ÁNGEL GABILONDO

LA VUELTA
DEL OTRO
C O LE C C IÓ N E STRU CTU RA S Y PROCESOS
Serie F ilosofía

© Editorial Trotta, S.A., 2001

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Universidad Autónoma de Madrid, 2001

© Ángel Gabilondo Pujol, 2001

Diseño
Joaquín Gallego

ISBN: 84-8164-4390
Depósito Legal: P-43/2001

Impresión
Simancas Ediciones, S.A.
 ÍNDICE

In tro d u cció n . D e rep en te, el o tro ..................... ................................................. 9

I. LO UNO Y L p M ISM O : O T R O S O L V I D O S ................................ 17

1. El ser y lo diferente (con el Sofista de P l a t ó n ) .................... 17

2. L o m ism o y lo idéntico (con fra gm ento s de Parm énides) . 22
3. L o u n o y el decir (c o n el P arm énides de P l a t ó n ) ................. 30
4. L a arm on ía y el devenir (con fra gm ento s de H eráclito) 38

II. LA ID EN TID A D C O N C R E T A ............................................................... 51

1. U n a dualidad en la unidad . .......................................................... 51

2 . L a unid ad id e n tid a d -d ife re n cia .................................................... 57
3 . L a identidad diferente ...................................................................... 63
4 . L a d iferencia en la unidad: la con trad icción ....................... 68

III. L A D IF E R E N C IA F I N I T A ........................................................................ 79

1. L a esencia de la identidad y la m utua p ertenencia ........... 79

2. L a D iferen cia en cu an to D iferen cia y su o l v i d o ................. 88
3. L a identidad de lo diferente y la unidad originaria de la
o p o s ic i ó n .................................................................................................... 93

IV D IA L É C T IC A Y D IF E R E N C IA .......................................................... 101

1. El d iferenciarse de lo m is m o .......................................................... 101

2. L a D iferen cia y la asunción ( A u f h e b u n g ) ................................ 107
3. La contradicción irreductible y la objetiva contradictoriedad 113
4. «Es» y «se da»: la cópula y lad o n a c i ó n ...................................... 121
5. C o n flicto y con trad icción . . ............. ............................................ 127
 V EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA ............................. 135
1. La afirm ación y la diferencia: el v o l v e r ................................... 135
2. La d iferencia en el pensam iento y en el s e r ........................... 144
3. El ser unív o co y el etern o reto rn o ............................................ 149
4. L a síntesis d is y u n tiv a ......................................................................... 155
5. Sim ulacro y d if e r e n c ia ....................................................................... 161

V I. E L A C O N T E C IM IE N T O D E LA D IF E R E N C IA ......................... 169

1. L a lucha originaria y la d e s c o n s tr u c c ió n ................................ 169

2. El presente co m o m a r c a ................................................................... 176
3. D iferir en el origen : d if i r ie n d o ..................................................... 181
4. La diferenzia y la D iferencia o n to ló g ic a .................................... 187

VIL ALTERIDAD: N I PURA IDENTIDAD NI MERA D IFER EN C IA 193

1. Iterabilidad y r e p e ti c ió n .................................................................... 193

2. L a diferencia insignificante y la irrupción del o t r o ........... 199
3. El re to rn o inhóspito del o tr o y la d i f e r e n c i a ....................... 208
4. L a diferencia co m o n o -in d ife re n cia ........................................... 213

Bibliografía ...................................................................................................................... 219

 Introducción

DE R EPEN TE, EL OTRO

La espalda del otro no es sólo el postludio de lo ya ocurrido. Anti­

cipa la inversión en la que irrumpe su rostro, su palabra y su mira­
da. No basta un giro. Se precisa todo un tornar, una transvaluación.
El retorno del otro como otro, esa transmutación, es un volver de
su diferencia. N o es simplemente el sello de una amistad que se va
o del alguien que uno ya no es. «¿Es que yo ya no soy yo? ¿Es que
están cambiados mi mano, mi paso, mi rostro? ¿Es que lo que soy,
eso, para vosotros, amigos, no lo soy? ¿Es que me he vuelto otro?
¿Y extraño a mí mismo? ¿Es que me he evadido de mí mismo?»1.
Volverse otro no es ya la mera tarea de ser uno mismo com o otro.
Se abre la posibilidad en que consiste el retorno. Vuelve de nuevo al­
guien otro, otro que uno mismo. O tro tan otro que propicia otra
amistad, una amistad otra, la del mediodía de la vida, la de la espe­
ra, más que la de la expectativa, la espera de nuevos amigos. «A los
amigos espero impaciente, preparado día y noche, ia los nuevos ami­
gos! ¡Venid! ¡Ya es tiempo! ¡Ya es tiem po!»2.

1. «Ich - bin’s nicht mehr? Vertauscht Hand, Schritt, Gesicht? / Und was ich
birt, euch Freunden - bin ich 's nicht? I Ein Avdrer ward ich? Und mir selber fremd? /
Mir selbst ensprungen?» (Fr. Nietzsche, «Aus hohen Bergen Nachgesang», en Jenseits
van Gul und Bóse, en Samtliche Werke, G. Colli y M. Monrinari [eds.], 15 vols., Wal-
ter de Gruyter, Berlin-New York, 1980, r. 5 , pp. 9-244, 24 1 -2 4 3 , 2 4 1 , 2 1 -2 4 ; trad.
cast. «Desde altas montañas», en Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, ''1978,
pp. 25 7 -2 6 0 , p. 258).
2. «Der Freunde h a n ’ich, Tag und Nacbt bereit, / Der neuen Freunde!
Kommtl’s ist Zeitl’s ist Zeit!» (Ibid pp. 2 4 3 , 9 -1 0 ; trad. cast., p. 259).
 La proliferación de palabras sobre el otro no siempre ha coinci­
dido con la escucha al otro y, menos aún, ha consistido en un ade­
cuado oír con otros. En demasiadas ocasiones, la llamada cuestión
del otro lo ha mantenido a buen recaudo. Y en este volver, los efec­
tos no quedan bajo control. El otro es el volver de la diferencia, su
advenir. El volver del otro no se reduce a la vuelta al otro, com o si
se tratara de alguna recuperación o restablecimiento. Uno viene a
ser otro y sólo por esa transposición cabe otra vuelta al venir. La di­
ferencia, que es el volver, es la vuelta del otro.
La vuelta no siempre se resuelve con la acogida com o respuesta.
Ni siquiera la vuelta entre aquellos considerados en principio coim ­
plicados con uno en el mismo avatar. « ... si vuelto el tal allá abajo,
ocupase el mismo asiento íno crees que se le llenarían los ojos de ti­
nieblas, com o a quien deja súbitamente la luz del sol?»3. Las dificul­
tades de quien retorna a la caverna en el texto de Platón se agudizan.
«Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido
constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aque­
llas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificul­
tad [...] ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido
arriba, ha vuelto con los ojos estropeados?»4. No ha de olvidarse que
a quien así vuelve, y ahora da que reír, Platón se refiere con ante­
rioridad, com o el liberado de sus cadenas, que es «desatado y obli­
gado a levantarse súbitamente (t£aí<t»i/r|<;) y a volver el cuello y a an­
dar y a mirar la luz», y que cuando hace todo esto, siente dolor y,
«por causa de las chiribitas», no es «capaz de ver aquellos cuyas som­
bras veía antes»5. Esta vuelta de quien resuena como otro, extraño,
de quien irrumpe, como del mismo modo súbitamente, de repente,
volvió su mirada, y con la consecuencia de que trastornó su ver, es la
vuelta de quien entre los supuestamente suyos es como otro, es el
hazmerreír, se ha vuelto otro también para sí mismo.
Hay en los textos de Platón otra irrupción, que también provo­
ca toda suerte de risas y cuyo alcance se ilumina a la luz de lo dicho.
Cuando en el Banquete «Sócrates acabó de hablar, unos le alababan
y Aristófanes intentaba decir algo, porque Sócrates al hablar había
hecho mención de su propio discurso. Y, de repente (€&úi{h'ti<;), la
puerta del patio produjo, al ser golpeada, un gran alboroto, como
de juerguistas, y oyeron la voz de una flautista. Así que Agatón o r­

3. Platón, República, VII, 5 1 6 e.

4. Ibid,t 5 17 a.
5. Ibid., I, 515 c-d.
 denó: Esclavos, ¡d a ver. Y si es alguno de los amigos, llamadle. Pero
sí no, decid que ya no bebemos, sino que estamos durmiendo. No
mucho después oyeron en el patio la voz de Alcibíades, que estaba
completamente borracho y daba grandes voces...»6. La irrupción de
Alcibíades tiene el carácter de una vuelta que, asimismo provoca un
trastorno de la situación. Y, tal vez, otro modo de hablar, otro decir,
un decir otro. «¿Os reiréis de mí porque estoy borracho? Yo, aunque
vosotros os riáis, sé que digo la verdad. Pero decidme ahora mismo,
¿entro con estas condiciones, o no? ¿Beberéis conmigo, o no? To­
dos le aplaudieron y le invitaron a entrar y a reclinarse y Agatón le
llamó»7. Estos textos de L a República y del Banquete son suficien­
temente conocidos. Lo que no impide que en su mera proximidad
física produzcan un determinado desconcierto, tal vez el de una ar­
monía inesperada. N o es menor Ta sorpresa del propio Alcibíades,
cuando «volviéndose mientras hablaba» (de nuevo, se torna la cabe­
za) «vio a Sócrates y, al verlo, se sobresaltó y exclamó [...] ¿Sócrates?
Otra vez te encuentro aquí sentado acechándome, para aparecer de
repente (6^q:úc}ip,t|í;) com o sueles, donde yo menos podría creer que
estuvieras. ¿Y ahora a qué has venido?»8. Las palabras de Alcibíades
no responden sin más al procedimiento seguido. N o hablan simple­
mente del eros. Se dirigen a alguien que ama y son palabras de ena­
m orado, y no se limitan a ser las de alguien que habla sobre el amor.
El decir es entonces otro. Las ligaduras que en la caverna impedían
volver la cabeza y únicamente permitían mirar hacia delante, se des­
baratan ahora en la desnudez de la mirada — «quitándose al mismo
tiempo las cintas para coronarle y, com o las tenía delante de los ojos,
no vio a Sócrates»9— . N o es preciso insistir. La irrupción de Alci­
bíades, su vuelta, traen súbitamente otros modos y otra libertad.
Sin embargo, se requiere crear las condiciones para ese retorno,
que es siempre al banquete. Sólo «después de una larga conviven­
cia con el problem a, después de haber intimado con él, de repen­
te (^ íucíwtií;), com o la luz que salta de la chispa, surge la verdad en
el alma y crece espontáneamente»10. Tal surgimiento, en el modo
de una irrupción, exige todo un cultivo, un cuidado, el de un modo de
proceder. «El que hasta aquí ha sido educado en las cuestiones am o­

6. Placón, Banquete, 212 c-d.

7. Ibid., 2 1 2 e-213 a.
8. Ibid., 213 b.
9. Ibid.
10. Platón, Carta VII, 341 c-d.
 rosas y contemplando en este orden y en debida forma las cosas be­
llas, acercándose ya al grado supremo de la iniciación en el amor,
adquirirá de repente (éf;<xíc|)i'rie) la visión de algo que por naturaleza
es admirablemente bello»11. El demorarse y perm anecer en deter­
minados asuntos, de una determinada manera, con intensidad, abre
el espacio de lo que podría llegar a ocurrir12. Pero, cultivar la re­
pentina vuelta del otro no elude el desconcierto de su irrupción. Lo
propicia.
Hay, en cualquier caso, modos bien concretos de desconsidera­
ción. Entre otros, y presentada com o una supuesta forma de aten­
ción, nos topamos con la abusiva e indiscriminada utilización de la
palabra «diferencia», sostenida en un planteamiento inocuo de una
concepción abstracta, enfrentada a una identidad, asimismo pensa­
da de modo no concreto, lo que dificulta aún más la tarea que se
busca realizar. A ello se añade el hecho de que, con frecuencia, nos
hallamos ante lecturas que ignoran el sentido y alcance histórico-fi-
losófico de la cuestión. Esto no impide que nos encontremos en un
espacio poblado de aseveraciones y de posiciones no siempre dis­
puestas a ser puestas en juego. El desafío consiste en desenvolverse
entre una entrega acrítica y un uso indiscriminado de los términos y
una desconsideración del alcance filosófico del asunto.
El presente texto no trata de ofrecer un resumen de un tema cla­
ve de gran alcance metafísico en la historia de la filosofía. Lo es, en
efecto, el problema denominado «identidad y diferencia». Si bien lo
que se estudia no permanece al margen de él, y una y otra vez inci­
de y coincide en sus mismas cuestiones, así com o con lo que un es­
tudio al respecto supone, no se pretende hacer una mera caracteri­
zación de dicha cuestión. De ser así, no se comprenderían ciertas
ausencias. Tal vez, incluso, el asunto resultaría «excesivo» para un
ensayo o, por el contrario, acabaría consistiendo en la mera exposi­
ción de un tema. Por otra parte, un estudio ha de quedar enm arca­
do en un ámbito realizable y definido en su objeto. En este caso, se
persigue liberar la diferencia de una caracterización reductiva que
ofrece una lectura plana y unidireccional. Estimamos que, si Deleu-

11. Platón, Banquete, 2 1 0 e.

12. «[...] de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación [...]»,
H.-G. Gadamer, Hermeneutik 1. Wahrheit u nd Methode. Grundzuge einer philoso-
phischen Hermeneutik, en Gesammelte Werke, Mohr, Tübingen, 10 vols., vol. I,
1 9 8 6 ,2199Q, p. 358¿ trad. cast. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéuti­
ca filosófica, Sígueme, Salamanca, 1984, p. 428.
 ze o Derrida, por ejemplo, se ocupan de ello, lo fecundo no es ha­
cer una lectura que se pliegue sobre sí misma en un cierto autismo
de autor. Lo que ambos señalan brilla con otra fecundidad filosófi­
ca — y sólo así brilla— si se enmarca en un contexto filosófico que,
por otra parte, no es otro que aquél en el que ellos mismos se sitúan.
Sin duda, hay una pluralidad de incidencias e influencias que m ere­
cen estudio. Sin embargo, consideramos que el asunto resulta singu­
larmente fecundo en el contexto de una determinada lectura de H e­
gel y de Heidegger. Ciertamente hay un debate — prácticamente un
combate— con Hegel que merece especial atención. N o siempre la
lectura realizada de sus textos es suficientemente cuidadosa por par­
te de quienes buscan escapar de él. En cierto modo, toda nuestra
época se debate en ese empeño. Ha-y -en-esa confrontación una cier­
ta necesidad. Consideramos que'la cuestión que nos ocupa es singu­
larmente relevante para dicha confrontación. N o es infrecuente que,
para hacerlo, se produzca un alineamiento de posiciones con Nietz­
sche. Sin duda, esta lucha filosófica entre Hegel y Nietzsche resulta
decisiva. Y Heidegger no es indiferente a la misma. La lectura de los
textos de Deleuze o de Derrida, por ejemplo, al margen de posi­
ciones, más empeñadas en calificar y adjetivar que en atender las
cuestiones y abordar los problemas, requiere que se inscriban en
una polémica cuyo alcance filosófico se juega en el espacio H egel-
Nietzsche-Heidegger. Bien es sabido que el estudio de un solo as­
pecto en uno solo de estos autores es suficiente para desbordar una
propuesta. En este sentido, resultaría ridículo pretender agotar el
asunto. N o nos parece, sin embargo, improcedente atender de modo
expreso textos de Hegel y de Heidegger, en los que explícitamente
se aborda la cuestión. Ello no significa que no haya otros. Sin em­
bargo, estimamos que los presentados, así como la lectura ofrecida,
son suficientemente elocuentes. Tanto como para obligar a los textos
de Deleuze o de Derrida a un esfuerzo y cuidado mayores.
Por otro lado, podría parecer, por la estructura del texto, que se
busca hacer un estudio histórico que se inicia con Parménides, H e­
ráclito, Platón.... para, bruscamente, pasar a Hegel y Heidegger. De
ser en efecto así, resultaría desacertado. Sin embargo, pronto se com ­
prueba que el prim er capítulo es ya — también— una lectura con
Hegel y Heidegger. Se ha pretendido, más bien, incorporar ciertos
términos y conceptos en el espacio en el que brotan y ver hasta qué
punto las cuestiones se leen en el seno en el que surgen en el pensar
occidental. Los problemas que se plantean, por ejemplo, en el Poe­
m a de Parménides, en el Parménides de Platón, el Parménides de He-
 gel, el Parmémides de Heidegger... acompañan lo que nos ocupa, sin
quedar zanjados ni requisados.
Pero no estamos ante un simple asunto de autores. Si el principio
de identidad habla, desde su tono fundamental, de lo que piensa todo
el pensamiento europeo-occidental, la unidad de la identidad, nos
vemos convocados a la cuestión de lo mismo. Este planteamiento
acompaña la labor realizada y se tratará de ver si cabe hablar de la
identidad producida por la diferencia y determinada com o repeti­
ción, o si ha de considerarse, más bien, que, en el redoblamiento de
la identidad, es en la contradicción donde se dicen la identidad y la
diferencia. Entonces, ya estamos en textos y problemas. Y bien gra­
ves. Se debate si se trata de conceder mayor alcance a la contradic­
ción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identifica­
ción total. C on textos de Adorno, de Foucault, de Deleuze... el
empeño parece encaminado — desde diversas posiciones— a liberar
el principio de identidad de la absoluta formalización. Es en este te­
rreno en el que se subraya que determinada dialéctica atrapa lo di­
ferente. Sin embargo, el debate es más intenso cuando el cuerpo a
cuerpo tiene lugar entre el conflicto — sin solución, pero con reso­
lución, que no supera la diferencia, sino que la pone en su lugar— y
la contradicción — cuya solución es una asunción que, supuesta­
mente, agota la diferencia— . Si Foucault-Deleuze consideran el ser
com o e( volver de la diferencia, fecundidad de los puntos de en­
cuentro y de combate, son precisamente tales puntos los más rele­
vantes del presente texto Y lo son, no simplemente por constituirse
en un cam po de juego y de lucha entre posiciones, sino porque en
ellos late expresamente la cuestión del ser y la diferencia, del ser
que, quizá, es la diferencia, tal vez com o diferencia, acaso en la di­
ferencia o m enos originario que ella — más impensada que la dife­
rencia entre el ser y el ente.
Se ha atendido, a su vez, a lo que supone la cuestión abordada
para una determinada caracterización del decir. Más aún, cabe pre­
guntarse si, en definitiva, no es la cuestión del decir. En esta medida
es en la que tiene sentido hablar de diferencia insignificante — vin­
culada a la posibilidad de la alteración y de la alteridad, a la apertu­
ra a la multiplicidad— y del pod er hacer la diferencia, una verda­
dera discordia activa, que no se reduce a la posición polémica con
otro, sino que reclama el cara-a-cara y el encuentro del rostro, la ex­
periencia viva de la existencia del otro, su irrupción. Así se muestra
la diferencia com o modo de la resistencia y del testimonio. C on ello,
el asunto que nos ocupa, además de hacerse cargo del alcance y li-
nutaciones del conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, aborda
la necesidad de otra consideración de la responsabilidad que, efecti­
vamente, responda al carácter de una justicia considerada com o ex­
periencia de la alteridad absoluta. H acer asimismo la experiencia de
ser otro para los otros conducirá a la no-indiferencia que es de otro
m odo que la diferencia.
Sin embargo, el presente escrito no efectúa una lectura lineal
que va sucesivamente superando diversas caracterizaciones de la di­
ferencia hasta acceder a la posición, por ejemplo, sostenida por Lé­
vinas. Nos importa más lo que en cada lectura coparticipa y coperte-
nece a otros modos de considerar la cuestión. El aliento que sostiene
lo que se estudia es la libelad del decir — que no es la indiferencia
de lo que se dice— . Reencontrar en identidad y diferencia el impul­
so para la mutua pertenencia de justicia y libertad, se expresa en Di­
ferencia, identidad y alteridad que, cultivando la memoria de la
siempre necesaria controversia, busca fecundarla com o una verda­
dera toma de postura ante la indiferencia. Al volver, el rostro del
otro irrumpe desconcertante e irreductible.
 LO UNO Y LO MISMO: OTROS OLVIDOS

1. E l ser y lo diferente (con e l Sofista de Platón)

«Según una fórm ula usual, el principio de identidad reza: A=A . Se

considera este principio com o la suprema ley del pensar»1. Si ello es
así no es porque se enuncie una inmediata igualdad. Se trata, en
efecto, de una igualdad, pero ahí no acaba la cuestión. Para empe­
zar, porque nos encontramos no sólo ante una fórmula (.A=A ) que,
efectivamente, habla de igualdad, sino, a la par, con un principio: «A
es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo»2. Lo que nos resulta in­
teresante es el camino que va de esa fórmula a este principio o , me­
jor aún, desde el principio entendido com o un enunciado sobre la
identidad hasta donde quepa ser considerado de otro m odo. Hei-
degger va más allá y propone una fórmula que considera más ade­
cuada efe dicho principio. JLo hace incorporando la lectura gue re-
siilt'a de atender al extranjero del Sofista de Platón. Cuando Platón
Ha b la d e o Tgou; y idurjou;, de quietud y ^ e movimiento, le hace de-
cir al extranjero: «Entonces cada uno de ellos es diferente de los
otros dos, pero es él mismo lo mismo para sí mismo»3. AI verter así
el texto, atendiendo al dativo éamú, com o que cada algo mismo es

1. M Jieid egg er, «Der Satz der Identitat», en Identitat und Differenz, Neske,
Pfulllingen, 61978, pp. 9-30, p. 9 ; trad. cast, «F[ pnnripi^-^f- Mentidajd», en Identi-
dad y Diferencia, ed. bilingüe, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 61-97, p. 61'.
2. Ibid., p. 11; trad. cast., p. 63.
3. Sofista, 254 d. «OúkoüI' auxcSv eraotov to’lv jici» Suoti/ 'éxepóv ¿otiv, aúxó
6‘^auxíJ xctíitÓM»,
 él mismo restituido a sí mismo, cada algo mismo es lo mismo — con­
cretamente para sí mismo, consigo mismo— , ello le permite propo­
ner una fórmula más adecuada del principio de identidad («.A es A,
no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que
cada A mismo es consigo mismo lo mismo»). Lo que ahora buscamos
subrayar es que con esa lectura se muestra que «en la mismidad yace
la relación ‘con’, esto es, una mediación, una vinculación, una sín­
tesis: la unión en una unidad»4. Evidentemente, proceder com o ve­
nimos liacíéndolo es ir demasiado rápido, pero lo que ahora impor­
ta es destacar este carácter de unidad con el que ha sido considerada
la identidad a lo largo del pensamiento occidental. Sin embargo, así
com o nos hemos apresurado a decir que lg fórmula no afirma, sin
más, una inmediata inmediatez, tampoco enuncia una inmediata uni­
dad, ni una uniformidad vacía.sin relación. Nuevamente se multipli­
can las cuestiones en este desliz de la fórmula al enunciado, que que­
da ahora simplemente apuntado y sobre el que habremos de volver.
Con todo, resulta ya conveniente estudiar lo que puede implicar
la irrupción en este contexto de la palabra del extranjero en el tex­
to de Platón. Para empezar, a fin de recordar que cuando habla de
que «cada uno de ellos es diferente de los otros dos» se refiere al ser
mismo, la quietud y el movimiento y que a éstos, «los mayores ante
los géneros», habrán de añadirse «lo mismo» y «lo diferente», los
con todo rigor considerados mayores5'. Con ello nos hallamos en el
corazón del Sofista, que tanto señala al asunto que nos ocupa com o
éste a aquél. Encontramos por el diálogo la necesidad de que el fi­
lósofo ni admita que todo está en reposo ni que lo que es cambia en
todos los sentidos, sino que «el ser y el todo, simultáneamente, es­
tán en reposo y cambian»6. «Simultáneamente» (ouvavcJíÓTepci') dice
«conjuntamente», «ambos a la vez», no com o un simple aditamento,
lo que señala lo inadecuado de excluir del concepto de ser tanto el
movimiento com o el reposo, aunque movimiento y reposo no se
mezclen entre sí. Lo que caracteriza en concreto al Sofista es que hay
participación o m ezcla entre las propias Ideas, hay una com uni­
dad de géneros (kolwiwlo: xcov y^vcov) y, más aún, cualquier posible
discurso que podam os tener debe su existencia al entretejimiento
(oi)|irrA.oKTÍ), conjunto de las formas: «la aniquilación más completa de

4. M. Heidegger, «Der Sag; der Identitát», p. 111; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 63.
5. Platón, Sofista, 254 d y 2 5 5 d.
6. Ibid., 2 4 9 d.
 todo tipo de discurso (Aóyog) consiste en separar a cada cosa de las
demás, pues el discurso se originó para nosotros por (óiá) el entre-
tejimiento mutuo de las formas»7. Si las concebimos com o existien­
do en sí e incapaces de cualquier mezcla o participación, el discurso
no sería posible. De acuerdo con ello, Platón concibe la estructura
de las formas en el Sofista com o una jerarquía de géneros y especies
sujeta a las leyes de reunión y división. El plano ontológico de las re­
laciones de las ideas entre sí es el que ahora nos importa — no com o
una desconsideración de lo sensible, sino com o una reconsideración,
puesto que esas relaciones se darán asimismo/en el ámbito de la e x ­
periencia sensible— . Ciertamente con esa (participación en el ser
tanto del reposo com o del movimiento se establecen las bases para
una concepción dialéctica del ser, ya que la idialéctica no es un sim­
ple procedimiento técnico de «la ciencia dialéctica» para distinguir,
respecto de los géneros, cóm o algunos son capaces de comunicarse
con otros, y cóm o no8.
Pero más bien parecería que en este rápido recorrido se ha pro­
ducido un olvido. «¿Qué queremos decir con ‘mismo’ (aótoy) y con
'diferente’ (eTepov)?»X"ETnecho de que se consideren dos géneros
entremezclados con los tres anteriormente señalados abre una serie
de intercambios en los que el diálogo entre Teeteto y el Extranjero
hacen del Sofista un texto ejemplar, en el que el movimiento y los
que intervienen, así como aquello que dicen, se encuentran singu­
larmente vinculados. La forma es aquí también automovimiento del
contenido. Lo mismo y lo otro, la identidad y la diferencia se en-
cuentran en el discurso que los entreteje en la 4>lAlc¡ de la conversa­
ción. Por ello, es particularmente importante atender a ese movi­
miento y relación. Ni lo diferente ni lo mismo se dejan reducir al
cambio y al reposo, no son lo común a ambos, aunque participan
de lo mismo y de lo diferente. Ni el ser y lo mismo son una sola
cosa (en caso de no diferir en nada, el cambio y el reposo coincidi­

7. Ibid., 2 5 9 e. Precisamente será la relación de este texto con 263 a 2-8 lo

que propiciará todo un debate en el que el entretejí miento de las ideas velará el or­
den del discurso cuya dependencia ontológica resultará mediada, sin embargo, por la
función relaciona] de la aserción, afirmativa o negativa, al plano de los prágmata, que
revela «acciones» efectuadas por agentes (262a). Véanse las diferentes interpretacio­
nes en A. Soulez, La grammaire philosophique chez Platón, Vrin, Paris, 1 9 9 1 , pp.
16 5 -1 7 8 , p. 178.
8. Ibid., 253 e.
9. "Etípov es ahora, singularmente en boca del extranjero, también, otro
(Ibid., 2 5 4 c).
 rían). L o m ism o se muestra, por tanto, com o un cuarto género o
forma (élSoc), al que habrá de añadirse lo diferente. Y es aquí donde
se alumbran las cuestiones que nos ocupan y no sin dejar de produ­
cir ciertos estallidos. Platón afirma que lo que es absolutamente di­
ferente, lo es por necesidad en función de otra cosa. En ello funda­
menta el que la naturaleza de lo diferente deba ser afirmada com o
una quinta forma10. Sin embargo, en el proceso de su argumentación
hace constar dos consideraciones que problematizan fecundamente
la cuestión y que, sin duda, merecen mencionarse. El hecho de que
lo diferente lo sea siempre respecto de otra cosa no ocurriría si el ser
y lo diferente no fueran algo completamente distinto. «Si lo dife­
rente participase de dos formas, com o el ser, podría haber algo que
fuese diferente sin ser diferente de alguna otra cosa»11. Al'desconsi­
derar esta posibilidad, queda, con todo, enunciada com o una posi­
bilidad — siquiera que ha de desestimarse— . ¿Diferente en sí mis­
mo? Más bien se trataba, como señalamos, de que «cada uno es él
mismo lo mismo para sí mismo».
La situación resulta extraordinariamente fecunda y habla de lo
singular de la naturaleza de la forma de lo diferente. Ella «atraviesa
todas las otras». Es a través de ellas. Tal es su singularidad: «cada una
de ellas, en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia
naturaleza, sino porque participa de la forma de lo diferente»12. Esta
forma que atraviesa las demás es la que reclama nuestra atención,
pero en relación, en su relación, en la relación que, a su vez, ella
misma es. De hecho, en el texto de Platón el estallido resulta espec­
tacular. Lo diferente se muestra en su repartición a lo largo de todas
las cosas que existen — las unas con relación a las otras— , lo que
conduce a decir algo que para el propio Platón es un atrevimiento:
«cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente ella mis­
ma lo que no es»13. La parte de lo otro es un ser cuyo ser consiste
precisamente en su no-ser, lo que permite que se diga de él que re­
almente no es. Pero ahí no se agota el asunto. Platón viene de más
lejos y va más lejos.
Al admitir que el cambio es diferente de lo diferente resulta que
es, en cierto m odo, no-diferente y también diferente. Platón asimis­
m o, con contundencia, «en forma polémica y sin temor alguno», de­

10. Ibid., 255 d-e.

11. Ibid., 255 d.
12. Ibid., 255 e.
13. Ibid., 258 e.
 clara que «el cambio es diferente del ser», lo que le conduce a afir­
m ar que «el cambio es realmente algo que no es», aunque también
sea, pues participa del ser, y a ratificar la necesidad de que exista el
no-ser. Así, entre los géneros, diferente dice diferente del ser, algo
que no es. Pero al mismo tiempo que los géneros son algo que no es,
en tanto que participan del ser, existen y son algo que es14. De este
modo, el «no» antepuesto hace alusión a algo diferente y no signifi­
ca lo contrario, lo que le lleva a señalar que el no-ser no es lo con-
trario del ser, sino algo diferente de éste y que existe firmemente. De
este modo, e[ ser y lo diferente pasan a través de todos los géneros,
pero a su vez recíprocamente entre sí. Los géneros se muestran mu­
tuamente, pero sin recTucirseluno a otro. Lg diferente, gj participar
del se t-íx iste : sin embargo, ño es aquello de lo que participa, sino
diferente. Precisamente por ello, al ser diferente del ser^ es-necesa­
r iamente. y con toda evidencia, algn que UQ.O. El ser, por su parte,
participa cTe~lo diferente, es diferente de todos~!os géneros, pero
«siendo diferente de todos aquellos, no es cada uno de ellos, ni la to ­
talidad de ellos, sino sólo él mismo»15. El no-ser existe y no es lo
contrario del ser, lo que no significa que lo mismo es diferente16,
sino que el no-ser se muestra como un cierto género, la forma de «lo
diferente», que «está disperso por sobre todas las cosas»17.
Ciertamente, con ello no concluyen los problemas del Sofista,
que se verá abocado a demostrar además que existe lo falso en el dis­
curso y en el juicio, pero, con todo, no es necesario por ahora seguir
ese camino. Hay ya en las palabras del extranjero la claridad de que
algo ba ocurrido: «¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides
más de lo permitido?»18. La desobediencia consiste explícitamente
en llevar la búsqueda más allá de lo que se consideraba el camino
adecuado de lo que podía examinarse e investigarse, y seguir «la sen­
da de toda fe desviada», «la de que no es y que ha de ser que no
sea»19, que nunca se imponga que haya cosas que no son.

14. Ibid., 2 5 6 d.
15. Ibid., 2 5 9 a-b.
16. Platón considera que decir cosas tales como que «lo mismo es diferente» es
«algo propio de un neófito que acaba de entrar en contacto con las cosas reales»
(jibid., 2 5 9 d).
17. Ibid., 2 6 0 b.
18. Ibid., 258 c.
19. Parménides, D. K., B 2 , 39-40, t. I, p. 2 3 1 ; trad. cast., en este caso de la
«Edición critica y versión crítica de los fragmentos de Parménides», en Lecturas pre-
socráticas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 183-221, p. 190.
 2. L o m ism o y lo idéntico (con fragmentos de Parménides)

Parecería que con lo que venimos diciendo se ha producido un des­

plazamiento en la cuestión que nos ocupa. Tal.xez la .fórmula A=A,
que encubre lo que quiere decir el principio, propicia la fórmula más
adecuada del principio: A es A. En tal caso, eLprincipio no se limita
g. decir de la identidad, sino que en él se dice el es. Ello ha conduci­
do a Heidegger a señalar que «con este ‘es’ ej. principio dice cóm o
es todo ente Í...1 habla del ser de lo ente. El principio vale sólo como
ley del pensar en la medida en que es una ley del ser, que dice que a
cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo"
mismo»20. De ser asi,^ a s u n t o ño resulta en absoluto lateral, ya que
el principio escuchado, «desde su tono fundamental, es precisamen­
te lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental». El princi­
pio hablaría de un rasgo fundamental en el ser de lo ente, que habría
tomado voz, por primera vez y propiamente dentro del pensamien­
to occidental, en Parménides. Dicho rasgo fundamental consistiría
en «la unidad de la identidad (D ie Einheit der Identitat)»21.
Si se trata de escuchar aquello que toma voz en Parménides, re­
sulta especialmente necesario para nuestro trabajo atender al frag­
mento que dice: «xó Yap auto voeiv kaxív té «al eiwu»22, y a lo que
con ello se convoca. La .traducción de Heidegger ya señala algunos
caminos: «Lo mismo es .en efecto percibir (pensar).gug ser»23. Lo in­
teresante aquí es que Indistinto — pensar y ser— se piensan como
lo mismo y que con ello se produce un desplazamiento que insta a
consiHeíar y-meditar lo que. para una mirada habitual, no parecería
tener en la frase sino un lugar subsidiario. Ahora, sin embargo, esta
«patarra enigma to cago, lo Mismo», es la que nos reclama.

2 0 . M . Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 12; trad. cast., «El principio de
Identidad», pp. 65-67.
2 1 . Ibid., p. 1 3 ;,trad. cast., p. 67.
2 2 . Parménides D. K., B, 3 , 1.1 , p. 2 3 1 . La sugerente y polémica versión cas ce-
llana, antes citada, señala: «Pues es concebirlo lo mismo que serlo» (p. 192).
23. «Das Selbe namlich ist Vernehmen (Denken) sowohi ais auch Sein». Baste ci­
tar tres lugares en los que Heidegger expresamente aborda la lectura de este frag­
mento: «Der Satz der Identitat», pp. 14 ss.; trad. cast., «El principio de Identidad»,
pp. 69 ss.; «Moira (Parmenides, Fragmenc VIII, 34-41)», en Vortrage u nd Aufsatze,
Neske, Pfullingen, 41978, pp. 2 2 3 -2 4 8 ; trad. cast., «Moira», en Conferencias y ar­
tículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 2 0 1 -2 2 3 ; y Einführung in die Metaphysik» M ax
Niemeyer, Tübingen, 1953, pp. 104 ss.; trad. cast., introducción a la Metafísica,
Nova, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 174 ss.
 De este m odo, la fórmula de la identidad, por la atención a una
formulación más adecuada en el principio, viene a ser el problema
de la unidad de la identidad y la cuestión de lo Mismo. Y, a su vez,
nos vemos en la necesidad de abrir esta primera instancia de la pa­
labra en Parménides y de atender, siquiera mínimamente, cuál es el
alcance de lo que se pone en juego en ella. Si decimos, com o no deja
de ser habitual, que el fragmento nos enseña que la identidad perte­
nece al ser, que el ser tiene su lugar en la identidad, el asunto podría
quedar resuelto. Pero la cuestión está sin atender: «¿Qué quiere de­
cir en la frase de Parménides la palabra tó cíúto, lo Mismo?»24. Que­
damos emplazados a afrontar el enigma de'esta palabra, que habla
de que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo, se pertenecen mu­
tuamente. La relación entre pensar y ser es lo que Parménides in-
tenta pensar.
N o es nuestro interés en este lugar detenernos en lo que podría­
mos denominar, no sin torpeza, las relaciones entre ser y pensar. Lo
que nos importa en esta ocasión es, com o señalamos, si es lo m ism o
pensar que ser y gué cabe .decir de lo mismQ. con la sospecha inicial
de que sea precisamente lo mismo lo que nos da que decir. Nos ayu­
da el propio Parménides al indicar que «pensar y el pensamiento de
que Es es son lo mismo, porque sin el ente en el que está com o ex­
presado no puedes encontrar el pensar»25. Pero nos dificulta la con­
cepción habitual, según la cual el pensar y el ser son lo mismo, ya
que se comprende al upeiucomo pensar y a éste conja actividad.del
sujeto q u e d e te i m iR a le que el ser_£s, que queda reducido a lo pen­
sado pO£e¡.J?ensar. Todo se tornaría subjetivo. De ahí el esfuerzo de
HBí3effg¡er de leer de modo, a su entender, mág_griegcPa sentencia
de Parménides. Para ello se hace necesario incorporar un tercer frag­
mento a los ya citados B 3 y B 8, en el que se alude a la relación en­
tre «A|^€lv y vo£lv:.y&h x6. Aéveii' xe v oav te...»26. En la conjugación
de estos tres fragmentos habremos de señalar en qué direcciones y
con qué sentidos cabe abordar la cuestión de lo mismo.
En los tres fragmentos citados nos encontramos con voeiv. Po­
dríamos resolver el asunto diciendo que alude, sin más, a «pensar» y
determinarlo en el sentido de la Lógica. Sin embargo, Heidegger nos

24. M . Heidegger, «Der Satz der Identitát», p. 14; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 69.
25. Parménides, D. K., B 8, 3 4 ss., 1.1 , p. 238.
26. Parménides, D. K., B 6 , 1. Así comienza el fragmento al que Heidegger re­
torna una y otra vez en Was heisst denken? {¿Qué significa, qué quiere decir, pensar?).
 indica la necesidad de pensar la oroposición en su sentido origina­
rio griego, Jo que requiere considerar a voeiv com o percibir. Pero
ello reclama algunas aclaraciones. No se trata de un percibir recep­
tivo que se opondría a una espontanelHaHTsTpor tal se entiende «pa­
sivo». Exige la atención y la consideración de quien percibe un rui­
do, más aún, de quien escucha a un testigo, lo hace com parecer e
instruye un sumario, consigna un hecho, examina la causa {Saché) y
se refiere a ella. Además de este carácter judicial y de testimonio,
Heidegger aporta un tono de combate. No es la simple aceptación,
sino que demanda adoptar una posición de resistencia ante lo que se
muestra, y de fijar su posición en la contención que perfila su al­
cance27. Este detener que acoge insta a meditar, reflexionar, inte­
rrogarse, a plantearse una cuestión, es un percibir que es un admitir
de verdad, con sus consecuencias y resistencias, el mostrarse y apa­
recer de lo que se muestra y aparece. No es un simple «pensar». Tie­
ne el carácter de toda actividad humana. Tal percibir y aprehender,
que no se limita a poseer, es lo m ism o que ser. Con ello persiste la
cuestión de lo mismo que, sin embargo, queda iluminada en el pro­
ceso de lo que venimos diciendo. Así se abre todavía más el asunto.
Efectuemos otro acercamiento. El que nos procura el fragmen­
to B 6. Podría otorgarse un lugar secundario a las propias palabras
con las que comienza, xpr], votlv y a la manera en que están
enlazadas entre sí, subsidiarias respecto de lo que constituiría lo nu­
clear de la cuestión. Hablarían de lo que «es preciso decir y pensar».
Otro tanto parecía desprenderse del fragmento B 3, donde el sujeto
sería voelu y eíirn, de los que se diría que son lo m ism o , y se enten­
dería por tal el uno lo mismo que el otro, con lo cual tó aireó no ha­
ría sino establecer (en cierto modo a posteriori) una relación entre
dos términos previamente designados cada uno por su parte. Sin
embargo, tó aóxo es el verdadero «sujeto» de la «oración», la cual
dice que «ello», «lo mismo» es pensar y es ser. «Similar papel des­
empeña xpií en el comienzo de B 6 [...]; es XP*Í el término que so­
porta y requiere tanto la referencia de X¿y€lv y voeli/ a coi»
como la propia dualidad de ¿¿yen/ y i'ocli', com o incluso la doblez
de Xéyeiv y qijiewu»28. Si xpr\ requiere es porque el término mismo

27. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 105; trad, cast., Introduc­

ción a la Metafísica, p. 175.
28. De este modo Felipe Martínez Marzoa acompaña la lectura de Heidegger.
«iéyfiv y en «El sentido y lo no-pensado», en D e Grecia y ¡a Filosofía, Uni­
versidad de Murcia, 1990, pp. 7 2 -8 2 , p. 79.
cabe ser traducido por «se requiere». «Lo que requiere da cabida a
lo requerido en lo propio de la esencia conservándola en ella [...] El
requerir encomienda lo\requerido a su propia esencia». Así que Hei­
degger pone dos puntos\ «Se requiere: decir así como pensar que el
ente es». Esto, que el ente es, se debe decir y pensar. «Se requiere»
diZT§ de una pertenencia por esencia. «Se requiere que lo m ism o es

El desplazamiento del sujeto considerado en una lectura des­

atenta conllevaba que llegara a suponerse que el decir expresaría un
pensamiento y que, por lo tanto, sería posterior al «pensar». No
nos encontram os en una noción del pensar com o «subjetividad» y
del d e c irco m o «expresión». Antes bien, el pensar se pone en ca ­
mino. (ébbxciIxqI desde lo ente — no se queda satisfecho en ello— en
la dirección del sentido del ser, hacia lo que, en la presencia (esto es:
ser] de lo ente mismo, está ya como constitutivo de esa presencia30.
Hay ya un decir puesto, pre-dispuesto,iia algo que yace «ahí delan­
te», que reclama una consideración y está ordenado a ella, a fin de
poder dejar activamente, de poder responder, que el ser sea (eóv
El pensar presta atención a un decir. Prestar atención no es,
com o señalábamos, una pura pasividad o rendición. El voüc; no se
desarrolla sino tomando sus distancias al encuentro del Xóyo¡;, como
alejamiento y distancia respecto de lo que aparece, a partir de ello.
Pero, por otro lado, se mantiene en el Xéyeiv. Es tanto la atención
que uno toma com o la que uno da, y ambas pertenecen a la reunión
y recolección que ha operado el Xtytiv. Se trata de una comunidad
de origen irreductible e irrevocable entre léyeiv y voely. EL.pensa-
miento y lo real no nacen de dos horizontes opuestos. N o es reali­
dad para nosotros sino lo que en cierto modo ya comprendemos.
Así, la estructura Aéyeu'-i'aeii' es el rasgo fundamental del pensa-
miento? «ño encontramos más que lo que comprendemos, pero no
comprendemos más que lo que encontramos». Este círculo es la con­
dición de tó 3o encuentro35. No cabe hablar en rigor de pensar sino
eñ esta com un!3a3 de origen. Considerados aisladamente, para sí
mismos, ni ¿iyeiv ni vocív quieren decir pensar.

29. La cuestión es la atención al ello del «se requiere» y definir el se da por el

se requiere (M. Heidegger, Vífe beisst denken?, Niemeyer, Tübingen, *1984, pp. 115
ss.; trad. cast., i Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 21972, pp. 180 ss., 7 .a y
8.a lecciones.
30. F. Martínez Marzoa, De Grecia y la Filosofía, p. 81.
31. O. Laffoucriérc, ■Parmenides, en Le Destín de la Pensée et la «Mort de
Dieu» selon Heidegger, Martinus Nijhoff, La Hague, 1968, pp. 4 1 -6 3 , p. SI.
 Pero, en esa relación que une el carácter más manifiesto, la prio­
ridad, en el orden de la nominación, del ¿¿ yclv sobre el voeiv supo­
ne que no se trata de una simple predicación que se limite a hacer
venir al aparecer lo que es, sino que lo reúne en lo que es, lo insti­
tuye en ía presencia. Y, a su vez, el voetis no se reduce a una simple,
representación o a un hecho de conciencia. Además, se da una pre­
val encia en el orden de la esencia. «El voeiv está determinado por el
Aí y € lv»32, «ordenado» a él. «Obviamente no se trata de que haya de
buscarse necesariamente en las palabras pronunciadas o en los sig­
nos de la escritura [...] Lo que aquí se considera es eLdecir según su
esencia, esto es, com o venido al aparecer £jeu .n ián .en |a presen-
cia»n . Ello exige comprender el decir com o una institución en el ser,
que, a su vez, reclama ser salvaguardada en el.pensamiento. Así es
como cabe comprender que el pensamiento está.detemnnado poc~el
(jer-ir, y tal es el sentido de í.i •picyjleiu_u*_dci *ubxc el
votlv34. Esta articulación de ambos anuncia lo que quiere decir pen­
sar, es su unidad, su conjunción, su estar girados uno hacia el otro:
su copertenencia. Ahora bien, el asunto es de dónde toma tal deter­
minación esta esencia del pensamiento.
Nos vemos con ello conminados a volver al fragmento B 3 y a
retomar la cuestión que nos ocupa: «íQué significa tó auto, lo mis­
mo?» No ya lo que es lo mismo que lo otro, sino lo que hace que sea
una y la misma cosa. Así, la cuestión incorpora otros aspectos que
nos importan: «¿En qué sentido de unidad está pensado, lo uno de
lo mismo (Selbst )?»35. Nos vemos, pues, enfrentados a «la palabra-
enigma» en los fragmentos B 3 y B 8 — si no incluso en todo el pen­
sar de Parménides— 36. «Si pensamos que la palabra tó auto, lo mis­
m o, quiere decir lo idéntico, si además tomamos la identidad como
el presupuesto de claridad meridiana, de la posibilidad de pensar lo
pensable, entonces, ciertamente, pensando esto, en medida crecien­

32. M. Heidegger, Was heisst denken?, p. 127; trad. cast. ¿Qué significa pen­
s a r p. 203.
33. M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin, Paris, 1986, p. 103.
Resulta extremadamente importante esta indicación a fin de no reducir el pensar a lo
dicho.
34. Ibid.
35. M. Heidegger, Einführung in die Metapbysik, p. 106; trad. cast-, Introduc­
ción a la Metafísisca, p. 175. Quedan vinculadas ambas cuestiones: «Vfoí heisst ró aúto,
das Selbe?*, «!n welchen Sitine von Einheit ist das Eine des Selben gem eint?».
36. M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsatze, p. 2 3 3 ; trad. cast.,
«Moira», en Conferencias y artículos, p. 210.
te perdemos el oído para la palabra enigma, en el supuesto de que
hayamos oído alguna vez la llamada de esta palabra enigma»37, Al
atender a la palabra enigma desde la perspectiva de la unidad que no
se reduce a lo idéntico, no nos encontramos ante la homogeneidad,
ni ante la mismidad entendida com o indiferencia. Lo mismo no es
ni la pura uniformidad, ni lo parecido o lo igual. Tanto en el caso
deLdecir V el ser com o en el del ser y pensar, lo mismo habla de la
mismidad en cuanto copertenencia a en esencia.~En este sentíJ o , re-
sulta especialmente significativo no considerar que de lo que se tra­
ta es de que es indiferente decir un término u otro. El hecho de que
se con-vienen y se co-pertenecen nos lleva a preguntar: ¿cóm o con­
vienen y se co-pertenecen?38. No es cuestión ahora de abordar esta
copertenencia, que requerirá más adelante mayor atención. Ya es
clarificador que xci oíijtq se muestre com o pertenencia mutua de dos
términos. Y ello nos permite avanzar algunas consideraciones. Ya
adelantamos alguna caracterización negativa, que ahora comple­
mentamos. L o mismo no mienta la vacua uniformidad de una cosa
y otra y_otr a ..., ni tampoco la unitormidad de algo con eTmismo, ni
elcarácter indiferente efe la vacua identidad {A en cuanto A, 13 en
cuanto B). Precisamente, la copertenecia en esencia hace saltar la in­
diferencia, ya que, justamente, en tanto que diferentes se copertene
c e r i L a mismidad no se entiende como mera indiferencia. «La uni-
dacTconsiste en el equilibrio d é lo que tiende a oponerse. Tal es la
unicidad en sentido originario»40. Es lo que te icaí señala en el frag­
mento B 3 , el carácter de los unidos en el sentido de un oponerse,
lo mismo en tanto que correspondientes entre sí. F re n tes aquella in­
diferencia y uniformidad, copertenecer en esencia implica que lo
mismo quiebra dicHa indiferencia de aquello que se copertenece,
mañteni¿ri3o¡o más bien separadamente en la más extrem a des­
igualdad, macreuisudolfi sia <3ejar justamente que caiga por separa­

37. / bid., p. 2 3 4 ; trad. cast., p. 210.

38. A propósito de la copertenencia de ser y fundamento, hace Heidegger una
breve y decisiva clarificación sobre el sentido de dicha copertenencia y lo que signi­
fica que ambos sean, en esencia, lo mismo. Lo que ahora atendemos es lo que cabe
pensar de lo mismo y la copertenencia (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, p.
152; trad. cast., La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991, pp. 144-
145.
39. M. Heidegger, Was heisst d e n k e r t p. 147; trad. cast., ¿Q ué significa pen­
sar?, p, 232.
40. M . Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­
ción a la Metafísica, p, 176.
d a y que, así, caiga en ruinas. Esta conjunción en la disyunción, este
mantener-unido en el hecho de mantener por separado" es un rasgo
de aquello que denominamos lo mismo y su mismidad41.
Quedamos desafiados por esta consideración del, to auto griego
com o §elbigkeit, qomo conjunción en la disyunción. Y porTa posibi­
lidad de que ello no suponga la reducción de esta comprensión mu­
tua en el sentido de una identidad. No resulta difícil hacerse cargo
de hasta qué punto en esta cuestión se debate el surgimiento del pen­
sar metafísico, su destino y su cumplimiento, y «de la manera más
pura en la lógica de Hegel»42. Tendremos necesidad de no quedar
prendados de la caracterización de una identidad que formaría par­
te del ser y, más bien, entender, por el contrario, que se trata de
pensar el ser a partir de la identidad. «El ser se halla determinado
a partir de una identidad, com o un rasgo de ésta. Por el contrario,
la identidad pensada posteriormente en la metafísica es representa­
da com o un rasgo del ser»43. Resulta, por tanto, inadecuado carac­
terizar tó aútó com o la identidad representada metafísicamente, se­
gún vendrá a hacerse con posterioridad, com o si se refiriera a una
característica del ser ya constituido y conocido. Más bien señala el
camino de lo que es la experiencia inicial del ser, tal com o se mos­
tró con su consideración com o sujeto en el fragmento B 3 y la mu­
tua pertenencia en lo mismo de voeiv y eíim , copertenencia en lo
mismo. En todo caso, «este mantener-unido en el hecho de mantener
por separado», que apuntamos com o «conjunción en la disyunción»,
com porta reconocer que este mantener pertenece a una «pertinencia
{ Verhaltnis), a una relación, pensar la cual es tarea aún pendiente
para el pensar»44.
Nos vemos necesitados, en este ir y venir entre estos tres frag­
mentos de Parménides, a acudir al B 8 a fin de que la mutua perte­
nencia de voelv» y etvai se concilie con la necesidad de pensar el ser

41. M . Heidegger, D er Satz vom Grund, p. 152; trad. cast., La proposición del
fundamento, p. 145;
42. ¡bid.
43. A partir del texto citado y de [as páginas posteriores de Identitát und Dif-
ferenz (p. 15; trad. cast., ¡¿entidad y diferencia, p. 69), Marlene Zarader hace notar
las dos formulaciones mediante las cuales Heidegger caracteriza, por una parte, la
doctrina de !a metafísica y, por otra, la sentencia de Parménides. La primera se enun­
cia: Die Identitát gebórt zum Sein, la segunda: Das Sein gebórt in eine Identitát [op.
cit., p. 306, nota 28).
44. M. Heidegger, D er Satz vom Grund, p. 152; trad. cast., La proposición del
fundamento, p. 145.
mismo al que pertenece el voeív. Pensar y el pensamiento de que Es
es son lo m i s m o , que es tanto com o que lo m i s m o es la percepción
y aquello en virtud de lo cual ella acontece: «tauxói' 5’éaTi votiv t€
Kai oweicev €OTi vót||¿ix»45. Pensar en virtud del ser significa que
«sólo es cuando acontece un patentizar». El ser impera, y, en efec­
to, Parménides confía el pensar al ser, pero el pensar que es perci­
bir acontece necesariamente con la aparición46. Tal es el doble m o­
vimiento, el del pensamiento que es e n c a m i n o hacia el ser, pero
que, aTa par, debe ser pensado incluido en la totalidad de la pre­
sencia, es decir, de lo presente. El pensar t a m b ié n es algo presen-
teA7. De este modo, pensamiento y ser perteñécHTaTft'B^s a algo que
les precede y les sobrepasa, mientras, a su vez, el pensamiento per­
tenece, al_ser. Son dos vertientes de lo mismo, riqueza y enigma a la
par. En tanto que s e d a como ser, procede de un don y del seno de
ese don com ún el ser reivindica el pensar que, com o veíamos en el
fragmento B 3 , fínicamente brota donde hay ser. El pensamiento
sólo es tal en la medida en que respondéaTaflam ada del ser. Pero,
respondiendo, reconduce el ser a lo que lo engloEa y 3e lo que pro­
cede. Una y otra vez, pensamiento y ser se responden y se corres­
ponden48.
Pero ahí no concluye lo que estos textos nos ofrecen. La cues­
tión es la de lo que precede y sobrepasa, la de aquello a lo que tan­
to pensamiento com o ser copertenecen. Nos valemos para eso del
hecho de que en el citado fragmento B 8 Parménides señala de qué
modo hay que pensar el «ser» al que pertenece el voeív. «Parméni­
des, en lugar de decir €ivai dice éóv», lo ‘esente’, que en su bisemia
nombra el pliegue. Pero el voeti» quiere decir i>ór|¡!a, lo tomado en
consideración de un percibir atento»49. Y aquí está la clave, ya que
en virtud del pliegue que permanece no dicho está presente el pen­
sar. El Éóv queda nombrado como aquello en virtud de lo cual está
presente. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de
ser y ente. En efecto, s e r reclama el p e n s a r . Ahora bien, por el plie­

4 5. Parménides, D. JC, B 8, 3 4 , p. 238.

46. M. Heidegger, E'tnführung iti die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­
ción a Ia Metafísica, p. 177.
47. M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsdtze, p. 2 4 2 ; trad. cast.,
«Moira», en Conferencias y artículos, p. 217.
48. Véase M. Zarader, «Parménide. Moira, ou la dispensation», en Heidegger et
les paroles de l'origine, pp. 99-151, p. 107.
49. M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsatze, p. 2 3 4 ; trad. cast,
•Moira», en Conferencias y artículos, p. 210.
gue de ambos, por el kóv, esencia el pensar50. La palabra enigma xó
auto, lo mismo, nos hace ir hacia el pliegue y es así com o se hace
presente al ser. La dualidad del éóv muestra a su vez que, separado
del pliegue, no cabe encontrar el pensar. «Porque el vofti» no perci­
be cualquier cosa, sino lo Uno que se nombra en el fragmento B 6:
eóu ep^iei/ai: lo presente en su presencia»51. El pliegue del kóv es J a
presencia de lo presente.
Tfe este modo se ofrece una cierta indicación con el pliegue so­
bre el sentido de la palabra lo m ism o, que más bien ésta parece si­
lenciar; el despliegue del pliegue, el desocultamiento de la presencia
de lo prese*ñte, la copertenencia del pliegue con el pensar que en di­
cho pliegue se manifiesta. La palabra enigma no es tal porque en ella
resulte algo artificiosamente encubierto, sino porque lo enigmático
se silencia en ella, tó aúxo, lo mismo. «Aquí está albergado lo digno
de ser pensado que se nos da a pensar com o la relación entre pen­
sar y ser, com o la verdad del ser en el sentido de desocultamiento
del pliegue, com o reserva del pliegue (\rr\ éóy) en el predominio de
lo presente {ta ¿óvra ta Sokowtq:)»52. La comunidad de origen de
pensar y ser, la pertenencia mutua que hace que, precisamente,.sólo
en tanto gue diferentes, se pertenezcan, dice de la conjunción en la
disyunción, com o señalábamos, del mantener en el hecho de man-
tener por separado. La sentencia de Parménides en la aurora del
pensar habla de la identidad antes de llegar a ser principio de iden­
tidad, y lo hace afirmando, en la lectura de Heidegger, que «pensar
y ser pertenecen en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen
mutuamente {Denken und Sein g e h ó r en m das Selbe und aus diesem
Selben zusammen)»Sj.

3. L o uno y el decir (con el Parménides de Platón)

Cabe escuchar, sin embargo, de otro modo a Parménides, tal vez, a

otro Parménides; mejor, a un Parménides otro, ej^ u e irrumpe en el
Parménides de Platón. N o es cuestión ahora de mostrar mediante un

5 0. ¡bid., p. 2 3 5 ; erad, cast., p. 211.

5 1 . ¡bid., p. 2 3 7 ; trad. cast., p. 213.
5 2 . ¡bid., p. 2 4 8 ; trad. cast., p. 222.
53. M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 14; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 69. Ello le conduce a afirmar que «Sein gehúrt —mit dem Denken— in
das Selbe» {¡bid., p, 15; trad. cast. p. 69). Este mit requerirá más adelante otra aten­
ción.
análisis histórico la imposibilidad de que la reunión entre los amigos
de la sabiduría tuviera lugar, señalando que cuando murió el «ver­
dadero» Parménides, Sócrates probablemente no había nacido o, a
lo sumo, lo hizo ese año. Más bien, se trata de subrayar algo que ten­
ga más que ver co n lo que nos ocupa — ya mostraremos en qué me­
dida— , lo interesante es el eco de esa reunión, transmitido en casca­
da, gracias a la fidelidad de la memoria. Basta situarse en lo que ha
sido denominado el «Pre-texto»54 para quedar convocados por un
modo de proceder que afecta decisivamente a nuestro asunto, a) La
escucha se redobla y multiplica. La fragilidad de la memoria se
opone a la usura del tiempo y es el recuerdo el que aparece com o
arqueólogo de la eternidad, b) La fractura de la presencia. pre-
sencia de la temporalidad nos impone la áüsencia‘3eTa realidad ori­
ginal. Presente y pasado se mostrarán com o dimensiones del encan­
tam iento del alm a por el ser. c ) N o existe el lugar histórico de la
presencia. La reunión transmitida por la palabra en la fidelidad de
la memoria no tuvo lugar históricamente. Existe, sin embargo, el lu­
gar ritual. Su topos es una utopía histórica, d) Se nos conduce a una
ficción. En los límites de lo vero-símil, se nos convoca a salir d&.la
historia hacia la ficción como espacio de realidad, pero el espacio de
la ficción es un simulacro de la realidad, e ) Se crea un ámbito, un es­
pacio en el que es posible un modo de pensar, gracias a la Ficción
com o condición de posibilidad de un pensamiento real, gracias a la
caparidad de la ficción de producir realidad. Todo ello resulta sin­
gularmente im portante en un diálogo que por entero gira alrededor
de una cuestión: «el problema deLdecir»55. Y lo es, al menos, en una
triple dirección; a) El Parménides sabio, el sophós de la tradición, es
ahora un interlocutor, un interrogador que participa activamente en
el diálogo, es el filósofo. Con ello el lenguaje es otro. Más aún, todo
o tro ocupa un lugar significativo, b ) Se hace cuestión de la realidad
de la palabra, c) El tiempo es, a su vez, otro, incluso tal vez o tro que
todo tiempo. Y éste es el asunto.
Tras la aproximación al Sofista, en el que se muestra la necesa­
ria implicación del ser en todos los géneros — incluso el no-ser ha­
bita en el ser— o si el movimiento es y el reposo también es^ ello no

54. «Pre-texto», en J . Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de lo

indecible, Universidad de los Andes/FCE, Bogotá, 1985, c. 11, pp. 4 3 -1 0 9 .
5 5 . V. Vitiello, «La tercera hipótesis del Parménides», en Anuario del Departa­
mento de Filosofía, Universidad Autónoma, Madrid, vol. VIII, 1991 -1 9 9 2 , pp. 105-
125, p. 111.
 obedece a que el movimiento participe del reposo- ni éste de aquél.
sino’ qTíe’son ambos los que — al ser, siendo— participan dd. ser. Tras
la consideración del no-ser que es. no lo opuesto o contrario al ente-
sino sólo lo que le eá otro. se destaca que es eso de lo que cabe ha­
blar, de lo que tiene sentido hablar: del movimiento y el reposo, de
lo idéntico y lo diverso, no lo contrario, sino otro. Nos encontra­
m os, sin embargo, en el Parménides con lo que posee la extraña na­
turaleza de acomodarse entre el movimiento y el reposo: el instante
(tó ÉÉaújwric)-56, y ello es lo que reclama nuestra atención.
Si lo fundamental es el movimiento interno de las determina­
ciones ontológicas que conduce de una a otra, si las ideas lo son unas
por relación a otras, si la propia conversación es el modo de proce­
der que se corresponde con el de las ideas, no basta con señalar lo
que ocurre en el caso de la existencia de determinadas ideas, se tra­
ta de suponer, a la par, la hipótesis contraria y de examinar las de­
terminaciones. Insistir en que el examen exhaustivo a propósito de
la determinación uno es un m ero ejercicio implica desconocer su ca­
rácter ejemplar, el de aquello en lo que la forma y el contenido se
corresponden en un modo de proceder que es lo que denominamos
dialéctica, que implica «recorrer v explorar todos los caminos», pues
sin ello «es imposible dar con la verdad»57. Puesta una determina­
ción, es cuestión de examinar qué se sigue de tal hipótesis e, igual­
mente, negada esa determinación, examinar qué se sigue de tal ne­
gación; y examinar qué se sigue no sólo por lo que se refiere a la
determinación puesta o negada, sino también por lo que se refiere a
«lo demás». Si subrayamos esto tan conocido es para destacar que la
cuestión no es qué puede o no puede pasarle a uno (o qué le pasa y
qué no le pasa), a aquello que tiene el carácter de uno (a lo que par­
ticipa del uno), sino qué hay y qué no hay que decir de la determi­
nación «uno» misma, de la unidad misma, del uno que no «es» más
que eso: uno. Y ésta es la razón de nuestra atención al asunto.
A su vez, por lo que señalamos con anterioridad, se trata de que
sea posible hablar de ello, de que quepa discurrir, decir, lo que re­
quiere que haya aquello a lo que dirigir la mirada, que no puede re­
sidir ni en la unidad estática de cada idea, ni en la mera yuxtaposi­
ción de las mismas. Que las ideas son lo que son unas por relación
a otras no impide el requerimiento de aquello que es lo idéntico en

56. Platón, Parménides, 156 d.

57. I b id , 136 e.
cada uno de los entes. Pero «la naturaleza de lo Uno (toú évoc (búoic)
no es la misma que la de lo idéntico»58. El hecho de que la natura­
leza propia de lo uno no es la de lo mismo y que lo mismo es una
naturaleza separada delcTuno se sostiene en la primera hipótesis del
Parménides, precisamente en aquella que es prácticamente el co­
mienzo por el propio Parménides de su propia hipótesis59. Si lo uno
fuese lo mismo que él mismo no sería uno para sí mismo, y siendo
uno ño sena uño. Á ío uno le es imposible_s&r diffcnsntE dfLak^uJi-
ferente o lo m ismo que él mismo. «Resulta así que lo uno no podrá
ser ni diferente ni lo mismo ni respecto de sí mismo ni de algo dife­
rente»60. Pero justamente en tanto que lo que n o e s no^permite que
haya para lo que no es o de lo que no es, no hay para él ni nombre
ni enunciado^ ni ciencia, ni sensación^ ni opinión que le correspon­
da61. Esto supone que al quedar excluido el respecto a Iq otm .se pier­
d e'la posibilidad misma del d e cir^ S in embargo, es preciso atender a
la segúndaTíípotési? antes de dar por sentada esta conclusión.
La cuestión es «si lo uno es», si es respecto a lo otro de sí. Pre­
cisamente lo uno, en cuanto que participa del ser, es com o se res-
pecta a lo otro de sí. Pero el asunto es si lo uno en sí que afirmamos
que participa del ser lo aprehendemos con el pensamiento, a él sólo
por sí mismo sin aquello de lo cual decimos que participa; si se nos
mostrará solamente uno o también en sí mismo múltiple. Y la res­
puesta de Platón/Parménides es que lo uno en sí, al estar fragmenta­
do por el ser, es múltigle3 es pluralidad y multiplicidad ilimitada63.
Es decir, que no cabe atribuir, sin más, la diversidad^a l a participa­
ción. Y tal es lo que resulta decisivo: que uno es muchos. Ya no ha­
blamos, por tanto, solamente de la participación, sino del género
que es la totalidad de las especies, del género que es sus especies. El
es ya no se limita a separar, propicia un movimiento circular cuyo
alcance habrá de estudiarse con Hegel, el de una identificación, que
no es pura inmediatez que pone en su movimiento lo universal del
sujeto en su concreción singular y que deja en su quehacer a la alte­
ridad. Ahora, la relación de lo mismo consigo mismo que reina en

58. Ibid., 139 d.

59. Ibid. 137 b.
60. Ibid. 139 d-e.
61. Ibid., 1 4 2 a.
62. «A dice algo si es sí misma, si es idéntica a sí. Pedro dice algo si significa Pe­
dro y no Pablo. Por eso puede concluir Platón por boca de Parménides...» (V Virie-
Ilo, «La tercera hipótesis del Parménides», p. 112).
63. Pintón, Parménides, 144 e.
 la identidad anuncia esa mediación que aparecerá más de dos mil
años después com o la mediación en el interior de la identidad. De
prescindir de la mediación que reina en la unidad, la identidad se re­
presentará de modo solamente abstracto64.
Llegados a este punto, nos encontramos y a en condiciones de
abordar lo que más directamente nos trae a este texto de Platón. La
inmanencia del todo en las partes muestra que la totalidad indica
una relación que no se disuelve en dichas partes y. a l a par. que hav
relación porque"Hay relacionados gue, en efecto, y a pesar de su
identificación — ahora su ser idénticos— , son al mismo tiempo di­
versos. Pero ni siquiera ahí se agota la cuestión. No nos vemos en la
necesidad de seguir en este momento paso a paso los avatares del
diálogo. Sin embargo, lo interesante es que esos dos respectos caben
distinguirse. Lo uno es uno y mújtipje V ni lo uno ni lo múltiple
pero, a su vez. oarticipa-del tiempo. Y ahí radica el asunto, en que
porque es uno, participa a veces del ser, y, porque no lo es, a veces
no participa del ser: «En un tiempo participa y en otro tiempo no
participa»65. Así es com o se conjuga el que pueda participar y no
participar de lo mismo. De aKí que respecto del m ovimiento y el re­
poso, al entrar en reposo estando en movimiento o al pasar a mo-
verse estando en reposo, nuevamente la clave sea el tiempo: no está
en un único tiempo. «No hay ningún tiempo en el cual pueda si­
multáneamente moverse y estar en reposo» «¿Cuándo cambia en­
tonces? Porque no cambia ni cuando está en reposo, ni cuando se
mueve, ni cuando está en el tiempo [...]». ¿No es, pues, algo extra­
ño ese m omento en que se produce el cambio?66. ¿Es un momento?
Soportemos la cuestión sin precipitarnos en una respuesta.
Ciertamente el tiempo juega un papel importante en las dos an­
teriores hipótesis como término medio; sin embargo, ahora, la irrup­
ción de la temporalidad resulta decisiva y con unas características
bien singulares. El uno, en un m om ento, puesto que es uno, partici­
pa de la auaío:,, en otro m om ento , puesto que no existea no participa
de la oíjoío!. Pero el texto habla de mom entos (en el que participa del
ser y en el que no participa del ser, en el que posee lo mismo y en

64. «Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant,
y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esen­
cia en sí misma sintética de la identidad» {M . Heidegger, «Der Satz der Identitát», pp.
1 1-12; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 65).
65. Platón, Parménides, 155 d.
6 6. Ibid.t 156 c-d.
 el que no posee lo mismo) y de tiem pos (en el que participa y en el
que no participa, en el que toma parte del ser y en el que se desha­
ce de él)67. La temporalidad emerge en la presencia de dos términos
encontrados y en contraste: TTÓte (toic ) y xpó^o^i X esta voluntad de
contraste y de tensión resulta decisiva, ya que la clave de la Hipóte­
sis es esta tensión entre el tiempo com o continuidad y el tiempo
com o discontinuidad! Ocupados en la distinción entre el ser y el
no-ser deí uno) entiJe su ser semejante y su ser desemejante, en re­
poso y en movimiento, nos hemos encontrado en la cuestión del
tiempo. Y esa fisura que la discontinuidad introduce en la conti-
nuidad es el espacio donde toma consistencia la realidad del ins­
tante, que explícita esta tensión en la que cuaja cóm o una suerte de
espacio68.
Hay un tiempo del reposo y un tiempo del movimiento, gero no
hay un tiempo en el que los entes no estén en reposo o en movi­
miento. La extraña naturaleza que se acomoda «entre el movimien­
to y el reposo, no estando en ningún tiempo» es la del instante69.
Quedamos ^sí convocados a atender a ese paso o mutación ftitta-
páM.eii') que no acaece ni cuando el ente está en reposo ni cuando
está en movimiento, lo que parece indicar, por tanto, cuando no hay
tiempo. ¿Qué « cuando » es ese que no es un cuando del tiempo? En
el instante,~en~élH;¿ulñ’T]t;1 entre el movimiento y el reposo, tiene lu-
ear ese paso. Pero Platón señala que tal instante «siendo en ningún
tiempo (eu xpóV(¿ oúdan ouoaj» es un entre de naturaleza extraña, sin
lugar (atoTioí)70. Á su vez, el paso entre es y no-es, que no se identifi­
ca con es ni con no-es, es el entre-dos , un espacio donde se «frota» el
contraste entre xpóvoc; y to tc, una verdadera fractura, una disconti­
nuidad entre dos estados, un tránsito, una reversión. «Ese no-lugar,
ese vacío entre, l i ,y no-es. ese ‘agujerear el,tiem po’ es eflnstaute»71.
Se trata de ver de qué modo ello afecta a las posibilidades de un de­
cir adecuado, ya que tal parece ser una cuestión decisiva del diálo­
go que nos ocupa. Esto supone hacerse cargo de hasta qué punto el
fcfrúcfmic; es contra-dicción pura, no una mera contradicción.

