Claudia Happel

The Ohio State University

La geografía y el discurso sexado en el Manuscrito de Huarochirí

El Manuscrito de Huarochirí es – hasta el momento – el único documento escrito en un 

idioma andino que recuerda las tradiciones de una sociedad de los Andes. Se supone que el 

manuscrito se escribió a principios del siglo XVI y que pertenecía al doctor Francisco de Ávila, 

visitador de idolatrías de la doctrina en Huarochirí1. Aunque no se conoce la identidad del autor 

del manuscrito2, no se pone en duda una autoría indígena del texto que – al parecer – se basa en 

parte en una colección de testimonios orales. Retrospectivamente es fútil el intento de desenredar

las influencias respectivas de la cultura andina, de la iglesia católica y de la(s) cultura(s) 

européa(s); no es posible separar las voces múltiples, andinas y europeas, en la memoria escrita 

de las tradiciones de Huarochirí y mucho menos reconstruir la realidad de la expresión cultural y 

espiritual de este pueblo. De hecho, en el Manuscrito de Huarochirí se crea una heterotopía “une

espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l'espace où nous vivons” (Foucault n.p.); se 

crea un espacio mítico que – aunque tenga sus raíces en la realidad histórica y geográfica de 

Huarochirí – no existe sino en la narración escrita. Esta heterotopía narrativa constituye un 

espacio ‘en obras’. Con la conquista española del imperio Inca se inició en los Andes una época 

1
 Ávila redactó un Tratado fechado 1608 que se considera una traducción y edición del texto en 
quechua
2
 Alan Durston identifica a Cristóbal Choquesaca, curaca de San Damián en Huarochirí y 
escribano del padre Ávila como autor del manuscrito. Mientras que sus argumentos convencen 
Durston no puede proparlo definitivamente. 
 Happel 2

de pachakuti, un concepto andino que refiere a un tiempo y espacio de agitación y renovación3 

violenta. A principios del siglo dieciséis, la geografía cultural de Huarochirí está marcada por la 

híbridez – un resultado de la imposición de tradiciones sociales y religiosas de España. El 

manuscrito de Huarochirí se puede considerar una reacción a estos cambios. Según Rosaleen 

Howard, “Andean constructs of history dwell less upon what actually happened in the past in a 

historicist sense than they do upon ‘what should have been’” (28). Por lo tanto, la memoria 

recordada en el manuscrito constituye una forma de reorganizar el pasado a la luz de desarrollos 

recientes. Si bien analizo el discurso y la geografía sexados presentados en este documento 

andino no busco sus orígenes definitivos en las diversas culturas que  configuraron la realidad 

histórica de Huarochirí sino los considero como expresiones de una cultura emergente. 

Basándome en un análisis de la geografía y del discurso analizaré la memoria de una jerarquía de

los sexos que se preserva en el manuscrito de Huarochirí (HM), una jerarquía que contradice el 

ideal andino de tinkuy: la confrontación de opuestos para crear una unidad (Salomon 

“Chronicles” 15). 

El mundo andino abarca una geografía habitada por huacas,  y cito del Inca Garcilaso de 

la Vega quien dice que huaca “quiere decir cosa sagrada […]: esto es, los ídolos, las peñas, 

piedras grandes o árboles” (Garcilaso 163). En la cultura andina estos objetos son personificados 

y venerados por seres divinos. Varios rasgos geográficos se asocian con un huaca que pueda ser 

3
 Sagar y Stephenson citan a la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui quien define pachakuti como 
una derivación de los términos "pacha" (la union de tiempo y espacio) y "kuti" (una revolución o 
un dando vueltas) (1­2)
 Happel 3

masculino o femenino. Frank Salomon, el editor y traductor del Huarochirí Manuscript 

generaliza que “earth has predominantly female associations and water predominantly male. […]

altitude and motion connote maleness, while depth and stability are associated with femaleness” 

