UN   MUNDO   DE   PURA  

EXPERIENCIA 

 
W ILLIAM  J AMES  
  (1904) 

T R A D U C C I Ó N   C A S T E L L A N A   D E   O I H A N A   R O B A D O R   (20 0 4 ) 
 

Un mundo de pura experiencia  es el segundo capítulo de la obra póstuma de 
William  James  Ensayos  sobre  Empirismo  Radical  publicada  en  1912.  Este 
artículo  que  James  tituló  A  World  of  Pure  Experience  fue  publicado  por 
primera  vez  en  1904  en  Journal  of  Philosophy,  Psychology,  and  Scientific 
Methods 1: 533‐543, 561‐570. 

.  

Es  difícil  no  advertir  un  curioso  desorden  en  la  atmósfera  filosófica 
actual,  una  pérdida  de  viejos  lugares  comunes,  un  debilitamiento  de 
opuestos,  una  mutua  influencia  de  uno  en  otro  por  parte  de  sistemas 
antiguamente  cerrados, y  un  interés  por  nuevas  proposiciones,  no  obstante 
vagas,  como  si  la  única  cosa  segura  fuera  la  insuficiencia  de  las  soluciones 

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académicas existentes. La insatisfacción hacia esas soluciones parece debida, 
en  su  mayor  parte,  al  sentimiento  de  que  son  demasiado  abstractas  y 
académicas.  La  vida  es  confusa  y  superabundante,  y  lo  que  la  joven 
generación  parece  anhelar  en  su  filosofía  es  más  bien  el  pulso  de  la  vida, 
aunque  sea  a  costa  del  rigor  lógico  y  de  la  pureza  formal.  El  idealismo 
trascendental  tiende  a  dejar  que  el  mundo  se  agite  incomprensiblemente  a 
pesar de su Sujeto Absoluto y su unidad de propósito. El idealismo berkleyano 
está  abandonando  el  principio  de  parsimonia  y  se  está  interesando  por 
especulaciones panpsíquicas. El empirismo coquetea con la teología y, lo más 
extraño  de  todo,  el  realismo  natural,  tan  decentemente  enterrado  hace 
tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra las manos tendidas de 
sus  partidarios  más  indeseados  que  le  ayudan  a  ponerse  en  pie  de  nuevo. 
Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos personales, lo sé, y 
yo personalmente me siento descontento con las soluciones existentes, por lo 
que  me  parece  adivinar  los  signos  de  una  gran  inestabilidad,  como  si  un 
cataclismo  de  concepciones  más  reales  y  métodos  más  productivos  fuera 
inminente,  como  si  un  verdadero  paisaje,  menos  recortado,  perfilado  y 
artificial, pudiera resultar.  

Si  la  filosofía  estuviera  realmente  en  vísperas  de  una  reorganización 
considerable,  sería  un  momento  propicio  para  que  cualquiera  que  tuviera 
sugerencias  propias  las  presentase.  Durante  muchos  años  mi  mente  ha  ido 
creciendo  hacia  un  tipo  concreto  de  weltanschauung.  Acertada  o 
equivocadamente,  he  llegado  a  un  punto  en  el  que  apenas  puedo  ver  las 
cosas de una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo 
más claramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripción 
dentro de la tinaja burbujeante del debate público en la que, empujada por 
los  rivales  y  desgarrada  por  los  críticos,  finalmente  o  pasará  inadvertida,  o 
más bien, si corre mejor suerte, descenderá silenciosa a las profundidades y 
servirá como posible fermento de nuevos desarrollos o como núcleo de una 
nueva  cristalización.  
 
 

I. EMPIRISMO RADICAL 

Llamo  "empirismo  radical"  a  mi  weltanschauung.  El  Empirismo  es 

conocido  como  el  opuesto  del  Racionalismo.  El  Racionalismo  tiende  a 
enfatizar los universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el ámbito 
de  la  lógica  como  en  el  del  ser.  El  Empirismo,  por  el  contrario,  deposita  la 
tensión  explicativa  sobre  la  parte,  el  elemento,  lo  individual,  y  trata  el  todo 
como  una  colección  y  lo  universal  como  una  abstracción.  De  acuerdo  con 
esto, mi descripción de las cosas comienza con las partes y hace del todo un 
ser  de  segundo  orden.  Es  esencialmente  una  filosofía  mosaico,  una  filosofía 

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pluralista,  como  la  de  Hume  y  sus  seguidores,  quienes  no  refieren  dichos 
factores a las sustancias de las que derivan, ni a una mente absoluta que las 
crea  como  sus  objetos.  Sin  embargo  difiero  del  empirismo  de  Hume  en  un 
punto que hace que califique mi empirismo como radical.  

Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones 
ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún 
elemento  que  sea  directamente  experimentado.  Para  tal  filosofía,  las 
relaciones  que  conectan  las  experiencias  deben  ser  en  sí  mismas  relaciones 
experimentadas,  y  cualquier  tipo  de  relación  experimentada  debe  ser 
considerada  "real",  como  cualquier  otra  cosa  dentro  del  sistema.  Los 
elementos pueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar originario de las 
cosas  puede  ser  dispuesto  correctamente,  pero  debe  encontrarse  un  lugar 
para cada tipo de cosa experimentada dentro del orden filosófico final.  

Ahora  bien,  el  empirismo  ordinario,  a  pesar  del  hecho  de  que  las 
relaciones  conjuntivas  y  disyuntivas  se  presentan  a  sí  mismas  como  partes 
completamente  coordinadas  de  la  experiencia,  siempre  ha  mostrado  una 
tendencia a deshacerse de las conexiones de las cosas, y a insistir más en las 
disyunciones. El nominalismo de Berckley, la afirmación de Hume de que las 
cosas  que  distinguimos  están  tan  "desconectadas  y  separadas"  como  si  no 
tuvieran  forma  de  conexión,  la  negativa  de  James  Mill  a  que  los  similares 
tengan  algo  "real"  en  común,  la  resolución  del  nudo  causal  dentro  de  la 
secuencia acostumbrada, la consideración de John Mill sobre las cosas físicas 
como compuestos de posibilidades discontinuas, y la general pulverización de 
toda  experiencia  mediante  asociación,  así  como  la  teoría  del  "Mind‐dust"1, 
son ejemplos de lo que quiero decir.  

El  resultado  natural  de  esta  cosmovisión  ha  sido  el  esfuerzo  del 
racionalismo  por  corregir  sus  incoherencias  mediante  la  adición  de  agentes 
trans‐experimentales  de  unificación,  sustancias,  categorías  intelectuales  y 
posibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido sólo radical 
y  hubiera  considerado  sin  desaprobación  del  mismo  modo  conjunción  que 
separación, cada una con su valor nominal, los resultados no habrían exigido 
una rectificación tan artificial. El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo, 
hace completa justicia a las relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante, 
como  el  Racionalismo  siempre  tiende  a  tratarlas,  es  decir,  como  si  fueran 
verdad  en  algún  sentido  sobrenatural,  como  si  en  suma,  la  unidad  de  las 
cosas y su variedad pertenecieran a órdenes distintos de verdad y vitalidad.  
 
 

II. RELACIONES CONJUNTIVAS 

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 Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente 
una "con" otra es la relación más externa que los términos pueden tener en 
un universo de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere a 
futuras consecuencias. A continuación vienen la simultaneidad y el intervalo 
de tiempo, y después la contigüidad espacial y la distancia. Después de éstas, 
similitud  y  diferencia,  que  acarrean  la  posibilidad  de  muchas  inferencias. 
Luego  las  relaciones  de  actividad,  asociando  términos  en  series  que 
comprenden cambio, tendencia, resistencia y generalmente, el orden causal. 
Finalmente,  la  relación  experimentada  entre  términos  que  forman  parte  de 
estados mentales, y que son inmediatamente conscientes de continuarse uno 
a  otro.  La  organización  del  yo  como  un  sistema  de  memorias,  propósitos, 
esfuerzos, realizaciones o desacuerdos, es irrelevante para las relaciones más 
íntimas  de  todas,  los  términos  con  los  que  parece  en  muchos  casos 
actualmente, compenetrarse y cubrirse el ser de cada uno.  

La  filosofía  siempre  ha  empleado  partículas  gramaticales.  Con,  cerca, 

siguiente,  como,  desde,  hacia,  contra,  porqué,  por,  a  través  de,  mi  –estas 
palabras  designan  tipos  de  relación  conjuntiva  dispuestas  en  un  orden 
violentamente  ascendente  de  intimidad  e  inclusividad–.  A  priori,  podemos 
imaginar  un  universo  de  contigüidad  pero  no  de  continuidad;  o  uno  de 
continuidad  pero  no  de  semejanza,  o  de  semejanza  sin  actividad,  o  de 
actividad  sin  intención,  o  de  intención  sin  ego.  Estos  serían  universos  cada 
uno con su propio grado de unidad. El universo de la experiencia humana es, 
por  una  u  otra  de  sus  partes,  todos  y  cada  uno  de  esos  grados.  Si  es  o  no 
posible que disfrute de algún grado aún más absoluto de unión es algo que no 
se percibe a simple vista.  

Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, caótico. 
Ni un sólo tipo de conexión atraviesa todas las experiencias que lo componen. 
Si  tomamos  las  relaciones  espaciales,  éstas  fallan  a  la  hora  de  conectar  las 
mentes  a  algún  sistema  regular.  Causas  y  propósitos  sólo  se  obtienen  de 
series  especiales  de  hechos.  La  auto‐relación  parece  extremadamente 
limitada  y  no  conecta  dos  yo  distintos.  Prima  facie,  si  asociaseis  el  universo 
del  idealismo  absoluto  con  un  acuario,  una  esfera  de  cristal  en  la  que  unos 
peces  de  colores  están  nadando,  tendríais  que  comparar  el  universo 
empirista  con  algo  más  parecido  a  una  de  esas  cabezas  humanas  disecadas 
con  las  que  los  Dyaks  de  Borneo  engalanaban  sus  aposentos.  La  calavera 
forma un núcleo sólido, pero innumerables plumas, hojas, cuerdas, abalorios, 
y  apéndices  sueltos  de  todas  clases  flotan  y  cuelgan  de  ella,  y  salvo  que 
terminen  en  ella,  parece  que  no  tienen  nada  que  ver  unos  con  otros.  Aun 
pesar de que mis experiencias y las vuestras, flotan y cuelgan, terminando, es 
cierto, en un núcleo de percepción común, pero permaneciendo en su mayor 
parte inadvertidas, irrelevantes e inimaginables para el otro. Esta imperfecta 
intimidad, esta relación desnuda de contigüidad entre unas partes y otras de 

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la suma total de la experiencia, es el hecho que el empirismo común enfatiza 
frente  al  Racionalismo,  que  tiende  siempre  a  ignorarlo  en  exceso.  El 
empirismo radical, por el contrario, es justo tanto con la unidad como con la 
pluralidad.  No  encuentra  ninguna  razón  para  tratar  a  ninguno  de  las  dos 
como  ilusorias.  Asigna a cada  una  su  definitiva  esfera  de  descripción,  y  está 
de  acuerdo  con  que  parece  haber  fuerzas  reales  actuando,  hacia  las  que 
tienden a medida que pasa el tiempo, para hacer mayor la unidad.  

La  relación  conjuntiva  que  más  problemas  ha  dado  a  la  filosofía  es  la 
transición  co‐consciente,  por  así  llamarla,  mediante  la  que  una  experiencia 
pasa a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda. 
Mis  experiencias  y  vuestras  experiencias  están  unas  “con”  otras  de  diversas 
maneras externas, pero la mía pasa a la mía, y la vuestra a la vuestra de una 
forma en la que la vuestra y la mía nunca pasarán de la una a la otra. Dentro 
de  cada  una  de  nuestras  historias  personales,  sujeto,  objeto,  interés  y 
propósito son continuos o pueden ser continuos2. Las historias personales son 
procesos  de  cambio  en  el  tiempo,  y  el  propio  cambio  es  una  de  las  cosas 
inmediatamente  experimentadas.  “Cambio”  en  este  caso  significa 
continuidad, como frente a transición discontinua. Sin embargo, la transición 
continua es un tipo de relación conjuntiva, y ser un empirista radical significa 
aferrarse  rápidamente  a  esa  relación  conjuntiva.  Este  es  el  punto  clave,  la 
posición a través de la que, si se construye un todo, todas las corrupciones de 
la dialéctica y todas las ficciones metafísicas se vierten en nuestra filosofía. El 
mantenerse aferrado a esta relación significa tomarla en su valor nominal, ni 
más  ni  menos,  y  tomarla  en  su  valor  nominal  significa,  en  primer  lugar, 
tomarla tal y como la sentimos y no confundirnos a nosotros mismos con un 
discurso  abstracto  sobre  ello,  utilizando  palabras  que  nos  conduzcan  a 
inventar concepciones secundarias en orden a neutralizar sus sugestiones y a 
hacer  nuestra  experiencia  actual  de  nuevo  racionalmente  posible.  Lo  que 
sencillamente siento cuando un momento posterior de mi experiencia sucede 
a uno anterior es que son dos momentos distintos, la transición de uno a otro 
es  continua. Continuidad aquí es una clase definitiva de experiencia, igual de 
definitiva  que  lo  es  la  experiencia  discontinua,  que  encuentro  imposible  de 
evitar cuando busco llevar a cabo la transición de una experiencia mía a una 
vuestra. En este último caso tengo que poner y quitar de nuevo, para pasar 
de una cosa vivida a otra cosa sólo concebida, y la ruptura es positivamente 
experimentada  y  advertida.  A  pesar  de  que  las  funciones  empleadas  por  mi 
experiencia y por la vuestra puedan ser las mismas (e.g., los mismos objetos 
conocidos y los mismos propósitos perseguidos), enseguida la identidad tiene 
que ser en este caso descubierta de forma expresa (y a menudo con dificultad 
e  incertidumbre),  después  de  que  la  oportunidad  ha  sido  sentida; 
considerando  que  al  pasar  de  uno  de  mis  momentos  a  otro  la  igualdad  del 
objeto  y  el  interés  están  intactos,  y  que  tanto  la  primera  como  la  última 
experiencia son cosas directamente vividas.  

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 No  existe  ninguna  otra  naturaleza,  ninguna  otra  cualidad  (whatness) 
que esta ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la más íntima 
de todas las relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuando 
ambas pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el“contenido” 
empírico  real  tal  y  como  la  cualidad  (whatness)  de  separación  y 
discontinuidad  es  contenido  real  en  el  caso  contrastado.  Experimentar  el 
continuum  personal  de  este  modo  de  vida  es  conocer  en  la  práctica  los 
orígenes  de  las  ideas  de  continuidad  y  de  identidad,  conocer  lo  que  las 
palabras  representan  concretamente,  reconocer  todo  lo  que  puedan 
significar. Pero todas las experiencias tienen sus condiciones, y los intelectos 
más  agudos,  pensando  sobre  estos  hechos,  y  preguntándose  cómo  son 
posibles, han terminado sustituyendo muchos objetos estáticos conceptuales 
por  las  experiencias  perceptuales  directas.  La  “identidad”,  han  dicho,  “debe 
ser una identidad numérica completa, no puede continuar de una a otra. La 
continuidad  no  puede  significar  la  mera  ausencia  de  vacío,  porque  si  decís 
que  dos  cosas  están  en  contacto  inmediato,  ¿cómo  pueden  ser  dos  en 
contacto? Si, por otra parte, establecéis una relación de transición entre ellas, 
esto  en  sí mismo  es  una  tercera  cosa,  y necesita  ser  relacionada  o  asociada 
con sus términos. Está involucrada una serie infinita, y así sucesivamente”. El 
resultado  es  que  de  dificultad  en  dificultad,  la  experiencia  conjuntiva 
completa  ha  sido  desacreditada  por  ambas  escuelas,  los  empiristas  dejando 
cosas  permanentemente  en  disyunción  y  los  racionalistas  remediando  la 
desconexión mediante sus absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros 
agentes  ficticios  de  unión  que  puedan  haber  empleado.  Podemos  salvarnos 
de  todo  lo  artificial  mediante  un  par  de  sencillas  reflexiones;  primero,  esas 
conjunciones y separaciones son, en todos los casos, fenómenos coordinados 
que, si tomamos las experiencias en su valor nominal, deben ser considerados 
igualmente  reales;  y  segundo,  que  si  insistimos  en  tratar  las  cosas  como 
realmente  separadas  cuando  se  dan  continuamente  asociadas,  recurriendo, 
cuando  se  requiere  la  unión,  a  principios  trascendentales  para  vencer  la 
separación que hemos asumido, debemos estar preparados para llevar a cabo 
el  acto  de  conversión.  Debemos  invocar  a  altos  principios  de  desunión 
también,  para  hacer  nuestras  disyunciones,  simplemente  experimentadas, 
más  verdaderamente  reales.  De  no  ser  posible,  debemos  dejar  que  las 
continuidades  originalmente  dadas  se  mantengan  firmes  por  su  propio  pie. 
No tenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho calor 
y  frío.  
 
