América : Cahiers du CRICCAL

Al filo del agua : entre la fiesta y la historia

Rafael Olea Franco

Résumé
Al filo del agua, de Agustin Yânez : entre la fête et l'histoire.
La richesse de Al filo del agua se trouve d'abord dans la large gamme de festivités religieuses qui structurent le récit ; le roman
suit un calendrier liturgique où les fêtes ont une place prépondérante. Dans le milieu rural, ce sont les seuls rassemblements où
puissent être représentées les différentes hiérarchies et les conflits et interactions des groupes sociaux. Dans la petite ville
aussi, la prééminence du religieux est employée pour accentuer la conscience des dirigeants de porter un système de valeurs.
On y trouve en contrepartie des festivités séculières ou mondaines. Yánez les évoque au moyen de procédés novateurs du
roman qui s'écartent résolument du costumbrismo. La construction chronologique du récit introduit l'idée d'un cycle des fêtes où
l'on peut lire à la fois la stabilité d'un modèle de société et la puissance des germes de transformation qui la travaillent. L'histoire
dans sa genèse.

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Franco Rafael Olea. Al filo del agua : entre la fiesta y la historia. In: América : Cahiers du CRICCAL, n°27, 2001. La fête en
Amérique latine, v1. pp. 67-81;

doi : 10.3406/ameri.2001.1518

http://www.persee.fr/doc/ameri_0982-9237_2001_num_27_1_1518

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 Alfllo del agua : entre la fiesta y la historia

Para Rebecca Barriga

La critica ha reconocido unânimemente que en 1947, con la apariciôn de

Alfilo del agua, Agustin Yânez contribuyô a cimentar el ejercicio de la
novela moderna en la tradiciôn literaria mexicana. Sospecho que a su modo
y de forma inconsciente, sus primeros receptores también vislumbraron la
importancia de esta obra, cuya primera y cautivante frase (« Pueblo de
mujeres enlutadas »), repetida casi como un estribillo, se ha convertido en
uno de esos incipit que perduran en la memoria de los lectores.
Pero hay que tener extremo cuidado al hablar de las llamadas « obras
maestras », pues suelen inducirnos a incurrir en juicios hiperbôlicos que son
tan daninos como la ignorancia plena si se quiere entender la evoluciôn de
una cultura. En efecto, por lo menos desde el brève y clâsico ensayo « Kafka
y sus precursores »' de Borges, sabemos que las « obras maestras » (aunque
no solo ellas) distorsionan nuestra percepciôn de la literatura, ya que
tendemos a analizar todo a partir de su influencia, lo cual modifica tanto el
pasado como el futuro literario; es decir, releemos de forma desviada la
tradiciôn en la que deberian entrar comprensivamente, por lo que les
inventamos antécédentes y consecuentes, acto que se agudiza debido a ese
afân de la critica de construir historias literarias lineales y sin fisuras.
Un ejemplo contundente del anterior riesgo es la actitud del critico F.
Rand Morton, quien hacia mediados de la década de 1940, es decir, poco
antes de la apariciôn de Alfilo del agua, emprendiô un exhaustivo estudio de
la novela de la Revolution Mexicana que culminaria con la publicaciôn de
un libro sobre este subgénero2. Segiin confesô Morton en la intimidad de una
exultante carta dirigida al escritor, Al filo del agua desempenô un papel
fundamental para que él superara el rechazo inicial que le provocaron las
novelas previas a la de Yânez :
He leido asiduamente desde hace casi dos anos las novelas mas senaladas que se han
publicado durante los ûltimos treinta anos. Admito, francamente, que hasta la lectura de Alfilo
del agua me habia llevado [un] chasco [...] Ahora, leida su obra, el afân se me ha reanudado [...]
Anu'rae parece que si tienen como colmo su libro, los que lo antecedieron — no importa su
valor propio — merecen estudio precisamente como antécédentes del suyo .
Es decir, para Morton Al filo del agua ténia valor no solo por si
misma, sino porque de hecho justificaba toda la novelistica previa, reducida

1 . Jorge Luis BORGES, « Kafka y sus precursores », Otras inquisiciones, en Obras complétas, Buenos
Aires, Emecé, 1974, p. 710-712.
2. F. RAND MORTON, Los novelistas de la Revolucion Mexicana, Mexico, Ed. Cultura, 1949.
3. F. RAND MORTON, « Carta del 28 de octubre de 1947 », reproducida en « Dos comentarios sobre Al
filo del agua », Universidad de Mexico, marzo-junio de 1948, num. 18, p. 8.
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por él a meros « antécédentes »'. Sin duda, este argumento puede parecer tan
excesivo como afirmar que fuera del Quijote, no hubo nada valioso en la
narrativa espanola contemporânea de Cervantes. Como no deseo incurrir en
el mismo bienintencionado pero a la vez craso error, desde esta introducciôn
fijo mi postura crftica: no afirmaré hiperbôlicamente que Al filo del agua
implicô un parteaguas absoluto en la literatura mexicana, pero si dire que fue
un hito que conjuntô con maestria las estrategias narrativas de la novela
moderna occidental, desarrolladas después con fuerza en esa tradiciôn
cultural.

En cuanto a la forma de la novela, hay que decir que ya en sus tem-

pranos textos de la revista local Bandera de Provincias (Guadalajara, 1929),
Yânez habia empezado a ensayar ese estilo que llevarîa a la cima en Alfûo
del agua, sobre todo en el « Acto preparatorio », ese extraordinario ejercicio
verbal sin paralelo previo en la literatura mexicana2. Desde la primera frase
del « Acto », el autor trabajô con rigor la forma hasta lograr una prosa donde
la escasez de verbos y el tono lîrico lleno de adjetivos, sumados a la ausencia
de personajes individualizados, contribuyen a forjar situaciones estâticas en
las que, sin embargo, hay un dinamismo potencial que poco a poco socavarâ
la aparente tranquilidad y quietud de ese « pueblo de mujeres enlutadas »; las
fuerzas de ese cambio latente son los deseos y el amor, en primer lugar, pero
también los miedos y los rencores, segun una doble codificaciôn donde se
entrecruzan los opuestos, vida y muerte, para construir esa plena figura de
oximoron con que finaliza el « Acto preparatorio »: « Entre mujeres
enlutadas pasa la vida. Llega la muerte. O el amor. El amor, que es la mas
extrana, la mas extrema forma del morir; la mas peligrosa y temida forma
de vivir el morir » .
Asi, los miedos y los rencores, por un lado, y, por otro, los deseos y el
amor, esa « extrana » y « extrema forma del morir », marcan el ritmo de la
vida cotidiana de los habitantes del innombrado pueblo de los Altos de
Jalisco donde se desarrolla el argumento de la novela, cuyo mundo de
ficciôn arranca en 1909, es decir, en visperas del estallido de la Revoluciôn
Mexicana. Se trata, entonces, de dos polos diamétrales pero a la vez

