ANTROPOLOGIA COMO FILOSOFIA PRIMEIRA

Ernst Tugendhat Nesta palestra, quero aprofundar uma tese que tinha
defendido num ensaio que publiquei há alguns anos, a saber:
que a antropologia não é simplesmente uma disciplina
filosófica entre outras, senão que deveria ser entendida como a
Três Conferências
filosofia primeira, isto é, que a pergunta “o que somos como
seres humanos?” é a pergunta em que se baseiam todas as
outras perguntas e disciplinas filosóficas.
Essa tese nos confronta com várias perguntas:
primeiro: “o que é filosofia?”; segundo: “é necessário que as
diferentes disciplinas filosóficas requeiram alguma unidade
entre elas e uma disciplina ou pergunta fundamental?”;
Antropologia como filosofia primeira terceiro: caso assim fosse, por que tem que ser a antropologia?;
quarto, e isso será o mais importante: como devemos entender
a disciplina “antropologia filosófica” em si? Ela tem, por sua
Antiigualitarismo e poder em Nietzsche e Hitler
vez, uma pergunta básica? E qual deve ser seu método? De
que maneira distingue-se da antropologia empírica, quer
O que a filosofia pode contribuir para o problema da dizer, do que os anglo-saxões chamam de cultural
eutanásia? anthropology? Outra pergunta que me parece fundamental para
um entendimento da antropologia é a sobre sua relação com a
história e com as disciplinas históricas. Pois, assim como a
metafísica, também a pergunta “o que é o ser humano?”
parece implicar uma orientação não-histórica. Devemos
perguntar-nos em que sentido a antropologia contradiz uma
orientação histórica e em qual outro sentido se poderia dizer
que ela mesma sugere um certo tipo de orientação histórica.
Começo com a pergunta sobre se as diferentes
disciplinas filosóficas têm alguma base em comum ou pelo
menos alguma interconexão. Em outros tempos, pensava-se
que a metafísica tivesse a função de uma disciplina de base.
Hoje, e desde já algum tempo, se fala do fim da metafísica.
UFSM, Maio de 2006
Mas não é tão óbvio o que é o que se entende sob esse título.

2
Trata-se de uma pergunta pelo ser, de ontologia, ou dos entes
supra-sensíveis e, em particular, de Deus, de teologia?
Aristóteles mesmo vacilava entre essas duas maneiras de
entender o que ele chamou de filosofia primeira. Mas seja qual
for a maneira que se entenda a metafísica, não parece óbvio de
qual maneira ela poderia servir de base para as disciplinas
filosóficas. E Aristóteles mesmo não pretendia que assim fosse.
Ao contrário: ele fez uma distinguiu enfaticamente a filosofia
teórica da filosofia prática, uma distinção que também se
encontra em Kant, ainda que num outro sentido, e essa
distinção se faz ainda hoje, a distinção entre a pergunta pelo
que é e a pergunta pelo que deve ser.
Ora, tanto o ser como o dever são coisas que parecem
se referir a nosso entendimento, e, quando nos perguntamos o
que entendemos aqui por “nosso”, parece estar pressuposto: o
nosso entendimento como seres humanos. Poderia, então,
parecer que o entendimento é o que está na base tanto da
filosofia teórica como da filosofia prática, e também da
ontologia (porque o ser é algo que encontramos apenas em
nosso entendimento), e, se entendemos a teologia desde o
ângulo de uma necessidade humana, também ela remete ao
ser e entender humano. Assim, o recurso ao entendimento
humano apresenta-se como o ponto de partida natural tanto
da distinção entre o prático e o teórico, como também das
diferentes concepções de metafísica, e a mesma coisa se pode
dizer em relação às disciplinas como lógica, ética, teoria da
ação etc. Parece difícil ter que se imaginar uma disciplina
filosófica que não remete ao entendimento humano.
Existe uma passagem conhecida na Lógica de Kant (Ak.,
IX, 25), onde sustenta que as três perguntas que crê serem as
fundamentais da filosofia – “O que posso conhecer?”
(epistemologia), “O que devo faze?” (ética) e “O que me é
permitido esperar?” (religião) –, todas elas remetem à
3 4
pergunta “O que é o homem?”. Nessa passagem, Kant
apresentou, pela primeira vez, a idéia da antropologia como
filosofia primeira, e essa passagem já contém uma indicação
importante sobre o método da antropologia. As três perguntas
que, segundo Kant, nos levam à pergunta “O que é o
homem?” estão formuladas na primeira pessoa do singular,
enquanto que a última pergunta, “O que é o homem?”, se
encontra numa formulação objetiva, na terceira pessoa do
singular. O que significa essa tensão entre a formulação na
primeira e a na terceira pessoa? Creio que Kant estaria de
acordo se formulássemos as três perguntas na primeira pessoa
do plural “O que podemos saber?” etc. Se combinássemos as
duas formulações, a última pergunta teria a formulação “O
que somos como seres humanos?” Obviamente Kant não
entende as perguntas das quais está partindo (“que devemos
fazer?” etc.), de tal maneira que tivessem o sentido “O que
devemos fazer por encontrar-nos em tal ou tal tradição, por
exemplo, a do cristianismo?” Por um lado, Kant fala na
primeira pessoa; por outro, entende suas perguntas no sentido
mais amplo, no sentido de humanidade. Kant não entendeu a
antropologia simplesmente como uma disciplina formal que
estivesse acima das diferentes tradições culturais, como o fez a
antropologia filosófica no século XX, senão fala como
representante do Iluminismo: devemos, parece dizer, tomar
nossas medidas sobre como pensar e o que fazer, não da
história, não das tradições, senão de fato de que somos seres
humanos. Sobre esse aspecto, de como entender a
antropologia como se encontrando numa oposição às
disciplinas históricas, voltarei mais adiante.
O uso da primeira pessoa não foi uma idiossincrasia de
Kant, senão é algo que se pode observar também em muitos
escritos filosóficos contemporâneos, em particular em
disciplinas em que o aspecto de antropologia fica mais bem no
fundo, como na ética ou na teoria da ação, onde, muitas vezes,
se pergunta “o que é o que entendemos por tal ou tal coisa?”
Neste “nós” se expressa o aspecto reflexivo da antropologia. É
por isso que a antropologia se distingue fundamentalmente de
perguntas por aquilo que seriam outras espécies, supondo que
isso tivesse sentido, por exemplo, da hipopotamologia ou da
pergunta pelo ser dos primatas. Nesses casos, não parece ser
possível perguntar por seu entendimento, como o fazemos no
caso do ser humano. Essa pergunta pelo entendimento dos
seres humanos, tanto da compreensão deles mesmos como da
compreensão do mundo, parece ser o ponto-chave da
antropologia, e isso explica por que ela tem que ser feita na
primeira pessoa. Só na primeira pessoa, do singular ou plural,
temos acesso ao entendimento. Parece evidente que é
precisamente o entendimento humano que faz com que a
antropologia se situe na base das outras disciplinas, pois o que
é ser, o que é dever, o que é uma ação etc. sempre remete
precisamente a esse aspecto do ser dos homens, ao seu
entender.
Por outro lado, a formulação em termos objetivos (“O
que é o ser humano?”) também parece necessária, e parece
importante dar-se conta do porquê, a fim de evitar um mal-
entendido da formulação reflexiva. Quando, na ética, na teoria
da ação etc., se pergunta como é que “nós” entendemos dever,
ação, etc., parece estar subentendido que não se trata, por
exemplo, do entendimento dentro da língua portuguesa, senão
do entendimento de nós como seres humanos. Essa também é
a razão para preferir o “nós” ao “eu”, pois o tipo de reflexão
que fazemos na antropologia, e, por conseguinte, na filosofia
em geral, distingue-se fundamentalmente da reflexão sobre
mim mesmo no sentido de uma reflexão autobiográfica, como
ocorre, por exemplo, num tratamento psicanalítico. Por outro
lado, devemos dar-nos conta de que a reflexão sobre nosso
5 6
entendimento inclui a reflexão sobre meu próprio
entendimento de uma maneira essencial: cada um de nós sabe
apenas o que “nós” entendemos sob ser, ação, etc., quando se
dá conta daquilo que ele entende: nosso entendimento é
essencialmente um entendimento compartilhado, e
“compartilhado” não significa simplesmente “igual”. Na
aprendizagem da linguagem, mas já na comunicação pré-
lingüística, a criança tenta captar um entendimento
compartilhado, em contraposição com o que se poderia
chamar de suas perspectivas subjetivas. Aprendemos a vê-las
como subjetivas e como meras perspectivas na aquisição
gradual do entendimento dos outros, entendimento objetivo
no sentido de intersubjetivo.
Nós nos vemos confrontados aqui com uma tensão
entre o subjetivo e o objetivo que se repete dentro do
entendimento compartilhado, quando nos vemos
confrontados com outras línguas e outras culturas. Isso
significa que esses dois pólos que encontramos em Kant – a
pergunta na primeira pessoa e um aspecto universal – não são
uma mera tese; não basta dizer que Kant queria entender
subjetivo em termos daquilo que é universal, senão que, desde
o princípio, existe uma dinâmica que leva do subjetivo ao mais
e mais objetivo, e isso significa que o âmbito universal é algo
que antecipamos desde o princípio, pois, desde o princípio,
não nos contentamos com meras perspectivas. Talvez se possa
dizer que o âmbito universal do entender o “nós” seja ainda
mais amplo que a espécie ánthropos: se encontrássemos seres
com os quais pudéssemos também nos comunicar, quer dizer,
que também tivessem um entendimento, parece que seria
possível estender o âmbito da expressão “nós” também a eles.
Se a pretensão que pode ter a antropologia de ser a disciplina
básica das disciplinas filosóficas se baseia sobre o que é
objetivo em nosso entendimento, isso nos leva, ainda que
apenas passo a passo, até o ponto onde abarca toda a
humanidade. Que em princípio poderia nos levar ainda além
pode parecer um mero jogo de idéias, mas o que isso me
parece ensinar é que o fundamental na concepção da
antropologia como base das disciplinas filosóficas não é a
pertença à espécie, senão ao entendimento compartilhado, ao
fato de que podemos dialogar uns com ou outros. E isso nos
leva a distinguir dentro da antropologia um núcleo, que é
precisamente o entendimento, e isso se distingue de outros
aspectos característicos de nossa espécie como, por exemplo,
ser bípedes, dotados de pêlos, ter um cérebro de um certo peso
etc., aspectos que têm sido subsumidos sob o termo
“antropologia física”.
Antes de prosseguir com os problemas que aqui se
abrem, quero enfrentar outra das perguntas que mencionei ao
princípio: pode-se dizer que a antropologia tem, por sua vez,
uma pergunta básica? Se a antropologia (o seu núcleo, como
agora posso dizer) é a base de toda a filosofia, a questão de
uma pergunta básica da antropologia teria que estar
estreitamente ligada ao que deveria ser considerado como a
pergunta básica da filosofia. Do que acabei de dizer poderia
apenas inferir que a pergunta básica da antropologia teria que
consistir em se perguntar em que consiste a estrutura de nosso
entendimento. No meu livro sobre filosofia analítica,
desenvolvi a tese de que a pergunta básica da ontologia “o que
é o ser?” remete à pergunta “em que consiste a estrutura do
entendimento humano?”
Todavia, se quer identificar a pergunta básica da
filosofia não simplesmente em relação com o que já
anteriormente se tinha entendido como filosofia primeira,
senão que o próprio conceito de filosofia está em jogo, e
queremos encontrar um ponto de partida naquilo que se
poderia considerar como a pergunta mais básica que nos
7 8
podemos fazer como seres humanos. Existe uma passagem, no
primeiro livro da República de Platão (352a), onde Sócrates, em
seu diálogo com Trasímaco, diz o seguinte: “Pois não estamos
tratando de uma questão qualquer, senão de que maneira se
deve viver”. A palavra “deve” não tem aqui um sentido
meramente moral: para Platão tratava-se do bem humano, e
numa reflexão antropológica podemos nos dar conta de que a
necessidade que os seres humanos têm para colocar em
questão a sua própria vida tem a ver com o fato de que,
diferentemente das outras espécies, não somos de “arame
rígido”, senão que podemos duvidar do que estamos fazendo
e, por conseguinte, também de como conduzimos a nossa
vida. Por um lado, creio que essa foi a pergunta básica de
Platão e que tinha sido ela que o levou às perguntas que mais
tarde se chamariam de metafísicas, e, por outro lado, parece-
me óbvio que não se trata de um capricho de Platão, senão que
encontramos essa mesma pergunta em todas as culturas, seja
de forma implícita nas mitologias e tradições, seja de forma
explícita. Na China, por exemplo, o que se entendia por
filosofia se chamava a pergunta pelo “tao”, e “tao” significa
caminho. Essa pergunta é idêntica com a de Sócrates: trata-se
do caminho que devemos tomar na vida, e o característico dos
humanos parece ser que isso nunca é óbvio.