67. Ibid., 155 e- 156 a.

68. J . Lorite Mena, E l Parménides de Platón. Un diálogo de ¡o indecible, pp.
168-169.
69. Platón, Parménides, 156 d-e.
70. Ibid.
71. J. Wnhl, Étude sur le Parménide de Platón, Vrin, París, 1 9 5 7 , p. 168. José
Lorite Mena encuentra afortunada la expresión: «ircuer le temps» (op. cit., p. 170).
 Partimos en la tercera hipótesis de una contradicción aparente
(lo Uno que es uno y múltiple / la Uno que no es ni uno ni múltiple)
y, más bien, esa contradicción quedará superada en esta imposibili­
dad de cambiar sin cambiar, en este no cambiar ni cuando esta en
reposo ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo72. Precisa­
mente el tiempo (j'pót'oc) es la condición de posibilidad de la su-
peracióhU e la no-contraHiccíon. El hecho de que Platón objetive
un espacio negativo y lo denomine tó atOTrov, lo no-lugar y de que
sustantive un adverbio dándole «objetivamente» una realidad, to
é^aLtfjvric, el instante, nos ofrece indicaciones suficientes. Lo no-lugar
es_ e[ «lugar» del instante, su naturaleza Jtúpica se sitúa entre el mo-
vi mi unto y el reposo. Tal es su e5eiT2na naturaleza, que siendo cítoitoí;
se muestra com o intervalo ftieioc£ij), de naturaleza atópica. En la ter­
cera hipótesis, lo uno se muestra en la naturaleza atópica de lo ins­
tantáneo: es y no-es, no es ni uno ni múltiple, y, lógicamente, tiene
nombre y no tiene nombre, tiene logos y no tiene logos. Ello ha con­
ducido a preguntarse si no estaremos ante la naturaleza misma del
alm a, mediadora entre el mundo perfecto de las Ideas y la imper­
fección de la materia, si no sería posible hablar del uno com o la na­
turaleza atópica del alma7”'. No es preciso insistir en la resonancia de
este algo intermedio con la naturaleza del Eros en Platón, com o in­
tervalo, com o enlace con capacidad de hacer que «el todo quede
ligado consigo mismo», de llenar el espacio entre los dioses y los
hombres «de suerte que el todo quede unido consigo mismo»74.
N o proseguiremos en esta dirección. Baste su recuerdo. Sí resulta
im portante confirm ar con esta alusión la necesidad de Platón de
superar el espacio de la contradicción, que, sin duda, c u n d i c i o n a
el movimiento com o movimiento dialéctico, lo posibilita; pero ha­
cia una suerte de superación d e l tiempo e n una superación de lo
uno referido al tiempo com o continuidad y de lo uno referido al
tiem po com o discontinuidad en la emergencia de «otro» uno 5 que
no es sino la verdad de aquellos, el uno que son en verdad. Ese

72. Platón, Parménides, 156 c.

73. Con esta ocasión, y a la luz de Jas indicaciones de Lorite Mena (pp. 172-
17 5) y, en concreto, a raíz de esta última consideración, Vincenzo Vitiello se pregun­
ta, anticipando lo que habremos de estudiar más adelante y mostrando su relación con
ella «si el metaxú del exaíphn-s no es la mediación-conciliación hegeliana, 'qu¿ otra
cosa puede ser sino la verdadera contradicción: la contradicción entre la contradicción
y la no-contradicción? («La tercera hipótesis del ‘Parménidcs’», p. 123, nota 7).
7 4. Platón, Banquete, 2 0 2 e.
7 5. J . Lorite Mena, El Parmétiides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 169.
 uno, el uno, reclam a ese no-lugar, ese vacío entre es y no-es que
«agujerea» el tiempo, ese no-lugar que es el instante, situado en el
intervalo del movimiento y de la movilidad sin estar en ningún
tiempo.
Sin embargo, se trata de decir. N o es cuestión de buscar refugio.
El &;cá<J)i>TK no busca silenciar, sino hacer posible un efectivo decir.
Él es ¿TcíJntra-decir (más allá de la contradicción y la no contradic­
ción) que permite el decir, la verdadera contradicción, la que, como
señalábamos, st da entre la contradicción vJa_np__^ímtl23Stt¿ón.
Apunta el paso que no ésta en él"flefilfSo. Ahora bien, se hace posi­
ble un efectivo paso, el uno se multiplica, se hace desemejante, se
mueve, pero el paso es un pasar, no un pasado. Por eso, el uno no
se identifica, sin más, con los much,os. Si cabe decir «es muchos», es
en la medida en que es no se reduce a un signo de identidad. Si
cabe decir «es uno», es en la medida en que el Uno no se identifi­
ca con uno: el pasar no es un simple estar. Resultan convocados al
decir del kE,aí$i>r\Q, donde lo ente se manifiesta com o lo que es. «El
exatphnes es el lugar y el tiempo del decir, del decir que no tiene
tiempo ni lugar. Del decir que es contra-decir. Del decir del juicio,
de la predicación que, desdoblándose, niega el desdoblamiento y,
negándolo, se desdobla»76. El es de la cópula del juicio late en la
identidad de A que se dice en su desdoblamiento A—A. El desdobla­
miento, a la par, se contradice no en el decir, sino en el acto en que
queda dicho, pues se reduce a una identidad, la de A que queda di­
cha com o el ser A uno consigo mismo. El hecho de que se contradi­
ga el desdoblamiento y se contradiga su contradicción no agotará la
cuestión. El ser (de A) y el es (del = ) podrían reconocerse y superar
el juicio al que ha quedado sometido A, en el que A queda senten­
ciado en una fórmula.
La fuerza de este decir del juicio que se engloba a sí en sí mismo
y, a la par, contradice lo que dice de sí atisba la mediación. N o ha de
olvidarse que en Hegel habrá de hablarse concretamente, en rela­
ción con la esencia, de sus estructuras intemporales. La mediación
de esta suerte de intemporalidad que late en el juicio A=A no será,
sin embargo, un lugar de paso (lo que supondría una lectura lineal),
sino un efectivo y permanente pasar a una mayor concreción, aque­
llo en lo que el ser A se concreta en ser A. Lo Uno puede existir en
lo múltiple, haciendo que lo múltiple, sin dejar de serlo, sea al mis-

76. V Viticiio, «La tercera hipótesis del ‘Parnténides’», p. 124,

rao tiempo uno. Pero si lo Uno no existe, nada existe77. Y tal es, en
efecto, la «conclusión» (por una vez cabe hablar así con Platón) del
Parménides: «Digámoslo, entonces, y añadamos aún que, al parecer,
de que uno exista o no exista depende que él y los otros, en su re­
lación consigo mismos o en su relación mutua, todos ellos sean todo
y no sean nada, parezcan todo y no parezcan nada. Es totalmente
verdadero»78. De que lo Uno exista depende que sean todo o no
sean nada. Unidad y totalidad se conjugan — resultan en la conjuga­
ción dialéctica del movimiento de sus determinaciones— y eso es lo
que da que decir79.

4. La arm onía y e l devenir (con fragmentos de H eráclito)

Disponemos ya de daves importantes de interlocución de lo que nos

ocupa, ya que han quedado siquiera brevemente esbozados los asun­
tos en los que habrá de concretarse lo que es objeto de este estudio.
Si Parménides, el Parménides de Platón, el Parménides de Heideg­
ger, lo que en nuestro propio pensar es Parménides, resulta clave, no
lo es menos Heráclito y, en concreto, la lectura que Hegel hace de
ciertos aspectos de clara incidencia en el presente texto. N o busca­
mos en este caso una presentación de lo que Heráclito propone al
respecto, sino el espacio en el que en la interpretación de Hegel, que
ofrece un terreno en el que también irrumpe fecundamente Heideg­
ger, se abre su propio pensar más allá de sí mismo, hacia lo que en
sí no es simplemente suyo. Ya Aristóteles señala que algunos creen
que Heráclito sostuvo algo imposible, «concebir que la misma cosa
sea y no sea» y parece que la tesis de Heráclito «al decir que todo es
y no es, convierte a todo en verdadero»80. La interpretación de He-

77. «Si lo uno no es, nada es» (Platón, Parménides, 166 c). Véase J . Wahl, Étu-
de sur le Parménide de Platón, pp. Í92-193.
78. Platón, Parménides, 166 c. Con ello se muestra que la tercera hipótesis es
síntesis y no sólo prepara la transición al manifestar la posibilidad de relación entre
lo uno y lo múltiple, sino que propicia la frase sintética de la conclusión, la explica.
Véanse J . Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 208 y
V Vitiello, «La tercera hipótesis del ‘Parménides'», p. 125.
79. En este punto, Lorite Mena se pregunta: «<No residirá la posibilidad mis­
ma del Parménides en la realidad de la palabra?» Todo el proceso dependería de algo
inexpresable: «tenemos que dialogar desde o hacia lo indecible (lo Uno)» (op. cit., p.
214).
80. Aristóteles, Metafísica, IV, 4, 1005 b 24-26 y IV, 7, 1012 a 25-26.
gel es que, al indicar que el ser y el no ser es uno y lo m ism o , todo
es y no es se sostiene en que «lo absoluto es la unidad del ser y del
no-ser»81. Y en tanto que todo es y no es, el todo es el devenir, la
verdad del ser. Este «gran pensamiento» de pasar del ser al devenir,
no impide que éste, como primera unidad de determinaciones
opuestas, resulte aún un pensamiento abstracto. Sin embargo, estas
determinaciones aparecen ya com o algo inquieto que lleva consigo,
por tanto, el principio de la vida. C on ello, el movimiento mismo se
eleva a principio y ocurre efectivamente, ya que del ser com o primer
pensamiento inmediato se pasa a la determinación del devenir como
segundo: «es lo primero concreto, lo absoluto, como la unidad" dé lo
contrapuesto que en él se plasma»82. Hay, por tanto, para Hegel, un
acceso — o un descenso— al comienzo de.la filosofía, ya que se pro­
clama la esencia de la idea, el concepto de lo infinito, del ser en y
para sí, com o lo que es, a saber: com o la unidad de lo contrapues­
to83. Este comienzo, el de esta idea permanente, es el que retornará
una y otra vez en la historia de la filosofía. Heráciito es el primero
en alcanzar lo concreto, el principio de la vitalidad (Lebendigkeit ),
principio que representa el cumplimiento de la idea en esa totalidad
que es el comienzo de la filosofía.
Tal es el contenido cuyo auromovimiento propiciará el desplie­
gue de esta historia. El ser y el no ser se ^reducen a simples abstrac­
ciones carentes, así consideradas, He verdad, «lo primordial verda-
dero está solamente en el devenir», no en el aislamiento abstracto
del ser y no ser, sino en el uno en el otro, en el otro contenido en el
uno. De ahí que en “Heráciito el momento de la negatividad resulte
inmanente y en torno a ello gire eíconcepto de toda su filosofía. Lo
contrapuesto reside en lo mismo y lo uno es precisamente «la acti­
vidad encaminada a dirimir lo contrapuesto»84. Y esto es lo que re­

81. G. W. F, Hegel, Voriesungen über die Geschichíe der Philosophie !, en Wer­

ke, t. 18, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1 9 7 1 , pp. 31 9 -3 4 3 , p. 324; trad. cast., Leccio­
nes sobre la Historia de la Filosofía, FCE, M éxico, 1955, I a reimp. 1977, 3 vols., r, I,
pp. 2 5 8 -2 7 6 , p. 262.
82. Ibid., 3 1 9 ; trad. cast., p. 258. Son conocidas las insistencias. «Heráciito es
el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosófica en su forma es­
peculativa». «Divisamos, por fin, tierra; no hay en Heráciito, una sola proposición que
nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica» (Ibid.). La tierra que aho­
ra divisamos la pisaremos con Descartes. Hegel considera que es 6\ quien ve el país.
83. Ibid., p. 3 2 3 ; trad. cast., t. I., p. 261.
84. Lo interesante en este lugar no es mostrar hasta qué punto la lectura de He­
gel es adecuada o señalar los fragmentos explícitos a los que se refiere; es ahora el
 sulta decisivo, el que lo uno sea esa actividad. N o nos referimos a la
actividad de lo uno, como si «históricamente» precediera su propia
energía y efectividad, sino a la actividad que es lo uno, a lo uno que
es la actividad. En ese que es es donde cabe hablar de «historia», que
es otra historia. En este sentido es en el que puede resultar fecun­
do hablar de armonía. N o es simplemente la armonía de uno solo,
sino la de lo uno que, en tanto que actividad, difiere de sí. La ar­
monía no es la repetición de un solo tono (con ello Hegel rebate las
consideraciones de Erixím aco sobre Heráclito en el Banquete de
Platón85), «para que haya armonía se requiere, sencillamente, una
diferencia, una determinada contraposición, ya que la armonía
consiste, precisamente, en el devenir absoluto y no meram ente en
el cam bio»86. La necesaria diferencia es el diferir de o tro , no abs­
tractam ente, sino del otro suyo. Así que, en tanto que suyo, resul­
tará posible, según Hegel, unirse. Esto es lo que permite hablar de
algo efectivamente concreto, el que en su concepto vaya implícito
también su contrario en sí. «En cuanto que cada cosa es lo o tro de
lo otro com o de su otro, en ello precisamente va implícita su iden­
tidad»87.
Nos encontramos, por tanto, con H eráclito, no sólo en el co­
mienzo de la filosofía, sino en la experiencia del comienzo, en la am­
bigüedad y en la contradicción del comienzo: «formalmente es el
ser, efectivamente, es el devenir»88. Se trata, en esta medida, de un
comienzo que no termina de comenzar, cuya fuerza radica en que la
inmediatez simple es resultado de la reflexión que la diferencia de lo
que está mediatizado. Es comienzo en tanto que resultado que, a la
vez, se mantiene en el desarrollo. De ahí que quepa hablar de la am ­
bigüedad contradictoria del comienzo y de ahí el reconocimiento de
Hegel a Heráclito, porque, frente a las ideas de los Eleatas y al puro
entusiasmo de su pensamiento y abstracción^ unilateral. (sólo e l ser
e x ís fe y lá nada no existe en absoluto), «el profundo Heráclito» des­
taco éfconcep to más alto.y total deTdevenir: «El ser existe tan p oco

Heráclito de H egel lo que nos interesa (Ibid., p. 3 2 0 ; trad. cast., 1.1 , p. 263). Sin em­
bargo, más adelante será preciso hacer alguna indicación al respecto.
85. Platón, Banquete, 187 a ss. Véase Heráclito, D. K., B 51.
86. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Gescbichte der Philosophie, p. 3 2 6 ;
trad. cast., Lecciones sobre la historia de la Filosofía, t. I, p. 264.
87. Para Hegel, en esto consiste «el gran principio de Heráclito». {Ibid., p. 3 2 6 ;
trad. cast., t. I, p. 264.
88. D. Janicaud, Hegel et le destín de la Gréce, Vrin, Paris, 1975, p, 253.
com n la nada [...] todo es devenir »89. Pero con ello no resulta zanja­
da la cuestión del ser. El ser no queda simplemente superado o , me­
jor, no queda abatido. ea-de.venir. pero el ser deviene. Y más
aún, el puro movimieríto de la Aufhebung es constitutivo de la ver­
dad del ser90.
Lo interesante para nuestro trabajo es que, con ocasión de esta
lectura, cabe encontrar el espacio en el que se debate lo que nos ocu­
pa. Para ello señalaremos las ventajas o aportaciones que en la re­
lectura de Heráclito vienen a ser fecundas para que Hegel tome su
posición, así com o las carencias o tareas que de aquélla se despren­
den, apuntando, a la vez, alguna discordancia que resulta importan­
te tener en cuenta. Previamente, ha de indicarse lo que constituiría
el gran descubrimiento de Heráclito: la necesidad de la mediación,
mejor aún, de decir la mediación, esto es, el proceso — de la natura­
leza y del pensamiento, que ño son sino uno— . De este m odo, no se
cae en las redes del formalismo. «Mirándose en la naturaleza y com ­
prendiéndose a sí misma a partir de su esencia, la filosofía heraclí-
tea comienza a descubrir, sin saberlo, la verdad del idealismo»9].J ;J
descubrimiento de la mediación y el pensar del concepto total v su­
perior del devenir, el captar el ser y la nada como «siendo en y para
sí lo mismo», el formular «el ser no es sino el no-ser» — que permi­
te gue la esencia de las cosas sea el movimiento— son algunas de las
aportaciones ya señaladas. A ello ha de añadirse que ^ .c a p ta d o la
unidad de los opuestos—leios de..vacías tautologías (com o supuesta­
mente la parmenídea, a decir de Hegel) o del negativismo.de la dia­
léctica de Zenón, y ha mostrado el «momento de la negatm dad» in­
manente en la posición del devenir. Al proceder así, Heráclito hace
la síntesis del ser y la nada, de lo real y lo ideal, de lo objetivo y lo
subjetivo, y esta autoposición de las diferencias permite la integra­
ción dialéctica de los^opuestos. Aunque no ya una dialéctica como

8 9. G .V Í F , Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Dand. D ie Objektive Logik

(1812/1813). Gesammelte Werke (G. VK), Félix Meiner, Hamburg, 1978, t. 11, p. 45,
13-16, Tal reconocimiento aparece también en otros lugares de la Lógica, pp. 9 3 , 6
y 120, 2 0 ; trad. cast. Ciencia de la Lógica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 68,
y pp. 146 y 175.
90. «Anfang und Ende der Bewegung, dem zuvor diese selber, bleibt überall das
Sein» (M. Heidegger, «Die onro-theo-logische Verfassung der Metaphysik», en Identi-
tat und Differenz, pp. 3 1 -6 8 , p. 44; trad. cast., Identidad y diferencia, p. 119).
91. D. Janicaud, H egel et le destín del a Gréce, p. 2 5 8 . Hegel llega a hablar de
«Idealismo en toda su ingenuidad» (Vbrlesungen ü berdie Geschicbte der rbilosophie,
t. XVII, p. 366; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de ¡a Filosofía, t. I. p. 274).
 pura «raciocinación», ni la dialéctica que niega las relaciones finitas,
pero finalmente se pierde en la subjetividad finita. Hegel considera
que la dialéctica de Heráciito es una dialéctica objetivada como
principio de todas las cosas92.
Ahora bien, el principio — la unidad de los contrarios—■es pen­
sado aún de modo demasiado inmediato. «Lo único que falta en el
proceso es que su esencia simple sea reconocida com o concepto ge­
neral»93. Además, el concepto de la unidad sólo existe en la contra­
posición, com o la actividad encaminada a dirimirla, pero no es la
unidad que se refleja en sí misma. «Este uno, en su unidad con el
movimiento de los individuos, es el género o el concepto simple en
su infinitud com o pensamiento»94. La unidad no está aún suficien­
temente reflejada y reflexionada en sí com o voOg, habrá de determi­
narse todavía la idea y eso se encontrará en Anaxágoras, Pero la uni­
dad simple inmediata en la contraposición que retorna a sí misma en
lo diferenciado también se halla en Heráciito: «esta unidad en la
contraposición es lo que él llama el destino (eLfiapfiévr]) o necesidad,
Y el concepto de la necesidad consiste precisamente en esto: en que
la ‘determinabilidad’ constituye la esencia de lo que es com o algo in­
dividual, pero refiriéndose cabalmente, a través de ello, a lo opues­
to: la absoluta ‘relación’ (A-óyoi;) que pasa a través del ser del todo.
Heráciito llama a esto ‘el cuerpo etéreo, la simiente del devenir del
todo’»95. Esta conversión en lo otro no hace sino responder al Uno
com o lucha, relación que atraviesa el ser de todo, la semilla de su
devenir y concreción, unidad en la contraposición. La conexión en­
tre €L^ioíp|ievr| y el choque de contrarios propicia la ley o necesidad
de la distribución de los destinos por la que la realidad se constitu­
ye y tal sería la razón misma. El destino por su lucha se concreta

92. G, W. F. Hegel, Voriesungen über die Geschicbte der Philosophie, en Wer­

ke, r. XVII, p. 3 4 4 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosof{ay t. I, p.
2 58.
93. Ibid., t, XVII, p. 3 6 2 ; trad. cast., t. I, p. 271.
94. ¡bid.
95. Véase Heráciito, D. K., B 137, A 1, 7, A 8. Todo sucede según destino y ne­
cesidad y por la conversión en contrario están ajustados los seres. Véase versión y tra­
ducción en Agustfn García Calvo, Razón común, Edición crítica, ordenación, traduc­
ción y comentario de los restos del libro de Heráciito, Lecturas Presocráticas 11,
Lucina, Zamora, 1985, pp. 2 1 6 -2 1 7 . En esta edición, fragmento 73. Hegel cita a par­
tir de Plutarco D e piac. Phil., I, 28. Véase Voriesungen über die Geschicbte der Philo-
sopbie, t. X VIH, p. 3 6 2 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la filosofía, t. 1,
pp. 27 1 -2 7 2 .
com o real, en tanto que contradictorio consigo mismo. La razón es
la relación, la ley de necesidad que lo rige todo96.
No consideramos adecuado entregarnos acríticamente en bra­
zos de la lectura de Hegel. No resulta difícil constatar una llamati­
va — aunque coherente— desconsideración para con Parménides, el
Parménides de Hegel, con una lectura según la cual más bien pare­
cería que Heráclito busca refutar a Parménides. A su vez, se señalan
las ilusiones retrospectivas hegelianas, pues traduce, sin más, A-ÓYoq
por razón o por entendimiento divino, lo subjetivo y lo objetivo in­
tervienen sin ninguna precaución filológica, sin escuchar a la lengua
griega ni al estilo de Heráclito, con expresiones com o la ya señala­
da de «dialéctica objetiva». Además, la reiterada cita de fragmentos
representativos de Heráclito que no se encuentran entre los que hoy
reconocem os y el que adopte de hecho la interpretación común de
Heráclito de origen platónico, a partir del Tíávza peí, ofrecen una
lectura si bien nada tradicional, sí a partir de una posición tradicio­
nal de lectura97. Pero resultan más de nuestro interés otras conside­
raciones que tienen que ver precisamente con lo que quepa decir del
A-ÓYoq. La unidad de los contrarios, la unidad del ser y no-ser como
juego y lucha, el todo que es el devenir, lo absoluto com o unidad de
lo contrapuesto, unidad que es destino, lo uno com o actividad de di­
rimir lo contrapuesto, el que cada cosa sea lo otro de lo otro como
suyo — lo que implica su identidad, la posibilidad de com enzar no
sólo formalmente sino efectivamente, el hecho de que nos encon­
tremos con una dialéctica objetivada— con independencia de lo
afortunado o no de la expresión, son suficientes elementos para con­
siderar pertinente y enriquecedora la lectura de Heráclito con H e­
gel. La cuestión es articular con ellos un discurso. Y aquí el límite no
es que nos encontremos con fragmentos, el límite obedece a una ta­

96. Más allá de lo singular del comentario, la indicación resulta extraordina­

riamente fructífera. El ioyoc se muestra como liberación y, a la par, ley de necesidad
(A. García Calvo, Razón común, p. 219).
97. Las discordancias pueden ser sin duda más marcadas: a) el pensamiento de
Heráclito es alineado sobre la metafísica posterior para ser enfilado en una y por una
misma racionalidad; b) no parecen poder sostenerse los gérmenes de idealismo en
Heráclito y la cuasi-asimilación con Spinoza en su «idealismo ingenuo» resultaría con
poco sentido; c) resulta sorprendente y significativo que no se citen B 123 y B 5 4 ; d)
Heráclito queda integrado y abordado en un campo que impide todo diálogo posi­
ble. Sólo es posible de fondo y los detalles quedan subordinados a esta inteligencia de
lo esencial... Éstas y otras discordancias pueden encontrarse caracterizadas en Domi-
nique Jiuncnml, H egel et le destín de la Gréce, p. 262.
 rea que ha de hacerse, y que en el propio Heráclito con Hegel en­
cuentra una dificultad decisiva. Que el pensamiento heraclíteo no
pueda ser especulativo y lógico sino en un sentido inmediato no dice
sólo de Heráclito, dice, a Ja par, de Hegel. Y tal es, para Heidegger,
la cuestión clave.
Hegel no escucha la palabra de H eráclito. Tampoco está claro
que considere que se trata de eso. En todo caso, «la palahra funda­
mental de Heráclito reza así: Aóyoc, el recogímientojo reunión (die
Versamtnlung) [...] Pero la interpretación hegeliana de la filosofía de
Heráclitp. no se orienta precisamente en dirección hacia eU^óyoi;.
Esto es lo que resulta extrañ o ...»98. A Hegel el A.óvoc heraclíteo le
parece poco determinado en y para sí, le resulta algo turbia su rela­
ción con la conciencia, aunque se presente «por primera vez lo ge­
neral y la unidad de la esencia, de la esencia de la conciencia y del
objeto y la necesidad de la objetividad»99. Perp He.gel, según Hei­
degger, escucha mal a Heráclito, lo que no impide la fecundidad de
su pensamiento a partir de él. Escucha mal, porgue no atiende a lo
impensado de su lógica, a lo que la hace posible. Sospecha de la pro­
fundidad del Logos heraclíteo y le dicta y le da una lección en sus
propias lecciones (Vorlesungen). Ciertamente no se trata de escuchar
al lóyo . com o el propio Heráclito reclama. Si el decir tiende, estira,
alarga; el oír recoge, escucha100. El A,óyoq de Heráclito no se reduce a
ser el momento paradójicamente seguro del devenir, nervio de la dia­
léctica. Ello no impide compartir que «el verdadero ser no es el ser
inmediato, sino la mediación, el ser concebido, el pensamiento»101.

9 8 . M. Heidegger, H egel und die Griechen, en Wegmarken, Gesamtausgabe,

Vittorio Klostermann, Frank/urc a. M., r, 9, 1976, pp. 42 7 -4 4 4 , p. 4 3 6 ; trad. cast.,
«Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2 0 0 0 , pp. 3 4 5 -3 6 0 , p. 352.
9 9. G . 1 F , Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der philosophie I, pp. 329-
3 3 0 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I, p. 265-266.
100. Ha de tenerse en cuenta asimismo que Heidegger considera que «el oír es
propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación».
Y lo que no parece haberse oído es que el como dejar-estar-delante-junto, que
recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir. «Y menos aún que 'AiiíStia y
Aóyoí son lo mismo». Y así como la 'AA.Tj06ia descansa en la Aiifir]», «el káyoc, es en sí
mismo a la vez des-ocultar y ocultar» («Logos [Heraklit, Fragment 50]», en Vortrage
und Aufsatze, pp. 199-221, pp. 2 1 2 -2 1 3 ; trad. cast., «Logos», en Conferencias y ar­
tículos, pp. 179-199, pp. 190-191. Véase igualmente «Alétheia [Heraklit, Fragment
16]», en Vortrage und Aufsatze, pp. 24 9 -2 7 4 ; trad. cast., «Aletheia», en Conferencias
y artículos, pp. 225-246). Si ha de hablarse de lucha, es por mantener en la presen­
cia, en el despejamiento.
101. Ibid.
 Pero, quizás, en la desatención de la falta de escucha, Hegel, al des­
oír la palabra de H eráclito, provoca un cierto silenciamiento del
Xóyoc^ una desconsideración para con lo que por tal podría decirse
en Heráclito. La posición de Heráclito (le) resulta fecunda en la
«seguridad» filosófica que le ofrece el devenir, nervio de la dialéc­
tica, y la oposición de los contrarios. Tal vez con ello se vuelve en
cierto modo la espalda a la ambigüedad desconcertante de un pen­
samiento vinculado a la armonía del Uno-Todo, retenido por el
enigma del retiro, la retirada y el retraimiento de la ^uolí; que «gus­
ta de ocultarse»102.
Sin embargo, la llamada «desatención» al Logos que Heidegger
atribuye a Hegel exigiría algunas matizaciones que se concretarían a
partir de la consideración del devenir no como algo sobre lo que el
Logos hubiera de intervenir, sino com o la intervención, el dejar ya­
cer y poner, el exponer que es, a la par, exponerse en el que, a su
vez, queda expuesto. Eso permitiría incorporar lo que consideramos
decisivo, la breve e importante alusión al tiempo103, ya que Herácli­
to determina el tiempo com o la primera forma del devenir, cuyos
momentos integrantes son el ser v el no ser. La esencia del tiempo
consiste precisamente en ser y no ser en una unidad, sin otras de-
terminaciones. De este m odo, el devenir no se reduce a una expre­
sión lógica, sino que tiene la forma del ser, que en el plano de lo in-
tuible, es el tiempo, la primera forma del devenir. «El tiempo es el
dgyenir puro com o intuido, el concepto puro, lo simple, la armonía
basada en lo absolutamente contrapuesto»104. Y esto es ío que me­
rece ser especialmente suBrayacío" para nuestro trabajo. El devenir
implica la necesidad de que el ser no quede fijado com o ya pasado,
ni eT no ser reducido, a su vez, al no ser de eso pasado — sería sim­
plemente un no ser pasado— . Se trata de que este no ser se trueque
en ser, en cuanto tuturo'Hel ahora que es, precisamente para no ser
como algo pasado. En el tiempo sólo es el ahora , pero en este deve­
nir queTo constituye como ahora. Hay un «trueque del ser en el no
ser» de un m odo objetivo que es para nosotros la esencia que existe
para la conciencia en esta forma pura del tiempo. Si se trata de que
la esencia del tiempo consiste en ser y no ser en una unidad, no es

102. Heráclito, D. K., B 123. Véase D. Janicaud, H egel et le destín de la Gréce,

p. 262.
103. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII,
pp. 3 2 9 -3 3 0 ; trad. cast., 1.1 , Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, pp. 26 5 -2 6 6 .
104. Ibid., p. 3 2 9 ; trad. cast., t. I, p. 266.
 com o si el tiempo fuese y no fuese. Hegel lo señala en el sentidojle
que «el tiempo es el no-ser inmediatamente en el ser y el ser inme­
diatamente en eT n o ser»"10^ H a de reconocerse, por tanto, el tiem­
po com o una unidad: esa unidad de ser y no ser que es el tiempo.
Eílo permite hablar de los momentos integrantes del tiempo: el ser
y el no ser. Pero, precisamente por esto, esa unidad no es un puro
reposo. Son momentos llamados a desaparecer de un modo negati­
vo o inmediato. La cuestión consistirá en expresar estos dos m o­
mentos com o una totalidad que existe por sí misma y en saber cuál
es la esencia física que corresponde a esta determinación. Cierta­
mente, la c^úolc gusta de ocultarse, pero eso no excluye su exposición;
más aún, es en ella donde aquello sucede. «La verdad de Heráciito
consiste en haber sabido comprender la esencia de la naturaleza, es
decir, en haberla expuesto com o algo infinito en sí, com o un p ro ­
ceso en sí misma»106. Lo interesante, entonces, qug merece ser es­
tudiado de Aóyo<; y 4>úoi<; no es la relación, sin más, de uno a otro
y viceversa, sino aquello a partir de lo cual dicha relación puede
ocurrir.
Y así, una vez más, el asunto recobra nuevo interés para lo que
nos ocupa. Cabe sostener la lectura que Heidegger hace del frag­
m ento 5 0 con la que Hegel efectúa del fragmento 51. Tal sostener
no es un andamiaje, sino una posición que puede presentarse bre­
vemente. Las críticas antes aludidas de Platón al fragmento 51 de
H eráciito merecen ahora m ayor atención. «Pues en sus palabras, al
menos, no lo expresa bien. Dice, en efecto, que lo uno ‘siendo dis­
cordante en sí concuerda consigo mismo’, ‘com o la armonía del arco
y la lira’». Para Platón constituye «un gran absurdo decir que la ar­
monía es discordante o que resulta de lo que todavía es discordan­
te», y lo es porque es imposible un acuerdo a partir de las cosas dis­
cordantes, mientras sean discordantes, y, al mismo tiempo, lo que es
discordante y no concuerda es imposible que armonice107. N o deja
de ser fecunda esta vinculación — y más que eso— de la armonía con

105. Ibid. p. 3 3 0 ; trad. cast., 1. 1, p. 266.

106. A juicio de Hegel, ésta es la razón por la que Heráciito ve en el fuego la
esencia primera, forma real de su principio, alma y sustancia del proccso de la natu­
raleza. «El fuego es el tiempo físico, la movilidad absoluta, la disolución absoluta de
lo existente: la destrucción de lo otro, pero también de sí mismo; y así podemos com­
prender por qué Heráciito, partiendo de su determinación fundamental, afirma con
toda consecuencia el fuego como el concepto del proceso» (Ibid., p. 3 2 9 ; trad. cast.,
t. I, pp. 266-267).
107. Platón, Banquete, 187 a-b.
el acuerdo («la armonía es una consonancia y la consonancia es un
acuerdo»), y queda por ver si no nos encontramos en la relación del
tema que nos ocupa con la conversación y los límites del diálogo.
Dejemos por ahora ese asunto, sobre el que cabe volver108. También
en el Sofista Platón vuelve sobre la lectura de Heráclito y en un con­
texto muy sugerente. En el debate sobre si los entes o realidades son
tres (el fuego, la tierra y el aire) «que a veces pelean entre sí, y que
otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y na­
cimientos, y alimentan a sus descendientes», o dos, «lo húmedo y lo
seco o lo caliente y lo frío, que cohabitan y se casan», o si «la lla­
mada multiplicidad no es sino un solo ente», «las más ásperas de
esas Musas» — así las califica Platón— sostienen que «el ser es múl­
tiple y uno, pues el odio y la amistad los unen. Discordando siem­
pre concuerda»109.
Ahora bien, lo que se presenta com o una crítica a Heráclito por
parte de Platón, Hegel lo asume — como hizo en la caracterización
de Aristóteles citada— . Precisamente, lo que.Heráclito ha tratado de
mostrar es que a la armonía pertenece la diferencia, le es esencial ser
pura y simplemente una diferencia. Esta armonía es justamente,
com o señalábamos, el devenir absolutoria alteración (Verándern). Y
no un devenir otro, ahora esto, luego otra cosa. Resuenan enrique­
cidas aquellas palabras: «cada un<j.es así lo otro de 1q otro, com o de
su o tro »110. «Difiriendo (consigo se aviene) consigo mismo a poner­
se de acuerdo» lo que es «ajuste de cantrayjjelta, tal com o de un arco
y una lira»111. De este modo, la armonía no supone la eliminación

108. Precisamente en el Teeteto (179 e-180 a), Platón muestra las dificultades de
hablar con los llamados discípulos de Heráclito. «Nunca llegas a nada con ninguno
de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no
permitir que haya nada estable en el discurso». Tal parecería ser un argumento sobre
la inconveniencia de considerar la posibilidad del acuerdo y la armonía entre quienes
«siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movi­
miento», «ellos se forman por sí mismos y reciben su inspiración de dondequiera que
les venga, en la creencia de que ningún otro sabe nada» (180 c). Platón no considera
viable este movimiento, sin permanencia, con lo común.
109. Platón, Sofista, 2 4 2 d-e. Frente a ello, «las más suaves» de esas Musas sos­
tendrían que «unos veces el todo es uno y amigo, gracias a Afrodita, y que otras ve­
ces es múltiple y enemigo de sí mismo, en virtud de cierta enemistad». De este modo,
se enfrenta la suavidad de Empédocles a la aspereza de Heráclito.
110. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII, p.
3 5 2 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I., p. 2 6 4 . Véase supra
cita 8,
111. 1 Icráclitc, U K , H 5 1 , iraA(lépenos ¿piio^ía, «gegenstrebige Vereinigung»,
D. K., p. 162. Nuevamente la traducción de Agustín García Calvo nos aporta otras
 de la diferencia que queda en ella ajustada— no resultaría excesivo
oír aquYTá necesidad de la justicia— , el convenir no es una simple
conveniencia, sino un avenirse en el que retorna, diferente, la ar­
monía. Este avenir es el de una adecuada escucha, un avenirse, el de
una sabia escucha que nos constituye com o diestros, hábiles y com ­
petentes en y con el decir, en ese movimiento de llevar al aparecer.
En esto consiste ser sabio, en esto consiste la sabiduría: «Cuando se
escucha al Logos, se dice lo uno es todo»112. Es la eficiencia de lo
uno por relación a xa vávxata que gobierna, lo uno-la cosa sabia, el
comprender la razón, ya que todo se produce según el.Ü^nr^F.I de­
cir exige esta consideración que llamando hace aparecer. De ahí que
el Aóyoc ponga uno como siendo lo mismo, pone uno y lo mismo en
uno, uno com o mismo. Une, recoge y pone. El unir es este Uno y
como tal es único.
En el fragm ento 51, la armonía de tensiones no se limitaba a tra­
tar de armonizar lo discordante, ya que son las tensiones las que son
armónicas. Es cuestión de no aislarlas ni bloquearlas, es cuestión de
escucharlas con un adecuado decir en el que dichas tensiones se ex-
plicitan en el espacio de lucha del Xóyog. De este m odo, lo idéntico
y lo diverso constituyen la realidad de todos los procesos de exis­
tencia. La lucha es el camino indicado, el abrirse paso, la emergen­
cia creativa y activa, este pasar que hace lugar, el caldeamiento por
la agitación, el batirse que hace de dioses y hombres hijos de la mis­
ma noche113. Por ello, el alma de la conciliación es la conflagración,
los elementos en continua e inevitable transformación del uno en
otro que significa identidad recíproca. Se identifica así la ley uni­
versal (Alkii) con la discordia fE p ig ), fuente de la generación y de la
destrucción, pero, a la par, fuente de la distinción, del discerni­
miento, capaz de dirimir, de gobernar, de dar .proporción, de seña­
lar el camino y la regla, de.bacerse cargo de lo que cada cosa es. En
este sentido, la discordia es justicia, todo se engendra por esta nece-

sugerenres palabras. En este caso resulta de especial interés, ya que la versión incor­
pora además de las fuenres de san Hipólito y Plutarco, las del Banquete y del Sofista
de Platón citadas. Alude también a Protágoras -117 a, dado que se precisa el sentido
de ese acuerdo o aveniencia como «ser de igual razón», como homología, con la in­
tencionada resonancia etimológica {homo-logo) que parece oírse en otros usos de la
palabra (Razón común, p. 127).
112. Heráciito D. K., B 5 0 . De hecho, «Uno solo es lo sabio, comprender la ra­
zón por la que todas las cosas son dirigidas por rodas» (D. K. B 41).
113. Heráciito, D . K., B 30.
sidad114. No es necesario ir más allá. Saltan los fragmentos a la luz
de B 5 0 y B 5 1 115 y, sobre todo, nos encontramos ya en el corazón
de lo que convoca a este trabajo.
El decir com o combate por mantener en la presencia lo que en
cualquier momento puede retirarse en la ausencia no es simplemen­
te la tarea de rescatar de un olvido, es la de corresponder al comba­
te en que consiste ser. El decir, en tanto que es desocultamiento de
lo oculto y su entrada en el ámbito de lo no ocultado, toda esta po­
lémica acción, se corresponde con la actividad del devenir, con la
actividad que es el devenir. El decir, en cuanto tal, en tanto que re­
coge toda presencia en el parecer, es el ser mismo116. El ¿ 0705, por
tanto, abriga en una misteriosa unidad tanto el ser com o el decir ,
algo de lo que no está exento — antes al contrario— el Aóyoí de
Heráclito.

114. Ibid., B 80.

115. Por ejemplo, B 3 1 , B 53, B 91, B 10...
116. M. Heidegger, «Logos (Heraklit, Frágment 16)», en Vortrage und Aufsatze,
p. 2 0 4 ; trad, cast,, «Logos», en Conferencias y artículos, p. 184.
 LA IDENTIDAD CONCRETA

1. Una dualidad en la unidad

Si se trata de un decir efectivo que corresponda al ser que se dice de

muchas maneras1, al ser de lo que hay, no es suficiente con aseverar
que se dice, ni con aseverar lo que se dice. Corresponder al ser es re­
conocer la mutua pertenencia del decir y el ser, la mutua pertenen­
cia de pensar y ser en lo mismo. Que el ser se halla determinado a
partir de una (von einer) identidad, como un rasgo de ésta, según
leemos con Parménides, no impide, com o vimos, que esa lectura,
por el contrario, en la medida en que piense la identidad metafísi-
camente, se la represente como un rasgo del ser2. Ello implica ha­
cerse cargo de algo que resulta tan próxim o que no es infrecuente
desconsiderarlo. Que en el movimiento d el decir se dice el movi­
miento, que al decir algo, algo a su vez se dice, que es el decirse de
ese decir. Obviamente no es preciso recordárselo a Hegel. El movi­
miento del concepto, diciéndose, dice lo real, y este movimiento de
sí no es sólo el hundimiento en la sustancia, sino un efectivo com ­
portarse, a la par, com o sujeto. Unicamente así cabe reconocer la
sustancia com o suya. El problema del decir no es indiferente a la
cuestión del contenido. N o hay decir sin contenido. Y no simple­
mente porque decir es decir algo, sino porque decir es ya un ser
algo. El espíritu es sujeto y el decir es un decirse, es una exteriori­

1. Aristóteles, Metafísica, IX , 10, 1051 b 24.

2. M . Heidegger, «Der Satz der Identitát», p. 1 5 ; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 69.
dad real en relación consigo. N o se trata, por tanto, de quedar fija­
dos en una caracterización abstracta de una unidad establecida, sino
que ha de atenderse al movimiento del concepto, refiriéndose a sí
com o lo otro de sí. Y ello no es una simple separación , sino una di­
visión y dualidad originaria de su ser concepto, del ser. La auto-ex-
plicación del ser, su exteriorizarse respecto de sí, es el m om en to del
juicio ( Ur-teil ). Esta división originaria [ursprüngliche Teilung) es
interior a la unidad, es su riqueza, una dualidad que tiende a la uni­
dad3, «la división originaria de lo originariamente uno»4, su divi­
sión originaria. Lo que ha de considerarse no es sólo la necesaria
escisión, sino que es escisión de su unidad com o proceso de reali­
zación de sí mismo. Esto es lo que permite que se diga al decirse el
concepto.
En este contexto han de encuadrarse la oposición del sujeto y el
predicado no como una bipartición dicotómica, sino com o la tran­
sición (transitoria por tanto) de la particularidad del concépto, el
ponerse del concepto mismo que pone conceptos determinados me­
diante (durch ) el concepto mismo5. La oposición es, por eso, asimis­
mo transitoria y no porque sea algo pasajero, sino porque requiere
un efectivo pasar por ella, porque permite y posibilita tal paso, es
transición. En este sentido, la cópula se muestra com o un auténtico
tránsito ( Übergang), porque propicia un corresponder (Entspre-
chen). N o es ella, sin embargo, indiferente a aquello que transita,
pertenece al corresponder y es en su seno (ins Entsprecben) donde
viene a ser cópula. Si el juicio representa en el interior de la refle­
xión total la división de lo real, se trata de que no se quede en un
papel simplemente representativo y capte el contenido de modo in­
mediato, sino de que atienda al automovimiento del contenido, y
esto implica una negatividad esencial de lo real respecto de sí mis­
m o. Sólo así cabe hablar del movimiento. El juicio no pone en m o­
vimiento, es la manifestación del movimiento de esa división origi­

3 . G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophiscben Wissenscbaften (1830),

§ 166 Anm. «La significación etimológica del juicio en nuestra lengua es más pro­
funda y expresa la unidad del concepto como lo que es primero y su diferenciación
como la división originaria, lo que es el juicio en verdad» (trad. cast. Enciclopedia de
las ciencias filosóficas, p. 252).
4. G .W F . Hegel, Wissenscbaft der Logik. Zweiter Band. D ie subjektive Logik
(1816), en Gesammelte Werke, Feiix Meiner, Hamburg, vol. 12, 1981 (W L. II), p.
5 2 , 8 -9 ; trad. cast., Ciencia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1 9 5 6 ; Solar, 21968
(C. L ) , PP. 5 0 7 -7 4 1 , p. 553.
5. ¡bid., p. 53, 1 y 8 ; trad. cast., p. 551.
 naria. N o hay dos movimientos. Hay un mismo movimiento, tanto
de la escisión com o de la unidad. «La cópula ‘es’ viene de la natura­
leza del concepto, que consiste en ser su exteriorización (Entausse-
rung) idéntica a sí»6. De este modo se confirma la exterioridad for­
mal de sujeto y predicado y se apunta a que la escisión que aquí se
presenta retom a el tipo de escisión entre el ser y la esencia o, más
adecuadamente, de la esencia en el interior de ella misma, en sus de­
terminaciones propias y, de manera global, de lo inmediato en el ser-
mediatizado. El juicio no se limita, por tanto, a representar la divi­
sión de lo real, en su exposición lo real propicia su recreación. Y lo
hace en la medida en que es verdadera relación de sujeto y predica­
do que se expresa en la reflexión. Reflexionándose cada uno en sí
mismo, se halla com o lo otro de sí, y su ser puesto y verdadero se
muestra en este movimiento. Se refleja en sí, se exterioriza, se ex­
presa y se encuentra com o lo otro. En el juicio, el sujeto es sujeto
porque no es m ero sujeto abstracto, dice y se dice algo. Falta con
todo concreción, pero concreción asimismo en el decir. Ya podemos,
no obstante, señalar que la identidad y la diferencia no se limitan en­
tonces simplemente a estar, sino que se expresan la una por la otra.
Se restablece con ello, en cierto m odo, la unidad de lo real, se hace
más vigente con el juicio, cuya fuerza vivificadora radica no sólo en
expresar la diferenciación por la cópula, sino que, «como relación
diferenciante (ais unterscheidende Beziehung) de los momentos»7,
efectúa su identidad cumplida. Pero eso es aún insuficiente. Y lo es
porque el es de la cópula dice que es, pero no lleva a su plena cul­
minación el ser de lo que es.
Efectivamente, este es separa y une; sin embargo, la unidad ne­
gativa que expresa, la libertad del propio contenido, su poder de ser
idéntico consigo mismo en su exteriorización y desmembramiento,
no ha pasado aún por el momento de la diferencia. El juicio es sólo
particularidad, el concepto perdido en su particularidad, es la dife­
renciación (Unterschseidung) del concepto pero que permanece
universalidad (Allgemeinheit)^ . El efectuar la identidad sin que pre­
valezca la escisión que expresa el concepto com o particularidad su­
pone que sujeto y predicado no se limitan a estar mediatizados uno
con relación al otro, sino en ellos mismos. Implica, además, que esa

6. G. W. F. Hegel, Enzyklopádie d er philosophischen Wissenschaften (1830),

§ 166 Anm.; trad. cast., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 2 5 2 .
7. ¡bid.
8. Ibid.
 diferencia interior que manifiesta unidad, que ese movimiento hacia
la unidad, asuma y supere la mera exterioridad form al de sujeto y
predicado com o silogismo. Para ello, ha de decir lo que dice decir,
lo que pre-anuncia la cópula, ha de decir lo que es, ha de hacer que
el es sea. La cópula recoge el movimiento mismo del concepto en el
silogismo o de! silogismo com o concepto, com o efectivo movimien­
to de la realidad9. Ya no es cuestión de relacionar términos cuyo
contenido resulta exterior respecto de la propia relación, sino de
que, en lugar de ejercer de simple cópula, se sea el término medio,
ámbito y mediación que no sólo representa, sino que lleva en s í la
totalidad del contenido. Se requiere que los extremos sean el apare­
cer de la riqueza interior del antes llamado es, desplieguen su con ­
tradicción mediante la expresión de la identidad originaria entre el
contenido y la forma, entre el término medio y dichos extremos y
— tal es la posición de Hegel— comporten su resolución.. Con este
proceder se revela la identidad radical entre el contenido {término
medio) y la forma (extremos) que supera esa consideración abstrac­
ta de un contenido (supuestamente sin forma) y una forma (supues­
tamente sin contenido). Pero esta identidad radical es ya otra iden­
tidad, la del contenido en su despliegue, la de su autorrealización
efectiva, la de la inmediatez devenida mediante el movimiento de su
auto-mediación. Y este decir es ya otro decir, el de la estructura de
lo real, restablecido en la concreción de su movimiento total, con lo
que ya se trata de otro lenguaje.
De ahí que Hegel considere que el silogismo es el lenguaje de la
racionalidad, no porque sea un instrumento de la razón, sino por­
que es esa razón en su dicción de sí. Podemos hacernos cargo de un
decir que ya no se limita a decir acerca de lo que hay o de lo que es,
no es un decir, es el decir que deja concretamente ser, el decir que
deja decirse a la realidad. En esta medida, «no sólo el silogismo es
racional, sino que todo lo racional es un silogismo»10. Este decir que
es capaz de distinguir e identificar, que no queda fijado en la esci­
sión entre interioridad y exterioridad, restablece la verdad en el jui­
cio y es la unidad y verdad de ambos11.

9, En este sentido se habla de «der Vor-schein der Wahrheit in der Copula»

{M. Theunissen, Sein und Schein. Die Kritiscbe Funktion der Hegelschen Logik, Suhr-
kamp, Frankfurt a. M ., 1 9 8 0 , p. 433).
10. «Der Schluf? ist daher nicht nur vernunftig, sondcrn Alies Vernüntige ist ein
Schlufi» (W L. II, p. 9 0 , 1 4 -1 5 ; trad. cast., C. L., p. 585).
11. W. L. II, p. 90, 3 -4 ; trad. cast., C. L., p. 585).
 La identidad de ía interioridad y de la exterioridad y el movi­
miento de su autoafirmación dice la verdad de la reflexión y el re­
torno de la realidad a sí en el concepto. Por tanto, si por algo se
caracteriza el decir del silogismo es porque pone la totalidad, la
identidad entre la diferencia y la identidad, y lo hace al confirmar
que la diferencia (el movimiento de la diferencia representado en el
juicio en el interior de una unidad) y la identidad (la abstracción del
mero concepto) pueden mostrase com o una diferencia idéntica, sin
embargo, a la unidad, que comprueba ser el movimiento propio de
ésta. Se confirma así lo que en el juicio estaba simplemente presu­
puesto. La unidad del ser precisamente presupone la identidad de lo
m ism o y de lo otro , si bien en cada caso expresada según su grado
de culminación (Vollendung).
Preserva el decir ia memoria de aquella dicción que se efectúa
a través de la exterioridad, en su escin d irse. El movimiento del
concepto no tuvo lugar de una vez por todas. N o es cuestión de
evitar ya los juicios. Se trata de no quedar prendidos en ellos y de
no reducir el decir a su hablar, ni a su modo de hablar, que es, sin
embargo, ya dicción de ese decir. Si lo real es totalidad, la identi­
dad entre el contenido y 1a form a y, más aún, entre la diferencia y
la identidad es, a su vez, «la identidad de la identidad y de la no-
identidad»12. Retorna el com ienzo. El ser en tanto que tal com ien­
zo es, a su vez, lo que no es, la unidad de sí mismo y de la nada de
lo que es. Y esto precontenido es lo que se despliega en la Lógica.
Y es esa unidad del ser la que nos insta a persistir y perm anecer
(;verw eilen ) en el contenido, que vendrá a ser diferencia propia del
juicio, que tiende ya a expresarse como unidad, a fin de acceder a
una unidad más concreta, reflexionada (puesta13 en la identidad de
su propia diferencia). Habremos de volver sobre estos asuntos, ya
que no resulta suficiente con este paso por ellos. Sin embargo,
consideramos que lo señalado es adecuado para permitirnos una

12. «[.,.] der Einheit des Unterschieden und des Nichtunterschiedenseyns —oder
Identitat der Identitat und Nicht— » (Wissenschaft der Logik, 1. D ie objektive Logik
[1812/1813], en Gesammelte Werke, vol. 11, 1978 ¡W. L. I], p. 3 7 , 9 ; trad. cast.,
Ciencia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956, Solar; al 968 [C. L., pp. 25-506,
pp. 68-69).
13. El silogismo de la reflexión — que corresponde con el momento de la esen­
cia— enraíza la inmediatez formal en la verdad del contenido, muestra la mutua im­
bricación de los extremos, es relación e implicación recíproca — en cierto modo ya
unidad— y, cu cimillo t|iic mi movimiento es el del poner, esta unidad queda puesta
como la vcrditdci.i iuicrioriilild ilcl término medio.
tom a de posición que estimamos im portante para el alcance de
nuestro trabajo.
Se insiste con tanta frecuencia en que Hegel impone la identidad
silenciando la diferencia, que no parece necesario acreditar biblio­
gráficamente dónde puede encontrarse algo semejante. C on todo, a
fin de que lo que nos ocupa propicie un decir que siquiera no olvi­
de la cuestión de en qué consiste decir o, mejor, qué es decir, hemos
de señalar que consideramos que el movimiento que cum ple el si­
logismo no suprime la diferencia. Si cabe decir, es porque la única
diferencia que queda suprimida es la que se presuponía que existía
entre la propia diferencia y la identidad. Ciertamente, Hegel se pro­
nuncia contra lo inadecuado de señalar la diferencia, sin más, entre
la identidad y la diferencia. La identidad y la diferencia no encuen­
tran su concreción en el movimiento de su diferenciarse. El asunto
es más complejo y más fecundo. Más bien estima que se muestran
desde sí mismas com o idénticas. Pero se produce una,efectiva mos­
tración. N o son inmediatamente idénticas. Antes bien, es la diferen­
cia la que desdobla la supuesta inmediatez14, es su diferencia, la que
responde a una negatividad inherente, que es la que mueve. De este
modo, la unidad que expresa el silogismo se desarrolla necesaria­
mente en la diferencia puesta com o diferencia que, a su vez, presu­
pone la unidad. Y esto es lo decisivo, el que la diferencia se muestre
com o distancia de la unidad respecto de sí misma que, com o habre­
mos de ver, sostiene realmente la tensión que implica la relación de
identidad. Ciertamente, sin la diferencia que prevalece en la cópula,
y por lógica , en el término medio, la unidad resultaría pura indife­
rencia. Decir que queda asumida la diferencia es reconocer su nece­
sidad como momento estructural mente constitutivo. La diferencia que
queda superada es la que, en definitiva, alardea de diferencia siendo
pura indiferencia, impotencia y desconsideración para con la nega­
tividad inherente, «diferencia» que se hace llamar diferencia, pero es
diferencia en relación de identidad a la identidad misma. De lo que
se tratará es precisamente del decir de la diferencia y no tanto de
un decir acerca de ella, en la que ella nada dice. N o basta, pues, con
aseverar o afirmar la diferencia. Se precisa considerar su realidad.
Y es lo que en este m omento del trabajo resulta necesario hacer.

14. «En cuanto que la diferencia (der Unterschied) comienza en el yo puro [...]
se abandona la inmediatez, el asegurar y el encontrar y comienza el concebir (das Be-
grciffen)» (G. W. F. Hegel, Phdnofnenologie des Geistes, p. 135, 7 -9 ; trad. cast., Fe­
nomenología del espíritu, FCE, México, 2 .a reimp., 1973, p. 146).
Pero, com o queda claro en el caso de Hegel, es preciso considerar­
la en su lugar en la Lógica del sistema. Con ello se confirmará aque­
llo que ya se ha ido abriendo paso, el que el lenguaje implica la uni­
dad de un sentido que no se reduce a una inmediata imposición
indiscutible, sino que se despliega a través de una pluralidad de ele­
mentos sucesivos que configuran y conform an el dis-curso signifi­
cante.

2. La unidad identidad-diferencia

No parece atrevido señalar que para Hegel nada puede d e c irs e sin
una consideración esencialm ente reflexiva. Y esto no es una des­
atención para con el hablar idéntico (das identische Sprechen), sino
la necesidad de hacerse cargo, en el momento esencial, de lo que «se
dice». Se trata de la nada (das Nichts) y, precisamente esta nada, así
dicha, es la diferencia15. Ciertamente no se agota la identidad en la
pura identidad de su casi hablar y dice más de lo que parece. De he­
cho, la propia identidad no llega a determinarse — siquiera de modo
aún algo indeterminado— sino com o la puesta en forma conceptual
de una primera dualidad esencia/apariencia. Partamos de este deci­
sivo asunto, a fin de poder m ostrar que para Hegel la forma del
principio de identidad indica que hay en él más que una identidad
simple y abstracta, hay el puro movimiento de la reflexión (reine Be-
wegung der Reflexión) en el que «lo otro» surge como «apariencia».
La inmanencia del movimiento de reflexión a las determinacio­
nes del ser permite hablar de la interiorización que dibuja el pasado
intemporal de lo que es. En efecto, «la esencia es el ser pasado, pero
intemporalmente pasado»16. El ser en el período mediador de su in­
mediatez no ha de reducirse a lo que parece. Es la esencia, precisa­
mente, la que «parece» en primer lugar ser, pero ello no es el simple
acceso a la interioridad del ser, sino el pasar ( Übergeben ) a otra rea­
lidad que es ponderable en ella misma. Schein dice del proceder de
la esencia que asume toda oposición, dualidad funcional que hace de
él la exterioridad interior de la interioridad que es «el parecer de sí
a sí mismo». Así, en este movimiento de «pleno retorno en sí del

15. W. L . I, p. 2 6 5 , 3 2 -3 3 ; trad. cast.. C. L .. p. 366.

16. W. /.. 1, «[...] das Wesen ist das vergangene, aber zeit!os vergangene Seyn»,
p . 2 4 1 , 15; truel, c a s t., C . L , p . 3 3 9 .
 ser»17, la esencia es esencia indeterminada, pero ha de traspasar a la
existencia distinguiendo las determinaciones que contiene en ella y
no quedándose en la pura eliminación. Se pone frente a sí misma y
«es la unidad consigo misma en esta diferencia suya para consigo»18.
Por ello, la apariencia es la esencia misma en la determinación de
ser, ya que, com o señalamos, lo que constituye la apariencia es la in­
mediación del no-ser. De ahí que la apariencia sea «lo negativo, que
tiene un ser, pero en otro, es decir, en su negación»19.
Si ahora nos detenemos en este punto es porque, com o habre­
mos de ver, nos encontramos en un momento crucial de nuestro en­
sayo. La cuestión ya no es la pura formulación del ser inmediato
ante el que surge com o inmediato el no-ser, ni todo se reduce a afir­
mar el devenir como la veídad de ambos. Esto nos mantendría en la
esfera del ser. En la de la esencia, son otros los enfrentamientos — la
esencia y lo inesencial, luego, la esencia y la apariencia, y lo inesen-
cial y la apariencia como residuos del ser— . La esencia es ya a lgo
inmediato, que «contiene más bien la apariencia en sí misma, como
el infinito movimiento en sí; el cual determina su inmediación como
negatividad y su negatividad com o inmediación, y constituye así su
parecer en sí misma. La esencia, en este automovimiento suyo, es la
reflexión»20. Queda de este modo «la apariencia vuelta en sí y se
vuelve extraña a su inmediación. Sólo en este sentido, en tanto que
es la reflexión como reflexión inmediata, «la apariencia es lo mismo
que la reflexión»21. Así se puede exponer en su pura abstracción el
movimiento de la reflexión, que es la estructura viviente de todo lo
que es («interior» del ser y de todo ser bajo su universalidad lógica),
ritmo original de la realidad, su pulsión última. De ahí la importan­
cia de las determinaciones de la reflexión en el interior de la esencia,
los momentos inteligibles, los nudos de significación universales que

17. I b i d p. 2 4 2 , 2 1 ; trad. cast., p. 340.

18. «[...] die Einheit mit sich in diesem seinem Unterschiede von sicb ist» (Ibid.,
p. 2 4 2 , 3 0 ; trad cast., p. 340).
19. Ibid., p. 2 4 8 , 2 5 -2 6 ; trad. cast., p. 348.
20. Ibid., p. 249, 4 ss., véase 249, 15-16; trad. ca s t, p. 3 4 9 . Sin embargo, la
paradoja de la esencia como reflexión es que no es sino el puro acto de poner, de po-
ner-se, de poner la asunción del ser que es. Es redoblamiento de negación o permu­
ta de lo negativo consigo. Como asunción del ser es negación y como posición de esta
asunción es exteriorización interior (exteriorización, negación) de esta negación. Pero
en esta pureza lógica primera, como puro movimiento de determinación es sólo re­
flexión absoluta que aún no se ha particularizado en una determinación concreta,
21. Ibid., p. 2 4 9 , 2 1 -2 3 ; trad. cast., p. 349.
 dan a conocer en la abstracción del análisis esencial las categorías
del análisis esencial, las categorías activas en toda realidad: identi­
dad, diferencia y contradicción. Baste recordar que con ellas acce­
demos en la Lógica de Hegel al fundamento (der Grund), que es
como se determina la esencia a sí misma, para comprender el alcan­
ce de lo que aquí consideramos.
El fundamento culmina en la relación «condicionante» entre la
totalidad de los elementos primeros constitutivos de la realidad y la
pura existencia de la Cosa. Con esto no se avanza linealmente sin
más, se va trazando en cada caso la circularidad, que no es ya el sim­
ple retorno del movimiento, sino el reconocimiento de la circulari­
dad del comienzo. Del ser a la existencia y la unidad de la esencia y
la existencia com o realidad efectiva no se produce, sin más, un des­
pliegue. La existencia confirmará que «la verdad del ser no consiste
en ser un primero inmediato, sino en ser la esencia surgida en la in­
mediación»22. Se abre de este m odo la esencia en «lo esencial» del
ser, y de ahí que las determinaciones de la reflexión en el interior de
la esencia sean esencialidades, ya que en ellas la esencia se expresa
com o totalidad; pero, a la par, y en esa medida, son el Dasein de la
esencia. La esencia es reflexión en sí, el parecer en sí mismo y este
parecer, esta reflexión son determinados y determinantes (se ponen
a sí mismos com o determinados). H a de decirse, por tanto, que la
esencia es identidad en sí de la negación que es. Como tal, es nega­
ción absoluta. Pero la negación no se agota en su surgir, puesto que
com porta un movimiento que le es propio, su devenir. Inm ediata,
pone en primer lugar la diferencia de sí como alteridad simple, en la
economía de la exterioridad. R edoblada, reflejada, reflexionada, al­
tera esta alteridad exterior que interioriza bajo forma de diferencia
de sí en sí misma (lo que no es sino la diferencia pura).
No es el m omento de destacar la importancia de estas determi­
naciones de la reflexión. Cabe estudiar hasta qué punto ocupan el
lugar que en la metafísica tradicional se asignaba a las leyes form a­
les del pensar, si bien ha de insistirse en que no son sólo de orden
nóetico, sino ontológico. Si determinan el conocer no es com o la
simple búsqueda de leyes del pensar subjetivo, sino com o el movi­
miento de la realidad en su auto-exposición esencial. N o son meros
principios de clasificación, mediante los cuales puede afirmarse algo
de lo que es, pero resultan incapaces de expresar el ser en su movi­

22. Ibid j>. 324, 1 1-13; trad. cast., p. 423,

 miento propio. Si se habla de esencialidades (son «las esencialida-
des» [die W esenheiten ]), es porque en ellas se expresa la esencia
com o totalidad, no son ni cualitativa ni cuantitativamente algo dife­
rente de la esencia misma. Si la identidad (Identitat ), la diferencia
(der Unterschied) y la contradicción (der Widerspruch) son las deter­
minaciones, lo son en tanto que las determinaciones de la reflexión
(Die Reflexions- Bestimmungen), como las concreciones de tres as­
pectos constitutivos de la reflexión (que se pone, exterior y deter­
minante). La identidad negativa consigo de la reflexión que se pone,
la diferencia positiva de la reflexión exterior y, finalmente, la iden­
tidad de la identidad y la diferencia que expresa, com o totalidad
cumplida, la reflexión determinante. Al decir que se expresa la esen­
cia en su totalidad no nos referírnosla" un conglomerado de adicio­
nes. Cada una no es lo que es sino/porque es, a su vez, las otras. Son
negativamente idénticas y el «paso» (Übergehen) de una a (en) otra,
enraizado en esta negación, no es sino el acto de dejar aparecer la
profundidad real de cada una.
Ya hemos insistido en que ninguna afirmación es verdadera en
su inmediatez primera, al margen del proceso que la justifica deter­
minándola. Vimos, por ejemplo, que el juicio conserva en su forma
una cierta exterioridad de los términos que la cópula no identifica
sino de manera imperfecta y que debe cumplirse en el silogismo. Ya
podemos, por ello, anticipar, a la luz de lo señalado, que, por rela­
ción al juicio, la proposición en la que sujeto y predicado son lo mis­
mo (por ejemplo, la que nos atañe ahora directamente, y que res­
ponde a A =A) parecería apta para traducir la relación a sí, que es la
determinación de reflexión. Sin embargo, Hegel muestra que la trai­
ciona asimismo, ya que su explicitación deja emerger un sujeto uni­
versal e indeterminado («todo») que es diferente del predicado. Si en
su expresión positiva A=A es la «vacua identidad» a la que se ape­
gan los que la toman com o algo verdadero, «afirmando que la iden­
tidad no es la diferencia, sino que la identidad y la diferencia son di­
ferentes», los que así proceden no verían lo que dicen, ya que «de
este modo dicen que la identidad es algo diferente (ein Verschiede-
nes), pues dicen que la identidad es diferente de la diferencia (dielden-
titat sey verschieden von der Verschiedenheit)»23. Al considerarla
com o una identidad inmóvil, la transforman en una determinación
unilateral, que contiene una verdad abstracta e incompleta. El efec­

23. W. L., I, p. 262,A n m erk u ng2, Véase p. 2 6 2 ,2 5 -2 7 ; trad. cast., C .L , p. 363.

 to de semejante lectura, que deja la identidad en esencial identidad
com o separación de la diferencia, identidad que radicaría en no ser
nada por sí, sino pura separación, m omento de la separación, o que
apela a la experiencia pero se limita a aseverar sin hacer la expe­
riencia, es el aburrimiento (der Langew eile )24, que podemos consi­
derar ahora con propiedad como el puro durar de lo igual.
Estamos, com o antes señalábamos, en el hablar idéntico (iden-
tische Reden) que se contradice a sí mismo25. N o se trata de ser des­
considerado con este «casi hablar», más bien de hacerse cargo de lo
que se expresa en sus elocuentes silencios. Cobra de este modo todo
su alcance el hecho de que Hegel conciba la identidad a partir de la
«forma de la frase» (Form des Satzes ) en la que ella misma se expre­
sa (ist ausgedrückt ), ya que en esta forma bajo la cual el lenguaje dis­
curre (en el tiempo) se halla más que !a simple y abstracta identidad.
«Se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexión, en que
lo otro se presenta sólo como apariencia, como inmediato desapa­
recer»26. La cuestión es, pues, la de hacer la efectiva experiencia de
lo que dice, que es tanto como decir efectivamente lo que en ella se
dice. Y, entonces, la experiencia contiene más bien la identidad en
unidad con la diferencia (der Verschiedenheit) y ello supone «la in­
m ediata refutación de la afirmación según la cual la identidad abs­
tracta como tal sería algo verdadero, pues es exactamente lo contra­
rio, la identidad sólo en unión con la diferencia es lo que representa
cada experiencia»27.
Cabe decir, en esta medida, que en la identidad propiamente di­
cha hay la idea de la «unidad consigo misma», no como mera unici­
dad (Einerlei) que resultaría puramente abstracta, sino que, dado
que la esencia es igual a sí misma en su negatividad absoluta, ha de
hablarse de la identidad com o negatividad del ser en sí. Por eso, lo
negativo es el momento esencial de la identidad, es la identidad de
la negación consigo misma. Basta recordar, como dijimos, que la de­
terminación de la identidad es aún en cierto sentido indeterminada,
ya que es la puesta en forma conceptual de la primera dualidad (esen­
cia/apariencia) que aparece ya en la esencia en sí misma. La identidad
es ya diferencia de ella misma (como identidad) respecto de sí misma
(como diferencia): este es el proceso de la determinación. Esta dife-

24. W L, 1, p. 2 6 4 , 18; trad. cast., C. L ., p. 365.

25. W. L. 1, p. 2 6 4 , 2 1 -2 2 ; trad. cast., C . L ., p. 365.
26. W. L I, p. 264, 2 5 -2 8 ; trad. cast., C . L ., p. 365.
27. W, I, pp. 2 6 3 , 3 9 -2 6 4 , 4 ; trad. cast., C. L , p. 364.
 renda que se refiere a sí misma es diferencia pura — se contiene sólo
a sí misma— , absoluta, y por tanto, aún, a pesar de su compromiso
efectivo por la totalidad, está en estadio de abstracción, de no reali­
zación. Por ello, hablamos de la «identidad como diferencia idénti­
ca consigo misma». Pero la diferencia (der Unterschied ) es idéntica
consigo misma, sólo en razón de que no es la identidad, sino una ab­
soluta no-identidad28. Hegel no se queda, en todo caso, en una di­
ferencia simple que sólo lo es tal por relación con la identidad. Si
bien lo diferente de la diferencia es la identidad, «ambas juntas cons­
tituyen la diferencia; ésta es el todo y su momento»29. Y esto es lo
interesante, que no se trata de una diferencia respecto de un otro
fuera de ella, «tiene su otro, es decir, la identidad, en ella misma»30.
Superada la diferencia que es pura indiferencia, queda puesta la
efectiva diferencia com o diferencia^ esto es, la diferencia en relación
de identidad a la identidad misma. Para Hegel no basta con afirmar
aquella diferencia, la cuestión es hacerse cargo de su realidad y de
comprender que es, en efecto, «un ser-puesto», pero en ese ser-pues­
to es «referencia a sí mismo» (Beziehung a u f sich Selbst)31. En tanto
que Beziehung, y 110 simplemente Verháltnis, hay efectiva relación
con lo otro, se participa de la referencia y en la referencia, se ve
afectado por. Por eso, se ha señalado que «pensar la identidad es
pensar la diferencia y pensar la diferencia es pensar la identidad»32. Y
si se trata de hacer alguna distinción común entre ellas, es la de que
la identidad es la identidad-diferencia por entero, pero sólo en sí,
mientras que la diferencia es la entera identidad-diferencia en tanto
que puesta. La identidad es la esencia ¿zk sich‘, la diferencia, la esencia
für sich. «Romper la unidad de identidad y diferencia significa reba­
jar la esencia al ser — que es tanto como decir, el ser, Sein a ente, a en­
tidad, Seiendheit »n . Esto nos permite reconocer quecada momento
de la diferencia es, pues, identidad de sí y de su otro, con lo que se
muestra el alcance de la propia identidad como diferencia de sí (como

2 8 . W. L. I, p, 262, 5 -7 ; trad. cast., C. L ., p. 363.

