Sistemes

socials i
interculturalitat
Una nova visió de les
identificacions col·lectives 1

Joan Manuel Cabezas López

Doctor en Antropologia Social i Cultural
Coordinador de la consultoria ETNOSISTEMA
joanmanuel.cabezas@gmail.com
www.etnosistema.com

1 Text basat en la tesi doctoral del mateix autor: Etnosistemes i fronteres a les societats africanes i de
l’Europa Oriental, any 2000, Facultat de Geografia i Història de la Universitat de Barcelona, 868 pàgines
(inèdita)

1
1.-INTRODUCCIÓ:

‘No pretenem conquerir una plaça o demostrar una veritat, sinó obrir algunes pistes’
(Maffesoli, 1982)

L’ètnia ha estat vista, i encara està considerada, com un element social ‘exòtic’,
propi dels pobles situats fora de l’àmbit de l’Occident modern. Qualsevol al·lusió que es
faci a l’ètnia, doncs, remet de manera gairebé automàtica a un reguitzell de connotacions
pregonament interconnectades: ‘raça’, ‘primitivisme’, ‘sentiments primaris’,
‘salvatgisme’, ‘barbàrie’, ‘fonamentalisme’, ‘violència’, ‘tribalisme’, i un llarg etcètera
que es ramifica gairebé fins l’infinit.
Tampoc la frontera gaudeix d’un estatus social positiu. Podriem dir, fins i tot, que
l’esperit dominant en els nostres temps i en les nostres contrades transpira una mena de
mitologia basada en la necessitat de trencar les fronteres, doncs la seva presència
connotaria un ampli ventall de referents semàntics relativament propers als abans
esmentats respecte de l’ètnia. La frontera, vista de manera negativa, seria un mecanisme
que tancaria les mentalitats, posaria murs a les relacions humanes i, mitjançant la
clausura que implicaria la imposició de les seves lleis, deixaria la civilització en la
penombra.
En clara contraposició amb aquestes postures, pensem que tant les ètnies com les
fronteres són elements constitutius de la sociabilitat i de les trajectòries històriques dels
conjunts humans. Totes les societats són ètniques, incloent-hi les Occidentals. Però les
ètnies no són ‘objectes’ immòbils o estructures monolítiques i tancades, sinó
etnosistemes. Mitjançant aquest neologisme he volgut expressar el dinamisme, la
diversitat interna i la constel·lació de móns socials que integren les ètnies (i les nacions,
doncs les nacions també són ètnies).
Per la seva banda, les fronteres són dispositius polítics al servei de les
col·lectivitats, eines simbòliques inherent a les construccions identitàries i mecanismes
socials que permeten als pobles situar-se en el temps i en l’espai . És més: la frontera
produeix diferències, crea comunicació, genera intercanvis, estructura la circulació
simbòlica, modela el territori, regula la identificació i, fins i tot, és la condició sine qua
non del pensament humà.
Prenent distàncies al mateix temps que reconeixent lligams amb les diverses
teories desenvolupades al voltant de l’etnicitat, del nacionalisme i dels fenomens
identitaris, hem tractat de generar un corpus teòric original, diferenciat, destinat també a
permetre una reelaboració de la perspectiva existent al voltant de la diferència cultural i
del model de societat.

2
 Les ciències socials han emprat, sovint, els retalls territorials oficials i/o les
regions ‘naturals’, però semblen evitar els retalls de caire ètnic. Parar atenció en la
diversitat no vol dir pas voler fixar-la i cosificar-la. És més: perseverar en la creença que
la distribució i els moviments de les societats estan impulsats arreu i sempre per
l’egoïsme material, i que la nostra humanitat està establerta sobre la multiplicació de
l’homo oeconomicus universal, és una quimera.
Pel que fa a la delimitació espacial de les nostres anàlisis, ens centrarem sobretot
en l’Àfrica negra i en l’Europa Central i Oriental. Ambdós àmbits espacials estan situats
a les fronteres d´Occident, tot i que en diferents graus. A més, l´Estat-Nació modern,
burgès, hi juga un rol a tenir en compte pel seu treball de fossilització de les fronteres i
dels etnosistemes, així com pel doble i inextricable procés d´homogeneïtzació social i
d´atomització individual, procés mai del tot reeixit devant del continu aflorament de la
diversitat.
Pensem que el dispositiu espacial expressa la identificació d’una comunitat
humana específica. La identificació és una localització en un món donat, i només pot
ésser interioritzada alhora que aquest món. Dit d´una altra manera: totes les
identificacions es produeixen en uns contextos i uns marcs que suposen un món social
específic. En paraules de Cornelius Castoriadis(1989): “¿cómo podría ser lo diferente si
no hubiera lugar, topos?. Por tanto, ahora y siempre se requiere un topos, pues el topos es
el hecho mismo de que haya identidad de lo diferente”.
Tota societat assigna a l’individu un origen o causa , i un per a què, un destí
social i còsmic. Aqueixa assignació d’un orígen i d’una fita fora d’ell treu a l’individu del
món de la mònada psíquica i en fa quelcom socialment determinat, permetent així que
funcioni com persona social. En aquest sentit, la societat es presenta com l’ambient
antropògen que subleva l’home del seu fonament (existir), i com a tal és un camp
interactiu que entre en la composició de la complexitat i dels processos que l’assenyalen.
I un cop constituit, aquest camp interactiu s’autonomitza respecte dels components
individuals i desplega dinàmiques pròpies (Turco, 1988).
Tota identificació és una mena de sistema de potencials, una sort d´horitzó a on
s’exerceixen les convertibilitats socials. Això ens duu cap a l’arrel grega όρίζω: delimitar,
fixar els límits, definir, arrel que hom trova al vocable bizantí οροθεσια, que descriu
l’acció de delimitar fronteres (Stephenson, 1999). Frontera i identificació es basteixen
recíprocament. La producció d’un límit comporta la distribució de la capacitat d’acció i
demarca el camp a on es dóna el joc entre coerció i consens que constitueix la política i
les relacions de poder.
Les representacions socials, que per a alguns són meres ‘ficcions’, tenen efectes
materials, efectius, doncs descriuen i prescriuen a partir de l’acte de màgia social
consistent en tractar de produir la cosa anomenada. Aquesta màgia social s’exemplifica
en l’etimologia del mot regio (regió), que ens duu al principi de la di-visió, acte màgic (és
a dir: social) de diacrisi (Bourdieu, 1980). En aquest sentit, la frontera és un dispositiu
que produeix la diferència social ensems que n’és el seu producte.
De fet, només a partir de la construcció de límits es pot generar un procés
d´etnogènesi, ja siguin fronteres imaginàries sense dispositiu burocràtico-militar, ja
siguin fronteres imaginàries sancionades per aquest dispositiu doncs, com es veurà, un
altre dels nostres axiomes es basa en el caràcter imaginari, simbòlic de tots els fenòmens

3
socials, cosa que ens porta, conscientment, cap a un materialisme radical que s’aparta de
l’idealisme modern sorgit de la separació entre matèria i pensament.
El pensament homogeneïtzant d’Occident s’expressa en l’estat burgès, és a dir,
l’Estat-Nació, el qual tracta de fossilitzar quelcom que és dinàmic: els sistemes socials.
El territori que queda comprès dins l’Estat-Nació, ‘salvaguardat’ de qualsevol possible
escissió mitjançant l’ús de la violència legítima, conforma una mena d´Estat-frontera amb
vocació d’eternitat (Mira, 1984).
L’ètnia, és a dir, el grup social dominant, hegemònic, tracta d’imposar-se d’acord
amb la visió segons la qual qualsevol moviment autònom, perifèric, generat des de fora
del sistema de poder estatal, ha d’ésser prohibit, deteriorat o folkloritzat. El paradigma de
pensament que crea l’Estat-Nació conceptualitza la multiplicitat no pas com un aspecte
inherent a la realitat i a l’unitat darrera del món, sinó que ho fa en base a una bipolaritat
contradictòria segons la qual les contradiccions entre dos pols només poden ésser resoltes
mitjançant l´eliminació del pol ‘equivocat’, erroni, en benefici del pol de ‘la Veritat’.

ACLARIMENTS DE PARTIDA AL VOLTANT DE LA IDENTIFICACIÓ I DEL

‘MESTISSATGE’

Diversos corrents de pensament coincideixen en parlar de nocions com ara

‘identificació de transició’, ‘identificacions mestisses’, ‘híbrids culturals’, o ‘barreges’.
Nosaltres, però, partim d’una perspectiva anti-substantivista, diferencialista i relacional, i
considerem cada sistema etnosocial com a una realitat per se, amb una lògica més o
menys laxa però que és una lògica, una ratio, que es pensa a sí mateixa com a diferent de
les contígües en temps o espai, no pas una ‘mescla’ frankensteiniana, si se’ns permet
l’expressió.
Un etnosistema és el resultat d’una elaboració, d’una fusió, que és, existeix, actúa
de manera efectiva. Els Toucouleur no són pas una mera barreja de Peul i de Sereer, ni
els Khasonké son mestissos de Peul i de Manding, d’igual manera que els ucraïnesos no
són cap mescla de russos, polonesos i kosaks.
Tot és una condensació i una relació, la qual cosa no impedeix que sigui una sóla
realitat resultat, com totes, d’una situació relacional concreta, i no pas una mena de
monstre-puzzle. Cal tenir també en compte que aquesta insistència en el caràcter
‘mesclat’ d’algunes identificacions etnonacionals sovint conté una forta càrrega
pejorativa (exemples: els moldaus són una mena de barreja entre romanesos i russos; els
egipcis antics, una barreja de nilòtics, dràvides, etiòpids...però ningú gosa qualificar de
‘mescla’ nacions com ara Alemanya o Itàlia....)
Al llarg de la història s’han donat simbiosis, gènesis, fagocitacions, però no es pot
parlar de mescles, mestissatges, empelts..., doncs impliquen una visió devaluativa de
l´ètnia o de la realitat considerada. A més, el mestissatge només pot ser aplicable en
termes físics per tal de designar el resultat d´una hibridació fenotípica, i el
transplantament d’aquest terme a l’àmbit dels sistemes etnosocials els converteix en

4
objectes biologitzats, corporeïtzats, tridimensionals. Pel que fa al concepte de ‘transició’,
s’hauria de subratllar que, com comentava Jean Pouillon (1964), la història mai no fa
esclatar una estructura sense que una altra la reemplaci.
Darrere d´una ‘barreja’ que se’ns presenta de bell antuvi a partir de certes
aprioritzacions, sempre tindrem una totalitat: les coses que ens hem de representar com a
barreja de sentiments, combinació de múltiples instints són en sí mateixes completament
unitàries. Com deia el rus Pitirim A. Sorokin (1962), un piló de neu no és simplement la
iuxtaposició dels flocs de neu, doncs aquests estan, com si diguéssim, lògicament
integrats, i esdevenen des d’aquell moment quelcom completament específic.
Per un altre cantó, considerant que (1) les agrupacions humanes tracten sempre de
classificar la realitat de forma clara i coherent; que (2) el saber és construit per
l’organisme viu per tal d’ordrenar el flux informe de l’experiènciaen fets repetibles i en
relacions relativament segures; i (3) que els éssers humans tracen xarxes en forma
d´estructures de plausibilitat en la recerca de coherència intel·lectual, resulta que tota
conclusió entorn dels processos identitaris que només incideixi en el seu caràcter
constructe i en l’orígen divers dels seus components, reconeixerà, implícitament, la
sacralitat trascendent i perfectíssima de l´Estat-Nació burgès. Qualsevol accent posat
sobre la naturalesa ‘mesclada’ de les realitats ètnico-identitàries no deixa d´ésser una
minusvalidació cultural, una manera de menyspreuar els etnosistemes no-hegemònics.
També cal subratllar que l’escala macrosocial que predomina en aquest llibre no
és pas innocent, doncs es diferencia d’aquells enfocaments que investiguen
comportaments i representacions individualitzades d’actors, estratègies identitàries
personals que, evidentment, solen ésser calidoscòpiques i canviants segons les
circumstàncies espacio-temporals i les trajectòries vitals.
Per exemple: Gjin Kastrioti, germà de l’heroi cultural albanès Skanderbeu, “fue
católico en 1407, ortodoxo griego de 1419 a 1426, musulmán de 1430 a 1438, y murió
siendo otra vez católico en 1443” (Whitaker, 1972), però resulta certament temerari
concloure que la identificació albanesa, entesa (és clar) col·lectivament, és
fantasmagòrica o volàtil.
Insistir només en l’enfocament solipsista de l’etnicitat desemboca en que aquesta
sigui considerada un fenomen inabordable. Per tant, ens situem propers a una sort d’
etno-logia en el sentit més literal de la paraula, de manera similar a com van fer els
estudiosos russo-soviètics, els quals van rebutjar recòrrer “al término antropología -que
proviene de <anthropos>: hombre- para hablar de una ciencia que estudia a los pueblos.
Esta debe, entonces, ser designada con términos que contengan la raíz <etnos>, como
<etnografía> y <etnología>, que han llegado a ser verdaderos sinónimos en la URSS”
(Chichlo, 1989). A l’individualitat no s’hi torna ni com a principi ni com a valor, s’hi
torna simplement com a un element de l’estructura de l’ésser, la qual es desplega
continuament vers la sociabilitat i mitjançant aquesta (Negri, 1993).
Per un altre cantó, considerem que no s’haurien de jerarquitzar els sistemes
identitaris mitjançant una gradació que positivitza la ‘nació’ moderno-occidental,
reservant aquest mot a les poblacions dels Estats-Nació en contraposició amb d’altres
societats, les societats ‘tribals’ i/o ‘ètniques’.