Essa me parece então ser a pergunta mais básica que os
seres humanos podem fazer e à qual sempre respondem de
uma ou outra maneira, e parece claro que essa pergunta tem
os dois lados que já mencionei: trata-se de uma pergunta em
primeira pessoa, uma pergunta de cada um, e, ao mesmo
tempo, uma pergunta que fazemos uns aos outros, uma
pergunta do “nós” que tem uma pretensão intersubjetiva. Se
tivesse um sentido simplesmente subjetivo, não se diria “como
se deve?”.
O que é especial nessa pergunta pelo bem é que ela tem
uma prioridade motivacional, uma motivação óbvia. Ora, essa
pergunta se acha estreitamente ligada àquela outra que
mencionei, a pergunta pela estrutura do entendimento, a qual,
se a fizéssemos por si mesma, poderia parecer sem motivo,
uma coisa de pura curiosidade, enquanto que parece
necessária se a entendemos como Platão a entendia, como
conectada à pergunta pelo bem. Essa é, então, a pergunta
básica da filosofia, porque é a pergunta básica do “nós” como
seres humanos.
O próximo problema tem que ser se existe algum guia
sobre como entender a pergunta pela estrutura de nosso
entendimento. Aqui, mais uma vez, partirei de uma passagem
clássica (Essas citações naturalmente não as faço em vez de
argumentos). Aristóteles, no segundo capítulo de sua Política,
no qual se propôs esclarecer a estrutura social dos seres
humanos, parte de uma comparação da linguagem humana
com as linguagens primitivas das outras espécies sociais, como
as abelhas, e diz que o específico da linguagem humana está
naquilo que chamou de lógos, e com isso se referia à estrutura
predicativa ou proposicional da linguagem humana. Diz que
os outros animais comunicam reciprocamente seus estados
sensitivos, dor e prazer, enquanto que os homens podem falar
do bem. O que é bom só se pode entender como uma
predicação, trata-se sempre do juízo “algo é bom”, e se
comunicar sobre isso pressupõe a linguagem proposicional.
Aristóteles quer mostrar que se comunicar sobre o que é bom
e, por conseguinte, sobre o que é justo (e ainda pensar nisso)
só se pode fazer na linguagem predicativa. Enquanto que as
relações sociais de outros animais estão reguladas, como
diríamos hoje, pelos instintos ou, melhor dito, pelo sistema
genético, a maneira como os seres humanos se reúnem em
agrupamentos sociais baseia-se na capacidade de comunicar-
se sobre o que consideram ser bom para eles, e disso surge a
9 10
orientação ao justo. Essa intuição de Aristóteles parece-me
genial, e penso que se pode desenvolver além do que ele
mesmo disse.
O fenômeno geral ao que ele alude consiste na
linguagem proposicional, que é uma linguagem baseada no
que se chama de termos singulares, que fazem com que o
conteúdo do que se está dizendo torne-se independente da
situação em que se está falando. Isso tem como conseqüência
que o interlocutor, em vez de simplesmente reagir, responde
explícita ou implicitamente com “sim” ou “não” ou com as
posições intermediárias, como pergunta e dúvida, e com isso a
linguagem chega a ter uma função independente, não apenas
da situação como também da própria comunicação; surge o
que denominamos pensar e, quando a pessoa pensa, ela
mesma pode duvidar do que está pensando, surgindo o
fenômeno da deliberação. Os dois componentes que, na ação
de um animal, estão sempre presentes, mas nunca aparecem
separados – a crença de que as coisas são desta ou daquela
maneira e um desejo – se desligam em duas formas
lingüísticas independentes – uma frase assertórica e uma frase
optativa –, e isso tem como conseqüência que devemos
distinguir entre duas formas de deliberação, uma prática, que
tem como alvo o que é bom ou melhor, e, por outro lado, a
deliberação teórica, que tem como alvo o que é verdadeiro.
Quando deliberamos, nós nos perguntamos pelas razões a
favor ou contra ao que se está dizendo ou pensando. A ação
agora não é dirigida simplesmente pelos desejos, senão
também por aquilo que se pensa que é bom ou verdadeiro, isto
é, pelos resultados da deliberação. Isso pressupõe, por sua vez,
a capacidade de suspender os desejos, a capacidade que se
chama de liberdade e responsabilidade.
Tudo isso significa que com a linguagem proposicional
aparecem vários traços antropológicos fundamentais que estão
interconectados: deliberação, pergunta, racionalidade,
liberdade, responsabilidade. Chamava-se a espécie ánthropos
de animal racional, mas igualmente poderíamos chamá-la de
animal deliberativo. A racionalidade não é uma capacidade
desligada e, de alguma maneira, sobrenatural, como se tinha
pensado numa parte de nossa tradição – a suposta faculdade
da razão –, senão consiste simplesmente em poder perguntar
por razões, e isso é a conseqüência inevitável da linguagem
proposicional. Outra conseqüência, como acabamos de ver na
passagem de Aristóteles, é que essa espécie é, como Aristóteles
dizia, um animal político e, como pode se agregar, um animal
cultural. A evolução biológica é superada pela linguagem e a
cultura por um novo mecanismo de transmissão muito mais
dinâmico que a transmissão genética, a qual naturalmente
segue funcionando na base.
Creio que uma das vantagens dessa concepção que
considera a linguagem proposicional como ponto-chave para
entender o que é próprio da espécie ánthropos é que, quando se
começa com ela, podemos dar-nos conta imediatamente das
funções que tem para a sobrevivência, e assim é possível
entender por que essa espécie pôde aparecer dentro da
evolução biológica. A capacidade de poder perguntar por
razões, que é uma conseqüência imediata da linguagem
proposicional, implica um novo nível cognitivo, tanto no
pensamento instrumental como no social. Essa capacidade
significa uma flexibilidade de uma nova ordem na adaptação
ao meio ambiente, e, além disso, a linguagem humana
permitiu, em comparação com o genético, um novo
mecanismo de transmissão e, assim, de acumulação da
aprendizagem de uma geração a outra, a transmissão cultural
e histórica. Se se partisse de outras características
aparentemente fundamentais do ser humano, como a
liberdade ou a autoconsciência, como se fez na antropologia
11
filosófica do século XX, não se entenderia a sua função, pelo
fato de que esses traços devem ser entendidos como fundados,
por sua vez, na linguagem como traço-chave.
Um problema que surge, quando se começa assim
como eu proponho, é em que medida se podem explicar,
desde esse ponto de vista, outras características que
consideramos fundamentais para a espécie ánthropos.
Algumas, como, por exemplo, a consciência do tempo ou os
aspectos particulares das emoções humanas, parecem estar
estreitamente ligadas à linguagem. Mas, em outras, como na
música ou nas artes, a conexão não é tão óbvia. Ainda que nos
restrinjamos dentro da antropologia ao que chamei de núcleo,
quer dizer, ao entendimento, esse não se pode reduzir ao
entendimento lingüístico. Defendo apenas que a linguagem
ocupa um lugar central dentro do entendimento humano e
que me parece que vale a pena perguntar pelas conseqüências
que a linguagem proposicional tem para a maneira como
vivemos; mas estou bem longe de ter uma idéia sistemática e
abarcante do entendimento e do ser humano.
No tempo que me resta, vou ocupar-me primeiramente
com a relação entre antropologia filosófica e antropologia
empírica e, a partir daí, enfrentar o problema das tradições e
do histórico, que já mencionei na interpretação de Kant. Sob
antropologia empírica, refiro-me ao que, em inglês, se conhece
como cultural anthropology. O que, em contraposição a essa,
pode-se chamar de antropologia filosófica evidentemente
também é empírico, mas não se faz na terceira pessoa, não se
parte da descrição de outras culturas, senão que se começa na
primeira pessoa do plural, esclarecendo estruturas do ser e
entender próprio; e na medida em que se chega a conhecer
outras culturas, se permanece na primeira e segunda pessoa,
isto é, se amplia o horizonte próprio. A etnologia, a cultural
anthropology, parte do outro lado, mas o fato de que ela trata,
12
em primeiro lugar, de sociedades pré-literárias (ágrafas?) é,
por sua vez, uma unilateralidade. Em princípio, dever-se-ia
ocupar da totalidade das culturas e parece que é assim como
se vê hoje cada vez mais a tarefa da etnologia. Além disso, os
que estudam culturas alheias não podem evitar refletir
também sobre as estruturas gerais, ainda que essa reflexão se
costume fazer na terceira pessoa, pois eles investigam, em
primeiro lugar, culturas que estão longe de nós. Todavia creio
que deveríamos ver as duas disciplinas – a antropologia
filosófica e as investigações da antropologia cultural – como se
aproximando uma da outra, assim que se distinguiriam
apenas por uma diferença de enfoque. A antropologia
filosófica começa com as estruturas de nosso próprio
entendimento, e depois vamos corrigindo nossas
ingenuidades até chegarmos a conhecer culturas sempre mais
diferentes da nossa. Isso é uma dinâmica hermenêutica que
sempre permanece na primeira e na segunda pessoa, isto é, as
culturas alheias não nos interessam em terceira pessoa, como
objetos de curiosidade, senão como interlocutoras num
diálogo imaginário em que as estruturas das outras culturas
são vistas como sendo potencialmente as nossas. Essa é a
dinâmica que já descrevi no começo entre a perspectiva
subjetiva e uma objetividade que consiste numa
intersubjetividade mais ampla. Assim que entendimento da
vida em outras culturas é visto como uma possibilidade de nós
mesmos. Isso implica que também se aplica uma crítica
racional às demais culturas, igualmente como à própria; isso
quer dizer que o diálogo imaginário não é simplesmente,
como o parece ser em Gadamer, uma conversa, senão um
diálogo racional, e isso significa que quando as culturas
alheias contêm suposições que não me parecem racionalmente
justificáveis, como a crença em deuses ou costumes que só
parecem estar justificados por autoridades tradicionais, isso
13
vai incrementar meu conhecimento do humano na terceira
pessoa, possivelmente na segunda pessoa, mas vai ser
rejeitado na primeira pessoa, como possível ampliação do
entendimento de nós mesmos.
Resumindo o que acabo de dizer: a antropologia
filosófica é essencialmente reflexiva, mas, como não tem um
caráter a priori, é suscetível de ser corrigida pela etnologia.
Mas sendo reflexiva, ela faz uma distinção que pode parecer
estranha ao antropólogo que investiga na terceira pessoa, uma
distinção entre estruturas do ser humano que são importantes
para nós e outras que não o são. A palavra “nós” não
representa, nessa proposição, nossa tradição, como o pareceu
em Gadamer, senão se trata de “nós” como nos achando numa
reflexão racional que faz um exame crítico tanto da própria
cultura como das alheias. Não se trata de um enfrentamento
entre culturas, senão de um enfrentamento entre o
antropólogo que está fazendo uma reflexão crítica tanto sobre
a própria cultura como sobre as alheias.
Essa problemática se torna ainda mais aguda, quando o
antropólogo, quer dizer o filósofo, não se ocupa apenas de
estruturas, senão daquilo que para ele tinha sido a pergunta
inicial, a pergunta de Sócrates sobre o que é bom para nós
como seres humanos, uma pergunta que obviamente só tem
sentido se se faz na primeira pessoa, tanto do singular como
do plural, e que, por conseguinte, não existe para o etnólogo,
exceto como pergunta que se fazem os sujeitos que ele está
estudando. Poder-se-ia eludir essa pergunta, se se defendesse
que a antropologia trata apenas de estruturas. Isso
naturalmente seria simplesmente uma questão de definição.