1 . Una actitud critica mas ponderada, aunque no siempre atendida, es la de Brushwood, quien en su
revision de la novela de Yânez y de las obras de sus coetâneos, advierte con sagaz cautela: « Es fâcil
permitir que la importancia de una obra como Al filo del agua déforme los hechos de la historia literaria.
Pero esta mal permitir que subsista la impresiôn de que esta novela, porque es indicadora, por muchos
conceptos, de la direction que siguiô lo mejor de la ficciôn en anos posteriores, dio lugar a un cambio
inmediato en las caracteristicas générales de la novela mexicana. La novela de Yânez no es sino una entre
muchas de las que se publicaron en 1947, y en aquel momento preciso no tue un indicio mâs fuerte que
cualquiera de los demâs » (John S. BRUSHWOOD, Mexico en su novela. Una nation en busca de su
identidad, trad. Francisco Gonzalez Aramburo, Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1973, p. 28).
2. Por ejemplo, al amparo del seudonimo de Mônico Delgadillo, Yânez publicô un texto creativo cuyo
inicio presagia el estilo del « Acto preparatorio »: « Moyahua, pueblo desamparado en mitad del canon, -
câlido-, de Juchipila; pueblo de casas como sus vecinos: en pleito perpetuo, distanciadas. Calles anchas,
solas, aplastadas" ("Zacatecas. Abusiones », en Bandera de Provincias, mayode 1929, num. I, p. 2).
3. Agustin YÂNEZ, Al filo del agua (1947), éd. critica coordinada por Arturo Azuela, Mexico, Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes, Col. Archivos, 22, 1993, p. 1 1 (todo el « Acto preparatorio » aparece
en cursivas). Las citas del texto que se transcriben en este trabajo corresponden a esta ediciôn.
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complementarios, que rigen a los personajes en relation con sus actos; entre
ellos, sus celebraciones y festividades.
Dentro del âmbito del miedo y de los rencores, que sofocan la
posibilidad de que los personajes disfruten de una vida gozosa, el « Acto
preparatorio » niega de entrada la existencia misma de fiestas en el pueblo,
cuando dice muy enfâticamente :
Pueblo sin fiestas [...] Pueblo sin otras musicas que cuando clamorean las campanas,
propicias a doblar por angustias, y cuando en las iglesias la opresiôn se desata en melodias
planideras, en coros atiplados y roncos. Tertulias, nunca. Horror sagrado al baile: ni por
pensamiento: nunca, nunca. Las familias entre si se visitan solo en caso de pésame o
enfermedad, quizes cuando ha llegado un ausente mucho tiempo esperado (p. 5).
La musica, el baile, las tertulias, o sea los elementos que acompanan a
esa enunciation inicial que alude a un « Pueblo sin fiestas », apuntan sin
duda hacia una conception mundana de la fiesta, posibilidad negada en ese
« Pueblo seco y enjuto, de mujeres enlutadas ». En varios pasajes poste-
riores del mismo « Acto preparatorio » se continua esta idea, segun la cual el
gozo debe esconderse e incluso ser vergonzante:
Pueblo conventual. Cantinas vergonzantes. Barrio maldito, perdido entre las brenas, por
entre la cuesta baja del no seco. Pueblo sin billares, ni fonôgrafos, ni pianos. Pueblo de mujeres
enlutadas (p. 6).
Solo muchas paginas después se aclararâ el significado de la expresiôn
« barrio maldito » — velada alusiôn a la existencia de un prostibulo — ,
cuando al describir los frecuentes viajes de los arrieros, percibidos por la
autoridad sacerdotal como una labor subversiva y fuera de su control, el
narrador anade: « ellos transportait mujeres indeseables (diz que por lo
menos dos de ellas han vuelto al barrio maldito, y apenas es jueves de
Pascua) [...] » (p. 93); cabe destacar, de paso, que en esta brève expansion,
el narrador multiforme usado por Yânez (aqui una voz colectiva y anônima)
se suma al pudor verbal caracteristico de los habitantes del pueblo, que les
impide mencionar la palabra tabû: prostituta.
Del mismo modo, de hecho en el pueblo estân proscritas las cancio-
nes, tanto en su funciôn esencial de acompanamiento de una festividad como
de complemento de las cotidianas labores del campo: « jCantaran las
mujeres! No, nunca, sino en la iglesia los viejos coros de generaciôn en
generaciôn aprendidos » (p. 6). Hasta los matrimonios, que deberîan ser
actos en extremo propicios para que se liberaran las fuerzas de la fiesta, se
efectuan en ese pueblo conventual de manera casi sécréta, en notable
contraste con la fastuosidad con que se efectuan los entierros, como si lo
vital y genésico debiera ocultarse, mientras el carâcter mortal mereciera
exhibirse:
Los matrimonios son en las primeras misas. A oscuras. O cuando raya la claridad, todavia
indecisa. Como si hubiera un cierto género de vergiienza. Misteriosa. Los matrimonios nunca
tienen la solemnidad de los entierros, de las misas de cuerpo présente, cuando se desgranan todas
las campanas en planidos prolongados, extendiéndose por el cielo como humo; cuando los très
padres y los cuatro mônagos vienen por el atrio, por las calles, al cementerio, ricamente
ataviados de negro, entre cien cirios, al son de cantos y campanas (p. 7).
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Pero una vez que en el « Acto preparatorio » se han construido los

