más estudiados en la
tradición continental, como es el caso de Hegel, Nietzsche, Heidegger o
Derrida. Conviene recordar que, en muchas universidades anglosajonas, el
estudio de estos autores no se reserva a los Departamentos de Filosofía,
sino a los Departamentos de Literatura, Historia o Estudios Culturales. Es
interesante advertirlo, aun cuando esta situación de rechazo se ha modifi­
cado en las dos últimas décadas del siglo.
El estilo de trabajo en la tradición anglosajona presenta, también, dife­
rencias respecto a la filosofía continental. Se escriben artículos (papers),
conferencias o intervenciones públicas, notas de discusión, recensiones po­
lémicas. Pero se componen escasos ensayos y, mucho menos, colecciones
de volúmenes con una intención sistemática. Gran parte de la obra de los
grandes filósofos anglosajones de la segunda mitad de siglo no se reúne en
unas obras completas, sino en volúmenes titulados «artículos reunidos» o
«ensayos filosóficos», que da un tono de cierta provisionalidad a la obra de
un autor. Tal es el caso de Moore, Davidson o Putnam.
Un comentario final cierra mi descripción. La tradición anglosajona de
la segunda mitad de siglo tiene determinadas herencias: Moore y Russell,
Wittgenstein (en especial, el «segundo» Wittgenstein) y algunas de las pro­
puestas de los neopositivistas del Círculo de Viena (en especial, Carnap).
En ciertos casos, se consideran algunos de los más complejos aspectos de
la obra de Husserl o de la primera etapa del pensamiento de Heidegger. Si
se realiza una comparación con las herencias señaladas en la tradición oc­
cidental, las diferencias aparecen marcadas.
El diálogo entre dos universos
Como puede apreciarse, la diferencia entre las dos tradiciones es notable.
Son dos universos, casi separados, que poseen una vida propia y ejercen
dos modos diferentes de análisis. Esta diferencia ha estado presente a lo
largo de todo el siglo xx, pero se ha acentuado tras la Segunda Guerra
Mundial. Las primeras décadas del siglo estaban, por así decir, domina­
das por la presencia de unos grandes maestros, como eran Husserl, Hei­
degger. Russell, Moore o Wittgenstein. Entre ellos había ciertos puntos
riores a la Segunda Guerra Mundial reforzaron la diferencia entre ambas
tradiciones.
Es a partir de la década de los 1980 cuando comienzan a tenderse algu­
nos puentes significativos entre ambas tradiciones, y comienza a conside­
rarse la posibilidad de establecer un diálogo. En este diálogo, algunos filó­
sofos anglosajones posteriores a Quine y a Austin, y ciertos filósofos
continentales como Tugendhat, Apel, Habermas o Ricoeur desempeñan un
papel relevante. La transformación de la filosofía del lenguaje a partir de
la obra de Quine y Davidson, permite ver algunos síntomas de entendi­
miento. Pero éste resulta difícil de lograr. Basta comparar la actividad de
un departamento de filosofía clásico en Francia, Alemania o España con
uno de Estados Unidos o Australia para apreciar las diferencias entre dos
modos de actividad filosófica.
Sin embargo, algunos problemas considerados por los filósofos de las
dos tradiciones tienen rasgos comunes, y es esta comunidad la que debe
destacarse. Señalando, eso sí, que el tono y la metodología de análisis ante
esos problemas es diferente. Y, lo que es más importante, que lo que para
una tradición constituye un problema, para la otra tradición ni siquiera exis­
te como objeto de interés. Esta complejidad es propia de la filosofía re­
ciente. Y debemos tenerlo en cuenta. Lo dejo apuntado aquí.
Las grandes tradiciones filosóficas
La filosofía no suele respetar fronteras, estados o naciones. Pero desde el
origen de la modernidad, se han formado diferentes tradiciones filosóficas
que han ejercido una notable influencia. En ellas se ejerce un uso propio
del lenguaje, se cultiva un estilo de análisis, se consideran ciertos proble­
mas y se comparten una referencias comunes. Este hecho sigue afectando
la situación de la filosofía en nuestro tiempo. Quine arrastra la tradición de
la filosofía norteamericana, del mismo modo que lo hace Nozick o Rorty.
Comprender a Sartre, Foucault o Deleuze exige tener en cuenta los rasgos
de la tradición filosófica francesa. Y leer a Jaspers, Gadamer, Adorno o 1la-
bermas supone recordar la gran tradición filosófica alemana.
 Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Se hace, pues, preciso hablar de un contexto más inmediato que el se­
ñalado anteriormente respecto a la diferencia entre la tradición anglosajo­
na y la tradición continental. Se trata de entender las grandes tradiciones
que tienen una presencia destacada en la filosofía de la segunda mitad del
siglo.
Estas grandes tradiciones son «tradiciones nacionales», aunque seria
mejor hablar de ámbitos lingüísticos, para evitar el carácter nacionalista
que, de ninguna manera quisiera atribuir a la filosofía. En ellas se encierra
una historia de problemas y referencias compartidas y son ellas las que ge­
neran un estilo determinado. Mencionaré algunas de las más relevantes:
Alemania, Francia, Gran Bretaña, Estados Unidos e Italia. El caso de nues­
tro país, cuya filosofía no es objeto específico de este ensayo, tendrá un co­
mentario especial, al final de este estudio. Me limitaré a describir algunos
rasgos de estas tradiciones y señalaré algunos de los filósofos y de las es­
cuelas más relevantes que han formado su historia en esta segunda mitad
del siglo.
La tradición alemana
El pensamiento filosófico alemán es, quizás, el paradigma de la gran tra­
dición continental. Formada por la herencia de Kant y Hegel, vió en los si­
glos xix y primera mitad del xx un extraordinario impulso. El tono de sus
aportaciones recientes mantiene el rigor y el carácter sistemático de la tra­
dición erudita, y el peso de las referencias históricas es importante. Asi­
mismo, se sigue manteniendo un complejo estilo de expresión argumental.
que hace de la dificultad de expresión y de la complejidad argumentativa
un rasgo propio, no siempre seguido, pero siempre presente en la tradición
germánica y en esa área geográfica conocida como Mitteleuropa.
Por otra parte, la radicalidad propia de la investigación filosófica hace
que la filosofía posea una presencia social y dirija su atención a problemas
actuales y momentos significativos de la evolución histórica. En cualquier
caso, la reflexión sobre la historia del propio país (primero dividido, luego
unificado) ha tenido una especial relevancia en Alemania, así como la re­
flexión sobre el sentido mismo de la modernidad y el conjunto del siglo xx.
Debe destacarse asimismo la presencia de un conjunto de asociacio­
nes, revistas y grupos de discusión que institucionalizan la reflexión fi­
losófica de un modo notable. La labor editorial sigue siendo muy rele­
vante, y la publicación de obras de filosofía sigue aportando interesantes
sorpresas. La discusión filosófica, de carácter técnico y expresada en re­
vistas, ocupa también un lugar relevante y la filosofía alemana ha visto
cómo se han formado importantes perspectivas en grandes polémicas
como la disputa del positivismo de 1961 o la, más reciente, disputa de los
historiadores.
- 60
2, Los contextos: tradiciones y crónica temporal
El nazismo y la Segunda Guerra Mundial han marcado parte de la filo­
sofía alemana actual. Muchos de sus grandes profesores debieron exiliarse
y las universidades quedaron, en muchos casos, vacías de quienes habían
sido inexcusables referencias en las décadas anteriores. Lo que se ha lla­
mado el análisis de la «culpa» alemana, dominó los años posteriores a la
guerra, y generó importantes reflexiones. Jaspers fue uno de los filósofos
más respetados en ese momento y con él termina una generación de rele­
vantes filósofos (como Scheler, Flartmann, Gehlen, etc.) que desarrollaron
una filosofía propia.
El pensamiento del «segundo» Heidegger fue la referencia indiscutida,
y su influencia no hizo sino aumentar en los años posteriores a la guerra,
creando un modo de hacer filosofía muy particular. Su influjo se extendió
al arte y a la literatura y afectó a escritores alemanes tan peculiares como
Ernst Jiinger (1895-1998) que no fue sólo admirador de Fleidegger, sino
que analizó en sus libros los momentos más relevantes del siglo xx y le­
vantó odios y admiraciones inquebrantables con sus ideas. Asimismo, mu­
chos de los grandes filósofos alemanes de la segunda mitad de siglo fueron
discípulos de Heidegger o dejaron notar su influencia en sus escritos.
Pero los años posteriores a la guerra vieron la renovada presencia de la
Escuela de Frankfurt que, de la mano de Horkheimer y Adorno, ejerció una
notable influencia y generó una escuela de discípulos que tuvieron in­
fluencia en ciencias sociales. Pero la filosofía alemana no incorporó los
problemas de la filosofía analítica hasta entrada la década de los setenta, y
lo hizo gracias al trabajo de Apel, Tugendhat o Habermas, entre otros.
Los temas fundamentales de la filosofía alemana seguían siendo los
grandes problemas sistemáticos de la tradición filosófica: la metafísica y
la ontología, la historiografía y la historia de la filosofía, el análisis de las
ciencias sociales, la ética y una potente filosofía de la ciencia, representa­
da por Lorenzen y Stegmüller. La historia de la filosofía, así como el estu­
dio e interpretación de los grandes clásicos, seguía ocupando un lugar im­
portante.
Sin embargo, ya no es el tiempo de ambiciosos proyectos filosóficos
que habían caracterizado los años anteriores (con la excepción de Haber­
mas y algunos filósofos sociales, como Luhmann). El rigor del análisis
propio de la tradición clásica alemana sigue estando presente, pero muchos
de los temas de análisis han cambiado de orientación: la posibilidad de la
metafísica, el sentido de la modernidad, el análisis del sujeto y de la histo­
ria, la consideración de la sociedad y una renovada teoría de la cultura si­
guen siendo temas de análisis en la reciente filosofía alemana.
Los más significativos representantes de la filosofía alemana en la se­
gunda mitad de siglo reúnen, de un modo nuevo, esos intereses. Sería posi­
ble distinguir, con fines de orientación, un orden generacional en la reciente
filosofía alemana. Este orden debería incluir la generación de Heidegger y
Adorno, la generación de Gadamer, la generación de Habermas y la última
K« 31
61
generación de filósofos alemanes,.discípulos de los anteriores, que desarro­
llan una interesante crítica de la modernidad contemporánea. Estudiar los au­
tores que forman parte de ellas supone atender a las aportaciones mas signi­
ficativas de la filosofia alemana de la segunda mitad del siglo.
La tradición francesa
Desde antiguo, la filosofía es en Francia, como en Alemania (aunque con
un sentido diferente), un importante componente de la cultura francesa.
Fuertemente arraigada en la enseñanza, la filosofía posee una presencia
muy viva en el debate intelectual del país. Pero hay algunos rasgos que de­
ben ser destacados del estilo de la filosofía francesa. El sentido del len­
guaje, así como la relación entre filosofía y literatura, forman una combi­
nación importante en toda la tradición francesa. Escribir filosofía supone
escribir un buen francés y la argumentación filosófica exige un cultivado
estilo de expresión que posee valor literario.
Esta referencia al lenguaje hace que exista una intensa relación entre fi­
losofía y literatura. En algunos casos, la expresión filosófica parece culti­
var un peculiar sentido esotérico, como es el caso de algunos pensadores
franceses más actuales; este rasgo resulta peculiar y debe distinguirse de la
complejidad de expresión propia de la filosofía alemana y de la aparente
«claridad» y rigor «profesionalizado» de la filosofía anglosajona.
La filosofía francesa forma parte de la tradición continental y analiza
muchos de los temas clásicos de la misma, pero lo hace siempre de un
modo especial, con referencias propias y con herencias que le son siempre
queridas. En cierto modo, la filosofía francesa forma un universo cerrado
que transforma referencias exteriores, al incorporarlas a su propia tradi­
ción: tal fue el caso del existencialismo, de la hermenéutica o de la crítica
social. Este mundo propio convierte a la filosofía francesa en un universo
peculiar, donde es importante conocer algunas tradiciones de referencia
que solamente en Francia parecen tener relevancia. Tal es el caso de escri­
tores como Bataille, Blanchot o Leiris, que han influido en algunos filóso­
fos franceses actuales.
La filosofía posee, en Francia, un carácter público especialmente nota­
ble y algunas de las ideas filosóficas llegan a formar verdaderos estados de
opinión y curiosas modas. Son muchos los filósofos franceses que partici­
pan en los debates de la prensa o que asisten a foros de discusión; varios
los pensadores importantes que poseen una influencia social o, cuando me­
nos, constituyen una referencia de estilo y de estética inexcusables.
A veces, la filosofía francesa toma tonos de espectáculo Jf asistir a las
conferencias y clases de ciertos autores se convierte en un particular «tu­
rismo intelectual», .Este rasgo se ve aumentado por la presencia de una tra­
dición de enseñanza, por la notable actividad del mundo editorial y por el
62
mantenimiento de animados foros de discusión como el parisino en
Francia, casi todo está o debe estar en París- - «Colegio Internacional de
Filosofía», Por último, no debe olvidarse que una gran parte del pensa­
miento francés ha sido objeto de curiosa exportación y el consumo de filo­
sofía francesa se ha convertido, muchas veces, en un rasgo de distinción.
En cualquier caso, la filosofía francesa ha mostrado una gran vitalidad
en la segunda mitad de siglo, y la producción filosófica es abrumadora, con
propuestas y aportaciones de sentido muy diferente. La década de los trein­
ta fue un período importante en la formación de la reciente filosofía fran­
cesa. En esos años se mantuvo la influencia de Bergson, se rescató el in­
flujo de Hegel, fue estudiada la fenomenología de Husserl y se conoció
pronto la obra de Fleidegger. Eso sí, apenas se atendía a la obra de Frege,
Russell o Wittgenstein. Como en el resto de Europa, la Segunda Guerra
Mundial supuso un cierto cambio de la filosofía francesa que volvió a en­
contrar una originalidad propia.
Sartre fue, sin duda alguna, la referencia más importante de los años cin­
cuenta a los setenta; no sólo fue un arquetipo de filósofo, sino un modelo de
«intelectual comprometido», que desarrolló una abrumadora producción fi­
losófica y literaria y ejerció una notable participación política en la vida del
país. Pero, junto a Sartre debe mencionarse la relevancia, más silenciosa,
pero muy rigurosa, de Merleau-Ponty. La llamada «filosofía cristiana» plan­
tea interesantes aportaciones en autores como Marcel, Mounier, Maritain o
Guitton. La influencia de la literatura siempre estuvo presente, y las obras
de Bataille, Genet, Leiris y Blanchot fueron objeto de atención.
En la década de los sesenta irrumpe en Francia una nueva perspectiva
filosófica que es, en cierto modo, un producto francés: el estructuralismo.
Es ella la que dominará el panorama filosófico de las dos siguientes gene­
raciones. Las revueltas sociales de mayo de 1968 inician una transforma­
ción de la filosofía francesa y comienza una importante influencia de la
«filosofía de la sospecha», apoyada especialmente en una interpretación
nueva de Marx, Freud y, ante todo, Nietzsche.
La escena filosófica francesa se enriquece con las aportaciones de una
nueva generación de filósofos como Foucault y Deleuze, que introducen
temas nuevos de reflexión filosófica. Junto a ellos, una serie de autores
como Ricoeur, Levinas, Cioran, Jankelevitch, Serres, Klossowski, etc. si­
guen escribiendo su obra, de carácter más minoritario pero no por ello me­
nos importante. Será en la década de los ochenta cuando el pensamiento de
Derrida alcance importantes cotas de notoriedad y suponga la creación de
un tono teórico que ejerce una notable influencia.
Muchos de los grandes temas de la filosofía francés;) hunden sus raíces
en la tradición continental, y han prestado escasa atención a las aportacio­
nes de la tradición anglosajona. La posibilidad de la metafísica, el alcance
del conocimiento, la estructura del sujeto humano, la acción o la trascen­
dencia son temas presentes en la filosofía de tradición francesa.
63
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Sin embargo, la más reciente filosofía francesa ha introducido temas de
carácter nuevo como el análisis de la relación entre conocimiento y poder,
el dominio de las estructuras, la relevancia de la diferencia, la estructura
narrativa de la identidad, el papel del cuerpo, la filosofía del género, el va­
lor de la escritura y del texto o e! análisis de la posmodernidad.
Algunos debates importantes han contribuido a introducir estos temas: el
debate del existencialismo, que protagonizan Sartre, Heidegger y Beaufret; el
debate sobre la obra literaria, entre Sartre, Merleau y Barthes; las discusiones
de Althusser en torno a la interpretación del marxismo y la crisis de los parti­
dos comunistas; la polémica que siempre acompañó la obra de Lacan; el en­
frentamiento con la filosofía analítica protagonizado por Derrida y los deba­
tes en torno al concepto de posmodernidad de Lyotard y Baudrillard.
Una relación de los filósofos franceses más influyentes en la segunda
mitad del siglo, debería incluir las siguientes generaciones: la época del es­
plendor de Sartre, que representa la tradición del existencialismo y la in­
fluencia de Hegel y Marx. La generación de los estructuralistas entre los
que se encuentran Lacan, Barthes y, sobre todo, Althusser.
En los años setenta, una nueva generación de autores que incluye a Fou­
cault, Deleuze y Derrida modifican el estructuralismo y desarrollan una
obra original. Y, por último, los pensadores de la posmodernidad como
Baudrillard y Lyotard, los analistas de la sociedad contemporánea y las cre­
adoras de un nuevo pensamiento feminista. Junto a todos ellos, debe aña­
dirse la presencia de una serie de filósofos que se encuentran más allá de
toda moda y que han desarrollado una importante obra filosófica. Tal es e¡
caso de Ricoeur, Lévinas, Jankélevitch, Serres o doran.
La filosofía anglosajona: Gran Bretaña y los Estados Unidos
Ya hemos analizado algunos de los rasgos que caracterizan el estilo de la
tradición filosófica anglosajona, y domina la filosofía contemporánea de
lengua inglesa. Sus dos focos más importantes se encuentran en el Reino
Unido y Estados Unidos, pero su influencia es muy notable en el continen­
te australiano y en los países del Norte de Europa. Aquí plantearé algunas
indicaciones sobre Gran Bretaña y Estados Unidos, que son los que poseen
una destacada influencia.
En Gran Bretaña, la filosofía se beneficia de una larga tradición, que se
remonta a las críticas de Ockham y las escuelas franciscanas medievales,
pasa por la tradición empirista de Loche, Berkeley y Hume, se amplía con
las aportaciones de la filosofía social escocesa y la escuela del sentido co­
mún de Thomas Reid y termina en las aportaciones de Moore, Russell y,
Wittgenstein. Esta presencia de la filosofía se encuentra ligada a la pecu­
liar estructura tutorial de las universidades británicas y a la larga tradición
de polémica, y búsqueda de la claridad propias del pensamiento británico.
2, Los contextos: tradiciones y ciánica temporal
Durante la primera parte del siglo xx, la filosofía británica estuvo do­
minada por la obra de Moore, Russell y Wittgenstein. El dominio de la ló­
gica y la influencia de Frege, el análisis del lenguaje y los problemas de jus­
tificación del conocimiento en la experiencia formaron un ámbito de
problemas muy determinado. Pero apenas se atendía a la filosofía de los
Estados Unidos, que sólo comenzó a mantener estrechos contactos con la
filosofía británica tras la Segunda Guerra Mundial.
La segunda mitad del siglo en Gran Bretaña ha estado dominada por las
investigaciones del «segundo» Wittgenstein, la crítica a la defensa neoposi­
tivista del fundamento del conocimiento (la llamada «concepción heredada»)
y el notable desarrollo del análisis del lenguaje ordinario, que dio figuras
muy relevantes. Entre ellas deben destacarse las aportaciones del llamado
«grupo de Oxford» (especialmente, Ryle, Strawson y Austin) y del empiris­
ta J. Ayer. Austin ejerció una gran influencia con su teoría de los «actos del
lenguaje». Y autores recientes cómo Dummett y Maclntyre transformaron al­
gunas cuestiones tradicionales de la filosofía de la mente y la ética.
Pero el tono general de la filosofía británica estaba dominado por la in­
fluencia del análisis del lenguaje ordinario. Junto a este panorama, es ne­
cesario destacar la figura de Karl Popper, que posee una relevancia indis­
cutible en toda la filosofía de la segunda mitad del siglo xx, y al que se
unen, en una dirección diferente, relevantes historiadores de las ideas como
ísaiah Berlín,
La filosofía estadounidense posee una vida particular en la primera mi­
tad del siglo, como ya hemos visto. Aun cuando aceptaba los principios de
la tradición empirista británica, estaba dominada por el pragmatismo de
William James y Dewey. Pero a partir de 1933, las universidades nortea­
mericanas acogieron a los emigrados centroeuropeos, cuya presencia trans­
formó la cultura filosófica norteamericana.
Los profesores europeos se agruparon en dos áreas de interés: los filó­
sofos sociales (como era el caso de Arendt, Marcuse, Fromm, Horkheimer
y Adorno), y los miembros del Círculo de Viena (especialmente Carnap,
Neurath, Hempel y Reichenbach). La autonomía de las universidades, la
abundancia de medios de investigación, la particular estructura de los de­
partamentos y de la carrera académica y el poder de las asociaciones pro­
fesionales de filosofía hicieron el resto. De hecho, durante la segunda mi­
tad del siglo, la filosofía norteamericana ha conocido un auge muy notable.
Es posible considerar las más importantes generaciones de filósofos
norteamericanos en una breve mención. En primer lugar, la generación de
Quine y Goodman, que combinan los problemas de filosofía de la lógica
con una nueva versión del empirismo, y del papel que posee el lenguaje en
el conocimiento. En segundo lugar, es necesario considerar la aportación
de los discípulos de Quine, en especia! de Putnam y Davidson, que trans­
forman el panorama del análisis en e! mundo anglosajón, mostrando un
cierto interés en cuestiones cercanas a la tradición continental.
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Y, por último, los mas recientes filósofos norteamericanos, entre los que
se encuentran Nozick, Cavell y, sobre todo Rorty, que suponen una notable
transformación de los planteamientos clásicos de la filoso lia del lenguaje
y de la tradición anglosajona, así como proponiendo nuevos caminos para
la discusión filosófica.
La tradición italiana
Durante la primera mitad del siglo xx, la filosofía italiana se encuentra do­
minada por la herencia de los grandes idealistas Rosmini, Gentile f Spa­
venta, y la labor de la neoescolástica representada por la labor de centros
de investigación como el de Galarate, que han ejercido una influencia no­
table y han contribuido a formar parte de una tradición filosófica particu­
lar. A ellos debe añadirse la renovación que Gramsci realizó en el marxis­
mo y, sobre todo, la ubicua presencia de Benedetto Croce, que ha sido una
figura intelectual de indiscutible relevancia en la filosofía italiana del siglo
xx. En cualquier caso, la gran mayoría de las aportaciones italianas origi­
nales se encuentran en estrecha relación con la tradición continental y, en
especial, con Alemania.
En la segunda mitad del siglo xx, el panorama filosófico cobra un im­
pulso renovado. La obra de Gramsci fue continuada por una brillante ge­
neración de filósofos marxistas que incluye a Galvano della Volpe y Lucio
Golletíi. A ellos debe añadirse la relevante influencia de Norberto Bobbio,
un filósofo del derecho que ha desarrollado importantes contribuciones te­
óricas y que ha mantenido la tradición de la presencia y la crítica de los in­
telectuales en la vida pública italiana. Junto a estos pensadores, es preciso
destacar el trabajo de Giorgio Colli, Emmanuelle Severino y Antonio Ne­
gri. A través de ellos se reforzó el influjo de Nietzsche, Marx y Heidegger.
que han marcado una buena parte de la más reciente filosofía italiana.
Colli no sólo fue el editor de la más completa edición de las obras de
Nietzsche, sino el autor de una importante filosofía de la expresión y ha
planteado una notable interpretación de la filosofía griega. Negri es un no­
table especialista de Spinoza y Marx, que participó activamente en la lucha
política y abrió el contacto de Italia con la filosofía francesa más reciente.
Severino, que posee como Colli, una especial relevancia, combina su co­
nocimiento de la filosofía clásica con las aportaciones de Hegel y Heideg­
ger y propone una filosofía de la historia que afirma el valor de las entida­
des particulares, así como la necesidad de pensar de nuevo el nihilismo.
Pero es un grupo de filósofos recientes, que comienzan a publicar en los
años setenta y ochenta el que ejerce actualmente una notable influencia en
el pensamiento filosófico italiano. Todos ellos poseen una importante for­
mación clásica, en la tradición de la mejor historiografía italiana y un cono­
cimiento preciso de la tradición alemana. Ilegel, Heidegger y algunas apor-
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taciones de la más reciente filosofía francesa, son sus referencias. Sus aná­
lisis son muy variados, con una especial insistencia en el destino de la mo­
dernidad y el sentido de la época presente, así como del papel del arte en la
sociedad y de lo que se ha denominado la «eslctización de la política».
En este grupo parece necesario incluir a Massimo Cacciari, con sus aná­
lisis de la decadencia vienesa y la propuesta de considerar de modo nuevo
la modernidad; Giacomo Marramao, con sus ensayos sobre el proceso de
secularización y la necesidad de idear un nuevo concepto de política; Ornar
Calabreslj con su concepto de «neobarroco» que es, a la vez, un instru­
mento de análisis historiográfico y un concepto filosófico que puede apli­
carse a la sociedad de fin de siglo; Remo Bodei, que ha establecido con­
tactos; con la tradición anglosajona, y posee una importante obra
historiográfica, con un conocido análisis sobre la historia de las pasiones;
y, finalmente, Giorgio Aganben, cuyos originales análisis históricos anali­
zan el destino de la política y del sujeto en la cultura finisecular.
Pero esta relación no puede terminar sin la mención de quienes han cre­
ado uno de los más novedosos epítetos para calificar la situación del pen­
samiento en el final del siglo. Se trata de Gianni Vattimo, quien ha diseña­
do el concepto de «pensamiento débil» para describir el único modo de
pensamiento posible tras las críticas de Nietzsche y Heidegger a la metafí­
sica occidental.
Crónica de una evolución
En este apartado presentaré la evolución temporal de la filosofía reciente
como un contexto más de la filosofía reciente. La cercanía temporal y la
falta de una perspectiva histórica adecuada obliga a que esta presentación
tenga el carácter de una «crónica»; es decir, el relato de una serie de acon­
tecimientos, ordenados en una sucesión temporal. Para facilitar la tarea de
referencia, ordenaré esta evolución por décadas temporales, lo que permi­
te una referencia más cómoda.
Sin embargo, la filosofía no es nunca independiente de la evolución so­
cial, política y cultural, de ahí que señalaré también algunos rasgos de la
historia política e intelectual de cada una de las décadas. En cada uno de
los períodos analizados haré referencia al desarrollo de las distintas tradi­
ciones filosóficas, y señalaré los autores y obras más relevantes de la re­
ciente evolución filosófica.
En suma, ofrezco un breve viaje a épocas pasadas de memoria muy re­
ciente. Esta crónica tendrá olvidos y ausencias, pero nos permitirá recordar
algunos de los momentos más significativos de la evolución filosófica re­
ciente. Una biografía que se inicia en los años cuarenta, cuando Europa
vive la Segunda Guerra Mundial y que termina en nuestra cercana década
de los noventa. Aquí sólo indicaré una evolución de los hechos. Dejaré para
«SSSSSII
67 ' S B 1 S
 Caleidoscopios, ¡.a filosofía occidental sn la segunda mitad riel siglo n
los dos capítulos siguientes el análisis de las ideas que estos hechos encie­
rran. Así podremos tener una clara referencia de análisis.
La década de 1940:
fenomenología, existencialismo y neopositivismo
La sociedad
La década de los cuarenta se encuentra dominada por los acontecimientos
de la Segunda Guerra Mundial que afectan a gran parte del mundo occi­
dental. El conflicto posee dos consecuencias de gran relevancia: la explo­
sión de la bomba atómica en 1945 y la celebración de los Juicios de Nu-
renberg en 1946, que reconoce el exterminio del pueblo judío. La creación
de Naciones Unidas en 1946 es considerada como una garantía para la paz
futura y la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos del
Hombre en 1949 supone un importante movimiento de opinión.
Tras la guerra, Europa inicia su reconstrucción y el Plan Marshall de
ayuda norteamericana se inicia en 1947. Al mismo tiempo, en el terreno de
una Europa destrozada por la guerra, comienza la política de bloques que,
durante casi cincuenta años enfrentará dos modelos de sociedad y dos for­
mas de organización política: los Estados Unidos y la URSS. Alemania
será la primera muestra del enfrentamiento entre los bloques: el bloqueo de
Berlín se produce en 1948 y la división de Alemania se confirma en 1949,
el mismo año de creación de la OTAN.
En Estados Unidos reina la euforia económica, en la URSS se vive la
política dictatorial de Stalin y la imposición de una ideología totalitaria con
su carga de purgas y campañas de pureza ideológica. En Oriente Próximo
comienza el conflicto árabe-israelí, con la creación del estado de Israel en
1948. Y cuanto queda de los antiguos imperios coloniales europeos co­
mienza a desmoronarse.
La guerra mundial había supuesto, paradójicamente, un importante
avance en la investigación científica. Quizás el mayor de ellos fuera la in­
vestigación nuclear, que llevó a la creación de la bomba atómica e inició, ya
desde entonces, el debate sobre la relevancia ética de la ciencia. La electró­
nica conoce una importante transformación con la invención del transistor
en 1948. La cibernética, fundada por Norbert Wiener en 1939, contribuye al
avance de las nuevas máquinas de computación y en 1950. Turing crea su
máquina «inteligente». La cosmología física prosigue su avance y en 1948
se propone una formulación coherente de la teoría del Big Bang como ex­
plicación del origen del universo (una teoría que se confirmará en 1965).
En suma, la física nuclear, la electrónica, el avance en la teoría de la
computación y la cosmología serán elementos centrales del progreso cien­
tífico en esta década. A ello debe añadirse la relevancia de los estudios so­
spesa
• 68
¿ ' cv :.<1v I , ¡rvw i . ¡.
bre el lenguaje, la psicología y la antropología: en esta década realizan, al­
gunas de sus aportaciones primeras el lingüista norteamericano Benjamín
Whorf, Jean Piaget y Clautle Lóvi-Slrauss.
El mundo de las artes, afectado como está por el desarrollo de la guerra,
plantea importantes aportaciones en cine, pintura y literatura. El cine co­
noce una transformación interesante: es la época del «cine negro» nortea­
mericano. En 1941 se estrena El halcón maltes; y en Italia aparece una es­
cuela «neorrealista» (1946-1954), con obras de Fellini y Rossellini.
El llamado «arte abstracto» hace su aparición en 1944 de la mano de
Kandinsky y Deiaunay. Y en literatura, aparecen las importantes contribu­
ciones de Hermana Broch (La muerte de Virgilio, 1945), Robert Musil (El
hombre sin atributos, 1943), Georges Orwell (1984 , 1949). Es también la
época de las novelas de Albert Camus (El extranjero, 1942; La Peste, 1947)
y el inicio de la actividad literaria de Sartre.
La filosofía
Alemania vive esta década analizando la «culpa» de su participación en la
guerra y de la barbarte nazi. Los fenómenoiogos Scheler y Hartmarm si­
guen desarrollando su obra. Pero la influencia de Heidegger sigue siendo
muy importante, aunque es discutida por su relación con el nazismo. El de­
sarrollo de sus ideas manifiestan una «conversión» (Kehre) respecto a las
tesis de Ser y tiempo. Dicta cursos sobre Hölderlin y escribe ensayos que
ejercerán una gran influencia en los años 1950 y 1960. Una de la obras fun­
damentales de este período será La teoría platónica de la verdad. Con una
carta sobre el «humanismo» (1946), en la que polemiza con Sartre y sepa­
ra sus posturas del existencialismo francés, marcando una brecha en la fi­
losofía existencial.
Junto a Heidegger, Jaspers será la gran referencia de la Alemania de
posguerra; uno de sus discípulos, H. G. Gadamer, le sustituye en su cátedra
de Heidelberg en 1947. Y el teólogo Bultmann publica Mitología y Nuevo
Testamento (1941), que, modifica la interpretación de los estudios bíblicos
bajo la influencia de Heidegger.
La filosofía francesa muestra una renovada vitalidad. Sartre publica El
ser y la nada (1943), una obra que inicia la filosofía existencialista. Y su
compañera Simone de Beauvoir escribe El segundo sexo (1948), una obra
que será pionera de los estudios sobre la filosofía del género, que tan rele­
vantes serán en esta segunda mitad de siglo. Junto a Sartre, es necesario
destacar la aportación del fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty que pu­
blica, en esta década sus obras más significativas, como La estructura del
comportamiento (1942), Lafenomenología de la percepción ( 1945) y Sens
el Non Sens (1948). Gabriel Marcel, inventor del término «existencialis­
mo», prosigue su obra anterior con nuevas obras teñidas de un existencia-
69 SÜSe

lismo cristiano como Fidelidad (1940) y Homo Viator (1944); Mouniet pu­
blica sil Personalismo en L944 y Gilson renueva la antigua escolástica con
su obra El ser y la esencia (1947).
La tradición de Marx y Hegel sigue, asimismo, presente en el panorama
filosófico y el pensamiento marxista es renovado con la discusión de los
Manuscritos que suponen una imagen humanista y hegeliana de Maix. La
influencia de los escritos del italiano Antonio Gramsci y, en especial, de sus
Cartas desde la cárcel (1948-1951) plantean nuevas direcciones en la dis­
cusión del marxismo y la práctica política.
Ld. filosofía británica sigue dominada por la figura de Russell y Witt­
genstein. Russell ha modificado algunas de sus primeras teorías empiristas
y publica tres importantes obras; la Investigación acerca de la verdad y el
significado (1940), su famosa y polémica Historia de la filosofía occiden­
tal (1945) y su ensayo El conocimiento humano (1948), que resume sus úl­
timas posturas y se aparta de la teoría de los «datos sensibles» (sense data).
Durante este período, Wittgenstein participa en la guerra, abandona
Cambridge y revisa su teoría del atomismo lógico: en 1949 tiene ya redac­
tado el núcleo de sus Investigaciones lógicas que serán una obra funda­
mental en la próxima década. Collingwood prosigue con su obra original,
influida por la tradición del idealismo alemán, y al margen de la tradición
imperante, edita su Idea de la historia (1946), que ejerce cierta influencia
en la historiografía y en la filosofía de la historia.
Un joven ropper escribe, también en esta década dos influyentes obras
de teoría social, motivadas por la barbarie nazi: La sociedad abierta y sus
enemigos (1945) y La miseria del historicismo (1957). A finales de la dé­
cada, las aportaciones de dos filósofos jóvenes como Ryle y Strawson ini­
cian la época del análisis del lenguaje ordinario, formando el llamado
«grupo de Oxford», que supone una alternativa a Russell.
Estados Unidos vive en este tiempo un momento muy peculiar, por la pre­
sencia de los emigrados alemanes que han huido de Austria y Alemania ante
la barbarie nazi. Los miembros del Círculo de Yiena ejercen una notable in­
fluencia; en especial, Camap, cuya obra Significado y necesidad (1947) pro­
pone un renovado criterio de verificación. La influencia de los neopositivis-
tas promueve el estudio de la lógica y de la filosofía de la ciencia.
Una de las más relevantes figuras de la filosofía norteamericana de este
siglo, W. Y Quine publica en esta década algunos de sus ensayos sobre ló­
gica formal. La influencia del neopositivismo se deja sentir en la influyen­
te obra de Stevenson Ética y lenguaje (1947), que reduce la ética al análi­
sis del lenguaje ético. Otros filósofos, como es el caso de M. Black (desde
la Universidad de Cornell) y Malcolm convierten el estudio de Wittgens­
tein en una de las actividades fundamentales de la filosofía e impulsan toda
una escuela de filosofía analítica.
Pero en los Estados Unidos se encuentran, también, los miembros del
antiguo Instituto de Frankfurt. Es la época en la que Horkheimer y Adorno
2. Los contextos: tradiciones y crónica temporal
redactan proyectos comunes como la Dialéctica de la Ilustración (1947),
que ejercerá una gran influencia. En 1949, ambos regresan a Alemania y,
desde allí prosiguen el desarrollo de una teoría. También en Estados Uni­
dos redactan Fromrn El miedo a la libertad (1941) y Marcuse Razón y re­
volución (1941). Ambos permanecerán en Norteamérica y forman, junto
con Hannah Arendt y Hans Joñas, un notable núcleo de influencia en la fi­
losofía reciente.
La década de 1950:
Sartre, la Escuela de Frankfurt y la filosofía del lenguaje ordinario
La sociedad
En esta década, las naciones europeas inician su recuperación y preparan una
época de bienestar social que tendrá su auge en los sesenta. El mundo occi­
dental sigue dividido en dos bloques, y el poder de la URSS se hace espe­
cialmente notable. Stalin muere en 1953 y con él termina una época de dog­
matismo y represión, que influye en el marxismo y en la práctica política de
los distintos partidos comunistas. En 1955 se crea el Pacto de Varsovia, y
1956 es un año importante en la historia del comunismo con la celebración
del XX Congreso del Partido Comunista Soviético, que revisa las tesis del es-
talinismo. Ese mismo año, los tanques soviéticos silencian el deseo de refor­
ma política de Hungría, reforzando el poder imperialista de la URSS.
Los nuevos países surgidos de las antiguas colonias se reúnen en la Con­
ferencia de Bandung en 1955, exigiendo una política de paz y no aliena­
ción. Francia se ve asolada por la guerra de independencia de Argelia
(1954-1962), una de las últimas guerras coloniales. Se inicia la construc­
ción de una Europa unificada con la creación del Mercado Común Euro­
peo en 1957. Y Fidel Castro entra en La Habana en 1959, constituyendo un
símbolo de una sociedad nueva a las puertas de los Estados Unidos.
El panorama científico se encuentra presidido por el avance en la in­
vestigación de los lenguajes artificiales como el Fortran (1955); la investi­
gación del espacio (los soviéticos lanzan su primer satélite Sputnik en
1957) ; y los avances en biología molecular, con el espectacular descubri­
miento de la estructura del ADN por los británicos Watson y Crick en 1953.
Durante esta década se descubre la vacuna antipolio (1952), la píldora
anticonceptiva (1955), la batería solar (1954) y se realiza el primer registro
de vídeo (1956). Y Edmund Ilillary alcanza, en 1953, la cumbre del Eve­
rest por vez primera. Las ciencias humanas plantean tres aportaciones im­
portantes: Piaget desarrolla la epistemología genética, Levi-Strauss expo­
ne sus tesis estructuralistas en antropología (Antropología estructural,
1958) y los métodos de la historia se renuevan por la obra de la Escuela de
los Anales y las nuevas perspectivas en sociología.
Caleidoscopios, ui fítosona occidental en ta segimda r. itad del sígio .«
En literatura domina la influencia de Beckett, que escribe Esperando a
Godol en 1959. El italiano Tommasi de Lampedusa dibuja en su novela El
Gatopardo (1958) la decadencia de una época y Boris Pasternak edita su
Doctor Zhivago, que supone una imagen nueva de Rusia. El cine conoce un
especial auge: la primera pantalla en cinemascope se crea en 1953, prosi­
gue el neorrealismo italiano y Buñuei estrena El perro andaluz (1952).
A finales de la década se inicia una importante renovación del cine fran­
cés, con la creación de la «nueva ola» (1959-1964) y las aportaciones de
Truffaut y Godard, que muestran la imagen de una Francia existencialista.
Se confirma la existencia de una nueva música popular con la creación del
rock por Elvis Presley (1954), que influirá en la siguiente década; y en 1955
se abre, en Chicago, el primer restaurante de comida rápida MacDonald’s
que es el símbolo de una forma de vida y de la influencia de la cultura nor­
teamericana en el mundo. En 1956, se inician la construcción de Brasilia
con la aportación de la nueva arquitectura de Niemeyer y Costa.
La filosofía
En Alemania, la publicación de una serie de importantes obras del «segun­
do» Heidegger, como Caminos de bosque (1950), la Introducción a la me­
tafísica (1953) y ¿Qué es pensar? (1954) refuerzan la influencia de su obra
en toda la filosofía continental. Los herederos del Instituto de Frankfurt re­
gresan a Alemania, y Horkheimer vuelve a ocupar la dirección del Institu­
to. Adorno publica varias de sus obras, entre las que cabe señalar Mínima
Moralia (1951) y sus publicaciones sobre música (Filosofía de la nueva
música, 1949). Un joven Habermas trabaja como ayudante de Adorno en
Frankfurt de 1956 a 1959.
El pensamiento marxista alemán encuentra dos notables representantes
en Emst Bloch, que edita los volúmenes de su monumental obra El princi­
pio esperanza (1954-1959), y en Georg Lukács, que publica su importante
alegato contra el irracionalismo en El asalto a la razón (1954).
En Francia, Sartre se convierte en el modelo de intelectual «compro­
metido», y sigue editando una amplia obra de filosofía y literatura. La in­
fluencia de la dialéctica se mantiene, y las investigaciones de Hegel se re­
nuevan con los trabajos de Jean Hyppolite (Lógicay existencia, 1953). Un
filósofo de origen eslavo, Vladimir Jankélevitch, anima la influencia de
Kierkegaard y piensa la paradoja en su ensayo El yo-no-sé-qué v el casi-
nada (1957).
Durante esta década, el filósofo judío Emmanuel Levinas, que había
traducido a llusserl y había establecido un contacto con Sartre, se encuen­
tra retirado de la vida filosófica francesa, estudiando el Talmud y la tradi­
ción judia, preparando su original obra filosófica. Y Merleau-Ponty sigue
desarrollando una original investigación de carácter fenomenológico, que
2. tas contextos: tradiciones y crónica temporal
da como resultado su Elogio de la filosofía (1953) y Aventuras de la dia­
léctica (1955).
El historiador Georgcs Canguilhem plantea un nuevo modo de hacer
historia y su trabajo La formación del concepto de reflejo en los siglos xvn
y xvm (1955), influirá en el entonces estudiante Michel Foucault. El psico­
analista conrienza a ejercer una notable influencia con su Discurso de
Roma (1953). que marca el inicio del lacanismo. El jesuíta Teilhard de
Chardin plantea una particular síntesis de cristianismo y evolución en sus
obras El fenómeno humano (1953) y El medio divino (1957).
La influencia del estructuralismo comienza a hacerse notar. Barthes es­
cribe El grado cero de la escritura (1953), en la que polemiza acerca del
sentido de la literatura con Sartre y Mitológicas (1957). Algunos jóvenes
investigadores, como Deleuze y Foucault comienzan a aparecer en el pa­
norama filosófico, y el anciano Bachelard publica El materialismo racio­
nal (1953), que influirá en los filósofos de la ciencia, como el joven Michel
Serres. Pero se prepara ya un cambio en la filosofía francesa: las influen­
cias de Hegel, Husserl y Heidegger comienzan a ser sustituidas, a finales
de la década, por una renovada presencia de Marx, Freud y Nietzsche.
En Gran Bretaña, la muerte de Wittgenstein en 1951 termina con una
vida de leyenda que hacía tiempo se había retirado de la enseñanza. La pu­
blicación postuma de sus Investigaciones filosóficas (1953) es un verdade­
ro acontecimiento, que supone una decisiva influencia en la filosofía an­
glosajona durante las tres décadas siguientes.
Junto a la influencia de Wittgenstein, la filosofía del lenguaje se enri­
quece con las aportaciones del llamado «grupo de Oxford». Strawson pu­
blica su importante artículo «Sobre la Referencia» (1950), que revisa las te­
sis de Russell y el estudio Individuales. Una metafísica descriptiva (1959),
que propone una nueva forma de ontología. Gilbert Ryle prosigue su com­
bate contra los errores del lenguaje en su ensayo Dilemas ( 1954).
Alejado de la tradición analítica, Karl Popper prosigue sus investigacio­
nes sobre epistemología y teoría de la ciencia; en 1957 publica la versión
inglesa de La miseria del historicismo y en 1959, la traducción inglesa de
una parte de La lógica del descubrimiento científico, que propone su co­
nocida teoría de la falsación como alternativa al criterio neopositivista de
verificación.
En Estados Unidos se mantiene la influencia de Wittgenstein y Carnap.
Pero dos profesores de Harvard, Quine y Goodman inician una revisión del
empirismo que supone un cambio fundamental en la filosofía anglosajona.
En 1951, Quine publica su influyente artículo «Dos dogmas del empiris­
mo», que supone un rechazo de aspectos centrales del empirismo clásico.
Nclson Goodman publica dos importantes ensayos que refuerzan la crisis
de las pretensiones neopositivistas: La estructura de la apariencia (1951)
y Hecho, ficción, predicción (1954), que revisan el papel privilegiado de la
inducción.
i
73

Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo *x
En una dirección muy diferente a las anteriores, más centrados en la fi­
losofía política y la crítica social, con una clara influencia de la tradición
continental, Herbert Marcuse publica su influyente Eros y civilización
(1953), que combina Marx y Freud en una crítica de la civilización con­
temporánea; y Hannah Arendt publica dos importantes ensayos: Los oríge­
nes del totalitarismo (1951) y La condición humana ( 1958).
La década de 1960:
Quine, el estructuralismo y la hermenéutica
La sociedad
Durante estos años, las naciones occidentales viven años de prosperidad y
la industrialización crece notoriamente, con sus secuelas de emigración y
pobreza en los barrios de las grandes ciudades. Esta es la década de Áfri­
ca: 15 nuevos estados africanos alcanzan su independencia; y en 1962 ter­
mina la guerra de Argelia. En América Latina se extiende la influencia de
los movimientos revolucionarios marxistas, bajo el ejemplo de la revolu­
ción cubana. En 1961 se inaugura la carismàtica presidencia de Kennedy
en los Estados Unidos, que termina con su asesinato en 1963.
El conflicto entre los dos grandes bloques políticos se acentúa con epi­
sodios violentos como la crisis de los misiles en Cuba (1962) y el inicio de
la intervención norteamericana en Vietnam (1965 ), que concluirá en 1973.
Europa ve confirmada su división y en 1961 se construye el muro de Ber­
lín. La Iglesia Católica inicia un complejo proceso de renovación bajo el
papado de Juan XXIII y se inaugura el Concilio Vaticano II (1962).
En 1968 las tropas soviéticas abortan la «primavera de Praga» y se pro­
ducen importantes revueltas estudiantiles en las grandes universidades oc­
cidentales. La década de 1960 se vivió bajo el signo de la renovación y de
la crítica social. Fue, también, una época de especial relevancia en la his­
toria de la filosofía reciente.
En al ámbito científico prosiguen los avances en la cosmología, con la
primera confirmación de la teoría del Big Bang (1965). La física ve un im­
portante avance con la confirmación de la existencia de la fuerza electro-
débil (1967). La investigación espacial prosigue su desarrollo: el ruso Yuri
Gagarin es el primer hombre enviado al espacio (1961 ) y el norteamerica­
no Amstrong es el primer ser humano que pisa la luna (1969).
La ingeniería genética prosigue su desarrollo: en 1968 se descubren las
enzimas, y en 1969 se aísla, por vez primera, un gen. La óptica alcanza un
importante desarrollo con el descubrimiento del rayo laser ( 1960) que será
empleado en la invención de la holografía ( 1965). Y la medicina conoce un
espectacular avance, logrando el primer trasplante de corazón humano cu
1961.
¿. Los c o n f o ^ : ,üki:.:iös •• óme;: 1.ert!¡:o;al
En el mundo de la literatura y del cine se da una notable influencia fran­
cesa: es la época de la «nueva ola» en cine (1959-1964) y de la «nueva no­
vela» en literatura, bajo la influencia de Robbe-Grillet, que publica El año
pasado en Marienbad( 1961). En 1964, en el culmen de su fama, Sartre re­
chaza el Premio Nobel de Literatura, que le había sido concedido. Fellini
retrata el esplendor de una Roma desocupada en su película La dolce vita
(1960), símbolo de la prosperidad europea.
En pintura y música se crea un nuevo estilo «popular», bajo la influen­
cia de Andy Warhol (que, en 1962-64 crea sus famosas variaciones foto­
gráficas sobre Elvis, Marylin, o las sopas Campbell) y la nueva música de
Tos Beatles sucede a la era de Elvis Presley. Y en 1965 se inicia una nueva
escuela de arquitectura «posmoderna» (1965-1985), donde se emplea por
vez primera el término de «posmodernidad».
La filosofía
En Alemania, la influencia de Eleidegger sigue viva. El filósofo alemán
edita algunas obras importantes como La pregunta por la cosa (1962) o La
esencia del pensar (1969); de especial relevancia será la edición de los cur­
sos que dictó sobre Nietzsche en 1936-1946 y que se publican en 1961. Lu-
káes publica los volúmenes de su Estética (1963), que suponen un esfuer­
zo de aplicación del marxismo al análisis del arte. Un discípulo de
Heidegger, H. G. Gadamer, edita Verdad y método (1960), que constituye
el manifiesto de la hermenéutica contemporánea y alcanzará una notable
influencia a finales de la década.
La tradición de la Escuela de Frankfurt renueva sus intereses con la obra
de Habermas, que publica en este período su colección de artículos Teoría
y praxis (1963)y el relevante ensayo Conocimiento e interés (1968). La in­
fluencia de la obra de Popper tiene, en Alemania, un significado especial
en los trabajos de Hans Albert, que escribe su Tratado de la razón crítica
(1968) y participa en la famosa disputa sobre el positivismo, que afecta el
mundo filosófico alemán. Dos autores tan relevantes como Jaspers y Ador­
no, mueren en 1969.
Sartre sigue ejerciendo una indiscutida influencia en Francia, con una
notable participación en la vida política y literaria del país. En estos años
publica una de sus obras fundamentales: Crítica de la razón dialéctica
(1960) y su voluminoso ensayo autobiográfico Las palabras (1963), reno­
vando el interés por la dialéctica y el materialismo histórico. La muerte de
Merleau-Ponty silencia, en 1963, una de las más rigurosas voces de la fi­
losofía francesa contemporánea.
La influencia del estructuralismo se asienta definitivamente dominando
las investigaciones en psicoanálisis y semiótica. Lacan funda la Escuela
Psicoanálitica de París en 1964 e inicia la publicación de sus famosos se­
Caleidoscopios, la filosofía occidental en i;; ;.«gucn¿ fUtaa :ÍA ; > •:
minarios. Barthes prosigue sus investigaciones sobre la semiótica en obras
como Semiología (1964) y el Sistema de la moda (1964). Y Althusser re­
nueva, de un modo polémico, el marxismo con la edición de La revolución
teórica de Marx (1965), Para leer «El Capital» (1965) y Lenin y la filoso­
fía (1969). Otro importante filósofo francés, Paul Ricoeur prosigue su ori­
ginal obra introduciendo en Francia la tradición hermenéutica, con algunas
notables contribuciones como su ensayo sobre la interpretación (El con­
flicto de las interpretaciones, 1969) y una original interpretación de Freud
(Freud. Una interpretación de la cultura, 1965).
Pero los años sesenta ven en Francia la aparición de un nueva genera­
ción de pensadores, que serán extraordinariamente influyentes en el curso
de las tres décadas siguientes. Dos de ellos son amigos y casi coetáneos:
Foucault y Deleuze. El tercero, algo más joven es Jacques Derrida. Fou­
cault publica sin cesar durante esta década: Historia de la locura en la épo­
ca clásica (1961), El nacimiento de la clínica (1963), Vigilar y castigar
(1965), Las palabras y las cosas (1966), La arqueología del saber (1969).
También Deleuze edita estos años muchas de sus obras fundamentales
como Nietzsche y la filosofía (1962), Proust y los signos (1965), El berg-
sonismo (1966), Spinoza y el problema de la expresión (1968) y, sobre
todo: Diferencia y repetición (1969) y Lógica del sentido (1969). Derrida
renueva el interés en la casi olvidada fenomenología y publica en 1967, tres
obras fundamentales: La voz y el fenómeno, Escritura y diferencia, De la
gramatología.
La filosofía anglosajona conoce, en esta década, un desarrollo muy no­
table. Quine, Austin y Popper serán las referencias más notables de este pe­
ríodo. En Gran Bretaña, Ryle y Strawson (que publica su influyente obra
sobre Kant Límites del sentido en 1966) siguen siendo referencias notables.
A ellos se añade el reconocimiento público de John L. Austin, creador
de la teoría de los «actos de habla»; su obra se publica postumamente y en
1962 aparece el ensayo Cómo hacer cosas con palabras. La influencia de
la teoría de Austin será desarrollada por su discípulo norteamericano John
Searle, que escribe Actos de habla (1969).
La influencia de Popper se completa con la publicación de Conjeturas y
refutaciones (1963), que señala el carácter conjetural del conocimiento,
convirtiendo a Popper en una de las más relevantes figuras de la filosofía
contemporánea. Popper se verá enfrentado con la obra del historiador de la
ciencia Thomas S. Kuhn que, en su La estructura de las revoluciones cien­
tíficas (1962), defiende un planteamiento relativista del conocimiento
científico y del desarrollo de la ciencia, abriendo una fructífera polémica
en el ámbito de la historia y la filosofía de la ciencia.
En Estados Unidos, Quine mantiene su relevancia y edita, en 1960, uno
de los libros más influyentes de la reciente filosofía anglosajona: Palabra
y objeto (I960), y prosigue sus investigaciones sobre ontologia (Relativi­
dad ontològica, 1969) y lógica. Pero pronto se prepara una nueva genera­
ción de filósofos que toman el relevo de las posturas de Quine: Uillary Put­
nam y Donald Davidson. Ellos marcarán la siguiente década, con una nue­
va orientación de la filosofía del lenguaje. El final de esta década abre el
cambio generacional en la filosofía anglosajona, como ya ocurrió en Ale­
mania y Francia.
Dos alemanes que viven en Estados Unidos dan a conocer influyentes
trabajos: Marcuse escribe El hombre unidimensional (1964) y El fin de la
utopía (1967) y Hannah Arendt su ensayo sobre la teoría política de las re­
voluciones burgueses titulado Sobre la revolución (1963).
La década de 1970:
Popper, Rawls y las filosofías de la diferencia
La sociedad
El período se inicia con el deseo de una transformación de la sociedad, he­
redada de las revueltas sociales de 1968 que, sin embargo, alcanza sólo to­
nos retóricos en algunas ocasiones. La crisis del petróleo, iniciada en 1973,
provoca una modificación de las condiciones económicas en las naciones
industriales y los logros del estado de bienestar se ven seriamente afectados.
En Estados Unidos, la corrupción afecta al presidente Nixon, que debe
dimitir en 1974 por el escándalo Watergate, y el final de la guerra de Viet­
nam (1975) supone una de las pocas derrotas encubiertas del ejército nor­
teamericano. La lucha por los derechos civiles, y la lucha feminista, inicia­
da en la década anterior, adquiere un relevante protagonismo.
América Latina inicia un período de dictaduras (Allende es asesinado
en Chile en 1973) que elimina los rastros de las transformaciones revolu­
cionarias de la década anterior. Mao Zedong muere en 1976. El bloque so­
viético mantiene su poder, a pesar de los problemas económicos y los in­
tentos de renovación, como los ocurridos en Checoslovaquia durante la
primavera de 1978, son aplastados. Y el fundamentalismo islámico co­
mienza a imponerse con el triunfo de la revolución islámica en Irán (1979).
En el panorama científico, prosigue el avance en la tecnología de las co­
municaciones, la informática y la ingeniería genética. En 1971 se descubre
el microprocesador (chip), que facilita el desarrollo de la electrónica, y en
1975 comienzan a introducirse los ordenadores personales, que modifica­
rán muchos rasgos de la sociedad y la vida cotidiana en próximas décadas.
La ingeniería genética conoce un constante desarrollo desde 1973, y el pri­
mer «bebé probeta» nace en 1978. Asimismo, las investigaciones en inteli­
gencia artificial comienzan a adquirir una notable relevancia.
En 1976, Mandelbrot diseña la nueva geometría fractal, que será un ins­
trumento de análisis del caos y la complejidad, tan relevantes en la década
siguiente. La literatura de estos años reconoce la obra de Heinrich Boíl, que

critica el cinismo tic las sociedades occidentales y recibe el Premio Nobel.
FJ escritor ruso Soljcnitsin escribe El archipiélago Gulag ( 1973-1978), una
critica terrible de las reciente historia soviética, que alcanza un reconoci­
miento mundial.
La filosofía
En Alemania, la influencia de Heidegger se mantiene, en algunos círculos,
al lado de la disputa del positivismo y la creciente influencia de los plante­
amientos de Habermas, que es nombrado director del Instituto de investi­
gación de Stanberg, donde prepara algunas de sus obras posteriores. Gada­
mer y la nueva escuela hermenéutica aumentan notablemente su influencia
más allá de los círculos de la filosofía alemana, y publica su Hermenéuti­
ca filosófica (1976).
Karl Apel edita La transformación de la filosofía (1973) en la que pre­
tende combinar las aportaciones de Kant, la filosofía anglosajona y la tra­
dición hermenéutica: una síntesis que supone asentar el sentido de la inves­
tigación filosófica sobre bases nuevas. Tres relevantes autores mueren esta
década: Horkheimer(1973), Heidegger (1976) y Marcuse (1979). Con ellos
termina una generación cuya influencia ha marcado la filosofía actual.
La filosofía francesa conoce una notable producción filosófica de dife­
rentes tendencias. Foucault, cuya influencia crece extraordinariamente, co­
mienza a editar su peculiar Historia de la sexualidad (1976-1984), donde
prosigue su análisis de las relaciones entre poder y filosofía. Deleuze es­
cribe dos influyentes obras de análisis social: ElAnti-Edipo (1972) y Rizo­
ma (1976). Derrida prosigue su obra y comienza a alcanzar especial noto­
riedad en los ámbitos literarios de los Estados Unidos.
Dos autores hacen su aparición en la escena filosófica: son los pensa­
dores de la posmodernidad: Baudrillard, que edita su Economía política del
signo (1972) y Lyotard, que publica La condición posmoderna (1979). El
filósofo social Cornelius Castoriadis se suma al análisis de la sociedad des­
de una perspectiva que combina psicoanálisis y marxismo, editando La ins­
titución imaginaria de la sociedad (1975) e iniciando su ambiciosa serie de
análisis social en Las encrucijadas del laberinto (1978-1990).
Una serie de nuevas propuestas aparecen en el pensamiento francés des­
de 1977. Una generación de llamados «nuevos filósofos», revisa la in­
fluencia de Marx; de entre ellos, es preciso destacar las aportaciones de
Glucksmann y Finkielkraut, que continuarán con su crítica, muy influyen­
te mediáticamente, en la década de los 1990. La aparición de un nuevo es­
pacio de reflexión en el ámbito de la filosofía del género se abre con las
contribuciones de Julia Kristeva, Luce Irigaray, Heléne Cixous y Michéle
Le-Doeuff. Estas autoras inician de una importante corriente de pensa­
miento feminista, que no hará sino aumentar en las dos décadas siguientes.
2. los contextos: tradiciones y crónica temperai
La filosofía anglosajona vive, en esta década, una importante transfor­
mación. Popper sigue ejerciendo una indiscutible influencia y publica Co­
nocimiento objetivo (1972), que propone la existencia de los «tres mun­
dos», y debate acerca del método científico con Feyerabend (Contra el
método, 1975)o Lakatos. En Estados Unidos, Putnam, Davidson, Rawls y
una nueva generación de pensadores como Nozick, Cavell o Rorty, domi­
nan el panorama filosófico. La influencia de Hillary Putnam, con su pro­
puesta de un nuevo realismo empirista y de Donald Davidson, con una nue­
va consideración de la filosofía del lenguaje y de una teoría de la
«interpretación radical», es fundamental.
Pero una de las contribuciones más importantes de la década es la rea­
lizada por el profesor de Harvard John Rawls. Su Teoría de la justicia
(1971), ejerce una extraordinaria influencia, renovando los planteamientos
de la ética y la filosofía política desde un contractual ¡sino renovado.
Junto a estas aportaciones, una nueva generación de filósofos propone
una nueva sensibilidad intelectual que ejercerá una notable influencia en
los años siguientes: es el caso de Robert Nozick (Anarquía, estado y uto­
pía, 1974), Stanley Cavell (Las exigencias de la razón, 1979); y, especial­
mente, Richard Rorty (La filosofía y el espejo de la naturaleza, 1979) que
reivindica la necesidad de un nuevo pragmatismo y propone un nuevo sen­
tido para la investigación filosófica.
Los últimos años del siglo:
Habermas, Derrida y los nuevos caminos de la filosofía anglosajona
La sociedad
Las políticas «estabilizadoras» de Ronald Reagan en Estados Unidos y de
MargaretThatcher en Gran Bretaña presiden algunos de los momentos más
importantes de los ochenta, con sus secuelas de privatizaciones y recon­
versiones drásticas, que impulsan el poder del sector privado y la omnipre-
sencia de la gestión económica en los países industriales. La mayoría de los
países de América Latina parecen entrar en el camino de la democracia,
aun cuando sus economías se encuentran ahogadas por el problema de la
deuda externa. Y el .conflicto entre los bloques parece entrar en un nuevo
período, con los acuerdos nucleares entre Estados Unidos y la URSS.
Uno de los acontecimientos políticos más importantes del período es el
proceso de renovación en los países del bloque socialista: Gorbachov es
elegido presidente de la URSS en 1985 y pronto inicia una política de mo­
dernización y apertura, que cuenta con graves problemas. El desastre nu­
clear de Chernobil plantea una gran reacción en Occidente contra la ener­
gía nuclear y aumenta el peso de una creciente conciencia ecológica en los
países desarrollados.
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79
Caleidoscopios. la filosofi« occidental en la seguios rnu.'-'i cité ?ii¡io .;>.
Tras un proceso de reformas imposibles, en 1991 desaparece la Unión
Soviética y termina la división del mundo en bloques, que se mantenía des­
de el final de la Segunda Guerra Mundial. Este hecho histórico posee una
trascendencia fundamental, que inicia una etapa histórica diferente, mar­
cada por la globalización económica y la influencia de las democracias li­
berales, presididas por el poder de los Estados Unidos. Es entonces cuan­
do el analista político norteamericano Fukuyama habla de un «final de la
historia», que se cumple en el triunfo de la democracia universal.
El panorama científico sigue dominado por los espectaculares avances
en las tecnologías de la comunicación, la investigación espacial, la ciber­
nética y la ingeniería genética. En 1981 se pone en órbita el transbordador
espacial Columbio y, ese mismo año, se confirma la teoría inflacionaria del
universo. En 1986, se descubre el «gran atractor» de las galaxias, un ele­
mento clave para explicar la estructura del universo.
En 1982 se produce insulina mediante procedimientos de ingeniería ge­
nética y en 1984 nace la primera oveja por clonación. Pero el progreso de
la ciencia plantea importantes problemas y crece la necesidad de una refle­
xión ética sobre el avance científico, así como la conciencia de los proble­
mas que puede provocar la agresión al medio ambiente. Los espectaculares
resultados de la ingeniería genética plantean problemas de diferente alcan­
ce y el impulso de una renovada reflexión ética abordará muchos de estos
problemas planteados por el desarrollo científico.
La filosofía
En Alemania, la obra de Habermas alcanza un gran reconocimiento y ad­
quiere un tono sistemático. Aparece su obra fundamental Teoría de la ac­
ción comunicativa (1981), que preludia una abultada producción escrita en
los 1980 y 1990. Habermas vuelve a retomar la enseñanza en Frankfurt, y
algunos de sus discípulos como Albrecht Wellmer, desarrollan sugerentes
aportaciones que completan algunos aspectos de la obra de Habermas.
Otros autores, como Odo Marquard o Alfred Schmidt, prosiguen la heren­
cia heideggeriana, con una cercana atención a la hermenéutica y vuelven a
analizar la posibilidad de la metafísica y el estatuto del sujeto humano.
La influencia de Hans Joñas y su El principio responsabilidad. Ensayo
de una ética para la sociedad tecnológica (1979), alcanza un notorio reco­
nocimiento y entra en discusión con Luhmann y Habermas. Un autor pe­
culiar, de tono nada académico, como Peter Sloterdijk alcanza un notable
éxito editorial con su Crítica de la razón cínica (1987) y sus propuestas de
análisis de la modernidad.
En Francia prosigue la obra de Deleuze, que redacta ensayos de tono
muy personal: son los años de la publicación de Mil mesetas ( 1980), La
imagen-movimiento (1982) y el emotivo ensayo sobre su amigo Foucault
2 . Los eu.itexjtssv; teadidone* y enroca temporal
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(1986). Los pensadores de la posmodernidad continúan su reflexión: Bau­
drillard edita El simulacro de la cultura (1981) y Lyotard publica La dife­
rencia (1983). Derrida sigue alcanzando un reconocimiento internacional
progresivo y la anciana Simonc de Beauvoir publica su despedida de Sar­
tre en la entrañable La ceremonia del adiós (1981 ).
Dos autores alcanzan un progresivo reconocimiento: Ricoeur y Levinas.
Ricoeur completa dos obras fundamentales en su pensamiento: Tiempo y
narración (1983-1985) y Del texto a la acción (1986). Lévinas adquiere,
gracias a Derrida, una relevante presencia en el panorama filosófico francés
con sus obras Dios que viene a la idea (1982) y Fuera del sujeto (1986). Y
Michel Serres completa la redacción de sus Cuadernos de Hermes (1968­
1980). desarrollando un sugerente análisis estructural de la historia de la
ciencia en la que combina arte, literatura y crítica social. La nueva filosofía
del género alcanza una influencia progresiva, con una decisiva contribución
de filósofas francesas como Luce Irigaray o Michèle Le Doeuff.
En esta década adquiere también especial notoriedad la filosofía italia­
na, con una nueva generación de pensadores que analizan el papel de la his­
toria y la posibilidad de la metafísica. Es el caso de Massimo Cacciari y sus
reflexiones sobre el sentido del fin de la modernidad (El ángel necesario,
1988). Especialmente relevantes serán las reflexiones de Gianni Vattimo:
con una notable influencia del último Heidegger y de Nietzsche, propone
la expresión «pensamiento débil» para designar un modo de hacer filoso­
fia, que pronto alcanza celebridad.
En lafilosofia anglosajona, sigue presente ia influencia de Popper, y sus
ideas encuentran múltiples traducciones, como uno de los mayores pensa­
dores de la época. Existe una importante renovación de la ética con las con­
tribuciones de A. Maclntyre (En busca de la virtud, 1981) y Charles Tay­
lor (Fuentes del yo, 1989) y la continua discusión de las tesis de Rawls y
las aportaciones a la filosofía política de Richard Dworkin.
Una nueva disciplina filosófica, la «filosofía de la mente», muestra una
gran vitalidad y las aportaciones de Searle (Intencionalidad: un ensayo de
filosofia de la mente, 1983; Mentes, cerebros, conciencia, 1984) son espe­
cialmente relevantes. La influencia de Putnam y Davidson sigue en au­
mento. Putnam publica un influyente ensayo sobre las ciencias humanas
(Razón verdad e historia, 1981) y su novedosa versión del realismo (Las
mil caras del realismo, 1987). Davidson prosigue su influencia con su teo­
ría de la «interpretación radical (De la verdad y la interpretación, 1984).
Otros filósofos más jóvenes como Nozick, plantean perspectivas nuevas
sobre el concepto de argumentación (La naturaleza de la racionalidad,
1981); y Stanley Cavell prosigue su original interpretación de la cultura
norteamericana y de la relevancia del análisis de la cotidiancidad (La bús­
queda de lo ordinario, 1988).
Pero será Richard Rorty quien continúe protagonizando importantes po­
lémicas y reivindica la importancia de un nuevo pragmatismo (Consecuen-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx _

d a s del pragmatismo, 1982). El auge de la teoría literaria, del pensamien­ 3. Los grandes temas
to feminista y de los «estudios de la cultura» suponen una cierta modifica­
ción de la presencia de la filosofía en las universidades norteamericanas, y
admite ciertas perspectivas del continente, aun cuando la filosofía «profe­
de la filosofía actual
sional» sigue dando muestras de una gran vitalidad.