Na realidade, como seres humanos, não podemos eludir essa
pergunta sobre como devemos viver, e hoje só pode ter o
sentido, como já o tivera para Sócrates e para Kant, de se
perguntar como devemos viver como seres humanos e não por
14
encontrar-nos dentro de uma certa tradição, pois o mero fato
de que nos encontramos numa certa tradição não é suficiente
para a justificação de como é bom viver. A remissão ao ser
humano e, por conseguinte, à antropologia tinha, tanto na
Ilustração grega como na moderna, precisamente o sentido de
rejeitar toda justificação que fosse somente tradicional e, por
isso, autoritária, e é por essa razão que nos vemos reduzidos a
entender-nos como seres humanos.
Isso significa que não é suficiente entender a
antropologia apenas em contraste com a metafísica, pois a
metafísica não era, por sua vez, outra coisa que uma primeira
idéia que Platão concebeu para desfazer-se da tradição. Para o
que reflete antropologicamente e na primeira pessoa, o
adversário mais importante não é a metafísica, senão o
pensamento que permanece dentro da tradição, do histórico.
Talvez valha a pena aqui tomar consciência do alto grau em
que sociedades anteriores se orientaram, na questão de como
se deve viver, por autoridades e pelo passado. Basta
mencionar aqui a Idade Média, o Islamismo ou a China, para
não falar de sociedades primitivas. Essa orientação ao passado
é, por sua vez, um traço antropológico: os seres humanos, por
não estarem determinados geneticamente em seu modo de
vida, mas sim por razões, buscavam essas razões, no tocante
ao como viver, nas autoridades do passado e, quando isso não
parecia suficiente, procuravam-nas numa revelação
sobrenatural. Mas, para nós, esse fato pode ser visto apenas na
terceira pessoa. Podemos entender por que isso tinha que ser
assim em geral, mas também podemos entender que, para nós,
isso já não pode mais ser assim, pois, embora a vida humana
não seja possível fora de tradições, o mero fato de que uma
concepção é justificada pela tradição não pode ser uma razão
para aceitá-la. Em relação à tradição, encontramo-nos na
mesma situação que em relação a qualquer opinião: podemos
15
aceitá-la, mas também podemos criticá-la, isto é, perguntar por
suas razões, por sua justificação. O simples fato de que
autoridades, sejam humanas ou divinas, tenham dito que seria
bom viver dessa ou de outra maneira não pode ser uma razão
para aceitá-lo.
Creio que ainda hoje não se tem, em geral, uma
compreensão correta do elemento histórico. Evidentemente
sempre vivemos numa situação histórica determinada, e isso é
um fato; porém as normas com as quais encaramos essa
situação não podem ser justificadas a partir dela. Não tem
sentido justificar que uma coisa é boa com referência à
situação histórica, nem a seu passado, a tradição, e também
não faz sentido justificar que uma coisa é boa referindo-se ao
presente; isso significaria adequar-se a uma moda. O que hoje
se considera bom e o que outrora se considerara bom são,
ambos, meros fatos e nada contribuem à pergunta se algo é
bom.
Essa foi a pergunta diante da qual se viram os
representantes do Iluminismo antropológico, por exemplo,
Sócrates e Kant, e, por seu antagonismo à tradição, podia
parecer plausível recorrer a uma justificação metafísica, isto é,
a uma justificação que pressupusesse algo sobrenatural. Assim
também foi Kant que pensou que, na capacidade humana de
racionalidade, havia um núcleo sobrenatural (que ele chamou
de razão), que nos ordena como devemos viver. Assim que ele
pensou que, partindo de uma estrutura antropológica, se
pudesse deduzir uma resposta à pergunta sobre o bem. Uma
vez que nos convencemos de que não se pode sustentar tal
suposição de um núcleo sobrenatural e que tal dedução da
moral não é factível, devemos ver de outra maneira a conexão
entre a estrutura da vida humana e a pergunta sobre como
devemos viver. Ainda que novamente deva confessar que não
me acho de posse de uma resposta sistematicamente
16
satisfatória a essa pergunta, quero ao menos indicar dois
passos que me parecem necessários.
O primeiro consiste em que devemos rejeitar, não
apenas a concepção concreta de Kant, senão também a idéia
geral de um imperativo categórico, isto é, a suposição de que
nos encontramos sob uma necessidade prática absoluta, uma
necessidade não meramente hipotética. Creio ser fácil tornar-
se consciente de que, primeiro, uma necessidade prática
absoluta nem faz sentido e, segundo, que isso só se pode
entender como tendo sua origem na idéia religiosa de um
mandamento divino. Ora, se isso não é assim, se não existe
uma necessidade absoluta, então a pergunta pelo bem não
pode levar a um mandamento, senão pode apenas ser
entendida como pergunta por um conselho. A pergunta não
pode ter como alvo algo necessário, senão apenas algo
possível, para o que se podem dar boas razões.
O segundo passo consiste em distinguir, dentro da
pergunta pelo bem, uma região mais limitada, a da moral, de
uma mais ampla, que se pode chamar de ética. A moral se
caracteriza pelo fato de que aqui se trata de exigências
recíprocas e, por isso, em certo sentido, de algo necessário.
Mas é uma necessidade apenas hipotética. Entender-se como
membro de uma sociedade moral é sempre tão-somente uma
opção, ainda que muito aconselhável. E a única sociedade
moral que se pode justificar de uma maneira que não seja nem
tradicional nem metafísica parece-me ser a de um
contratualismo simétrico. Escrevi sobre isso alhures e aqui não
é o lugar de desenvolver isso. De qualquer modo, trata-se de
uma temática que se impõe simplesmente enquanto somos
seres humanos que querem conviver, com independência de
todas as tradições, e isso significa que as boas razões para
entrar nessa sociedade moral se baseiam numa reflexão
puramente antropológica.
17
A outra região dentro da pergunta pelo bem é aquela
onde só se trata de boas razões para viver bem ou melhor, sem
referência a exigências recíprocas, e se pode chamar, em
contraposição à moral, de região do ético. Essa distinção entre
o ético e o moral é evidentemente apenas algo artificial que
corresponde a uma distinção que muitos fazem hoje. A
palavra “moral” é simplesmente a tradução latina do que os
gregos chamavam de ética. Mas a terminologia não tem
importância: o que importa é que hoje temos que fazer uma
distinção que não era necessária nas culturas tradicionais,
porque nela todos os valores eram justificados pela autoridade
e assim toda a dimensão do bem era absorvida pela moral, isto
é, prescrita por mandamentos. Só quando rejeitamos as
justificações tradicionalistas do bem, a moral, isto é, o âmbito
de exigências recíprocas, é reduzida a uma esfera mais
limitada. E como cada um quer entender seu próprio bem, o
que se chama de bem prudencial é coisa dele, um assunto de
boas razões só no grau que o convençam. É um assunto de
bons conselhos – conselho é o mesmo que deliberação, só que
na segunda pessoa. “Vais ver”, poderíamos dizer a alguém,
“que assim viverás melhor, mas a decisão é tua”.
Como devemos entender essas boas razões? Aqui
tenho que confessar, pela terceira vez nesta palestra, que não
estou de posse de uma teoria. Tratei de esclarecê-lo para mim
apenas num caso que me interessa especialmente, o da religião
e da mística, talvez daí se possam depreender algumas
generalizações. O que é especificamente religioso tem que ser
rejeitado num diálogo antropológico radical, pois crer num
deus implica a suposição de uma existência que não se pode
justificar intersubjetivamente e que talvez nem tenha sentido.
Também isso eu desenvolvi melhor alhures. Isso corresponde
à rejeição geral de tudo o que é justificado simplesmente por
autoridade e tradição. Em contrapartida, o místico, no sentido
18
em que entendo a palavra, é uma atitude humana que não
remete a algo histórico e não se refere a nada de sobrenatural;
é simplesmente uma atitude de recolher-se em si, na qual a
pessoa se torna consciente, ao mesmo tempo, da totalidade do
mundo e assim chega à consciência de sua própria
insignificância. Essa atitude pode ser compreendida a partir
da estrutura antropológica, como o mostrei no meu livro
Egocentricidade e mística. Mas adotar essa atitude é apenas uma
possibilidade, não uma necessidade. Não é uma possibilidade
arbitrária, senão uma possibilidade para a qual se tem boas
razões. E isso porque, primeiro, o tipo de experiência que a
mística permite pretende ser melhor (quer dizer que a pessoa
se “sente” melhor nela, o sentimento e sua comparação com
outros sentimentos é uma componente importante); e,
segundo, porque permite uma atitude duradoura no tempo,
quer dizer, se pode manter em todas as condições da vida, e,
além disso, se trata de uma atitude que já em si se refere à
totalidade da vida. Ambos pontos estão fundados em aspectos
da estrutura antropológica, tanto a comparação deliberativa
que se expressa na palavra “melhor” (ainda que o critério seja
apenas o sentimento), como também a importância do
duradouro no tempo.
Ora, essa atitude é, por sua vez, passível de várias
interpretações. Em diferentes culturas, foi entendida de manei-
ras distintas, mas isso não impede um diálogo entre elas.
Devo, por conseguinte, entrar num diálogo imaginário com as
distintas interpretações que se encontram na multiplicidade da
história. Esse diálogo é, com respeito a como conceber a
mística, e, em geral, a vida boa, semelhante ao diálogo
imaginário a que fiz referência em relação às estruturas do
entendimento. Quando me confronto com outras
possibilidades de entender a mística, incluídas as que não se
encontram na minha própria tradição, vou relativizar e mudar
19
a interpretação que tinha inicialmente da mística. Por outro
lado, devo criticar as interpretações e justificações em que os
místicos se têm entendido e que, em geral, são mais fortes do
que parece ser racional (por exemplo, muitas vezes dizem que
a sua vida seria a única vida verdadeira).
Nesse exemplo da religião e da mística, apareceram
três aspectos que se podem generalizar. Primeiro, que, na
pergunta pela vida boa, desaparece a referência à tradição
como fonte de justificação. Segundo, a importância que tem o
sentimento e que têm, como devo acrescentar, exemplos
paradigmáticos na questão da vida boa. Na pergunta sobre
como se pode viver bem é importante dar-se conta de que a
vida dos outros nos pode parecer admirável e digna de
imitação. Como já indiquei, isso implica como fator
importante a comparação entre diferentes sentimentos, e isso
quer dizer que falar de razões não se deve entender sempre de
uma maneira demasiadamente literal. A pergunta sobre qual
vida é melhor não parece ser, em seus critérios últimos, tão
diferente da pergunta sobre que música é melhor que outra ou
que vinho é superior a qual.
Terceiro, nesse diálogo imaginário, resultou inevitável
fazer uma referência ao histórico num sentido que é bem
diferente daquele que rejeitei anteriormente. O que parece
importante é que, na pergunta sobre como viver melhor, devo
expor-me, como disse, à multiplicidade de concepções que
encontramos na história. Aqui a palavra “história” é entendida
num outro sentido que quando falamos de história como uma
conexão contínua e diacrônica de uma tradição. Trata-se agora
simplesmente de uma pluralidade de posições, não de uma
linha temporal e causal entre elas. A partir desse ponto de
vista, as possibilidades humanas de outras culturas têm que
nos parecer tão importantes como aquelas com as quais nos
deparamos numa continuidade temporal e causal. Parece-me
20
importante dar-se conta dessa ambigüidade naquilo que se
chama de história. O histórico, quando o entendemos numa
continuidade sincrônica e causal, não pode justificar valores.
Ao contrário: quando conseguimos demonstrar as condições
temporais e causais de uma concepção, a relativizamos
(naturalmente a história no outro sentido, naquele de pura
multiplicidade de concepções, também não serve como
justificação, mas isso ninguém o pretende; todavia, a
multiplicidade de concepções são interlocutores sincrônicos
possíveis no diálogo da primeira e da segunda pessoa).
Se me perguntar por que devemos entender esse
diálogo imaginário como racional e por que, quando
concepções não me parecem justificáveis, as rejeito e as vejo
mais adiante apenas na terceira pessoa, possivelmente não
possa dizer muito mais do que dizia Aristóteles em resposta
aos que pediram uma justificação do princípio de não-
contradição: dizia que, na sua crítica, tinham pressuposto
aquilo que colocaram em dúvida. Por outro lado, ninguém
está obrigado a participar nesse diálogo. Não saberia dizer que
sentido teria essa obrigação. (Assim, o diálogo sobre a vida
boa distingue-se do diálogo sobre a moral. Na moral, temos
obrigações. Todavia, nem essa obrigação é uma necessidade
absoluta, é simplesmente parte do jogo, uma vez que nos
entendemos como membros da comunidade moral, e para
entender-se assim só existem boas razões prudenciais). Penso
que a pergunta pela vida boa, se é entendida como pergunta
intersubjetiva, tem esse sentido racional na qual a entendeu
Sócrates e que, nesse caso, tem como conseqüência rejeitar o
que é tradicional e autoritário como instância de justificação. É
isso o que conduz à idéia de uma antropologia como tentei
descrevê-la nesta palestra, a qual não aparece apenas
contraposta à metafísica, mas também contraposta às
tradições.