 

III. LA RELACIÓN COGNITIVA 

La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nos 
salvará es una concepción artificial de las relaciones entre el cognoscente y el 

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 conocido. A través de la historia de la filosofía el sujeto y su objeto han sido 
tratados  como  entidades  absolutamente  discontinuas,  y  enseguida,  la 
presencia  del  objeto  en  el  sujeto,  o  la  "aprehensión"  por  aquel  de  éste,  ha 
asumido un carácter paradójico que para ser superado ha llevado a inventar 
todo  tipo  de  teorías.  Las  teorías  más  representativas  establecieron  una 
"representación"  mental,  "imagen",  o  "contenido"  en  el  vacío,  como  una 
especie  de  intermediario.  Las  teorías  del  sentido  común  dejaron  el  vacío 
intocable,  declarando  a  nuestra  mente  capaz  de  salvarlo  mediante  un  salto 
auto‐trascendente.  Las  teorías  trascendentalistas  consideraron  imposible  de 
atravesar  por  cognoscentes  finitos,  y  presentaron  un  absoluto  para 
representar  el  acto  de  saltar.  En  todos  estos  casos,  en  el  mismo  seno  de  la 
experiencia finita, cada conjunción requerida para hacer inteligible la relación 
es dada en plenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo conocido, son:  

I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes contextos; o son 

II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, con huellas determinadas 
de la experiencia conjunta transicional entre ellos; o 

III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que las mencionadas 
transiciones conjuntivas conducirían, si se prolongasen lo suficiente. 

Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar 
como conocedora de otra, sería incompatible con los límites de este ensayo 3. 
He hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepción, en 
un  artículo  publicado  en  Journal  of  Philosophy  del  1  de  septiembre  (1904), 
titulado “¿Existe la ‘conciencia’?” Este es el tipo de caso en el que la mente 
disfruta de una “relación” directa con un objeto presente. En los otros tipos la 
mente  tiene  “conocimiento‐sobre”  un  objeto  no  inmediatamente  presente. 
Sobre el tipo 2, la forma más simple de conocimiento conceptual, he hecho 
alguna consideración en dos artículos, publicados respectivamente en  Mind, 
vol. X, p. 27, 1885, y en la Psychological Revue, vol. II, p‐ 105, 1895 4. El tipo 3 
siempre  puede,  de  manera  formal  e  hipotética,  ser  reducido  al  tipo  2,  de 
manera  que  una  breve  descripción  de  ese  tipo  pondrá  ahora  al  lector 
suficientemente  al  tanto,  y  le  hará  ver  lo  que  pueden  ser  los  significados 
actuales de la misteriosa relación cognitiva.  

Suponed que estoy aquí sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez 
minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. 
Mi  mente  tendría  antes  que  nada  el  nombre,  o  una  imagen  clara,  o  una 
imagen borrosa del hall, pero tal diferencia intrínseca en la imagen no supone 
una  diferencia  en  su  función  cognitiva.  Cierto  fenómeno  extrínseco,  ciertas 
experiencias especiales de conjunción, son lo que otorgan a la imagen sea lo 
que sea, su función cognitiva.  

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 Por ejemplo, si me preguntáis a qué hall me refiero con mi imagen, y no 
puedo deciros nada, o si soy incapaz de señalar o de guiaros hacia el Harvard 
Delta,  o  si,  siendo  conducido  por  vosotros,  no  estoy  seguro  sobre  si  el  Hall 
que veo es o no es el que tengo en mente, negaríais de forma correcta que, 
de ninguna manera, he "significado" ese hall particular, incluso si mi imagen 
mental  se  hubiera  parecido  en  algún  grado.  La  semejanza  contaría  en  ese 
caso simplemente como coincidente, para toda clase de cosas semejantes en 
este mundo, sin que por esta razón se tomen para adquirir conocimiento la 
una de la otra.  

Por  otra  parte,  si  puedo  conduciros  hasta  el  hall,  y  hablaros  de  su 
historia y usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que 
pueda haber sido, conducida hasta este punto y estando así  terminada; si los 
asociados  a  la  imagen  y  al  hall  experimentado  corren  paralelos,  de  manera 
que  cada  término  del  contexto  corresponde  de  forma  serial,  a  medida  que 
avanzo, con un término de respuesta del otro, por qué entonces mi alma era 
profética,  y  mi  idea  debe  ser,  y  por  sentido  común  será,  llamada 
conocimiento de la realidad. Este percepto era lo que quería significar cuando 
he  afirmado  que  para  penetrar  en  ello,  mi  idea  ha  pasado  por  experiencias 
conjuntivas de identidad e intención realizada. En ningún caso hay sorpresa, 
sino que cada momento continúa y corrobora uno anterior.  

En  esta  continuación  y  corroboración,  tomadas  en  sentido  no 

trascendental, sino denotando transiciones sentidas de forma segura,  reside 
todo  lo  que  el  conocimiento  de  un  percepto  mediante  una  idea  puede 
posiblemente  contener  o  significar.  Dondequiera  que  tales  transiciones  son 
experimentadas,  la  primera  experiencia  conoce  la  última.  Allí  donde  no 
intervienen,  o  donde  aun  siendo  posibles  no  pueden  intervenir,  no  puede 
haber pretensión de conocimiento. En este último caso los extremos estarán 
conectados,  si  están  conectados  de  algún  modo,  mediante  relaciones 
inferiores –simplemente por semejanza o sucesión o mediante “proximidad” 
solamente–. Un conocimiento como este de las realidades sensibles, surge en 
el  tejido  de  la  experiencia.  Está  hecho,  y  hecho  mediante  relaciones  que  se 
desarrollan  a  sí  mismas  en  el  tiempo.  Cuando  quiera  que  ciertos 
intermediarios  son  dados  tal  que,  a  medida  que  se  desarrollan  hacia  su 
término,  hay  experiencia  de  un  punto  al  otro  de  una  dirección  seguida,  y 
finalmente  de  un  proceso  realizado,  el  resultado  es  que,  de  este  modo,  su 
punto de partida se convierte en un cognoscente y su término en un objeto 
significado o conocido. Esto es todo por lo que el conocimiento (en el sencillo 
caso considerado) puede considerarse como conocido, este es el todo de su 
naturaleza,  situado  en  términos  experimentales.  Cada  vez  que  ésta  es  la 
secuencia de nuestras experiencias, podemos decir libremente que tenemos 
el  objeto  final  "en  mente"  desde  el  principio,  incluso  a  pesar  de  que  al 
comienzo  nada  estaba  en  nosotros  salvo  una  mínima  parte  de  experiencia 

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sustantiva  como  otra  cualquiera,  sin  auto‐trascendentalidad  sobre  ella,  y 
ningún  misterio  salva  el  misterio  de  tomar  parte  en  la  existencia  y  ser 
gradualmente continuado por otros fragmentos de experiencia sustantiva con 
experiencias  conjuntivamente  transicionales  en  medio.  Esto  es  lo  que 
queremos decir aquí con la existencia del objeto "en la mente". No tenemos 
una  concepción  positiva  sobre  una  forma  más  real  y  profunda  de  esa 
existencia  en  la  mente  y  tampoco  tenemos  derecho  a  desacreditar  nuestra 
experiencia actual hablando de tal forma.  

Se que más de un lector se rebelará ante esto. "Meros intermediarios", 
dirá,  "aunque  sean  sentimientos  de  satisfacción  creciente  continua,  sólo 
separando el cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos 
en  el  conocimiento  es  una  especie  de  tacto  inmediato  de  uno  a  otro,  una 
"aprehensión"  en  el  sentido  etimológico  de  la  palabra,  un  salto  del  abismo 
como un relámpago, un acto mediante el que dos términos se convierten en 
uno  por  encima  de  su  distinción.  Todos  vuestros  intermediarios  muertos 
están fuera del alcance unos de otros y fuera aún de su término".  

Pero ¿no nos recuerdan estas dificultades dialécticas al perro arrojando 
su  hueso  e  intentando  morder  su  imagen  en  el  agua?  Si  conociéramos 
cualquier otro tipo de unión aliunde más real, podríamos estar en derecho de 
considerar todas nuestras uniones empíricas como falsas. Sin embargo, tanto 
en este asunto del conocimiento‐sobre que termina en una relación, como en 
la identidad personal, en la predicación lógica a través de la cópula "es", o en 
cualquier  otro  asunto,  las  uniones  mediante  transiciones  continuas  son  las 
únicas  que  conocemos.  Si  en  cualquier  otro  sitio  hubiera  más  uniones 
absolutas,  solo  se  nos  revelarían  a  sí  mismas  mediante  tales  resultados 
conjuntivos.  Esto  es  para  lo  que  valen  las  uniones,  esto  es  todo  lo  que  casi 
siempre podemos significar por unión, por continuidad. ¿No es el momento 
de repetir lo que Lotze decía sobre las sustancias, que actuar como una es ser 
una?  ¿No  deberíamos  decir  aquí,  que  ser  experimentado  como  continuo  es 
ser verdaderamente continuo, en un mundo en el que experiencia y realidad 
vienen  a  ser  la  misma  cosa?  En  una  galería  de  pintura  una  percha  pintada 
serviría para colgar una cadena pintada, un cable pintado sostendría un barco 
pintado. En un mundo en el que tanto los términos como sus distinciones son 
asuntos de la experiencia, las conjunciones que se experimentan deben ser al 
menos  tan  reales  como  cualquier  otra  cosa.  Serán  conjunciones 
"absolutamente"  reales,  si  no  tenemos  preparado  ningún  absoluto  trans‐
fenoménico,  mediante  el  que  desrealizar  el  conjunto  del  mundo 
experimentado  de  un  solo  golpe.  Si,  por  otra  parte,  tenemos  un  absoluto 
como  éste,  ninguna  de  las  teorías  de  conocimiento  de  nuestros  oponentes 
puede permanecer en pié mejor de lo que lo pueden hacer las nuestras; tanto 
por  las  distinciones  como  por  las  conjunciones  de  la  experiencia,  podrían 
alcanzar imparcialmente su presa. Toda cuestión acerca de cómo "una" cosa 

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puede conocer "otra" dejaría de ser real por completo en un mundo en el que 
lo otro en sí mismo fuera una ilusión5.  