Los dos capítulos siguientes tienen un carácter diferente a los anteriores. Una
vez presentadas las herencias y los contextos de la filosofía reciente, anali­
zaré algunas de sus aportaciones más significativas. Como he señalado va­
rias veces, uno de los propósitos esenciales de este ensayo es ofrecer una guía
de referencia para comprender las más recientes teorías filosóficas.
Esta finalidad dirige también los capítulos siguientes: en ellos se en­
cuentran las propuestas más relevantes, aunque, desgraciadamente, no to­
das, de la filosofía de los últimos cincuenta años. En este capítulo señalo
algunos de los grandes temas clásicos de la reflexión filosófica. En el ca­
pítulo cuarto, presentaré lo que denomino «nuevos espacios de análisis»
que hacen también referencia a los grandes problemas de la filosofía, pero
con un tono y unas referencias distintas. Por ello me ha parecido impor­
tante distinguirlos. Ello hará más sencilla la función de referencia que este
ensayo quiere tener.
En este capítulo se presentan las contribuciones filosóficas fundamen­
tales ordenadas en torno a los grandes temas clásicos de la reflexión filo­
sófica contemporánea. Estos temas no están, obviamente, completos; y po­
drían haberse elegido otros diferentes, con una apariencia más atractiva o
sugerente. Sin embargo, me pliego al dictado de claridad que me he im­
puesto en todo el trabajo: con estos temas se puede establecer una guía de
lectura de la filosofía actual.
Caleidoscopios, la filosofía occidental er¡ ta segunda mitad del siglo xx
El alcance de estos temas es muy general y la relevancia de los mismos
varía en amplitud. Pero apuntarlos permite ofrecer unas coordenadas que
ordenen la producción filosófica. Estas coordenadas no son fijas y no per­
miten, en manera alguna, reducir la obra de los autores en ellas contenidas
al problema en cuestión. De hecho, muchos de los autores tratados abordan
una gran cantidad de problemas, tanto más cuanto más dinámica y ambi­
ciosa sea su obra.
Los temas aquí propuestos son seis: el sujeto y la existencia, el lenguaje,
la hermenéutica, la crítica de la sociedad, la racionalidad crítica y la ética. To­
dos ellos se encuentran presididos por una cuestión muy relevante: la posibi­
lidad de la filosofía y de la metafísica. Ambos problemas se encuentran pre­
sentes, como veremos, pero en la filosofía contemporánea (especialmente
después de Wittgenstein y Heidegger), quedan ocultos en los anteriores.
Debo advertir que los temas considerados tienen, muchas veces, un alcance
diferente y, en bastantes ocasiones, se mezclan entre sí. No es, por ello, ex­
traño que la dimensión de su tratamiento sea diferente. En especial el caso
del lenguaje, que reúne una gran parte de las aportaciones de la filosofía ana­
lítica reciente y es una de las áreas más activas de la filosofía actual.
Conviene tener en cuenta que existe una cierta relación entre los auto­
res tratados en este capítulo. Su obra se encuentra ya formada y ha ejerci­
do una influencia considerable. Muchos de ellos son considerados «clási­
cos». La mayoría de los autores considerados en este capítulo tienen en
cuenta herencias de los filósofos de la primera mitad del siglo como Hus­
serl, Heidegger, Wittgenstein, Russell y el Círculo de Viena. Resulta, en
apariencia, sencillo ordenarlos por generaciones y su obra forma un con­
junto articulado, presentando propuestas organizadas y coherentes. Sobre
algunos de ellos se levantarán nuevas voces y nuevas perspectivas, que ana­
lizaremos en el capítulo siguiente y que suponen, en cierto modo, una op­
ción diferente en el tono del discurso filosófico.
El sujeto humano y la existencia: de Jaspers a Sartre
El problema del sujeto humano ha sido constante en la historia del pensa­
miento. Pero, en torno a la Segunda Guerra Mundial, una serie de contri­
buciones destacaron la relevancia del problema de un modo especial. Bajo
el influjo de Husserl y su concepto de conciencia y del primer Heidegger,
con su reivindicación de la existencia, varios pensadores desarrollaron una
obra original. Todos ellos admiten que la filosofía debe ocuparse en dilu­
cidar las cuestiones de la existencia humana y cuanto ella comporta. Para
todos, la filosofía tiene un carácter problemático que se acentúa al plante­
ar lo que define al ser humano.
De esta atención al sujeto y a la existencia, se derivan muchos temas que
afectan, como veremos, a una nueva consideración del lenguaje, de la so­
3. tos grandes tenias de la filosofía actual
ciedad o de la ética. Estamos pues, ante un ámbito antropológico, donde lo
que importa es el sujeto humano y su existencia. Muchos de los autores
mencionados han merecido el calificativo de «existencialistas»: su in­
fluencia será notoria en las décadas de los cuarenta y cincuenta, pero em­
pezará a ser cuestionada cuando se plantee el valor del sujeto humano
como objeto prioritario de análisis.
Obviamente, son muchos los pensadores que han centrado sus análisis
en el problema de la existencia humana. Pero aquí haré referencia a cuatro
de ellos que han tenido especial importancia: Jaspers, Marcel, Merleau-
Ponty y Sartre. Dos de ellos, como Jaspers y Sartre han tenido una notable
presencia pública y han abierto los límites de la filosofía más allá de toda
preocupación académica. Todos recogen, en mayor o menor medida, las
preocupaciones sociales de su tiempo, abrumado por el final del gran con­
flicto y del auge de la sociedad capitalista. Marcel representa un pensa­
miento asistemático, con un notable compromiso del pensamiento cristia­
no y Merleau es autor de una sugerente obra, marcada por la influencia de
Husserl.
Karl Jaspers: la existencia como trascendencia y libertad
El filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) es una de las más relevantes
figuras de la filosofía alemana reciente, aun cuando su obra queda ensom­
brecida por la influencia de Husserl y, ante iodo, por la de Heidegger (que
respetó mucho la obra de Jaspers). Al margen de su obra filosófica, Jaspers
representó la nueva conciencia de Alemania tras la Segunda Guerra Mun­
dial, al realizar una contundente reflexión sobre la «culpa» alemana, que le
hizo merecedor de un gran respeto, en los años posteriores a la guerra. Par­
te de su obra más importante fue realizada en los años anteriores a la gue­
rra mundial, pero su actividad intelectual continuó siendo muy activa tras
ella.
Siempre en contrapunto a Heidegger, que era la indiscutible referencia
del pensamiento alemán de postguerra, Jaspers representó un compromiso
diferente con su sociedad y con la condena del pasado nazi de Alemania.
Durante muchos años, Jaspers fue profesor en Heidelberg (1921-1937),
hasta que su obra fue censurada por el nazismo y abandonó su cátedra, para
recuperarla en 1945; de ahí que su influencia sobre la filosofía alemana
posterior fuese notable. Su sucesor en Heidelberg fue Gadamer, el funda­
dor de la moderna hermenéutica.
Jaspers inició su reflexión en el campo de la psicología, pero pronto
desarrolló un original pensamiento filosófico. La obra más relevante de
Jaspers, donde se resumen muchas de sus ideas fundamentales son los tres
volúmenes de Filosofía (1932, tr. 1958-1959), que aparece cinco años des­
pués de Ser y tiempo, la gran obra de Heidegger.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
A esta obra fundamental deberán añadirse obras más específicas, don­
de se discuten aspectos centrales de su teoría, como es el problema de la
verdad, la relación entre filosofía y existencia, el tema de la trascendencia
y el problema de la libertad. Asimismo, Jaspers analiza la historia de la fi­
losofía en una amplia obra titulada Los grandes filósofos (1957, tr. 1998);
en ella plantea una peculiar historia del pensamiento, que muestra su con­
vencimiento de que la verdad permanece, aun cuando se encuentre media­
da por el decurso del tiempo.
Puede ordenarse el pensamiento de Jaspers en torno a una serie de ejes o
ideas fundamentales: el sentido de la filosofía, la existencia, la trascenden­
cia y la verdad. Jaspers admite la posibilidad de elaborar un discurso filo­
sófico positivo, y piensa que la filosofía debe mantener siempre un respeto
por la ciencia, aunque no debe reducirse a ella. Es posible desarrollar una fi­
losofía de forma arquitectónica, pero no se debe ceder a la tentación de
construir un sistema filosófico cerrado. De hecho, la filosofía debe incor­
porar siempre las preguntas centrales, las cuestiones últimas y no debe nun­
ca eliminar la perplejidad que caracteriza la mayoría de estas cuestiones.
En cualquier caso, la filosofía debe estar siempre unida al problema de
la existencia humana: es una clarificación de la existencia humana y, en
cuanto tal, debe responder las cuestiones fundamentales de la misma. En
este sentido, puede detectarse aquí la influencia de Kuerkegaard, que siem­
pre parece presente en el pensamiento de Jaspers. Filosofía y existencia de­
ben quedar siempre unidas, y la tarea fundamental de la filosofía debe con­
sistir en alcanzar una elucidación de la existencia.
Piensa Jaspers que la existencia se caracteriza por tener una entidad
propia, cuyos rasgos fundamentales son la libertad y la trascendencia: la
existencia se caracteriza por la libertad; y, por ello, es capaz de trascender­
se a sí misma continuamente. Ahora bien, la existencia siempre está encar­
nada en situaciones concretas.
Estas «situaciones» pueden ser de muchos tipos, pero hay dos funda­
mentales: «situaciones simples» y «situaciones limites» (Grenzsituatio­
nen). Son éstas las que interesan a Jaspers, pues en ellas se expresan los ras­
gos fundamentales de la existencia y son ellas las que proporcionan las
preguntas más relevantes que el análisis filosófico debe clarificar. Iluminar
la existencia equivale, pues, a comprender esas situaciones-límite en que se
da la existencia.
La filosofía que trata de las cuestiones límite tiene una decidida voca­
ción general: debe considerar lo que Jaspers denomina «lo comprensivo»
(das Umgreifende). Es decir, el horizonte de inteligibilidad posible, y que
reúne las cuestiones fundamentales concernientes a los ámbitos de la sen­
sibilidad, la conciencia y el espíritu. La respuesta a las cuestiones de «lo
comprensivo» dará lugar a un saber que Jaspers pretende nuevo, y que de­
nomina «periontología». Este «nuevo» saber no es sino una forma radical
de conocimiento que ilumina todas aquellas cuestiones centrales que pue­
3. Los grandes temas da la filosofía actual
den afectar la existencia. Así pues, la filosofía, piensa Jaspers, se ocupa del
análisis de las cuestiones límite que surgen en las situaciones límite
El concepto de verdad ha sido objeto de especial atención por Jaspers.
La verdad, que es un requisito irrenunciable del trabajo filosófico no debe
entenderse no como «adecuación» o como contrastación empírica, sino
como «corrección». Ahora bien, la verdad debe estar unida a la comunica­
ción: es una verdad que puede y debe comunicarse en el respeto a la dife­
rencia y a los otros. Por ello, Jaspers no duda en criticar la sociedad tecno­
lógica, a la que acusa de no respetar la comunicación y, por lo tanto, de no
mantener un adecuado sentido de la verdad.
La verdad sólo puede darse como comunicación y nunca puede impo­
nerse. Hay aquí todo un conjunto de temas que aparecerán, con un tono di­
ferente, en algunas posturas como las de Habermas o Lévinas y en las con­
cepciones pragmáticas de la verdad de la más reciente filosofía analítica.
En cualquier caso, eso supone mantener un concepto existencial de la ver­
dad y una concepción pluralista de su valor.
Pero volvamos a la existencia, que es el tema central del análisis filosó­
fico para Jaspers. Su base se encuentra en la libertad y en la trascendencia.
Y es ahí donde el concepto de ser humano ocupa un lugar determinado: el
hombre es un ser libre que, por ello, se trasciende a sí mismo. Las aporías
de la libertad y de la trascendencia se encuentran, pues, presentes en Jas­
pers; lo estuvieron en Kierkegaard y Schopenhauer, y lo estarán en Marcel
y Sartre. No es, por ello, extraño que Jaspers reconozca la constante pre­
sencia de la perplejidad que la filosofía uo puede eliminar.
La trascendencia será un tema obsesivo en Jaspers: es el fundamento de
la existencia y de la misma libertad (que no es sino una continua trascen­
dencia de todo límite impuesto). Es gratuidad absoluta. En realidad, elude
el pensamiento ordinario y supone siempre una experiencia personal, que
puede llevar a una transformación.
Sin embargo, la trascendencia se encuentra alejada del pensamiento or­
dinario y se expresa en un lenguaje simbólico, que Jaspers denomina el
«lenguaje de la cifra». La «cifra» (Chiffer) es la expresión de la trascen­
dencia, y su análisis permite acceder al nivel de la trascendencia. Este sen­
tido de la trascendencia lleva a Jaspers a estudiar la relación entre filosofía
y religión, así como a plantear una peculiar «fe filosófica» que, desde la ra­
zón pueda abordar el sentido de la trascendencia.
En suma, la obra de Jaspers pretende establecer la relación entre filoso­
fía, libertad y trascendencia, así como la consideración de las situaciones
límites en que esa relación se da. La filosofía deberá ocuparse de ellas, cla­
rificando los rasgos de la existencia. Por ello será siempre una filosofía de
la perplejidad, que no deberá nunca eliminar las paradojas propias de la
existencia humana.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Gabriel Marcel: pensar el misterio
Como Jaspers, el francés Gabriel Marcel (1889-1973) también desarrolló
gran parte de su obra con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial. Es a
Marcel a quien cabe el mérito de haber usado, antes que Heidegger o Jas­
pers, el calificativo «existencialista» y el primero que consideró a Sartre
«filósofo existencialista», en 1945. A lo largo de su obra, Marcel hace un
reconocimiento explícito del valor del cristianismo, de ahí que su pensa­
miento haya sido calificado como un «existencialismo cristiano».
Marcel posee una obra asistemática, en la que la filosofía se mezcla con
la literatura y la música, anticipando un género de escritura que tendrá una
cierta relevancia en la filosofía continental de la segunda mitad del siglo.
En efecto, para Marcel, la filosofía debe tener la tensión del drama y la ar­
monía de la música, y es en sus obras de teatro e investigaciones musicales
donde tienen la mejor expresión algunas de sus ideas.
Su obra filosófica es abundante, pero no posee un carácter sistemático.
Algunas de sus más importantes intuiciones pueden encontrarse en su Dia­
rio meta físico (1927), en Homo Viator (1940); y, sobre todo en El misterio
del ser (1951), un ensayo que recoge las famosas «Conferencias Gifford»
sobre filosofía de la religión que pronunció en Estados Unidos en 1950.
Para comprender el sentido de su obra, es importante recordar que Mar­
cel distingue entre dos formas posibles de pensamiento. Por un lado, la «re­
flexión primaria», que es una forma de pensamiento objetivante, propia de
la ciencia y de la técnica; posee un carácter abstracto y considera proble­
mas ajenos al sujeto que desea resolverlos.
Por otro lado, la «reflexión secundaria», que es siempre abierta, con­
creta y posee un carácter individual; no trata de problemas, sino de «pre­
sencias» y de «misterios», que no resultan ajenos al sujeto que reflexiona.
Es este segundo tipo de reflexión el que le interesa desarrollar a Marcel. De
ahí que Marcel piense que la filosofía no deba tener un carácter sistemáti­
co, sino mantener su carácter de apertura y de aventura intelectual y, sobre
todo, mantener una constante atención a las realidades del ser humano.
De acuerdo con la distinción señalada, Marcel concede al «misterio» un
lugar central en la reflexión filosófica. El misterio es algo que nos afecta
personalmente y con lo que nos encontramos comprometidos, pero su
esencia no se encuentra ante nosotros. Siempre debe distinguirse del sim­
ple problema, que es propio de la reflexión primaria y no afecta de modo
directo al sujeto. El misterio derrumba cualquier dualismo, sólo permite
«aproximaciones» y exige una activa participación de quien desee abor­
darlo. Marcel distingue dos ámbitos fundamentales de misterio: la existen­
cia y el ser.
El estudio de la existencia es lo que Marcel denomina «filosofía con­
creta», y en ella debe abordarse el problema de la encarnación concreta del
cuerpo como un dato fundamental, así como el problema de la intersubje­
3, i :¡s gt-v-ides tema: de U filosofía actual
tividad: dos temas que estarán presentes, con diferentes matices, en la filo­
sofía reciente. Es también en el ámbito de la filosofía concreta de la exis­
tencia donde Marcel plantea su famosa distinción entre «ser» y «tener», así
como la necesidad del don y un conjunto de interesantes análisis antropo­
lógicos sobre la crítica del egoísmo, la generosidad y el suicidio. Temas, to­
dos ellos, que conforman una concreta filosofía de la existencia.
El análisis del misterio del ser desemboca en lo que Marcel denomina
una «ontología concreta». El ser, piensa Marcel, es aquello que permanece
en la experiencia: negar el ser equivale a negar todo tipo de fundamento, de
ahí que la búsqueda del ser equivalga a la búsqueda de la salvación. El ser
puede abordarse desde un conjunto de experiencias personales íntimas que
revelan una presencia misteriosa y permiten una aproximación al ser, como
ocurre en la relación de amor, de fidelidad, de alegría, de esperanza, de fe;
y, por supuesto, en el núcleo de la experiencia religiosa.
A pesar de su carácter asistemático y literario, el pensamiento de Mar­
cel se encuentra presidido por una idea fundamental: la necesidad de en­
frentarse al misterio desde la existencia, y de elaborar una filosofía que
aborde las cuestiones más radicales de la existencia humana y de las rela­
ciones intersubjetivas. Su obra influirá, como he dicho, en la tradición del
pensamiento cristiano francés, en la necesidad de analizar determinadas
cuestiones cotidianas desde un punto de vista existencial, y en la urgencia
de postular una reflexión filosófica con carácter de salvación.
Maurice Merleau-Ponty: la filosofía del cuerpo y la ambigüedad
El filósofo francés Merleau-Ponty (1908-1961) ocupa un lugar central en
la reciente filosofía del sujeto y es un autor fundamental en la filosofía
francesa de posguerra, con una obra truncada por una muerte prematura.
Compañero de estudios de Sartre y Simone de Beauvoir, asiste a los famo­
sos seminarios de Kojéve y estudia con Husserl en Alemania durante 1939.
Desde 1945 enseñó en las universidades de Lyon y La Sorbona y fue nom­
brado, en 1952, miembro del Colegio de Francia. Toda su obra se encuen­
tra influida por la obra de Husserl y se aproxima a algunas tesis existen-
cialistas, aun cuando no se adscribe a las tesis de Sartre, ni a su concepto
de sujeto humano.
Su obra no tuvo tanta presencia pública como la de Sartre, pero mantuvo
siempre un gran rigor y un tono extremadamente sugerente de análisis. De la
amplia producción de Merleau, es posible distinguir, por su relevancia, las si­
guientes obras: La estructura del comportamiento (1942, tr. 1957), Feno­
menología de la percepción (1945, tr. 1957) y la obra postuma Lo visible y
lo invisible (1964, tr. 1970). Tres temas, siempre unidos a la consideración
del sujeto y la existencia, son centrales en su obra: el cuerpo, el lenguaje y
la ambigüedad.
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89 1
Caleidoscopios. La filosofía occidental en i.a segunda mitad del siglo xx
En el ensayo titulado La estructura del comportamiento Merleau conci­
be el cuerpo como el ámbito mediante el que la conciencia entra en rela­
ción con el mundo. Con ello, establece una conexión de tipo lógico, y no
sólo causal, entre lo físico y lo mental, que pretende evitar cualquier tipo
de dualismo; es decir, entre conciencia y cuerpo se da una conexión fun­
damental.
Una reivindicación semejante del papel del cuerpo no le abandona en
todo su pensamiento y se convierte en un tema importante de algunos filó­
sofos continentales recientes. De acuerdo con su planteamiento, el com­
portamiento no es nunca la simple respuesta a un estímulo, sino una
respuesta que exige una determinada situación. Ahora bien, el comporta­
miento no queda completo en sí mismo, sino que exige el paso a la per­
cepción, que es el otro nivel de análisis que plantea Merleau, y que consti­
tuye el tema de su próxima obra.
La Fenomenología de la percepción es una de las más notables obras de
la filosofía francesa de posguerra, y se encuentra llena de sugerencias y
apuntes originales, al tiempo que supone una novedosa aplicación de la fe­
nomenologia. Es, en realidad, un tratado de fenomenología existencial, cu­
yos rasgos describe Merleau en el importante «prólogo» de la obra. De he­
cho, el mundo siempre se encuentra ahí, y la filosofía debe abordar el
sentido del mundo; la filosofía fenomenològica no explica nada, sino que
se limita a explicitar y a decir lo que encuentra ante ella. Toda percepción
es semejante a las respuestas que damos a un medio que nos interroga.
En la percepción nos encontramos intencionalmente dirigidos a un mun­
do, estamos atravesados por la experiencia. Y esta experiencia no es algo aje­
no: es algo que siempre posee un sentido y que puede y debe ser interpreta­
da. Por ello, nos encontramos condenados al sentido y a la historia. La
experiencia es un texto a interpretar, lo que recuerda, en un sentido peculiar,
algunas de las afirmaciones de la hermenéutica, que analizaré más adelante.
Pero el lenguaje tiene un papel central en la percepción y en la conside­
ración del cuerpo. El lenguaje es, de hecho, el medio más importante a tra­
vés del cual podemos contactar desde el propio cuerpo con los cuerpos de
los otros. El diálogo supone la coexistencia en un mundo compartido e in­
tersubjetivo, sin el que no parece posible la vida humana. Y la expresión,
en todas sus formas, ocupa un lugar central en el análisis de la realidad y
de nuestro contacto con ella.
Merleau señala, asimismo, cómo el lenguaje llama al silencio y advier­
te que la verdadera comunicación exige mantener, contra toda apariencia,
un cierto tipo de silencio. En su análisis del lenguaje y de la expresión,
Merleau no duda en relacionar el lenguaje con la política y en analizar
cómo el mundo de la intersubjetividad posee un importante componente
político que no debe pasar inadvertido.
Una de las constantes fundamentales de la última etapa de Merleau es
su reivindicación de la ambigüedad y del claroscuro. Frente a Sartre, que
3. los grandes temas de : o-.asofia actual
mantiene un concepto de ser humano como síntesis imposible, Merleau
descubre el valor de la ambigüedad. Y piensa que una de las tareas más re­
levantes de la filosofía es analizar la ambigüedad. Es evidente, como seña­
la en su importante escrito postumo, Lo visible y lo invisible que tanto no­
sotros como el mundo en que nos encontramos formamos parte de una
misma realidad a la que denomina la «carne del mundo». Una de las mani­
festaciones de esta «carne» será el cuerpo.
Pero el cuerpo y la carne del mundo se encuentran siempre en diver­
gencia, en «quiasmo», en un espacio «entre», que da lugar a la ambigüedad
y al claroscuro. Es en ese espacio donde surgen algunas de las cuestiones
más importantes de la filosofía. Y es esa ambigüedad la que permite expli­
car cómo el lenguaje verdadero siempre debe fundamentarse en el silencio,
y la que hace posible plantear cómo el cuerpo, el lenguaje y la sociedad se
articulan en la experiencia vivida de un sujeto que nunca puede alcanzar la
claridad absoluta.
Jean-Paul Sartre:
el hombre como pasión inútil
El francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) ocupa, con su influencia, la filo­
sofía francesa de la segunda mitad del siglo. Y no sólo como referencia fi­
losófica, sino como ejemplo de lo que se entiende como «intelectual com­
prometido», con una importante presencia pública. Su muerte supuso la
desaparición de un modelo de pensador que sólo puede compararse a Rus­
sell y, en menor medida, a Habermas y Popper. Su amplia obra incluye en­
sayos filosóficos, novelas, obras de teatro, análisis políticos y escritos de
crítica literaria. Y es en algunas de sus obras literarias donde se expresan,
con diferente rigor, algunas de sus intuiciones filosóficas más notables.
La facilidad de escritura, la brillantez de un estilo y el certero análisis
de algunas cuestiones cotidianas y existenciales hacen de Sartre una refe­
rencia indiscutible en el panorama de la filosofía continental. Y su influen­
cia se amplía a través de la revista Les Temps Modernes, de la que es fun­
dador y, muchos años, director. Como ocurrió con Bergson, también Sartre
recibió el Premio Nobel de Literatura en 1964; Sartre renunció al premio,
pero su concesión supuso el universal reconocimiento de su figura.
La obra de Sartre bien puede recibir el calificativo de cxistencialista, ya
que toda ella se encuentra caracterizada por el deseo de analizar el sujeto y
la existencia humana, así como sus implicaciones éticas y políticas. Sartre
conocía la obra de Husserl y el concepto de intencionalidad tendrá in­
fluencia en su obra; pero será su análisis de Heidegger el que le permite for­
mar un existencialismo propio, alejado del pensador alemán. Asimismo, la
influencia de Marx y de una peculiar interpretación de Hegel estará pre­
sente en su obra, así como una postura de matizado materialismo y de un
91
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
compromiso crítico con el Partido Comunista Francés, con quien rompe
definitivamente en 1968.
Para comprender su evolución filosófica, pueden distinguirse tres eta­
pas. Una primera época (1936-1940), dedicada a plantear una psicología
fenomenològica; una segunda etapa (1940-1960), en la que expone las te­
sis fundamentales de su pensamiento y que contempla la redacción de su
gran obra, El ser y la nada, así como algunas de sus más conocidas obras
de creación y crítica literaria. Y un tercer periodo (1960-1980), marcado
por sus preocupaciones sociológicas, éticas y políticas, que suponen una
revisión de su compromiso con el marxismo y la elaboración de obras im­
portantes como Crítica de la razón dialéctica (1960), así como sus escritos
sobre ética, algunos de ellos publicados postumamente y que poseen un
elevado interés teórico.
Los temas analizados por Sartre tienen una extremada variedad, y mu­
chos de ellos encuentran, como he dicho, expresión en sus obras literarias.
Pero pueden distinguirse unos temas fundamentales que atraviesan su obra:
su concepción dialéctica de lo real, su atención a la estructura del ser hu­
mano y de la existencia, la estructura de la sociedad y la necesidad de rei­
vindicar una ética determinada. Todo ello unido a una referencia constante
a situaciones históricas y existenciales, y el análisis de la sociedad de su
tiempo. No en vano Sartre es el representante más notable del existencia-
lismo humanista, y la preocupación por el sujeto humano es una constante
en su pensamiento. Analicemos algunos de estos temas.
En sus primeros ensayos, Sartre plantea la estructura del ser humano
desde una perspectiva psicológica, y elabora una psicología fenomenològi­
ca, en la que destacan su estudio de la imaginación y las emociones. En su
ensayo La imaginación (1936; tr. 1967) analiza la imaginación como una
actividad de la conciencia alternativa a la percepción, que supone tener
conciencia de objetos irreales y que permite introducir el no-ser en el mun­
do. Su Esbozo de una teoría de lás emociones (1939, tr. 1959), indica cómo
la emoción es una «actividad espontánea» de la conciencia y supone una
forma de «estar en el mundo» que debe ser adecuadamente analizada.
Una de las obras fundamentales de Sartre será El ser y la nada (1943;
tr. 1950), que ejerce una gran influencia y resume, en cierta medida, las te­
sis centrales de su pensamiento. Se trata de una obra de ontologia que ana­
liza la estructura de lo real en conexión con el sujeto y la existencia huma­
na. Es en esta obra donde Sartre se aparta de Husserl y Heidegger,
iniciando un camino propio.
Como un punto de partida, Sartre distinguirá tres niveles fundamentales
de realidad. El «ser-en-sí», que es la opacidad y la inercia y supone el abu­
rrimiento y la náusea (que serán ternas de conocidas obras literarias de Sar­
tre). El «ser-para-sí», que es pura reflexividad e introduce el tiempo y la ne-
gatividad, negando la opacidad del ser-en-sí; es siempre temporal y
siempre vive en situación. Y finalmente, el «ser-para-otro», que depende de
3. Los grandes ternas de la filosofía actual
los anteriores y supone la apertura a los otros seres: es aquí donde Sartre
realiza sus análisis del cuerpo y de la sociedad. En toda la obra, Sartre plan­
tea la estructura dual del ser y señala que la única manera de hacer ontolo­
gia es hacer ontologia de la diferencia. Un tema que se planteará, con nue­
vos acentos, en la filosofía posterior.
Sartre construye su concepto de ser humano sobre la compleja trama
conceptual de El ser y la nada. El ser humano es siempre una contradicción
entre ser una cosa y ser una conciencia; entre el en-sí y el para-sí, de ahí
que sea una tensión sin resolver y una «pasión inútil», que no puede ser re­
suelta positivamente. Por otro lado, su rasgo fundamental es la libertad: el
hombre aprehende lo real como una posibilidad y debe determinar, con su
elección (que sólo depende de sí mismo) lo que desea ser; es, como tal ser
humano, radicalmente libre. Por ello, se encuentra condenado a elegir
siempre ante un conjunto de posibilidades, lo que equivale a recordar la di­
ferencia entre el en-sí y el para-sí, que caracteriza de modo dual todo el ser.
Pero la experiencia de su libertad constitutiva produce en el hombre una
situación de angustia que no puede resolver y que le caracteriza como tal
ser humano. Tan sólo le queda aceptar su libertad, con sus secuelas de an­
gustia e indeterminación; o bien, ocultar su libertad mediante la mala fe, la
mentira y el ocultamiento. Se trata de dos posturas que darán lugar a dos
formas de vida y de existencia: la existencia «auténtica» que acepta la ne­
cesidad de elegir y la posibilidad, y la existencia «inautèntica», que cierra
los ojos ante la elección y ante la posibilidad, evitando elegir.
Pero el ser humano no es sólo él mismo sino alguien que se relaciona
con los otros: es un «ser-para-otros». Esta relación, constitutiva de la so­
ciedad, es también una relación paradójica, en la que interviene de un modo
decisivo el cuerpo. Será mediante el cuerpo como el individuo entre en
contacto con los otros: el «ser un cuerpo para otros» supone abrir la refle­
xión a la sociedad. Sartre reconoce que «el infierno son los otros», y que
sólo será posible vivir una existencia auténtica planteando nuevas relacio­
nes sociales. Es este un tema que Sartre analizará en obras posteriores y, en
especial, en sus trabajos sobre ética.
Las ideas ontológicas de Sartre dan lugar a una visión muy determina­
da del ser humano, con un marcado carácter de pesimismo, que hará del
existencialismo una opción personal y pronto se convertirá en una moda.
Todas estas ideas, de carácter teórico, serán acompañadas por novelas y
obras de teatro, en las que Sartre expone, con registros diferentes, las tesis
fundamentales sobre la existencia y el ser humano. Asimismo, es en este
tiempo cuando emprende importantes obras de crítica literaria sobre Genet
o Baudelaire, donde aplica muchas de sus ideas y que se convertirán en
ejemplos de análisis literario.
La década de los sesenta supone una inflexión en la obra de Sartre, que
le lleva a realizar un análisis más nitido de la sociedad. La obra esencial de
este período es la Crítica de la razón dialéctica (1960; tr. 1963), un con-
93

trapunto a El ser y la nada. En este amplio e importante ensayo, Sartre ex­
pone relevantes análisis de la sociedad, así como una nueva propuesta me­
todológica basada en un renovado uso de la dialéctica2.
Ya no se trata de considerar al ser humano aislado en su situación para­
dójica, condenado a una irrenunciable libertad que considera a los otros
como un «infierno». Ahora la realidad humana es una realidad social, las
relaciones humanas pueden y deben ser construidas, y es necesario acudir
al análisis de la práctica como elemento fundamental del ser humano. Te­
mas que no habían aparecido de modo tan nítido en sus obras anteriores.
En la Crítica, Sartre distingue dos niveles de formación social. En pri­
mer lugar, un nivel «práctico-inerte» o «serial», que equivale al ser-en-sí;
aquí las relaciones humanas son mecánicas y alienadas, y no existe un ver­
dadero nivel de práctica; es la sociedad propia de las dictaduras. En segun­
do lugar, el llamado «grupo de fusión», que supone la construcción de una
verdadera comunidad, de un «nosotros», donde es posible tener verdaderas
relaciones humanas y ejercer una práctica adecuada; Sartre ilustra su con­
cepto de «grupo de fusión» con un espléndido comentario sobre el pueblo
francés en su asalto a la Bastilla, que se convierte de un mero «grupo se­
rial» en un «grupo fusionado».
Entre el «grupo serial» y el «grupo en fusión» se encuentran una serie
de mecanismos mediadores que hacen posible la consecución de una ver­
dadera fusión, y de una verdadera sociedad. El análisis de la sociedad que
Sartre realiza supone recuperar algunos de los temas clásicos del humanis­
mo marxista, con una notable dosis de originalidad.
Junto a la ontología, la teoría del sujeto y la teoría de la sociedad, es ne­
cesario destacar la reflexión ética. Sartre nunca la abandonó y se encuentra
presente, con diversos matices, a lo largo de su obra. En un primer mo­
mento, Sartre propugna la llamada «ética de la autenticidad», que supone
aceptar la libertad paradójica del ser humano y acepta la necesidad de ele­
gir y las consecuencias de la elección.
En su etapa dialéctica, Sartre plantea un aspecto más colectivo de la éti­
ca: ya no se trata de una ética individual sino de una ética con compromiso
social, en la que el «hombre auténtico» da pie al «hombre integral», que asu­
me su responsabilidad social. Será en los últimos años de su vida cuando Sar­
tre plantee un nuevo universo de reflexión ética, al que denomina una «ética
del nosotros», y que se expresa en algunos de sus escritos postumos como los
Cuadernos para una moral (1983), llenos de sugerentes planteamientos.
Lenguaje, experiencia y conocimiento: de Quine a Davidson
Dedicaré este apartado a analizar algunas de las más relevantes aportacio­
nes al análisis del lenguaje en la filosofía reciente. La atención al lenguaje
es como vimos en los dos capítulos anteriores, uno de los rasgos esencia-
94
'i. los t r * tg g u i Ut 'tíf ts
les de la filosofía de nuestro tiempo. En una significativa expresión ideada
por Richard Rorty, gran parte de la filosofía actual se ha visto dominada
por un «giro lingüístico», que supone que los problemas filosóficos pue­
den ser resueltos o disueltos mediante una reforma del lenguaje o median­
te una comprensión mejor del lenguaje que hablamos. La atención al len­
guaje ha existido, con mayor o menor énfasis, en toda la historia de la
filosofía, pero la reducción de la filosofía al análisis del lenguaje es propio
de la filosofía reciente.
La filosofía anglosajona de la primera mitad del siglo estaba dominada
por la influencia de Frege, Russell, el primer Wittgenstein, y el neopositi-
visrno del Círculo de Viena. Pero en la segunda mitad de siglo, estas refe­
rencias cambian de sentido y se producen importantes modificaciones.
Quine plantea críticas fundamentales al empirismo y Goodman cuestiona
el papel privilegiado que la inducción tenía en el neopositivismo.
Por otra parte, el llamado «grupo de Oxford», con Ry le, Strawson y Aus­
tin, se aparta de la consideración del lenguaje formal y afirman la necesidad
del análisis del lenguaje ordinario. Junto al estudio del lenguaje ordinario,
se plantea una atención a la pragmática del lenguaje: las contribuciones de
Gricey de Austin formarán el núcleo de una influyente teoría de los «actos
del lenguaje» que, completada por Searle, ha sido muy influyente.
Y, finalmente, serán Davidson y Putnam quienes ofrecen nuevas pers­
pectivas sobre el análisis del lenguaje, que abren una nueva época de pro­
blemas, muy influyente en los últimos años de este siglo. Recorrer el tra­
yecto de estos autores supone analizar los rasgos más significativos de la
filosofía anglosajona contemporánea. Analicemos, con mayor detalle, las
contribuciones de estos autores.
William V. 0. Quine: la crítica del empirismo clásico y la del lenguaje
El norteamericano William V .O. Quine (1908) es, sin duda, uno de los más
notables filósofos del siglo xx. Desde su cátedra de la Universidad de Har­
vard, Quine ha sido profesor de muchos de los más influyentes filósofos
norteamericanos y ha planteado un modo especial de hacer filosofía en el
que el uso de la lógica, de una notación canónica para expresar los proble­
mas filosóficos (el llamado logenglish, que mezcla lenguaje ordinario con
notación formal) y la ausencia de las referencias a la historia de la filoso­
fía (algo que parece heredar de la tradición neopositivista), han ejercido
una gran influencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo.
Los primeros pasos de Quine en filosofía deben buscarse en su estudio
de la lógica formal y en sus relaciones con Russell, Whitehead (de quien
fue alumno en Harvard) y, Carnap; de ahí que Quine se encuentre más cer­
ca del neopositivismo vienés que del neopositivismo de Wittgenstein. Su
obra supone una crítica del empirismo neopositivista clásico y obliga a
95
Caleidoscopios. La filosofia occidental en la segunda mitad del siglo x>:
considerar de un nuevo modo los problemas de análisis del lenguaje. Sin
sus aportaciones no puede comprenderse la actual filosofía anglosajona.
Describiré cuatro aspectos esenciales de la obra de Quine: sus aportaciones
lógicas, la crítica del empirismo clásico, la posibilidad de la traducción y
el problema de la relatividad ontològica.
En primer lugar, es necesario destacar las aportaciones de Quine a la ló­
gica. Quine era un lógico de formación, y la primera parte de su carrera se
centró en el estudio de la lógica. Autor de influyentes manuales, analiza al­
gunas cuestiones técnicas de gran importancia. Así, establece la importan­
cia de acudir a nociones extensivas, que eliminen todo sentido intensional,
lo que supone acercarse al problema de la referencia externa en el análisis
de la lógica: de este modo, se enfrenta a la tradición heredada de los Prin­
cipia Mathematica de Russell y Whitehead. Asimismo, exige la necesidad
de contar con una «notación canónica» rigurosa para expresar los proble­
mas de la ciencia y poder realizar adecuados análisis conceptuales.
Uno de los aspectos centrales de la investigación lógica de Quine es el
diseño de una influyente teoría de la cuantificación, según la cual el plan­
teamiento de la existencia se une al de la cuantificación, indicando que
«ser» equivale a «ser el valor de una variable», lo que posee evidentes com­
promisos ontológicos y convierte a la lógica un componente esencial de
cualquier discusión ontològica. La importancia que la lógica posee en la
obra de Quine se une a su convicción de que sólo la ciencia física puede
ofrecer una imagen adecuada de la realidad. Son dos cuestiones que, con
distinto matiz, ya eran defendidas por ei neopositivismo vienés.
En 1951, Quine publica un artículo titulado «Dos dogmas del empiris­
mo» 3, que modifica radicalmente la visión del empirismo clásico. En la
tradición empirista, la distinción entre enunciados analíticos (que eran ver­
daderos en virtud de su forma lógica) y enunciados sintéticos (que depen­
dían de la experiencia y podían ser verdaderos o falsos) tenía una impor­
tancia fundamental. Pues bien, en este artículo, Quine rechaza la noción de
«analiticidad» como un concepto inválido que se encuentra afectado de una
sinonimia circular.
Pero, al mismo tiempo, critica el que sólo sean los enunciados indivi­
duales los que deban ser sometidos a la verificación de la experiencia. No
son los enunciados aislados, sino el conjunto de una teoría la que debe so­
meterse al control de la experiencia. Es decir, no se trata de contrastar em­
píricamente el valor de un enunciado, sino de contrastar la ciencia en su
conjunto. Esta postura inaugura el conocido «holismo» de Quine, que su­
pone no considerar el valor de los enunciados particulares aislados, sino la
necesidad de atender a conjuntos de enunciados o de teorías completas.
Ni analiticidad ni valor del enunciado aislado: dos pilares del empiris­
mo clásico quedan, pues, eliminados. Las consecuencias de la crítica de
Quine plantean la necesidad de una radical revisión del empirismo clásico,
de la relación entre experiencia y conocimiento, del valor de los «datos sen­
96
3. Los grandes temas de la filosofía actual
sibles» (sense data) y del tratamiento de los enunciados aislados como ám­
bitos de verdad.
Pero Quine defenderá también una «epistemología naturalizada»; es de­
cir, una epistemología que no posea privilegio sobre la teoría científica.
Sólo la ciencia posee el privilegio de ser una referencia indiscutible, y la
teoría del conocimiento debe someterse al dictado de la ciencia; esto es, la
epistemología debe ser un capítulo de la ciencia natural, sin poseer privile­
gio alguno. La epistemología es, en realidad, un capítulo de la psicología
sin el privilegio que le concedía el neopositivismo lógico.
Tras sus críticas al empirismo clásico. Quine reforma radicalmente la
perspectiva sobre el lenguaje, su aprendizaje y las nociones fundamentales
de la referencia. En 1960 publica una de las más importantes obras filosó­
ficas de la filosofía reciente: Palabra y objeto (1960, tr. 1962). Este ensa­
yo pretende analizar, entre otros, dos temas fundamentales: el problema de
la adquisición del lenguaje y la relación del lenguaje con el mundo.
Quine plantea una teoría de adquisición del lenguaje de tipo conductis-
ta: al aprender el lenguaje, un niño emplea formas observacionales ocasio­
nales y sustituye paulatinamente estas formas, hasta llegar a un momento
en que es capaz de realizar interacciones de enunciados. Esto supone que
no existe, de antemano, un conjunto de significaciones idénticas que pue­
den exponerse en diferentes lenguas, sino que emplear un lenguaje supone
adquirir conductas lingüísticas que responden a determinadas situaciones
prácticas.
Junto a la teoría de ¡a adquisición del lenguaje, Quine ofrece una teoría
de la traducción, que es muy conocida. Describe una situación hipotética,
en la que un etnólogo estudia el lenguaje de una tribu y desea traducir un
término usado por los nativos: gavagai. Este término es empleado de for­
ma diferente, y en situaciones distintas, por sus usuarios, y el etnólogo de­
sea fijar las reglas de su traducción precisa.
Tras una serie de refinados análisis, Quine llega a una conclusión: ga­
vagai no es un término con un significado único e mdependendiente que
pueda ser detectado sin tener en cuenta el uso del lenguaje en conjunto.
Para analizar su significado, es necesario considerar las diferentes situa­
ciones y usos lingüísticos en que aparece ese término y, ello exige atender
al funcionamiento del lenguaje estudiado en su conjunto, como si fuera una
totalidad. Es decir: resulta imposible lograr una traducción exacta de gava­
gai si no se atiende al conjunto del lenguaje; y, más aún, no es posible ais­
lar un significado preciso y puntual para ese término, porque no existe.
El análisis de Quine abre un conjunto de problemas que afectan a la teo­
ría clásica del significado, que planteaba una correspondencia biunívoca
entre un término del lenguaje y una referencia externa en la experiencia.
Estos problemas, expresados de un modo sintético son: el significado de un
término depende del conjunto del lenguaje, lo que exige una consideración
total u «holista» del lenguaje; la referencia de un término no puede deter-
97
Caleidoscopio#;, »* * * a j I¡ i n/ ! H S
minarse con precisión; y, finalmente, no es posible plantear una traducción
única del término propuesto.
En suma: tres problemas centrales: consideración global o «holista» del
lenguaje, indeterminación de la referencia, indeterminación de la traduc­
ción. Reconocer estos tres problemas supone modificar el tradicional con­
cepto de significación, que era central en las consideraciones clásicas del
lenguaje, así como la correspondencia entre lenguaje y realidad. Un cam­
bio que tiene una decisiva importancia.
Pero junto a su aportación en lógica formal, a su crítica del empirismo
clásico y a su análisis del lenguaje, Quine añade una cuarta contribución
relevante: su tesis de la relatividad de la ontologia respecto a la ciencia. En
la tradición del neopositivismo, la ontologia o teoría de la realidad tenía un
valor fundamental para orientar el sentido de la ciencia. En una importan­
te colección de ensayos titulada La relatividad ontològica y otros ensayos
(1969, tr. 1974), Quine afirma que la ontologia y la teoría de la referencia
no tienen una primacía sobre la investigación científica, sino que deben
plegarse a los dictados de la ciencia.
Es la ciencia la que indica cuáles son los objetos realmente existentes:
el mundo es tal como lo muestran las investigaciones de la ciencia y, en es­
pecial, de la física. La ontologia es, en realidad, auxiliar y relativa a la cien­
cia. Ello supone que la única postura ontològica adecuada, que respeta lo
que supone la ciencia, es una ontologia de carácter realista: sólo hay obje­
tos físicos y clases de objetos.
Quine ha limitado los privilegios que el empirismo clásico había acor­
dado a la ontologia y al análisis de un lenguaje que pretendía contar con re­
ferencias precisas y con traducciones únicas. La influencia de Quine y la
discusión de sus posturas; en especial, la discusión de su concepto de rea­
lismo naturalista y de sus teorías de la significación se extenderá a lo largo
de varias generaciones y tendrá una importancia fundamental en la evolu­
ción de la filosofía anglosajona.
Nelson Goodman:
la crítica de la inducción y la relatividad de los mundos
Colega de Quine en Harvard, Nelson Goodman (1906) completa, desde
perspectivas diferentes, la crítica de Quine al empirismo clásico e inaugu­
ra nuevos caminos de reflexión que afectan a la consideración de la rela­
ción existente entre el lenguaje y el mundo. Goodman comparte, en los pri­
meros momentos de su trabajo, la postura extensionalista de Quine,
admitiendo que el universo se reduce siempre a un conjunto de individuos,
que deben ser los elementos centrales de cualquier estudio.
Tres serán las contribuciones más significativas de Goodman: su recha­
zo de una construcción lógica del mundo, su crítica a la inducción y la im-
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posibilidad de contar con una descripción única de la realidad, que abre ca­
mino a un conjunto de «mundos posibles». Goodman también ha publica­
do relevantes análisis de estética, pero las contribuciones señaladas son las
más relevantes de su crítica al empirismo. Analicemos su alcance.
En 1951, Goodman publica La estructura de la apariencia (basado en
su tesis doctoral de 1940), que intenta, como quería el neopositivismo, ela­
borar una arquitectura conceptual del mundo a partir de la combinación ló­
gica de los datos de experiencia o sense data. Para probar tal pretensión,
Goodman emplea un «sistema construccional» basado en la teoría lógica
de la «mereología» del polaco Lesniewski.
En este sistema, los sense-data son elementos isomorfos de un sistema
lógico, y su combinación debe poder ofrecer una imagen del mundo sensi­
ble. Sin embargo, tras proponer una serie de complejas deducciones, Go­
odman llega a la conclusión de que tal intento no es inteligible. La crítica
de Goodman a la construcción lógica del mundo supone una nueva afir­
mación de la relatividad de la ontología y el abandono del proyecto neopo­
sitivista más radical.
La critica anterior se completa con otra aportación fundamental de Car­
nap sobre la inducción. En su ensayo Hecho, ficción y pronóstico (1955),
Goodman revisa las pretensiones neopositivistas de la inducción como
base para fundamentar el concepto de ley. En su análisis descubre el lla­
mado «enigma de la inducción», que puede expresarse así: partiendo de
predicados observables en la experiencia, es posible llegar a observar pre
dicados nuevos que no aparecen con tanta nitidez ante la observación.
Como ejemplo de este enigma, Goodman propone el caso de la obser­
vación empírica del color de las esmeraldas. Mediante la observación po­
demos detectar la presencia del «verde» como un predicado característico
de las esmeraldas; sin embargo, algunas veces este color toma el aspecto
de un verde azulado, que da por resultado un extraño predicado compues­
to de verde y azul, que Goodman denomina «verdul», contracción de «ver­
de-azul» 4. La presencia de este tipo de predicados introduce graves difi­
cultades en la inducción, y su papel en la fundamentación de las leyes
científicas. Con ello, Goodman lanza un ataque decisivo sobre las preten­
siones neopositivistas, e inaugura una actitud nominalista ante el lenguaje.
Un tercer momento de la obra de Goodman supone otra modificación
de la perspectiva empirista clásica y de las teorías del lenguaje fundadas en
ella. En Maneras de hacer mundos (1978, tr. 1990), Goodman admite que
no es posible contar con una sola descripción de la realidad que sea com­
pleta. Por el contrario, sólo pueden proponerse diferentes descripciones
simbólicas de lo real.
Este planteamiento elimina el concepto de referencia única y abre la
puerta al pluralismo: no existe un solo mundo, sino muchos mundos dife­
rentes, que son relativos a las descripciones que puedan hacerse de ellos.
Se trata de una postura antirrealista: Goodman no admite la posibilidad de
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un realismo extremo que suponga una correspondencia entre hechos con­
cretos y teorías o términos que se refieran a ellos, como pretendía el neo­
positivismo clásico.
Algunas de las posturas de Goodman han dado pie a importantes discu­
siones que suponen el planteamiento de una lógica modal y la discusión de
los llamados «mundos posibles». En esta discusión, las aportaciones de
Kripke, Lewis y Plantinga son especialmente notables: admiten la necesidad
de que para que una entidad exista realmente debe hacerlo en la totalidad de
los mundos posibles. Es decir, introducen cuestiones de lógica modal que
exige revisar las nociones de necesidad, posibilidad y contingencia, para
resolver los problemas de la relatividad ontològica abiertos por Quine y
Goodman. Se trata de una fructífera rama de investigación contemporánea,
que sólo puedo dejar señalada aquí5.
El «grupo de Oxford»;
Ryle, Strawson y el estudio del lenguaje ordinario
Poco antes del inicio de las aportaciones de Quine y Goodman, surge en
Gran Bretaña una nueva perspectiva de análisis sobre el lenguaje, que rei­
vindica el interés filosófico del lenguaje ordinario, frente al privilegio que
Russell o el primer Wittgenstein habían concedido al lenguaje formal. Un
grupo de filósofos de la universidad de Oxford mantienen esta perspectiva,
que pronto se verá reforzada por la influencia del segundo Wittgenstein.
Sus más notables representantes son Ryle, Strawson y Austin.
Giibert Ryle (1900-1976) plantea que el significado del lenguaje reside
en el uso que se hace del mismo, y que las cuestiones del uso lingüístico
son decisivas para desarrollar una investigación filosófica. Entre la abun­
dante obra de Ryle, es necesario destacar un influyente ensayo titulado El
concepto de lo mental (1949; tr., 1967).
En este ensayo, Ryle expone que los problemas filosóficos se derivan de
un uso inadecuado del lenguaje, que lleva a la formación de «errores cate-
goriales». El filósofo británico analiza uno de los asuntos más importantes
de la filosofía moderna: el problema del dualismo cartesiano o, como Ryle
denomina, el problema del «fantasma en la máquina», que supone contun­
dir las categorías de lo físico y lo mental, creando graves errores concep­
tuales. La filosofía debe ser un procedimiento de análisis del uso del len­
guaje para impedir la formación de estos errores o faltas categoriales. Toda
la obra de Ryle se encuentra llena de estas precisiones, como la planteada
entre «saber cómo» y «saber qué», las críticas al conductismo o la preci­
sión de una serie de «dilemas» conceptuales que han ejercido notoria in­
fluencia en la época del esplendor del análisis filosófico.
El sucesor de Ryle en Oxford fue Peter F. Strawson (1919) que inaugu­
ra también una nueva época frente a la herencia clásica de Russell y el pri-
3. Los grandes temas de la filosofía actual
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mer Wittgenstein. Como Ryle, Strawson insiste en la necesidad de analizar
el lenguaje ordinario como tarea prioritaria de la filosofía. Entre la amplia
producción de Strawson es necesario, al menos, destacar dos contribucio­
nes en lógica y en ontología.
En 1950, Strawson publica un artículo titulado «Sobre la referencia».
En este artículo, Strawson vuelve a considerar el famoso artículo de Rus­
sell «Sobre la denotación», que afirmaba que el significado de un nombre
era su referencia. Strawson critica esta teoría planteando que el significa­
do de una palabra no es, como pretendía Russell, el objeto a que se refiere
esa palabra, sino aquello a lo que se refiere el hablante cuando usa esa pa­
labra. Es decir, el significado de una palabra debe encontrarse en el uso que
de ella se hace.
La propuesta de Strawson inaugura la llamada «teoría del significado
como uso», que será muy influyente en las décadas de los cincuenta y se­
tenta. En esta teoría, los elementos fundamentales del lenguaje no son pa­
labras y enunciados (como afirmaba Russell y la tradición neopositivista),
sino palabras y personas que emplean determinados enunciados. Con ello
se produce un importante cambio de la semántica a la pragmática.
Pero Strawson realiza también una notable contribución en ontología,
algunos de cuyos elementos se expresan en su influyente ensayo Indivi­
duos. Ensayos de metafísica descriptiva (1959, tr. 1989). En esta obra,
Strawson plantea la necesidad de elaborar una metafísica «descriptiva» que
se limita a realizar un análisis lógico del uso lingüístico, sin necesidad de
construir teorías positivas. Los únicos particulares posibles, piensa Straw­
son, son cuerpos, sonidos, personas y mónadas; en su identificación, em­
plea análisis lógicos y plantea la necesidad de que hablar de un particular
supone disponer de criterios de identificación y reidentificación propios.
De especial interés es su descripción del mundo de los sonidos, a los que
aplica un interesante análisis lógico.
La teoría de los «actos de habla»; Grice, Austin, Searle
El nuevo camino del análisis filosófico iniciado por el «grupo de Oxford»
suponía un cambio de la semántica a la pragmática y la aparición de un
nueva e influyente perspectiva de análisis conocida como la teoría de los
«actos de habla». Tres filósofos protagonizan su construcción: los filóso­
fos oxonianos Grice y Austin y el norteamericano Searle.
H. P. Grice, que fue profesor de Strawson en Oxford, publica un influ­
yente escrito titulado Significado (1957). Esta obra plantea una nueva pers­
pectiva para analizar el lenguaje: es necesario unir el significado a la co­
municación que se produce cuando se habla un determinado lenguaje.
Según Grice, comunicar mediante el uso del lenguaje supone participar en
una conducta intencional que desea producir algo en la persona o personas
18BS8B
101

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
a que va dirigido el lenguaje. Con ello esboza una teoría del significado
desde el punto de vista del hablante.
Esta perspectiva inaugura un nuevo planteamiento del lenguaje centra­
do en la comunicación y en aquello que un lenguaje puede producir en el
hablante. Grice ampliará las teorías de este escrito con una Teoría de la
conversación (1989), en la que no se limita a analizar enunciados o sen­
tencias aislados, sino que exige analizar los principios que regulan una con­
versación y las «implicaciones conversacionales» de un determinado uso
del lenguaje.
Pero será el colega de Grice, y también profesor de Oxford, John L. Aus­
tin (1911-1960) quien plantea una contribución esencial al análisis del len­
guaje y formula, por vez primera una nueva teoría de los «actos de habla».
Austin escribió muy poco durante su vida, y la formulación de sus ideas se
recoge en colecciones de ensayos, editados con carácter postumo. Autor de
refinados análisis conceptuales, su teoría de los «actos de habla» comien­
za a ser formada ya en 1939, pero será expresada de modo completo en las
«William James Lectures» que Austin dictó en Harvard en 1952 y se pu­
blicaron, postumamente bajo el título Cómo hacer cosas con palabras
(1962; tr. 1971).
En su teoría, Austin parte de la crítica de dos posiciones teóricas: aque­
lla que supone que hablar implica realizar una descripción del mundo,
como quería la tradición neopositivista; y la que admite una diferencia en­
tre hablar y realizar una acción. Por ello, Austin rechaza la tradicional dis­
tinción entre dos formas de uso del lenguaje: el «uso constatativo» que su­
pone realizar una descripción de la realidad que podrá ser verdadera o
falsa; y el «uso performativo o ejecutivo» que no es descriptivo y que su­
pone realizar una determinada acción.
Frente a la anterior distinción, Austin propone una nueva base de análi­
sis: hablar un lenguaje supone realizar una determinada acción. Pero ello
exige distinguir diferentes niveles en el empleo del lenguaje. Estos niveles
son tres fundamentales. En primer lugar, un «nivel locucionario» que es el
acto de expresión lingüística y posee tres componentes (los sonidos emiti­
dos, las palabras de un lenguaje y las referencias de esas palabras a las co­
sas del mundo, que le dan un significado; esto es, el nivel fonético, el nivel
sintáctico y el nivel semántico de un acto lingüístico). En segundo lugar, un
«nivel ilocucionario» que revela la fuerza contenida en un enunciado y que
puede ser una simple expresión, una promesa, un imperativo, un ruego,
etc.; es decir, el nivel ilocucionario señala la acción que se produce al em­
plear de un modo determinado el lenguaje.
Y, por último, un «nivel perlocucionario» que es el efecto que un deter­
minado acto del lenguaje'tiene sobre la audiencia que lo recibe. Austin
plantea, en suma, que hablar un lenguaje no es sólo describir, sino realizar
determinadas acciones y, mediante ello, producir ciertos efectos en una au­
diencia. Su teoría comenzó a ejercer una influencia notoria en las décadas
3. Los grandes temas de la filosofía actual
de 1960 y 1970 y fue aplicada a muchos ámbitos de análisis, más allá de
los estrictamente filosóficos.
Un estudiante de Austin, el norteamericano John Searle, desarrolla la
teoría de Austin, ofreciendo variaciones interesantes de la misma. En espe­
cial, una de sus obras es especialmente interesante y alcanzará, junto con
la de Austin, un valor clásico: Actos de habla (1969, tr. 1980). En esta obra,
Searle modifica las tesis de Austin, eliminando la distinción que Austin
planteaba entre actos locucionaríos e ilocucionarios. Frente a ello, propone
una nueva clasificación de los actos de habla.
Es posible distinguir tres tipos de actos de habla: 1) actos «enunciati­
vos», que incluyen el aspecto fonético de enunciación de una sentencia de­
terminada; 2) actos «preposicionales», que reúnen los niveles de referen­
cia y predicación que forman un enunciado o proposición determinada;
3) actos «ilocucionarios» que conceden un valor a la enunciación plantea­
da y suponen la presencia de un «marcador» de la fuerza ilocucionaria, que
puede ser una pregunta, un deseo, un ruego, un imperativo.
Searle parece simplificar el esquema de Austin, planteando un nivel
preposicional, que reúne la referencia y la predicación, y un nivel ilocuto­
rio, que incluye los efectos que una determinada expresión lingüistica pro­
duce en los oyentes. Los análisis de Searle se orientaron posteriormente ha­
cia aspectos de filosofía de la mente, una especialidad en la que el filósofo
norteamericano, profesor en Berkeley, cuenta como uno de sus más desta­
cados representantes.
Donald Davidson: la teoría de la interpretación radical
El norteamericano Donald Davidson (1917), que fue discípulo de Quine y
profesor en Princeton, Chicago y California, es uno de los más influyentes
filósofos norteamericanos actuales. Su obra escrita no es muy abundante,
pero ha ejercido una gran influencia, ha generado una postura que comple­
ta las aportaciones de Quine y ha iniciado un camino nuevo en la filosofía
anglosajona contemporánea. Sus ensayos han tratado diferentes cuestiones,
entre las que destacan sus análisis sobre teoría de la acción y la naturaleza
de los actos mentales. Aquí abordaré algunas contribuciones a la teoría del
lenguaje, que poseen una especial relevancia.
Uno de los principales intereses de Davidson estriba en analizar la rela­
ción entre lenguaje, mente y mundo. Este relación, se plantea desde una
perspectiva nueva, ya que para Davidson el único estudio posible de la me­
tafísica supone analizar el estudio de los compromisos ontológicos de un
metalenguaje. Criticando el solipsismo del empirismo tradicional, afirma
que es necesario unir una adecuada perspectiva empirista a un fondo inter­
subjetivo, para dar cuenta del lenguaje, y para explicar el modo en que el
mundo puede ser conocido. Junto al análisis del lenguaje y a la defensa de
Caleidoscopios. La filosofía occidental en }a segunda mitad de! siglo xx
la intersubjetividad, Davidson piensa que todo cuanto existe es un evento o
acontecimiento que depende de nuestra comunicación con otras personas y
de otros objetos. Ampliemos el análisis de algunos de estos temas.
En línea con las aportaciones de Quine, pero modificando algunas de
las tesis quineanas, Davidson se centra en el análisis del problema de la sig­
nificación del lenguaje. Como un punto de partida, Davidson piensa qué
adecuada teoría de la significación lingüística debe incluir, como uno de
sus componentes esenciales, el concepto de verdad6: es imposible hablar
de significación si no se plantean, al mismo tiempo, las condiciones de ver­
dad de lo significado. Sin embargo, el problema de la significación no es
completo si no se trata el problema de la interpretación. Y es aquí donde
Davidson plantea algunas de sus respuestas más originales.
Para Davidson, comprender un lenguaje supone interpretarlo adecuada­
mente y no sólo captar su significado. Ahora bien, interpretar un lenguaje
exige tener en cuenta la intersubjetividad; es decir: es imposible interpre­
tar el sentido de un lenguaje si no se considera que toda forma de comuni­
cación descansa en un mundo compartido de forma intersubjetiva. De he­
cho, interpretar un lenguaje supone analizar lo que el lenguaje afirma sobre
el mundo y lo que ese lenguaje implica acerca de otros individuos que lo
comparten. De ahí que la interpretación tenga en su seno el problema de la
intersubjetividad, y que Davidson afirme que la intersubjetividad y la in­
terpretación son la base del pensamiento. El pensamiento es, en realidad,
una relación triangular entre lenguaje, mente y un mundo intersubjetivo.
Pero la intersubjetividad es, además, la base de toda objetividad posible.
De hecho, el ámbito intersubjetivo es el espacio donde es posible usar nues­
tros pensamientos para poder comprender el pensamiento de otros. Así
puede afirmar Davidson que no tenemos realmente ideas hasta que no po­
demos compartir una imagen del mundo; es decir, hasta que no entramos a
formar parte de un proceso intersubjetivo de comunicación.
Por ello, todo el conocimiento posible puede ser de tres tipos distintos:
l) el conocimiento de lo que está en otras mentes diferentes a la mía, que
exige la presencia de otras mentes y el conocimiento de un mundo común
y compartido; 2) el conocimiento del mundo exterior a nosotros como un
mundo compartido; y 3) el conocimiento de lo que ocurre en nosotros. La
tarea de la filosofía supone analizar la relación entre estas tres formas de
conocimiento y sus diversos matices.
En suma, el planteamiento acerca del funcionamiento del lenguaje re­
cuerda las tesis de Quine; pero Davidson va más allá al proponer su teoría
de la interpretación y, sobre todo, al resaltar el valor de la intersubjetividad.
Davidson ha abierto nuevos caminos en el análisis del lenguaje: el lengua­
je es una parte de la conducta humana y no puede comprenderse si no se
tiene en cuenta su constitución intersubjetiva. Se trata de un tema que une
la perspectiva de Davidson a algunos planteamientos de la filosofía conti­
nental, como es la hermenéutica y algunas de las propuestas sobre la co-
3. Los grandes temas de la filosofía actual
municación de Habermas. En todo caso, la propuesta de Davidson prepara
el camino a una nueva generación de filósofos anglosajones que analizan,
con el rigor habitual del análisis tradicional, nuevos territorios. Lo veremos
en el próximo capítulo. Fue Rorty quien recordó que a la «era Quine» se­
guía una «era Davidson».
Hillary Putnam: un nuevo realismo
Hillary Putnam (1926) es, junto a Davidson, uno de los más destacados fi­
lósofos norteamericanos de la actualidad. Sin embargo, su perspectiva es
diferente y se encuentra comprometido con la revisión de algunos proble­
mas propios de la tradición neopositivista, que le llevan a formular una
nueva perspectiva crítica del realismo, así como a plantear sugerentes in­
terpretaciones sobre la historia y el significado de las ciencias humanas.
Alumno de Carnap y Reichenbach, el punto de partida de sus primeras in­
vestigaciones son la lógica y la filosofía de la ciencia. Opuesto al plantea­
miento de la verificación neopositivista, contribuye con relevantes argu­
mentos al análisis del problema clásico de la referencia: Putnam piensa,
bajo la influencia de Kripke, que la referencia se alcanza por intermedia­
ción de un estereotipo y nunca por un contacto directo con la experiencia o
con los datos sensibles.
A partir de sus planteamientos sobre la referencia. Putnam diseña un
nuevo concepto de realismo que ha sido muy influyente y que se opone al
relativismo en que cayeron algunos críticos del neopositivismo clásico. El
filósofo norteamericano distingue dos tipos de realismo: 1) un «realismo
externo», que afirma que sólo hay una única interpretación sobre lo real;
2) un «realismo interno» que afirma que la realidad, que siempre es inde­
pendiente y exterior a nosotros, depende de nuestros esquemas conceptua­
les y de nuestra práctica.
Putnam rechazará el «realismo externo» y defenderá las implicaciones
de un «realismo interno», que permite mantener la necesidad del pluralis­
mo, y ofrece un realismo con «rostro humano». Este concepto de realismo
no permite un relativismo radical ni elimina la importancia del concepto de
verdad. Pero supone modificar las pretensiones imperialistas de un con­
cepto de verdad formal y concebir la verdad como una idealización de lo
que es aceptable racionalmente.
Putnam resume en una obra reciente, titulada Los distintos aspectos del
realismo ( 1987, tr. 1994), algunas de sus concepciones fundamentales. Re­
chaza algunas tesis del neopositivismo clásico; critica algunos rasgos de la
filosofía analítica que, en su opinión, sólo estudia problemas especializa­
dos sin proponer una visión general; y critica la «profesionalización» de la
filosofía que ha hecho que la reflexión filosófica se encuentre prisionera
de los departamentos universitarios y no sea capaz de plantearse los verda-
¡SiSsSSS
105

Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo x.x
deros problemas. Pero sus aportaciones al concepto de referencia, a la teo­
ría de la verdad y al realismo pluralista no pueden quedar apartadas de su
concepto de sociedad y de su respeto por la tradición emancipadora de la
filosofía, que le hace ver en Habermas uno de los más importantes filóso­
fos contemporáneos.
Junto a Davidson, Putnam inaugura un nuevo camino en la filosofía an­
glosajona. La filosofía, para Putnam, no es una especialidad, como preten­
de la tradición analítica; pero tampoco es arte, como pretenden algunos fi­
lósofos continentales, sino un análisis de lo cotidiano que exige mantener
el respeto por la diferencia y la pluralidad. No es extraño que llegue a afir­
mar que lo más importante en filosofía sea analizar el ámbito de lo coti­
diano, y que la discusión y el respeto por la diferencia sean verdaderos va­
lores cognitivos. En ello, Putnam se asemeja a algunas tesis del segundo
Wittgenstein. Y abre una renovadora atmósfera intelectual en la que parti­
cipan, algunos filósofos anglosajones cuya obra analizaremos en el próxi­
mo capítulo.
La hermenéutica filosófica: de Gadamer a Ricoeur
Un importante conjunto de aportaciones de la filosofía contemporánea se
reúnen en torno al denominador común de la teoría de la interpretación o
«hermenéutica». Se trata, en realidad, de una antigua tradición, que se ha
visto renovada en las últimas décadas por el influjo de Heideggery, más es­
pecialmente, por las aportaciones del filósofo alemán Hans-Georg Gada­
mer. En ella pueden encontrarse cuestiones de ontología, teoría del conoci­
miento, antropología, ética y estética.
Los aspectos centrales de esta tradición tienen muy en cuenta el len­
guaje y la interpretación de los textos, aun cuando su referencia al lengua­
je — que ocupa un lugar central—- tenga un carácter muy diferente al de la
planteada en la tradición anglosajona y sea un producto característico de
la tradición filosófica del continente europeo.
El concepto de hermenéutica posee una amplia historia. Inicialmente se
concibió como una teoría de la interpretación de los textos; y, en especial,
de los textos clásicos y bíblicos. Uno de sus fundadores fue el filósofo y te­
ólogo alemán Friedrich Schleiermacher, que entendía la hermenéutica
como una metodología para evitar el malentendido y pensaba que el intér­
prete debía comprender las intenciones del autor de un texto mejor que el
mismo autor de ese texto. La perspectiva de Schleiermacher tuvo una gran
influencia, especialmente, en el ámbito de la historiografía alemana del si­
glo XIX.
Fue Wilhelm Dilthey quien rescató la influencia de Schleiermacher, es­
tudiando sus obras y empleando en un sentido nuevo algunas de las viejas
cuestiones de la hermenéutica. Dilthey consideró que la «comprensión»
3, Los grandes temas de la filosofía actual
era el rasgo fundamental de las ciencias humanas, y debía distinguirse de
la «explicación», que era el propósito de las ciencias naturales; el concep­
to de hermenéutica se encontraba, pues, unido, al concepto de «compren­
sión» y a la reivindicación de un método propio y adecuado para las cien­
cias humanas.
Pero será Heidegger el que plantee una perspectiva fundamental para la
hermenéutica contemporánea: la «comprensión» es, como ya vimos, una
de las categorías del existente concreto o «Dasein», y se apoya en la histo­
ricidad; todo existente tiene, en su misma constitución, la posibilidad de
plantear una estructura de comprensión. Ello supone que la hermenéutica
tiene un valor ontologico, que se encuentra ligado a la estructura existen-
cial del sujeto y al mismo concepto de realidad.
En el planteamiento de Heidegger, el ser humano se encuentra, en tan­
to que existente, necesariamente destinado a comprender. La perspectiva
hermenéutica de Heidegger tuvo, como toda su obra, una gran influencia y
pronto exigió la necesidad de establecer una nueva perspectiva hermenéu­
tica, que influyó en los estudios teológicos de la interpretación bíblica7, en
una hermenéutica jurídica8 y, sobre todo, en el desarrollo de la hermenéu­
tica filosófica.
En este apartado presentaré la obra de tres autores: Gadamer, Apel y Ri­
coeur. Con ellos es posible entender el desarrollo de la hermenéutica con­
temporánea. A ellos podrían añadirse muchos otros, que proceden del cam­
po de la sociología, el derecho o la crítica literaria, pues la influencia de la
hermenéutica ha sido notable y. en algunos casos se presenta como un con­
trapunto — lo que no es exacto—- con la filosofía analítica, por cuanto tie­
ne una consideración diferente del lenguaje.
Tan sólo puedo hacer aquí una breve mención de un autor cuya obra tie­
ne relaciones con ciertos planteamientos de la hermenéutica (aunque no se
limite a ella) y no quisiera silenciar en mi ensayo. Se trata de Hans Blu­
menberg, coetáneo de Gadamer, que ha desarrollado una importante obra
historiográfica y ha planteado la necesidad de plantear una reivindicación
de la metáfora, proponiendo una «metaforología».
Piensa Blumenberg que la metáfora no es sólo un elemento introducto­
rio al pensamiento ni, mucho menos, un elemento que debe ser eliminado
del discurso racional. Por el contrario, la metáfora posee un valor esencial,
ya que muestra la pluralidad de sentidos que puede tener lo racional, y el
pensamiento más abstracto debe incorporarla en su proceder. El autor ale­
mán distingue entre «metáforas absolutas», que tienen un carácter funda­
mental (por ejemplo: el viaje, el naufragio, etc.) y «metáforas derivadas»,
de menor relevancia conceptual.
Será a través de un análisis de las metáforas como Blumenberg realiza
su contribución a la historia de la filosofia y al análisis del programa de
desmitologización que se identifica con el proceso de la modernidad y que
le hace reconocer que el mito se encuentra en el mismo núcleo de todo pro­
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
ceso racional. La relevancia de la obra de Blumenberg, que ha quedado os­
curecida por otras contribuciones del campo de la hermenéutica, alcanza
cada día un reconocimiento mayor y ha influido en algunas de las posturas
de Rorty y en la reciente historiografía filosófica. Pero analicemos ya al­
gunas contribuciones relevantes de la moderna hermenéutica filosófica.
Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión
Le cabe al alemán H. G. Gadamer (1900) haber puesto de relieve la impor­
tancia de la hermenéutica filosófica en la filosofía de la segunda mitad del
siglo. Su obra Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosó­
fica (1965, tr. 1977), ampliamente preparada por artículos e intervenciones
anteriores, supuso un verdadero acontecimiento y ejerció una notable in­
fluencia posterior. Discípulo de Heidegger, Gadamer vivió los desastres de
la Segunda Guerra Mundial y fue profesor en Leipzig y Heidelberg, donde
sustituyó a Jaspers y pasó la mayor parte de su actividad docente.
Gadamer representa muchos de los aspectos que han configurado la tra­
dición de la filosofía alemana: una rigurosa formación en filosofía antigua,
que le hace conocer bien los textos Platón y Aristóteles, a los que dedica
importantes trabajos; un conocimiento preciso de la tradición del gran ide­
alismo alemán; y la familiaridad con los planteamientos de Husserl y, en
especial, de Heidegger. Gadamer renueva la antigua polémica sobre el va­
lor de las ciencias humanas y tiene muy en cuenta el pensamiento de Dilt­
hey. En suma, Gadamer sintetiza gran parte de la evolución reciente de la
tradición continental. Es, en este sentido, una referencia indiscutible den­
tro del panorama de la filosofía alemana en la segunda mitad del siglo xx.
Gadamer propone una hermenéutica filosófica de carácter general que
analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión. To­
mando como referencia el modelo clásico de la hermenéutica, que analiza
el modo en que se puede alcanzar una adecuada interpretación de un texto
determinado, establece una estrecha relación entre comprender e interpre­
tar: la hermenéutica no es sino una forma de comprensión.
Tres son las influencias notables que condicionan el planteamiento
de Gadamer: las aportaciones de la hermenéutica clásica (en especial, de
Schleiermacher y de Dilthey); algunos aspectos de la fenomenología
de Husserl (de quien recupera su sentido de la «reducción» y, especial­
mente, la relevancia del «mundo de la vida»); y, ante todo, el concepto de
hermenéutica que Heidegger desarrolla en Ser y tiempo y que suponen que
«comprender» es un modo de ser, y que existir exige comprender las for­
mas posibles que podría tener nuestra propia existencia. Describamos sus
tesis fundamentales.
En un primer momento, Gadamer reconoce que toda comprensión exi­
ge situarse en la tradición y reconocer el valor de los prejuicios. En tanto
3. La» grandes temas de la filosofía actual
somos seres humanos, formamos parte de una tradición y poseemos una
historia, del mismo modo que tenemos una serie de prejuicios. Sólo desde
el reconocimiento de nuestra tradición y de nuestros prejuicios, es posible
emprender un proceso de interpretación. Esto supone reconocer que no es
posible una interpretación neutra, alejada de nuestra determinación histó­
rica y de nuestros prejuicios.
Frente a los intentos de encontrar una neutralidad y de luchar contra
toda forma de prejuicios (como quería la conciencia ilustrada), Gadamer
afirma la necesidad de contar con los prejuicios y con la tradición: desde
ellos, y sólo desde ellos, será posible iniciar cualquier proceso de interpre­
tación. Esta recuperación de la historia y de la tradición le han ocasionado
no pocas críticas a Gadamer9.
Pero el objeto a interpretar tiene la forma de un texto y en él se muestra
de modo esencial la importancia del lenguaje. Y es que, en conexión con la
influencia de Heidegger, toda la obra de Gadamer se encuentra atravesada
por el reconocimiento de la importancia del lenguaje. Es el lenguaje el que
nos hace seres humanos y es modelo de acción y conocimiento. Conside­
rar su estructura es esencial no sólo para analizar en qué consiste un texto,
sino para considerar el papel de la comprensión.
El lenguaje es la realidad esencial y sólo si se considera la realidad como
constituida lingüísticamente, podrá analizarse el proceso de comprensión.
En realidad, Gadamer concede al lenguaje, como ya hizo Heidegger, una re­
levancia ontológica y hace del proceso de comprensión un problema onto-
lógico. Es éste un aspecto central de la perspectiva de Gadamer.
El lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mun­
do propio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación,
y es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace
ser lo que somos. Más aún: la misma experiencia es posible en tanto se en­
cuentre constituida en forma de lenguaje. Y cuanto puede ser entendido es
lenguaje o se encuentra estructurado como el lenguaje. Ahora bien, el len­
guaje alcanza su máximo valor en la conversación y en el diálogo, y Gada­
mer lo tiene en cuenta. Por ello afirma que el proceso de interpretación to­
mará la forma de un diálogo peculiar entre el intérprete y el texto.
Tradición y lenguaje son elementos prioritarios de cualquier posibilidad
de comprensión. Junto a ellos, Gadamer destaca la relevancia de la activi­
dad interrogativa. La pregunta es un elemento central en las ciencias hu­
manas y supone una actitud intelectual. Interpretar es siempre preguntar a
un texto (o preguntar a una experiencia que, para ser tal, debe poseer la for­
ma de un texto). Ahora bien, la única forma de plantear preguntas adecua­
das es encontrarse radicado en una tradición y poseer determinados prejui­
cios: sólo desde ellos es posible formular las preguntas que se encuentran
en el origen de toda interpretación.
Tras reconocer la tradición, el prejuicio, el valor del lenguaje y la inte­
rrogación, Gadamer propone su concepto de comprensión. La compren-
sión se alcanza cuando se produce un diálogo entre el intérprete y el texto,
cuando se plantea una «fusión de horizontes» y cuando esa interpretación
llega a transformar al intérprete. Tres cuestiones unidas entre sí. En primer
lugar, es necesario establecer un diálogo con el texto a interpretar. Ya vimos
que el diálogo y la conversación representan un momento fundamental del
lenguaje en tanto manifiestan que el lenguaje es, esencialmente, comuni­
cación. Pues bien, es en una situación de diálogo donde pueden plantearse
las preguntas adecuadas, y todo el proceso de interpretación tendrá la for­
ma de un diálogo.
Pero, en segundo lugar, este diálogo se produce entre el intérprete y el
texto. Sin embargo, ambos poseen sus propios «horizontes» de inteligibili­
dad, que son diferentes entre si. En ese peculiar diálogo que se produce en­
tre intérprete y texto, el intérprete pregunta al texto que desea comprender
desde su propio horizonte y el texto, que también posee su «horizonte» pro­
pio, se muestra con sus rasgos específicos. Pues bien, la comprensión se al­
canza cuando se produce una «fusión» entre los horizontes del intérprete y
del texto.
Por último, un tercer momento esencial: una verdadera interpretación
supone que el intérprete se vea transformado por lo que el texto significa;
es decir, que se produzca una eficaz y efectiva relación entre el texto y el
intérprete. La hermenéutica tradicional distinguía entre comprensión, in­
terpretación y aplicación. Gadamer une estos tres niveles y su concepto de
interpretación supone que el texto adquiere una vida propia que puede lle­
gar a transformar la vida del intérprete. O, lo que es lo mismo, la herme­
néutica es, para Gadamer, un proceso realmente efectivo en el que los tex­
tos adquieren una aplicación para el presente inmediato y pueden
transformar la vida (y no sólo el conocimiento) del intérprete.
Una vez planteados los temas esenciales de la hermenéutica de Gadamer,
es preciso hablar de tres cuestiones que han generado amplia polémica: el
concepto de verdad hermenéutica, el problema del círculo hermenéutico y la
interpretación como acontecimiento. Gadamer piensa que la hermenéutica
no puede prescindir de un concepto de verdad. Pero éste no es el mismo que
el empleado por las ciencias naturales. Se trata de una verdad que se mues­
tra en el ámbito del juego, la tragedia y el arte; la verdad posee siempre un
carácter existencial y se alcanza en el acuerdo planteado en un diálogo.
El problema del «círculo hermenéutico» ha estado siempre presente esta
tradición filosófica. Este problema supone que en toda interpretación se da
un doble círculo. Al interpretar un texto, es necesario establecer una cone­
xión mutua y circular entre las partes del texto y el conjunto del texto. Pero
también existe una relación circular entre el texto y el intérprete; es decir,
la interpretación supone que el intérprete haga propio un texto que le es
ajeno. Gadamer mantiene abierto este problema, aun cuando pretende re­
solverlo por la fusión de horizontes y por el resultado práctico de la apli­
cación hermenéutica, que supone una transformación del intérprete.
«sa-
llO
Especialmente interesante es el tema de la interpretación considerada
como un suceso o acontecimiento; es decir, como algo que «ocurre» y que,
por lo tanto, es esencialmente dinámico. Gadamer no concibe el acto de in­
terpretación como algo mecánico que pueda medirse por reglas precisas:
una vez que se han planteado sus presupuestos adecuados, y que se respe­
ta la distancia entre texto e intérprete, no es posible hablar de un único sig­
nificado del texto.
En realidad, el significado del texto es un acontecimiento o suceso di­
námico que se produce en el acto de la interpretación. Y será este suceso el
que ocupa un lugar esencial como final del proceso hermenéutico. Un
acontecimiento en el que alcanzamos una mejor comprensión de nosotros
mismos al comprender mejor un texto que nos resultaba ajeno. En este
acontecimiento, la hermenéutica alcanza su significado más verdadero: no
es sólo una forma de conocimiento, sino una forma de actividad que une
vida, conocimiento y acción.
En suma, la hermenéutica es no sólo una actividad intelectual, sino una
actividad práctica de indudable importancia, que Gadamer no duda en
comparar con esa mezcla de sabiduría intelectual e inteligencia práctica
que Aristóteles llamabaphrónesis. Será éste uno de los elementos más in­
teresantes de la aportatión de Gadamer y el que abra su concepto de her­
menéutica a las interpretaciones éticas, que son tan relevantes en la filoso­
fía actual.
Karl-Otto Apel: la argumentación como modelo
La obra de Gadamer alcanzó un importante eco y planteó un nuevo cami­
no hacia donde dirigir temas clásicos de la filosofía reciente y la herencia
de Heidegger, Uno de los autores más originales que, asumiendo algunas
de las propuestas de la hermenéutica de Gadamer, ha desarrollado una
perspectiva propia es el filósofo alemán Karl-Otto Apel (1922), profesor de
filosofía en Frankfurt y colega de Habermas.
Apel se propone una tarea singular: reconciliar las dos grandes tradi­
ciones filosóficas de este siglo, incorporando en su obra algunas aporta­
ciones de la hermenéutica con la filosofía analítica y la tradición del prag­
matismo norteamericano. El filósofo alemán acepta las tesis del segundo
Wittgenstein, y reconoce que los «juegos lingüísticos» son elementos cen­
trales en el lenguaje y en la relación que el lenguaje posee con el mundo,
el conocimiento y el sujeto.
Ahora bien, Apel busca un juego de lenguaje que tenga un carácter fun­
damental y pueda ser considerado como prioritario. Apel cree que la argu­
mentación es ese «juego lingüístico» de carácter fundamental. Y en el aná­
lisis de la argumentación encuentra Apel el inicio de su propio proyecto. En
toda verdadera argumentación se une el plano de la acción (la argumenta-
111
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
ción supone desarrollar un tipo de actividad) y el plano de la racionalidad
(la argumentación exige el mantenimiento de una razones y de unas nor­
mas racionalmente estructuradas). El diálogo argumentativo será un mode­
lo fundamental desde el que elaborar una nueva teoría de la acción y de la
racionalidad, que tiene en cuenta aspectos centrales de la tradición herme­
néutica. . interpretaciones esenciales de los textos bíblicos.
El proyecto de Apel alcanza especial notoriedad con la publicación de
los dos volúmenes de su Transformación de la filosofía (1973, tr. 1985),
que recogen varios de sus artículos anteriores. En esta obra, Apel plantea
su modelo de diálogo argumentativo como la situación fundamental de la
racionalidad, realizando interesantes análisis de los diálogos socráticos,
considerando algunas aportaciones de la reciente filosofía analítica.
Pero esta actividad argumentativa, que es una situación ideal de comu­
nicación, debe unirse al segundo elemento de su proyecto: la existencia de
una «comunidad ideal de comunicación». La formulación de los rasgos de
esta comunidad ocupan buena parte del proyecto de Apel: es ella la que
debe constituir un nuevo fundamento trascendental de la filosofía. La «co­
munidad ideal» actúa según las reglas de la argumentación y alcanza los
acuerdos necesarios, de acuerdo con una práctica fundamentada.
Según Apel, disponer de ese concepto de «comunidad ideal de argu­
mentación» permite proponer un nuevo fundamento a priori de la filosofía;
es decir, contar con nueva base trascendental, en la que se une la práctica
del lenguaje, el uso de la racionalidad y el comportamiento ético. Con ello,
Apel transforma algunas de las perspectivas de la hermenéutica de Gada­
mer en un sentido original; plantea los problemas éticos y políticos de la
hermenéutica y propone algunos temas cercanos a la teoría de Habermas.
Paul Ricoeur: hermenéutica y narración
Paul Ricoeur (1913) es uno de los más notables pensadores de la actual fi­
losofía francesa y autor de una amplia obra en la que se combinan diferen­
tes intereses, con una especial atención a los temas de la interpretación her­
menéutica, desarrollados de un modo especial. Profesor en la Universidad
parisina de Vincennes, fue colega de Michel Foucault y representa, en cier­
to sentido, un valor de tránsito entre los planteamientos clásicos de la tra­
dición filosófica y las nuevas propuestas de la filosofía francesa. Algunas
de sus tesis fundamentales comparten las propuestas esenciales de la her­
menéutica: Ricoeur asume la validez del problema de la interpretación,
pero cree que la hermenéutica debe unir siempre explicación y compren­
sión, y que la perspectiva hermenéutica debe tener un componente prácti­
co al unir libertad y solidaridad.
Resulta interesante considerar el conjunto de influencias que conforman
la aportación de Ricoeur. La filosofía de Jaspers y Mareel se encuentra en-
3, ios grandes temas de la filosofía actual
tre sus primeros intereses. A ellos debe unirse la influencia del personalis­
mo de Mounier, que configura una tendencia constante en la obra de Ri­
coeur: su compromiso humanista y existencial, umdo a la relevancia que
otorga a la tradición del humanismo cristiano y que le ha llevado a analizar
algunos temas fundamentales de teoría de la religión y a plantear algunas
La fenomenología también se encuentra presente en su obra, pero esta
influencia será sustituida por una referencia más precisa hacia la herme­
néutica y los problemas que ella comporta. Es evidente que el existencia-
lismo se encuentra presente en su obra, pero el influjo de Sartre no es tan
notable como el de Heidegger y, sobre todo, el de Gadamer. Y, junto a es­
tas influencias, Ricoeur es uno de los pocos filósofos continentales que ha
prestado una notable atención a algunas tesis de la filosofía anglosajona.
Podemos distinguir tres aportaciones de Ricoeur, que corresponden a la
evolución cronológica de su obra. En primer lugar, una antropología del ser
humano basada en el análisis de la libertad y del mal; en segundo lugar, un
conjunto de aportaciones a la teoría de la interpretación, que incluyen aná­
lisis de Freud y del estructuralismo; y, finalmente, su discusión del con­
cepto de narratividad. De todos ellos, es necesario destacar la continua
atención al lenguaje y al problema de su interpretación, unidos a una refle­
xión sobre el sujeto humano.
Los primeros trabajos de Ricoeur se encuentran dedicados a realizar una
fenomenología de la voluntad, que será la base para un análisis de la es­
tructura paradójica del ser humano, cuya libertad se abre al bien, pero tam­
bién explica la existencia del mal. Ricoeur realiza este análisis en los dos
volúmenes de una obra importante: Finitudy culpabilidad (1960, tr. 1969).
Este amplio ensayo es, en realidad, un análisis del problema del mal, que
posee un notable interés.
En un primer momento, que corresponde al primer volumen de la obra,
Ricoeur describe la estructura desigual y cargada de paradojas del ser hu­
mano, que permite la apertura a la posibilidad y al misterio y que hace del
hombre un «ser falible», paradójico y contradictorio. Es esta estructura de­
sigual la que permite la presencia del mal en el hombre. En esta concep­
ción del «hombre falible» se encuentra, como en todo el conjunto de esta
obra, una notable presencia de Kierkegaard, que Ricoeur tiene muy en
cuenta.
El segundo volumen de Finitudy culpabilidad tiene por título «Simbó­
lica del mal» y es el primer gran análisis hermenéutico que hace Ricoeur
sobre el problema del mal, a través de los símbolos y de los mitos que han
expresado el problema del mal en la historia. Ricoeur considera que el mal
es siempre anterior a la libertad, pero está presente en el mundo humano a
causa de la libertad propia del hombre.
Sin embargo, y esto es relevante, tan importante como la existencia del
mal es la posibilidad de que éste pueda ser redimido. En suma, el sugeren-
113

te análisis del mal que Ricoeur plantea vuelve a recordar la estructura pa­
radójica del ser humano: el mal siempre se encuentra relacionado con la li­
bertad humana y los grandes mitos y símbolos del mal son, en realidad,
símbolos del carácter paradójico del ser humano.
La segunda contribución significativa de Ricoeur se encuentra dedica­
da a realizar una revisión del psicoanálisis freudiano para considerar las po­
sibilidades que puede plantear como una teoría de la interpretación. Así, en
su obra Freud. Una interpretación de la cultura (1965, tr. 1970), Ricoeur
revisa algunas de las categorías fundamentales del psicoanálisis freudiano.
Piensa Ricoeur, a diferencia de Freud, que el sujeto humano es la realiza­
ción de un conjunto de posibilidades. El «yo» no sólo descansa, de un
modo cerrado, sobre el mundo del inconsciente y de las pulsiones, sino que
es una apertura esencial.
Ricoeur analiza tres estructuras sentimentales del ser humano en las que
se cumple esta apertura: el haber, el poder y el valer. En cada una de estas
esferas contrapone el análisis de Freud con una interpretación original de
algunos mitos y símbolos históricos (como hace con el mito de Edipo, tan
importante en el psicoanálisis freudiano), llegando a un concepto abierto
del ser humano, y admitiendo algunas de las interpretaciones freudianas
que considera relevantes para su análisis.
La década de 1960 ve en Francia el triunfo de las ideas estructural istas„
y Ricoeur no es ajeno a esta presencia. Una serie de obras analizarán su re­
lación con el estructuralismo y plantean indicaciones para su concepto de
interpretación. Dos poseen una importancia especial. El conflicto de las in­
terpretaciones (1969, tr. 1975) supone un diálogo con algunas de las más
importantes teorías del lenguaje y de los signos, que permite a Ricoeur pre­
cisar su propio concepto de interpretación.
Otra obra de este período, que reúne diferentes artículos, posee un ca­
rácter diferente. Se trata de La metáfora viva (1975, tr. 1980), donde Ricoeur
reivindica el valor positivo de la metáfora, como ha hecho Blumenberg. El
análisis de la metáfora supone analizar aspectos radicales del lenguaje y del
pensamiento, y toda metáfora permite una continua redescripción de la ex­
periencia y una apertura radical del discurso especulativo.
Pero son los tres volúmenes de Tiempo y narración (1983-1985; tr. 1987)
los que, en cierto modo, constituyen la gran contribución de Ricoeur y con­
figuran su proyecto hermenéutico. Esta obra, que muestra un notable cono­
cimiento de la filosofía anglosajona, analiza la relación que existe entre
temporalidad, narración y construcción de la individualidad. Sintetizaré al­
gunas de sus propuestas esenciales. Ricoeur piensa que existe una relación
estrecha entre temporalidad y relato narrativo: toda narración supone respe­
tar un decurso temporal, y es éste el que caracteriza la narración.
Para ello realiza un original análisis del concepto aristotélico de «mi­
mesis» 10, según el cual, lo propio de un relato narrativo estriba en ordenar
adecuadamente el devenir de una acción y darle una estructura textual; es
¡P§S§SII
*114
decir, otorgarle una estructura que puede tener sentido y que se abre a la in­
terpretación. Con ello, Ricoeur relaciona estrechamente el decurso tempo­
ral, la temporalidad propia del mundo humano y la acción estructurada en
un relato narrativo.
Sin embargo, esta triple relación es la base de una idea fundamental en
Ricoeur. Y es que la estructura narrativa de la acción, que se abre a la in­
terpretación hermenéutica como si fuera un texto, es condición de identi­
dad de un sujeto. O, lo que es lo mismo, no es posible concebir la identidad
sin una estructura narrativa. Sólo quien construya narrativamente el mun­
do de sus acciones tendrá una identidad personal. Por ello, la identidad per­
sonal es un problema de construcción narrativa que se encuentra siempre
abierta a la interpretación.
La perspectiva de Ricoeur es compleja y suma muchas de las aporta­
ciones fundamentales de la tradición filosófica continental. Y, al mismo
tiempo, plantea la necesidad de que el discurso filosófico, se enriquezca
con aportaciones del discurso literario, que permite expresar de mejor
modo algunas de las cuestiones filosóficas más importantes. Por ello no es
extraño que la obra de Ricoeur se encuentre llena de análisis de obras de
Proust, Mann o Virginia Wolf, dando pie a una fecunda relación entre filo­
sofía y literatura.
El análisis de la sociedad: de Adorno a Habermas
El análisis de la sociedad, uno de los temas clásicos del análisis filosófico,
ha ocupado buena parte de la filosofía más reciente y cuenta con impor­
tantes contribuciones. Abordaré en este capítulo la obra de algunos autores
cuyo trabajo ha sido una referencia indispensable en la crítica filosófica de
la sociedad. Todos ellos comparten las grandes perspectivas clásicas y se
apoyan en las categorías más importantes de la gran tradición filosófica, a
las que aportan novedades.
Estos autores son: Theodor Adorno, Hannah Arendt, y Jürgen Haber­
mas. Junto a ellos, es necesario situar la tradición marxista que sigue mos­
trando un rigor analítico y que ha ejercido una notable influencia a través
de la obra, entre otros, de H. Marcuse y del llamado «marxismo analítico».
Al lado de estos autores, que constituyen referencias indiscutibles, será ne­
cesario mencionar nuevos planteamientos que analizan la estructura de la
sociedad llamada «posmoderna» y que dejaré para el próximo capítulo.
Como mencioné al comienzo de este trabajo, las aportaciones que estu­
dio son aquellas que tienen un estricto reconocimiento filosófico. Ello
plantea límites que me llevan a eliminar referencias a la sociología y a la
ciencia política contemporáneas. Es una ausencia que debe hacerse notar,
pues en muchos casos ha sido la sociología la que ha mostrado un eviden­
te interés en un análisis teórico de la sociedad, con indudables connotacio-
115
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad dsl siglo xx
lies filosóficas. Entre las aportaciones significativas de la sociología con­
temporánea que poseen evidente carga filosófica, deberían mencionarse
las obras de Talcott Parsons, o Norbert Elias, entre otros. Pero, sobre todo,
las aportaciones de tres sociólogos de gran relevancia contemporánea: el
británico Anthony Giddens, el alemán Niklas Luhmann y el francés Pierre
Bourdieu. Su análisis exige una atención que estas páginas no pueden de­
dicar por una evidente limitación de espacio.
Theodor W. Adorno: dialéctica negativa y estética
Ya analizamos en los capítulos anteriores algunas de las circunstancias que
llevaron a la formación del Instituto de Frankfurt, que tuvo una decisiva
importancia en la primera mitad de siglo y propuso un conjunto de nuevos
análisis sobre la sociedad. Las figuras de Max Horkheimer (1895-1973) y
Theodor W. Adorno (1903-1969) se encuentran ligadas al Instituto de
modo peculiar y resultan, en cierto modo, inseparables entre sí. Ya analiza­
mos anteriormente algunas de las contribuciones de Horkheimer. Adorno
escribe parte de su obra más influyente tras la Segunda Guerra Mundial y
mantiene viva la tradición de la critica social, de un pensamiento emanci­
pador y de la lucha contra lo que, para algunos, era el oscurantismo en que
había caído el segundo Heidegger.
La etapa de formación de Adorno es paralela a la de Horkheimer. Su te­
sis doctoral versó sobre Husserl, cuya obra será una referencia muy pre­
sente en sus escritos y objeto de algunas de sus críticas. Pero Adorno mues­
tra pronto un especial interés por la música y, en 1925, viaja a Viena para
estudiar composición con Alban Berg. De hecho, este interés por la músi­
ca y, sobre todo, por la estética, es compartido con el que tiene su amigo
Walter Benjamín.
A su regreso de Viena, Adorno redacta, dirigido por el notable teólogo
Paul Tilltch, su trabajo de habilitación para la enseñanza universitaria so­
bre Kierkegaard, y es nombrado profesor en 1931. Desde ese momento, su
actividad es notable, participando en las tareas del Instituto y escribiendo
numerosos artículos en la revista del Instituto. Como Horkheimer, abando­
na Alemania en 1934 y se establece en Estados Unidos, colaborando con
Horkheimer en algunos proyectos comunes de investigación. En 1949, re­
gresa a Alemania y vuelve a incorporarse a la actividad del Instituto, que
estaba, entonces, dirigido por Horkheimer. Es en esta época cuando desa­
rrolla su más importante obra filosófica, que se extiende a lo largo de las
dos décadas siguientes.
Frente a la perspectiva sociológica de Horkheimer, Adorno presenta un
tono más filosófico. Una nueva visión de la Ilustración, la reivindicación
de la dialéctica como instrumento de análisis social y la consideración de
la estética como una referencia para la teoría y para el análisis de la socie-
PBB
116
3. los grancias tenias v la filosofía actual
dad son contribuciones importantes del filósofo alemán. Muchas de ellas
tendrán una continuación notable en posteriores trabajos de la Escuela de
Frankfurt, de la que Jiirgen Habennas es uno de sus más destacados repre­
sentantes actuales. Señalaré tres núcleos fundamentales de su obra: su crí­
tica de la Ilustración, sus reflexiones sobre la dialéctica y sus aportaciones
a la teoría estética.
Uno de los más importantes trabajos de Adorno se encuentran dirigidos
a criticar el concepto habitual de Ilustración. Se trata de Dialéctica de la
Ilustración (1947, tr. 1969), una obra escrita en colaboración con Horkhei­
mer, en la que se recogen diferentes trabajos de ambos autores, escritos en
el exilio norteamericano entre 1941 y 1944. Estos ensayos analizan dife­
rentes aspectos de la actividad de la razón y su carácter contradictorio. Hay
estudios muy sugerentes dedicados a analizar la Odisea de Ulises, la in­
dustria de la cultura y los medios de comunicación social o una interesan­
te comparación entre Sade, Kant y Nietzsche como modelos del tratamien­
to de la razón objetiva. En suma, un conjunto de trabajos que revelan el
tono de los análisis interdisciplinares de la escuela.
Pero será el primero de estos trabajos, titulado «El concepto de Ilustra­
ción» el que posea una especial importancia. En él, los autores plantean
una visión crítica de la Ilustración: ésta no es ya considerada como una
época de liberación racional, sino como un intento de implantar el dominio
de la objetividad y, por lo tanto, el inicio de lo que será la «razón instru­
mental» y técnica que caracteriza nuestro tiempo. Por ello, es necesario ver
con ojos diferentes la Ilustración: no es ya una época de libertad y de ins­
tauración de los derechos críticos de la razón, sino el triunfo de un modelo
de razón que pretende la dominación; de ahí que sea preciso criticar la Ilus­
tración como un mito y reivindicar un nuevo concepto de razón ilustrada
que tenga un verdadero carácter critico.
Este ensayo, que se une a ciertas tesis del trabajo de Horkheimer titula­
do Crítica de la razón instrumental (1947, tr. 1969)1!, tendrá una impor­
tancia capital: anuncia el abandono de un modelo que se había creído po­
sitivo desde Kant y exige su sustitución por un tipo de pensamiento
dialéctico que recupere el valor emancipador que se encontraba en el nú­
cleo del mismo pensamiento ilustrado, pero que fue traicionado. Sin em­
bargo, esta crítica al concepto tradicional de Ilustración exige construir un
nuevo concepto de ilustración crítica. Pero eso será tarea de una nueva ra­
zón crítica, que deberá levantarse sobre la muerte del concepto tradicional
de razón.
En suma, un tema repetido en la filosofía de la segunda mitad del siglo,
desde Heidegger. Claro es que en el caso de Adorno, la perspectiva es muy
diferente a la de Heidegger, con cuyas tesis se muestra especialmente crí­
tico 12. El intento de Adorno será, pues, recuperar un nuevo sentido de ra­
zón. Lo encontrará en un nuevo concepto de dialéctica, el desarrollo de la
filosofía crítica y la relevancia de la estética.
Caleidoscopios. La filosofía occidental er> la segunda limad dtl siglo xx
Ya en su fragmentario trabajo Mínima Moralia (1951; tr. 1987) que reú­
ne diferentes textos breves sobre diversos temas pueden encontrarse apun­
tes de la nueva racionalidad que exige Adorno: el rechazo de un concepto
abstracto de totalidad, la crítica contra los nuevos mitos, la necesidad de
construir un nuevo concepto de sujeto o la consideración del arte como sín­
toma de una sociedad, entre otros temas. En todo ello hay un elemento co­
mún: la necesidad de recuperar un nuevo sentido de la dialéctica, desde una
lectura renovada de Hegel y de Marx.
Será en una de sus obras más relevantes donde Adorno plantea su apor­
tación más original. Se trata de Dialéctica negativa (1966; tr. 1974). Este en­
sayo presenta una filosofía de carácter crítico, que debe apoyarse en el ejer­
cicio de la dialéctica. La obra tiene un carácter sistemático y está dividida
en tres partes: una crítica de las ontologías de Husserl y de Heidegger; una
definición de lo que Adorno entiende como «dialéctica negativa», recupe­
rando aportaciones de Kant, Hegel y Marx; y, finalmente, la presentación de
una serie de modelos de análisis que emplean la dialéctica negativa.
La dialéctica, piensa Adorno, no es sólo un método, sino la conciencia
de la diferencia; y no es solamente una actitud abstracta, sino un elemento
de la realidad. Su ejercicio fundamenta una nueva actitud crítica que se ca­
racteriza por un empleo creativo de la negación de todo elemento fijo o de
toda falsa reconciliación, así como de toda falsa abstracción y totalidad.
Para Adorno tiene una especial importancia indicar que el empleo de la dia­
léctica negativa supone anular la distinción objetiva entre sujeto y objeto
(que ha permitido la cosificación y la alienación en la sociedad y en la fi­
losofía moderna), así como la división entre naturaleza y espíritu (que hace
posible la instauración de un dominio tecnológico y el olvido de la historia
y de un verdadero sentido antropológico).
La filosofía debe ser siempre un pensamiento crítico y nunca un pensa­
miento que se limite a legitimar una concepción del mundo; su finalidad
estriba en expresar lo inexpresable o en decir aquello que no se puede de­
cir. Se trata de un programa teórico que ejercerá una notable influencia y
que supone una de las últimas y más fructíferas recuperaciones de Hegel y
Marx en el pensamiento de la segunda mitad de siglo.
Pero la preocupación de Adorno por encontrar un nuevo sentido de la
filosofía crítica que permita desenmascarar los rasgos de la sociedad debe
completarse con sus consideraciones sobre estética. Desde sus primeras
reflexiones sobre música, Adorno pensaba que la estética era, en realidad,
un camino para entender la sociedad desde una perspectiva crítica y, de he­
cho, mantuvo fructíferos contactos con escritores como Thomas Mann o
Samuel Beckett.
En su Teoría estética (1970, tr. 1992) revela algunas de estas preocupa­
ciones fundamentales: el arte permite llenar el abismo entre sujeto y obje­
to, y siempre posee una connotación social; pero, sobre todo, el arte se
opone a la alienación y cosificación que son propias de nuestra sociedad
3. los grandes ternas de la filosofía actual
..
tecnológica. Recuperando una tesis de Kant, Adorno afirmará que en el
ámbito del arte domina una finalidad que se basta a sí misma, que no po­
see un fin exterior a ella y que, por lo tanto, se contrapone a las pretensio­
nes de una razón o de una acción de carácter instrumental. Más aún, la obra
de arte posee una estructura dialéctica y siempre es enigmática expresión
de un contenido colectivo y social.
Es aquí donde Adorno plantea con claridad una tesis relevante que tie­
ne eco en la filosofía más reciente: el arte es una prolongación de la teoría
y resume muchas de las incertidumbres que atenazan a la filosofía, dándo­
les una expresión determinada. En el futuro, el análisis del arte deberá ir
unido al análisis de la teoría y a la crítica de la sociedad. Esta es una lec­
ción de Adorno que pasará al pensamiento futuro y que supone la presen­
cia de la crítica estética como ejercicio de una nueva racionalidad. Algo que
ya había planteado Walter Benjamín y que será reivindicado con insisten­
cia por algunos autores contemporáneos.
Hannah Arendt: el análisis del poder y el ideal de la vida política
La relevancia de la filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975) en la ac­
tual teoría de la sociedad se encuentra fuera de duda. Pero el conocimien­
to de su obra no se explica sólo por el interés de su trabajo, sino por ese
misterioso elemento que supone la aparición de la fama en filosofía, ya que
como es el caso de la francesa Simone Weil— estuvo muchos años su­
mida en el desconocimiento de la filosofía continental. Hannah Arendt fue
una notable filósofa judía alemana, que estudió con el joven Heidegger en
Margburgo y redactó en 1929 una tesis doctoral, dirigida por Jaspers, so­
bre el concepto de amor en Agustín de Hipona que dejaba sentir la in­
fluencia de Heidegger.
Arendt vivió uno de los mayores momentos de esplendor filosófico de
Alemania pero debió huir del país en 1933, para escapar a la persecución
nazi. Primero marchó con su marido a París; y, desde 1940, se estableció
definitivamente en Estados Unidos. La mayor parte de su vida transcurrió
como profesora de ciencia política en la Nueva Escuela para la Investiga­
ción Social de Nueva York, y será allí donde desarrolle los aspectos esen­
ciales de su pensamiento.
La aportación de Arendt a la filosofía social reúne la perspectiva filo­
sófica (que combina influencias de Heidegger, Jaspers y, sobre todo, de la
Escuela de Frankfurt) con el análisis político. Tres son los temas centrales
de su obra: el análisis del poder totalitario, la descripción de un ideal de
vida política y el estudio de las grandes revoluciones políticas modernas.
Analicemos algunos de ellos. En 1951, Hannah Arendt publica su primera
obra importante: Los orígenes del totalitarismo (tr. 1987) Se trata de una
obra enciclopédica, que tiene como trasfondo la barbarie nazi y el recuer­
as“
119
do del Holocausto judío. En esta obra, Arendt estudia los rasgos funda­
mentales del totalitarismo, un tema también analizado por otros emigrados
alemanes como Horkheimer o Marcuse.
El poder totalitario, afirma Arendt, tiene como única finalidad asentar
su propio dominio con la máxima eficacia; para ello emplea dos armas
muy precisas: la propaganda y la administración centralizada. Pero lo im­
portante es considerar que el totalitarismo no tiene súbditos, sino víctimas.
El análisis de la «víctima» como sujeto del totalitarismo es uno de los ras­
gos esenciales del estudio de Arendt: el totalitarismo priva a sus víctimas
de todo derecho; pero, ante todo, anula su identidad y hace imposible que
puedan ser reconocidas.
Una víctima es aún menos que un criminal, y se encuentra sometida
como si fuera un objeto informe a la autoridad del poder totalitario. La víc­
tima no tiene derecho alguno y no posee, siquiera, el sentido de comuni­
dad. Arendt tiene en mente dos ejemplos claros de tal conducta: el nazismo
y el estalinismo. Dos ejemplos que serán temas constantes en la filosofía
social de la década de los 1950 y que inspiran también la obra de Popper
sobre la «sociedad abierta».
Junto al análisis del totalitarismo, Arendt reflexiona sobre el sentido de
la actividad política en su obra La condición humana (1958, tr. 1996). En
este ensayo, Arendt describe un concepto ideal de la política entendida
como una «actividad realizada entre iguales», que se inspira en los grandes
clásicos de la filosofía política antigua. Señala cómo la administración de
la escasez y de la necesidad (un tema que volverá a analizar Marcuse, y que
ya señaló Horkheimer y Adorno) ha calificado la actual actividad política
y ha llevado a una situación dominada por la conformidad, con ausencia de
espíritu crítico.
En este análisis de la actividad política, Arendt estudia un tema impor­
tante: la diferencia entre «vida activa» y «vida contemplativa», tradicio­
nalmente opuestas. Esta diferencia es, piensa Arendt, artificial: ambas son
formas de actividad, y una verdadera actividad práctica debe estar susten­
tada por una reflexión teórica. Arendt no ahorra críticas a la práctica polí­
tica moderna, que suponen un rechazo a la sociedad del capitalismo avan­
zado, dominada por la administración de la escasez, por un creciente poder
y por la alienación del trabajo.
Los sugerentes análisis de la filósofa alemana deben completarse con el
ensayo titulado Sobre la revolución (1958, tr. 1988). En esta obra, Arendt
realiza un análisis comparativo entre las dos grandes revoluciones de la
época moderna: la revolución norteamericana y la revolución francesa. El
resultado de esta comparación es significativo: la revolución francesa que­
dó detenida y adulterada por la presencia del Terror, que supuso instaurar
el dominio de la necesidad. Sin embargo, la revolución norteamericana se
apoyó en un nuevo concepto de libertad, que fundamentó los derechos hu­
manos y, ante todo, planteó la acción política como un desarrollo de la li­
bertad. De nuevo aparecen aquí los temas queridos por Arendt: la crítica del
poder y la nostalgia de una vida política que no se cumple en la sociedad
del capitalismo industrial.
Herbert Marcuse y las aportaciones del marxismo
Ya analizamos en el capítulo 1 la viva presencia del marxismo en el análi­
sis de la sociedad. Las contribuciones de autores como Korsch, Labriola,
Gramsci, Bloch y Benjamín tuvieron un carácter central. Pero fue, sobre
todo, la figura de Lukács la que destaca por el rigor de sus propuestas. Esta
influencia sigue estando presente en la segunda mitad del siglo, aun cuan­
do su relevancia queda matizada y se una a aportaciones más amplias, pro­
cedentes de la sociología, el psicoanálisis y la crítica a la sociedad del ca­
pitalismo avanzado.
Las vicisitudes de la evolución de la URSS y de los partidos comunis­
tas, la denuncia de la represión estalinista y los ataques al centralismo diri­
gista del Partido Comunista Soviético (con la represión de Hungría en 1965
y de Praga en 1977) supusieron la renovación de ciertas perspectivas de
análisis. En cualquier caso, la vitalidad del marxismo como instrumento de
análisis de la sociedad se mantuvo durante parte de la segunda mitad del si­
glo: tanto como metodología de análisis crítico de la sociedad como ins­
trumento de orientación de la práctica política.
Junto a clásicos representantes de la tradición marxista, mencionados
en el capítulo 1, es necesario destacar las aportaciones del marxismo fran­
cés, con la presencia de los análisis de Henri Lefebvre, Roger Garaudy,
Lucien Goldman, Etienne Balibar o Lucien Séve. Asimismo, es preciso te­
ner en cuenta la relevancia de toda una generación de notables marxistas
italianos como Galvano della Volpe, Lucio Colletti o Antonio Negri. Y
destacar, por su peculiaridad, la presencia del marxismo en algunos filó­
sofos anglosajones como Cornforth, que polemiza con Popper; el grupo
reunido en torno a revistas como Telos o The New Left Review y la desta-
cable contribución de llamado «marxismo analítico» en el que autores
como J. Elster o G. A. Cohén proponen cuestiones metodológicas de in­
dudable interés. En cualquier caso, será el francés Louis Althusser quien,
en la década de los 1970, proponga una renovación del marxismo, que
analizaremos en el próximo capítulo, al estudiar las aportaciones del es-
tructuralismo contemporáneo.
En conexión con algunas preocupaciones del marxismo, es preciso
mencionar la aportación de Herbert Marcuse (1898-1979), un filósofo que
combinó las aportaciones Hegel, Marx y Freud y planteó sugerentes e in­
fluyentes análisis de la sociedad contemporánea. Marcuse era un miembro
del Instituto de Frankfurt que, como tantos otros, vió truncada su carrera
en Alemania y debió emigrar a Estados Unidos, donde desarrolló su obra
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
más relevante. Alumno de Heidegger, preparó con él su trabajo de habilita­
ción sobre la ontología de Hegel.
Emigrado a los Estados Unidos en 1934, enseñó en diferentes universi­
dades, y desde 1965, fue profesor de filosofía en la Universidad de Cali­
fornia en San Diego. Una de las principales aportaciones de Marcuse con­
siste en plantear una crítica del capitalismo avanzado que tuvo gran
influencia en las revueltas estudiantiles de 1968. Marcuse, muy cercano a
las tesis centrales de la «teoría crítica», siempre reconoció el carácter críti­
co de la investigación filosófica y la urgencia de un análisis critico de la so­
ciedad contemporánea.
Dos obras de Marcuse poseen especial significado: Erosy civilización:
una investigación filosófica sobre Freud (1955, tr. 1968) y El hombre uni­
dimensional: estudios sobre la ideología de la sociedad industrial avanza­
da (1964; tr. 1965). La primera de ellas supone introducir las categorías del
psicoanálisis freudiano como un complemento de la metodología dialécti­
ca para el análisis de la sociedad.
Marcuse acepta la presencia de los dos principios freudianos: el «prin­
cipio del placer», que representa el ejercicio de una sexualidad libre, y el
«principio de la realidad», que supone la represión. Sin embargo, no limi­
ta el análisis a la sexualidad, como lo hace Freud. Para contar con una se­
xualidad nueva, es necesario reformar el conjunto de las relaciones socia­
les: solamente así será posible plantear una nueva sexualidad que no sea
represiva, a la que denomina «eros». Esta sexualidad renovada y creativa
supone contar con un nuevo concepto de sujeto, que exige una sociedad
nueva.
Pero Marcuse no se contenta con reivindicar un nuevo sentido del pla­
cer y de la sexualidad. En El hombre unidimensional realiza una certera crí­
tica sobre la sociedad del capitalismo avanzado, planteando cómo la socie­
dad actual se levanta sobre el cultivo de la eficacia tecnológica y de la
dominación del ser humano, lo que supone también dominar la conciencia,
el placer o la sexualidad.
Esta sociedad crea «hombres unidimensionales», que están apartados
de toda actividad creativa y, lo que es peor, contentos con su situación de
dominados. En la «sociedad unidimensional», se cultiva un bienestar va­
cío, donde la clase obrera ya no es revolucionaria, el trabajo no es creati­
vo y el placer se limita a comprar objetos inútiles. En suma, una sociedad
que crea sutiles formas de alienación y que es necesario combatir para lo­
grar la presencia de un nuevo sujeto humano, más libre y feliz. En la lu­
cha por la transformación de la sociedad, Marcuse señala la relevancia que
deben poseer los nuevos movimientos sociales frente a los partidos políti­
cos tradicionales, en una apreciación que hoy día mantiene su evidente re­
levancia.
3. Los grandes temas cíe la filosofía actual
Jürgen Habermas: la comunicación como base de la sociedad
El pensador alemán Jürgen Habermas (1929) es no sólo uno de los más no­
tables filósofos alemanes de la actualidad, sino uno de los más conocidos
representantes de la tradición filosófica continental. Su obra, de una gran
amplitud, analiza temas muy variados, pero parece centrada en la necesi­
dad de elaborar una teoría de conjunto de la sociedad, de acuerdo con los
esquemas de una renovada teoría crítica. Habermas es heredero de las tesis
principales de la Escuela de Frankfurt, pero rebasa sus límites y plantea
problemas que actualizan esa tradición en una síntesis muy completa. El al­
cance general de su proyecto teórico recuerda la amplitud del intento que
Weber realizó en su tiempo, y establece la necesidad de un diálogo entre la
teoría filosófica y la teoría de la sociedad.
Inicialmente formado en filosofía, la tesis doctoral de Habermas estu­
dió el problema de la dualidad en pensamiento de Schelling. Tras su tesis
doctoral, Habermas fue ayudante de Adorno de 1955 a 1959, lo que le per­
mitió conocer de cerca el trabajo de la refundada Escuela de Frankfurt. Pos­
teriormente, fue nombrado, por recomendación de dos importantes discí­
pulos de Heidegger como eran K. Lowith y Hans-Georg Gadamer, profesor
extraordinario en la Universidad de Heidelberg.
En 1964 es ya profesor ordinario en la Universidad de Frankfurt, donde
seguirá realizando su tarea hasta su jubilación. Entre 1971 y 1980 se plan­
tea un importante paréntesis en la vida docente de Habermas, cuando es
nombrado director del instituto de investigación Max-Planck de Stanberg,
para dirigir un proyecto sobre las condiciones de vida en el mundo técnico-
científico. Será en este tiempo de investigación cuando Habermas reúna
materiales de diferente procedencia, que van desde la teoría de sistemas a
la filosofía analítica, que empleará posteriormente en la elaboración de su
teoría de la sociedad.
La carrera de Habermas no es sólo la propia de un profesor alemán, sino
la de un teórico que persigue la construcción de una obra con gran ambi­
ción teórica. Presididos por una gran capacidad de síntesis, los análisis de
Habermas suponen un resumen de muchas discusiones y muestran in­
fluencias muy variadas, de modo que la lectura de sus ensayos permiten ad­
quirir rápida conciencia del debate intelectual ante el problema analizado.
Habermas mantiene una presencia constante en los más importantes deba­
tes intelectuales de Alemania, como es el caso de la famosa «disputa del
positivismo» (que analizaremos en el próximo apartado) o la «disputa de
los historiadores» (acerca del sentido de la historia reciente de Alemania),
así como en temas de distinta relevancia teórica.
Presente no sólo en su país, Habermas ha dictado cursos y conferencias
en muchos países y ha mostrado un especial interés en conocer las grandes
tradiciones de la filosofía anglosajona, algunas de las cuales ha incorpora­
do a su obra. Junto a todo ello, debe destacarse la influencia de Habermas
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo
en los más importantes filósofos y sociólogos alemanes de la actualidad
muchos de los cuales siguieron sus enseñanzas o, cuando menos, debieron
enfrentar sus influyentes teorías. En suma, Habermas es una referencia in­
discutible en el pensamiento reciente.
Como he indicado, la obra de Habermas es muy extensa y sus escritos
abordan una gran cantidad de cuestiones diferentes en el ámbito de la filo­
sofía tradicional y de la teoría de la sociedad. Habermas pertenece a la gran
tradición continental de filosofía que tiene muy en cuenta las aportaciones
de Kant, Hegel, Marx y Weber y se encuentra bajo la influencia clara de las
tesis centrales de la Escuela de Frankfurt. Toda su obra se completa en la
elaboración de una ambiciosa teoría de la sociedad, que tiene en su base el
concepto de comunicación. En la Alemania actual, tan sólo el sociólogo
Niklas Luhmann, recientemente fallecido, pareció igualarle en la ambición
de construir una teoría general de la sociedad.
La elaboración de esta teoría general suma intereses diferentes. Entre
ellos cabe destacar la construcción de un concepto de teoría crítica, la crí­
tica a las condiciones de la sociedad capitalista, la traducción contemporá­
nea de muchas de las categorías centrales de la filosofía alemana clásica,
el análisis de los intereses del conocimiento, la necesidad de contar con un
tipo de conocimiento que libere o «emancipe» al sujeto humano; una teo­
ría de la sociedad elaborada desde la acción comunicativa; una teoría de la
evolución social; y un modelo de ética basada en la comunicación y en la
argumentación.
En la obra de Habermas se entrecruzan los grandes temas de la tradición
filosófica, la crítica de la sociedad capitalista industrial y una constante re­
ferencia ética. En cierta medida, Habermas supone un punto de referencia
de la reflexión actual, alejada parcialmente del lenguaje y la sensibilidad
heredada del segundo Heidegger y que ha discutido, desde los postulados
de su propia teoría, la evolución del pensamiento más moderno 13.
Es posible distinguir tres grandes etapas en la evolución de Habermas:
la primera etapa, en la que forma algunas de las tesis esenciales de su pen­
samiento, y que termina con la publicación de Conocimiento e interés
(1968); un segundo momento, que se cumple en la década de los 1970,
donde Habermas analiza diferentes teorías como pragmatismo, la filosofía
del lenguaje, la teoría de la comunicación o la teoría de sistemas, y lleva a
la formación de una pragmática universal.
Y finalmente, una tercera etapa de carácter sistemático, que se inicia
con la publicación de su gran obra teórica La teoría de la acción comuni­
cativa (1981) y prosigue con la precisión de los postulados de su teoría, di­
señando una teoría de la evolución social, ima teoría de la racionalidad y
una nueva perspectiva ética del discurso. No parece posible resumir aquí el
alcance de los escritos de Habermas, pero pueden señalarse tres temas fun­
damentales que permiten comprender el sentido de su pensamiento: su
concepto de conocimiento, la teoría de la acción comunicativa y sentido de
i
"124
3. Los grandes tantas cié la filosofía actual
una ética entendida como pragmática del discurso. Consideremos, pues,
estos tres elementos.
Tras haber reformulado algunas cuestiones de la teoría crítica clásica y
haber planteado diferentes análisis históricos sobre algunos temas clásicos
de la filosofía de Hegel, Marx o la crítica del capitalismo, Habermas plan­
tea en Conocimiento e interés (1968, tr. 1982) una propuesta de gran in­
fluencia, que califica el sentido de su obra posterior. En esta obra, Haber­
mas plantea la necesidad de analizar la pretensión de un conocimiento
desinteresado y neutral, que era el ideal, tanto de la filosofía clásica, re­
presentada por la fenomenología de Husserl, como del neopositivismo
científico.
A partir de una novedosa interpretación de Peirce, Dilthey, Nietzsche y
Freud, Habermas plantea que el conocimiento siempre se encuentra guia­
do por intereses y que estos intereses no son más que diferentes aspectos
de la acción. De hecho, el conocimiento es un saber que acompaña a la ac­
ción y se encuentra dirigido siempre por determinados intereses.
Ahora bien, es posible distinguir entre tres tipos de interés: un interés
técnico (que busca la transformación de la naturaleza y se encuentra pre­
sente en el trabajo y en la técnica actual), un interés práctico (relacionado
con la interacción social y que está en la base de la acción social) y un in­
terés liberador o emancipador (que pretende desarrollar una verdadera re­
flexión por la que el sujeto alcance su emancipación personal y social).
Esta triple distinción supone distinguir tres niveles de conocimiento, ac­
ción e interés diferentes. El propósito de Habermas será desarrollar una
verdadera teoría de carácter emancipatorio, que supone plantear un nuevo
tipo de reflexión y, en suma, un modo de trabajo intelectual que, desde la
crítica de la sociedad, permita construir un nuevo tipo de sujeto y un nue­
vo tipo de sociedad. Cualquier intento teórico que merezca la pena, piensa
Habermas, deberá poseer un carácter emancipatorio.
Pero el intento teórico de Habermas se cumple en la elaboración de una
ambiciosa teoría de la sociedad. Tal es el sentido de la Teoría de la acción
comunicativa (1981, tr. 1987). Esta obra pretende describir la sociedad so­
bre la base del análisis del comportamiento lingüístico que es propio de los
seres humanos. El filósofo alemán hace del estudio de la pragmática (el
análisis del uso del lenguaje, y no solamente de su estructura o de su sig­
nificación) una referencia para el estudio de la constitución de la sociedad.
Para ello, plantea una equiparación entre actuar y hablar (en una nueva ver­
sión de la teoría de los «actos de habla» que analizamos anteriormente).
Del mismo modo que es posible llegar a un acuerdo lingüístico, será posi­
ble alcanzar un acuerdo en la acción.
Así, Habermas llega a concebir la sociedad como un sistema donde las
relaciones intersubjetivas pueden ser expresadas mediante conductas lin­
güísticas que buscan el acuerdo, y donde el conjunto de la sociedad debe
basarse en un concepto lingüístico de comunicación que, mediante el diá-