2 9 . W. L. 1, p, 266, 2 1 -2 4 ; trad. cast., C. L., p. 367.
3 0 . W. L. I, p. 2 66, 3 4 ; trad. cast., C. L ., p. 367.
31. L I, p. 2 6 7 , 3; trad. cast., C. L ., p. 367.
32. V Vitiello, «La Differenza in Hegel e Heidegger», parre II en «Tempo e Dif­
ferenza», en Dialettica ed Ermeneutica: H egel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979,
pp. 4 5 -1 1 0 , p. 73.
3 3 . ¡bid. La consideración se sostiene en una fecunda e importante posición,
sobre la que volveremos: «Wesen ¡n HegeJ dice il medesimo che Sein in Heidegger»
(P- 51).
identidad) por referencia a sí {com o diferencia). Retorna de este
modo la potencia de lo negativo com o momento esencial de la iden­
tidad, puesto que ésta es la identidad de la negación consigo. La re­
flexión tiene la negatividad en sí y esta negatividad es la diferencia34.
L a unidad identidad-diferencia ya no es una identidad indife­
rente, aquella identidad que se configuraba en un puro comienzo
presupuesto. Sin embargo, la cuestión no ha consistido en desconsi­
derar, sino en atender y considerar el carácter reflexivo que en ver­
dad lo constituye y ello le ha permitido ser capaz de decirse algo más
que su inexpresado ser inicial. La identidad encuentra su identidad
trascendiéndose a sí com o puro comienzo, presentándose como
identidad del ser y la esencia y concretándose en la unidad identidad-
diferencia. N o cabe, sin embargo, reposar y asentarse en esa unidad.
De hacerlo, en el supuesto de que algo externo presuntamente «ex­
terior» irrumpiera en ella (con dificultad se comprendería desde
dónde), pronto comprobaría la dinámica «interna» de esa unidad.
Como insistimos, no sólo la identidad es inmediatamente el momen­
to de la reflexión en sí, sino que asimismo lo es la diferencia — dife­
rencia en sí, diferencia reflejada— . Esta, en tanto que tales momen­
tos suyos son reflexiones en sí, es diversidad (Verschiedenheit)35.

3. L a identidad diferente

Podemos ya, por tanto, retomar el hecho antes aludido de que H e­

gel conciba la identidad a partir de la form a de la frase en la que se
expresa la identidad, es decir, desde la forma lingüística del princi­
pio lógico de la identidad. Si el lenguaje se muestra com o identidad
de «ser» y «esencia», de «subjetividad», de «vida» e «idea del conoci­
miento»36, la cuestión es lo que, a la luz de lo señalado, quepa en­
tender por identidad. Al partir de la forma de la frase, que es la for­
ma bajo la cual el lenguaje discurre en el tiempo, Hegel no plantea
ya la esencia del lenguaje como «identidad de», sino que determina
la identidad desde el lenguaje. De ahí su reconocimiento en el prin­
cipio de identidad de que la diversidad en él no es sino pura extin­

34. W. L. I, p. 2 6 5 , 3 2 ; trad. cast., C. L ., p. 366.

35. VK L. I, p. 267, 3-6; trad. cast., C. L ., p. 367.
36. Véase J. Simón, Das Problem d er Sprache bei Hegel, W. Kohlhammer, Stutt-
gart-Iicrliii-Krtlii-Main?., 1966, p. 138; trad. cast., El problema del lenguaje en Hegel,
Taurus, Madrid, IVH2, pp. 165.
 ción, ya que no hay progresión hacia lo diverso. El -A es» anuncia­
ba una prosecución que, sin embargo, procuraba un retorno al pro­
pio origen. La forma de !a frase muestra la necesidad de añadir a esa
consideración abstracta de !a identidad e! movimiento. La identidad
se configura en un puro comienzo presupuesto que, no obstante, se
reconoce a sí mismo en tanto que atiende al carácter reflexivo que
lo constituye y, entonces, es capaz de decirse algo más que su inex-
presado ser inicial, remitiendo más allá de sí. El comienzo halla su
identidad en el trascenderse a sí mismo37 y la identidad encuentra
su identidad trascendiéndose a sí com o puro comienzo y presentán­
dose com o identidad del ser y la esencia. La progresión hacia lo di­
verso, a la que aludimos, es el reconocimiento de que lo diverso no
es sino «la diferencia simplemente puesta»38. Ahora bien, ya que lo
que la diversidad dice es que la identidad necesita efectivamente pa ­
sar para poder reconocerse com o real, al privilegiar el m omento del
ser puesto, oculta a primera vista la diferencia. Por eso, en la forma
de la frase, el movimiento vuelve a sí mismo en tanto que la diver­
sidad es sólo un desaparecer (die Verschiedenheit ist nur ein Ver-
schwinden)39. La identidad negativa precisa de esta negación, alcan­
za su identidad más allá de sí misma y ese más allá es negado como
absoluto más allá, ya que se ve devuelta en el movimiento de lo que
es a la unidad de ese movimiento: unidad consigo mismo. Es com o
si se lograra la identidad, la propia identidad, sólo en esa transición
que resultará ser una transición contradictoria40.
De este modo, se ha producido en el paso de la identidad-dife­
rencia a la diversidad la ruptura de aquella identidad en dos momen­
tos: «la identidad se quebranta en ella misma (zerfallt an ihr selbst)
en diversidad»41 y muestra los dos lados que eran m om entos de la
diferencia — la identidad y la diferencia— separados entre sí de
modo indiferente, indiferentes a la diferencia. Son identidad extrín­
seca o mera igualdad, diferencia extrínseca o mera desigualdad. Son
recíprocamente indiferentes y su diferencia cae fuera de ellos. Esta
escisión entre identidad y diferencia adopta, por tanto, la forma de
una igualdad consigo misma que se refleja sobre sí y que contiene en

37. ¡bid., p. 1 3 9 ; trad, cast., p. 166.

38. W. L. I, p. 2 7 0 , 11-12; trad. cast., C. L., p. 370.
39. W. L. I, p. 2 6 4 , 3 0 ; trad. cast., C. L ., p. 365.
40. J . Simón, Das Probletn der Spracbe bei Hegel, p. 1 3 6 ; trad. cast., El proble­
ma del lenguaje en Hegel, pp. 166-167.
41. W. L. I, p. 2 6 7 , 9 ; trad. cast., C. L ., p. 367,
sí misma la relación con la desigualdad (es lo positivo) y la desigual­
dad, que contiene en sí misma la relación con su no-ser, esto es, con
la igualdad, y que es lo negativo. Nos encontramos, pues, con el ser
puesto reflejado en su igualdad consigo y, por otro lado, éste mismo
reflejado en su desigualdad consigo. Ambos contienen su contrario.
«Lo positivo y lo negativo constituyen así los lados de la oposición
que se han puesto independientes»42, aunque referidos uno al o tro
en una única realidad que se encargan de recobrar cada uno en su
propio provecho, lo que hace que cada uno sea, en sí mismo, posi­
tivo y negativo43. Y el ser puesto y el ser opuesto es lo que determi­
na a los términos de la oposición com o independientes, indiferentes
por sí por el hecho de que tienen en sí mismos la relación con su
otro momento. Esta oposicion completa encerrada en sí adopta la
forma de una autosuficiencia que, sin embargo, está inseminada por
el no ser de su otro. Es una unidad «insolidaria» en tanto que «exis­
te por sí y excluye de sí al otro»44 o lo hace suyo, más exactam ente,
lo excluye en la misma medida que lo contiene: para ser ha de ne­
gar su no ser. Pero ésta ya es «otra solidaridad». La oposición devie­
ne contradicción. Y éste es también ya otro decir, el que recuerda
que los momentos supuestamente indiferentes no lo son tales, es el
decir que corresponde al movimiento del devenir en sí mismos
opuestos de los momentos de la diversidad, el que atiende a su er­
guirse en su singularidad contradicha en la que la unidad de lo p o ­
sitivo y lo negativo (de la inclusión y de la exclusión), autónom a su­
puestamente, en tanto que excluía de sí lo otro, encuentra ahora la
identidad de lo para sí y lo para otro que se confirma en la contra­
dicción. Los momentos opuestos no quedan sino com o representa­
dos y no se reconocen en su relación verdadera.
Lo señalado no supone ignorar la riqueza y la importancia de la
oposición, más aún, se hace necesaria la lectura circular, según la
cual, «la oposición es más profunda y más fundamental que la di­
versidad, en el sentido de que ésta ni siquiera se daría de no darse
aquella»45. Pero se trata de hacerse cargo del movimiento com pleto,

42. W. L. I, p. 2 7 3 , 2 0 -2 1 ; trad. cast., C. L ., p. 373.

43. W. L. I, p. 2 7 4 , 18-21; trad. cast., C. L ., p. 374.
44. W. L. I, p. 2 7 9 , 14-16; trad. cast., C. L ., p. 379. Lasalusiones a la«auto­
suficiencia» y a lo «insolidario» de esta posición que se diceoposición» anuncian
cuestiones que se atienden más adelante,
45. S. Landucci, «Identitá e differenza». Apéndice a La contraddizione in Hegel,
La Nuova Italia, Firenze, 1978, pp. 91-100, p. 100,
 de su forma y de su contenido, que tienen algo que decirse, que son
el decirse conjunto que hace del movimiento algo efectivo y efecti­
vamente real. Y, entonces, no nos encontramos ante contrarios sin
mediación, sino entre contradictorios: Pero el sentido de lo que H e­
gel propone no consiste en considerar «indiferente» lo contrario y lo
contradictorio, esto es mera diversidad de términos. Más aún, para
Hegel los términos contrarios son, en esta medida, simplemente
diversos. M ejor que de contrario estima más adecuado hablar de
«diferente», de «distinto», o «diverso», prefiriendo, en todo caso, e x ­
presiones com o «unidad de lo diverso» para indicar la contradicción
dialéctica46. Pero ello no excluye que, siquiera provisionalmente, los
«opuestos» puedan considerarse «contrarios-correlativos» {puros, en
tanto que determinaciones del pensamiento).
La cuestión será, entonces, cóm o entender su unidad47. Lo que
sí está claro es que Hegel no determina la identidad y la diferencia
procediendo a dividir el género «reflexión» en dos especies contra­
rias, sino que, antes bien, muestra cóm o la diferencia se encuentra
en el seno mismo de la identidad (y ésta en el de aquélla), Y en este
contexto hemos de hablar de contradicción, no tanto de posiciones
«enfrentadas», sino que, de serlo, corresponden más bien a determi­
naciones del pensamiento contenidas que se explicitan, en tanto que
ya eran, en ausencia de una mayor concreción, contenido implícito.
La determinación de la diferencia está ya «contenida» en la de la
identidad y sin ésta no sería realmente pensable48. El desarrollo es,
a la par, una concreta liberación, la liberación de lo que concreta­
mente es, una unidad que es otra unidad, la concreción de aquella
otra. El retorno concreto de aquello a partir de lo cual los elemen­
tos quebrados resultaban serlo implica la vuelta de la oposición, por
medio de la contradicción, a su fundamento. Si se elimina el ser-
puesto, la oposición es sólo com o ser-puesto. Lo inmediato de la
oposición sin este su ser-puesto es ahora la independencia de la esen­
cia. Pero esta independencia significa que la esencia se excluye de sí
misma com o fundamento y su ser-puesto sólo existe com o identidad
de lo negativo consigo mismo. «Este independiente es lo negativo,
puesto como negativo; algo que se contradice a sí mismo y que, por
consiguiente, permanece de modo inmediato en la esencia, como en

46. G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wisssenschaften (1830),

S 88 n.j trad. cast., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 191.
47. S. Landucci, La contradizione in Hegel, p. 36.
48. Ibid., pp. 40-41. Véase cap. IV, «La contraríete», pp. 33-41.
 su fundamento»49. Al llevar a fondo la contradicción, ésta, solucio­
nada ( der aufgelóste Widerspruch), es el fundamento, «la esencia
com o unidad de lo positivo y negativo»50.
Si la esencia se determina como fundamento y com o fundamen­
to se pone como esencia es por la unidad que late en la contradic­
ción, y que supone un retorno como fundamento (Grund ), de la
esencia doble, com o pliegue, como Zwiefalt. Esta escisión es más
originaria que la de la reflexión que separa y está en el origen mis­
mo de la identidad de la identidad y de la diferencia. «AI no ser uno
de los términos de la reflexión externa, sino el espacio de juego
(Spiel- Raum ) de esta reflexión, Grund no es fundam ento sino fon­
do». Este «espacio» o extensión de la relación entre las determina­
ciones es un punto, el punto de unión de la identidad y la diferen­
cia. «Se trata de un punto extenso , dado que es la línea diferencial ,
‘el entre, das Zwtscheri En tanto que tal, el Grund marca la línea de
intersección de dos planos, el vertical de la unión-separación de An-
sichsein y Fürschsein, y el horizontal de la identidad-diferencia dife­
rida en las determinaciones reales del no-esto, no-aquello»51. Grund
dice precisamente que ir al fondo consiste en no agotarse en la mera
diversidad, ni quedarse en la indiferencia de tal diversidad, ni en en­
contrar el reposo del mero poner de lo opuesto, ni siquiera en satis­
facerse en la contradicción. Se trata de concretar ésta en su solución,
que no es la pura conclusión, sino el retorno de la esencia ya con­
creta com o pliegue. N o basta con el no de la diferencia. En el Grund
retorna el ser, es el ser com o Grund, pero, dado que la esencia es el
ser superado, ya no se trata del ser en e l Grund, sino com o Grund
— así se determina la esencia como fundamento— . El no es un no
más profundo (no es el de no es esto, o no es lo otro, no es la nega-
tividad del fenómeno o de la apariencia). «Nos hallamos ante el No
de una Identidad que no se resuelve completamente en el N o de la
diferencia de los diferentes, en el No de las determinaciones, en el
No-ente del ser. Se trata de una Identidad que es pura Diferencia,
Diferencia que queda en los diferentes siempre más allá de ellos,
más allá, diferente»52.

49. W L I , p . 2 8 2 , 2 5 -2 7 ; trad. cast., C. L ., p. 382.

50. W. L. I, p. 2 8 2 , 2 8 -2 9 ; trad. cast., C. L „ p. 382.
51. V Vitiello, «La Differenza in Hegel e Heidegger», en op. cit., p. 80.
52. ¡bid,, p. H4.
 4. L a diferencia en la unidad: la contradicción

Si podemos hablar en términos de un algo negativo que contiene en

sí una dirección positiva es en la medida en que ni lo positivo ni lo
negativo son algo en sí real absolutamente. La roma diferencia de lo
diverso, la variada multiplicidad de las representaciones, la diferen­
cia obtusa es llevada por la razón que piensa a diferencia esencial, a
oposición53. Com o señalamos, por tanto, hay que tom ar también
esta falta como «determinidad» y, a su vez, ha de considerarse como
la naturaleza positiva de algo, mientras que del otro lado lo es res­
pecto a un contrapuesto. Lejos de la acomodada inocencia de la neu­
tralidad consigo, este respecto de sí mismas, por sí mismas, a su
otro, vendrá a dirigirse al fundamento (hundiéndose en él) o, en sen­
tido positivo, a regresar a su fundamento, donde ambos respectos se
encuentran. Tal es la fuerza de la esencia entendida com o totalidad,
ya que libera de una lectura que sostenga la autonomía ilusoria de
cada uno de los momentos y procura y asegura la verdadera relación
entre los elementos que la componen. Si hablamos de la simplicidad
de la esencia es en tanto que ella misma es la expresión negativa de
esa simplicidad. Su tipo de negación es la contradicción. Cada mo­
mento sólo lo es tal, al dejar brotar la totalidad que le lleva, y, a la
par, y a la inversa, el movimiento en su conjunto está «animado» por
ese dinamismo negativo de la esencia, que se realiza al ritmo de las
determinaciones. La esencia com o fundamento será la identidad del
parecer en sí y del aparecer fuera de sí. Ello nos permite hablar de
la contradicción com o la diferencia en la unidad.
Si se insiste en el fundamento com o «disolución» de la contra­
dicción es en tanto que resolución, esto es, en tanto que la contradic­
ción es efectiva contradicción. En él, la oposición y la contradicción
son tanto suprimidas com o mantenidas. Y ésta es la clave. En la con­
tradicción asumida se es fundamentalmente. Se trata de reconocer
que la contradicción no es un mal o un defecto, sino que constitu­

53. En este punto, Pierre Jean Labarriére y Gwendoline Jarczyk muestran

cómo Hegel distingue tres etapas en la aproximación de la realidad verdadera: el «re­
presentar», la «reflexión rica en espíritu» y la «razón que piensa». Lo interesante del
esquema es que estos momentos no evocan tanto etapas de la reflexión cuanto las di­
visiones mayores de la Lógica misma y, en este caso, el hecho de que la esencia es la
mediación entre ser y concepto y participa a la vez del representar y del concepto.
Véase Hegel. Science de la logique. La Doctrine de l’essence», en La Doctrine de l'Es-
sertce, Aubier-Montaigne, Paris, 1976, 3 tomos, t. II, p. 85, nota 207, Véase también
W. L. 1, p. 2 8 8 , 34 ss.; trad. cast., C. L .t p. 388,
ye a todo lo que es concreto. Lo idéntico consigo que es respectivi-
dad a otro, el coincidir consigo, la unidad positiva consigo, retorna
a sí por la negación de su ser-puesto a su unidad consigo. Tal retor­
no no es sólo el que se conduce desde el ser indeterminado abstrac­
tamente idéntico, desde el ser enfrentado abstractamente diferente,
es el que se produce desde él. Se trata de no quedarnos en el ser
opuesto que clausura las determinaciones y que, en tanto que no
sean actividad, retorna a ser puro ser inmediato y abstracto. Es cues­
tión de ser concreta actividad, el transitar contradictorio en sí, el ser
respecto de lo otro que es uno mismo. Como señalamos, ser lo otro
de lo otro com o de su otro. No es pura tensión, es concreción en el
fundamento34. La oposición autónoma retorna — en esta considera­
ción, con contenido, del retorno— por su contradicción al funda­
mento, y en él la esencia es ser-puesto devenido, unidad de lo posi­
tivo y negativo. Así se confirma que la verdad de cada determinación
de reflexión consiste en que es respecto de una a otra y de que, en
su concepto, la contiene. Se produce algo que, con la mayor fecun­
didad de la mejor de las retóricas, podríamos denominar una mesu­
ra, la concreción de lo adecuado. Precisamente, el movimiento de
retorno en sí corresponde al movimiento de retorno de la cantidad
en la cualidad y, por este hecho, al surgimiento de la medida enten­
dida com o cantidad cualificada. Esta mesura es la del coincidir con­
sigo, que no es mera indiferencia, de lo que queda abstractamente
aislado, ni puro ser enfrentado, sino que es la mesura del transitar,
del ser que contiene la contradicción, cuya aparente quietud es ar­
monía del movimiento como fundamento. Cada uno de los térmi­
nos — lo positivo y lo negativo— sólo queda reducido en tanto que
es el transitar o el transponerse de sí en su contrario, abre (que es
tanto restitución com o inauguración) su campo de juego, de lucha y
de vida en el que ser concretos. El fundamento no es, sin más, lo
transitado o lo transpuesto. En él, la contradicción se acoge y se
pone com o propia. De ahí que no se trate de eliminar la contradic­
ción, sino de acogerla y asumirla como propia, com o constitutiva.
Más aún, de hacerse cargo de la doble y única razón de la diferen-

54. La reflexión, redoblándose por su negatividad misma, por la mediación de

la esencia consigo, se desarrolla y se pone como unidad de la esencia, dado que ¿sta
no es idéntica a sí sino «por si misma y por la negación de sí misma» (VE L. t, p. 300,
3 7 -3 9 ; trad. cast,, C, I . , p, 400). Cabe hablar, por tanto, de «la unidad de la esencia
que conBiituye el funilnmcnlu» (Sí. Opiela, Le réel dam la Logique de Hegel. Déve-
loppement et autü-déttrmmatfan, Bouchesne, Paris, 1983, p. 165).
 otro tiempo, mejor aún, la irrupción de lo otro del tiempo, en la su­
peración del tiempo. Que en la esencia quepa hablar de estructura
intemporal o que el concepto borre ( tilgt) el tiempo62 o que haya de
recurrirse al instante — com o Parménides reclama— se inscribiría en
este mismo proceder. Con ello, el debate del principio de contra­
dicción es también el debate de la contradicción com o raíz de lo
vivo, pero es, en definitiva, un debate sobre la cuestión del tiempo
y del acaecer de lo que hay. Baste por ahora la indicación acerca de
este sugerente asunto.
Quizá lo señalado sea suficiente para que el asunto cobre otro
carácter. Con todo, incorporemos otro aspecto, a fin de poder estu­
diar con un mayor alcance lo que cabe decir de la contradicción.
Cabe hacerlo con el propio Hegel, dado; que es él quien explícita­
mente atiende a la cuestión y, en concreto, como por lo demás cabía
esperar, al hablar del Grund. Se trata-de otro principio, el principio
de razón: «todo tiene su fundamento suficiente»63. N o sólo resulta
superfluo llamar a la razón «suficiente», sino que este fundamento
(Grund) que se confunde con la razón deja al ser declarado com o lo
que carece de verdad y al fundamento com o lo verdadero inmedia­
to. Con todo, la unidad esencial sólo se hallaría en el concepto, en
el fin, y, entonces, no bastan exclusivamente las causas mecánicas.
Lo señalado permite leer de modo más abierto el fundamento com o
fundamento hacia la unidad que incluiría asimismo las causas finales.
Pero esto ya nos conduciría a la necesidad de hablar de fundamento
teleológico que «es una propiedad del concepto y de la mediación por
medio de él, que es la razón»64. Ahora bien, cabe recordar que Leib-
niz habla de un único axiom a que ofrece una perspectiva que m ere­
ce destacarse: «Un enunciado (enonciation) no puede ser al mismo
tiempo verdadero y falso, esto es, A es A y no puede ser no A»6S.
Esto com porta la formulación en un único axioma de la identidad y
la contradicción, al señalar que verdadero es lo que no encierra con ­

62. G. W. F, Hegel, Phanomenologie des Geistes, p. 4 2 9 , 8-10; trad. cast., Fe­

nomenología del Espíritu, p. 468,
6 3. W. L. I, p. 2 9 3 , Anmerkung; trad. cast., Ciencia de la Lógica, p. 3 9 3 . «Alies
hat seinen zureichenden Grund» (Ibid., p. 2 9 3 , 2-3; trad, casi., Ibid., p. 393).
64. Ib id , p. 2 9 3 , 3 2 -3 4 ; trad. cast., Ibid., 393.
65. G. \ÍK Leibniz, «Correspondencia con Clarke», 2.a carta, párrafo 1, Die phi-
¡osophischen Scbriften von Gottfried Wiihelm Leibniz, C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlín,
1 8 7 5 -1 8 9 0 , t. Vil, 355, en A. Robinet, Correspondance Leibniz-Clarke, según los ma­
nuscritos de las bibliotecas de Hannover y de Londres, Parts, 1957, p. 3 5 ; trad, cast.
en La correspondencia Leibniz-Clarke, Taurus, Madrid, 1983, p. 56,
tradicción y, consiguientemente, es idéntico a sí mismo. Es decir que
para ser verdadero un enunciado afirmativo no puede incluir su ne­
gación contradictoria y ha de excluirla, y el negativo no ha de im­
plicar a su contrario afirmativo,
Pero el asunto no sólo afecta a enunciados, también afecta a las
cosas. Lo que es igual a sí mismo no es simultáneamente (lo subra­
yamos) otra cosa. En este sentido, hay otro aspecto que merece des­
tacarse y es que para Leibniz el principio de identidad o de contra­
dicción es válido para la esencia , mientras que el principio de razón
suficiente tiene validez para la existencia, para el ámbito de la ver­
dad de hecho, de las verdades contingentes y no para el de las verda­
des absolutamente necesarias66. Es posible encontrar un principio
núcleo común de ambas, pero lo que importa asimismo subrayar es
esta irrupción explícita de lo que implícitamente se consideraba, la
verdad común de lo eterno y lo contingente.
De uno u otro modo nos vemos remitidos a un planteamiento
en el que de la contradicción al fundamento se establece el espacio
de las posibilidades de — llamémoslo con todos sus riesgos— con­
cretar un modo de vivir y procurar un efectivo decir en el que la
contradicción no es simplemente lo que mueve, sino aquello en vir­
tud de lo cual su fuerza es efectiva resolución. El transitar no es el
de lo eterno a lo contingente ni viceversa — no ha de olvidarse, y
Hegel nos lo recuerda, que el infinito es la contradicción tal como
se presenta en la esfera del ser— 67, es el de la transposición de uno
en otro en el que ambos se concretan. Lo decisivo es, por tanto, el
transitar ( Übergehen ) que insta a hacer concretamente el movimien­
to que todo principio en tanto que proposición no hace sino pro­
poner en una posición y oposición determinadas. El principio es
sólo principio en la medida en que su contenido, el automovimien-
to de su contenido, no lo conforma. Puede, en efecto, aceptarse que
la contradicción se queda en nada, esto es, que se disuelve en nada.
El asunto ya no sólo sería «alejar la contradicción» o limitarse a re­
presentársela o a «simplemente» pensarla o a considerarla como
«una accidentalidad», una «anormalidad», un «paroxismo morboso

66. La remisión de las «verdades de hecho» y las «verdades de razón» a otro

principio conduce más allá de Leibniz, peto cabe en Leibniz. Véase O. Saame, El prin­
cipio de razón en Leibniz, Laia, Barcelona, 1987, p. 42. Se trataría de lo que Saame
denomina «principio núcleo», según el cual, el predicado está contenido en el sujeto,
principio núcleo de la razón, que posibilitaría tanto unas verdades como otras (Ibid.,
pp, 42 ss.).
67. W. L. I, p. 287, 9 -10¡ erad, casc., C. L ., p. 386.
 y transitorio»68. Se trata más bien de reconocer que las contradic­
ciones no obedecen, en todo caso, sólo a ser productos de una re­
flexión extrínseca, sino que son lo negativo en su determinación
esencial, «el principio de todo automovimiento que no consiste en
otra cosa que en una exposición (Darstellung ) de la verdadera con­
tradicción», ya que «el movimiento es la contradicción misma en su
existencia»69. Por eso, el automovimiento propiamente dicho no es
sino que el que algo es en sí mismo y la falta, lo negativo de sí mis­
mo, sean en uno y el mismo respecto. Sólo en este caso cabe hablar
de pensamiento especulativo, si mantiene firmemente la contradic­
ción y en ella se mantiene firme a sí mismo. Este aspecto es decisivo
porque, si el imperio de la contradicción arrasa sin que se manten­
ga el pensamiento, cabe producirse no la solución en fundamento,
sino la mera disolución de las determinaciones por la contradicción,
bien en otras o en la nada. Sin embargo, el pensar especulativo «apre­
hende la unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmati­
vo que se contiene en la disolución de ellas y en su pasar»70. Dado
que se trata de un movimiento circular, ello no supone la pura ex­
clusión del representar, sino el reconocimiento de que el representar
tiene la contradicción por contenido, aunque ignore lo esencial del
transitar ( Übergehen ) que es, a su vez, lo esencial y lo que contiene la
contradicción. Se queda, por tanto, en la unilateral consideración de
la disolución de la contradicción en nada, sin conocer el lado positi­
vo de la misma, según la cual, ésta deviene actividad absoluta y fun­
damento absoluto. En este sentido, se ha señalado que «Hegel des­
cubre en la representación serena la borrachera y la inquietud de lo
infinitamente grande»71. Y tal será la clave, la de ir fecundando en di­
ferencia eficaz, en negatividad, en el diferenciarse hasta perderse-ga-
narse en el fundamento. Es en la contradicción, com o venimos indi­
cando, donde se gana la negatividad, pero no como algo exterior,
sino com o ínsita pulsación del automovimiento y la vitalidad.

68. W L I, p. 2 8 7 , 3 -5 ; trad. cast., C. L ., p. 386.

69. «[...] die Bewegung der daseyende Widersprucb selbst ist» (VK L. I, p. 287,
1 5-17 y 2 3 -2 4 ; trad. cast., C. L ., p. 387).
70. G. W F. Hegel, Enzyklopadie der philosophiscben Wissenschaften im Grun-
drisse, § 82 y VE L. I, p. 2 8 7 , 3 6 -4 0 ; trad. cast., Enciclopedia de las ciencias filosófi­
cas, p. 387.
71. G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, París, 1981, p. 6 5 ; trad. cast., D i­
ferencia y repetición, Júcar, Gijón, 1988, p. 103. Con independencia de la posición
que habrá de adoptar al respecto, y sobre la que volveremos, Deleuze se linee cargo
de la de Hegel.
 En definitiva, las cosas multiformemente variadas, las cosas fini­
tas en su neutra variedad multiforme consisten en ser contradicto­
rias en sí mismas, contradicción en sí misma. Su ser es un estar ro­
tas, quebradas en sí (in sich gebrochen zu seyn). La cosa, el sujeto, el
concepto es la contradicción solucionada. La borrachera es efectiva­
mente tan serena com o constitutiva, pero ha supuesto el movimien­
to de exterioridad o de objetivación real, la vuelta a su fundamento
(Grund), donde puede decirse lo que se es, precisamente porque
cada contrario expulsa su otro, se expulsa a sí mismo y deviene lo
otro que expulsa. Sólo así, si se soporta la diferencia, se es real. La
contradicción no es, en definitiva, sino «el máximo absoluto de la
diferencia, el ir hasta el extremo, hasta el fin, hasta el fundamento.
Y soportar la contradicción es la prueba selectiva que hace la dife­
rencia (entre lo efectivamente real y el fenómeno pasajero o contin­
gente)»72. Con ello, no sólo la contradicción distingue lo que es algo
concreto de lo que no lo es, sino que cada cosa concreta, cada con­
cepto, es esencialmente una unidad de momentos diferentes y dife-
renciables que, a través de la diferencia determinada, esencial, pasan
a ser momentos contradictorios. Se llega así a ser algo. Se llega a ser
y se vuelve a ser, el ser retorna concretamente, es un algo en sí mis­
mo contradictorio, pero precisamente en el mismo sentido, la con­
tradicción disuelta. Si en el fundamento la contradicción se disuelve
com o tal contradicción, lo que hay es ya cosas concretas, finitas, mul­
tiformes, contradictorias entre sí. Y esto es regresar. Si se descompo­
ne la contradicción es para poner de hecho un desencadenamiento de
cosas concretas. La contradicción libera concreción.
Efectivamente, la cosa, el sujeto o el concepto es, según señala­
mos, en cuanto reflexionado en sí en su esfera, su contradicción di­
suelta, pero su esfera total es una esfera contradictoria. Por eso, la
contradicción no impide ser concreto concepto; al contrario, lo po­
sibilita. Muestra la unidad de la síntesis de lo diverso. Ser es ya ser
finito, roto en sí, pero concreto. Así, el fundamento queda envene-
nado-enriquecido, envuelto en contradicciones. No es ya la contra­
dicción, la retiene; permite la connivencia de lo contradictorio, que
no impide, sino que posibilita el ser algo. El fundamento se muestra
de este modo com o seno, ámbito en el que cabe lo contradictorio en
sí, pero no la contradicción como algo abstracto, com o un medio o

72. Ibid., pp. 64 y 65; erad, cast., pp. 102-103. Véase VE L, I, p. 2 8 9 , 26-28 y
32; iTíid. irnsi., C. L , pp. 3H8-389.
 procedimiento, com o un añadido, com o un ingrediente, siquiera fe­
cundo; queda disuelta y descompuesta. La cuestión es entonces si no
nos hallamos así en la esfera de las cosas diferentes en sí (concretas)
pero no de la diferencia, esfera que es la permanente transición y ac­
tividad. N o reposo, sino impulso y tendencia. Dejemos en este pun­
to, por ahora, dicha cuestión. En todo caso, con el fundamento se
concluye lo que se ha denominado «el periplo nocturno de la esen­
cia», su zambullida en lo que aparece ahora a plena luz com o la pro­
fundidad d el ser. De este m odo, la ascensión progresiva de la esen­
cia a ella m ism a es un redescubrimiento (un restablecimiento) del
ser en su verdad esencial, es decir com o existencia73. Este llegar a ser
implica el automovimieKjto cuyo principio no es sino la autoexposi-
ción de la contradicción.\
En su regresar como fundamento a una concreción de concreti-
zaciones que aún habrán de concretarse (el fundamento no es la ple­
na culminación de la Lógica), se han presentado aspectos que mere­
cen mencionarse: a) al inscribirse en los desarrollos de la identidad
y diferencia, y en sus momentos, en su efectivo movimiento, la con­
tradicción no queda reducida a un principio lógico form al; b) la
contradicción no es una determinación para el conocimiento de las
cosas, es una determinación que define la naturaleza del ser en tan­
to que es objeto de reflexión filosófica, en tanto que es ser; c) fren­
te a la subsistencia — a la supuesta subsistencia— autónoma de las
cosas, ha de hablarse de una esfera en la que son efectivamente con­
tradictorias74. N o queda con ello atendido lo que es asunto de nues­
tro escrito. Estimamos que estas consideraciones son necesarias,
pero lo que resulta especialmente relevante es lo que en ellas no sólo
nos da qué pensar, sino que es ya pensamiento. Más exactam ente, la
relación entre lo que da qué pensar y el pensamiento, no com o dos
aspectos indiferentes. En este sentido, subrayamos aquello sobre lo
que volveremos una vez incorporados otros elementos y textos que,
sin duda, enriquecen lo hasta aquí estudiado. Hem os insistido con
Hegel en que la oposición viene a ser, llega a ser, deviene, contra­
dicción. ¿Necesariamente? ¿Qué entender aquí por necesidad? ¿Es
posible la oposición concreta sin contradicción? Tal parecería que

7 3 . R-J. Labarriére y G. Jarczyk, noca 9 (c. II, pp. 9 0-91) a su traducción al fran­
cés de Wissenscbaft der Logik (Hegel. Science de h logique, Aubier-Montaigne, Raris,
1976).
74. Véase B. Longuenesse, Hegel et la critique de la Métaphysique. f ilude sur la
Doctrine de l'Essence, Vrin, Paris, 1981, pp. 63, 104 y 82.
 con Hegel la supuesta autonomía de los elementos de la oposición
que aparecen com o polos perderían toda subsistencia propia. Sin
embargo, en la exposición (Darstellung) ocurre algo otro. Dicha au­
tonomía no se dice efectivamente com o autonomía sino en el reco­
nocimiento, ya no de la relación de uno con otro, como relación ex­
trínseca, sino de la mutua imbricación de uno en otro, no existiendo
en verdad de modo autónomo sino en una representación que no
viene a ser pensamiento especulativo. Son autónomos si no se pien­
sa o, mejor, si no se piensan. No tanto si no piensan uno en otro,
como si no se piensan en aquello a partir de lo cual son uno y otro
concretamente, es decir, lo uno en lo otro y lo otro en lo uno. La
contradicción no es entre ambos, es el entre de ambos, lo que les con­
creta como efectivamente uno. Ahí la solución es el erigirse y des­
fondarse com o lo que son. Es, por tanto, el movimiento del pensa­
miento, el pensamiento en el que la contradicción hace posible su
efectividad. Es la contradicción en el pensamiento, la contradicción
del pensar y no simplemente de lo pensado, que a su vez, no resul­
tan indiferentes.
No es difícil constatar que estas afirmaciones abren un ámbito
de cuestiones y de problemas que no se reducen a lo dicho. De ser
así, no pasaríamos de un conjunto de aseveraciones, que, en esa me­
dida, valdrían tanto com o otras. La cuestión es la exposición de la
contradicción de lo que es contradictorio, el ser contradicción de lo
contradictorio y, en este sentido, el desafío de Hegel es extraordi­
nario. Sin embargo, no está dado como última palabra. Algo se dice,
no obstante. Frente a una de las ideas preconcebidas fundamentales
de la lógica, que parece ser aceptada y responder a cierta represen­
tación habitual, la de «creer que la contradicción no es una deter­
minación tan esencial e inmanente com o la identidad», Hegel esti­
ma que si hubiera de hablarse de un orden jerárquico y si hubieran
de ser mantenidas com o separadas — lo que en concreto no parece
adecuado— , «entonces la contradicción tendría que ser considerada
com o lo más profundo y lo más esencial»75. Si algo pudiera decirse
al respecto, sería que la identidad es la identidad de la contradicción.

75. W. L. I, p. 2 8 6 , 2 9 -3 0 ; trad. cast., C. L ., p. 386.

 LA DIFERENCIA FINITA

1. L a esencia de la identidad y la mutua pertenencia

De lo señalado hasta el momento podrían desprenderse una serie de

conclusiones acerca del alcance de la unidad identidad-diferencia
que, por la contradicción, deviene fundamento. Pronto com prende­
ríamos lo inadecuado de una lectura tan lineal, salvo que considerá­
ramos que, com o fundamento, retorna la unidad ya concreta que, en
principio, se limitaba a una (necesaria) representación. Más aún,
com o fundamento retorna la representación. Todo este movimien­
to, que es automovimiento, propiciaría una lectura circular de la
fórmula «A es A», sin duda, bien fecunda. Sin embargo, quizás, en
esa lectura la fórmula no se limitara a formularse. Ya vimos que ca­
bía dar al principio de identidad no sólo el carácter de la fórmula «A
= A», sino de «A es A», según la cual «cada A mismo es consigo mis­
mo lo mismo»1. Y ello en la medida en que, si propiamente hablan­
do habría de decirse «A es A», incluso en esa fórmula sólo aparece la
identidad abstracta, puesto que el principio de identidad no enuncia
inmediatamente nada respecto de la identidad, más bien presupone
que se sabe lo que quiere decir la palabra identidad. Algo funda­
mental ocurre, en todo caso, al incorporar «es» a la fórmula. Dicho
«es» revela la manera de ser de tod o lo que es. Este «es» dice la pro­
posición (Sdfc), y este ser él mismo lo mismo consigo m ism o queda

1. M, HcklcHgcr, «Der Satz der Identitát», en Identitát und Differenz, Neske,

Pfuilinjícn, 1957, *1^78, pp, 9-30, p. 11; trad. cast., «El principio de Identidad», en
Identidad y di/hriuiii, n i. bilingüe, Antliropos, Barcelona, 1988, pp. 6 0 -9 5 , p. 63.
 manifestado, pero com o propuesto. El principio propone. Pero la
propuesta de lo que propone no se agota en lo propuesto. Hemos
aprendido con Hegel que no ha de olvidarse el movimiento del pro­
poner, dado que dicho movimiento no carece de forma ni de conte­
nido. El movimiento del proponer de la fórmula tam poco se reduce
a ser un puro gesto de salida, es una apertura que libera aquello que
dispone por sí de la capacidad, el poder y ía fuerza — y, además, con
Hegel diríamos que de raíz— de ser consigo mismo lo mismo. Esto
significa reconocer la mediación, lo que nos permite volver a la fór­
mula para marcar otro acento fundamental.
La fórmula no se reduce a decir que todo A es él mismo lo mis­
mo. M arca una distancia y una relación, un desdoblamiento en el
seno de lo m ism o y un efectivo movimiento en la identidad. Con él
mismo (m it ihm selbst), consigo mismo es cada A (todo A) mismo
lo mismo (jedesA selber dasselbe). La identidad implica una relación
marcada por lo que constituye uno de los factores decisivos de este
trabajo, que ahora enfatizamos y cuyo alcance habrá de mostrarse
también más adelante: la preposición «cok» (mit). Esta relación no
es simplemente la de una compañía, si por tal no se incluye una
coimplicación, una complicidad y una correspondencia de lo desdo­
blado, cuyas consecuencias y efectos comportan una posible trans­
form ación. La preposición, no sólo relacional, desvela una relación,
la declara. Tal identidad, que implica (volvemos a la palabra) una re­
lación marcada por la preposición, es una mediación ( Vermittelung ),
un enlace y vinculación (Verbindung) y una síntesis (Synthesis), ía
unión en una unidad {die Einung in eine Einheit)2. Se muestra aho­
ra en qué sentido, según anticipamos, la identidad aparece en la his­
toria del pensamiento occidental con el carácter de la unidad. Si ha­
blamos, por tanto, de mediación es de mediación en el seno de la
unidad, a fin de no quedar fijados en la identidad representada de
un m odo puramente abstracto. Tal sería la identidad cuyo carácter
de unidad fuera el de una unidad sin «con». Pero precisamente lo
que ahora se presenta como mediación, enlace y síntesis m arca, a su
vez, una serie de límites y de figuras que también llegarán a conju­
garse en una quiebra, ya señalada por Hegel mismo, en la quiebra
que supone la oposición.
N o han de precipitarse, sin embargo, las conclusiones. Entre
otras razones, porque es preciso incorporar lo que venimos dicien­

2 . Ibid.
do y , a la par, procurar la irrupción de otras voces en el asunto. La
insistencia en la esencia en sí misma de la identidad, en la mediación
en el interior de la identidad, com o se ha mostrado co n Hegel y su
cumplimiento del idealismo especulativo, incide, por tanto, en el
con intrínseco, no como un m ero enlace con algo otro exterior, sino
en la medida en que es lo que propicia, y en su ocultam iento desve­
la, la conjunción. Esta preposición que es conjunción consigo, el con
de la unidad que es el carácter de una identidad no abstracta, retor­
na en la mutua pertenencia, y no es el puro repliegue hacia sí. Sin
con , no hay unión en una unidad.
Heidegger señala que esto no es algo secundario ni simplemen­
te «interior». «En todas partes que mantengamos una relación del
tipo que sea, sea cual fuere con un ente, del tipo que sea, nos en­
contram os llamados por la identidad»3. Más bien co n v o ca, y ello
le conduce a insistir en «la llamada de la identidad (d er Anspruch
der Identitat)»4. ¿Qué dice esta llamada? i A qué llama? N o llama a
quien es, com o si !a alternativa a lo «interior» fuera una llamada ex­
terior, com o si no hubiéramos aprendido aún con Hegel hasta qué
punto lo exterior no hace sino confirmar algo interior y viceversa.
Llama a ser desde el ser. Efectivamente, la llamada de la identidad
h abla (spricht) y «habla desde el ser de lo ente»5. La llamada, según
indicamos, tiene lugar cuando nos relacionamos con un ente. De ahí
que Heidegger subraye que «el principio de identidad habla (spricht)
del ser de lo ente» y muestra que «la unidad de la identidad consti­
tuye un rasgo fundamental del ser de lo ente»6. En realidad, sólo el
ser puede llamar a ser. La insistencia de Heidegger en el habla hace
del principio de identidad un modo de hablar del ser d e l ente. Y no
nuestro acerca de él, sino de él acerca de todo ente. «Si no tomase
voz esta llamada (Sprache dieser Anspruch nicht) lo ente nunca con­
seguiría aparecer en su ser»7. Se trata, por tanto, de escuchar el prin­
cipio de identidad que en su relación con los entes habla del ser de
lo ente. Es cuestión, pues, de atender a aquello donde el ser de lo
ente viene al habla. Este planteamiento es el que nos ha llevado a
considerar singularmente la palabra de Parménides. En ella, la uni­

3. Ibid., p. 13; trad. cast., p. 67.

4. Ibid.
5. «Der Anspruch der Identitat des gegenstandes spricht [...] Der Anspruch
der Identitat spricht aus dem Sein des Seienden» (Ibid)
6. Ibid., p, 12; trad. cast., ¡bid., p. 67.
7. Ib id , p. 13; trad. cast., Ibid., p. 67,
 dad propia a la identidad que forma un rasgo fundamental del ser
del ente se decía, com o ya vimos, en la pertenencia del ser con el
pensar en lo mismo. El hecho de que se interprete con ello la mis­
midad com o mutua pertenencia8, y el que la mismidad (Selbigkeit )
de pensar y ser hable en la frase de Parménides desborda la reduc­
ción de la identidad a un nuevo rasgo del ser. El asunto es más bien
pensar la mutua pertenencia (Zusamtnengeborigkeit ). N o resulta di­
fícil reconocer que, al pensar la mutua pertenencia de pensar y ser,
el pensar no ha de ser un pensar exterior que se proyecta sobre esta
mutua pertenencia, toda vez que él mismo es en esa mutua perte­
nencia. Parecería más bien que de lo que se trata es de hacer brotar
el pensar de, o a partir de, esa mutua pertenencia con el ser en lo
mismo.
La mutua pertenencia en lo mismo puede considerarse, según
señala Heidegger, bien marcando el acento en el carácter mutuo (zu -
sam m en) o en el pertenecer (gehóren). La preocupación del pensar
occidental por lo mutuo ha sido, sin embargo, una desconsideración
para con lo mismo. Se ha acentuado más el co- (del copertenecer)
que el con- (m it ) del pertenecer. Esto ha conducido a representarse
la copertenencia com o nexus, com o conexio, com o lazo que liga
unos términos a otros. Y con ello no sólo se ha ofrecido una deter­
minada caracterización de la copertenencia, sino, a su vez, del len­
guaje. Todo cuanto es se ve integrado en esa mutualidad que deter­
mina por la unidad. Queda de este modo asignado al orden de un
conjunto y puesto en su lugar en ese orden, integrado en la unidad
de una diversidad, recogido en la unidad de un sistema, m ediado a
través del ente unificante de una síntesis determinante9. Creemos
entonces pensar y hablar, pero, en realidad, nos limitamos a no es­
cuchar la llamada de la identidad y simplemente a descubrir a lo
sumo conexiones enlazadas y a preservar la asignación, el orden, la
integración y el centro unificador. Ahora bien, si en general nos he­
m os representado la pertenencia a partir de la unidad del «zusam -
m en» del co-, Heidegger, de la mano de Parménides, mejor, con
Parménides (esto es, en la escucha de aquello donde el ser de lo ente
toma voz) propone la posibilidad de aprehender el zusamm en par­
tiendo de la pertenencia. Nos atreveríamos a decir que considera
que ese carácter mutuo no es coyuntura! y separable, sino que el co

8. «Denken und Sein ge horen in das Selbe und aus diesen Selben zunani men»
{Ibid., p. 14; trad. casr., Ibid., p. 69).
9. Ibid., p. 16; trad. casr., ¡bid., p. 71.
es un constitutivo con , lo que exige atender a io que dice pertenecer
(gehóren). Es cuestión de no reducir todo a un conjunto ordenado
de relaciones que, a lo sumo, pueden pretender la m áxim a coordi­
nación (Zuordnung ), lo que conduciría a considerar la identidad y la
unidad com o un simple entente.
La tarea es la de inscribirse en la seña (Wink) de Parmenides, en
su frase, que es un gesto y una señal, y la de considerar el carácter
mutuo desde la pertenencia, en la que tanto pensar co m o ser no se
limitan a referirse uno a otro, sino que se pertenecen lo uno a lo
otro en lo mismo. Pero no sólo el pensar al ser y el ser al pensar, sino
el pensar al pensar (el pensar que es pensar) y el ser al ser (el ser que
es ser). En este terreno común es, entre otros, donde Hegel y Hei­
degger podrían diferenciarse y donde cobra fecundo alcance lo que
cabe decir del pensar del ser cuando el decir es, a su vez, el decir del
ser. La cuestión será cómo comprenderlo. En cualquier caso, perte­
necer lo uno a lo otro en lo mismo desborda la representación de la
pertenencia desde la unidad de lo mutuo y apunta a experim entar lo
mutuo a partir de la pertenencia10.
A fin de incidir en este carácter del pertenecer, H eidegger es­
tudia la relación de correspondencia (Bezug der Entsprechung ) del
hombre con el ser. Más aún, señala que el hombre es esta relación.
Ser una relación de correspondencia para con el ser, nuevamente
com porta una circularidad fecunda que, en este caso, no es la de
quien piensa el ser abstractamente considerado, sino la de quien es
com o ser que piensa, «está abierto al ser, se encuentra ante éste, per­
manece relacionado con él y, de este m odo, le corresponde»11. Lo
que nos importa en la ocasión para nuestro trabajo no es ahora tan­
to caracterizar la pertenencia al ser del hombre y hasta qué punto
ello le posibilita y le potencia la escucha. N o es difícil escuchar en
gehóren (pertenecer) hóren (oír), pero no siempre se atiende a que
es ese pertenecer el que propicia el oír y el que permite una verda­
dera transpropiación12.
Desde este punto de vista, el principio de identidad, considera­
do más allá de una simple propuesta abstracta de la identidad, nos

10. Ibid., p. 16; trad. cast., Ibid., p. 73.

11. Ibid., p, 18; trad. cast., Ibid., p. 75.
12. Lo que domina y reina en el hombrees una pertenencia atser, y esta per­
tenencia cn n In escucha de! ser, porque ha pasado a serpropia de él,lees transpro-
piadfl. «luí Mcnsclicn wnltct c iti Gehóren zuñí Sein, welches Gehóren auf das Sein
hfírt, wcíl cu tllcifin ilhcrcignct ist» (Ibid.).
 enfrenta con las palabras en las i|iir se ori^in.i el pensar occidental
— más exactam ente, con aquellas en las que vienen a decirse, mejor,
viene a ser un decir— , con la representación habitual del hombre, y
nos convoca en la consideración para con lo que dice pertenencia en
la copertenencia. N o sólo nos enfrenta, sino que nos insta a esta pre­
sencia del ser en el hombre, no como algo ocasional o un sobreaña­
dido excepcional, en tanto que «es el primero que, abierto al ser,
deja que éste venga a él com o presencia»13. Pero aquello a lo que nos
insta no es algo a lo que se accede por minuciosa inmersión. Lo que
se requiere es un salto (Sprung) para aprehender como tal la coper­
tenencia del hombre y del ser, un salto repentino que salta a la vez
(zugleich ) fuera de la representación habitual del hombre y fuera del
ser14. Este salto necesario (notig ), raro (seltsamer) procura la vuelta
a sí (Einkehr ) y no es una huida, sino una suerte de transpropiación
que transfiere y traspasa súbita y extrañam ente, dado que hace a c­
ceder allí, donde ya en verdad somos, «al dominio en el que el
hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia por­
que han pasado a ser propios el uno del otro desde el m omento en
el que se han alcanzado»15. En virtuíkde un mismo don (Zurei-
chung), ambos están transpropiados el uno al otro. Sólo mediante
ese salto cabe propiamente experimentar la mutua pertenencia de
hombre y ser. Ahora bien, aquello a partir de lo cual somos provo­
cados, nuestro existir, se ve impelido a la planificación y al cálculo
total y, a la par, el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de la
calculabilidad. La palabra que Heidegger propone para designar
esta interpelación mutua del hombre y del ser, de la provocación
conjunta que pone a ambos de tal m odo que se interpelan uno a
otro, es G estell, bastidor, dispositivo, composición y constelación
del hombre y del ser que concierne directamente, si bien no como
algo presente; conexión de un representar como previo emplazar y
de un asentar (de un emplazar poniendo a disposición): estructura
de emplazamiento.
No buscamos en este momento del escrito una exposición de lo
que Heidegger dice al respecto en sus textos. Nos basta la fecundi­
dad de esta indicación y el trastorno que a partir de aquí eso puede
implicar respecto de una caracterización metafísica tradicional. Nos

13. Ibid., p. 19; ttad. cast., Ib id , p. 75.

14. «Der Absprung springt zugleich Weg vom Sein» (Ibid., p. 2 0 ; trad. cast.,
Ib id , p. 77).
15. Ib id , p. 2 1 ; trad. cast., Ibid., p. 79.
importa, en todo caso, a fin de h a c e rn o s cargo del principio de ¡den­
udad en su sobreponerse por o t r a consideración de la pertenencia.
1 .1 copcrtcncia de hombre y ser se ñ a la en qué medida el hombre, en
In que tiene de propio, está unido al ser, mientras que el ser, en lo
que tiene de propio, está dedicado hacia la esencia del hombre. Se
(rata de una suerte de atención d e uno al otro, que es una «propia-
ción» ( Eignen) mediante la cual e l hom bre y el ser son «apropiados»
uno al otro. Esta conjunción esencial del hombre y el ser unidos me­
diante una pertenencia mutua de su ser propio permite acceder a lo
que Heidegger denomina la co p ro p iació n o acaecimiento (Ereignis),
como dominio a través del cual e l hom bre y el ser se alcanzan uno
a otro en su esencia y reencuentran su ser, liberándose de las con­
notaciones y determinaciones qu e la metafísica les había conferido.
Obviamente, la com-posición, «estructura de emplazamiento» (Ges­
te//), esencia del mundo técnico, nos emplaza, no nos «co-propia» ni
propicia la transpropiación recíp ro ca, pero sí es el destello y el pre­
ludio (Vorspiel). Cabe, sin em bargo, sobreponerse al mero dominio
del Gestell. Esta posibilidad habla en el acaecimiento, y tal sobrepo­
nerse (que es, a la par, un superar, co m o se supera la metafísica) hace
llegar al acontecer más originario16.
La cuestión es no quedar fijados en las determinaciones que la
metafísica les otorgó al hombre y el ser, y trabajar en la construcción
de ese ámbito de reencuentro no tanto de lo que llamamos el hom­
bre y el ser, sino de reencuentro de su ser al alcanzarse, como indi­
cam os, uno a otro en su esencia. Y es en este lugar en el que Hei­
degger alude a algo que consideram os de gran importancia en la
orientación de nuestro texto. Irrum pe, en efecto, com o una alusión,
pero es, a la vez, el único cam ino: Trabajar en la construcción de este
ámbito vivo y palpitante que no reposa sinc sobre sí mismo exige
una serie de materiales de construcción, a fin de pensar el Ereignis
com o acontecimiento de transpropiación en el que quepa darse la
mutua pertenencia y unidad ser-hom bre-ser. «El pensar recibe del
lenguaje la herramienta de trabajo para esta edificación en equilibrio
[...] En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, ha­
bitamos en el Ereignis»17. Que nuestro ser propio radique en la de-

16. ¡bid., p. 2 5 ; rrad. cast., ¡bid., pp. 88-89. El Gestell será, por así decirlo, «el
negativo fotográfico» del Ereignis {M. Heidegger, «Les séminairesdu Thor. 1969», en
Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, pp. 2 5 9 -3 0 6 , p. 302).
17. Estructura, construcción, esencia, lenguaje .. No resulta difícil escuchar la
relación entre Bau y Wesen, que es también lenguaje (Sprache). «Das Bauzeug zum
 pendencia del lenguaje no implica una desconsideración del ser sino
para quien se representa el lenguaje simplemente com o su lenguaje
e ignora el sentido del decir.
De uno u otro modo se ha producido un extraordinario despla­
zamiento. Parecíamos interesados en la cuestión de la identidad, y
de la fórmula nos hemos visto deslizados, incluso súbitamente tras­
pasados, a la cuestión del Ereignis. Heidegger reconoce que esta
cuestión no tiene nada que ver con la identidad, pero el asunto es
que la identidad tiene mucho, si no todo, que ver con el Ereignis 18.
Y esto es lo que ahora hemos de atender.
Si con Hegel la contradicción se disuelve sólo en su solución
com o fundamento, y esta solución es de continuidad (el ser se en­
cuentra com o ser concreto), con Heidegger no se trata de que el
ente encuentre en el ser su fundamento, y es preciso un salto que se
separe del ser como fundamento de lo ente. El salto es el salto al
abismo ( Abgrund ). N o se busca'coñ'ello ahora sistematizar una com ­
paración entre Hege! y Heidegger, sino acentuar el salto, ya que no
se produce de ese modo el desfondamiento en la nada vacía o en la
oscura confusión, sino una proximidad a una cercanía mayor. El
abismo es el acaecimiento, el acontecimiento de transpropiación
(das Er-eignis)í9. No es que hombre y ser se copertenezcan en el
Ereignis. Más bien es el dejar pertenecer (das Gehórenlassen) lo que
determina esa dimensión mutua y su unidad. Frente a la caracteri­
zación metafísica que se representa la identidad com o un rasgo fun­
damental del ser, aprendimos en la lectura de Parménides que el ser
tiene lugar, con el pensar, en una identidad. La esencia de esa iden­
tidad procede de ese dejar pertenecer mutuamente. Y ya no somos
nosotros los que dejamos, somos en ese dejar pertenecer mutua­
mente que Heidegger denomina Ereignis20.
Cuando nos preguntamos por el sentido de «/o mismo» y lo con­
sideramos com o sujeto, si ser permanece con el pensar en lo mismo,
si pertenece com o el pensar en lo m ism o es quelo m ism o es... Tal es
la cuestión de la esencia de la identidad, laque se abre paso en la
pregunta por el sentido de lo m ism o. Ahora contestamos con Hei-

diesem in sich schwebenden Bau empfangt das Denken aus der Sprache» (/b i d p, 26:
erad, cast., Ibid., p. 88).
18. «Insofern unser Wesen in die Sprache vereignet ist, wohnen wir ¡m Ereig-
nis» (Ibid., p. 2 6 ; trad. cast., Ibid., p. 91).
19. Ib id , véase p. 28; trad. cast., Ibid., p. 93.
20. Ibid., p, 2 7 ; trad. cast., Ibid, p. 91.
 degger que la esencia de la identidad es una propiedad del Ereig-
«ts21. Y aquí se muestra la relación del asunto que nos ocupa con
esta propuesta de Heidegger. Pero no sólo en la-dirección señalada.
H ay otro aspecto asimismo decisivo que no hemos de desconsiderar.
La fórmula vino a ser principio y principio que es no sólo proposi­
ción (Satz), sino que se presenta como una proposición de fondo
(Grundsatz ), fundamento del ente, un rasgo del ser com o fondo del
ente. Ahora la pregunta es por la esencia de la identidad que se ve
acompañada p o r la cuestión de la esencia del lenguaje. Precisamen­
te en el Ereignis oscila «la esencia de lo que habla como lenguaje»22,
y el camino seguido reclama otro salto, el del enunciado (Satz) al
origen de su esencia. Y el salto no es sólo el salto del lenguaje que se
desfonda com o lenguaje del ser en el Ereignis, es a la par el salto en
el que el pensar se transforma. El tiempo del pensar es diferente al
del calcular, cuya violencia impera reduciéndose a un cálculo de re­
laciones. Ello insta a considerarlos a partir de aquello que los hace
propios, a partir del acaecimiento apropiador, del Ereignis.
De Satz com o afirmación concerniente a la identidad a Satz
com o salto «en el origen esencial de la identidad», el pensamiento se
ha transformado. Y se ha producido lo que ya no es propiedad ni de
Hegel, ni de Heidegger. Del decir que pretende haberlo dejado todo
dicho — con lo que el propio decir quedaría reducido a un dicho— 3
por un decir que se dice asimismo com o movimiento del decir, se da
el paso a aquél en el que el decir se dice com o lo que se da. Se trata
de un verdadero «acontecer del lenguaje»23. Pero tal decir no es in­
diferente respecto del ser de lo que hay. También se da. Y así ha de
considerarse, a su vez, la copertenencia. De este modo, el lenguaje
tiene otra consideración: «es la oscilación más frágil y delicada que
contiene a todo dentro de la edificación en equilibrio del Ereignis»24.
Pero para que sea posible atender a la esencia de la identidad, que
es tanto com o un verdadero dirigirse a lo que asimismo viene, hace

21. ibid.
22. ibid., p. 28; trad. cast., Ibid., p. 93.
2 3 . «En su camino del pensar, Heidegger aprecia cada vez con más decisión que
el acontecer de la verdad es esencialmente un acontecer del lenguaje, algo vinculado
al hablar históricamente acontecido del lenguaje, de sus palabras y tesis fundamenta­
les [...] a las palabras fundamentales del Decir propio del pensar» (O. Poggeler, D er
Dcnkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963- 1983, p. 2 9 2 ; erad, cast., El
camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, p. 319).
24. M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 26; trad. cast., «El principio de
identidad», pp. 89-90.
 falta tiempo. Se exige un salto y el salto requiere tiempo. Ahora
bien, ya no es tiempo del tiempo calculado — del cálculo de relacio­
nes— , es el tiempo del pensar (die Zeit des Denkens)2S.

2. L a D iferencia en cuanto Diferencia y su olvido

Lo señalado hasta el momento podría resultar suficiente para no

precipitarse en la consideración de Heidegger simplemente com o el
pensador de la Diferencia. N o es nuestra intención, mediante este
ensayo, la de acceder a esta formulación ni a otra semejante, inclu­
so opuesta. Pero tampoco eludimos lo que ello pueda significar. Que­
da claro que no se trata de proceder de tal modo que, finalmente,
se imponga el «triunfo» de la Diferencia. Más bien ésta irrumpe des­
de un principio, pero lo hace en tanto que olvidada, y de lo que se
trata es de no quedar prendados^#» ella en la forma del olvido, que
no es simplemente el procurar su rescate por la memoria, sino el ac­
ceder a otro tipo de dispensa, muy difícil por cierto. Se trata de que
«partiendo del acaecimiento propicio (Ereignis), se hace necesario
dispensar al pensar de la Diferencia ontológica»26. N o es cuestión,
por tanto, de introducir al pensar en la Diferencia, entre otras razo­
nes, porque ya «el pensar de la metafísica permanece introducido
dentro de la Diferencia». O tro asunto — sin embargo, decisivo— es
que dicha Diferencia «se encuentra impensada com o tal»27. Más
aún, si Heidegger subraya la constitución onto-teológíca de la meta­
física no es porque ésta ignore la Diferencia, antes bien, dicha cons­
titución procede del «predominio de la Diferencia»28. Pero no sólo.
La lógica que rige la del ser com o Xóyoq es la que piensa el ser de lo

25. ¡bid., p. 3 0 ; trad. cast., Ibid., pp. 95-96.