referentes semânticos para refutar la existencia de fiestas en el pueblo, al
final se dice con igual firmeza que si hay fiestas, aunque estas son de otra
indole, como se deduce de este pasaje:
Pueblo seco. Pero para las grandes fiestas — Jueves Santo, Jueves de Corpus, Mes de Maria,
Fiesta de la Asuncion, Domingo del Buen Pastor, Ocho y Doce de Diciembre — , las flores rom-
pen su clausura de patios y salen a la calle, hacia la iglesia; flores flnas y humildes [...] oculta-
mente cultivadas, fatigosamente regadas con agua de profundos pozos; nunca otros dias apare-
cerân en pûblico estos domésticos, recônditos tesoros, alhajas de disimulada ternura (p. 10-11).
En suma, desde el « Acto preparatorio », el texto élabora de forma
implicita dos concepciones bâsicas de fiesta que, en principio, se presentan
como totalmente diferenciadas y sin posibilidad alguna de confluir: por un
lado, las diversas fiestas mundanas, proscritas tanto por los miedos atâvicos
de los habitantes del pueblo como por la funciôn represora de los sacerdotes;
por otro, las « grandes fiestas » religiosas, avaladas y dirigidas por el poder
institucional de la Iglesia, que de esta manera prétende cohesionar al pueblo
y preservar un orden establecido. Si bien esta dicotômica y somera
descripciôn puede parecer esquemâtica, funciona como modelo general
dentro del cual se ubican las manifestaciones festivas a lo largo de la novela;
mas concretamente, el sentido preciso de la palabra « fiesta », ya sea con
contornos negativos o positivos, dependerâ del contexto particular en el que
aparezca, pues la expresiôn asume una amplia gama de matices y
signifïcados, hasta de hecho abarcar todas las posibilidades de fiestas y
celebraciones, como se verâ mâs adelante.
Sin duda, uno de los elementos estracturales de la novela que Yânez
logrô construir con mayor eficiencia es la tension maxima que se establece
entre los miedos y los deseos de los habitantes de ese pueblo reprimido, los
cuales no son excluyentes sino que coexisten, incluso en las circunstancias
mâs insôlitas; por ejemplo, cuando se afirma que los soterrados deseos
también se ocultan detrâs del ejercicio de la religion: « El deseo, los deseos
disimulan su respiration [...] Hay que oirla en los rezos y cantos
eclesiâsticos, a donde se réfugia » (p. 6).
En este sentido, casi todos los personajes (a exception tal vez de
algunos sacerdotes) se hallan divididos entre el placer y el deber, en una
profunda lucha interna que los individualiza, por lo que prâcticamente no
hay en la novela caractères arquetipicos. Asi, ya desde el primer fragmento
del capîtulo inicial, titulado « Aquella noche », esos dos polos se manifiestan
en don Timoteo Limon, solapado cacique que se debate en una disyuntiva:
cumplir con las recatadas fiestas religiosas propias de la Semana Santa en su
comunidad, o bien, salir del pueblo para asistir a la famosa Feria de San
Marcos, efectuada cada ano en el estado de Aguascalientes bajo la
advocacion del santo patrono del mismo nombre, pero con un tinte mundano
y gozoso.
En principio, ambas festividades parecerian ampararse en un mismo
tipo general de motivos religiosos, pero en realidad se trata de expresiones
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muy diferentes, como se deduce del siguiente pasaje, donde el narrador

asume la voz de la jerarquîa eclesiâstica para criticar acerbamente a los
feligreses que estân âvidos por asistir a festividades mas relajadas fuera del
pueblo:
Algunos comerciantes y otros vecinos a quienes les gusta el mitote preparan viaje a la fiesta
de Jalos, el quince [de agosto]. Casi son los mismos que han ido a la feria de Aguascalientes y
luego seguirân de fandango en fandango: de la fiesta de San Nicolas en Mexticacân, a la de San
Miguel en Yahualica; a Toyahua y a Nochistlân, en octubre; a Teocaltiche, llegado noviembrc
(p. 160).
Dos palabras claves de esta cita son « mitote » y « fandango »,' que
asumen aqui tan solo connotaciones negativas, en contraste con las « grandes
fiestas » religiosas (Jueves Santo, Jueves de Corpus, Ocho y Doce de
Diciembre), que de ningun modo recibirian esos calificativos. Pero como los
feligreses no coinciden con esa interpretacion, anhelan participar en las
festividades forâneas que, pesé a la raiz etimolôgica de su nombre, son
prohibidas por el Padre Dionisio, director de la comunidad de sacerdotes que
conduce la vida espiritual del pueblo. Asi, por ejemplo, en su personal y
rudimentaria interpretacion religiosa, don Timoteo Limon, mortificado por
sus malos pensamientos (haber deseado la muerte de su tullida esposa para
poder casarse con una joven tentadora), se plantea la privaciôn de los goces
emanados de ese tipo de fiestas como un castigo autoimpuesto:
En castigo no iré a la feria de San Marcos, que ahora cae por Pascua Florida. Dicen que los
toreros van a ser de lo mejor y es una de las pocas diversiones que me cuadran y hay tan pocas
corridas por estos rumbos, alla cada uno o dos anos, que puedo ir a Nochistlân, a Teocaltiche, a
Aguascalientes; creo que es justo; yo, no baraja, no vino, ni mujeres; y estas no porque no me
gusten: buenas tentaciones tengo con ellas en las ferias, y que no se hacen mucho del rogar las
cantadoras, las fonderas, las cantineras, las... Comenzô a rebramar la sangre otra vez y volviô el
diablo con imageries impuras (p. 16).
E inmediatamente después de la transcripciôn de esta especie de
monôlogo interior, el narrador impersonal retoma el texto para concluir:
No, don Timoteo no iria a la feria de San Marcos. Entraria a los Ejercicios de encierro.
Apenas hoy tocaran a misa primera se levantaria para confesarse. Su pobre aima estaba en
pecado, con el mâs feo de los pecados jy a su edad! El infïerno... (p. 17).
Es decir, el cumplimiento del deber religioso no es para él un acto de
conviction serena e intima, sino un acto privativo derivado de un pecado de
pensamiento y no de obra.

1 . Ya que el Diccionario de la Real Academia Espahola no proporciona definiciones muy certeras de

estas palabras, frecuentes en el dialecto del espanol de Mexico, es necesaria una nota lexicolôgica sobre
su significado. En su ediciôn de 1992, el DRAE, que indica que « mitote » dériva de la voz nâhuatl
« mitotl » (danza prehispânica de una ceremonia religiosa), registra como un americanismo su segunda
acepciôn: « Fiesta casera », y como mexicanismo la cuarta: « Bulla, pendencia, alboroto ». En cuanto a
« fandango », pesé a que la entrada de ese mismo diccionario alude a un antiguo baile espanol, ninguna de
las acepciones que incluye coincide con el sentido de fiesta popular y bulliciosa que la palabra tiene en
Mexico; Santamaria percibe esa insuficiencia cuando sefiala respecto del registro de "fandango" présente
en el DRAE: « pero algo mâs que el «bullicio o trapatiesta», que dice el Diccionario » (Francisco R.
SANTAMARÎA, Diccionario de mejicanismos, Mexico, Porrûa, 1959). Pero como tampoco en
Santamaria se encuentra una definiciôn apropiada de ambos términos, hay que acudir al Diccionario del
espanol usual en Mexico (Mexico, El Colegio de Mexico, 1996), que enlista las siguientes acepciones
para estas voces: « Mitote: 1 . Resta muy alegre y ruidosa » y « Fandango: 4. Resta alegre. 5. Situaciôn
desordenada y escandalosa », las cuales sin duda corresponde!! a su uso en la novela.
72 Rafael Olea Franco