logo, puede llevar al consenso y al acuerdo. Existe sociedad establecida
porque se ha llegado a determinados acuerdos, alcanzados mediante el
ejercicio de un diálogo eficaz. Las grandes instituciones sociales son pro­
ducto de ese acuerdo, cuya estructura puede analizarse de acuerdo con las
reglas de la pragmática lingüística, y con la teoría de la comunicación. Este
planteamiento supone una nueva lectura del contrato social, desde pers­
pectivas lingüísticas y éticas.
La comunidad ideal de diálogo, un elemento utópico en la obra de Ha­
bermas, se encuentra libre de toda dominación y es, en suma, una situación
ideal desde la que puede alcanzarse el fundamento de la sociedad y de las
más importantes instituciones sociales. Así, la verdadera acción social es
una acción simbólicamente mediada que se asemeja a la comunicación: de
ahí que se denomine «acción comunicativa». El estudio de la comunicación
y de las situaciones en las que esta comunicación se alcanza, equivaldrá al
estudio de la sociedad.
Una vez diseñados los elementos fundamentales de esta teoría de la so­
ciedad entendida como diálogo y comunicación, Habermas propone una
teoría de la evolución social, donde se analizan los diferentes grados de co­
municación que han llevado a la formación de los necesarios acuerdos o
«situaciones de diálogo». Pero el proyecto de Habermas se completa con
sus importantes aportaciones a una ética de carácter novedoso. Se trata de
la ética del discurso que expone en Conciencia moral y acción comunica­
tiva (1983, tr. 1985) y que supone una revisión de la ética de Kant.
Reconociendo el valor del pragmatismo de Peirce y algunos elementos
de la obra de Karl-Otto Apel, Habermas analiza la posibilidad de aceptar
como normas éticas válidas aquellas que aceptan los miembros de una so­
ciedad que participan en un discurso argumentativo de tipo práctico. O, lo
que es lo mismo, Habermas plantea como fundamento de las normas éti­
cas, la argumentación compartida en un discurso. Con ello, Habermas con­
cede un valor ético a la teoría de la argumentación, que queda unida a su
teoría de la sociedad, y que renueva de modo fundamental la actual discu­
sión ética.
Tras las propuestas centrales de Habermas se encuentra un intento utó­
pico, muchas veces repetido: una situación ideal de lenguaje, cuyos parti­
cipantes alcanzan un eficaz nivel de diálogo y pueden comunicar sus argu­
mentos y posiciones, hasta llegar a un acuerdo. Esta situación ideal de
comunicación es el fundamento trascendental de una nueva teoría de la so­
ciedad que posee un carácter liberador y emanicipatorio, y en el que sus
miembros se ven transformados al considerarse partícipes de la sociedad
que ellos mismos han originado. Un proyecto que ejercerá una gran in­
fluencia en el pensamiento contemporáneo.
¡1 , Lijf giígBrJff te m a !# ! ia rTSsona actual
El racionalismo crítico: Karl Popper y Hans Albert
La reflexión sobre la ciencia ha tenido una gran importancia en la filosofía
de la segunda mitad de siglo. Y lo ha hecho desde, al menos, dos perspec­
tivas diferentes. La filosofía de la ciencia como disciplina autónoma y el
análisis de la racionalidad científica. La primera perspectiva tiene un desa­
rrollo autónomo y se ha convertido en una especialidad con complejidad
propia y resultados muy notables. Así, puede hablarse de la filosofía de la
física, de la biología, de la lógica o de la metodología o historia de la cien­
cia como disciplinas autónomas.
La segunda perspectiva posee una amplitud diferente: de un carácter
más general, muestra un análisis de la actividad racional que encuentra su
modelo en la actividad científica y que se acerca a la teoría del conoci­
miento. Pero hay ocasiones en que las dos perspectivas se unen de un modo
especialmente relevante, y ofrece resultados muy valiosos para un análisis
filosófico de la racionalidad, que no está limitado a las diferentes discipli­
nas científicas.
Aquí analizaré las propuestas fundamentales de quien ha sido reconoci­
do por muchos como uno de los filósofos más influyentes de la segunda
mitad del siglo: Karl Popper. Asimismo, describiré el desarrollo de la pro­
puesta del alemán Hans Albert que, siguiendo la influencia de Popper pre­
tende ofrecer un modelo de «razón crítica». Y, finalmente, haré una breve
referencia a una de las más dinámicas polémicas que enfrentaron el mode­
lo de racionalidad científica y de racionalidad crítica: ia llamada «disputa
del positivismo».
Quisiera hacer aquí una mención explícita de tres teóricos influyentes
en el pensamiento de la segunda mitad de siglo, que no puedo analizar
como se merecen y que, en cierto modo, tienen alguna relación con la obra
de Popper. Se trata de las aportaciones de Kuhn, Feyerabend y Chomsky.
El físico norteamericano Thomas S. Kuhn redactó en 1962 un estudio del
desarrollo histórico de la ciencia, titulado La estructura de las revolucio­
nes científicas (tr. 1972) que tuvo una gran influencia.
Kuhn entendía el desarrollo de la ciencia como la evolución de una se­
rie de «revoluciones teóricas» que suponían variaciones discontinuas de
paradigmas científicos y mostraban una historia de la ciencia formada por
momentos inconmensurables y diferentes entre sí. La perspectiva de Kuhn
obligaba a introducir la historia en el núcleo mismo de la actividad cientí­
fica, algo que había sido olvidado, al suponer que la racionalidad científi­
ca era, en cierto modo, indiferente a la historia. Kuhn protagonizó encona­
das discusiones con Popper y dio origen a nuevos desarrollos en el terreno
de la historia y la filosofía de la ciencia.
Paul Feyerabend fue un discípulo de Popper que conocía bien los pos­
tulados imperialistas del neopositivismo clásico y que planteó en su ensa­
yo Contra el método (1974, tr. 1974) un «anarquismo metodológico» que
127®
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
suponía la introducción de elementos irracionales y sentimentales en el nú­
cleo de la investigación científica, abriendo una discusión acerca de la re­
levancia del método científico.
Y, por último, el lingüista norteamericano Noam Chomsky, cuyas in­
vestigaciones sobre la estructura y el aprendizaje del lenguaje han revolu­
cionado la lingüística contemporánea y han planteado un modelo de len­
guaje dominado por «estructuras profundas» de carácter universal e innato,
que regulan el uso del lenguaje. La excepcional obra lingüística de
Chomsky se completa con una notable actividad crítica del papel domi­
nante de la ciencia y de Estados Unidos en el actual modelo de sociedad,
Kulm, Feyerabend y Chomsky suponen tres direcciones de análisis que han
planteado problemas fundamentales, pero su estudio excede los límites de
este ensayo.
Karl Popper: el carácter abierto del conocimiento y de la sociedad
Karl Popper (1902-1994) ha sido uno de los más polémicos e importantes
filósofos de la segunda mitad de siglo, y la influencia de sus ideas ha teni­
do un alcance general en ámbitos muy diferentes que van desde la activi­
dad política hasta la historia del arte, pasando por la metodología de la
ciencia, la filosofía social, la epistemología o la ética. Judío vienes, Popper
pasó la mayor parte de su vida activa como profesor de la London School
o f Económica, y fue en Inglaterra donde desarrolló su obra y alcanzó un in­
discutible reconocimiento teórico y social.
La trayectoria intelectual de Popper cumple, en cierta medida, algunos de
los elementos centrales de la evolución filosófica de la primera mitad de si­
glo. Formado en la Universidad de Vienal4, próximo al Círculo de Viena y
participante de los movimientos estéticos y sociales de su tiempo, abando­
nó Austria cuando el país fue vergonzosamente «anexionado» a la Alema­
nia hitleriana. Emigró a Nueva Zelanda, país donde vivió de 1937 a 1946:
allí escribió su influyente obra de teoría social La sociedad abierta y sus
enemigos y formó algunos aspectos centrales de su teoría de la ciencia15.
Desde el continente australiano, Popper viajó a Gran Bretaña y, gracias
a la influencia del economista F. Von Hayeck logró desempeñar un puesto
de profesor en la London School o f Economics, pero no en un departamen­
to de filosofía. Las universidades británicas se encontraban, entonces, bajo
la influencia del positivismo lógico y de la filosofía del lenguaje. Pero Pop­
per no soportaba las pretensiones de la filosofía analítica y tenía escasa
simpatía por los wíttgenstenianos, lo que le acarreó enemistades con el
«poder» filosófico del momento. De hecho, la obra de Popper se desarro­
lla de espaldas a la filosofía oficial anglosajona. Paulatinamente, la enver­
gadura de su obra y de su crítica social alcanzan un reconocimiento pro­
gresivo y desde la década de los sesenta, la influencia de Popper como uno
3, Los grandes temas de ia fíiosofía actual
de los grandes pensadores de ia época es indiscutida, aunque sus posturas
originen una polémica importante.
Popper es autor de una extensa obra escrita, y muchos de sus trabajos
han sido reelaborados con paciencia y corregidos con minuciosa exactitud.
Pero una breve presentación de sus ideas exige limitar el alcance de las re­
ferencias. Por ello, me limitaré a presentar sus ideas centrales en torno a la
racionalidad científica y sus propuestas de filosofía social que mantienen
una conexión con su concepto de racionalidad. El conjunto de la propues­
ta de Popper puede englobarse bajo el término «racionalismo crítico», que
supone un concepto de ciencia alejado de las pretensiones neopositivistas;
a ese racionalismo peculiar añade una teoría social que le hace cercano a
las posturas de un peculiar liberalismo político.
El método de falsación y un nuevo modelo de racionalidad científica
El concepto de racionalidad científica de Popper se apoya en una serie de
ideas fundamentales: la crítica al concepto de la inducción, el desarrollo
del método de falsación, el concepto de ciencia como conocimiento falible
y conjetural y su teoría de los «tres mundos». Desarrollemos brevemente
estas ideas que han ejercido una gran influencia. Todas ellas han sido ex­
puestas en obras influyentes
Popper muestra muy pronto su recelo ante las pretensiones del Círculo
de Viena y no admite la relevancia que los neopositivistas concedían a la
inducción y al principio de verificación. Y es así como en una de sus obras
más relevantes La lógica de la investigación científica (que fue redactada
en alemán en 1935 y publicada, parcialmente, en inglés en 1959), Popper
plantea que no es posible realizar una observación empírica directa que
permitiera justificar la inducción, como pretendían los neopositivistas.
Las observaciones son, en realidad, interpretaciones de la experiencia
realizadas con el apoyo de la teoría. No es posible, por tanto contar con
un conjunto de observaciones fundamentales o «protocolarias» que per­
mitan verificar el significado de las proposiciones científicas. Esta críti­
ca de la inducción derrumba parte de las pretensiones del neopositivismo
clásico.
Pero si la inducción ya no puede plantearse como criterio de la ciencia,
es necesario diseñar un criterio nuevo. Este no es otro que el criterio de
«falsación» o «falsabilidad», que se convierte en el nuevo criterio de cien-
tificidad y permite separar la ciencia de aquello que no puede ser conside­
rado ciencia. El criterio de falsabilidad supone lo siguiente: una teoría que
no pueda ser negada o «falseada» por los hechos empíricos particulares, no
es una verdadera teoría científica16.0 , lo que resulta equivalente: sólo pue­
de aceptarse una teoría como válida en tanto se encuentre abierta a una po­
sible falsación de sus postulados por los hechos de la experiencia.
129
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
La verificación empírica propia de la inducción cerraba, en cierta me­
dida, la actividad científica al suponer que era posible acceder directamen­
te a la experiencia y realizar observaciones puras. La nueva propuesta de
Popper supone mantener el valor de la teoría en tanto se encuentre abierta
a sucesivas contrastaciones y pueda ser falseada en progresivas comproba­
ciones empíricas.
Es evidente que el nuevo modelo de Popper no ofrece la seguridad que
proporcionaba el neopositivismo. Según el criterio de falsación, el conoci­
miento científico posee un carácter esencialmente abierto y conjetural. Ello
supone, al menos, dos consecuencias. En primer lugar, en el proceso de co­
nocimiento son más importantes los problemas iniciales que sus soluciones.
Y, en segundo lugar, todo verdadero conocimiento científico deberá ser un
conocimiento «abierto» siempre a su posible falsación por los datos de la
experiencia. No es posible hablar de la verdad cerrada de una teoría cientí­
fica, sino de su constante apertura a las posibilidades de su falsación. Ahí
radica el valor de la ciencia, que asume tan peculiar inseguridad.
La aplicación del «principio de falsación» supone una perspectiva nue­
va del desarrollo de la ciencia. En su obra Conjeturas y refutaciones: el de­
sarrollo del conocimiento científico (1962; tr. 1967), Popper plantea cómo
el progreso del conocimiento posee un carácter conjetural y se apoya en su­
cesivas refutaciones de teorías que se creían válidas. La ciencia no ofrece
un conocimiento seguro, sino que se encuentra dirigido por una constante
actividad crítica, que obliga a mantener una teoría de un modo abierto a su
posible falsificación. Tal es el núcleo de lo que se entiende por «raciona­
lismo crítico».
En esta perspectiva, la ciencia avanza por un constante proceso de con­
jeturas y refutaciones. Y las únicas teorías que permanecen como válidas
son, precisamente, aquellas que pueden ser sometidas a contrastación em­
pírica; es decir, aquellas teorías que pueden ser falseadas. Como es obvio,
esto supone abandonar toda seguridad y admitir la incertidumbre y la posi­
bilidad de un progreso constante en el desarrollo del conocimiento.
Pero la postura de Popper parece exigir una teoría de la evolución y, de
hecho, dedica una de sus obras más relevantes a exponer esta teoría: Co­
nocimiento objetivo: un enfoque evolucionista (1972; tr. 1974). Como he­
mos visto, la actividad fundamental del conocimiento consiste en resolver
problemas, y el primer problema es el de la supervivencia. Según Popper,
toda actitud de conocimiento comienza por la precisión de un problema. Y
el desarrollo del conocimiento es un desarrollo evolutivo en el plantea­
miento de problemas nuevos que darán origen a teorías nuevas y a nuevas
conjeturas y refutaciones.
Estrechamente unida a su planteamiento evolutivo, Popper diseña su fa­
mosa «teoría de los tres mundos», que permite explicar mejor la evolución
del conocimiento humano. Piensa Popper que es posible distinguir tres
mundos diferentes: un «primer mundo», que incluye los objetos y estados
3, Los grandes temas da la filosofía actual
físicos; un «segundo mundo» que reúne los estados mentales y los estados
de conciencia; y, finalmente, un «tercer mundo» compuesto por contenidos
objetivos de pensamiento, en el que se encuentran los conceptos de la cien­
cia, la poesía, el arte, etc.
Popper concede una especial relevancia a este «tercer mundo», que con­
tiene los productos del pensamiento humano, y que posee una realidad pro­
pia. Este «tercer mundo» es una creación humana que no está determinada
por leyes o designios históricos y que tiene, como elementos fundamenta­
les, el lenguaje y la crítica, que son verdaderos logros evolutivos. Precisa­
mente porque hablamos y porque podemos realizar una actividad crítica,
somos capaces de plantear conceptos y teorías que permitan resolver los
problemas centrales de la existencia.
Ahora bien, el conocimiento es siempre objetivo, y posee un carácter in­
tersubjetivo: no tiene un carácter privado, meramente subjetivo. En cierto
modo, el «tercer mundo» recoge los productos de un conocimiento sin su­
jeto cognoscente que es siempre un conocimiento público, intersubjetivo y
de carácter conjetural. Popper completará sus propuestas con ensayos au­
tobiográficos y con ulteriores investigaciones sobre teoría del conocimien­
to que admiten la existencia de un dualismo entre la mente y el cerebro17.
Pero su crítica a la inducción, la propuesta del método de falsación, el ca­
rácter conjetural del conocimiento y su teoría de los tres mundos y del co­
nocimiento objetivo, constituyen aspectos centrales de su obra.
Filosofía social: la «sociedad abierta»
No puede resultar completa la descripción del pensamiento de Popper si no
hacemos referencia a sus aportaciones de filosofía social, que mantienen
una estrecha relación con su racionalismo crítico y defienden la existencia
de una «sociedad abierta». La filosofía social de Popper se expresa en dos
obras centrales. La primera de ellas fue redactada durante su estancia en
Nueva Zelanda: La sociedad abierta y sus enemigos (1945; tr. 1957). En
esta obra, Popper critica todo concepto cerrado de sociedad (que ve refle­
jado en el pensamiento de Platón y Marx) como una sociedad autoritaria
que no permite la crítica y que, por ello, no es una sociedad racional. Por el
contrario, una «sociedad abierta» se encuentra dirigida por dos principios:
la tolerancia y la necesidad de minimizar el sufrimiento (que no es lo mis­
mo que maximizar la felicidad).
Estos principios hacen que una sociedad abierta mantenga la necesaria
libertad para que los individuos que viven en ella puedan vivir como dese­
an, eliminando lo más posible el sufrimiento y la infelicidad. Pero estos
principios serán atacados por las «sociedades cerradas» y autoritarias que
se construyen sobre utopías intolerantes. Tras ello se encuentra una defen­
sa de los principios del liberalismo, que ha ejercido una gran influencia y
131
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
que es responsable de parte de la fama y prestigio de Popper. En suma, Pop*
per une su concepto critico del conocimiento con el rechazo del totalitaris­
mo político al que considera, simplemente, como irracional.
La segunda obra de teoría social también se encuentra motivada por el
recuerdo del nazismo y fue titulada La miseria del historicismo (1957;
1961)!8. El ensayo es una crítica radical a las tesis fundamentales del histo­
ricismo clásico que admitía la existencia de leyes y designios en el desarro­
llo de la historia. Popper se muestra aquí como un crítico de todo aquello
que imponga un determinismo a la evolución y quiera imponerle una direc­
ción. Popper no cree posible admitir un concepto de historia universal diri­
gida por leyes. El estudio de las leyes de la sociedad debe ser analizada pol­
la sociología y debe someterse siempre a los dictados del racionalismo cri­
tico, con su carácter conjetural. En suma, son tesis que suponen un refuerzo
de lo planteado en su descripción de la sociedad abierta y que mantienen,
como es obvio, una estrecha relación con su teoría del conocimiento.
El racionalismo crítico de Hans Albert
El pensador alemán Hans Albert (1921) desarrolló una teoría del conoci­
miento influida por la filosofía de Popper, que alcanzó una especial noto­
riedad: la teoría de la «razón crítica», expuesta en su obra más importante:
Tratado de la razón crítica (1968; tr. 1973 ). Albert es un autor peculiar,
que ha combinado su interés por la sociología y la economía, hasta desa­
rrollar, desde su puesto como profesor de la universidad de Mannheim, un
concepto de racionalidad que afecta a diversas cuestiones tradicionales de
la filosofía, la sociología, la teología y la ética.
Hay una serie de elementos fundamentales en su propuesta, que pueden
ser destacados: una crítica al fimdacionalismo, la afirmación de la necesi­
dad del examen racional crítico y el diseño de un concepto de razón críti­
co que puede ser aplicado a diferentes ámbitos del saber y presenta rasgos
diferentes al concepto tradicional de «teoría crítica», heredado de la Es­
cuela de Frankfurt.
El punto de partida de la teoría de Albert es una crítica del concepto de
«fundamentación», que ha sustentado el concepto de conocimiento y de
verdad en las teorías clásicas del conocimiento y de la ciencia. Según estas
teorías, todo conocimiento verdadero debe ser un conocimiento adecuada­
mente fundado en una serie de principios. Y el fundamento propuesto es, a
la vez, garantía de conocimiento, de verdad y de certeza; en la fundamen­
tación se da, por lo tanto, una garantía de verdad y de validez. Sin embar­
go, Albert piensa que no es posible mantener la fundamentación, ya que en­
cierra un problema lógico. Y es que todo procedimiento de fundamentación
lleva a un «trilema» lógico irresoluble, que califica como el «trilema de
Münchhausen».
3, Los grandes temas de la filosofía actual
Este trilema toma la siguiente forma: siempre que se da un propósito de
fundamentación se plantean tres situaciones irresolubles: un «regreso al in­
finito» que busca una última fundamentación imposible de alcanzar; un
círculo vicioso entre el fundamento y lo fundamentado; o finalmente, la
ruptura de la argumentación en un punto determinado. Es imposible salir
de este trilema, por lo que debe abandonarse toda búsqueda de fundamen­
to para el conocimiento. Tal critica del «fimdacionalismo» le hace seme­
jante a algunas posturas de la filosofía anglosajona, aunque mantenga con
ellas diferencias notables.
Si no es posible contar con una fundamentación, será necesario plante­
ar de un modo nuevo el problema del conocimiento y de la verdad. En lu­
gar del procedimiento clásico, es preciso concebir el conocimiento como
una aproximación a la verdad que no supone garantía alguna; es decir, se
hace necesario admitir un concepto falibilista del conocimiento. La funda-
mentación debe ser sustituida por lo que Albert denomina el «principio de
examen crítico», que reúne algunos de los postulados esenciales de la teo­
ría de Popper y que plantea que un conocimiento es adecuado si se en­
cuentra expuesto al error y es sometido a la critica.
La relevancia del «examen crítico» permite a Albert construir un con­
cepto de «razón crítica», donde el error y la crítica tienen un valor positi­
vo y que supone anular otra seguridad que no sea la de la contrastación
empírica. Este concepto de razón no es solamente un principio teórico,
sino que posee consecuencias prácticas y tiene un alcance ético y político.
Y permite a Albert desarrollar una labor critica contra todo lo que se apo­
ya en un concepto de verdad objetiva: la verdad no se da de un modo ob­
jetivo; de ahí que sea necesario renunciar a la certeza y a toda metafísica
de tipo dogmático.
La razón crítica y el principio de «examen crítico» suponen admitir un
pluralismo esencial y la necesidad de someter a critica las posturas ad­
mitidas como definitivas, al tiempo que postular la necesidad de un co­
nocimiento interdisciplinar. Y es que, en opinión de Albert, el racionalis­
mo crítico permite centrar los problemas en el ámbito general de la
racionalidad y no sólo en las diferentes disciplinas especializadas. Es de­
cir, permite construir un «principio puente» (Brückenprinzip) entre las
diferentes disciplinas para analizar los procedimientos racionales en ellas
empleadas.
De ahí que el intento de Albert tenga una pretensión generalista: anali­
zar el empleo mismo de la racionalidad, que debe renunciar a toda certeza,
a toda fundamentación y debe seguir el procedimiento de la conjetura y de
la crítica. Desde esta postura, Albert ejercerá su notable actividad polémi­
ca contra las pretensiones de ciertas posturas éticas o teológicas que se ba­
san en conceptos de' verdad «fundamentalistas» y propugna por un nuevo
sentido crítico de la investigación.
 . 3. Los grandes temas de fe filosofía actcgli
, Lo1 i Qf í,*5
Albert rechaza el fundamento dialéctico y hermenéutico de la postura de
La polémica del positivismo en Alemania Habermas, así como la idea de que la sociología deba acercarse al concep­
to de teoría crítica como conocimiento emancipador.
La presencia del «racionalismo crítico» y la influencia de las ideas de Pop­
Frente a las pretensiones de Habermas, que califica como una oculta
per dieron lugar a un importante debate que tuvo lugar en la Alemania de
«filosofía de la historia», Albert resalta el valor del «racionalismo crítico»
los años sesenta y que forma parte de los grandes debates teóricos que han como un método que tiene indudables consecuencias prácticas, exige la ne­
caracterizado la reciente historia intelectual. Se trata de la famosa «polé­ cesidad de la conjetura y supone mantener un concepto de racionalidad co­
mica del positivismo», en la que se enfrentaron dos modelos de racionali­
mún a las ciencias humanas y a las ciencias naturales más adecuado que la
dad: el propuesto por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el lla­ teoría crítica.
mado racionalismo crítico. En este debate, tan lleno de enconadas discusiones, se enfrentaron dos
Este debate tuvo lugar en octubre de 1961, durante las jornadas de la
modelos de racionalidad. Sus resultados llevaron a una precisión de cues­
«Sociedad Alemana de Sociología», que contaron con la presencia de
tiones y al nuevo planteamiento de la validez de la distinción entre ciencias
Adorno, Popper, Habermas y Albert. La polémica se prolongó durante más
empíricas y ciencias humanas, que sigue siendo un tema presente en la his­
de cuatro años y generó una gran cantidad de literatura, cuyo resultado fun­ toria del pensamiento reciente.
damental puede consultarse en el volumen titulado La disputa del positi­
vismo en la sociología alemana (1969; tr. 1973). Resumamos algunas de
las intervenciones de esta polémica. Cuestiones de ética: del emotivismo a Rawls y Levinas
Adorno, que estaba en la plenitud de su obra, critica los principios de la
sociología empírica, que sólo puede ofrecer una imagen atomista y frag­
La atención a los problemas éticos es un tema clásico de la tradición filo­
mentaria de la sociedad, sin atender a sus problemas fundamentales y sin
sófica. Pero en la segunda mitad de siglo han aparecido nuevos plantea­
lograr que esta investigación pueda modificar realmente la sociedad. En
mientos que renuevan el estudio de cuestiones clásicas y, desde la década
suma, una postura que revalida las tesis de la teoría crítica.
de los setenta el interés de la reflexión ética ha sido central en la evolución
Planteando un notable contrapunto a Adorno, Popper plantea, en 27 te­
filosófica. Una gran parte de esta atención procede de la filosofía anglosa­
sis, un resumen de sus ideas fundamentales, en el que expone que el cono
jona; asimismo, la aparición de distintas teorías sobre la justicia han pues­
cimiento se inicia siempre con problemas, que la lógica deductiva debe ser
to de relieve la renovación de antiguos temas que son analizados desde
un método crítico y que, en definitiva, la sociología debe analizar los pro­
perspectivas nuevas. Y el surgimiento de lo que se ha dado en llamar «éti­
blemas no de un modo teórico, sino analizando determinadas situaciones
ca aplicada», que supone la reflexión ética acerca de principios y proble­
concretas. Las dos posturas plantean cuestiones diferentes, como es obvio.
mas concretos del medio ambiente, el mundo animal, la investigación bio­
Es entonces cuando intervienen los dos protagonistas de la más acalorada
lógica o médica y la actividad económica, no ha hecho sino acrecentar el
discusión: Habermas, que comparte las tesis de Adorno; y Albert, que de­
interés por las cuestiones éticas.
fiende la postura de Popper. En suma, la reflexión ética es una constante importante de la filosofía
Habermas plantea que el objeto de la sociología es la sociedad entendi­
actual que, en muchos casos, se encuentra unida a los problemas del análi­
da como un sistema que posee una totalidad de tipo dialéctico, y no tiene
sis de la sociedad, a la filosofía del derecho o a la filosofía política — que
el carácter «funcionalista» con que le dota la sociología empírica; defien­
son campos de análisis independientes con una gran vitalidad propia— o a
de la adecuación del método dialéctico para el análisis de la sociedad y re­
los problemas de la práctica de la ecología, la medicina o la utilización de
cuerda (apoyado en la hermenéutica de Gadamer) que en la investigación
la técnica.
social no es posible mantener una neutralidad valorativa, ya que toda in­
Como he hecho en otros momentos, presentaré algunos aspectos cen­
vestigación se encuentra regida por intereses. Su cercanía con las tesis de
trales de la reflexión ética en su aspecto más general, sin mencionar cues­
Adorno parece evidente. tiones de filosofía del derecho o filosofía política que poseen una entidad
Hans Albert criticará radicalmente la postura de Habermas, a la que ca­
específica como especialidades independientes y que, obviamente, no pue­
lifica irónicamente como defensora del «mito de la razón total»; rechaza el
do recoger aquí. Con el fin de ofrecer un panorama sintético de las aporta­
concepto de dialéctica entendido como una racionalidad especial, no acep­
ciones recientes en ética, analizaré la evolución de la ética en el mundo an­
ta el sentido de totalidad que Habermas propone y tampoco admite el es­
glosajón, presentaré la teoría del norteamericano Rawls sobre la justicia,
trecho sentido en el que Habermas ha entendido el «racionalismo crítico»
señalaré las propuestas del filósofo alemán Hans Joñas, y describiré algu-
como si sólo pudiera ser aplicado en la investigación científica. En suma,
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
nos aspectos centrales de las propuestas del francés Lévinas. Con ello ten­
dremos un panorama cabal de las aportaciones fundamentales realizadas
en el campo de la ética en la segunda mitad de nuestro siglo.
El análisis del lenguaje ético: emotivismo y prescriptivismo
La filosofía anglosajona ha dedicado siempre una atención particular a los
problemas éticos desde el origen del empirismo británico, como muestran
las obras de Hobbes, Locke o Hume. Esta atención también se encuentra
presente en la filosofía más reciente, pero unida a la evolución de la filo­
sofía del lenguaje, que analizamos anteriormente. Ya señalé cómo el origen
de la nueva filosofía anglosajona del lenguaje tuvo en la obra de George
Moore y su revuelta contra el idealismo uno de los puntos de partida. Y fue
también Moore el que inició una actitud teórica que se mantendrá a lo lar­
go de la primera mitad del siglo en la investigación ética.
Moore afirmó, con una gran riqueza de análisis, en sus influyentes Prin­
cipia Ethica (1912; tr. 1959) que la investigación ética debía limitarse a un
análisis del lenguaje moral. Ahora bien, el lenguaje de la ética dependía de
la posible definición del término «bien», del que dependían las otras pro­
posiciones. Pues bien, Moore pensaba, siguiendo a Hume, que no era posi­
ble ofrecer una definición de «bien» a partir de un elemento natural, o iden­
tificar «bien» con un valor, con la utilidad, con la felicidad o con la justicia,
como pretendían anteriores teorías éticas. Pero si el término «bien» no pue­
de definirse, tampoco podrá serlo la «bondad», lo que eliminaba las pre­
tensiones de elaborar una reflexión constructiva del comportamiento ético
que tenía su centro de referencia en los conceptos de «bien» y «bondad».
A la influencia de Moore se añadieron las tesis del neopositivismo. Ya
sabemos que los neopositivistas lógicos pensaban que un enunciado era
significativo si era verificable. Pues bien, no existe un criterio claro de ve­
rificación para los enunciados de la ética, con lo que no poseían un verda­
dero sentido cognitivo y no tenían verdadero significado. El influyente ern-
pirista británico A. J. Ayer ilustró bien esta perspectiva en su influyente
ensayo Lenguaje, verdad y lógica (1936, tr. 1971).
La limitación de la ética al campo del análisis y la ausencia de verdade­
ro contenido de los enunciados éticos (y, por lo tanto, la ausencia de una
verdadera ética de tipo sustantivo) quedó refrendada en un influyente en­
sayo del norteamericano Charles Stevenson titulado Ética y lenguaje
(1944, tr. 1966). Partiendo de un particular concepto disposicional del sig­
nificado, heredado de Ogden y Richards19, Stevenson distingue entre dos
conceptos de significado: un significado «descriptivo» y un significado
«emotivo».
El significado descriptivo hace referencia arma descripción del mundo,
lo que supone un valor cognitivo determinado. En cambio, el significado
3, Los grandes temas de ía filosofía actual
emotivo busca solamente la aprobación o la expresión de una serie de emo­
ciones, pero no posee ningún valor cognitivo: es decir no tiene ninguna re­
levancia para el conocimiento del mundo. Según Stevenson, las expresio­
nes éticas no poseen ningún significado descriptivo, sino sólo un
significado emotivo. El único reducto de la ética es la expresión de emo­
ciones, bajo forma de ruegos, imperativos, valores, etc., que no poseen nin­
gún valor cognitivo. La ética quedaba desprovista de contenido cognitivo.
A pesar de su influencia en el mundo anglosajón, la postura de Steven­
son encontró pronto críticas que buscaban un nuevo lugar para la ética. Una
de las más influyentes fue la planteada por el norteamericano R. M. Haré
en su ensayo El lenguaje de la moral (1952, tr. 1969) que representa un mo­
mento central en la reciente historia de la ética e inaugura el «prescripti­
vismo», que se opondrá al «emotivismo» de Stevenson.
En un riguroso análisis argumentativo, Haré analiza los juicios de valor
y advierte que poseen una estructura prescriptiva. Dicho de otro modo: los
juicios valorativos suponen decir a alguien que realice o no realice una ac­
ción, con un carácter casi imperativo. Sin embargo, expresar una prescrip­
ción supone fundamentar esa prescripción en razones determinadas. De ahí
que los juicios morales posean, al menos, un significado evaluativo: estos
juicios valoran determinadas situaciones y, para ello deben mostrar las ra­
zones en las que apoyan esa evaluación.
El argumento de Haré lleva a una conclusión fundamental: los juicios y
términos morales no poseen solamente un significado emotivo, desprovis­
to de validez racional, sino que implican un componente prescriptivo que
exige un fundamento racional y supone una evaluación de determinadas
circunstancias. Es cierto, piensa Haré, que no poseen un significado cog­
nitivo pleno, pero han de tener un componente de racionalidad para ser ade­
cuadamente expresados.
La postura de Haré supuso un nuevo camino en el análisis de las expre­
siones éticas: introducía la racionalidad en el lenguaje ético y exigía pro­
bar la validez de las prescripciones expresadas en el lenguaje ético. En
suma, al prescribir una determinada acción, se suponía que esa acción era
buena. Y, por lo tanto, los juicios morales poseían un componente de ra­
cionalidad aunque no tuvieran un estricto valor cognitivo.
Las encontradas influencias de Stevenson y Haré, el emotivismo y el
prescriptivismo, convivieron en las décadas de los cincuenta y sesenta.
Pero mientras tanto se plantearon posturas que pretendían conceder un va­
lor cognitivo a la ética y lograr un nuevo estatuto para la investigación éti­
ca. El camino hacia una nueva consideración de la ética, más positiva, iba
de la mano de la transformación del análisis del lenguaje y supuso afirma­
ciones positivas de la moralidad.
Tales fueron las contribuciones de autores como Philippa Foot (que de­
fiende un nuevo naturalismo planteando el «bienestar humano» como base
de la ética), John Searle (que revisa la «falacia naturalista» aceptando la po-

Caleidoscopios, La filosofía «fitddeniai en la segBSSfeáSltaillBl slgfo xx
sibilidad de derivar un juicio evaluativo a partir de un juicio descriptivo),
Stephen Toulmin (que defiende que lo importante en ética es atender a las
razones para defender un argumento moral más que a la estructura lógica de
los juicios de valor)20. En cualquier caso, el emotivismo que privaba de ca­
rácter cognitivo a los enunciados éticos y eliminaba la racionalidad en los
juicios morales, parece preparar su sustitución. El punto de inflexión más
relevante tiene lugar con la nueva teoría de la justicia diseñada por Rawls.
John Rawls: la teoría de la justicia y las teorías
de la «decisión racional»
La contribución del profesor de la Universidad de Harvard, John Rawls
(1921) posee un importancia decisiva. No sólo porque diseña una teoría so­
bre la justicia que tiene una amplia repercusión, sino porque admite la po­
sibilidad de realizar una investigación sustantiva en ética, lo que había es­
tado prácticamente ausente en la tradición anglosajona desde comienzos
del siglo xx.
Rawls es un genuino representante de los rasgos más notables de la tra­
dición anglosajona: su producción es abundante en artículos sometidos a
discusión y se caracteriza por el rigor de su análisis y la atención a situa­
ciones, en apariencia, cotidianas. El primer esbozo de su influyente teoría
se plantea en una serie de breves artículos. Pero es presentada en forma de
volumen completo bajo el título Teoría de la justicia (1971, tr. 1979). En
esta obra, Rawls se propone definir un concepto central de la ética y de la
teoría del derecho: la justicia. Recordemos su argumentación.
Antes de plantear una definición de lo que sea la justicia, Rawls plantea
una situación imaginaria que sirve de contexto a su argumentación. Un
grupo de personas discuten acerca de los principios necesarios que debe­
rían darse para que su vida futura estuviera bien organizada.
Sin embargo, para que esta discusión resulte fructífera, es necesario que
se cumplan dos requisitos: a) que todos los participantes se encuentren en
una «posición original de igualdad»; es decir, que todas sus opiniones y ar­
gumentos sean igualmente considerados; y b) que discutan ignorando sus
propios intereses, como si corrieran un «velo de ignorancia» sobre sus in­
tereses particulares, con el fin de poder atender al interés general de todos.
Si se cumplen estos dos requisitos — la igualdad de los participantes y la
eliminación de los intereses particulares de cada uno de ellos— es posible
comenzar una discusión fructífera acerca de los principios que regularían
una sociedad adecuada y justa.
Rawls describe la imaginaria discusión, con un refinado sentido de los
argumentos, en un tono de apariencia cotidiano que muestra el carácter fo-
rénsico y argumentativo de la tradición anglosajona. Y llega a la conclusión
de que hay dos principios esenciales que son aceptados por todos para la
ls, L o i g i« ¿ § S "timas fe; u fScsofía aaffSii
organización adecuada de la sociedad. El primer principio afirma que cada
persona debe disponer de la máxima libertad personal, siempre que esa li­
bertad sea compatible con la libertad de los otros. El segundo principio
plantea que debe existir una distribución igualitaria de los bienes naturales
y sociales, lo que supone que todos los miembros de la sociedad tienen
igualdad de oportunidades para poder acceder a cargos de autoridad. En
suma, hay igualdad frente a los bienes naturales y a los privilegios sociales.
Estos dos principios tienen un carácter normativo y son el eje de una so­
ciedad que se entiende como justa. De este modo, la sociedad se concibe
como una tarea cooperativa en la que sus miembros obtienen ventajas mu­
tuas, y en la que se compensan los principios de igualdad y libertad. Y, a di­
ferencia del liberalismo clásico, la propiedad es siempre secundaria res­
pecto a los principios de libertad y de igualdad.
La teoría de Rawls recuerda, como es obvio, las posturas del contrac-
tualismo clásico derivadas de Rousseau y de la tradición liberal, pero tam­
bién presenta diferencias respecto al liberalismo clásico que privilegiaba la
propiedad sobre la igualdad y la libertad. Se ha criticado el modelo de dis­
cusión que Rawls propone y, en especial, el requisito de eliminar los pro­
pios intereses bajo un «velo de ignorancia» como algo imposible de reali­
zar por el ser humano. En cualquier caso, esta teoría ha generado una
notable influencia, y algunas de sus propuestas entran en contacto con los
recientes desarrollos de la teoría del lenguaje y con ciertas perspectivas de
la tradición continental (como es la situación de diálogo, propuesta por Ha­
bermas y Apel). La aportación de Rawls posee un sentido muy preciso:
inaugura una nueva situación al hacer posible que la ética plantee cuestio­
nes normativas frente al mero análisis del lenguaje ético, que había domi­
nado la teoría ética anglosajona.
Las diferentes precisiones de la teoría de Rawls han originado ríos de
tinta en el ámbito de la ética, la filosofía del derecho y la filosofía política.
Su teoría ha sido criticada desde posturas anarquistas21, comunitarias22 o
contractualistas. Pero también ha motivado el desarrollo de las teorías de
«decisión racional»23 que han tenido gran influencia. En cualquier caso, ha
supuesto un momento fundamental en el desarrollo de la moderna teoría
ética, y la discusión de sus presupuestos ha generado una importante reno­
vación en el terreno de la discusión ética.
Hans Joñas: el «principio responsabilidad»
El filósofo alemán Hans Joñas (1903-1993) resume en su trayectoria inte­
lectual la historia de parte de este siglo, y comparte el destino de tantos in­
telectuales alemanes que debieron huir ante la barbarie nazi. Tan sólo re­
cientemente ha merecido su obra el reconocimiento que merece, debido a
esos misteriosos hilos que construyen la trama de la fama filosófica. Joñas,
lIP
Caleidoscopios, ia filosofía occidental en la segunda mitad M siglo xx
v^;:aSi-^e^2Í^X ÍT i^S3íiA 2'í5'^ ii?X C *:üt^XxS'S/.c^-X'¿SXlKS'5íya-i:'f ¿»ía^íSr-'^X'í;
que estudió filosofía, historia del arte y teología, fue discípulo de Heideg­
ger y Bultmann, lo que le supuso un privilegiado acceso a algunas de las
más importantes tendencias del pensamiento filosófico continental.
Su tesis doctoral, presentada un año después de la publicación de Ser y
tiempo de Heidegger, en 1928, versó sobre la historia de la gnosis (La gno­
sis y el espíritu antiguo tardío 1934, tr. 1954) en la antigüedad tardía y sen­
tó las bases para algunas de sus ideas posteriores. Como tantos otros inte­
lectuales judíos, Joñas emigró de Alemania en 1933 y, tras breves estancias
en Londres, Jerusalén y Canadá, se estableció como profesor de la Nueva
Escuela de Investigación Social de Nueva York, que había acogido a tantos
emigrados alemanes. Allí desarrolló la parte más importante de su obra.
Joñas se centró en analizar los problemas del dualismo entre materia y
espíritu, así como en el estudio de los problemas que plantea la técnica en
las sociedades modernas. El filósofo alemán elaborará una filosofía de la
vida de carácter original, en la que lo orgánico, caracterizado por la liber­
tad de formas y de evolución, es puesto en relación con el desarrollo espi­
ritual, lo que permite establecer una igualdad entre vida y libertad. Tal es el
sentido de su proyecto de «biología filosófica» expresado en el ensayo El
principio vida. Hacia una biología filosófica (1966, tr. 1999). Su concep­
to de vida y de lo orgánico le lleva a analizar un aspecto central en la so­
ciedad contemporánea: la relevancia de la técnica y el problema del some­
timiento técnico de la naturaleza.
Será en 1979 cuando Joñas, ya reconocido en Alemania, publica su obra
más influyente, que tiene un significativo título: El principio responsabili­
dad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (1979, tr. 1995).
En este ensayo analiza algunos de las consecuencias que tiene el desarro­
llo tecnológico y su incidencia en el medio ambiente, al tiempo que reivin­
dica un nuevo sentido de la acción humana.
Joñas piensa que el uso indiscriminado de la tecnología tiene conse­
cuencias no deseadas, que pueden desembocar en una verdadera catástro­
fe. Por ello, afirma que cada ser humano posee una responsabilidad frente
a la tierra y sus habitantes y que debe calcular las consecuencias de la do­
minación tecnológica en un futuro. Y, con ello, reivindica un nuevo con­
cepto de la acción humana que se encuentre dirigida por un principio nue­
vo: el «principio responsabilidad».
Semejante principio recuerda anteriores propuestas de Max Weber y
Ernst Bloch, aunque posea un sentido diferente y se encuentre más ligado
a una ética de carácter ecológico. Joñas formula de este modo su principio:
es necesario actuar de tal modo que las consecuencias de esa acción sean
compatibles con la permanencia de la vida sobre la tierra.
Una verdadera acción ética deberá estar regida por el «principio res­
ponsabilidad» que, piensa Joñas, debe sustituir a otros principios abstrac­
tos y debe regular la conducta ética de carácter autónomo. El respeto por la
vida que Joñas exige se encuentra en conexión con sus anteriores investi-
3, Los grandes temas de la filosofía actual
gaciones y supone una perspectiva de futuro muy significativa, al tiempo
que exige una minimización del riesgo de las acciones tecnológicas. En
suma, Joñas abre una perspectiva ecológica que tiene una especial relevan­
cia en el pensamiento más reciente.
Emmanuel Levinas: la ética como filosofía primera
El pensador francés, de origen judío, Emmanuel Levinas (1906-1995) ha
desarrollado una compleja y original teoría en la que se entremezclan la
metafísica y la ética, y en la que se afirma, de modo contundente que la éti­
ca debe ser considerada como «filosofía primera» y debe fundamentar
cualquier intento de reflexión filosófica. La perspectiva de Levinas se di­
ferencia notablemente de las que hemos analizado anteriormente, pero po­
see un gran interés y ha sido centro de especial atención recientemente24,
a pesar de la dificultad de sus planteamientos y de la compleja expresión
de sus ideas.
En su pensamiento se encuentran influencias de Descartes, Kierke­
gaard, Husserl y Heidegger (de quien fue alumno en Friburgo), así como
las críticas a ciertos planteamientos de Hegel y de Sartre. Pero, al mismo
tiempo —y éste es un aspecto central— se da en él una peculiar síntesis de
la tradición griega y del judaismo: Levinas nunca renunció a su condición
judía y dedicó importantes estudios al estudio del Talmud, así como a la re­
flexión sobre pensadores judíos contemporáneos como Rosenzweig o
Shestov.
Uno de los presupuestos esenciales de Levinas estriba en la distinción
entre ontología y metafísica. La ontología, que recoge aportaciones esen­
ciales de la tradición continental, es un pensamiento de lo neutro, de lo
idéntico, que no admite la diferencia y que, por lo tanto, no presta atención
a la realidad de «lo otro». Frente a la ontología, Levinas defiende la nece­
sidad de la metafísica que parte de la aceptación de la diferencia y que se
basa en el tránsito de «lo mismo» a «lo otro» o a lo diferente y que incor­
pora el sentido de lo infinito y de la totalidad. Levinas seguirá el camino de
la metafísica. Destaquemos algunos elementos de su pensamiento.
Las investigaciones de Levinas tienen su origen en la fenomenología de
Husserl. Ante Husserl tiene dos actitudes: rechaza el concepto inmanente de
conciencia que Husserl defiende, pero admite la intencionalidad que es pro­
pia de la conciencia. La intencionalidad del concepto husserliano de con­
ciencia supone, esencialmente, la apertura al otro, la aceptación de la dife­
rencia y de la heterogeneidad: es en esa apertura donde debe fundarse el
conocimiento, la filosofía y la existencia. Levinas encuentra, pues, en la in­
tencionalidad un nuevo punto de partida: la búsqueda y el deseo de lo otro.
Ahora bien, este deseo de lo otro se une con el problema de la infinitud
y de la totalidad. Tal será el tema fundamental de su obra más importante:
Calekiosa'pios i.;< nlo.iona occidental en la segu-.ua rot ■el siglo x,\
la tesis de estado publicada en 1961, que tiene como título Infinito y tota­
lidad, con el significativo subtítulo de «Ensayo sobre la exterioridad». En
esta obra se plantean algunas de las tesis fundamentales de Levinas: la in­
tencionalidad de la conciencia supone salir de sí mismo hacia lo diferente,
hacia lo otro; el infinito y la totalidad son, en realidad, la máxima expre­
sión de ese deseo de heterogeneidad y muestran el verdadero nivel del ser
al que apunta la conciencia23.
Ahora bien, el ser no es nunca identidad: es heterogeneidad, conjunto de
diferencias; el ser es múltiple, es sociedad. Es necesario, pues, abandonar
el camino de la identidad. Desde este punto de partida, Levinas diseña su
teoría del ser, que no es sino una teoría de lo otro: el ser se manifiesta como
lo otro. Ahora bien, en esta heterogeneidad que constituye lo otro se en­
cuentra la infinitud y la totalidad; y, al mismo tiempo, la presencia de Dios
como lo totalmente otro.
El ser se expresa en el discurso y en el lenguaje; pero, piensa Levinas,
todo modo de expresión es siempre un intento de justificación frente a otro.
De ahí que en el núcleo mismo de la expresión se encuentre el otro y que
toda forma de expresión verdadera tenga la forma de un «encuentro» con
el otro, que es un encuentro ético. Sin embargo, el otro, ante el que debo
justificarme y del que soy responsable, se manifiesta bajo una forma enig­
mática, que Levinas denomina el «rostro».
El «rostro» no es sino la forma que toma el otro, de una manera concreta
y existencial: es una expresión de la alteridad que debe ser analizada. Y en­
cuentra su lugar fundamenta! en el encuentro ético, en la responsabilidad.
El encuentro ético con el «rostro» es, en realidad, el ámbito desde donde
debe hacerse filosofía. Es en ese encuentro ético donde se abre la totalidad
y la infinitud, donde se cumple la heterogeneidad esencial. Con ello, Levi­
nas sienta la base fundamental de su pensamiento: en el encuentro ético y
en la responsabilidad que de él se deriva se encuentra el espacio funda­
mental de la metafísica y el ámbito de toda reflexión fundamental. No es,
por ello, extraño que Levinas afirme que la ética tiene el rango de ser una
filosofía primera: en el encuentro ético se encuentra el núcleo del verdade­
ro concepto de ser y todo aquello que merece ser pensado.
El concepto de «rostro» siempre ha resultado enigmático: es la forma
que toma el otro ante mí, y lleva en sí la huella de la trascendencia. El «ros­
tro» se encuentra fundado en la trascendencia, que supone la superación de
uno mismo y abre el sentido mismo de la totalidad. Pero su manifestación
más inmediata se da en el encuentro ético y en la responsabilidad que se
deriva de él. Repitamos de nuevo: desde ese encuentro y desde esa respon­
sabilidad es necesario volver a pensar las categorías fundamentales de la
metafísica clásica.
En obras posteriores, Levinas desarrolla y precisa estas ideas. Especial­
mente en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1972, tr. 1995),
donde analiza el valor del encuentro y de la relación, y vuelve a insistir en
3, ios grandes temas de la filosofía actual
que la ontología debe estar apoyada en la ética, así como en el tema funda­
mental de la responsabilidad hacia el otro. La justicia será un requisito fun­
damental de la obra de Levinas, entendida como igualdad para todos, que
exige el reconocimiento de la diferencia y de la igualdad de esa diferencia.
En suma, Levinas completa una compleja obra, de difícil expresión lin­
güística, en la que se valora la heterogeneidad y la apertura a la infinitud y
a la totalidad. Esta heterogeneidad se manifiesta de un modo claro en lo
que denomina el encuentro ético de un ser humano con lo otro de sí mis­
mo. Como afirma de modo explícito en Fuera del sujeto (1987, tr. 1997),
el sujeto debe «salir de sí mismo»: debe buscar lo otro de sí mismo y com­
pletarse como sujeto en la responsabilidad frente a los otros surgida del
«encuentro ético».
El pensamiento de Levinas es así el pensamiento de la responsabilidad,
de la necesidad de dar cuenta de lo otro. Una obra en la que el «encuentro
ético» se muestra como categoría fundamental desde la que repensar los te­
mas clásicos de la metafísica y de la teoría de la religión. En ese proyecto,
el filósofo francés concede una extraordinaria importancia al existente
frente a toda forma de ser: es el existente el que importa, en una clara he­
rencia de Kierkegaard y con notables diferencias frente a Heidegger y a
Sartre.
En Levinas se da siempre la reivindicación del sujeto humano indivi­
dual: el hombre siempre tiene, frente a otros hombres, el valor de ser un
«rostro» enigmático que nunca puede ser eliminado. El anonimato no pa­
rece aceptable para Levinas: si se elimina el valor fundamental de! indivi­
duo, no hay nada que pensar. En ello hay, claro está, una crítica a toda for­
ma de totalitarismo que hace recordar (aunque en un sentido diferente)
algunas tesis de Hannah Arendt.
En suma, la ética debe ser el fundamento de la filosofía. La influencia
de Levinas no ha hecho sino acrecentarse, en algunos ámbitos de la filoso­
fía contemporánea, tanto en tono, en modo de expresión y en estilo de pro­
blemas. Se trata de una obra de gran complejidad en la que resuena la tra­
gedia de Auschwitz y el análisis de la responsabilidad para que esa tragedia
no pueda volver a repetirse. Jacques Dernda, que fue uno de los primeros
en dar a conocer el valor de Levinas, retomará algunos aspectos de su pen­
samiento.
 4. Un tono diferente:
nuevos espacios de análisis