26. «[...] es vom Ereignis her notig wird, dem Denken die ontologische Diffe-
renz zu erlassen» (M. Heidegger, Z ur Sache des Denkens, «Protokoll zu einem Semi­
nar über den VortragZe/z und Sein», pp. 2 7 -6 0 , pp. 40-41; trad. cast., «Protocolo de
un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y Ser, pp. 45-76, p. 57.
27. «[...] weil das Denken der Metaphysik in die ais solche ungedachte Diffe-
renz eingelassen bleibt...» (M, Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der
Metaphysik», en Identitát und Differenz, pp. 3 1 -7 0 , p. 6 3 ; trad. cast., «La constitu­
ción t nro-teo-l ’gica de la metafísica», en Identidad y diferencia, pp. 9 9 -1 5 9 , p. 151).
28. Es este predominio el que mantiene separados y correlacionados mutua­
mente al ser en tanto que fundamenta y a lo ente en su calidad de fundndo-funda-
mentador, proceso que es llevado a cabo por la resolución (Austrag) (//«'</., p. 63;
trad. cast., ¡bid., p. 151).
ente, lógica determinada no ya sólo por la Diferencia, sino por lo di­
ferente de la Diferencia (das D ifferente der Differenz)19. Cabría mul­
tiplicar los ecos en la misma dirección, en la de la metafísica que se
representa lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la Dife­
rencia. Frente a quienes parecen reivindicar la necesidad de doble­
gar la identidad a base d e diferencia, nos encontramos ya con este
predominio de la Diferencia como metafísica que pone precisamen­
te al ser com o fundamento que a su vez requiere una apropiada fun-
damentación a partir de lo fundamentado por él mismo. La cuestión
es más bien otra, pero no al margen de lo señalado. Si la diferencia
constituye el proyecto en la construcción de la esencia de la metafí­
sica30, es cuestión de hacerse cargo de la Diferencia, que sólo se hace
patente com o el olvido de la Diferencia. Porque el llamado predo­
minio de la Diferencia no es sino el predominio de su olvido que no
toma en consideración «la Diferencia en cuanto Diferencia» (die D if­
ferenz ais Differenz)31. Planteadas así las cosas, se requiere todo el
cuidado antes de precipitarse en aseveraciones.
La Diferencia en cuanto Diferencia es lo que permanece en el ol­
vido. Por tanto, sólo en el olvido puede presentarse. Sin embargo, el
olvido no es nuestro olvido respecto de la Diferencia. El olvido es
olvido de la Diferencia y, además, con el «que se inicia el destino del
ser, para consumarse en él», y por ello «tampoco es un defecto, sino
el acontecimiento más rico y vasto en el que la historia occidental
del mundo llega a esa resolución. Es el acontecimiento de la metafí­
sica»32. Por consiguiente, la Diferencia en cuanto Diferencia se
muestra a través del olvido de la Diferencia com o metafísica, y se
trata de penetrar en la fuerza de este pensar y de su puesta en liber­
tad, dado que en la Diferencia de ente y ser es donde la metafísica
en la totalidad de su esencia puede ser lo que es. De este modo se
concreta lo que Heidegger denomina el paso atrás (der Schritt zu-
rück ) que, si va «desde la metafísica hasta la esencia de la metafísi­
ca» es, a su vez, en tanto que «va desde lo impensado, esto es, des­
de la Diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la

29. Lógica, por tanto, onto-teo-lógica (Ibid., p. 6 2 ; trad. cast., Ibid., p. 151).
30. Ibid., p. 6 4 ; trad. cast., Ibid., p. 153.
31. Ibid., pp, 37 y 6 3 ; trad. cast., Ibid., pp. 109 y 151.
32. M. Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», en Holzwege, Gesamtaus-
gabe, t. 5 , 1977, pp. 32 1 -3 7 3 , p. 3 6 5 ; trad. cast., «La sentencia de Anaximandro», en
Caminos de bustjut, Aliutun, Madrid, 1995, pp. 2 9 0 -3 3 6 , p. 329. Lo que ahora es se
eitcuentrn linjn ln mmiliru drl dciiino del olvido del ser ya ocurrido propiamente.
 Diferencia»33. Nada, pues, más improcedente que propugnar resca­
tar del olvido a la Diferencia, cuando en realidad de lo que se trata
es de reconocer que «el olvido forma parte de la Diferencia, porque
ésta le pertenece a aquél»34. Es esta mutua pertenencia la que insta
a subrayar que lo que está por pensar es el velamiento que siempre
se ha pensado a partir del encubrimiento de la Diferencia. La tarea
es la tarea del pensar y no simplemente la de una proclamación de
la Diferencia. Algo, sin embargo, se ha destacado y es que, entonces,
el asunto del pensar es la Diferencia en cuanto Diferencia35. Pero el
asunto del pensar no es sino el ser (en esto Heidegger subraya su
coincidencia con Hegel); ahora bien, no en relación con lo que fue
pensado sobre lo ente, sino desde la perspectiva de su diferencia con
lo ente. N o discutiremos la distancia que al respecto Heidegger se­
ñala de Hegel, pero sí consideramos que lo interesante radica en lo
que cabe aproximar lo pensado (en tanto que no se agota en lo ya
pensado, en tanto que se diferencia) y la Diferencia. Lo que ahora
importa es que si el ser" es el asunto del pensar, «el asunto del ser es
ser el ser d el ente»36, el ser respecto de su diferencia del ente.
Ahora se comprende que el olvido no obedece, en efecto, a un
modo de ser olvidadizo del pensar. El olvido del ser forma parte de
la esencia del ser velada por el propio olvido, forma parte esencial
del destino del ser (Geschick des Seins), le pertenece esencialmente,
en tanto que «el ser se sustrae en la medida en que se desencubre en
el ente». Este replegarse es la forma temprana de su desencubrir. El
desocultamiento de lo ente funda ocultamiento del ser37. H a de aten­
derse, pues, esta doble perspectiva que comporta, en todo caso, no
desconsiderar lo presente y no identificarlo con la presencia. Pero si
ha de tenerse en cuenta que la referencia entre presencia y presente

33. M . Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», p. 4 1 ;

trad.cast., «La constitución ontó-teo-lógica de la metafísica», pp. 113 y 115.
34. «Die Vergessenheit gehórt znr Differenz, weil diese jener zugehort» (ibid.,
p. 4 1 ; trad. cast., Ibid., p. 115). De ahí que no es que el olvido afecte a la diferencia
únicamente debido a lo olvidadizo del pensar humano.
35. Heidegger, tras indicar que es el asunto del pensar (die Sache des Denkens),
dice que cabe expresarse así «usando un nombre provisional (vorlaufig benannt)»
(Ibid., p. 3 7 ; trad. cast., Ibid., p. 109).
36. Ibid. y M. Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 364; trad. cast.,
«La sentencia de Anaximandro», p. 329. «Aber die Sache des Seins ist es, das Sein des
Seienden zu sein». La edición de 1950 señala: «Hinweis auf dic ontologischc Diffe­
renz».
37. Ibid., pp. 3 6 4 y 3 3 7 ; trad. ca s t, Ibid., pp. 329 y 304.
 permanece impensada, cabe, a su vez, la tarea del pensar, porque se
da el asunto de! pensar: el asunto de la presencia de lo presente.
En esta dirección es en la que buscamos incorporar otras consi­
deraciones en nuestro escrito, que se alumbran, precisamente, a par­
tir del asunto de la presencia de lo presente, del asunto del ser. Y se
alumbran al considerar el decir. Al decir el ser del ente, en laforma
lingüística de este genitivo «enigmáticamente polisémico», «enigmá­
tico y polisignificativo», se mienta «una polisemia {Herkunjl) de lo
presente a partir de la presencia». Ese mentar, si bien no piensa la
referencia entre presencia y presente — que permanece impensada—■,
ni la esencia de esa proveniencia — que permanece oculta—propi­
cia, sin embargo, que la esencia y la diferencia queden, aunque olvi­
dadas ( bleibt vergesseri)3*. Con ello, no sólo cabe decir en todasuso­
lemnidad que «el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el
ser y el ente»39, sino que, a su vez, se atisba un modo de olvido que
preside un determinado modo de hablar. Es ese hablar que identifi­
ca la presencia con lo presente, que representa la presencia desde lo
presente y la representa como el supremo y más universal presente,
es el olvido como fundamento, el que considera que «en el fondo
(im Grunde) la presencia com o tal no se distingue respecto alo pre­
sente»40. De ahí que con Hegel haya de cultivarse la memoria fren­
te al puro llegar a ser de la contradicción como fundamento —su
memoria— , que es la que permite que éste se desfonde. En Heideg­
ger, el An-denken com o rememoración no busca remontarse al
Grund, sino más bien m ostrar la perentoriedad del presente. Sinem­
bargo, hay en el fon d o mayor coincidencia de la que suele señalarse
— de la que Heidegger mismo señala— y nos veremos más adelante
en la necesidad de ser más concretos.
Hemos insistido en que el desocultamiento y la claridad del ente
oscurece la luz del ser, pero escuchamos la señal de este repliegue
del ser, de este atenerse, en la palabra ’AAiiQíia, que no sólo procu­
ra desocultamiento, sino que, a la par, funda ocultamiento. Siel ol­
vido, en efecto, queda (bleibt), el encubrimiento también41. Lo que
ahora resulta interesante es dónde y cómo. Y puede decirse queque-
da com o ese modo de ocultar (dieses Verbergen) su esencia y supro-

38. Ibid., p, 3 6 4 ; erad, cast., Ibid., p. 329.

39. «Die Scinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes tic Seins
z.um Scicndcn* (Ibid.).
40, Ibid., p. ,1íí4; trad. cast., Ibid., p. 329.
4 1, «VcrhcrHmijt nher hlcibt...» (Ibid., p. 3 3 7 ; trad. cast., Ibid., p. 304),
 veniencia, que es, prácticamente, un destello en el que el ser se ilu­
mina inicialmente, sólo que el pensar no le sigue. En esta ocasión,
Heidegger señala que ese modo de ocultar es «el rasgo (Zwg) en el
que el ser se ilumina»42. Si se tiene en cuenta que poco más adelan­
te alude al encubrimiento que permanece, ya no tanto a su «dónde»,
sino a su «cómo», con la misma palabra, el asunto resulta significa­
tivo. «El encubrimiento permanece en el trazo (im Zuge ) de ese re­
husarse que se repliega en sí mismo»43. Rasgo y trazo, Zug es dónde
y cóm o que no se reduce a meras coordenadas, que quiebra toda ca­
racterización en términos de cómo y dónde y que alude a la eirox'n
del ser que, pensada a partir de la experiencia del olvido del ser es
la época del ser que le pertenece a sí mismo44. Trazo y rasgo, esta ex­
periencia (Erfahrung ) del olvido, es trazo y rasgo del ser, experien­
cia del olvido del ser: su trazo y rasgo, su experiencia.
Ahora bien, si cabe la experiencia del olvido, esporque la dife­
rencia entre el ser y el ente «puede ser experimentada»y puede ser­
lo dado que se desvela — siguiera en el permanecer del encubri­
miento y del olvido— en presencia de lo presente. Tal es el alcance
dei enigmático genitivo del ser-úfe/-ente. El olvido no sólo queda,
otorga; es el olvido de la diferencia, el olvido que responde de una
salvaguarda, de una guarda, de un guardar (wahren) que debe ser
pensado com o un encubrir que ilumina y reúne en el desoculta-
miento. La presencia guarda a lo presente, en una presencia (ein An­
uyesen) lo presente queda resguardado, y esta guarda (Wahr) ha de
considerarse como reunión fVersammlung) que ilumina y encubre.
N o nos encontramos entonces con un rasgo más de la presencia,
sino con un rasgo fundamental de la presencia, es decir, del ser
(Grundzug des Anwesens, d. h. des Seins)»45. La Diferencia puede ser
experimentada sólo en la presencia de lo presente en tanto que no
sólo hay rasgos y trazos. La Diferencia ha dejado una huella (Spur)
impresa «que permanece guardada en el lenguaje al que llega el
ser»46. Al acompañarnos con los textos de Heidegger, podemos es­
cuchar la fuerza y la recurrencia de palabras que retornan con otro

42. Ibid., p. 3 3 6 ; trad. cast., Ibid., p. 304.

43. Ibid., p. 3 3 7 ; erad cast., Ibid., p. 304.
44. Ibid., pp. 3 3 7 -3 3 8 ; trad. cast., Ibid., p. 304.
45. Heidegger considera la salvaguarda como protección del ser, en tanto que
la verdad ( Wahr-beit) es la salvaguarda (Wahmis) del ser y dado que el ser, como pre­
sencia, forma parte de ella (Ibid., p. 3 4 8 ; trad. cast., Ibid., p. 3 1 4 ; véase asimismo
Ibid., p. 3 3 6 ; trad. cast., ¡bid., pp. 329-330).
46. ¡bid., p. 3 6 5 ; trad. cast., ¡bid., p. 330.
decir47. La huella del ser en el lenguaje, que es lenguaje del ser, es la
huella imprimida por la Diferencia. Lo cual no significa que haya­
mos resuelto la cuestión, como si en el lenguaje, finalmente, se die­
ra y apareciera la Diferencia como Diferencia (der Unterschied ais
der Unterschied). La huella más bien señala que no es así. Pero tam ­
poco implica que no hay en modo alguno atisbo de su presencia. N o
es huella de otra presencia, es huella como presente de la presencia,
de la presencia de lo presente, en la que se presenta su olvido y de
la que cabe experiencia (Erfahrung ). Ha de recordarse que la Dife­
rencia «puede ser experimentada» en tanto que ella se desvela com o
huella. Y ésta es la clave de una adecuada consideración de la Dife­
rencia. La presencia llega a la palabra, pero como relación con lo
presente. La huella es ya ese llegar, pero sólo com o dicha relación
(Beziehung), com o anuncio de la relación con lo presente. Si cabe
decir la palabra del ser, si hay palabras del ser es en tanto que en su
escucha no quedamos envueltos en el análisis del significado de de­
terminadas palabras. «Sólo si experimentamos históricamente lo
impensado del olvido del ser com o aquello que hay que pensar, y si
pensamos eso largamente experimentado lo más a fondo posible a
partir del destino del ser, pueda tal vez la primera palabra hablarse
a un pensamiento tardío»48. Esta palabra que puede hablarnos anti­
cipándonos, que nos precede y anuncia lo porvenir, deja, sin em ­
bargo, las huellas que reclama la experiencia histórica de lo impen­
sado del olvido del ser.

3. L a identidad de lo diferente y la unidad originaria d e la oposición

Si con Heidegger nos hemos preguntado, a partir de la sentencia

más antigua del pensamiento occidental, por la esencia de la prove­
niencia, esto nos ha permitido leerla subrayando la presencia en el
desocultamiento y, más aún, el hecho de que se oculta que la propia
presencia conlleva el desocultam iento. Es, en efecto, el propio des­
ocultamiento el que es presencia. Con ello se alumbraría la primera
parte de la sentencia de Anaximandro en una traducción que busca­
ría ser suficientemente literal: «Pero a partir de donde el surgir es
para las cosas, también surge hacia allí el sustraerse, según la necesi­

47. «gewahrt bleibt»: guardada permanece. Y es en el lenguaje al que llega el

ser (in der Sprache, zu der das Sein kontmt) (¡bid.).
48. Ibid., p. .36.5¡ trad. cast., Ibid., p. 330.
dad»49. Tal parecería — en u n a concepción habitual— que la senten­
cia habla del surgir y sustraerse de las cosas y de su retornar al lugar
del que vinieron. Las cosas se desarrollan y vuelven a deshacerse50.
Si a ello añadimos el resto de la sentencia — ahora en la versión de
Nietzsche— el asunto cobra una cierta dimensión patética: «[...]
pues tienen que expiar y sufrir castigo por sus injusticias, según el
orden del tiempo»51. En efecto, el joven Nietzsche reconoce la ex­
presividad lapidaria de lo que considera «una observación enigmáti­
ca de un verdadero pesimismo»52. Ello conduciría a señalar que todo
nacer habría de ser una emancipación punible deí ser eterno como
una iniquidad que habría de expiarse por la muerte53. N o se reduce
a eso la lectura de Nietzsche, pero el acento resulta interesante para
lo que nos ocupa; más aún si se tiene en cuenta que, según dicha lec­
tura, la inmortalidad y eternidad del ser no obedecerían a su infini­
tud e inagotabilidad, sino a estar desprovisto de propiedades deter­
minadas — que son las que condenan á las cosas a perecer— . El ser
garantizaría el proceso del Devenir y la eternidad, al ser «lo inde­
terminado» (das Unbestimmte)54. El eterno devenir tendría su ori­
gen en el eterno ser, y las condiciones para la defección de este ser
y el paso a un Devenir signado por la iniquidad permanecerían siem­
pre idénticas55.

4 9 . Anaximandro, D. K., B, 1: (Simplic. Phys., 24, 13). «Aus welchen aber das
Entstehen in den Dingen, auch das Entgehen zu diesem enrsteh nach dem Notwen-
digen...» (M, Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 3 2 9 ; trad. cast., «La
sentencia de Anaximandro», p. 2 9 7 ; véase asimismo Ibid., p. 3 7 0 ; trad. cast., Ibid.,
p. 334).
50. Ibid., p. 3 2 9 ; trad. cast., Ibid., pp. 297-298.
5 1 . La versión se inicia diciendo: «Tienen que hundirse las cosas allí donde se
han originado, según la necesidad...»: «Woher die Dingen ihre Enstehung haben, da-
hin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; dcnn sie müssen
BuíSe zahlen und für ihre Ungercchtigkeiten gerichtet werden gemaS der Ordnung der
Zeit» (Fr. Nietzsche, «Dic Philosophie im tragischen Zeitalcer der Griechen», en Sam-
tliche Werke, 15 vols., Waltcr de Gruyter, Berlin-New York, 1980, vol. 1, pp. 799-872,
4 , p. 8 1 8 ; trad. cast., «La filosofía en la época crágica de los griegos», en Obras com­
pletas, 4 vols., Prestigio, Buenas Aires, vol. I, pp. 46 7 -5 3 2 , p. 485).
5 2 . Ibid.
5 3 . Ibid., p. 8 1 9 ; trad. cast., ¡bid., p. 486.
54. ¡bid.
5 5 . Estas «posibilidades místicas» —según Nictzsche— son a las que se apela
para poder afrontar la cuestión de «¿dónde se alimenta el siempre renovado flujo del
Devenir?» (Ibid., p. 821; trad. cast., Ibid., 488). Resta por ver si esta lectura queda
bajo el duro juicio de Heidegger para con el joven Nietzsche: «[...] sus interpretacio­
nes de los textos no dejan de ser completamente tradicionales, por no decir superfi­
ciales» («Der Spruch des Anaximander», p. 2 9 3 ; trad. cast., «Ln ncniriidfl de An.ixi-
 Sin embargo, el recorrido efectuado hasta ahora por este texto
puede permitirnos no quedar reducidos a esa lectura. Ha quedado
claro que Heidegger ha insistido más bien en lo presente com o sur­
gido a la vez en el desocultamiento, en el sentido de lo que sale de
sí mismo y se produce a sí mismo, y surge en la medida en que es
traído o producido por el hombre. Pero esto implica pensar por
adelantado el ser, com o señalamos, en el sentido de la presencia en
el desocultamiento. En el traer a la luz puede ser experimentada la
presencia de lo presente. Ahora bien, la atención — siquiera breve—
a la sentencia de Anaximandro permite un retorno, que considera­
mos fecundo, de algunas cuestiones esbozadas en la primera parte
de nuestro estudio. N o resulta forzado que así ocurra, si se tiene en
cuenta hasta qué punto la sentencia resuena en Heráclito y en Par­
ménides. N o podemos llevar esto, ahora, mucho más lejos; sin em ­
bargo, sí parece necesario mostrar algunos ecos que inciden direc­
tamente en el desarrollo de estas páginas. Estamos ya, quizás, en
condiciones de escuchar de otra manera ciertas palabras.
La proveniencia no mienta simplemente ni aquello de que se
provino ni el hecho de provenir, sino un permanente emerger y un
mantenerse en él, habla del movimiento de la emersión. Pero, a su
vez, la proveniencia en tanto que sentencia, la sentencia en la que se
dice proveniencia, es ya el dejar ser, que es «decir» y «poner», que es
m odo de proceder del A.óyoc en el que las cosas mismas se imponen.
Desde esta perspectiva, «la palabra de Anaximandro es el más anti­
guo dejar que las cosas hablen del que nos ha llegado noticia, y por
ello es la primera palabra de la filosofía»56. Pero cuando dice la sen­
tencia, la sentencia habla de la multiplicidad de lo ente en su totali­
dad, y no sólo de las cosas. Si la sentencia habla de ta ovia no signi­
fica una multiplicidad cualquiera, sino x á TTocvxa, el todo de lo ente57.

mandro», p. 2 9 2 ). No ha de ignorarse, en todo caso, el abrazo de Nietzsche con He­

ráclito en una lectura que reclama, con un grito mayor que el de Anaximandro, que
no hay permanencia que se oponga a la corriente. N o hay sino devenir. Véase este
acento marcado en A. G. Sabatini, II Giovane Nietzsche, ESI, Napoli, 1984, pp. 176-
177.
56. E. Severino, «La parola de Anaximandro», en Essenza del nichilismo, Adel-
phi, Milano, 1982, pp. 39 1 -4 1 1 , p. 3 9 4 ; trad. cast., «La palabra de Anaximandro»,
en Esencia del nihilismo, Taurus, Madrid, 1991, pp. 30 7 -3 2 9 , p. 311.
57. Heidegger nos recuerda que «no sólo las cosas forman parte de !o ente.
Además, las cosas no son sólo las cosas de la naturaleza. También los hombres y las
cosas creadas por los hombres, así como los estados provocados y efectuados por el
hacer y el dejar humano, forman parte de lo ente. También las cosas demónicas y di­
vinas forman parte de In ente. Todo esto no sólo tiene tanto ser como las meras co-
 Si tomamos en consideración el fragmento 5 0 de Heráclito, nos en­
contramos en el corazón de lo que nos ocupa: tv nauta €ivai58. Pero
ya no se trata de leerlo com o una simple caracterización de las co­
sas, todas ias cuales son uno. Con ello se alude más bien a que las
diferencias son unificadas, que lo múltiple se realiza en una unidad:
identidad de lo diferente.
Lo interesante no reside, sin más, en la insistencia en la totali­
dad de lo positivo o en la identidad de las diferencias, sino, a su vez,
en las diferencias y las oposiciones en el todo. Sólo cabe la cita de
todo, en el horizonte del todo, «en cuanto su recíproco diferenciarse
quede subtendido por una común identidad, que hace justamente
unitario lo múltiple». Es lo que oímos con Nietzsche y que ahora
leemos de nuevo. «Cuando Tales habla de agua, nombra justamen­
te esta identidad común»59. Pero Anaximandro no es aún Herácli­
to — ni necesita serlo— . Lo que aquí se piensa es aquello de lo que
todas las cosas se generan, en lo que consisten y a lo que vuelven. Y
aquí se produce lo que Severino denomina «una preciosa ambigüe­
dad», ya que la identidad de lo diferente se pone al mismo tiempo
com o principio unificador y como regazo del que «las cosas» — no
sólo ellas— se generan y al cual vuelven. Así, el regazo mismo de las
cosas se ve afectado, ya que la ambigüedad inviste el modo en que
se piensa. Por un lado, es el horizonte absoluto fuera del cual nada
queda, pero, a la par, es el regazo que propicia y deja que el mundo
brote de él60. De este modo se muestra ápxrj com o regazo que, sin
embargo, no abandona a la propia suerte lo que de él proviene, sino
que sostiene, guía y domina la actividad.
La fecundidad de la emersión no se agota en el acto. La deter­
minación de la apertura del todo viene a ser el infinito de Anaxi­
mandro y no una determinación particular, sino un indeterminado,
así com o la identidad de lo diferente no puede ser un diferente, ya
que no se deja encerrar en ninguna diferencia. Si puede invadir y pe­

sas, sino incluso más» («Der Spruch des Anaximander», pp. 3 3 0 -3 3 1 ; trad. cast., «La
sentencia de Anaximandro», pp. 298-299).
58. Heráclito, D. X., B 50.
59. Nietzsche estima que lo interesante de la posición de Tales no es canto la
comunicación de lo que intuye, sino la intuición misma —que encontramos en todas
las filosofías— de que «todo es una y la misma cosa (¡AUes ist Eins)» («Dic Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen», p. 8 1 3 ; trad. cast., p. 481). Véase asimismo E.
Severino, Essenza del nichilismo, p. 3 9 6 ; trad. cast., Esencia del nihilismo, p. 312.
60. E. Severino, Essenza del nichilismo, p. 3 9 6 ; trad. cast.. Esencia del nihilis­
mo, p. 3 1 2 .
netrarlo todo, es en tanto que «justamente esto es lo que exige res­
pecto de la identidad de las diferencias: que en cuanto trascenden­
tal se encuentre en todo»61. A la par, ello permite la apertura unita­
ria del todo, de lo que no tiene límite, áneipov, que «envuelve todo»
(uepiéxeLv ávavza) y que «gobierna todo» (Kcti Kitftepvai')62. Una
y otra vez, «la preciosa ambigüedad» resulta fructífera. En este caso,
para m ostrar no sólo que el aireipov es el omnicomprensivo hori­
zonte de la totalidad, sino también aquello que en dicho horizonte
emerge y se pone com o regazo y guía de «las cosas». El aueipov como
provenir y emerger es, a la par, lo que permite reconocer en la in­
determinación «el no indiferenciado, como regazo del que nace al
mundo mediante la diferenciación o separación de los contrarios»63.
Volveremos enseguida sobre este ultimo aspecto. Pero, antes, se hace
preciso una mayor insistencia en el hecho de que «las cosas» provie­
nen de un regazo en el que se ven envueltas desde siempre y a él
vuelven. Esta hospitalidad, que es entrega y acogida permanente, es
la hospitalaria unidad originaria, tó Gelov, lo divino, que en Anaxi­
mandro está separado y de lo que se generan todas «las cosas», se­
parado del mundo inhospitalario de las oposiciones.
Estamos ya en condiciones de incorporar de modo adecuado la
posición de Severino; más exactam ente, la del «fondo común» a H e­
ráclito y Parménides que se alumbra en la sentencia de Anaximan­
dro. «El proceso de generación del mundo viene a asimilarse al pro­
ceso de diferenciación de la identidad trascendental: el constituirse
de las diferencias respecto de la identidad es visto com o la genera­
ción misma del mundo de los contrarios por parte de la unidad di­
vina»64. La posición resulta especialmente relevante desde la lectura
propuesta de los fragmentos de Heráclito, ya que la cuestión es que
la originaría unidad hospitalaria lo es de los opuestos y tal es la ar­
monía oculta. Y, de nuevo, la rica ambigüedad. La armonía oculta es
la totalidad de lo positivo en la unidad inmutable de lo divino, pero,
a su vez, es lo positivo en cuanto se presenta como devenir. Frente

61. Ibid., p. 3 9 7 ; trad. cast., Ibid., p. 314.

62. El texto de Anaximandro (D. K., 12 A, 15) se recoge en la Física de Aris­
tóteles, 2 0 3 b 6 , si bien éste considera en 2 0 7 b 35 ss. que el ái?€ipoK es simple prin­
cipio físico como materia. Severino señala que esto es una desvalorización de su ran­
go de principio especulativo, del rango de horizonte absoluto del ser, fuera del cual
nada es [Ibid., p. 3 9 7 ; trad. cast., Ibid., p. 313).
63. Ibid., p. 3 9 8 ; trad. cast.,Ibid., pp. 314-315.
64. Severino señala con ello que «la estructuración trascendental del ser es in­
terpretada como estructuración teológica» (Ibid., p. 3 9 8 ; trad. cast., Ibid., p. 315).
 a una artificiosa contraposición, irrumpe la discorde concordia que
escuchamos en los fragmentos de Heráciito. Baste recordar lo seña­
lado a propósito de los fragmentos 5 0 y 5 1 . Esta armonía no adop­
ta simplemente forma lógica, es modo de proceder del X ó y o modo
de proceder que es modo de ser. El propio lugar hospitalario del ser
se aliena en la dimensión inhospitalaria del mundo. La unidad flo­
rece en la separación recíproca de los contrarios. Y «esta alienación
de la unidad originaria de lo positivo es el florecer mismo de la uni­
dad, ese su mismo abrirse en la oposición»65.
Podría pensarse, en una mala caracterización de lo que se viene
señalando, que dicho florecer supone la pérdida de la plenitud o ri­
ginaria. Sin embargo, no cabe hablar de pérdida por un doble m oti­
vo. Se trata más bien de una apertura, no de un extraviarse en la
oposición. Y, además, los opuestos a los que uno se abre preexisten
en la unidad. N o es cuestión de unificar opuestos. El uno no es una
unidad vacía, sino colmada ya de cuanto se le opone en el mundo60,
mejor diríamos, com o mundo. Y esto es lo que requiere ahora nues­
tra consideración, lo que es común a Anaximandro y a Heráciito, el
originarse de la unidad, aquello que se alumbra en la distancia que
cabe supuestamente establecer respecto de Parménides. «Supuesta­
mente», ya que es la misma razón la que empuja a pensar la oposi­
ción de modo diferente en ambos, la verdad del ser, la justicia rendi­
da al ser. Lo que importa no es, sin más, que Heráciito y Parménides
hablan de la oposición, sino que, por un lado, se ven impelidos a la
reflexión sobre ella con un fundamento y, por otro, designan dicho
fundamento con la palabra Síktj. Esto no impide que Parménides
prohíba el florecer de lo uno, aquello que es común a Anaximandro
y a H eráciito, el dejar que sea lo que tiene que ser — aún no deján­
dolo en verdad ser sino en el emerger de aquello mismo a donde
necesariamente refluye— É7. La anulación del ser no es simple anu­
lación, es hospitalaria donación en la que no hay extravío, sino en­
trega — otra forma de perderse— , plenitud originaria del ser como
apertura. La injusticia sólo queda eliminada en la justicia. «El ser
puede nacer y morir en el mundo sólo en cuanto vive eternamente
en lo divino»68.

65. Ibid., p. 4 0 5 ; trad. cast., Ibid., p. 322.

66. I b i d p. 4 0 6 ; trad. cast., Ibid., p. 323.
6 7 . Ibid., pp. 401 y 4 0 6 ; trad. cast., Ibid., pp. 18 y 324.
6 8. Ibid., pp. 4 0 8 -4 0 9 ; trad. cast., Ibid., p.327. De nuevo,in«prcciuju ambi­
güedad». Sólo existe devenir — vicisitud del tiempo— ,si rindejuiliiiii ni *rr. Y, u au
 Podemos ya retornar al comienzo de la sentencia. Em erger de
aquello a lo que después se vuelve reclama el tiempo que administra
la justicia en el mundo. La apertura es efectiva apertura. La identi­
dad de lo diferente y la unidad originaria de la oposición, señaladas
por Anaximandro, son modos de considerar la presencia en el des-
ocultamiento y de nombrar «el oculto reino de lo mismo (Reichtum
des Selben) en el que se encuentra la unidad del uno unificador»69.
Decir que hay presencia en el desocultamiento implicaba, com o su­
brayamos, la pertenencia del ocultamiento a lo que se presenta. Lo
expuesto en este apartado y los ecos de lo dicho con H eráclito nos
conducen a esta oposición en la unidad, esa esencialidad de la opo­
sición para que la unidad se constituya. Cobra otro sentido la iden­
tidad de lo diferente, ya que el uno indiferenciado, regazo hospita­
lario, resulta, en efecto, fecundo. Hemos insistido en que de él nace
el mundo. Ahora, puede decirse cóm o: mediante la diferenciación o
separación de los contrarios (<riT0KpLi'0[Jivc0v icoi' fvavtLOt')70.
Con todo, para que lo señalado respecto de la identidad pueda
comprenderse adecuadamente en este contexto, es preciso tom ar
distancia respecto de lo apuntado con Hegel sobre la posibilidad de
decir la identidad, ya que se trata, efectivamente, del «decir» y «po­
ner» del Aóyoc. Tomar distancia, al menos para hacernos cargo de lo
señalado por Severino. Ciertamente, lo traído hasta ahora en este
apartado es suficiente para considerar la necesidad de la contradic­
ción a fin de que quepa efectiva dicción, efectivo decirse, verdadera
exposición. El aparecer y comparecer del ser es el devenir com o el
exponerse, pero es el aparecer de aquello que no se mueve, es una
relación en el seno interno de lo inmutable, dado que «lo que apa­
rece y com parece es el ser en tanto que permanencia absoluta»71. No
es nuestra intención detenernos en la presentación que Severino rea­
liza del principio de identidad. Tal vez sea suficiente con traer su in­
sistencia en que «todo está ya hecho y acabado». Los dos A están se­
parados sólo por el intelecto abstracto, que reduplica lo idéntico y
omite que la identidad A — A sólo es verdadera cuando está ya en

vez, las cosas sufren mutuamente en el devenir la pena de la injusticia, el no ser del ser,
el mundo, la ausencia de plenitud del ser (¡bid., pp. 409-410; trad. cast,, Ibid., p. 328).
69. M . Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 3 7 1 ; trad. cast., «La sen­
tencia de Anaximandro», p. 335.
7 0 . Anaximandro, D. K., A 9 (Simplic. Phys., 2 4 , 13).
7 1. E. Severino, La Struttura originaria, Adelphi, Milano, 1981. El parágrafo
26 del capítulo XIII ya resulta suficientemente expresivo al respecto: «II devenire
come apparizíonc dclPiminutabile» (pp. 547-549, p. 549).
 A. La fórmula sería (A = A) = A. Ello indicaría no movimiento, sino
quietud72. Se produce de este modo una cierta desaparición de la
fórmula en A. El discurso dice el solo y simple A. Y aquí se agudiza
el debate con Hegel, ya que queda por ver si eso, decir A, es un dis­
curso o una intuición, resultado sin proceso. En tal caso, lo concre­
to no sería la negación de lo abstracto, sino más bien su conserva­
ción. Podríamos llamar concreta, entonces, a la intuición que el
discurso conserva en sí. Hegel hablaría, efectivamente, de una asun­
ción, pero no inmediata, el retorno o la restitución serían un refluir
a la armonía que, a su vez, precisaría, para ser concreta, de dicho re­
fluir. Algo ocurre con la sentencia de Anaximandro. Severino no ig­
nora este juego hegeliano entre inmediatez y mediación, sin embar­
go, su lectura sería exactamente la contraria a la realizada por aquél.
«Si en Hegel es la mediación lo que ‘contiene’ la inmediatez, en Se­
verino es verdad exactamente lo contrario [...] Porque A está antes
— desde siempre— , por eso es posible su exposición en (A = A )»73.
Es el movimiento que no niega. Ahora bien, tam poco ha de enten­
derse la posición de Hegel com o si el movimiento fuera el que nie­
ga. Más bien es la negatividad inherente del contenido la que pro­
voca y es movimiento. El movimiento es el de la liberación respecto
de una representación abstracta de A. No implica una adición de
movimiento a A. Es el movimiento de su decirse, siquiera inicial­
mente en la representación. Y el movimiento tiene contenido, es el
contenido en su movimiento. Pero, planteadas así las cosas, de la lec­
tura de la sentencia de Anaximandro con Heidegger, por la que de
ella hace Severino, nos vemos en la necesidad de que Hegel y Hei­
degger intercambien algunas palabras. Este intercambio podría, en
su caso, procurar aquello a partir de lo cual sus posiciones se dife­
rencian. Y es de esto de lo que, con independencia de los autores, en
efecto, se trata.

7 2 . Así se presenta en lo que se reconoce como una traducción, en parte, de las

fórmulas de Emanuele Severino a las de Vincenzo Vitiello («Decir la contradicción'*,
en La palabra hendida, Serbal, Barcelona, 1990, pp. 21 1 -2 2 9 ; pp. 2 1 7 -2 1 9 , p. 217).
73. V Vitiello, «Decir la contradicción», p. 218.
 DIALÉCTICA Y DIFERENCIA

1. El diferenciarse de lo mismo

Dialéctica o Diferencia. Una disyunción semejante deja irrumpir en

toda su crudeza aquello que hasta ahora se ha ido presentando m e­
diante excursos y que ya permite afrontarse o, cuando menos, acla­
rarse y perfilarse en una primera aproximación. Tal parecería que la
cuestión indujera a tom ar inmediatamente posición. Hay sin embar­
go tomas de posición que proceden de otro modo. «Para Heidegger,
la dialéctica es sólo una perplejidad de la metafísica»1. «La Diferen­
cia es una dialéctica sin síntesis»2. Basten estas indicaciones, a las que
habremos de volver, para proceder con otro cuidado. Si Hegel ha
mostrado que el pensamiento no es absoluto sino porque se mueve
en su proceso dialéctico-especulativo, lo que requiere una gradación
— grados en la experiencia de la conciencia— en Heidegger, el salto
es posible a partir de cualquiera de los grados del ente de la con­
ciencia al ser3. Pronto se comprende que una caracterización seme­
jante exige demasiadas precisiones. Para empezar, porque en Hegel
el ser no es extrínseco al proceso. Y pronto se comprende, a la vez,
que este campo de simples comparaciones, reclamaría tal número de

1. B. Liebrucks, Idee und cintologische Differenz, Festschrift füt Heinz Heim-

soeth, Kant-Studicn, 4 8 , Heft 2, 1956-1957, pp. 2 6 8 -3 0 1 ; trad. cast., «Idea y dife­
rencia ontológica», en Conocimiento y Dialéctica. Introducción a una Filosofía del
Lenguaje, Revista de Occidente, Madrid, 1975, pp. 2 9 -6 4 , p. 30.
2. F. Laruelle, Les philosophies de la différence. Introduction critique, PUF,
Paris, 1 9 8 6 , p. 117.
3. B. Liebrucks, op. cit.y p. 31.
acotaciones y matices que difícilmente resultaría fecundo dicho ca­
mino. Ello no impide, sin embargo — antes bien exige— , que se pro­
ceda sin precipitar las identificaciones. Antes de hablar de grados,
hay que considerar que el asunto (Saché) del pensamiento es para
Hegel el ser, entendido com o el pensamiento que se piensa a sí mis­
m o, y los «grados» son proceso de su desarrollo especulativo.
Si se trata de penetrar en el vigor del pensamiento, es porque en
lo pensado el pensamiento se piensa. Otro asunto es que el pensa­
miento reciba su espacio esencial en un impensado ( Ungedachten ),
pero esto no implica una desatención para con el pensar transmiti­
do, sino su puesta en libertad4. Puede considerarse, por tanto, la
Diferencia com o liberación (Freí/tfssKwgJrFero-liberación no es des­
atención, Es un término que ha de conjugarse con asunción (Aufhe-
bung ), siquiera para marcar algunas distancias. Si para Hegel, a de­
cir de Heidegger, «el diálogo con la historia de la filosofía anterior
a él tiene un carácter de asunción (Aufhebung), esto es, de com ­
prensión mediadora en el sentido de la absoluta fundamentación»5,
es en la caracterización de Heidegger donde se marca la distancia y
donde se muestra lo que puede significar lo dicho frente a la «Dife­
rencia en cuanto Diferencia» com o asunto del pensar6. Pero si cabe
hablar de liberación es para procurar un retorno. Y, de nuevo, ello
requiere atención. Puede consistir, com o venimos mostrando en el
texto, en un retorno a lo que no ha cesado de ser, a lo que rige y sin
embargo no ha sido ni pensado ni reconocido expresamente como
origen. Y entonces el retorno tiene para Heidegger el carácter de un
paso atrás (Schritt zurück). N o es el retorno de la asunción que con­
duce a un dominio en el que el pensamiento se encuentra sobreasu-
mido y recogido, sino lo que nos dirige hacia un dominio hasta aho­
ra ignorado, dominio originario a partir del cual la esencia de la
verdad merece ser pensada. El propio Heidegger reconoce que esta
expresión podría ser malinterpretada y subraya que no ha de olvi­
darse que a lo que se está instando es al modo de movimiento del
pensar y a un largo camino. No se trata de una desconsideración

4. «Die Freilassung des überliefcrten Denkens* (M. Heidegger, “Die onto-

theo-logische Verfassung der Meraphysik», en Identitát und Differenz, Neske, Pfu-
llingen, É1957, 1978, pp. 3 2 -6 6 , p. 3 8 ; trad. cast., «La constitución onto-ceo-lógica
de la metafísica», en Identidad y Diferencia, ed. bilingüe, Anthropos, Barcelona,
1988, pp. 9 8 -1 5 7 , p. 111.
i . Ibid, , p. 3 9 ; trad. casr., Ibid., p. 111.
6. Ibid., p. 3 7 ; trad. cast., Ibid., p, 109.
 para con lo pensado, se trata de no darlo por acabado, y de atender
no sólo a lo que cabe aún expurgar de ello (tal no sería lo impensa­
do), sino que conduce «al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido
pensado en la filosofía. El pensar retrocede ante un asunto, el ser, y
con eso, lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite
contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el ámbito que
va a ocupar y, en concreto, desde la perspectiva de lo que se consti­
tuye en fuente de todo ese pensar»7.
Salir hacia lo que constituye la fuente del pensar, es atender a
aquello a partir de lo cual dicho pensar se hace posible. Un plantea­
miento semejante es el que conduce a hablar de la diferencia como
Diferencia trascendental y el que impide reducir lo que nos ocupa al
problema de la diferencia. Para Heidegger, se trata de la esencia de
la Diferencia , de aquello que permitiría, en su caso, considerar la Di­
ferencia com o un principio8. Pero, de nuevo, se requiere otro ritmo
en la exposición.
La cuestión, no es, por tanto, ni entronizar ni hacer desaparecer
la Diferencia. Se trata de seguirla hasta su origen esencial. Las reite­
radas afirmaciones sobre el olvido que forma parte de la Diferencia
y que es, a la par, su velamiento — sustraído desde el origen— , el he­
cho de que la Diferencia de ser y ente defina la región en cuyo seno
el pensar occidental en la totalidad de su esencia puede ser lo que es
— el salto para alcanzar la esencia de la metafísica—- no significa que
el salto se produzca por una simple ocurrencia. Empieza por resul­
tar imprescindible tener en cuenta al ente en su totalidad tal como
es hoy y se nos aparece9. Sin esta preparación, no es posible salir. Sin
este hacerse cargo, no es posible salto alguno. Resulta excesivo de­
cir que en Hegel el salto no mueve del sitio. El salto es tan interior
y atraviesa tanto todos los puntos que es más un deslizamiento que
un efectivo salto. Pero ello no excluye que en ese deslizamiento no
se dé otro tipo de desgarramiento. En todo caso, podría considerar­
se que se trata de un desgarramiento en el seno del absoluto, que es
del absoluto. Y el asunto es si no es más bien el desgarramiento el
que cabe ser considerado «absoluto». El salto que Heidegger propo­

7. Ibid., p, 4 0 ; rrad. cast., Ibid., p. 113.

8. Además de la diferencia como presente en el ente-objeto, diferencia árnica,
nivel empírico de la Diferencia, y de la Diferencia como diferencia ontológica — la
trascendencia de la presencia en relación con el ente presente— Fran$ois Laruelle su­
braya la Diferencia como trascendental (op. cit., p. 49).
9. M . Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», pp.
41 -4 2 ; trad. cast., «La constitución onto-teo-lógica de la meraffsica», p. 115.
 ne hace salir de la plena culminación del movimiento dialéctico del
pensamiento que se piensa a sí mismo.
El asunto no consiste en dejar de lado lo que pensamos. El sal­
to sólo puede ocurrir en tanto que pensamos, y en tanto que pensa­
mos el ser y el ente. Hay que pensar la Diferencia com o tal y seguirla
hasta el origen de su esencia10. Pero hay que pensar la Diferencia, te­
niendo en cuenta que el ser y el ente aparecen cada uno a su mane­
ra a partir de la Diferencia11. El ser que desencubre, que pasa des­
cubriendo sin limitarse a lo que se desencubre, se manifiesta como
la sobrevenida que desencubre (der entbergenden Überkommis) y lo
ente com o la llegada que encubre (der sich bergenden Ankunft)12.
Pero lo que ahora subrayamos con Heidegger es que se muestran di­
ferentes, gracias a la inter-cision { Unter-Schied) que da lugar y man­
tiene separado al Entre (das Zwischen) en el que «la sobrevenida y la
llegada entran en relación, se separan y se reúnen», porque ha lugar
a esa separación y reunión en la resolución (Austrag)'3. De ahí que
resulte no sólo ridículo sino imposible tratar de representar el «ser»
com o algo general que corresponde a cada ente. El asunto es otro.
Ha de hacerse la experiencia de la marca (Prdgung) que lleva en cada
ocasión la Diferencia de ser y ente, marca que le ha sido destinada,
y a la que corresponde en cada caso una interpretación (Auslegung)
de lo ente com o tal: <J)i)aL¡;, A-óyoe, LÓéa, subjetividad, voluntad de po­
der, etc. Podría en este caso buscar una aproximación con el proce­
so dialéctico, con la asunción de la historia del pensar. Pero, de ha­
cerse, más bien se atendería a la forma en la que se da el ser,
determinada ella misma a partir del modo en que se alumbre a sí
mismo. Se añadiría así com o marca e interpretación que más bien
quedaría englobada en lugar de englobar. Además, podría pensarse
que el proceso dialéctico correspondería más a marcas de época, que
sólo brillarían com o marcas destinadas en la libertad de retornar a
aquello a partir de lo cual no se reducirían a huellas del pasado14.
Este otro retornar supera el olvido del olvido de la Diferencia, que
es de lo que se trata, pero no de superar la Diferencia.

10. Ibid., p. 5 7 ; trad. cast., Ibid., p. 141.

1 1. «Was haltet ihr von der Differenz, wenn sowolh das Sein ais auch das Seien-
de je auf ihre Weise aus der Differenz her erscheinen?» (Ibid., p. 5 5 ; trad. cast., Ibid.,
pp. 137-139).
12. Ibid., pp. 5 6 -5 7 ; erad, cast., Ibid., p. 139.
13. Ibid., p. 5 7 ; trad. cast., Ibid., pp. 139 y 141.
14. Véase Ibid., pp, 5 8 -5 9 ; trad. cast., Ibid., pp. 143-145.
 Tras estas consideraciones, ya podemos señalar el carácter de con­
ciliación de esta resolución (Austrag), conciliación de aquello que des­
cubre y de lo que se abriga. Una y otra se reflejan. Ser y ente gravitan
uno en torno al otro y este giro confirma que no se trata de que nos
encontremos ante un ejemplo {Beispiel) de la esencia del ser en lo
ente, ya que «la esencia del ser es el propio juego (Spiel)»is. Sin em­
bargo, en ese girar toma la palabra lo que no ha cesado de ser y lo
hace en tanto que resolución, que en la medida en que olvida serlo y
queda olvidada dentro de un olvido, origina la construcción onto-teo-
lógica de la metafísica. Es precisamente la resolución la que «hace pa­
tente y da lugar al ser en cuanto fundamento»16. Tal lugar previo a la
esencia de la Diferencia entre el ser y el ente, este preámbulo de la
esencia de la Diferencia, lleva a la necesidad de contemplar la posibi­
lidad de «pensar la Diferencia en su calidad de resolución» (die D iffe­
renz ais Austrag so zu denken )17. Un planteamiento semejante explica
por qué a la esencia de la metafísica ha de llegarse desde la metafísica
y cóm o se ha de proceder desde el olvido de la Diferencia com o des­
tino del encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo18.
Con lo que venimos diciendo, se ha abierto la posibilidad de que
concretem os algo más interesante, quizá, que las diferencias entre
Hegel y Heidegger. Si éstas resultan significativas, y no ha de des­
cartarse la necesidad de volver una y otra vez a ellas, es precisamente
en virtud de lo que su diferir puede decir-nos, y decirnos incluso so­
bre la Diferencia. N o buscamos sin más, en esta ocasión, la marca de
la diferencia y por tanto su interpretación. Ni siquiera lo que pueda
haber de igual en ambos. Lo que importa es lo que pueda haber, en
un posible diálogo entre ambos, de un hablar entre sí, que es un ha ­
blar con. Lo que importa entonces no es ya que lo que se diga sea
igual, ni se reduce la cuestión a hablar del mismo asunto {yon der-
selben Saché). Se requiere asimismo hablar de la misma manera ( in
derselben Weise). La reiteración de lo mismo del asunto y de lo-m is-
m o de la manera confirma a su vez que lo m ism o (das Selbe) no es
lo igual (das G leiche)19. N o es necesario que sea igual. Y no nos bas­
ta con señalarlo. Se trata de mostrar en qué difiere lo mismo de lo
igual. Y difiere precisamente en su diferir. En lo igual desaparece la

15, Ibid., p. 58; trad. cast., ¡bid., p. 143.

16, ¡bid., p. 64; trad. cast., ¡bid., p. 153.
17, Ibid,, p. 60; trad. cast., ¡bid., pp. 145-147.
18, Ibid., p. 65; trad. cast., ¡bid., pp. 153-155.
19, ¡bid., p, 35; trad. cast., ¡bid., p. 105.
 disparidad, se abóle toda diferencia. Sin embargo, en lo m ism o, apa­
rece la disparidad20. Pero con ello se ha acentuado algo más que una
simple distinción. Se apunta a aquello a partir de lo cual se da la di­
ferencia. Podemos, por tanto, retornar a lo que hemos venido consi­
derando. El ser — en el sentido de la sobrevenida que desencubre— ,
y lo ente com o tal — en el sentido de la llegada que se encubre— «se
muestran diferentes gracias a lo mismo, gracias a la inter-cisión»21.
Y entonces la cuestión no es simplemente una cuestión de relaciones
entre Hegel y Heidegger. Es más adecuada para nuestro trabajo que
un conjunto de caracterizaciones y características. Las diferencias son
el diferenciarse de lo mismo, en virtud de lo mismo, en virtud de la
inter-cisión (Unter-Schied). Es en lo mismo donde se muestran las di­
ferencias, como diferencias de lo mismo. Es en el entre (das Zwi-
scben) donde se separan y se reúnen sin ser nunca pura coincidencia.
N o se trata, en esa medida, de establecer la antítesis de lo mismo
com o si la Diferencia lo fuera o propusiera. Incluso en la lectura que
Nietzsche hace de Heráclito cabe escuchar en la lucha indefinida,
hasta en la apariencia de permanencia, que no es sino predominio
de uno de los bandos trabados en la lucha, la manifestación cons­
tante de una justicia unitaria, rigurosa gobernada por leyes eternas.
La revelación de la justicia eterna en esta lucha y el acontecer de
todo de acuerdo con ella, deja en su lugar lo que aparece com o efec­
tivo e inmutable, que no es sino resultado, «el resplandor del triun­
fo en el entrechocar de las cualidades antagónicas». El hecho de que
aparezca una fuerza desdoblada en dos actividades no hace sino con­
firmar que no hay más juego en el juego del universo que el juego
de Zeus, esto es, del fuego consigo mismo. Es en este sentido en el
que lo uno es a l mismo tiem po lo múltiple. Todo es fuego. N o hay
antítesis de ello22. Tal parece que se produce el máximo alejamiento
entre el ser y la diferencia. La cuestión es, entonces, hasta qué pun­
to hay antítesis en ello; es decir, cuál es el juego del fuego y qué es
lo que se juega en la lucha, qué relación hay entre el agonism o y el
antagonismo.

20. «Im Gleichen venchwindet die Verschiedenheit. Im Selben erscheint die Vers-
chiedenheit» (Ibid.).
2 1 . Ibid., pp. 5 6 -5 7 ; trad. cast., Ibid., p. 139.
22. Fr. Nietzsche, «Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechcn», en
Sámtliche Werke, 15 vols., Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1980, vol. I, pp, 799-
8 72, p. 8 2 4 .; trad. cast., «La filosofía en la época trágica de los gricKt»», r« Obras
completas, 4 vols., Prestigio, Buenos Aires, 1970, vol. 1, pp. 467-5.12, pp, 4V 1-495.
2. L a diferencia y la asunción (AufhebungJ

Dialéctica o Diferencia. La aproximación efectuada en el apartado an­

terior no ha llegado tal vez ni siquiera a zanjar si nos encontramos
ante una equiparación o una disyunción. Hay sin embargo suficien­
tes pasos para encontrar que ya la formulación muestra una oposi­
ción. Ahora bien, el asunto no quedará atendido en tanto en cuanto
no se aborde hasta qué punto en la oposición prevalecen o no los
elementos o , caso de serlo, los polos de la misma. Subrayemos más
bien, por ello, que si bien no hemos resuelto la cuestión, sí cabe de­
cir que la cuestión ya se da. Si nos limitamos a diferenciar y a per­
manecer en la diferencia, cabría decirse con Hegel que práctica­
mente el movimiento no habría tenido lugar. El asunto no es, sin
embargo, si la diferencia antecede o no al movimiento — basta, en
efecto, recordar lo ya señalado— . Si cabe hablar de dialéctica espe­
culativa es en tanto que la marcha { Gang ) es decurso o salida (Aus-
gang), progresión {Fortgang ) en tanto que negatividad inherente,
respectividad a sí y paso { Übergang) a la síntesis, que es la que se pre­
senta com o siendo el todo. La dialéctica aparece aquí com o «el pro­
ceso de producción del Espíritu mismo», simplemente «el méto-
do»13. Aparece com o supremo grado, en esa medida, el de la síntesis,
que reclama, sin embargo, la antítesis24. No es cuestión de detener­
se ahora en los rasgos de las palabras fundamentales, tal y com o, a
decir de Heidegger, son propuestos por Hegel, ni de recordar el
consabido reconocimiento de H eráclito, en cuyas proposiciones vie­
ne al lenguaje el elemento dialéctico, !a unidad y la unificación de
las contradicciones. Lo que importa es que estas palabras funda­
mentales representan el ser de m odo aún no determinado y no me­
diatizado todavía por y en el movimiento dialéctico de la subjetivi­
dad absoluta. Queda la filosofía griega, por tanto, en el ámbito de
un no todavía: tal es su grado. La filosofía habrá de combatir preci­
samente lo abstracto25. Tampoco es preciso insistir en que lo que
Heidegger presenta aquí como un combate es, a su vez, un desplie­
gue, una exposición. Parecería, sin embargo, que la antítesis hubie­

23. M . Heidegger, «Hegel und die Griechen», en Wegtnarketi, Gesamtausgabe,

Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., vol. 9, 1976, pp. 42 7 -4 4 4 , p. 4 3 1 ; trad. cast.,
«Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2 0 0 0 , pp. 34 5 -3 6 0 , p. 349.
24. Ibitl,, p. 433, I.a tesis se identificaría con la filosofía de los griegos y la an­
títesis con llfiii-.irioi., I IckcI supondría la síntesis,
25. 1/iU .p . 4 H .
 ra de ser un sobreañadido, en cuyo caso la concreción se produciría
por una antítesis «exterior». Recordamos, sin embargo, que la nega-
tividad es su negatividad, ia que es contenido que le pertenece, si­
quiera com o forma del movimiento. El asunto tiene una enorme
importancia, pero no para buscar afanosamente coincidencias, sino
para posibilitar una fecunda diferenciación Y, en efecto, cabe darse.
El propio Heidegger lo señala. «El ser con el que la filosofía co­
mienza no se despliega com o presencia sino en la medida en la que
la ’AA,r|0€ia reine ya, y en que la 'AAnSeio-misma permanezca sin em­
bargo impensada en su proveniencia esencial»26. Efectivamente, es
de dicha proveniencia de lo que se trata y así lo venimos conside­
rando, de aquello que interpela nuestro pensamiento. En este senti­
do, la ’AA.ri0€La es un dejar venir a comparecencia. Y en esta misma
dirección, no cabe leer en H eráciito com o si los contrarios desem­
peñaran ambos metódicamente su labor com o términos de una re­
lación. N o es la noche contra el día ni el día contra la noche. «Él
dice el 8ia4!€p<Vei'oi' com o oujKjjepónepov: ¿el dios? — ¡día-noche!— »27.
Heráciito dice la pertenencia a una presencia única de todo lo que
se separa para más íntimamente hacerle frente28.
Pero tal vez donde brilla con más claridad el alcance de esta
toma de distancia es en la lectura que Heidegger efectúa de la Auf-
hebung hegeliana. N o buscamos ahora espigar en los textos de aquél
con el fin de articular toda una posición, algo que sin duda podría y
m erecería en su caso hacerse. Baste, sin embargo, un momento sin­
gular en el que efectivamente Heidegger se ocupa del asunto. La oca­
sión es también significativa: el seminario sobre la Differenzschrift de
H egel29. Un apunte antes de ocuparnos de la cuestión. «La escisión
{Entzweiung) es la fuente de la necesidad de la filo sofía »30. La ta­
rea no es la de suprimir el desgarramiento (Z errissenheií ). Heideg­
ger leerá que sólo en ella puede aparecer — com o ausente— la Uni­
dad, sólo en ella reina siempre la unidad, o reunificación necesaria
( notw endige Vereinigung), es decir, la unidad viva (lebendige Ein-

26. Ibid,, pp. 443-444.

27. M. Heidegger, «Seminaire du Thor», (redactado por jean Beaufrer), 1966,
en Questions IV¡ Gaüimard, París, 1976, pp. 197- 2 1 2 , p. 205.
2 8 . Ibid., p. 206.
29. M. Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, en Questions IV, pp. 212-258,
30. F. G. W Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schcn Systems
der Philosophie», Jenaer Kritische Scbriften, en Gesammelte Werke, (, 4 , pp. 1-92,
p, 12, 2 6 ; trad. cast,, La diferencia entre los sistemas de Fichte y Suimlllhíit, Alianza,
Madrid, 1 9 8 9 , p. 12, 27-28.
heit )31. El asunto reviste una enorme importancia para nuestro tra­
bajo. Nos vemos convocados entre Hegel y Heidegger a lo que que­
pa decirse de la escisión y de la asunción.
Ent-zweiung se dice en el movimiento de Ent-, un partir en el
que algo deja algo y, en esa medida, deja una separación en d o s. Fal­
taría entonces — lo que supondría un hacer falta— la reunificación.
Heidegger considera que no se da tal unificación. En la Vereinigung,
com o obra de lo Absoluto, «las oposiciones no desaparecen. Hay
unidad de opuestos que permanecen en tanto que opuestos». Y se
pregunta entonces «¿Qué es esta Vereinigung}». Es la potencia que
mantiene los opuestos los unos para los otros , y entonces ya n o cabe
hablar de autonomía de los opuestos para sí (que es lo que caracte­
rizaría la Entzweiung). Se trataría, más bien, de posiciones téticas
y antitéticas, y de la fuerza capaz de mantener la unidad de ambas,
por la posición de la unidad, que engendra, a su vez lo opuesto... y
vuelta a empezar32.Cabría hablar así prácticamente de un ver todo
en conjunción, a partir de una identidad condicionada por la du­
plicidad, hasta llegar a una acabada totalidad, la identidad indivi­
sa, la unidad que tiene en sí toda contraposición, lo Absoluto. De
nuevo, no es una cuestión de m ostrar hasta qué punto el propio
Hegel no se asienta en este escrito de primeras épocas. Lo que nos
im porta es el juego entre lecturas. Y éste resulta fecundo. Una vez
más nos vemos remitidos a la posibilidad o no de una unidad pre­
via a la escisión, y el círculo se cierra para poderse abrir con e l an­
tecedente señalado por Hegel del mundo griego. El origen de la es­
cisión radicaría, entonces, según Heidegger, en la m utación de la
verdad en certeza y de todas las otras características que ello com­
porta33.
Pero se han abierto algunos senderos y en direcciones bien po­
lémicas Ello nos ayuda en la consideración que nos hemos propues­
to de la Aufhebung. En el seminario al que venimos refiriéndonos,
Heidegger se detiene en la expresión de Hegel que considera cen­
tral, «unendliche Weltanschauung»2A y, diciéndose acom pañar por
Kant, lee Welt com o el ente en su totalidad y Anschauung com o la

31. M. Heidegger, «Seminaire du Thor», p. 216.

32. Ibid., pp. 21 7 -2 1 8 .
33. Ibid., p. 221.
34. G. W R , Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schcen Systems
det Philosophie», pp. 3 1 , 17-18; trad. cast., La diferencia entre los sistemas de filo­
sofía de Fichte y Scheiling, p. 3 4 ,1 0 .
 representación de lo singular en tanto que singular, por oposición
al concepto que es la representación de algo en general, lo que le
lleva a leer Weltanschauung com o la intuición del ente en su totali­
dad. Además, si unendliche se opone a la fijación que es poner apar­
te, en la oposición, lo que hace que toda determinación se vea en­
vuelta de nada, lo infinito (das Un-endliche), por el contrario, no
hace desaparecer los opuestos sino que los conserva en su oposición
en el seno de su Vereinigung. Esta, en tanto que puesta, entra en
oposición con otra unidad y ambas exigen.de nuevo su propia Ver-
einignung-. «tal es la ley fundamental e interna de la dialéctica»35.
Ahora bien, a fin de que el movimiento dialéctico no se vea some­
tido al dominio de lo finito, bajo la forma de la falsa infinitud, He­
gel apela a la identidad más indivisa (die unentzweyteste Identi-
tát)36, más inescindida, menos escindida. Esta identidad evita la
lectura de la oposición com o ya fijada y alude no a la simple uni­
dad puesta de los opuestos (ya que en su oposición cabría surgir
otra oposición), sino a una unidad tal que tenga en sí todas las opo­
siciones37.
Se muestra de este modo lo Absoluto como la identidad más in­
divisa y su movimiento es la dialéctica. Pero Heidegger insiste en
que en ese caso estamos hablando de que no es todavía : es preciso
su despliegue, la unión y combinación de todas las oposiciones en la
luz de esa Unidad de la Identidad más indivisa. Esta insistencia, sin
embargo, requiere una lectura de la Aufhebung que la despoja de
aquello que consideramos decisivo. La insistencia en que en la iden­
tidad absoluta los opuestos se conservan resulta enormemente fe­
cunda. La cuestión será en qué medida se oponen y cuál es el modo
y alcance de esa oposición. Heidegger subraya más el carácter de
aufheben com o el tollere latino, en el sentido de tomar.
Ciertamente, ello comporta un hacer aparecer las oposiciones,
los opuestos. Aufheben , a su vez, significaría elevarlos a su unidad.
El acento se situaría en esta conservación en el dejar aparecer las
oposiciones y en un cierto tenerlas a buen recaudo. La lectura pro­
puesta conduciría a señalar que entonces aufheben no tiene el me­
nor carácter negativo, lo que mostraría el contrasentido de traducir

35. M, Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, pp. 246-247.

36. G. W. F. Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling'schten Systems
der Philosophie», p, 31, 5 -6 ; trad. cast., La diferencia entre los sistemas it<<filosofía
de Fichté y ScheÚing, p. 33, 35-36.
3 7 . M . Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, p. 248.
únicamente Aufhebung por «supresión» o «abolición»38. No parece
improcedente subrayar que se trata de un poner y de un sobreponer.
La cuestión es si el absoluto se reduce a poner y sobreponer las opo­
siciones o si, en el efectivo movimiento de su contenido, las oposi­
ciones se sobreponen, esto es, si como veremos más adelante, hay
mero conflicto o hay contradicción. Aquí se habla más bien de con ­
tracción de los opuestos en la unidad de lo Absoluto33 y se concede
un sentido positivo al aufheben. La Lógica de Hegel, com o ya re­
cordamos, muestra la contradicción como una determinación del
ser, que es la que efectivamente libera concreción, ya que la identi­
dad es identidad de la contradicción.
Es en este terreno en el que cabe dar algún paso más. Y no tan­
to en la dirección de un ansioso y precipitado dirimir el asunto, sino
de mostrarlo en toda su complejidad. En los juegos de la escisión y
de la identificación no se trata de idealizar de modo radical o de abs­
traer relaciones sintácticas. En su imbricación, ha de abordarse has­
ta qué punto cabe arrancarse a la nada — el puro ser en Hegel-— sin
que el retorno com o fundamento no sea sino su retorno, al servicio
del ser. Esta consideración de la nada com o instrumento, sin trans­
cendencia por relación al ser, habría de enfrentarse a la Diferencia
— entre el ser y el ente— que supondría la autonomía de la N ada,
que tendría una positividad, que no se plegaría, antes al contrario
— si no a la inversa— , al Ser o la Idea. Ello conduciría a plantear «la
irreductibilidad de la Finitud y, por consecuencia, la de la Nada al
Ser». Esta irreductibilidad es tanto la de su disyunción com o la de su
copertenencia, la del ser y la nada com o finitos40.
Al incorporar dicha consideración a lo que venimos diciendo so­
bre la Aufhebung, cabe apuntar lo que permitiría distinguir la Dife­
rencia y la Dialéctica sin quedar fijados simplemente en un juego de
caracterizaciones poco precisas sobre el conservar y el suprimir. Una
adecuada atención a lo que «Absoluto» quiere decir impediría acen­
tuar la infinitud sin consideración de la finitud. Y no simplemente
com o un ingrediente para su composición. La Aufhebung es asun­

38. Así se expresa Jean Beaufret a raíz de la lectura de la explicación del tér­
mino aufheben por Heidegger (Ibid., p. 249).
39. «Cum-trahere = Zusantmen-ziehen. La Coníraction est le 'Zusammenzie-
heti' de ious ¡es opposés á Vunité la plus hauíe de l'Absolu» (¡bid., p. 256).
40. Precisamente, la Diferencia asociaría siempre el Ser y la Nada, poniéndose
al servicio o bien del Ser (Nietzsche) o bien de la Nada (Heidegger) (F, Laruclle, Les
Philosophies de ¡a différence, pp. 89-90).
 ción, se hace cargo, considera, pero en la medida en que hay una in­
manencia reversible de los contrarios, que no se limitan a ser con­
trarios respecto de otro, sino contradictorios en sí mismos, dado que
si son opuestos lo son uno con su otro y consigo mismos, contrarios,
por tanto, de sí mismos. Si cabe hablar de Unidad unificante o sin­
tética, com o sintaxis o articulación interna, es porque se da inme­
diatamente una escisión, porque la unidad es la unidad de la dis­
yunción. Y aquí ya no es preciso insistir. En la identidad dialéctica,
los opuestos pasan el uno en el otro, no al otro. Esta coincidencia
no es sino la experiencia de la imposibilidad de una división real.
Cabe en el proceso pero concretamente se muestran en su indivi­
sión. Sin embargo, la Diferencia establece el ámbito de una simulta­
neidad que no conduce a otra resolución en la que abismarse. La lu­
cha no es un lugar de paso, un procedimiento, es modo de ser y de
proceder. De ahí que se haya señalado que «para salvar la Diferencia
y distinguirla de la Dialéctica» es factible decir que «los contrarios no
están envueltos mutuamente y finalmente identificados mediante ella.
Menos aún, uno de entre ellos puede aparecer simplemente como un
inmediato imperfecto o como un accidente del otro: la retirada no es
un accidente de la desocultación, es su esencia»41. Esto permite mar­
car las distancias sin que, por el momento, pretendan establecerse
como resultado de lo dicho, sino como una caracterización que nos
permite proseguir adecuadamente.
N o es cuestión de refugiarse en una idealidad para resolver la
anfibología de lo real y de lo ideal mediante su supresión. Se trata
de mantenerla com o tensión que hace valer a cada uno de ellos. La
Diferencia es la que la conserva y la refuerza precisamente en tanto
que finitud. «La Finitud es la esencia de la Diferencia» y más aún «la
Diferencia es la esencia de la Finitud», «la Diferencia... comprendi­
da com o Finitud»42 que no busca reducir mediante la idealidad la
oposición, aunque sea idéntica a su ser-suprimido, de la unidad sin­
tética originaria. Si la Finitud es la esencia de la Diferencia, lo es en
la medida en que la escisión no es «interna» a lo Absoluto, por y para
él, sino que es lo Absoluto o el Uno mismo43. Si Hegel acentúa «la
identidad de la identidad y de la diferencia», Heidegger subraya que
la diferencia (es) inmediatamente la identidad, o mejor, la unidad de

41. I b i d p. 9 5 ; véase pp. 9 4 -9 5 . El término francés retraií preserva no sólo el

carácter de retirada, sino también y, sobre todo, el de contracción.
42. Ibid., p. 110.
43. Esto es lo que distinguirla a Heidegger de Hegel (Ibid., p. I I I ),
lo Uno. Su esencia no es la reversibilidad de los contrarios, sino su
irreversibilidad o la retirada o contracción. En la Diferencia finita
hay un redoblamiento de la identidad. La escisión no es interna al
Uno. El trascender absoluto no loes con respecto a la Idea, el tras­
cender absoluto (es) el Uno mismo44. En este sentido, la mutua per­
tenencia del ser y el pensamiento, que es lo m ism o , no es sin m ás
identificación. Si hay «síntesis» de los contrarios, que es com o cab e
comprender la Diferencia finita, ello no conduce a tal identificación.
Frente al uso dialéctico que, de ser así, podría calificarse de idealis­
ta — en una propuesta de la identificación nada concreta que se li­
mitara a proclamar la Unidad de los contrarios— , «la Diferencia es
precisamente diferencia com o tai en la estricta medida en que re­
chaza reducir los dos polos de lo ente, y del Uno a la inmanencia
ideal, y afirma un momento de trascendencia rea! irreductible, in­
cluso aunque copertenezca a la inmanencia ideal»45.

3. L a contradicción irreductible y la objetiva contradictoriedad

Dialéctica o Diferencia. Una vez más la cuestión retorna. De todas

formas, desearíamos pensar que según gana en complejidad se dilu­
ye más la posibilidad de vernos conminados a una suerte de elección
que hubiera de realizarse según gustos o preferencias, lo que no e x ­
cluye en cada caso la necesidad de una decisión filosófica. N o ha de
descartarse tampoco que nos encontremos ante posiciones com ple­
mentarias que giran en un círculo en el que Hegel y Heidegger se
responden interminablemente46. Asimismo, no cabe desestimar que,
antes bien, nos encontremos en una efectiva lucha. Pero pronto re­
sulta fácil comprender que la diferencia entre ellos se ve afectada
por lo que quepa decir sobre la diferencia, com o si inevitablemente
su propia relación — la de sus textos— hubiera de considerarse o
bien desde Hegel o bien desde Heidegger. De este m odo, precisa­
ríamos volver a comenzar. Cabe asimismo atender a aquello a partir
de lo cual ambos cabrían diferenciarse, lo m ismo en lo que ambos
podrían decirse, el decirse de eso mismo. Ahora bien, entonces la
cuestión sería, a la par, no la de su conversión sino la de aquello que
la hace — en su caso— posible. Hay en un planteamiento semejante

44. Ibid.
45. Ib id , p. 98.
46. l'arj I muelle, nif procederían quienes llaman a esta guerra un «diálogo».
 algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­
biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi­
ción — la de Hegel o la de Heidegger— para que cupiera aquello a
partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir
que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión
no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside­
rarse en su carácter de gesto filosófico. Este-gesto ha sido interpre­
tado de m odo bien concreto: «la Finitud de la Diferencia ontológi­
ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de
dos modos de reducción de la Finitud, bien m ediante su negación o
bien a través de un dejar-ser com o esencia o a priori de la metafísi­
ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta
caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por
ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la
finitud (más bien se niega la finitud abstracta, autónoma)— , sino esta
alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no
se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa­
receres o de golpes entre ambos.
Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no
ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos
vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en
ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal
vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra­
dicción en Hegel resuelve o se resuelve (der Widerspruch lóst sich
auf)AS, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis­
ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender
ser ya concretam ente de los «términos» al margen de esa relación.
Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en
verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e
indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y
sin decirlo, quedan dichos com o lo negativo, com o lo idéntico con­
sigo mismo, que es relación con otro. N o es cuestión de que por
considerarse indiferentes no sean contradictorios. Los indiferentes
se diferencian en el movimiento y entonces la diferencia es en sí con­
tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. N o con­
siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he-

47. Ibid., p. 11.

48. G. W. F. Hegel, W. L. I (1813), pp. 281 ss. y p. 280, 3 3 ; erad, cast., C. L.,
p. 380.
49. W L. ] (1813), p. 2 8 1 , 5 -6 ; trad, cast., C. L ., p. 380.
geliana no tiene la contradicción como movimiento opuesto a la dic­
ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el
lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi­
dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento
supuesto — ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti­
ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en
cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino
para un efectivo decir.
El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex­
tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en
ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como
el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo
que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de­
cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir con sus textos que
es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse
en esta apertura, siquiera, dos lecturas que se desprenden de lo se­
ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside­
rarse a partir d e lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender
la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria,
no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no
sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica
a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra­
ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo
existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan­
to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no
es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con­
ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc­
tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, re tro ­
cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con
contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos
a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a
la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re­

50. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vols.j J. C. B., Mohr, Tübingen, 1921-
1924, 31977, t. II, véase p. 320.
51. Véase V Dcscombcs, Le tnéme et l ’autre, Quarante cinq ans de Philosophie
frangaise (1933-1978), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss.
52. «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentis-
chen wicdcrum durch Identitat gliitten heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in
reines Konsequcnzdenken sich zuriickbegeben» (Th. Adorno, Negative Dialektik,
en Gtsammrth Schriflrn, Suhrkamp, Frankfurt a. M ., 1973, 31984, t. 6, pp. 7-412,
p, 162; luid, i * .- , llilil,, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
 algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­
biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi­
ción — la de Hege! o la de Heidegger— para que cupiera aquello a
partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir
que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión
no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside­
rarse en su carácter de gesto filosófico. Este-gesto ha sido interpre­
tado de modo bien concreto: «la Finituíf de la Diferencia ontológi-
ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de
dos modos de reducción de la Finitud, bien m ediante su negación o
bien a través de un dejar-ser com o esencia o a priori de la metafísi­
ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta
caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por
ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la
finitud (más bien se niega la finitud abstracta, autónoma)— , sino esta
alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no
se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa­
receres o de golpes entre ambos.
Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no
ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos
vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en
ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal
vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra­
dicción en Hegel resuelve o se resuelve {der Widerspruch lóst sich
auf )48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis­
ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender
ser ya concretam ente de los «términos» al margen de esa relación.
Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en
verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e
indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y
sin decirlo, quedan dichos com o lo negativo, com o lo idéntico con­
sigo mismo, que es relación con otro. N o es cuestión de que por
considerarse indiferentes no sean contradictorios. Los indiferentes
se diferencian en el movimiento y entonces la diferencia es en sí con­
tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. N o con­
siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he-

47. Ibid., p. 11.

48. G. W F. Hegel, W L. I (1813), pp. 281 ss. y p. 2 8 0 , 3 3 ; trad. cast., C. L.,
p. 380.
49. W. L. I (1813), p. 281, 5 -6 ; trad. cast., C. L ., p. 380.
geliana no tiene la contradicción com o movimiento opuesto a la dic­
ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el
lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi­
dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento
supuesto — ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti­
ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en
cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino
para un efectivo decir.
El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex­
tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en
ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como
el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo
que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de­
cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir con sus textos que
es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse
en esta apertura, siquiera, dos lecturas que se desprenden de lo se­
ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside­
rarse a partir d e lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender
la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria,
no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no
sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica
a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra­
ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo
existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan­
to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no
es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con­
ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc­
tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro­
cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con
contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos
a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a
la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re­

5 0 . R. Kroner, Von Kant bis H egel, 2 vols., J . C. B., Mohr, Tübingen, 1921-
1924, 31977, t. II, véase p. 3 2 0 .
51. Véase V Dcscombcs, L e méme et l’autre, Quarante cinq ans de Philosophie
frangaise (1935-1978), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss.
52. «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentis-
chen wicderum durch Identitát glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in
reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negativa Dialektik,
en Gesatnniellf Sebriften. Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1 9 7 3 ,31984, t. 6 , pp. 7-412,
p. 162; ir.ul. i'iul., llilil,, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
 algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­
biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi­
ción — la de Hegel o la de Heidegger— para que cupiera aquello a
partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir
que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión
no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside­
rarse en su carácter de gesto filosófico. Este-gesto ha sido interpre­
tado de modo bien concreto: «la Finitud" de la Diferencia ontológi-
ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de
dos modos de reducción de la Finitud, bien m ediante su negación o
bien a través de un dejar-ser com o esencia o a priori de la metafísi­
ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta
caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por
ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la
finitud (más bien se niega la finitud abstracta, autónoma)— , sino esta
alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no
se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa­
receres o de golpes entre ambos.
Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no
ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos
vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en
ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal
vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra­
dicción en Hegel resuelve o se resuelve (der Widerspruch lóst sich
a u f )48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis­
ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender
ser ya concretam ente de Jos «términos» al margen de esa relación.
Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en
verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e
indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y
sin decirlo, quedan dichos com o lo negativo, com o lo idéntico con­
sigo mismo, que es relación con otro. N o es cuestión de que por
considerarse indiferentes no sean contradictorios. Los indiferentes
se diferencian en el movimiento y entonces la diferencia es en sí con­
tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. N o con­
siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he-

47. Ibid., p. 11.

48. G. W F. Hegel, W L. I (1813), pp. 281 ss. y p. 2 8 0 , 3 3 ; trad. cast., C. L.,
p. 380.
49. W. L. I (1813), p. 281, 5 -6 ; trad. casr., C. L ., p. 380.
geliana no tiene la contradicción com o movimiento opuesto a la dic­
ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el
lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi­
dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento
supuesto — ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti­
ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en
cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino
para un efectivo decir.
El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex­
tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en
ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como
el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo
que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de­
cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir con sus textos que
es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse
en esta apertura, siquiera, dos lecturas que se desprenden de lo se­
ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside­
rarse a partir d e lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender
la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria,
no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no
sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica
a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra­
ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo
existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan­
to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no
es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con­
ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc­
tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro­
cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con
contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos
a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a
la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re­

5 0 . R. Kroner, Von Kant bis H egel, 2 vols., J . C. B., Mohr, Tübingen, 1921-
1924, 31977, t. II, véase p. 3 2 0 .
51. Véase V Dcscombcs, L e méme et l’autre, Quarante cinq ans de Philosophie
fran$aise (1933-1978), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss.
52. «Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentis-
chen wicderum durch Identitat glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in
reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negative Dialektik,
en Gesatnniellf Sebriften. Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1973, 31984, t. ó , pp. 7-412,
p. 162; ir.ul. í'iui ., Ibid,, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
 troceder a la identidad», al considerar la negación de la negación
com o positividad y a ésta com o forma universal del concepto. Ello
supone un abandono del objeto y de lo que se trata es de que la fuer­
za de la dialéctica consiste precisamente «en^ha resistencia de lo otro
contra la identidad» (atn Widerstand des Ánderen gegen die Identi-
tat )53. Ese abandono del objeto equivale a reducir la dialéctica al su­
jeto, que es tanto com o suprimirla.
Carece de sentido salir ahora «en defensa de Hegel» señalando
en qué medida el sujeto es también sustancia, o en qué sentido el ob­
jeto es sujeto, o cóm o el retorno a la identidad llamada «inicial» no
es sino la solución de la contradicción com o fundamento y no una
identidad previa puesta. Sin duda, esta confrontación resulta fecun­
da, pero lo que en este momento del trabajo interesa es no tanto un
debate entre «autores» cuanto abrirnos nuevas lecturas en las que
quepa desplazar el debate Dialéctica-Diferencia mostrando que no
se agota en los términos de Hegel y Heidegger, si bien encuentra en
ellos los elementos para que su alcance resulte de enorme vitalidad
filosófica. Y aquí retorna de nuevo el gesto filosófico. Cuando Ador­
no propone trazar la frontera con Hegel — entre otras razones por­
que «interrumpe» la dialéctica (la prerrogativa del Estado consistiría
en verse exento de la dialéctica)54— estima que establecer la línea de
demarcación no es cosa de esta o aquella distinción, sino de inten­
ción (Absicbt)55. Habremos de atender a lo que eso nos dice, pero
para ello previamente mostrar el alcance de lo que en relación con
la identidad y la contradicción hemos simplemente apuntado. Pue­
de formularse con claridad. Se trata de conceder más peso a la con­
tradicción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identi­
ficación total56. Estas contradicciones al servicio de la identificación
no se corresponden con el auténtico sentido de la dialéctica.
L o planteado se desplegaría en varias direcciones. El principio
de identidad quedaría absolutamente formalizado com o afirmación.
El pensamiento identificante objetivaría por medio de la identidad
lógica del concepto que tiene una exigencia inmanente de invariabi-
lidad. Nos encontraríamos ante una dialéctica subjetiva que acaba

5 3 . Ibid., p.163; trad. cast., I b i d p. 163.