21
ANTIIGUALITARISMO E PODER
EM NIETZSCHE E HITLER
Pode parecer estranho comparar Nietzsche e Hitler.
Enquanto Hitler tinha um pensamento simples e monolítico,
Nietzsche foi um pensador profundo e ambíguo. Mas creio
que tanto as semelhanças como as diferenças entre os dois são
instrutivas.
Desde a Revolução Francesa, o igualitarismo determina o
pensamento ocidental sobre a moral e a legitimidade. Isso não
significa que todos o subscrevem, mas ele domina o cenário da
discussão. É por isso que os pensadores que não estão de
acordo com o igualitarismo não são simplesmente não-
igualitaristas, senão antiigualitaristas. Eles se entendem como
combatendo o igualitarismo. Igualitarismo não significa, como
muitos pensam hoje, distribuição igual dos recursos materiais,
senão que todos os seres humanos têm os mesmos direitos
fundamentais, isto é, que existem direitos humanos. E é isso
que tanto Nietzsche como Hitler negaram.
A Declaração da Independência dos Estados Unidos diz:
“Consideramos” ser evidente de per si “que todos os homens
são criados iguais”. Temos de admitir que essa formulação é
insatisfatória por duas razões: primeiro, porque a convicção
do igualitarismo não consiste em que todos os homens são de
fato, normativamente, em seus direitos, iguais, mas que,
apesar de serem desiguais, devem ser considerados iguais.
Segundo, quando se diz que uma coisa é evidente por si, isso
parece como uma confissão de que não se sabe como justificá-
la. Por isso, embora todas as Constituições modernas sejam
igualitárias nesse sentido fundamental, não existe até hoje um
consenso sobre a razão do igualitarismo. Alguns dizem que a
igualdade não é justificável, e outros dizem que a igualdade
provém de preconceitos e que é uma arbitrariedade. Mas creio
22
que a explicação correta é a seguinte: quando leis ou normas
não podem ser justificadas àqueles para os quais devem valer,
então lhes são compulsivas, e isso significa que não são
legítimas. Normas morais e políticas são justificadas só se são
justificáveis igualmente aos que estão subordinados a elas. Se
não se podem justificar a todos igualmente, então elas têm o
caráter de compulsão para aqueles para os quais não são
igualmente justificáveis, e, no caso extremo, isso significa que
são escravos. Nesse caso, em vez de legitimidade, temos
simples poder. E é precisamente isso o que Nietzsche e Hitler
defendem: segundo ambos, o que conta não é o direito, mas,
sim, o poder, e a maior parte da humanidade deve ser tratada
como escravos. Nisso ambos me parecem mais conseqüentes
do que os antiigualitaristas contemporâneos.
Não se sabe se Hitler leu Nietzsche, mas as posições
antiigualitaristas de ambos são suficientemente parecidas.
Tanto para Nietzsche como para Hitler, a rejeição da
igualdade é central. Ambos falam da idéia de igualdade como
se fosse uma idéia absurda. No Zaratustra de Nietzsche, a
doutrina da igualdade é apresentada pelas tarântulas. Em
Hitler, é uma idéia dos judeus. Ambos não vêem no lugar da
igualdade uma outra concepção de justiça, senão o poder. A
expressão de Nietzsche é “vontade de poder”, e Hitler escreve:
“Sempre o mais forte tem o direito de impor sua vontade; essa
é a lei da natureza”. O poder, entendido como força, está no
lugar do direito. E, tanto em Nietzsche como em Hitler, isso se
deve ao fato de que toda ação humana, como também toda a
vida biológica, é determinada exclusivamente pelo poder. E
isso implica – Nietzsche e Hitler têm o mesmo raciocínio – que
também o igualitarismo é, em última instância, determinado
pelo poder.
Mas há diferenças. Hitler tinha um conceito cru e simples
de poder como violência, enquanto que o conceito de vontade
23
de poder em Nietzsche é ambíguo e multifacetado, como
veremos, tendo sido a resposta a várias perguntas. Além disso,
um interesse central de Nietzsche era o problema da moral,
enquanto que, para Hitler, a moral não representava problema
aglum; ele usava as crenças morais dos outros simplesmente
de maneira instrumental. Para ele, a única coisa que contava
era seu poder pessoal aliado ao poder do povo, ou seja, da
raça, enquanto que Nietzsche rejeitava o nacionalismo.
Nietzsche se via como membro de uma elite, com a qual se
combinava a idéia de uma diferença, geneticamente baseada,
entre os homens superiores e os comuns. Para Nietzsche, a
desigualdade era uma desigualdade vertical entre em cima e
embaixo, enquanto que, para Hitler, se tratava de uma luta de
poder entre os povos, isto é, de uma desigualdade quase
horizontal. A isso voltarei mais adiante.
Começo com a posição mais fácil, que é a de Hitler. Em
Nietzsche, havia várias perspectivas diferentes, mas, no fim,
uma delas predominou, e foi ela que, como veremos, o
aproximou mais de Hitler.
Hitler apresenta o que chamou a sua concepção de mundo
(Weltanschauung), no seu livro Mein Kampf (Minha luta). Ele se
compreendia como alguém que tinha uma vontade fortíssima
(“fanática”, como ele mesmo disse); toda sua vontade esteve
concentrada num ponto, a saber: o de tirar seu povo da
“ignomínia” do Tratado de Versalhes, assinado depois da
Primeira Guerra mundial, e conduzi-lo ao domínio do mundo.
Esse programa repousa na sua concepção da realidade que
tirou do darwinismo social. Toda a vida, e em particular a vida
dos povos, consiste, para ele, em “luta pela sobrevivência”, e,
por isso, os fortes vencem, e os fracos sucumbem. As idéias
igualitárias se acham personificadas, para Hitler, nos judeus.
Tudo o que em Nietzsche são as idéias modernas – igualdade
e internacionalismo, liberalismo, democracia e socialismo – são
24
para Hitler idéias judaicas. Ele considerava as idéias
igualitaristas invenções de um adversário, que, por não ter
raízes nacionais, as usava para destruir o que é nacional. Os
conceitos de moral e de humanidade só devem ter, segundo
Hitler, uma função subordinada na luta de um povo por sua
existência e seu poder. Assim, o resultado disso, em Hitler, é
um sistema normativo consistente, que tem seu princípio
apenas no valor do povo como raça. Ele combate o
igualitarismo, porque esse representa a concepção de que tão-
somente os indivíduos, e não os povos, são portadores de
valor próprio. O programa de aniquilar os judeus, os
portadores das idéias não-igualitárias, é uma conseqüência do
fato de que os concebe como raça.
O pensamento de Nietzsche é bem mais complexo. O
ponto de partida, desde sua juventude, é fomentar o homem
superior e a cultura superior. Por detrás disso, está a convicção
de que os homens nascem ou superiores ou inferiores. Os
homens se dividem nessas duas categorias geneticamente
determinadas. Nietzsche nunca cogitou a possibilidade de que
tais diferenças pudessem ser condicionadas pelo meio e pela
educação. Num de seus primeiros escritos, explica isso da
seguinte maneira: uns apenas querem viver a todo custo,
enquanto que o homem grande não estima a sobrevivência e
sim está dirigido a uma criação, à gloria. Aqui o baixo ainda
significa o convencional; o superior, a autonomia e a
transcendência a uma obra. Num outro escrito dessa época, dá
um passo adiante. Contrariamente à “suposta igualdade de
direitos”, deve-se perceber que uma cultura não se pode
desenvolver sem escravidão. A “classe superior deve ser
mantida pelo labor dos homens comuns”. A diferença entre os
homens não é apenas um fato, para Nietzsche, senão que deve
ser forçada, porque é a condição da cultura. O homem como
25
tal não tem “nem dignidade nem direitos”. Essa convicção de
Nietzsche é anterior à sua crítica da moral.
Mais tarde, o conceito decisivo, para Nietzsche, será o
de vontade de poder. Ele o introduziu no livro Assim falou
Zaratustra. A tese de que toda a vida é tão-só vontade de poder
e “nada mais do que isso”, apesar de ter permanecido
ambígua, foi uma idéia genial. Com ela, Nietzsche obteve um
conceito supostamente unificante para todo querer. Já nos
escritos anteriores, Nietzsche tentara demonstrar que toda
atitude supostamente altruísta – e por isso toda moralidade –
era realmente egoísta. Com o conceito de vontade de poder,
Nietzsche encontrou uma perspectiva unificante para todo
egoísmo, tanto do egoísmo dos homens superiores como dos
comuns. Segundo, Nietzsche pensou que, não apenas a vida
humana, mas toda a vida biológica pode ser compreendida a
partir da vontade de poder. Pensou que podia objetar a
Darwin que não se trata apenas de sobrevivência, mas também
de ampliação de poder. O que motivou Nietzsche a
desenvolver uma ampliação tão implausível de sua teoria? Se
toda a natureza é determinada por essa lei, o homem,
obviamente, não pode ser uma exceção. O alvo foi o mesmo
que o de Hitler, quando diz que o direito do mais forte é uma
lei da natureza. Hitler pensou que, com essa teoria do poder,
estivesse de acordo com Darwin. Nietzsche viu corretamente
que Darwin não falava do mais forte, mas da capacidade de
sobrevivência, de forma que Nietzsche chegou à mesma tese
que Hitler, mas apenas porque pensou que podia refutar a
Darwin. Mas, de ambas as maneiras, a tese é obviamente
errada, se aplicada à vida biológica em geral.
Porém, será que se pode entender a vontade de poder
pelo menos como característica essencial da ação humana? É
correto reduzir todo comportamento moral à vontade de
poder? Ainda que se conceda a Nietzsche que todas as ações
26
humanas, e, em particular, as altruístas, sejam, em primeiro
lugar, egoístas, pode-se duvidar de que a única coisa a que se
aspira para si seja o poder. Mas a crítica mais importante é que
a palavra “poder” é ambígua. Normalmente tem o sentido de
ter poder sobre a vontade de outras pessoas. Porém, Nietzsche
a usa também no sentido mais geral de “força” e “aumento da
força”, no sentido do latim potentia. A princípio, é lícito usar a
palavra em vários sentidos, mas o problema é que Nietzsche
nunca esclareceu a diferença entre eles, e a conseqüência é que
oscila entre eles.
Se por poder entendemos força, surge a seguinte
pergunta: Qual é a medida da força? Nietzsche deu as mais
diversas respostas a essa pergunta. A pergunta da medida da
força é fundamental para ele, porque dela depende o que
chama de “ordem de precedência” e, com ela, a diferença entre
os homens superiores e inferiores. Nietzsche oscila, quando
fala de força e saúde, entre um entendimento mais espiritual e
um entendimento mais físico. E quando não está pensando
apenas em potência, mas em poder, em seu sentido mais
estrito, isto é, em poder sobre outros, ele não distingue entre
diferentes maneiras de exercer poder sobre outros e fala, em
primeiro lugar, de poder físico. Assim que a grande atração
que tinha para ele o conceito de poder foi que ele podia, por
um lado, usá-lo num sentido muito amplo, enquanto que o
conceito de força física de poder, em sentido de violência, se
impôs mais e mais. E no grau em que isso foi assim,
Nietzsche se aproximou muito de Hitler.
De uma maneira correspondente se restringiu seu
entendimento dos “homens superiores” e de sua virtude, de
sua nobreza. Na questão o que significa ser nobre (na última
parte de Para além do bem e do mal), Nietzsche se orienta por
sociedades “aristocratas” e até “bárbaras”. Os homens
superiores aparecem como “feras magníficas” e (ainda mais
27
perto de Hitler) “bestas louras germânicas”. O característico
de uma “aristocracia boa e sadia” não é apenas o fato de dizer
sim a si própria e um sentimento de distância para com os
fracos, senão “que, com boa consciência, se aceita, em favor
dos superiores, o sacrifício de um sem-número de homens que
devem ser rebaixados e diminuídos a serem homens
incompletos, escravos, ferramentas”.