(Salomon “Introduction” 15). Tomando en cuenta estas asociaciones, el mundo andino 

constituye, por sus características geológicas, un espacio masculino; un espacio donde destacan 

las cimas altas y los peñascos desaforados. La asociación del paisaje andino con el cuerpo 

masculino se comprueba en la relación que se hace de la montaña y huaca Rucana Coto4, amante

de Chaupi Ñamca y ídolo para muchos hombres desesperados: “Men who had small cocks would

implore Rucana Coto, thinking to themselves, ‘It’ll get big.”’ (Salomon y Urioste 78). Esta 

observación es interesante por que contradice el argumento de Gillian Rose quien generaliza que 

“in geographical discourse, landscapes are often seen in terms of the female body and the beauty 

of Nature” (173). En el contexto andino no podemos dar sentido al paisaje si lo consideramos en 

términos del cuerpo femenino, ni tampoco es éste un paisaje bello. La provincia heterotópica de 

Huarochirí tiene un terreno escabroso donde predominan las montañas: símbolos fálicos. La 

tierra cultivada que se asocia con las mujeres no tiene importancia en el espacio textual aunque 

debe de haber sido esencial en el mundo real, puesto que los pueblos andinos dependían de la 

agricultura para su subsistencia. 

Además de dominar la geografía en la memoria presentada por el HM, las fuerzas 

masculinas también tienen un papel activo en darle forma a su medio ambiente. Huacas y 

4
 Rucana Coto quiere decir ‘montaña en forma de un dedo’ (Quechua y Aymara)
 Happel 4

hombres mortales continuamente vuelven a trazar las fronteras de la provincia. Pero los huacas 

tienen una influencia aún más grande sobre la creación del espacio. Paria Caca castiga con 

inundaciones y recompensa a Chuqui Suso con la creación de una acequia para asegurar la 

irrigación de sus cultivos. El huaca Collquiri crea un dique que también asegura la irrigación 

para el pueblo de los Concha. Al contrario, las fuerzas femeninas fallan en su intento de efectuar 

un cambio en su medio ambiente: Urpay Huachac quiere castigar al huaca Cuni Raya por haber 

seducido (o molestado) a su hija, y abre un abismo en la tierra, pero antes de cumplir con su plan 

de empujarle a Cuni Raya, aquél se da cuenta del propósito de Urpay Huachac y puede evadir su 

castigo (Salomon y Urioste 49­50). Al mismo tiempo, la mujer Chuqui Suso ni siquiera logra 

irrigar su cultivo de maíz mientras que Paria Caca resuelve el problema de agua sin ningún 

esfuerzo a cambio de servicios sexuales  (Salomon y Urioste 62). El HM deja una memoria de 

una mujer débil e impotente frente al paisaje masculino y duro de los Andes. En este contexto es 

interesante considerar un argumento de B.W. Mitchell. Según Mitchell, “landscape doesn’t just 

symbolize power relations but actually makes them work. In other words, landscape doesn’t just 

show us what power relations exist, it actually perpetuates those relations; landscape is an 

instrument of cultural power” (cfr. Brace 124, énfasis del original). Mientras no es posible 

averiguar la relevancia de esta observación en el contexto histórico de la sociedad andina, su 

argumento comunica una visión acertada de la heterotopía textual. El predominio del paisaje 

masculino y fálico se traduce a una manifestación y una perpetuación del poder varonil. Una 

interpretación que rige las relaciones sociales presentadas en el texto. 
 Happel 5

Al contrario, Monique Alaperrine­Bougier en su artículo sobre las mujeres en el HM 

declara que “les femmes­huacas ont une histoire au même titre que les hommes, et leur fêtes 

rituelles ont la même ampleur” (97). Sin embargo, sus observaciones se basan únicamente en la 

comparación de una huaca femenina, Chaupiñamca, con el huaca masculino quien según el 

concepto de tinkuy – la complementariedad de elementos opuestos – es su complemento, Paria 

Caca. Sin embargo, su análisis ignora la mayor parte del texto. Por lo tanto, es vigente considerar

las siguientes preguntas:¿Tienen las huacas femeninas una representación textual que iguala la 

de los huacas masculinos? ¿Cómo se representa la mujer mortal en el texto?