54. Ibid., p.3 3 1 ; trad. cast., Ibid., p. 335.
5 5 . Ibid., p.150; trad. cast., Ibid., p. 150.
5 6 . «La contradicción tiene más peso del que le dio Hegel, que fue el primero
en tematizarla. Antes vehículo de la identificación total, se está conviniendo cu el or-
ganon de su imposibilidad» (Ibid., p, 1 5 6 ; trad. cast., Ibid., p. I5ft),
reduciendo sus objetos a algo inmutable, siempre iguales a sí mis­
mos. Se produciría la equiparación de la negación de la negación,
con la positividad, la afirmación y la identificación. Este inmovilis-
mo se vería acom pañado de una inversión, pero puramente formal. El
empeño de la conciencia en crear unidad reconoce la ambivalencia
de identidad y diferencia pero, de nuevo, mantenida en la problemá­
tica lógica de la identidad. La fórmula corriente de identidad en la no-
identidad (ider Identitát in der Nichtidentitát) habría de contrastarse
y contraponerse con la de no-identidad en la identidad (die Nichti-
dentitát in d e r Identitát), pero la inversión resultaría meramente for­
mal. «El giro hacia lo no-idéntico se acredita en su realización»57. Se
desplaza de ese modo la posición. Ya no es una contradicción «al ser­
vicio» de la identidad. Así, el papel de la contradicción resulta más
decisivo, no ya para la identidad, sino para el filosofar. «Dialéctica
no quiere decir estar dispuesto a sustituir el significado de un con­
cepto por o tro , subrepticio [...] ni — como se sospecha de la lógica
hegeliana— a tachar el principio de contradicción; sino que la con­
tradicción misma, la existente entre el concepto fijado y el movido,
se vuelve agente del filosofar»58. Pero si Adorno insiste en esta posi­
ción — dado que cosa y concepto no serían Uno y lo mismo, ni el
asunto se reduce a po n er en claro la cosa valiéndose de su concep­
to— 59, no es simplemente por una desconsideración «lógica». Se tra­
ta de una parcelación — parcialización— que desconsidera la totali­
dad y, en concreto, «la totalidad antagonística». Y en esto más
parecería darse una huida de lo más cercano que una salida crítica a
partir de ello. Efectivamente, «la contradicción dialéctica, donde se
la ha experimentado es en la sociedad»60. Y es aquí donde el nervio
de la dialéctica en cuanto método, la negación determinada, alienta

57. Ibid., p. 157; trad. cast., Ibid., p. 157-158. Aquí radica la fuerza retroactiva.
Véase Th. W Adorno, Drei Studien zu Hegel, en Gesammelte Schriften, Suhrkamp,
Frankfurt a. M ., 1970, t. 5, pp. 247-375, p. 3 6 5 ; trad. cast., Tres estudios sobre Hegel,
Taurus, Madrid) Taurus, 21 9 7 4 , p. 175: « [...] en la dialéctica de la identidad no sólo
llega como forma suprema a la identidad de lo idéntico, al A = B o juicio sintético,
sino que se reconoce la sustancia propia de éste como momento necesario ya en el
juicio analítico, A = A\ y, a la inversa, en la equiparación de lo idéntico se conserva
la simple identidad formal del A = A. Como corresponde a ello, la exposición da en
varias ocasiones un salto atrás»,
5 8 , Th. W Adorno, Drei Studien zu Hegel, pp. 3 0 9 -3 1 0 ; trad. cast., Tres estu­
dios sobre Hegel, pp. 97-98.
5 9. «Nuncn se aleja más en la superficie la filosofía hegeliana del concepto pre-
dialéctico tlr expcnciu'i.i que en este punto» (I b i d p. 3 0 9 ; trad. cast., Ibid., p. 97).
60, Ibid., p. I lfi| trad. cnsr., Ibid., p. 106.
 el pensamiento crítico que ha de desatar la fuerza de su objeto. Sin
embargo, Adorno estima que lo que se da con Hegel es una cierta
justificación del ente, una apuesta apologética por él, en nombre de
la filosofía de la identidad. «La identidad se convierte en instancia
de una doctrina de la acomodación (Anpassungslehre) en la que el
objeto, al que tiene que acomodarse el sujeto, se cobra de éste el
daño que le causó, haciéndole cargarse de razón contra su razón»61.
Y, una vez más, no es preciso insistir. La adecuación a la realidad
viene a ser sumisión, ideología en complicidad con el pensamiento
identificante. «Identidad es la forma original de ideología»62.
Ciertam ente, Adorno conoce bien los textos de Hegel y sabe
hasta qué punto la identidad es, en cuanto proceso de identificación,
algo distinto de una inmediata posición inicial. Más aún, se trata no
del retorno a una identidad, sin más, sino del retorno de la identi­
dad y de la irrupción de un nuevo inicio — que sin duda es la verdad
de aquél y no simplemente otro— . Pero aquí también el asunto es
de gesto, de intención y de acento. Ciertamente, la «negatividad, en
tanto contradicción que se elimina, es el restablecim iento de la pri­
m era inm ediatez ( Unmittelbarkeit ), de la simple universalidad; pues
es inmediato lo otro de lo otro, lo negativo de lo negativo, es decir,
lo positivo, idéntico y universal»63. Y es en este punto donde Hegel
señala que, en tanto que el primer inmediato es en realidad el se­
gundo respecto al primer negativo, el proceso tiene en verdad una
form a cuádruple. Lo que ahora nos importa no es la suma de «in­
mediatos», sino el hecho del lugar y la vida de las determinaciones
que parecen poder estar sólo en unidad como eliminadas (aufgeho -
bene)64 y el que quepa la unidad de la inmediatez y de la mediación,
como movimiento y actividad (Bewegung und Thátigkeit) mediado­
res consigo mismos65. Este proceso tiene para Adorno un proceder

61. Th. W Adorno, Negative Dialektik, p. 151; trad. cast., Dialéctica negativa,
p. 151).
62. «Identitat ist die Urform vom Ideologie». Consiste en su adecuación a la rea­
lidad que oprime. Adecuación fue siempre sumisión bajo objetivos de dominación, y
en este sentido su propia contradicción». Precisamente, la ideología debería su inmu­
nidad contra la ilustración a la complicidad con el pensamiento identificante, es de­
cir, con el pensamiento tout court (Ibid.).
63. G. W F. Hegel, W. L. II, Die Subjektive Logik (1816), en Gesammelte Wer­
ke, t. 12, 1981, p. 2 4 7 , 7 -1 1 ; trad. cast., C. L. II, p. 735.
64. En este caso, la posición de Hegel acentúa no canto el dejar en mispcnsión o el
asumir, cuanto aufheben como eliminar (Ibid., p. 247, 32-33 ¡ trml. iraní., Ihiil., |i, 735).
65. Ibid., p, 248, 13-14; trad. cast., Ibid., p. 736.
 similar a] que origina las obras de arte, en una suerte de teleología
dinámica que le lleva a compararlo con «la música de tipo beetho-
veniano»66. Ahora bien, la cuestión no se reduce a la vuelta de aquel
comienzo concretado com o nuevo comienzo, que ha ganado su con­
tenido en la verdad de su movimiento y actividad, sino lo que ello
efectivamente comporta. Que la negatividad sea contradicción que
se elimina acentúa en efecto una pérdida. En todo caso, tal «pérdi­
da» no sería sino la ganancia de su verdad y el acceso a una mayor
efectividad. Es lo que el texto de Hegel concretamente dice: «Diese
Negativitat, ist ais der sich aufhebende Widerspruch...». La contra­
dicción queda asumida, lo que no supone su ineficacia sino su ac­
ción. Ello se ve acentuado por el hecho de que lo que se vierte com o
«el restablecimiento de la primera inmediatez» es su Herstellung,
una creación y producción y no una simple vuelta a donde ya está­
bamos. Es establecer aquello a partir de lo cual cabe un efectivo bro­
tar y surgir.
Tal indicación es suficiente para no quedar fijados en las contra­
dicciones, pero no tanto por ignorarlas, sino por hacerse cargo de lo
que son. La cuestión es, y éste es el acento de Adorno — nada se­
cundario por cierto— que hay contradicciones irreductibles a uni­
dad; por ejemplo — señala— la que media entre la determinación
que el individuo sabe que es suya, y la que le impone la sociedad si
quiere ganarse la vida67. El desplazamiento resulta de nuevo claro.
No está hablando de contradicciones que corresponden a fallos sub­
jetivos del pensamiento, sino de lo que denomina «la objetiva con-
tradictoriedad» que es lo irritante en la dialéctica — irritante para la
filosofía de la reflexión — 6S. Pero ello no supone una opción por la
contradicción frente a la identidad. El asunto no es tan simple — ni,
por supuesto, Adorno— . La posición se enfrenta con esa conciencia
que quiere afirmar y fomentar la identidad com o lo último y abso­
luto y extender el principio conduciendo el mundo entero a lo
idéntico, a la totalidad. Ahora bien, no es cuestión de negar abs­
tractamente el principio {«significaría buscar excusas para recaer en la
justicia anterior»). Hay en el principio también una promesa (Verspre-

66. Th. W Adorno, Drei Studien zu Hegel, pp. 366 ss.; trad. cast., Tres estudios
sobre Hegel, pp. 177 ss.
67. Th, W. Adorno, Negative Dialektik, p. 155; trad. cast., Dialéctica negativa,
p. 1 5 5 .
68. «Solcher Wiederspruch ist kein subjektiver Denkfehler; objektive Widers-
prüclilichkeit das Erbitternde an Dialektik, zumal fiir die heute wie zu Hegels Zeiten
vorherrschendc Rcflexiotisphilosophie» (Ibid., p. 1 5 4 ; trad. cast., Ibid., p. 155).
chen ) — aunque su racionalidad sea ideológica— , y un ideal — el del
cambio libre y justo— . El cambio no pasaría de ser «el cambio de lo
igual» (vom G leichem )69. La cuestión es ir más allá (über ) del pensa­
miento identificante70. Y esto es lo que resulta especialmente rele­
vante. Se trata de proceder no quedando fijados en la afirmación y
fomento de la identidad como lo último y absoluto. Hay que consi­
derarla com o el aparato universal de coacción pero que, precisa­
mente, es necesario para escapar a la coacción universal. Se trata de
pensar y atravesar (hindurch ) por la coacción civilizada y no de pro­
clamar un retour á la nature, com o totalidad abstracta. Ir más allá
exige este pasar. Pasar asimismo a través de la identidad. N o es cues­
tión, por tanto, de proclamar la dialéctica negativa, dejando de lado
la filosofía de la identidad. El propio Adorno señala que la dialéc­
tica negativa está «vinculada a las categorías superiores de la filo­
sofía de la identidad com o a su punto de partida. En este sentido,
es también ella falsa, obedece a la lógica de la identidad y es una
misma con aquello contra lo que es pensada»71. Esto hace que el
proceso crítico empiece por el propio pensamiento crítico y que
afecte asimismo a los conceptos con los que formalmente trata. Se
exige esta corrección de sí que se hace cargo y a la par niega una
estructura cerrada.
Lo irreductible de la contradicción, las contradicciones irreduc­
tibles no suponen la proclamación de una imposibilidad, sino la ne­
cesidad de una mayor — y tal vez diferente— libertad. Atravesar los
juicios identificantes es llevarlo a una determinada imposibilidad
respecto de la caracterización llamada «lógica» de lo posible. Aquí se
reclama inadecuación (frente a la adecuación ideológica a la que nos
referimos). Adorno no se refiere simplemente al concepto de liber­
tad, de validez para todos los hombres singulares definidos por la li­
bertad. Atravesar e ir más allá es ahora la libertad «que se alimenta
de la idea'de una situación en la que los individuos tendrían cuali­
dades que aquí y ahora no pueden atribuirse a ninguno. El elogio de
alguien com o libre se caracteriza específicamente por el presupues­
to de que en él se manifiesta un imposible (eiti Unmógliches), y por

69. Aquí Adorno critica el ideal burgués de igualdad, «incapaz de tolerar cual­
quier cosa que sea relativamente distinta» (Ibid., p. 150; trad. cast., Ibid., p. 150).
70. «El día en que no le fuese sustraído a ningún hombre una parte de su tra­
bajo y con él de su vida, la identidad racional habría sido alcanzada y la saciedad se
hallaría más allá del pensamiento identificante» (¡bid.).
7 1. ¡bid., p. 150; trad. cast., Ibid., pp. 150-151.
eso le es atribuido. Esto, llamativo y a la vez secreto, anima todos
los juicios identificantes que valen de algún modo la pena»72. La
confrontación del concepto de libertad con su aplicación le sitúa
frente a su contradicción consigo mismo. Dicha li b e r t a d c r í t ic a es
ese plus del concepto que se experimenta com o propia negatividad.
Y, por otro lado, la libertad crítica es potencial de libertad que criti­
ca aquello en lo que la libertad viene a convertirse en su inevitable
formalización. De ahí que la contradicción entre el concepto de li­
bertad y su realización pueda considerarse insuficiencia del concep­
to73. Ello se concreta, no en la añoranza de otra instancia sino de
otra libertad, de otra consideración de la libertad, de la que no se li­
mita a proclamar la reducción de la contradicción, antes bien, se ve
envuelta en su labor, que es ya labor propia.

4. « E s » y « s e d a » : la c ó p u l a y la d o n a c ió n

Con esta perspectiva, la absoluta formalización del principio de

identidad se ve comprometida por la libertad y llamada a s u liber­
tad. De nuevo, no es cuestión de dejar de lado dicho principio, sino
de su liberación. Si, a decir de Adorno, en el Idealismo significaba
afirmación era porque en él «la cópula dice: esto es así y no de otro
modo. Es la acción pura de la síntesis que ella representa»74. La vo­
luntad de identidad no deja margen a «otro modo». Pero con ello se
cierra el círculo y retornamos a las vías que confirmarían la relación
entre ideología e identidad — su forma originaria— ya que conduci­
ría a un sujeto que se pliega ante lo que le es heterogéneo en la vin­
culación entre el yo y el sustrato de la síntesis.
Sin embargo, el asunto requiere otro tipo de detenimiento. Si la
cópula dice «esto es así y no de otro modo», la cópula dice y a : ya es .
Con ello, no sólo se acentúa la identidad como identificación, sino
que se ofrece una determinada consideración del tiempo. Sin em ­
bargo, como vimos, según la lectura de Heidegger, en Hegel hay en
el ser un n o s e r to d a v ía . Y, entonces, nos encontramos, no sólo con
la cuestión de la cópula, sino con la de la proposición. Incorpore­
mos, por tanto, lo señalado respecto de la contradicción en esta do­
ble perspectiva del mismo asunto. E s dice «ya»y dice« n o to d a v ía » .
Dice «es y a » y « es n o s e r t o d a v ía » (es y a no ser todavía; esnoser

7 2. Ibid., pp, 15 3 -1 5 4 ; trad. cas:., Ibid., p. 154.

73. Ibid., p. 154; trad. cast., Ibid., p, 154.
74. Ibid., p, 151 1 trnd, cast., Ibid., p. 151.
 aún). Pero la cópula dice y hace, mostrando, a la par, la insuficien­
cia de un simple decir y la insuficiencia de un mero hacer. El «ser ya»
y el «no ser todavía» pueden considerarse conjugados, conjugando
una inmediata identidad y una diferencia que reclama identidad.
Esta conjugación no es una simple conjunción o yuxtaposición: es
relación. Si la conjunción reduce el es a y, ello no es un paso inme­
diato, es todo un movimiento que atraviesa lo que queda conjunta­
do, que no se limita a un proceso lineal del primer término, por el
«es», al segundo. Aún en el caso de enlazar o relacionar, dicho proce­
so correspondería a un pensamiento representativo que, efectivamen­
te, se representaría un enlace o vínculo a partir de los dos términos de
la relación, como conexión (Verknüpfung). Nos encontraríamos en
los terrenos de la metafísica com o pensar representativo. Pero la
cuestión era, com o vimos con Heidegger, el carácter derivado de la
conjunción respecto de la copertenencia. Entonces, lo que se re­
querirá no es ni un simple paso inmediato, ni un paso mediado,
sino un salto (y sobre ello habremos de volver). Antes se hacen ne­
cesarias otras consideraciones. El es puede decirse com o acuerdo
que soporte, precisamente en su desfondamiento. Presenta así el es­
pacio mismo de un combate y confirma que dicho espacio está, a su
vez, en liza. «Es» dice lucha y dice tiempo (siquiera borrado como
espacio del decir).
Lo señalado nos permite avanzar que lo que se dice de la contra­
dicción se dice del es, es lo que dice «es». Ahora bien, ¿por la con­
tradicción cabe decir «es» o por «es» la contradicción se dice y, ade­
más, la contradicción se dice com o es? La cuestión es si «es» zanja la
contradicción o más bien dice que la contradicción es. Esto equi­
valdría a señalar que la aparente vaciedad de decir que no hay una
contradicción que no sea, apunta al atrevimiento fecundo de decir
que sin cópula no hay contradicción. Ciertamente éste es el debate
en el que nuestro texto se desenvuelve. Considerar la contradicción
com o un medio o como un resultado divide posiciones, pero la
cuestión es la de la pertenencia o no de la contradicción al «es», a
todo «es». La cuestión es si, por el retorno que proclamamos al ca­
lificar algo com o resultado, no se produce en realidad el retorno
del decir y del ser. En tal caso, y ahora nos acompañamos con He-
gel-Adorno, la contradicción dice y hace que no haya un decir que
sea si no es contradicción, ni una contradicción que sea si no se
dice.
Un planteamiento semejante com porta que, en efecto, se prelu­
die y presente en el «es» una cierta contracción com o /’ .usammen-
ziehen de todos los opuestos en una unidad75. Pero en el es no se
asienta simplemente una posición , se alienta un combate. N o es pre­
ciso insistir en el alcance de lo señalado cuando de lo que se trata es
de pensar aquello que late más allá de una conjunción en la cópula,
o más allá de la conjunción incluso en la y, com o sucede de modo
enigmático en esa identidad misteriosa que dice la expresión «ser y
pensar». Al preguntarnos por lo que mienta «y» en «ser y pensar »,
retornamos con Heidegger a lo estudiado en el principio de identi­
dad: «la relación (Beziehung ) entre pensar y ser es la mismidad {Sel-
bigkeit)»76. Pero nos vemos conminados a un camino diferente, a
partir de la conjunción derivada respecto de la com petencia en la
dirección señalada tantas veces de la esencia de la identidad. Vol­
veremos a ello. Sin embargo, ahora nos aguarda otra labor, la de
hacernos cargo de que el es se dice en el pensamiento, llamado por
Heidegger representativo, en y com o proposición. Ciertamente, se
trata de una proposición especulativa, Y aquí también se requiere el
acento de Heidegger. Podemos limitarnos a decir que una frase vie­
ne a ser especulativa cuando el predicado de dicha frase se hace su­
jeto, deviene sujeto. Por ejemplo, la frase metafísica normal , «Dios es
el Ser» diría especulativamente «el Ser es Dios». Pero Heidegger in­
siste en que no se trata de una simple inversión de la estructura gra­
matical de la frase normal. Lo que en realidad cambia — y aquí se en­
cuentran las líneas de nuestro estudio en este apartado— es el sentido
de es. No es simplemente una inversión ( Umkehrung ), sino un con­
tra-golpe del segundo «es» sobre el primero, el es transformado gra­
cias a un contragolpe. Esta transformación hace que es venga a tener
un carácter transitivo y activo: ser desarrollado que hace posible77.
Hemos de ir sin embargo más allá de esta proposición.
La identidad entre ser y pensar no es pensada ya com o una con­
junción — que resultaría derivada respecto de sus términos— sino
que se vería pre-cedida por la copertenencia, Pero llegar a la coper-

75. A esta contracción nos referimos con anterioridad. «Cum-trahere = zusam-

men-ziehen, La contraction esc le ‘Zusammenziehen’ de tous les opposés á Punité la plus
haute de PAbsolu» (M. Heidegger, Les setninaires de Thor¡ II, 1968, p. 256).
7 6. M. Heidegger, - Kants These über das Sein», en Wegmarken, Gesamtausga-
be, t. 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, pp. 44 5 -4 8 0 , p. 4 7 7 ; trad.
cast., «La tesis de Kant sobre el ser», en Hitos, Alianza, Madrid, 2 0 0 0 , pp. 36 1 -3 8 8 ,
p, 386.
77. «Das Sein ist Gott, maintenam entendu spéculativement, signifie das Sein
'¡stet' Gott, c-l-d, das Sein lasst Gott Gott Sein. ‘Ist’ est trasitif et actif» (M. Heideg­
ger, Les semimiiret du Thor, II, 1968, p. 258).
 tenencia requiere no sólo romper con la actitud del pensamiento re­
presentativo mediante un salto (Sprung) que abandone la considera­
ción del ser como fondo en el que todo ente queda fundamentado. El
salto renuncia a la proposición, expresión por excelencia de un pen­
samiento representativo. Der Satz significa tanto la «frase» (o la pro­
posición) com o el «salto». Y ésta será la exigencia aparentemente pa­
radójica: la Srfíz-proposición debe devenir un Satz-salto 78. Si en el
caso de Hegel la frase ha de venir a ser prácticamente una exposición
(Darstellung ) — superando la forma de la proposición incapaz de co­
rresponder a la vida del concepto— , ahora se requiere otro decir,
aquel que salta al origen esencial de la identidad, del fondo (del ser
com o fondo) a lo sin-fondo (Ab-grund ). Se trata de que, al ir yendo de
«Satz com o declaración concerniente a la identidad a Satz com o salto
al origen esencial de la identidad»79, dicho salto muestra ese abismo
no com o nada vacía sino como Ereignis. De este modo, al volver so­
bre cuestiones anteriormente planteadas nos encontramos ya con la
posibilidad de avanzar en nuestro texto. El salto va de la metafísica,
que considera la identidad com o un rasgo fundamental del ser, a la
esencia de la identidad. Y lo que se muestra es que «el ser pertenece
con el pensar a una identidad cuya esencia procede de ese ‘dejar-co-
pertenecer’ (Zusammengehórenlassen ) que llamamos el Ereignis. La
esencia de la identidad es una propiedad (Eigentum) del Ereignis»90.
Esto nos sitúa en la necesidad de abordar el tipo de discurso al
que nos conduce «el salto», o incluso si el «salto» no abóle todo po­
sible discurso81. Si con Hegel la contradicción se soluciona {sich au-
flóst), podría pensarse que llegamos a un campo de soluciones sin
conflicto. Pero «la oposición ha retornado (ist zurückgegangen) no
sólo al abism o (zu Grunde ), sino en su fundam ento (in seinen
Grund)»81, y este volver es «mediante (durch) su contradicción83. Ello

78. J. Greisch, «Identité et différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le

chemin de VEreigrtis», p. 86. Véase M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», en Iden-
úldt und Differenz, p. 2 8 ; trad. cast., «El principio de Identidad», en Identidad y D i­
ferencia, p. 93.
79. M . Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 2 8 ; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 93.
80. ¡bid.-, trad. cast., ¡bid., p. 27.
8 1. Así se plantea la cuestión Jean Greisch («Identité et différence dans la pen­
sée de Martin Heidegger», p. 86).
82. W L. I (1813), p. 2 8 2 ,1 - 2 ; trad. cast., C. L., p. 3 8 1 . Este retornar al fun­
damento (zu Grunde) es pata hundirse en él.
83. W. L. I (1813), p. 282, 1 3 -1 4 ; trad. cast., C. L., p. 3H2.
supone un auténtico restablecimiento del ámbito en el que cabe de­
cirse lo real en el permanente reencontrar su fundamento que, a la
par, implica un verdadero desfondamiento. La «solución» no es un
m ero desenlace. Es «en el fundamento donde la oposición y su con­
tradicción están superadas (aufgehoben) como mantenidas (erhal-
fe«)»84. Se pon e de hecho un desencadenamiento. Se concretan de
este modo los términos de lo que requiere mayor detenimiento. Si
este decir es a su vez el retorno de la posibilidad de decirse, en la
verdad concebida com o Selbst, para Heidegger no cabe que con este
decirse se dé y se atienda a la donación.
No es cuestión de detenerse ahora en la importancia del Ereig-
nis en la filosofía de Heidegger y de la convulsión que supone para
una caracterización metafísica del pensar. Sí es necesario, en cual­
quier caso, incidir en lo que implica respecto del asunto que nos
ocupa. Si en Hegel las diferencias quedan unificadas en la recolec­
ción |[Versammlung) y reunificación (Vereinigung) no sólo de ellas
sino de sí mismo, y la reconciliación (Versohnung ) de las diferencias
encuentra su ámbito adecuado en el lenguaje — de ahí las conside­
raciones de Adorno— , con esto se muestra que son en verdad en la
identidad de la identidad (sólo es efectivamente real si contiene las
diferencias) y a su vez — y es lo que subrayamos— que el lenguaje
precede al pensamiento, del que sin embargo es la expresión. Pero
eso en la medida en que el propio lenguaje se precede a sí mismo y
es el discurrir de las diferencias. Ha de recordarse que cuando H ei­
degger considera que la Cosa del pensamiento {die Sache des Denkes)
es «la Diferencia en cuanto Diferencia (die Differenz ais Differenz )»,
insiste en que ello se dice «en términos provisorios» (vorlaufig ben-
n a n ff5. Tales términos, lejos de establecer una distinción de la Cosa
que culminara el pensamiento, son los que convocan a éste a una re­
sistencia que no tiene fin, mediante la cual la propia Cosa es cada
vez más litigiosa o digna de cuestionamiento86. En este punto no
podemos acom pañarnos ya con Hegel. Se quiebra el carácter de la
expresión com o expresión (Ausdruck) de la interioridad humana.
Contra este «expresionismo», el Ereignis manifiesta la esencia del

84. W. L. I (1813), p. 2 8 2 , 32-33; trad. cast., C. L „ p. 382.

85. M. Heidegger «Die onto-theo-Jogische Vetfassung der Metaphysik», p. 3 7 ;
trad. cast., «La constitución onto-teo-lógica de la metafísica», p. 109.
86. J. Taminiaux, «Dialectique et différence», en Durchblicke Martin H eideg­
ger zum 80. Ccburstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M ., 1970, pp. 3 1 8 -3 3 0 ,
p. 3 2 8 .
 lenguaje que consiste en un «Decir» (Sage) y un «Mostrar» (Zeige )
original87. De nuevo, no es el lugar para insistir. Se pasa de la fun­
ción expresiva del lenguaje a la función mostrativa o indicativa que
es lo que permite que el Ereignis sea decible y mostrable, no demos­
trable. Si el lenguaje testimonia el Ereignis es en sus diferentes m o­
dalidades no preposicionales, en la medida en que precisamente el
Ereignis hace aflorar el lenguaje en lo que tiene de más esencial, en
lo que tiene de donación que reclama escucha.
Para que el asunto no quede reducido, es preciso señalar que el
salto es el que permite considerar al ser como una donación origi­
nal, que se dice y muestra en lo que ya no es simple expresión, en el
se da (es gibt). Y no cabe ya limitar el pensar al don, sino que con
esta expresión Heidegger alude a la donación original que es a la par
destino del pensamiento. Y éste es otro decir, no aquel del retorno
a la inmediatez — por la diferencia com o suelo radical del lenguaje—
en el que la cuestión radical que se debate se centra en el quehacer
de la cópula. Ahora no es el es, es el se del «se da el ser», no pensa­
do desde lo que se da, sino desde el modo de dar que le pertenece:
el dar com o destino88. Precisamente, el Se, el Ello que da en «Se da
el ser» se acredita com o el acaecimiento, Y entonces es «el ser el que
pertenece al acaecimiento y recibe de él la determinación de la pre­
sencia»89. Podría entonces representarse el Ereignis com o algo pre­
vio respecto del ser, pero ni se trata de hacer representaciones, ni el
Ereignis, que es «inmediato puro», es un mero «resultado del pensa­
miento» ni un a priori90. El hecho de que haya sido pensado el ser
pero no el se da , como tal, ha conducido en el pensar occidental a
una desconsideración para con el se da y, retirada la donación, la en­
trega ha sido al don exclusivamente pensado y conceptualizado
com o ser por referencia a lo ente91. La diferencia en el don retiraba

87. J . Greisch, «Identiré et différence dans la pensée de Martin Heidegger»,

p. 104. Alude expresamente a Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, en Gesam-
tausgabe, t. 9, Klostermann, Frankfurt a. M ., 1985, p. 2 4 1 ; trad. cast. De camino ai
habla, Serbal, Barcelona, 1987 p. 253.
88. M. Heidegger, «Zeit und Sein», en Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tübingen, 1988, p. 19; trad. casc., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 199 9 , p. 38.
89. Ibid., p. 2 1 ; trad. cast., Ibid., p. 39.
90. M, Heidegger, «Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ‘Zeit und
Sein’», en Zur Sache des Denkens, pp. 27 -60, véanse pp. 34 ss.; trad. cast., «Protocolo
de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y ser, pp. 45-76, véan­
se pp. 51 ss.
91. M . Heidegger, «Zeit und Sein», p. 8; trad, casi., Tiempo y mui, ¡i, W.
la donación. Lo que ahora se propone no es el olvido del d on , sino
el que sea considerado como tal don, esto es, que se atienda al dar,
a la donación. Y aquí el desplazamiento es relevante. Y en una do­
ble dirección. En primer lugar, si el sentido de ser es dejar (lassen ),
dejar ser al ente, dejar es algo fundamentalmente diferente de hacer.
«La tendencia general del texto Tiem po y Ser sería proponerse pen­
sar este dejar más originariamente aún com o «dar»92. Y efectiva­
mente, si el es gibt se piensa en dirección de una interpretación del
lassen mismo, entonces cambia el acento: del entrar en presencia, al
dejar el entrar en presencia. La cuestión es entonces la del dar que
no da sino su donación y que, mediante este modo de dar, se retiene
y se sustrae. N o se trata de decir «el ser es», sino Es gibt Sein: «esto
da ser», en el sentido de «esto deja ser»93. Este Es que da es el que es
comprendido com o el Ereignis, que ni es ni se da, acaece94,

5. C onflicto y contradicción

Nos encontramos entonces con una especial dificultad. En esta co-

pertenencia que determina a «ser» y «tiempo» en lo que tienen de
propio, lo que llamamos el Ereignis, y a partir de ello, se hace nece­
sario que el pensamiento renuncie a la Diferencia ontológica, en el
apropiar95. Pensar el ser sin referencia del ser a lo ente96 conduce a
interrogarse por la relación entre el Ereignis {o la identidad) y la Di­
ferencia. Previamente es preciso recordar la necesidad de pensar la
Diferencia com o Diferencia, lo que ha sido considerado com o nece­
sidad de descubrir la identidad de ésta. Se trataría en primer lugar
de la articulación especulativa entre la Diferencia y los Diferentes
con la identidad original que está en su origen, y éste es el asunto en
el pensamiento del Ereignis97. Si se tiene en cuenta que el Ereignis
funciona com o un principio, y además un principio especulativo, no
una simple representación, sino que es indisociable de una reflexión

92. M . Heidegger, Les seminaires de Thor III, 1969, p. 298.

93. ¡bid., p. 300 «Laissant (del ¡issant?) l’entrée en présence, c ’cst á dire Jaissant
l’étre...». Hay un dejar desamparado que es un dejar en libertad.
94. Obviamente, decir que se da el dar significaría una inversión de la índole
de la cosa (Ibid.; trad. cast., Ibid., p. 43).
95. SSD 40 Seminario de Todtnauberg.
96. M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 2 5 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 43.
97. ), (¡rciicli, «Idenrité et différence dans la pensée de Martin Heidegger»,
p. 77.
 sobre el ser en tanto que ser, el pensamiento del Ereignis continúa
entonces siendo un pensamiento del ser, pero se exige una interpre­
tación especulativa de la conjunción entre el Ereignis y la Diferencia.
Ello nos obliga a recordar lo señalado en «Der Satz der Identitat»,
donde se indica que el tema que merece meditarse es el de la coper-
tenencia de la Identidad y de la Diferencia.
El asunto es exactamente cóm o y en qué medida «la Diferencia
procede de la esencia de la Identidad». Y aquí, Heidegger apela a la
experiencia y al camino del pensar del propio lector: «el lector debe
descubrirlo» — cóm o y en qué medida— . Se ofrece sin embargo la
indicación: «en tanto que escuche la con-sonancia (Einklang ) que
reina entre el acontecimiento apropiador (Ereignis) y la resolución
(Austrag)»99. Esta armonía sólo puede escucharse en la medida en
que se establezca la consonancia de Ereignis y Austrag que exige su­
perar su nueva conjunción. Aquí también la «y» entre ambos deja sin
determinar su recíproca conjunción". No podría decirse si no es eso
lo realmente importante. Com o lo es asimismo entre identidad y di­
ferencia. El hecho de que la primera de las conferencias (Der Satz
der Identitat evoque el Ereignis y la segunda («Die onto-theo-logi-
sche Verfassung der M etaphysik») gire en torno al problema de la Di­
ferencia com o resolución (Austrag) es ya elocuente. Sólo en el pre­
facio se atisba la consonancia. Ahora bien, reclamar la escucha de
ello obedece a la dificultad — si no imposibilidad— de pensar la re­
lación entre identidad y diferencia, dado que esa relación es la que
da que pensar. Pensar lo m ism o es ignorar que lo m ism o es ser y
pensar. Hay, a su vez, una consonancia en los dos ensayos entre «sal­
to» (Sprung) y «el paso atrás» (der Schritt zurück) que no conduce a
remontarse al Grund, sino al reconocimiento de la perentoriedad
del presente en la relación abismal con lo que se nos transmite, y en
ello con la transmisión100.

98. M. Heidegger, Identitat und Differenz, «Vorwort», p. 8; trad. cast., Ibid.,

Identidad y Diferencia, -Prólogo», pp. 57-59. En este dominio, como ya señalamos,
se requiere un Decir y un Mostrar en el que -nada se puede demostrar, pero algo pue­
de ser mostrado (Ibid.).
99. M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 2 0 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 38,
100. El acento en esta dirección se apoya en que Heidegger remite explícita­
mente la noción de tiempo (Zeit) a la de Zeitigung «maduración (del fruto del vi­
viente). El ser es tiempo en cuanto es maduración y envejecimiento, y también 'efi-
mcridad’, mutabilidad atmosférica»». Véase G. Vattimo, Le awenture delta Differenza.
Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Aldo Garzanti, Milano, 1980,
pp. 201 y 196; trad. cast., Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche
y Heidegger, Península, Barcelona, 1985, pp. 172 y 168.
 Quedamos de este modo conminados a pensar ei ser sin refe­
rencia a lo ente, en un pensar que renuncia a la Diferencia ontoló­
gica. Pero ello sólo es posible a partir del Ereignis, esto es si con-sue-
nan el Salto a la copertenencia del ser y del pensar y el paso atrás.
No hay mediación para acceder a io Inaccesible. Ahora bien, consi­
derábamos aquella referencia clave para superar la metafísica. Pare­
cería que Heidegger nos insta aquí a desistir del superar. Pero lo
hace más bien de ese superar, esto es, desiste de un mero atravesar
la tradición com o única vía para escuchar lo impensado. Se abre otra
posibilidad de escucha, que es tanto com o de otro decir. N o todo se
agota en «desistir de ese superar y abandonar la Metafísica a sí mis­
ma. Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne enton­
ces a ese pensamiento que se com prom ete propiamente en, desde y
hacia el acaecimiento apropiador, para decirlo»101. Esta otra supera­
ción de la Metafísica es un compromiso del pensar en lo que le es
propio hacia aquello que es propio del Ereignis. Decir el Ereignis es
escuchar que lo propio de su decir no es decir cosas sino dar ser y
tiempo, que es «otro decir y mostrar». Hay en este sentido una in­
suficiencia de nuestro decir, quizá, por su desatención con lo que
con-suena. Baste esta indicación que, sin duda, se enriquece a la luz
de los textos de Unterwegs zur Sprache. Nuestro escrito nos impide
ahora esa atención que viene siendo una y otra vez apuntada.
Hemos señalado, sin embargo, los elementos para subrayar la
necesidad de atender lo propio del Ereignis, su propiedad (Eigen-
tum), que piensa un nuevo concepto de finitud 102. Y este aspecto es
decisivo para el asunto que nos ocupa. Se trata de una superación
«otra» — de ello ha de hablarse propiamente más que de otra supe­
ración— que desborda por elevación la diferencia posible entre
identidad y diferencia en una suerte de inefable nueva identidad.
Muestra así el carácter eventual de la diferencia. Entre los rasgos del
Ereignis, que es com o este decir se dice, la finitud subraya que no es­
tamos ante una simple automanifestación absoluta. Lo más propio al
mismo tiempo se desapropia (Enteignis)'103. Este desprendimiento o
desligación es, a la par, discreción (Geringheit)'04. N o se trata, por

101. M . Heidegger, «Zeit und Sein», p. 2 5 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 44.
102. M . Heidegger, «Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ‘Zeit und
Sein?’ », p. 58; trad. cast., «Protocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y
ser», p. 74,
103. ibid., p, 4 4 ; trad. cast., ¡bid., p, 61.
104. Vémc J . Cireiitl, «Identiré ct difference dans la pensée de Martin Heideg­
ger», pp. SI2-V4,
 tanto, de lo infinito que se dice en lo finito — lectura que cabría en
una cierta consideración de Hegel— sino de que los rasgos del Ereig­
nis pasen y sean pasados por este desprendimiento, en el que ellos
se desligan de sí. Nada menos adecuado en este sentido que repre­
sentar a Hegel como pensador de la infinitud — eso, así dicho, ya se­
ría inadecuado— y a Heidegger com o pensador de la finitud. Más
bien encontramos en el Ereignis la finitud pensada com o propiedad
(Eigentum ), que en cierto modo supera una caracterización — in­
apropiada— que se debate entre infinitud y finitud. Tal vez por ello,
más que finitud del Ereignis, quepa decir propiedad; la propiedad de
lo que se desapropia.
Esto reclama abordar la cuestión del alcance del juego del ocul­
tar y desocultar. «El ‘Se’ nombra, en todo caso, en la interpretación
de momento disponible, un estar presente del estar ausente»105. Pero
pensar el «Se» desde el momento del dar que le pertenece106 es ha­
cerse cargo de que el ocultamiento no es una estrategia de oculta­
ción, forma parte del aparecer. Y más aún, el autodesocultarse del
ser en el ente no es un simple no hacerse disponible, también puede
considerarse un autocomportarse en el autoprodigarse107. El asunto
es que en Heidegger no se produce con ello el reconocimiento del
ser en cuanto ser en el retorno de la unidad concreta del concepto.
El ser no difiere simplemente en el proceso — en Hegel tampoco
sólo en e l proceso, también com o proceso— , su distancia respecto
de sí no se despliega com o desarrollo108. Si en Hegel el concepto bo­
rra el tiempo, ello obedece a las estructuras intemporales de la esen­
cia, en tanto que ésta se resuelve — desfonda— com o concepto. La
posibilidad de la esencia que no viene a ser su concepto se halla más
próxima de la consideración del ser por parte de Heidegger. Y has­

105. M. Heidegger, «Zcir und Sein», p. 19; trad. cast., Tiempo y ser, p. 38.
106. ¡bid.
107. Si bien se plantea como pregunta — a Heidegger— , no nos parece adecua­
do calificarlo de «un autocomportarse dialéctico en el autoprodigarse» (B. Liebrucks,
Idee und ontologische Differenz. Festschrift für Heinz Heimsoeth, Kant-Studien, 48,
Heft 2, 1956-1957, pp. 26 8 -3 0 1 ; trad. cast., «Idea y diferencia ontológica», en Co­
nocimiento y dialéctica. Introducción a una Filosofía del Lenguaje, Revista de Occi­
dente, Madrid, 1975, pp. 2 9 -6 4 , p. 63).
108. «Frente a la filosofía desgarrada de Heidegger, descuartizada entre la his­
toricidad inauténtica y la historialidad destinal, el sistema hegeliano es el único que
llega a pensar a la vez la historicidad en su positividad y su superación. Ha el tínico que
es plenamente adecuado a la esencia del hombre que es superarse n if mlimo» (J. L.
Vieillard-Baron, «Temps et histoire chez Platón, Hegel et I Icidcgner», tu l.t> prnbléme
du temps. Sept études, Vrin, Paris, 1995, Estudio VI, pp. 127- p H'J),
 ta tal punto, que se ha señalado que «esencia ( Wesett) en Hegel dice
lo mismo que ser (Sein) en Heidegger»109. Obviamente, mantenerse
en una consideración semejante no implica una dialéctica sin reso­
lución. Significa que no cabe hablar de dialéctica. Entre otras razo­
nes porque el permanecer o no en una fase del proceso no es, para
Hegel, una cuestión de opción del sujeto —-por muy sujeto filosófi­
co que sea— , ya que en la Fenomenología, por ejemplo, el en sí del
espíritu es el para nosotros (no hay un sujeto que precede y decide
el movimiento). Si bien el concepto lo es de la esencia y sólo así el
ser retorna, se retorna a ser, la esencia no es un lugar de residencia.
De ahí, en un proceso semejante, la imposibilidad para Hegel de
mantenerse en el conflicto. En Heidegger la Diferencia ontológica
sería la vida misma del conflicto en tanto que en ella el ser y el ente
se diferencian y en esa medida son recíprocamente. Pero esta reci­
procidad ni es dialéctica ni se resuelve en algo otro que dicha dife­
rencia. Si a partir del Ereignis en Heidegger, con el que la identidad
tiene tanto que ver110, se hace necesario que el pensamiento renun­
cie a la Diferencia ontológica, no ha de olvidarse que es en tanto que
superación ( Überwindung) de la metafísica en la que dicha Diferen­
cia se cumple — se cumple como dicha Diferencia— , pensamiento
que si com prom ete propiamente en, desde y hacia el Ereignis, es,
com o ya señalamos, para decirlo111. El conflicto es conflicto onto-
lógico. El ser se com porta — se reserva— en tanto que aparece no
com o tal sino com o ente. Por ello, «no se ha de proceder a una com ­
paración harto apresurada entre este conflicto ontológico y la con­
tradicción en Hegel. En este momento me parece que lo mejor es
dejar en su incompatibilidad (Unvereinbarkeit) la contradicción y el
conflicto»112. Pero, si dejar es dar, nos vemos en la necesidad de in­
sistir con algún apunte más.
La clave parece residir en la insuperabilidad (Unaufherbbarkeit)
del conflicto, en su carácter de algo no soluble, mientras la contra­
dicción lo es. H a de decirse que no resultaría afortunado, en una lec­
tura inadecuadamente lineal — que por otra parte tratara de situar a

109. «[...] Wesett in Hegel dice ¡I medesimo che Sein in Heidegger» (V Viriello,
Dialettica ed ermeneutica: H egel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979, p. 51).
110. Recordemos que el Ereignis no tiene nada que ver con la identidad, pero
que la identidad tiene mucho, si no todo que ver con el Ereignis (M. Heidegger, «Der
Satz der Identitat», p. 2 6 ; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 91).
111. M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 2 5 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 44.
112. B. Liebrucks, Idee undontoiogische Differenz, p. 2 9 9 ; trad. cast., «Idea y di­
ferencia ontológica», p. 62.
 Heidegger en Hegel como su interior sin Erinnerung — , pensar que
el conflicto es una fase previa de la contradicción, aquella en la que
aún no hay contradicción entre los elementos en conflicto. Esta des­
afortunadísima forma de ofrecer el asunto resulta inadecuada por
tantos lados que no merece demasiada atención. Baste con señalar
que !a contradicción no se agrega a los llamados elementos desde un
exterior, que la contradicción es del contenido y no del procedi­
miento, que es m odo de proceder que brota de la consideración (B e-
trachtung) y que, al no ser un sobreañadido, la fijación sólo puede
obedecer a un pensar representativo, a un entender que separa y que­
da fijado en sus fijaciones. El conflicto no es, sin em bargo, una fi­
jación ni se reduce a la pura proclamación de elementos que se eri­
gen en su supuesta autosuficiencia. N o claudican en una suerte de
resignación. Los opuestos lo son tales en tanto que se oponen. El
conflicto es efectiva lucha. El Widerstreit heideggeriano ni es un
m omento del Widerspruch hegeliano, ni la mera superación de éste
— ni éste de aquél— 113. Recordemos con un breve apunte lo que ve­
nimos diciendo y busquemos concretarlo. Si hablamos con Heideg­
ger de diferencia en tanto que Austrag , resolución, es evidente que
ello no supone una eliminación, sino que acentúa la distinción del
ser y del ente. Ahora bien, no sólo eso — ya que no cabría decir «di­
ferencia»— , también marca el medio que la hace posible permitien­
do su confrontación, medio, que no mediación. Hay disyunción y
separación pero los términos quedan re-feridos uno a o tro , pero por
ellos mismos y no por efecto de un acto que les distinguiera. N o hay
solución pero sí resolución, decisión que dirime, arreglo en una con­
troversia. Sólo en esta dirección resulta fecundo hacer intervenir al
respecto palabras como «acuerdo» o «conciliación»114. Dicha reso­
lución no supera la diferencia, la pone en su lugar. Y ese lugar tam ­
bién queda puesto, haciendo posible que la diferencia sea tal.
A partir de estas consideraciones, podemos subrayar algún as­
pecto de modo más fecundo. Si en el conflicto se enfrentan elemen­
tos agónicos en lucha y ésta en efecto dice lucha, en la contradicción
los elementos son antagónicos, n o simplemente enfrentados, sino

113. J. van der Metalen, Heidegger und Hegel oder Widerstreil und Widerspruch,
Westkulturverlag Antón Hain, Meisenheim am Glan, 1953, véanse pp. 15 1 -1 6 3 .
114. Ello conduce a André Préau, traductor al francés de ¡dentitdl u nd Differenz,
a optar — quizá con algo de osadía— por vertir Austrag como «Concillntínn», ni mar­
car este carácter de diferencia y conciliación. Véase en Questions I, (milimuid, Puris,
pp. 2 5 5 -3 0 9 , p. 2 5 6 , nota 2 y p. 2 9 9 , nota 2.
que uno es el o t r o en tanto que lo otro de sí mismo; lo otro resulta
momento suyo. L o común es, entonces, el movimiento como auto-
movimiento. D ice solución (como fundamento). Pero en ambos ca­
sos hay en cuentro y hay desfondamiento. Ahora bien, el conflicto no
se reduce a la constatación de un enfrentamiento. Tiene efectos y
consecuencias, funciona y produce. Su resolución decide y dirime.
La contradicción supone un cierto retorno, no a un tiempo anterior,
sino a aquello a p artir de lo cual los contradictorios son en verdad
contradictorios, aquello que constituye su verdad: lo que los sopor­
ta, siendo a la vez concreto, su solución. En ella ya no se trata de
elementos sino de algo concreto y contradictorio. De ahí que en el
conflicto la lucha com ún muestre la diferencia (no hay indiferencia).
En dicha lucha y co m o tal lucha se produce el abrazo del combate
como atisbo de u n a unidad que se resuelve marcando las diferencias.
Si en la co n tra d icción cabe solución, ésta resulta no ser externa al
movimiento ni indiferente a él, es la unidad con él de lo que retor­
na. A la vista de un planteamiento semejante, resulta poco adecua­
do representar, sin más, el conflicto en términos de diferencia y la
contradicción en térm inos de identidad. Para empezar, porque la
cuestión no consiste en zanjar el asunto con una representación.
 E L PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA

1. L a afirm ación y la diferencia: e l volver

Si la cuestión es que se ha producido el olvido de la Diferencia pa­

recería que de lo que se trata es de procurar un pensamiento que, a
partir de este hecho, oponga otro pensamiento que, por el contra­
rio, se esfuerce en recordarla, la encuentre y se la haga presente de
diversas maneras, considerando que así se coloca, de algún m odo,
más allá de la metafísica. Este planteamiento no es adecuado. Ya su­
brayamos hasta qué punto el olvido era sustancial y en qué medida
lo que se requiere no es simplemente un restablecimiento. Por otra
parte, «en Heidegger el problema del recuerdo de la diferencia no se
convierte jamás en una simple referencia a l hecho de que hay dife­
rencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del problem a de la
diferencia en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo»1.
En esta perspectiva, se necesita una consideración d e la diferencia
com o tal que no se reduzca simplemente a su representación. Fren­
te a una representación de la diferencia, se precisa un pensam iento
de la diferencia. N o es que la representación no tenga en cuenta las
diferencias. Más aún, a partir del siglo xvil, como Foucault señala,
ya no puede haber más signos que los que se encuentran en el aná­
lisis de las representaciones según las identidades y diferencias. Se es
lo que no son los otros. Un animal o una planta no existen en sí mis­

1. (i, Vattimo, Le avventure delia Differenza, Che cosa significa pensare dopo
Niettsch* >• Ih'hlnnfi'r, Gnrzanti, Milano, 1980, p. 7 5 ; trad. cast., Las aventuras de la
diferencia, ¡bmtii tlnpuih tic Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, 1 9 8 6 , p. 66.
 mos, sino en la medida en que se distinguen. La identidad y lo que
la marca se definen por el resto de las diferencias2. Si caben las di­
ferencias es al servicio de la representación. O dicho de otro modo,
los caracteres que hacen posible la representación impiden la dife­
rencia. «El pensamiento ‘marca’ la diferencia, pero la diferencia es
el monstruo»3. Y, por eso, ha de ser reducida, fosilizada , en tanto que
el fósil es el que permite subsistir las semejanzas a través de todas las
desviaciones recorridas por la naturaleza y funciona com o forma le­
jana y aproximativa de identidad4. Reducida y fosilizada , en concre­
to, m ediatizada y som etida a «la cuádruple raíz de la identidad y la
oposición, la analogía y la semejanza». A partir de una primera im­
presión (la diferencia es el mal), nos proponemos salvar la diferen­
cia mediante su representación, y la representación refiriéndola a la
exigencia del concepto en general. Las cuatro cabezas o los cuatro
vínculos de la mediación atienden a una cierta diferencia conceptual
— la identidad en la forma del concepto de indeterm inación , la ana­
logía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposi­
ción en la relación de las determ inaciones en el interior del concep­
to y la semejanza en el interior determ inado del concepto com o tal.
La solución se presenta, entonces, representando la diferencia refi­
riéndola a las exigencias del concepto en general. «Tal es el princi­
pio de una confusión ruinosa para toda la filosofía de la diferencia:
se confunde la asignación de un concepto específico de la diferencia
con la inscripción de la diferencia en el concepto en general — se
confunde la determinación del concepto de diferencia con la ins­
cripción de la diferencia en la identidad de un concepto indeter­
minado— »5. Pero la diferencia conceptual no es el concepto de di­
ferencia.
Es en este sentido en el que la filosofía de la representación con­
duce a la dialéctica. Y la posición de Deleuze es al respecto contun­

2. M. Foucault, Les mots et ¡es chases. Une arebéologie des sciences humaines,
Gallimard, Paris, 1966, p. 157; trad. cast., Las palabras y las cosas. Una arqueología
de las ciencias humanas, Siglo X X Í, Mdxico-Buenos Aires-Madrid, 1968, p. 145.
3. G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris, 1968, 419 8 1 , p. 4 4 ; trad.
cast., Diferencia y repetición, Júcar, Gijón, 1988, p. 78. A partir del poder del conti­
nuo que posee la naturaleza, el monstruo hace aparecer la diferencia (M. Foucault,
Les mots et ¡es choses, p. 1 7 0 ; trad. cast., Las palabras y las cosas, p. 157).
4. M. Foucault, Les mots et les choses, p. 1 7 0 ; trad. cast., Las palabras y las
cosas, p. 157.
5. G. Deleuze, Différence et répétition, pp. 48 y 4 4 -4 5 ; trad. can., D iftnncia
y repetición, pp. 83 y 79.
dente. Así lo lee Foucault. La dialéctica no libera lo diferente, sino
que, por el contrario, garantiza que siempre estará atrapado. La so­
beranía dialéctica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la
ley de lo negativo, com o el momento del no ser. Creemos que con­
templamos el estallido de la subversión de lo O tro, pero en secreto
la contradicción trabaja para la salvación de lo idéntico6. Las fór­
mulas según las cuales «la cosa niega lo que no es» o «se distingue de
todo lo que no es» son monstruos lógicos (el Todo de lo que no es
la cosa) al servicio de la identidad. A pesar de que se insiste en que
la diferencia es la negatividad que va o debe ir hasta la contradic­
ción, si se impulsa hasta el extremo, ello, para Deleuze, no es cierto
sino en la medida en que la diferencia es ya puesta sobre un camino,
sobre un hilo tendido por la identidad. Esto sólo es cierto en tanto
en cuanto sea la identidad la que la empuje hasta allí. Si el lenguaje
del loco es el del «jugador desarreglado de lo Mismo y de lo O tro»7,
este juego es reconducido, ligado y fijado al servicio de la continui­
dad y la identidad. Su normalización es la normalización de la dife­
rencia. «La diferencia es el fondo, pero sólo el fondo para la mani­
festación de lo idéntico»8. De este modo, a través de la negatividad
lo único que circularía es lo idéntico. Así queda la diferencia sub­
ordinada a la identidad, encarcelada en la similitud y en la analo­
gía. El reposo o la serenidad de lo idéntico no se verían turbados
por la diferencia.
También en este sentido, Deleuze se inscribe en la dirección
abierta por su lectura de Nietzsche, propuesta claramente en oposi­
ción a la dialéctica y el hegelianismo. Tendremos necesidad de pro­
ceder al respecto con cuidado, pero no hay duda de que las expre­
siones sobre el asunto son contundentes9. El trabajo de lo negativo
no sería sino el de las fuerzas reactivas que se expresan en la oposi­
ción, la voluntad de la nada. «La dialéctica es la ideología natural del
resentimiento, de la mala conciencia. Es el pensamiento en la pers­

6. M. Foucault, «Theatrum philosophicum», en Dits et écrits (1954-1988), 4

tomos, Gallimard, Paris, 1 9 9 4 , t. TI (1970-1975), pp. 75-99, p. 9 0 ; trad. cast., Thea­
trum philosophicum, Anagrama, Barcelona, 21981, pp. 7-47, p. 32.
7. M. Foucault, Les mots et les choses, p. 6 3 ; trad. cast., Las palabras y las co­
sas, p. 56,
8. G. Deleuze, Différence et répétition} p. 7 1 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p. 109.
9. «El superhombre: contra la dialéctica», «contra el hegelianismo». Véase
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1 9 6 7 , pp. 169 y 180; erad, cast.,
Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 41994, pp. 2 0 7 y 220.
 pectiva del nihilismo y desde el punto de vista de las fuerzas reacti­
vas»10. Sin embargo, lo interesante para nuestro trabajo no es hacer
ahora un acopio de calificaciones. Es cuestión de hacernos cargo de
ellas y de considerar su alcance. Al caracterizar la transmisión y
transvaloración y señalar lo que significa, Deleuze, entre otros as­
pectos, indica que consiste en la inversión de la relación de las fuer­
zas. Se trata de la instauración de los valores activos, de la conver­
sión de lo negativo en afirmativo11. Y ésta es una de las claves de su
lectura. Mientras reina lo negativo, la afirmación resulta grotesca.
Ello no impide que la afirmación se vea precedida por una inmensa
negación o que no esté inmediatamente seguida por una negación,
pero «la afirmación no deja subsistir nada de la negación como po­
der autónomo o com o primera cualidad: lo negativo es enteramen­
te expulsado de la constelación del ser, del círculo del eterno retor­
no, de la propia voluntad de poder y de su razón de ser»12. Y esto es
lo significativo en relación con lo que nos ocupa.
Si hablamos de la negación que precede y de la negación que si­
gue, se trata de negaciones, pero de negaciones com o poderes de
afirmar. La negación totaliza todos los valores negativos para des­
truirlos desde un punto de vista que afirma13. Y tal sería, a decir de
Deleuze, lo que distinguiría la posición de Nietzsche de la de Hegel.
«La contradicción hegeliana no niega la identidad o la no contra­
dicción; consiste, por el contrario, en inscribir en lo existente los
dos Noes de la no-contradicción, de modo que la identidad, bajo tal
condición, con semejante fundamento, baste para pensar lo existen­
te en cuanto tal»14. Y no sólo sería un elemento de distinción, sino
de abierta oposición. Frente a este pensamiento del resentimiento y
de la destrucción triste, que requiere dos negaciones para hacer una
afirmación, una apariencia de afirmación, un fantasma de afirma­
ción, se opone la pura afirmación, la que es necesaria y suficiente
para hacer dos negaciones, dos negaciones que forman parte de los
poderes de afirmar, que son las maneras de ser de la afirmación

10. ¡bid., p. 183; trad. cast., Ibid., p. 224.

11. ¡bid., pp. 2 0 2 -2 0 3 ; trad. cast., Ibid., p. 247.
12. El hecho de verse precedida y seguida por lo negativo — el hecho de ha­
cerse preceder y seguir por lo negativo— es lo que hace de la afirmación algo real
(¡bid., p. 2 0 5 ; trad. cast., ¡bid., p. 250).“
13. ¡bid.
14. G. Deleuze, Différence el répétition, p. 7 0 ; trad. cast., Úifereni id y ivfwti-
ciótt, p. 109.
com o tal. La cu estión es hacer de la negación en su conjunto una
manera de afirm ar15.
La lectura de D eleuze resulta relevante al respecto, ya que se tra­
ta no sólo de a firm ar, sino de afirmar la propia afirmación. Es pre­
ciso en este asunto proceder de nuevo con especial cuidado. La afir­
mación no tiene, p o r supuesto, el carácter de un simple asentimiento
o una asunción m a l entendida, un mero decir sí a todo lo que pue­
de ser negado, un carg ar con ello, un asumir sobre sí. Frente a esta
caracterización d e la asunción como resignación, el sí dionisiaco
sabe decir no, po n e lo negativo al servicio de los poderes de afirmar.
Es cuestión de «hacerse libre para nuevas creaciones», de «crearse li­
bertad para un nu evo crear»16. El asunto es decisivo, ya que supone,
según señala Deleuze, la propuesta por Nietzsche de una nueva con­
cepción del ser, q u e no sería el objeto de una afirmación, sino que
sería la afirm ación misma en todo su poder. Esto significa que el ser
es la afirmación c o m o objeto de la afirmación. La afirmación es el
ser en tanto que es ella misma su propio objeto. Se afirma la afir­
mación. Y la prim era afirmación es el devenir que, afirmado, es el
ser. El ser se dice del devenir. Hay en ello un volver. «El segundo
poder de la prim era afirmación es el eterno retorno o el ser del de­
venir. La voluntad de poder com o elemento diferencial es quien
produce y desarrolla la diferencia en la afirmación, quien refleja la
diferencia en la afirm ación de la afirmación, quien la hace retornar
a la propia afirm ación afirmada»17.
Si bien lo que ahora nos ocupa no es tanto exponer la postura
de Nietzsche cuanto en qué modo Deleuze, a partir de su lectura,
ofrece su propia posición — lo que explica la inserción de los textos
de éste, más que los de aquél— ello no supone ignorar a partir de

15. G. Deleuze, Nietzsche et ¡a philosophie, pp. 2 0 6 -2 0 7 ; trad. cast., Nietzsche

y la filosofía, pp. 2 5 1 *2 5 2 .
16. Fr, Nietzsche, «Von den drei Vcrwandlungen», en Also sprach Zarathustra.
Ein Buch fü r Alie u nd Keinen, en Sámtliche Werke, t. IV, 1980, p. 3 0 , 25 ss.; trad.
cast., «De las tres transformaciones», en Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid,
" 1 9 8 3 , pp. 5 0 -5 1 . El león no es capaz aún de crear nuevos valores pero sí de crear­
se libertad. Será el niño el que haga posible el santo decir sí que se precisa para el jue­
go del crear: «el espíritu quiere ahora su voluntad».
17. *E1 ser no es el objeto de la afirmación, y tampoco un elemento que se ofre­
cería, se daría com o carga a la afirmación. La afirmación no es el poder del ser, al
contrario. I.a propia afirmación es el ser, el ser es únicamente la afirmación en todo
su poder* (íi. Ilrlcu /c, Nietzsche et la philosophie, p. 2 1 3 ; trad. cast,, Nietzsche y la
filosofía, pp. M a llín ).
 qué cabe dicha posición. Desde este punto de vista, la alusión a
Nietzsche es imprescindible. Y lo es, fundamentalmente, en este
caso, porque propone el eterno retorno que «marca» la diferencia,
no ya mediante el establecimiento de la medianía, sino por la crea­
ción de una forma superior. «Lo extrem o no es la identidad de los
contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente»18. N o se tra­
ta, entonces, de un conjunto de afirmaciones medias o síes malveni-
dos que salen del no y que «pueden» ser negados. La negación que
resulta de la plena afirmación consume todo lo que es negativo y,
más aún, se consume a sí misma. Se consume en el centro móvil del
eterno retorno que es la Diferencia , mientras lo M ism o es «lo que
está en la periferia». Esto no significa negar que la negación misma
sea la diferencia, es aclarar que sólo desde abajo se ve que es así.
«Puesta sobre sus pies, de arriba abajo, la diferencia es la afirma­
ción». Y éste es el asunto: la afirmación es, com o venimos señalan­
do, creación, pero, al mismo tiempo, «creada, com o afirmación de
la diferencia, como diferencia en sí misma». La negación que prece­
de y la que sigue se desfondan en la afirmación.
Hay una génesis de la afirmación, pero «la negación resulta de
la afirmación». De ahí que Deleuze lea con Nietzsche que la nega­
ción es simplemente sombra del elemento genético más profundo,
sombra de la voluntad que engendra la afirmación y la diferencia en
la afirmación19. Éste es el problema de la representación que «deja
escapar al mundo afirmado en la diferencia»20, empeñada en garan­
tizar la continuidad, mientras la dialéctica, a través de la semejanza,
busca restituir la unidad del ser de las cosas. Si cabe hablar de uni­
dad es en tanto que la diferencia se convierte en unidad última que
remite a las restantes diferencias que «nunca la identifican, sino que
la diferencian»21. Cada cosa ve engullida su propia identidad en la
diferencia, es una diferencia entre diferencias. La diferencia va difi­
riendo11. De ahí que el eterno retorno se refiera a un mundo de di­
ferencias implícitas unas respecto de otras y se constituya como el
más intenso pensamiento.

18. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 7 7 ; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p, 116.
19. ¡bid., p, 7 8 ; trad. cast., Ibid., pp. 117-118. «La diferencia no es la negación;
es lo negativo, por el contrario, lo que es la diferencia invertida, vista desde el lado
menor» (Ibid., p. 3 0 3 ; trad. cast., Ibid., p. 377).
20. Ibid., p. 7 8 ; trad. cast., Ibid., p. 118.
21. Ibid., p. 7 9 ; trad. cast., Ibid., p. 119,
22. Ibid.
 Frente a ello, se desenvuelve un modo de proceder más empe­
ñado, o bien en confundir lo diverso con la diferencia, o bien en re­
ducir lo diverso, aprehendiendo en ello semejanzas globales, que a
continuación serán descompuestas en diferencias e identidades par­
ciales. E n el primer caso, Deleuze nos recuerda que «la diferencia no
es lo diverso. Lo diverso se da. Pero la diferencia es aquello por lo
que lo dado se da. Es aquello p o r lo cual lo dado se da com o di­
verso»23. De ahí no se deduce que Deleuze no reconozca intensida­
des diferenciales. Antes al contrario, se trata de que no se reduzca
a representaciones, que lo sentido no se quede en ser representado
— com o cualidad o como extensión— , que, en definitiva, anula la
intensidad. Ahora ya cabe decir, por tanto, no sólo que la negación
es la imagen invertida de la diferencia, sino que es la imagen de la
intensidad vista desde abajo. «Todo se invierte, en efecto. Lo que
desde arriba es afirmación de la diferencia se convierte abajo en ne­
gación de lo que difiere»24.
La tarea resulta, pues, clara. Se trata de liberar la diferencia. Li­
berar, para empezar, de la sujeción, cuya primera figura es la suje­
ción al sentido común, especialista en reconocer lo que es idéntico
y en establecer la universalidad del sujeto que conoce. Pero la cues­
tión no es buscar lo común bajo la diferencia, sino pensar diferen­
cialmente la diferencia25. Esto significa pensar la diferencia no arro­
pada en la generalidad del concepto (mantenida bajo la dominación
de un concepto en general), sino com o — pensamiento diferente y
pensamiento de la diferencia— un puro acontecimiento y no, por
tanto, una especificación en el concepto com o en la sujeción al sen­
tido común. La repetición, por su parte, ya no sería la indiferencia
de los individuos fuera del concepto, ni el triste cabrilleo de lo idén­
tico, sino diferencia desplazada. «La repetición que en el concepto no
era más que la vibración impertinente de lo idéntico, se convierte en
la representación, en el principio de ordenación de lo semejante»26.
Es en este punto donde la lectura de Foucault de la postura de De-

2 3 . Ibid., p. 2 8 6 ; trad. cast., Ibid., p. 357.