5
 Seria convenient, doncs, superar l’oposició esquemàtica que tracta d’introduir
dins de l’immensa varietat de situacions del gran continuum ètnic que és la humanitat,
una dicotomia definitiva i taxant entre ètnia i nació, quan totes dues són el mateix o,
millor dit, la segona és una forma o modulació de la primera: un grup social diferenciat.

OBJECTIUS, MÈTODES, FITES

La tasca d´anàlisi dels processos socials esdevinguts tenint com a marcs de

referència els etnosistemes i les fronteres serà comparativa, amb la pretensió de servir de
punt de partida per a posteriors investigacions. De fet, la ciència no pot desenvolupar-se
sense idees concebudes de manera intuitiva, i les hipòtesis fructíferes tendeixen a
trascendir el material empíric (Gjessing, 1975). La comparació que durem a terme té
present que no es poden comparar les funcions, sinó més aviat les estructures de les
relacions socials i les seves fronteres (Cohen, 1969).
La base de la perspectiva comparativa en l’estudi de la diversitat sociocultural rau
en el reconeixement de la unitat psíquica de l’humanitat, tal i com ja reconegué
l’alemany Adolf Bastian l’any 1860. L´Homo Sapiens Sapiens es pot considerar com una
espècie uniforme: només un 6 % de varietat genètica es advertible entre nacions diferents,
i un 10 % entre les ‘races’ i, a més, sembla ser que l´Homo Sapiens no va evolucionar en
paral·lel (teories poligenètiques) sinó a partir d´un únic focus que paleontologia i genètica
situen a Àfrica. I aquesta difusió a partir d´un únic centre sembla més compatible amb la
presència dels mateixos universals d´organització bàsica de la cultura (Terradas,
1988). Cal afegir que un pressupòsit psico-social bàsic és el de la necessitat de lligam
social (Cahen, 1999) que deriva del caracter gregari de la nostra espècie ensems que de la
seva gran capacitat de simbolització, de crear móns i sistemes de móns, de generar
cosmologies i xarxes de significacions esteses sobre la realitat (la cultura en el seu sentit
més ampli i bàsic).
Per un altre cantó, pensem, amb Carola Lentz (1995), que l’etnicitat només pot
ésser estudiada en una perspectiva històrica. El nostre treball, doncs, és quelcom
assimilable a una ‘etno-sociologia’ que integra la història ensems que considera els
processos d’engendrament (Balandier, 1975), una etnosociologia geogràfica ja que, com
assegura Roland Breton (1983), la situació geogràfica és la base més segura de relacionar
i comparar les ètnies. I si per ‘Ecologia Cultural’ s’entén l’estudi de les interaccions de
les societats humanes entre sí (Boughey, 1971), o bé com una disciplina que analitza
l’adaptació de les societats humanes a un medi ambient social en transformació, es podria
considerar que la nostra anàlisi té una certa semblança amb aquesta visió, doncs els grups
etnosocials duen a terme una adaptació activa al seu medi.

6
 Cal deixar ben clar que no és pas la nostra pretensió dur a terme una traducció
directa d’una realitat suposadament objectiva, doncs la còpia exacta, de totes les maneres,
resulta impossible (Tyler, 1991). És més: la construcció del coneixement no està pas
restringida per la meta (impossible) de correspondre a una realitat ‘objectiva’ que no pot
ésser experimentada ni coneguda (Glasersfeld, 1988).
La ciència no és una adhesió a la realitat del món, sinó una prospecció en aquesta
realitat, un esforç d’intel·ligibilitat a partir d’un paradigma concret. Deixem de banda,
doncs, aquesta posició epistemològica que considera que el món està constituit per un
conjunt d´objectes independents de la ment. Enfront de l´empirisme absolut, Spinoza
“nos previno de que el objeto de conocimiento o esencia era en sí absolutamente distinto
y diferente del objeto real, ya que, para retomar su célebre expresión, no hay que
confundir dos objetos: la idea de círculo, que es el objeto de conocimiento, con el círculo,
que es el objeto real” (Althusser, 1976).
Es pot apuntar, per una altra banda, que la ciència que vol ésser ‘positiva’ i només
‘positiva’, es carrega d’ideologia no reconeguda com a tal (Lefebvre, 1976). Tot sistema
que sigui objecte d’anàlisi requereix un subjecte que l’aïlli de l’enrenou polisistèmic, que
el retalli.
També voldriem deixar palés que ens centrarem en l’anàlisi de les relacions entre
fronteres i sistemes etnosocials tenint present que qualsevol referència que es pugui dur a
terme respecte del rol dels sistemes “econòmic”, “polític” o de qualssevol delimitacions
de base explicativa que cerquin una coherència analítica clara, es farà tenint en compte
que els sistemes constituits d’elements clarament separats i funcionalment unívocs no
existeixen a la realitat, en una condició d’aïllament. Llur divisió és una necessitat
heurística.

7
2.- PERSPECTIVES DAVANT DELS FENOMENS D’IDENTIFICACIÓ SOCIAL

2.1.- NACIÓ, ÈTNIA, TRIBU:

“C´est l´absence ou le rejet par le pouvoir colonial du fait national, conçu selon le
modèle européen, qui a conduit à l´adoption des termes ethnie et tribu pour désigner des
formations précises. Mais il n´en a été ainsi que dans la mesure où les auteurs de telles
classifications se fondaient sur une théorie idéaliste du fait national européen. Cette
attitude s´explique sans doute en grande partie par la conjoncture politique propre à la
société européenne à l´èpoque de la colonisation.”

(Nicolas, 1973)

2.1.1. LA NACIÓ:

El concepte de ‘nació’ ha estat lligat, de manera genèrica, a la societat occidental

contemporània i, implícitament, s’ha considerat la culminació del suposat procés evolutiu
que va anar de l’horda a l’Estat-Nació. Resulta significatiu el raonament suggerit per
Ferdinand Tönnies (1984): la nació és a la comunitat allò que l’animal (zoon) és a la
planta (phyton). La idea general de l’ésser viu està representada d’una manera més pura
per la planta, però més completament per l’animal.
La idea del cos social, igualment, s’encarna de manera més pura en la comunitat i
de manera més plena en la nació. En termes socio-culturals, sovint s´ha tractat de
distingir la nació de les identificacions ‘inferiors’ com ara l’ètnia i la tribu i, amb aquest
fita, s´ha negat que la ‘nació’ compartís trets amb les altres identificacions, doncs ja les
havia ‘superat’. La nació, doncs, seria un invent històric occidental (Pérez-Agote, 1994),
i les ètnies només es trobarien a les formacions socials precapitalistes.
L’any 1913, Iosip Vissarionovich Dzhugashvili, Stalin, proposava una definició
de ‘nació’ que, tot i adoptant posicionaments evolucionistes a més d’una certa
jerarquització dels pobles, reconeixia que tots aquests grups socials compartien una sèrie
de trets. Fonamentalment, deia Stalin (1942), una nació seria una comunitat que no és pas
ni racial ni tribal, així com tampoc no és una conglomeració efímera o casual, sinó una
comunitat relativament estable.
Aquesta aportació, encara que s’inclou dins de la visió moderna de les
identificacions com a entitats substancials, reconeix que la nació i l’ètnia no són pas
d’una ‘essència’ diferent. Això sí, per a Stalin (i per a Lenin, inspirador principal del seu
treball), per que una societat pugui gaudir de la consideració de nació, cal que aplegui

8
una sèrie de característiques, algunes de les quals són sospitosament semblants a les de
l´Estat-Nació. L’ucraïnés Ivan Dzjuba presenta els trets considerats per l´ortodòxia
marxista-leninista com a definidors d´una nació:

“Mарксизм-ленинизм определяет нации как исторически сформированное

сообщество, характеризуемое единством территории, экономической жизни,
исторической судьбы и психического склада, который проявляется в культуре.”2

(Dzjuba, 1983: 22)

Resulta evident que un judici de valor implícit recorre la producció de categories

taxonòmiques que jerarquitzen els processos identitaris, especialment si es valora com a
un ‘progrés’ objectiu l’assoliment de la formació socioeconòmica caracteritzada per
l’industrialisme. Aquesta positivització del periode moderno-occidental és comuna a
totes les teories derivades del fons ideològic comú basat en la defensa del creixement
continuat de les forces productives, la ‘secularització’ i l´homogeneïtat cultural.
La nació tractaria de trascendir, mitjançant la ‘ciutadania’, les pertanyences
particulars (Coulon, 1998), i aquesta operació es duria a terme mitjançant la imposició
d’un poder homogeni que tractaria de laminar la topologia social diferencial (és a dir,
ètnica), imposant un únic espai concebut a partir d’una sola territorialització: la imposada
per l’ètnia dominant. Així, doncs, “un prim aspect esential al specificului unei naţiuni
eşte comunitatea de teritoriu”(un primer aspecte essencial i específic d’una nació és la
comunitat de territori) (Milcu, 1969).
L’associació implícita entre nació i unitat político-estatal és una constant. De fet,
des del segle XIX el terme ‘nació’ inclou els habitants regits pel mateix govern (és a dir,
pel mateix Estat). Així, sovint es considera que la formació de les nacions té el seu orígen
en la constitució de grans conjunts polítics que sobrepassen el quadre de la tribu, que
s’inscriuen en un territori i que depenen d’un poder central (Morin, 1984). Es tendeix a
distingir, doncs, entre identificació ètnica, amb ‘dèficit polític’, amb manca de voluntat
política, i nació, categoria del món modern que reenvia de manera directa a la imatge
d’un projecte polític clar, uniforme i sòlid.
Com s’acaba de comentar, l’analogia nació: Estat-Nació és present en l’imaginari
de molts autors, com ara Anthony G. Smith (1990), el qual destria una sèrie d’elements
que diferenciarien la nació d’altres tipus d’identificació col·lectiva: les nacions serien
unitats territorialment delimitades amb uns membres que comparteixin una cultura de
massa comuna així com mites i memòries històriques. Aquests membres han
d’enquadrar-se en un mateix sistema legal i dins d’una pròpia divisió del treball i d’un
sistema de producció comú. Entre les ètnies el lligam amb el territori és només històric i
simbòlic, mentre que en el cas de la nació aquest vincle amb l’espai és físic i actual: la
nació posseeix els territoris.
Les comunitats ètniques, segons aquesta perspectiva, no ‘necessiten’ tenir un

2 “El marxisme-leninisme defineix la nació com una comunitat històricament formada que es caracteritza
per la unitat del territori, la vida econòmica, el destí històric i la unitat psicològica, i que es manifesta en la
cultura "

9
territori propi, llur cultura pot no ser comuna a tots els seus membres. Les ètnies tampoc
no necessitarien una unitat econòmica, una divisió del treball comuna i codis legals
comuns. Aquestes institucions, pel que sembla, serien només potestat de la ‘nació’.