En  cuanto  al  tema  de  los  factores  esenciales  de  la  relación  cognitiva 
donde el conocimiento es de carácter conceptual, o forma de conocimiento 
"sobre"  un  objeto  consiste  en  experiencias  intermediarias  (posibles,  si  no 
reales)  de  un  progreso  en  continuo  desarrollo,  que  se  realiza  finalmente, 
cuando el percepto sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aquí 
no  sólo  verifica  el  concepto,  sino  que  también  prueba  su  función  de 
conocimiento  de  ese  percepto  como  verdad,  pero  no  que  la  existencia  del 
percepto  como  término  de  una  cadena  de  intermediarios  cree  su  función. 
Como quiera que termine, esa cadena era, debido a que ahora se prueba a sí 
misma ser, lo que el concepto "tenía en mente".  

La  importancia  más  destacada  para  la  vida  humana  de  este  tipo  de 
conocimiento reside  en el  hecho  de  que  una  experiencia  que  conoce  a  otra 
puede  figurar  como  su  representativa,  no  en  ningún  casi‐ridículo  sentido 
"epistemológico", sino en el definitivo sentido práctico de ser su  sustituto en 
diversas operaciones, en ocasiones físicas y en ocasiones mentales, que nos 
conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentación de 
nuestras  ideas  de  realidad,  podemos  salvarnos  del  problema  de 
experimentación de las experiencias reales que a menudo significan. Las ideas 
forman  sistemas  relacionados,  que  corresponden  punto  por  punto  con  los 
sistemas que las realidades forman, y dejando que un término ideal traiga a la 
memoria a sus asociados de forma sistemática, podemos ser conducidos a un 
final  al  que  el  término  real  correspondiente  conduciría  en  el  caso  de  que 
hubiéramos operado en el mundo real. Esto nos lleva a la cuestión general de 
la sustitución, y a algunas consideraciones sobre ese sujeto. Consideraciones 
que  parecen  ser  la  siguiente  cuestión  en  orden.  
 
 

IV. SUSTITUCIÓN 

En el brillante libro de Taine  Inteligencia, la sustitución fue considerada 
por primera vez como una función lógica cardinal, aunque evidentemente los 
hechos  siempre  han  sido  suficientemente  familiares.  ¿Qué  es,  exactamente, 
en un sistema de experiencias, lo que hace la "sustitución" de un significado 
de éstos por otro?  

Según mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en el 
tiempo,  por  lo  que  innumerables  términos  particulares  se  deslizan  y  son 
suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son 
disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en sí mismas experiencias, y 

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en  general  deben  ser  consideradas  al  menos,  tan  reales  como  los  términos 
que  relacionan.  Lo  que  la  naturaleza  del  acontecimiento  llamado 
"suplantación"  significa,  depende  en  conjunto  del  tipo  de  transición  que 
prevalece.  Algunas  experiencias  simplemente  abolen  a  sus  predecesoras  sin 
continuarlas  en  ningún  sentido.  Otras  parecen  incrementar  o  agrandar  su 
significado,  llevar  a  cabo  su  propósito,  o  acercarnos  más  a  su  objetivo.  Las 
"representan", y pueden realizar su función mejor de lo que la realizan por sí 
mismas. Pero "realizar una función" en un mundo de pura experiencia puede 
ser  concebido  y  definido  de  una  única  forma.  En  un  mundo  como  ese  las 
transiciones  y  las  llegadas  (o  terminaciones)  son  los  únicos  acontecimientos 
que suceden, a pesar de que suceden por diversos caminos. La única función 
que una experiencia puede representar es la de conducir a otra experiencia; y 
la única realización de la que podemos hablar es la de alcanzar un cierto final 
experimentado.  Cuando  una  experiencia  conduce  (o  puede  conducir)  al 
mismo final  que  otra, coinciden  en  su función.  Pero el sistema completo  de 
experiencias,  en  la  medida  en  que  éstas  son  dadas  de  forma  inmediata,  se 
presenta a sí mismo como un casi‐caos a través del cual uno puede recibir un 
término inicial en diferentes direcciones y finalizar aún en el mismo término, 
moviéndose  de  uno  al  siguiente  mediante  un  gran  número  de  caminos 
posibles.  

Cualquiera de estos caminos podría ser un sustituto funcional para otro, 
y  seguir  uno  mejor  que  otro  podría  ser  en  ocasiones,  algo  ventajoso.  De 
hecho,  y  de  forma  general,  los  caminos  que  ensayan  experiencias 
conceptuales,  esto  es,  a  través  de  "pensamientos"  o  "ideas"  que  "conocen" 
las cosas en las que terminan, son caminos altamente ventajosos para seguir. 
No  solamente  producen  transiciones  de  forma  inconcebiblemente  rápida; 
sino que, perteneciendo al carácter6 "universal" que frecuentemente poseen, 
y a su capacidad de asociación con otro en grandes sistemas, se adelantan a 
las  tardías  consecuciones  de  las  propias  cosas,  y  nos  mueven  hacia  nuestro 
último  término  de  una  manera  mucho  menos  trabajosa  de  lo  que  nunca 
podría el seguimiento de las líneas de la percepción sensible. Son maravillosas 
las nuevas incisiones y los corto‐circuitos llevados a cabo por los caminos del 
pensamiento. La mayoría de estos caminos, es cierto, no son sustitutos para 
nada  real;  en  general  acaban  fuera  del  mundo  real,  en  díscolas  fantasías, 
utopías, ficciones o errores. Pero allí donde vuelven a entrar en la realidad y 
terminan  en  ella,  siempre  los  sustituimos;  y  con  estos  sustitutos  pasamos 
gran parte de nuestro tiempo7.  

Esta  noción  de  lo  puramente  sustitucional  o  mundo  físico  conceptual 

nos lleva al más crítico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofía de la 
pura  experiencia.  La  paradoja  de  la  auto‐trascendentalidad  en  el 
conocimiento  vuelve  aquí  sobre  nosotros,  sin  embargo,  creo  que  nuestras 
nociones de pura experiencia y de sustitución, y nuestra visión radicalmente 

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empírica  de  las  transiciones  conjuntivas  son  denkmittel  que  nos  conducirán 
de  forma  segura  a  través  del  pasado.  
 
 

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES 

Cualquiera  que  sienta  su  experiencia  como  algo  sustitucional  incluso 

mientras  la  experimenta,  podría  decirse  que  tiene  una  experiencia  que  se 
eleva por encima de sí misma. Desde dentro de su propia entidad dice "más", 
y  postula  la  realidad  como  existente  en  otra  parte.  En  cuanto  al 
trascendentalista,  sostiene  el  conocimiento  como  consistente  en  un  salto 
mortal  a  través  de  un  "abismo  epistemológico",  tal  idea  no  presenta 
dificultad;  pero  parece  a  primera  vista  como  si  fuera  inconsecuente  con  un 
empirismo  como  el  nuestro.  ¿No  hemos  explicado  que  un  conocimiento 
conceptual esta hecho tan completamente por la existencia de las cosas que 
cae fuera de la propia experiencia del conocimiento –mediante experiencias 
intermediarias  y  por  un  término  que  realiza?  ¿Puede  el  conocimiento  estar 
aquí antes de que esos elementos que constituyen su ser hayan sucedido? Y 
si el conocimiento no está aquí, ¿cómo puede suceder la referencia objetiva?  

La  clave  de  esta  dificultad  reside  en  la  distinción  entre  conocimiento 
como verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su tránsito 
y en su camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente del 
Memorial Hall, sólo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en 
lo  percibido  sabemos  "seguro"  que  desde  el  principio  era  verdaderamente 
cognitiva de  eso. Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad 
de conocer eso, o al menos de conocer algo, todavía podría ser dudada; y el 
conocimiento  aún  estaría  realmente  ahí,  tal  y  como  muestra  ahora  el 
resultado.  Eramos  conocedores  virtuales  del  Hall  mucho  antes  de  que 
hubiéramos  certificado  haber  sido  sus  cognoscentes  reales,  mediante  el 
poder de validación retroactiva del percepto. Es por esto que siempre somos 
"mortales", por razón de la virtualidad del acontecimiento inevitable que nos 
hará así cuando haya llegado.  