24. Ibid., p. 3 0 3 ; trad. cast., Ibid., p. 377, Precisamente, la diferencia es inten­
sa, pero la intensidad no es sensible, es el ser de ¡o sensible, donde lo diferente se re­
laciona con lo diferente. La cuestión será, por tanto, restaurar la diferencia en la in­
tensidad y no subordinarla a io semejante, que sólo dejaba sentirlo, asimilando lo
diverso como material de un concepto idéntico (Ibid., p. 3 4 2 ; trad. cast., ¡bid., p. 423).
25. M. Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 8 8 ; trad. cast., Theatrum phi-
losophicum, p. 29),
26. Ibid., pp. HH-H*); iritd, cast., ¡bid., pp. 29-30.
 leuze resulta especialmente fecunda para nuestro trabajo. Y lo es en
virtud de un determinado volver a la misma posición.
«La diferencia vuelve». Si con Nietzsche hemos subrayado el ser
com o la afirmación en todo su poder, ahora para Foucault-Deleuze
(para el Deleuze de Foucault) «el ser es lo que se dice siempre de la
diferencia, es el volver (le Révenir) de la diferencia»27. Resuena en
esta palabra (Révenir) aquello que se evita, la palabra Devenir (De­
venir) y la palabra Retorno (Retour). Se trata de ir más allá de la ca­
racterización de un centro que se expande, de un gran devorador de
cada instante. Si Cronos es el tiempo del devenir y del nuevo co­
mienzo, Aión es el propio volver y la línea recta del tiempo, esta
grieta más rápida que el pensamiento, más delgada que cualquier
instante, que hace surgir el presente. Y así, «el presente no cesa de
volver. Pero de volver como singular diferencia; lo que no vuelve es
lo análogo, lo semejante, lo idéntico. La diferencia vuelve; y el ser,
que se dice de la misma manera de la diferencia, no es el flujo uni­
versal del Devenir, ni es tampoco el ciclo bien centrado de lo Idén­
tico; el ser es el retorno liberado de la curvatura del círculo, es el
Volver»28. Si cabe hablar del presente como volver es com o volver
no de lo idéntico, sino com o volver de la diferencia, com o repeti­
ción que se dice de la diferencia.
Antes de precipitarse a extraer conclusiones de lo señalado, re­
sulta más adecuado atender a «lo que no vuelve». Deleuze ha pro­
puesto un camino que no es sólo el de invertir, sino el de pervertir,
en concreto le bon sens, a fin de desarrollar el pensamiento fuera del
cuadro ordenado de las semejanzas, que así aparece com o una ver­
ticalidad de intensidades. Ya hemos sugerido que la intensidad es en
sí misma una pura diferencia; otra cosa es que la representación la
gradúe. La intensidad es una diferencia que se desplaza y se repite,
que se contrasta o se ensancha, punto singular que encierra o suel­
ta, en su acontecimiento, indefinidas repeticiones. Sin embargo, en
el cuadro de la representación, las diferencias aparecían com o se­
mejanzas menores, identidades señaladas. Se hacen necesarias una
serie de mediaciones para que la diferencia llegue a la primacía de
lo mismo (que lo mismo sea dividido por la contradicción — sobre
el modelo ser-no ser— , que su identidad infinita esté limitada por el
no ser — a partir de la prueba negativa del reconocimiento— y que

27. Ibid., p, 9 6 ; trad. casi., Ibid., p. 42.

28. Ibid., p. 9 7 ; trad. cast., Ibid., p. 44.
su positividad sin determinación sea trabajada por lo negativo). Por
su parte, lo repetitivo se produce allí donde la mediación apenas es­
bozada cae sobre sí misma. Se produce un trastorno de la inscripción
de aquellos dos noes de la contradicción y, en lugar de decir no,
pronuncia dos veces el mismo sí. Se trata de un exceso. N o ha de ol
vidarse que «la repetición es la potencia del lenguaje»29. Volveremos
sobre este exceso que responde a un «estado de exceso». Baste aho­
ra con señalar que este exceso desborda la debilidad de lo mismo. Ya
no se trata de repartir las oposiciones en un sistema acabado en el
que se distribuyen. Se trata de un volver a la posición. Ese exceso no
es el de una exterioridad deambulante de lo que se niega en el otro
para volverse a encontrar exuberante en él, «La repetición que ha­
bía sido pura exterioridad, pura figura de origen, se convierte aho­
ra en debilidad interna, defecto de la finitud, especie de tartamudeo
de lo negativo: la neurosis de la dialéctica»30. Será preciso apuntar
en qué direcciones es posible liberar la diferencia de esta filosofía de
la representación que conduce a la dialéctica.
Es cuestión ahora de atender a la doble dirección indicada. Vol­
ver es el ser del devenir y el ser es el volver. Hemos subrayado con
Nietzsche, a su vez, que el ser es la afirmación en todo su poder. Se
destaca de este modo el carácter creativo del eterno retorno. En
efecto, «el eterno retorno es la reproducción del devenir, pero la re­
producción del devenir también es la producción de un devenir ac­
tivo [..,] En el eterno retorno, el ser se dice del devenir únicamente
del devenir-activo»31. Insistir en que el devenir no contiene ninguna
negación y que la diferencia es la pura afirmación no implica igno­
rar que «la afirmación es placer y juego de su propia diferencia»32.
Y es ahora cuando cobra otro sentido y alcance este juego de la di­
ferencia en la afirmación. Si la afirmación viene planteada como lo
múltiple — la diferencia entre lo uno y lo otro— , el devenir — la di­

29. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 7 3 ; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p. 458.
30. M . Foucault, «Theatrum philosophicum», p, 90; trad, cast., Theatrum phi­
losophicum, p. 32.
31. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 2 1 7 ; trad. cast., Nietzsche y la
filosofía, p. 264.
32. ¡bid., p, 2 1 6 ; trad. cast., Ibid., p. 263. El devenir-activo se muestra como
identidad creadora del poder y del querer. La afirmación permanece como única cua­
lidad de la voluntad de poder, la acción, como la única cualidad de la fuerza. La vo­
luntad de poder «rilo Hace volver lo que es afirmado y, a la par, es quien convierte lo
negativo y rcprmluvo !j afirmación (Ibid., p. 2 2 6 ; trad. cast., ¡bid., p. 275).
 ferencia con uno mismo— y el azar — la diferencia entre todos— , al
duplicarse la afirmación, se eleva a su máxima potencia, es la afir­
mación en todo su poder, que, com o señalamos, es el ser. El devenir
es el ser — el ser se dice del devenir— , lo múltiple es lo uno — lo uno
se dice de lo múltiple— , el azar es la necesidad — la necesidad se
dice del azar— . Hay en ello también un volver, una reproducción de
la diferencia. «Lo múltiple, el devenir, el azar son la alegría propia­
mente filosófica donde lo uno goza de sí mismo, y también el ser y
la necesidad»33.
Podría pensarse que un planteamiento semejante se limita a e x ­
pulsar lo negativo y a proponer un devenir-activo. El asunto es más
complejo. N o hay una simple marginación o desconsideración de lo
negativo, com o si se preconizara una tonta alegría, sino una trans­
mutación. Para empezar, de su poder y de su cualidad. Y esto es lo
relevante. «La negación deja de ser un poder autónom o, es decir,
una cualidad de la voluntad de poder. La transmutación remite lo
negativo a la afirmación en la voluntad de poder y hace de él una
simple m anera de ser de los poderes de afirmar»34. «La potencia por­
tentosa de lo negativo» es ahora poder de afirmación. La negación
pierde su poder y su cualidad o, más exactamente, todo lo negativo
se transmuta en poder y en cualidad. De ahí larelación entre eterno
retorno y transmutación35.

2. La diferencia en e l pensam iento y en el ser

Con ello, nos encontramos en la necesidad de señalar cuál es el al­

cance de la liberación de la diferencia que es, a la par, liberación del
pensamiento, a partir de lo propuesto por Nietzsche-Deleuze y leído
por Foucault. Para liberar la diferencia precisamos de un pensamien­
to sin contradicción, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento
que diga sí a la divergencia, un pensamiento afirmativo cuyo instru­
mento sea la disyunción, un pensamiento de lo múltiple, un pensa­
miento que se dirige a una multiplicidad de puntos extraordinarios,

33. Ibid., pp. 2 1 7 -2 1 8 ; trad. cast., Ibid., p. 265.

34. Ibid., pp. 2 1 8 -2 19; trad. cast., Ibid., p. 266.
35. «El ecerno retorno depende de la transmutación desde el punto de vista del
principio que le condiciona, pero la transmutación depende más profundamente del
eterno retorno desde el punto de viso de su principio ineo nd¡donado» (Ibid., p. 220;
trad. cast., Ibid., p. 268).
que se desplaza a medida que se distinguen sus condiciones y que in­
siste, subsiste en un juego de repeticiones36. Esta nueva imagen del
pensamiento busca oponerse a una falsa imagen de la diferencia, la
de la dialéctica que halla su elemento especulativo en la oposición y
la contradicción. La lectura que venimos proponiendo en este ensa­
yo pretende ser más cuidadosa en semejante juicio descalificador de
la dialéctica, buscando más bien el espacio de la confrontación que
el de la simple desconsideración. N o es el momento de insistir has­
ta qué punto determinada filosofía francesa se ve demasiado condi­
cionada por una tradición de interpretación, en concreto de Hegel,
que necesita cuestionarse. Pero ello no impide que atendamos la
propuesta de Foucault-Deleuze, siempre, sin embargo, con esta de­
cisiva reserva. A su juicio, la dialéctica hegeliana consiste en la re­
flexión sobre la diferencia, pero sustituye la afirmación de la dife­
rencia com o tal por la negación de lo que difiere; la afirmación de
sí mismo, por la negación del o tro ; la afirmación de la afirmación,
por la negación de la negación. Invierte, de este modo, la imagen.
C on ello, bien se trate de oposición superada o de contradicción re­
suelta, la imagen de la positividad se hallaría radicalmente falseada y
la dialéctica sólo produciría un fantasma de afirmación37.
N o es cuestión de difuminar las diferencias hasta hacer coinci­
dir a Nietzsche con Hegel, pero esta insistencia en «una filosofía que
se desarrolla por sí misma y que sólo retiene lo negativo com o for­
ma de ser», o el reproche de «permanecer en una concepción abs­
tracta de lo universal y de lo particular» com o muestra de la necesi­
dad de «hacer la verdadera crítica» — frente a la denominada «falsa
crítica», la kantiana— -38} no vienen sino a confirmar la necesidad de
una lectura más cuidadosa. La filosofía de Hegel no queda fijada en
lo abstracto de lo universal. Lo abstracto es, precisamente, la fija­
ción. Por otra parte, lo negativo no es un procedimiento exterior
que se aplica al ser, es su propia negatividad la que le mueve. Pero,
de nuevo, no es lo más fecundo ir apostillando cada consideración
com o si Hegel precisara de un valedor que velara por su «verdade­
ra» posición. Más fructífero resulta, com o venimos haciendo, insis­
tir en que la afirmación se manifiesta y se desarrolla en tanto que

3 6 . M . Foucaulc, «Theatrum philosophicum», p. 9 0 ; trad. cast., Theatrum phi­

losophicum, pp, 32-33.
37. G, Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 2 2 4 ; trad. cast., Nietzsche y la
filosofía, pp. 272-273.
38. Ib id , 2 2 5 ; trad. ca s t, Ibid., p. 273.
 creadora en el elemento de la diferencia y en la voluntad de poder
como el elemento diferencial y principio de la afirmación múltiple,
principio donador de lo diverso. N o se pretende, por tanto, una en­
tronización de la afirmación que se limita a proclamarla. La afirma­
ción se desdobla, después se duplica, elevada a su más alta potencia.
Y éste es el asunto, el poder de la afirmación, el poder por el cual lo
dado se da, el poder de la diferencia que hace del eterno retorno la
potencia más elevada, la síntesis de la afirmación que halla su prin­
cipio en la Voluntad39.
Frente a esta posición, Hegel constituiría el denodado esfuerzo
de la filosofía por dar cuenta de la representación infinita con unas
pequeñas dosis órficas. Con él, la representación conquistaría el in­
finito, mediante el desmenuzamiento, a través del movimiento de la
contradicción y la inscripción de lo inesencial en la esencia, por las
armas de una identidad sintética finita. Así volvería infinita la re­
presentación. Pero la diferencia continuaría siendo maldita. Condu­
cida hasta su extremo, acabaría en brazos de la identidad suficiente.
«Sólo por relación a lo idéntico, en función de lo idéntico, la con­
tradicción resulta ser la m ás grande diferencia. Las ebriedades y los
aturdimientos son fingidos; lo oscuro aparece aclarado ya desde el
comienzo»40. Con esta diferencia subordinada por el sujeto pensan­
te a la identidad del concepto desaparece la diferencia en el pensa­
miento, la diferencia de pensar con el pensamiento41. Esta diferen­
cia que aparece como un vástago de lo negativo, com o producto
residual de la negación no tendría en sí misma la capacidad de afir­
marse ni de ser afirmada y vendría a ser víctima de la reconciliación,
entendida com o triunfo de la identidad y negación de la diferencia.
Ahora bien, restaurar la diferencia en el pensamiento requiere libe­
rar la diferencia de su representación bajo la identidad del concepto
y del sujeto pensante.
N o se agota ahí la cuestión. Al someter la diferencia al poder de
lo negativo, se descuida la afirmación como afirmación de diferen­
cia y, más aún, se desatiende a la multiplicidad problemática, que es,
precisamente, la que engendra la afirmación que es, en sí misma,
múltiple. Pero en lugar de la diferencia y lo diferencial, Hegel habría
introducido el trabajo de lo negativo. «En lugar de definirse por un

39. Ibid., véase p. 2 2 5 ; erad, casc., Ibid., p. 274.

40. G. Deleuze, Différence et répétition, pp. 3 3 8 -3 3 9 ; trad. cast., Diferencia y
repetición, pp. 418-419.
41. Ibid., p. 3 4 2 ; trad. cast., Ibid., p. 422.
 (no)-ser com o ser de los problemas y las preguntas, la instancia dia­
léctica queda ahora definida por un «o-ser com o ser de lo negativo.
La complementariedad de lo positivo y de lo afirmativo, de! plan­
teamiento diferencial y de la afirmación de diferencias viene a que­
dar sustituida por la falsa génesis de la afirmación producida por lo
negativo y com o negación de la negación»42. En este sentido es en el
que, con Nietzsche, se ha insistido en la necesaria transmutación de
los valores — no la mera sustitución por otros— o la transvaloración
que permite que la negación se vuelva contra las fuerzas reactivas.
Esta se hace activa al servicio de la afirmación, la precede com o pre­
liminar ofensivo contra lo que se erige com o afirmación y la sigue
com o agresividad consecuente. «La negatividad com o negatividad
de lo positivo forma parte de los descubrimientos antidialécticos de
Nietzsche»43. De nuevo, no conviene extrem ar los acentos de las dis­
tinciones. De hacerlo, cabría invocar una — a nuestro juicio, perti­
nente— lectura de Hegel en la que ni lo negativo impone su impe­
rio sobre la afirmación, ni ésta se ve exenta de negatividad, en tanto
tampoco lo positivo carece de ella. Resulta claro, en todo caso, que
Deleuze — y así lo subraya Foucault44— habla de una pluralidad dis­
tinta que responde a la Idea com o problema o, mejor aún, al pro­
blema que es la idea misma, que insiste en su problematicidad. La
afirmación múltiple en un problema que es una multiplicidad dis­
persa no considera que éste esté sometido a la contradicción ser no-
ser, es ser. «En vez de preguntar y responder dialécticamente, hay
que pensar problemáticamente».
Los pasos dados van tratando de esbozar las condiciones para
pensar diferencia y repetición, pero, a su vez, al buscar desprender­
se de Hegel, de la identidad del concepto y de la filosofía de la re­

42, Ibid., p. 3 4 4 ; trad. casc., Ibid., p. 425. En este sentido, Deleuze señala las
implicaciones prácticas y las consecuencias morales de «semejante desnaturalización».
Considera conservador el espíritu de la valorización de lo negativo. «La historia no
pasa por la negación, ni por la negación de la negación; sino por la decisión de los
problemas y la afirmación de las diferencias [...] La contradicción no es el arma del
proletariado, sino más bien la manera como la burguesía se defiende y conserva, la
sombra última tras la cual mantiene su pretensión de decidir problemas. No se ‘re­
suelven’ las contradicciones, se las disipa, apoderándose del problema que no hacía
sino arrojar sombra sobre ellas» (Ibid., pp. 3 4 4 -3 4 5 ; trad. cast., Ibid., pp. 425-426).
También Adorno sospechaba de esa «reconciliación».
43, G, Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 2 2 6 ; trad. cast., Nietzsche y la
filosofía, p. 275.
44, Véase M, h'nucault, «Thcatrum philosophicum», pp. 9 0 -9 1 ; trad. cast.,
Thcatrum philiiniphicwn, p. 33.
 presentación — que es la que conduce a la dialéctica— se abren nue­
vas y complejas tareas a fin de que el asunto no se reduzca a un con­
junto de proclamas. En la liberación de la diferencia y, de acuerdo
con el título de este apartado, la tarea del pensar responde a una de­
terminada caracterización del ser que insta a un decir del ser que co­
rresponda con ese carácter, que sea su carácter. Si Foucault señala
que entre las condiciones para pensar diferencia y repetición, «la su­
jeción más tenaz de la diferencia es sin duda la de las categorías»,
ello no sólo obedece a la imposición que suponen de lo idéntico a la
diferencia45. M ás bien, esto responde a una determinada ontología.
Y, de nuevo, hemos de proceder sin precipitaciones.
Si la representación coloca el ser bajo el signo de la analogía46,
«momento feliz» de una adecuada relación en la que lo que se dice
de muchas maneras es siempre por analogía con el ser , las diferen­
cias no pueden decirse en el m ism o sentido que el ser. Si nos encon­
tramos ahora en la necesidad de la diferencia que ha de ser pensada
sin referencia alguna a una identidad sustantiva previa que se distin­
gue, es para no dar por preestablecido y constituido todo un «mun­
do» de entidades sustantivas, es porque es ella misma la sustancia
constitutiva de identidades que le están subordinadas. Es ella la que
«se» distingue de lo indeterminado del caos. Se trata de una dife­
rencia que «no se agota en la identidad ni se reduce a ella, que es
otra cosa y de otro modo que identidad. Una diferencia que no se­
para — que no es oposición, ni negación, ni contradicción, ni si­
quiera incomposibilidad— , sino que relaciona. «El pensamiento ha
de ser capaz de ‘hacer la diferencia’, de diferenciar el ser de la nada
y del caos»47. Si leemos en esta misma dirección la noción de repe­
tición, vinculada al problema de la constitución del yo — así lo
plantea Deleuze— , se acentúa el carácter de acontecimiento para el
sujeto, ya que de ella nace el yo, de la repetición indefinida como
primera vez, com o acontecimiento. Ya hemos leído esto a la luz del
eterno retorno nietzscheano. «Es la diferencia qua diferencia lo que

45. Al mostrar de qué diferentes maneras puede decirse el ser, al especificar de

antemano las formas de atribución del ser, al imponer en cierto modo su esquema de
distribución de los entes, permiten preservar, en la cima más alta, su quietud sin di­
ferencia (Ibid., p. 9 1 ; trad. casi., Ibid., p. 34).
4 6 . Michel Foucault subraya una analogía en la que se superponen conventen-
tia y aemulatio (véase Les mots et les choses, pp. 3 2 -4 0 ; trad. cast., Las palabras y las
cosas, pp. 26-34).
47. J. L. Pardo, «Las tres alas. Aproximación al pensamiento de (lillcs Deleu­
ze»: Revista de Occidente 178 (1996), pp. 103-118, pp. 110-111.
se repite, y esta confluencia de la diferencia y de la repetición, como
nuevo nombre del ser, es lo que sustituye a la vieja teoría del pensa­
miento com o representación»48. Esto nos permite ahondar en las
condiciones para que la identidad no domine a la diferencia y ésta
no quede reducida y fijada com o simple oposición en el elemento
del concepto. La m ayor de las condiciones es que el ser sea unívo­
co, que sólo pueda decirse de una única y misma manera, lo que su­
pone que las diferencias no estén reducidas por las categorías49. Esto
conduce a Foucault a proclamar ía necesidad de «un pensamiento
acategórico» «{une pensée a-catégorique )»50, y a Deleuze a reclamar
«una inversión categorial (un reversement catégorique)»5í. La impor­
tancia del asunto desborda los límites de este ensayo, pero ello no
ha de constituir una excusa para dejar de apuntar en qué sentido le
concierne.

3. E l ser unívoco y e l eterno retorno

Deleuze inscribe su propuesta de la vía de la univocidad del ser en

la línea que, a partir de Parmenides y a través de los estoicos — que
refieren su doctrina de la proposición a la contingencia del Uno-
todo— , encuentra sus momentos más singulares en Duns Escoto,
Spinoza, Nietzsche y Bergson y llega hasta Heidegger, y se concre­
ta en que el ser se dice de una sola manera y de esa manera se dice
de todo lo que es. Esto supone que la evicción de las categorías, el
que el ser se diga de la misma m anera de todo lo que es, puede con­
siderarse con miras a mantener la unidad del ser. Pero ahora, con
Deleuze-Foucault, somos conminados a «una ontología en la que el
ser se diga, de la misma manera, de todas las diferencias, pero que
sólo se diga de las diferencias»52. Y es, en este sentido, en el que
nuestro texto se ve radicalmente afectado. Veamos en qué dirección,

4 8. Ibid., p. 111.
4 9. «Que el ser sea unívoco, que sólo pueda decirse de una única y misma ma­
nera, es paradójicamente la mayor condición para que la identidad no domine a la di­
ferencia, y que la ley de lo Mismo no la fije como simple oposición en el elemenco
del concepto» (M. Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 9 5 ; trad. cast., Tbeatrum
philosophicum, p. 42).
50. Ibid., p. 9 1 ; trad. cast., Ibid., p. 34.
5 I. Différence el répétition, p. 5 9 ; trad. cast., Diferencia y repetición, p. 95,
52, M, 1-'mitinili, «Theatrum philosophicum», p. 9 1 ; trad. cast., Theatrum phi-
¡o s o p b ic u m ,w .M 15.
 Si nos situamos en esta perspectiva con Deleuze, la posición es
contundente. «Nunca ha habido más que una proposición ontológi­
ca: el ser es unívoco»53. Desde tal perspectiva y en línea señalada por
Foucault, lo interesante es que se dice en un solo y único sentido
pero d e todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínse­
cas. Sin embargo, aunque el ser es el mismo para todas las modali­
dades y se dice en un solo sentido de todas, las modalidades no son
las mismas, ni todas como tales tienen el mismo sentido. Aunque el
ser sea unívoco y se refiera a todas las diferencias individuantes, las
diferencias no tienen la misma esencia, lo cual no significa que va­
ríen la esencia del ser. Hay «una sola ‘voz’ del Ser que se refiere a
todos sus m odos, los más diversos, los más variados, los más dife­
rentes. El ser se dice en un solo y mismo sentido de todo aquello de
lo que se dice, pero aquello de lo que se dice difiere: se dice de la
diferencia com o tal»54.
La cuestión, por tanto, no es que el ser es uno, sino que puede
decirse de la misma manera. Así puede ser porque las diferencias no
están reducidas de antemano por las categorías, las diferencias no se
reparten en un diverso siempre reconocible por la percepción, las
diferencias ya no se organizan según la jerarquía conceptual de las
especies y los géneros. Ahora bien, frente a la ingenuidad de que li­
berarse de las categorías supone la irrupción maravillosa de las dife­
rencias es ignorar que, en tal caso, lo que irrumpe es lo confuso, el
«todo que vuelve a lo mismo», en el que es preciso com o un relám­
pago distinguirse. Es en la m onotonía sin límite donde se ilumina la
propia multiplicidad. «Las diferencias girarían alrededor de sí mis­
mas, diciéndose el ser, de la misma manera, de todas ellas, y el ser
no sería la unidad que las guíe y las distribuya, sino su repetición,
com o diferencias»55. De este m odo, no nos encontramos con la di­
ferencia supeditada a los dictados de la identidad o sometida a la
unidad del ser. «En Deleuze, el carácter unívoco no categorial del ser
no une directamente lo múltiple con la unidad misma (neutralidad
universal del ser o fuerza expresiva de la sustancia), sino que hace
jugar el ser com o lo que se dice repetitivamente de la diferencia; el
ser es el volver de la diferencia, sin que haya diferencia en la mane­

5 3 . G. Deleuze, Différence et répétition, p. 5 2 ; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p. 88.
5 4 . Ibid., p. 5 3 ; trad. cast., Ibid., p. 89.
5 5 . M. Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 91; trad casi., Thftilntui phi­
losophicum, p. 35.
 ra de ser»56. Retomamos así lo ya señalado con anterioridad, pero
que ahora cobra otro alcance: y en una doble dirección.
Ya destacamos que el eterno retorno no es la vuelta de lo Idén­
tico, sino que el retornar es lo que constituye el único Mismo de lo
que deviene, la identidad, pero la identidad que se dice de lo dife­
rente, que gira en torno a lo diferente: identidad producida por la
diferencia y determinada com o repetición. Lo que retorna no es la
identidad previa en general. Ya insistimos en que sólo retorna lo e x ­
cesivo, lo que pasa a otro y se hace idéntico. «El eterno retorno, el
retornar, expresa el ser común de todas las metamorfosis, la medida
del ser común de todo lo que es extrem o, de todos los grados de
potencia en tanto que realizados»57. C on ello se ha producido una
verdadera «revolución copernicana», «la jerarquía invertida» que
subordina lo idéntico a lo diferente. De este m odo, la inversión ca-
tegorial significa que el ser se dice del devenir, la identidad, de lo di­
ferente, el uno, de lo múltiple, etc. Pero no indicamos con eso sim­
plemente — y nada menos— que se abra así a la diferencia la
posibilidad de su concepto propio, sino que insistimos en que, en
vez de verse bajo la dominación de un concepto en general puesto
ya com o idéntico, gire en torno a lo Diferente58. Y así se muestra el
otro aspecto, que es, precisamente, aquél del que venimos ocupán­
donos y sobre el que volvemos. Si insistimos con Deleuze en que el
ser se dice en un solo y mismo sentido, ahora puede señalarse que
ese sentido es el del eterno retorno com o retorno o repetición de lo
que se dice. «El eterno retorno es la univocidad del ser, la realiza­
ción efectiva de dicha univocidad [...] La rueda del eterno retorno
es a la vez producción de la repetición a partir de la diferencia, y se­
lección de la diferencia a partir de la repetición»59. De ahí que la
univocidad del ser, que se refiere sin mediación a la diferencia, exi­
ja que se muestre de qué modo la diferencia individuante precede en
el ser a las diferencias genéricas, específicas, com o un campo previo
de la individuación que condiciona incluso las diferencias indivi­
duales. Si continuamos hablando de eterno retorno de lo M i s m o es
porque lo M i s m o es la diferencia que vuelve y la única identidad es
la que se deriva de la diferencia — y aquí se da la inversión— , la del

56. Ibid., pp. 9 1 -9 2 ; trad. cast., Ibid., p. 35.

57. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 6 0 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p. 96.
58. Ibid,, p. 5 9 ¡ iratl. cast,, Ibid., pp. 95-96.
59. Ibid., ]i|i. (niil. cast., Ibid,, p. 97.
 devenir com o diferencia. La identidad se produce por la afirmación
de la diferencia y se determina en forma de repetición.
Un planteamiento semejante requiere, por nuestra parte, un m a­
yor detenimiento, siquiera para subrayar el alcance de la univocidad
del ser respecto del asunto que nos ocupa. Para ello hemos de si­
tuarnos en una perspectiva que consideramos adecuada y fecunda,
según la cual «la cuestión planteada por Deleuze es la cuestión del
Ser», ya que a lo largo de toda su obra se trata, bajo el apremio de
innumerables y azarosos casos, de «pensar el pensamiento mismo (su
acto, su movimiento) sobre el fondo de una pre-comprensión onto­
lógica del Ser en tanto Uno»60. Y el asunto no es sólo que Deleuze
identifica pura y simplemente la filosofía con la ontología — «la fi­
losofía se confunde con ía ontología»— , sino que «la ontología se
confunde con la univocidad del ser»63. Aquí también cabe decir que
algo ha ocurrido por el camino.
Si venimos insistiendo en que la univocidad del ser no quiere de­
cir que haya un solo y mismo ser, es porque en cada forma de ser se
dan «diferencias individuantes», que pueden llamarse «los entes»,
que son grados locales de intensidad, inflexiones de poder, modali­
dades expresivas de lo Uno. «Los entes son múltiples y diferentes,
producidos siempre por una síntesis disyuntiva, disyuntos y diver­
gentes ellos mismos, mem bra disiuncta»62. Si el pensamiento, como
señalamos, es diferencia e identificación de las diferencias, es en tan­
to que concepción de sentidos formalmente distintos. Pero, en efecto,
se trata de una distinción formal, cualitativa o semiológica, pero no
ontológica. Ahora bien, lo interesante no es la distinción formal de
lo múltiple. «Lo importante es que se puedan concebir varios senti­
dos formalmente distintos pero referidos al ser com o un solo desig­
nado, ontológicamente uno»63. Si bien aquello de lo que se dice no

60. A. Badiou, Deleuze. «La clameur de 1‘Étre», Hachette, Paris, 1997, p. 3 2 ;

trad. cast., Deleuze. «El clamor del Ser», Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 3 6 . El tí­
tulo recoge precisamente esta afirmación de Deleuze a la que nos referimos: «de
Parménides a Heidegger es la misma voz la que resuena [...] Una sola voz forma el
clamor del ser» (Différence et répétition, p. 5 2 ; trad. cast., Diferencia y repetición,
p. 88), «[...] un solo clamor del ser para todos los entes» (Ibid., p. 3 8 9 ; trad. cast.,
Ibid., p. 476).
61. G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 2 1 0 ; trad. cast., Lógi­
ca del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, p. 186.
62. ¡bid.
63. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 5 3 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p, 88,
es en absoluto lo mismo, la univocidad del ser señala que el ser se
dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice,
es el mismo para todo aquello que se dice64. Esto no significa, por
tanto, ignorar que cabe admitir una equivocidad de aquello de lo
que el Ser se dice, pero lo que se subraya es que el sentido ha de ser
para todos los entes distintos ontológicam ente idéntico. Precisamen­
te, el pensamiento del ser es posible porque el ser se dice. Se pro­
duce así lo que se ha denominado «la variante deleuziana» de lo que
oímos con Parménides: «lo mismo es pensar y ser». Dicha variante,
que responde a la univocidad del ser, indica que «es lo mismo lo que
pasa y lo que se dice»65.
Si la univocidad es compatible con múltiples form as del ser, es
en el poder del despliegue de esas múltiples formas com o el Uno es
identificable, pero esa pluralidad de formas no com porta «ninguna
división en el ser com o pluralidad de sentido ontológico»66. Hay
una única insistencia para todo lo que existe, «una sola voz para
todo el rumor». Pero el Ser no se dice sin que suceda, es el único
acontecim iento en el que todos los acontecimientos comunican. La
insistencia es para Deleuze la superficie interior del lenguaje y el ser
unívoco insiste en el lenguaje para ponerlo en relación, para me­
dirlo con la relación exterior del ser. «Puro decir y puro aconteci­
m iento», la univocidad señala que «el ser unívoco es la pura forma
del Aión»67, que es, com o vimos, el propio volver, el volver com o
singular diferencia, el retorno que es el volver. Cabe hablar, por
tanto, de la univocidad de! ser com o repetición en el eterno retor­
no. N o se trata de que el ser se dice en varios sentidos de algo de­
terminado (tal era el sentido y alcance de la analogía), sino que el

64. Precisamente «la univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice,
y se dice en un solo y mismo ‘sentido’ de todo aquello de lo que se dice» (G. Deleu­
ze, Logique du sens, p. 2 1 0 ; trad. cast., Lógica del sentido, p. 186). La univocidad sig­
nifica: lo que es unívoco es el ser mismo, lo que es equívoco es aquello de lo que se
dice. Justo lo contrario de la analogía (G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 8 8 ;
trad. cast., Diferencia y repetición, p. 476).
65. A. Badiou, Deleuze. «La clameur de ¡’Etre», p. 3 3 .; trad. cast., Deleuze, «El
clamor del Ser», p. 37. Véase además G. Deleuze, Logique du sens, p. 2 1 0 ; trad. cast.,
Lógica del sentido, p. 186. La univocidad significa que es lo mismo lo atribuible a to­
dos los cuerpos o estados de cosas y lo expresable de todas las proposiciones, signi­
fica la identidad del atributo neomático y de lo expresado lingüístico: acontecimien­
to y sentido.
66. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 8 7 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p, 475,
67. < I lrlrli/r, Logique du sens, p. 211 j trad. cast., Lógica del sentido, p. 187.
ser se dice «de todas maneras» en un solo y mismo sentido y se dice
así de lo que difiere, de la diferencia siempre móvil y desplazada en
ei ser.
Lo señalado puede resultar suficiente para m ostrar por qué a
Deleuze le parece que la filosofía de la Diferencia está mal estable­
cida. Ello obedece a esa representación que acaba contentándose
con una mera oposición terminológica entre la plenitud de lo idén­
tico com o igual a sí y la profundidad de lo mismo que, supuesta­
mente, reúne lo diferente68. El asunto resulta especialmente rele­
vante. O frece, a su vez, a nuestro texto suficientes guiños para no
pasar precipitadamente por él. El hecho de que Deleuze cite expre­
samente a Heidegger muestra hasta qué punto, por un lado, su po­
sición lo es respecto de lo por él indicado y, por otra parte, trata de
marcar las distancias en relación con su lectura. N o es cuestión aho­
ra de pretender cerrar todo un conjunto de paralelismos y diferen­
cias entre Deleuze y Heidegger. Tal vez lo que venimos diciendo de
la diferencia sea suficiente para no hacerlo. Pero no eludimos la ne­
cesidad de abordar la cuestión en los términos y en el momento en
que efectivamente se nos hace necesaria. Con Deleuze se insiste en
que la semejanza y la identidad no preexisten a la vuelta de lo que
retorna, no lo cualifican de antemano, ya que «se confunden de
manera absoluta con su retorno. No es lo m ism o lo que retorna ni
lo sem ejante tam poco, sino que lo Mismo es el retornar de lo que
retorna, es decir, de lo Diferente , y lo semejante es el retornar de lo
que retorna, es decir, d e lo Disímil. La repetición en el eterno retor­
no es lo mismo, pero en tanto que se dice únicamente de la diferen­
cia y de lo diferente»69. De este modo se propone, com o vamos des­
tacando, una verdadera inversión, pero una inversión asimismo
práctica que afecta a la legitimidad del uso de determinadas pala­
bras; «ilegítimo», a decir de Deleuze, si se hace desde el punto de
vista de la representación. Hay en Heidegger un problema termino­
lógico que, por supuesto, no obedece a una inadecuación respecto
de lo que se busca decir. Pero, tal vez, el asunto radique también en
la intencionalidad (en lo que resta de intencionalidad) de ese buscar
y en lo qúe ello supone. Volveremos sobre esto.

68. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 8 4 ; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p. 4 7 1 .
69. Ibid.

.
4. L a síntesis disyuntiva

Heidegger es, en todo caso, bien claro sobre el asunto. Traemos para
mostrarlo el texto citado «de paso» por Deleuze, que propone com o
ejemplo de que la filosofía de la Diferencia está mal establecida.
Heidegger trata de la necesidad de que el poetizar y el pensar se en­
cuentren en lo mismo (im Selben). Lo hace a partir de un poema de
Hólderlin, subrayando que el «habitar poético de Holderlin no dice
lo mismo (das Gleiche) que nuestro pensar. Sin embargo, pensamos
lo Mismo (das Selbe) que piensa Holderlin en este poema»70. El
asunto es el de la atención a algo literalmente esencial. Poetizar y
pensar sólo se encontrarán en lo mismo, si permanecen de un modo
decidido en el carácter diverso de su esencia. «Lo mismo (das Selbe)
no coincide nunca con lo igual (m it dem G leichen), tampoco con la
vacía indiferencia de lo meramente idéntico, para que allí concuer-
de todo»71. Heidegger insiste en el alcance de esta no coincidencia
que radica, precisamente, en el modo de búsqueda de un concordar,
com o si éste fuera el resultado último que cabe establecer y con ello
se clausurara la posibilidad de preguntarse por la esencia del con­
cordar. Lo igual (das Gleiche) busca el concordar en la indiferencia,
su resultado es la indiferencia — no la diferencia— , la «concordia»
de lo indiferente. Lo igual da igual. «En cambio, lo mismo (das Sel-
be )i es la copertenencia de lo diferente desde la coligación que tiene
lugar por la diferencia»72. El acento en la copertenencia (Zusam-
mengehórigkeit ), como en otro lugar de nuestro trabajo hemos teni­
do ocasión de mostrar, impide la reducción del asunto a términos de
una identidad concebida como pura igualdad consigo. Lo mismo es
copertenencia de lo diferente, desde la Versammlung, reunión y re­
colección que procede com o el Aóy<K. Entonces, lo Mismo (das Sel-
be) se deja decir. Sólo así puede decirse. «Lo mismo sólo se deja de­
cir cuando se piensa la diferencia (der Unterschied)»73. Pero, com o
puede notarse, la cuestión no es simplemente la de «la profundidad
de lo mismo que supuestamente reúne lo diferente. Pues lo mismo

70. M . Heidegger, «...Dichteriscli wohnet der Mensch», en Vortrage und Auf­

satze, Neske, Pfullingen, 41978, pp. 181-198, p. 187; trad. cast., «...Poéticamente ha­
bita el hombre», en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 163-198,
p. 168.
7 1. ibid.
7 2. «das Selbe ist dagegen das Zusammengehoren des Verschiedenen aus der
Versammlung iliirch den Unterschied» (Ibid.).
7 3. Ibid.
que comprende la diferencia...»74. El salto a la mayúscula en Deleu­
ze es otro salto, el que, a su juicio, no impide que las diversas m a­
neras de oposición entre lo Mismo y lo idéntico no garanticen que
dejen de ser principios de la representación y, a lo sumo, animen las
disputas en su seno. Sin embargo, Heidegger es más cuidadoso — lo
que no implica la ausencia de problemas en la cuestión.
Pensar la diferencia como condición necesaria para que se diga
lo M ism o , puede leerse como si lo M ismo antecediera a su decir y
reclamara esa condición para decirse, o bien que sólo con esa con­
dición lo M ismo es. Y el asunto ya no se reduce al alcance de la co n ­
dición. Requiere, a su vez, atender a lo que quepa considerar el de­
cir. Más aún, la cuestión es la relación entre la condición — como
condición de ser— y el decir. Pero no otro es el asunto de Deleuze
en los términos en que venimos estudiándolo: «es lo mismo lo que
sucede y lo que se dice». Habremos de abordar en breve la cuestión.
Ello no supone ignorar el alcance concreto de lo señalado por Hei­
degger. Emplea la expresión «adviene a la luz» (kom m t... zum
Leuchten) para señalar que la esencia coligante de lo mismo reclama
la resolución ( Austrag ) de lo diferenciado. Resolverlo no en el senti­
do de agotarlo, sino de portarlo a término decisivo. Dicho advenir
no es una simple aparición que requiere ese portar com o un medio,
sino que copertenecen en lo mismo — en su esencia coligante— el
advenir y el portar a término lo diferenciado. Ahora bien, ¿ese p o r­
tar no es el lograr que lo diferenciado venga a ser la diferencia en el
seno de lo Mismo, esto es, su diferenciarse? Precisamente, «lo mis­
mo aleja todo afán de limitarse sólo a equilibrar lo diferente en lo
igual»75. Resulta, por tanto, insuficiente decir que lo mismo supues­
tamente reúne lo diferente y se opone a lo idéntico com o igual a sí.
La cuestión es cóm o lo reúne y si antecede a ese reunir y es indife­
rente a él. Esta reunión no es la actividad de lo m ism o equilibrando
lo diferente, sometiéndolo a igual. Entre otras razones, porque lo
igual no coliga, dispersa en una insulsa unidad, aquella a la que nos
referimos con anterioridad, «la unidad de lo que es uno solo por ser
uniforme»76. Ni la univocidad es esa unidad, ni esa unidad es la uni­

74. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 8 4 ; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p, 471.
7 5. M . Heidegger, «... Dichterisch wohnet der Meíisch», p. 187; trnd. cast.,
«... Poéticamente habita el hombre», p. 168.
76. Ibid.
vocidad. Lo mismo no dispersa, «lo mismo coliga lo diferente en una
unión originaria»77.
N o parece, por tanto, adecuado decir, sin más, que lo mismo
reúne lo diferente. Más bien ha de señalarse que las diferencias son
el diferenciarse de lo mismo, que no es pura dispersión en una uni­
dad uniforme. N o es improcedente vincular lo igual con lo indife­
rente y lo mismo con la diferencia, pero esa vinculación no es una
identificación que, finalmente, acabaría reduciendo a ambos bajo
una identidad previa. Coligar lo diferente en una unión originaria
no significa identificarlo. Lo diferente puede coligarse com o Dife­
rencia. El asunto es, en ese sentido, más complejo que la lectura de
Deleuze. N o porque éste no se haga cargo de esa complejidad — De­
leuze es cuidadoso y capaz— , sino porque precisa no proseguir por
rutas que considera demasiado próximas a los principios de la re­
presentación. La distinción no es sólo entre lo indiferente y lo dife­
rente, ni se reduce a si hay indiferencia (com o sucede en lo igual) o
diferencia (com o ocurre con lo mism o). Ni siquiera «la verdadera
distinción» es la que se da «entre lo idéntico y lo mismo». Es más
bien la que se da entre lo idéntico, lo mismo o lo semejante consi­
derados de diversas maneras como primeros, esto es, indiferente­
m ente , y lo idéntico, lo mismo o lo semejante expuestos com o p o ­
tencias segundas. En este caso, resultan más potentes, «al girar en
torno a la diferencia y diciéndose de la diferencia com o tal. Todo,
entonces, cambia de manera efectiva»78.
Hemos de considerar cuál es el alcance de este cambio efectivo
de todo. Pero no ha de ignorarse que Deleuze reconoce en Heideg­
ger el impulso por concebir la diferencia com o coligación y no como
simple separación. Resulta interesante, en todo caso, que en los pun­
tos cruciales (la diferencia, lo abierto, el tiem po...) Deleuze está m e­
nos alejado de Heidegger de lo que comúnmente se imagina y de lo
que él piensa79. Si se ha señalado que «para Deleuze Heidegger es
aún y siempre demasiado fenomenológico»80, una afirmación seme­
jante nos obliga a detenernos en su sentido y alcance. N o es lo que
este trabajo parece requerir. Más bien, a partir de dicha valoración,

7 7 . Ibid.
7 8 . G. Deleuze, Différence et répétition, p. 3 8 4 ; trad. casc., Diferencia y repeti­
ción, p. 471.
79. A. Badiou, Deleuze. «La clameur de I’Étre», p. 3 4 ; trad. cast., Deleuze. «El
clamor del Scfr», p. 37.
80. Ihld.
 procederemos a la búsqueda de los aspectos en los que venimos ocu­
pándonos, ya que, efectivamente, dice algo bien concreto y suge-
rente al respecto. Justamente, Deleuze ha mostrado el alcance de «la
necesaria confrontación entre Foucault y Heidegger» a partir del
«presupuesto de que Foucault ha roto con la fenomenología en el
sentido ‘vulgar’, es decir, con la intencionalidad»81. Su ruptura obe­
dece a la necesidad de ir más allá de las palabras y las frases, hacia
los enunciados , de ir más allá de las cosas, hacia las visibilidades.
Enunciados y visibilidades remiten respectivamente a un «ser lengua­
je» — que les proporciona objetos y sujetos específicos suficientes
como variables inmanentes— y a un «ser luz» — que les proporciona
formas, proporciones, perspectivas específicamente inmanentes, li­
bres de toda mirada intencional— . Deleuze con Foucault subraya la
irreductible dimensión que los produce, cada uno suficiente y sepa­
rado del otro. En esta «no relación» entre ver y hablar, toda inten­
cionalidad desaparece. «Todo es saber, y ésa es la razón fundamental
por la que no existe experiencia salvaje; nada hay previo al saber ni
bajo él. Pero el saber es irreductiblemente doble, hablar y ver, len­
guaje y luz, y ésa es la razón por la que no existe intencionalidad»82.
N o tiene sentido, por tanto, decir que la conciencia concierne a la
cosa y se significa en el mundo. Ver y hablar, las cosas y las palabras
constituyen registros del ser (del pensar) completamente disyuntos.
Y es ahora cuando nos vemos en la necesidad de retom ar lo que ya
hemos apuntado más arriba en un par de ocasiones a fin de conside­
rar su alcance a la luz de lo señalado. Dado que es el mismo Ser quien
llega y quien se dice, las cosas y las palabras, actualizaciones de lo
Mismo, no tienen entre sí ninguna relación intencional. Si es lo mis­
mo lo que sucede y lo que se dice es porque no hay dos polos — el
activo de la captación, la nominación y el pasivo (el objeto, la cosa
dicha)— . La cuestión es, por tanto, la de la univocidad del ser, ya que
si el ser se dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo
que se dice, el ser «sucede» de la misma manera en sus modalidades,
por ejemplo, lo visible y el lenguaje. El lazo intencional ligaría aque­
llo que se ha representado com o no siendo de la misma manera. Su
ligazón no constituiría sino una escisión de la univocidad del ser83.

81. G. Deleuze, Foucault, Minuic, Paris, 1986, véanse pp. 115 ss. y p. 116;
trad. cast., Foucault, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1 9 8 7 , pp. 141 ss.,
p. 142
82. Ibid.i véanse pp. 116-117; trad. cast., Ibid., pp. 142-143,
83. G. Deleuze, Logique du sens, pp. 2 1 0 -2 1 1 ; trad. cast., Lógita dul tantido,
 La disyunción entre ver y hablar, entre lo visible y lo enunciable,
subraya que no hay isomorfisnio u homología, ni forma común en­
tre ambos, pero ello no se contradice con que las dos formas se in­
sinúen una en la otra, com o en una batalla, y esta invocación signi­
fica, precisamente, que no existe isomorfismo. Y éste es el desafío
«hablar y ver al m ism o tiem po, aunque no sea lo mismo, aunque no
se hable de lo que se ve, aunque no se vea aquello de lo que se ha­
bla» y, en especial, «hacer brotar y proliferar los enunciados», ya
que «sólo los enunciados son determinantes y hacen ver, aunque
hagan ver algo distinto de lo que dicen»84. Hay disyunción, pero
hay «síntesis disyuntiva», movimiento del divergir que es com o el
pensamiento «se refiere» lo más fielmente posible al Ser que le
constituye. Si el saber está constituido por dos formas, no puede
haber intencionalidad de un sujeto hacia un objeto, ya que cada una
de las formas tiene sus objetos y sus sujetos85. Lo que se hace nece­
sario es establecer la relación de esa «no relación», la batalla com o
disyunción, el entrecruzamiento de lo visible y lo enunciable, el
cuerpo a cuerpo de los adversarios irreductibles, una estrategia del
entrelazamiento86. Lo que nos im porta es la condición de posibili­
dad de la batalla, su origen en la pura relación de fuerzas que sur­
ge en la irreductible separación de las formas. Esa fuerza procede
del Afuera. Y es aquí donde es posible el pliegue del ser, «cuando

p. 186. Véase A. Badiou, Deleuze. «La clameur de l'Etre», pp. 3 5 -3 6 ; trad. cast., D e­
leuze. «El clamor del Ser», pp. 39-40).
84. Para Deleuze, en el estudio de la obra de Raymond Rousell, Foucault dis­
tingue un aspecto decisivo: no sólo se trata de abrir las cosas para inducir enuncia­
dos, ni de abrir las palabras para canalizar visibilidades, sino también de hacer brotar
y proliferar los enunciados, en virtud de su espontaneidad, de modo que ejerzan so­
bre lo visible una determinación infinita (G. Deleuze, Foucault, p. 7 4 ; trad. cast.,
Foucault, p. 96).
8 5. La noca de Deleuze merece reproducirse: «Por ejemplo, no existe un ‘obje­
to’ la locura, que sería mirado por una ‘conciencia’. La locura es vista de diversas ma­
neras, y también enunciada, según las épocas e incluso los umbrales de una época. No
se ven los mismos locos, no se enuncian las mismas enfermedades». Véase M. Fou­
cault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp. 4 5 -4 6 ; erad, cast., La ar­
queología del saber, Siglo X X I , México, pp. 5 2 -5 3 ; G. Deleuze, Foucault, p. 119,
nota 3 9 ; trad. cast., Foucault, p. 145.
8 6. El modelo platónico del tejido sustituye a la intencionalidad. N o estamos
ante una tipología del pliegue. Nos encontramos aún en «el ruido de las palabras que
conquistan lo visible, el furor de las cosas que conquistan lo enunciable»; Roussel,
Brissetj Mafcritte (¡bid., p. 1 2 0 ; trad. cast., Ibid., p. 146). El modelo heraclíteo de la
lucha se opone n una intencionalidad demasiado apaciguadora (Ibid., p. 120; trad.
cast., ¡bid.. |i. 147).
las formas están entrelazadas, cuando las batallas ya se han inicia­
do». Se requiere el pliegue del afuera para que aparezca el pliegue
del ser87.
La distancia con Heidegger queda ahora marcada en otro senti­
do, que resulta polémico y fecundo. El asunto es si, a diferencia de
lo señalado con Foucault, Heidegger interpreta la unidad del ser
com o convergencia hermenéutica, com o relación analógica descifra­
ble entre las dimensiones en que se expone (ahora, lo visible y el
lenguaje), esto es, si la unidad ontológica tiene com o consecuencia
una armonía o una comunicación entre los entes. Más bien hemos
señalado con «Deleuze-con-Foucault» la no-relación absoluta, la in­
diferencia de los términos respecto de todas las relaciones. Heideg­
ger sobre todo subrayaría el despliegue del ser y el repliegue que en­
cierra las separaciones y las diferenciaciones en la neutralidad del
Uno, sin afrontar la síntesis disyuntiva, sin reconocer los entes como
diferenciaciones inmanentes de lo inteligible y positividades del si­
mulacro. La coexistencia de los simulacros hace a lo Uno real. No se
trata de oponerlos a ello. Los entes no son sino simulacros disyun-
tos, divergentes, sin relación interiorizada, ni entre ellos ni con una
Idea trascendente88. Nos encontramos, por tanto, con que el Ser ha
de decirse en un solo sentido, tanto ante la unidad de poder, como
ante la multiplicidad de los simulacros divergentes que este poder
actualiza en sí mismo. Se trata de un solo sentido que precisa de dos
nombres. Y ésta es la cuestión. De ser así, la distinción previa entre
lo sensible y lo inteligible en Platón no sería sino una vía de acceso
al Uno, y en Heidegger, la diferencia del ser y del ente, una vía de
acceso a lo destmal, al Ereignis. La univocidad del ser tiene esta bi-
facia nominal89.

87. «El ser ya no forma un ‘Sciest’, ni un ‘Possest’, sino un ‘Se-est*, en la medi­

da en que el pliegue del afuera constituye un Sí mismo, y el propio afuera un aden­
tro coextensivo. Había que pasar por el entrelazamiento estrático-estratégico para
llegar al pliegue ontológico» (¡bid., p. 1 2 1 ; trad. cast., ibid., p. 148).
88. A. Badiou, Deleuze. «La clameur de l ’Etre», p. 4 3 ; trad. cast., Deleuze. «Ei
clamor del Ser», p. 45,
89. Ibid., p. 4 5 . Estos dobletes principales serían lo virtual y lo actual (doctri­
na del acontecimiento); el tiempo y la verdad (doctrina del conocimiento); el azar y
el eterno recomo (doctrina de la acción); el pliegue y el afuera (doctrina del sujeto)
(Ibid., p. 4 6 ). Se trata de que, sean cualesquiera los nombres, vuelva la afirmación
pura.
5. Simulacro y diferencia

Pero hablar de multiplicidad de los simulacros exige detenerse, si­

quiera brevemente, en lo que cabe entender por sim ulacro , a fin de
comprender hasta qué punto todo orden actual no es sino un simu­
lacro cuyo ser necesita ser reafirmado. Si en Platón el método de la
división no busca simplemente dividir ios géneros en especies, sino
seleccionar linajes, distinguir pretendientes — lo puro y lo impuro,
lo auténtico y lo inauténtico— , a fin de seleccionar las pretensio­
nes, es porque «la dialéctica platónica no es una dialéctica de la con-
tradicción, ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad
(¿[j4)ujPt|ttioi<;), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes»90.
Los simulacros encarnarían la mala potencia del falso pretendiente,
más que un participante, un espejismo. Precisamente, en el Sofista, al
que nos hemos referido más arriba, el método de la división no bus­
ca tanto evaluar a los justos pretendientes, sino, por el contrario, ais­
lar al falso pretendiente como tal, para definir el ser (o, mejor, el no
ser) del simulacro. «El propio sofista es el ser del simulacro»91. Lo in­
teresante es que buscando por el lado del simulacro, de repente, en
el fulgor del instante, Platón descubre que no es una copia falsa, sino
que es la puesta en cuestión de las nociones de copia y de modelo. Es
com o si en el seno mismo de Platón anidara el requerimiento de la
necesidad de invertir el platonismo. Si las copias quedaban garanti­
zadas por la semejanza, «los simulacros están, como falsos preten­
dientes, construidos sobre una disimilitud y poseen una perversión y
una desviación esenciales». La cuestión será, por tanto, seleccionar
entre pretendientes: o las buenas copias bien fundadas o los simula­
cros sumidos siempre en la desemejanza. Las copias se parecen a la
Idea de la cosa — su identidad funda la buena pretensión de las co ­
pias en una semejanza interna o derivada—•, los simulacros desconsi­
deran al padre-fundamento, son una «subversión» contra él, elm ar­
gen de la Idea. N o basta decir que el simulacro es «unacopia de
copia», o «una semejanza disminuida». Lo esencial es «la diferencia
de naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el cual ellos for­
man las dos mitades de una división. La copia es una imagen dotada
de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza»92.

9 0 . G. Deleuze, «Platón et le simulacre», en Logique du sens, pp. 2 9 2 -3 0 7 ,

p. 293 j trad. cast., «Platón y el simulacro», en Lógica del sentido, pp. 25 5 -2 6 7 , p. 2 5 6 .
91. Ibid., p. 2 9 5 ; trad. cast., Ibid., p. 257.
92. Ibid., p. 2 9 7 ; trad. cast., Ibid., p. 259.
 Toda la ambigüedad del platonismo procedería de que en vez de
una oposición simple Idea/imagen, «la distinción se desplaza entre
dos especies de imágenes. Las copias son segundos poseedores, pre­
tendientes legítimos, garantizados por la semejanza. Los simulacros
están construidos, com o los pretendientes, sobre una disimilitud,
implicando una perversión, un desvío esencial. En lugar de un pen­
sador dualista (lo sensible y lo inteligible, el alma y el cuerpo, la
esencia y la apariencia, la realidad y la copia), Platón sería el pensa­
dor de la tríada. En lugar de la chóra entre lo sensible y lo inteligi­
ble, en Deleuze la tríada es la del modelo, copia y simulacro. Pero
éste no obedece ni responde a un tercer género de seres y discursos.
Lo que se da entre lo inteligible y lo sensible es la inversión que es
un movimiento del propio texto de Platón». Si Deleuze utiliza la
tríada es para mostrar que e! platonismo no se agota en la oposición
del modelo y de la copia (figuras de la identidad) y para m ostrar que
la necesidad de la diferencia com o tal está ya presente en el texto de
Platón en el lugar del simulacro. Es aquello que no encuentra lugar
en los pares sensible/inteligible, visible/invisible, que escapa a las
oposiciones paralelas mythosllógos , c incluso metafórico/propio. Lo
curioso es que así descubrimos en Platón nuestra propia relación con
Platón. El propio Platón estaría en posición de padre fundador — de
modelo— , en posición de hijo legítimo — de copia, la metafísica de
la representación, la filosofía a partir del mismo Platón— y en po­
sición de hijo bastardo — de simulacro, cuyos derechos habría que
hacer prevalecer contra las copias, la filosofía de la diferencia— .
Todos nosotros, Deleuze mismo, seríamos hijos de Platón, pero in-
virtiendo el platonismo*.en un movimiento parricida ya en potencia
en el propio Platón93.
La inversión del platonismo lo es de esa voluntad de hacer triun­
far las copias-iconos sobre los simulacros-fantasmas. Y esto es lo que
resulta ahora especialmente fecundo, al leer, con Deleuze, el Sofista.
No podemos definir el simulacro en relación con el modelo que se
impone a las copias — modelo de lo M ismo, del que se deriva la se­
mejanza de las copias— . Es ese lo Mismo así considerado el que que­

9 3. Véase F. "Wolff, «Trios. Deleuze, Derrida, Foucault, historiens du platonis­

mo», en B. Cassin (ed.), Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies contemporaines
d'appropiation de ¡ ‘antiquité, Seuil, Paris, 1992, pp. 23 2 -2 4 8 , p. 2 4 7 ; trad. cast.,
«Tríos. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo», en Nuestros griegos
y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de ¡a antigüedad, Dueños
Aires, Manantial, 1994, pp. 169-180, p, 179.
da en cuestión. Si el simulacro tiene aún un modelo, es un modelo
diferente, un modelo de lo O tro, ya que se construye sobre una dis­
paridad, sobre una diferencia. El simulacro interioriza una disimili­
tud, del modelo de lo O tro deriva una desemejanza interiorizada94.
Ello resulta especialmente relevante, ya que, si en la imitación hay
siempre producción y simulación, parecería que ésta sólo se atribu­
ye al simulacro como si fuera una semejanza improductiva, una
mera impresión de semejanza. Pero se acentúa de este modo un as­
pecto clave. «El simulacro incluye en sí el punto de vista diferencial;
el observador forma parte del propio simulacro que se transforma y
se deforma con su punto de vista»95. Se trata de un devenir siempre
otro para esquivar lo igual, lo Mismo o lo semejante. Este devenir
otro no es el retorno de lo Uno que vuelve, sino diferencias de dife­
rencias, divergencias transitorias, siempre más y menos a la vez,
pero nunca igual. N o es cuestión de limitar ese devenir, ordenarlo a
lo mismo y hacerlo semejante. Precisamente, lo que vuelve son «to­
das las diferencias en tanto que complican su diferencia en el caos
sin comienzo ni fin»9é. El retorno es eterna afirmación de que el úni­
co Mismo es justamente la diferencia caótica.
Ya no basta decir que el asunto resulta decisivo para lo que nos
ocupa. Es lo que nos ocupa. Ni el simulacro es una copia degradada
— hemos visto que su potencia positiva más bien niega que quepa
hablar de original y de copia— , ni cabe invocar un modelo de lo
O tro — también se niega el modelo y la reproducción— . Ello no sig­
nifica que no haya semejanza o no haya identidad, sino que son pro­
ducidas y no previas. En la inversión del platonismo, la semejanza se
dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente
com o potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por
esencia el ser simulados (que no apariencias o ilusiones), es decir, e x ­
presar el funcionamiento del simulacro y su potencia de producir un
efecto97. Si se habla de similitud o de identidad es como producto
de una disparidad de fondo, de una disparidad constituyente; no de
una identidad previa, sino de lo dispar com o unidad de medida y de
comunicación, diferencia interna. N o ha de decirse, por tanto, que
«sólo lo que se parece difiere», lo que supondría pensar la diferen­

94. G. Deleuze, «Platón et le simulacre», p. 2 9 7 ; trad. cast., Lógica del sentido,

p. 259.
95. Ibid., p. 298; trad. cast., ¡bid., p- 260.
96, ibid,, p. 3 0 5 ; trad. cast., ¡bid., p. 265.
97, ¡bid., p, 303) trocí, cast., Ibid., p. 264.
cia a partir de una similitud o de una identidad previas, sino más
bien que «sólo las diferencias se parecen, lo que nos invita, por el
contrario, a pensar la similitud e incluso la identidad com o produc­
to de una disparidad de fondo93.
Ahora se comprende que la simulación como potencia de pro­
ducir un efecto no sea separable del eterno retorno, com o inversión
del mundo representativo. Ya no es el eterno retorno determinado a
copiar lo eterno, a su imagen y semejanza. Es el eterno retorno de
lo Mismo en tanto que simulado, producido por el funcionamiento
del simulacro (voluntad de poder). «El eterno retorno constituye el
único mismo de lo que difiere». «El eterno retorno es el único mis­
m o»99. N o es que haya una mismidad que preceda a! eterno retor­
no, no hay «mismo» sino en tanto que se afirma la absoluta diferen­
cia. El retorno es creación de lo mismo para lo diferente y por lo
diferente. Si se dice que es «lo uno de lo múltiple»100 no es porque
haya una identidad de lo Uno que preexista. Se trata, en efecto, de
una creación. No de una unidad com o orden que se opone al caos y
lo somete, sino de la potencia de afirmarlo, del caos mismo como
apertura y creación, del caos que crea. N o es en esa medida el eter­
no retorno de todo. N o todo vuelve. Se excluye lo que no hace re­
tornar — lo que presupone lo Mismo y lo Semejante— , lo que bus­
ca corregir la divergencia u ordenar el caos, dar un modelo y hacer
una copia. Lo que retorna es lo Mismo en tanto que simulado, no
una misma identidad infinitas veces. De ahí que Deleuze señale que
«entre el eterno retorno y el simulacro hay un vínculo tan profundo
que uno no se comprende sino por el o tro »101. Se produce entonces

98. Deleuze, frente a la fórmula «sólo lo que se parece difiere», elige la de «sólo
las diferencias se parecen». La primera define el mundo de las copias o de las repre­
sentaciones — el mundo como icono— , la segunda, contra la primera, define el mun­
do de los simulacros — el mundo como fantasma— . Son también dos lecturas del
mundo (!bid., p. 263).
9 9. G. Deleuze, Logique du sens, p., 3 0 6 ; erad, cast., Lógica del sentido, p. 2 6 6 ,
y Différence et répétition, p. 165; trad. cast., Diferencia y repetición, p, 215. «El eter­
no retorno es la única mismidad y la única semejanza de lo que retorna».
100. «El eterno retorno es lo mismo de lo diferente, lo uno de ¡o múltiple, lo se­
mejante de lo semejante» (G. Deleuze, Différence et répétition, p. 165; trad. cast., Di­
ferencia y repetición, p. 215).
101. G. Deleuze, Logique du sens, p. 3 0 5 ; trad. cast., Lógica del sentido, p. 265.
En este punto es en el que Deleuze señala que «definimos la modernidad por la po­
tencia del simulacro». Ahora bien, «es propio de la filosofía no ser moderna a cual­
quier precio» y despojar a la modernidad de la intempestividad que le pertenece y que
habría de ser puesta contra ella en favor de un tiempo por venir. «I.o intcmpeitivo se
el trastorno del cuadro de la representación y la semejanza, la diso­
lución de toda identidad previa. A partir de lo diferente cabe hablar
de lo mismo, lo idéntico o lo semejante como derivados. Ahora puede
decirse que a la Diferencia como figura del ser corresponden los si­
mulacros com o parodias de los entes en un mundo en el que sólo las
diferencias se parecen. Ello no implica que no haya representación,
es que ésta resulta de la diferencia, es un simulacro de simulacro.
Pero, una y otra vez, la diferencia destruye la identidad previa, in­
cluso la identidad de la propia diferencia. Por eso, la univocidad del
ser significa que el ser se dice de la diferencia y de todo lo que difie­
re en y de sí mismo. El ser es la Diferencia, pero la diferencia difiere
de sí. Los entes son simulacros, diferencia sin esencia, imágenes sin
semejanza. La afirmación del ser com o diferencia y de todas las di­
ferencias, tal es la Diferencia. En este sentido, el vínculo profundo
entre eterno retorno y simulacro afirma que el ser que se da origina­
riamente repetido com o simulacro es en cada ocasión la diferencia.
Pero al abandonar la representación previa se hace necesario no
sólo el liberarse de una caracterización de la identidad sino, a su vez,
de una imagen del pensamiento de la diferencia en la que ésta que­
dara representada. El alcance de que, frente al ser que se dice de
muchas maneras, quepa señalar que el ser pueda decirse de la mis­
ma manera no obedece a que el ser es uno, lo Uno que vuelve, el re­
torno del Uno que impone a lo diverso la ley del retorno {com o si
este retorno fuera exterior respecto de sí y pro-cediera de lo Uno).
Obedece a que en el único golpe de azar (de dados) del presente, el
todo del azar está afirmado. «En su fractura, en su repetición, el pre­
sente es un golpe de azar, un echar los dados»102. Y no otra cosa es
«pensar [...], es lanzar los dados», es «emitir singularidades» cuya re­
lación es, según Foucault, relación de fuerzas y de poder — el golpe de
dados sería la más simple— . Pensar adopta así nuevas figuras y no cesa
de extraer singularidades, reencadenar tiradas y, cada vez, inventar las
series que van del entorno de una singularidad al de la otra103. N o se­
guiremos por este camino que con Foucault nos conduce a un pensa-

establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con
relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad
crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del
porvenir» (/b i d pp. 3 0 6 -3 0 7 ; trad. cast., Ibid., p. 266).
102, M, Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 97; trad. cast., Theatntm phi-
¡osophicum. p, 4.V
103, Víme Ci, Ddcuzc, Foucault, p. 1 2 5 ; trad. cast., Foucault, p. 152.
 miento que se pliega sobre sí mismo descubriendo el afuera como su
propio impensado problemático, que abre el espacio de un ser que
piensa y que se problematiza a sí mismo. Basta lo señalado para libe­
rarse de la representación de una espacialización del tiempo que es el
volver reducido a laberinto . La inversión no es la huida de la meta­
morfosis — casi el teatro de la representación— , en dirección del la­
berinto en el que nada se da a ver. Una caracterización semejante no
pasa de representarse la identidad y la diferencia. Com o si en la me­
tamorfosis las diferencias se reunieran y encontraran su identidad,
aquella que supuestamente las precedería y a la que vendrían a volver.
La m etam orfosis puede llegar a unir por diversos procedimientos.
Pero es en el decir del pensar, en el espacio de las palabras simulacro
que no son mera imagen y semejanza, en el que, tal vez, «se cruzan el
laberinto (la línea al infinito, en perpetua diferencia, la pérdida en lo
O tro) y la metamorfosis (el círculo, el retorno a lo mismo, el triunfo
de lo idéntico)»104. Y ésta es otra identidad y diferencia.
En el laberinto, el retorno supone un volver al punto inicial,
pero lo que vuelve vuelve vuelto. Hay una inversión. También una
inversión en el mirar. Y con ello un nuevo comienzo. Los itinerarios
están regidos por el destino y la necesidad. No es la metamorfosis,
ni la mera diversidad, ni simplemente el espacio de lo igual. Se pro­
duce un diferir del comienzo respecto de sí mismo y, en esa medida,
es comienzo efectivo. Esto nos permite hablar del retorno en el la­
berinto y no de una salida fuera de él. El afuera quiebra la escisión
dentro-fuera. La cuestión no es, por tanto, salir del laberinto. Se cru­
za con la metamorfosis. Aquí, otra vez, es «como si hubiésemos caí­
do en un laberinto, creyendo que habíamos alcanzado un fin, nos
hallamos, en cambio, después de haber dado una vuelta para no lle­
várnoslo por delante, con que estábamos de nuevo en el punto de
partida de nuestra indagación y en las mismas condiciones que al co­
mienzo de nuestra búsqueda»10-5. Pero ya es otra búsqueda. N o sólo
nosotros, también la búsqueda queda invertida. O tro ha sido el mis­
mo camino, que nunca es idéntico.
Puede decirse ya con Deleuze que «el simulacro es el sistema
donde lo diferente se relaciona con lo diferente mediante la dife-

104. M . Foucault, «La métamorphose et le labyrinthe»: La Nouvelle Revue Fran-

$aise 124 (1963), pp. 63 8 -6 6 2 , p. 661 y en Raymond Roussel, Gallimard, París, 1963,
p. 1 2 4 ; trad. cast., «La metamorfosis y el laberinto», en Raymond Roussel, Siglo X X I,
Buenos Aires, 1 9 7 3 , pp. 112-113.
105. Platón, Eutidemo, 291 b.
renda com o tal»106. Este tipo de relación obedece a la comunicación
mediante su diferencia de cantidades intensivas con capacidad de di­
vidirse. Si cabe hablar de semejanza es com o un «efecto» y no como
una condición previa. Se trata de todo un sistema del simulacro que,
en Deleuze, se describe con ayuda de nociones que no se reducen a
las de la representación. Dicho sistema del simulacro afirma la di­
vergencia y el descentramiento. Ninguna serie tiene la identidad de
un modelo y cada una está constituida por diferencias, y comunica
con las otras mediante diferencias de diferencias107. Se produce de
este modo, com o ya señalamos con anterioridad, la inversión del
mundo de la representación y del sentido que «idéntico» y «seme­
jante» tenían en ese mundo y del uso de esas palabras que quedan ya
vinculadas exclusivamente con los simulacros.
N o basta, por tanto, con subrayar la repetición com o el eterno
retorno de lo que difiere o como potencia de la diferencia. Si en su
lugar se lee la diferencia com o un subproducto de lo idéntico es por­
que, a la luz de lo expuesto, el eterno retorno suscita con su retor­
nar una cierta ilusión en la que se refleja y de la que se sirve para re­
duplicar su afirmación. Así produce — y tales son los productos de
funcionamiento del simulacro— una imagen de identidad — como si
fuera el fin de lo diferente— , una imagen de semejanza — como efec ­
to exterior de lo dispar— y una imagen de lo negativo — como con ­
secuencia de lo que afirma— . Y así funciona el simulacro, produ­
ciendo en su funcionamiento esas imágenes y simulando lo idéntico,
lo semejante y lo negativo108. Se desarrolla de este modo todo un
sentido que Deleuze considera un sentido erróneo que, sin embargo,
a su vez, desvela la naturaleza de la diferencia y de la repetición. Ello
permite que lo Mismo y lo Idéntico puedan ser interpretados de mu­
chas maneras — bien en el sentido de una perseveración (A es A), de
una igualdad (A = A), de una semejanza, de una oposición, de una
analogía— , pero todas esas maneras son las de la representación, a
las que la analogía les otorga un cierre específico. Tal planteamien­
to obedece a un cierto tipo de distribución sedentaria que divide o
distribuye lo distribuido para dar «a cada uno» su parte fija. El jue­
go no es efectivo, el resultado está repartido previamente. Cabe de­
cir, por tanto, de nuevo, que la repetición se opone a la representa­

106. G, Deleuze, Différence et répétition, p . 355; trad. cast., Diferencia y repeti­

ción, p. 438,
107. Ibid., p, 3 5 6] trad. cast., Ibid., p. 439.
108. Ibid., p. 3H5; trnd, cast., Ibid., p. 472.
ción y que, si ésta implica esencialmente la analogía del ser, Deleu­
ze reclama su univocidad. El ser no es que se divida, es que se dis­
tribuye según diferencias que dan «a cada uno» una pluralidad de
significaciones. Por eso, las Ideas «no son ni unas ni múltiples, son
multiplicidades constituidas por elementos diferenciales, por rela­
ciones diferenciales [...] y por singularidades que se corresponden
con esas relaciones»109.