En el fondo, las dubitaciones y temores del personaje provienen de su

incapacidad para vivir una verdadera vida religiosa, en donde los âmbitos de
lo profano y lo sagrado deberian aparecer diferenciados, segun ha intentado
définir Caillois:
Mâs tarde o mâs temprano, por mediaciones dialécticas o por comprobaciones directas,
debemos admitir que el hombre religioso es ante todo aquel para el cual existen dos medios
complementarios: uno donde puede actuar sin angustias ni zozobras, pero donde su actuation
solo compromete a su persona externa, y otro donde un sentimiento de dependencia intima
retiene, contiene y dirige todos sus impulsos y en el que se ve comprometido sin réservas. Estos
dos mundos, el de lo sagrado y el de lo profano, solo se definen rigurosamente el uno por el
otro1.
Para don Timoteo Limon y muchos otros personajes de la novela, lo
profano y lo sagrado se entrecruzan en una confusion no carente de
supersticiones diversas (entre ellas, interpretar como avisos divinos de una
prôxima muerte los aullidos del perro Oriôn). Quizâ precisamente porque el
Padre Dionisio conoce esta peligrosa mezcla, considéra necesario infundir a
los fieles de su grey el pavor de lo sagrado, ausente en la vida cotidiana de
sus ovejas; para lograr este objetivo, él llega al extremo de auxiliarse de una
severa y particular interpretaciôn de los ejercicios ignacianos o de encierro,
enfocada sobre todo a provocar entre los asistentes un terror paralizante por
medio de la representaciôn casi teatral de la inevitable muerte, con lo cual
éstos confirman la vacuidad de sus actos en la tierra.
Por otra parte, para observar una conception diferente de fiesta no es
necesario salir de la comunidad, pues en esta se présenta una idea de ella
que, pesé a estar asociada con las grandes festividades religiosas, difiere de
la interpretaciôn liturgica y convencional; se trata de la manera laxa como la
gente comûn y corriente entiende y vive sus fiestas, expresada de manera
tangencial y parentética por el narrador:
Las fiestas — fiestas en el sentido del pueblo: se aflojan el aislacionismo y otras costumbre,
déjà de trabajarse, cocinanse viandas especiales, transcurren los dîas dentro de la iglesia o en las
procesiones, llegan forasteros, hay puestos frente al atrio y en las esquinas [...] (p. 54).
En el fondo, el director espiritual no alcanza a comprender y aceptar
que las fiestas no pueden reducirse al cumplimiento estricto de los preceptos
eclesiâsticos, sino que abarcan una amplfsima gama de vivencias, dentro de
las cuales cabe incluso la expresiôn del arte popular, como sucede en los
denominados incendios que él intenta vanamente erradicar por considerarlos
profanos y causa de disipacion:
De cuenta del senor cura no habrîa incendios, que son « motivo de profanidad »; los toléra,
pero ha conseguido desterrar los mayores elementos de disipaciôn (p. 54).
Los incendios, que desarrollan temas propios de la Semana Santa, se
construyen conjuntando imâgenes tanto religiosas como profanas que se
alumbran mediante cirios y vêlas, de donde les viene el nombre:

1 . Roger CAILLOIS, El hombre y lo sagrado, Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1 942, trad. Juan
José Domenchina, p. 1 1.
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[son] motivo para que los familiares, vecinos inmediatos y amigos intimos hagan visita,
como si se tratara de velorios [...] pero en vez de café se reparte agua fresca y en lugar de lloros
se escuchan cantos de palomas puestas en el altar de la Dolorosa [...] » (p. 53).
El aparente detalle de sustituir el café de los velorios por el agua
fresca de los incendios no es tal, pues en el contexto represor de los deseos
présente en la novela, ese dato apunta hacia la posibilidad minima de
disfrutar la vida, aspecto negado por la rigida interpretation de la doctrina
catôlica difundida en el pueblo. Y aunque el texto no lo explicita, creo que
hay un motivo adicional para que el Padre Dionisio rechace estas
expresiones espontâneas de la religiosidad: el hecho de que los incendios
fomentan el juego, tanto en su acepciôn lûdica como de competencia, pues
quien edifica uno juega a forjar imâgenes novedosas y al mismo tiempo
intenta superar los otros incendios.
Como ha senalado Sylvain Auroux, en su sentido metafôrico extremo,
el juego podria implicar que el mundo no tiene una finalidad especifica y que
nuestras acciones no estân justificadas por ninguna trascendencia que les
otorgue signification:
Le jeu, comme métaphore du monde, suppose deux choses. D'abord que l'on refuse la
providence divine. Le monde n'a pas de finalité, l'enchaînement de nos actions n'est justifiée par
aucune transcendance qui lui donne sens. Ensuite que l'homme lui-même ne soit pas l'auteur du
sens de sa destinée parce que ce sens n'existe pas. Il faut que l'être de l'homme, s'il est la source
de l'histoire et l'histoire lui-même {cf. la perfectibilité rousseauiste), n'acquiert jamais la
consistance et le sérieux d'une finalité1 .
Por esta razôn, el juego en su estricto valor lûdico no esta represen-
tado en la novela, que solo remite a él como acto sujeto al azar con una
finalidad de apuesta. Por cierto que résulta curioso que uno de los capitulos
de la novela se llame « Canicas », palabra que en primera instancia remite a
un popular juego de ninos; sin embargo, en la nota preliminar a la novela se
aclara que la expresiôn se usa simplemente para referir a las trayectorias de
los personajes entendidas como vidas que, al igual que las canicas, ruedan
sin rumbo fijo.
Asimismo, el juego puede ser un componente esencial de la fiesta,
como ha escrito un estudioso del tema:
Hay una dialéctica entre ri to y juego. El rito (escribîa hace anos Lévi-Strauss) conduce a la
unidad a partir de la disparidad, aunque resuelva esta en un piano donde la comunion es solo
simbôlica o imaginaria. El juego, en cambio, arranca de una situation de igualdad de
oportunidades y consiste en una competition que arroja, al final, un ganador, aunque solo sea
simbôlicamente. Pues bien, ambos movimientos se combinan en la fiesta, hasta el punto de que
descubrimos juego-confrontaciôn en el interior mismo del rito (por ejemplo, la pugna por
vincularse a los sfmbolos sagrados), aun sabiendo que todo ritual consagra final mente la unidad,
la cohesion, la comunion, la identidad comûn .