Desde mediados de la década de ios sesenta se dibuja un panorama de

problemas nuevos que modifica la perspectiva clásica y supone la apari­
ción de nuevos espacios de análisis que marcan un tono diferente en la re­
flexión filosófica. Este cambio afecta, fundamentalmente, a la tradición
continental y se une, en cierto modo, a la evolución sufrida por la filoso­
fía anglosajona desde los planteamientos de Quine. Entender esta modi­
ficación supone tener en cuenta una serie de elementos que indico a con­
tinuación.
Muchas de las herencias conceptuales cambian de signo. Ya no se toman
como elementos de referencia las propuestas de Hegel y el valor de la dia­
léctica, de la fenomenología de Husserl o de las tesis del primer Heidegger.
Frente a ellos se instala la referencia a Nietzsche, Freud, en algunos casos
Marx, y las tesis más radicales del segundo Heidegger. Se instala, lo que se
ha denominado tantas veces, una «actitud de sospecha» ante los más im­
portantes problemas filosóficos.
Tal «actitud de sospecha» supone plantear el fin de una época de la fi­
losofía, con un tono que, a veces, tiene rasgos milenaristas. Se habla del fin
del sujeto, de la imposibilidad de la metafísica clásica, del agotamiento de
las formas aceptadas de filosofía, etc. En suma, muchas de las nuevas apor­
taciones se instalan en el anuncio del fin de un modo de reflexión y en el
gusto de la decadencia.
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Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo x.<
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Añadamos algunas críticas. Muchas de las nuevas propuestas que ana­
lizaremos en este capítulo reivindican una cierta peculiaridad del análisis
filosófico que insiste en crear una forma original de expresión y de acer­
camiento a los problemas, con conciencia explícita de esa originalidad.
Pero, en ocasiones, se piensa que en la mera diferencia con posturas ante­
riores, y no en una argumentación diferente, se halla la puerta de nuevas so­
luciones.
Esta diferencia permite a algunas nuevas formas de filosofía realizar
síntesis peculiares o mantener una relación especial con la ciencia y con la
literatura, algunos de cuyos excesos se han criticado, con fortuna desigual,
en tiempos muy recientes. Claro que esta actitud de buscada originalidad
no es nueva, y ha estado siempre presente en algunas épocas de la historia
de la filosofía. Pero en estas nuevas aportaciones cobra una especial im­
portancia.
El mencionado cultivo de la originalidad se une a una producción escri­
ta desenfrenada, a la oscuridad del estilo y a la presencia mediática. Es evi­
dente que, desde Hegel, la posibilidad de establecer un sistema ha conclui­
do; sin embargo, es curioso que la práctica de la filosofía ejercida desde la
negación de un sistema sea capaz de producir miles de páginas que espe­
ran la, a veces incierta, lectura de los abrumados lectores.
Esta producción desenfrenada se une al cultivo de la dificultad, como si
aquello que no fuera difícil no pudiera ser filosófico. Semejante dificultad
llega a extremos curiosos cuando se forman neologismos, palabras-com-
puestas-con-guiones, frases apenas comprensibles, términos inabarcables
o expresiones altisonantes. Pero al exceso productivo y al cultivo de la di­
ficultad se une el sentido mediático de la actividad filosófica. Algunas de
las nuevas aportaciones filosóficas se encuentran rodeadas por un halo de
fama muy peculiar, que posee un carácter mediático.
En esta nueva situación, parece exigirse que cualquier idea pueda ser
vendida como titular de prensa o primera página de un programa televisi­
vo. Ciertos representantes de las nuevas tendencias filosóficas son verda­
deros personajes mediáticos, aun a su pesar; y ello tiene, como ha señala­
do recientemente el sociólogo Pierre Bourdieu en Contrafuegos (1997, tr.
1999), indudables consecuencias de distinto alcance.
Creo necesario haber señalado lo anterior como un conjunto de adver­
tencias generales y, quizás, como aviso de peligros. Afortunadamente to­
dos estos rasgos no se cumplen a un tiempo y muchas aportaciones filosó­
ficas escapan de ellos. Pero forman un tono que debe ser tenido en cuenta
y que a veces afecta, para bien o para mal, a buena parte de la filosofía más
reciente en nuestro tiempo.
Es hora ya de presentar algunos de estos «nuevos caminos» del trabajo
filosófico. La abundancia de los mismos es abrumadora, pero ello no me
exime de ofrecer una guía de análisis. Indicaré algunos de los más impor­
tantes: el estructuralismo, la aportación de Foucault y Deleuze, la teoría de
4
la deconstrucción de Derrida, la aparición de una «nueva» filosofía norte­
americana, la reciente «filosofía del género» elaborada por el pensamien­
to feminista y la reflexión sobre la posmodernidad. En estas contribucio­
nes es muy notable la presencia de las tradiciones francesa, italiana y
norteamericana; y todas ellas deben añadirse a la transformación realizada
en el interior de la tradición anglosajona del análisis del lenguaje que ex­
pusimos en el capítulo anterior.
Describamos, pues, estos nuevos ámbitos conceptuales, al modo de una
cartografía elemental de un paisaje extremadamente rico y creativo. Aun
cuando sea un paisaje sobre el que, todavía, poseemos escasa perspectiva
temporal. Los autores mencionados son ya pasto de citas, lo que no es un dato
despreciable, y constituye uu hecho ante el que una introducción como la que
pretendo realizar en este ensayo, debe dar cuenta. Sin embargo, la cercanía
temporal puede crear espejismos y hacer creer que son geniales algunas apor­
taciones que, como ocurre en el mundo de la moda, dejan de serlo al cabo de
unos pocos lustros. Es un riesgo que debe ser asumido con cierto sentido iró­
nico. Pero, al menos, nos queda el privilegio de contemplar un panorama de
gran riqueza, que es la aportación de nuestro tiempo más reciente.
Las estructuras y los signos
Durante la década de los sesenta se produce en la filosofía francesa un
cambio de perspectiva que exige una atención a las estructuras y a los sis­
temas de signos, e instaura el llamado «estructuralismo» que pronto se ex­
tiende como una moda indispensable. Esta nueva perspectiva compartirá
una serie de rasgos comunes que suponen el abandono de la influencia de
Husserl, Hegel y Heidegger, así como el rechazo de la filosofía de la iden­
tidad. Se abre así un nuevo camino de análisis que, en muchos casos, fue
una eficaz moda ante la que sucumbieron la fenomenología, el existencia-
lismo de Sartre y, en algunos casos, el análisis marxista.
Pero el estructuralismo es un fenómeno complejo, que tiene en su ori­
gen la confluencia de tres elementos: la obra del lingüista suizo Ferdinand
de Saussure, las investigaciones del antropólogo francés Claude Lévi-
Strauss y la aparición de una escuela matemática «estructuralista». Plante­
emos algunas precisiones sobre ellas, de un modo muy elemental.
El lingüista suizo Ferdinand de Saussure publica, en 1916 el Curso de
lingüística general. En esta compleja obra, Saussure plantea su famosa dis­
tinción entre «lengua» y «habla». La «lengua» es un sistema de signos,
cada uno de los cuales se compone de significante y significado. Ahora
bien, en este sistema que es la lengua, los signos se encuentran en una re­
lación mutua de complemento u oposición; de ahí que el valor que posee
un signo se funda en las relaciones que mantiene con otros signos. El «ha­
bla», en cambio, es el uso de la lengua que hace el individuo en un mo-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segasoa mitad del iíglv x*
mentó determinado. La perspectiva de Saussure sobre la lengua, conside­
rada como un sistema, será pronto ampliada a otros sistemas de signos.
Una de las más notables aplicaciones de la obra de Saussure es realiza­
da por el antropólogo Claude Lévi-Strauss, que elabora un nuevo método
para la antropología. En un artículo publicado en 1945, «El análisis estruc­
tural en lingüística y antropología», Lévi-Strauss reconoce la importancia
de la lingüística estructural para las ciencias sociales y admite que el valor
de un signo consiste en la referencia a la estructura en la que se encuentra
y las relaciones estructurales que mantiene con otros signos.
Lévi-Strauss aplica los principios de su nuevo método al estudio de las
estructuras del parentesco, al problema del origen de la sociedad y, al aná­
lisis de los mitos '. Sus obras se convierten en lecturas obligadas, que ejer­
cen una gran influencia a pesar de su complejidad, llegando a crear un ver­
dadero «clima de opinión» que se extiende pronto al análisis filosófico.
Aplicar este nuevo método a las ciencias sociales supone destacar la pri­
macía de la estructura sobre el sujeto, eliminando toda forma de privilegio
antropológico; pero, al mismo tiempo, resaltar la primacía de la estructura
sincrónica sobre cualquier consideración diacrónica, lo que implica no aten­
der a la evolución temporal. Ello exige, como parece obvio, eliminar algu­
nas referencias clásicas de la filosofía, en especial, el valor del sujeto y la
existencia, así como el método dialéctico y el privilegio de la historia; Lévi-
Strauss es consciente de ello y polemiza con Sartre sobre la cuestión.
Al estructuralismo lingüístico y antropológico, es necesario añadir el es­
tructural ismo matemático, que fue mantenido por un grupo de matemáticos
conocido con el apelativo de «Bourbaki». Estos autores plantean una defini­
ción explícita de estructura y proponen una reconstrucción de algunas ramas
de la matemática en base a este concepto, llegando a ejercer una gran in­
fluencia que llegó hasta el ámbito educativo, ya que propusieron un modelo
para la enseñanza de las matemáticas, fundado en el análisis de conjuntos.
En suma, el triunfo del estructuralismo supone relegar antiguos temas
centrales de la filosofía y destacar el estudio de la estructura como objeto
privilegiado de conocimiento: algo era interesante si formaba parte de una
estructura y si era analizado en relación con esa estructura que poseía, en
la mayoría de los casos, una forma invariante. Al mismo tiempo, el estruc­
turalismo suponía otorgar primacía al estudio de los textos y de los siste­
mas de signos.
Para que algo mereciera ser estudiado, debía ser presentado como un
signo (que poseía, no lo olvidemos, un doble componente de significado y
significante) que se encontraba en relación con otros signos y que forma­
ba una estructura textual. En cierto modo, se daba una «textualización», de
carácter lingüístico, de toda la realidad. La filosofía debía, pues, traducir
sus intereses a ese nuevo lenguaje y a los nuevos intereses de análisis: el
dominio de las estructuras y de los signos. De entre los muchos autores que
representaron este movimiento, destacaré tres: Lacan, Barthes y Althusser.
^ 4. Ufttono tjtfett'nte: nuevos ésfftdoí & análisis
Todos ellos son diferentes entre sí, pero ilustran las pretensiones del nuevo
movimiento y ejercieron una notable influencia en las décadas de los se­
senta y setenta.
Jacques Lacan y el análisis estructural del inconsciente
Pocos autores del pensamiento francés han tenido una influencia tan polé­
mica y peculiar como la ejercida por Jacques Lacan (1901-1981). Lacan
construye su obra como un renovador del psicoanálisis, al que dota de una
versión estructuralista y propone considerar el inconsciente como un siste­
ma lingüístico. Toda la obra de Lacan se encuentra unida a la historia del
psicoanálisis francés, que comienza a penetrar en el panorama intelectual
en la década de los 1920, unido al surrealismo. Lacan aceptará las tesis fun­
damentales del estructuralismo y comenzará a ejercer su influencia me­
diante la celebración de unos seminarios, de carácter muy restringido, que
dirige desde 1953 en el parisino Hospital de Santa Ana.
Pero esta influencia se ampliará cuando Lacan comience sus clases en
la Escuela Normal Superior de París a partir de 1964. Ese mismo año fun­
da la llamada «Escuela Freudiana de París» y desde entonces desarrolla
una ambiciosa labor de revisión del psicoanálisis clásico, ejerciendo una
importante labor clínica. Sus seminarios son visitados por numerosos par­
ticipantes extranjeros, que extienden las ideas lacanianas y Lacan adquiere
un importante renombre, con una especial influencia entre los psicoanalis­
tas y algunos especialistas en ciencias sociales.
Una de las tesis fundamentales de Lacan supone considerar el incons­
ciente como lenguaje, lo que permite aplicar algunos elementos funda­
mentales del análisis estructural al análisis del inconsciente, aunque ello no
exima la lectura cuidadosa de Freud, que será constantemente reinterpreta­
do. Para Lacan, el trabajo del psicoanalista tiene semejanza con el de un
crítico literario, ya que debe extraer el significado del inconsciente consi­
derado como texto.
En su concepto de psicoanálisis, Lacan destaca la importancia del sig­
nificante sobre el significado: el significante posee una «vida propia» y es
sustituido por otros significantes, sin mantener una relación explícita con
el significado. Pues bien, el significante es el elemento fundamental del in­
consciente. Y los significantes se articulan entre sí mediante procesos de
«condensación» y «desplazamiento» (semejantes a las metáforas y a las
metonimias del lenguaje), y significan siempre algo diferente a lo que afir­
man de modo explícito. El psicoanalista debe analizar la cadena de signi­
ficantes, para encontrar su sentido, con el objeto de revelar la estructura del
inconsciente.
Estos principios generales son aplicados en diversas formas por Lacan,
que estudiará distintos «conjuntos de significantes» en sus análisis. Uno de
is is a
149
los más interesantes es el concepto de evolución de la personalidad que su­
pone aceptar que la maduración personal del individuo se alcanza median­
te un acceso a lo simbólico y a lo social. En el inicio de este acceso, Lacan
reconoce la importancia decisiva del complejo de Edipo, pero insiste en
que la entrada en mundo de los símbolos (que supone abandonat la simple
naturaleza y es el inicio de la vida social) tiene una gran relación con la ad­
quisición del lenguaje.
Disponer del lenguaje equivale a acceder al mundo simbólico; pero este
proceso supone la formación del inconsciente, que marca definitivamente
el carácter de alienación y escisión que conforma a todo individuo. Me­
diante el empleo del lenguaje, el propio yo se disimula a sí mismo y a los
otros. Por lo tanto, será imposible alcanzar una verdadera conciencia de sí
mismo y mantener un concepto de identidad personal: el sujeto siempre de­
sea algo diferente a sí mismo que es el conjunto de elementos que compo­
nen el inconsciente. . te producción escrita, diferentes análisis del mundo de los símbolos. En
En suma, esta fustración esencial no puede ser eliminada; sólo es posi­
ble «clarificarla», pues siempre se encuentra presente en el ser humano. El
empleo del lenguaje no hace sino reforzar el frustrado carácter que oculta
la verdadera realidad humana; por ello, analizar el lenguaje y el incons­
ciente como lenguaje es una tarea esencial que puede mostrar la realidad,
siempre incompleta, de la singularidad humana. El psicoanálisis y, de al­
gún modo, también la filosofía, deberá analizar la estructura de ese gran
engaño que forma no sólo el inconsciente, sino el mundo de los símbolos
en que vive el hombre y la sociedad.
Roland Barthes: el imperio de los signos
La obra de Roland Barthes (1915-1980), profesor en la Escuela de Altos
Estudios en Ciencias Sociales de París desde 1962 y miembro del influ­
yente Colegio de Francia desde 1977, ejerció una gran influencia como un
modelo de análisis estructural de los códigos simbólicos y dominó muchos
de los análisis de la filosofía francesa en las décadas de los sesenta y se­
tenta. Aceptando las tesis fundamentales del estructuralismo y, en especial,
la relevancia simbólica del signo, Barthes identifica todo análisis intelec­
tual correcto con el análisis de las estructuras simbólicas. Para Barthes,
todo lo que podía ser interpretado era un símbolo y debía hacer referencia
a una estructura.
Hay dos elementos importantes de Barthes que «personalizan» su con­
cepto de estructuralismo: por un lado, el análisis estructural de los símbolos
debe ser también una crítica del presente; y el trabajo del analista debe ser
una pieza de literatura dominada por los ciiteiios de la creación literaria.
Nadie como Barthes muestra cómo un trabajo de interpretación y un análi­
sis teórico debe ser, también, una obra de literatura y una creación propia.
150
En 1949, Sartre define en su ensayo ¿Qué es la literatura? un concepto
de literatura como una actividad que, entre otras cosas, precisa la comuni­
cación. Barthes le responde en un importante ensayo titulado El grado cero
de la escritura ( 1953, tr. 1973). Frente a las ideas de Sartre, Barthes afirma
que el papel fundamental de la escritura no es la comunicación, sino la
construcción de una estructura con articulación propia.
Es decir, el valor del lenguaje descansa en su mismo sentido estructural
en una articulación que resulta opaca al lector. Tras esta afirmación se en­
cuentra un reconocimiento de las tesis del Nouveau Román francés, que
Barthes siempre defendió, pero sobre todo, la afirmación de un sentido es­
tructural de la literatura que elimina la referencia al lector y al valor de la
comunicación. Y es que todo texto verdadero descansa en sí mismo y en la
articulación de su estructura.
Manteniendo el valor de la estructura, Barthes realiza, en una abundan­
Mitologías (1957, tr. 1980) afirmará el valor del mito, que no encubre ide­
ología alguna, sino que posee un valor en sí mismo: el mito es, en realidad,
un mensaje que tiene su origen en el uso del lenguaje.
Pero será en su ensayo El sistema de la moda (1967, tr. 1978), que ana­
liza una serie de artículos sobre la moda aparecidos en distintas revistas,
donde plantee que todo signo sólo hace referencia a su relación con otros
signos. Así, el lenguaje de la moda se refiere a la moda entendida como es­
tructura y no al vestido; o, lo que es lo mismo, es necesario distinguir en­
tre el concepto de moda o vestido-imagen de la escritura sobre la moda o
vestido-escrito. De nuevo se encuentra aquí el valor autónomo del signo,
cuyo análisis revela aspectos importantes del sujeto y de la sociedad.
Tres análisis posteriores completan el valor concedido por Barthes a la
autonomía estructural de lo simbólico. En S/Z (1970, tr. 1980), Barthes
analiza un relato de Balzac, mostrando cómo es posible aplicar el análisis
simbólico a un texto literario realista y cómo queda iluminado este texto
por la aplicación de los diferentes códigos que lo estructuran. En Sade,
Fourier, Loyola (1971, tr. 1997), Barthes considera estos tres autores como
creadores de tres universos simbólicos y tres tipos de lenguaje centrados en
la perversión, la interioridad y el sentimiento, cada uno de los cuales se le­
vantan con una autonomía propia.
Y, finalmente, en un escrito muy significativo titulado El placer del tex­
to (1973, tr. 1975), Barthes resalta ideas anteriormente expresadas de un
modo contundente: es necesario distinguir entre el «placer del texto» (plai­
sir clu texte) y el «texto de placer» (texte de plaisir). El primero de ellos no
necesita lector alguno y si lo tiene, se levanta frente a él, sin tener en cuen­
ta los rasgos de ese sujeto; por el contrario, el «texto placentero» supone
una consideración tradicional de la literatura, según la cual, la lectura ver­
dadera supone la presencia de un yo formado, que pueda disfrutar con el
texto que se le ofrece. Barthes pretendió crear «placeres textuales» cuya
SBSÉ
151
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
entidad se levantaba frente a todo posible lector, de modo independiente,
del mismo modo que el mundo de los símbolos no precisaba más referen­
cia que su posición en una estructura.
Louis Althusser: la interpretación estructuralista de Marx
El vago calificativo de «estructuralista» afecta también a la tradición del
análisis social y, en especial a la interpretación de Marx. Tal fue el sentido
de la obra de Louis Althusser (1918-1990), que, desde unas perspectivas
cercanas al rigor del análisis estructural, supuso una importante y peculiar
renovación del marxismo y del sentido de la filosofía como práctica inte­
lectual. Es cierto que la abundante y polémica producción escrita de Alt­
husser tuvo una gran influencia en las décadas de los sesenta y, especial­
mente de los setenta, pero quizás uno de los elementos más significativos
de esta obra fue el alcance de su influencia sobre una nueva generación de
filósofos franceses.
Hay, en mi opinión, dos elementos fundamentales en la obra de Althus­
ser: una peculiar interpretación de Marx y un diseño nuevo de la actividad
filosófica, que se encuentra conectada con su interpretación de Marx. Alt­
husser nunca aceptó las tesis revisionistas que supuso el XX Congreso del
PCUS sobre el sentido de la obra de Marx y combatió la imagen de un
Marx humanista y dialéctico que había surgido tras la publicación de los
Manuscritos económico-filosóficos.
En sus ensayos La revolución teórica de Marx (1965, tr. 1969) o Para
leer «El Capital» (1965-1968, tr. 1969), Althusser indica que es posible di­
vidir en dos períodos la producción de Marx. El primero de ellos tiene un
carácter humanista y se encuentra dominado por la influencia del humanis­
mo y de la dialéctica hegeliana. El segundo posee un carácter más científi­
co y se encuentra dirigido a analizar la estructura de la sociedad capitalista.
Entre ambos períodos se produce una «ruptura epistemológica» (con­
cepto que proviene de Bachelard), un cambio de paradigma que lleva a
Marx a destacar el valor de la epistemología y de una forma de conoci­
miento riguroso sobre cualquier otra aproximación de tipo humanista, do­
minada por la herencia de Hegel. El rasgo fundamental de la etapa cientí­
fica de Marx será un la consideración de un nuevo concepto de causalidad
que une el desarrollo de la economía con la evolución social.
Este nuevo concepto de causalidad posee un sentido estructural y ape­
nas tiene en cuenta el valor del individuo humano o de la historia, sino que
se encuentra dominada por lo que Althusser denomina la «sobredetermi­
nación» de las estructuras económicas sobre las sociales. Es decir, a partir
del «corte epistemológico», que Althusser sitúa en 1845, la obra de Marx
se embarca en la elaboración de una nueva ciencia de la sociedad que otor­
ga un valor determinante a la causalidad estructural y a la sobredetermina­
*152
Un íoki'í cMtawítá; nuessisvpjgSfes rie análisis
ción de la economía. Desde esta perspectiva, Althusser propone una rein­
terpretación de la obra de Marx que tuvo una notable influencia.
La otra contribución de Althusser lleva a la formación de un concepto
de filosofía peculiar. En algunas de sus obras como Para uncí critica de la
práctica teórica, su influyente y divulgador Curso de filosofía para cientí­
ficos o La transformación de lafilosofía, Althusser propone concebir la fi­
losofía como una «teoría» de la revolución social que debe tomar partida
en las transformaciones sociales; es decir, debe participar en la lucha de
clases que lleva a la formación de una nueva sociedad. En esta descripción
de la filosofía, posee importancia su concepto de «práctica teórica».
Piensa Althusser que el conocimiento es una producción de conceptos
y, por lo tanto, supone realizar una «práctica» teórica que transforma una
materia prima (que es la ideología) y que se encuentra unida a otros tipos
de práctica presentes en la vida social. Pues bien, la filosofía es no sólo una
forma de práctica teórica, sino una «teoría de la práctica teórica» que su­
pone establecer delimitaciones y trazar demarcaciones entre campos de sa­
ber, de modo que los conceptos por ella diseñados puedan servir para su
empleo en otro tipo de práctica y ser útiles en discusiones ulteriores.
Pero lo más relevante es que la filosofía no puede abandonar su relación
con la «lucha de clases»; es decir, no puede renunciar a situarse ante el pro­
blema político de la utilización del conocimiento; y, por ello, es un ele­
mento importante en la transformación de la sociedad.
Este modo de entender la filosofía dio como resultado celebrados aná­
lisis de la ideología, de la relación entre estructura y superestructura, de la
aparición de nuevos objetos de análisis, etc. Pero también supuso que Alt­
husser fuera acusado de intelectualismo excesivo y de elaborar una metafí­
sica que, a pesar de sus propósitos iniciales, no servía para apoyar la lucha
revolucionaria a favor de una sociedad nueva. El mismo Althusser aceptó
algunas de estas críticas en Elementos de autocrítica ( 1974, tr. 1976). Pero
nunca dejó de considerar que la práctica de la filosofía estaba cargada de
un componente político y era una forma de práctica que debía colaborar a
la transformación de la sociedad.
El influjo de Althusser se debilitó en los ochenta, pero el testimonio de
su trabajo quedó en pie. Althusser pensó que la filosofía era un arma revo­
lucionaria para transformar la sociedad y que la historia no debía tener una
interpretación humanista, sino que era un proceso sin sujeto. En suma, una
peculiar herencia del estructuralismo. En cualquier caso, la lectura de su
entrañable autobiografía El porvenir es largo (1985, tr. 1992) permite una
nueva valoración de la obra de Althusser y comprender el sentido trágico
de los últimos años de su vida 2,
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Sujeto, historia y diferencia: Foucault y Deleuze
Abordar en un conjunto las obras de los filósofos franceses Michel Fou­
cault y Gilíes Deleuze comporta problemas, pero facilita su situación en la
reciente historia de la filosofía y aclara, en cierto modo, el sentido de su
obra. Los dos fueron amigos y reconocieron mutuamente el valor de sus
respectivas obras.
Ambos autores pensaron el problema del sujeto y del conocimiento
como una tarea esencial de la filosofía y tuvieron muy en cuenta el valor
de la diferencia como un aspecto central que había sido olvidado en la his­
toria de la filosofía. Y conceden una importancia decisiva al análisis de la
sociedad y del poder. Aun cuando el alcance de su obra es diferente, Fou­
cault y Deleuze encuentran en Nietzsche y Freud referencias necesarias
para elaborar una verdadera reflexión filosófica y ambos se sienten influi­
dos por las aportaciones de ciertos escritores, como Bataille y, sobre todo,
Blanchot.
Es usual considerar a estos dos autores como pensadores estructuralis-
tas. Sin embargo, ello no es exacto. Es cierto que ambos desarrollan su obra
en el mismo período en el que tienen lugar las aportaciones de Lacan, Bart­
hes o Althusser, pero sus intereses poseen un alcance más general, inician
nuevas líneas de reflexión, emplean un vocabulario original y plantean un
conjunto de estrategias propias de análisis. Sus obras fueron muy conoci­
das, en el caso de Foucault (que fue profesor del Colegio de Francia desde
1970); y más reducidas a un ámbito universitario, en el caso de Deleuze.
Foucault y Deleuze mantienen una clara voluntad de ruptura respecto a
algunos temas tradicionales de la filosofía. Este tono de análisis les lleva a
sustituir perspectivas clásicas y a exigir un cambio de referencias en la
práctica de la filosofía. Pero también es un tono expresivo que une la bri­
llantez de estilo a una especial retórica de la dificultad; en cierto modo,
como ya hizo Nietzsche, proponen el enigma como exigencia de la pro­
fundidad. Ambos autores se convierten, en ocasiones, en objeto de culto,
sus obras son citadas con abundancia y, en cierto modo, suponen ya un «lu­
gar clásico» de la filosofía más reciente. Todo ello con diferente fortuna,
claro está. Y más evidente en el caso de Foucault que en el de Deleuze. Ana­
licemos brevemente algunas de sus aportaciones fundamentales.
Michel Foucault: saber, poder y sujeto
Michel Foucault (1926-1984) ha creado una abundante obra de un carácter
muy variado y su influencia ha generado una significativa escolástica. El
influjo de su obra se ha extendido a la historia, la sociología, las ciencias
humanas y la teoría política. Su pensamiento exige la necesidad de pensar
de nuevo el saber sobre el hombre y el problema del poder que se ejerce so­
bre el ser humano. De hecho, piensa Foucault, el concepto de ser humano,
tal como lo conocemos hoy es una invención de las ciencias humanas que
se constituyeron como tales a finales del siglo xvtn.
A pesar de los problemas de ordenación, destacados por los comenta­
ristas, es posible distinguir dos grandes etapas en la obra de Foucault: el
análisis del saber y el análisis del poder. En cada una de ellas se analizan
problemas diferentes, muchos de los cuales se entrecruzan y se proponen
distintos temas de análisis que, como he indicado, han ejercido una notable
influencia.
Su primera etapa reúne las obras publicadas entre 1954 y 1970. En ellas
pretende analizar las condiciones de posibilidad del surgimiento de un sa­
ber determinado; es decir, lo que denomina la «arqueología del saber». A
Foucault no le interesa tanto considerar la forma o contenido de un saber,
sino las condiciones que conforman su surgimiento, los «aprioris históri­
cos» que permiten la aparición de un saber determinado.
De hecho, estudiar una época desde el punto de vista de lo que esa épo­
ca puede conocer, equivale a analizar esa época. Pero estudiar el origen de
ciertos saberes supone también plantear la perspectiva de su fin y la nece­
sidad de su sustitución. Se trata, pues, de un original planteamiento histó­
rico, en el que se entremezclan distintos saberes y en el que se hace un uso
original de los documentos y fuentes, que Foucault aporta de un modo sor­
prendente y, a veces, discutido.
En su análisis «arqueológico», Foucault emplea ciertos conceptos impor­
tantes como: archivo, episteme, y corte epistemológico. El «archivo» es el
conjunto de reglas que permite (o impide) la aparición de ciertos objetos de
saber en una cultura o período determinado. La «episteme» es el conjunto de
prácticas discursivas que subyace al saber y se encuentra encuadrada por «cor­
tes epistemológicos»3 que la diferencian de otros momentos. En un recuerdo
del estructuralismo, piensa que las distintas epistemes se componen de enun­
ciados, entre los que hay una relación estructural de semejanza y oposición,
sin referencia alguna al sujeto que los expresa; todas las epistemes son dis­
continuas entre sí, y no es posible estructurar una historia continua del saber.
Como puede observarse, al analizar los distintos saberes o formaciones
discursivas, Foucault no hace referencia al sujeto de la enunciación; lo que
importa son los enunciados, la relación estructural entre ellos y el análisis
de la posibilidad de su aparición. Los enunciados son, en realidad, los res­
ponsables de que se pueda decir algo y de que se pueda llegar a identificar
quien lo dice.
Foucault aplica su «método arqueológico» en tres obras importantes.
Las dos primeras suponen un análisis del surgimiento de la psiquiatría y las
ciencias psicológicas. En sus ensayos Historia de la locura en la época clá­
sica (1961, tr. 1967) y El nacimiento de la clínica. Arqueología del examen
médico ( 1963, tr. 1966), Foucault expone cómo aparecen en la cultura mo­
derna las ciencias psicológicas y la psiquiatría.
Caleidoscopios, i.a filosofía occidental en la segunda rnitatí c a siglo ;«
En este análisis, el filósofo francés advierte que la razón se apoya en
la exclusión del loco o del enfermo mental, al que se pretende olvidar in­
ternándolo en una institución especial como el manicomio. Es el gran
tema de la razón construida sobre la historia de la sinrazón, que tanto im­
portaba a Nietzsche y que Foucault plantea de un modo histórico. Pero
esta tarea arqueológica se completa con Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas (1966, tr. 1968). Este ensayo des­
cribe la formación de las ciencias humanas y de su objeto de análisis: el
concepto de ser humano que, tras un amplio período preparatorio, surge
en el siglo xix con una validez propia, a través de la etnología y el psico­
análisis. El ser humano, como objeto de estudio es, en realidad, un «in­
vento reciente».
A partir de 1970, Foucault modifica sus intereses teóricos y plantea la
necesidad de estudiar lo que denomina la «genealogía del poder». Varias
son las experiencias que inñuyen en este cambio: los acontecimientos po­
líticos de 1968, la crisis en la práctica del comunismo, su colaboración en
un grupo de estudio de la vida en las prisiones, y algunas de las ideas de su
amigo Deleuze. Es cierto que esta etapa presenta diferencias con la ante­
rior y posee una incidencia más política, pero muchos temas de fondo per­
manecen invariables, aun cuando posean otro tono. Ya advertí que nunca es
posible hablar de etapas claras en el pensamiento de Foucault, sino de es­
pacios que integran preocupaciones anteriores.
En esta nueva etapa será el poder, y no tanto el saber, el objeto de aná­
lisis, como señala en su importante lección inaugural del Colegio de Fran­
cia. Lo relevante será estudiar cómo se constituye el poder; es decir, anali­
zar la «genealogía» de las situaciones del poder. El poder, piensa Foucault,
no tiene una localización ni un sujeto determinado; tampoco es solamente
algo propio del Estado y de otras instituciones tradicionalmente «represo­
ras»: el poder es multicéntrico y se disemina en mil manifestaciones que
incluyen las circunstancias más ordinarias de la vida.
La producción de esta segunda etapa es abundante y analiza muchos te­
mas diferentes, en multitud de conferencias que el ya famoso Foucault dic­
taba en muchos lugares del mundo. Destacaré tres fundamentales. Vigilar
y castigar. El nacimiento de la prisión (1975, tr. 1977) es un sugerente aná­
lisis histórico del surgimiento de la prisión como modo de castigo; la pri­
sión es una forma de poder menos brutal, pero más eficaz y refinada que
el tradicional castigo corporal con que se castigaba al delincuente. Foucault
compara la prisión con el manicomio y el sistema escolar obligatorio, lo
que le lleva a considerar cómo hay, en esas instituciones, un ejercicio de
poder sutil y eficaz.
Las conferencias dictadas en Río de Janeiro, reunidas en un volumen ti­
tulado La verdady las formas jurídicas (1978, tr. 1980) constituyen una in­
teresante exposición de las preocupaciones fundamentales del análisis del
poder y del método genealógico de Foucault.
4. Un tono diferente: nuevos aspados de análisis
Y, en tercer lugar, su última gran obra, publicada en tres volúmenes, que
quedó incompleta a la muerte de Foucault: Historia de la sexualidad
(1976-1984, tr. 1978-1987). En este ensayo, Foucault se plantea analizar la
presencia del poder en el ámbito de la sexualidad, mostrando cómo el ejer­
cicio del poder en relación con el uso del propio cuerpo y la comprensión
de la sexualidad no se reduce a la mera represión, sino que constituye una
invitación a encontrar nuevas formas de hablar e interpretar el sexo. Es, en
suma, un ejemplo del carácter multiforme del sexo y del poder que estruc­
tura el uso del propio cuerpo y la construcción de la identidad.
Las obras de esta última etapa genealógica hicieron que Foucault fuera
una referencia muy empleada en los análisis del derecho, de la historia y de
la subjetividad, ampliando extraordinariamente el alcance de su influencia en
los últimos años del siglo xx. La muerte de Foucault en 1984 dejó inacaba­
da una importante obra cuya relevancia no dejaba de crecer. En ella mostra­
ba la posibilidad de realizar un análisis filosófico de terrenos a los que no se
había prestado apenas atención en la anterior historia de la filosofía.
Gilíes Deleuze: sujeto y diferencia
Con una sincera expresión retórica, Foucault consideraba a Deleuze «el
único espíritu filosófico que hay en Francia». Y, en efecto, es Gilíes De­
leuze (1925-1995) uno de los más significativos representantes de la filo­
sofía francesa contemporánea. Su amplia obra escrita reúne temas muy di­
ferentes e incluye el estudio de algunos clásicos de la filosofía, ensayos
sobre autores de la literatura, crítica social y un ambicioso proyecto filosó­
fico personal.
Profesor en las universidades parisinas de Vincennes y Saint-Denis,
apenas cultivó la presencia pública y desarrolló su pensamiento sin formar
escuela, en una retirada soledad que no le ocultaba como uno de los gran­
des referentes del más reciente pensamiento francés. Su cercanía con Fou­
cault se mantuvo viva en una historia de amistad y reconocimiento, que tie­
nen una expresión en el ensayo redactado por Deleuze tras la muerte de
Foucault y que tenía como título, simplemente: Foucault ( 1986, tr. 1987).
La obra de Deleuze se encuentra marcada por la reivindicación de la di­
ferencia, que es el gran tema que considera olvidado en la tradición filosó­
fica. El pensamiento de la diferencia exige practicar lo que el filósofo fran­
cés denomina un «pensamiento nómada», frente a la perspectiva que se
apoya en la identidad y que fundamenta un «pensamiento sedentario». La
presencia de la diferencia atraviesa los tres conjuntos que permiten estruc­
turar la obra de Deleuze: una teoría del sujeto, del ser y de la sociedad.
Para elaborar su «pensamiento nómada», Deleuze reconoce determina­
das influencias, entre las que cabe destacar la presencia de Nietzsche,
Freud, Marx, Spinoza, el Kant de la Dialéctica trascendental y algunos au-
m sm m m m m m
tores medievales como Duns Scoto y su teoría de la «haecceitas». Es un nú­
cleo de influencias entre las que apenas se encuentran algunas de las refe­
rencias clásicas como Hegel, Husserl o Heidegger; en suma, una muestra
del cambio de dirección que se ha producido en la reciente filosofía conti­
nental.
Al considerar a Deleuze, siempre es preciso destacar el «tono» propio
que da a sus escritos y que se expresa con una elevada complejidad. Es un
tono que se expresa en una de sus últimas obras (¿Qué es la filosofía?,
1993, tr. 1997), que fue en Francia un éxito de ventas, en la que afirmaba
que la filosofía suponía trazar diferencias y crear conceptos. Sin embargo,
será en Crítica y clínica (1993), redactada poco antes de su trágico final
(Deleuze se quitó la vida en 1995) donde afirma que los grandes escritores
son aquellos que han creado un espacio propio dentro de su propia lengua;
es decir, aquellos que se han sentido extranjeros en su propia lengua, mo­
dulando una lengua propia.
Ese es el secreto del estilo propio: construir un espacio de diferencias en
aquello que ya no parece poder ser diferenciado. Una tarea que puede apli­
carse al trabajo filosófico: Deleuze ha pretendido construir un espacio
propio, surcado de diferencias, en el terreno de la tradición filosófica. Es,
quizás, una de sus mayores contribuciones. Veamos algunas de ellas. Des­
tacaré tres fundamentales: la crítica del concepto de sujeto, la formación de
una ontología de la diferencia y el proyecto de una crítica social a partir de
la filosofía del deseo.
El primer momento de la obra de Deleuze estudia la constitución de la
subjetividad. Y lo hace a través del análisis de uno de los temas fundamen­
tales de la historia moderna de la filosofía: el problema de la representa­
ción. En un conjunto de obras4, Deleuze recorre capítulos diferentes de la
historia de la filosofía, indicando cómo el concepto tradicional de repre­
sentación exige admitir el concepto de un sujeto idéntico a sí mismo que
pretende conocer un mundo enfrentado a él; ello suponia admitir una filo­
sofía de la identidad, que encontraba su culminación en Hegel.
A este planteamiento escapa Hume, que considera al sujeto como una
suma de impresiones y no como una identidad sustantiva. Pero también se
añade Spinoza que propone una filosofía de la expresión basada en la fuer­
za de las diferencias y que obliga al sujeto a manifestar su fuerza en la ex­
presión y en el deseo. En suma, se trata de encontrar en la misma constitu­
ción del sujeto, el núcleo del problema de la diferencia y plantear, desde esa
diferencia, un nuevo sentido para el sujeto. El sujeto será pues, diferencia
y expresión.
Pero este intento de sentar la diferencia en el propio sujeto, lleva a De­
leuze a proponer una nueva ontología, que será una ontología de la dife­
rencia. Esta propuesta se expresa en dos obras publicadas en 1969: Lógica
del sentido y Diferencia y repetición. Ambos ensayos poseen un tono pro­
pio y son, en realidad, práctica de la escritura de la diferencia. Las dos obras
poseen un denominador común: la necesidad de afirmar la diferencia ori­
ginaria.
En Diferenciay repetición, Deleuze se esfuerza en plantear la necesidad
de reconocer la existencia de una diferencia originaria (que nunca debe
igualarse a la oposición) y en señalar que la repetición no es sino una for­
ma de producción de diferencias, que encuentra en la obra del último
Nietzsche una de las más certeras expresiones.
Su Lógica del sentido tiene la forma de una peculiar «novela filosófi­
ca» y supone la práctica del pensamiento de la diferencia. Deleuze presen­
ta un conjunto de 34 paradojas que incluyen temas tan diferentes como las
paradojas de Lewis Carroll, el problema del lenguaje de los estoicos, un re­
levante análisis del verbo como categoría lingüística central, entre otras.
Todas ellas son paradojas del sentido entendido como diferencia.
Estas dos obras reivindican el valor ontológico del concepto de diferen­
cia. Y las dos reconocen el valor de Nietzsche, que será una referencia in­
dispensable en el pensamiento de Deleuze (como también lo fue para Fou­
cault): Nietzsche es el verdadero filósofo de la diferencia, el «pensador
nómada» que destaca el valor de la repetición y del eterno retorno como
creciente producción de diferencias nuevas.
Un tercer aspecto de la obra de Deleuze posee un tono más sociológico:
tras haber sentado nuevas bases de comprensión del sujeto, de la realidad y
del sentido, Deleuze se embarca en una crítica de la sociedad. Es a co­
mienzos de la década de los setenta cuando inicia su colaboración con el
psicoanalista Félix Guattari, que durará hasta la muerte de éste.
Dos obras fundamentales que proponen un psicoanálisis de la sociedad
capitalista y que se reúnen bajo el título común de Capitalismoy esquizofre­
nia, expresan los nuevos intereses de Deleuze. El primer volumen tiene como
título El antiedipo (1972, tr. 1973); el segundo, Mil mesetas (1980, tr. 1988).
En ambos ensayos, Deleuze y Guattari proponen realizar un análisis del de­
seo como hilo conductor de una crítica a la sociedad capitalista. Para ello se
apoyan en Freud, Marx y Nietzsche, realizando una crítica de las interperta-
ciones de Lacan y del marxismo clásico. Recordemos algunas de sus tesis.
El deseo es el objeto fundamental de análisis: los seres humanos se ca­
racterizan por el deseo, y el ser humano se califica como una «máquina de­
seante». Pero, al mismo tiempo, la sociedad posee una «estructura libidi­
nal» y el deseo tiene, en ella un papel fundamental. Diferentes formas de
sociedad tratan, también de un modo diferente, el deseo.
La sociedad capitalista contemporánea anula la creación de deseos, ori­
ginando las enfermedades mentales y, en especial, la esquizofrenia, que se
convierte en la «enfermedad» de nuestro tiempo. De hecho, el capitalismo
anula o, en su caso, regula totalmente o «territorializa», la producción de
deseos, creando una situación de esquizofrenia universal. Para poder man­
tenerse, la sociedad anula la producción de deseos y hace que quienes vi­
ven en ella sean enfermos mentales o esquizofrénicos.
159®
 Frente a la represión del deseo, Deleuze y Guattari proponen una nueva
actitud que denominan «esquizoanálisis». El esquizoanálisis supone en­
contrar modos de análisis y de lucha contra la práctica represiva de la so­
ciedad para encontrar nuevos espacios de ejercicio del deseo, eliminando
la «territorialización» del deseo. Esta perspectiva se completa en Mil me­
setas con la propuesta de una nueva teoría del individuo que, entre otras
propuestas, recupera la teoría de la haecceitas del escolástico medieval
Duns Scoto y propone un nuevo sentido de la individualidad como expre­
sión y la creación de signos y símbolos nuevos.
El análisis de Deleuze tuvo una notable influencia como una propuesta
alternativa de análisis del capitalismo tardío que plantea nuevos métodos
de análisis e insiste en el problema de la subjetividad, un tema escasamen­
te analizado en la tradición del marxismo clásico. Se cumple, en este aná­
lisis, la combinación entre Nietzsche, Freud y Marx como referencias
indiscutibles. Pero, ante todo, se vuelve a plantear el problema de la dife­
rencia: desear supone construir territorios de diferencias y expresar equi­
vale a diseñar un espacio de diferencias.
Antes de su trágica muerte, Deleuze estaba preparando un nuevo libro
que debía titularse Grandeza de Marx. En él trataba temas que le fueron
queridos: el imperio de la diferencia, la necesidad de pensar el sujeto de
una forma nueva. Pero también mostraba la necesidad de acompañarse de
quienes habían sido considerados «literatos menores»3 y que cumplían, a
su pesar, los aspectos centrales de esa forma peculiar de expresión que es
la filosofía. Una expresión que Deleuze cultivó como un clásico, creando
una lengua en el interior de su propia lengua.
La deconstrucción y el valor de la escritura: Jacques Derrida
Jacques Derrida (1930) es uno de los más citados, polémicos y reconoci­
dos filósofos franceses de la actualidad. De origen judío nacido en Argelia,
y ganado a la causa de la filosofía por la lectura de las novelas de Camus,
Derrida pertenece a esa casta peculiar de los pied noirs que siempre prac­
ticó una «mirada oblicua» sobre la tradición francesa.
Creador de la teoría de la «deconstrucción», su producción escrita se de­
sarrolla a un ritmo abrumador, como lo hace su continua presencia inter­
nacional en cursos, conferencias y debates. En pocos autores contemporá­
neos como en Derrida se hace necesario distinguir el creador de una obra
filosófica relevante y el objeto de encendidas polémicas. Ambos aspectos
poseen interés para el análisis intelectual y deben ser destacados en una
obra de introducción como ésta. Por ello, antes de analizar algunos rasgos
de la obra de Derrida, deseo plantear algunas cuestiones acerca del «caso
Derrida». Con esta expresión designo la polémica y la fama que rodean a
la figura del filósofo, como un caso paradigmático.
* ¡* 8
160
El «caso Derrida»: fama, estilo y polémica
La formación filosófica de Derrida estuvo marcada por el rigor clásico: fue
alumno de Sartre y de Jean Hyppolite, conocía bien la filosofía griega y los
temas fundamentales de la filosofía moderna, especialmente Husserl y
Heidegger. Desde esos supuestos, en apariencia, clásicos, Derrida diseña
una teoría propia, marcada por un nuevo concepto de diferencia, que reci­
birá el término de «deconstrucción» y que tiene su origen en penetrantes
interpretaciones del Husserl más riguroso y de algunos textos de Platón.
Esta teoría, que destaca el valor de la escritura y del texto escrito en­
cuentra, a comienzos de los setenta importante eco en ciertas universidades
norteamericanas y es asumida por algunas de las más avanzadas escuelas
de crítica literaria (la escuela de Yale y el New Criticism, especialmente)
que encuentran en las propuestas de Derrida un modo nuevo de plantear
una teoría de la crítica literaria.
La fama de Derrida se extiende sin cesar y se encuentra acompañada de
una incesante producción escrita que plantea temas nuevos de análisis. Es
interesante señalar que el halo de esa fama ha comenzado en los Estados
Unidos y, desde allí, ha llegado a Francia y Europa. Curioso destino «tra­
satlántico» de la filosofía actual que es tan diferente a los tiempos anterio­
res a la Segunda Guerra Mundial.
La creciente notoriedad de Derrida, que no suele prodigarse en los me­
dios de comunicación social, pero cuyas opiniones son siempre tenidas en
cuenta, queda reforzada con la creación de un «estilo» y un «tono» propios.
Un estilo expresivo peculiar, basado en un análisis del lenguaje que abun­
da en neologismos, expresiones compuestas y construcciones sorprenden­
tes. Un empleo del francés que recuerda al uso que del alemán hizo Hei­
degger. Y un tono de análisis, que analiza expresiones ordinarias y eleva
tópicos cotidianos al estatuto de profundos temas de análisis. Todo ello,
adobado con un peculiar sentido del esoterismo, que hace de la filosofía un
cultivo de la dificultad muy peculiar y exige un «tono» de análisis que crea
una escuela.
Pocos autores han sido objeto de polémicas tan encendidas en la última
década como lo ha sido Derrida. Polémicas que dividían los intérpretes en­
tre el reconocimiento de un autor original y la crítica al creador de un len­
guaje incomprensible que sustituye el rigor del análisis filosófico por el
cultivo intencionado de una vacía dificultad expresiva. Tal actitud crítica ha
tenido dos recientes manifestaciones en la polémica del doctorado de Ox­
ford y la acusación de Derrida como «impostor intelectual»6.
Análisis filosófico, fama, tono, polémica son algunos componentes de lo
que denomino el «caso Derrida». Es algo más que un asunto de «sociología
del conocimiento» o de «sociología de la fama filosófica». Se trata de un
asunto que. más allá de la referencia a Derrida, resume algunos rasgos de la
filosofía más reciente y de cuanto denomino aquí «nuevas atmósferas».
mmm
161

En el panorama de la filosofía reciente, la obra de Derrida es tan citada
—con lògica diferencia de criterio— como la de Habermas, Gadamer, Qui­
ne, Davidson o Rorty. Y Derrida ocupa hoy, para algunos, un papel como
«maestro de pensamiento», semejante al que ocupó Russell o Sartre. Bas­
ta acercarse a una de sus clases en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias
Sociales de París y contar los magnetófonos que rodean su mesa ó con­
templar las masas de expectantes oyentes que abarrotan el «anfiteatro»
para entender esta función magistral de Derrida. Sin embargo falta pers­
pectiva para aquilatar el sentido de su obra. Es necesario esperar. Pero,
mientras tanto, es posible señalar algunos elementos que nos permitan
comprender mejor a Derrida. Para ello destacaré la evolución de su pensa­
miento y algunas consecuencias que se derivan de su obra.
La evolución de una obra
Por una exigencia de claridad, que a veces no puede cumplirse, creo pru­
dente comenzar mi descripción del pensamiento de Derrida con algunas in­
dicaciones sobre su obra. Los escritos de Derrida son muy abundantes y re­
cogen ideas muy diferentes. En ocasiones son textos de análisis filosófico,
otras son escritos ocasionales o conferencias dictadas sobre temas diversos
que se reúnen en un volumen. Pero considerar algunos momentos de la evo­
lución de su obra permite destacar la formación de sus más notables inte­
reses teóricos, así como señalar el origen de sus aportaciones. Mencionaré
tres conjuntos: los ensayos sobre Husserl, los ensayos críticos contra el lo-
gocentrismo, y el descubrimiento del concepto de différance que se en­
cuentra en el núcleo de la deconstrucción.
Derrida publica un significativo primer artículo, que es resultado de su
tesis doctoral: «Génesis, estructura y fenomenología» (1959), en él mues­
tra su trabajo con Hyppolite y su estudio de Hegel y Husserl. En este artí­
culo, Derrida analiza el concepto de significado y, corrigiendo a Husserl,
señala que el significado no puede fundamentarse en la «presencia» de un
objeto, sino en un sistema de signos. Todo cuanto puede ser comprendido
debe estar fundamentado en una estructura de signos.
Uno de sus primeros ensayos titulado Introducción al origen de la geo­
metría por Edmund Husserl (1962) es un análisis del problema de la fun-
damentación de la geometría en el pensamiento de Husserl, un tema de ex­
tremado rigor. En esta obra, Derrida discute cómo Husserl afirma que al
escribir se plantea una pérdida de los estados intencionales iniciales. Esta
pérdida, pensaba Husserl, afecta al geómetra que, al escribir sus teorías lo
hace perdiendo el sentido intencional propio de la sucesión numérica. En
un complejo análisis, Derrida rechaza esta idea, que supone una deprecia­
ción de la escritura y del mundo de los signos frente a la viveza originaria
de los estados intencionales.
Pero será en La voz y el fenóm eno. Introducción al problem a del signo
en la fenom enología de H usserl (1967, tr. 1985 ) donde Derrida exponga el
núcleo de lo que serán algunas ideas posteriores. En esta obra, el filósofo
francés rechaza el privilegio que Husserl concede a la voz como manifes­
tación de la conciencia inmediata, en detrimento del valor de la escritura
que supone una pérdida de esta presencia. Para Derrida no hay ninguna pre­
sencia que exija una identidad inmediata: no es posible privilegiar ninguna
forma de presencia, pues toda presencia siempre hace referencia a «otro»:
que está ausente. Aquí aparece ya el tema de la diferencia que, como en el
caso de otros autores franceses actuales, posee tanta importancia. Aunque,
como veremos, en Derrida posee un sentido propio.
En 1967 se publican dos importantes libros de Derrida que critican el
sentido de la presencia y resaltan el valor de la diferencia. El primero de
ellos es Escritura y diferencia (1967, tr. 1989), un conjunto de artículos so­
bre temas diferentes y distintos autores de la reciente filosofía francesa
(como Foucault o Levinas) en los que Derrida, con un movimiento carac­
terístico de su obra, afirma lo que luego desea rechazar. El segundo libro,
De la gramatología (1967, tr. 1971) tiene una especial importancia: es una
crítica del logocentrismo, semejante a la que realizó en La voz y el fenó­
meno y del modo en que el «privilegio de la voz» supone la presencia del
sujeto, frente al ocultamiento del sujeto que se da en la escritura.
Derrida critica de nuevo el concepto de «presencia», empleando un sen­
tido de la etimología que caracterizará la mayoría de sus escritos (y que tan­
to recuerda al segundo Heidegger), y afirma que la escritura no es nunca
un «suplemento» de la voz, como quería Rousseau. Piensa que deben des­
tacarse el valor de los textos escritos; en realidad el mundo es como un tex­
to que nunca se ha terminado y que exige constates reinterpretaciones. Asi­
mismo, es en esta obra donde Derrida se opone a un concepto tradicional
de historia de la filosofía que impide que unos textos remitan a otros. Mu­
chos temas fundamentales de su pensamiento se encuentran, pues, antici­
pados en estas obras.
Pero será en una recopilación de artículos titulada Márgenes de la filo ­
sofía (1972, tr. 1989), donde Derrida plantea un concepto esencial de su
pensamiento: el concepto de différance, que supone abandonar el concep­
to de ser como identidad y como presencia. Un conjunto de entrevistas ti­
tulado Posiciones (1972, tr. 1976) ilustran aspectos centrales de su pensa­
miento, en el que Derrida reconoce que no es posible plantear la presencia
de un texto fundamental que pueda tener un carácter canónico. Por el con­
trario, es necesario diseñar un nuevo concepto de interpretación textual que
tenga en cuenta la relación cómplice que existe entre textos diferentes.
Este nuevo concepto de interpretación resulta especialmente significa­
tivo para la crítica literaria y para el análisis filosófico de los textos. Es en
estos momentos cuando Derrida alcanza un reconocimiento importante en
los Estados Unidos. Y es, también, el inicio de la época en la que Derrida
163
Caleidoscopios, la filosofía occidental en ia segunda mitad Jev '»'„’.o y.
comienza a participar en importantes iniciativas sobre la enseñanza de la
filosofía1. Aspectos que alcanzarán su mayor relevancia en la década de los
ochenta.
Desde 1975, Derrida no deja de proponer diferentes análisis en los que
aplica a temas muy variados su método de la diferencia y plantea análisis
«deconstructivos», que le hacen muy conocido. Entre ellos hay estudios de
objetos artísticos, de obras literarias o de aspectos de la vida cotidiana.
Algunos de estos temas, como el análisis de la subjetividad, las referen­
cias a Heidegger o el derecho al ejercicio de la filosofía tienen una notable
relevancia. Sus discusiones con algunos representantes de la filosofía an­
glosajona del lenguaje (y, en especial, con Searle), reunidas en Limited,
Inc. (1990) tienen un carácter muy polémico. Especialmente relevantes se­
rán sus investigaciones sobre Marx (Espectros de Marx, 1997) y sobre al­
gunos temas de filosofía política, que suponen una importante aplicación
práctica del pensamiento de Derrida. Ya indiqué que su producción biblio­
gráfica crece a un ritmo sorprendente abarcando los temas más variados y
realizando nuevas aplicaciones de su método. No es posible resumirla aquí.
Pero con cuanto he indicado, es posible plantear algunas de las líneas cen­
trales de su pensamiento.
La différance y el valor de la escritura
El inicio del pensamiento de Derrida tiene tonos muy clásicos y debe resal­
tarse adecuadamente. Como he indicado, los estudios sobre la fenomenolo­
gía de Husserl los que se encuentran en el origen de muchos de estos temas,
lo que supone una significativa recuperación de Husserl, que había sido pos­
tergado en la «opinión filosófica» desde el auge del estructuralismo.
Al mismo tiempo, Derrida conoce bien ciertos autores de la historia mo­
derna del pensamiento, como son Hegel y, en especial, el segundo Heideg­
ger, que influirá en el tono de su obra. Junto a ello, muestra un constante in­
terés en analizar algunos textos de Platón y de la filosofía clásica, cuya
lectura, piensa Derrida, es siempre «una tarea infinita». Y el reconocimiento
de ciertos escritores como Bataille y Blanchot, así como de algunos filóso­
fos contemporáneos como Levinas siempre están presentes en sus escritos.
Derrida destaca, como otros autores de su misma generación, la rele­
vancia de pensar la diferencia. Pero lo hace desde una perspectiva propia.
Para ello no duda en crear un neologismo que exprese lo que quiere decir.
Así, no habla de «diferencia», sino de différance, un neologismo francés
que supone más que el simple concepto de «diferencia», que en francés se
expresa como différence.
Mediante la différance, Derrida expresa la unión de dos conceptos: el
concepto de distinción y el concepto de retraso o «diferimiento». Así, el
nuevo nombre de la diferencia reúne dos aspectos. Por un lado, lo distinto
164
4*. Un tono <nf6í6íi.t€í nuevos espacios de anstisis
y diferente, que equivale a la negación de un ser unitario y permanente. Por
otro, el «diferir» o el retraso, que es un concepto temporal y que supone que
el presente no coincide consigo mismo; es decir, que hay siempre un «re­
traso» originario y que hay siempre una diferencia desde el origen.
Es necesario, pues, distinguir el aspecto ontològico y lógico, que afir­
ma la variedad del ser. Y un aspecto temporal que se refiere al origen y que
supone que el presente no es nunca igual a sí mismo y que, en cierto modo,
debe referirse a un ausente para distinguirse de él. Se trata de un complejo
movimiento doble, que debe ser distinguido.
Esto lleva a muchas conclusiones, que Derrida se apresura a mostrar en
análisis diferentes. Pero una de ellas, y no es la menor, estriba en reconocer
que no hay un punto originario, sino que todo concepto exige hablar de un
«origen diferido» respecto a un primer momento; y que toda presencia su­
pone un retraso a una ausencia anterior y que sólo puede entenderse como
«retraso» respecto a esa ausencia. Es algo que aplicará al análisis de los tex­
tos y que se encuentra en el núcleo del problema de la «deconstrucción».
Junto con el nuevo sentido de la diferencia, Derrida subraya el valor de
la escritura (graphé) frente al valor de la palabra hablada (phoné). Tradi­
cionalmente, reconocer el valor de la palabra supone reconocer el valor del
sujeto que habla y que tiene una presencia inmediata en el ejercicio de la
palabra hablada. Esta presencia lleva a reconocer en la palabra hablada un
significado y un sentido que se creen puros u «originarios» y deben ser
respetados.
Sin embargo mantener la diferencia entre palabra hablada y escritura
supone admitir el tradicional dualismo entre lo interior y lo exterior que ha
caracterizado a la metafísica occidental: lo interior es la conciencia, lo ex­
terior es la palabra que expresa de un modo inmediato lo que la conciencia
quiere decir. El logocentrismo supone, en realidad, instaurar el valor su­
premo de la conciencia y de un significado puro, lo que lleva a un idealis­
mo. Husserl es un ejemplo de este idealismo, como Derrida se ha esforza­
do en mostrar. Y el logocentrismo supone también despreciar el valor de la
escritura como algo secundario respecto al valor de la palabra viva.
Derrida ve en el anterior planteamiento, que resume momentos centra­
les de la historia de la metafísica occidental, un error que es necesario co­
rregir. Y emprende una tarea de rehabilitar el valor de la escritura, mos­
trando cómo el significante de la escritura es el que fundamenta cualquier
tipo de significado, y que no es posible considerar a la escritura como un
aspecto secundario respecto a la palabra hablada. Será necesario, piensa
Derrida, desmontar la historia del privilegio de la palabra y otorgar un nue­
vo sentido al valor de la escritura: tal es el proyecto que se propone en De
la gramatología.
Si es posible realizar esta tarea, será posible elaborar una nueva ciencia
de la escritura, que Derrida denomina «archiescritura». Y entonces, sin nin­
gún ápice de desprecio y ningún dualismo admitido, será posible conside­

rar el nivel del texto escrito como el lugar privilegiado del significado. De
ahí que Derrida privilegie, por encima de todo, el valor del texto, de la pa­
labra escrita. Su obra abunda en el análisis de textos filosóficos, de textos
literarios y de situaciones cotidianas entendidas como texto. Tras ello se
muestra una cierta herencia del estructuralismo, de la semiótica y, por su­
puesto, de un concepto de lenguaje derivado de Heidegger, que es en mu­
chos casos, ajeno a la tradición del análisis anglosajón.
La deconstrucción
Hemos considerado dos elementos fundamentales del pensamiento de De­
rrida: el nuevo concepto de diferencia y el valor de la escritura. El filósofo
francés une los dos aspectos realizando una práctica de interpretación que
denomina «deconstrucción» y que no es sino el ejercicio del concepto de
différance. «Deconstrucción» es un neologismo con el que Derrida quiere
traducir el concepto de Destruktion que Heidegger emplea en Ser y tiempo,
pero tiene un significado especial.
Derrida no ofrece, sin embargo, un concepto claro de deconstrucción.
Más aún, ha afirmado en muchas ocasiones que la deconstrucción no pue­
de definirse de un modo preciso y que no es sólo una crítica ni el acto de
un sujeto determinado. Es, en realidad, un enigma que desaparece cuando
ocurre un verdadero acontecimiento. Es siempre algo dinámico, que ejer­
ce el dictado de la diferencia y de la negatividad.
Es necesario tener en cuenta que la deconstrucción siempre se íefiere a
un texto (o a una realidad considerada como texto, que pueda ser interpre­
tada y se encuentre abierta al significado) y pretende hallar en ese texto
analizado la huella de la différance. Es decir, pretende encontrar sus líneas
de fuga y sus puntos de alteridad; intenta señalar el juego de ausencias res­
pecto a las cuales ese texto es una presencia.
O, lo que es lo mismo, exige señalar la presencia de una interpretación
dominante y, al mismo tiempo, reconocer las elipses, puntos ciegos u olvi­
dos de esa interpretación, que suponen siempre las ausencias respecto a las
cuales ese texto es una presencia establecida. En suma, la deconstrucción
es un radical ejercicio de sospecha basado en el ejercicio de la différance.
Pero la deconstrucción se encuentra unida a la filosofía de modo esen­
cial. Este es un dato importante, vinculado a la reivindicación constante
que Derrida hace de la filosofía. Y es que el lenguaje de la deconstrucción
sólo puede ser ejercido, con propiedad, por la filosofía; es, de hecho, la
nueva forma de manifestación de la filosofía. Practicar la deconstruccion
permite mostrar lo que la filosofía es incapaz de decir.
Por ello Derrida siempre muestra un notable interés en señalar el valor
del análisis filosófico como análisis deconstructivo. Claro que practicar la
deconstrucción como ejercicio filosófico exige «deconstruir» el discurso
4» Un tono dií6¡rfífit£* nu-svos espacios ds análisis
filosófico. Es decir, supone encontrar las diferencias esenciales de los tex­
tos filosóficos y de los grandes episodios de la historia del pensamiento. Y
en esta tarea, la filosofía ha logrado, como advierte Derrida, resultados ori­
ginales que debe aplicarse a sí misma.
La práctica de la deconstrucción resume, por lo tanto, los temas ante­
riormente señalados. Por un lado, la presencia de la différance', por otro, el
reconocimiento del valor de la escritura y del texto escrito. Es siempre un
acontecimiento y es, en cierto modo, un privilegio de la filosofía que debe
aplicar el proceso de la deconstrucción a sí misma, negando toda forma de
presencia inmediata. No es extraño que Derrida exija a la filosofía que
debe plantear «pensamientos inéditos» y que debe expresar aquello que no
se puede decir. Es un tema clásico, que ya analizamos en Jaspers, en Witt­
genstein y, por supuesto, en Heidegger, pero que Derrida recupera con un
tono y alcance diferentes.
Ningún análisis de la deconstrucción puede quedar completo si no se
hace referencia a su aspecto práctico y político. Desde los ochenta, Derri­
da ha planteado una versión de su teoría, que le ha llevado a plantear con­
ceptos de filosofía práctica diseñados en torno a análisis de temas actuales
y le ha supuesto a redactar una nueva perspectiva de la obra de Marx en su
reciente obra Espectros de Marx. Algunos de los problemas éticos y políti­
cos que Derrida aborda muestran un claro reconocimiento de la obra de Lé­
vinas y suponen siempre, admitir del valor del «otro».
En esta versión práctica de su teoría son especialmente interesantes sus
análisis de la hospitalidad, de la justicia y de la amistad. La deconstrucción,
piensa Derrida, es semejante a la hospitalidad: como ésta supone recibir a
lo diferente y aceptar al otro (un tema ya propuesto por Levinas, a quien
Derrida siempre respetó). Así, deconstrucción y hospitalidad deben funda­
mentar una nueva práctica política de la aceptación de las diferencias.
Sus análisis sobre la justicia, edificados sobre un análisis etimológico
peculiar, como es costumbre en Derrida, son también muy singulares: la
justicia no puede ser deconstruida y supone siempre la presencia de aporí-
as. De hecho, la justicia debe ser constantemente inventada y responder a
la peculiaridad de cada circunstancia A ello se añade su análisis de la amis­
tad como uno de los rasgos esenciales de la vida humana que pueden fun­
dar un nuevo tipo de relación humana. Temas, todos ellos, que muestran as­
pectos nuevos del pensamiento de Derrida.
La nueva filosofía norteamericana: Cavell, Nozick y Rorty
Tocqueville afirmó, con cierto horror, en su visita a Estados Unidos en
1840 que el nuevo país no poseía una filosofía original, y durante muchos
años, la filosofía norteamericana estuvo pendiente de la tradición europea,
hasta formar, en el pragmatismo, un pensamiento propio. Pero la situación

Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
se ha modificado notablemente en la segunda mitad de nuestro siglo. Gra­
cias a la emigración de intelectuales judíos y a la eficaz organización uni­
versitaria, la filosofía alcanzó un notable impulso. Ya vimos que, a partir de
la década de los setenta, la hegemonía de la filosofía analítica sufre pro­
fundas transformaciones internas y permite la aparición de nuevas pers­
pectivas filosóficas desde Quine.
Como ya afirmé en su momento (cf.: pp. 94-106), esta transformación
de la filosofía analítica no supuso la muerte del análisis sino su peculiar re-
vitalización y la aparición de propuestas nuevas, en torno a la obra de Da­
vidson y Putnam, entre otros. Algunas de estas nuevas propuestas acerca­
ban posiciones a algunos problemas de la tradición continental, pero sobre
todo, diseñaban un nuevo panorama de intereses, algunos de los cuales tie­
nen un notable interés y han ejercido una influencia notable en la crítica fi­
losófica contemporánea.
El representante más conocido de esta nueva generación de filósofos es
Richard Rorty, que mantiene una polémica y considerable influencia. Pero,
junto a él se encuentran Stanley Cavell y Robert Nozick, entre muchos
otros. Hay una serie de rasgos comunes que estos autores comparten. To­
dos ellos han sido formados en el rigor de la tradición analítica y, en la ma­
yoría de los casos, han realizado notables contribuciones en este campo.
Estos filósofos exigen la necesidad de modificar algunos postulados del
análisis y la apertura de un ejercicio de la filosofía que había alcanzado una
cerrazón escolástica en algunos casos. En todos ellos se da un mayor co­
nocimiento de la tradición europea y de los problemas de la filosofía con­
tinental, lo que permite establecer unos puentes entre dos universos filosó­
ficos que se encontraban —y siguen encontrándose— muy separados.
Una de las críticas constantes de este grupo de filósofos se encuentra di­
rigida a la «profesionalización» técnica de la filosofía que encerraba el
ejercicio de ia filosofía en los estrechos límites de los Departamentos uni­
versitarios e impedía que la filosofía atendiera problemas distintos a los
planteados en las discusiones académicas. Junto a ello, es importante des­
tacar que estos autores destacan el sentido personal de la investigación fi­
losófica, que debe tratar temas en los que la relación de la filosofía con la
vida personal y con la vida social se encuentre presente.
Describiré algunas de las aportaciones de estos tres filósofos. Mis indi­
caciones serán, necesariamente, breves, pero quieren indicar una tendencia
presente en su trabajo. Aun es pronto para confirmar el valor que estas
aportaciones puedan tener. Pero es necesario incluirlas en mi descripción.
No sólo como aportaciones, más o menos originales, de la actual filosofía
anglosajona, sino como direcciones de un modo de hacer filosofía, que se
desea renovado.
4, Un tono diferente; nuevos espacios de análisis
Stanley Cavell: la filosofía como análisis de lo «ordinario»
El profesor de Harvard Stanley Cavell (1926) fue pronto conocido por un
primer ensayo titulado ¿Debemos significar cuanto decimos? (1969), que
supuso una notable contribución a la filosofía del lenguaje, en la que se
destacaba la influencia del segundo Wittgenstein y, especialmente de Aus­
tin. Cavell tuvo desde el comienzo de su carrera una formación notable: fue
alumno de Ernest Bloch en Berkeley y estudió música en la Julliard School
de Nueva York, participando del ambiente intelectual progresista de la
ciudad que le llevó a conocer las propuestas de Freud y las contribuciones
de la Partisan Review.
En la década de los 1980, las investigaciones de Cavell han variado el
rumbo y han planteado la necesidad de investigar los fundamentos de la ac­
tividad racional, el sentido de la filosofía y un nuevo análisis filosófico de
la tradición intelectual norteamericana, que quiere ser una filosofía de la
cultura estadounidense.
El inicio de su nueva perspectiva está marcado por su contacto con las,
entonces novedosas, tesis de Austin. Cavell trabajó como ayudante de Aus­
tin en 1955, cuando el gran filósofo británico enseñó en Harvard y exponía
su teoría de los «actos de habla», destacando la relevancia del análisis del
lenguaje ordinario y de las situaciones cotidianas para el trabajo filosófi­
co. Sin embargo, el progresivo conocimiento del mundo analítico y, espe­
cialmente, de la fuerza de su influencia, le lleva a alejarse del cerrado tec­
nicismo en que suele encerrarse la práctica del análisis. Cavell prefiere,
cada vez más, el calificativo de escritor al de filósofo, para apartar esta
connotación de filosofía «profesional».
En suma, un movimiento común en otros lugares y en otras tradiciones,
que revela una tendencia: la separación entre la filosofía técnica o profe­
sional y el análisis intelectual que no tiene por qué estar limitado a deter­
minados problemas escolásticos siempre presentes en la Academia. Con
esta actitud, Cavell resume, en sí mismo, posturas antiguas y que han esta­
do siempre presentes en la tradición europea.
El alejamiento del universo analítico no supone alejarse del rigor que el
análisis ofrece y que es mantenido siempre por Cavell. En su ensayo La
exigencia de la razón: escepticismo, moralidad y tragedia (1979), Cavell
plantea un concepto de razón y de actividad racional con un carácter abier­
to, en el que describe la actividad interrogativa y la revitalización del es­
cepticismo como elementos fundamentales de la razón; ésta debe encon­
trarse abierta para cuestionar los valores últimos, y la actividad racional no
debe estar limitada por barreras dogmáticas.
Semejante planteamiento permite a Cavell rescatar un modelo de acti­
vidad racional en el que se entremezclan la filosofía, la música, la literatu­
ra, el cine. Es decir, supone delimitar un campo de conexiones entre dife­
rentes aspectos de la actividad humana, a veces olvidados por la tradición
‘ IM S
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad dei siglo xx
analítica. De hecho, la filosofía será planteada como una interacción entre
cine, literatura, música, política, etc., en un conglomerado que resume al­
gunos de los aspectos esenciales de la práctica humana y que se muestran
en la necesidad de analizar el concepto de lo ordinario y cotidiano, que po­
see, para Cavell, una importancia fundamental. Tal es el sentido de su obra
En busca de lo ordinario. Temas de escepticismo y romanticismo (1988).
A la necesidad de plantear un nuevo concepto del análisis filosófico
centrado en lo cotidiano y común, Cavell une un interés en analizar la his­
toria intelectual de Estados Unidos. Este es uno de los rasgos de su obra
que le han hecho más conocido en América. El filósofo norteamericano ha
planteado en su ensayo Los sentidos de Walden (1972), así como en sus ar­
tículos sobre el pensamiento de Emerson, Thoreau y los puritanos uno de
los más importantes análisis de la obra de Emerson y de los neotrascen-
denlalistas norteamericanos clásicos.
Cavell recuerda que Thoreau pretendía, al modo de los grandes clásicos
continentales, encontrar un nuevo sentido de razón y un nuevo sentido de
la historia. Quizás sea esta una de las más importantes facetas de la obra de
Cavell, que vuelve a plantear la herencia de los neotrascendentalistas nor­
teamericanos como objeto de análisis relevante. En las universidades nor­
teamericanas, este tipo de análisis solía hacerse en los departamentos de
Literatura o de Estudios Culturales: Cavell los incorpora a la filosofía. Y
esto supone un cambio notable.
Unido a este interés por el estudio de la tradición intelectual norteame­
ricana, Cavell plantea otro tema de interés en su obra: el sentido mismo de
la cultura norteamericana y de la peculiaridad de su democracia. Se trata,
pues, de un análisis cultural, realizado por un filósofo formado en la tradi­
ción analítica. También es éste un aspecto novedoso, si se tienen en cuenta
las estrictas «divisiones» especializadas del trabajo académico en los Esta­
dos Unidos.
Cavell analiza el sentido de la cultura de su país y en su ensayo Esta nue­
va América todavía inalcanzable (1989) plantea cómo la cultura nortea­
mericana se basa en una oscilación constante entre inmanencia y trascen­
dencia, que funda un nuevo sentido del escepticismo y permite atender al
valor de lo diferente y de la integración cultural. Se trata, como reconoce
Cavell, de un aspecto positivo que se encontraba presente en los primeros
pensadores norteamericanos, pero que es hoy un ideal lejano que debe re­
cuperarse para dar un nuevo sentido a la cultura norteamericana.
Robert Nozick: anarquía y argumentación
Robert Nozick (1938) desciende de una familia judía de Brooklyn y vivió,
como hizo Cavell, la polémica vitalidad de Nueva York, que proponía cues­
tiones más relevantes que las que podían estudiarse en un departamento de
. 4. Un tono diferente: nuevos espacios de análisis
filosofía. Colega de Cavell en Harvard, Nozick ha desarrollado una intere­
sante propuesta filosófica centrada en tres aspectos relevantes: un concep­
to de pluralismo anarquista, un análisis del concepto de explicación y el in­
tento de abrir la reflexión filosófica a cuestiones que afectan a la propia
existencia humana, cercanas a la filosofía de la existencia.
Como tantos otros autores de su generación, Nozick recibe una riguro­
sa formación analítica, presidida por la influencia de Quine y el análisis del
lenguaje ordinario, heredado del segundo Wittgenstein. Como él mismo ha
reconocido tantas veces, una de sus más notables influencias fue asistir a
las clases del filósofo de la ciencia Cari Hernpel (emigrado a los Estados
Unidos en 1937) durante sus años de estudiante en la universidad de Prin­
ceton. De él aprendió el rigor argumental, la relevancia que poseían deter­
minadas cuestiones de teoría del conocimiento y de teoría de la ciencia; y,
ante todo, un sentido propio de la argumentación filosófica. Esta influen­
cia impulsó a Nozick a estudiar los aspectos filosóficos de la teoría de la
decisión y de la teoría de la probabilidad, algunas de cuyas tesis suponen la
defensa de un sentido abierto y crítico de la racionalidad.
El primer núcleo de las aportaciones de Nozick se centran en torno a la
teoría de la justicia desarrollada por Ravvls, que analizamos anteriormente.
En i 974 publica un influyente estudio titulado Anarquía, estado y utopía.,
en el que defiende la vigencia del concepto de libertad frente a cualquier
tipo de distribución, en oposición al planteamiento de Ravvls. Y defiende,
frente a un concepto de estado omnipotente, la necesidad de una serie de
«estados mínimos» que no puedan anular la libertad.
Este concepto de libertad, que defiende Nozick, se funda en la tradición
del anarquismo individualista, que tiene sus orígenes en Bakunin y en­
cuentra un ejemplo peculiar en la tradición norteamericana, representada
por Thoreau. Se trata, más bien, de un anarquismo individualista que de un
anarquismo político: sólo el mantenimiento de la libertad individual puede
dar lugar a la formación de una sociedad verdaderamente justa, en la que
deben reconocerse las diferencias de cada opción individual.
La propuesta de Nozick alcanzó una influencia destacada y se consi­
deró como una alternativa «anarquista» a la teoría de Rawls, que destaca­
ba el valor de la cooperación entre individuos libres y se oponía a un con­
cepto coercitivo del poder. Tras esta defensa de su peculiar anarquismo
individualista, se encontraba un concepto de razón, que desarrollará más
adelante.
En efecto, es en Explicaciones filosóficas (1981), donde Nozick propo­
ne una serie de ideas que suponen un concepto pluralista de razón (cerca­
no al anarquismo defendido en obras anteriores) y una crítica a la filosofía
analítica. En este ensayo no admite que la actividad filosófica consista so­
lamente en elaborar «argumentos». En su lugar, es necesario reivindicar un
nuevo concepto de «explicación filosófica» que debe mostrar el carácter
abierto y pluralista de la razón. La propuesta de Nozick encuentra, en su
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo «
trasfondo, la influencia de su maestro Hempel y sus análisis sobre las teo­
rías de la decisión y la probabilidad.
Piensa Nozick que la filosofía analítica, y en general, gran parte de la tra­
dición filosófica, se funda en la elaboración de argumentos. Ahora bien,
elaborar un argumento tiene mucho que ver con la necesidad de convencer
a alguien de lo propuesto y con una actitud de lucha y enfrentamiento8; el
argumento tiene una forma coercitiva que dirige la actividad racional para
convencer a otros y elimina el interés de muchas cuestiones verdaderamen­
te importantes en su intento por alcanzar el convencimiento coercitivo.
Nozick propone la sustitución del argumento por un nuevo concepto de
«explicación» que nunca es coercitivo y no fuerza a creer algo, sino que
abre nuevas posibilidades de comprensión y posee un carácter pluralista. El
concepto de explicación que propone tiene en su base una idea pluralista y
abierta de razón, de tipo cooperativo, como el que había mostrado en su
análisis de la anarquía. En suma, la explicación posee un horizonte utópi­
co, como también lo poseía su concepto de anarquía. Nozick desarrolla, en
algunas de sus obras más recientes, como La naturaleza de la racionalidad
(1995, tr. 1995) o Puzzles socráticos (1997, tr. 1999) este nuevo sentido de
la racionalidad.
Pero desde el inicio de la década de los setenta, Nozick muestra un in­
terés creciente por el estudio de la filosofía oriental y, en especial, por las
grandes tradiciones filosóficas de la India. Este interés contribuye a una
paulatina transformación de su concepto mismo de filosofía: la filosofía
debe atender a las grandes cuestiones personales y ha de considerar tradi­
ciones diferentes a Occidente. Nozick destaca un tema de la filosofía india
que le parece relevante: el concepto de «presencia» y el sentido de la me­
ditación como práctica intelectual que debe estar unida a la vida.
Muchas de estas ideas aparecen expresadas en una obra singular: Medita­
ciones sobre la vida (1989, tr. 1992). En las páginas de este libro, de un mar­
cado tono autobiográfico, Nozick resume algunas de sus ideas anteriores y
muestra que la filosofía debe ocuparse de lo que denomina los «movimien­
tos del alma» y las grandes cuestiones (como la muerte, el sentido de la exis­
tencia, la felicidad, etc.) que afectan al ser humano. El análisis de estas cues­
tiones supone una aplicación de su concepto de razón y presenta un nuevo
sentido de la actividad filosófica en el panorama anglosajón más reciente.
Richard Rorty y el nuevo pragmatismo
Alumno de Carnap y Hempel en Princeton, Richard Rorty ( 1931 ) era estu­
diante cuando Quine estaba escribiendo sus obras más relevantes. Su for­
mación inicial no tuvo, sin embargo, un marcado carácter analítico y estu­
vo influida por la filosofía del segundo Wittgenstein. El inicio de su carrera
se encontraba presidido por el dominio de la filosofía del lenguaje, como
4. Un tona diferente; nuevos espacios de análisis
era habitual en el ambiente filosófico norteamericano. Y a Rorty se debe
una de las más importantes antologías de la filosofía analítica: El giro lin­
güístico (1967, tr. 1990), cuyo título conoció un feliz éxito como califica­
tivo de uno de los rasgos más significativos de la filosofía reciente.
Sin embargo, desde el inicio de los setenta, Rorty modifica sus plante­
amientos y propone un nueva concepción de la filosofía que es radical­
mente critica con el «establishment» académico del momento y, en espe­
cial, con la tradición analítica. El núcleo de esta nueva concepción
filosófica se expresa en una de sus obras más conocidas: La filosofía y el
espejo de la naturaleza (1979, tr. 1989), pero se prolonga en su producción
posterior con nuevas precisiones y con la necesidad de reclamar un nuevo
sentido de la filosofía que recupera algunas de las intuiciones más notables
del pragmatismo.
Como consecuencia de sus nuevas ideas, Rorty que había sido durante
quince años profesor en el departamento de filosofía de la universidad de
Princeton, abandona ese privilegiado puesto y se traslada a un nuevo de­
partamento interdisciplinar de humanidades de la Universidad de Virginia.
Este traslado profesional, que fue pronto muy comentado, estaba unido al
nuevo concepto de filosofía que proponía: la filosofía no debía estar ence­
rrada en un departamento profesional, sino que debía ejercerse en el cruce
interdisciplinar y en la «conversación» con otras ciencias humanas.
A partir de este momento, Rorty desarrolla una serie de aspectos im­
portantes de su pensamiento, que alcanzan influencia y son objeto de críti­
ca. Admirador de Davidson y de la más reciente filosofía del lenguaje, pre­
senta un concepto de filosofía cercano a algunas propuestas de la tradición
occidental (en especial a Derrida, Foucault o el segundo Heidegger). Des­
cribamos algunos de los conceptos fundamentales de Rorty: su crítica al
realismo, su reivindicación del pragmatismo y su nuevo concepto de filo­
sofía que supone la defensa de una sociedad pluralista que es semejante a
la democracia liberal.
Filosofía sin fundamento: la crítica al fundamento y el «espejo roto»
Una de las tesis más contundentes que Rorty plantea en La filosofia y el es­
pejo de la naturaleza es el final del realismo: la mente humana ya no es el
espejo de la naturaleza, y el conocimiento no puede ser ya concebido de
modo realista, a modo de un espejo que refleje, con mayor o menor fideli­
dad, los hechos de la realidad.
El realismo era una de las piedras esenciales en torno a las cuales gira­
ban las discusiones sobre el lenguaje, el significado y el conocimiento, y
se levantaba sobre la metáfora del espejo: la mente puede reflejar la natu­
raleza. Se trataba de una metáfora ontològica y cognitiva con importantes
derivaciones que afectaban gran parte de las posturas filosóficas. Eliminar