Ahora,  la  inmensa  y  la  mayor  parte  de  todo  nuestro  conocimiento 
nunca  llega  más  allá  de  este  estadio  virtual.  Nunca  está  completo  o  fijado. 
Hablo  no  solamente  de  nuestras  ideas  de  imperceptibles  como  etéreas 
ondulaciones o "iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de la 
mente de nuestros vecinos. Hablo también de ideas que podríamos verificar 
si nos tomásemos la molestia, pero que sostenemos como verdad a pesar de 
estar perceptualmente inacabadas, porque nada nos dice que "no", y no hay 
a  la  vista  una  verdad  que  lo  contradiga.  Continuar  pensando  de  forma 
incontestada es, el noventa y nueve por cien de las veces, nuestro sustituto 

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práctico para conocer en un sentido completo. Como cada experiencia pasa a 
la siguiente mediante la transición cognitiva, y en ninguna parte sentimos un 
choque  con  lo  que  en  otro  lugar  cuenta  como  verdad  o  hecho,  nos 
comprometemos con el presente como si el puerto fuera seguro. Vivimos, de 
esta forma, al borde de la cresta de una ola que avanza, y nuestro sentido de 
una dirección determinada hacia la que avanzar es todo lo que abarcamos del 
futuro  de  nuestro  camino.  Es  como  si  un  cociente  diferencial  debiera  ser 
consciente  y  tratado  en  sí  como  un  sustituto  adecuado  para  una  curva  ya 
realizada.  Nuestra  experiencia,  inter  alia,  está  compuesta  de  variaciones  de 
ritmo y de dirección, y vive en esas transiciones antes que en el final de un 
viaje.  Las  experiencias  de  tendencia  son  suficiente  para  actuar  –¿qué  más 
podríamos  haber  hecho  en  esos  momentos  incluso  si  la  última  verificación 
llega completa?  

Esto  es  lo  que  como  empirista  radical,  digo  en  contra  de  la  referencia 
objetiva, que es una característica evidente de nuestra experiencia, conlleva 
un  abismo  y  un  salto  mortal.  Una  transición  positivamente  conjuntiva  ni 
conlleva un abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos 
decir  por  continuidad,  hace  un  continuum  allí  donde  aparece.  Sé 
perfectamente  que  palabras  tan  breves  como  éstas  dejarán  impertérritos  a 
los  trascendentalistas  empedernidos.  Las  experiencias  conjuntivas  separan 
sus  términos,  podríamos  decir  todavía;  hay  interpuestos  terceros  asuntos, 
que  en  sí  mismos  tienen  que  ser  conjugados  mediante  nuevos  lazos,  e 
invocarlos  hace  nuestro  problema  infinitamente  peor.  "Sentir"  nuestro 
movimiento  hacia  delante  es  imposible.  Movimiento  implica  término;  ¿y 
cómo ser sentido antes de que hayamos llegado? El comienzo más simple y la 
salida  más  airada,  la  tendencia  a  dejar  el  instante  más  simple,  conlleva  el 
abismo y el salto. Las transiciones conjuntivas son las más superficiales de las 
apariencias,  ilusiones  de  nuestra  sensibilidad  que  la  reflexión  filosófica 
pulveriza  con  sólo  tocarlas.  El  concepto  es  nuestro  único  instrumento  de 
confianza,  el  concepto  y  el absoluto  trabajando  codo  con  codo. El  concepto 
desintegra la experiencia por completo, pero sus disyunciones son fácilmente 
retomadas de nuevo cuando el absoluto se hace cargo de la tarea.  

Debo  dejar  a  tales  trascendentalistas,  al  menos  provisionalmente,  en 

plena posesión de su credo. No tengo tiempo para polémicas en este ensayo, 
por lo que simplemente deberé formular la doctrina del empirismo como mi 
hipótesis, dejando que funcione o no como pueda.  

La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho más que de 
una cuestión de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia y 
consiste en proceso y transición. Nuestros ámbitos de experiencia no tienen 
límites más definidos de lo que lo tienen nuestros ámbitos de visión. Ambos 
están  rodeados  siempre  por  un  más  que  se  desarrolla  de  forma  continua,  y 

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que los desbanca continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones, 
hablando de forma general, son tan reales aquí como lo son los términos, y la 
única  queja  de  los  trascendentalistas  con  la  que  podría  simpatizar  sería  su 
acusación de que, mediante el primer conocimiento realizado consistente en 
relaciones  externas  tal  y  como  le  he  hecho,  y  confesando  entonces  que  en 
nueve de diez ocasiones éstas son no reales sino virtuales, he golpeado en el 
fondo de todo el asunto, y he encajado un sustituto del conocimiento para la 
cosa genuina. Sólo la admisión, podría hacerse una crítica así, de que nuestras 
ideas son auto‐trascendentales y ya "verdad", antes que las experiencias, que 
están  para  terminarlas,  puede  devolver  la  solidez  al  conocimiento  en  un 
mundo como éste, en el que transiciones y terminaciones son realizadas sólo 
excepcionalmente.  

Este me parece un lugar excelente para recurrir al método pragmático 
¿Qué  es  lo  que  afirmaría  existir  la  auto‐trascendencia  antes  que  toda 
mediación  o terminación experimental, sea  conocida‐como? ¿Qué  es  lo  que 
resultaría para nosotros de forma práctica, si fuera verdad?  

Sólo podría tener como resultado el cambio de nuestra orientación, de 
nuestras  expectativas  y  tendencias  prácticas,  hacia  el  camino  correcto;  y  el 
camino correcto aquí, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos 
aún cara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de los 
expulsados),  sería  el  camino  que  nos  conduzca  lo  más  cerca  posible  del 
objeto.  Ahí  donde  falta  una  relación  directa,  el  "conocimiento‐sobre"  es  lo 
siguiente mejor, una relación con la que realmente gira en torno al objeto, y 
se  encuentra  lo  más  cercanamente  relacionada  con  él,  introduce  tal 
conocimiento  en  nuestro  entendimiento.  Etéreas  ondulaciones  y  furia,  por 
ejemplo,  son  cosas  en  las  que  mis  pensamientos  nunca  terminarán 
perceptualmente, pero mis conceptos de ellos me conducirán a su verdadero 
límite, a las franjas cromáticas y a las palabras y a los hechos nocivos que son 
sus verdaderos efectos.  

Incluso  si  nuestras  ideas  poseyeran  en  sí  mismas  la  postulada  auto‐
trascendencia,  seguiría  siendo  cierto  que  el  hecho  de  introducirnos  en  la 
posesión  de  tales  efectos  sería  el  único  valor  nominal  de  la  auto‐
trascendencia.  Y  no  es  necesario  decir  que  este  valor,  es  verbatim  et 
liberatim, lo que abona la cuenta de nuestros empiristas. Por lo tanto, en los 
principios  del  pragmatismo,  una  disputa  sobre  la  auto‐trascendencia  es  una 
pura  logomaquia.  Que  llamemos  a  nuestros  conceptos  de  cosas  eyectivas 
auto‐trascendentes  o  lo  contrario,  da  lo  mismo,  en  la  mediada  en  que  no 
diferimos sobre la naturaleza de los frutos de tan exaltada virtud –frutos para 
nosotros, evidentemente, humanísticos.  

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 Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podría 
perfectamente parecer que su conocimiento está terminado en innumerables 
casos  en  los  que  los  nuestros  estarían  aún  incompletos.  Esto,  en  cualquier 
caso,  sería  un  hecho  indiferente  a  nuestro  conocimiento  que  no  crecería  ni 
mejor ni peor, tanto si reconocemos tal absoluto como si lo omitimos.  