1 . Sylvain AUROUX, « Pourquoi jouer? Pourquoi fêter? La paradoxe des Lumières », en De la

Ilustraciôn al Romanticismo, 1750-1850. VI Encuentro « Juego, Resta y Transgresiôn », eds. Alberto
Romero Ferrer, Fernando Durân Lôpez y Yolanda Vallejo Marquez, Cadiz, Universidad de Cadiz, 1995,
p. 17.
2. Pedro GÔMEZ GARCÎA, « Hipôtesis sobre la estructura y funciôn de las fiestas », en La fiesta, la
ceremonia, el rito, eds. Pierre Cordoba y Jean-Pierre Étienvre, Granada, Casa de Velâzquez-Universidad
de Granada, 1990, p. 57.
74 Rafael Olea Franco

Claro esta que el cura quiere que las festividades religiosas se dirijan
hacia esa unidad y cohesion propias de una identidad comûn, pero intenta
depurarlas de cualquier elemento mundano que implique la satisfacciôn de
los deseos, asî sean éstos mfnimos. Por ello, como he descrito, algunos de
sus feligreses anhelan vivir ciertas festividades externas, menos controladas
y preceptivas, y mas liberadoras; el Padre Dionisio lamenta con amargura
esta elecciôn, que demuestra la ineficacia del control que él ejerce dentro del
pueblo, pues los jôvenes tienen oportunidad de ir a fiestas de la region donde
hay indeseables prâcticas de convivencia social:
i,De que sirve que aqui no haya ocasiones de disipaciôn: dias de campo, meriendas,
chorchitas, juegos de estrado, y menos otras cosas peores, bailes, por ejemplo, si alla pueden
darse vuelo? (p. 181).
Y después de este pasaje, el narrador, focalizando su relato por medio
de las expresiones del propio personaje, dice:
El ano pasado se hizo necesaria toda la energia parroquial para impedir fiestecillas que
trataban de organizarse a iniciativa de los forasteros (p. 181).
En esencia, la idea implfcita de fiesta manejada por el Padre Dionisio
se limita a buscar la sacralizaciôn de los valores que él considéra que deben
identificar a la comunidad y, por este medio, integrar a sus miembros en una
sociedad sin cambios. Pero esta limitada concepciôn déjà fuera algo bâsico:
la interpretaciôn de la fiesta en la cultura popular como un espacio propicio
para la diversion y el regocijo:
De entrada, hay que subrayar hasta que punto esté asociado en la cultura popular el regocijo,
la diversion, el disfrute de la vida a un tiempo de holganza en el que se suspende la actividad
laboral y en el que se realizan ceremonias y rituales, algunos de ellos religiosos. Las fiestas
establecen una ruptura en la sucesiôn de los trabajos. El tiempo adopta una primaria
diferenciaciôn entre tiempo laboral y tiempo festivo. Y a esta diferenciaciôn le corresponde una
diferenciaciôn de actitudes. El trabajo es un tiempo y una actividad séria, la fiesta un tiempo y
una actividad (no inactividad) alegre, bulliciosa [...] La regulaciôn del tiempo consiste, entonces,
en establecer ritmos (secuencias pautadas de trabajo y fiesta) '.
Como sabemos, eventualmente esta actividad alegre y bulliciosa
deviene en transgresiôn, pues el tiempo festivo contiene, latentes, fuerzas
renovadoras que pueden hacer peligrar, aunque en principio solo sea en el
imaginario colectivo y en un sentido simbôlico, las anquilosadas estructuras
en que se basa una sociedad. En ciertas culturas de orientaciôn catôlica, esto
sucede en los carnavales que acompanan a la cuaresma: fiesta universal en
cuyo desarrollo se vive, segun expone Mijail Bajtin, de acuerdo con leyes de
la libertad, y donde temporalmente todo el pueblo pénétra en el reino
utôpico de la universalidad, la libertad, la igualdad y la abundancia2.

1. Honorio M. VELASCO, « A modo de introducciôn: tiempo de fiesta », en Tiempo de fiesta, ed. H. M.

Velasco, Madrid, Ed. Tres-Catorce-Diecisiete, 1982, p. 8-9.
2. « Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval esta hecho para todo el
pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que el carnaval. Es imposable escapar, porque el carnaval no
tiene ninguna frontera espacial. En el curso de la fiesta solo puede vivirse de acuerdo a sus leyes, es decir,
de acuerdo a las leyes de la libertad. El carnaval posée un carâcter universal, es un estadio peculiar del
mundo: su renacimiento y su renovaciôn en los que cada individuo participa. Esta es la esencia misma del
carnaval » (Mijail BAJTIN, « Introducciôn » a La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento,
 Al filo del agua: entre la fiesta y la historia 75

Obviamente, el fenômeno de la carnavalizaciôn esta ausente de la

novela, ya que el celo extremo del Padre Dionisio prétende impedir
cualquier transgresion; sin duda, el tipo de fiestas que él anhela se pareceria
mâs a las fiestas oficiales de la Edad Media descritas por Bajtin, las cuales
no sacaban al pueblo del orden existente sino que contribuîan a consagrar,
sancionar y fortificar el régimen vigente. Por ello el Padre Reyes, uno de los
subalternos del pârroco, contrôla los excesos imaginativos de los incendios
preparados por el personaje Luis Gonzaga, seminarista arrepentido que
ademâs de las figuras religiosas, incluye en sus composiciones una série de
personajes historicos pertenecientes a los mâs disunites origenes, en un
frustrado intento de representaciôn que tiende hacia lo grotesco:
Lo alegôrico subyuga a Luis Gonzaga; su incendia es de fantasia; el Padre Reyes tiene que
intervenir todos los anos para que la imaginaciôn del muchacho no se desmande; un mundo de
figuras, desde Adân hasta don Porfirio Dfaz, pasando por Maximiliano y Juarez, componen el
incendio [...] El otro ano, bajo el piano del Calvario, simulé el Seno de Abraham y el infierno:
acâ estaban Juârez, Lutero, Enrique VIII, Nerôn, Pilatos, etc. Don Porfirio, Maximiliano,
Hidalgo, Hernân Cortés, Carlos V, Godofredo, a uno y otro lado del Gôlgota, peleaban contra
judios y legionarios romanos. Cada Viernes de Dolores hay expectaciôn por las ocurrencias de
Pérez (p. 54).
Si bien Luis Gonzaga Pérez es uno de los pocos personajes en quienes
hay una perception de lo sagrado, sus excesos imaginativos, asi como su
desprecio a la labor mediadora de la Iglesia — motivado por su personal
fracaso en la carrera sacerdotal — , lo llevan finalmente a délirantes
alucinaciones de carâcter mistico que terminan por hundirlo en una locura
definitiva. Aunque en un sentido opuesto a lo sucedido con don Timoteo
Limon, él tampoco sabe diferenciar entre lo profano y lo sagrado: mientras el
primero mancilla lo sagrado con ideas profanas, en sus desvarios el segundo
quiere que absolutamente todo su entorno cotidiano linde con lo sagrado.
Ahora bien, pesé a que algunas de las fiestas de la region rechazadas
por el pârroco se enmarcan dentro de las grandes celebraciones religiosas
(por ejemplo, la Asuncion de la Virgen Maria el 15 de agosto), es obvio que
otras se semejan a ese tipo de festividades descrito por Gômez Garcia:
« Aparté de las fiestas mâs compte jas, al estilo de las patronales, hay ciertas
fiestecillas sin instituciones, que ponen de manifiesto otra clase de poder,
mâs autônomo, y otra clase de identidad, mâs auténtica ». Se trata de fiestas
que, por lo menos en algunos de sus actos, escapan al control estricto de las
grandes instituciones, como la Iglesia y el Estado; y puesto que son mâs
perméables a la creatividad espontânea de la gente, desempenan una funciôn
liberadora respecto de potencias ocultas y reprimidas, que en ocasiones
encuentran asi un cauce de salida, sin romper las estructuras bâsicas de la
sociedad.
En esta linea, la novela enfatiza muy bien el contraste entre las fuerzas
represivas y conservadoras generadas en el interior del pueblo y las fuerzas
exôgenas que propician, a veces tan solo de forma simbôlica, una probable