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la posibilidad de un reflejo de la realidad supone eliminar cualquier tipo de
fundamento posible, cualquier esencia inmutable, cualquier concepto posi­
ble de representación. Ese fue el punto de partida de Rorty. Como es obvio,
fue sometido inmediatamente a crítica.
La negación de la metáfora del espejo y, con ella, la existencia de un
fundamento, lleva a Rorty a negar la posibilidad de construir un edificio fi­
losófico con un carácter sistemático y un conjunto preciso de deducciones
a partir de unas premisas claras: la filosofía no puede ser ya un discurso
constructivo ni edificante. De ahí que se oponga explícitamente a las pre­
tensiones sistemáticas y «edificantes» de Platón, Descartes, Kant, Husserl,
Russell, el primer Wittgenstein y Whitehead. Todos ellos construyen argu­
mentos sobre deducciones precisas y pretenden ofrecer certezas funda­
mentadas en algún versión del «mito del espejo».
Frente a ellos, Rorty destaca la crisis planteada por el segundo Witt­
genstein, Heidegger y Gadamer como filósofos que no elaboran un siste­
ma ni están preocupados por alcanzar la seguridad de la certeza absoluta:
poseen un cierto carácter anarquista y ofrecen sátiras, parodias y aforismos
en lugar de edificios absolutos.
La postura de Rorty exige una revisión de la historia de la filosofía que
se cree radical y que, obviamente, ha sido objeto de críticas aceradas que
no puedo sintetizar aquí. Sin pretensiones constructivas, la filosofía sólo
construirá «narraciones» y deberá convertirse en una «conversación» entre
diferentes tradiciones y diferentes interpretaciones que no posee más valor
que el de ser un intercambio de interpretaciones, una conversación.
La filosofía no puede ser una «especialidad» y, mucho menos, un cono­
cimiento profesionalizado que pretenda tener unos instrumentos de análi­
sis y reivindique una especificidad propia. Obviamente, Rorty incluye en
su crítica las pretensiones de la filosofía analítica, aunque siempre recono­
ce la ventaja de su rigor analítico.
El nuevo pragmatismo
Frente a esta ausencia de fundamento que haga posible cualquier manifes­
tación de realismo apoyado en la relación entre el conocimiento y la natu­
raleza, Rorty propone una solución positiva: el único fundamento posible
debe encontrarse en el valor que el conocimiento filosófico puede demos­
trar para el desarrollo de la acción. Es decir: el pragmatismo es la postura
que resta cuando no se admite el mito del espejo. Con ello, recupera algu­
nas de las tesis fundamentales del antiguo pragmatismo, en una versión re­
novada. Pero el pragmatismo que reivindica tiene aspectos nuevos: es, en
realidad, un nominalismo que no privilegia ninguna perspectiva ontològica
y que no admite realidad alguna privilegiada que pueda servir como fun­
damento9 de ninguna postura.
m am m uam
'èsXè m 174
4. Un tono diferente: nuevos espacios de análisis
En este «nuevo pragmatismo», el concepto de sujeto se identifica con
una «red» o conexión variable de deseos y creencias; se mantiene una duda
ante el valor del método científico, se destaca el valor fundamental de la
historia y se plantea una nueva relación entre el tránsito de la experiencia
al lenguaje.
Como antecesores de su postura, Rorty reconoce algunos elementos de
Peirce, y gran parte de la obra de William James y Dewey. Pero también re­
cupera como «compañeros de camino» ciertas aportaciones de Quine y Da­
vidson. Y todo ello queda unido a la contundente admisión del pluralismo
que caracterizaba la línea central del pragmatismo clásico norteamericano.
En Consecuencias del pragmatismo (1982, tr. 1996), volumen que reú­
ne los más importantes ensayos y artículos de Rorty publicados entre 1972
y 1980, amplía algunos de los rasgos de su «nuevo pragmatismo». El prag­
matismo no plantea nunca, como punto de partida, el tema de la naturale­
za de la verdad, y supera toda oposición entre realismo y antirrealismo que
se encuentra presente en la mayoría de las posturas filosóficas.
Asimismo, niega la posibilidad de conceder un privilegio a la teoría pura
y supone que el conocimiento es válido en tanto pueda orientar la acción y
tenga resultados prácticos. En el pragmatismo, en suma, mantiene una rela­
ción positiva con la acción y posee resultados prácticos positivos. En suma,
en el pragmatismo el conocimiento es una conversación pluralista entre di­
ferentes interpretaciones y discursos, sin que alguno de ellos (ni tan siquie­
ra el discurso científico) posea una preeminencia determinada.
La ironía solidaria: una utopía política
La negación del «mito del espejo» y la aceptación de una nueva versión del
pragmatismo clásico, se prosiguen en Rorty con la elaboración de tres con­
ceptos relevantes en su teoría filosófica. Estos conceptos se encuentran ex­
presados en La filosofía después de la filosofía: contingencia, ironía y so­
lidaridad (1989). Exigen un breve comentario, pues amplían el sentido de
su postura filosófica y, en especial, de lo que Rorty entiende como «filo­
sofía en una época postfilosófica». Si se aceptan sus tesis anteriores, pien­
sa Rorty, es posible establecer una relación mutua entre contingencia, iro­
nía y solidaridad.
La contingencia es una idea central en la obra de Rorty, de ahí que no re­
sulte extraño que la destaque con convicción. Admitir la contingencia supo­
ne reconocer que no existe un fundamento preciso del conocimiento y que
no es ya posible hablar de esencias o referencias determinadas y, mucho me­
nos, de ciencia precisa. Y, al mismo tiempo, supone reconocer el valor in­
tersubjetivo y público del conocimiento y de la acción. Si no hay referencias
privilegiadas, es necesario admitir un pluralismo de carácter democrático,
en el que es posible admitir distintas posturas y distintas interpretaciones. Es
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175«
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo a
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esta contingencia la que le permite afirmar que la filosofía debe transfor­
marse en una «conversación» entre tradiciones diferentes.
Pero la contingencia lleva a la reivindicación de un concepto de ironía,
que se encuentra fundamentada en la contingencia del conocimiento y del
valor y supone la ausencia de fundamento. Rorty piensa que mantener una
actitud de ironía exige admitir el valor de las dudas, reconocer que los ar­
gumentos no pueden resolver esas dudas y, sobre todo, no creer que la pos­
tura propia se encuende más cerca de la verdad que otras posturas distintas.
La ironía, en suma, supone mantener una actitud de duda e inseguridad
y es un rechazo ante toda forma de fundamentalismo. Rorty no duda en ca­
lificar, desde su concepto de ironía, las posturas de algunos filósofos re­
cientes. Así, piensa que Habermas no es un «filósofo irónico» al mantener
un universalismo ilustrado; en cambio, admite que Foucault y Heidegger
mantienen diferentes tipos de actitud irónica.
Por último la solidaridad. Esta es una consecuencia necesaria de la con­
tingencia y de la ironía. Este concepto, que tiene extrañas connotaciones,
reúne aspectos cognoscitivos y prácticos. Supone que nuestro mundo y
nuestro lenguaje son siempre algo intersubjetivo y compartido solidaria­
mente: por ello, es necesario admitir una práctica pluralista en la que se res­
peten las peculiaridades y diferencias de cada individuo, sin ningún tipo de
coerción.
Este concepto de solidaridad posee un componente político, que no es
otro que el planteado por el pragmatismo clásico y que suponía una defen­
sa de la democracia liberal. Rorty también incluye esta defensa en su pro­
puesta. Se trata de una democracia solidaria que respete el valor de los in­
dividuos, de sus diferencias y de la igualdad de oportunidades (como
quería Rawls, a quien Rorty' respeta). En suma, que haga valer la persua­
sión frente a toda forma de violencia y que suponga la defensa de una li­
bertad que respete el pluralismo esencial de la realidad. Esta solidaridad
debe afectar, no lo olvidemos, al conocimiento y a la acción: es norma de
ambos y, quizás, el único fundamento posible de un conocimiento adecua­
do y de una acción que pueda considerarse válida.
Tras la postura de Rorty se encuentra su convencimiento de que la filo­
sofía tradicional, basada en el mito del espejo, ha muerto y que es preciso
plantear un nuevo modo de hacer filosofía en una época que es, ella mis­
ma, «postfilosófica». En cierto sentido, recupera, desde el otro lado del
Atlántico, una pregunta que ya se había hecho Heidegger y, con él, algunos
de los más notables representantes de la filosofía reciente. Para elaborar
este nuevo tipo de filosofía, Rorty afirma que es necesario pasar de un
«giro lingüístico» a un «giro literario». Es necesario unir filosofía y litera­
tura, considerar la historia, y recuperar las grandes narrativas literarias
como expresiones de una forma de conocimiento.
La nueva filosofía posible en una época postfilosófica surgirá de la con­
versación entre distintas interpretaciones, del nuevo valor concedido a la
4. Un teño diferente; nuevos espacios de análisis
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expresión literaria y de una radical actitud de ironía que muestra la contin­
gencia de toda forma de conocimiento. La filosofía, en suma, debe ser en­
tendida como una narrativa, no como una especialidad científica o acadé­
mica.
Tampoco posee la filosofía una misión determinada. Por lo tanto, no
debe ejercer una crítica especial y, menos aún, realizar ese curioso proseli-
tisrno de las escuelas filosóficas que tan curioso poder refleja. La filosofía
debe «narrar» una interpretación, del mismo modo que se cuenta una his­
toria. En suma, deberá ser una filosofía pluralista en un mundo pluralista,
sin más pretensiones que la de manifestar con elegancia la ironía como
forma posible de conocimiento. Un ideal novedoso en la tradición nortea­
mericana pero, que no es, de ningún modo, un ideal nuevo en la historia del
pensamiento.
Filosofía y género: las nuevas filosofías feministas
Ningún análisis de la filosofía de la segunda mitad del siglo xx puede ol­
vidar el auge de un nuevo territorio de reflexión, que ha producido ya inte­
resantes resultados y es muestra de una creciente atención: la llamada «fi­
losofía del género», que pretende analizar aquello que se encuentra tras la
distinción entre los géneros: encuentra una manifestación concreta en la
distinción hombre/mujer, pero que no se reduce a ella. En cualquier caso,
la «filosofía del género» supone la formación de nuevas categorías de aná­
lisis y la creación de un discurso que se desea propio, con nuevos instru­
mentos de análisis.
El análisis filosófico del problema del género se encuentra unido al de­
sarrollo del movimiento feminista y tiene en él uno de sus orígenes, pero
no se ha limitado al feminismo. Formado desde finales del pasado siglo, en
torno a la lucha heroica de las primeras sufragistas por el reconocimiento
de los derechos políticos a la mujer, el movimiento feminista originó una
reflexión propia acerca de la situación de la mujer y el estatuto de la con­
dición femenina.
Tras el reconocimiento de los derechos políticos, alcanzado en la ma­
yoría de las democracias occidentales en tomo a los años treinta, era nece­
sario alcanzar el reconocimiento en la sociedad y la lucha por terminar con
las injusticias sociales que marginaban a la mujer en el mundo del trabajo
y en las responsabilidades sociales. El auge de los nuevos movimientos so­
ciales, producido en la década de los sesenta no hizo sino aumentar la re­
levancia de los movimientos feministas, cuya influencia se ha mantenido
constante hasta finales de nuestro siglo XX.
Todos estos movimientos que, obviamente, me es imposible resumir aquí
y que suponen tener en cuenta la reciente historia del movimiento feminista,
abrieron la necesidad de pensar, desde una perspectiva propia, el mundo de
1771
Caleidoscopios, la filosofía occidental en la segunda mitad del siglo u
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- _ l-L c:,¡sí7:nte; niísvos nsüacíos de
la mujer. Y hacerlo no sólo desde la diferencia sexual entre hombre y mujer, w m 'i u T n i T m w i n i m w i i h i i ir . t h - t . . « i— i . i... — . ......... ....'.m L i i m iw ...

sino desde una base que antecede a esa diferencia y que se ha denominado el Ante esta situación de degradante objetivación, Beauvoir afirma que no
género. Es así como surge la necesidad de una filosofía del género que ana­ es posible reducir la consideración de la mujer a un cuerpo. Fundamental­
liza la condición de la mujer y, al mismo tiempo, analiza las relaciones entre mente porque el cuerpo no es un objeto, sino una «situación» que posee un
hombre y mujer y la situación del hombre respecto a la mujer. En suma, se dinamismo constitutivo. En relación con nuestro cuerpo, todos somos una
trata de plantear el problema de la diferenciación del género como problema «situación», lo que supone que somos un conjunto de posibilidades y de re­
filosófico que haga posible la constitución de un discurso propio. laciones abiertas. En la perspectiva de una «situación», las cosas no «son»
La filosofía del género ha planteado temas muy variados, desde el re­ simplemente de una vez por todas, sino que poseen un proceso dinámico
conocimiento de la especificidad de lo femenino, hasta la crítica de la po­ de formación: es decir, «se hacen» y se construyen.
sición masculina dominante, pasando por la reivindicación de una «escri­ Desde esas premisas, Beauvoir afirma que la mujer no «es» algo, sino
tura femenina» y de una epistemología propia. Es cierto que estas que «se hace» algo. Es decir, el concepto de la mujer se ha hecho a lo lar­
cuestiones poseen un denominador común: elaborar un discurso filosófico go de una historia determinada en la que se le han asignado determinados
que piense, con categorías nuevas, el conjunto de problemas encerrados en papeles, unidos siempre a la consideración del cuerpo como algo estático,
torno a la diferencia genérica y las consecuencias políticas y sociales que y que ha supuesto condiciones de marginación excluyente. Esta perspecti­
se derivan de ello. va supone dos elementos.
No se trata sólo, y esto es importante, de mantener un nivel de lucha Por un lado, es necesario analizar las condiciones genéticas por las que
contra una injusta situación social de discriminación o criticar la prepon­ la mujer ha llegado a tener una situación de marginación como la que tiene
derancia de los modelos imperantes masculinos, sino elaborar un discurso y que sigue presente tras la conquista de ciertos derechos políticos. En se­
propio, para el que se necesitan instrumentos nuevos de análisis. O, dicho gundo lugar, y esto es importante, es necesario reconocer en el mundo fe­
de otro modo, no se trata sólo de realizar una crítica negativa, sino de cre­ menino una especificidad propia. La mujer no es sólo un cuerpo sexualiza-
ar un discurso positivo con cuanto ello implica por su carácter de novedad. do: es el «segundo sexo», tan importante como el primero, y con un mundo
Será en la década de los ochenta cuando el auge de los llamados «estu­ propio que debe ser descubierto. La mujer es, en realidad, un «otro» y se
dios de la mujer», «estudios del género» o, simplemente, «pensamiento fe­ construye como alteridad. Con ello se abre, por lo tanto, la necesidad de
minista», crezca de modo espectacular en las más importantes universida­ crear un discurso propio para comprender la especificidad de lo femenino.
des e institutos de investigación del mundo occidental. Con el fin de
describir adecuadamente el panorama de la nueva filosofía del género, se­
ñalaré algunos de sus temas más tratados, e indicaré las aportaciones de al­ Los grandes temas de la filosofía del género
gunas teóricas relevantes.
Una de las más importantes conclusiones de Simone de Beauvoir fue la crí­
tica a toda limitación objetivante del mundo de la mujer. Era preciso con­
La influencia pionera de Simone de Beauvoir siderar la mujer como «otro» respecto al universo masculino dominante y,
por lo tanto, se hacía necesario destacar la necesidad de crear un discurso
La filosofía del género reconoce en la filósofa francesa, y compañera de propio, que fuera «otro» diferente al del discurso dominado por la presen­
Sartre, Simone de Beauvoir (1908-1986) un antecedente importante. Su cia de lo masculino.
ensayo El segundo sexo (1949, tr. 1975) tiene un carácter pionero, cuya im­ En la elaboración de un discurso de lo femenino como discurso de lo
portancia simbólica no ha dejado de ser reconocida. En los dos volúmenes «otro» donde se han centrado las aportaciones más recientes de la filosofía
de esta obra, escrita en pleno auge del existencialismo francés, Beauvoir del género. Uno de los primeros elementos de esta tarea es superar la dis­
plantea una cuestión fundamental: ¿qué es una mujer?, y pretende respon­ tinción dualista entre varón y mujer y sustituirla, como ya he indicado, por
der a esta cuestión desde un análisis filosófico. La mujer es, para el dis­ el nivel del «género», donde esa diferencia queda incluida pero es analiza­
curso convencional, un cuerpo abierto a las necesidades sociales o una ma­ da en conexión con otras diferencias. No será posible hacer filosofía de la
dre con determinadas cargas morales, al tiempo que es un objeto de moda mujer si no se considera que su especificidad es, precisamente, ser lo
y propaganda. En suma, es un cuerpo con determinadas funciones, diseña­ «otro» respecto a lo simplemente masculino. O, lo que es lo mismo, el
do desde la diferencia sexual: algo objetivo y objetivable que puede ser re­ planteamiento del género supone analizar el espacio donde se ha generado
ducido y que apenas posee un mundo propio. esa diferencia. Es un primer paso importante en la elaboración de un nue­
vo discurso de lo femenino.
Calsidoscopios. ls filosofía^occidental en la secunda rn?:•;•-! d**i siglo <<
Junto a ello, es necesario incorporar nuevas técnicas de análisis y nue­
vos conceptos que permitan desarrollar ese discurso de la otredad que se
quiere, también, otro. Serán algunas de las aportaciones más recientes de
la historia de la filosofía las que se empleen, de modo preferente, en el nue­
vo análisis del género. El psicoanálisis y, en especial, las teorías de Lacan;
los análisis del poder y de la sexualidad que propone Foucault, el concep­
to de deconstrucción de Derrida, unido a algunas aportaciones de la filo­
sofía del deseo y de la diferencia, son elementos importantes en la elabo­
ración del nuevo discurso. En suma, la filosofía del género incorpora
muchas de las nuevas propuestas analizadas en este capítulo.
Pero la «caja de herramientas» de la nueva filosofía de la mujer no es
uniforme y se emplean, también, perspectivas tradicionales que pueden
ofrecer una alternativa a la construcción estática de la identidad. Debemos
tener en cuenta que se trata de un discurso en construcción y que, como ocu­
rre en historia —mucho más en la historia de la filosofía— se hace necesa­
ria una perspectiva que permita decantar las aportaciones fundamentales.
En cualquier caso, el problema metodológico es un problema central en
la filosofía del género: es un punto de partida que afecta la elaboración de
la propia teoría, y las más importantes pensadoras del género hacen refe­
rencia a este compromiso. Es curioso que, en este caso, y a diferencia de
otras posturas filosóficas, se plantea una cierta comunidad de análisis en­
tre las tradiciones analítica y continental, desde la que se trabaja en la ela­
boración de un discurso rico en matices y complejas perspectivas.
La cuestión del método se une al problema de los temas de análisis. Sin
pretender una presentación exhaustiva de los mismos, es posible ordenar­
los en dos grupos: las críticas negativas y las aportaciones positivas. En su
aspecto negativo, la nueva filosofía del género realiza una crítica contra los
modelos masculinos de razón, de humanidad, de individuo y de ciudadano
que se han formado a lo largo de la historia del pensamiento. Rechazará el
modelo patriarcal de sociedad y negará la reducción que supone considerar
el aspecto sexual del cuerpo de la mujer, exigiendo una nueva «política de
la sexualidad». Revisará los principios del determinismo biológico que lle­
van a aceptar dos realidades diferentes para la mujer y para el varón.
Tampoco admitirá la formación de dos tipos de identidades en el niño y
en la niña, buscando nuevos procesos identitarios que anulen esta fácil di­
ferencia. Tendrá en cuenta que todas sus críticas deben llevar a un aumen­
to de la conciencia de lo femenino y a una lucha por la liberación de la mu­
jer, combatiendo las situaciones de injusticia y discriminación. Y, por
supuesto, eliminará la fácil distinción entre hombre y mujer para desarro­
llar una nueva plataforma en el mismo ámbito de formación de esa dife­
rencia, que no es otro que el análisis del «género».
Frente a estos elementos críticos, se plantean construcciones positivas.
La más importante es la formación de un nuevo concepto de identidad que
sea dinámico y que incorpore, de modo paradójico, la diferencia sexual en
4. Un tono diferaete: nuevos espacios de análisis
un plano igualitario10. Asimismo, se plantea un nuevo análisis del conoci­
miento y la posibilidad de fundar una denominada «epistemología femi­
nista» que elimine posturas de carácter sexista. En este análisis del conoci­
miento, se concede atención al análisis de ciertas imágenes dominantes del
conocimiento que no serán admisibles desde la filosofía del género.
Asimismo, se postulan nuevas perspectivas en la teoría de la acción, con
una especial atención a desarrollar una «ética del cuidado» frente a una ac­
ción simplemente eficaz, utilitaria e instrumental. En suma, un conjunto de
nuevas propuestas, algunas de las cuales suponen una revisión de los temas
clásicos de la historia del pensamiento y afectan a un modo de hacer filo­
sofía. Presentaré aquí algunas de las propuestas más relevantes de la actual
filosofía del género.
Algunas contribuciones relevantes de la filosofía del género
La actual filosofía del género posee, como he indicado, una gran vitalidad,
pero reconoce, entre otras muchas, tres aportaciones relevantes. Se trata de
tres filósofas continentales, de tradición francesa. Presentaré sus rasgos
esenciales. A ellas deberá añadirse algunas propuestas de filósofas anglo­
sajonas que analizan la posibilidad de una nueva epistemología.
Julia Kristeva, una profesora francesa de origen búlgaro, ha destacado
como una importante representante de la semiótica contemporánea, y su
obra se encuentra influida por las propuestas de Roland Barthes y del es-
tructuralismo. Una de sus principales aportaciones a la filosofía del géne­
ro estriba en su crítica del concepto de identidad, para lo cual toma en con­
sideración las teorías de Lacan. Kristeva se opone al concepto de identidad
como un concepto fijo: la identidad sólo puede entenderse como una cons­
trucción dinámica en la que tienen relevancia determinados procesos de
transgresión y conflicto. De ahí pasa al análisis de la formación lingüística
de la sexualidad y de la identidad.
Pero es en su concepto de «semiótica», donde Kristeva plantea un ele­
mento importante para su teoría del género: en sus obras Semiótica (1969)
y La revolución del lenguaje poético (1974) considera que lo semiótico es
un ámbito indiferenciado, anterior a toda determinación y primordial, en el
que se constituye todo significado posible. Este ámbito indiferenciado es
semejante a lo femenino, y representa el valor creador de la madre. Desde
este ámbito indiferenciado es posible plantear la crítica de todo símbolo de­
terminado y de toda identidad fija.
En su artículo «Stabat Mater», incluido en Historias de amor (1983),
Kristeva revisa el concepto tradicional de maternidad y los símbolos que
han construido la «historia» de la percepción de la maternidad. El concepto
de virgen madre ocupa un valor íúndamental en esa historia y es un prototi­
po de las relaciones amorosas en Occidente. De hecho, parece haber en
i-HÍeidoscopios* La filosofía occiosfitai -¡ ib soijuonB :r;¡Cao dm sioto xx
nuestra tradición una imposibilidad de pensar de un modo diferente el con­
cepto de maternidad, y Kristeva propone revisarla. En posteriores ensayos
prosigue la crítica todo concepto fijo de sujeto que no admita su carácter di­
námico y procesual. Es este concepto, que concede a la mujer una identidad
fija, el que ha llevado a las mujeres al sacrificio, la violencia y la margina-
ción: pensarlo en un sentido nuevo será, para Kristeva, una tarea relevante.
Luce Irigaray es una psicoanalista lacaniana que ha estudiado el len­
guaje de la esquizofrenia y los procesos de la pérdida de identidad en los
enfermos mentales: esta perspectiva le lleva a analizar la relación entre el
uso del lenguaje y la formación de un pensamiento que impide a las muje­
res alcanzar el reconocimiento de su propia situación. Sus obras, en las que
critica algunas posturas de la teoría del símbolo de Lacan, son puntos de re­
ferencia indiscutibles en la actual filosofía del género.
Son varios los temas que Irigaray ha analizado. En todos ellos se desta­
ca la necesidad de plantear un espacio propio de la mujer, la crítica de lo
que denomina «cultura sacrificial» en la que se encuentra encerrada la mu­
jer y la necesidad de desarrollar una nueva «escritura femenina», que con­
ceda un campo de expresión propio a lo femenino.
Uno de sus primeros ensayos Speculum. Espéculo de la otra mujer
(1974, tr. 1978) supone un análisis de la presencia del tema de lo femenino
en la historia de la filosofía, y critica la ausencia de lo femenino en el dis­
curso clásico de la filosofía que no suele reconocer el valor de la diferen­
cia. Será en Ese sexo que no es uno (1977, tr. 1982) donde critica el senti­
do «falo-logo-céntrico» que impera en la consideración del lenguaje.
El modelo sexista y masculino de razón impide que la mujer pueda ha­
cer un uso propio del lenguaje con el que «escribir» su propio cuerpo y,
sobre todo, expresar su propio universo. Será necesario, piensa Irigaray,
reivindicar una escritura femenina propia que combata el silencio a que
ha sido condenada la mujer, y que suponga nuevas posibilidades expresi­
vas. Es éste un tema que ha ampliado otra relevante autora como es Helé-
ne Cixous.
Pero es en su Etica de la diferencia sexual (1984) donde Irigaray plan­
tea algunas de sus tesis más interesantes. El problema de la «diferencia se­
xual» tiene una importancia decisiva: exige construir nuevas formas de
pensamiento que anulen la primacía de la identidad e inauguren un discur­
so de lo «otro» donde tendría su lugar propio la «escritura femenina». Apli­
cando, en forma crítica, algunas tesis de Lacan, Irigaray extiende las con­
secuencias políticas de la «diferencia sexual»; afirma que la mujer no tiene
un símbolo determinado y que no se ha identificado simbólicamente la re­
lación madre/hija como sí lo ha sido, en cambio, la relación padre/hijo.
Esta ausencia de un símbolo adecuado ha supuesto que la mujer quede
excluida de las teorías del contrato social y que la mujer pueda represen­
tarse adecuadamente a sí misma. La mujer debe encontrar su propio espa­
cio simbólico y construir una tarea que le ha negado la filosofía de la mis-
Un tono diferente: nuevos espacios de análisis
.................................................................................................................................. ría n i,....... . .......... .
rnidad. En este espacio será posible construir, también, un nuevo tipo de
ética, de acción social y de sociedad.
La filósofa francesa Michéle Le Doueff representa una atención especí­
fica a la filosofía, frente a los intereses más sociológicos o psicológicos de
Kristeva o Irigaray. Uno de sus intereses más notables es el análisis del
mundo imaginario de la filosofía y el reconocimiento de la marginación de
la mujer en el núcleo del discurso filosófico.
Le Doueff analiza en El imaginario filosófico (1986) el valor esencial
que poseen las metáforas en la expresión filosófica: no deben eliminarse,
ya que suponen aspectos esenciales del conocimiento y suponen la presen­
cia de un «imaginario filosófico». La razón no es nunca masculina o fe­
menina, pero sí existe un uso masculino de la razón en la tradición filosó­
fica, que debe ser analizado. El sexismo imperante en la tradición
filosófica no admite el valor de las metáforas y, lo que es peor, considera a
la mujer como un sujeto no capaz de desarrollar una reflexión filosófica:
la mujer es lo «no filosófico».
lal situación sólo podrá resolverse desde un análisis riguroso del mismo
concepto de razón: combatir el sexismo imperante en el «imaginario» filo­
sófico supone emplear la filosofía misma, reivindicar el análisis de diferen­
tes metáforas y, ante todo, situar en un nuevo plano el valor de lo femenino.
La filosofía puede ser, de hecho, una práctica liberadora y el verdadero sen­
tido de su ejercicio supone combatir toda limitación impuesta a la mujer.
Con un sentido diferente, su obra La elección de Hipparchia (1989)
analiza el proceso de aprendizaje en filosofía y, especialmente, la relación
entre maestro y discípulo, que tiene una gran importancia en la tradición fi­
losófica. Para ello, Le Doueff estudia las relaciones entre Sartre y su com­
pañera Simone de Beauvoir. Se trata de un análisis que critica el sentido
masculino del concepto de maestro e insiste, de nuevo, en incorporar a la
filosofía el mundo de lo femenino; para ello es preciso diseñar una crítica
interna de la filosofía con el fin de encontrar en ella el espacio de lo feme­
nino que evite un uso sexista del conocimiento.
Resulta imposible aquí mencionar el conjunto de aportaciones actuales
de la filosofía del género: su número no cesa de aumentar y, aunque su va­
lor sea muy diferente, forma ya un universo especializado de cierta com­
plejidad en el que se muestran perspectivas psicológicas, análisis socioló­
gicos, crítica histórica o propuestas de nuevos conceptos de racionalidad.
Peto esta presentación de la filosofía del género no puede olvidar algu­
nas importantes propuestas de las filósofas anglosajonas. Ha sido precisa­
mente en el ámbito anglosajón y, en especial, en los Estados Unidos, donde
el auge de los «estudios del género» (Gender Studies) alcanza proporciones
espectaculares. Muchos de estos estudios incorporan, como ya he indicado,
tesis importantes de la reciente tradición continental. Pero algunas otras tie­
nen un sentido propio. Son aquellas que reivindican un nuevo concepto de
la epistemología que respete el valor propio de lo femenino.
 Todas estas posturas critican la presencia de estructuras patriarcales, re­
visan el dominante canon masculino del conocimiento o se enfrentan a la
organización social del conocimiento científico, que margina notablemen­
te la presencia de la mujer. Entre otras, deben destacarse los trabajos de al­
gunas investigadoras, que han tenido una presencia notable en las discu­
siones recientes sobre la posibilidad de una epistemología diferente.
Sandra Harding plantea en La cuestión de la ciencia en el feminismo
(1986) que no es posible mantener la existencia de un «punto de partida»
propio de la mujer en la ciencia, ya que ello supone olvidar las diferencias
de riqueza, de clase, de raza, etc., que dividen el mundo de la mujer; por
ello, en lugar de plantear un «punto de partida» unitario que sea propio, hay
que considerar puntos de vista o puntos de partida diferentes. Es decir, la
posibilidad de elaborar una imagen feminista de la ciencia debe ir, prece­
dida de un análisis histórico y de una crítica sociológica.
Lynn H. Nelson reivindica la necesidad de elaborar una epistemología
propia que atienda a los problemas del género. En su ensayo ¿Quién cono­
ce? De Quine a un empirismo filosófico (1990), Nelson asume algunas de
las posturas abiertas por Quine en su crítica al empirismo tradicional y pro­
pone establecer un nuevo tipo de empirismo, de carácter inmanente, que no
permita establecer arbitrarias dicotomías entre hombres y mujeres, de los
aspectos más interesantes de esta contribución estriba en recuperar algunas
de las más complejas discusiones actuales de teoría del conocimiento des­
de el punto de vista de la filosofía del género. Y, finalmente, Lorraine
Code, cuyo ensayo ¿Qué puede conocer ella? La teoría feminista y la cons­
trucción del conocimiento (1991) analiza el papel activo que posee la ac­
tual teoría feminista en la teoría del conocimiento y reivindica la necesidad
de incorporar el mundo de la subjetividad, tradicionalmente apartado, en
las actuales explicaciones genéticas del conocimiento.
El cansancio de la modernidad
No es posible concluir mi descripción de la filosofía en la segunda mitad
del siglo sin hacer referencia a un conjunto de contribuciones que se sitú­
an ante la llamada «crisis de la modernidad» y el agotamiento del ejercicio
de la razón occidental. Se trata, es cierto, de un problema recurrente, ya
anunciado por Nietzsche y completado por la filosofía del segundo Hei­
degger, que anunciaban el fin de la edad moderna. Es cierto que parte de la
filosofía de la segunda mitad del siglo analiza el agotamiento de la moder­
nidad. Sin embargo, este análisis se hace presente, con especial insistencia
en una serie de pensadores, cuyas aportaciones poseen distinto alcance.
El tema de la «crisis de la modernidad» presenta facetas muy diversas.
Supone reconocer que los conceptos de sujeto, conocimiento y acción que
surgieron en el siglo xvt y alcanzaron su cénit en el siglo xvm, ha entrado
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en una crisis profunda que hace dudar de su validez. Tras ello se encuentra
un modelo de sujeto humano construido sobre la identidad personal, un
modelo de razón diseñado en torno a la primacía de la física y de la certe­
za matemática y un concepto de acción que debía entenderse desde la au­
tonomía.
Toda la filosofía del siglo xx ha sido, en realidad, un combate de la mo­
dernidad consigo misma. Pero en la filosofía reciente han sido las obras
maduras de Heidegger y Wittgenstein, las que han puesto de relieve la ne­
cesidad de revisar el concepto clásico de modernidad, aun cuando siguie­
ran caminos muy diferentes en sus propuestas.
Esta revisión suponía reconocer que el modelo clásico de racionalidad
había llegado a un agotamiento ante el que sólo se podía sentir un cansan­
cio radical. Semejante cansancio suponía abandonar no sólo el concepto de
modernidad, sino las pretensiones de libertad y claridad que la razón mo­
derna pretendía mantener.
Era, pues, necesario revisar el concepto de razón clásica, el problema
del conocimiento, el modo de entender el sujeto humano y los caminos de
justificación de la acción práctica. Y sólo se podía mantener una cierta ac­
titud de conmiseración ante esa razón moribunda que había mantenido el
proyecto occidental de modernización y que había apoyado los logros de la
sociedad capitalista industrial.
Es posible identificar algunos temas comunes en lo que se ha denomi­
nado, de un modo impreciso, pero ya «canónico» y «canonizado», el pen­
samiento de la posmodernidad. Todos ellos se encuentran dominados por
la crítica a los ideales de la Ilustración y al concepto de sujeto, conoci­
miento y acción que los ilustrados mantenían. Frente a ellos, se cuestiona
el concepto de una razón deductiva y el intento de elaborar un pensamien­
to sistemático; la posibilidad de encontrar un fundamento al conocimiento
y de hallar un criterio de certeza que asegure su alcance; el optimismo pro­
porcionado por un posible uso positivo de la razón y de los logros del pro­
greso; la afirmación de un tipo de historia única y de un concepto de suje­
to que también se muestra único.
En suma, se propone una razón quebrada y discontinua, un conoci­
miento sin centro y un sujeto sin identidad. Pero, a un tiempo, y en conso­
nancia con las propuestas del segundo Heidegger, se reivindica la necesi­
dad del arte y de la literatura, concediendo una gran importancia al análisis
estético del conocimiento, la acción y la política. Es el triunfo de un mun­
do fragmentario y de un sujeto quebrado, que no admite la totalidad ni l a ,
referencia del centro. Todos estos elementos, entre otros, configuran un es­
pacio de problemas y un tono de reflexión, en el que se privilegia el valor
del fragmento frente a la organización deductiva, y en el que se emplea una
dificultad de estilo intencionadamente cultivada.
Analizar el agotamiento de la modernidad supone reconocer, como afir­
mó Hans Blumenberg, que nos encontramos ante los restos de un nauffa-
185
 Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
gio que, sin embargo, son los únicos que podemos aprovechar para seguir
pensando. Este naufragio se ha caracterizado de muchas formas: la más co­
nocida, aunque no la mejor, es la de la «posmodernidad». Que exige pen­
sar de un modo diferente, y más allá de ella, la herencia moderna.
En realidad, muchas aportaciones de la filosofía de la segunda mitad del
siglo han mantenido una actitud de recelo ante la modernidad y han sido,
en cierto modo, una respuesta a su crisis. Pero desde los años setenta, una
serie de autores y «corrientes de opinión» han hecho de esta crisis un cen­
tro de atención. Algunos de ellos rehacen, de un modo peculiar, perspecti­
vas que ya hemos analizado anteriormente. Otros, proponen nuevos cami­
nos. Entre los pensadores que destacan ese «cansancio de la razón» se
encuentran Lyotard, Baudrillard, Cloran, Vattimo y una serie de analistas de
la historia y de la sociedad contemporánea. Describamos algunas de sus
propuestas.
Jean-François Lyotard: la «condición posmoderna»
El profesor francés Jean-François Lyotard (1924) fue colega, durante va­
rios años, de Gilles Deleuze, en la universidad de Saint-Denis (París), y al­
gunas de sus tesis muestran una evidente influencia de Deleuze. Lyotard
participó, durante muchos años de los debates intelectuales y políticos
franceses, y colaboró activamente en publicaciones tan significativas en
Francia como Socialisme ou Barbarie o Pouvoir Ouvrier.
En uno de sus primeros ensayos, titulado Economía libidinal (1974, tr.
1980), propone sustituir el análisis económico de la sociedad (defendido
por el marxismo) por un análisis «libidinal», que tiene en su base un con­
cepto positivo de deseo y erotismo. Esta obra es una contribución intere­
sante a la nueva «filosofía del deseo», tan extendida en la filosofía france­
sa de los setenta.
Pero la más conocida obra de Lyotard es un informe, redactado para el
gobierno regional de Quebec (Canadá), sobre los cambios de la sociedad
actual y la posibilidad de encontrar nuevas formas de conocimiento ante
ellos. Este informe fue publicado con un significativo título: La condición
posmoderna (1979, tr. 1989). A pesar de la dificultad de su estilo y la rela­
tiva novedad de sus planteamientos, se convirtió pronto en centro de múl­
tiples discusiones y en el referente del término «posmodernidad».
Lyotard analiza en esta obra los rasgos de la situación actual, a la que
denomina «posmoderna». Nuestra época se apoya en transformaciones
científicas y tecnológicas que han modificado radicalmente el concepto de
sociedad, sujeto y conocimiento. Pero, sobre todo, han modificado el modo
en el que podemos hablar de ella. La modernidad concebía el conocimien­
to como un producto autónomo o como una justificación de determinadas
situaciones sociales y «legitimaba» su propia situación construyendo gran-
ímmmm
186
des relatos narrativos o «metarrelatos» sobre el sentido del sujeto, del mun­
do, de la sociedad. Sin embargo, en la sociedad actual ya no es posible
construir esos «metarrelatos» que justifiquen el sujeto o la sociedad.
La sociedad del capitalismo avanzado se levanta sobre la revolución tec­
nológica y la ciencia que la sostiene. Ahora bien, Lyotard no concibe la
ciencia al modo clásico: empleando de modo propio las tesis de Wittgens­
tein, concibe la ciencia como «juego de lenguaje» caracterizado por la efi­
ciencia y la «performatividad» o «ejecutivídad». Esta eficacia se rige por
la máxima cibernética de «obtener un output máximo desde un input míni­
mo». Es este modelo de eficacia el que justifica la sociedad capitalista
avanzada y posmoderna. Una sociedad que ya no puede ser analizada con
los conceptos clásicos y que supone caos, incertidumbre y riesgo; en suma,
una sociedad nueva, basada en la revolución tecnológica ante la que no es
posible emplear la antigua racionalidad. El debate estaba, pues, planteado.
Pero la contribución de Lyotard no concluye con la mencionada obra
que puso de moda la expresión feliz, pero imprecisa, de «posmodernidad».
En La diferencia (1983, tr. 1988)", el autor francés trata del estatuto que
posee la exclusión, a partir de un análisis del desacuerdo que puede darse
en una discusión. Empleando de nuevo su propia versión de la filosofía del
lenguaje, afirma que la exclusión existe cuando se expulsa a alguien o a
algo de un discurso; es decir, cuando se obliga al silencio al participante en
un juego de lenguaje. En esta obra, Lyotard pretende combatir la posibili­
dad de que haya sólo un tipo de discurso que pueda ser considerado válido
y al que todo se pueda reducir. Lo que supone, en suma, es el triunfo de la
diferencia frente a la imposición de un único nivel de racionalidad.
Jean Baudrillard: la realidad como simulación
Tradicionalmente se considera al filósofo francés Jean Baudrillard (1929)
como un «compañero de viaje» de Lyotard por la relevancia de sus análisis
sobre la posmodemidad. Sin embargo, ambos autores mantienen diferen­
cias. Baudrillard, que fue alumno de Henri Lefebvre, trabajó estrechamente
con Roland Barthes y publicó en la revista de Sartre Les Temps Modernes,
asumió las tesis principales del estructuralismo y realizó un análisis simbó­
lico de la sociedad, estudiando los rasgos de la sociedad contemporánea.
Una de las primeras obras de Baudrillard fue El sistema de los objetos
(1968) en la que analiza algunos rasgos esenciales de los objetos en la so­
ciedad de consumo. Los objetos se estructuran en un sistema y se clasifi­
can según relaciones de oposición; se trata, en suma, de considerar el mun­
do de los objetos, como si fuera un texto. No hay objetos aislados, y es
posible analizar diferentes lógicas que regulan el mundo de los objetos: la
lógica de la utilidad, la lógica del mercado, la lógica del regalo y la lógica
del estatus social. En suma, Baudrillard plantea aquí la posibilidad dé rea-
187
li/ar un análisis de la racionalidad de los objetos y de su relación con el ser
humano. Tesis que completa con sus sugerentes análisis de la sociedad de
consumo.
Pero será en Para una critica de la economía política del signo (1972),
donde Baudrillard amplía su análisis semiótico de los objetos, introducien­
do una base sociológica. En la sociedad capitalista, el sistema de los obje­
tos se encuentra unido a la estructura de clases. Esta perspectiva abre el aná­
lisis semiótico de Baudrillard a una instancia política desde la que analiza el
clásico tema marxista del «fetichismo de la mercancía» con supuestos nue­
vos, y le da pie para criticar aspectos esenciales de la ideología de la socie­
dad de consumo y del concepto de eficacia y de utilidad que lo regula.
Pero los más recientes análisis de Baudrillard estudian los rasgos de la
sociedad actual y el proceso de producción subyacente a las sociedades del
capitalismo avanzado. En ellas se ha producido una transformación funda­
mental. Las sociedades modernas se encuentran dirigidas por un concepto
diferente al de la clásica producción de mercancías.
La revolución de la biología y la electrónica ha privilegiado el concep­
to de «código» (i.e.: código digital, código genético), y se hace esencial
considerar este concepto para entender la sociedad. Cuando se está situado
en el nivel del código, es necesario analizar de un modo nuevo la produc­
ción: ésta no consiste en reproducir objetos, sino en crear «códigos»; y
cada objeto será reproducción y una simulación del código original. Ello
permite a Braudillard advertir que en la sociedad moderna, la realidad es
una copia o «simulacro», lo que exige modificar los criterios clásicos de
análisis y argumentar una nueva forma de racionalidad.
Emile Cioran: la negación de la filosofía
Tantas son las razones favorables como las contrarias para situar a Cioran en
este apartado. Su obra rebasa cualquier clasificación y, para algunos, tan ni
siquiera se acerca al análisis filosófico, sino a un original y nítido ejercicio
de literatura. Pero esa crítica ya afectó a pensadores como Nietzsche y
Schopenlrauer, a quienes Cioran admiraba. Su obra representa, como pocas,
el cansancio de la época y la imposibilidad de seguir pensando lo mismo.
Emile Cioran (1911-1995) cultivó siempre la soledad y el distancia-
miento. Nacido en Rumania, realizó una tesis sobre el pensamiento de
Bergson, lo que le pennitió ganar una beca del Instituto Francés de Buca­
rest para ampliar estudios en Francia. Viajó a París en 1937 y se quedó en
esa ciudad para siempre, escribiendo la mayoría de su obra en francés.
Nunca le interesó formar escuela y apenas participó de los conflictos aca­
démicos o de los debates intelectuales que eran, en realidad, una «lucha de
estrellas» de la cultura francesa, tan dominada entonces por el existencia-
lismo.
188
Recluido en su casa, pronto alcanzó un notable reconocimiento como fi­
gura indispensable del mundo intelectual, a la que era difícil arrebatar de la
soledad de su estrecho y elevado apartamento sin ascensor, en el que vivía
con su mujer. Fue en ese ocultamiento donde desarrolló una obra original,
asistemática y crítica, presidida por un pesimismo radical y un fundamen­
tado cinismo, que fue punto de referencia de muchos, al margen de la filo­
sofía académica.
Existen una serie de temas centrales que permiten comprender el senti­
do de la obra de Cioran y que expongo a continuación. Pero antes es nece­
sario advertir un aspecto que caracteriza toda la obra del filósofo rumano.
Cioran escribe siempre desde la distancia de sí mismo: una distancia que él
mismo practicó al elegir la lengua francesa como un modo de expresión
que le apartaba de su lengua materna y que le obligaba a distanciarse de sí
mismo, adquiriendo así una especial lucidez sobre lo otro y los otros. Es lo
que expresa, con claridad en una de sus más conocidas obras: el Breviario
de podredumbre (1949, tr. 1972), en la que se encuentran, en síntesis, al­
gunos de los pensamientos que posteriormente desarrollará.
Piensa Cioran que la realidad radical más universal es el mal, y nada
puede escapar a su dominio. El mal posee diferentes traducciones y puede
ser entendido como vacío, podredumbre, descomposición, decadencia. Es
algo que ya vió Schopenhauer y que Cioran rescata con otro tono. Esa afir­
mación del mal califica el concepto de ser humano que el filósofo rumano
propone: el hombre no tiene salvación alguna, ya que está afectado por una
«mancha original» que no le permite escapar del mal universal y sólo per­
mite ejercer una mirada pesimista sobre las realidades humanas.
El reconocimiento de la realidad universal del mal se encuentra unida a
la propuesta de un nihilismo radical. Como afirma en La tentación de exis­
tir (1956, tr. 1973), sólo es posible mantener una concepción nihilista, eli­
minando todo concepto de certeza y de creencia positiva. Un nihilismo que
lleva, necesariamente, a la desesperación como elemento fundamental de
vida.
Como consecuencia de su nihilismo, Cioran criticará cualquier forma
de creencia sistemática y de concepción positiva del conocimiento o de la
acción. Su obra arremete sin cesar contra todo tipo de sistema o de cons­
trucción positiva. No es posible un concepto de creencia positiva, que pro­
porcione salvación alguna al estado de radical pesadumbre en que consis­
te la realidad y el ser humano.
En Historia y utopia (1960, tr. 1988) señala Cioran cómo los seres hu­
manos necesitan crear utopías y paraísos futuros para escapar al presente;
pero ello no es más que un engaño, porque es imposible escapar del mal y
encontrar un sentido positivo a la historia. Es preciso negar la utopía como
una falacia cruel que no lleva a nada, así como eliminar toda forma de ideo­
logía positiva que aspire a encontrar una explicación a la historia: será
siempre una puerta al fanatismo.
Caleidoscopios. La filosofía occidental an la segunda mitad del siglo xx
Cioran se muestra especialmente crítico con la filosofía, a la que no
concede ninguna utilidad en tanto sea la expresión de un sistema o en tan­
to aporté soluciones positivas. Los filósofos son charlatanes, y la mayoría
de los discursos filosóficos son colecciones de sinsentidos. En una famosa
comparación de su Breviario de podredumbre, Cioran afirma que la única
filosofía posible debe ser semejante a una «mujer pública» que apenas cree
en nada y no posee convicciones positivas. Y, en La tentación de existir,
Cioran afirma que el verdadero filósofo debe aceptar el carácter radical del
mal y la imposibilidad de encontrar respuesta positiva; ha de ser un eterno
exiliado que sabe que no hay patrias ni paraísos posibles.
Hay, eso sí, una salvación ante este panorama nihilista y pesimista que
Cioran propone: el cultivo de una razón cínica, y la práctica de la escritu­
ra. El trabajo de la escritura posee una especial importancia para Cioran: en
su reconocimiento se encuentra un nivel de positividad en el pensamiento
de Cioran. El mismo reconoció que no hacía otra cosa que escribir.
La escritura es la única redención posible; el único modo en que puede
sobrellevarse la maldad de la existencia y de aceptar que nada tiene reme­
dio. En la soledad de su pequeño apartamento parisino sin ascensor, Cio­
ran cultivó la elegancia del estilo y practicó de un consciente ascetismo.
Ellos le ayudaron a mantener esa radical postura de rechazo a cuanto su­
ponían los grandes valores de la razón moderna.
Gianni Vattimo: el pensamiento de la debilidad
Como ya indiqué en el capítulo 2, la filosofía italiana ha conocido en las
últimas décadas un peculiar impulso. Uno de los más notables y «exporta­
dos» aunque también discutidos, filósofos italianos contemporáneos es
Gianni Vattimo. Este profesor de estética de la universidad de Turín, que
mantiene una presencia constante en los medios de comunicación y es ani­
mador de muchos proyectos culturales, ha planteado la necesidad de recu­
perar algunas de las preguntas centrales de Nietzsche y Heidegger acerca
del fin del modelo de racionalidad occidental.
Pretende analizar cómo es posible seguir pensando tras lo que se consi­
dera el fracaso de la gran tradición occidental. Y lo hace desde un plantea­
miento interno a la misma filosofía, creando un discurso alternativo que de
cuenta de este problema. La propuesta de Vattimo se centra en lo que de­
nomina la práctica de un «pensamiento débil». Una expresión feliz, como
la de «posmodernidad», que ha dado un gran renombre internacional a Vat­
timo y que le ha hecho centro de numerosos debates.
Vattimo ha mostrado una cierta variación en sus planteamientos. Tras su
trabajo doctoral sobre Aristóteles y su investigación en estética (disciplina
en la que es un destacado especialista), Vattimo ha sido uno de los prime­
ros filósofos italianos en recuperar el pensamiento de Schleiermacher y el
, ___ 4. Un fono diferente: nuevos espacios de análisis
concepto clásico de la hermenéutica, así como un estudioso de la filosofía
de Hegel y Gadamer. Es, en suma, un notable conocedor de la tradición fi­
losófica alemana.
En su obra ha combinado originalmente la hermenéutica con el pensa­
miento de Nietzsche y Heidegger, como se desprende de su análisis Más
allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (1981, tr. 1989).
Vattimo considera cuanto Nietzsche y, sobre todo Heidegger, plantearon
con tanta claridad: ha terminado la época de las certidumbres de la razón y
del sujeto centrado en un fundamento; ya no es posible mantener un con­
cepto fijo de realidad; es necesario, en suma, olvidar los planteamientos de
la gran tradición metafísica occidental.
Ante esa crisis, Vattimo propone la necesidad de una nueva actitud. La
que se muestra en una forma de racionalidad que no duda en denominar
«pensamiento débil» l2. El «pensamiento débil» no es una razón sin fuerza,
que no posea rigor ni capacidad crítica. Es, más bien, un pensamiento de la
«debilidad» o «debilitamiento» de las grandes categorías de la tradición
metafísica occidental, que ya no puede ofrecer un adecuado concepto de
realidad y de sujeto. Cultivar este tipo de racionalidad supone valorar la au­
sencia de un centro, reivindicar el fragmento frente al sistema y abandonar
la pretensión de encontrar un sentido unitario a la historia. Es decir, exige
elaborar un pensamiento de la caducidad que considere con «piedad» los
restos de la razón clásica, que serán considerados como «monumentos» de
un pasado que no volverá a repetirse.
Este tipo de racionalidad se corresponde con la reivindicación de una
nueva ontología que tiene muy en cuenta el nihilismo y que supone consi­
derar el ser de un modo nuevo como si fuera un evento y no como si fuera
algo presente que tenga una consistencia esencial. Por ello, Vattimo pre­
tende elaborar un nuevo plano de reflexión, que reconoce el valor tempo­
ral del ser y la necesidad de encontrar categorías nuevas para dar cuenta de
ese carácter de «evento» que caracteriza al ser. En suma, pretende elaborar,
una nueva forma de considerar la crisis de la modernidad que, en su opi­
nión, posee consecuencias radicales.
★ ★ ★ ★ ★
A la relación de problemas y autores que he indicado en este capítulo po­
drían haberse añadido muchos otros. Pero no quisiera dejar de mencionar
tres conjuntos de problemas que analizan la razón, la sociedad y la historia
en este mundo denominado por tantos «posmoderno». En todos ellos se
han desarrollado algunas contribuciones relevantes. Las indicaré mediante
una mención breve y apresurada.
El concepto de razón sigue siendo un tema de debate fundamental, en el
que se siguen analizando las pretensiones de una razón universal o la ne-
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad dal siglo u
cesidad de desarrollar nuevos presupuestos para su ejercicio. Basta pensar
en la fundada propuesta, heredada del segundo Heidegger, del relevante fi­
lósofo alemán Odo Marquard, que defiende una razón que debe despedir­
se de los «principios» y debe llevar a un ejercicio de crítica de todo siste­
ma. O en las propuestas de tres controvertidos autores, criticados por los
filósofos profesionales, como son los franceses Edgar Morin o Alain Fin-
kielkraut y el alemán Peter Sloterdijk. Ambos son ensayistas originales,
con una amplia obra que posee un amplio reconocimiento público y que
apenas es atendida por la filosofía académica.
Morin plantea la necesidad de realizar una síntesis interdisciplinar para
elaborar un nuevo método, de carácter recursivo, que permita analizar la
complejidad en la que vivimos. Sloterdijk tiene un carácter diferente. En su
ensayo, de gran éxito editorial y, a veces, divertido estilo, titulado Crítica
de la razón cínica (1983, tr. 1989) señala la necesidad de pensar de un
modo nuevo temas antiguos como los rasgos del individuo moderno y de
analizar las atmósferas que constituyen el mundo actual como algo que nos
afecta, al modo de «esferas» metafóricas. O, finalmente, en los plantea­
mientos de Alain Finkielkraut, antiguo «nuevo filósofo» francés, que seña­
la el cansancio de la razón occidental y propone olvidar a los fundadores
del pensamiento europeo, que llevaron a justificar las atrocidades de la
guerra y de los campos de concentración.
El estudio de la historia adquiere, también, tonalidades nuevas. Y lo
hace en dos direcciones: en el cultivo de una rigurosa historiografía filosó­
fica, que siempre se ha practicado; y en el análisis del sentido mismo de la
historia. Algunas contribuciones de recientes filósofos italianos, como Bo-
dei, Cacciari, Agamben o Marramao son ejemplos de esta nueva conside­
ración de la historia, que tanto debe al segundo Heidegger y a la influencia,
entre otros, de Hans Blumenberg.
Remo Bodei realiza lúcidos análisis de ciertos conceptos esenciales en
la tradición filosófica como es el caso de las pasiones. Massimo Cacciari
plantea la necesidad de pensar de nuevo el sentido de la decadencia cen­
troeuropea como algo que nos es cercano y que puede ayudar a reformar
nuestra conciencia histórica, más allá de toda vacía nostalgia.
Giacomo Marramao plantea un nuevo sentido del proceso de seculari­
zación que constituye la historia moderna y el poder que en ella pueda ser
ejercido. Giorgio Agamben, uno de los más conocidos filósofos italianos
actuales, elabora interesantes análisis historiográficos, incorporando pro­
puestas de Foucault. Ya advirtió la relevancia de la obra del pensador judío
Rosenzweig para comprender el sentido de nuestra historia.
Pero es en su ambiciosa obra Homo Sacer donde muestra cómo el poder
político siempre pretende la exclusión, lo que exige una nueva considera­
ción de la historia. Estos autores proponen, en suma, una nueva mirada de
la historia, que se convierte en materia de análisis y en fuente de creativas
cuestiones para encontrar un nuevo sentido a la práctica de la filosofía.
4. Un tono diferente; nuevos espacios de análisis
Y, finalmente, al análisis de la sociedad contemporánea que plantea no­
vedosas perspectivas de análisis. Es aquí donde deberían incluirse las im­
plicaciones conceptuales, interesantes para la filosofía, de los trabajos de
sociólogos como Anthony Giddens, Pierre Bourdieu o Niklas Luhmann. O
de algunos discípulos de Habermas, como Albrecht Wellmer o Claus Ofl'e,
que analizan la decadencia del estado del bienestar y la crisis de las mo­
dernas democracias.
Sin olvidar la recuperación actual de las propuestas situacionistas de
Guy Debord y sus lúcidos análisis sobre la «sociedad del espectáculo». O
la fecunda-y relevante síntesis del francés Cornelius Castoriadis que desta­
ca el valor del imaginario social como fuente de novedades, en un análisis
que combina Freud, Marx y el análisis sociológico. Y los análisis de as­
pectos presentes en la realidad cotidiana como la «moda» y la falta de va­
lores que analiza Gilíes Lipovetsky; el «acelerado ritmo» del progreso mo­
derno que puede fagocitar sus propios logros, como señala Paul Virilio; o
la recuperación las «pequeñas virtudes» de la práctica cotidiana, como se­
ñala André Comte-Sponville.
Mi relación podría extenderse durante muchas páginas. Pero no sería
más que una lista, que siempre olvidaría algo. De hecho, analizar las con­
tribuciones planteadas en los últimos párrafos me exigiría escribir otro li­
bro como este. Con otra perspectiva histórica, claro está. Y con un tono que
permitiera relegar autores como Sartre, Quine, Goodman, Austin, Gada­
mer, Habermas, Davidson, Foucault, Deleuze, Derrida, Davidson o Rortv
a un segundo plano. Pero ello no es posible si se quiere describir los mo­
mentos relevantes de la filosofía en la segunda mitad del siglo.
En cualquier caso, y afortunadamente para nosotros, la historia del pen­
samiento reciente siempre mantendrá rincones ocultos que esperan ser des­
cubiertos.
193
 5. Apéndice hispano

Concluiré mí descripción de la filosofía reciente con una «nota» sobre

nuestro país. Un análisis adecuado de la producción filosófica peninsular
exigiría un ensayo como éste, de ahí que limite mis pretensiones a señalar
algunos elementos que incluyo como apéndice.
En esta breve nota no deseo establecer un dictamen, componer una an­
tología, o señalar listas de nombres, que suelen ser siempre incompletas
(casual o intencionadamente) y que provocan tantos odios. Señalaré aquí
algunos problemas centrales que caracterizan la reciente evolución de la fi­
losofía española. Pretendo, simplemente, ofrecer un instrumento de orien­
tación. Existen varios intentos de historia completa de la reciente filosofía
española y centros de investigación que se ocupan de esta tarea y que lo
plantean mejor de lo que yo pueda hacerlo. A ellos debe remitirse cualquier
ampliación de cuanto diga en este capítulo.
Dos son las intenciones de este breve «apéndice hispano». En primer lu­
gar, presentaré una crónica, que señale algunas de las etapas más impor­
tantes de la evolución filosófica en España desde los años cuarenta. Y, en
segundo lugar, indicaré algunos problemas que, en mi opinión, afectan al
desarrollo de la investigación filosófica en nuestro país.