De los 31 capítulos del HM más dos capítulos suplementarios innumerados sólo siete 

hacen referencia a una mujer (mortal o huaca) por su nombre5 mientras que los huacas 

masculinos y los hombres mortales se mencionan con nombre en todos los capítulos. En total, 

solamente trece capítulos – menos de la mitad – recuerdan la presencia de mujeres en la región 

de Huarochirí y en muchos de ellos lo femenino está relegado a un nivel secundario. La ausencia 

significante de las mujeres de esta heterotopía andina también se nota al analizar el discurso. En 

la traducción al inglés de Frank Salomon y George L. Urioste me llamó la atención la referencia 

a “people” – un concepto general que indica un grupo de personas sin hacer referencia a su sexo. 

En la traducción “people” se usa con frecuencia en un contexto que requiere la interpretación de 

5
 Estos capítulos son 2: Caui Llaca y Urpay Huachac; 5 Chaupi Ñamca – mujer de Huatya Cuti; 
6: Chuqui Suso; 10: Chaupi Ñamca – huaca; 12: la hermana de Chuqui Suso; 13: Chaupi Ñamca 
– huaca; 31: Cuno Cuyo y Capyama
 Happel 6

este grupo indefinido como individuos exclusivamente masculinos6. El uso de este concepto 

general para aludir a solamente una parte del todo implica una exclusión de las mujeres de la 

categoría de personas: un índice importante en cuanto al estatus social de la mujer en el espacio 

andina. No obstante, puesto que una traducción llega al lector a través de varios filtros, es 

importante confirmar esta observación en consultación con la versión en quechua. En el original 

quechua, el término abarcador de “people”/ runa7 no es tan vigente como en la traducción al 

inglés; sin embargo, también se pueden observar ejemplos donde las mujeres al nivel discursivo 

se excluyen de la categoría runa. Por ejemplo, para celebrar la huaca Collquiri y su creación de 

un dique que regula la irrigación en el pueblo de los Concha

huc runa huarmipas as atun chacraman yaicocsi ashuacta atun puyñouan capac carcan 
coyntari huc yscayllacta cocan tauan (Salomon y Urioste 242)
[una persona [un hombre] y también una mujer entraban en una chacra algo grandecita 
llevándo un gran cántaro de chicha, cuyes, uno o dos no más, y coca.]8

En esta cita el género femenino se establece claramente como el género marcado: la 

participación de mujeres en éste rito no sólo requiere una mención específica sino se presenta 

también la mujer (huarmi) en oposición directa a runa (persona). Por lo tanto, el discurso relega 

a la mujer a un espacio marginal y deshumanizado. La marginalización discursiva de la mujer es 

aún más literal en el mito de origen de los Concha.

6
 La traducción menciona, por ejemplo, “these people, who roam around as wild nomads, 
married the sisters of Huar Cancha” (Salomon y Urioste 118).
7
 El diccionario Holguín de 1608 define runa: Persona, hombre, o muger y el baron
8
 Todas las traducciones del quechua al español siguen en gran parte la traducción propuesta por 
Gerald Taylor en Ritos y Tradiciones de Huarochirí.
 Happel 7

Cay conchacunapas yauri llancha ñiscanchic manta pihcca runa yurimurcan (pacha 
vcumanta) caycunap sutinmi canan ñaupacninmanta llacsa misa panin ri cuno cuyo sutiocsi 
paihuan hamurcan (Salomon y Urioste 233)

[Estos Concha también tuvieron su origen en Yauri Llancha donde nacieron del interior de la 
tierra cinco personas. Sabemos que sus nombres, empezando por el primero, eran Llacsa Misa, 
su hermana Cuno Cuyo vino con él.]

A Llacsa Misa siguen cuatro hermanos más. La mujer, Cuno Cuyo, ocupa un espacio secundario 

a sus hermanos y se presenta como una parte dependiente de ellos; ella no viene al mundo por su 

propia fuerza sino pegadiza a su hermano. Cuno Cuyo ni siquiera figura en el recuento de las 

personas ancestrales de los Concha aunque su unión con un hombre Yunca engendra una de las 

líneas familiares de este grupo étnico. El texto comunica al público moderno la insignificancia de

las mujeres en la heterotopía presentada en el manuscrito de Huarochirí.