109, Ibid., pp. 3 5 6 y 3 8 5 -3 8 6 ; trad. cast., Ibid., pp. 4 3 9 y 472-474.

168
 EL ACO NTECIM IEN TO DE LA DIFERENCIA

1. La lucha originaria y la desconstrucción

Puede resultar desafortunado un título semejante si por ello se en­

tiende que en lo señalado hasta ahora no cabe hablar de aconteci­
miento, ni de acontecimiento de la diferencia. Más aún, si pretende
leerse com o una oposición a «pensamiento de la diferencia», com o
si hubiéramos ganado, por ejemplo, en la dimensión práctica de la
diferencia. Esto, así planteado, resultaría descabellado. Lo dicho
hasta el momento sobre el acontecimiento sería suficiente. La cues­
tión habría de considerarse más bien desde el punto de vista de la
repetición, a fin de restablecer la diferencia en su sentido de evento
originario. Incluso habría de tenerse en cuenta que el «olvido de la
diferencia no es tanto perder de vista el hecho de la diferencia, cuan­
to olvidar la diferencia com o hecho; olvidar la pregunta ‘¿por qué
la diferencia?’ y no, en cambio, no tener presente que, efectivamen­
te, ella domina y determina nuestra existencia histórica»1.

1. G. Vattimo, L e awenture delta Differenza. Che cosa significa pensare dopo

Nietzsche e Heidegger, Garzanti, Milano, 1980, p. 9 0 ; trad. casr., Las aventuras de
la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, 1 9 8 6 ,
p. 7 8 . Acompañado de! parágrafo 83 de Sein und Zeit de Heidegger, Vattimo consi­
dera que no se debe partir sin más del hecho de la diferencia y que ha de problema-
rizarse la diferencia misma. Piensa que ha habido un descuido de lo que ahí se pro­
pone en su sentido literal restringido («por qué se olvida la diferencia?), o en su
sentido metódico general (<qué sucede con la diferencia como tal?) (lbid., p. 7 5 ; trad.
cnst., Ihid., p, (iis),
 Pero, antes de que la propia diferencia sea problematizada en su
eventualidad o, mejor, de que acentuemos la rememoración heideg-
geriana de la diferencia, es preciso atenuar los efectos de lecturas
más empeñadas en repetir la palabra «diferencia» que en problema-
tizarla. Estas lecturas se han apoyado, en ocasiones, en posiciones
baluarte o han tomado determinadas palabras para abanderar em­
presas incluso contra esas mismas palabras. No es infrecuente, una
vez más, culpabilizar a Heidegger y partir de una inadecuada com ­
prensión de lo que dice Destruktion para proponer, en su lugar, otra
lectura. Si cabe hablar del «nombre propio del método seguido» en
el proceso del pensar que hace nacer Sein und Zeit com o la destruc­
ción, es en tanto que «ha de entenderse estrictamente com o des-true-
re, ab-bauen , des-hacer y no devastar»2. Lo que se deshace es lo que
encubre y recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas
sobre otras y que enmascaran ese sentido del ser. Es una puesta al
descubierto, en el sentido inicial de Anwesenheit , el ser llegado en
presencia. Y es aquí donde se plantea la cuestión de la relación en­
tre el ser y el tiempo, y se va a permitir considerar en un sentido no
metafísico el sentido del ser, a partir de lo que procura la analítica
del Dasein. Pero la destrucción llevada a su término desvela algo
otro: la relación esencial entre los encubrimientos y lo que encu­
bren. Hay, pues, una dimensión positiva, en tanto que se produce
una modificación sucesiva del sentido inicial y, más aún, en tanto
que esas etapas pueden considerarse positivamente «en la unidad de
un solo envío — de ahí el nombre de Seinsgeschick (destino del ser)
para designar las épocas de! ser»3.
No es el momento de insistir en esta dirección. Sí resulta, sin
embargo, adecuado hacerlo, a fin de no reducir dicho término a un
fácil lugar de toma de distancia, una referencia de la que desmar­
carse. No es infrecuente que eso ocurra cuando se trata de caracte­
rizar la Desconstrucción 4 en Derrida. No buscamos una aproxima­
ción. Simplemente estimamos más pertinente escuchar el modo de
proceder de los términos, en lugar de asentarlos, de nuevo, en una
representación de su diferencia — o de su semejanza— , dado que es

2. M. Heidegger, «Séminaire du Thor 1969», en Questions IV, Gallimard, Pa­

rís, 1976, pp. 2 5 8 -3 0 6 , p. 271.
3. Ibid.
4. Optamos por verter Deconstruction por «Desconstrucción» y no «Deeons-
trucción» a fin de no acentuar más, innecesariamente, la singularidad del tírmiim. I.o
que sigue no contradice In opción.
precisamente aquello de lo que no se trata. Se da otra exigencia, y
más fecunda. Lo que se llama «desconstrucción» obedece a una exi­
gencia analítica, a la vez, crítica y analítica. «Se trata de deshacer ,
desedimentar , descom poner , desconstruir sedimentos, artefactos, pre­
supuestos, instituciones». Sin duda, hay una insistencia en la desli­
gazón, la disyunción o la disolución, en la irreductibilidad de la di­
ferencia. Pero Derrida ha insistido en que «esta disociación analítica
debería ser también, en la desconstrucción, al menos como yo la en­
tiendo o la practico, un retorno crítico-genealógico» que ha de com ­
plicarse con una «contragenealogía» para «no privilegiar el motivo
arqueogenético»5. Hay, entonces, retorno y desligazón disociativa,
que combate asimismo la voluntad de un restablecimiento, el deseo
o el fantasma de una recapacitación de lo originario, o el deseo o el
fantasma de volver a unirse para siempre con lo simple, sea lo que
fuere: la ‘genealogía’ del principio genealógico ya no depende de
una mera genealogía. Y esto es lo que merece subrayarse.
La distancia no es, sin más, la que nos representamos entre no­
sotros y la presencia, entendida com o una distancia que hubiera de
recorrerse o salvarse, com o si nos encontráramos al margen de ella.
Es suficiente, al respecto, con recordar la Introducción de la Feno­
m enología del Espíritu de Hegel, La distancia es de la presencia. Por
ello, Derrida habla más bien de «desconstrucción de la presencia».
Ahora bien, «¿qué es la desconstrucción de la presencia sino la expe­
riencia de esa disociación hiperanalítica de lo simple y lo origina­
rio?». Y ésta es la posición que requiere nuestro estudio: «La huella,
la escritura, la marca, está en el corazón de lo presente, en el origen
de la presencia, un movimiento de envío al otro, una referencia como
différance [...] la huella es una ligazón ( Verbindung) irreductible»6.
No nos encontramos, por tanto, en un puro destruir, es un com ­
prender cóm o algo está construido, lo que requiere reconstruirlo. Se
desmonta una edificación, un artefacto, para hacer que aparezcan sus
estructuras, sus nervaduras o su esqueleto formal, pero también para
m ostrar la precariedad ruinosa de una estructura formal que no ex­
plicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una fuer­

5 , J. Derrida, Résistances de ¡a psychanalyse, Galüée, París, 1996, p, 4 1 ; trad.

cast., Resistencias del psicoanálisis, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1997, p. 4 6 y
nota 7. Deleuze ha insistido en el hecho de que la desconstrucción no es una opera­
ción negativa (L’oreilie de l’autre, Textes eí débats avec Jacques Derrida, VLB, Mon-
ireal, 1982, víanse pp. 117-119).
6, Ibid., p. <12; trad. cast., p. 47,
za, ni siquiera la ley de los acontecimientos7. Desconstrucción es, en
efecto, una operación para des-sedimentar las capas de presupuestos
logocéntrícos en los que se condensa una posición que se busca con­
mover. Es una estrategia. Pero eso no es todo. Ciertamente, se trata,
además, de un impulso que conmina a otra interpretación de la e x ­
periencia, a otra experiencia de la alteridad que la que se rige por un
pensar entronizado8, regido por el entendimiento, enlazado con el sis­
tema Aóyoí-{J)U)ytí y dominador de la idealidad de la presencia.
Pero no son estas indicaciones, sin duda importantes y perti­
nentes, las que hacen sus señas a nuestro texto. Lo que nos provoca
es la atención a la resistencia específica del discurso filosófico a la
desconstrucción. «Es el dominio infinito que parece asegurarle la ins­
tancia del ser {y de lo) propio: ello fe permite interiorizar todo lí­
mite com o algo que es, como siendo el suyo propio. Excederlo al mis­
m o tiempo y así guardarlo para sí»9. Lo que nos interesa no es la
consideración del «acontecimiento» de la desconstrucción, sino la
indicación de que «el acontecimiento {es lo que) desconstruye»10. Un
planteamiento semejante no es indiferente al alcance estratégico de
la dcsconstrucción — que no se reduce a un trabajo con enuncia­
dos— ni propone una transmutación simétrica de los términos, aun­
que exige, a su vez, invertir la jerarquía. «Es preciso rodear los con­
ceptos críticos con un discurso prudente y minucioso, marcar las
condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosa­
mente su pertenencia a la máquina que ellos permiten desconstruir:
y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún inno­

7 . J. Derrida, «Entrevista con Christian Descamps», en «Jacques Derrida. Una

teoría de la escritura, la estrategia de la desconstrucción»; Anthropos 93 (1989), pp.
2 6 -2 9 , p. 28.
8. P Pe nalver, «Introducción» a La desconstrucción en las fronteras de la filo­
sofía, Paidós-ICE Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona-Buenos Aires-Mé-
xico, 1986, p. 16.
9. Se presentarían dos formas de dominio apropiante. La jerarquía — las cien­
cias subordinadas a la ontología— y una envoltura — el todo en cada parte— . Véase
J . Derrida, «Tympan», en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, pp. XIII y
XIV; trad., cast., «Tímpano», en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1988,
pp, 26 y 27.
10, «Tener oído para la filosofía. Entrevista de Lucette Finas con Jacques De­
rrida», en «jacques Derrida»: Anthropos, Suplementos 13 (1989), pp. 89-93. Ésta es
la razón por la que Derrida ha señalado: «no estoy seguro de que algo así como la
dcsconstrucción, en singular, exista o sea posible» (Forcé de loi, Galilée, Paris, 1994,
p. 1 3 1; trad. cast., Fuerza de ley. El «fundamenta místico de la autoridad», 1 ccnas,
Madrid, 1997, p. 136).
minable, el resplandor del más allá de la clausura»11. Puede com ­
probarse que para Derrida la cuestión no se reduce a esa inversión.
Con ella, sin duda necesaria, propiamente no hay acontecimiento.
Se trata de transformar las relaciones estructurales de lo jerárquico
y ello implica un desdoblamiento. Inversión y desdoblamiento. Se
requerirá un gesto doble, según una unidad a la vez sistemática y
apartada de sí misma, una escritura desdoblada, estratificada, cam ­
biada y cambiante, que marca la separación entre la inversión, des­
truye una genealogía idealizante y procura la emergencia de un
«concepto» otro que se corresponda con esa «escritura bífida». In­
versión y desplazamiento, no una neutralización12. Esto requiere
trastocar y dislocar el oído filosófico y generar otro o Destruir — en
el sentido indicado— dicho tímpano. N o es un mero gesto discursi­
vo o teórico. Ese tímpano, estructura mitológica de lo propio y de
la indiferencia, se sostiene en el concepto filosófico de dominio, que
pone todas sus máquinas filosóficas para llamar al orden13. Pero ese
tímpano requiere una voz. Se trataría de resquebrajar la primacía de
la voz, no por su eliminación, sino por otra consideración. Derrida
propone leer en la voz su raíz escritural y procurar espacios y espa-
ciamientos que no son los de un mero encadenamiento. De ahí que
se pregunte si no hay en la filosofía un rechazo, una represión de lo
impensado, y si no es sino el juego de su oposición, de su articula­
ción, de su différance. Efectivamente, no hay la autonomía de una
voz sin différance. Precisamente por ello cabe hablar de la irreducti-
bilidad del retardam iento , ya que retardamos en (el) llegar14. N o es,

11. J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 2 5 ; trad. cast., De

la gramatología, Siglo X X I, Rueños Aires, 1971, p. 20.
12. «La deconstrucción no debe limitarse o pasar inmediatamente a una neutra­
lización; debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una
inversión (renversement) de la oposición clásica y un desplazamiento {déplacement) ge­
neral del sistema. Sólo con esta condición se dará a la deconstrucción los medios para
intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuer­
zas no-discursivas» (J. Derrida, «Signature, événement, contexte», en Marges de ¡a Phi-
losophie, pp. 365-393, p. 3 9 2 ; trad. cast,, «Firma, acontecimiento, contexto», en Már­
genes de la filosofía, pp. 347-372, p, 371). Ver R. Ferro, Escritura y desconstrucción.
Lectura (h)errada con Jacques Derrida, Biblos, Buenos Aires, 1995, p, 127.
13. J . Derrida, Marges de la philosophie, pp. XVIII-XVI1I; trad. cast., Márgenes
de la filosofía, p, 29.
14. «La ¡rreducribílidad del 'retardamiento*: éste es, sin duda, el descubrimien­
to de Freud» (J. Derrida, «Freud et la scéne de l’écriture», en L’écriture et la différen-
ce, Seuil, Paris, 1967, pp. 2 9 3 -3 4 0 , p. 303; trad. cast., «Freud y la escena de la escri­
tura», en La escritura y ¡a diferencia, pp. 2 7 1 -3 1 7 , p. 281).
 por tanto, una simple inversión, es su retrait , un retirar la retirada,
una inscripción. El trazo se señala a sí mismo al retirarle. Aquí De-
rrida lee a Heidegger y apunta que la encentadura (Aufriss ) es la to­
talidad de los trazos que ensambla, articula, separa y conserva junta
de parte a parte la apertura de la Sprache. Pero la encentadura se
mantiene velada y su trazo está retirado: ha llegado a borrarse, a
reinscribirse en otro. Así, el trazo o la tracción diferencial es la po­
sibilidad del lenguaje. El trazo traza abriendo y su inscripción no lle­
ga más que a borrarse.
Si un planteamiento semejante resulta interesante para nuestro
trabajo es porque el cruce entre Ziehen y Reissen es el que llega a
nombrar el trazo y dicho cruce se presenta en Der Ursprung des
Kunstwerkes de Heidegger com o el lugar preciso donde la verdad se
llama no-verdad. En la no-retirada de la verdad com o verdad, en su
Un-verborgenheit, el «un-» tacha, impide, prohíbe, hiende. Al consi­
derar la verdad com o desocultamiento, en lo descubierto hay tam ­
bién encubrimiento y «el encubrir no es un simple negar: lo ente
aparece, pero se muestra como algo diferente de lo que es»t5. Lo in­
teresante es que Heidegger insiste en que el desocultamiento de lo
ente no es nunca un estado simplemente dado, sino «un aconteci­
miento»16, Si la esencia de la verdad, la esencia del desocultamiento
está dominada por una abstención — que no es ni un defecto ni un
fallo— es porque no se reduce a desocultar todo lo oculto. «A la
esencia de la verdad en tanto que esencia del desocultam iento le per­
tenece necesariam ente esta abstención según e l m odo de un d o ble en­
cubrimiento. La verdad es en su esencia no verdad (Die Wahrheit ist
in ihrem Wesen Un-wahrheit)»17. Por eso, el trazo atrae la adversidad
de los adversarios, es un conjunto unificado de trazos. Pero enton­
ces ya la unidad no será un espacio indiferenciado, sino la escritura
de lo común de la adversidad de los adversarios. Si se trata de ofre­
cer una representación dialéctica, cabría decir que la verdad siempre
es también su contrario. Pero, a fin de no quedar fijados en esa re­
presentación, es cuestión de insistir en que en la esencia de la ver­
dad se encuentra la contrariedad que reside entre el claro y el encu-

15. « [...] aber es gibt sich anders, ais es ¡se» (M . Heidegger, «Der Ursprung des
Kunstwerkes», en Holzwege, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.
M ., 1977, t. 5 , pp. 1-74, p. 4 0 ; trad. cast., «El origen de la obra de arte», en Cami­
nos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, pp. 1 1-74, p. 45).
16. El texto dice «Geschehnis». Pero en la primera edición de 1950 dice «Ereig-
nis» (Ibid., p. 4 1 ; trad. cast., Ibid., p. 45).
17. ¡bid., p. 4 1 ; trad. cast., Ibid., p . 46,
br¡miento [zwischen Lichtung und Verbergung bestehí). «Se trata del
enfrentamiento de la lucha originaria. La esencia de la verdad es, en
sí misma, el combate primigenio en el que se disputa ese centro
abierto en el que se adentra lo ente y del que vuelve a salir para re­
fugiarse dentro de sí mismo»18.
Derrida se inscribe en esa lucha y el trazo atrae la adversidad de
los adversarios, su disparidad, pero como un conjunto unificado de
trazos. N o es ya, como señalamos, la unidad de un espacio indiferen-
ciado, sino que preserva esa separación, el entre de esa separación que
concilia tanto como desmarca. Y se pregunta ¿cómo hablar de eso?,
¿qué escritura hay que inventar aquí para dar cuenta de ese abrirse
paso del abrirse paso mismo, de ese trazo que en su retirada es su pro­
pia posibilidad (diferencialidad, separación y semejanza)?19. En este
sentido, y a partir de lo señalado, ha de leerse la retirada (retrait ). Se
retira del ser el ente com o tal y del lenguaje, sin que esté ni sea dicho
en otra parte, encenta la Diferencia ontológica20. Este retrazar es un
trastornar, un retrotraer, que no es un mero retroceder. Es un venir a
dar, el venir del dar. Sólo en este sentido es una invención21.
Se insiste, con buenas razones, que en Derrida se trata de pro­
curar otra «lógica», otro espacio, a partir de que todo signo es sen­
tido gráfico o todo grafismo es signo. Se acentúa, a su vez, que es
cuestión de abrir y de generalizar el concepto de escritura y de ex ­
tenderlo hasta la voz y a todas las huellas de la différance , a todas las
relaciones con el otro, hasta dar una oportunidad a la oportunidad
(del otro)22. N o resulta adecuado, pues, hablar de «demolición». Ha
de inscribirse esta operación, sin embargo, en lo señalado acerca de
la presencia y el encubrimiento, y del olvido constitutivo. De lo con­
trario, resulta anecdótico aludir a aspectos que quedarían en una ca­
racterización infecunda. Señalar, p o r ejemplo, la ley de la ilegibili­
dad como ley de la escritura sólo resulta adecuado en este ámbito de

18. Ibid., p. 4 2 ; trad. cast., Ib¡d.t p. 46.

19. J. Derrida, «La retrait de la métaphore», en Psycbé. Invention de l’antre, Ga­
lilée, Paris, 1987, pp. 63-94, p. 9 2 ; trad. cast., «La retirada de la metáfora», en La des-
construcción en ¡as fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1993, p. 35-75, p. 74.
20. Ibid. La cncentadura (Ausfrir ) es la LOtalidad de los trazos {das Qanze der
Z üge), la juntura, contextura y ensambladura (Gefiige) de esta inscripción-grabación,
firma (Zeicbnung).
21. H.-G. Gadnmer, «Destruktion y Dekonstruktion», en Wahrheit und Me-
thode II. Erganzungen. Register; Mohr, Tiibingen, 1986, pp. 361- 3 7 4 ; trad. cast.
•Destrucción y Deconstrucción», en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1993,
pp. .149-3 J 9.
22. |. Derruía, l'tycbé. ¡nuentions de l ’autre, Galilée, Paris, 1987, p. 180.
 lucha originaria, en este enfrentamiento en el que hay un brotar y
un retornar. Por eso, Derrida señala que «lo ilegible no es lo contra­
rio de lo legible, es la cuña que le da la ocasión o la fuerza para vol­
ver a empezar»23.

2. El presente com o marca

Aquello que prácticamente se recita con Derrida, la apertura a un

pensamiento de la escritura y la exigencia de una desconstrucción
del logocentrismo, pierde todo su alcance si no se tiene en cuenta
que la fuerza del juego de la escritura es la de un juego que no ofre­
ce presencia. Y es lo que queremos subrayar, a fin de que lo que di­
gamos con Derrida encuentre interlocución en este texto. «La pre­
sencia no está nunca presente. La posibilidad no está nunca presente.
La posibilidad — o la potencia— del presente no es más que su pro­
pio límite, su pliegue interior, su imposibilidad — o su omnipoten­
cia»24. Si la presencia del presente no forma superficie ni desencade­
na el discurso, si no se entrega como tal — sólo lo haría en un discurso
«mítico» en el que desapareciera la diferencia— y si, por otra parte,
se tiene en cuenta que se radicaliza el papel del significante en la or­
ganización de la experiencia, se abre la necesidad de un nuevo con­
cepto de escritura como clave del lenguaje, a fin de liberarse de la re­
presentación del lenguaje como expresión y de la representación de
la escritura com o representación del lenguaje. Se insiste en que es el
concepto de escritura el que desconstruye el logocentrismo que go­
bierna aquella conceptualidad. Pero no siempre se acentúa — y en
esto lo traído con anterioridad con Heidegger resulta decisivo— la
relación del asunto con lo que venimos diciendo del presente.
Derrida considera que, dado que lo divide y lo recorta y replie­
ga en su propio desencadenamiento, el presente no es ya simple­
mente el presente. Propiamente no podría ya dejarse llamar «pre­
sente» más que por un discurso indirecto, en las comillas de la cita,
del relato, de la ficción. Sólo se presentaría en el lenguaje por una
especie de rebote. El golpe de <|)áp[iaKov y el rebote de la presencia
hace que este rebote, convertido en procedimiento regular, afecte
con un valor de rodeo, de indirección, de ángulo, a todas las evi­

23. J. Derrida, Parages, Gaiilée, Paris, 1986, p. 161.

24. J . Derrida, La disíémination, Seuil, Paris, 1972, p. 3 6 7 ; trad. cast., La di­
seminación, F undam entos, M adrid, 1975, p , 451.
 dencias, supuestamente simples y naturales de la presencia propia25.
Pero una afirmación semejante com porta y conjuga demasiados ele­
mentos com o para no detenerse más cuidadosamente en el asunto.
Baste el acento para subrayar en qué terrenos se plantea la cuestión.
En este sentido, el tema levinasiano de la huella com o pasado
que no ha sido presente — alteridad no constituible intencionalmen­
te por la consciencia— interesará directamente al programa grama-
tólogico. El asunto conlleva la necesidad de pensar el tiempo de otro
modo que a partir de la experiencia del presente. La archiescritura
impondrá o inscribirá la huella en lugar del presente com o origen
del sentido, lo que supone la puesta en cuestión del tiempo como
pura linealidad, secuencia continua de presentes. Con estas afirma­
ciones ya nos encontramos en la cuestión. Procedamos, por tanto,
con ellas. De uno u otro modo se está indicando la improcedencia de
quedar supeditados a una determinada consideración de lo presente,
lo que no supone su desatención. Derrida se enfrenta a esta cuestión,
«interior al pensamiento de Heidegger», preguntándose por la pre­
sencia y subrayando que la metafísica en los textos de éste se desliza
de la determinación del sentido del ser com o presencia — com o An-
w esenheit y com o Gegenwártigkeit («presencia en el sentido tem po­
ral del mantenerse», «determinación fundamental de la ousía »)—
hacia la estimación de ésta en sí misma com o un estrechamiento de
la Anwesenheit. La tarea sería más bien «remontar» «del presente ha­
cia un pensamiento más originario del ser com o presencia»26.
Sin embargo, Derrida señala que no cabe reducir Anwesen a We-
sen y pensar la presencia com o un cierre. De lo que se trata es de la
relación entre la presencia en general {Anwesenheit) y lo que la ex­
cede, y esta relación no ha de dejarse leer en la forma de la presen­
cia27. Pero este exceso más allá del cierre no se piensa a partir de
algo simplemente ausente. «Ausente, o bien no nos haría pensar
nada o bien sería todavía un modo negativo de la presencia». La

2 5 . Ibid., p. 3 6 8 ; trad. cast,, Ibid., p. 4 5 2 .

26. J. Derrida, «Ousia et grammé. Note sur une note de Sein und Zeit», en Mar-
ges de la Philosophie, pp. 3 1 -7 8 , p. 7 5 ; trad. cast., «Ousia y Gramme. Nota sobre una
nota de Sein und Zeit», en Márgenes de la filosofía, pp. 6 3 -1 0 2 , p. 100. Derrida se­
ñala: «a veces tengo el sentimiento de que la problemática heideggeriana es la de­
fensa más ‘profunda’ y más ‘poderosa’ de lo que trato de cuestionar bajo el título de
pensamiento de la presencia» (Positions, Minuir, París, 1972, p. 7 5 ; trad. cast. en Po­
siciones. Entrevista con Jean Louis Houdcbine y Guy Scarpeta, Pre-rextos, Valencia,
1 977, pp. 49-131, p. 73).
2 7. Ibid.
 cuestión no es, entonces, la de entronizar un discurso sobre la au­
sencia en lugar del de la presencia. Lo excedente respecto de toda
presencia-ausencia posible, de toda producción o separación, ha de
significarse. Derrida se interesa en el signo de este exceso, en la mar­
ca que hace signo y no hacia otra presencia o hacia otra forma de la
presencia: texto signo, no de otra presencia, sino de otro texto.
Ciertamente, el signo suele considerarse capaz de representar lo pre­
sente en su ausencia, viniendo a ser, pues, la presencia diferida, de
tal modo que, leído clásicamente, «el signo, difiriendo la presencia,
sólo es pensable a partir de la presencia que difiere y a la vista de la
presencia diferida que pretende reapropiarse»28.
Nos vemos así reconducidos a la diferencia óntico-ontológica,
simplemente incorporando la lectura a la que ya aludimos del «Der
Spruch des Anaximander » por Heidegger. A ella se refiere asimismo
expresamente Derrida29. La Diferencia ontológica com o diferencia
de la presencia y el presente ha de ser retornada a su poder de pro­
vocación. Es esta Diferencia la que ha desaparecido sin dejar marca.
Esta m arca perdida es la marca de una desaparición, la m arca de la
marca. «La Diferencia falta. Permanece olvidada»30. Hemos insistido
con anterioridad en el olvido constitutivo. Ahora se insiste en la mar­
c a . Lo diferenciado de la Diferencia se borra y la presencia aparece
como un presente. Pero ya hemos caracterizado lo que cabe decir so­
bre el simulacro y es el juego conjunto de marca y simulacro el que
ahora da efectivamente juego. La marca no es una presencia, sino «un
simulacro de la presencia que se disloca, se desplaza, se repite, no
tiene propiamente lugar, el borrarse pertenece a su estructura»31. Es
entonces cuando el presente se presenta com o m arca. «Es m arca y
marca del borrarse de la marca»32. Queda, por tanto, guardada y pre­
servada. La pérdida está abrigada, retardada. Y es aquí donde se sitúa
lo que propicia la toma de distancia de Derrida. «La marca perm a­
nece guardada en el lenguaje en el que adviene el ser»33 y puede des­
abrigarse; sin embargo, entonces sólo «lo diferenciado, lo presente y

28. J. Derrida, «La différance», en Marges de la Philosophie, pp. 1-29, p. 9;

trad. cast.j «La Différance», en Márgenes de la filosofía, pp. 3 7 -6 2 , p. 45.
29. Ibid., pp. 2 4 -2 9 ; trad. cast., Ibid., pp. 5 8 -6 2 ; «Ousia et grammé», p. 76;
rrad. cast., p. 101.
30. J. Derrida, «La différance», p. 2 5 ; trad. cast., «La Différance», p. 58.
3 1. Ibid., p. 2 5 ; trad. cast., Ibid., pp. 58-59.
3 2. Ibid., p. 2 5 ; trad. cast., Ibid., p. 59 .
3 3 . M . Heidegger, «Der Spruch des Anaximander». en Holzivege, p. 3 6 5 ; trad.
cast., «La sentencia de Anaximandro», en Caminos de bosque, p. 330.
 la presencia (das Unterschiedene, das Anwesende und das Anwesen) se
desabriga, pero no en tanto que lo diferenciado»34. Puede decirse,
pues, que la presencia no es lo que significa el signo, aquello a lo que
remite una marca, como si fuera su referencia. «La presencia enton­
ces es la marca de la marca, la marca del borrarse de la marca»3i, pero
la marca no es necesariamente la huella de algo que estuvo y ya no
está, no es la marca de una presencia que se ha desvanecido. De ahí
que Derrida considere que en realidad hablamos de lo que abriga la
m arca (el texto metafísico) y no de la marca misma. «La marca de
esta marca que (es) la diferencia no podría sobre todo aparecer ni ser
nombrada com o tal, es decir, en su presencia»36.
Nos encontramos ya en disposición de señalar en qué sentido
Derrida trata, si no de desmarcarse de Heidegger, sí al menos de
proseguir su impulso, y, a instancias de lo que indica, no plantarse
en la Diferencia ontológica. Ha de recordarse, en todo caso, que
Heidegger tam poco lo hace. Derrida apunta que cuando se nombra
la Diferencia, bien sea la Diferencia de la presencia y el presente o
la Diferencia del ser y el ente, la determinación de la Diferencia es
aún de orden metafísico. Y, por ello, propone de modo explícito y
claro — no exento de complicaciones— su posición. Si el ser, de he­
cho, y dado el olvido constitutivo de su venida — el olvido griego
com o forma de ella— , no ha querido jamás decir sino el ente, en­
tonces, «quizá la diferencia es más antigua que el ser mismo. Habría
una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser
y el ente [...]. Más allá del ser y del ente, esta diferencia difirien­
do (se) sin cesar, (se) marcaría (a sí misma), esta différance sería la
primera o la última marca»37.
Hemos buscado directamente la posición de Derrida y lo hemos
hecho en un texto que consideramos claro y decisivo. Sin embargo,
con ello no se zanjan los problemas. Más bien se abre la cuestión.
Para empezar, por el tono provisional que en el contexto se otorga a
esta caracterización. En él se alude a que «sin duda» la diferencia no
puede ser nombrada ya com o tal en nuestra lengua y se cuestiona su
carácter de primera o última marca, dado que queda por ver «si se
puede todavía hablar aquí de origen o de fin». Pero, así, esto que 11a­

34, Ibid. pp. 3 64-365; trad. cast., Ibid., p. 329.

35, J. Derrida, «Ousia et grammé», p. 77 ; trad. cast., p. 101.
36, - lis el como tai lo que precisamente y como tal se hurta para siempre»
(Ibid.).
37, lbiil., pp. 77-78; trad . cast., ibid., p. 102.
mamos provisional no ha de entenderse como algo pasajero, sino
com o una impotencia constitutiva del propio lenguaje, ya que habla
de aquello que tanto lo constituye como lo cuestiona. Una impoten­
cia, asimismo, de ser una escritura. Atenderemos, por tanto, a la po­
sición que esa caracterización nos otorga, a fin de hacernos cargo de
la posición de Derrida y de la impotencia aludida. En principio, para
señalar algo obvio y que merece detenimiento. Hemos empleado con
alguna — excesiva— naturalidad el término différance. Considera­
mos, sin embargo, que el problema que com porta es decisivo, no sólo
para el tema que nos ocupa, también para cuanto dice Derrida y, más
aún, para aquello que le hace decir y que no puede desvincularse de
la metafísica y de la posibilidad de un lenguaje que no se reduzca a
los límites de la misma. El carácter circular de esta última afirmación
enlaza nuestro trabajo con las dificultades y problemas en los que De­
rrida — mejor, cuanto con él se dice— se ve involucrado.
Différance no es una palabra, sin más, ni un concepto, ni un
principio. Es, para empezar, una diferencia gráfica, en la que está tan
— poco— presente com o ausente la palabra diferencia. N o es infre­
cuente encontrar toda una serie de calificativos sobre este inusual
m odo de decir que, en el mejor de los casos, va de subrayar su in­
conveniencia a la petulancia de su empleo. El asunto tiene, no obs­
tante, un alcance filosófico que hace pertinente detenerse. La diffé­
rance resiste la presencia de la palabra diferencia. Más aún, no se
reduce a ella. La différance no es un ente-presente, por excelente,
único, originario o trascendental que lo queramos considerar. Pero
algo se presenta en ella, una presencia diferida de lo que no parece
poder presentarse. M arca y borra y, a la vez, padece efectos, es un
efecto. La propia diferencia entre différance y différence está produ­
cida por la différance , que queda provisionalmente dicha — mal di­
cha— en nuestra lengua. Es una «falta silenciosa de ortografía», «di­
ferencia puramente gráfica», «se escribe o se lee, pero no se oye».
Sólo un texto escrito parece vigilar el discurso y la diferencia gráfi­
ca funciona en el interior del sistema de la escritura fonética — aun­
que en rigor no hay puramente tal escritura, sin signos no fonéticos
(puntuación, espacios, etc.)— y el problema de fondo viene a ser el
que se da «entre palabra y escritura»38. Estas y otras razones que no
es preciso desarrollar aquí nos llevan a preferir verter différance por

38. J . D e rrid a, «La différance», véanse pp. 3-5; trad . cast., «La Différance»
pp. 39-41.
diferenzia, en lugar de, com o con frecuencia se hace, por diferancia.
Baste señalar que resulta clave que diferencia y diferenzia suenan
igual, lo que no ocurre en el otro caso y lo que constituye un factor
decisivo para Derrida. Es en su escritura donde se marca su diferen­
cia respecto de la diferencia difiriendo(se) sin cesar. Diferenzia es
respecto de diferencia una diferencia gráfica asimismo silenciosa.
Esta traducción no ignora los inconvenientes que se plantean para
hacernos cargo de las consideraciones sobre la a como primera le­
tra. Pero si de lo que se trata es de agravar el juego, la z lo agrava en
su condición de ultima letra, permitiendo nuevas perspectivas para
la relación entre la marca muda, el monumento tácito que es antici­
pado, silencioso, secreto y discreto com o una tumba — no se oye,
pero señala la muerte del dinasta39.

3. Diferir en el origen: difiriendo

Si insistimos en que la diferenzia no es ni una palabra ni un con­

cepto, sino un fo co dentro de una red textual, un haz , es por su ca ­
rácter de verdadero manojo intrincado, pero no simplemente su re­
sultado, sino «la estructura de una intrincación, de un tejido, de un
cruce que dejará partir de nuevo los diferentes hilos y las distintas lí­
neas de sentido — o de fuerza— igual que estará lista para anudar
otras»40. Al decirse la última letra en esa palabra que no es una pa­
labra, se acentúa que no es la última palabra. N o hay última palabra.
La diferenzia no se presenta jamás, no se expone nunca, no confir­
ma una presencia. Pero, en realidad, com o señalamos, la cuestión
era pensar el tiempo de otro modo que a partir de la experiencia del
presente. Y ésta es una de las claves de lectura de la diferenzia en la
que el tiempo y la escritura no encuentran el acom odo de una iden­
tificación. Ello no evita leer la palabra, lo exige. N o ha de ignorar­
se que diferir muestra ya la discordancia entre el latino differre y el
5ia({)épeii' griego. Este «olvida» uno de los motivos del differre lati­
no, la acción de dejar para más tarde, de tener en cuenta el tiempo
y las fuerzas, un demorar, una operación que Derrida caracteriza
com o la temporización (temporisatiort ). El segundo motivo, menos
olvidado, es el de ser o tro , no ser idéntico, ser discernible, lo que

39, ¡btd., p. 4 ; trad. cast., Ibid., p. 40.

40. ¡bid,
 exige entre los elementos la producción activa y dinámica, y con una
cierta perseverancia en la repetición, que haya una distancia, un es -
paciam iento. En concreto, lo que permite a una cadena espacial (la
escritura) articularse en una cadena fónica es la diferenzia com o es-
paciamiento41. Así la articulación del tiempo y el espacio interrum­
pe la plenitud del presente con lo no-presente. Pero eso es, precisa­
mente, lo que se señala con la m arca o huella en lugar del presente
y con el signo com o presencia diferida. «Palabra-signo», «palabra-
huella», signo y huella que no es palabra, diferenzia no se limita tam ­
poco a incorporar lo que puede entenderse por signo (compuesto de
significante y significado), sino que lo sustituye por una unidad aún
más básica, el gram , que vendrá a producir un nuevo concepto de
escritura. Cada elemento, fonema o grafema se verá constituido por
la huella que hay en él de otros elementos. Este tejido es el texto
producido sólo en la transformación de otro texto. N o cabe, enton­
ces, reducir el asunto a presencias y ausencias. Ha de hablarse más
bien de diferencias y huella de huellas. La semiología se convierte en
gramatología. Esta alusión no ha de desplazar, sino acentuar lo que
venimos señalando. Si cabe hablar de la archiescritura com o espa-
ciamiento es en tanto que no puede reducirse a una experiencia fe-
nomenológica de una presencia. El tiempo queda borrado en la pre­
sencia del presente viviente, de la vida misma com o huella que no
apunta específicamente a un «pasado absoluto». Tal vez ello pudiera
conducirnos a pensar que se trata de retornar al origen, para en­
contrar allí lo que parece perdido, para no diferir ya. Pero no ha de
olvidarse que el retardo es un retardo originario.
Con anterioridad, tuvimos ocasión de insistir en una tarea ge­
nealógica. N o es cuestión de entender ahora por tal el acceso al ori­
gen ( Ursprung) o el establecimiento de la ápxií como principio42. Se
trata, no tanto de tacharlos, sino de comprenderlos com o un borrar
y tachar productivos. N o es un rechazo del origen, es un rechazo del
origen exento de ese tachar que se despliega como historia. La hue­
lla no sólo es la desaparición del origen, más aún, ni siquiera quiere
decir que el origen ha desaparecido. «Nunca fue constituido salvo,

41. Ibid. p. 8 ; trad. cast., Ibid., pp. 4 3 -4 4 , y J. Greisch, «Identité et différence

dans la pensée de Martin Heidegger. Le chemin de l'Ereignis», pp. 9 6 y 99.
4 2 . «Enstehung (emergencia), Herkunft (procedencia) indican mejor que Urs­
prung (origen) el objeto propio de la genealogía». Véase M. Foucault, «Nietzscbe, la
genealogie, Phistoire», eaD its et écrits, Gallimard, Paris, 1994, pp. 136-156, p. 140-
1 41; trad. cast., «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfisica dól poder, La
Piqueta, Madrid, 1978, pp. 11 y 12.
en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que de­
viene así el origen del origen»43. Por exceso de un origen que ya ori­
ginó y se entronizó com o tal, nos vemos en una época de habla ple­
na, en la que la escritura aparecería com o un añadido respecto de un
habla independiente y natural. Esta escritura dependiente, derivada,
limitada y reprimida es la que ha de liberarse en un pensar que
aprende a escribir en la escrituralidad inscrita en el habla, que ha de
recobrar la estructura que es. O, más fecundamente, «producir un
concepto de escritura que abarque como una posibilidad suya lo que
llamamos habitualmente el habla»44. N o buscamos en esta ocasión,
dado el acento de nuestro texto, insistir en el lenguaje que, com o tal,
es escritura. Si nos interesa la distribución entre la palabra «viva» y
la letra «muerta», es para reivindicar la escritura de la palabra «muer­
te», es decir, la re(in)surrección de la escritura com o re(in)surrección
del m orir en el vivir, esto es, para dislocar el tiempo. En este senti­
do, nos importa leer las consideraciones iniciales de Derrida sobre
Artaud. El renacer se considera como una especie de reeducación de
los órganos que «permite acceder a una vida anterior al nacimiento
y posterior a la muerte ([...] a fuerza de m orir / he acabado ganan­
do una inmortalidad real...); no una muerte antes del nacimiento y
después de la vida»45. Pero la reivindicación de la palabra «muerte»
en este sentido acentúa que la palabra viva puede prestarse al espa-
ciamiento en su propia escritura, lo que la pone en relación con su
propia muerte46. Si cabe aún hablar de origen, siquiera tachado, es
de la escritura com o origen del lenguaje47. Ahora bien, y tal como
hemos señalado, com o origen tachado, como archiescritura que trae
esa archía tachada. Sin embargo, eso no supone el fin del signo, sino
precisamente que todo lo es (significante y significado a la par). N o
hay un significado pleno, identidad positiva y sustancial que remite
a la presencia de la cosa misma, a la consciencia. Es esta inscripción

43. J . Derrida, De la Grammatologie, Minuit, Paris, 1 9 6 7 , p. 90; trad. cast., D e

la gramatología, Siglo X X I , México-Madrid-Buenos Aires-Bogotá, 21978, p. 80.
4 4. P. Peñalver, Deconstrucción. Escritura y filosofía, Montesinos, Barcelona,
1990, p. 81.
45. J . Derrida, «Le théátre de la cruauté et la ció ture de la représe ntation», en
L’écriture et la différence, Seuil, París, 1967, pp. 34 1 -3 6 8 , p. 3 4 2 . Derrida cita a An­
tón in Artaud, L e théátre de la cruauté, en 84, 1948, p. 110; trad. cast., «El teatro de
la crueldad y la clausura de la representación», en La escritura y la diferencia, Antbro-
pos, Barcelona, 1989, pp. 31 8 -3 4 3 , p. 319.
46. J. Derrida, D e la Grammatologie, p. 59; trad. cast., D e la gramatología, p. 52.
4 7. Ibid., p, 6 4 j trad. cast., Ibid., p. 57.
 del signo lo que nos permite hablar de signo. Ningún comienzo, nin­
gún fin determinan la significación. «Lo que inaugura el movimien­
to de la significación es lo que hace imposible su interrupción. La
cosa misma es un signo»48.
No ha de decirse, por tanto, que Derrida propone una desaten­
ción a la presencia en la supuesta entrega a algo otro de cuya ausen­
cia se trata. La presencia se da como la archiescritura se presenta, esto
es, com o huella, com o marca de una ausencia irreductible del sen­
tido en el presente, com o lo presente que se ofrece tachado. La es­
critura es inscripción en el juego libre de las diferencias, com o si,
en realidad, los signos sólo pudieran articularse por medio del m o­
vimiento de las huellas. Hay, por ello, un proceso de tem poración y
espaciamiento mediante el cual se produce la escritura.
Con lo indicado, nos encontramos en condiciones de abordar en
todo su alcance lo que supone esta incorporación de la temporiza-
ción en el sentido del diferir. H a de tenerse en cuenta que Derrida
señala que «la palabra diferencia (con c ) nunca ha podido reenviar
ni a diferir com o temporización ni a lo diferente como pólem os. Es
esta pérdida de sentido lo que debería compensar — económ ica­
mente— la palabra diferenzia (con z)»49. La palabra diferencia pare­
ce más empeñada en neutralizar el movimiento del diferir. La fuer­
za de la desavenencia y el quedar fijados en un exceso de actividad
o de pasividad son una desconsideración para con la voz media, que
tiene una cierta intransitividad. La diferencia es un exceso verbal,
que desatiende a la acción en curso del diferir (antes incluso de que
se haya producido un efecto constituido en diferente); sin embargo,
la diferenzia es el movimiento de juego que produce50.
Si hemos de atender al diferir en su caracterización cómplice con
la huella y el origen, parece adecuado comenzar por insistir que lo
que resulta más originario es el origen tachado, pero eso no signifi­
ca su eliminación. Para ello es preciso recobrar el signo com o mar­
ca que no se agota en el presente de su inscripción y que puede
reinscribirse, insertarse, injertarse. Hemos señalado que el espacia­
miento es el lugar de la m arca. Pero ahora hemos de insistir en el
desvío. Y, para ello, Derrida se acompaña expresamente con Freud.
De nuevo, no es nuestra ocupación fundamental. Ahora bien, el di­
ferir queda empañado sin una referencia explícita al carácter de la

4 8 . Ibid., p. 7 2 ; trad. cast., Ibid., p. 64.

4 9. J. Derrida, «La différance», p. 8; trad. cast., «La Différance», p. 44.
5 0 . Ibid., pp. 9 y 11; trad. cast., Ibid., pp. 4 4 y 47.
diferenzia com o puesta en reserva. Hay, en efecto, una to m a d e p o -
sición contra una versión del inconsciente com o lenguaje verbal y
una reivindicación del psiquismo como texto, así como de la estruc­
tura de la psique com o una máquina de escritura y de la experiencia
vivida por el psiquismo com o un texto escrito que es una compleja
estratificación de superficies de inscripción (un lugar determinado
por las huellas que deja en él una red diferencial de Bahnungen o
pasos abiertos y tendidos, vías y enlaces). N o tiene sentido en tal
caso hablar de escritura simplemente transcriptiva — com o no cabe
traducir un sueño, ya que un cuerpo verbal no se deja traducir o
transportar a otra lengua— , sino que ha de hablarse de la escritura
psíquica com o producción originaria respecto de la escritura codifi­
cada51. Derrida propone por ello radicalizar el concepto freudiano
de huella y liberarlo de la metafísica de la presencia que lo tiene re­
tenido (consciencia, inconsciente, etc.) insistiendo en la huella que
es «el borrarse mismo, el borrarse su propia presencia» y «este bo­
rrarse es la muerte misma», en cuyo horizonte ha de pensarse, entre
otros asuntos, el «presente». Este borrarse es constitutivo y produc­
tivo, no un simple accidente, sobre todo, para quien es un germen
mortal52. En dicho sentido es en el que cabe decir que los conceptos
de huella (Spur), o de paso abierto (Bahnung ) son inseparables del
concepto de diferencia. Derrida recuerda con Freud que «no hay
paso abierto sin diferencia, ni diferencia sin huella. Precisamente,
todas las huellas o marcas pueden ser interpretadas como momen­
tos de la diferenzia , en el sentido de la puesta en reserva. Por eso,
Derrida insiste en que los conceptos que jalonan el pensamiento
freudiano se refieren uno a otro, dado que uno no es sino el otro di­
ferido, el uno difiriendo del otro. «El uno es el otro en diferenzia , el
uno es la diferenzia del otro». Con ello, las oposiciones tarde o tem­
prano se muestran con el carácter de «ficción teórica»53.
Podemos ya, en esta medida, hacernos cargo de la aportación de
Freud para el asunto que nos concierne y decir con Freud-Derrida
que no se trata de que haya una vida que primero está presente y que
después llega a protegerse o reservarse en la diferenzia. «Hay que

5 1. Freud «convierte la escritura psíquica en una producción tan originaria que

la escritura tal como se la cree poder entender en su sentido propio, escritura codifi­
cada y visible ‘en el mundo’, no sería más que una metáfora de aquélla» (]., «Freud et
la sc¿ne de l’écriture», p. 3 1 0 ; trad. cast., «Freud y la escena de la escritura», p. 2 8 8 ).
52. ¡bld., p. 3 3 9 ; trad. cast., Ibid., p. 315.
53. ], Dfiritl.i, "I n différance», pp. 19-20; trad. cast., «La Différance», p, 54.
 pensar la vida com o huella antes de determinar el ser com o presen­
cia». En realidad, lo que hace Freud es reconocer la diferenzia en el
origen y, al mismo tiempo, tachar el concepto de primariedad. Resul­
ta clarificadora al respecto la nota de Derrida en la que, al reconocer
el carácter originario del retardo, incide en que no es una relación en­
tre dos «presentes», en que ya no es la diferenzia com o demora a una
conciencia, a una presencia a sí del presente54. Lejos, por tanto, de
una caracterización habitual del tiempo, diferir no es retardar un
presente posible o aplazar una percepción posible. «Ese posible no
es posible sino por la diferenzia ». En este sentido es en el que puede
decirse que la diferenzia es originaria, porque produce — diferidas—
diferencias. Esta es su economía. Pero, a la par, «originario» ya no
alude a un origen presente, sino bajo tachadura. La diferenzia no se
deriva de un origen pleno. La presencia es, como dijimos, un efecto
o determinación del sistema de la diferenzia. Y entonces hemos de
añadir que «es el no-origen lo que es originario»55. N o la pura ne­
gación, sino la heterogeneidad al origen56. Podría quizás entonces
pensarse que el diferir, si no remite a un pasado — que nunca ha sido
presente— , difiere, respecto de un presente futuro, a algo más tar­
dío, que será posteriormente alcanzado. Pero la diferenzia es desvío
en relación con toda presencia, que queda siempre diferida. Ni ha
sido presente, ni lo será jamás. Si cabe hablar de porvenir nunca ha­
brá de entenderse por tal «la producción o la reproducción en la for­
ma de la presencia»57.

54. Derrida insiste en que, lejos de la autoridad de la lógica de la identidad, de

lo q u e se trata es d e evitar la representación d e q u e sólo ocurre en un presente B lo
q u e debía (habría debido) producirse en un presente A («anterior») (J. D errida, «Freud
et la scéne de l’écriture», p. 302, nota 2 ; trad. cast., «Feud y la escena de la escritura»,
p. 280).
5 5 . Ibid., pp. 3 0 2 -3 0 3 ; trad. cast., Ibid., p. 280.
56. Una de las lecturas q u e Derrida propone de «lo más natural» co n H eid eg ­
g er alude a o tro nacim iento —co m o lo hará Lévinas— heterogéneo al origen de t o ­
das las promesas, de todos los acontecimientos qu e constituyen nuestra m em oria.
Heterogéneo al origen puede entenderse en un triple sentido: 1) heterogéneo desde
el origen, originariamente heterogéneo; 2) heterogéneo por relación a lo que se lla­
ma el origen, otro que el origen e irreductible a él; 3) heterogéneo al origen en can­
to que el «origen» del origen. H e te ro g én e o en tanto que origen y respecto d e él.
V éase Jacques D e rrid a , De l'esprít. Heidegger et la question, Galilée, P aris, 1987,
p. 1 7 7 ; trad. cast., D el espíritu. Heidegger y la pregunta, Pre-textos, Valencia, 1989,
p. 183.
5 7. J . D e rrid a, «La différance», p . 2 2 ; trad . cast., «La D ifférance», p. 56. Tan­
to el «inconsciente» en F reud com o el «prójim o» en Lévinas, p o r vías distintas, su­
brayan esta m arca y enigm a de la alteridad (un pasado que nunca ha sido presente).
 Sin embargo, escuchado e! diferir , es cuestión de escribirlo, pero
no tras ello, sino a partir de la escrituralidad de su decir. No se tra­
ta de quedar aferrados a la acción que proclama. Precisamente, la di­
ferenzia «neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente
activo». La diferenzia no sólo es la lucha y desavenencia que no se
reduce a la oposición entre lo activo y lo pasivo, sino que difiere el
presente com o el participio de presente que no permite el estableci­
miento de un presente dado. La diferenzia, si se acerca a la acción en
curso del diferir, es en tanto que difiriendo, previa (y aquí ya el
asunto no es sin más temporal) a la diferencia o a los diferentes que
son efectos. Derrida señala que «en una conceptualidad y con exi­
gencias clásicas, se diría que ‘diferenzia' designa la causalidad consti­
tuyente, productiva y originaria, el proceso de ruptura y de división
cuyos diferentes o diferencias serían productos o efectos constitui­
dos»58. En este sentido es en el que se ha apuntado que la diferenzia
d ifirién d o le) sin cesar es la diferencia impensada.

4. L a diferenzia y la Diferencia ontológica

Si al diferir en el origen, el propio origen quedaba diferido, impi­

diendo su caracterización, en términos de la oposición entre lo ori­
ginario y lo derivado, nos vemos devueltos a aquella sentencia en la
que se dice proveniencia y en la que señalamos que, sin embargo, la
diferencia falta pero permanece — olvidada— . La marca inscrita en
la «palabra de Anaximandro» se produce tanto como se borra. Si el
olvido del ser es el olvido de la Diferencia entre el ser y el ente, la
marca de la Diferencia está borrada y esta Diferencia está enterra­
da59. El proceso conlleva el movimiento de la Diferencia ontológica
olvidada a la diferencia enterrada y la marca borrada. Una inade­
cuada comprensión de lo señalado podría inducir a pensar que de lo
que se trata es de partir de la diferencia existente para acceder a la
diferenzia existente. Inadecuada, precisamente, porque lo que es in­
terrogado y puesto en cuestión por el pensamiento de la diferenzia
es la determinación del ser en presencia. Derrida se acompaña para
ello, com o hemos apuntado, de Nietzsche, Freud y Lévinas com o in­
dicios de la delimitación de la ontología de la presencia. Pero el pen­

58, Ibid. p. 9; ernd. casi., ¡bid., p. 44.

59, J . Dcrriil.i, «Onsiii c t grammfc», p. 76; trad. casr., «O usia y G ram m e. N o ta
sobre una iinfn de Sein und Zeií», p. 100.

j
samiento de la diferenzia surge a partir de la Diferencia entre el ser y
el ente, lo que no implica que la diferenzia se deduzca de la Diferen­
cia. Lo que significa que no es que haya la diferenzia com o si fuera
un ente-presente. En este sentido, más bien habría de decirse que «la
diferenzia no es (la différance ríest pas)», no existe60. N o siempre las
lecturas que se hacen de Derrida atienden suficientemente este asun­
to. La diferenzia , como subrayamos, ni es propiamente una palabra,
ni un concepto, ni un dominio61. El pensamiento de la diferenzia no
se impone considerando innecesario pensar la Diferencia ontológica.
Y es en este asunto en el que nuestro escrito nos requiere.
Al poner en cuestión la unidad de la palabra, la supuestamente
indiscutible unidad de sonido y sentido en cada palabra62, la quiebra
de esta unidad en una escritura que ya no es un mero agregado exte­
rior o un añadido, pone en cuestión el sentido del ser en el sentido
del sentido de la palabra «ser», ligado a una lengua y a un lenguaje
constituido por esas unidades. En todo caso, no ha de olvidarse que
Heidegger reclama a su vez la necesidad de atender al decir de las
palabras, lo que no ha de identificarse con la pura inmersión en el
concepto abstracto de su unidad. Si, como vimos, la representación
de la escritura, dependiente de la lengua hablada, se veía sometida
al modelo de la escritura fonética, más bien podría decirse que el
desafío es el de escribir ser , el de inscribir más acá del lenguaje, co ­
rrespondiendo a lo que se ofrece tachado y obliga a ir «más allá» de
él. No es una cuestión simple de cj)0)uri o de sistema conceptual, sino
de dislocar y desbordar el lenguaje inscribiéndose en su propio mo­
vimiento. La relación entre la presencia y lo que la excede, la consi­
deración para con el exceso de ser no identifica el desbordar con una
amplificación del ser en la diferenzia , com o si el ser resultara insufi­
ciente. N o se trata de su falta de alcance, sino del alcance de su fal­
ta. Lo que en el ser falta ni le resta ni es una carencia de presencia.

60. J . Derrida, «La différance», p. 2 2 ; trad. cast., «La Différance», p. 56.

61. «No es un ente-presente, tan excelente, único, principiador o trascendente
(prirtcipiel ou transcendant) como se lo desea. No gobierna nada, no reina sobre nada
y no ejerce en ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia por ninguna mayúscu­
la. No sólo no hay reino de Ja diferenzia, sino que ésta fomenta la subversión de todo
reino. Y es siempre en el nombre de un reino como se puede, creyendo verla en­
grandecerse con una mayúscula, reprocharle querer reinar» (Ibid.).
62. Gadamer más bien consideraría que esa unidad es poética, es decir que es
en ia palabra poética — y sólo en ella— donde sonido y sentido coinciden (Gedicht
und Gesprach, Insel, Frankfurt a. M., 3990, p. 168; trad. cast.. Poema y diálogo, Ge-
disa, Barcelona, 1993, p. 149).
 Lo que se hace presente es, a la par, lo que se presenta como aque­
llo de lo que difiere y es diferenzia. Puede hablarse, entonces, de
Ühersein no como super-ser, sino del ser en tanto que tanto sobra
com o se excede en sobrar, y este sobrar y su exceso es un faltar que
irrumpe gracias a hacer de la diferencia un hacer que cabe escribir,
injertar com o diferencia difiriendo(se) sin cesar y que (se) marca a sí
misma, «una discordia ‘activa’, en movimiento, de las fuerzas dife­
rentes y de las diferencias de fuerzas»63.
La escritura del ser es, a su vez, su despliegue «historial» y de
época (historial et époqual) o de la Diferencia ontológica. La dife­
renzia atiende e! m ovim iento de este despliegue y no es ajena a él64.
Su atención es la de un pertenecer. Derrida se pregunta si la deter­
minación de la diferenzia en Diferencia óntico-ontológica, esto es,
pensada en el horizonte de la cuestión del ser, no supone todavía un
efecto intrametafísico de la diferenzia65. Esa pregunta apunta hacia
una diferencia más impensada y que se requiere pensar. «Quizás
hace falta intentar pensar este pensamiento inaudito, este trazado si­
lencioso: que la historia del ser, cuyo pensamiento inscribe al lógos
griego-occidental, no es en sí misma, tal com o se produce a través
de la Diferencia ontológica, más que una época del diaphérein »66. El
hecho de que el ser no haya sido pensado o dicho com o tal sino en
tanto que olvidado y encubierto en lo ente reclama la prevalencia de
la diferenzia respecto de la Diferencia ontológica, su antigüedad res­
pecto de la verdad del ser. «A esta edad se la puede llamar juego de
la marca»67. Lo que hemos indicado sobre la trace com o huella o
marca nos permite subrayar con Derrida que de este modo ya no nos
encontramos en el horizonte del ser com o presencia. Cabe decir del
juego de la marca lo que dijimos de la diferenzia : que no es, que no
existe. Es en este juego precisamente — en el de la marca o de la di­
ferencia— donde el ser se pone en juego. Pero no es cuestión de des­

6 3. J . Derrida, «La différance», p. 1 9 ; trad. cast., «La Différance», p. 53.

64. Ibid., p. 2 3 ; trad. cast., Ibid., p. 56.
6 5. Ibid., pp. 2 3 -2 4 ; trad. cast., pp. 56-5 7.
66. «Época» no es una palabra adecuada, ya que la «epocalidad» es un concep­
to que pertenece al interior de la historia com o historia del ser (Ibid.).
67. «L’étre n’ayant jamais eu de ‘sens’, n’ayant jamais été pensé ou dit comme
tel qu'en se dissimulant dans Pétant, la différance, d’une certaine et fort étrange ma-
niére (est) plus ‘vieille’ que la différence omologique ou que la vérité de l’étre. C ’est
á cet Sge qu'on peut l'appeler jeu de la trace» (Ibid.). Reproducimos el texto original
pam accninnr I.) traición de las palabras. Ni siquiera las comillas evitan que vieille re­
sulte un término inndccunda Age trae los mismos problemas que époque.
considerar este ponerse en juego, se trata de jugarlo y de jugarse. La
diferencia más impensada que la Diferencia entre el ser y el ente no
es otra diferencia. La marca, quizá perdida como (no en la) Diferen­
cia ontológica no es la de una diferencia más originaria. A la par, lo
que se requiere no es un pensar que desconsidere la verdad del ser y
resulte indiferente a la Diferencia ontológica. Se trata, una vez más,
de «pensar la Diferencia ontológica». Ahora bien, algo se ha señala­
do que procura una nueva lectura. Ese pensar prepara para la dife­
renzia, en tanto que es en la Diferencia ontológica donde se encuen­
tra perdida — que no es estar presente— la marca de una pérdida y
que es, a su vez, una determinación del Sux<l>€p€iv. «Es acaso así como
el juego heraclíteo del hen diaphéron heautó , del uno diferente de sí,
difiriéndose consigo, se pierde ya como una marca en la determina­
ción del diaphérein en Diferencia ontológica»68. Pero no podría ser
de otro m odo, ya que la marca se borra al presentarse, sólo es siem­
pre difiriendo y ese ser no es una pura presencia. N o es algo que ha­
bría de achacarse al ser, y menos con Derrida, ya que la presencia no
es a lo que remite una marca, es la marca del borrarse de la marca.
Por otra parte, no ha de olvidarse que en Heidegger, precisa­
mente, la donación de presencia es propiedad del Ereignen, y el he­
cho de que «ser» quiera decir «estar presente» no supone descono­
cer que dicho estar presente se muestra com o un dejar que se esté
presente, un desocultar. Ahí es donde entraba en juego el dar, el dar
que da el ser. Ciertamente, el ser se da, pero se da com o el desocul­
tar del estar presente. Ahora bien, desaparece en el Ereignis, pero
también el Ereignis se expropia de sí mismo. N o todo es apropia­
ción69. N o buscamos con ello procurar más aproximaciones — mos­
trando la debilidad de ciertas tomas de distancia— que las que se
dan explícitamente entre Derrida y Heidegger al respecto, pero no
nos parece suficiente marcar las distancias entre la diferenzia y la
Diferencia ontológica («la diferenza no es una ‘especie’ del género
‘Diferencia ontológica’») al amparo de que la diferenzia no es un
proceso de propiación. Derrida busca reducir el valor de propiedad
— que parece irreductible— , bien se considere com o posición (apro­
piación) o com o negación (expropiación)70. La diferenzia no es ni

68. Ibid.
69. M . Heidegger, «Zeit und Sein», en Z ur Sache des D enkens, M ax Nieme-
yer, Tübingen, 1 9 8 8 , pp. 5, 6 y 2 3 ; trad. cast., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999,
pp. 2 4 , 2 5 y 4 2 .
70. J . Derrida, «La différance», pp. 2 7 -2 8 , nota 1; trad. casc., «La Différance»,
pp. 60-61.
 una cosa ni la otra, sino «lo otro». Y ello exige una reinscripción que
responda al movimiento del juego de la m arca, que se desborda y
disloca en reenvíos diferidores.
El problema, por tanto, no se reduce a las distancias entre la d i­
ferenzia y la Diferencia ontológica, sino a la remisión que Derrida
propone de la diferencia a la m arca de la diferenzia , su signo, su tra­
za, lo que difiere la presencia. Por ello, en la caracterización que el
propio Derrida hace de la diferenzia , tras subrayar su carácter de
m ovim iento que consiste en diferir — con todas las reservas de con­
siderarlo verbalmente— , o de raíz com ún de todas las oposiciones
de conceptos que escanden nuestro lenguaje (sensible/inteligible, na­
turaleza/cultura, etc.), o de la producción de la diferencia, insiste en
que la diferenzia nombrará «ese despliegue de la diferencia en parti­
cular, pero no solamente, ni ante todo, de la Diferencia óntico-on-
tológica»71. Llevar ese pensamiento hasta el final, ese pensamiento
de la verdad y del ser, exige un gesto que ciertamente puede consi­
derarse «más nietzscheano que heideggeriano», si bien el propio De­
rrida reconoce que «nada de lo que intento habría sido posible sin
la apertura de las cuestiones heideggerianas»72. Y llevar hasta el fi­
nal este pensamiento de la verdad y del ser, en el pensamiento de la
diferenzia, es entrar en el juego de la diferenzia «que hace que nin­
guna palabra, ningún concepto, ningún enunciado mayor venga a
resumir y a ordenar, desde la presencia teológica de un centro, el
movimiento y el espaciamiento textual de las diferencias»73; ningu­
na palabra, ni siquiera, por supuesto, esta palabra que no es una pa­
labra: diferenzia.
Si lo decisivo no es la palabra sino el movimiento en el que se
da marcada y borrada, y no simplemente lo que se da, antes bien, el
movimiento del darse y la estrategia de dislocación continua que sig­
nifica, mediante sustituciones diferidoras, si lo decisivo es el juego
de la m arca, así com o la dislocación que procura, no se trata de zan­
jar y paliar las oposiciones en su raíz común com o si ésta fuera su
identidad. El juego entonces se reduciría a deslizarse de un diferen­

7 1 . J . Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, pp. 16-18; trad. cast., «Posicio­
nes», Pre-textos, Valencia, 1977, pp. 14-17.
72. ¡bid. 1 7 -1 8 ; trad. cast., Ibid., pp. 16-17. «El texto de Heidegger es para mí
de una extrema importancia, que constituye un avance inédito, irreversible y cuyos
recursos críticos estamos todavía muy lejos de haber explotado» (Ibid., p. 7 3 ; trad.
cast., ¡bul., |i|i. 70-71).
73. Ibiil. p. 2.í¡ inid, cast., Ibid., p. 2 1 .
te a otro, de un término a otro. «En tanto que raíz común, la dife­
renzia es también el elemento de lo m ism o (que se distingue de lo
idéntico) en el que estas oposiciones se anuncian»74. Y así van en­
contrando su lugar de inscripción las diversas caracterizaciones de la
diferencia. Las parejas en oposición «sobre las que se ha construido
3a filosofía y de las que vive nuestro discurso» no han de ser, sin más,
borradas o relevadas. Aquí Derrida se desmarca de Hegel, en un
punto sin embargo de enorme proximidad de la diferenzia con plan­
teamientos hegelianos. Sólo desde esta proximidad se toma distan­
cia. La diferenzia com o proceso de diferenciación no se identifica
con la mera conflictividad, sino con el carácter productivo y con-
flictual, no entiende la posibilidad de relevar totalmente (así lee De­
rrida Aufheben), que es tanto com o resolver75, sino que anuncia una
necesidad, aquella a la que nos referimos de que «uno de los térmi­
nos aparezca com o la diferenzia del otro, com o el otro diferido en
la economía de lo mismo [...]. A partir de la muestra de este mismo
com o diferenzia es cuando se anuncia la mismidad de la diferencia y
de la repetición en el eterno retorno»76. Tal parecería entonces que
la lectura propuesta con Deleuze encuentra su espacio en lo mismo
que es la diferenzia. Ésta no se reduce a la Diferencia heideggeriana
y atiende a aquello que la hace diferir de sí y la excede — no sólo ha­
cia adelante— . La excede ya com o quien la precede.

7 4 . J . Derrida, Positions, p. 17; trad. cast., Ibid., p. 15.