Por tanto, la noción de un conocimiento aún in transitu y en camino, se 
asocia  aquí  con  la  noción  de  una  "pura  experiencia"  que  yo  trataba  de 
explicar  en  un  reciente  artículo  titulado  "¿Existe  la  ‘conciencia’?"  El  ámbito 
inmediato  del  presente  es  siempre  la  experiencia  en  estado  "puro",  la 
realidad  evidente  no  calificada,  un  simple  eso,  hasta  ahora  indiferenciado 
entre  cosa  y  pensamiento,  y  sólo  virtualmente  clasificable  como  hecho 
objetivo  o  como  la  opinión  de  alguien  sobre  el  hecho.  Esto  es  más  cierto 
cuando el ámbito es conceptual que cuando es perceptual. El "Memorial Hall" 
está "ahí" en mi idea tanto como cuando me sitúo ante él. Procedo a actuar 
en  su  nombre  en  cualquiera  de  los  casos.  Sólo  en  la  última  experiencia  que 
suplanta  a  la  presente  es  esa  proximidad  naïf  escindida  retrospectivamente 
en dos partes, una "conciencia" y su "contenido", y el contenido corregido o 
confirmado. Mientras sea todavía pura o presente, cualquier experiencia –la 
mía,  por  ejemplo,  sobre  lo  que  escribo  en  estas  mismas  líneas–  pasa  por 
"cierta".  El  mañana  puede  reducirla  a  "opinión".  El  trascendentalista,  en 
todos  sus  conocimientos  particulares,  es  tan  responsable  como  yo  de  esta 
reducción:  su  absoluto  no  lo  salva.  ¿Por  qué  necesita  entonces  discutir  con 
una consideración del conocimiento que insiste en dar nombre a ese efecto? 
¿Por  qué  no  tratar  el  funcionamiento  de  esta  idea  de  uno  a  otro  como  la 
esencia de su auto‐trascendencia? ¿Por qué insistir en que el conocimiento es 
una  relación  estática,  fuera  del  tiempo,  cuando  de  forma  práctica  parece 
mucho más una función de nuestra vida activa? Para que una cosa sea válida, 
dice  Lotze,  es  lo  mismo  hacerla  válida.  Cuando  el  universo  entero  parece 
hacerse a sí mismo válido y estar incompleto todavía (¿por qué sus incesantes 
cambios?)  ¿por  qué  de  entre  todas  las  cosas,  el  conocimiento  debería  estar 
exento?  El  filósofo  empirista,  como  cualquier  otro,  siempre  puede  esperar 
que algunas partes de este conocimiento puedan ser válidas ya, o verificadas 
más  allá  de  discusión.  
 
 

VI. LA CONTERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS 

Con  transición  y  perspectiva  entronizadas  de  esta  forma  en  la  pura 
experiencia,  es  imposible  suscribirse  al  idealismo  de  la  escuela  inglesa.  El 
empirismo  radical  no  tiene,  de  hecho,  más  afinidades  con  el  realismo 
naturalista  que  con  las  visiones  de  Berckley  o  de  Mill,  y  esto  puede  ser 
mostrado fácilmente.  

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 Para  la  escuela  berckleyana,  las  ideas  (el  equivalente  verbal  de  lo  que 
ha  llamado  experiencias)  son  discontinuas.  El  contenido  de  cada  una  es 
completamente  inmanente,  y  no  hay  transiciones  con  las  que  sean 
consubstanciales  y  a  través  de  las  cuales  los  seres  puedan  unirse.  Vuestro 
Memorial  Hall  y  el  mío,  incluso  cuando  ambos  son  percibidos,  están 
completamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma de 
solipsismos, al margen de que en estricta lógica sólo un Dios podría componer 
un  universo,  incluso  de  discurso.  Ninguna  corriente  dinámica  discurre  entre 
mis objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca pueden coincidir en la 
misma.  

La incredibilidad de una filosofía como ésta es flagrante. Es "forzado y 
antinatural"  en  sumo  grado,  y  podría  dudarse  incluso  si  el  propio  Berckley, 
que  todo  lo  tomaba  tan  religiosamente,  verdaderamente  creía,  cuando 
paseaba  por  las  calles  de  Londres,  en  que  su  espíritu  y  los  espíritus  de  sus 
conciudadanos paseantes tenían en mente ciudades absolutamente distintas.  

Para mí, la razón decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes se 
encuentran  en  algunos  objetos  comunes  es,  que  salvo  que  haga  esa 
suposición,  no  tengo  ningún  motivo  para  asumir  que  vuestra  mente  existe. 
¿Por qué postulo la existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo 
actuando  en  un  cierto  sentido.  Sus  gestos,  sus  movimientos  faciales,  sus 
palabras y su conducta en general son "expresivos", por lo que considero que 
actúan  como  lo  hace  mi  conducta,  mediante  una  vida  interior  como  la  mía. 
Este argumento de la analogía es mi  razón, de si una creencia instintiva surge 
antes que éste o no. Pero ¿qué es aquí "vuestro cuerpo" sino un percepto de 
mi  entorno?  Es  sólo  animando  ese  objeto,  mi  objeto,  como  yo  tengo  la 
oportunidad de pensar en vosotros. Si el cuerpo que impulsáis no es el mismo 
cuerpo que veo ahí, sino algún duplicado de vuestro propio cuerpo con el que 
nada  tiene  que  ver,  vosotros  y  yo  pertenecemos  a  universos  distintos,  y 
hablar  de  vosotros  es  absurdo  para  mí.  Incluso  así,  miríadas  de  universos 
como  éste  pueden  coexistir,  permaneciendo  irrelevantes  los  unos  para  los 
otros. Mi interés tiene que ver únicamente con el universo al que mi propia 
vida está conectada.  

En esta parte perceptual de  mi universo que yo llamo  vuestro cuerpo, 

vuestra mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales. 
Vuestra mente impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan 
a  él  como  a  sus  armoniosas  realizaciones  cognitivas,  vuestras  emociones  y 
voliciones pasan a él como las causas a sus efectos.  

Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos 
físicos. Forman una misma materia con él, y si fuera nuestra posesión común, 
debería  ser  por  tanto  lo  mismo.  Por  ejemplo,  vuestra  mano  sostiene  un 

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extremo  de  una  cuerda  y  mi  mano  sostiene  el  otro  extremo.  Tiramos  uno 
contra  otro.  ¿Pueden  nuestras  dos  manos  ser  objetos  comunes  en  esta 
experiencia y no ser la cuerda igualmente común? Lo que es cierto sobre la 
cuerda es cierto sobre otro percepto. Vuestros objetos son una y otra vez lo 
mismo  que  los  míos.  Si  os  pregunto  dónde  está  un  objeto  vuestro,  nuestro 
viejo  Memorial  Hall,  por  ejemplo,  vosotros  señaláis  hacia  mi  Memorial  Hall 
con vuestra mano, que yo veo. Si alteráis un objeto en vuestro mundo, sacáis 
una  vela,  por  ejemplo,  cuando  yo  estoy  presente,  mi  vela  desaparece  ipso 
facto.  Sólo  mediante  la  alteración  de  un  objeto  es  como  yo  supongo  que 
vosotros  existís.  Si  vuestros  objetos  no  se  unen  a  mis  objetos,  si  no  son 
idénticos  en  lo  que  los  míos  lo  son,  deben  ser  probados  como  existentes 
positivamente  en  algún  otro  lugar.  Sin  embargo,  ningún  otro  lugar  puede 
serles asignado, por lo que su sitio debe ser el que parece ser, el mismo8 .  

Prácticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo 
de objetos que comparten, que estarían aún allí, si una o varias de nuestras 
mentes fuera destruida. No puedo ver objeción formal alguna para que esta 
suposición  no  sea  literalmente  cierta.  En  los  principios  que  estoy 
defendiendo,  una  "mente"  o  "conciencia  personal"  es  el  nombre  para  una 
serie  de  experiencias  que  corren  juntas  mediante  ciertas  transiciones 
definidas, y una realidad objetiva es una serie de experiencias similares tejida 
mediante diferentes transiciones. Si una y la misma experiencia puede figurar 
dos veces, una vez en lo mental y otra en un contexto físico (como he tratado 
en  mi  artículo  sobre  "Conciencia",  para  mostrar  que  puede),  uno  no  ve  por 
qué no podría figurar una tercera vez, o cuatro veces, o cualquier número de 
veces,  contrayendo  igual  número  de  contextos  mentales  diferentes,  y  en  el 
mismo sentido, situándose en su intersección, pueda ser continuada en líneas 
muy  distintas.  Aboliendo  cualquier  número  de  contextos  no  se  destruiría  la 
experiencia  en  sí  misma  o  el  resto  de  sus  contextos,  no  más  que  aboliendo 
algunas de las continuaciones lineales de la cuestión se destruirían las otras, o 
destruirían la propia cuestión.  

Conozco bien la sutil dialéctica que insiste en que un término tomado 
en otra relación debe necesitar ser un término intrínsecamente diferente. El 
asunto  sigue  siendo  la  vieja  cuestión griega  sobre  que  el  mismo hombre no 
puede ser alto en relación con un vecino, y bajo en relación con otro, porque 
esto le haría alto y bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar esta 
dialéctica  en  este  ensayo,  por  lo  que  lo  paso  por  alto,  dejando  este  flanco 
abierto.  Sin  embargo,  si  mi  lector  sólo  permitiera  que  el  mismo  "ahora" 
terminase su pasado y comenzase su futuro, o que cuando compra un acre de 
tierra  de  su  vecino,  sea  el  mismo  acre  que  sucesivamente  figura  en  los  dos 
estados, o que cuando le pago un dólar, el mismo dólar vaya a su bolsillo que 
salga  del  mío,  tendrá  que  permitir  también  en  consecuencia  que  el  mismo 
objeto pueda de forma concebible, actuar como relacionado con el resto de 

  Página 17 

 
cualquier  número  de  otro  tipo  de  mentes  completamente  distintas.  Esto  es 
suficiente  para  mi  cuestión  actual,  la  noción  de  sentido  común  de  mentes 
compartiendo  el  mismo  objeto  no  ofrece  una  lógica  especial  o  dificultades 
epistemológicas  propias,  se  sostiene  o  no  con  la  posibilidad  general  de  que 
las cosas sean en relación conjuntiva con otras cosas.  