trad. Julio Forçat y César Conroy, Barcelona, Barrai Editores, 1974, p. 13).
1 . P. Gômez Garcia, op. cit., p. 51
76 Rafael Olea Franco

liberacion, ya sea de carâcter emotivo (disfrutar la vida fuera del pueblo) o

social (entrar en la lucha revolucionaria). Como el Padre Dionisio no puede
comprender esto, el final de la novela ejerce una maxima ironfa en su contra,
pues una série de hechos insolitos alrededor suyo — tanto en su grey (un
probable parricidio) como en su propia familia (la huida de su sobrina Maria
para unirse a los revolucionarios) — , lo induce a cavilar y dudar
profundamente de sus funciones de pastor de almas, segun se percibe en las
preguntas que se plantea al oficiar la misa que es la ultima escena de la
novela: « i/dcanzarâ a consumir este câliz de hoy?, ipodrâ veneer el vertigo
que lo derrumba, la caida que todos esperan con sâdico silenciot » (p.
242). Cabe mencionar, no obstante, que en cuanto a la comunidad de
sacerdotes1, la maxima ironfa textual se aplica al Padre Islas, figura con poco
espacio narrativo pero de énorme gravitaciôn en la vida cotidiana de los
personajes, quien luego de ejercitar una persecuciôn extrema, sîntoma de una
obsesiôn enfermiza, contra cualquier indicio de sexualidad, sufre en plena
misa un ataque convulsivo — con « diabôlicas contracciones del rostro »,
dice el narrador — mediante el cual se exhibe su cuerpo degradado frente a
los feligreses:
Pero mâs sensational habfa sido el ataque del Padre Islas. Mucho mâs sensational. Tanto,
que muchos ya no podrân salir en vida del callejôn de conjeturas a que los metiô el suceso.
Suceso de pesadilla, con las circunstancias mâs impresionantes. Acababa de consumir el câliz y
todavia no daba muestras de extender la mano para que le sirvieran las abluciones, cuando
prorrumpiô en alaridos espantosos, cayô entre convulsiones y fue imposible sujetarlo; se mordia
la lengua, se le llenô la cara de espumarajos, se abotagô y sus gemidos parecîan cosa del otro
mundo, pavorosos, mientras las manos estremecidas y fuertes trataban de hacer dano... (p. 217).
Al esforzarse por reanudar sus labores diarias con esa fiesta cotidiana
que debe ser para él la misa, de hecho el Padre Dionisio intenta restituir al
pueblo, no obstante todos los recientes y terribles acontecimientos, un ritmo
que habfa estado claramente marcado por las festividades religiosas, como se
aprecia en varios apartados de la novela cuyos titulos remiten a ellas:
« Ejercicios de encierro », « Los dias santos », « Pascua », « El dia de la
Santa Cruz », « Ascension ». Este tipo de marcas temporales aparecen desde
el comienzo de Alfilo del agua, por ejemplo, cuando Timoteo Limon piensa:
« [...] ha sido tarde la cuaresma, este aho. Ya estamos a mediados de marzo
y apenas la semana que viene sera de Lâzaro. Hasta el once de abril cae
ahora la Pascua Florida » (p. 15-16). Y aunque en este y otros pasajes a
veces aparecen en aposiciôn las fechas del calendario mundano y del
litûrgico, es obvio que la vida de los habitantes del pueblo prétende guiarse
mâs bien por el segundo, que puede ofrecerles la seguridad ciclica de un
mundo sin cambios.
En cuanto a la exacta ubicaciôn histôrica de la trama, résulta curioso
que esta se présente por vez primera en voz del viejo Lucas Macias,
memoria oral del pueblo, quien al contar uno de sus relatos, combina un dato

1. Un anâlisis de la funciôn de los sacerdotes en la novela se encuentra en: Yvette JIMÉNEZ DE BÂEZ,
« La funciôn sacerdotal, «al filo de la historia» », en Memoria e interpretation de « Alfilo del agua »,
eds. Y. Jiménez de Bâez y R. Olea Franco, Mexico, El Colegio de Mexico, 2000, p. 129-145.
 AL FILO DEL AGUA: ENTRE LA FIESTA Y LA HISTORIA 77