Nos escritos tardios, Nietzsche não só vê os inferiores
como simplesmente ordinários, mas como fracos, e a
característica dos fortes já não é apenas que se distinguem dos
fracos senão que têm poder sobre eles. “Aqui se tem que
pensar de uma maneira fundamental e chegar ao fundo e
abstrair de toda fraqueza sentimental: a vida é essencialmente
apropriação, violação, dominação sobre os alheios e os fracos,
supressão, dureza, imposição de formas próprias,
incorporação e, pelo menos, exploração”.
Nietzsche também se aproxima da posição de Hitler,
quando apresenta Napoleão como representante do homem
superior. Apesar das diferenças entre Napoleão e Hitler, nisso
ambos foram iguais: ambos eram homens de poder, no sentido
mais simples da palavra. E esse era o aspecto decisivo para
Nietzsche. Embora seu conceito de vontade de poder fosse
ambíguo, na sua admiração por Napoleão e criaturas
similares, como César Augusto e César Bórgia, ele foi
inequívoco.
Enquanto que, para Hitler, poder em sentido de força
física era tão exclusivamente determinante, de tal modo que a
moral tradicional não tinha importância alguma, para
Nietzsche foi central fazer uma “transvaloração dos valores”, e
isso significava desvalorizar a moral tradicional, por meio de
seu ambíguo conceito de vontade de poder, e conceber um
novo entendimento de moral. Para isso, não foi suficiente
simplesmente reduzir os motivos altruístas à vontade de
28
poder. Isso só se tinha referido aos conteúdos, enquanto que
Nietzsche também queria destruir a forma das morais
tradicionais, porquanto foram sistemas normativos, morais
baseadas no dever.
Na concepção do homem superior, o conceito de
autonomia foi essencial para Nietzsche. Mas ele descuidou de
distinguir entre dois conceitos de autonomia: independência
nos juízos (o que ele chamava de “espírito livre”), por um
lado, e deixar-se determinar pelos próprios desejos – egoísmo,
por outro lado. A transvaloração dos valores, da qual ele fala
nos seus escritos tardios, não é uma nova moral intersubjetiva,
mas, sim, o enaltecimento do indivíduo no seu egoísmo. À
primeira vista, isso parece ter um bom sentido. O indivíduo
recupera seu sentimento de valor próprio, deve afirmar a sua
natureza e a vida e libertar-se das atitudes de vergonha e
subordinação que são características das morais tradicionais.
Isso parece em si um passo importante, mas Nietzsche não
distingue os dois conceitos de autonomia e, por isso, não
chega a uma nova concepção de moral intersubjetiva, senão a
uma negação total dessa. Parece-lhe um assunto só dos fracos,
que agora são chamados “os animais do rebanho”. Além disso,
Nietzsche pensa que o indivíduo, quando se entende a partir
de si mesmo, tem de exercer poder sobre os outros. Isso é a
conseqüência de não distinguir, no conceito de vontade de
poder, entre “potência” e “poder sobre outros”.
O que ele chama “moral dos senhores” não é uma nova
concepção de moral intersubjetiva. Ele escreve: “Os fortes – os
homens individuais da espécie de feras solitárias – aspiram
com tanta necessidade a se desligarem uns dos outros como os
fracos aspiram a se ligarem com outros; quando os primeiros
se conectam com outros, isso só tem o sentido de uma ação
conjunta de agressividade e de satisfação de sua vontade de
poder” (Genealogia da Moral, III §18).
29
Essa citação mostra que Nietzsche não tinha nenhuma
possibilidade de ver um sentido positivo no social. A única
forma válida ou pelo menos decente de uma relação social
consistia para ele em ser veículo para a vontade do poder do
indivíduo (Nesse ponto, Nietzsche se distingue extremamente
de Hitler). Nietzsche vê a relação válida entre homens só como
atitude-contra e nunca como atitude-com.
Nos escritos tardios, ele reduz todo “com” a um “contra”,
ainda na moral tradicional. Ele entende agora a moral de
rebanho mais precisamente como uma moral de escravos,
como uma subordinação, não apenas às regras morais, mas
também aos senhores. A possibilidade de afirmar o
desenvolvimento próprio dos indivíduos e, ao mesmo tempo,
reconhecer um sistema de normas intersubjetivas, não foi
pensável para Nietzsche, e a viu como refutada, por sustentar
que a idéia de igualdade pertence à moral do rebanho.
O que me parece convincente na problemática de
Nietzsche foi a questão de como nos podemos emancipar das
normas autoritárias, da heteronomia. Mas como via os homens
do rebanho como subordinados, não apenas a regras mas a
senhores, lhe pareceu inevitável, ainda que para nós possa
parecer estranho, que falar de obediência não só implica uma
obediência às regras senão aos senhores. A fraqueza dos fracos
consiste agora em só poder obedecer. Supostamente existem
homens que só podem obedecer e, por outro lado, homens
com uma vontade forte que podem mandar a eles próprios e
que, por isso, são destinados a mandar nos fracos.
Isso se insere muito bem na doutrina da vontade de
poder: a idéia da legitimidade não apenas é restituída do céu à
terra como também é abolida, e o lugar das normas é tomado
por comandos dos senhores (cf. Para além do Bem e do Mal, §19).
Essa, então, foi a solução de Nietzsche para o problema da
recuperação da autonomia contra as normas supra-sensíveis.
30
O problema só se podia resolver, no seu modo de ver, de tal
maneira que não apenas recuperamos a legitimidade para a
terra, mas também que ela desaparece, e as normas são
substituídas por comandos, comandos que aqueles, que têm o
poder, impõem aos fracos, por ter uma natureza (como os
escravos em Aristóteles) que só pode obedecer.
Não teria sido muito mais plausível uma outra solução? Na
realidade, o problema da restituição da transcendência das
normas em autonomia não se apresenta ao homem e sim aos
homens. Quando vemos a problemática assim, na primeira
pessoa do plural, temos que dizer: a nossa relação com as
normas se torna autônoma, quando, em vez de obedecer a
uma autoridade transcendente, nos obedecemos e mandamos
reciprocamente. Quando é assim, cada um concede tanta
autonomia ao outro como o exige para si. Dessa maneira, a
contradição que existiu para Nietzsche entre norma e
autonomia estaria resolvida. Para Nietzsche, essa solução não
esteve acessível, precisamente porque rejeitava, desde o
princípio, a idéia de igualdade. Mas, se Nietzsche pelo menos
tivesse visto essa maneira de ver as coisas como uma
possibilidade, para depois poder rejeitá-la, não teria podido
repudiar tão facilmente a igualdade e o que chama de “idéias
modernas”. Mas ele pensava que igualdade significava a
mesma coisa que uniformidade e vulgaridade e que, por isso,
seria contrária à idéia de superioridade e de cultura. Tanto ele
como tantos outros não perceberam o verdadeiro lugar da
igualdade e sua função para a justificação recíproca das
normas.
É certo que Nietzsche nos fez sensíveis pela significação
das relações do fator “contra”, mas sua acentuação exclusiva
desse fator me parece ter algo de fanático. Parece-me muito
mais plausível dizer que indivíduos normais da espécie
humana estão equipados geneticamente, tanto com o motivo
31
de ter que se impor contra outros como com esse outro fator
de estar com outros. Além disso, é notável que Nietzsche só
podia imaginar a vontade de se expandir indefinidamente e
que nunca considerou um outro aspecto da vontade humana,
que desde Aristóteles tinha estado no centro das reflexões
filosóficas: a capacidade de relacionar-se consigo mesmo e de
se limitar a si mesmo.
Nietzsche encontrou-se num caminho declivoso, na qual,
uma vez que se tinha fixado no conceito de vontade de poder,
se movia numa linguagem progressivamente megalomaníaca.
E me parece que tem sentido comparar o termo desse caminho
com Hitler. Hitler representa, num exagero como ninguém
outro, o tipo puro de poder. Pode-nos parecer nojento e
poderíamos dizer que não foi assim como Nietzsche se
imaginava o homem do qual diz na Genalogia da Moral (II, §
24): “Em algum momento, num tempo mais forte que este
presente podre e cheio de dúvidas de si mesmo, ele terá que
vir, o homem que nos salvará”. A descrição que Nietzsche dá
nessa passagem do super-homem com efeito não se coaduna
com Hitler, quando Nietzsche fala do “homem do grande
amor e grande desdém” e com o “espírito criativo”. Mas
outras descrições que Nietzsche faz do super-homem (como
grande força da vontade, falta de consideração) se coadunam,
sim, muito bem com Hitler.
Mas vou abstrair da pessoa de Hitler. A pergunta é como
se relaciona a concepção de Nietzsche com as de Hitler.
Parece-me que faz sentido aqui distinguir, tanto em Nietzsche
como em Hitler, entre suas teorias de poder e suas idéias
loucas. Tanto Hitler como Nietzsche tinham, cada um dentro
de seu sistema, uma idéia central que creio pode chamar-se de
louca, no sentido preciso da palavra. No caso de Hitler, trata-
se da idéia do judeu como adversário diabólico e, em
Nietzsche, temos a idéia não menos louca de que os homens se
32
distinguem, desde o nascimento, em duas classes, os
superiores e os inferiores.
Essas duas idéias são bem diferentes, mas têm
características similares. Primeiro, nenhuma delas pode ser
derivada das doutrinas do poder; segundo, ambas são teorias
de diferenciação, ao mesmo tempo genéticas e valorativas. Em
ambos os casos, trata-se de super-homens geneticamente
determinados e homens inferiores geneticamente
determinados. Terceiro, tanto em Hitler, como já em
Nietzsche, um programa de extermínio (Nietzsche fala do
“aniquilamento de milhões de deformes” que os super-
homens têm que realizar (Götzendämmerung)) surgiu da
combinação de sua idéia louca com a teoria do poder.
Tanto em Nietzsche como em Hitler, o inigualitarismo não
apenas é a conseqüência de sua negação da relevância da
moral e de só se concentrar sobre o poder, mas também ambos
sustentam, além disso, que existe uma desigualdade
especialmente importante, a entre super-homens e homens
inferiores.
A maneira como Nietzsche e Hitler se distinguem entre si,
no seu entendimento dessa diferença fundamental, segue-se
do fato de que, para Hitler, os sujeitos do combate para o
poder são os povos e, para Nietzsche, os indivíduos. Mas de
maneira secundária também para Nietzsche os sujeitos podem
ser as coletividades; quando fala assim, se aproxima mais de
Hitler. Nos escritos tardios, fala em vários lugares de guerras
monstruosas iminentes, e, na Genealogia da moral, fala do
grande combate “Roma contra Judéia, Judéia contra Roma”.
Os Romanos aqui representam “os fortes e nobres”. “Roma”,
escreve Nietzsche, “sentia os judeus como o que é contra a
natureza, como o monstro oposto a ela mesma”. Nessa frase,
bastaria falar de “arianos”, em vez de Roma (o que não parece
errado, porque, no mesmo texto, ele caracterizou os nobres
33
como as bestas louras germânicas), e novamente estaríamos ao
lado de Hitler.
Porém, essa passagem não se pode interpretar assim,
porque Nietzsche não falava dos judeus como raça, pelo
menos não nessa passagem, senão como representantes de
uma ideologia; e quando aqui fala de Judéia, está pensando na
cristandade. Mas, de qualquer maneira, falar de coletividades
foi para Nietzsche secundário. A distinção genética, que foi
importante para ele, não foi uma distinção horizontal entre
povos e raças, ainda que algumas vezes fale de arianos, de
uma maneira similar a Hitler, mas a distinção que, para
Nietzsche, foi central foi uma diferença vertical entre elite e
massa.
Assim que o inigualitarismo de Nietzsche foi, em contraste
ao inigualitarismo de Hitler, vertical e nostálgico. Como
Nietzsche nunca indicou critérios de como se poderia
operacionalizar em que consistem fraqueza e deformidade,
não tinha um programa realizável. Em contrapartida, Hitler
tinha talentos virtuosos, para realizar seu conceito de poder,
junto com sua idéia louca para alguns anos de destruição
horripilante. O inigualitarismo horizontal e só ele é sob
condições modernas uma possibilidade real, por poder ser
realizado dentro da comunidade de um povo em boa parte
igualitário e porque pode aproveitar-se da tendência agressiva
rara, fora, que existe em todas as nações. O que Nietzsche
desprezava como “a loucura do nacionalismo” foi, em
realidade, para o inigualitarismo, dentro de um mundo
igualitário, a única possibilidade e, lamentavelmente, o segue
sendo. Só no seu programa de eutanásia o programa de Hitler
continha uma parte que se assemelhava à idéia de Nietzsche.