El terme nació també s’aplica, de manera gairebé exclusiva, als pobles que
històricament havien constituit un Estat. L’antropòleg Franz Boas, per exemple,
identificava de manera literal la nació amb l’estat, deixant el terme ‘nacionalitat’ per a
grups humans amb característiques similars en llengua i cultura. Així, en el cas de Tigré,
“aunque la región poseía un fuerte sentimiento de identidad cultural, en ningún momento,
durante más de dos mil años, había estado separada políticamente del estado etíope. No
había, pues, ninguna base, jurídica o histórica, para la independencia de Tigré”
(Clapham, 1997). Resulta evident, doncs, la preeminència del criteri històric en la
definició de la nació, com també postulà l’austromarxista Otto Bauer: per a ell, la nació
seria un conjunt d’homes lligats per una comunitat de caràcters (que assimila a una
llengua) i un destí comú basat en la història.
El vocable ‘nació’ ha estat polisèmic de manera diacrònica: en temps de l´imperi
romà, el terme natio era similar al grec γένος i a l’Edat Mitjana aquest sentit de lloc
d´origen o de naixement, sigui referit a una ciutat, a una regió qualsevol o a un regne, es
generalitza (Mira, 1984). Però la versió moderna de la nació deriva d’uns determinats
canvis ecòmics i socials esdevinguts a Europa entre els segles XIII i XVI. I fou entre els
segles XVI i XVIII, coincidint significativament amb la consolidació dels primers Estats-
Nació, que la nació es va començar a equiparar a la comunitat estatal en tant que
corporació amb una ‘inevitable’ voluntat d’unitat: ja que la nació-estat és una, el peuple
ha de ser també un, una sola persona.
La nació és vista com ‘una i indivisible’. La nació així considerada és el conjunt
de ciutadans la soberania col·lectiva dels quals els constituïa en un estat que era llur
expressió política (Hobsbawm, 1991). La nació esdevé, així, un mirall engrandit de la
construcció social que anomenem ‘individu’, i entre aquests individus isolats i la seva
imatge engrandida, també isolada, homomorfa, closa i única (és a dir la ‘nació’), cap
institució diferencial pot immiscuir-se. La idea sots-jacent és la de l’Estat-nació.
A la visió ‘francesa’ de la nació, suposadament basada en un ideari ‘civil’ d´arrel
jurídica en teoria ‘neutra’, se li pot afegir la concepció de nació en tant que reflex d´una
cultura que té la seva base en el passat; aquesta dicotomia és semblant a la que realitza
Anthony D. Smith (1991) quan distingeix entre una ‘concepció ètnica de la nació’, pròpia
de les cultures d’Asia i de l’Est europeu i basada en la comunitat de descendència, i una
concepció occidental de nació cimentada en elements ‘racionals’: territori històric
(homeland), comunitat político-legal, ideologia i cultura cívica comuna.
Hans Kohn va dur a terme una tipologia similar, distingint una versió
nacionalista Occidental de caire ‘racional’ i associacionalista i una versió Oriental de
caire orgànic i ‘místic’. Així, l’ <etno- nacionalisme> est-europeu i l’etnisme o tribalisme
africà compartirien trets comuns de caire ‘ètnic’, com ara la importància del
comunitarisme i dels mites d’origen. Deixant de banda el fet que, per a nosaltres, tot
nacionalisme és ètnic en tant que tota nació és ètnica, cal apuntar que aquells que oposen
la ciutadania a la comunitat semblen no adonar-se’n que sempre hi ha comunitat, fins i
tot a França, a on existeix una comunitat, consentida o imposada, que no és una altra que

10
l’ètnia francesa expressant-se com Estat-Nació (Cahen, 1999).
La nació moderna s’articula, segons molts autors, a partir de la sistematització
d’un conjunt de creacions culturals es tracta de l’existència d´una ‘cultura culta’, és a dir,
escrita, literària, amb història i tradició prestigiosa de grans creadors i de grans obres
d´art o de pensament cosa que expressa un ‘geni’ distint i propi.
Benedict Anderson també inclou el corpus literari, el llenguatge escrit que esdevé
dipòsit de coneixements ‘cultes’, entre els punts de base de la construcció de la nació,
juntament amb els mites històrics i l´existència de centres que organitzen la societat
jeràrquicament. Les identificacions de pobles ‘sense’ escriptura no serien, doncs, dignes
de rebre el qualificatiu de nació, per la qual cosa el terme ètnia només s’utilitza a propòsit
de les poblacions sense escriptura. Aquest ús restringit i pejoratiu és el vestigi del
complex de superioritat europeu (Maquet, 1968).
La nació, doncs, estaria en íntima relació amb el desenvolupament de la societat
moderna, és a dir, disposaria d’una administració unificada del territori que pertany a la
seva sobirania (Giddens, 1985). Resumint les teories que observen la nació com a una
construcció de base moderna i/o com a fenomen intrínsecament unit a estructures
estatals, aquests posicionaments giren sobre tres punts: (1)l’interès per part de la burgesia
en l’establiment d’una esfera nacional de relacions de mercat, d’ordre polític i
d’homogeneïtat legal; (2) la importància creixent de les comunicacions i, en
conseqüència, de la llengua ‘nacional’; (3) la legitimació, mitjançant les ‘religions
cíviques’, de l’estat modern. (Shanin, 1984).
La tesi que es pot catalogar com a ‘voluntarista’ subratlla que la nació es basa en
un grup de gent que desitja viure en comú i compartir un destí, la qual cosa pot no dir res
(tot grup humà és, fins a cert punt, fusió de voluntats) o bé pot ser altament significativa
si es té en compte que per aquelles dates es tractava de formar voluntats teledirigides des
de l´Estat mitjançant l´extensió de l´ensenyament. Aquesta component voluntarista ja es
podia intuir en Voltaire, el qual considerava la nació com a un grup d´homes establert en
un territori definit, que formen una comunitat política i que es caracteritza per la
consciència de la seva unitat i la seva voluntat de viure en comú.
Per un altre cantó, el rol del component psico-sociològic és subratllat per
sociòlegs com ara Walker Connor (1978), el qual advoca per considerar el llenguatge del
parentiu com la base del lligam nacional, opinió compartida per Pierre Van den Berghe
pel que fa a l’etnicitat. La nació seria, per a Connor, un grup ètnic que tindria consciència
d’ell mateix, el que transposat en termes lukacsians recorda la dicotomia entre classe en
sí i classe per a si.
Una altra línia d’anàlisi apunta que la base de la diferència entre ètnia i nació
radica en la irrupció de la ideologia, el que implica defensar un punt de vista ja subratllat
per Talcott Parsons: la nació representaria un sistema social ben delimitat, estructurat i
auto-conscient, en contraposició amb la inconcreta i difusa categoria de ‘grup ètnic’.
El que creiem que és evident, però, és que la ideologia no és un producte de la
modernitat o de les societats complexes amb sistemes de classe, sinó més aviat un
element present en totes les formes d’agrupació humana des del parentiu fins a la co-
residència o fins i tot la ‘raça’ (Jenkins, 1997). De manera similar als que postulen
l’homologia nació:ideologia, alguns etnòlegs russo-soviètics reservàren el terme
национальность (nacionalitat) a les societats amb estructura de classes (Bromlei, 1974),

11
la qual cosa duu implícita una forta càrrega de positivització d´aquells pobles batejats
com a nacions si tenim en compte que, de forma simplista, les societats de classes són als
esglaons finals de l´evolució humana vers el paradís ‘comunista’.
La nació, doncs, sovint és vista com el resultat d´un procés de modernització, i
només és atribut de societats complexes que han desenvolupat una xarxa urbana pròpia,
cosa que regularment implica la difusió de la llengua escrita, i l’existència d´una elit
productora de ‘cultura culta’ (Mira, 1984). A aquesta nació cultural, segons Joan F. Mira,
se li pot afegir la nació política, és a dir, un fet de consciència induïda i un fet de lleialtat
més o menys voluntàriament assumida. Existeix quan hi ha un bloc de població, amb
forma de societat complexa amb xarxa urbana, que posseeix un poder/estat autònom i
comú o que aspira a posseir-lo, sobre un territori considerat com a propi, i que es percep
a si mateixa amb el seu territori com el locus màxim d´identificació-oposició.
En una línia molt similar, l’antropòleg andalús Isidoro Moreno (1994) distingeix
l’existència, per un cantó, d´una etnonació cultural, entesa com a un grup ètnic
diferenciat en base a marcadors objectius i subjectius més o menys canviants en el temps
i amb un referent territorial propi i, per una altra banda, parla d’etnonació política quan
un sector significatiu d´aqueixa etnonació cultural planteja un projecte polític autocentrat
per tal de controlar les decissions sobre els afers econòmics, polítics i culturals
relacionats amb l´etnonació i el seu territori.
Allò que hom anomena ‘nació’ és, per a nosaltres, un artifici social que cobra el
seu significat més extés en relació amb els pressupòsits del pensament modern-
occidental, basat en l’exclussivitat antagònica de l’espai pensat com a nacional i en la
individuació de la comunitat humana allà reclosa. Tal i com apunta Michel Cahen (1994),
l’adjectiu ‘nacional’ és sinònim de l’adjectiu ‘burgès’. De fet, la nació és precisament el
tipus de societat global que correspon al regnat de l’individualisme com a valor suprem.
Podem afirmar que la nació és aquella societat global que està composada per persones
que es consideren a sí mateixes coma individus (Dumont, 1987). La pecularietat
d´aquesta varietat de sistema etnosocial anomenat nació és que, sovint, rebutja el seu
caràcter ètnic, és a dir, relacional, dinàmic i diferencial, ja que les autoanomenades
nacions deriven de la societat moderna, forma particular d’humanitat que és excepcional
donat que es nega com a tal en l’universalisme que profesa.

2.1.2. LA TRIBU:

El terme ‘tribu’, aplicat de manera originària als tres grups considerats com a
inferiors dins l’antiga assemblea gentilícia romana i, més tard, referit als pobles ‘bàrbars’
de les fronteres de l´imperi, fou un vocable amb un cert estatus d´equivalència amb el de
‘nació’ durant els segles XVI-XVII. Al llarg de l´època colonial el terme ‘tribu’ fou
associat a etnosistemes d´àrees geogràfiques de caràcter subaltern en relació amb la
metròpoli, és a dir, a pobles no-modernes situats en les bandes baixes de la jerarquia

12
configurada en base a la visió burgesa (és a dir, capitalista) de les societats humanes.
També s’ha considerat la ‘tribu’ com una forma social imbricada dins d’un
període socio-històric concret que correspondria, a grans trets, amb un ‘estat de
civilització’ intermig entre les bandes pròpies dels pobles de caçadors-recolectors i les
societats proto-estatals (els ‘cabdillatges’). En aquests estats de civilització, la tribu seria
el cercle més ampli de parentiu. De vegades, el terme ‘tribu’ ha estat emprat per definir
un sistema d’identificació comparable al que els grecs antics anomenaven phylê (Bouju,
1995).
Segons d’altres visions, la tribu seria el sistema d’organització sociopolítica d’un
grup homogeni i autònom, constituït pels llinatges i pels clans, és a dir, estructurat
mitjançant el parentiu classificatori, més que no pas en base a un territori, llengua i
cultura comunes (Ferigcla, 1993)
Pensem que, de manera estricta, resulta adient considerar la tribu com una
comunitat humana pròpia de les societats amb estructures de caràcter clànico-parental. La
tribu correspondria, doncs, al grup més gran de persones que s’identifiquen amb un(s)
avantpassat(s) comuns i que validen socialment la seva condició de descendents
d´aquests ancestres. La noció de tribu que proposem tracta d’esbiaixar els clars
condicionants pejoratius del terme, i seria sinònima de plemia, mot rus usat
tradicionalment per tal de designar aquells grups humans integrats principalment
mitjançant el parentiu (Black, 1990).
La base d’aquesta percepció de la tribu en tant que formació social basada en les
relacions de parentiu es pot cercar en la definició donada ja al segle XIX per L. H.
Morgan i H. S. Maine. Es pot suggerir que els sistemes socials de tipus tribal reposen
sobre fenomens com ara: els vincles de parentiu, la posició de casta, la jerarquia
institucional de les famílies, els llinatges, els clans, i una organització dela producció i de
la circulació dels productes que indiquen que l’apropiació col·lectiva ocupa una plaça
determinant (Mbongo, 1985).
Continuant amb les diverses interpretacions i definicions que s’han fet del
concepte de ‘tribu’, podem començar per la que ens sembla que fa referència al comú
denominador més significatiu i que ens proporciona Aidan W. Southall (1997): es tracta
de societats altament autosuficients, basades en tecnologies “simples”, sense escriptura,
políticament autònomes, i que comparteixen un mateix llenguatge, cultura, identificació i
religió.
L’antropòleg Raoul Narroll (1964) fa esment d’una sèrie de definicions de ‘tribu’
que posen l’accent en la seva condició de poble de cultura no-escrita, tal i com asseverà
Ronald M. Berndt. Per un altre cantó, Gladys A. Reichard considera que la clau distintiva
de la tribu rau en la seva independència econòmica i en el seu caràcter de comunitat
social tancada.
La visió de la tribu com a quelcom estanc, aillat, primitiu, atàvic i, “per tant”, no
occidental, ha estat un veritable axioma si es fa un cop d’ull a la literatura desplegada
sobre el tema. Fins i tot se sol remarcar que la diferència entre tribu i grup ètnic radica en
que la primera és una sort de Gemeinschaft, una comunitat essencialment rural i menys
flexible que el grup ètnic (Wallerstein, 1960).
D’altre autors, però, subratllaren que les societats tribals es caracteritzaven,
sobretot, pel fet de constituir una mena d´unitat de caire polític, tal i com indicà Meyer