Muchos críticos han acertado que el texto del HM – por ser el único texto sustancial 

escrito en Quechua – ofrece un punto de entrada privilegiado a la cultura andina. Sin embargo, el

texto muestra rasgos de varias influencias culturales extrañas a la cultura andina. Por lo tanto 

reitero que no es posible descifrar hasta que punto se presenta una imagen pre­hispana de la 

mujer andina. La heterotopía textual, no obstante, tiene una influencia importante sobre las ideas 

que se perpetúan a cerca de la cultura andina. Por el discurso del texto y por la geografía 

recordado en él se comunica la historia de una sociedad desigual, de un espacio que no da un 

lugar equivalente a las mujeres. El discurso marca a las mujeres como el elemento ‘otro’ en la 

sociedad y las presenta en dependencia de los hombres. Al mismo tiempo la ausencia femenina 

del espacio discursivo se afirma en un análisis de la geografía física de Huarochirí: los Andes 
 Happel 8

constituyen un espacio masculino creado y dominado por los hombres. Mientras el manuscrito 

hace referencia al concepto andino de tinkuy – o de complementariedad y balance – el espacio 

que se presenta da muestras de un balance pertubado, una híbridez cultural y conflictos violentos,

en breve, una época y geografía marcadas por pachacuti. Por lo menos durante esta renovación 

violenta, las mujeres andinas ocupan un espacio que carece de poder.

Obras citadas

Alaperrine­Bougier, Monique. “Des femmes dans le manuscrit de Huarochirí”. Bulletin de 
l’IFEA 16.3­4 (1987): 97­101. 5 November 2010. Web.
Brace, Catherine. “Landscape and Identity”. Studying Cultural Landscapes. Iain Robertson and 
Penny Richards (Eds.). London: Hodder Arnold, 2003. 121­140. Web.
Durston, Alan. “Notes on the Authorship of the Huarochirí Manuscript.” Colonial Latin 
American Review 16.2 (2007): 227­241. Web.
Foucault, Michel. “Des espaces autres, Hétérotopies.” Foucault.Info. 3 November 2010. Web.
Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios reales. Enrique Pupo­Walker (Ed.). Madrid: Catedra, 
2001. Print.
Gose, Peter. Invaders as Ancestors. Toronto: U of Toronto P, 2008. Print.
Howard, Rosaleen. “Spinning a Yarn. Landscape, Memory and Discourse Structure in Quechua 
Narratives.” Narrative Threads. Jeffrey Quilter and Gary Urton (Eds). Austin: U of Texas P, 
2002. Web.
Miller, D. A. “Afterword”. Narrative and Its Discontents. Princeton: Princeton UP, 1981.Print.
Rose, Gillian. “Looking at Landscape: The Uneasy Pleasure of Power”. The Cultural Geography
Reader. Timothy S. Oakes and Patricia L. Price (Eds.). London: Routledge, 2008. 171­175. 
Print.
Sagar, Aparajita and Marcia Stephenson. “Introduction: Contested Spaces in the Carribean and 
the Américas”. Modern Fiction Studies 44.1 (1998): 1­9. 3 November 2010. Web.
Salomon, Frank. “Chronicles of the Impossible: Notes on Three Peruvian Indigenous 
Historians”. From Oral to Written Expression: Native Andean Chronicles of the Early 
Colonial Period. Rolena Adorno (Ed.). New York: Maxwell School of Citizenship and Public 
Affairs, 1982. Print.
 Happel 9

­­­. “Introductory Essay”. The Huarochirí Manuscript. Frank Salomon and George L. Urioste 
(Eds.) Austin: U of Texas P, 1991. Print.
Salomon, Frank and George L. Urioste. The Huarochirí Manuscript. Austin: U of Texas P, 1991.
Print.
Silverblatt, Irene. Moon, Sun, and Witches. Princeton: Princeton UP, 1987. Print.
Taylor, Gerald. Ritos y tradiciones de Huarochirí. Lima: Instituto Estudios Peruanos, 1987. 
Print.