195
 ■■ZZ'AW
Íi
Una crónica elemental:
la filosofía española en la segunda mitad del siglo xx
Siempre resulta interesante comparar cuanto se hace en diferentes países
durante un mismo período de tiempo. Pensemos que cuando Brunelleschi
levantaba, en la Florencia de 1436, la cúpula renacentista de Santa María
de las Flores, la península ibérica comenzaba a vivir el triunfo del mudéjar
y no había terminado todavía su «reconquista». O que mientras en la Fran­
cia de finales del siglo xix, la III República hacía de la escuela pública un
instrumento decisivo de educación republicana, laica e igualitaria, en Es­
paña decenas de órdenes religiosas se disputaban la construcción de cole­
gios para formar las «élites» sociales del país. Comparaciones como éstas
pueden extenderse sin límite.
En el caso de la filosofía reciente, es interesante recordar que cuando
Sartre publica El ser y la nada, en la Universidad de Madrid se discutía la
relevancia de la escolástica tomista y sus excelencias sobre el agustinismo;
o que cuando Quine publica «Dos dogmas del empirismo» son muy pocos
los especialistas que conozcan la lógica formal y que comprendan la rele­
vancia de las críticas de Quine. Hasta 1975 no era nada sencillo encontrar
en España determinadas obras clásicas de la filosofía contemporánea, al­
gunas de las cuales eran, sencillamente, prohibidas; y otras debían leerse
en traducciones latinoamericanas.
Estas comparaciones exigen comprender el sentido problemático de una
evolución en la historia intelectual y considerar una simple crónica crono­
lógica como un problema. Desvelemos, primero, los rasgos desnudos de
esta crónica. Posteriormente, podremos señalar algunos de los problemas
que de ella se derivan.
Es posible ordenar el desarrollo cronológico de la filosofía española en
la segunda mitad del siglo en torno a tres grandes ejes históricos: la Gue­
rra Civil (1936-1939), con sus secuelas de vencedores y vencidos y la dic­
tadura de Franco, que discurre de 1939 a 1975; la época de la transición
democrática, que se prolonga de 1976 a 1982; y, finalmente, el período de
normalización democrática, que discurre de 1982 a nuestros días.
Todos ellos, como es lógico, conforman un marco que influye en el de­
sarrollo de la investigación filosófica. Este puede ordenarse de acuerdo a
cinco momentos de referencia: la ruptura de una tradición; el período de
instauración del franquismo y la escolástica (1939-1956); el inicio de una
actividad crítica y las primeras iniciativas de modernización filosófica
(1956-1970); la modernización de la filosofía española (1970-1980); y el
desarrollo de la filosofía actual.
' • •' í : -rs.r.’v;í ■ v .v - í "víví.-..
Una tradición quebrada: la filosofía en el exilio
El final de la Guerra Civil, con su secuela de vencedores y vencidos tiene
consecuencias trágicas para la filosofía española. Muchos de los más rele­
vantes profesores emprenden el camino del exilio y no regresarán más a
España. Sus cátedras quedan vacantes y deben ser rápidamente ocupadas
por quienes son afectos al nuevo régimen.
Los intentos de modernización realizados por la Junta de Ampliación de
Estudios quedan truncados, asi como el importante impulso que supuso la
influencia de Ortega y su Revista de Occidente mueren definitivamente. La
gran referencia filosófica del momento que era, indiscutiblemente, Ortega
y Gasset (1883-1955) sale de España, y no regresará al país hasta 1945.
También deberán marchar de España autores relevantes como José
Gaos, Juan David García Bacca, Joaquina Xirau, María Zambrano o José
Ferrater Mora. Y en el exilio desarrollarán su obra más importante. Son re­
ferencias lejanas, que comenzarán a ser recuperadas para los filósofos es­
pañoles desde finales de los años setenta. Pero con su ausencia queda rota
una tradición. Y esta ruptura posee, como es obvio, irreparables conse­
cuencias.
El franquismo y la escolástica (1939-1955)
El nuevo régimen político debía Henar el vacío de ios exiliados y depurar a
quienes, sin haberse podido marchar de España, no concordaban con sus
posturas políticas. Al mismo tiempo instaura una «filosofía oficial» que
consideraba acorde con su ideología política. Esta filosofía era una extra­
ña mezcla de filosofía escolástica, cristianismo reaccionario y populismo
españolista, con curiosas adiciones de inspiración falangista.
El panorama filosófico del momento olvidaba, por peligrosos —pero,
sobre todo, por «desconocidos»— a la fenomenología, el existencialismo,
la filosofía del análisis y, por supuesto, el marxismo y la crítica de la so­
ciedad. España, como tantas otras veces en su historia, volvió a quedar
apartada de las más importantes corrientes de pensamiento europeo. Y se
dedicó al cultivo de una escolástica de segunda clase que discutía las ven­
tajas de los tomistas sobre los suaristas o los agustinianos. Una situación
nada alentadora para la creación filosófica. Ni tan siquiera produjo una re­
novación de la escolástica o del pensamiento cristiano como se produjo en
Francia o en Italia.
La Universidad Central de Madrid (ahora Universidad Complutense)
era, entonces, la referencia fundamental de la investigación y enseñanza de
la filosofía. Sólo en esta universidad era posible estudiar el doctorado en
filosofía, y desde ella se ejerció una notable influencia. Pero más aún: la
llamada «Universidad Central» debía ser purificada de las «nefastas» in­
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
fluencias anteriores y debía aniquilar la brillante obra de renovación filo­
sófica iniciada por Ortega y Gasset y García Morente.
La Universidad de Barcelona había sido desprovista de su autonomía y
también debió someterse a los dictados ideológicos del régimen. Se hacía
necesario, además, cubrir las cátedras de los «depravados» profesores exi­
liados con «notables» escolásticos que eran afectos al régimen y a su rama
más intelectual (la Falange). Y era preciso orientar los nuevos institutos de
investigación (como el recién creado Consejo de investigaciones Científi­
cas), ideados por la élite «intelectual» franquista, que pronto fueron alta­
voces del original pensamiento falangista y neoescolástico.
La escolástica y el recuerdo de grandes hazañas pasadas de tipo nacio­
nalista castellano y español eran las referencias fundamentales de la, tam­
bién «nueva», filosofía española. Claro que era una escolástica de segunda
mano, llena de guiños eclesiásticos, basada en los comentarios del carde­
nal Cayetano (Tomás de Vio) y que apenas conocía los textos de los gran­
des escolásticos. La Universidad de Madrid contó pronto con nuevos pro­
fesores: Leopoldo Palacios, en Lógica; Angel González Alvarez, que
ocupó la cátedra de Metafísica de Ortega; José Sánchez Muniain en Esté­
tica; junto a Antonio Millán Pueiles, Adolfo Muñoz Alonso y el sacerdote
Juan Zaragüeta, que dirigió el instituto de Filosofía del Consejo de inves­
tigaciones Científicas.
La nueva generación, que sustituía a los pensadores del exilio estaba ya
instalada en Madrid que, como siempre, seguía siendo el centro del poder
y de la influencia. Y donde podía realizarse esa curiosa combinación de cá­
tedra, prensa y editorial que tanto ha gustado en España y que sigue orien­
tando ese curioso «poder» universitario adornado, tantas veces, por un cu­
rioso rimbombón.
En este triste período destacan tres hechos relevantes. En primer lugar,
la presencia de ciertos filósofos que se quedaron en España y, apartados de
toda presencia pública y, por supuesto, de la enseñanza universitaria, desa­
rrollaron una tarea de investigación propia. Tal fue el caso de ciertos cate­
dráticos de instituto o de personalidades como Julián Marías, el discípulo
de Ortega, o Xavier Zubiri que, subvencionado económicamente por la fa­
milia Urquijo, desarrollaba en silencio una original obra de investigación.
En segundo lugar, la fundación de la revista Escorial por el intelectual
falangista Dionisio Ridruejo, en 1940. Ridruejo encabezó un importante
movimiento de apertura en el régimen franquista y agrupó en torno a él una
serie de intelectuales como el clasicista Antonio Tovar, el poeta Luis Rosa­
les o el médico y humanista Pedro Laín Entralgo. Será este grupo de Esco­
rial el que acoja a jóvenes autores como José Luis López-Aranguren o el
democristiano Joaquín Ruiz-Giménez, que tendrán una notable influencia
posterior. En tercer lugar, en 1945 regresa de Argentina Ortega y Gasset: su
llegada es acogida con frialdad y el filósofo pasará los últimos años de su
vida en Madrid, sumido en el más cruel de los silencios oficiales.
Apéndice hispano
Es en este peculiar y desolador ambiente filosófico que cultivaba la dis­
tinción escolástica y buscaba la ortodoxia de un cristianismo tradicional,
donde se formaron quienes, una década más tarde, iban a ser los maestros
de una generación de filósofos: Carlos París, Manuel Garrido, Manuel Sa­
cristán, Fernando Montero, Emilio Lledó, Sergio Rábade y tantos otros.
La crítica contra el franquismo y el inicio de la renovación filosófica
(1956-1969)
En 1955 muere Ortega y Gasset, y su entierro conmociona las «bases» de
la Universidad española y de ciertos círculos intelectuales críticos con la
ideología oficial neoescolástica, que exigen un reconocimiento de su obra
y de su figura. El tímido reconocimiento de Ortega, cuyos últimos años en
España tuvieron un carácter de vergonzante olvido, se une a otro hecho im­
portante: la primera crisis importante del «Sindicato de Estudiantes»
(SEU), adicto al régimen y referencia indispensable para quien deseara
triunfar intelectualmente en la España del momento.
Ambos hechos, cuya relevancia ha sido ampliamente estudiada, abren un
nuevo periodo en la filosofía española que se encuentra dominada por la in­
fluencia, entre otros, de Aranguren y el profesor de derecho de Salamanca
Enrique Tierno Galván. El régimen franquista sigue gozando de buena sa­
lud, su actividad represiva sigue en pie y España comienza a vivir un nota­
ble despegue económico (especialmente en los sesenta). Pero el ambiente fi­
losófico comienza a transformarse y, sobre todo, a reivindicar el estudio de
cuanto se está haciendo en Europa y en Estados Unidos.
La neoescolástica franquista de pacotilla se resquebraja y comienzan a
aparecer nuevas iniciativas. Se fundan revistas de pensamiento como la de­
mocristiana Cuadernos para el diálogo (1963), en torno a la cual se esta­
blece el grupo de Ruiz Jiménez, que tendrá gran importancia en los si­
guientes años de la historia de España; Miguel Sánchez-Mazas y Carlos
París fundan Theoria (1953), que publica artículos de algunos exiliados
como García Bacca. Los jóvenes estudiantes de filosofía comienzan a reu­
nirse en unos «Encuentros» nacionales (que todavía hoy siguen celebrán­
dose), cuyas conclusiones se editan en la nueva revista Aporía (1964).
Esta renovación, unida a la crítica política al régimen, supone la lenta
apertura de la filosofía española al exterior: comienza a conocerse la filo­
sofía analítica y se inicia el estudio del marxismo. Aranguren y Tierno ejer­
cen una notable influencia, y será Tierno Galván quien impulsa, desde la
Editorial Tecnos, la traducción al castellano de obras fundamentales de la fi­
losofía contemporánea como el Tratado lógico-filosófico de Wittgenstein
(cuya traducción, editada en 1954, realiza el mismo Tierno). La primacía de
la Universidad Central de Madrid es contestada desde nuevas universidades,
que desarrollan una actividad más dinámica y menos condicionada por las
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
estructuras del régimen. Tal es el caso de Barcelona, Santiago y, sobre todo,
Valencia que conoce desde finales de los sesenta una gran vitalidad.
Las universidades españolas y los institutos de Enseñanza Media cuen­
tan con nuevos profesores que han estudiado, por su cuenta y con notable
esfuerzo, las nuevas tendencias de la filosofía contemporánea: explican fe­
nomenología, existencialismo, marxismo, filosofa anglosajona y lógica
formal. El agitado ambiente que se vive en la universidad va de la mano con
la crítica política y con la movilización social, que aumenta notablemente
en la segunda mitad de los sesenta. En este ambiente de crítica dinámica es­
tudian muchos de los filósofos que poseen una destacada influencia poste­
rior como Javier Muguerza, Eugenio Trías, Jacobo Muñoz, Vidal Peña,
Francisco Jarauta, Víctor Gómez Pin, Antonio Escohotado, Alfonso García
Suárez y muchos otros.
Dos hechos significativos cierran la época que analizamos. En 1965
son expulsados de la universidad española tres profesores de Madrid:
Tierno Galván, García Calvo y Aranguren, a los que se une, por propia
decisión José María Valverde, desde Barcelona. La historia de esta ex­
pulsión forma parte de la historia mítica de la oposición al franquismo y
levanta pronto encendidas críticas en la filosofía española. La filosofía
participa de una agitada renovación, en la que se descubren las aporta­
ciones del pensamiento contemporáneo y se a las agitaciones estudianti­
les de 1968 que, en España, coincidieron con los sucesos del Proceso de
Burgos.
Es también en 1968 cuando se produce una de las más conocidas polé­
micas de la reciente filosofía española: la que protagonizaron Gustavo
Bueno y Manuel Sacristán, acerca de la enseñanza de la filosofía y su sen­
tido. Manuel Sacristán, iniciador de una brillante escuela de pensamiento
marxista, y ligado al grupo de la Editorial Grijalbo de Barcelona defiende
la necesidad de que la filosofía se entienda como un saber crítico unido al
estudio de otras ciencias sociales y naturales, sin una especificidad propia.
Gustavo Bueno, que construye en su cátedra de la Universidad de Oviedo
un original sistema filosófico, de carácter materialista y abierto a las apor­
taciones de las ciencias naturales y formales, defiende el valor intrínseco
de la filosofía en la enseñanza. Esta polémica inaugura una época de gran
fecundidad para el desarrollo de la filosofía española, que va unida a la de­
cadencia progresiva del franquismo.
La renovación filosófica (1970-1982)
En los años que median entre los últimos años del franquismo y la transición
democrática se completa el proceso de renovación de la filosofía española.
Tras la revuelta estudiantil de 1968 y el progresivo aumento demográfico, el
gobierno decide abrir nuevas universidades, curiosamente calificadas como
«autónomas», en Madrid y Barcelona y que quieren ser, al menos en teoría,
una alternativa a las grandes universidades tradicionales.
Es entonces cuando se forman nuevos equipos de jóvenes filósofos y fi­
lósofas que conocen bien algunas de las principales corrientes de la filoso­
fía occidental, alejados de la neoescolástica imperante en las épocas ante­
riores que, sin embargo, seguía dominando en la Universidad Complutense
de Madrid, dormida en un letargo que duraba decenios. También es en es­
tos años cuando algunos de los filósofos de nueva formación logran atra­
vesar ese rito tan hispánico de las oposiciones, iniciando un trabajo de de­
cidida renovación en casi todas las ramas de la filosofía.
Esta renovación es especialmente significativa en algunas universida­
des. Valencia ocupa un lugar destacado, con la presencia de Fernando Mon­
tero y Manuel Garrido, que fomentan el estudio de la filosofía contempo­
ránea. 1971 es un año relevante en Valencia: bajo la dirección de Manuel
Garrido y su Departamento de Lógica, se funda la revista Teorema y se ce­
lebra el I Congreso de Lógica y Filosofía de la Ciencia, presidido por José
Ferrater Mora, que cuenta con una multitudinaria asistencia y representa el
reconocimiento del análisis y la lógica formal.
Como Valencia se renuevan también otras universidades. Barcelona
cuenta con el magisterio de Emilio Lledó, Oviedo forma su sección de Fi­
losofía con Gustavo Bueno, y la Universidad de Sevilla recibe la influencia
de Patricio Peñalver. Profesores como Javier Muguerza, Pedro Cerezo, Ra­
món Valls Plana, Juan Manuel Navarro Cordón y tantos otros rediseñan los
temas de estudio en sus recién ocupadas cátedras universitarias. Las nue­
vas universidades autónomas (en especial, la de Madrid, con la presencia
de Carlos París) se unen a esta renovación. Los institutos de enseñanza me­
dia, que siempre habían contado con excelentes profesores, como es el caso
de Agustín San Miguel o Juan Carlos García Borrón, ofrecen una enseñan­
za media de elevada calidad filosófica.
Esta nueva situación impulsa el conocimiento de la filosofía anglosajo­
na moderna, así como una actualización de los estudios de filosofía social
y fomentan la creación de nuevos proyectos de investigación y reuniones
científicas de gran vitalidad, cuyo impulso se mantiene en toda la década
de los setenta y es, en cierto modo, paralelo al auge de la filosofía que se
da en el continente europeo. Se conocen de cerca las últimas publicaciones,
y se multiplican los estudios de filósofos contemporáneos. Es entonces
cuando se habla de una discutida división entre «filósofos analíticos», cen­
trados en el estudio de la tradición anglosajona, y «filósofos dialécticos»,
más interesados en la crítica social e influidos por el marxismo.
También es este el tiempo en el que unos jóvenes filósofos, como Fer­
nando Savater (desde Madrid) y Eugenio Trías (desde Barcelona) recupe­
ran, para el pensamiento español, la influencia de Nietzsche y Cioran, in­
troduciendo un elemento crítico que se separa de la mencionada distinción
entre «analíticos» y «dialécticos». Asimismo, debe hacerse notar el auge
editorial del momento, que crece espectacularmente tras la muerte de 1 ran­
Aparecen nuevas editoriales en Madrid, como Tauros (bajo la influencia
importante de Jesús Aguirre) y Alianza Editorial (creada, entre otros, por
Javier Pradera, un amigo de Ferrater Mora), que ofrecen traducciones de
autores clásicos y contemporáneos y hacen accesible a Jos lectores españo­
les importantes parcelas del pensamiento contemporáneo Muchas otias
editoriales, radicadas especialmente en Barcelona, editan abundantes ma­
nuales introductorios, comentarios críticos y traducciones de importantes
obras de filosofía. Será en estos años, cuando comienzan a trabajar, como
profesores universitarios, quienes ejercerán una influencia destacada en la
reciente filosofía española
Los últimos años del siglo:
la «normalización» de la filosofía española
Tras la transición política, la filosofía española ha alcanzado un elevado
erado de madurez. Las universidades se multiplican en la decada de los
ochenta y aparecen nuevas «secciones» de filosofía en las universidades,
que incorporan nuevas generaciones de filósofos y filósofas con una nota­
ble preparación. En los últimos años del siglo, puede hablarse de una «nor­
malización» de la filosofía española respecto a la situación internacional
de la investigación filosófica. Al menos, claro esta, en cuanto a remas de
análisis se refiere. Conviene, sin embargo, destacar algunos elementos es­
pecialmente significativos que centran la descripción de este reciente peri­
odo. Indicaré cuatro. .
La «normalización» de la filosofía española ha supuesto un elevado
grado de conocimiento de las investigaciones que se realizan en el extran­
jero. Varios de los actuales profesores, en especial los mas jovenes, han am­
pliado sus estudios fuera de España, conociendo de cerca las tradiciones
continental y anglosajona. Una gran parte de las obras de relevantes filó­
sofos contemporáneos se encuentran traducidas y son objeto de análisis en
nuestro país. Algunas de las ramas de la investigación filosófica española
son muy activas (en especial, filosofía de la ciencia, estética, etica e histo­
ria de la filosofía). . ... , ,
Junto a esta normalización, debe advertirse la gran vitalidad que se de­
sarrolla en algunos departamentos de filosofía, donde se organizan conti­
nuos debates y reuniones internacionales que cuentan como invitados a fi­
lósofos de renombre internacional, como Davidson, Searle, Habermas o
Derrida Esta actividad, especialmente llamativa a comienzos de la decada
de los noventa, aprovecha los distintos cursos de extensión universitaria,
las actividades ordinarias de los departamentos, las asociaciones regiona­
les de filosofía, las universidades de verano, etc. Una iniciativa ante la que
202
suelen sorprenderse esos famosos invitados, que quedan admirados del cli­
ma, el arte, la comida, y los emolumentos que esas actividades conllevan.
Y que, en ocasiones, se preguntan si la actividad normal de la enseñanza
universitaria es semejante a esos ciclos de conferencias tan densos o a esas
universidades de verano tan relumbrantes.
En las dos últimas décadas del siglo se da también un curioso fenóme­
no que suele repetirse en la historia intelectual de España: la recuperación
de ciertas figuras filosóficas del pasado y, en especial, de ciertos filósofos
del exilio, lo que permite retomar algunos elementos de aquella tradición
filosófica que se quebró con la Guerra Civil. Es el caso de la decidida aten­
ción que ha recibido la obra de Ortega y Gasset. O la influencia que ejer­
ce, en algunos medios intelectuales, el pensamiento de Zubiri, del que se
han editado muchos escritos postumos. O el estudio de Ferrater Mora, de
García Bacca o, de la discípula de Ortega, María Zambrano.
Todas estas influencias constituyen una aportación original de la re­
ciente filosofía española, junto con el estudio de autores considerados
«menores», a los que se dota de nuevos contextos. Junto a ello, es necesa­
rio destacar el aumento del contacto entre América Latina y España en di­
ferentes iniciativas que poseen, muchas veces, un carácter institucional.
La mayoría de los temas tratados en la actual filosofía española forman
parte de las grandes corrientes de pensamiento que hemos analizado en los
capítulos anteriores. Así, el pensamiento del segundo Heidegger y las apor­
taciones de la última filosofía francesa ejercen destacada influencia y con­
dicionan el modo de expresión filosófico en la España contemporánea. La
transformación de la filosofía analítica clásica encuentra también un eco en
la producción española. Las contribuciones de la filosofía del género se
han mostrado especialmente activas en algunas universidades.
El desarrollo de la historiografía filosófica ha llevado a analizar las
obras de los grandes clásicos y a recuperar algunas tradiciones poco estu­
diadas anteriormente como es el caso de la filosofía musulmana y de la fi­
losofía judía. Y el problema, abierto desde Heidegger y Wittgenstein, de la
necesidad de pensar de modo nuevo el sujeto, el conocimiento y la historia
de nuestro tiempo, sigue siendo un tema relevante presente en muchos aná­
lisis de los actuales pensadores españoles.
Algunos problemas abiertos
La transformación ocurrida en la filosofía española, y su «normalización»
acelerada no debe evitar, sin embargo, señalar algunos problemas que inci­
den actualmente en el trabajo filosófico de nuestro país. Es posible indicar
problemas como la separación entre filosofía especializada y reflexión in­
telectual, la escasa presencia social de la filosofía (insoportable para algu­
nos), los problemas que afectan a la enseñanza de la filosofía (que nunca
203
f s i p í d ü i c o o i o s . : a f ñ o s o f i? . o t d t k n t í i í '-n U ;-sgíi:H Ía 'n i; d ü itel >¡910 o; ib A péndice hispana
i f S - V i H S S e ^ .y .- r r ~r . » St*raxgs!t ít,1W >í.''i5.:?iEÍ-íiU r-UiV . ¿ ^ ^ - w¿":íTOWSaHS«SM£2'^3fflí5SS«aiCi«d*A-«

se practica mejor por haberla «aprendido» en el Bachillerato, claro está), y mente está cambiando en el último tercio de este siglo, pero que sigue pren­
muchos otros. . dido en los pliegues de nuestra historia de varios siglos. Pero esta perma­
Aquí me permitiré señalar algunos de esos problemas: la ausencia de nencia de los tópicos resalta cuando se considera la falta de continuidad
una tradición propia, la falta de comunicación intelectual, la imitación, el que tienen algunas otras acciones.
ejercicio del poder y la influencia de la fama. Todos ellos son problemas En cualquier caso, muchas de las iniciativas que se emprenden en Es­
antiguos que adquieren en cada época, y también en la nuestra, un renova­ paña no tienen continuidad y quedan como anécdotas para el buen o mal
do aspecto. , recuerdo, como tema de conversación o pasto de nostalgia. En suma, se tra­
En primer lugar, una cuestión de tradición. La filosofía contempoi anea ta de un problema de duración. Que es un problema histórico y sociológi­
española no posee, a diferencia de otros países, una tradición propia de pro­ co primero, pero también filosófico. Y de cierta envergadura. Un problema
blemas, formas de análisis, o estilos de expresión. Bien es cierto que for­ que no se resuelve con aquella vieja retórica de «pensar España», que sue­
mar una tradición exige un proceso extraordinariamente largo y en él con­ le ponerse de moda de tiempo en tiempo en la historia de nuestro país.
vergen muchos factores. Pero este proceso casi no se ha producido en En la reciente filosofía española se han realizado muchos intentos de
España. Y cuando se reivindica una tradición se exhiben extrañas origina­ construir instrumentos, actividades, foros de debate, revistas, grupos de
lidades que nos retrotraen a pasadas épocas gloriosas, o bien proponen ex­ trabajo. Pero sólo unos pocos, quizás demasiado pocos, permanecen y du­
traños temas de análisis. ran. Considerar el panorama de las actuales revistas de filosofía muestra
El proceso de formación de una tradición es muy lento, pero parece exi­ esta situación. Sólo algunas permanecen, con el esfuerzo notable de sus im­
gido en un trabajo realmente creativo. Plantear algunos temas que pudieran pulsores. Pero lo mismo ocurre con los grupos de trabajo, con los equipos
caracterizar una determinada tradición hispánica en el análisis filosófico es especializados de análisis, con las asociaciones profesionales, con la crea­
una cuestión compleja. Se han propuesto algunas soluciones a este proble­ ción de determinados institutos. Esta falta de duración se advierte en algu­
ma, que van más allá de un simple reivindicación histórica o del conoci­ nos momentos de la filosofía actual. Ello nada tiene que ver con el triunfo
miento historiográfico. del evento, pues todo acontecimiento, si es valioso, crea siempre una este­
Poseer una tradición supone un manejo determinado del lenguaje, un la de duración.
ámbito de problemas propios, un modo de analizar estos problemas, una Parece necesario recordar también la fragilidad que en nuestro país po­
forma de expresar la argumentación que sea propia; y, ante todo, una sen­ seen los cauces e instrumentos de comunicación filosófica. Es cierto que
sibilidad que sea propia. La moderna filosofía española ha sufrido un es­ se ha avanzado mucho, y que son, cada vez más frecuentes, las asociacio­
pectacular proceso de modernización y conoce bien los argumentos de los nes de filósofos y las reuniones o congresos donde se discuten algunos te­
más recientes filósofos. Pero reflexionar sobre una tradición propia exige mas con cierto interés. Pero estamos muy lejos de esa tradición anglosajo­
pensar los presupuestos de un modo de hacer filosofía, creat una atmósfe­ na que exige discutir, en mil reuniones de trabajo, un artículo o un libro
ra de reflexión, diseñar un paisaje de problemas e incorporar el pasado de antes de ser publicado. Y más lejos aún de contar con instituciones que per­
un modo original. Y todo ello sin provincianismos romos, pues la filosofía mitan comunicar realmente y con la violencia que una verdadera comuni­
siempre posee un carácter universal, y el problema de una tradición filosó­ cación exige siempre, los intereses de investigación.
fica nunca se resuelve si ésta no eleva a universales sus argumentos o sus Hay muchos elementos que explican esta fragilidad. Uno de ellos es la
formas de análisis. presencia y el ejercicio del poder que es, como en toda organización social,
La ausencia de una tradición propia se une a la falta de permanencia. Y un asunto relevante también en el ejercicio de la filosofía. A pesar de todas
ello da como resultado lo que puede denominarse un «déficit de duración». las apariencias, lo que podría denominarse «poder filosófico» sigue asu­
Muchas veces se ha dicho que en nuestro país no hay una permanencia su­ miendo, en algunas ocasiones, esa peculiar «trilogía», mantenida en la
ficiente de las iniciativas renovadoras y que éstas suelen quedar al socaire Academia, que combinaba tres elementos: la cátedra, la presencia en un
de determinados avatares históricos o intereses personales. Es curioso. A medio de comunicación determinado y el control de una colección presti­
veces, la historia de España muestra la pervivencia de determinadas cues­ giosa en una editorial.
tiones. Tal es el caso de ciertos mitos que conforman nuestra historia y que Son caminos muy antiguos, que llevaban a formar una escuela determi­
van desde la caballerosidad falsa hasta la intolerancia, el cultivo de la nada mediante el dominio de ese peculiar invento hispánico que son las
muerte o el gusto por una curiosa trascendencia. oposiciones; a seguir «dictando» a imaginarios alumnos lecciones apresu­
Algunos de estos tópicos (y son, precisamente, los más negativos) for­ radas de filosofía «ingeniosa» en un periódico de cierta audiencia; o bien
man, para nuestra desgracia, un halo de leyenda negra que. afortunada- a decidir no tanto el «qué», sino «quiénes» deben publicar algo. Tras ellos
Caleidoscopios, i..'! filosofía ocádeiua» e;i la --.«junda mudú del sigic xx
se encuentra el ejercicio del poder, que es algo tan antiguo como el ser hu­
mano. También en filosofía hay un evidente ejercicio del poder. Revestido
de mil formas, como siempre gusta de revestirse el poder; pero siempre
presente. Debe tenerse en cuenta.
Una de las consecuencias de la modernización de la filosofía española,
que ha alcanzado cotas verdaderamente espectaculares, puede tener un as­
pecto negativo. Y es que hay ocasiones en las que, en lugar de crear algo,
se copia algún modelo de modo mecánico.
Así, puede copiarse el lenguaje de la filosofía analítica y se escribe en
un curioso lenguaje sincopado, lleno de anglicismos; se copian las etimo­
logías y las curiosas expresiones de Heidegger, cargando de rotunda pesa­
dez un castellano que no tiene por qué plegarse a la sintaxis alemana, a las
frases amplias o a las palabras-con-guiones; se mezcla literatura y filoso­
fía en simbiosis imposibles, imitando a ciertos autores franceses; se culti­
va una ampulosidad que instaura la dificultad y la pesadez propias de un
curioso «estreñimiento» intelectual.
En realidad, esto de copiar se ha hecho siempre, con mayor o menor for­
tuna. Pero en algunos casos, y cuando se hace por períodos prolongados,
tiene una especial gravedad. Pues una mala copia pretende instaurar la ori­
ginalidad en la vacuidad más oscura y sustituir la relevancia de un argu­
mento por la ocurrencia de un retruécano. La actual producción filosófica
española no se encuentra libre de este peligro. Está bien que Ortega escri­
ba como lo hace, que Wittgenstein exprese sus argumentos en sentencias
sincopadas o que Heidegger elaborara neologismos sin cesar.
Pero poblar el universo hispánico de Ortegas, Wittgensteins o Heideg­
gers no resulta muy alentador y apenas es divertido. Si eso ocurre, la mo­
dernización no es más que una mala copia y apenas produce algo más que
una vacía complejidad de estilo que cultiva la dificultad de la expresión
como si ésta fuera siempre algo muy «filosófico».
Por último, una referencia a lós problemas de la fama y del conoci­
miento. La historia del pensamiento se encuentra sustentada sobre los hi­
los secretos de la fama y de las consecuencias que ésta tiene. Wittgenstein
fue un autor extremadamente inteligente, pero contó con la ayuda de Rus­
sell para poder dar a conocer sus obras. Heidegger tenía mucho que decir,
pero la estructura académica de Alemania y su cercanía a Husserl dispara­
ron su fama, que le convirtió en genio filosófico de una época. ¿Hubiera
compartido Quine el destino de Peirce si en lugar de enseñar en Harvard lo
hubiera hecho en una oscura universidad norteamericana del estado de Ne­
braska? La lista puede ampliarse hasta la saciedad, y sus ejemplos son
siempre suculentos acertijos para una peculiar hermenéutica de la fama.
Todos los autores relevantes y los filósofos «canónicos» lo son porque
tuvieron cosas importantes que decir y argumentos originales que plantear
y porque trabajaron denodadamente en su vida por expresar de modo más
refinado sus argumentos y «visiones». Sin embargo, todos ellos tuvieron
assss
206
--------------- ----- _ _ 3- Apéndice hisoano
ese momento importante que los griegos denominaron kairós y que era una
mezcla de suerte, oportunidad y valía personal. Y «cultivaron» ese mo­
mento oportuno de mil modos para lograr que su pensamiento fuera efi­
cazmente conocido y reconocido.
Los más importantes trabajaron muy poco en esa estrategia, porque cre­
yeron que cuanto habían pensado era importante. Los menos interesantes,
combatieron mucho por alcanzar el reconocimiento y poder decir, en su in­
timidad, cuánto era lo que ellos habían aportado.
Este aspecto de la fama es también, como los señalados anteriormente,
un tema con una historia muy antigua que está presente en todas las organi­
zaciones sociales. Y también tiene una aplicación en la reciente historia de
la filosofía española. La moraleja de la historia no sólo desvela las formas
de llegar a ser importante, influyente o poderoso (con ese poder tan peculiar
de las ideas), sino la necesidad de idear formas nuevas de distinguir entre el
valor de ser conocido y el valor de desarrollar un trabajo de calidad.
A veces ambos extremos no se identifican. Y en el caso de' la reciente
filosofía española ocurre algo semejante, como casi todo en la vida. Afor­
tunadamente, hay muchos autores conocidos y reconocidos muy valiosos,
que merecen su prestigio. Y con su trabajo aumenta el valor y la presencia
de la filosofía. Pero también hay otros que trabajan con denuedo en la so­
ledad de sus estudios, en las aulas de cientos de institutos y colegios, y que
no son tan siquiera conocidos, pero distinguen muy bien lo que es una mala
copia o un pensamiento fraudulento. No nos engañemos, ni sigamos pen­
sando, como se hacía en pasadas épocas de nuestra historia, que sólo en las
capitales se piensa aquello en que «debe» pensarse en un momento deter­
minado.
En cualquier caso, no suele ser conveniente hacer una historia basada en
el reconocimiento solamente. Sería como hacer una historia que no distin­
gue entre el oro y la purpurina. Esta historia sería tan frágil que pronto que­
daría desvaída. Como siempre terminan desvaídas la purpurina y el oropel.
Estos, a diferencia del oro, poseen una vejez ridicula, pues no entienden el
sentido del tiempo, de la duración, de la comunicación, del poder. Ni tan
siquiera comprenden el sentido de la fama verdadera. El oro no necesita
nunca esa fama, y apenas precisa del poder y de la influencia. Dura mucho
tiempo y siempre envejece bien. Por eso, entre otras cosas, es un metal
«precioso».
Todos estos problemas pueden curarse con eficaces medicinas. Pero
siempre exigen una curación lenta y una convalecencia muy reposada.
No podemos pretender vivir en veinte años lo que otros países han vivi­
do en dos siglos. La modernización de la filosofía española ha sido es­
pectacular. Como lo ha sido, en tantos aspectos, el progreso de nuestra
sociedad.
Hasta hace unas décadas sólo los ricos podían ir al médico o iban de ve­
raneo. Ahora son millones de españoles y españolas los que, afortunada-
207:
mente, pueden ir al medico v abandonan las ciudades para disfruta! de va­
caciones. Pero eso no es lo mismo que decir que millones de españoles lle­ Epílogo:
van una vida saludable y que quienes tienen vacaciones saben descansar.
Pues lo mismo ocurre con la filosofía en España. Su modernización ha sido final en b lu e s
espectacular. Pero queda mucho camino por recorren Y para eso hay que
dar tiempo al tiempo. . , . .
No se es mejor pensador por leer a Wittgenstein, ni más original por ha­
blar como Derrida o pensar como Heidegger. Conocer a esos autores y se­
guir los debates actuales es siempre importante. Pero hacer filosofía suele
ser otra cosa. No es posible realizar carreras rápidas en eso de la tradición
filosófica. Que luego se producen incurables contracturas o hernias disca­
les que afectan a la médula espinal. Es decir, que impiden vivir bien.

A lo jargo de estas páginas he intentando presentar un panorama de la fi­

losofía reciente que quiere ser una elemental guía de referencia. Ello no ha
sido fácil, pues supone recortar la riqueza de las aportaciones recientes y
plantear mutilaciones necesarias cuando se está limitado a escribir un en­
sayo de dimensiones reducidas.
Este panorama se compone, en realidad, de distintas perspectivas, cada
una de las cuales forman particulares «visiones» de la filosofía, de sus ta­
reas e intereses y de algunos temas en que se ocupa la filosofía reciente.
Hemos considerado perspectivas sobre la existencia humana, sobre el len­
guaje y el conocimiento, sobre el sentido de la realidad, sobre el poder, so­
bre la relevancia que posee la diferencia, sobre la importancia de los sím­
bolos y las estructuras, sobre la necesidad de comprender e interpretar y
sobre los problemas que encierra pensar más allá de la simple diferencia
sexual. Todas estas perspectivas conforman un panorama de la filosofía re­
ciente.
Como he indicado tantas veces, el núcleo más importante de las aporta­
ciones de la filosofía actual no puede entenderse sin la referencia a la obra
madura de Heidegger y Wittgenstein, y algunos aspectos de la fenomeno­
logía de Husserl. Ellas son referencias de fondo, a las que debe añadirse la
relevancia de Nietzsche, Freud y Marx, así como la presencia de los gran­
des clásicos de la filosofía analítica.

208

C aleid osco p ios. La filo s o fía o ^ i c ^ t a U t U a
^ j T ^ t o ^ m ú n a todas estas aportaciones nuevas se¡encuentrado­
minado por la crítica y por la crisis, que anuncia la necesidad de noveda­
des Claro que esta exigencia de novedad se ha repetido muchas veces en
la historia de la filosofía. Kant se opuso a la tradición racionalista, sabien­
do lo que hacía; Hegel reivindicó la novedad de su pensamiento y Nietzs­
che levantó su obra sobre la crítica a cuanto le había precedido.
Pero existe una diferencia: en la actualidad es posible hablar de una cri­
sis del alcance de la filosofía, del sentido del discurso filosófico y de a -
canee mismo de las categorías de análisis. Es decir, la crisis afecte de modo
interno al ejercicio de la filosofía y califica sus conclusiones _Y es en esa
crisis interna que muestran las aportaciones de Quine o Davidson, Deleu
ze o Derrida’ Nozick o Rorty, donde deben situarse las aportaciones mas
significativas de la filosofía reciente. Una crisis que exige pensítr de modo
nuevo los conceptos esenciales de la filosofía y la posibilidad misma de su
eX1Nuncacomo ahora es posible contar con tantas aportaciones y conunpa-
J L tan fragmentado de r e f e r e * « , E» — I
cilio abarcar la abundante producción filosófica. Y es difícil recomendai
«lugares de peregrinación» filosófica o «maestros de pensamiento» como
carecían existir en otras épocas. La abultada productividad es también un
rasgo de otras disciplinas, y un rasgo de nuestra sociedad, que necesita pro­
ducir siempre nuevas cosas para poder seguir viviendo, aunque esas nuevas
oroduccbnes apenas puedan recibir una cierta atención. Esta amplia pro­
de modo obsesrvo, la necesidad de conocer lo nuevo, el
conocimiento puntual de cuanto aparece en cada momenta
Sin embargo, el estudio de lo mas reciente puede hacer olvidar algo
esencial a la filosofía. Esta nunca vive de la última novedad y no es nunc
equivalente a la reconstrucción erudita de un autor o al conocimiento ex­
haustivo de una bibliografía especializada. Se impone distinguir entre el
s im p le conocimiento emdito y profes,onal y la atencmn a los grandes te­
mas y problemas que han configurado la historia reciente de la filosofía^
l I abundancia de producción escrita no debe eliminar los necesarios
filtros que permiten convertir al estudio técnico en un acto de c° “ en-
o apasionado que es lo que ha pretendido ser siempre la filosofía. En
suma un acto de «visión» en el que un autor determinado «narra» como ha
«visto» su tema de estudio. Algo que, es necesario advertirlo, puede peli-
r i n d o la filosofía se convierte en asunto de conocum
mente profesionalizado y, sobre todo, cuando esta pendiente de la moda
«nue se lleva» para congraciarse con ella.
Junto a la dificultad de construir un verdadero conocimiento y una ver­
dadera visión, hay otro problema que afecta a la filosofía contemporane
Muchas de las ideas más relevantes que puede analizar un filosofo en nue -
tros días no provienen del ámbito interno de la filosofía sino de otras dis­
ciplinas y campos de análisis. Hoy día, cuestiones procedentes de la psico-
_ 1 h 5
logia, de la sociología, de la teoría literaria; de la física, la biología o la ci­
bernética poseen un interés decisivo. Y la filosofía no puede abandonarlas,
sino que debe pensarlas de nuevo e integrarlas en su ámbito de análisis.
Tampoco es esto nuevo: Descartes sabía muy bien que Galileo había
planteado cuestiones muy relevantes y Nietzsche transportó al ámbito de la
filosofía su conocimiento de la cultura griega. En semejante ampliación de
intereses, la filosofía no queda aniquilada, sino que se enriquece de un
modo decisivo. Pues ella posee siempre una libertad de objetos, aunque no
tenga tanta libertad de análisis. La filosofía del futuro debe, necesariamen­
te, incorporar nuevos ámbitos de análisis. En realidad, es algo que hemos
visto cumplido en el desarrollo de la filosofía más reciente. Pero sólo cum­
plido a medias.
Es momento de concluir. Comencé mi ensayo con una licencia metafó­
rica que lo comparaba con un caleidoscopio. Era aquella una metáfora de
la vista. Quisiera concluirlo con otra licencia; pero ésta posee un carácter
musical. Pienso que gran parte de la filosofía más reciente puede enten­
derse como un magnífico blues. Esta es una afirmación que me exigiría es­
cribir de nuevo este libro con un tono diferente. Porque es arriesgada y pe­
ligrosa. Recordemos que el bines es un estilo musical, vocal e instrumental,
creado por los negros norteamericanos (o afroamericanos) a finales del si­
glo xix en las plantaciones del delta del Mississipi.
El llamado blues una forma musical compleja, con misteriosas «notas
azules», acompañadas de inflexiones desgarradas en las que la repetición
no es nunca mecánica y en la que se exige un diálogo entre la voz humana
y los instrumentos de cuerda. Su influencia en la música del siglo xx ha
sido muy notable, como resulta bien sabido y se encuentra en el corazón
del jazz y de muchas formas de música popular. El blues es una de las más
importantes aportaciones de la cultura norteamericana, y fue una creación
de antiguos esclavos, que parecían añorar una forma de vida diferente. En
el blues, los antiguos esclavos fueron los verdaderos señores de sus amos
blancos, y esta música representó el triunfo paradójico de la esclavitud.
Que fue, también, un triunfo de la diferencia.
El bines siempre parece mostrar una crisis interior, una transformación
profunda, un conjunto de actitudes propias y un estilo siempre original. Y,
lo que es muy importante, el blues es siempre una atmósfera, que encuen­
tra en el desgarro su lugar y en la posibilidad de crear mil variaciones so­
bre un tema su riqueza. Quizás la filosofía contemporánea se asemeje a un
blues. Con tonalidades precisas, llena de desgarros y melancolía, que exi­
gen una respuesta y provocan siempre el silencio que precede a una con­
versación auténtica y llena de sentido.
Pero ampliar esta comparación exigiría seguir escribiendo sobre otros
temas. Aquellos temas de los que podría ocuparse una filosofía del futuro.
Muchos de ellos no parecerían tan nuevos ni estarían de moda. Pues los te­
mas realmente importantes son siempre nuevos; casi nunca son novedosos.
211
BilpidoscáiSos, La filosofía occidental en ía segunda mitán del siglo xx
En el bines, como en las grandes expresiones musicales, lo nuevo y lo no­
vedoso nunca se igualan. Y se me ocurre que pensar en la diferencia entre Notas
lo nuevo y lo simplemente novedoso no es mala conclusión para un estu­
dio sobre la filosofía actual. Que, como cualquier estudio histórico, es
siempre una invitación a la lentitud, a la paciencia y a la novedad. Nunca
una invitación a cuanto es, simplemente, novedoso.

Capítulo 1
1. E l lla m a d o « n e o k a n tis m o » tr iu n f ó , e s p e c ia lm e n te e n e l p a n o r a m a d e la f ilo s o f ía
c o n tin e n ta l, c o m o u n s u s titu to d e l h e g e lia n is m o , d e s d e 1 8 8 0 a 1930. F u e O tto [,ie h -
m a ™ q u ie n e m p le ó e n s u o b r a Kaftt y sus epígonos ( 1 8 6 5 ) la f ra s e « h a y q u e v o lv e r a
K a n t» . E l n e o k a n tis m o se d iv id e e n d o s g r a n d e s e s c u e la s : 1) la « e s c u e la d e M a r b u r ­
g o » c o n H . C o h é n , P. N a to r p y E. C a s s ir e r , q u e a p o ta n im p o r ta n te s te o r ía s s o b r e e l c o ­
n o c im ie n to ; 2 ) la « e s c u e la d e B a d é n » c o n W. W in d e lb a n d , H . R ic k e rt, E . L a s k , o r ie n ­
ta d a h a c ia la te o r ía d e lo s v a lo re s . S e r á W in d e lb a n d q u ie n p la n te e la d is tin c ió n e n tr e
« c ie n c ia s d e la n a tu r a le z a » ( q u e p o s e e n u n c a r á c te r t e ó r ic o y « n o m o té tic o » , e n b u s c a
d e le y e s g e n e r a le s ) y « c ie n c ia s d e l e s p íritu » ( q u e p o s e e n u n c a r á c te r p r á c tic o y s e c a ­
r a c te r iz a n p o r u n a b ú s q u e d a d e lo p a r tic u la r) . '
2. T o d a s la s o b r a s s e c ita n in d ic a n d o , e n tr e p a r é n te s is , la f e c h a d e s u e d ic ió n o r i­
g in a l y la f e c h a d e su tr a d u c c ió n a l c a s te lla n o . C o n e llo se f a c ilita la r e f e r e n c ia c r o n o ­
ló g ic a .

3. P i e n s a F re g e q u e to d o c u a n to h a y e s u n o b je to o u n a f u n c ió n . L o s o b je to s s o n
p e r s o n a s , n ú m e r o s , lo v e r d a d e r o , lo fa ls o , lo s p u n to s e s p a c io - te m p o r a le s , e tc . Y s e e x ­
p r e s a n m e d ia n te « n o m b r e s » . L a s « f u n c io n e s » s o n o p e r a c io n e s a r itm é tic a s ( a d ic ió n ,
m u ltip lic a c ió n , e tc .), c o n c e p to s , r e la c io n e s , e tc.
4. E n s u f a m o s o a r tíc u lo titu la d o « A c e r c a d e l s e n tid o y d e la r e f e r e n c ia » (1 8 9 2 ),
F re g e e s ta b le c e u n a d is tin c ió n im p o r ta n te e n tr e d o s c o n c e p to s c e n tr a le s e n la ló g ic a y
e n la te o r ía d e l s ig n if ic a d o , q u e p r o n to lle n a r ía n m ile s d e p á g in a s y p r o ta g o n iz a r ía n
e n c e n d id a s d is c u s io n e s . F re g e a f i r m a e n e s te a r tíc u lo q u e « u n n o m b r e e x p r e s a s u s e n ­
tid o y d e s ig n a s u r e fe re n c ia » . T ra s e llo s e e n c u e n tr a la d if e r e n c ia e x is te n te e n tr e s ig ­
n if ic a d o y r e f e r e n c ia (Bedeutung) y s e n tid o (Sinn). L a « r e f e r e n c ia » d e u n t é r m in o e s
e l o b je to n o m b r a d o p o r é l; e l « s e n tid o » e s e l m o d o d e p r e s e n ta c ió n q u e u n t é r m in o n o s
d a d e s u re fe re n c ia . D e h e c h o , d o s n o m b r e s p r o p io s p u e d e n t e n e r la m is m a r e fe re n c ia ,
. sa»
213
 Notas
Caleidoscopios. La filosofía occidental en .. .... ..
13. E n e l e n s a y o « E l o r ig e n d e la o b r a d e a r te » , r e c o g id o e n Caminos de bosque,
H e id e g g e r in d ic a c ó m o la o b ra d e a r te a b re u n m u n d o e n e l q u e p u e d e m a n if e s ta r s e la
m in o s « V e n u s » y « lu c e r o d e la m a n a n a » t ie n e n h J g e r e n c i a h a g u ia - e s e n c ia d e l s e r y d o n d e la b e lle z a q u e d a u n id a a la v e r d a d . T o d a o b r a d e a r te p o s e e u n a

„„ « i * « in ,p o ,» ,e s n a tu r a le z a p o lé m ic a , y lo im p o rta n te e n e lla e s e l p r o c e s o d e « lle g a r a s e r» . E s e n e s te

ciones^Russeli.Wingenstein. Suawson Quine y D a v u ls o m ende onos e n s a y o d o n d e H e id e g g e r r e a liz a u n a s u g e re n te c o n s id e r a c ió n s o b re e l v a lo r d e lo c o ti­

d ia n o al a n a liz a r lo s z a p a to s d e V an G o g h ; c r e e H e id e g g e r q u e e l s e r d e la s c o s a s s e
5. P e n e , f o r m u la , p o c e « p r i m e r a , e l c „ m
m u e s tr a e n « e s ta r a la m a n o » o « e s ta r d is p o n ib le s » . E s te s e r á u n te m a im p o rta n te e n
e l a n á lis is d e la té c n ic a q u e re a liz a H e id e g g e r.
14. L a h is to r ia d e la p u b lic a c ió n d e l Tratado e s in te r e s a n te . T ra s a s is tir a la s c l a ­
é l e n 1 8 9 8 , e n u n a c o n f e r e n c ia d ic ta d a e n C a lif o r n ia . p o s itiv is m o . S e ­ Trinity College d e la
, ,, i / i c a « 101 Ai pd u n a f i s u r a relevante en la h is to r ia a e i pobiuviM s e s d e R u s s e ll, d u r a n te v a rio s tr im e s tre s e n e l U n iv e r s id a d d e
C a m b r id g e ( 1 9 1 2 -1 9 1 3 ) , W ittg e n s te in s e re tira a N o r u e g a d o n d e p r o s ig u e s u s in v e s ti­

n S S = = s íiE S S =
g a c io n e s , q u e c o m e n ta e p is to la r m e n te c o n R u s s e ll. C u a n d o e s ta lla la G r a n G u e r ra ,
W ittg e n s te in se a lis ta c o m o v o lu n ta r io e n e l e jé r c ito a u s tría c o y lle v a s ie m p r e c o n é l
u n c u a d e r n o d e n o ta s , d o n d e a p u n ta b a s u s re fle x io n e s . C o m p le ta s u lib ro e n 1 9 1 8 : lo

S S s ^ = S S íS = 5
nos y su valor estriba en la < * P ^ ^ ¿ encontró a Mach en 1882, y
h a b ía e s c rito e n a le m á n y s u títu lo e r a
le s u g ir ió el n u e v o titu lo d e
g u e r r a e n M o n te c a s in o
Die Satz ( « L a p r o p o s ic ió n » ) ; fu e M o o r e q u ie n
Tratado lógico-filosófico. R e c lu id o c o m o p r is io n e r o d e
(Ita lia ) h a c e lle g a r a R u s s e ll u n a c o p ia d e l Tratado p o r m e d io
que W. James, interesado en ^ análisis de !a sen ^ ^ d e s u a m ig o K e y n e s . R u s se ll e s c rib e u n p ró lo g o d e la o b r a , q u e d is g u s ta a W ittg e n s ­
qnedd tr. 1 9 4 8 ). te in , p o r q u e p ie n s a q u e R u s s e ll n o h a e n te n d id o s u lib ro . L a o b r a se p u b lic a r á , d e f i n i ­
tiv a m e n te e n a le m á n e n 1 9 2 1 , y e n 1922 s e r á tr a d u c id a a l in g lé s . I n m e d ia ta m e n te c a u ­
^ ¿ar = K s ¿ S d e u n a p a la b r a e s s u r e f e r e n c ia ; e s d e c ir , e o b je to
s ó u n a g r a n s e n s a c ió n . E l m ie m b ro d e l C ír c u lo d e V ie n a M o r itz S c h lic k s e im p re s io n ó
p o r s u le c tu ra , y la f a m a d e W ittg e n s te in c r e c ió e x tr a o rd in a r ia m e n te . E n 1 9 2 9 , r e g r e ­
s a a C a m b r id g e p a r a d e d ic a r s e a la f ilo s o f ía y p r e s e n ta e l Tratado c o m o te s is d o c to r a l,
a n te u n tr ib u n a l p r e s id id o p o r R u s s e ll y M o o r e . C o n s e g u ir á u n p u e s to d e p r o fe s o r
com o Fellow y d a r á c la s e s s o b re ló g ic a y f ilo s o f ía d e la s m a te m á tic a s d e 1 9 3 0 a 1936.
15. E sta s p r o p o s ic io n e s s o n la s s ig u ie n te s : 1. E l m u n d o e s to d o lo q u e e s e l c a s o .
2. L o q u e e s e l c a s o , e s la e x is te n c ia d e e s ta d o s d e c o s a s . 3 . U n p e n s a m ie n to e s u n a
im a g e n ló g ic a d e lo s h e c h o s . 4 . E l p e n s a m ie n to e s u n a p r o p o s ic ió n s ig n if ic a tiv a . 5.
U n a p r o p o s ic ió n e s u n a f u n c ió n d e v e r d a d d e p r o p o s ic io n e s e le m e n ta le s . 6 . L a fo rm a
“ T u n a postura ,« . Russe» eapres. en dos obras: bus p o e m a s * „filosofa
ló g ic a d e u n a fu n c ió n d e v e rd a d . 7 . D e lo q u e n o e s p o s ib le h a b la r , e s n e c e s a r io c a lla r.
(1912)y Ufilosofa dd atomismo logtao (1918-1919^ ^ ^ ^ jfc¡
16. L a s d e s c r ip c io n e s q u e W ittg e n s te in h a c e d e l le n g u a je s o n m u y v a r ia d a s . A l­
g u n a s d e la s m á s c o n o c id a s so n : e l le n g u a je e s c o m o u n a c a ja d e h e r ra m ie n ta s ; q u ie n
e„„ i ; S d ó s o b S T * » .« s :
lo h a b la , m a n e ja e s ta s h e r ra m ie n ta s (Inv. fil., 1 1 ); e l le n g u a je e s c o m o u n a c iu d a d : e l
verdad 11940) Y El conocimiento humano, su alearte y . ,
verdau \ ty /lafpnHííin la p x is tc n c is óc ios sefise ddtü. c á s e o a n tig u o e s e l le n g u a je o rd in a rio , e l c a s c o n u e v o e s e l le n g u a je c ie n tíf ic o ; a m b o s

0b“ T « Í p E E i l d e i l . URSS e n 1« , u . se tie n e n s u p r o p ia e s tr u c tu r a (Inv. fil., 1 8 ); e l le n g u a je s e a s e m e ja a u n « la b e r in to d e c a ­

e x p o n e m e u f o n u a d e te s is e s c o lá s tic a s l o s p r i n c i p io s o f i c i a l e s d e la in te r p r e ta c ió n d e m in o s » , y p e r m ite m a n te n e r s o b re é l d if e re n te s p e r s p e c tiv a s (Inv. fil., 2 0 3 ).

17. W ittg e n s te in e x p r e s a d e f o r m a d if e r e n te e s ta s id e a s . A s í, a f i r m a q u e , e n f i lo ­
s o fía , e l p r o b le m a c e n tr a l c o n s is te e n e l m a le n te n d id o y q u e u n p r o b le m a f i lo s ó f ic o e s
M“ l E s te e n s a y o f o e p u b lic a d o en la re v is ta d e l In s titu to ™ e l a o o 1 9 5 7 , y p o * -
u n s ín to m a d e l m a l u s o d e l le n g u a je (Inv. fil., 1 1 1 ). O ta m b ié n : la ta r e a d e la f ilo s o f ía
e s d e te c ta r lo q u e a n d a m a l e n e l le n g u a je (Inv. fil., 2 5 5 ). E n to d o c a s o , p ie n s a W itt­
'T T S T ^ C e ' f ' Í '— Í S » T P « “ 1“
g e n s te in , la f ilo s o f ía e s u n a m e r a d e s c rip c ió n : d e ja to d o c o m o e s tá (Inv. fil., 124).

¡ T S e ! T T eÍ T - O nS» e ° m " - < p *

Capítulo 3
1. H a y e n e s te s e n tid o d e l « lím ite » u n in te r e s a n te c o m p o n e n te q u e J a s p e r s n o d e ja d e
s e ñ a la r y e s e l s e n tid o d e l f in a l d e u n a é p o c a , d e l lim ite h is tó r ic o q u e , e n c ie r to m o d o ,
L S l C - f e tim o lo g ía , s in o d e lo s g r a n d e s e o n e e p r o s f i lo ­ le to c ó v iv ir c o n la tr á g ic a e x p e r ie n c ia d e l n a z is m o y d e la b o m b a a tó m ic a ( d o s te m a s
a n a liz a d o s p o r J a s p e r s e x p líc ita m e n te ) , y q u e r e s u lta in te r e s a n te p o r la c e r c a n ía c o n
s ó f ic o s y d e l a tr a d ic ió n g r ie g a , q u e H e id e g g e r c o n o c ía b ie n .
C.alei d oseo o U fftesofia ocdáM fai Bfi la segunda mitad del siglo xx
a n á lis is m á s c o n te m p o r á n e o s . A s im is m o , s u s r e f le x io n e s s o b r e la s c a te g o r ía s - lím ite
d e « n a u f r a g a r » y d e l « n a u f ra g io » s o n e x tr a o r d in a r ia m e n te r e le v a n te s , y se e n c u e n tr a n
c e r c a n a s a a lg u n a s p e r s p e c tiv a s a c tu a le s ; e n e s p e c ia l, a la s r e f le x io n e s d e H a n s B lu ­
m e n b e rg .
2. L a Crítica se e n c u e n tr a p r e c e d id a p o r u n im p o rta n te e n s a y o , p u b lic a d o a n te ­
r io r m e n te e n Les Tetups Modernos y q u e tie n e p o r títu lo : Cuestiones de método. E n
e s te tra b a jo , q u e p o s e e u n c a r á c te r m e to d o ló g ic o , s e p la n te a u n a n u e v a le c tu r a d e K a n t,
M a rx y H e g e l, r e c u p e r a n d o u n s e n tid o d e l m a r x is m o c o m o f ilo s o f ía d e la lib e r ta d y
u n n u e v o c o n c e p to d e d ia lé c tic a q u e e v ite lo s p r o b le m a s d e l m e c a n ic is m o d e la s i n ­
t e r p r e ta c io n e s o r to d o x a s d e l m a r x is m o . S a r tre d e n o m in a a s u n u e v o m é to d o « p r o g re -
s iv o - r e g re s iv o » y s u p o n e a n a liz a r la r e la c ió n d e c o n d ic io n a m ie n to m u tu o q u e s e d a e n ­
tre la s r e la c io n e s m a te r ia le s y la s re la c io n e s h u m a n a s . A s im is m o , p la n te a q u e e l s e r
h u m a n o s e c a r a c te r iz a p o r s u p o s ib ilid a d d e s a lir d e u n a s itu a c ió n , fre n te a l c o n d ic io ­
n a m ie n to p e s im is ta y n e g a tiv o d e o b r a s a n te r io re s . E l n u e v o m é to d o d e S a r tr e in c o r ­
p o r a a lg u n a s in tu ic io n e s d e l p s ic o a n á lis is f re u d ia n o , d e la s o c io lo g ía y d e l a n á lis is d e
la s itu a c ió n , y e s a p lic a d o e n s u a n á lis is d e la s o c ie d a d , a s í c o m o e n e s c rito s d e c r ític a
lite ra ria ; e n e s p e c ia l, e n s u o b r a s o b r e F la u b e r t: El idiota de la familia (3 v o ls ., 1 9 7 1 ­
1 9 7 2 ) y, e n c i e r to s e n tid o , e n s u m o n u m e n ta l a u to b io g r a f ía titu la d a Las palabras
( 1 9 6 3 ; tr. 1 9 6 4 ).
3. E l a r tíc u lo s e p u b lic a c o m o « T w o D o g m s o f E m p ir ic is m » , e n Phílosophical
Review 6 0 ( 1 9 5 1 ) : 2 0 -4 1 .
4 . G o o d m a n e m p le a lo s té r m in o s in g le s e s green ( v e rd e ), blue ( a z u l) y «grue»
( q u e e s u n a c o n tr a c c ió n d e green y blue).
5 . L a lla m a d a « te o r ía d e lo s m u n d o s p o s ib le s » tie n e u n g r a n in te ré s . E l f iló s o f o
S a m u e l K r ip k e p la n te ó la n e c e s id a d d e r e iv in d ic a r lo s « m u n d o s p o s ib le s » e n lo s p r i­
m e r o s a ñ o s s e s e n ta e n s u in f lu y e n te e n s a y o Naming and Necessiíy ( 1 9 7 0 ) , que es una
e d ic ió n d e s u s le c c io n e s d e P rin c e to n . E n e s ta o b r a , K r ip k e p la n te a la n e c e s id a d d e
p o s tu la r u n a « te o r ía c a u s a l d e l s ig n if ic a d o » , q u e e s ta b le z c a u n a c o n e x ió n c a u s a l e n tr e
e l u s o q u e h a c e e l h a b la n te d e u n té r m in o y la r e f e r e n c ia d e e s e té r m in o , p la n te a n d o
q u e e x is te u n v ín c u lo c a u s a l e n tr e la s p a la b r a s y s u s o b je to s ; s i n e m b a r g o , p a r a e s o , e s
n e c e s a r io c o n s id e r a r la e x is te n c ia d e u n m u n d o a c tu a l y d e lo s m u n d o s p o s ib le s o a l­
te r n a tiv o s a l m u n d o a c tu a l, a f ir m a n d o q u e s i p e s n e c e s a r io , lo s e rá e n to d o s lo s p o s i­
b le s . E s ta te s is in ic ia la m e ta f ís ic a m o d a l, q u e e s m u y in f lu y e n te . S e r á D a v id L e w is
q u ie n e n s u o b r a Sobre la pluralidad de los mundos ( 1 9 8 6 ) d e s a r r o lle u n a t e o r ía d e lo s
m u n d o s p o s ib le s ( « m e r e o lo g ía » ) , a f ir m a n d o q u e e l c o n c e p to d e n e c e s id a d e q u iv a le a
la v e r d a d e n to d o s lo s m u n d o s p o s ib le s y q u e c a d a o b je to p a r tic u la r e x is te s ó lo e n u n
m u n d o , s ie n d o in c o h e r e n te q u e p o s e a p r o p ie d a d e s d if e r e n te s e n o tr o s m u n d o s .
6 . D a v id s o n tie n e e n c u e n ta la lla m a d a « c o n c e p c ió n s e m á n tic a d e la v e r d a d » q u e
d e s a r r o lló e l ló g ic o A lf re d T a rs k i.
7. E n e s p e c ia l, in f lu y e s o b r e e l te ó lo g o a le m á n R u d o l f B u ltm a n n , q u e r e n u e v a el
p a n o r a m a d e la te o lo g ía y p r o p o n e u n p r o g r a m a d e « d e s m ito lo g iz a c ió n » d e lo s te x to s
b íb lic o s . B u ltm a n n p la n te a q u e la ta r e a e s e n c ia l d e l in té r p r e te e s tr ib a e n r e la c io n a r lo
q u e p la n te a e l te x to c o n s u s p r o p ia s c o n d ic io n e s d e v id a ; e s d e c ir , in te r p r e ta r s u p o n e
s ie m p r e p la n te a r n u e v a s c o n d ic io n e s d e e x is te n c ia p a r a e l in té r p re te ; o , lo q u e e s lo
m is m o , a n a liz a r c ó m o l a le c tu r a d e u n te x to p e r m ite ilu m in a r la s c o n d ic io n e s d e v id a
d e l p r e s e n te , r e la c io n á n d o lo c o n e s a s c o n d ic io n e s d e v id a . E s to s u p o n e c u m p lir la ta ­
r e a d e H e id e g g e r , q u e a f ir m a b a q u e la c o m p r e n s ió n s ie m p r e s e e n c u e n tr a u n id a a la
s itu a c ió n e x is te n c ia ! c o n c r e ta y d e b e ilu m in a rla s ie m p r e , p u e s la e x is te n c ia tie n e a la
Iotas
*S!ISi!:SBasi*Jaaa!aaBaafi^^
c o m p r e n s ió n c o m o u n a d e s u s p r e e s tr u c tu r a s n e c e s a r ia s . A s í p u e s , n o in te r e s a ta n to e s ­
ta b le c e r la v e r d a d h is tó r ic a d e lo s te x to s b íb lic o s , s in o la r e la c ió n q u e e s to s te x to s p u e ­
d a n te n e r c o n la s c o n d ic io n e s c o n c r e ta s d e la v id a : e s n e c e s a r io « d e s m ito lo g iz a r » a l­
g u n o s a s p e c to s d e la tr a d ic ió n b íb lic a p a r a q u e lo s te x to s p u e d a n p o s e e r u n s ig n if ic a d o
c o n c r e to e n la e x is te n c ia d e l in té r p r e te y d e s u tie m p o . L a p o s tu r a d e B u ltm a n n , q u e
fu e m u y in f lu y e n te , fu e c r itic a d a , y a lg u n a s c o n tr ib u c io n e s p o s te rio r e s ( c o m o F u c h s o
E b e lin g ) e x ig e n u n a v u e lta a la r ig u r o s a in te r p r e ta c ió n h is tó r ic a . A s im is m o , fu e c r iti­
c a d a p o r L ó w ith , H . J o ñ a s o P ó g g e le r.
8. L a h e r m e n é u tic a tu v o e n e l c a m p o d e l d e r e c h o u n a im p o rta n c ia n o ta b le . E l m á s
im p o rta n te r e p r e s e n ta n te d e e s ta tr a d ic ió n fu e e l ita lia n o E. B e tti, q u e r e c u e r d a la n e ­
c e s id a d d e m a n te n e r la d is ta n c ia h is tó r ic a y la o b je tiv id a d e n la in te r p re ta c ió n , in c o r ­
p o r a n d o e le m e n to s d e la tr a d ic ió n a n g lo s a jo n a d e l le n g u a je a s u te o r ía h e r m e n é u tic a .
9 . L a s c r ític a s m á s n o ta b le s p r e v ie n e n d e H a b e r m a s , q u ie n s e ñ a la q u e , a l r e iv in ­
d ic a r la tr a d ic ió n s e r e iv in d ic a ta m b ié n la a u to rid a d , lo q u e p u e d e im p e d ir la c r ític a q u e
e s e s e n c ia l e n to d a f o r m a d e c o n o c im ie n to y d e v id a h u m a n a e m a n c ip a d a .
10. R ic o e u r c r e e q u e e l c o n c e p to a r is to té lic o d e « m im e s is » tie n e u n a g r a n r iq u e ­
z a q u e n o se lim ita a la « im ita c ió n » o r d in a ria , sin o q u e p e r m ite e s tr u c tu r a r la a c c ió n .
E n u n c o m p le jo a n á lis is , R ic o e u r d is tin g u e tr e s c o n c e p to s e s e n c ia le s , q u e a p lic a e n s u
te o r ía : la « m ím e s is -I » q u e e n c ie r r a lo q u e e s a n te r io r al re la to n a r ra tiv o , la m is m a a c ­
c i ó n q u e se q u ie r e n a r r a r y q u e s e e s tr u c tu r a s e g ú n u n « a n te s » y u n « d e s p u é s » ; la « m í-
m e s is - I I » , q u e e s la c o n f ig u r a c ió n lite ra ria q u e re d e s c rib e la a c c ió n y la c o n f ig u r a
c o m o ta l: c o n s titu y e la tr a m a d e l te x to y e s la q u e c o n c e d e u n s e n tid o a la a c c ió n , o r ­
d e n a n d o s u s e le m e n to s d e u n m o d o e s tr u c tu r a d o ; f in a lm e n te , la « m ím e s is -I I I» q u e e s
la a p e r tu r a d e l te x to a s u in te r p r e ta c ió n y e l e f e c to q u e p u e d e te n e r e n u n le c to r.
11. E s te tr a b a j o se p u b lic ó o r ig in a lm e n te e n in g lé s e n 1 9 4 7 , c o n e l títu lo El
Wclipse de la razón ( e n c a s t e l l a n a s e e n c u e n tr a r e c o g id o e n la a n to lo g ía t itu la d a Crí­
tica de la razón instrumental). H o r k h e im e r d i s tin g u e d o s c o n c e p to s d e r a z ó n : la r a ­
z ó n o b je tiv a y la r a z ó n s u b je tiv a , i n c o r p o r a n d o u n a p a r t i c u l a r l e c tu r a d e a lg u n a s
id e a s d e M a x W e b e r s o b r e la e s tr u c tu r a d e la a c c ió n . L a r a z ó n o b je tiv a a n a liz a c u á ­
le s s o n lo s v e r d a d e r o s f i n e s o b je tiv o s d e la a c c ió n y e l c o n o c im ie n to h u m a n o , y e s tá
e n la b a s e d e la s g r a n d e s te o r ía s f i lo s ó f ic a s d e O c c id e n te . L a r a z ó n s u b je tiv a , s in
e m b a r g o , p r i v ile g ia la im p o r t a n c ia d e lo s m e d io s f r e n te a lo s f in e s , lo q u e p e r m i te
q u e lo s f i n e s s e a n d e te r m in a d o s p o r c ie r to s g r u p o s d e p o d e r. E s te tip o d e r a z ó n s u b ­
j e t i v a c o m i e n z a a im p o n e r s e d e s d e la I lu s tr a c ió n , y e n n u e s tr o tie m p o n o s e n c o n tr a ­
m o s f r e n te a u n a r e la c ió n d ia l é c t i c a e n tr e lo s d o s tip o s d e r a z ó n , e n la q u e t r iu n f a la
r a z ó n s u b je tiv a . L a in s is te n c ia e n lo s m e d io s f r e n te a lo s f i n e s q u e e s p r o p ia d e l a r a ­
z ó n s u b je tiv a p e r m i te « in s tr u m e n ta liz a r » la r a z ó n , h a c ie n d o p o s ib le q u e u n a m i n o ­
r ía in f lu y e n te o u n g r u p o d e p o d e r « i n s t r u m e n ta lic e » to d a f o r m a d e r a c io n a lid a d
p a r a a l c a n z a r d e te r m in a d o s f in e s . L a f i lo s o f ía a c tu a l n o e s c a p a a e s te d o m in io i n s ­
t r u m e n ta l. P o r e llo , p i e n s a H o r k h e im e r , e s n e c e s a r io d e f e n d e r u n s e n tid o c r ític o d e
la f i lo s o f ía q u e r e c u p e r e e l v a l o r d e lo s f in e s f r e n te a lo s m e d io s y p o s e a u n v e r d a ­
d e r o c a r á c t e r e m a n c ip a d o r . T r a s e s ta c r ític a ( q u e H o r k h e im e r n o s ó lo p l a n t e a a la r a ­
z ó n , s in o q u e e x tie n d e a la p o lític a , a la c ie n c ia , a la t é c n ic a y a la r e lig ió n ) s e e n ­
c u e n t r a e l g r a n te m a d e la m u e r te d e la r a z ó n d e la f i lo s o f ía c o n te m p o r á n e a y, s o b r e
to d o , e l in te n to d e e l a b o r a r u n n u e v o p e n s a m ie n to c r itic o q u e r e c u p e r e lo s m e jo r e s
m o m e n t o s d e l a t r a d ic ió n o c c id e n ta l.
12. A d o r n o c r itic ó r a d ic a lm e n te la s te s is y e l le n g u a je d e H e id e g g e r e n la o b r a d e
s ig n if ic a tiv o títu lo Jerga de ¡a originalidad: sobre la ideología alemana (1 9 6 4 ), q u e
Caleidoscopios. La filosofía occidental en ia segunda mitad del siglo xx
se tradujo parcialmente en castellano bajo el título de La ideología como lenguaje
(1971). rlJ
13. Es lo que hace, de un modo crítico, en una de sus obras mas recientes: El dis­
curso filosófico de la modernidad (1985; tr. 1989) o El pensamiento posmetafisico
(1988; tr. 1990).
14. En Viena, Popper estudió filosofía y matemáticas y tuvo como profesores, en­
tre otros, a K. Biihler y K. Polanyi (el autor del influyente Conocimiento personal, un
libro sobre la teoría falibilista del conocimiento, que ejerció una notable influencia).
Mantuvo amistad con Alfred Tarski y fue influido por las ideas de la psicología de la
forma. No fue miembro del Círculo de Viena, pero asistió a algunas de sus reuniones.
Fue en Viena donde Popper desarrolló una importante actividad política, militando en
el partido socialista, lo que le dio un conocimiento cercano de las principales ideas so-
cialdemócratas. En 1934 publica, en las publicaciones del Círculo, una parte de su
obra más influyente: la Lógica de la investigación científica, que será publicada en in­
glés en 1956.
15. Popper enseñó en el Christchurch College de la Universidad de Nueva Zelan­
da. Allí trabó amistad con el clasicista J. Findlay, especialista en Platón, y con uno de
los grandes neurobiólogos de este siglo, John Eccles, con quien redactará una de sus
últimas obras. Popper siempre recordó con agrado estos años, y los consideró impor­
tantes en la formación de sus ideas.
16. La formulación de este criterio es muy sencilla, ya que adopta la forma de un
«modus tollens» de la lógica clásica. Popper lo propone de este modo: P1-TT-EE-P2.
Donde Pl: problema que se plantea; TT: teorías que se elaboran para resolver el pro­
blema; EE: procedimiento de «feed-back» y de ensayo-error de contrastación empíri­
ca de esas teorías; P2: reformulación del problema de acuerdo con la contrastación
empírica.
17. Como muestra en su ensayo El yo y su cerebro (1977, tra. 1980), redactado con
el neurobiólogo John Eccles.
18. Esta obra es la suma de dos amplios artículos, publicados en la revista Econó­
mica en 1944 y 1945, tras ser rechazados por la influyente revista filosófica Mind.
19. En una importante obra titulada El significado del significado (1923, tr. 1945),
Ogden y Richards proponen una «teoría disposicional del significado» que afirma que
el significado de una palabra consiste en su «disposición» para evocar un conjunto de
actitudes e ideas, de modo que pueda ser empleado por una persona que comparta las
actitudes e ideas que el significado de esa palabra muestra.
20. Toulmin representa lo que se ha denominado el «good reasons approach», que
valoran el conjunto de razones aducidas para realizar una acción más que la estructu­
ra lógica de los juicios morales. Ello supone introducir, frente al emotivismo, la ra­
cionalidad en el campo de la acción ética. Dos obras reflejan su postura: El puesto de
la razón en la ética (1950), El punto de vista moral (1958).
21. Nozick representa bien esta postura en Anarquía, estado y utopía (1974); la li­
bertad tiene, para Nozick, prioridad sobre cualquier distribución posible.
22. El comunitarismo critica a Rawls por olvidar algunos elementos de la co­
munidad en aras de un excesivo liberalismo. Uno de los más importantes represen­
tantes de esta tendencia es A. Maclntyre que publica su influyente Tras la virtud en
1981 y que exige plantear un nuevo lenguaje moral basado en la tradición y en el va­
lor de la comunidad humana. Maclntyre exige la vuelta a un concepto sustantivo de
la ética, afirmando el valor de una nueva teoría de las virtudes con base aristotélica
Notas
y cristiana. Es muy significativo su planteamiento de que las dos posturas morales
aceptables son las representadas por la piedad de San Benito y el nihilismo de
Nietzsche. .
23. Estas teorías han tenido una gran importancia en la ciencia política y en los
análisis de la democracia. Su más notable representante es David Gauthier, que anali­
za distintas posibilidades de elección en situaciones de incertidumbre o teniendo en
cuenta las expectativas de los otros. Aplica, para sus análisis, técnicas formales y mo­
delos matemáticos procedentes de la teoría de los juegos y de la teoría de la decisión.
Una de sus obras más relevantes es Moráis byAgreement (1986).
24. Levinas nació en Kovno (Lituania), emigró a Francia tras los acontecimientos
de la Revolución Rusa, y estudió filosofía en Estrasburgo y Friburgo, donde asistió a
las clases de Heidegger en 1928 y 1929. Su tesis de doctorado versó sobre la teoría de
la intuición en Husserl y fue uno de los primeros traductores de Husserl en Francia.
Levinas contactó con Sartre y publicó algunas colaboraciones en Les Temps Moder­
nes, pero posteriormente se alejará de Sartre y no compartirá algunas de las tesis de su
existencialísmo. Apartado de la escena filosófica francesa, se dedica al estudio del Tal­
mud y de la mística judía, así como a las actividades de la Escuela Normal Judía de
París, de la que llega a ser director. Recomendado por F. Alquié, Levinas enseñará du­
rante algunos años (1973-1976 y 1984) en la Universidad de La Sorbona, pero su pre­
sencia en el mundo académico francés siempre tuvo un carácter marginal. Tan sólo en
la década de los ochenta comienza a ejercer una influencia, gracias a los comentarios
que Derrida realizó sobre su obra.
25. Levinas tiene muy en cuenta a Descartes en su concepto de deseo: el deseo lle­
va al otro y, de ahí, lleva al infinito; es decir, el deseo es trascendente y supone siem­
pre la alteridad. Eso supone resaltar un aspecto importante, la conciencia cartesiana y
sitúa! al deseo como objeto de análisis filosófico, lo que es propio de la filosofía fran­
cesa actual.
Capítulo 4
1. El recurso al análisis de las estructuras permite a Lévi-Strauss eliminar el comple­
jo de «pensamiento primitivo» y de «sociedad primitiva» que convertían a los indíge­
nas en elementos inferiores respecto a las sociedades desarrolladas. Atender a la es­
tructura permitía partir de una base común a las sociedades, ya fueran éstas
«primitivas» o «desarrolladas». Lévi-Strauss no admitió nunca el tono de desprecio
que encerraba el calificativo de «primitivo» y se opuso siempre al eurocentrismo de la
antropología oficial.
2. Althusser vivió sus últimos años sumido en una gran depresión, en una de cu­
yas crisis asesinó a su mujer (1980). En un breve período de lucidez (1985), Althusser
escribió su autobiografía, titulada L’avenir dure longtemps, que es un valioso testimo­
nio de una época importante del pensamiento francés.
3. Foucault es alumno de Canguilhem, y éste lo es de Bachelard. El concepto de
«corte epistemológico» tiene, evidentemente, resonancias de Bachelard y de Althus­
ser, aunque Foucault lo emplea de modo nuevo. Un corte supone una modificación del
modo de saber y de organizar el conocimiento, y supone la posibilidad de que aparez­
can nuevos objetos de conocimiento.
4. Por ejemplo: Empirismo y subjetividad (1953, tr. 1977); Nietzsche‘y la filoso­
fía (1962, tr. 1971); La filosofía crítica de Kant (1963); El Bergsonísmo (1966, tr.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad det siglo xx
_ Notas
......... ■ ........................................ .
1987); asimismo, otras obras posteriores a sus tratados explícitos sobre la diferencia,
Ln las universidades de Galicia, E. Guisán, J. Vázquez, A. Leyte. En las universidades
como Spinoza y el problema de la expresión (1969, tr. 1975); El pliegue. Leibnízy el
del País Vasco: J. Echeverría, N. Ursúa. En Zaragoza: J. Lomba, E. Frutos, J. L. Ro­
barroco (1988, tr. 1989); Fruncís Bacon. Logique de la sensation (1981).
dríguez García. J. Solana, J. Avala. En las universidades de Cataluña: E. Trias, Rubert
5. Una de las más interesantes obras menores de Deleuze tiene por título Por una
de Ventos, V Gómez Pin, F. Fernández Buey, J. Bermudo, M. Morey, M. A. Granada,
literatura menor (1974, tr. 1975): escrita también con Guattari, esta obra reivindica el
M. Cruz, M. Boladeras, R. Argullol, A. González, R. Gabás, V Camps, J. Terricabras!
valor de autores como Kafka o Beckett, que fueron extraños en su propia lengua y
F. Martínez Marzoa, A. Sánchez Pascual. En las universidades y los institutos de in­
construyeron verdaderos universos de diferencias.
vestigación de Madrid: J. M. Navarro, F. Savater, J. Muñoz, G. Albiac, R. Rodríguez,
6. Me refiero, claro está, a la reciente polémica ocasionada por la publicación del
J. de Salas, Celia Amorós, F. Valiespín, F. Duque, A. Gabilondo, J. M. Ripalda, J. Mu-
discutido libro de Alian Sokal y Jean Bricmont Imposturas intelectuales (1996, tr.
guerza, G. Díaz Díaz, José F. Martínez, R. Mate. Una nómina, tan incompleta como
1999), en el que los autores, dos físicos norteamericanos, piensan que muchos pensa­
ésta, muestra la vitalidad de la filosofía española en el inicio de su «modernización».
dores «posmodernos» como Lacan, Deleuze, Baudrillard o Derrida emplean nociones
científicas sin conocerlas adecuadamente y cultivan una artificial dificultad de expre­
sión que no lleva a nada.
7. Derrida forma parte del GREPH, un grupo de intelectuales que defiende, des­
de 1975 el mantenimiento de la enseñanza de la filosofía en la enseñanza francesa.
Asimismo, en 1982, participa en la fundación del «Colegio Internacional de Filosofía».
8. En la lengua inglesa, argument tiene relación semántica con el verbo to argüe,
que significa argumentar, pero también discutir y mantener una relación polémica de
tipo negativo.
9. Con la excepción del dolor, la necesidad y el azar, que son realidades que
Rorty tiene muy en cuenta en su teoría y que exigen una atención especial que no pue­
de ser eliminada. La consideración científica y literaria de estos temas posee para
Rorty un valor muy relevante.
10. Esta igualdad se expresa en las discusiones que algunas representantes de la
filosofía del género y de la llamada «teología feminista» (especialmente norteameri­
cana) plantean acerca de elaborar un concepto de Dios que no sea masculino, sino que
sea, al mismo tiempo, hombre y mujer.
11. El título castellano de esta obra no hace justicia al título original francés (Le
Différend), que tiene una compleja traducción y expresa más que la diferencia, pues
hace referencia a aquello que es diferente, en un sentido dinámico.
12. Esta expresión se encuentra en el volumen editado por G. Vattimo y A. Rova-
ti y titulado El pensamiento débil (1983, tr. 1988).