13
Fortes. Això té la seva arrel en el fet que el terme ‘tribu’ fou emprat al segle XIX per
missioners i militars per tal de catalogar grups identificables en base a ítems com ara: un
nom comú, una ‘cultura’ comuna i, si era rellevant, una autonomia política. Gradualment,
alguns antropòlegs van posar l’accent en la connotació política de la tribu.
El mateix Max Weber (1993) va suggerir que la ‘consciència tribal’ está
condicionada primariament per un destí polític comú i no per l’origen. És lògic que el tret
definidor sigui el polític si es reconeix, com s´ha comentat, que les tribus són formacions
socials pròpies de les societats basades en el domini de les relacions clànico-parentals,
com diria Marshall Sahlins.
En aquest sentit, també E.-E. Evans-Pritchard pensava que la unitat política era el
tret més significatiu en termes explicatius del vocable ‘tribu’, i de manera paral·lela el ja
citat Southall suggereix que cap societat tribal que hagi perdut la seva autonomia política
pot continuar existint. Per a molts antropòlegs anglosaxons, grup ètnic i tribu tindrien el
mateix significat, i empren termes com ara el de tribalism amb una càrrega semàntica
homologable a la del mot ‘etnicitat’: llur tribe significa, de fet, ètnia. D’altres autors fins
i tot han homologat tribu amb nació: ambdues es basen en la identificació cultural i ténen
bases territorials (Gulliver, 1969).
Científics socials com ara Roland Breton (1995) opinen que les tribus
constitueixen unitats socials diferencials dins de les ètnies: allà a on les ètnies perviuen,
les subdivisions intra-ètniques poden haver conservat una realitat que articula la
comunitata en diferents conjunts i subconjunts encavalcats. Aquestes subdivisions serien
les tribus i les confederacions de tribus.
La definició de tribu donada per Siegfried Nadel (1942) pot ésser homologable a
la d’ètnia: una tribu seria un grup els membres del qual es consideren units per una
cultura comuna. Seria interessant apuntar que Nadel considera sinònims els termes ‘tribu’
i ‘poble’, la qual cosa ens pot permetre enllaçar el component clànico-parental de la tribu
amb el significat del mot rus traduïble per ‘poble’ o per ‘nació’: narod. Aquest terme
prové de l’arrel rod (espècie, classe, gènere), d’on deriven, ensems, diversos conceptes
lligats de forma directa o diferida al camp semàntic del parentiu: rodíl’nyi (maternitat),
rodína (pàtria), rodíteli (pares), rodít’tsia (nèixer).

2.1.3. ÈTNIA

En la seva acepció original, el terme έθνος “seems to have referred to a range of

situations in which a collectivity of humans lived and acted together”(Jenkins, 1997: 9).
Έθνος no es refereix només als homes, sinó també als ramats, abelles, etc., i “además,
έθνος constituye expresiones como έθνος λαον, έθνος εταιρον para designar al grupo de
los compañeros de combate”(Benveniste, 1983: 291). Així és la definició literal de
'ethnos', i així la fem servir aquí per construir el nostre concepte de etnosistema,
sinònim de sistema social intercultural
El que és evident és que el terme modern ‘ètnia’ és emprat des de fa un segle.

14
L´accepció francesa ethnie fou forjada al 1896 per Vacher de Lapouge, adoptada per A.
Fouillée al 1914 i tot i que tant F. Regnault al 1920 com sobretot G. Montandon al 1935
van difondre el terme, el vocable no va obtenir un ús extens fins als anys 60 a França,
arribant fins i tot aparèixer als articles 1, 19, 36 i 70 de la constitució soviètica del 1977.
En l’àmbit dels estudis de societats exo-occidentals, el terme ‘ètnia’, o ‘ethnic group’, o
fins i tot el d´ ‘etnicitat’, ha estat emprat primer de tot en tant que substitut del terme
‘raça’, i posteriorment com una sort d´eina heurístico-explicativa que posa l´accent sobre
el caràcter no-tancat, interrelacional i dinàmic del que abans se solia convenir en
catalogar com a tribus.
La definició ‘clàssica’ de l’ètnia presenta el grup ètnic de manera esquemàtica
com un grup tancat, descendent d’un ancestre comú o amb un mateix orígen, posseïnt una
cultura homogènia i parlant d’una llengua comuna (Mercier, 1965). Una definició
complementària seria la del sociòleg Anthony G. Smith (1991), qui troba sis atributs
principals en l’ethnie: (1) un nom col·lectiu; (2) un mite d’ascendència comú; (3)
memòries històriques compartides; (4) diversos elements d’una cultura comuna; (5) un
‘homeland’ específic; (6) un sentit de solidaritat per part de sectors significatius de la
població.
Una implicació del terme ‘ètnia’ és la de considerar al grup catalogat amb aquest
vocable com a una comunitat minoritària, un conjunt de persones de característiques
peculiars, insertat en una societat més àmplia.En termes generals, a més, l’ètnia es
defineix com a formació de base fonamentalment cultural, no pas política com la nació o
la tribu. Així, sovint es diferencia la dinàmica econòmico-social de la dinàmica
etnocultural (Breton, 1995).
Per tant, l’ètnia, entesa només de manera ‘sociocultural’, pot ésser concebuda
com un agrupament humà amb una llengua comuna, un mateix sistema religiós i un
conjunt de tècniques (Magnant, 1989). A més, l´ètnia s´associa sovint a una mena de
cultura ‘parochial’, a la no-secularització cultural o a la no-diferenciació cultural, per la
qual cosa és pensada com si els seus atributs fossin merament culturals stricto sensu. De
fet, es tractaria de supervivències ètniques irracionals, atàviques.: <idòlatra o ètnic>,
escrivia en el siglo XVI Clément Marot (Ki-Zerbo, 1982(1)).
Com ja s´ha comentat, el fet de situar l´ètnia únicament en el terreny d´allò
cultural indica que la percepció que es fa d´aquesta és la de l´ètnia en sí. Per exemple, en
sí, de forma relativament objectiva, Khasonkhé, Wasulunka, Jalonké i Malinké
constituirien una mateixa ètnia de l’Àfrica occidental, però les relacions de força (és a
dir, allò polític) han configurat diversos etnosistemes que, tot i ser molt pròxims entre ells
pel que fa a llengua i als costums, no es poden englobar dins d´un mateix vocable
descriptiu que els consideri com a una ètnia. Certs autors han vist en l’ètnia i en la seva
concreció performativa de caràcter psicosocial, l’etnicitat (dos aspectes d’una mateixa
realitat que només són separables per motius de caire heurístic i/o explicatiu), un procés
identitari específic que es desenvoluparia en contextos socials governats per l´emergència
de les classes socials.
Per una altra banda, sovint s’ha tractat de delimitar les característiques
fonamentals d´allò que consideraven com a ètnies, i un dels primers i més influents a
posteriori fou Max Weber. De fet, es pot considerar que Weber fou un constructivista
avant la lettre.

15
 El sociòleg alemany definí el grup ètnic, al 1922, de la següent manera:

“Llamaremos ‘grupos étnicos’ a aquellos grupos humanos que, fundándose en la

semejanza del hábito exterior y de las costumbres, o de ambos a la vez, o en recuerdos de
colonización y migración, abrigan una creencia subjetiva en una procedencia común, de
tal suerte que la creencia es importante para la ampliación de las comunidades. El grupo
étnico (en el sentido en que aquí se toma) no es en sí mismo una comunidad sino tan sólo
un ‘momento’ que facilita el proceso de comunización. Actúa, fomentándolos, en los más
diferentes tipos de comunización, sobre todo en la política, según nos muestra la
experiencia.”

(Weber, 1993)

Les posicions weberianes tracten la consciència ètnica com una potencialitat

universal que només es construeix sota unes condicions específiques (Comaroff, 1991).
De manera similar, hom prodria afirmar que la memòria col·lectiva roman latent, i alguns
esdeveniments de diversa naturalesa poden provocar que despertin (George, 1985).
Caldria tenir en compte que les relacions de forces, el context social i les condicions
d´existència del moment en el qual s´utilitza la memòria o el ‘dipòsit’ simbòlic, fan que
les eines socials que aquest conté siguin significants d´un ordre de significats concret,
contextual, localitzat en el temps i en l´espai, enmig d´unes variables determinades que
han canviat (en major o menor mesura) respecte de les existents al llarg de tot el procés
d´ ‘acumulació de materials ètnics’, si s’ens permet l´expressió. En cas contrari,
s’apostaria per la idea d´una sort d’infrastructura primordial, de la qual n´emanarien
‘sentiments primordials’ (Geertz, 1990). Aquesta infrastructura romandria dipositada,
latent, llesta per a la seva utilització puntual.
Per un altre cantó, les idees sostingudes al voltant de l´anomenada ‘identificació
política’ per autors com ara W.J.M. Mackenzie o Malek Chebel, posen l’accent sobre el
caràcter estratègic de les construccions identitàries, en una línia similar de la de psicolègs
socials especialitzats en matèria identitària, entre els quals trobem Kastersztein, Toboada-
Leonetti, Camilleri, etc.
Tal i com recull W. Connor (1994), el contingut psicològic del lligam identitari
fou subratllat pel mateix Sigmund Freud en referència a la seva judeïtat, a la qual se
sentia fortament adherit per forces emocionals i fosques, les quals més potents quan
menys podien expressar-se en paraules. Es tractava d’una clara consciència d’una
identificació interior, una profunda comprensió del fet de compartir la mateixa estructura
psíquica. Una visió individualista i patològica...
El noruec Fredrik Barth proposà als anys 1960, enfront de les categoritzacions
ètniques ‘objetives’, una redefinició del grup ètnic en tant que categories d’adscripció i