34
 O QUE A FILOSOFIA PODE CONTRIBUIR PARA O
PROBLEMA DA EUTANÁSIA?
Devo primeiramente esclarecer o título: na sua
etimologia grega, “eutanásia” significa uma morte boa. Na
prática, isso se refere a causar uma morte prematura, tanto
quanto possível humanamente digna, quando, caso isso não
fosse feito, poder-se-iam prever agonia e uma morte
humanamente indigna. Por “problema da eutanásia” entendo
a questão de se causar uma morte prematura ou o permitir
que ela se aconteça é moralmente permissível ou mesmo
obrigatório em certas circunstâncias e se, por conseguinte,
também juridicamente deveria ser permissível ou obrigatório.
Essa será a temática central. Existem, além disso, outras
questões que estão estreitamente ligadas a ela, ainda que não
caiam sob a definição dada, em particular o problema do
direito ao suicídio e o da assistência ao suicídio.
Ora, o que a filosofia pode e o que não pode contribuir
para o esclarecimento dessa problemática? Sem dúvida, trata-
se de uma problemática interdisciplinar que requer a reflexão
conjunta de filósofos, juristas e médicos. O filósofo pode
apenas esclarecer a questão em conceitos abstratos; do jurista
se espera o esclarecimento de como as normas, que parecem
plausíveis abstratamente, deveriam ser aplicados
concretamente no direito. E só na base da experiência médica
pode dizer-se, em casos específicos, quando e com que grau de
probabilidade são aplicáveis certos conceitos abstratos e em si
indeterminados, como, por exemplo, o caso de sofrimento
insuportável ou o de falta de sentido na perspectiva da vida.
Com isso fica indicado onde, nas reflexões que seguem,
necessariamente aparecerão lacunas.
Em que a filosofia pode contribuir? Na minha opinião,
ela pode contribuir em dois aspectos. Em primeiro lugar,
35
existe uma contribuição fraca que a filosofia pode e deve
prestar em todo caso. Consiste em indicar quais conseqüências
seguem de quais premissas ou princípios éticos. Dessa
maneira, pode-se conseguir que não se siga discutindo de uma
maneira meramente intuitiva ou casuística como em geral se
está fazendo. A maioria dos que discutem essas questões
partem de idéias éticas que estão mais ou menos contidas em
nossa tradição, que é, em parte, religiosa e, em parte,
iluminista. Isso é insatisfatório. Na medida em que hoje nos
tornamos mais conscientes de certos problemas que sempre
existiram, mas também na medida em que esses problemas se
tornam mais agudos pelos progressos da medicina,
deveríamos refletir sobre os fundamentos, a partir dos quais
podemos julgar aqui, e quando existem diferentes
fundamentações e estamos incertos de qual devemos partir, é
necessário tornar-nos conscientes disso. De qualquer maneira,
a nebulosidade é nociva, e obter uma consciência clara sobre o
que não se sabe sempre é o primeiro passo para uma tomada
de posição responsável.
Em segundo lugar, também existiria a possibilidade de
uma contribuição forte da filosofia ao problema da eutanásia,
segundo a qual a própria filosofia moderna seria a instância
que refletiria sobre as bases da ética, sobretudo depois que a
religião, em nosso caso a cristã, já não se considera como
determinante para a ética. Mesmo aqueles entre nós que são
cristãos convictos não se podem dar ao luxo hoje de derivar
suas convicções morais apenas da religião, porque não
podemos querer ter uma sociedade fundamentalista, mas tão-
somente uma sociedade laica, e nos encontramos, tanto dentro
como fora de um Estado político, numa sociedade mundial, na
qual pessoas que pertencem a diferentes religiões ou a
nenhuma têm que poder comunicar-se sobre os seus direitos e
obrigações morais. A moral e, em particular, as convicções
36
sobre a legitimidade e ilegitimidade de causar a morte de uma
certa maneira não é um assunto privado. As normas morais
são exigências que todos temos reciprocamente, uns com os
outros, e assim para com todos. Aqueles que não respeitam
essas normas são objeto de indignação e de desprezo moral, e
cremos que temos o direito de puni-los. Isso exige uma
justificação que não se pode basear em convicções religiosas
particulares, mas que deve ser, se possível, convincente ou
plausível para todos.
Evidentemente aqui surgem perguntas céticas. Poder-
se-ia perguntar primeiramente: existem convicções morais que
se podem justificar sobre uma base humana geral? Parece que
existe um núcleo da moral que se pode justificar de uma
maneira recíproca de tipo contratualista, mas as questões da
eutanásia talvez não pertençam a essa parte nuclear da moral.
E se poderia perguntar em segundo lugar: não é uma
exigência excessiva e possivelmente uma presunção falsa da
filosofia, querer se considerar guardiã da moral, pondo-se, de
certa maneira, no lugar que anteriormente a religião ocupara?
Mas os filósofos contemporâneos não têm tal presunção. Com
efeito, os filósofos morais modernos não puderam entrar em
acordo sobre uma posição comum. A maior parte das
tentativas éticas modernas divide-se em duas tradições: de um
lado o utilitarismo; para essa tradição, o conceito fundamental
é o de evitar o sofrimento, e, por essa razão, o utilitarismo
também inclui os animais na ética. De outro lado, temos as
concepções de tipo kantiano. Em relação a elas, não creio que
nos devamos orientar pela justificação duvidosa de Kant,
mesmo num conceito exagerado de razão, senão na concepção,
ainda que também seja problemática, de “dignidade” ou de
valor absoluto de todos os seres humanos e pela idéia de que
os homens são portadores de diretos morais, onde a questão
sobre quais são esses direitos e as correspondentes obrigações
37
seria decidida por aquelas obrigações que surgem no
contratualismo: não prejudicar, ajudar, cumprir com as
obrigações cooperativas. Pode-se entender a filosofia kantiana
como um contratualismo enriquecido; enriquecido no sentido
de que não se trata de obrigações que surgem de um contrato
explícito, que então poderiam ser restringidas a um grupo
arbitrário, senão de um respeito recíproco de todos em relação
a todos, no qual cada ser humano é reconhecido como sujeito
de direitos.
É fácil reconhecer os pontos fortes e fracos dessas duas
grandes tradições modernas. O utilitarismo não tem um
conceito genuíno de justiça, mas isso não parece ter
conseqüências para o problema especial da eutanásia; porém,
o utilitarismo tem uma outra fraqueza que, ela sim, tem
conseqüências para nossa problemática, a saber: para o
utilitarismo, os indivíduos não têm direitos inalienáveis; o
utilitarismo não entende o indivíduo como portador de
direitos, senão apenas como sujeito de sentimentos. O lado
forte do utlitarismo é que é mais universal que o kantismo,
referindo-se a todos os seres sensíveis. Essa diferença tem a
ver com o fato de que o kantismo – a ética do respeito –, de
maneira similar ao contratualismo, é uma moral de
reciprocidade, enquanto o utilitarismo (que, nesse ponto, está
mais próximo da tradição judaico-cristã) é uma moral
unilateral; isto é, segundo ele, temos obrigações morais
também para com seres que não têm obrigações para conosco,
como, por exemplo, para com as crianças pequenas e também
para com seres que, diferentemente das crianças, não terão
posteriormente obrigações, como os animais.
Não se pode discutir o problema da eutanásia sem
levar em conta tanto a moral da tradição judaico-cristã como
também essas concepções morais modernas. Encontramo-nos,
então, com efeito, dentro de três concepções morais que são
38
determinantes para a atual consciência moral do Ocidente.
No que segue, concentrar-me-ei no que qualifiquei
como a possível contribuição fraca da filosofia, pois não pode
ser a tarefa desta palestra contrapor as diferentes concepções e
perguntar qual é mais justificada do que qual. Tão-somente
esclarecerei quais são as respostas decorrentes de cada uma
das concepções às diversas perguntas que surgem em torno
aos problemas da eutanásia.
Mas, antes de começar, quero sim apontar algumas
perguntas críticas que se poder fazer à moral judaico-cristã, a
partir de uma consciência moral esclarecida. É importante
tomar consciência do enorme peso que a tradição judaico-
cristã tem para todos nós. Também os não-crentes foram
socializados numa sociedade que, em grande medida continua
sendo determinada pela tradição judaico-cristã. É por isso que
é lógico que tenhamos internalizado de modo mais ou menos
inconsciente os conteúdos morais que procedem
particularmente dessa tradição e é por isso que eles podem
determinar nossas reações intuitivas (quase instintivas) numa
direção que pode ser oposta a de nossas concepções morais
explícitas oriundas da moral esclarecida. Aqui, especialmente,
devemos ter cautela com nossas evidências morais intuitivas.
Existe uma proposição que é fundamental para a moral
judaico-cristã-islâmica no tocante aos problemas da eutanásia
e que não é nada evidente para uma consciência moral
esclarecida; trata-se da seguinte proposição: “toda vida
humana e tão-somente a vida humana é sagrada (quer dizer,
inviolável)”. Ambas as partes dessa proposição têm que
parecer estranhas para uma consciência imparcial, e é por isso
que nessa forma extrema não existem em outras religiões ou
tradições. Que a vida seja em si inviolável e que a proibição de
matar não seja apenas uma norma intersubjetiva, é
conseqüência de que, para o crente, a vida lhe é dada por Deus
39
e que por isso não pode dispor dela a seu bel-prazer.
É igualmente estranho que, na tradição judaico-cristã, a
vida dos outros animais esteja à disposição dos homens e que
não existam normas morais em relação a outros seres
sensíveis, senão apenas em relações aos seres humanos. Essa é
a conseqüência da concepção contida no Gênesis, uma
concepção que se pode chamar de mitológica, segundo a qual
Deus criou o homem à sua imagem e semelhança e que
submeteu ao homem tudo o que existe sobre a terra (Gênesis
1,26). Na discussão sobre eutanásia e aborto e sobre se temos
ou não obrigações morais para com os animais, sempre
encontramos a idéia de que a espécie “homem”, já como tal (e
não apenas uma qualidade especial dela, como a razão ou sua
autonomia ou personalidade), confere por si mesma uma
posição moral única a todos que pertencem a essa espécie. O
espanto que muitos hoje têm ante a exigência de também
termos obrigações para com os animais parece análogo ao
assombro que teria surgido nos Estados Unidos ou no Brasil,
na primeira metade do século 19, ante a asserção de que
teríamos obrigações para com os negros.
Pode-se perguntar se a pertença a um determinado
grupo pode ser um critério para ter uma obrigação moral para
o indivíduo, e se não o é em geral, por que o é precisamente a
pertença a uma espécie? É por isso que hoje alguns chamam a
discriminação dos animais, em analogia ao racismo e ao
sexismo, de especiessismo. Não quero sustentar que seja
impossível demonstrar sem recurso a mitos religiosos que os
dois casos são diferentes; é suficiente estar consciente de que
essa diferença não é evidente. É certo que também na tradição
kantiana obrigações morais diretas para com os animais não
foram aceitas, mas, em Kant, o critério não foi o fato de não
pertencerem à espécie “homem”, mas o de não serem
racionais, e isso queria dizer que não tinham uma consciência
40
moral. Esse critério valia em Kant “para todos os seres
racionais”, por exemplo, também para anjos, e na filosofia
contemporânea se fala analogamente da possibilidade de seres
que, embora não pertençam à espécie humana, tenham
personalidade ou racionalidade.
Se comparamos as três tradições morais mais
importantes para nós – a judaico-cristã-islâmica, a utilitarista e
a kantiana –, pode-se constatar, em antecipação ao problema
da eutanásia, que em grande parte são, em suas conseqüências
práticas, similares, mas apenas em seu núcleo que se pode
entender numa perspectiva contratualista – esse núcleo é
caracterizado pelo que se chama a regra de ouro (“não faças a
outrem o que não queres que ele te faça), mas se distinguem
em suas regiões marginais, aquelas regiões onde não se trata
de reciprocidade, e esse é o caso na concepção da eutanásia e
do aborto. Aí se pode constatar que a moral judaico-cristã dá
uma prioridade absoluta à conservação da vida humana,
enquanto que é característico do utilitarismo que a orientação
prioritária é pela evitação de sofrimento e, para a filosofia
kantiana, o importante é a autonomia da pessoa. Sem dúvida,
os três valores – a conservação da vida, a evitação do
sofrimento e o respeito da autonomia – são importantes em
todas as três posições, mas as diferenças surgem em situações
complexas quando esses três valores entram em conflito.