Capítulo 5
1. Una relación, siempre incompleta, de estos autores que comienzan a ejercer una in­
fluencia en la década de los ochenta, podría incluir los siguientes nombres ordenados
geográficamente. En Valencia; Josep Ll. Blasco, R. Beneyto, Mercedes Torrevejano,
José Montoya, Adela Cortina, Carlos Mínguez, J. Sanmartín, Sergio Sevilla, Manuel
Jiménez Redondo, Carlos Moya, Josep Corbí, J. Marrades, N. Sánchez. En Murcia:
Francisco Jarauta, Patricio Peñalver Gómez, Eduardo Bello, Ángel Prior, José Luis Vi-
llacañas, Antonio Campillo. En Andalucía, que cuenta con tres focos importantes de
estudio en Granada, Sevilla y Málaga: T. Calvo, M. Falgueras, M. Peñalver, R. Vargas
Machuca, J. L, Rodríguez Sández, J. Choza, J. Hemández-Pacheco, J. F. García Casa­
nova, J. J. Acero. En Extremadura, I. Reguera, D. Romano. En Salamanca: M. Álvarez
Gómez, C. Flórez, L. Robles, M. A. Quintanilla, J. L. Molinuevo, A. Heredia, J. Álva­
rez Turienzo. En Valladolid y León: R. Ortiz de Urbina, I. Lafuente. En Oviedo: V
Peña, M. Berciano, A. García Suárez, J. Velarde, A. Hidalgo, S. González Escudero.
 Una biblioteca de
filosofía actual en castellano

Expongo, a continuación, algunas indicaciones para componer una breve biblio­

teca de filosofía actual. Solamente señalaré obras traducidas en castellano y que,
en su gran mayoría, son accesibles en las librerías de nuestro país. Este supone una
limitación evidente, pero resulta más útil como orientación para los lectores. Asi­
mismo, he dedicado una especial atención a recoger algunos de los estudios de au­
tores y autoras españolas sobre la filosofía más reciente. Sin embargo, no se in­
cluyen obras de los que pueden considerarse clásicos de la reciente filosofía
española, pues ello exigiría un análisis especializado que cae fuera del ámbito de
mi ensayo.
Divido esta «breve biblioteca» en dos apartados. El primero de ellos incluye
las obras generales de referencia, así como algunas introducciones a las más rele­
vantes áreas de la filosofía. El segundo expone, en orden alfabético, un listado de
los autores más relevantes de la filosofía contemporánea.
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx
Referencia y obras generales
Entre los diccionarios generales de filosofía, que incluyen cuestiones de filosofía
contemporánea, pueden citarse los siguientes: J. Ferrater Mora, Diccionario de Fi­
losofía (4 vols.) (Barcelona, Ariel, 1995); D. Huisman, Diccionario de las mil
obras claves del pensamiento (Madrid, Tecnos, 1997); J. Lechte, Cincuenta pen­
sadores contemporáneos (Madrid, Cátedra, 1996); M. A. Quintanilla (ed.), Dic­
cionario defilosofia contemporánea (Salamanca, Sígueme, 1985).
Resulta conveniente consultar las siguientes historias de la filosofía, que de­
dican atención a la segunda mitad del siglo xx: J. Passmore, Cien años de filoso­
f a (Madrid, Alianza Editorial, 1981); J. Ayer, La filosofia del siglo xx (Barcelo­
na, Crítica, 1983); J. Bermudo Avila (ed.), Los filósofos y sus filosofías (voi. 3)
(Barcelona, Vicens Vives, 1983); R. Bubner, La filosofia alemana contemporá­
nea (Madrid, Cátedra, 1984); V. Descombes, Lo mismo y lo otro. 45 años de filo­
sofía francesa (1933-1978). (Madrid, Cátedra, 1982); G. Hottois, Historia de la
filosofia: del Renacimiento a la posmodernidad (Madrid, Cátedra, 1999); J. Her-
nández-Pacheco, Corrientes actuales de filosofía (2 vols.) (Madrid, Tecnos,
1996-1997); J. Muñoz Veiga, Lecturas de filosofía contemporánea (Barcelona,
Ariel, 1984); E. Severino, La filosofia contemporánea (Barcelona, Ariel, 1987);
R. Verneaux, Historia de la filosofia contemporánea (Barcelona, Herder, 1989);
J. L. Villacañas, Historia de la filosofìa contemporánea (Madrid, Akal, 1996).
Puede encontrarse información acerca de algunas áreas especiales de la filo­
sofía reciente en las siguientes obras. Respecto a la filosofía analítica, es intere­
sante consultar: J. J. Acero, Filosofìa y análisis del lenguaje (Madrid, Ediciones
Pedagógicas, 1994): J. J. Acero y otros, Introducción a la filosofía del lenguaje
(Madrid, Cátedra, 1989); William P. Aiston, Los orígenes de la filosofia analítica
(Madrid, Tecnos, 1986); J. Muguerza (comp.), La concepción analítica de la filo­
sofía (2 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1974). La filosofía de la mente contem­
poránea es analizada en: W. Betchell, Filosofia de la mente (Madrid, Tecnos,
1991); P. Martínez-Freire, La nueva filosofía de la mente (Barcelona, Gedisa,
1995); S. Priest, Teorías y filosofías de la mente (Madrid, Cátedra, 1994).
La filosofía de la ciencia se describe adecuadamente en los estudios siguien­
tes: H. I. Brown, La nuevafilosofía de la ciencia (Madrid, Tecnos, 1983); J. Eche­
verría, Introducción a la metodología de la ciencia (Madrid, Cátedra, 1999); C.
Solís, Razones e intereses. La historia de la ciencia después de Kuhn (Barcelona,
Paidós, 1994). La reciente historia de la ética se encuentra descrita en; V Camps
(ed.), Historia de la ética (voi. 3) (Barcelona, Crítica, 1989); R. M. Haré, Orde­
nando la ética (Barcelona, Ariel, 1999); J. Sádaba, Lafilosofía moral analítica. De
Wittgenstein a Tugendhat (Barcelona, Grijalbo, 1989). Y la historia de la reciente
teoría política se describe en: F. Vallespín Oña (ed.), Historia de la teoría política
(6 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1994 ss.).
La estética contemporánea se considera en: V Bozal, Historia de las ideas es­
téticas y de las teorías del arte contemporáneas (2 vols.) (Madrid, Visor, 1998).
Algunas cuestiones fundamentales de filosofía de la religión se recogen en: J. Gó­
mez Caffarena y J. M. Mardones, Materiales para la filosofía de la religión (2
vols.) (Barcelona, Anthropos, 1992); J. Sádaba, Lecciones de filosofia de la reli­
gión (Barcelona, Grijalbo, 1989).
224
Una biblioteca de filosofía actual en castellano
La tradición de la Escuela de Frankfurt puede estudiarse en las obras de: M.
Boladeras, Razón crítica y sociedad (Barcelona, PPU, 1985); A. Cortina, Crítica
)’utopía: la Escuela de Frankfurt (Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1994); M. Jay,
La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt (Madrid, Tau­
rus, 1988). Una comprensiva historia el marxismo la ofrece: L. Kolakowski, Las
principales corrientes del marxismo (3 vols.) (Madrid, Alianza Editorial, 1985).
El estructuralismo es adecuadamente analizado por: A. Bolívar Botia, El es-
tructuralismo (Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1994), y F. Dose, Historia del es­
tructuralismo (Barcelona, Anagrama). Para una visión general de la hermenéutica
pueden considerarse: E. Coreth, Cuestionesfundamentales de hermenéutica (Bar­
celona, Herdcr, 1972); M. Maceiras y J. Trebollé, La hermenéutica contemporá­
nea (Madrid, Cincel, 1990); A. Ortiz Osés, La nuevafilosofía hermenéutica (Bar­
celona, Círculo de Lectores, 1995).
Algunos temas relevantes de la filosofía del género son analizadas en; C. Amo-
rós, Hacia una crítica de la razón patriarcal (Barcelona, Anthropos, 1985) y Tiem­
po de feminismo (Madrid, Cátedra, 1997); C. Amorós y otros, Historia de la teo­
ría feminista (Madrid, Comunidad Autónoma-Instituto de Estudios Feministas,
1994); U. Jausch, Filosofía de damas y moral masculina (Madrid, Alianza Edito­
rial, 1995); G. Martino y M. Bruzzese, Las filósofas (Madrid, Cátedra, 1996);
A. Puleo, Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporá­
nea (Madrid, Cátedra, 1992); A. Valcárcel, Sexo y filosofía: sobre mujer y poder
(Barcelona, Anthropos, 1994).
Para el estudio de la filosofía española, es interesante consultar las siguientes
obras de referencia: G. Díaz y Díaz, Hombres y documentos de la filosofía espa­
ñola (5 vols.) (Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1980 ss.);
G. Díaz y Díaz y C. Santos, Bibliografía filosófica hispánica (1901-1970) (Ma­
drid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1982); J. L. Abellán, Pano­
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miento español (1939-1975) (Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1974); A. López
Quintás, Filosofía española contemporánea (Madrid, Biblioteca de Autores Cris­
tianos, 1970); A. Guy, Historia de la filosofía española (Barcelona, Anthropos,
1985). La Universidad de Oviedo está desarrollando un proyecto de documenta­
ción de filosofía española que posee interés y presta atención a la reciente pro­
ducción filosófica en nuestro país. También puede consultarse la Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía (35 vols.) (Madrid, Trotta), que edita volúmenes so­
bre distintos temas monográficos.
Es preciso tener en cuenta la labor de ciertas editoriales españolas que poseen
colecciones especializadas de filosofía reciente como Tecnos, Cátedra, Alianza
Editorial, Paidós, Pre-Textos, Gedisa, Anthropos, Visor, Kairós, Siruela, Akal o
Altera. Algunas editoriales como Ediciones Pedagógicas o Ediciones del Orto edi­
tan accesibles introducciones, redactadas por autores españoles, dedicadas al es­
tudio de algunos filósofos más recientes. Y algunas de las más importantes uni­
versidades españolas editan monografías especializadas que, en muchos casos,
poseen un elevado interés.
A esta labor editorial deben añadirse la mención de ciertas revistas filosóficas
de carácter general que también incluyen, con frecuencia, análisis de la filosofía
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx__ ____
más reciente, como son Pensamiento (Madrid), Estudios Filosóficos (Valladolid),
Télos (Murcia), Er (Sevilla) Isegoría (Madrid), entre otras.
Obras relevantes de la filosofía en la segunda mitad del siglo xx
Esta sección presenta algunas de las más relevantes obras de filosofía de la se­
gunda mitad del siglo xx. Todas ellas se encuentran traducidas al castellano y la
mayoría resultan accesibles (lo que supone, evidentemente, una limitación en la
lista). De cada uno de los autores sólo se incluye una selección de obras relevan­
tes traducidas al castellano. Algunas de estas traducciones se acompañan de im­
portantes introducciones y referencias bibliográficas adicionales. En los casos
más destacados, se añaden algunas monografías sobre el autor citado, prestando
una especial atención a los comentaristas españoles. La mayoría de los autores y
autoras mencionados han sido analizados en los capítulos anteriores de este libro.
Adorno, TheodorW. (con M. Horkheimer): Dialéctica de la Ilustración: fragmen­
tos filosóficos (Madrid, Trotta, 1994); Dialéctica negativa (Madrid, Taurus,
1992); Critica cultural y sociedad (Barcelona, Ariel, 1969); Mínima Moraba
(Madrid, Taurus, 1987); Teoría estética (Madrid, Taurus, 1992); Actualidad de
lafilosofía (Barcelona, Paidós, 1992).
Aganbem, Giorgio: La comunidad que viene (Valencia, Pre-Textos, 1996), El
hombre sin contenido (Barcelona, Altera, 1998); Homo Sacer. El poder sobe­
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Althusser, Louis: La revolución teórica de Marx (México, Siglo XXI, 1967); Para
leer «El Capital» (Barcelona, Planeta, 1985); Para una crítica de la práctica
teórica (Madrid, Siglo XXI, 1974); Curso defilosofía para científicos (Barce­
lona, Laia, 1978); Elementos de autocrítica (Barcelona, Laia, 1975); El porve­
nir es largo (Barcelona, Destino, 1992).
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1995). Sobre Blumenberg: Wetz, F. L: Hans Blumenberg: la modernidad y sus
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Bodei, Remo: Una geometría de las pasiones (Barcelona, Muchnik, 1995).
Cacciari, Massimo: Hombres postumos: la cultura vienesa del primer novecientos
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Cavell, Stanley: La búsqueda de la felicidad (Barcelona, Paidós, 1999).
Cioran, Emile: Breviario de podredumbre (Madrid, Taurus, 1995); La tentación de
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tedra, 1988); Ética de la interpretación (Barcelona, Paidós, 1991); La socie­
Indice analítico
dad transparente (Barcelona, Paidós, 1996); Más allá de la interpretación
(Barcelona, Paidós, 1995).
Weil, Simone: Echar raíces (Madrid, Trotta, 1996); La gravedad y la gracia (Ma­
drid, Trotta, 1994); Pensamientos desordenados (Madrid, Trotta, 1995). Sobre
Simone Weil: Pétrement, S.: Vida de Simone Weil (Madrid, Trotta, 1997); Re­
villa, C. (ed.): Descifrar el silencio del mundo (Madrid, Trotta, 1995).
Wellmer, Albrecht: Sobre la dialéctica de modernidad y posmodernidad (Madrid,
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tedra, 1996).
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1997); Investigaciones filosóficas (Barcelona, Grijalbo, 1988); Los cuadernos
azul y marrón (Madrid, Tecnos, 1968); Diarios secretos (Madrid, Cátedra,
1997). Sobre Wittgenstein: Kenny, A.: Wittgenstein (Madrid, Alianza Editorial,
1995); Pears, D.: Wittgenstein (Barcelona, Grijalbo, 1972); Prades, J. L. y San-
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la ética: el Wittgenstein místico (Madrid, Tecnos, 1994).

a b d u c c ió n , 28
a c c ió n c o m u n ic a tiv a , 126
a c tiv id a d in te rro g a tiv a , 169
a c to s d e h a b la , te o r ía d e los, 1 0 1 -1 0 3 , 125,
169 ' A u s tin , J o h n L ., 6 5 , 76, 169
a c u e rd o , 126
A D N , e s tru c tu r a d e l, 71
A d o r n o , T h e o d o r W ., 7 0 , 7 2 , 1 1 6 -1 1 9 ,
1 3 4 ,2 1 7 - 2 1 8
A g a n b e n , G io rg io , 6 7 , 192
A g u s tín d e H ip o n a , 119
A la in , 2 6 . B a rth e s , R o la n d , 7 3 , 7 6 , 1 5 0 -1 5 2 , 187
A lb e rt, H a n s , 7 5 , 134, 132-133
a lie n a c ió n , 122
A lq u ié , F e rd in a n d , 2 1 9
A lth u ss e r, 7 6 , 121, 152-153
a m b ig ü e d a d , filo s o fía d e la, 9 0-91
a m ista d , 167
A n a le s , e s c u e la d e los, 71
a n a lític o -s in té tic o , d is tin c ió n , 96
a n a rq u is m o , 1 2 7 -1 2 8 , 139, 171
a n g u s tia , 4 4 , 93
A p e l, K a rl-O tto , 78, 1 1 1 -1 1 2
a rc h ie s c ritu ra , 165
a rc h iv o , 155
A re n d t, H a n n a h , 71, 7 4 , 1 1 9 -1 2 1 , 143
a r g u m e n ta c ió n , 1 1 1 -1 1 2 , 126, 1 7 1 ,2 2 0
a rq u e o lo g ía d e l sa b e r, 1 5 5-156
a rq u ite c tu ra p o sm o d e rn a , 75
a rte , 4 6 , 1 1 8-119
a to m is m o ló g ic o , 3 3 , 4 8 -4 9 , 70
a u te n tic id a d , 94
a u to rre fle x ió n , 3 6
A yer, A lfre d I , 6 5 , 136
B a c h e la rd , G a s tó n , 2 6 -2 7 , 73, 21 9
B a lib a r, E tie n n e , 121
B a ta ille , G e o rg e s, 2 7 , 63
B a u d e la ire , C h a rle s , 3 6, 93
B a u d rilla rd , Je a n , 187-188
B e a u v o ir, S im o n e d e , 6 9 ,8 1 ,1 7 8 - 1 7 9 ,1 8 3
B e c k e tt, S., 72, 1 1 8 ,2 2 0
B e n ja m ín , W alter, 3 6 -3 7 , 1 1 6 ,1 2 1
B e rg , A lb a n , 116
B e rg s o n , H e n ri, 2 5 , 91
B e tti, E n ric o , 2 17
b ie n , d e fin ic ió n d e l c o n c e p to d e, 136
b ie n e s ta r h u m a n o , 137
B ig B a n g , te o r ía d e l, 68
b io lo g ía filo s ó fic a , 140
B la c k , M a x , 70
B la n c h o t, M a u ric e , 2 7 - 2 8 ,6 3

232
Caleidoscopios, La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo xx Incite analítico
^-saasaaesesassaas
B lo c h , E m e s t, 3 7 , 7 2 , 121, 169 C o d e , L a rra in e , 184 166-167
d e c o n s tru c c ió n , e s q u iz o a n á lis is , 159
blues, 209, 211 c ó d ig o , 188 D e le u z e , G ille s, 73, 76, 157-160 e s ta d o s d e c o s a s (Sachverhalten), 4 8 , 215
B lu m e n b e r g , H a n s , 1 0 7 -1 0 8 , 1 8 5 -1 8 6 , C o h é n , G . A ., 121 D e lla V olpe, G a lv a n o , 66, 121 e s té tic a , s e n tid o so c ia l d e la, 1 1 8-119
192 C o h é n , F lerm a n n , 2 1 3 , n .l . d e m o c ra c ia lib e ra l, 176 e s te tiz a c ió n d e la p o lític a , 6 7
B o b b io , N o rb e rto , 6 6 C o le g io d e F ra n c ia , 8 9 , 154 d e n o ta c ió n , 101 e s tru c tu r a ló g ic a d e l m u n d o , 4 8
B o d e i, R e m o , 6 7 , 192 C o le g io In te rn a c io n a l d e F ilo so fía , 2 2 0 d e re c h o , filo s o fia d e l, 15 e s tru c tu ra lis m o , 114, 147-153
B o íl, H e in ric h , 77 C o le g io In te rn a c io n a l d e F ilo so fía (P a rís), D e rrid a , J a c q u e s, 76, 78, 143, 160-167 e s tru c tu ra s lin g ü ís tic a s p ro fu n d a s , 128
B o u rb a k i, g ru p o m a te m á tic o , 148 63 D e s c a rte s , 141, 219 é tic a « a p lic a d a » , 15
B o u rd ie u , P ie rre , 116, 146, 193 C o le rid g e , S a m u e l T., 31 d e s c rip c io n e s , te o ría d e las, 214 é tic a d e l « n o s o tro s » , 9 4
B rad ley , F ra n c is, 31 C o lle tti, L u c io , 121 d e s e o , 159-Í60, 186,219 é tic a d e l c u id a d o , 181
B re c h t, B e rto ld , 3 6 -3 7 C o lli, G io rg io , 6 6 d e s e s p e ra c ió n , 189 é tic a d e l d is c u rs o , 126
B re n ta n o , F ra n z , 38 C o llin g w o o d , R o b ín , G ., 70 d e s m ito lo g iz a c ió n , 216-217 e v e n to , s e r c o m o , 191
B re w s te r, D av id , 11 c o m p re n sió n , 107 D ew ey, Jo h n , 29, 175 e v o lu c ió n s o c ia l, te o ría d e la, 124
B ro c h , F le rm a n n , 69 c o m p re n siv o , lo (Umgreifendes), 86 d ia lé c tic a , 94, 117-118, 216 e x a m e n c rític o , p rin c ip io d e l, 133
B u e n o , G u s ta v o , 2 0 0 -2 0 1 C o m te -S p o n v ille , A n d ré , 193 d iá lo g o h e rm e n é u tic o , 110 e x c lu s ió n , 192
B ü h le r, K a rl, 2 1 8 c o m u n ic a c ió n filo s ó fic a , 205 126
d iá lo g o , c o m u n id a d id e a l d e , e x is te n c ia a u té n tic a , 93
B u ltm a n n , R u d o lf, 6 9 , 140, 162 c o m u n ic a c ió n y v erd ad , 87, 124 d ife re n c ia , 93, 106, 141-142, 154, 157­ e x is te n c ia lis m o , 8 5 , 88, 91
B u ñ u e l, L u is , 72 c o m u n ic a c ió n , c o m u n id a d id eal d e , 112 160, 179, 187 e x p e r ie n c ia c o m o te x to , 9 0
c o m u n ic a c ió n , situ a c ió n id eal d e , 126 Differánce, 162, 164-165 e x p lic a c ió n f ilo s ó f ic a , 107, 171-1 7 2
C a c c ia ri, M a ss im o , 6 7 , 8 1 , 192 c o m u n ita ris m o , 1 3 9 ,2 1 8 d ile m a s c o n c e p tu a le s , 100 e x p re s ió n d e lo in e x p re s a b le , 118
C a la b re s e , O m a r, 67 C o n c ilio V a tican o II, 74 D ilth e y , W ilh e lm , 21-22, 106 e x p re s ió n , 158
c a le id o s c o p io , 1 1 -1 2 ,2 1 1 c o n d u c tis m o , 97 d isc u rs o , é tic a d e l, 126 e x p re s io n is m o , 2 9
C a m u s , A lb e rt, 69 C o n je tu ra , 133 d isp u ta del p o s itiv is m o , 123, 134 e x te n s io n a lid a d , 9 6 , 98
C a n g u ilh e m , G e o rg e s , 7 3 , 2 1 9 c o n o c im ie n to a b ie rto y / c e rra d o , 130, 132 D u n s S c o to , 158
C a n g u ilh e m , 2 1 9 c o n o c im ie n to e in te re se s , 125 d u ra c ió n , 25, 204 f a la c ia n a tu ra lis ta , 137
c a p ita lis m o a v a n z a d o , c r ític a d e l, 121, c o n o c im ie n to e m a n c ip a d o r, 135 D w o rk in , R ic h a rd , 81 . fa lib le , h o m b re , 113
1 5 9 -1 6 0 C o n s e jo d e In v e s tig a c io n e s C ie n tíf ic a s , f a lo -lo g o -c e n tris m o , 182
C a rly le , T h o m a s , 31 198 E m e rs o n , R a lp h W., 170 f a ls a c ió n , 1 2 9 -1 3 0
C a rn a p , 7 0 , 9 5 , 172 c o n s ta ta tiv o , u s o d e l le n g u a je , 102 (cf. E c c le s, Jo h n , 2 18 f a m a f ilo s ó f ic a , 1 6 1 -1 6 2 , 2 0 6
c a r n e d el m u n d o , 91 p e rfo m a tiv o , u s o del len g u a je ) e c o lo g ía , 140 F e llin i, R o b e rt, 75
C a s s lre r, E m s t, 213 c o n s tru c c ió n ló g ic a d e l m u n d o , 9 8 E d ip o , c o m p le jo d e , 150 fe m e n in o , sím b o lo d e lo , 1 8 2-183
C a s to ria d is , C o rn e liu s , 7 8 , 193 c o n tin g e n c ia , 1 7 5 -1 7 6 Ego trascendental, 4 0 fe m in is m o y c ie n c ia , 184
C a v e ll, S tan ley , 6 6 , 7 9 , 8 1 , 169-170 c o n tra c tu a lism o , 139 E lia s , N o rb e rt, 116 fe m in is m o y te o r ía d e l c o n o c im ie n to , 184
C a y e ta n o , c a rd e n a l (T o m á s d e V io ), 198 c o n v e rsa c ió n , filo s o fía c o m o , 14, 173-174 E ls te r, L , 121 fe m in is ta , m o v im ie n to , 177
c e g u e ra , 27 c o n v e rsa c io n a l, im p lic a c ió n , 101 e m o c io n e s , 92 f e m in is ta , te o lo g ía , 2 2 0
C h e rn o b il, d e s a s tre n u c le a r d e, 79 c o p ia , 2 0 6 e m o tiv ism o é tic o , 137 f e n o m e n o lo g ía , 3 7-41
C h o m sk y , N o a m , 128 c o rte e p is te m o ló g ic o , 1 5 5 ,2 1 9 e n c u e n tro é tic o , 1 4 2 -1 4 3 F e r ra te r M o ra , J o s é , 1 97, 2 0 2
c ib e rn é tic a , 68 cosas (Sachen), 4 8 e n u n c ia c ió n , s u je to d e la, 155 F e y e ra b e n d , P a u l, 1 2 7 -1 2 8
c ie n c ia , f ilo s o f ía d e la, 15 c o tid ia n o , 106 e n u n c ia d o s é tic o s , 136 ss. f id e lid a d , 89
c ie n c ia s d e la n a tu ra le z a , 2 1 -2 2 c ritic a lite ra ria , 150-151 e p is te m e , 155 f ilo s o f ía a le m a n a , ra s g o s d e la, 6 0 -6 2
c ie n c ia s d e l e s p íritu , 2 1 -2 2 , 155 Critique, 27 e p is te m o lo g ía n a tu ra liz a d a , 97 f ilo s o f ía a n g lo s a jo n a , 5 6 -5 9 , 168
c if ra (Chijfer), 87 Cuadernos para el diálogo, 199 Erkenntnis, 3 0 f ilo s o f ía a n g lo s a jo n a , ra s g o s d e la , 6 4 -6 6
c in e n e g ro , 6 9 c u a n tific a c ió n ló g ic a , te o r ía d e la, 9 6 e ro s , 2 7 , 122 f ilo s o f ía « a p lic a d a » , 14
c in is m o , cf. R a z ó n c ín ic a c u e rp o , 4 0 , 9 0 , 157, 178, 179 e r ro r e s c a te g o ria le s , 100 filo s o f ía c o n tin e n ta l, 5 4 -5 6 , 168
C io ra n , E m ile , 1 8 8 -1 9 0 , 201 « c u lp a » a le m a n a , 6 1 , 6 9 , 85 e ru d ic ió n , 13, 55 f ilo s o f ía « p ro fe s io n a l» , 5 7
C írc u lo d e V ie n a , 2 9 -3 0 , 70 Cultural studies, 8 2, 170 e s c o lá s tic a , 1 9 7 -1 9 9 f ilo s o f ía c o n c re ta , 88
c írc u lo h e rm e n é u tic o , 110 Escorial, 198 f ilo s o f ía d e la m e n te , 81
c iv iliz a c ió n té c n ic a , 140 Dasein, 4 2 -4 4 , 214 e s c ritu ra , 1 51, 1 6 3 -1 6 6 , 1 8 2 -1 8 3 , 190 f ilo s o f ía d e l g é n e ro , m e to d o lo g ía d e la,
C la u d e l, P a u l, 2 6 D a v id so n , D o n a ld , 6 5 , 8 1, 103-105 E sc u e la F re u d ia n a d e P a rís, 75, 149 180
C la u s e w itz , C a ri v o n , 11 D eb o rd , G u y , 193 E s p a ñ a , p ro b le m a d e , 205 f ilo s o f ía fe m in is ta , 1 7 7 -1 8 4
c lim a d e o p in ió n , 5 5 , 148, 186 d e c is ió n , te o ría d e la, 139, 172, 2 1 9 e s p e jo , m ito d e l e s p e jo , 1 7 3 -1 6 4 f ilo s o f ía fra n c e s a , ra s g o s d e la, 6 2 -6 4
f ilo s o f ia h is p á n ic a , 195- 208 G rü n b u rg , F elix, 35 in te le c tu a l « c o m p ro m e tid o » , 6 3 , 91 len titu d , 212
f ilo s o f ia ita lia n a , ra sg o s d e la, 6 6 -6 7 g ru p o en fu sió n , 9 4 in te n c io n a lid a d , 3 9 , 9 1, 9 6 , 101, 141-142 Les Temps Modernes, 9 1 , 187, 2 1 6 , 2 19
f ilo s o f ia p rim e ra , é tic a c o m o , 141 g ru p o s e ria l, 94 162 L e sn ie w sk i, 99
f ilo s o f ía p ro fe s io n a l, 105, 168, 173 G u a tta ri, F elix , 1 5 9-160 in te n sio n a lid a d , 9 6 L ev in as, E m m a n u e l, 72, 8 1, 1 4 1 -1 4 3 , 2 1 9
filo s o fía , e n s e ñ a n z a d e la, 2 0 3 , 62 in te re se s y c o n o c im ie n to , 125 L é v i-S tra u ss , C la u d e , 6 9 , 1 4 7-148, 2 1 9
f ilo s o f ía , c o n c e p c ió n te ra p é u tic a d e la , 51 H a b e rm a s , J ü rg e n , 72, 80, 134, 123-126 in te rp re ta c ió n , 1 0 9-111, 114, 163 L ew is, D avid, 216
fin a l d e la h is to ria , 80 h a b la , 147 in te rp re ta c ió n ra d ic a l, te o ría d e la, 104­ lib erta d , 8 6 -8 7 , 1 1 3 -1 1 4 , 1 2 0 -1 2 1 , 139,
F indlay , J o h n , 218 H a rd in g , S a n d ra , 184 105 171 '
F in k , E u g e n , 41 H a ré , R. M „ 137 in te rro g a tiv a , a c tiv id a d , 170 lib id in a l, e s tru c tu ra , 159
F in k ie lk ra u t, A la in , 7 8 , 192 H a rtm a n n , N ic o la i, 6 1 , 69 in te rsu b je tiv id a d , 3 9 -4 0 , 9 0 , 125, 104-105 L ie b m a n n , O tto , 213
F la u b e rt, G u s ta v e , 2 1 6 h e c h o s a tó m ic o s, 33 Irigaray, L u c e , 81, 182-183 L ipovetsky, G ille s, 193
F oot, P h ilip p a , 137 h e g e m o n ía , 35 Iro n ía , 176 lite ra tu ra y filo s o fía , 5 6 , 6 2 , 150
fo rm a lò g ic a , 4 9 H e id e g g e r, M a rtin , 4 1 - 4 7 ,6 9 , 75, 85, 107, L le d ó , E m ilio , 199, 201
F o u c a u lf M ic h e l, 73, 7 6 , 7 8 , 1 5 4 -1 5 7 119, 140, 185, 1 9 1 ,2 1 4 -2 1 8 Ja m e s, W illiam , 2 9 , 7 5, 175 lo c u c io n a rio , 102-103
fra c ta le s , 77 H eller, A g n e s , 34 J a n k é le v itc h , V la d im ir, 72 lo c u ra , 156
F ra n k fu rt, In s titu to d e , 3 5 - 3 7 ,7 0 , 116, 134 H e m p e l, C a rl, 171, 172 Ja sp e rs, K a rl, 6 9 , 8 5 -8 7 , 112, 119 logenglish, 95
f ra n q u is m o , 1 9 7 -2 0 2 h e rm e n é u tic a b íb lic a , 107 je r g a filo s ó fic a , 2 1 7 -2 1 8 ló g ic a m o d a l, 100
F re g e , G o ttlo b , 2 2 -2 3 , 3 9 , 4 7 , 2 1 3 h e rm e n é u tic a filo s ó f ic a , 78, 104, 106-115 Jo ñ a s, H a n s, 71, 1 39-141, 2 17 ló g ic a , filo s o fía d e la, 15
F ru to s , E u g e n io , 221 h e rm e n é u tic a ju r íd ic a , 107 ju e g o d e le n g u a je , 50 lo g o c e n trism o , 165
F u k u y a m a , F ra n c is, 80 h e rm e n é u tic a , 104 ju e g o s , te o ría d e , 2 1 9 L ó p e z -A ra n g u re n , J o s é L uis, 198
fu n c io n a lis m o , 134 h isto ria , filo s o f ía d e la, 15 Jugendstil, 29 L o re n z e n , K u rt, 61
f u n c io n e s , te o r ía d e , 2 1 3 h is to ric is m o , 132 Julliard School o f Music, 169 L ô w ith , K arl, 123, 2 17
fu n d a m e n ta c io n a lis m o , 132 H o ffm a n s ta h l, H u g o v o n , 48 Jü n g e r, E rn s t, 61 lu c h a d e c la s e s, 153
fu s ió n d e h o r iz o n te s , 110 H ö ld e rlin , F rie d ric h , 45 ju s tic ia , te o ría d e la, 1 3 8 -1 3 9 , 167 L u h m a n n , N ik la s , 6 1 . 116, 124, 193
h o lism o , 9 6 L u k à c s, G e o rg , 3 4 , 72
G a d a m e r, 7 5 , 7 8 , 8 5 , 123, 108-111 H o lo c a u s to ju d ío , 19, 120 K a fk a , F ra n z, 2 2 0 luz, te o ría o n d u la to ria d e l a , 11
G a la ra te , In s titu to d e, 66 h o lo g ra fía , 74 Kairós, 2 0 7 L yotard, F ra n ç o is, 186
G a o s , J o s é , 197 h o m b re in te g ra l, 9 4 K an d in sk y , V assili, 69
G a ra u d y , R o g e r, 121 h o m b re u n id im e n s io n a l, 122 K ie rk e g a a rd , S o re n , 8 7 , 116, 141 M a c h , E rn e st, 29, 2 1 4
G a rc ia B a c c a , J u a n D av id , 197, 199, 203 H o rk h e im e r, M a x , 36, 7 0 , 2 17 K le e , P aul, 37 M a c ln ty re , A lisd a ir, 8 1 , 2 1 8 -2 1 9
G a r d a M o re n te , M a n u e l, 198 h o sp ita lid a d , 167 K o jè v e , A le x a n d re , 2 5 , 89 m al, p ro b le m a d e l, 113-114
G a r rid o , M a n u e l, 199, 201 h u m a n is m o m a rx ista , 94 K o rsc h , K a rl, 121 M a n d e lb ro t, M a u ric e , 77
G a u th ie r, D av id , 2 1 9 H u s se rl, E d m u n d , 3 7 -4 1 , 89, 141, 162 K ra u s, K a rl, 48 m a n ic o m io , 156
G e h le n , A rn o ld , 61 H y p p o lite , Je a n , 7 2 , 162 K rip k e , S a m u e l, 105, 21 6 M a n n , T h o m a s, 19, 115, 118
Gender Studies, 183 K riste v a , J u lia , 181-182 M a rc e l, G a b rie l, 6 9 , 8 8 -8 9 , 112
g e n e a lo g ia d e l p o d e r, 156 id e a lism o b ritá n ic o , 31 K u h n , T h o m a s S., 76, 127 M a rc u s e , H e rb e rt, 74, 1 2 1-122
g é n e ro , f ilo s o f ia y, 7 8 , 1 7 7 -1 8 4 id e n tid a d n a rra tiv a , 1 1 4 -1 1 5 , 150, 180­ M a ría s , Ju liá n , 198
G e n e t, J e a n , 6 3 , 93 181 ' L a b rio la , A n to n io , 3 4 , 121 M a rita in , J a c q u e s , 2 6
G e n tile , G io v a n n i, 6 6 id e n tific a c ió n y re id e n tific a c ió n , 101 L a c a n , J a c q u e s, 7 5 , 1 49-150, 159, 181 M a rq u a rd , O d o , 8 0 , 192
g e o m e tria , 162 ig u a ld a d , p o s ic ió n o rig in a l d e , 1 3 8-139 L a ín E n tra lg o , P e d ro , 198 M a rra m a o , G ia c o m o , 6 7 , 192
G id d e n s , A n th o n y , 116, 193 ilo c u c io n a rio , 1 0 2-1 0 3 L ask , E d m u n d , 213
m a rx ism o a n a lític o , 115, 121
g iro lin g ü ís tic o , 3 2 , 4 7 , 7 8 , 9 5 , 176 Ilu stra c ió n , c o n c e p to c rític o d e la, 117 L e D o u e ff, M ic h è le , 1 8 3 -1 8 4 m a rx ism o , 152, 159, 160, 164
g iro lite ra rio , 176 im á g e n e s (Bilder), 48 L e fe b v re , H e n ri, 121, 187 m a te ria lism o d ia lé c tic o , 33
G lu c k s m a n n , A n d ré , 78 im a g in a c ió n , 92 L e iris , M ic h e l, 63 m a te rn id a d , 1 8 1-182
g n o s is , 140 im a g in a rio so c ia l, 193 le n g u a , 147 M a y o d e 1968, re v u e lta s d e , 6 3 , 122, 156
G o d a rd , J e a n -L u c , 72 im p lic a c ió n c o n v e rsa c io n a l, 102 le n g u a je c o m o « c a ja d e h e rra m ie n ta s » , 50, m e d ita c ió n , 172
G o ld m a n , L u c ie n , 121 im p o s tu ra in te le c tu a l, 1 6 1 -1 6 2 , 2 20 2 15 ' m e n ta l, c o n c e p to d e lo, 100
G o o d m a n , N e ls o n , 7 3 , 9 8 -1 0 0 in c o n s c ie n te c o m o le n g u a je , 1 4 9-150 le n g u a je c o m o « fo rm a d e v id a » , 5 0 m e n te , filo s o fía d e la, 81
G o rb a c h o v , M ija il, 79 in d u c c ió n , 3 0 , 9 9 , 129 le n g u a je o rd in a rio , 4 9 -5 1 , 5 7, 101 M e rle a u -P o n ty , M a u ric e , 6 9 , 72, 75, 89-91
G ra m s c i, A n to n io , 3 4 , 6 6 , 7 0 , 121 in e x p re sa b le , e x p re s ió n d e lo, 118 le n g u a je , ju e g o s d e l, 111 m e ta físic a d e s c rip tiv a , 101
O ric e , H . R , 1 0 1 -1 0 2 in fin itu d , 141 -1 4 2 le n g u a je , te o ría re p re se n ta tiv a d e l, 4 9 m e ta físic a , fin a l d e la, 4 2 , 4 4 , 4 6 , 1 4 5 -1 4 7
Caltíídi&Sípíos. la "fSssofig asen cía i.
m e tá fo ra d e l e s p e jo , 173
m e tá fo ra , 5 0 , 107, 114, 183, 192.
m e ta fo ro lo g ía , 1 0 7 -1 0 8
m e ta rre la to s , 187
M illá n P u e lle s, A n to n io , 198
m im e s is , 1 1 4 -1 1 5
Mind, 2 18
m is te rio , 8 8 -8 9
Mitteleuropa, 60
m o d a , 1 5 1 , 193
m o d a lid a d ló g ic a , 100
M o n te ro , F e rn a n d o , 199, 201
M o o re , G . E ., 136
M o rin , E d g a r, 192
M o u n ie r, E m m a n u e l, 2 6 , 7 0 , 113
m o v im ie n to s s o c ia le s , 122, 177
m u e rte , 4 4
M u g u e rz a , Ja v ie r, 2 0 0 , 2 0 1 , 221
m u n d o d e la v id a (Lebenswelt),
m u n d o s p o s ib le s , te o ría d e lo s, 9 9 , 2 1 6
M u ñ o z A lo n s o , A d o lfo , 198
M u ñ o z , J a c o b o , 2 0 0 , 221
n a rra c ió n , 1 1 4 -1 1 5 , 174, 1 7 6 -1 7 7
N a to rp , P a u l, 2 1 3 , n i.
n a u fra g io , 186
N a v a rro C o rd ó n , J u a n M ., 2 0 1 ,2 2 1
N e g ri, A n to n io , 6 6 , 121
N e ls o n , L y n n H ., 184
n e o b a rro c o , 67
n e o k a n tis m o , 2 0 -2 1
n e o p o s itiv is m o , 3 0 , 9 5 -9 6 , 128
n e o p ra g m a tis m o , 8 1 , 1 7 2 , 174 -1 7 5
n e o tr a s c e n d e n ta lis ta s n o r te a m e r ic a n o s ,
170
N ie tz s c h e , F rie d ric h , 159, 184, 191, 2 0 1 ,
219
n ih ilis m o , 4 6 , 6 6 , 181, 191, 2 1 9 ,
n o m in a lis m o , 9 9 , 174
n o ta c ió n c a n ó n ic a , 9 6
nouvelle vague, 7 2 , 75
novedoso y nuevo, 212
N o z ic k , R o b e rt, 6 6 , 7 9 , 8 1 , 170-172
n u e v o s f iló s o f o s , 7 8 , 192
N u re n b e rg , ju ic io s d e , 68
o b s tá c u lo e p is te m o ló g ic o , 27
O ffe , C la u s , 193
O g d e n y R ic h a rd s , 136, 2 1 8
o n to lo g ia c o n c re ta , 89
O p in ió n , c lim a d e , 148
' ; ''-.j t ¿ •- 1
O rte g a y G a s se t, Jo s é , 198, 203
O rw e ll, G e o rg e s , 69
o tr a s m e n te s , 104
O x fo rd , g ru p o d e , 6 5 , 7 0, 7 3 , 100-101
P a la c io s , L e o p o ld o , 198
París, Carlos, 199
P a rso n s , T a lc o tt, 116
Partisan Review, 169
p a s io n e s , 9 3 , 192
p a tria rc a l, s o c ie d a d , 180
P ég u y , C h a rle s , 26
P e irc e , C h a rle s S., 2 8 -2 9
p e n s a m ie n to d é b il, 6 7 , 1 9 0 -1 9 1 ,2 2 0
p e n s a m ie n to fe m in is ta , 178
p e n s a m ie n to n ó m a d a , 157-158
p e n s a m ie n to p rim itiv o , 2 19
P eñ a, V id a l, 2 0 0 , 2 2 0
3 8 ,4 0 P e ñ a lv e r, P a tric io , 201
p e rc e p c ió n lin e a l, c ris is d e la, 18
p e rc e p c ió n , fe n o m e n o lo g ía d e la, 9 0
p e rfo rm a tiv id a d , 187
p e rfo rm a tiv o , u so d e l le n g u a je , 102
p e rlo c u c io n a rio , 102-103
p e rp le jid a d , 87
p e rs o n a lis m o c ris tia n o , 26
p e s im is m o , 93
Phrónesis, i 1i
P ia g e t, J e a n , 69
p ie d a d , 219
p la c e r d e l te x to , 151
p lu ra lis m o , 106, 171, 176-177
P o d e r, 1 1 9 -1 2 0 , 154, 156, 192, 2 05
p o d re d u m b re , 190
P d g g e le r, O tto , 2 1 7
P o la n y i, K a rl, 2 1 8
P o p p e r, K a rl, 7 0 , 7 3 ,7 5 , 7 9, 121, 1 2 8 -1 3 2 ,
1 3 4 ,2 1 8
p o s m o d e rn id a d , 7 5 , 184, 186-187
p o s tf ilo s ó f ic o , 1 7 5-1 7 6
p rá c tic a te ó ric a , 153
P ra g a , p rim a v e ra d e , 74
p r a g m á tic a u n iv e rsa l, 124
p r a g m a tis m o , 2 8 -2 9 , 5 6 , 1 2 4-125
p re ju ic io s , 109
p re s c rip tiv is m o é tic o , 137
p rin c ip io e s p e ra n z a , 37
p rin c ip io p u e n te (Brückenprinzip),
p rin c ip io re s p o n s a b ilid a d , 140
p e r io n to lo g ía , 86
p ris io n e s , 156
p ro b a b ilid a d , te o ría d e la, 172
P ro c e so de B u rg o s, 20 0
p ro le ta ria d o , c o n c ie n c ia d e l, 3 4
P ro u st, M a rce l, 115
P sic o a n á lis is, 114, 1 49-150, 159-160
p sic o lo g is m o , 2 2 , 38
. p siq u ia tría , 155
P a ste rn a k , B o ris, 72
P u tn a m , H illary, 6 5 , 79, 8 1 , 105-106
Q u in e , W illia m V O ., 6 5 , 7 0 , 7 3 , 76,
9 5 -9 8 , 168, 171, 184
R á b a d e , S e rg io , 199
ra c io n a lism o c ritic o , 127-135
ra c io n a lism o d ia lé c tic o , 27
R a w ls, Jo h n , 79, 138-139, 171
ra z ó n c ín ic a , 190, 192
ra z ó n c rític a , 127
ra z ó n d ia lé c tic a , 9 4
ra z ó n in stru m e n ta l, 1 1 7 ,2 1 7
ra z ó n to tal, m ito d e la, 134
ra z ó n , c risis d e la, 184 ss.
re a lism o , 9 8 -9 9 , 1 0 5-106, 173
re d u c c ió n (epojé), 39
re fe re n c ia , 2 3 , 3 2 -3 3 , 5 0 , 9 7 -9 8 , 1 0 1 ,1 0 6 ,
2 13
R eid, T ilo m a s,6 4
re id e n tific a c ió n , 101
re la tiv id a d o n to ló g ic a , 9 8 -9 9
re p e tic ió n , 159
re sp o n s a b ilid a d , 140, 142-143
re tra s o o rig in a rio , 165
re v o lu c io n e s b u rg u e sa s , 120-121
R ic k e rt, H e in ric h , 2 1 ,2 1 3
R ic o e u r, P au l, 76, 8 1 , 112-114
R id ru e jo , D io n isio , 198
R ilk e , R a in e r M ., 4
R o b b e -G rille t, A n d ré , 75
R o rty , R ich a rd , 6 6, 79, 172-177
R o se z w e ig , F ra n z , 141
R o sm in i, A n to n io , 66
R o ssin i, G ia c o m o , 11
ro s tro , 142-143
R o v a ti, A ld o , 2 2 0
r u p tu ra e p is te m o ló g ic a , 152
R u sse ll, B e rtra n d , 3 2 -3 3 , 4 7 , 7 0, 9 5 , 2 14
133 R y le , G ilb e rt, 6 5 , 7 3 , 7 6 , 100
S a c ristá n , M a n u e l, 1 9 9-200
S a n B e n ito , 21 9
índice analítico
S á n c h e z M u n ia in , Jo sé , 198
S á n c h e z -M a z a s, M ig u e l, 199
S a rtre , J e a n -P a u l, 6 9 , 75, 9 1 -9 4 , 183
S a u ss u re , 1 4 7-148
S av ater, F e rn a n d o , 201
S c h e le r, M a x , 6 1 , 69
S c h e ilin g , F rie d ric h W., 123
S c h le ie rm a c h e r, F rie d ric h E .D ., 106, 190
S c h lic k , M o ritz , 2 9 -3 0 , 215
S c h o p e n h a u e r, A rth u r, 8 7, 188-189
S c h u b e rt, F ra n z , 11
S e a rle , Jo h n , 8 1 , 103, 137
se g u n d o se x o , 179
se m ió tic a , 1 5 0 -1 5 2 , 181
sense data, 3 1 ,3 2 , 70, 9 7 , 99
s e n tid o c o m ú n , 3 1, 6 4
se n tid o , 159, 213
se r y te n e r, d is tin c ió n e n tre , 89
se r-e n -sí, 9 2 -9 3
se r-p a ra -o tro , 9 2 -9 3
S e rre s , M ic h e l, 7 3, 81
S è v e , L u c ie n , 121
S e v e rin o , E m m a n u e lle , 66
se x u a lid a d , 157, 180
s ig n ific a d o , 2 3 , 147, 162, 166
s ig n ific a d o c o g n itiv o , 1 3 6-137
' s ig n if ic a d o c o m o u so , te o r ía d e l, 101
s ig n ific a d o e m o tiv o , 136-137
s ig n ific a d o ev a lu a tiv o , 137
sig n ific a n te , 147, 1 4 9 -1 5 0
sig n o s , 1 4 7 -1 4 8 , 162, 188
s ile n c io , 90
sím b o lo , 8 7 , 150
sim u la c ro , 188
S in d ic a to d e e s tu d ia n te s (S E U ), 199
s is te m a s, te o ría d e, 124
situ a c ió n , c u e rp o c o m o , 179
s itu a c io n e s lim ite s (Grenszituationen), 8 6 ­
8 7 ,2 1 5 - 2 1 6 '
S lo te rd ijk , P eter, 192
s o b re d e te rm in a c ió n , 152
so c ie d a d a b ie rta y /o c e rra d a , 1 3 1 -1 3 2
so c ie d a d del e s p e c tá c u lo , 193
so c ie d a d p a tria rc a l, 180
s o c io lo g ía c o m p re n s iv a , 35
S o k a l, A lia n , 2 20
s o lid a rid a d , 176
s o s p e c h a , filo s o fía d e la, 2 3 -2 4 , 6 3 , 145,
166
S p a v e n ta , B e rn a rd o , 66
S ta lin , J o s é , 68
Caleidoscopios* la filosofía ocddejgül en la segunda mitad del siglo ss

S te g m ü lle r, W o lfg a n g , 61 u n id im e n sio n a l, h o m b re , 122

S te v e n s o n , C h a rle s L ., 70, 136 U n iv e rsid a d C e n tra l de M adrid, 197ss
S tra w so n , P e te rF ., 6 5 , 7 3 , 76, 100-101 u to p ía , 3 7 , 172, 189
su b je tiv id a d , c o n s titu c ió n d e la, 158
s u c e s ió n n u m é ric a , 162 V alls P la n a , R a m ó n , 201
s u e rte , 2 7 V alv erd e, Jo s é M a ría , 2 0 0
s u fra g is m o , 177 Van B re d a , L., 41
Van G o g h , V in cen t, 2 15
T a rsk i, A lfre d , 2 1 6 , 2 1 8 V attim o , G ia n n i, 6 7 , 8 1, 1 9 0 - 1 9 1 ,2 2 0
T aylor, C h a rle s , 81 v elo d e ig n o ra n c ia , 138
té c n ic a , 121, 140, 121, 1 5 9 -1 6 0 v erd ad , 4 5 , 8 6 -8 7 , 9 9 ,1 0 4 ,2 1 6
T e ilh a rd d e C h a rd in , P ie rre , 73 verdal, 99
Telos, 121 v íc tim a , 120
te m p o ra lid a d , 4 3 , 115 v id a a c tiv a y /o c o n te m p la tiv a , 120
te n e r y ser, d is tin c ió n e n tre , 89 V irilio , P au l, 193
te o lo g ía fe m in is ta , 2 2 0 v isio n e s , 1 2 ,2 0 9 - 2 1 0
Teorema, 201 v iv e n c ia , 2 1 -2 2 , 3 9
te o ría c ie n tífic a , 1 2 9 -1 3 0 v o lu n ta d , 113
te o ría c rític a , 3 6 , 125 V on H a y e c k , E , 128
te o ría in fla c io n a ria d e l u n iv e rso , 80 v o z, p riv ile g io d e la, 163, 164-165
te o ría y a rte , 119
te rrito ria liz a e ió n , 1 5 9 -1 6 0 W arh o l, A n d y , 75
te x to , p la c e r d el, 151 W atso n , R ., 71
The New Left Review, 121 W eber, M a x , 3 5 , 123
Theoria, 199 W eil, F e lix -H e rm a n n , 35
T h o re a u , H e n ry D., 170-171 W eil, S im o n e , 2 6 , 119
tie m p o , c o n c ie n c ia ín tim a d e l, 39 W eim ar, re p ú b lic a d e , 18
T ie rn o G a lv á n , E n riq u e , 199 W ellm er, A lb re c h t, 80, 193
T illic h , P a u l, 116 W h ite h e a d , A lfre d N ., 95
T o c q u e v ille , A le x is d e , 167 W h o rf, B e n ja m in L ., 69
T o m m a s i d e L a m p e d u sa , G iu se p p e , 72 W ien er, N o rb e rt, 68
to ta lid a d , 118, 1 4 1 -1 4 2 W in d e lb a n d , W ilh e lm , 2 1 ,2 1 3
to ta lita ris m o , 119 -1 2 0 W ittg e n ste in , L u d w ig , 4 7 -5 1 , 6 5 , 7 0, 111,
T o u lm in , S te p h e n , 138 128, 171
T ovar, A n to n io , 198 W olf, V irg in ia , 115
tra d ic ió n , 109 Women Studies, 178
tra d u c c ió n , in d e te rm in a c ió n d e la, 9 7 -9 8
tra s c e n d e n c ia , 8 6 -8 7 , 142 X ira u , Jo a q u im , 197
Tratado lógico-filosófico, h is to ria d e l, 215
tre s m u n d o s , te o ría d e lo s, 130-131 Y ou n g , T h o m a s , 11
T ría s , E u g e n io , 2 0 0 , 221
tr ile m a d e M ü n c h h a u s e n , 132 Z a m b ra n o , M a ria , 197, 203
T ru ffa u t, F ra n ç o is., 72 Z u b iri, X a v ie r, 198, 203
tu ris m o in te le c tu a l, 6 2 Z w e ig , S te p h a n , 19