16
identificació emprades pels actors socials amb la fita implícita d´organitzar interaccions
entre els individus. L’increment de comunicació social facilitaria el reforçament i/o la
necessitat de fer un subratllat de la consciència ètnica, com mostra Vail, per exemple, en
el cas de les zones urbanes de l´Àfrica austral.
Aquest posicionament cal emmarcar-lo dins del corrent pròxim a la
microsociologia d´Erving Goffman, enfocament útil per a estudis a gran escala (en sentit
estricte) i que conté certs conceptes de caire metodològic que més endavant seran aquí
recollits com a part del background global del nostre aparell teòric. Aquesta mena de
‘situacionalisme’ o ‘circumstancialisme’ té en compte que el significat i el valor conferits
a les relacions dins del discurs identitari no són mai donades d’una vegada per totes: són
negociades, sotmeses a bricolatge social, reformulades en situacions concretes (Martin,
1992).
Tot plegat deixa entreveure el que, per a nosaltres, constitueix el punt clau de
l´ètnia i de tot tipus de construcció identitària. Des del lingüísta Émile Benveniste, fins a
teòrics dels fenòmens etno-nacionals com ara George De Vos o John Armstrong, es
suggereix que el caràcter ètnic fa la seva aparició en el moment en que un grup humà
assumeix la intenció de diferenciar-se respecte dels pobles veïns, de manera que la
identificació ètnica seria un mecanisme de consciència aglutinant definit enfront d´un
altre (Iniesta, 1992). A més de compartir certs valors i creences, els membres d’una ètnia
es defineixen a sí mateixos com a diferents. El principi opositiu seria, doncs, l´arrel
identitària de tota mena d´ètnies, és a dir, de grups socials, incloent les auto-anomenades
nacions. Tal i com afirma Joan F. Mira, “diferència cultural, doncs -tradició, caràcter,
regles del joc o moral...- real o no tan real però sempre percebuda com a tal diferència.
Més identificació assolida per ascendència-adscripció o per solidaritat-afiliació. Resultat:
un grup ètnic”(Mira, 1984, la negreta és nostra).
Una altra definició englobant d´ètnia és l´aportada per Jean Poirier, i recull quatre
aspectes bàsics de tot grup ètnic: comunitat de memòria (implicant una certa diacronia),
comunitat de valors, comunitat de nom (etnònim) i consciència de grup (Poirier, 1972).
En un altre intent de delimitació conceptual, Gurutz Jáuregui comenta que l’etnicitat
vindria definida per quatre criteris fonamentals: (1). Auto-identificación o auto-
categorización. (2). Descendencia o linaje.( 3). Elementos culturales distintivos. (4).
Organización social para la interacción, bien dentro de la minoría o bien con otros grupos
(...)” (Jáuregui Bereciartu, 1986).
Per la seva banda, Cathérine Coquery-Vidrovitch (1985) observà que el conjunt
dels llinatges constitueix l’ètnia, dins de la qual la identificació cultural s’afirma pel
reconeixement d’un ancestre mític comú. El sentiment ètnic faria referència a una
comunitat cultural i/o lingüística, segons el seu posicionament.
Com tota construcció social, també els etnosistemes són fenòmens històrics que
es generen durant un determinat període cronològic i a partir d´uns processos específics i
que es mantenen formalment, es desarticulen, s´atomitzen o desapareixen donant lloc a
d´altres sistemes etnosocials. L´opinió de que les ètnies són un producte de forces i
processos històrics és compartida per l´escola russo-soviètica d’etnologia, una de les
poques, com es veurà, que han insistit en l´anàlisi dels fenomens etnogenètics.

17
2.2.. PRINCIPALS PERSPECTIVES DAVANT DE LES IDENTIFICACIONS
SOCIALS

2.2.1.. L´ESSENCIALISME:

La perspectiva essencialista de les identificacions ètniques observa la cultura en

termes de substància trascendent, immòbil, fixa, eterna. Es tracta d’una concepció
minimalista d´ètnia com a etiquetatge que permetrà destriar fets socials aparentment
idèntics segons uns criteris simples, limitats i controlables (com ara el territori, la llengua,
la cultura, els costums i pràctiques...), tot considerant que les classificacions i
identificacions ètniques són capaces de traduir l’existència de grups humans específics
concebuts com a immutables , talment com si d’una substància orgànica es tractés. De
fet, fou el colonialisme el que va donar la imatge d’unes tribus/ètnies estàtiques (Puritt,
1982).
El geògraf i etnòleg alemany Friedrich Ratzel fou un clar exponent d´una
aproximació com aquesta: segons Ratzel (1988), si un mapa ètnic mostra la fotografia
instantània d’un teixit cel·lular en procés d’operar el seu creixement vital, el mapa polític
representa un tall transversal de la cel·lula. A començaments del segle XX l´anomenat
relativisme cultural contribuí a l´essencialització ètnica des d´una perspectiva de caire
funcionalista que subratllava l´homogeneïtat i l´ordre interior de les unitats discretes
conceptualitzades com a mònades naturals, cultures que responien a un model de
funcionament ordrenat i en equilibri estàtic. Aquest posicionament encara és compartit,
en certa mesura, per antropòlegs com Ángel Aguirre (1997):

“Las llamadas culturas ‘primitivas’ se formaban en un aislamiento geográfico e

histórico. Había una sola cultura comunitaria que conformaba un ‘nosotros grupal’, en el
que cada miembro de la comunidad vivía en la única cultura posible: la de su comunidad
aislada. A partir del contacto entre culturas (aculturación), se puso de manifiesto su
diferencialidad y asimetría, respecto de una cultura a otra.”

L’essencialisme, en tant que reificació sensu strictissimo, ha estat un terme-

etiqueta emprat per desvaloritzar posicions de caire culturalista o psicologista que són
una versió molt moderada del vell substantivisme que assimilava la raça com a dada

18
fenotípica i genotípica a la tribu, l´ètnia i la nació. en tant que fenomen ‘natural’.

Cal reconèixer, però, que certs posicionaments del corrent essencialista són
similars als de l´ofensiva cosificadora decimonònica: per exemple, es posa l’èmfasi
sobre els ja comentats ‘lligams primordials’, entesos com a “vínculos inefables,
vigorosos y obligatorios en sí mismos(...)apegos y adhesiones(que)parecen deberse más a
un sentido de afinidad natural -algunos dirían espiritual- que a la interacción
social”(Geertz, 1990). De fet, en el seu sentit literal, el terme ‘primordial’ fa referència al
fet d’ésser anterior a tota interacció humana (Tilley, 1997).
Aquesta noció de ‘lligam primordial’ deriva de les idees presentades als anys
1950 per E. Shils (1957), qui va afirmar que el lligam amb un altre membre d’un grup de
parentiu no és pas una funció ni una interacció, sinó que existeix perquè una significació
inefable s’atribueix al vincle sanguini. L’essencialisme recalca el paper vertebrador que
té una llengua, una cultura (en el sentit del kultur romàntico-neokantià) i una història
ancestral ‘donades’, amb una uniformitat interna de base.
Dins l’essencialisme trobem el posicionament sociobiològic d’autors com
PierreVan der Berghe, està basat en la visió de la raça i de l´etnicitat com a expansions
del parentiu a la recerca del ‘self-interest’.. Les classificacions racials i ètniques i els
sentiments són el producte de forces subjacents, potser inconscients, imbricades en gens
que cerquen la seva autorreproducció.
Generalitzant molt, però potser no sense bases lògiques, es pot dir que les teories
instrumentalistes estan molt relacionades amb l´essencialisme, i més si tenim en compte
que el background que comparteixen és similar, a saber: una concepció de la societat
(ergo, de la cultura) humana en tant que mecanisme orientat vers la minimització de
riscos en la cursa cap a la maximització de beneficis, fita que es veu recolzada per
l´acumulació d´un dipòsit d´eines simbòliques que, a través d´una història al llarg de la
qual s´ha seleccionat el material més rendible mitjançant uns processos de prova-error, ha
pogut configurar un magatzem cultural idoni per a aquestes expectatives instrumentals.
Les teories que subratllen el caràcter racional (en sentit teleològico-instrumental.
weberià) de l’etnicitat inclouen autors com ara R. C. Bates, S. Tambiah, Sandra
Wallman o Michael Banton. Aquest últim és un clar exemple del paradigma utilitarista,
doncs es basa en premises com les següents: els éssers humans actuen per tal de
maximitzar el seu profit net. L’acció social té una mena d’efecte acumulatiu. Els actors
utilitzen diferències culturals i físiques per tal de generar grups i categories socials
(Jenkins, 1997). Nosaltres pensem que és al contrari: es creen diferències posteriorment a
la creació de grups que persegueixen determinats interessos, per legitimar l'existència
d'aquests grups.
Essencialistes i instrumentalistes ressalten el paper de l’eficàcia estratègica de les
construcions ètniques, les quals poden arribar a garantir la supervivència en èpoques de
crisi, tal i com afirmen N. Chazan o I. Wallerstein. En una línia similar, Abner Cohen o
J.D. Y. Peel qualifiquen els grups ètnics com a una sort d´agrupacions informals
d’interés, o sia, comunitats orientades vers la recerca d’influència i prestigi.
La majoria de les teories que des de l’antropologia política i/o des de la sociologia
han optat per la perspectiva de les ‘estratègies manipuladores’ tenen les seves arrels en la
díada següent: la manipulació dels símbols i la manipulació dels recursos materials.

19
 De manera latent es troba el que ha estat anomenat l’impuls ‘malinowskià’
(Vincent, 1978). Bronisław Malinowski estava penetrat fins al moll de l’ós per les
consideracions empirocriticistes d’Ernst Mach i l’antropòleg cracovià afirmava, per
exemple:

“Aquí d’alguna manera podríem tractar les consideracions de Mach en relació

amb el nostre principi com una totalitat fins a un cert punt uniforme. L’ésser humà
tendeix a l’auto-preservació. Totes les funcions de l´organisme, per tant també del
pensament, la memòria i la imaginació serveixen per a situar a l’individu en la posició
més avantatjosa en relació amb el medi. La nostra ment ho duu a terme per la
representació més exacta possible de la realitat, per l´adaptació de les nostres idees als
fets. D’aquesta manera podem fàcilment transformar i concloure esdeveniments en la
ment i estalviar-nos ulteriors experiències.”

(Malinowski, 1995).

El funcionalisme psicològic, i fins i tot biològic, que supuren les teories

instrumentalistes tenen precedents també en William James, el qual advocà per una
funció pragmàtica, eficaç en termes instrumentals, de la religió. Així, els déus en els
quals es creu tenen en comú respondre a demandes personals. El pensament religiós és
acomplert en termes de personalisme, essent aquest, en el món de la religió, l´unic fet
fonamental (James, 1985). La teoria de l’acció encaminada cap a l’eficàcia empírico-
instrumental s’arrela també en Spencer i Marret, i té com a representants un gran nombre
d’autors entre els que es poden incloure F.G. Bailey, V.W. Turner, J. Boissevain o fins i
tot F. Barth, doncs aquest últim considera l’etnicitat com a un fenomen social que ha
d’ésser estudiat en termes d’estratègies individuals.
Al cap i a la fi, es pot dir que l’essencialisme i el seu corolari instrumentalista està
en la base mateixa de la modernitat: el pensament modern procedeix a essencialitzar una
realitat identitària, desembocant en la noció homogènia de les agrupacions humanes en
tant que glàndules unitàries a la recerca del màxim benefici amb el mínim de despesa
d’energia bio-psicològica, mònades homomorfes amb els individus (subjectes) que,
mercés a les seves característiques substancials i tridimensionals, no poden pas crèixer
dins d´un mateix ‘cos’ social sinó és com a resultat d´un procés cancerígen que hauria
d’ésser ràpidament extirpat: “Cuando las naciones han formado, durante siglos, un todo
orgánico, las distintas partes del organismo no pueden proclamarse como
autodeterminantes sin recíprocamente lesionarse gravemente”(Aguirre, 1997). Els sona a
alguna cosa aquest raonament?
Una perspectiva d’aquesta índole implica practicar el que Christian Coulon
(1978) qualifica com a jacobinisme ètnic (un íntim deutor de la lògica del jacobinisme
estatal), doncs es postula que dos grups ètnics no poden viure en la mateixa arena política