Explorarei cinco problemas que existem em torno à
questão da eutanásia; em cada caso, o problema subseqüente
contém uma nova complexidade em relação ao problema
anterior. O problema consistirá em perguntar-se o que decorre
de se defender uma ou outra das três posições fundamentais
que mencionei. Nos três primeiros problemas, vamos
encontrar respostas precisas, no quarto, pelo menos
aproximações. O quinto problema parece-me tão difícil que,
nesse caso, só restarão perguntas em aberto.
41
O primeiro problema é se existe um direito ao suicídio.
Ainda que esse problema seja o mais discutido hoje,
filosoficamente é o mais simples. Na concepção judaico-cristã,
essa pergunta, como também todas as subseqüentes, encontra
uma resposta inequivocamente negativa. Se a vida é
considerada, a princípio, sagrada e inviolável, o tem que ser
também em todos os casos especiais, pelo menos em todos os
casos nessa discussão (não discutirei o caso da autodefesa e do
auto-sacrifício, isto é, de matar ou morrer para evitar a morte
de outros).
Para ambas as posições morais modernas, como já para
os estóicos, não há nenhuma razão para considerar o suicídio
moralmente inadmissível, sempre que não se prejudique os
direitos de outrem. Uma posição não-religiosa que condena o
suicídio como tal me parece difícil de se imaginar, enquanto
que muitos acham que assim o é. Isso ter a ver com, a presença
subliminar das normas cristãs em nossa consciência como já
mencionei. Diz-se que uma pessoa não tem o direito de
arrebatar a sua vida, porque a vida nos é dada. Mas essa idéia
de que a vida me seja dada sem que alguém ma deu, não tem
sentido. Não se pode naturalizar a Deus, e uma posição semi-
religiosa – crê-se sem saber em quem se acredita ou se crê em
algo indeterminado – deveria ser rejeitada, se se quer ser
intelectualmente honesto, e representa uma falta de respeito
diante da seriedade da atitude religiosa. É verdade que Kant
acreditava que poderia derivar a proibição moral do suicídio
de seu imperativo categórico, mas isso foi um erro, como a
maioria dos comentaristas afirma; nesse ponto, ele também foi
simplesmente herdeiro inconsciente da tradição cristã.
A pessoa que se encontra em meio da vida normal tem,
sem dúvida, quase sempre obrigações para com outrem, e na
medida em que isso é o caso, o suicídio é considerado, com
razão, moralmente odioso. Mas em muitos casos não é assim,
42
em particular quando a pessoa crê que ninguém precisa dela
ou até pensa que ela só representa um peso para os demais.
O segundo problema concerne à assistência ao suicídio,
e aqui já pisamos no terreno da eutanásia, quando se fala de
causar a morte por solicitude nos casos de doentes graves. No
direito penal, a assistência à morte é geralmente proibida, e só
o que se chama de eutanásia passiva (da qual me ocuparei no
ponto subseqüente) se pratica com efeito amiúde em casos de
doença grave, e, se não me equivoco, em muitas lugares é
juridicamente tolerada.
Mas como devemos julgar esse problema de um ponto
de vista moral? Em grande parte, de maneira idêntica ao
anterior. Na perspectiva cristã, ajudar ao suicídio deve ser
igualmente proibido como o próprio suicídio. Visto numa
perspectiva moderna, do direito ao suicídio e da obrigação
geral de ajudar resultam como algo óbvio, não apenas o
direito, mas também, no caso dado, a obrigação de ajudar ao
suicídio. Digo “no caso dado”, pois aquele de quem se solicita
ajuda tem o direito e inclusive o dever de julgar por ele
mesmo sobre a situação de quem quer morrer. Isso é assim em
todos os casos em que se lesariam direitos de outrem. Quando
se trata apenas do bem e do prejuízo da própria pessoa, o
utilitarista julgará de maneira diferente do que aquele para
quem a autonomia da pessoa é prioritária. Temos o direito de
não prestar ajuda, quando cremos que a pessoa avalia
incorretamente sua própria situação? Não é isso paternalismo
(uma posição que o utilitarista em boa medida tem que
assumir)? Podemos reagir negativamente à solicitude desse
tipo, porque consideramos que a pessoa seja irracional?
Duvido disso, pois todos somos mais ou menos irracionais.
Um verdadeiro limite só parece certo quando se pensa
que a pessoa não se encontra numa condição, em que seus atos
lhe são imputáveis, isto é, quando não é responsável nesse
43
sentido, e para isso existem em geral critérios mais ou menos
comuns. A falta de imputabilidade sempre é uma base
legítima para o paternalismo. Autonomia pressupõe
imputabilidade.
Tem-se que admitir que a ajuda ao suicídio ou o causar
a morte por solicitude pode ser fonte de abusos e que, por isso,
se tem que impor barreiras correspondentes. Uma vez que, a
princípio, tal ajuda é permitida na lei penal, sua
permissividade tem que ser justificada no caso concreto de
uma maneira objetiva; não se pode deixar ao juízo de uma só
pessoa se é permissível dar tal passo, porque se tem que evitar
que alguém persiga, dessa maneira, interesses próprios e que
ele, por sua vez, esteja manipulando a quem solicita ajuda
para morrer.
Creio que em todos os problemas da eutanásia o
argumento do abuso é em geral exagerado. No problema que
estamos tratando agora existe obviamente, também no caso
contrário, a possibilidade de abuso, pois podem existir
interesses de pôr sob tutela a outrem. Falar da possibilidade
de abuso sempre pressupõe que se trata de uma matéria
complexa. Em vez de simplesmente falar da possibilidade de
abuso e assim criminalizar também os casos justificáveis,
dever-se-iam – como em todas as partes – estabelecer medidas
de regulação que permitissem distinguir da maneira melhor
possível os casos legítimos dos ilegítimos.
O terceiro problema é o único que, na minha opinião,
não depende das premissas morais que se tem, mas requer
apenas um esclarecimento conceitual. Refiro-me à distinção
entre o que se chama a eutanásia ativa e a eutanásia passiva.
Chama-se ativa aquela em que o médico mata o paciente,
enquanto na passiva ele simplesmente o deixa morrer, isto é,
nada faz para impedir a morte.
A concepção moral e jurídica que hoje é dominante
44
parece propor a existência de uma diferença essencial entre as
duas formas de eutanásia e que se deve tolerar a passiva,
enquanto que a ativa é considerada como punível. Em
contrapartida, na filosofia contemporânea existe um amplo
consenso de que, primeiro, a distinção implica uma confusão
conceitual e que, segundo, manter essa distinção e a proibição
da eutanásia ativa, enquanto que se tolera a passiva, só
conduz a sofrimentos desnecessários e, por conseguinte, a
conseqüências moralmente inaceitáveis.
Em que consistiria a diferença entre o médico desligar
o aparelho que fornece oxigênio ao paciente e o médico ver
que a ligação está a ponto de desfazer-se, mas nada faz para
evitar isso? Ou, para dar outro exemplo que não pertence ao
problema da eutanásia: qual a diferença entre uma mãe que
mata seu filho com uma faca e a mãe que o deixa morrer de
fome? Nesses casos, não se pode indicar um critério que seja
moralmente relevante para distinguir fazer de omitir. Apenas
a intenção que orienta o ato ou a omissão de um ato é
moralmente relevante. A mãe pode matar a sua criança das
duas maneiras, matando-a ou deixando-a morrer.
A razão por que pode parecer perigoso não distinguir
entre esses dois casos é que, se não se faz essa diferença, isso
poderia parecer conduzir a não distinguir entre obrigações
negativas e positivas, e isso seria, com efeito, uma
conseqüência fatal. Obrigações negativas são aquelas que
proíbem prejudicar a outrem; obrigações positivas são aquelas
que consistem em ter que ajudar a outrem ou evitar que sofra
um prejuízo. A diferença entre essas duas formas de obrigação
é, em geral, precisa: temos obrigações negativas para com
todos e de uma maneira absoluta (quer dizer que aqui não tem
sentido falar de um mais ou menos e de circunstâncias). As
obrigações positivas, por sua vez, existem em diferentes graus
e se distinguem segundo a proximidade entre a pessoa e o
45
outro. Ora, existe um certo tipo de proximidade no qual não se
pode distinguir entre ação e omissão, entre prejudicar e não
ajudar. Esse é o caso, quando uma pessoa está sob a custódia
de outra, isto é, no caso em que o outro é responsável pelo
bem dela. Isso é assim na relação da mãe com a criança e
também no caso do médico com o seu paciente. Enquanto que,
em geral, a negligência de obrigações positivas evidentemente
não implica que se quer que a outra pessoa seja prejudicada,
esse é o caso quando a pessoa que omite ajuda é responsável
pela outra. Só nesses casos a intenção é a mesma (ou pelo
menos pode sê-lo), quando se omite ajuda como quando se
quer prejudicar. Por isso, aqui, e apenas aqui, a obrigação
positiva e a negativa são idênticas. Por conseguinte, no caso do
médico, a eutanásia ativa e a passiva só se distinguem nos atos
e omissões externas, mas não na intenção que orienta esses
atos ou omissões, enquanto que para a pessoa afetada existem
diferenças graves entre os dois casos, do mesmo modo como
um assassinato lento, acompanhado de torturas, se distingue
de um assassinato rápido. O sofrimento da pessoa que padece
uma eutanásia passiva é normalmente mais longo e, por isso,
pode ser mais cruel. Por conseguinte, na maioria dos casos, a
eutanásia ativa é moralmente preferível à eutanásia passiva.
Porém, pode ser que o paciente prefira a eutanásia passiva;
pode ter boas razões para isso, e então naturalmente se tem
que respeitar a sua autonomia. Muitas vezes, a objeção contra
a eutanásia ativa é o argumento do possível abuso. Mas não
posso ver como, nesse tocante, se distingue a eutanásia ativa
da passiva.
Passo agora ao quarto problema. Esse é mais difícil que
os anteriores. Trata-se da eutanásia que se chama de não-
voluntária. É muito importante distinguir a eutanásia não
voluntária da eutanásia involuntária. Essa última significa que
se mata a outrem contra sua vontade, e isso naturalmente é
46
proibido incondicionalmente. Em contrapartida, fala-se de
eutanásia não-voluntária, quando os pacientes não podem
dizer o que querem, como no caso de crianças pequenas, em
particular recém-nascidas, e também de adultos, em particular
idosos, que se acham numa condição em que não estão
conscientes ou conscientes, mas incapazes de articular sua
vontade .
Como se deve agir nesses casos segundo as diferentes
concepções morais? É óbvio que, dentro da tradição judaico-
cristã, a eutanásia não-voluntária é igualmente proibida como
no caso em que o paciente a deseja. Qual é a conseqüência das
duas outras posições morais? Parece plausível que, nesse caso,
aqueles que têm a responsabilidade sobre um paciente –
médicos, pais, instâncias estatais –, que não consegue mais
expressar sua vontade, têm que se perguntar: o que o paciente
preferiria se pudesse falar? Aqui, os mesmos pontos de vista
devem ser decisivos como quando o fossem para a própria
pessoa: sofrimento grave, doença sem esperança. Requer-se
uma decisão em substituição da própria pessoa, dirigida
conscientemente da melhor maneira possível ao bem dela, e,
nesse caso, experiências médicas sobre a extensão do
sofrimento e o grau previsível de convalescença tem que ser
de grande peso.
Muitas vezes se responde aqui que não se deve decidir
sobre a vida de outrem. Mas por que não? De qualquer
maneira, trata-se de uma decisão: os responsáveis têm que
decidir sobre a vida do afetado em ambos os casos, têm que
decidir se prolongam sua vida ou não. Não faz sentido dizer
que, se o afetado não pode decidir, não se deve decidir por ele,
porque de qualquer maneira se decide sobre ele. Isso
significaria desfazer-se da própria responsabilidade. E é isso o
que é moralmente reprovável. A estranha idéia de que, nesse
caso, não se deve decidir pelo afetado só posso entender como
47
outro resíduo da concepção cristã da inviolabilidade da vida
humana.