7 5 . Derrida distingue la diferenzia de la diferencia hegeliana e insiste en que la
diferenzia debe señalar el punto de ruptura con el sistema de la Aufhebung y de la dia­
léctica especulativa. (Positions, pp. 5 9 -6 0 ; trad. cast., Posiciones, pp. 57-58 y «La dif­
férance», p. 2 1 ; trad. cast., «La Différance», p. 55). Sin embargo, en la atención a los
textos de Hegel en Jena, en concreto a la Lógica, la lectura de la palabra different al
tratar del tiempo y del presente abre vías a su consideración como difiriente o dife­
renzia, como rodeo tempo ralizador del diferir. Derrida encuentra al respecto «una
afinidad muy profunda» de la diferenzia, así escrita, con el discurso hegeliano. Aho­
ra bien, al escribirla de este modo, ya desplaza el texto hegeliano (¡bid., p. 15; trad.
cast., Ibid., p. 50).
76. J. Derrida, «La différance», pp. 1 8 -1 9 ; trad. cast. «La Différance», p. 53,
 ALTERIDAD: NI PURA IDENTIDAD NI MERA DIFERENCIA

1. Iterabilidad y repetición

La huella, la m arca de una ausencia irreductible de sentido en el

presente, aquello que se ofrece tachado abre la temporalización, la
relación con el otro y el lenguaje. Eso condujo a la gramatología al
estudio de las condiciones de la experiencia. Ello no supone la des­
consideración para conceptos de la metafísica tales com o tiempo y
sujeto, sino la necesidad de que se incorporen en el modo de un cier­
to borrarse, un tacharse, un esfumarse, un difuminarse que, a su vez,
no han de ser leídos com o modos de ausentarse de una presencia
plena que no tiene — ni tuvo— lugar. Quizás, esto suponga la con­
sideración de otro presente en cada presente, tan otro que el pre­
sente no remite a la presencia, y del otro, tan alter ego , que no es ya
sólo otro com o yo, sino que puede llegar a considerarse otro que yo
— lo que exige mi vulnerabilidad— . Bien es cierto que la diferenzia
no se ofrece com o prescripción, pero sí es una inscripción. Derrida
insiste en que el pensamiento de la diferenzia no es el anuncio pro-
fético de una nominación inminente y todavía inédita. En lugar de
lamentar que «no habrá nombre único, aunque sea el nombre del
ser», se ha de afirmar nietzscheanamente y sin nostalgia la puesta en
juego de la afirmación. Y todo ello, lejos de la búsqueda de la pala­
bra propia y el nombre único, que es lo que estima que se pretende
con «La palabra de Anaximandro», encontrar una sola palabra, la
palabra única ( ein einziges, das einzige W orí)1. Pero, a través de ello,

I. J . Drrridn, «La différance», p. 2 9 ; trad. cast., «La Différance», p. 62.

 cabe hallar no ya la palabra única como aquella que a todos silencia,
sino la que trata no sólo de oír otras, ni de hablar sin más al otro,
sino de hablar con é l, que es un inscribirse, un escribir, el de una es-
critura no comprensible desde la «fiui/ri y el sistema conceptual. Ya no
es la palabra única que no deja escribir, es lo único de la inscripción
de cada palabra, «la alianza del habla y del ser en la palabra única,
en el nombre al fin propio. Tal es la cuestión que se inscribe en la
afirmación jugada de la diferenzia »2. La palabra que difiere del otro,
la palabra del otro que difiere, subraya al uno como la diferenzia del
otro.
Que una palabra sea única — no la única palabra— no supone
desconsiderar cuanto venimos diciendo sobre la marca y la ausencia
no derivable de la presencia3. Si la escritura es una m arca que per­
manece y produce espaciamiento, con una fuerza de ruptura respec­
to de contextos ya definidos, es porque esa marca puede ser citada.
AI no reducirse a algo que ya trae, puede producir la m arca en con­
textos. Si escribir es producir una marca productora, es en tanto que
es capaz de ser creativa en «ausencia» — sólo en efectiva ausencia— ,
en difuminación de quien pretenda erigirse en su propietario. Aquí,
ausencia no es simple negación de la presencia, es ruptura de la pre­
sencia4. La fuerza del espaciamiento es así la fuerza de separación
también respecto de un referente y es lo que propicia el surgimien­
to de la m arca5.
N o buscamos deslizamos ahora por los fructíferos caminos que
un planteamiento semejante supone respecto de la escritura y de la
lectura, a partir del signo como signo legible. Lo que importa para
nuestra tarea es la iterabilidad esencial (repetición/alteridad) y su in­

2 . Ibid.
3. La sentencia de Anaximandro es la palabra única en tanto que en ella se
abre el espacio d e las palabras. Heidegger insiste en que Aristóteles, presentando el
ser como évépyeia, o Nietzsche, como voluntad de poder, por ejemplo, no ofrecen
doctrinas producidas al azar. Son «palabras del ser como respuestas a una apelación
que habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en el ‘Se da el ser’» (M. Heidegger,
«Zein und Seit», p, 9 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 29). Palabra única, pero fecundidad
de las palabras, la objeción de Derrida no alcanza a la necesidad de una determinada
caracterización d e la justicia y lo ajustado.
4. J. Derrida «Signature événement contexte, en Marges de la Philosophie,
pp. 36 5 -3 9 3 , pp. 3 7 2 y 3 7 7 ; trad. cast., «Firma, acontecimiento, contexto», en Már­
genes de ¡a filosofía, pp. 347- 3 7 2 ; pp. 3 5 4 y 358.
5. No habría, por tanto, de identificarse como trabajo, de lo negativo al servi­
cio del sentido del concepto vivo, de télos, dependiente y reducible en la Aufbebung
de una dialéctica» (Ibid., p. 3 7 8 ; trad. cast., Ibid., p. 359).
cidencia en la posibilidad de comunicación, su posibilidad de ins­
cripción. La diferenzia que se registra en el concepto de iterabilidad
reúne o, mejor, inserta o acopla los de repetición y alteridad, o los
de citabilidad o posibilidad de injertar. Si puede decirse que es re­
petición que (se) altera (con) cada nuevo contexto en que reaparece
la «misma» marca o señal, es porque la unidad de la forma signifi­
cante precisamente sólo se constituye por su iterabilidad, «por la po­
sibilidad de ser repetida en la ausencia no sólo de su ‘referente’ [...],
sino en la ausencia de un significado determinado o de la intención
de significación actual, como de toda intención de comunicación
presente»6. Si recordamos que la m arca, la huella, deviene el origen
del origen — ya que es el movimiento a partir de un no-origen— , la
posibilidad del ser separado del referente o del significado hace de
toda marca «la permanencia no-presente de una marca diferencial
separada de su pretendida ‘producción’ u origen»7. Que sea repetí-
ble — iterable— es tanto como decir que lo que se produce es una
m arca productora que no requiera la presencia de «aquella» supues­
ta producción ni de otro presunto «productor» que vele por su efica­
cia. La marca no ha de requerirlos para ser legible. Ni tampoco que
el destinatario esté presente. La presencia diferida, diferida la pre­
sencia, no es cuestión de salvarla por una suerte de mediación. Re­
quiere algo, alguien otro. «La diferenzia como escritura no resultaría
ya (ser) una modificación (ontológica) de la presencia»8, ni com o tal
ha de considerarse. La ausencia es, como señalamos, la ruptura, el
posible fallecer del destinatario, la muerte de su presencia, su «muer­
te» com o su posibilidad inscrita en la estructura de la marca9. La es­
critura com o comunidad de los mortales reclama y potencia la re­
petición.
La decisiva importancia del concepto de iterabilidad no se redu­
ce a los límites de la escritura, en la medida en que en Derrida cabe
hablar, com o señalamos, de la diferencia com o escritura y, además,

6. Ibid.
7. Ibid.
8, Ibid., p. 3 7 5 ; trad. casc., Ibid., p. 3 5 6 . Quizá la intervención de ocra mano
de la de la Traducción al castellano de «La différance» (1968) produce en otro caso el
desliz, que es precisamente una desconsideración para con dicho texto, de verter en
«Signature événement contexte» (1971) —«Firma, acontecimiento, contexto»— dif-
férence y différance indistintamente por «diferencia».
9, «La ‘muerte’ o la posibilidad de la ‘muerte* del destinatario inscrita en la
estructura de l.i marca (en este punto hago notar de paso que el valor o el efecto de
trasccndcmnlkliul se liga necesariamente a la posibilidad de la escritura y de la ‘muer­
te’ así analizad.»)• {¡Ind., p. 3 7 5 ; trad. cast., Ibid., p. 357).
 como asimismo subrayamos, ello alcanza al lenguaje com o tal y, más
aún, a lo que quepa entenderse por experiencia. Esto permitiría, y
según los límites indicados, aludir a la diferenzia com o iterabilidad
o, mejor todavía, a la iterabilidad de la diferenzia. Romper con el
contexto «original» de la comunicación es, a la par, no reconocerlo
com o origen que sostiene y domina, es tacharlo com o principio y
ápxn- Tal es ahora la fuerza de ruptura del distanciamiento y su fe­
cundidad. Precisamente ello es lo que propiciará la posibilidad del
quehacer de la iterabilidad. «La disrupción de la autoridad del códi­
go com o sistema finito de reglas y la destrucción radical, al mismo
tiempo, de todo contexto como protocolo de código»10 es lo que va
a propiciar la repetición vinculada a la alteración. La iterabilidad
esencial de la marca más allá del presente de su inscripción hace de
la diferenzia com o escritura un continuo citar que no se limita a res­
ponder a la citabilidad de todo signo lingüístico o de toda forma sig­
nificante, que es una capacidad de engendrar nuevos contextos, de
vincular, emparejar, acoplar, injertar, abriéndose a cada cual, a cada
uno, a cualquiera en tanto que único en la repetición. La citabilidad
libera de la sumisión a uno que quiere decir — al querer decir de
uno— y a un contexto uno — el de uno— . Citar(se) con el texto no
es simplemente volverlo a decir, es volver al decir. Tal es la fuerza de
la marca y el gesto plural y múltiple de la diferenzia com o escritura.
Cabe acompañarse con Derrida aún por otros caminos, abiertos,
a su vez, por la consideración de la iterabilidad. Su insistencia en que
dicha palabra proviene de itara resulta fecunda en una doble direc­
ción. Si iter es acción de ir, ruta, camino, modo de proceder, la vin­
culación que Derrida establece con itara — a su decir «otro» en sáns­
crito— por un lado, nos sitúa en la lógica que liga la repetición a la
alteridad, y, por otro, hace que la iterabilidad designe «a la vez la
repetición de lo mismo y la alteración»11. La iterabilidad acentúa
terrenos singularmente fecundos para nuestro te x to y en los que
viene desplegándose. La diferenzia ha procurado una desviación
esencial que permite la reiteración, la reitineración com o encuentro
de repetición, alteridad y alteración, pero com o repetición de lo
mismo. Esta insistencia en el prefijo re se mueve entre la restancia y
la resistencia de una repetición, que no se limita a repetir o a repre­

10. Ibid., p. 3 7 6 ; trad. cast., Ibid., p. 3 5 7 .

11. J . Derrida, «Signature événement conrexte», p. 3 7 5 ; trad. cast. «Firma,
acontecimiento, contexto», p. 356 , y Résistances -de la psychanalyse, p. 4 6 ; trad.
cast., Resistencias del psicoanálisis, p. 51. Proveniencia lingüística rsil vez dUciiliblc,
sentar lo que está ante eíla o antes de ella, sino que se inscribe «an­
tes que ellas», entre ellas, en la stance, la estancia, la esencia o la
existencia; «antes», es decir, más allá del ser que ella a la vez insti­
tuye y destituye. La marca queda como huella, pero ésta «no es idén­
tica u homogénea a sí misma, sino que, en esto mismo, resta inana­
lizable»12. Reiterable y reiterativa, la diferenzia como escritura se ve
afectada del mismo desamparo. Ya no es posible recurrir, sin más, a
la conciencia como autoridad de última instancia13. N o resulta ex ­
traño si se recuerda que la huella com o pasado que no ha sido pre­
sente puede considerarse com o alteridad no constituible intencio­
nal mente por la consciencia. Todo recurso a la experiencia lo es a lo
que hay de más irreductible en ella, «paso y salida hacia lo o tro , lo
otro en lo que tiene de más irreductiblemente otro: el o tro »14. La al­
teridad se corresponde entonces con el borrarse de la huella a sí mis­
ma, al borrar la propia presencia que es lo que constituye la estruc­
tura de la reiteración como repetición de lo mismo y es lo que hace,
a su vez, de la historia el que sea considerada efecto de la diferenzia
y no efecto del sentido, es decir, que se considere com o m arca15.
Cabe hablar entonces de la inmotivación de la trace com o estructu­
ra general que funda el carácter arbitrario del signo lingüístico y, lo
que ahora subrayamos, esta inmotivación del signo requiere una sín­
tesis en la que le tout autre se anuncie com o tal — sin ninguna sim­
plicidad, semejanza o continuidad— en lo que no es él16.
Si es posible hablar, por tanto, de iterabilidad es en la medida en
que el gesto múltiple de la escritura deja marcas , com o si en ella las
palabras siempre volvieran de nuevo y retornara este gesto plural di­
vidido y sobredeterminado que es capaz de abrirse hacia lo que se

12. J . Derrida, Résistances -d e la psychanalyse, p. 4 5 ; trad. cast. Resistencias

del psicoanálisis, p. 50.
13. J . Derrida, «Signature événement contexte», p. 3 7 6 ; trad. cast., «Firma,
acontecimiento, contexto», p. 357. La escritura aparece huérfana y separada, desde
el nacimiento, de asistencia paterna. Se corresponde así con lo que con Deleuzc se­
ñalamos del simulacro.
14. J . Derrida, «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lé-
vinas», en Uécriture et la différence, pp. 1 17-228, p. 123; trad. cast., «Violencia y me­
tafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas)», en La escritura y la di­
ferencia, pp, 10 7 -2 1 0 , p. 113.
15. Si en Gadamer se trata de la trace como efecto de la historia, com o Wir-
kung, y no a l.i inversa, en Derrida de lo que se trata es de la historia como efecto
de la huella (J. Grcísch, Herméneutique et grammatologie, CNRS, Paris, 1 9 7 7 , p.
60).
16. IbltL |i. ^7,
 consagra a venir. «Es una anamnesis de lo completamente o tro »17.
De este m odo, la repetición de lo mismo y la alteración se presen­
tan como reiteración de lo que no se limita a repetir, reiteración de
la-estructura reiterativa de la escritura, de esa «especie de máquina
productora» que permite que se repita en lo que cabría denominar­
se «la ausencia» de !o que podría llamarse «el autor». Con ello, la ite­
rabilidad esencial (repetición/alteridad) responde al espaciamiento
que constituye el signo escrito que supuso el surgimiento de la m ar­
ca. La no-presencia (mejor que «la ausencia») del signatario queda
señalada, sin embargo, como recuerdo de un haber estado en la for­
ma de lo que llamamos un haber estado presente «en un ahora pasa­
do, que será todavía un ahora futuro; por tanto, un ahora en general
en la forma trascendental del mantenimiento. Este mantenimiento
general está de alguna manera inscrito». Si resulta especialmente cla­
rificador al respecto el caso de la firma (signature) en relación con el
asunto que nos ocupa, es porque el signo no es ya otro respecto del
signatario, él viene a ser signature , que es, precisamente, el juego de
la repetición y la alteridad. Y, con todo, no es su pura identidad. En­
tre otras razones, porque la firma se escribe y cabe hablar de un
acontecimiento de firma y de una forma de firma y plantearse si se
da «la reproductibilidad pura de un acontecimiento puro» y cuáles
son sus efectos. Pero una firma no sólo se escribe, también se lee. Y
este factor decisivo no siempre es considerado en todo su alcance
por los que se acercan a estos textos. Resulta, sin embargo, clave
para el tema que nos ocupa. La repetición/alteridad de la diferenzia
como escritura se desborda en esa otra desconstrucción de la escri­
tura que es la lectura. Precisamente, si hay diseminación que no se
limita a una polisemia es porque la escritura es materialidad, que no
se reduce a la absoluta apropiación. «La escritura se lee»18. Y se lee

17. J . Derrida, El monolingüismo del otro o la prótesis de origen, Manantial,

Buenos Aires, 1997, p. 1 17, y véase p. 106.
18. J . Derrida, «Signature événement contexte», pp, 391-392; trad. cast., «Firma,
acontecimiento, contexto», pp. 370-371. Detrida alude al gesto de Platón como «el
movimiento filosófico por excelencia», ya que «en él medimos lo que está en juego».
Pero si con él la escrirura se considera como estructura reiterativa es, justamente, en
tanto que queda separada de la conciencia como autoridad de última instancia, huér­
fana y separada desde su nacimiento de la asistencia de su padre (Ibid., p. 3 7 6 ; trad,
cast., Ibid., p. 357). Ahora bien, gracias a esta orfandad se puede leer, se requiere lec­
tura. Los llamados «inconvenientes» de la escritura y su «condena» han de ser vistos
desde la posibilidad o no de reiteración como cultivo de la memoria y no como mcio
recordatorio: el leer trata de inscribirse en lo que difiere entre la escritura y lo carrito.
en tanto que el gesto deja marcas. Por ello hay, en efecto, iterabili-
dad.Un planteamiento semejante es el que permite considerar la fir­
ma com o escritura en la que la identidad y la diferencia designan a
la vez la repetición de lo mismo y la alteración. Uno es ya en cierto
modo otro en cada ocasión, y la repetición de la firma confirma el
diferir(se) sin cesar — la diferenzia difiriéndo(se) sin cesar— lo que
no se agota en lo presente y excede la presencia de uno. Vuelven las
otras firmas — lo mismo de ellas, su pasado nunca del todo presen­
te— . Ahora bien, «para ser legible, una firma debe poseer una for­
ma repetible, iterable, imitable; debe poder desprenderse de la in­
tención presente y singular de su producción. Es su mismidad lo
que, alterando su identidad y singularidad, divide el sello»19. Por eso
la firma se con-firma. «Hace falta siempre que el otro firme, y es
siempre el otro el que firma el último. Dicho de otra manera el úl­
timo»20. Sin otro carece de sentido la firma. Si bien no-presente, el
o tro la ante-cede, la pro-picia.

2. L a diferencia insignificante y la irrupción del otro

N o se agota, sin embargo, la cuestión en esta permanencia del diferir

— ya consideramos sus límites— y la fuerza de la diferenzia difirien­
do sin cesar, es la de la diferenzia difiriéndose. La firma no se en­
cuentra al margen. Abre, efectivamente, un margen. Deja en suspen­
so, clausura, pero lo que clausura es precisamente la clausura de lo
dicho y lo abre a la necesidad de interlocución, no de «desciframien­
to» de una verdad ya dada, ni al recurso de «una última instancia» en
la que se desvelaría, por fin, el sentido supuestamente oculto21. La fir­

19. El asunto de la firma se involucra como escritura en la oralidad, como voz

escritura!. Nuevamente la cuestión desborda los límites de lo que encendemos por
«escritura». Es la escrituralidad de lo que hay —que en cierto modo lo precede— lo
que permite el juego de lo que metaíísicamente denominamos tiempo y sujeto. De­
rrida, al tratar la firma, su relación con lo presente y la fuente, subraya que conside­
ra implicados en ese análisis todos los predicados establecidos que valdrían para esta
«firma» oral, que es, que pretende ser, la presencia del «autor» como «persona que
enuncia», como «fuente» en la producción de enunciado (Ibid., p. 3 9 1 ; trad. cast.,
Ibid., p. 370). Esto nos permite hablar de una necesidad de vincular la escucha y el
leer, el leer y el oír.
2 0. J. Derrida, Forcé de loi, p. 1 3 2 ; trad. cast., Fuerza de ley. El «fundamento
mística de h autoridad», p. 137.
2 1. *l.a cicritlira le lee, no da lugar 'en última instancia' a un desciframiento
 ma no es la clave del significado. El signatario no ofrece una señal de­
finitiva. Reclama. Y la alteración en el seno de la repetición que la
hace repetible y reiterable es también la constatación de una no-pre­
sencia. N o ya de una significancia, sino de una insignificancia. La
iterabilidad esencial requiere esta insignificancia que puede llegar a
adoptar la forma de un lenguaje desgarrador, de una llamada — de
soledad, de dolor, de sufrimiento— cuando el grito es la única fir­
ma posible, lejos de cualquier otra satisfacción o reconocimiento. El
grito com o gesto de escritura, com o diferenzia que otorga una sin­
gular diversidad a la palabra, hasta el extremo de reclamar com o in­
terlocución la hospitalidad (sobre ello volveremos). El grito como
absoluta diversidad, como aquello que no se deja internar — ni inte­
riorizar ni retener en un supuesto interior— ni cede al lirismo de la
marginalidad — que es margen y resistencia— , es el grito de la dife­
rencia sin reconciliación que, en todo caso, se dirige a alguien, bus­
ca. La cuestión es si encontrará algún eco22. N o nos referimos con
ello sólo a la necesidad — sin duda— de no resultar indiferentes al
grito de la diversidad. Acentuamos algo que incide en la propia es­
critura que se hace cargo de esa alteridad que es también alteración
y que reclama otro tipo de correspondencia, de respuesta que no se
limita a acusar recibo —otro eco que el de la repetición considera­
da com o puro repetir— . El eco es el eco del alcance, de ser alcan­
zado por algo. Tal vez sólo en una escritura de transgresión, que vie­
ne a decir el eco de un grito, la escritura viene a ser plural (ya vimos
que sólo así es escritura)23. El juego es, entonces, el de la inversión
y el desplazamiento — en esos términos se presenta la desconstruc­
ción— cuando se atiende a la insignificancia.
Lo que buscamos subrayar es esta vinculación entre lo que pue­
de denominarse «la diferencia insignificante» — en cuanto altera-
ción/alteridad— y la imposibilidad de acogerla sino en tanto que no
se hace presente, y sin embargo, su no presencia marca un desvío
decisivo. Esta doble perspectiva enriquece nuestra labor en este
apartado de un modo que puede estimarse tan fecundo com o tras-
tornador. Tal inversión y tal desplazamiento en el seno del propio
texto confirmaría su carácter escritural y, quizá, su insignificancia.

hermenéutjco, a la clarificación de un sentido o una verdad» («Signature événement

contexte», p. 3 9 2 ; erad, cast., «Firma, acontecimiento, contexto», p. 371).
22, Chr. Ruby, Les archipels de la Différence. Foucault-Derrida-Deleuze-Lyo-
tard, Felin, Paris, 1989, pp. 65 y 69,
23. Ibid., p. 87.
 Pero, a su vez, podría considerarse un gesto plural, el de la apertura
a la multiplicidad, aquella que constituye la lengua. Puede hablarse
con Derrida de «la insignificancia de la lengua, del cuerpo propia­
mente lingüístico». Y, asimismo, de «la diferencia insignificante
com o condición de sentido»24. Esa insignificancia llama, no es auto-
suficiente, es diferencia en la in-diferencia, es el movimiento de in­
versión de la insolidaria indiferencia. La fuerza de la alteridad que
reclama el prefijo in, que invierte cada vez el espacio del pensa­
miento y que no es pura negación, sino no-presencia de lo significa­
do en el término simple es, a la par, movimiento e inclinación, ten­
sión y tendencia que reenvía una y otra vez — y no de una vez por
todas— a una permanente rectificación, incluso de un supuesto m o­
vimiento circular, provocando cierta elíptica. Por eso, en rigor, «la
alteridad no puede mostrase en nadie, es mostrada, si bien, las pala­
bras que la muestran desvían (<dévoient ) la imposible presencia»25.
Pero esta imposibilidad, esta intraducibilidad no conmina a un re­
pliegue sobre sí hacia un interior. Ya señalamos que el grito no halla
ahí un imposible refugio. La diferencia insignificante (también la del
cuerpo lingüístico) sólo encuentra sentido — que es a la par soni­
do— , sólo puede escucharse, desde lo que Derrida llama el lugar y
que merece ser caracterizado a fin de que, en vez de diluirse, esa di­
ferencia fructifique. «Por lugar entiendo tanto la relación a una fron­
tera, el país, la casa, el umbral, como todo sitio, toda situación en
general desde la que, prácticamente, pragmáticamente, las alianzas
se entablan, los contratos, los códigos, las convenciones se estable­
cen y dan sentido a lo insignificante, instituyen contraseñas, pliegan
la lengua a lo que la excede, la constituyen com o un momento del
gesto y del paso, la ponen en un segundo lugar o la ‘rechazan’ para
encontrarla»26. La cuestión es entonces no la de un m ero saber lo
que es esa diferencia insignificante, sino que es la de un hacer, la del
«poder hacer la diferencia que vuelve a marcar»27. No se trata, por

24. J. Derrida, Schibboleth, Pour Paul Celan, Galilée, Paris, 1986, p. 5 4 .

2 5. Chr. Ruby, Les archipels de la Différence. Foucault-Derrida-Deleuze-Lyo-
tard, p. 119.
26. J . Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, p. 54.
27. Esto resulta especialmente en el caso del acontecimiento poérico. «Todo pa­
rece en principio, en pleno derecho, traducible, salvo la marca de la diferencia entre
las lenguas en el interior mismo del acontecimiento poético» (¡bid., p. 55). Sin em­
bargo, lo interesante es que esa intraducibilidad es la que, por otra parte, hace de
todo acontecimiento un acontecimiento paírico, en tanto que productor y no mero
productor
 tanto, de traducirla a otra lengua, sino de ofrecerla de nuevo en su
intraducibilidad que llama a la necesidad de esa situación.
El asunto no es, en esa medida, e! de una tarea empeñada en re­
ducir la diferenzia, como si ésta fuera una distancia que recorrer o
un obstáculo que salvar. La diferenzia es, com o ya señalamos, la dis­
cordia «activa» en movimiento de fuerzas diferentes y de diferentes
fuerzas — y para caracterizarla así, Derrida recurre a Nietzsche— y,
a su vez, todas las diferencias — en la producción de marcas y en los
procesos de inscripción— pueden ser interpretadas com o momentos
de la diferenzia — y aquí Derrida se acompaña con Freud— . Esa dis­
cordia no es una desconsideración. Así resuena de otro modo lo que
en su caso se aplicaba a la relación entre los conceptos — de uno a
otro com o momentos— . Y lo hace en tanto que la iterabilidad no es
sólo una condición, sino, al tiempo, un poder. «El uno no es más que
el otro diferido, el uno diferente del otro»28. En el horizonte de la
alteridad en el que se desenvuelve lo que se viene diciendo, éste es
el camino para afrontar la dificultad de restituirle a la alteridad su
alteridad. Ya no es la diferencia de uno con otro, que conduciría a la
necesidad de insistir en ese Miteinandersein, en la colectividad del
con. Aquí se incorporan las palabras de Lévinas: «no es la preposi­
ción m it la que debe describir la relación original con el otro». El
Mitsein sólo sería una forma derivada y modificada de la relación
original con el otro. Con Heidegger y más allá de Heidegger, Derri-
da-Lévinas apuntan ya al cara-a-cara y al encuentro del rostro. Cara
a cara sin intermediario ni comunión. «Sin intermediario y sin co ­
munión, ni mediatez ni inmediatez, tal es la verdad de nuestra rela­
ción con el o tro , la verdad ante la que el logos tradicional es para
siempre inhospitalario»29. Ya no se trata de la alteridad o la negati-
vídad interna del yo. Esta «diferencia interior» no sería sino una ilu­
sión, un «juego de lo mismo», el «modo de identificación» de un yo
cegado a lo otro. La negatividad quedaría así encerrada en el círcu­
lo de lo mismo, sin tropezarse verdaderamente con la alteridad. Sin
embargo, «el yo no puede engendrar Ja alteridad sin el encuentro del
otro»30. No es preciso insistir en que en estas consideraciones Hegel
es el afectado y que lo que se propone es el desplazamiento del con­

28. J . Derrida, «La différance», pp. 19-20; trad. cast., «La Différance», p. 54,
29. J. Derrida, «VioJence et méraphysique. Essai sur la pensée d’Emmanud Lé­
vinas», p. 134; trad, cast., «Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de
Emmanuel Lévinas)», p. 123.
30. Ibid,, pp, 13 9 -1 4 0 ; trad. cast., Ibid., pp. 127-128.
cep to de historicidad fren te a una «historia» — si cabe llamarse así—
co n una negatividad «encerrada». Pero de lo que se trata es de la ex­
p erien cia viva y de la existencia del otro , y ahí el asunto es de lo que
«abre y excede la totalidad», de lo que «marca el límite de todo po­
der, de toda violencia y el origen de la ética: palabra y mirada: el
rostro»31.
No buscamos en este lugar del ensayo estudiar lo que significa
la posición de Lévinas m ás allá de su incidencia en el punto concre­
to en el que nos encontram os. Pero, sin duda, cabe estudiar el des­
plazamiento del «origen» que se produce cuando sin «origen» — al
m enos sin que resulte a la par tachado— los límites ya no provie­
nen de otra fuerza que se opone en el mundo, sino de lo que me
habla y me mira «desde otro origen del mundo, desde lo que nin­
gún poder finito puede oprimir»32, desde lo que no soporta el ar­
tículo definido ni el plural, ni es un nombre propio — sino el re­
curso innombrable de todo nombre propio— : el otro (autrui). La
diferencia ya no es una diferencia específica, sino la de una irrup­
ció n , «la irrupción del o tro que permite y accede a la alteridad ab­
soluta e irreductible de lo otro»33. Y ésta es ya otra alteridad, la de
lo o tro co m o el otro. Y es en dicho sentido en el que se produce
una auténtica modificación de la relación, en una lógica que va más
allá del TÓSe ti.
Precisamente por ello, «las relaciones sociales no nos ofrecen
sólo una materia empírica superior que pueda ser tratada en térmi­
nos del género y de la especie. Son el despliegue original de la Re­
lación que no se ofrece ya en la mirada que abarcaría estos términos,
sino que realza desde el Yo al O tro en el cara a cara»34. Esto supone
considerar «la exterioridad — o si se prefiere, la alteridad— » com o
«esencia del ser», ya que el cara-a-cara sería la relación última e irre­
ductible que ningún concepto podría abarcar sin que el pensador
que piensa este concepto se encuentre de pronto frente a un nuevo
interlocutor y ello es lo que precisamente «hace posible el pluralis­
m o de la sociedad»35. N o ha de olvidarse que este mismo impulso

31. Ibid., p. 154; trad. cast., Ibid., p. 140.

32. Ibid., p. 154; trad. cast., Ibid., p. 141.
33. Ibid., p. 155; trad. cast,, Ibid., p. 142.
34. E, Lévinas, Tolalité et infini. Essai sur l ’exteriorité, Martinus Nijhof, La Ha-
gue, 1971, p. 2 6 5 ; trad. cast., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sí­
gueme, Snlmnnnca, 1995, p. 294,
.15. Ibid.. p. 2 67¡ trnd, cast., Ibid., p. 296,
 sostiene lo que Derrida señala sobre la iterabilidad36. Esa relación
entre los separados que no totaliza, que no puede englobar, es «la re­
lación irreductible y última»: un cara-a-cara, «El ser ocurre en la rela­
ción entre hombres», no es la relación de uno consigo mismo y con
otro, es relación sin relación. Por eso, Lévinas subraya que «la exte­
rioridad del ser sólo significa, en efecto, la multiplicidad, aunque sea
sin relaciones»37. Esa exterioridad inagotable, infinita, que es la ex­
terioridad del ser, su existir mismo, resalta la radicalidad de la alte­
ridad, que es repetición y que autoriza un movimiento sin fin, a par­
tir de lo absolutamente otro irreductible.
No basta, por tanto, con señalar que el ser se produce como
múltiple. La irrupción del otro, lo que no elude el movimiento hacia
él ni la experiencia vivida de la separación y la no posesión, puede
llegar a desbordar aquello que precisamente va hacia el otro — así
procedería la amistad— y venir a ser búsqueda de lo infinitamente
futuro, lo que se ha de engendrar — el correlato del amor, que di­
fiere del de la amistad— . El asunto resulta relevante, no ya por el
modo diferente de experimentarse, sino porque Lévinas alude a una
coyuntura en la que la identificación viene a ser no ya confusión de
«el Mismo» y «el O tro», sino trans-sustanciación que engendra fe­
cundamente38. Lo que nos importa destacar es esta «dualidad de lo
Idéntico», «porvenir que no es un porvenir del Mismo», «no un ava-
tar, un acontecimiento que le adviene a una identidad». La fecundi­
dad de la relación con el O tro no se agota en la relación, desborda
la relación com o relación, es fecundidad y escisión. Se produce un
desplazamiento en el tiempo mismo a partir de esta trascendencia
que es el para el otro, que va hacia él y que es, en efecto, tiempo. De
ahí que Lévinas haya insistido en este discurso que se dirige siempre
a otro, en tanto que «el ser se produce com o múltiple y escindido en
Mismo y en Otro. Esta es su estructura última»39. El modo de ser

36. «Rechazo de plano un discurso que me asigne un solo código, un único jue­
go de lenguaje, un único contexto, una única situación y lo planteo no simplemente
por capricho o porque es de mi agrado, sino por razones éticas y políticas» (J. Derri­
da, «Remarles on deconstruction and pragmatism», en Ch. Mouffe [comp,], Decons-
truction and Pragmatism, Routledge, London-New York, 1996, pp. 77-88, p. 8 1 ; trad.
cast, «Notas sobre deconstrucción y pragmatismo», en Deconstrucción y pragmatismo,
Paidós, Buenas Aires-Barcelona-México, 1998, pp. 151-170, p. 158).
37. E. Lévinas, Totalité et infini, p. 2 7 1 ; trad. cast. Totalidad e infinito, p. 299.
3 8. Ibid., p. 2 4 4 ; trad. cast., Ibid., p. 276.
3 9 . Ibid., p. 2 4 6 ; trad. cast., Ibid., p. 278. En esta medida, Lévinas considera
que «la fecundidad debe erigirse en categoría ontológica», parque el hijo no es sólo
 otro a la vez que sí mismo implica, a la par, que en la liberación res­
pecto de una determinada consideración de la identidad, su fecun­
didad sea la de una unidad que no se opone a la multiplicidad, sino
que la engendra40.
Se ha producido así un desplazamiento de la diferencia. Ya no se
define tanto en el modo de la alteridad caracterizada com o el reco­
nocimiento de uno p or el otro, ni con el otro (en los sentidos seña­
lados). La diferencia se define más bien com o un modo de la resis­
tencia y del testimonio. Lo múltiple no es ahora lo múltiple de las
variedades de gritos y su número de variaciones, sino que se deter­
mina en la determinación de la heterogeneidad de la resistencia y de
su fecundidad. Es la resistencia de la repetición que, de nuevo, es lo
que resta sin dejarse reducir a una identificación. La resistencia es, a
su vez, una resistencia al «concepto», si por tal se entiende una in­
sistencia en lo real y en la verdad que se muestra indiferente a la ex­
periencia viva y a la existencia del otro. Tal vez ello explique ese
modo singular y paradójico de lo señalado por Lévinas, el hecho de
que se prive a la palabra de consistencia a fin de separarla de ella
misma y de su plenitud en la desintegración de la lengua. «¿4 es A y
no esi4» («A est A et n'est pas A») dice la paradoja, allí donde la con­
tradicción quería enunciar que «A es A y no-A» («A est A et non-
A»)41. Con ello se preserva el espacio de atención a la forma iirup-
tiva y, a su vez, lo paradójico de toda decisión, elección y responsa­
bilidad. Irrumpe también lo que no confirma el reposo y el asenta­
miento de una residencia desde la que concebir estrategias. Y ésta es
la más singular de las paradojas. «La indecibilidad sigue habitando la
decisión»42. El exilio es entonces lo que nos sitúa fuera de la tierra

mi obra y mi propiedad. «No tengo mi hijo, soy mi hijo». Ello impide una lectura se­
gún un concepto monisra del sujeto idéntico que procura el retorno del yo hacia el
sí. Se trata de una relación con un extraño que, al mismo tiempo, es yo: una relación
del yo consigo que, sin embargo, no es yo. El hijo no es yo y, sin embargo, soy mi hijo.
En el existir mismo hay una multiplicidad y una trascendencia. La fecundidad del yo
es su trascendencia misma [Ibid., p. 2.54; trad. cast., Ibid., p. 285). Si Lévinas habla de
que «el yo humano se implanta en la fraternidad», ha de leerse en esta dirección: «Que
todos los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral,
sino que constituye su ipseidad» (I b i d p. 2 5 7 ; trad. cast., Ibid., p. 287).
40. Ibid., p. 2 5 1 ; trad. cast., ¡bid., p. 282.
41. Véase Chr. Ruby, Les archipels de la Différence. Foucault- Derrida-Deleuze-
Lyotard, p, 138.
42. J. Derrida, «Remarks on dcconstruction and pragmatismo, p,, 8 6 ; trad.
cast,, «Noiiu sobre dcconitrucción y pragmatismo», p. 168.
 de la identidad, salvo que ésta se fecunde en un perenne vagar. No
es preciso insistir en esta dirección. Sin embargo, resulta adecuada
para nuestro empeño una breve insistencia. Derrida es explícito al
respecto y lo es, una vez más, con Lévinas. El hecho de que nuestra
relación con asuntos com o ia elección, la decisión y la responsabili­
dad sea siempre una relación suspendida obedece, por una parte, a
que la verdad determinada no es presencia constatada. Pero, ade­
más, si la indecibilidad no es simplemente un momento que haya de
atravesarse para superarlo, ello obedece a que, para Lévinas (Derri­
da), la infinitud se inscribe en la responsabilidad. El asunto es e x ­
traordinariamente polémico e importante Y, de nuevo, desborda este
lugar. Baste una indicación. Porque actuamos y vivimos en la infini­
tud, la responsabilidad en relación con el otro (autrui) es irreducti­
ble. Sólo así puedo comprometerme infinitamente — en una deuda
infinita— ante cada una y toda singularidad. «La indecibilidad sigue
habitando la decisión y esta última no se cierra ante la primera. La
relación con el otro no se cierra en sí misma y esto es así porque hay
historia y porque uno trata de actuar políticamente»43.
Este no cerrarse sobre sí de la relación con el otro y lo apunta­
do sobre la infinitud se corresponde con lo que se ha señalado sobre
la presencia. Derrida indica que «puede haber aquí y ahora sin pre­
sencia»44 y, por tanto, la singularidad, en efecto, ocurre, pero abier­
ta a lo por-venir. Así ha de entenderse el tema de la promesa, de lo
que «puede llegar a advenir». La irreductibilidad de la indecibilidad
es, a la par, la irreductibilidad de la promesa. Esta vinculación entre
el aquí y ahora y la promesa — con Hegel recordamos también lo in­
concreto del a q u í y el ahora — impide e! desplazamiento de lo que

43. Derrida interviene en respuesta a Richard Rorty, quien subraya la imposi­

bilidad de conectar el páthos de Lévinas sobre el infinito con la ética o la política. Así
lo plantea en un contexto en el que Rorty afirma: «Considero a la ética y a la políti­
ca —a la política real como opuesta a la política cultural— como una cuestión de lo­
grar acomodarse entre intereses contrapuestos y como algo para debatir en términos
banales, familiares, términos que no necesitan disección filosófica y que no tienen
presuposiciones filosóficas» (R. Rorty, «Remarks on deconstruction and pragmatism»,
en Desconstruction and pragmatism, pp. 1 3 -1 8 , p. 17; trad. cast., «Notas sobre de­
construcción y pragmatismo», pp. 35-43, p. 4 2 ). Lo interesante es que Rorty estima
que «El páthos de Lévinas frente al infinito concuerda con la política radical, revolu­
cionaria, pero no con la política reformista democrática» Y éste es el problema para
quien considera que se debe «resguardar el radicalismo y el páthos para momentos
privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra
gente» (Ibid., p. 1 7 ; trad. cast., ¡bid., p. 43).
44. ¡bid., p. 8 3 ; trad. cast., Ibid., p. 161.
hemos denominado con Derrida «poder hacer la diferencia», y re­
legarlo, sin más, a un supuesto futuro. Para ello es importante no
desvincular el tema de la emancipación del tema de la promesa. Si
Derrida se pronuncia contra el gran discurso clásico de la emanci­
pación45, ello no supone que no reconozca lo que hay que «hacer
hoy por la emancipación en todos los dominios y todas las áreas del
mundo y de la sociedad», la decisión y el gesto ético-político que
com porta46. Incluso reconoce un cierto mesianismo, una estructura
mesiánica que pertenece a todo lenguaje en tanto que promete — en
verdad, de verdad, «incluso cuando digo que «no creo en la ver­
dad»— . «No hay lenguaje sin la dimensión performativa de la pro­
mesa»47. Pero esa promesa es un suceso y un compromiso con lo que
puede llegar a ocurrir, es una apertura del futuro que no se limita a
plegarse al presente.
En este contexto ha de enmarcarse lo señalado sobre la identifi­
cación en relación con la decisión. La decisión desde la perspectiva
de una alteridad radical supone el reconocimiento de la necesidad
de la identificación, pero, a la par, de la del proceso de desidentifi­
cación, «pues si la decisión es identificación, entonces la decisión se
destruye a sí misma»43. Decidir en nombre de otro no es decidir en
su lugar. Decidir p or él, cara-a-cara, en su irrupción (de nuevo, lo
otro com o el otro), considerar al o tro com o «origen» de mi respon­

45. Véase J. Derrida, Forcé de ¡oí. Lo que no desea es inscribir el discurso de la

emancipación dentro de la teleología, una metafísica, una escacología o un mesianis­
mo clásico. Véase J . Derrida, «Remarles on deconstruction and pragmatism», p. 82;
erad, cast., «Notas sobre deconstruceión y pragmatismo», p. 160,
46. «La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión, y debo decir que no
tengo tolerancia por aquéllos — desconstruccionistas o no— que son irónicos con res­
pecto al gran discurso de la emancipación. Esta actitud siempre me ha preocupado y
molestado. No quiero renunciar a este discurso» (Ibid., p. 8 2 ; trad. cast., Ibid., p.
161).
47. Gadamer considera, sin embargo, que la promesa (Zusage) es io específico
del texto religioso, frente a la proclamación (Ansage), que lo sería del texto jurídico,
y la declaración (Aussage), que correspondería específicamente al texto poético
(«Über den Beirrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrhcit», en Gesammel-
te Werke, 10 vols., Mohr, Tübingen, 1 9 8 5 -1 9 9 5 , vol. 8, pp. 70-79, pp. 74 ss.; trad.
cast., «De la contribución de la poesía a la búsqueda de la verdad», en Estética y her­
menéutica, Tecnos, Madrid, 1996, pp. 111-121, pp. 115 ss.)- Derrida no habla de
una especificidad de un tipo de texto, sino de aquello que pertenece a «todo lengua­
je». En este sentido, también la proclamación y la declaración comportarían la di­
mensión performativa de la promesa.
48. J. Dcrridn, «Remarks ori deconstruction and pragmatism», p. 84; trad.
cost., «Nocna mbre clcctmstrucción y pragmatismo», p. 164.
sabilidad, produce una hiperpolitización de toda decisión49. Y, a su
vez, concede una enorme importancia a cualquier decisión en lo que
com porta de detrimento posible de otro. La indecibilidad no elude
la tragedia de la decisión, es la experiencia viva de que ésta puede
volverse sobre sí, cercarse y perder su valor diferencial, corrom per­
lo50. El rostro del otro — palabra y mirada— , combate la corrupción
del valor diferencial. Es la irrupción contra esa corrupción.

3. El retorno inhóspito del otro y la diferencia

Si la diferencia no se reduce a la diferencia de uno consigo mismo,

ni simplemente a la de uno con otro, sino que es la experiencia viva
de una irrupción — de la palabra y d e la mirada— , que es precisa­
mente la que hace posible esas otras formas de la alteridad, resulta
singularmente importante no ya sólo la irrupción de la multiplicidad
de las lenguas en la lengua misma — la diferencia insignificante
com o condición de sentido— , sino la irrupción de la llamada lengua
propia. «Es com o si uno hablara una única lengua y ésta no fuera
suya»51. La cuestión no es simplemente la de una supuesta dificultad
para expresar o transmitir , mediante la lengua, lo que ya previa­
mente habría ocurrido, desde la privilegiada posición de quien hu­
biera de dar cuenta de lo sucedido. Es evidente que un plantea­

49. Ibid., p. 8 5 ; trad. casr., Ibid., pp. 164-165. Derrida señala al respecto que
«la desconstrucción es hiperpolitizante». Se trata de «pensar lo político» y de «pensar
lo democrático» y de garantizar el espacio para que lo político no quede encerrado en lo
democrático. No se trata de un argumento contra la democracia, sino a favor de la ex­
periencia de sus límites, de su crítica, incluso podría decirse de politizar la democracia,
de seguir planteando la cuestión de la política sin reducirla a algo ya cerrado.
50. La importancia de este valor diferencial puede comprobarse en la intradu-
cibilidad de Schibboleth, que obedece, entre otras razones, a que él forma el corte, la
entalladura (entaille) de una diferencia no signifícame en el cuerpo de la marca — es­
crita u oral, escrita en la palabra como puede serlo una marca en la marca, una inci­
sión que marca incluso la marca— . Pero esto no significa que no se conozcan diferen­
tes sentidos de la palabra — río, espiga de trigo, ramo de olivo— . En este juego entre
la marca, el límite y la frontera, cabe la posibilidad trágica de que la palabra se in­
vierta, se corrompa su valor diferencial y «la palabra contraseña en una lucha contra
la opresión, la exclusión, el fascismo, el racismo» venga a ser discriminatoria, técnica
de policía, de normalización y de encasillamiento» (J. Derrida, Schibboleth. Pour Paul
Celan, p. 56).
51. «Sí, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía (...) Nunca lo
fue (mía) de verdad» (J. Derrida, El monolingüismo del otro o la prótesis del origen,
p. 114).
 miento semejante ofrece ya por sí solo suficientes problemas. Pero
no es ahora aquello que buscamos estudiar. No es el lugar para una
serie de consideraciones sobre el lenguaje y la distancia entre lo di­
cho y el decir. La cuestión y el acento son mucho más definidos y
consideramos que más pertinentes para este escrito. El asunto pro­
viene de la experiencia viva de una cierta inhabitabilidad de la pro­
pia lengua, de lo inhóspito de ella — no en ella— , de la irrupción de
lo inhóspito que supone. Sin embargo, precisamente esta irrupción,
que no es mera llegada de algo distinto, implica una corresponden­
cia con el decir, ya que uno mismo es com o si quedara privado, des­
arraigado, expatriado, en un permanente exilio. Derrida considera,
no obstante, que sin ello no hay hábitat posible52. Sólo habitando lo
inhóspito de una lengua que no es nunca de uno — aunque sea su
lengua, su única lengua— cabe un cierto hábitat. Pero habitar lo in­
hóspito es tanto com o reconocer que uno no sólo habita la lengua,
es habitado por ella y de un modo tan íntimo que viene a ser lo más
íntimo de uno, y que, sin embargo, se mantiene distante, heterogé­
nea, inhabitable y desiertaS3. Hasta aquí todo se reduciría a un tipo
de discurso cuya incidencia en lo que nos ocupa, no siendo lateral,
no acabaría de ofrecernos otras perspectivas que las señaladas. Con
todo, lo que merece destacarse es que esta lengua que no se posee,
sin embargo, se pone en juego — y con ella en cierto modo quien
busca hablar, tal vez incluso decirse— . Derrida insistirá en que el
otro irrumpe. Y no sólo com o alguien distinto, sino ajeno (lo que ya
no se reduce a un alter ego). La lengua vuelve siempre al otro, es di­
simétricamente del otro, el otro la guarda. Venida del o tro , perm a­
nece en el otro, vuelve al otro54.
De este modo retorna invertida y desplazada aquella experien­
cia decisiva con la que comienza en cada ocasión la filosofía. Es el
comienzo y su inversión. La experiencia es la de ser extranjero en la
propia lengua. Ahora la lengua es desconocida para cualquier sí
mismo (para mí com o s o í ) 3 y esta lengua es, sin embargo, quizá,
nuestra lengua predilecta55. Como si, en verdad, sólo pudiera decir­
se en lengua impropia, plagada de marcas, que son también cortes y
heridas. De ahí justamente lo que hemos señalado de la escritura y
de su modo de apropiación amante y desesperado de la lengua. C on

52. Ibid., p. 82.

53. ¡bid., p. 81.
54. ¡bid., p. 59.
55. Ibid.
 todo, una y otra vez, Derrida in.iisie en la imposibilidad de la abso­
luta apropiación y de la plena presencia, En este sentido, ocurre con
las palabras, en ellas, lo que corresponde a la estructura mesiánica
de todo lenguaje — com o más arriba señalábamos— . Por eso, en tan­
to que prometen, las palabras llaman a venir. N o tienen que opo­
nerse al otro. La cuestión no es ya la de que han de distinguirse del
otro. La monolengua es la monolengua de «el otro». Y el de no sig­
nifica tanto !a propiedad como la procedencia. «La lengua está en el
o tro , viene del otro, es la venida del otro»56. Y el asunto cobra en­
tonces todo su interés para lo que nos ocupa. Nos vemos en esa m e­
dida siempre diferidos sin remisión, sin referencia a «otra parte»
ajena, pero que está en la lengua misma y la trasciende. Es lo comple­
tamente otro que no se limita a ser indiferente, sino que sabe hacer­
se esperar. Esta lengua que sabe hacerse esperar está velada en el dis­
curso57. Y ésta es la clave de su apertura estructural, la m arca de lo
no-presente (una vez más, no su mera ausencia). La marca de lo que
nunca habría tenido lugar, que ahora es la de un encuentro con el
otro que viene en la lengua — ésta es su venida— y que, sin embar­
go, no está en ella. E) otro viene y no está, pero su irrupción ocurre.
Unas consideraciones como las precedentes podrían inducir a
pensar que de lo que se trata, entonces, es de liberarse de la propia
lengua y de entronizar «la diferencia». Esta «diferencia» resultaría
abstracta, ni siquiera quedaría inscrita en nuestra lengua. Inscrita
no obstante, lo que queda inscrito es un por-venir. Tratar de apre­
sar lo porvenir en una lengua que ya identifique la diferencia es, se­
gún lo que se señala, una desconsideración no ya para con la dife­
rencia — lo sería para con la diferencia abstracta (una abstracta
desconsideración para con la abstracta diferencia, y en ambos casos
desde una voluntad de identificar)— , sino para con el o tro , lo aje­
no que viene, para con la lengua en la que proviene, a la que vuel­

56. Ibid., p. 109.

5 7. «Algún día te lo contaré. La voz viviente, una voz muy joven, quedó vela­
da en él, pero no está muerta. Si algún día me la devuelven, tengo la sensación de que
veré, entonces, la realidad por primera vez, como tras la muerte un prisionero de la
caverna, la verdad de lo que vivf: ella misma, más allá de la memoria, como el rever­
so oculto de las sombras, de las imágenes, de las imágenes de las imágenes, de los fan­
tasmas que poblaron cada instante de mi vida» (J. Derrida, El monolingüistno del otro
o la prótesis del origen, p. 116). Se trata del fenómeno como fantasma, lo que no re­
sulta extraño, dada la afinidad semántica y etimológica que asocia el fantasma a
phdinesthai, a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno.
Phántasma es también el doble o el aparecido. Esta espectralidad, esta fantasmatici-
dad espectral no se puede reducir (/b i d p. 40 ).
 ve. No es que vuelva a donde ya estuvo, es que vuelve ;il venir. Re­
tomamos con ello todo cuanto liemos señalado en este texto sobre
el retorno y sobre In decisión. Hablar una lengua que no se posee,
lengua que a la par resulta desierta, insta a hacer brotar, construir,
proyectar, inventar, incluso «una ruta y la huella de un retorno»,
quizá no tanto otra lengua, sino una lengua otra, en la que la alte­
ración y la itineración procuren el retorno, la reinvención como len­
gua del otro5S.
N o basta, en todo caso, con dejar constancia de la no-presencia
del otro y de la marca que es huella y que propicia el retorno que
es, a la par, el advenimiento. Es preciso preparar esa venida. Lo
completamente otro que todo lo que sabe es hacerse esperar se ve
respondido porque esa ruta y ese retorno implican una necesidad, la
de un determinado hablar, un fabular que, si bien no es escritura,
ofrece — así lo hemos subrayado— una raíz escritural. Ha de fabu-
larse una constitución del sí mismo (soí), del autós, del ipse, que re­
quiere que quien venga a escribir haya de figurarse saber ya decir yo.
La refiguración de ese yo supondrá aquella constitución. Si se busca
asegurar la modalidad identificadora es en la medida en que la deci­
sión presupone la identificación, incluso podría decirse la «inven­
ción» del sujeto, pero también, com o hemos señalado, la desidentifi­
cación59. Al no quedar fijados en el yo, en tanto que el yo se dice
— me digo— retornando a mí mismo en mi lengua {ebez m oi), re­
mite a un poder, al poder de un «yo puedo» más originario que el
yo, en una cadena donde ipse ya no se deja disociar de hospes (aquí
Derrida se refiere a la cadena semántica en obra tanto en la hospi-

58. Lo que distingue a una ruta es la repetición, el retorno, la reversibilidad,

la iterabüidad, la iteracción posible del itinerario (Ibid., p. 81). Por otra parte, no es
preciso insistir en la resonancia de este hacer brotar, y esta idea de una ruta y la hue­
lla de un retorno, para que en Derrida la lengua desierta resulte «desierta como un
desierto».
59. Ibid., pp. 45-46. Derrida reconoce la acertado de la posición de Ernesto
Laclau («Desconstruction, pragmatism, hegemony», en Desconstruction and prag­
matism, pp, 4 7 -6 8 ; trad. cast., «Deconstrucción, pragmatismo. Hegemonía», en
Deconstrucción y pragmatismo, pp. 97-136). En efecto, la decisión presupone la
identificación. «El sujeto no existe previamente a la decisión, sino que cuando deci­
do invento el sujeto. Decido todo el tiempo, si la decisión es posible, invento el quién
e invento quién decide qué: en ese momento la pregunta no es el quién o el qué sino
más bien la decisión, si existe algo como eso. Por lo tanto, concuerdo que la identi
ficación es indispensable, pero digo que hay también un proceso de desidentifica­
ción» («Remarks on deconstruction and pragmatism», p. 8 4 ; trad. cast., pp. 163-
164).
talidad com o en la hostilidad)60. El que adviene, el que llega (h os-
tis), en tanto que extranjero, requiere ser recibido con hospitalidad.
Sólo puede hacerse si, en efecto, irrumpe , lo que exige quien le re­
ciba (hospes ). Esto permite apuntar que no hay una coincidencia de
uno consigo mismo y que incluso la recurrencia a sí puede no dete­
nerse en sí misma. «A es algo que no retorna a A, como en la iden­
tidad, sino que retrocede detrás de su punto de partida». Ya no es un
sí mismo que jamás ha tenido que separarse de sí. Frente a ello, se
propone la responsabilidad para con el otro. La irrupción ya no es
un accidente para el sujeto, como la responsabilidad para con el otro
tampoco. «La ipseidad dentro de su pasividad sin arché de la identi­
dad es rehén. El término Yo significa hem e aquí, respondiendo de
todo y de todos. La responsabilidad para con los otros no ha sido un
retorno sobre sí mismo, sino una crispación exagerada que los lími­
tes de la identidad no pueden retener»61.
Esta crispación exagerada que es hospitalidad para con lo e x ­
tranjero, para con el extranjero, conlleva en Lévinas la considera­
ción del sujeto com o rehén (otage ), su responsabilidad viene a ser
una responsabilidad para con todos, hasta el extrem o de la subjeti­
vidad en tanto que lo otro dentro de lo mismo que llega hasta la
substitución. De ahí la imposibilidad de tomar distancias y desen­
tenderse. Ya no es el retorno a la identidad. Va más allá o más acá
del ser y de lo posible. Esto nos permite hablar del O tro en el M is­
mo, en tanto que cabe la substitución del otro conforme a la res­
ponsabilidad, o el estar-en-entredicho. Tal es la subjetividad del su­
jeto62. Rehén alude a esta su stitu ció n , al momento en que ei sujeto

60. Jacques Derrida, El monolingütsmo del otro o la prótesis del origen, p. 28.
Frente al hogar (chez tnoi) como la choza del chez soi, al yo (je) gramatical o lingüís­
tico, al yo (tnoi) o al nosotros en su estatuto ¡demificatorio (Ibid., p. 4 6 ), Derrida se
refiere a la cadena semántica en obra tanto en la hospitalidad como en la hostilidad:
hostis, hospes, hosti-pet, posis, despotes, potere, potis sum, pote est, potest, pot sede-
re, possidere, compos, etc. Aquí Derrida sigue las indicaciones etimológicas del capí­
tulo 7, «L’hospitalité», de Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-eu-
ropéennes, Paris, Minuit, 1969, véase p. 87.
6 1. E. Lévinas, Autrement qu'étre ou au-deld de 1‘essence, Martinus Nijhoff, La
Hague, 1978, p. 1 4 5 ; trad. cast., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sí­
gueme, Salamanca, 1987, p. 183.
62. Ya no basta con decir «el sujeto es un huésped (Le sujet est un bóte)», sino
que ha de decirse que «el sujeto es rehén (le sujet est otage)», e incluso «la ipseidad es
rehén (L'ipseité est otage)» (¡bid., p. 142; trad. cast., ¡bid., p. 180; véanse asimismo
pp. 141-145; trad. cast., pp. 179-183). Hay igualmente «una familiaridad semánti­
ca, si no etimológica, entre hóte y otage, entre el sujeto como bóte y el sujeto (o la
sometido (sujet assujetti ) se presenta (¡heme aquí!) en la responsa­
bilidad para con los otros. «La substitución toma entonces el puesto
de la ‘subordinación’ — constitución de la subjetividad en la sujeción
( sujétion ), el sometimiento (assujetissement), la subjetivación (sub-
jectivation)»6i. El rehén queda así en cuestión, interpelado por un
acoger en el que se queda acogido y en el que el huésped ya no po­
see su «propio» lugar y resulta emigrado, exilado, extranjero más
allá de sus supuestas intenciones. Esto com porta, en el caso de Lé­
vinas, la apertura de aquello que desborda, la illeidad del tercero y el
«hay qu e » de la justicia. N o son los caminos que este escrito busca en
la ocasión transitar, caminos que, en todo caso, requieren atención,
los de la experiencia de la justicia como absoluta alteridad, los de la
justicia como «experiencia» de lo indecible, los de la justicia como no
desconstruible, a partir de la indicación de Lévinas, según la cual «la
consideración del otro (autrui) — es decir, la justicia— »64 no se ago­
ta en el reconocimiento. «La justicia, en tanto que experiencia de la
alteridad absoluta es no-presentable (imprésentable ), pero es la oca­
sión del acontecimiento y la condición de la historia»65.

4. L a diferencia com o no-indiferencia

Un planteamiento semejante supone una determinada lectura que

Lévinas caracteriza com o «la metafísica que precede la ontología»,

ipseidad) como otage. Se oye bajo la palabra otage (ostage) un huésped entregado»
(J. Derrida, «Le mot d'accueil», en Adieu á Emmanuel Lévinas, Galilée, Paris, 1997,
pp. 3 7 -2 1 1, p, 105; trad. cast., Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Trotta,
1 998, pp. 3 1 -1 5 5 , pp. 79-80).
63. Ibid.. p. 103.
6 4. La desconstructibilidad del Derecho hace la desconstruccidn posible, pero
la indesconstrutibílidad de la justicia hace también posible la desconstrucción, por no
decir que se confunde con ella (J. Derrida, Fuerza de ley, p. 36). Y véase Simón Crirch-
ley, «Desconstruction and Pragmatism. Ist Derrida a prívate ironist or a public libe­
ral?», en Desconstruction and Pragmatism, pp. 19-40; erad, cast., - Deconstrucción y
pragmatismo. ¿Es Derrida un ironista privado o un hberla público?», en Deconstruc­
ción y pragmatismo, pp. 45-85. Critchley subraya que la justicia no es desconstruible,
ya que la desconstrucción es justicia (Ibid., p. 3 4 ; trad, cast., Ibid., p. 7 6 ; véase asimis­
mo E. Lévinas, Tolalité et infini, p. 18; trad. cast., Totalidad e infinito, p. 71, y Autre-
ment qu'étre ou au-deld de l'essence, p. 20 9; trad. cast-, D e otro modo que ser, o más
allá de ¡a esencia, p. 244). 1:1 hay que de la justicia no es indiferente al hay, que «es
todo el pcio que gravn la alteridad soportada por una subjetividad que no la funda».
6.5. Derrida, Farce <le lai, p. 61 ¡ ttad. cast., Fuerza de ley, p. 64.
en tanto que ésta retorna lo O tro al Mismo y propone la libertad
que es la identificación del Mismo, la reducción de lo O tro al Mis­
mo, mientras que la metafísica supone el recibimiento del O tro por
el Mismo y el cuestionamiento del Mismo por el O tro. Esa neutra­
lización del O tro es, precisamente, su reducción al Mismo, la re­
ducción de lo extraño y hostil, el fin de la hospitalidad. Se toman
con ello distancias respecto de Hegel. En su caso, «la diferencia no
es diferencia, el yo com o otro no es ‘O tro’, la alteridad del yo no es
sino el juego del Mismo» hasta el punto de que «la negación del yo
por el sí es precisamente uno de los modos de identificación del yo».
«El yo no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser
cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad, a tra­
vés de todo lo que le acontece. Es la identidad por excelencia, la
obra original de la identificación. El Yo es idéntico hasta en sus al­
teraciones»66. N o hay en tal caso relación del Mismo y del O tro. Y
esa conjunción (y) que no es adición, que es relación, es el lengua­
je67, tránsito del Yo al O tro o, com o hemos señalado, cara-a-cara.
Baste esta señal.
Pero asimismo se toman distancias respecto de Heidegger, a quien
se le inscribe en lo que Lévinas denomina el «imperialismo ontológi-
co», en el que el ente se rinde por radiación a la luminosidad del ser.
«A partir del ser, a partir del horizonte luminoso en el que el ente tie­
ne una silueta, pero ha perdido su cara». Esto supondría subordinar la
relación con alguno que es un ente a una relación con el ser del ente
que permite la dominación del ente. Ello significaría, a decir de Lévi­
nas, subordinar la justicia a la libertad, que en definitiva es la prima­
cía de lo Mismo, que consiste en neutralizar el ente para compren­
derlo o para apresarlo. «No es pues una relación con lo O tro como
tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo»68. De nuevo, no es preci­
so insistir. La Diferencia ontológica significaría la posesión del O tro,
«comprensión» sin verse alterado por lo irreductible de la alteridad.
Esta crítica a la comprensión sin hostilidad pone en evidencia lo in­
adecuado de un reconocimiento que no es efectiva hospitalidad.
Diferencia sin hospitalidad tanto en Hegel como en Heidegger,
se trataría de dominar la relación con el Otro y de neutralizar su

66. E. Lévinas, Totalité e infini, p. 6 ; trad. cast., Totalidad e infinito, pp. 60-61.
67. Precisamente «la relación del Mismo y del Otro — o Metafísica— funciona
originalmente como discurso en que el Mismo [...] sale de sí» (Ibid., p. 9 ; trad. cast.,
Ibid., p. 63).
68. Ibid., véase p. 16; trad. cast., ibid., pp. 68-69.
 irrupción. Frente a ello, la inversión que Lévinas reclama es la de la
libertad y justicia. El primado de ésta es el de la relación con el Otro
que no puede ser dom inada por la comprensión del ser en general.
La inversión supone entonces que «el decir al Otro», la relación con
el Otro como interlocutor, esa relación con un ente es la relación úl­
tima del ser69.
N o nos parece lo más decisivo subrayar, ahora con Lévinas,
aquello que quizá comparte con Derrida y que propicia la toma de
distancia respecto de lo señalado con Heidegger, cuya Diferencia
vendría a ser una forma de transcendencia más o menos inhibida y
nunca aún un «de otro modo» (autrem ent) que transcender70. Sin ser
lo más decisivo, sí requiere cierta atención. Frente a la unilateralidad
de una Diferencia que no pone cara a cara opuestos, sino que plan­
ta un lado que acumula los efectos logocéntricos de continuidad y
de síntesis y que unilateralmente comunica a todo el sistema su p o ­
tencia de unilateralidad, la diferenzia no es la del logos a su otro ab­
soluto, sino la de formas locales determinadas e inferiores del logo-
centrismo a la esencia en devenir del logos, al logos mismo como
flujo ilimitado, según un plan de dehiscencia. Ello permite hablar de
la diferenzia como «intra-logocéntrica, exterior quizás a ciertas de sus
formas y de sus estados, pero idéntica a la esencia del logos. De este
modo el logocentrismo deviene lo que es, la relación sin relación»71.
Y, si com o señalamos, para Lévinas, la conjunción y, que es relación
(del Mismo y del O tro), es el lenguaje, aquí la diferenzia es la y como
«cópula por excelencia, la forma superior de la cópula experimen­
tada en una trascendencia radical»72. Ello permite el «a la vez», el «al
mismo tiempo» en el que el decir al Otro es el hacerse esperar del
decir del Otro — no una postergación— , la puesta en suspenso (en
puntos suspensivos) del decir de lo Mismo y la afirmación previa del
s i originario73.

69. Esa relación precede a toda ontología. «La ontología supone la metafísica»
(Ibid., p. 18; trad. cast., Ibid., p. 71).
70. F. Laruclle, Les philosophies de la différence, PUF, Paris, 1986, p. 139. No
resalta difícil leer en autrement que transcendre el movimiento del título de Lévinas
citado: Autrement qu’étre__
71. «La Différance est la forme supérieure quoique ‘judaíque’ du logocenrris-
me, le rapporc qui se divise ou dissémine et intérieurement et exterieurement» (F. La-
ruelle, Les philosophies de la différence, p. 143). Laruelle presenta «la inversión ju­
daica de la Diferencia como diferenzia» (Ibid., pp. 146-151).
72. ¡bid., pp. 143-144.
73. Véase J. Derrida, «Nombre de Oui», en PsychS, ¡nventions de l’autre, Gali-
lée, París, 1987, pp. 143-144.
 La conjunción del cara-a-cara es un verdadero soportar la mi­
rada y la palabra en su irreductible alteridad y, sin embargo, proxi­
midad. Dicha proximidad obedece a un trabajo que podría llamar­
se de la «memoria». Con ella retorna la cuestión de la escritura, de
su insuficiencia sin la reescritura del leer, sin la alteridad de la
irrupción del otro, sin la iterabilidad (repetición/alteridad) que
com porta, sin su reiteración. La «memoria» como reiteración — que
no recordatorio— ya no se refiere a un desvelamiento último, sino
a lo que seguirá siendo en todo m omento extraño, a aquello vela­
do que es deseo y promesa, un deseo para Derrida sin horizonte y
una promesa que no se representa lo que espera. Es «una anamne­
sis de lo completamente otro»74. Es una anámnesis com o la no-in­
diferencia respecto al otro, en tanto que el otro es otro y está pró­
xim o (prójimo), quizá próxim o a venir, próxim o al venir. Es la
diferenzia que dice ven y dice sí, que es proximidad, la del uno que
«no se encierra en sí, que se desnuda en la recurrencia substitu­
yéndose más acá de su identidad por el otro». Es lo que conduce a
Lévinas a hablar de «la proximidad, diferencia que es no-indife­
rencia»75. La significación de la no-indiferencia es precisamente la
significación en tanto que proximidad, el decir, la responsabilidad,
el acercam iento, pero nunca el presente de la coincidencia consigo,
sino el sin-fin de la obligación76. Ahora bien, la no-indiferencia no
se reduce a mi responsabilidad para con el otro, es también mi ins­
piración por el otro. En Lévinas, esta inspiración es hasta el límite,
hasta la expiración. Y, en efecto, en eso consiste la proximidad del
O tro — y lo que, com o venimos señalando, com porta la proximi­
dad com o responsabilidad por él, a su vez sólo posible com o subs­
titución de él— . Ahora bien, lo que nos importa subrayar es que
precisamente la no-indiferencia es la que propicia la novedad que
viene del o tro . Sin ello, todo se diluye y se solidifica en el ser. Esta
novedad por la que hay transcendencia y significación hace que el
sentido del o tro sea irrecusable, no pueda recluirse en la vuelta de
sí sobre sí mismo77.

74. J . Derrida, E l monolingüismo del otro o la prótesis del origen, p. 117.

75. E. Lévinas, Autrement qu'étre ou au-deld de l’essence, p. 1 7 7 ; trad. cast., De
otro modo que ser, o más allá de ¡a esencia, p. 214.
76. Lévinas se pregunta si en la significación del uno-para-el-otro no se escu­
cha una voz que procede de horizontes cuanto menos tan vastos como aquéllos en los
que se sitúa la ontología (Ibid., p. 178; trad. cast., Ibid., pp. 214-215).
77. Ibid., p. 2 3 0 ; trad. cast., Ibid., pp. 263 y 264.
 En esta perspectiva, hemos de leer la huella — en efecto, ha de
ser considerada com o escritura— , no ya com o la de un paso sucedi­
do o una presencia acaecida, sino com o la de una figura e incisión,
la de una divergencia y dilación indefinida, sin-fin, que no cabe re­
mitir a un original, a un origen. Pero esto no significa que la d ife­
renzia no tenga modos de darse, dislocaciones, de un hacer la dife­
rencia que procura indecibles, oposiciones insuperables. Entre otras,
la que permite leer lo que hemos señalado con Lévinas com o la no-
indiferencia, que propicia no sólo la apertura al otro, sino que uno
venga a ser otro como todos los otros, otro para los otros. Que es
tanto ser único — rostro único como alguien-cualquiera— . La no-in­
diferencia es d e otro m odo que la diferencia.
Podría pensarse, a la vista de lo indicado, que precisamente la
Diferencia ontológica tampoco es el reino de lo indiferente. N o es
cuestión ahora de aproximar esa Diferencia en cuanto Diferencia
con la diferencia com o no-indiferencia hasta el punto de una identi­
ficación. Pero, si se tiene en cuenta lo que hemos señalado del apro­
xim ar, del «nunca bastante» de la proximidad78, tal vez se haga pre­
ciso un apunte. Y ese apunte puede efectuarse desde lo que algunos
han denominado «el pensamiento hermenéutico». Ciertamente éste
puede leerse com o «esfuerzo de constituir el sentido de lo que está
presente a partir de sus conexiones con el pasado y el futuro»79. Se­
gún esta caracterización, que consideramos, al menos, poco cuida­
dosa, podría pensarse que lo que está presente lo está sin esas «co­
nexiones». Lo presente se situaría «representado» entre el pasado y
el futuro, cuando sólo cabe ser considerado presente en tanto que se
despliega más allá de sí como la mutua pertenencia de lo que advie­
ne y el advenir — basta recordar «la palabra de Anaximandro»— . La
Diferencia lo es entre el horizonte y lo-que-es-presente, y aquí la in­

7 8 . Ibid., p. 2 1 4 . La proximidad es también involucrad ó n y resistencia, el re­

torno de! cara a cara, del cuerpo a cuerpo. Derrida recuerda que el nazismo no nace
en el desierto, sino a la sombra de los grandes árboles de un bosque europeo, al abri­
go de su silencio o de su indiferencia, pero en el mismo suelo. En su taxonomía esos
árboles «llevarían nombres de religiones, de filosofías, de regímenes políticos, de es­
tructuras económicas, de instituciones religiosas o académicas. En resumen, lo que se
llama tan confusamente la cultura o el mundo del espíritu» (J. Derrida, De l ’esprit.
Heidegger et la question, p. 1 7 9 ; trad. cast., Del espíritu. Heidegger y ¡a pregunta,
p. 185).
7 9. G. Vnttimo, Le avventure deüa differenza. Che cosa significa pensare dopo
Nietzsche e í ¡cuiogger, p, i6.S¡ trad. cast., Las aventuras de la diferencia. Pensar des­
pués de Nletzscbo y I Ifitlf^r, p, 143.
dicación es más adecuada. «La diferencia no da lugar simplemente a
la repetición de estructuras siempre iguales, sino que se despliega
com o la divergencia siempre históricamente calificada entre hori­
zonte de-terminante, be-stimmend , una cierta época histórica y
aquello que en su interior se da com o presente»80. N o hay presente
sino en ese horizonte. Pero dicho horizonte no envuelve, sin más, el
presente, entre otras razones, porque se ve tan radicalmente afecta­
do por lo que le es presente, diferenciándose en él, que él mismo no
es lo que da. El ser no es, nos recuerda Heidegger, el ser se da. Y este
escrito entonces se desplaza. N o para procurar de nuevo una rápida
identificación entre el se da y su donación y el hay y su murmullo,
sino para situar el debate en términos más fecundos y, sin duda, más
difíciles. El «se da» es también promesa del por-venir y no remite a
un pasado, pero sólo en tanto que no se limita a ser origen, sino que
permanece heterogéneo a l origen com o la posibilidad más matinal.

80, Ibid., p. 166; trad. cast., Ibid., p. 143-

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 La vuelta del otro
Diferencia, identidad y alteridad

Angel Gabilondo

E D I T O R I A L T R O T T A

U N I V E R S I D A D A U T Ó N O M A DE M A D R I D