20
sense que la situació desemboqui en violents conflictes.
L’analogia amb els processos infecto-contagiosos és també oportuna: el contacte
és perillós per a la supervivència de l´identificació. A tot això li hem d’afegir la tendència
naturalista (gairebé entomològica) vers la classificació fossilitzada dels grups ètnics, tot
això molt concordant amb el purisme positivista àrid i reductivista, i amb un procés de
cosificació en progressió constant. Aixó ho comentà Gaston Bachelard, amb la qual cosa
resulta que mentre que el grup privilegiat és definit com un subjecte humà actiu, els grups
socials inferioritzats són objectificats, substancialitzats, reduits a una naturalesa o
essència (Young, 1996). Tal i com recorda Roland Marchal (1995), un dels atributs
essencials de la violència és la seva capacitat per a objectivar o per a reificar aquells
sobre els quals s’exerceix (Marchal, 1995).
La visió essencialista de les ètnies és deutora de la visió de la cultura com a una
mena de compartiment tancat, de dipòsit, com és el cas d’Anthony Smith (1986)quan
parla de l’origen de les nacions modernes tot afirmant que descansen en formacions pre-
modernes, perque és allà, sobretot, a on podem traçar el dipòsit històric de les
experiències col·lectives (Smith, 1986). O com es pot copsar en l’afirmació de
l’existència d´un “tezaurul gîndirii populare românesti3” (Popescu, 1980).
Defensar l’existència d´una mena de receptacle a on s´acumulen les
simbolitzacions culturals i que esdevé així la base de l’ètnia és una forma implícita
d’essencialisme, com també ho és l’explicació de les relacions interètniques basant-se en
el contingut cultural com a axioma explicatiu, contingut que és vist com a unitari i
homogeni, sense tenir en compte les diferències internes als etnosistemes. El mateix
terme d’identitat fa referència implícita a aqueixa unitat interna, doncs prové del llatí
identitatem, d’idem i entitatem.
La posició aquí defensada aposta per l’existència d’un principi d’identificació
com a aglutinador col·lectiu, no pas com a unitat de topologia uniforme. També es
prendrà com a pròpia l’afirmació segons la qual la naturalesa identitària de la nació i
l´ètnia és la mateixa tot i que en diferents grau , així com també que combreguem fins a
cert punt amb la idea d´un “origen” medieval, premodern, d’alguns Estats-Nació
europeus, o, millor dit, d'un origen medieval dels materials recol·lectats o inventats pels
nacionalistes que van generar aquestes nacions i estats. Però és la idea de dipòsit la que
rebutgem frontalment, doncs pot substituir-se per d´altres que reflexin el caràcter
relacional i obert de les realitats ètniques, com ara el concepte de cristal·lització
identitària, per posar un exemple.
Aquesta actitud va més enllà, evidentment, de la mera anècdota estètico-formal,
doncs el rerafons teòric que implica és oposat a l´essencialista. La metàfora del receptacle
és indici d´una posició reificant, la de la cristal·lització o la dels etnosistemes delimitats
mercés a llur interrelació, oposició o complementarietat, són mostra d´una perspectiva
relacional i sistèmica.
Tot i això, cal reconèixer que malgrat que la cultura no sigui una realitat sui
generis, exterior als individus, existeix un procés psicològic de reificació, procés que,
com s’ha comentat, s’autonomitza i retroactúa sobre les condicions socials. De fet, molts

3
“El tresor del pensament popular romanès”

21
actors socials són ‘primordialistes’. Així, és probable que des d’una posició estrictament
‘subjectiva’, hom podria pensar en l’instrumentalisme dels actors socials com a
constrenyit per un conjunt de possibilitats que la psicologia primordialista delimita.
Segons Francisco Gil-White (1991), els crítics del primordialisme ètnic no distingeixen
entre allò que un grup ètnic és per als seus membres psycologicament, i les raons
‘objectives’ per les quals aquest grup es forma. És evident que en molts etnosistemes els
criteris d’integració ètnica d’elements procedents de l’exterior és força obert, molt
especialment en moments d’etnogènesi, però seria improcedent negar que, en certes
agrupacions humanes, l’endogàmia i/o el criteri genealògic juga un paper important (no
sempre determinant) en la regulació del sistema.

2.2.2. LA DECONSTRUCCIÓ DE LES ÈTNIES:

“La universalitat és, massa sovint, un etnocentrisme que s’ignora ”

(Todorov, 1989)

Una reacció a l´essencialització i a la cosificació ha quedat reflexada en

posicionaments de caire deconstructivista. Aquests han tractat de mostrar el caràcter
construit, dinàmic i relacional de les agrupacions ètniques. De les ‘altres’, això sí, mai de
les ‘pròpies’.
Max Weber, aportà algunes de les bases del constructivisme, i, l’antropòleg
noruec Fredrik Barth donà cobertura metodològica i solidesa als posicionaments de
tendència constructivista, llençant hipòtesis que tallaven amb l’essencialisme parmenidià
i que resulten àmpliament acceptades per molts estudiosos en temàtiques identitàries,
entre els quals ens incloïm.
El deconstructivisme, molt en consonància amb la moral postmoderna dels anys
vuitanta i noranta, ha tractat d´observar allò ‘no-dit’ a les construccions i discursos
identitaris, desmuntant, a la manera derridaniana, les ètnies (les ‘altres’, insistim),
considerant-les com a eixos de relacions producte de conexions fantasmagòriques entre
instàncies sígniques sense referents empírico-factuals. Res es comenta, però, dels Estats-
Nació, centrant-se la tasca deconstructiva en les ètnies tout court, és a dir, les no-
occidentals. Com a corolari, es nega el fet diferencial i se’l considera com a una
quimera, una construcció manipuladora, falsa, una mena de simulacre, d´ombra,
sembrant el dubte sobre el seu caràcter operatori i presentant-lo com a un fenomen sense
base social admissible, irracional. Davant d´això, es fetitxitza l´Estat unitari.
Un aspecte bàsic del pensament modern és l´universalisme, ideologia sota la qual
s´amaga la recerca d´eficàcia i la gobernabilitat del sistema sobre una base plana i
homogènia d´on s´esborrin els sistemes sociopolítics equivocats (diferents).
L’universalisme consisteix, de fet, en difondre internacionalment una concepció forjada
en un espai-temps donat (Martin, 1999). Dins del sistema capitalista resulta imperatiu
defensar una ideologia universalista que es presenta com un element essencial en

22
l’acumulació infinita de capital (Wallerstein, 1991).
La diferència entre universalistes i relativistes (o diferencialistes) se situa entre
aquells que consideren que existeix una sola veritat, lligada a llur pròpia tradició, i
aquells altres que pensen, en canvi, que les vies del coneixement passen a través de
nombroses llengües, de molts llocs. L’universalisme fonamentalista, en canvi, tracta
d’obligar a la conversió a l´humanitat sencera. L´universalisme troba el seu punt de
condensació culminant en una acadèmia francesa que rebutja sistemàticament la presa en
consideració de l´etnicitat com a fenomen polític i que, fidels a aquest universalisme,
neguen l´estatus de ‘realitat’ no ja ontològica, sinó operativa a les col·lectivitats ètniques,
veient-les com a creacions monstruoses, artificials, manipuladores i falses enfront de les
Nacions . No és casualitat que, com subratlla Michel Cahen, la premsa parlés de les
nacions de Iugoslàvia abans de la guerra i, després, insistís en la denominació de
‘conflictes interètnics’ (Cahen,1995).
Una aproximació alternativa proposada per Pierre Bourdieu (1980) evitaria aquest
accent posat sobre el caràcter fantasmagòric de l´ètnia latu senso: no es pot comprendre
la lluita per la identificació ètnica si no s’esbiaixa l’oposició entre representació i
‘realitat’.
Una de les bases de les posicions teòriques que tracten de mostrar les ètnies com a
vacuïtats manipuladores és la de posar l’accent en els mestissatges com a punt comú
d’aquestes identificacions, així com el caràcter no-operatori d´aquestes en tant que falses
imatges (aplicació errònia del concepte marxista de 'consciència falsa', interpretat com
'falsa consciència). Aquest segon punt, pres fins a les seves darreres conseqüències, porta
vers un nihilisme epistemològic que destrossa la línia de flotació de qualsevol intent
d´investigació en ciències socials.
Pel que fa al primer punt, oposar a la reificació del culturalisme fixista la idea
d’una mescla dels diferents grups formats al llarg de la història (Amselle, 1990) ha estat,
qui-sap-lo, un moment necessari en el procés de diferenciació respecte de les posicions
essencialistes. Però potser la utilització de termes com ara fusió, condensació o gènesi
seria més objectivament descriptiva o menys confusa.
Aquest objectivitat, el tractament dels etnosistemes com a realitats, construides i
dinàmiques com totes, cau lluny dels objectius del que Lorcerie anomena el moviment
‘nacional-republicà’ (Coulon, 1995),ancorat en una antiga tradició intel·lectual francesa
que Pierre Legendre (1976) qualifica de text unitari i patriota que desqualifica
políticament i metodològicament qualsevol que atempti contra el dogma i la doxa
jacobina. El mateix passa a Catalunya, per cert...
L´obra de deconstrucció no és aliena a aquesta atmosfera, i pivota sobre dos
bases: les ètnies són invencions colonials i el producte d´una manipulació. El primer
punt se centra en la invenció del concepte per part de la tradició intel·lectual occidental i
en la seva traducció en pràctiques concretes de territorialització i classificació sobre
espais antany amb identificacions més fluïdes i flexibles. Com diu Christian Coulon, això
és cert, però s´emmarcaria dins la racionalització estatal. El segon punt, que fa referència
a la manipulació, a l´etnicitat i al ‘tribalisme’ no como expressions d´una realitat sinó del
mirall que la deforma, i una eina al servei de la classe dirigent. Per tant, veu en l´etnicitat
una estratègia d´accés al poder.
Allò que no es comenta és l´ús que es fa d´aquestes ‘quimeres’ per part de la gent

23
a elles identificades, i la possibilitat de que les mobilitzacions ‘tribalistes’ siguin
recuperades pels dominats com a mitjà de lluita. Per una altra banda, no es menciona per
què aquesta comunitat imaginària és imaginable, i per què aquestes mobilitzacions donen
sentit als actes socials. És més: totes les comunitats són imaginades i imaginàries.
El deconstructivisme és un continuador del situacionalisme i de les teories que
defensen la primacia d’una sort de teleologia tecno-instrumental que explicaria el
caràcter manipulador de les ètnies, enteses com a meres enganyifes inventades pels
colons i emprades per les el·lits de cara a llur profit. De fet, pensar que el ‘self-interest’ és
la motivació darrera de la formació de l’ètnia és una manera de ‘naturalitzar-la’: es
suggereix un diferent tipus de natura (Gil-White, 1999).
Abans d’acabar aquest apartat, resultarà pertinent dur a terme algunes
consideracions més sobre l´obra dels deconstruccionistes. El francès Jean-Loup Amselle
parlà dels espais precolonials africans i apuntà la primacia de les relacions intersocietals,
convenint en que cada societat local és, de fet, l’efecte d’una xarxa de relacions
(Amselle, 1985). Així, a l’Àfrica precolonial, el paper de subjectes de la història estaria
format per unitats polítiques de tota mena (reialmes, cabdillatges, confederacions de
poblats, àrees matrimonials, llinatges...)que jugaven aquest rol en relació amb
l’existència de corrents d’intercanvis internacionals.
El conjunt articulat d’aquestes múltiples unitats és la veritable matriu
d’identificació (Amselle, 1987). El mateix Amselle comenta la ruptura, com a
conseqüència de la colonització, d´aquest conjunts de societats interrelacionades, és a dir,
l’enfonsament d’aquesta ‘economia-món’ que constituïa l’Àfrica precolonial en una sort
de miríada de petits espais socials que els administradors colonials erigiren en ‘races,
‘tribus’ i ‘ètnies’ (Amselle, 1985). És a dir, els etnosistemes, les ètnies, serien entitats
socials lligades exclusivament al colonialisme i al neo-colonialisme.
Tres coses es podrien comentar respecte del que s’acaba d’exposar:
(1) El règim d’<entrecours> característic de l´espai precolonial africà, i de l´espai
pre-modern en general, fins a cert punt, com diu Foucher, “persiste et s´est amplifié,
puisque de nombreuses frontières séparent des États ayant des unités monétaires et des
niveaux de consommation distincts”(Foucher, 1991).
(2) Si bé és completament cert, com es veurà, que l´Estat modern encetà el
tancament de l’espai, aquestes xarxes interconectades es basaven en relacions
intersocietals, relacions entre sistemes socio-polítics diferencials, producte i base per a
l´intercanvi però amb una existència el suficientment real com per a funcionar com a
eixos de relacions. Aquestes societats interconectades eren etnosistemes, ètnies, abans de
la colonització.
(3) Si la voluntat dels deconstruccionistes del fet ètnic és fer veure una suposada
artificialitat d´aquest i això es fa de cara a desemmascarar les bases dels conflictes, força
d´ells de caire ètnico-nacional, que sacsegen el continent africà (i d´altres), pensem que,
tot i que llur munició és bona (ètnia com a fenòmen relacional i dinàmic, per exemple),
estan errant en el tir: les ètnies són sistemes sociopolítics consubstancials a les societats
humanes, incloses les africanes, però ha estat la imposició d´identificacions i de límits
que cerquen l´homogeneitat dins de sistemes polítics etnocides (tant el colonial com el
neocolonial) i que beuen d´un sistema d´idees que lluny d´integrar les diferències les

24
rebutja i nega la possibilitat de veure´s a sí mateix com a un altre sistema de pensament,
ans el contrari, s´autoconceptualitza com El sistema social, ha estat aquest sistema,
dèiem, el que ha provocat un increment en progressió geomètrica dels enfrontaments.