Devo fazer algumas observações adicionais a esse
quarto problema:
Primeiro: sem dúvida, existe aqui uma ampla zona
cinzenta de casos em que o sofrimento não parece tão grande,
e a esperança de cura não é tão mínima que uma decisão
inequívoca seja possível.
Mas o fato de haver essa ampla zona cinzenta não
significa que não existam casos que pertencem
inequivocamente à parte escura, e parece desumano deixar em
seu sofrimento essas pessoas que se acham na zona escura,
apenas porque há outros casos, em que não se pode decidir tão
facilmente, a não ser que se adote uma posição religiosa
extrema. Quase em os casos nos quais temos que tomar
decisões normativas existem zonas cinzentas, e esse fato não
significa que não tenhamos de tomar decisões normativas.
Estou falando simplesmente do princípio. Uma vez que esse é
visto de uma maneira não-tradicionalista, muita sabedoria
médica e muita reflexão moral são necessárias para decidir
adequadamente sobre os casos da zona cinzenta.
Segundo: é notável que, nessa questão, o utilitarismo
possa agir com mais facilidade que a filosofia kantiana. A
orientação do utilitarista para o sofrimento (e isso sem uma
referência especial à autonomia) torna mais fácil para ele
assumir responsabilidade nesse âmbito por pessoas que não se
podem articular, enquanto que o kantiano poderia tender aqui
a uma postura de indiferença.
Terceiro: aqui, no quarto problema, um certo tipo de
abuso é bem perigoso. A única coisa que deve ser a referência
de que e o que se deve fazer num caso assim – prolongar a
vida ou não – são os interesses do afetado. Isso significa que
deve ser acertado que a decisão não seja determinada pelos
48
interesses dos parentes ou da sociedade. A pergunta é como
isso pode ser garantido. Garantido não pode ser, mas a única
maneira de aproximar-se a isso tem que ser uma decisão
democrática esclarecida; com isso quero dizer que a decisão
deve ser tomada por várias pessoas, a fim de evitar um abuso
ou um juízo errado. O temor de que uma decisão desse tipo
sempre possa resultar numa direção falsa só levaria a uma
proibição geral, e isso me parece insustentável, exceto se
assumirmos a posição cristã, e a dificuldade da posição cristã,
no quarto problema, é que ela leva a uma falta de compaixão,
e isso naturalmente é crítico desde o ponto de vista do próprio
cristianismo.
Ora, deve-se admitir que existe um caso no qual parece
pensável que se poderia permitir aplicar a morte, baseando-se
nos interesses da sociedade: esse seria o caso, quando se supõe
que o paciente não tem interesses próprios, como os embriões,
especialmente na primeira fase de sua vida, quando ainda não
sentem, e também no caso de seres humanos que se acham
num coma irreversível. Nesses casos, a razão da autorização
de matar (exceto se defendemos a posição cristã) já não
pareceria ser moral, senão simplesmente o fato de que esses
seres humanos não pertenceriam à comunidade moral nem em
seu sentido mais amplo, que abarca todos os seres que sentem.
Com isso, já nos encontramos no quinto problema.
Enquanto que a eutanásia da qual tratei no segundo, terceiro e
quarto problema sempre tem como ponto de referência um
dever moral (o cristão diz que sempre é ilícito causar a morte,
as concepções modernas dizem que, em certos casos, temos o
dever de matar), confrontamo-nos aqui com o problema se,
partindo-se do ponto de vista não-religioso, existe uma classe
de seres humanos diante dos quais, ainda que não tenhamos o
dever de matar, poderia ser permitido matar. À primeira vista,
essa idéia parece terrível e, com efeito, o é, pois matar a
49
outrem é em si uma coisa tão claramente ilícita que é difícil
imaginar-se que pode haver um caso, em que, se a proibição
pode ser transgredida, isso não só possa ser justificado se
existe uma razão que tenha um peso comparável, quer dizer,
por um mandamento contrário, como o vimos no quarto
problema. Ali o matar só foi lícito porque aparece como
um dever, e a pergunta é: também existem casos, onde o matar
não é um dever, senão simplesmente algo permitido? Parece-
me que a razão só pode ser que se trata de seres humanos, aos
quais o critério que está na base da proibição de matar não é
aplicável. Todas as três concepções morais, também as
modernas, falam de uma maneira universal da proibição de
matar homens. A pergunta é se essa proibição é aplicável aos
seres humanos que se acham no estado de embriões ou num
estado de coma irreversível. Sabemos que houve culturas, que
em geral aderiram rigorosamente à proibição de matar, mas
permitiram a morte de embriões, em alguns casos também de
recém-nascidos e em outras culturas também de idosos sob
certos critérios. Outra pergunta é: a proibição de matar vale
apenas para os homens ou também para os animais? Em geral,
responde-se que não, mas qual é a razão?
Para tais perguntas não encontramos respostas nas
éticas kantianas, simplesmente porque essas éticas não se
enfrentaram com questões sobre a aplicação das normas
morais aos casos marginais. Em contrapartida, encontramos
uma resposta inequívoca na tradição judaico-cristã. Como já
disse, nessa tradição, o critério único é o pertencer à espécie
homem, e a conseqüência é: é lícito matar animais, não é licito
matar nenhum membro da espécie humana. Visto desde uma
perspectiva moderna ou de outras culturas, essa concepção
pode parecer estranha. Para poder entendê-la, tem-se que
recorrer à Bíblia, a qual não fala da espécie humana, mas
simplesmente do homem, e esse se acha completamente
50
separado da multiplicidade das espécies biológicas, foi criado
por Deus num dia separado e, por conseguinte, não se fala dos
“demais animais” (como ainda o fizeram os gregos), mas
simplesmente dos animais. Mas pode parecer difícil falar
assim hoje.
O utilitarismo rejeita essa distinção profunda entre
homens e animais. Segundo ele, o critério de ter obrigações
morais para com um ser é que seja sensível, isto é, que possa
sentir dor. Se, não obstante, se faz uma distinção na
modernidade, não pode consistir na pertença a uma espécie,
senão apenas em certas características que geralmente são
resumidas sob o conceito de pessoa: características como ter
razão, autonomia etc. Para Kant, o critério decisivo era a razão,
e isso significa que o critério era a capacidade de agir
moralmente. Parece-me certo que esse critério é
demasiadamente estrito, pois assim ficariam excluídas as
crianças pequenas. Um critério, que muitos filósofos
contemporâneos adotam, é a capacidade de um ser de valorar
sua própria vida, e isso pressupõe que esse ser não apenas está
consciente, mas que tem consciência de sua vida. Poder-se-ia
dizer que a razão da proibição de matar é precisamente o fato
de termos consciência da própria vida e que, em geral,
valoramos nossa vida e que, por conseguinte, para dizê-lo na
formulação do imperativo categórico de Kant, não podemos
querer que seja uma lei universal que alguém abrevie a vida
de outrem, exceto se ele mesmo o pede.
Tal critério que pertence à tradição kantiana, também
poderia ser aceito pelo utilitarismo. Desde a sua perspectiva,
poder-se-ia dizer: primeiro, não é lícito causar dores a nenhum
ser sensível; segundo, não é lícito matar nenhum ser que tem
uma consciência de sua vida. Seria permitido matar os que não
têm uma consciência de sua vida, se isso pudesse ocorrer sem
dores (no caso de embriões e de crianças recém-nascidas se
51
teria que acrescentar: se os pais o permitem).
Muitos acham que tal concepção é monstruosa, porque
então seria lícito matar sem causar dores, não apenas os outros
animais e os embriões, mas possivelmente ainda crianças
recém-nascidas. Porém temos que nos perguntar em que
medida essa reação não se baseia simplesmente em intuições
que oriundas da tradição cristã. Mas não quero defender que,
para isso, não existam razões independentes dessa tradição.
Deixo aberta essa pergunta. Nós nos encontramos aqui diante
de uma problemática que só podemos enfrentar, para dizê-lo
com Kierkegaard, com “temor e tremor”, e aqui quero limitar-
me a simplesmente indicar as contradições em que a
consciência geral se encontra hoje.
A primeira contradição consiste em que tratamos de
maneira radicalmente diferente os outros animais e aqueles
seres humanos que não são pessoas. Essa concepção parece
consistente apenas na concepção judaico-cristã. Alguns
pensam que precisamente isso seja uma razão para defender a
posição cristã. Mas isso evidentemente implicaria um
paralogismo. Se uma norma que se quer defender segue de
uma premissa, isso não é uma razão para afirmar a premissa.
Ter-se-ia que buscar outra premissa, da qual a norma que se
quer defender também é uma conseqüência e que seria
justificada independentemente.
A segunda contradição consiste no fato de que hoje é
geralmente aceito que um aborto é lícito numa fase
relativamente tardia baseando-se num diagnóstico pré-natal,
ainda em casos em que isso seja apenas no interesse dos pais,
não da criança, por exemplo, no caso de mongolismo. Isso
significa que se permite matar uma criança antes do
nascimento, apenas porque é de interesse dos pais, enquanto
que matar uma criança recém-nascida não é permitido, mesmo
em casos onde isso parecer ser do interesse da própria criança.
52
 Se queremos dividir o desenvolvimento humano em demonstrou que isso não é justo. O problema 4 tem
fases que são moralmente relevantes, chegamos, baseados nas exatamente duas respostas possíveis. Segundo a tradição
reflexões que fiz, às seguintes distinções: a primeira fase seria cristã, nunca é lícito abreviar a vida humana, a fortiori a
aquela em que a criança ainda não pode sentir; nessa fase eutanásia de uma pessoa que não pode expressar sua vontade
deveria ser lícito, segundo o utilitarismo, abortá-la sem é sempre ilícita. Para mim, isso significa abandonar a vítima
problema algum. A segunda fase seria aquela em que já sente, de uma doença grave à sua sorte. Segundo a posição
mas ainda não é pessoa. A terceira fase é aquela em que o utilitarista, os responsáveis pela pessoa devem decidir o que é
homem é pessoa e, nesse caso, matar é claramente ilícito. É a o melhor para ela. Isso pode ser muito difícil no caso concreto,
segunda fase que nos causa problemas. A concepção segundo mas em termos gerais a tarefa se pode formular claramente. Se
a qual matar é ilícito depois do nascimento e lícito antes só não não aceitamos o desafio, abandonamos o paciente ou o bebê a
é contraditória se se pode mostrar que o nascimento é a incisão tormentos intermináveis sem sentido. Em contrapartida, tratei
decisiva. Existem boas razões para supor que o nascimento é do problema 5 só porque é bom ter presente toda a gama da
uma linha divisória importante, apesar de argumentos problemática e não queria simplesmente esquivar-me das
recentes sustentarem que não é o nascimento, mas o que se dificuldades que considero serem imensas, sempre supondo
chama de viabilidade ser a incisão decisiva, quer dizer quando que não se adote a posição cristã, e isso seria desonesto se se
a criança tem a capacidade de vida fora do ventre materno. faz simplesmente porque permite uma resposta fácil. E se se
Poder-se-ia dizer que, com o nascimento, começa um processo adota essa posição, tem-se que estar consistente e negar toda
gradual de comunicação que termina no ser pessoal. Além eutanásia desde o princípio. O que eu pessoalmente abomino é
disso, existe um argumento bem mais pragmático, segundo o misturar tudo segundo o que nos parece mais cômodo.
qual, depois do nascimento, não existe nenhuma fase que
poderia ser considerada como a linha divisória entre ser
pessoa e ainda não sê-lo. Mas pode parecer duvidoso que tais
reflexões sejam suficientes. Devemos suspeitar de argumentos
que têm apenas a função de legitimar concepções
convencionais. Nós nos encontramos aqui na obscuridade.
Mas a grande falta de clareza que cobre toda essa
problemática que chamei de quinto problema não deve ocultar
o fato de que, nos primeiro quatro problemas, chega-se a
conclusões claras segundo as diferentes premissas éticas.
Muitas vezes, os críticos da eutanásia, em particular no
problema 4, dizem que esse problema conduziria
imediatamente ao problema 5 e assim compartilharia a mesma
obscuridade dele. Creio que minha exposição do problema 4

53 54