cronolôgico con una marca deîctica, de lo cual se deduce que los hechos
narrados transcurren en 1909, pues dice: « — El noventa y nueve. Ora va a
hacerdiez ahos » (p. 161).
Precisamente un relato del viejo Lucas Macîas, uno de los mas
entranables personajes de la novela, représenta un momento climâtico de la
trama en cuanto al significado de las fiestas religiosas. En el velorio de la
esposa de don Timoteo Limon, Lucas empieza a contar una de sus tipicas
historias, cuyo método expositivo se parece al de las narraciones del Nuevo
Testamento, pues siempre recurre a parabolas y alusiones indirectas; el viejo
Lucas, depositario de toda la sabiduria popular y archivo oral del pueblo,
sospecha cuâles son las causas del visible retraso en el entierro de la difunta,
por lo que recuerda en voz alta una anécdota: hace algunos anos, una de las
familias mas ricas del pueblo exigiô infructuosamente al pârroco que el
mismo dia de Navidad oficiara una misa de cuerpo présente a su recién
fallecido padre. Un caso paralelo sucede con dona Tacha, quien ha muerto
en vîsperas de la maxima celebracion del cristianismo: el domingo de
Resurrecciôn; asf, pesé a las sûplicas de la familia, la ortodoxa interpretaciôn
religiosa a cargo del Padre Dionisio juzga que es imposible que la fiesta de
la Resurrecciôn de Jesucristo coexista con el duelo de las campanas
doblando a muerto, por lo que la voz anônima y colectiva que a veces asume
el narrador concluye:
Como es dia de Resurrecciôn, a dona Tacha no la Uevaran a la iglesia, solo que se esperen
hasta pasado manana [...] tendràn que esperarse o llevarla al camposanto como si no fuera
cristiana, sin que siquiera puedan doblar las campanas en este dia ... (p. 90).
Aunque con caracteristicas y nombres muy diversos, desde el
majestuoso de « grandes fiestas » hasta los despectivos de « mitote » y
« fandango », las celebraciones que hasta aqui he descrito son de origen
religioso (las mundanas, que en el habla del Padre Dionisio reciben el
nombre de « fiestecillas », en realidad se quedan en mero proyecto). Pero
hay otro género de fiestas, casi excluido de Alfilo del agita: las festividades
de orientaciôn civica, organizadas por el Estado para fomentar actitudes
patriôticas acordes con la unidad de la naciôn a partir de los intereses del
régimen politico. En contraste con el largo espacio dedicado a las otras, las
fiestas civicas tan solo se mencionan marginalmente en el texto, por ejemplo
en esta brève pero significativa frase: « Pasadas las fiestas patrias — nunca
estuvieron tan desairadas —, el director politico hizo viaje a Teocaltiche y a
Guadalajara » (p. 185).
Respecto de las fiestas patrias de esa época, cabe recordar, en primer
lugar, que el régimen de Porfirio Diaz, cuya debacle se représenta en la
conclusion de la novela, fomenté y cimentô esa nueva tradicion de la cultura
mexicana denominada el « Grito de la Independencia », que célébra el
arranque de la lucha de emancipaciôn contra Espana. Segun los datos
histôricos mas fidedignos y razonables, el llamado libertario del cura Miguel
Hidalgo se pronunciô la madrugada del 16 de septiembre de 1810, y no
alrededor de la medianoche del dia anterior, como senalan unas pocas
78 Rafael Olea Franco

fuentes; por ello desde 1822 se asumiô oficialmente como festividad

nacional el dia 16. No obstante, la nue va tradiciôn, quizâ por la confusion de
los documentos histôricos y por un atractivo fervor romântico, acostumbrô
comenzar los festejos en vîsperas de esa fecha. La costumbre de lanzar el
« Grito de Independencia » a las once de la noche del dia 15 acabô de
institucionalizarse durante el prolongado régimen de Diaz, quien
seguramente creia ver designios divinos en la simple coincidencia de que él
habia nacido un 15 de septiembre1.
Pesé a la énorme importancia politica de esta fecha, en Alfilo del agua
no hay ninguna celebration especial de ella, e incluso la cita que he copiado
especifica, entre guiones largos, que las fiestas patrias de ese ano (1909)
estuvieron mas desairadas que nunca. Este desaire de lo civico, natural en la
autoridad eclesiâstica, en cuanto al resto de la comunidad demuestra la
debilidad extrema del Estado, que no tiene los medios de convencimiento o
control para inducir u obligar a los habitantes del pueblo a asistir a las
ceremonias cîvicas. Algo semejante sucede en relaciôn con las famosas
fiestas del Centenario de septiembre de 1910, cuando el gobierno de Porfïrio
Diaz intenta conmemorar con gran fastuosidad los primeras cien anos de
vida independiente del pais, para lo cual incluso se invita a numerosos
emisarios extranjeros, con el objeto de que atestigiien la supuesta grandeza
del pais, manifiesta sobre todo en la Ciudad de Mexico; pero en esa
comunidad de los Altos de Jalisco, los festejos del Centenario son percibidos
mas como un deber que como un placer, segun se deduce de esta frase:
[...] el deber cîvico de celebrar en el pueblo el centenario de la independencia y el gusto de
algunos por ir a las fiestas, bien a la capital de la Repûblica o a la del Estado [...] (p. 217).
El ultimo capitulo de la novela, titulado « El cometa Halley », implica
una ruptura del ritmo de esta en multiples nivelés. En primer lugar, mientras
todos los capîtulos anteriores se habian dedicado a narrar con pormenores los
sucesos de 1909, el ultimo élabora un râpido recuento de todo 1910; en
segundo lugar, porque si aquéllos se centraban en lo local, este se dirige
sobre todo a los acontecimientos nacionales; ademâs, en contraste con la
previa cadencia vital del pueblo, marcada por festividades religiosas ciclicas
e intemporales, los hechos histôricos (sobre todo la figura de Madero y el
surgimiento de la Revolution) adquieren cada vez mayor fuerza, hasta
alcanzar el primer piano. Considero que esta série de cambios se percibe ya

1. Segun diversos testimonios, ya en 1812 hubo una primera pero tfmida celebracion del inicio del
movimiento de Independencia; sin embargo, la inestabilidad politica del pais durante el siglo XIX impidiô
la fijaciôn de esta festividad, que fue de carâcter religioso y cfvico hasta 1857, cuando se efectuô la
separation entre la Iglesia y el Estado. Una vez depurada de tintes religiosos, la ceremonia adquiriô la
mayor parte de sus rasgos en 18%, cuando el présidente Porfïrio Dïaz ordenô que la campana de la
parroquia de Dolores tanida por Miguel Hidalgo para convocar al pueblo a emanciparse del imperio
espanol, fuera trasladada a la Ciudad de Mexico; asi, la noche del 15 de septiembre de 1896, el dictador
inauguré una tradiciôn que, con ligeras variantes, perdura hasta nuestros dias: el présidente de la
Repûblica hace sonar la campana para emular el llamado a la libertad lanzado por Hidalgo. Los datos
sobre la evolution de esta fiesta cîvica nacional pueden encontrarse en Fernando SERRANO
M1GALLÔN, El Grito de Independencia. Historia de una pasiôn nacional, Mexico, 2a. éd., Ed. Miguel
Ângel Porrua, 1988, y en la compilation de documentos histôricos titulada Celebracion del Grito de
Independencia (Mexico, INEHRM, 1985).
 Al filo del agua: entre la fiesta y la historia 79