En  principio  entonces,  dejemos  que  el  realismo  natural  pase  por 
posible.  Vuestra  mente y  la mía pueden  terminar en  el mismo percepto,  no 
meramente  en  contra  de  él,  como  si  fuera  una  tercera  cosa  externa,  sino 
insertándolas en él y uniéndose con él, tal es el tipo de unión conjuntiva que 
parece  experimentarse  cuando  un  término  perceptual  "realiza".  Incluso  así, 
dos  cuerdas  pueden  abrazar  el  mismo  montón,  y  no  tienen  por  qué  tocar 
ninguno  de  los  dos  la  parte  del  otro,  excepto  ese  montón,  al  que  la  otra 
cuerda está sujeta.  

No  se  trata  por  lo  tanto  de  una  cuestión  formal,  sino  únicamente  de 
una cuestión de hecho empírica, en la que cuando se dice que vosotros y yo 
conocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro 
de  mi  percepto  numéricamente  idéntico.  Obviamente,  en  realidad,  no  lo 
hacen.  A  parte  del  daltonismo  y  posibilidades  así,  vemos  el  Hall  con 
perspectivas  diferentes.  Podéis  estar  en  un  lado  de  éste  y  yo  en  el  otro.  El 
precepto de cada uno de nosotros, en la medida en que ve la superficie del 
Hall,  es  además  sólo  su  término  provisional.  Lo  siguiente  más  allá  de  mi 
percepto  no  es  vuestra  mente,  sino  más  perceptos  propios  en  los  que  mi 
primer percepto se desarrolla, por ejemplo, el interior del Hall o la estructura 
interna  de  sus  ladrillos  y  mortero.  Si  nuestras  mentes  fueran  en  sentido 
literal,  conterminales,  nada  podría  ir  más  allá  del  percepto  que  lo  que 
tuvieran  en  común,  sería  una  última  barrera  entre  ellos  –a  menos  que  de 
hecho,  fluyeran  sobre  él  y  se  convirtieran  en  "co‐conscientes"  sobre  una 
parte aún más amplia de su contenido, lo que (aparte de la transferencia de 
pensamiento)  no  parece  ser  el  caso.  De  hecho,  la  última  barrera  común 
siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos de cualquier percepto 
real, hasta que al fin se resuelva en la simple noción de imperceptibles como 
átomos  y  demás,  de  manera  que,  allí  donde  terminamos  en  perceptos, 
nuestro  conocimiento  está  sólo  completado  de  forma  especiosa,  siendo,  en 
sentido  estrictamente  teórico,  sólo  un  conocimiento  virtual  de  aquellos 
objetos remotos que el concepto realiza.  

Sí,  ciertamente  tienen  un  espacio  en  común.  En  los  principios 
pragmáticos,  estamos  obligados  a  predicar  la  monotonía  allí  donde  no 
podamos  predicar  ningún  punto  de  diferencia  asignable.  Si  dos  cosas 
nombradas tienen cada uno de ellos cualidad y función indiscernibles, y están 
al  mismo  tiempo  en  el  mismo  lugar,  deben  ser  anotadas  bajo  dos  nombres 
distintos, como  numéricamente  una.  Sin  embargo no  existe  ninguna prueba 

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que  se  pueda  descubrir,  hasta  donde  yo  sé,  mediante  la  que  pueda  ser 
mostrado  que  el  lugar  ocupado  por  vuestro  percepto  del  Memorial  Hall 
difiere del lugar ocupado por el mío. Las propios perceptos pueden mostrarse 
para  diferir,  pero  si  se  pidiera  a  cada  uno  de  nosotros  que  señalase  dónde 
está  lo  percibido,  señalaríamos  un  punto  idéntico.  Todas  las  relaciones  del 
Hall,  sean  geométricas  o  causales,  se  originan  y  terminan  en  el  punto  en  el 
que  nuestras  manos  se  encuentran,  y  en  el  que  cada  uno  comenzaría  a 
trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojos del otro. Así sucede con 
nuestros cuerpos.  Vuestro  cuerpo con  el  que  os  impulsáis  y sentís, desde  el 
interior,  debe ser  en  el  mismo  punto,  como  vuestro  cuerpo  que  veo  o  toco 
desde  fuera.  "Existen"  para  mí  términos  en  los  que  pongo  mi  dedo.  Si  no 
sentís  que  el  contacto  de  mis  dedos  está  "ahí",  en  mi  sensación  cuando  lo 
pongo  en  vuestro  cuerpo,  entonces  ¿dónde  lo  sentís?  Vuestros  impulsos 
internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran con mi dedo  ahí, es ahí donde 
resistís  sus  empujes,  o  donde  retrocedéis,  o  donde  apartáis  bruscamente  el 
dedo  con  vuestra  mano.  Sea  cual  sea  el  conocimiento  más  avanzado  que 
cualquiera de nosotros pueda adquirir de la constitución real del cuerpo que 
así  sentimos, vosotros  desde dentro  y  yo desde  fuera,  es  en  el mismo  lugar 
que los constituyentes nuevamente concebidos, o percibidos tienen que ser 
situados, y es a través de ese espacio que vuestros y mis contactos mentales 
con cada uno tienen siempre que llevarse a cabo, mediante la mediación de 
las  impresiones  que  expresé  en  tercer  lugar,  y  de  las  reacciones  que,  en 
consecuencia, esas impresiones puedan provocar de vosotros.  

En  términos  generales,  entonces,  sea  cual  sea  el  diferente  contenido, 
nuestras mentes pueden eventualmente llenar un lugar con él, el lugar en sí 
es  un  contenido  numéricamente  idéntico  de  las  dos  mentes,  una  pieza  de 
propiedad común en la que, a través de la que, y sobre la que, ellos se juntan. 
El  receptáculo  de  ciertas  de  nuestras  experiencias  siendo  así  comunes,  las 
experiencias en sí podrán convertirse algún día en comunes también. Si este 
día  nunca  llegase,  nuestros  pensamientos  terminarían  en  una  identidad 
completamente  empírica,  existirá  un  final,  en  la  medida  en  que  esas 
experiencias  fueran,  hacia  nuestras  discusiones  sobre  la  verdad.  Sin  que 
aparezcan  puntos  de  diferencia,  tendrían  que  contar  como  lo  mismo.  
 
 

VII. CONCLUSIÓN 

Con  esto  tenemos  ante  nosotros  el  perfil  de  una  filosofía  de  pura 
experiencia. Al comienzo de mi ensayo, la denominé una filosofía mosaico. En 
los  mosaicos  reales  las  piezas  se  sostienen  mediante  su  soporte,  para  este 
soporte pueden tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos de 
otras filosofías. En el empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas 

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se  pegasen  por  sus  bordes,  tomando  como  cemento  las  transiciones 
experimentadas  entre  ellas.  Para  la  experiencia  real  en  tal  metáfora 
evidentemente  engañosa,  las  partes  más  sustantivas  y  más  transitivas 
tropiezan  continuamente  una  con  otra,  en  general  no  es  necesario  vencer 
ninguna  separación  mediante  un  cemento  externo,  y  cualquier  separación 
experimentada  realmente  no  se  supera,  permanece  y  cuenta  como 
separación  hasta  el  final.  Sin  embargo,  la  metáfora  sirve  para  simbolizar  el 
hecho  de  que  la  experiencia  en  sí,  entendida  libremente,  puede  crecer  por 
sus bordes. Sostengo que, que un momento de ella prolifera en el siguiente 
mediante transiciones, sean conjuntivas o disyuntivas, que continúan el tejido 
experiencial,  y  que  no  pueden  ser  negadas.  La  vida  está  en  las  transiciones 
tanto  como  en  los  términos  conectados,  a  menudo,  de  hecho,  parece  estar 
ahí  con  mayor  énfasis,  como  si  nuestros  esfuerzos  y  salidas  hacia  delante 
fueran  la  verdadera  línea  de  batalla,  como  la  delgada  línea  de  la  llama 
avanzando a través del seco campo otoñal que el granjero procede a quemar. 
En esta línea vivimos eventualmente tanto como retrospectivamente. Es "del" 
pasado, puesto que llega expresamente como la continuación del pasado; es 
"del"  futuro  en  la  medida  en  que  como  el  futuro,  cuando  llega,  lo  habrá 
continuado.  