Tornant a la concepció de l´ètnia com a a creació colonial, se li pot donar la volta:

si aquesta focalització cerca convertir l´ètnia en una eina perillosa deixada pels europeus
als africans i que aquests s´han apropiat enganyosament, podriem afirmar, a contrario,
que davant d´una situació d´agressió i de conflicte exacerbats, els grups humans sovint o
bé reforcen etnosistemes que ja tenien o en creen d´altres.
La perspectiva deconstruccionista, tot i l´interés que ténen les seves anàlisis per al
present treball, peca en excés d´aquest talant anti-ètnic, fins al punt que caldria atribuir a
aquesta histèria jacobino-postmoderna, o a una flagrant desinformació, afirmacions tan
sorprenents com la que suggereix que abans del periode 1800-1850, la llengua búlgara no
era diferent del serbi, del croata o de l’esloveni (Amselle, 1990).
Si alguna cosa ha fet o ha tractat de fer l´Estat-Nació i l´escolarització universal,
aquesta ha estat la d´homogeneïtzar (exemples: idioma ‘italià’, idioma ‘alemany’...) i els
exemples de diferenciació lèxico-gramatical imposada des de les instàncies jurídico-
administratives podrien haver mirat cap a països com Holanda i Bèlgica (Nederlander,
Vlamm) que comparteixen una mateixa llengua, i no pas fer menció de llengües sud-
eslaves diferenciades el suficient com per a no considerar-se dialectes (excepte el serbi i
el croata).
Sovint, la dèria homogeneïtzadora i les ànsies per trobar arreu proves concloents
porten a ignorar, per exemple, no només que l´eslovè, el serbi i el búlgar eren idiomes
diferenciats des del segle X-XII com a mínim, sinó que dos idiomes considerats per
alguns com a variants d´una mateixa llengua, el búlgar i el macedoni, ténen una distància
lexicomètrica de 1,2, una mica menys que el 1,5 que hi ha entre el francès i l´italià.
Encara més: l’idioma que hom acorda en anomenar Serbo-Croata consta de tres grans
variants: čakavià, kajkavià i štokavià. Doncs bé, al segle XII existien diferències
significatives entre les dialectes čakavian-kajkavians, per un cantó, i els štokavians per un
altre (Banać, 1984).
També s’ha de dir que l’antiguitat d’aquestes diferenciacions lingüístiques no es
correspon amb els conjunts etnosocials, doncs la variant štokaviana és parlada per Serbis,
Bosnis musulmans i bona part dels Croates. Continuant amb els exemples balcànics, hi
haurà algú que pugui argumentar que la identificació sèrbia és una invenció de
començaments del segle XIX. Com veurem, això és relativament cert, però no vol dir que
sigui una enganyifa. La qüestió és que ‘funciona’ en termes socials. És, per tant, una
realitat operativa. Un sistema etnosocial, etnosistema o sistema intercultural, compta amb
diversos marcadors (religió, llengua, etc...), com diria Erving Goffman, o sia, diferents
significants per a pensar-se, situar-se i actuar, sovint en clara correspondència amb una
conjuntura.
D’igual manera que resulta inconvenient justificar i/o legitimar una identificació
social en base a l’existència de sòlids antecedents històrics, afirmar tot el contrari, és a
dir, la no-pertinència d’una ètnia pel mer fet d’existir d’ençà fa ‘només’ 150 anys, és
igualment inapropiat. L’important és que la funció de matriu social sigui o no reeixida.
Si és així, és que hi ha un col·lectiu humà que de forma conscient s'identifica amb ella.

25
Dir que aquest col·lectiu està manipulat, equivocat o enganyat és senzillament absurd.
Així, sembla probable que Serbis i Croates hagin tingut una història similar i
força connectada des de fa molt de temps, però la guerra de 1991-1992 entre Serbis i
Croates va existir, i llurs diferències són marcades perque socialment funcionen, és a dir,
perque llur funció simbólica d’oferir una socialització és reeixida. I poc importa aquí que
el nom Serv (Serbi) estigui emparentat amb el mot Charv (Croata). És més, en l’Estat-
nació iugoslau ni la consciència popular d’un orígen ètnic comú, ni l’ideologia pan-
iugoslava d’una part de les capes dirigents no van ser suficient com per a dur a terme una
ràpida integració nacional.

Per un altre cantó, que l’estat sorgit al 1858 fusionant els antics principats de
Moldàvia i Valàquia prengués el nom inventat de Romania hauria d’haver-lo buidat de
legitimitat, però per una sèrie de circumstàncies històriques ha reeixit, ha funcionat com a
matriu de catalització d’energies col·lectives. Al marge d’aquesta funció simbòlica, el
terme ‘Romania’ tenia bases històriques ‘objectives’ d’una potència simbòlica a priori
força significativa. La Romania o Rumèlia eren els Balcans cristians ... (rom, rumi,
romaios: cristià, romà ... grec ....)
L’espai social ocupat pel nou estat romanès havia format part de l’ecumene
otomà, el qual instaurà un sistema d’autonomia ètnicoreligiosa de les poblacions,
integrades en diversos millet, entre ells el format pels cristians ortodoxos (Rumi). Encara
més, l’actual ciutat turca d’Erzurum té un nom d’origen àrab que fa menció d’aquest
‘macro-etnos’ cristià-ortodox: Erz-u-Rum (terra dels cristians).
Tampoc resulta determinant que els membres de l’elit Amhara d’Etiòpia
propulsessin un nacionalisme etíop basat en el llegat de l’estat axumita simbolitzat per la
monarquia, una cultura diferent fusionada amb una teologia cristiana Copta, un
llenguatge amb alfabet propi, i el mite de la persistent confrontació amb les invasions
estrangeres. La realitat multi-nacional d’Etiòpia i la miríada d’etnosistemes que s’han vist
inclosos dins dels seus límits político-administratius desmenteix tota afirmació que es
basi en un pòsit històric que hagi cimentat una cultura pan-Etíop.
L’exemple presentat pels pobles Txetxé i Ingush del Caucas Septentrional és
també força significatiu. Els Txetxens (en rus, chechentsy) s’anomenen en la seva pròpia
llengua Nakhčio, ‘homes’. L’apel·latiu de ‘Txetxens’ fou donat pels russos al conjunt de
les tribus nakhčio, probablement a partir del nom d’un poblat de la regió anomenat
Chechen i situat al riu Argun. Els propis russos anomenen ingushi a una de les tribus
txetxenes, i aquest nom prové d’un petit poblat, Angush. El nom indígena dels Ingush és
Galgay (Sakhno, 1997).
Tot i que l’orígen dels etnònim ‘Txetxé’ i ‘Ingush’ sigui aquest, ningú podria
posar en dubte l’eficàcia simbòlica dels mateixos. Els conflictes esdevinguts recentment a
Txetxénia no són si no el corol·lari d’un llarguíssim procés de resistència des de l’anexió
del territori a l’imperi tsarista el 1869, i el poble Ingush és un etnosistema clarament
diferenciat dels Txetxens tot i pertànyer a la mateixa família lingüística.
Els Pokomo de la costa nordest de l’actual Tanzània s’autodenominen
Wapokomo, però els Teita empren aquest mot per referir-se no pas als Pokomo, sinó als
Nyika (Prins, 1951). Ni Pokomo ni Nyika haurien de veure compromesa la ‘veracitat’ de

26
llur existència per aquest fet. Als Balcans, per exemple, els Serbis sovint han anomenat
‘Turcs’ als Bosnjaks i als Albanesos (i ells s’han reconegut com a Turcs, sinònim de
Musulmans als Balkans). I resulta una evidència que els Albanesos no són pas una ficció,
ni de bon tros. Tampoc no són ficticis els Bielorussos, tot i el gran nombre d’etnònims i
apel·lacions amb els quals hom els ha conegut: Litvins, Gudasi, Krives,
Rutens...(Tereshkovich, 1992-1993).
El cas de l’ús del terme ‘rutè’ és paradigmàtic respecte de la significació canviant
que poden tenir els etnònims: el terme rutheni s’esmenta per primer cop en un escrit del
polonès Martinus Gallus (segles XI-XII) com a gentilici que agrupava tots els eslaus
orientals.

Després que el nucli rus es traslladès a Moscou, el terme llatí ruthenus va

continuar servint per designar les poblacions eslavo-orientals del regne polonès, però ja
el 1203 es té constància d’un altre ús: l’historiador danès Saxo Grammaticus emprava el
terme <rutheni> per designar els habitants eslaus cristianitzats de la costa bàltica
contraposant-los als pagans (Bañeres, 1985). D’altres usos de l’etnònim es van donar per:
(1) designar la població eslava de ritu eslavo-bizantí que ocupaven l’oest de les actuals
Ucraïna i Bielorússia; (2) referir-se als fidels de les esglèsies Uniates de la mateixa zona;
(3) incloure, sota l’Imperi dels Habsburg, tots els habitants de l’ètnia ucraïnesa que
vivien a la Galítzia austríaca; (4) referir-se a la nacionalitat rutena que viu especialment a
la Vojvodina del nord de l’actual República de Sèrbia, i que s’autoidentifiquen clarament
amb aquesta denominació
Els rusyny (rutens, en llengua ucraïnesa) de la Voïvodina, s’anomenen ells
mateixos, en el seu dialecte, rusynatsy, i el més sovint bačkansky rusynatsy, és a dir
rutens de la Bačka (nom de la regió on viuen). Els rusynatsy representen la
quintaessència de la <ruteneïtat>: parlen en forma eslava oriental, són fidels de l’esglèsia
uniata rutena i tenen les seves arrels històriques en terres rutenes -o de l’Ucraïna
occidental, per dir-ho altrament. Més encara, provenen de la regió que es pot titllar de
més genuïnament rutena: la Rutènia transcarpàtica..
A l’oest de Tanzània existeix l’etnònim ‘Sumbwa’, que significa ‘conquerit’, nom
atribuible a l’antiga dominació Tutsi sobre l’àrea. A la frontera entre Tanzània i
Moçambic es troba l’ètnia Makua, denominació creada pels WaSwahili amb el significat
d’ ‘imbècils’. Tots dos etnònims han funcionat, no obstant, com a eixos d’aglutinació de
consciència, independentment de l’origen ‘exterior’ i despectiu que puguin tenir.
El terme ‘Macedoni’ també té un origen ‘extern’ respecte de la població
concernida: els geògrafs alemanys van incloure un grup ‘Macedo-Eslau’ dins de l’anàlisi
de els poblacions de la Macedònia històrico-geogràfica fet el 1905. Per tant, seria
imputable a aquests geògrafs el fet de ‘descobrir’ una nació macedònia, però resulta
sorprenent negar l’evidència del funcionament social de la Macedònia independent
després de l’aplastant resultat del referèndum d’autodeterminació.
Per un altre cantó, algú pot argumentar que la manca d’una gramàtica o d’una
història nacional Gagauz fa de la distinció entre ésser un ‘Gagauz’ (gagauz), un ‘Turc’
(türk) i un ‘Gagauz Turc’ (gagauz türkleri) un fet força personal i situacional (King,
1997), però més enllà d’estratègies individuals no es pot dubtar de l’existència d’una
clara diferenciació social de l’etnosistema Gagauz (turcòfons de religió cristiano-

27
ortodoxa)dins d’una etnosfera dominant moldavo-ukraïnesa.
Resulta també significativa la proclamació d’una república autònoma Gagauz
massivament secundada i enclavada al sud de Moldàvia (1989) com a resposta a la
instauració de la llengua moldava com a única oficial. La voluntat de diferenciar-se dels
Gagauz en tant que col·lectiu és evident, i això està per sobre d’uns triatges identitaris
personals que, com gairebé sempre passa, són sovint ambivalents o fins i tot
contradictoris.
Tornant als etnònims ‘artificials’ o ‘externs’, observem com alguns Ossets de
l’istme caucàsic aposten per la constitució d’una entitat estatal pròpia amb el nom
d’Alània, en record als Alans, poble reivindicat pels Ossets com els seus ancestres.
‘Alans’ és un etnònim escollit pels etnosistemes Ossets (nom, pel seu cantó, procedent
d’un mot georgià) per tal de reconeixer-se conjuntament, donat que no tenen un etnònim
comú, indígena, propi: els Ossets orientals s’autodenominen ‘Ir’, i els situats a la zona
meridional es reconeixem com a ‘Tual’. A més, els habitants situats cap al nord-oest es
denominen ‘Digor’ (Gippert Fritz, 1992-1993). El consens social serà el que atorgarà
legitimitat al nom ‘Alània’.
D’igual manera passa entre els Tàtars del Volga: alguns d’ells no volen continuar
reconeixent-se com a ‘Tàtars’ (designació d’orígen rus) sinó com a ‘Búlgars’, tal i com
s’autodenominaven els seus ancestres. És per això que alguns moviments nacionalistes
ténen noms com ara Bulgarsi natsional’nyi congress, o Bulgar al’Djadid (Bussière,
1992). El lligam històric ‘objectiu’ entre Ossets i Alans, o entre Tàtars i Bulgars antics no
és significatiu: el que importa que la reivindicació d’aquest lligam sigui massiva i
impliqui una movilització comunitària. En aquest sentit, no es pot negar l’existència
comunitària dels eslaus musulmans del Sandjak de Novi Pazar (autoidentificats com a
Bosnjak) quan aquests han votat llur autonomia per referendum i continuen movilitzant-
se a tal efecte.