en un rasgo que en principio parecerfa secundario: el hecho de que ese

capitulo final arranque con la frase «El 1° de enero de 1910 Ile go al pueblo
como cualquier otro dia » (p. 203), que con la simple introducciôn de la
fecha, ausente en los capitulos anteriores, indica que a partir de ese pasaje
habrâ un paulatino predominio de lo histôrico sobre lo intemporal y ciclico.
Quizâ los juicios alrededor de la apariciôn periôdica del cometa
Halley simbolicen a la perfection el cambio diametral que se opera en la
vida del pueblo al final de la novela. Este fenômeno astronômico es
interpretado como el Apocalipsis por la gente comûn, cuya primitiva
religiosidad terne la imposition de recônditos castigos divinos. Pero el
verdadero Apocalipsis, si es que puede usarse esta expresiôn, es de carâcter
histôrico: el estallido de la Revoluciôn Mexicana, que instaura el dominio de
la historia en una sociedad regida hasta entonces por la repetition ciclica de
una série de actividades colectivas, entre ellas sus fiestas, de carâcter
estrictamente conservador.
Ahora bien, lejos de proponer una vision reduccionista y dicotômica
que explique la participaciôn de la sociedad local en la lucha revolucionaria
como resultado de una énorme ola originada en el âmbito nacional, la novela
exhibe una necesidad de cambios que surge del interior mismo del pueblo.
Por ello los signos de la impostergable transformation empiezan a percibirse
aun antes del inicio de la Revoluciôn; por ejemplo en la manera como en la
Semana Santa de 1910 se practican los ejercicios ignacianos, a los cuales se
aligera de su previo espîritu tenebroso, gracias a que entonces el reformista
Padre Reyes esta mas cercano al Padre Dionisio:
No se menoscabo el espîritu ignaciano; pero se suprimieron los toques lugubres y las
representaciones al vivo, teatrales, como el desfile con el ataud la noche de la muerte, los gritos y
toques de trompeta la noche del juicio, los olores de azufre y el arrastrar de cadenas la noche del
infierno; se suprimiô el tiempo de tinieblas para la disciplina colectiva, encomendândola al
fervor individual y privado, susceptible de cambiarse por otro género de mortificaciôn (p. 212).
Se trata, no obstante, de senales de renovaciôn tenues, pues el espîritu
que las preside es mas bien reformista y no alcanza un verdadero carâcter
revolucionario. El cambio profundo solo puede ser posible, por lo menos en
cuanto idea a realizar, cuando la Revoluciôn emprenda su primera y mâs
terrible tarea: destruir todas las estructuras previas, sean estas de carâcter
social, politico, econômico, ideolôgico o religioso, de acuerdo con un
espîritu revolucionario extremo que juzga imposible que lo nuevo pueda
edificarse sobre los vestigios de lo antiguo; y si bien la llegada del
Apocalipsis encarnado en el movimiento revolucionario implica el fin de una
era por medio de la destrucciôn total, también fomenta la esperanza de que
haya un proceso de renovaciôn y, por ende, una probable salvaciôn, ubicada
quizâ mâs en el âmbito profano (social y econômico) pero igualmente en el
sagrado'. Por ello résulta sintomâtico que en la conclusion el propio Padre
Dionisio plantée dos inquiétantes preguntas:

1 . Sobre la vision apocaliptica que construye la novela, véase: Frank DURAND, « The Apocalyptic
vision of Al filo del agua », Symposium, vol. 25 (1971), num. 4, p. 333-346.
80 Rafael Olea Franco

Mas él mismo <,no ha predicado que las calamidades deben aceptarse como azotes de la
justicia divina? <,Por que no ha de ser la revolution el instrumenta de que se sirva la Providencia
para realizar el ideal de justicia y pureza, inûtilmente perseguido por este decrépito cura? (p.
241);
se abre asi la posibilidad de que la ruptura del orden implicita en el hecho
histôrico pueda integrarse de forma cohérente a una explication religiosa;
ademâs, si bien el Padre Dionisio no podria formular una respuesta positiva
para sus interrogantes, la simple duda indica su paulatina transformation,
debida tanto a los terribles sucesos que sacuden su conciencia, como a su
obligatorio alejamiento del restrictivo pero inhabilitado Padre Islas, a quien
él habia elegido como su confesor.

Esta claro que al final de la novela, una vez desatados todos los
impulsos destructores de la Revoluciôn, en ese « Pueblo de mujeres
enlutadas » ha concluido ya el « tiempo de fiesta », que sera sustituido por
otra temporalidad. Martin Luis Guzmân, antécédente narrativo de Yânez,
habia bautizado esta sustituciôn con el irônico nombre de « La fiesta de las
balas », capitulo de El âguila y la serpiente que describe uno de los sucesos
mas sanguinarios y crueles de la Revoluciôn: el sâdico asesinato colectivo
cometido por Rodolfo Fierro, lugarteniente de Villa, quien ejercita su
punteria contra trescientos soldados enemigos presos, a los que asesina
personalmente en grupos de diez en diez, luego de hacerles la inalcanzable
promesa de que aquél que corra tan râpido como para superar los muros de
su encierro alcanzarâ la libertad1.
En efecto, como demuestra el cierre de Al filo del agua, una vez
desencadenada la violencia inhérente a la impostergable lucha armada, se
inicia el reino de « la fiesta de las balas », cuyos lamentables excesos han
sido con frecuencia criticados pero pocas veces comprendidos (que no
justificados). Sospecho que podrîa aplicarse a esos actos el mismo tipo de
razonamiento propuesto por Caillois para explicar los libertinajes que se
producen en la fiesta: « Los excesos de los arrebatos colectivos ejercen
también, sin duda alguna, esta funciôn: aparecen como una deflagraciôn
brusca iras una compresiôn larga y severa »2. Sin duda, la larga represiôn
que en muy diversos nivelés habia ejercido el régimen de Porfirio Dîaz,
durante el cual la mayor parte de la poblaciôn sufriô el secuestro de todo tipo
de libertades, solo podia concluir con esa incontenible reacciôn destructiva
que esta en el centro mismo de la Revoluciôn Mexicana, al lado de los
idéales humanos mas justos y bondadosos.
En fin, para los objetivos de este trabajo lo sustancial es destacar que
tanto en el piano literario — el pueblo donde transcurre la trama de Al filo

1 . Martin Luis GUZMÂN, « La fiesta de las balas », El âguila y la serpiente, en Obras complétas,
Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1984, t. I, p. 323-332. Al inicio de este capitulo, el autor se
pregunta que elementos representan mejor el genuino rostro de Villa y su gente: las multiples leyendas
tejidas alrededor de ellos o los hechos verificables; y luego de contestarse que las primeras son mâs
veridicas y mâs dignas de « hacer Historia », transcribe y recréa la atroz anécdota de Fierro.
2. R. CAILLOIS, op. cit., p. 1 14.
 Al filo del agua: entre la fiesta y la historia 81

del agua — , como en el de la realidad histôrica — el Mexico de 1910— , la

Revoluciôn cancela de facto cualquier posibilidad de fiestas, ya sea de
carâcter religioso, mundano o civico. Una vez resuelto el conflicto armado,
es decir, con la instauraciôn de un nuevo orden y de un nuevo régimen
— por desgracia menos revolucionarios de lo que merecîa el énorme
esfuerzo y la pérdida de tantas vidas — , se empezarâ a desarrollar un ciclo
de fiestas inédito, en el cual se adaptarân viejas tradiciones y se inventarân
muchas nuevas, generadas por una situation histôrica regida por otras
necesidades socioeconômicas e ideolôgicas.

Rafael OLEA FRANCO

El Colegio de Mexico