Estas relaciones de transición continua experimentada son lo que hace 
nuestras experiencias cognitivas. En los casos más sencillos y más complejos 
las  experiencias  son  cognitivas  unas  de  otras.  Cuando  una  de  ellas  termina 
una  serie  previa  de  éstas  con  un  sentido  de  realización  es,  decimos,  lo  que 
esas  otras  experiencias  "tienen  a  la  vista".  El  conocimiento,  en  tal  caso,  se 
verifica, la verdad es "salada" (es conservada en sal).  

En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, o 
solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan bueno 
como vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece como 
buena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo rara 
vez censura nuestras versiones.  

En  este  sentido  podemos  continuar  en  cada  momento  creyendo  en  la 
existencia de un más allá. Sólo en casos especiales nuestra firme precipitación 
es  reprendida.  En  nuestra  filosofía,  el  más  allá  debe  ser  evidentemente,  de 
naturaleza  experiencial.  Si  no,  una  experiencia  futura  nuestra  o  una 
experiencia presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en sí, en el sentido 
del  término  del  Dr.  Price  y  del  Profesor  Strong  –esto  es,  debe  ser  una 
experiencia para sí, cuya relación con otras cosas traduzcamos a la acción de 
moléculas,  etéreas  ondulaciones,  o  cualquier  otra  cosa  que  los  símbolos 
9
físicos  puedan  ser  –.  Esto  abre  el  capítulo  de  las  relaciones  del  empirismo 
radical con el panpsiquismo, en las que ahora no puedo entrar.  

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 El más allá puede existir en cualquier caso simultáneamente –para que 
pueda  ser  experimentado  como  haber  existido  simultáneamente–  con  la 
experiencia que de forma práctica lo postula, observando en su dirección, o 
girando,  o  cambiando  en  la  dirección  de  la  que  es  el  objetivo.  Hasta  que 
llegue esa realidad de la unión, en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, 
en la que la postulación consiste, el más allá y su cognoscente son entidades 
separadas  una  de  otra,  y  esto  es  por  lo  que  decía  anteriormente  que  la 
unidad  del  mundo  está,  en  conjunto,  experimentando  un  aumento.  El 
universo crece continuamente en cantidad gracias a nuevas experiencias que 
se  insertan  sobre  la  más  vieja  masa  de  experiencias,  pero  estas  mismas 
experiencias  nuevas  a  menudo  ayudan  a  la  masa  de  experiencias  a  adquirir 
una forma más consolidada.  

Estas  son  las  características  principales  de  una  filosofía  de  la  pura 
experiencia.  Tiene  otros  innumerables  aspectos  y  suscita  innumerables 
cuestiones,  pero  los  puntos  que  he  tratado  parecen  suficiente  como  puerta 
de  entrada.  Bajo  mi  punto  de  vista  una  filosofía  así  armoniza  mejor  con  un 
pluralismo  radical,  con  la  novedad  y  el  indeterminismo,  el  moralismo  y  el 
teísmo, y con el "humanismo" surgido últimamente entre nosotros gracias a 
las escuelas de Oxford y Chicago10 . Sin embargo, no puedo estar seguro de 
que  todas  esas  doctrinas  sean  sus  necesarios  e  indispensables  aliados. 
Presentan  tantos  puntos  de  diferencia,  tanto  desde  el  sentido  común  como 
desde el idealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosófico, que es casi tan 
difícil de establecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre crece en 
un  sistema  respetable,  deberá  construirse  mediante  las  contribuciones  de 
muchas  mentes  co‐operantes.  Me  parece,  como  dije  al  comienzo  de  este 
ensayo,  que  en  realidad  muchas  mentes  se  encuentran  ahora  girando  en  la 
dirección que apunta hacia el empirismo radical. Si llegan más lejos por mis 
palabras,  y  si  entonces  añaden  sus  voces,  más  fuertes,  a  mi  débil  voz,  la 
publicación de este ensayo habrá valido la pena.  

Traducción de Oihana Robador (2004) 

NOTAS 

1.  Teoría  del  "Mind‐dust"  (o  "Mind‐Stuff")  según  la  cual  la  mente 
individual procede  de  la  combinación  de partículas  previas  que han  existido 
siempre  asociadas  con  átomos  materiales.  Esta  teoría  atribuida  a  W.  K. 
Clifford (1845‐1879) es llamada también "Teoría del tejido mental". (N. del T.)  

  Página 21 

 
 2. Los libros de psicología han descrito recientemente estos hechos con 
una adecuación aproximada. Me refiero a los capítulos sobre "La corriente de 
la conciencia" y sobre el Yo en mi obra Principios de psicología, así como en la 
Metafísica de la experiencia de S. H. Hodgson, vol. I, Capts. VII y VIII.  

3.  En  favor  de  la  brevedad  omito  en  su  conjunto  la  mención  al  tipo 
constituido mediante conocimiento de la verdad de proposiciones generales. 
Este tipo ha sido dilucidado de forma meticulosa y, hasta donde puedo ver, 
satisfactoriamente en la obra de Dewey Estudios sobre teoría lógica (Chicago, 
1903). Tales proposiciones son reductibles a la forma  S‐es‐P; y el "terminus" 
que  verifica  y  realiza  es  el  SP  en  combinación.  Evidentemente  en  las 
experiencias  mediadoras  pueden  estar  involucrados  preceptos,  o  en  la 
"satisfactoriedad" de P en su nueva posición.  

4. Estos artículos y su doctrina, aparentemente inadvertidos por nadie 
más, han  obtenido últimamente comentarios  favorables del  Profesor  Strong 
en ese JOURNAL del 12 de mayo, 1904. El Dr. Dickinson S. Miller ha llegado 
por  su  cuenta  a  las  mismas  conclusiones,  que  Strong  consecuentemente 
denomina teoría de la cognición de James‐Miller.  

5. El Sr. Bradley, sin confesar conocer su absoluto aliunde, desrealiza sin 
embargo  la  experiencia  alegando  que  se  encuentra  infectada  por  la  auto‐
contradicción. Sus argumentos parecen puramente verbales, pero este no es 
lugar para discutir sobre este punto.  

6. Sobre todo, lo que es necesario decir en este ensayo es que también 
puede ser concebido como funcional, y definido en términos de transiciones, 
o de posibilidad de tales transiciones.  

7.  Esta  es  la  razón  por  la  que  he  llamado  a  nuestras  experiencias, 
tomadas en su conjunto, un casi‐caos. Existe una discontinuidad mucho más 
vasta  en  la  suma  total  de  las  experiencias  de  lo  que  habitualmente 
suponemos. El objetivo nuclear de la experiencia de cada hombre, su propio 
cuerpo, es, es cierto, una continua percepción; e igualmente continua que lo 
percibido (a pesar de que podemos no prestar atención a ello) es el entorno 
material de ese cuerpo, cambiando mediante una transición gradual cuando 
el cuerpo se mueve. Sin embargo las partes distantes del mundo físico están 
siempre  ausentes  para  nosotros,  y  forman  simplemente,  objetos 
conceptuales, en la realidad perceptual en la que nuestra vida se inserta a sí 
misma  en  modos  discretos  y  relativamente  raros.  En  torno  a  sus  diversos 
núcleos  objetivos,  en  parte  comunes  y  en  parte  discretos,  del  mundo  físico 
real,  innumerables  pensadores,  persiguiendo  sus  diversas  líneas  de 
meditación  físicamente  verdadera,  trazan  caminos  que  se  intersectan 
incongruentemente; y en torno a todos los núcleos de “realidad” compartida 

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flota  la  vasta  nube  de  experiencias  que  son  completamente  subjetivas,  que 
no  son sustitucionales, que no  encuentran  siquiera  un  final eventual  para  sí 
mismas  en  el  mundo  perceptual  –las  simples  ensoñaciones  y  alegrías  y 
sufrimientos y deseos de las mentes individuales–. éstas existen una con otra, 
de hecho, y con los núcleos objetivos, sin embargo, fuera de ellos es probable 
que para toda eternidad no inter‐relacionada, siempre habrá un sistema del 
tipo que sea.  

8.  La  noción  de  que  nuestros  objetos  están  dentro  de  nuestras 
respectivas cabezas no es defendible seriamente, por lo que la paso por alto.  

9.  Nuestras  mentes  y  estas  realidades  eyectivas  tendrían  todavía 

espacio  (o  pseudo‐espacio,  tal  y  como  creo  que  el  Profesor  Strong  llama  al 
medio de interacción entre las "cosas en sí mismas") en común. Este existiría 
donde  y  comenzaría  a  actuar  donde  situamos  las  moléculas,  etc.,  y  donde 
percibimos el fenómeno sensible así explicado.  

10. He comentado algo sobre esta última alianza en un artículo titulado 
"Humanismo  y  verdad"  en  Mind,  octubre  1904.  
 
 

 
Fin  de  "Un  mundo  de  pura  experiencia"  (1904).  Traducción  castellana  de 
Oihana  Robador.  Fuente  textual  en  F.  Burkhardt,  F.  Bowers  e  I.  Skrupskelis 
(eds.), The Works of William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 
1976, III, pp.21‐44. 

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