2.2.3. UNA APORTACIÓ SOVINT OBLIDADA: LA PRODUCCIÓ ETNOGRÀFICA

DELS PAÏSOS EST-EUROPEUS

L’antropologia soviètica (més coneguda com a ètnografiia) té els seus precedents

en el despertar del nacionalisme rus dins de la generació dels anys 1840. Els precursors
més llunyans es remunten a la segona meitat del segle XVIII, amb noms com Pallas,
Lepehin i Georgi, els quals recolliren àmplies descripcions geogràfiques i etnogràfiques
dels pobles de l´Imperi Rus.

28
 En aquesta atmosfera trobaria les seves arrels l´escola etnogràfica russa nascuda
al 1845 amb la fundació, a Sant Petersburg, de la Societat Russa de Geografia; els
membres fundadors van ser essencialment oficials de l´estat major de l´exèrcit, membres
de l´acadèmia de els ciències (geògrafs i zoòlegs), així com diversos funcionaris del
ministeri de l´Interior i alguns professors de l´universitat de l´aleshores capital imperial.
Aquesta societat geogràfica segueix, doncs, la línia d´íntima imbricació entre
antropologia i geografia que ha caracteritzat ambdues disciplines pel que fa,
especialment, als seus inicis.
L’objectiu inicial de la Societat era, segons l’almirall Theodor Lütke, el
coneixement dels diversos pobles que habitaven les fronteres de l’Estat (Berelowitch,
1990). El gruix dels principals investigadors estava format per militars bàltics sorgits de
l´aristocràcia d´origen germànic, com ara el mateix Lütke, Karl von Baer, Köppen,
Helmersen, Eihval’d, Blaramberg, etc. Karl von Baer, de la mateixa Societat de
Geografia, partia del punt de vista de que la cultura està en estreta dependència amb el
medi natural, i estimava que la història i l’etnografia eren una mateixa ciència (Chichlo,
1989). Aquesta idea va ser recollida cent anys més tard pel gruix dels etnòlegs soviètics.
A partir del 1848 es produí una progressiva ‘russificació’ de la Societat de
Geografia que anà de la mà d´una atenció preferent per l´estudi no dels pobles de Rússia
sinó específicament del poble Rus. Tot i això, malgrat el gran pes atorgat a l´estudi de les
poblacions russes, la Societat de geografia no refusà pas l’estudi dels al·lògens
(inorodcy). S’ha de tenir molt present que l’etnografia rusa va nèixer en un Estat colonial
que no ha deixat d’eixamplar-se fins a mitjans del segle XX. De fet, l’explosió de
l’etnografia i la geografia russa (1845-1850) coincideix amb la consolidació tsarista al
Llunyà Orient. Aquestes primeres passes de l´etnografia russa es van consolidar més amb
la fundació a Moscou, al 1860, de la Societat d´Amics de les Ciències Naturals.
Aquestes investigacions estaven coordinades essencialment des de la facultat
d’etnografia oberta a Petrograd el 1919 en el sí de l’Institut de Geografia mercés a l’ajut
tant de Sternberg com de Bogoraz-Tan, màxims representats d’una ‘vella escola’ força
permeable al materialisme històric i força impregnada per les tesis de Franz Boas i de
l’etnologia germànica en general (Völkerkunde, Kulturkreis...), autèntica font d’inspiració
de l’etnografia russa des de mitjans del segle XIX. Aquesta influència va contribuir
decisivament a que V. I. Bogoraz-Tan formulés la idea d’una etnogeografia, és a dir,
d’una aproximació als fenòmens culturals en funció dels factors geogràfics i
antropològics.
Cal remarcar que la noció d’etnos, la característica més definidora de l’escola
soviètica conjuntament amb l´estudi de les etnogènesis, va ser construida per Sergei M.
Shirokogoroff en una obra publicada a Shangai al 1923 poc després d´ésser expulsat de
l´URSS, Исследование основных принципов изменения этнических явлений
(‘Investigació sobre els principis fonamentals de les transformacions dels fenomens
ètnics’). Es tracta d’una obra que desenvolupa una teoria predictiva al voltant de les
possibilitats de supervivència d’una ètnia concreta. La introducció massiva del terme
‘etnos’ en la literatura científica russòfona s’encetà amb l´obra Этническийе
Территории и этническийе границы (‘Territoris ètnics i fronteres ètniques’), publicada
per P. I. Kushner al 1951. Al llarg dels anys 1950 i, sobretot, 1960, el terme esdevingué
un punt de referència bàsic en les investigacions etnològiques soviètiques. Aquesta noció,

29
com es veurà, engloba no només l´ètnia ‘objectiva’, és a dir, definida de manera cultural
sensu strictissimo, sinó també l´ètnia per a sí, l´etnicitat o identificació ètnica.
La conjunció entre el corrent procedent de les tesis de Shirokogoroff i el que
focalitza l´atenció al voltant de la història de les civilitzacions des d´una perspectiva que
destila un evolucionisme amb certs matisos de gradient, generen la corrent vertebradora
del que s´ha batejat com a escola soviètica d´etnografia , amb una visió d´inspiració
historicista que, per al primer corrent, contribueix a posar l´accent en les etnogènesis.
El terme d’etnos, en el sentit estricte del terme, és una comunitat històrica de
persones caracteritzades per (1)característiques culturals comunes i relativament estables,
(2) alguns trets psicològics distintius i (3) la consciència de llur unitat en tant que
diferenciats d’altres comunitats (Bromlei, 1974). De fet, la etnologia russo-soviètica va
subratllar (i això ens sembla bàsic) que l’auto-identificació ètnica, la consciència
etnoidentitària, és el determinant principal de les entitats ètniques, incloent-hi les nacions
(Bromley, Kozlov, 1989).
En contraposició amb això, els intel·lectuals occidentals sovint acorden en situar
l’orígen dels ‘problemes nacionals’ en el sorgiment del capitalisme comercial o de l’estat
modern, assignant als períodes històrics anteriors un estatus identitari heterogeni, una sort
d’aiguabarreig. Per als etnòlegs soviètics, doncs, l’ètnia és una dada social present al llarg
de la història, per la qual cosa la nació no és altra cosa que una forma ètnica específica.
En termes generals, els intel·lectuals russo-soviètics diferenciaven tres tipus de
comunitats ètniques que es succeeixen en la història: tribus, nacionalitats i nacions
(Petrova-Averkieva, 1980), amb diferents característiques en diferents èpoques
històriques de diverses formacions socio-econòmiques. Cal puntualitzar, però, que
l´especificitat de la llengua russa dificulta una traducció fàcil de certs conceptes: per
exemple, els termes первобытное общество (‘societat prístina o primerenca’), род
(‘parentiu unilinial’), i община (‘comunitat local’), no ténen equivalents clars en la
producció intel·lectual d’Occident (Plotkin, 1990).
L’etnologia soviètica se situà, doncs, al marge de dos grans corrents occidentals:
l´essencialisme ahistòric, de base racialitzadora, biologicista, i la posició que observa les
ètnies com a meres enganyifes irracionals i les ‘nacions’ com a entitats diferents i
‘superiors’ a les primeres.
Tot i que l’etnologia russo-soviètica ha estat titllada de monolítica, dins de les
seves files trobem investigadors d´un perfil es podria dir que original, com ho demostra
Lev N. Gumilëv. Les teories d´aquest antropòleg i geògraf tenen certs tocs de caire
organicista, com ara considerar els matrimonis interètnics com a sinònim d´etnòlisi, o
atorgar importància al rerafons inconscient de l’inèrcia vital dels pobles.. En aquest
sentit, es podria alinear amb autors com ara W. Connor (1994),doncs aquest suggereix
que el lligam identitari es basa en el fet de compartir una mateixa estructura psíquica.
De manera similar, Iulian Bromlei afirma que l’especificitat ètnica es manifiesta
tant en l’esfera d’allò racional com en l’esfera d’allò emocional. Iulian Bromlei, autèntic
cap visible de l´etnologia soviètica dels anys 1960-90, no només delimità, com s’ha vist,
el terme ‘etnos’, sinó que també bastí el concepte d’organisme etnosocial, producte de la
intersecció entre l’ etnikós, és a dir, l´ètnia en el sentit estricte (un grup històric amb trets
culturals comuns), i l’organisme social dins del qual aquest etnikós existeix (Bromlei,
1991).

30
 D’aquesta forma, resultaria que l’ètnia, en el sentit de comunitat etnosocial
(política), seria una part de l’etnikós que (1)ocupa un territori compacte dins d’una
formació política i (2)que representa una unitat socio-econòmica definida. Per tant, Iulian
Bromlei estableix una distinció entre els processos ètnics, per una banda, i els processos
etnosocials, per una altra. Els primers impliquen canvis en la configuració dels ethnikós,
mentre que els segons incideixen en les mutacions esdevingudes en les entitats
etnosocials.
Un deixeble destacat de Bromlei, Viktor Kozlov, suggeria que les comunitats
ètniques es desenvolupaven independentment de la voluntat d’individus aïllats. Segons
Kozlov, les ètnies es caracteritzarien pels següents trets: (1) auto-consciència ètnica i
etnònim comú; (2) llengua; (3) territori; (4) peculiaritats dels trets psicològics; (5)
cultura; (6)manera de viure; (7) organització social i territorial definida (o bé una
aspiració a crear aquesta organització) (Kozlov, 1974).
La resta dels principals etnòlegs soviètics, com ara N. I. Kushner, N. N.
Cheboksarov o S. A. Tokarev han posat l’accent en l’auto-consciència com a tret
fonamental de l’ètnia, tret fonamental en gairebé tots els autors d’aquesta escola
antropològica. A més, Kushner considerava el llenguatge i la cultura com a trets objectius
de l’etnos, als quals Cheboksarov hi afegia el territori ètnic. Per la seva banda, Tokarev hi
inclou també la filiació estatal, les relacions econòmiques, l’estructura cultural i la
religió, si aquesta darrera ha estat preservada.
Creiem que un dels aspectes més criticables de l’ ètnografiia russo-soviètica seria
la convicció de que els processos ètnics sota el ‘socialisme’ són de diferent índole que
aquells desenvolupats en els països capitalistes. De fet, sovint dominà l’atmosfera
intel·lectual soviètica la necessitat ‘objectiva’ de generar una unitat supra-ètnica històrica,
social i internacional: el poble soviètic. Aquest emergeria com a resultat d’un procés
dialèctic concret, caracteritzat per la simultània florida (расцвет) i convergència
(сближение) (o integració) de diferents etnicitats. Lenin mateix augurava (erròniament)
que en un futur les nacions s’anirien fusionant progressivament...
Aquesta fusió dels grups ‘culturalment’ propers en agrupacions més grans va
ésser batejada amb el bonic nom de слияние: ‘barrejar-se conjuntament’(Khazanov,
1990). Molt semblant a la idea del melting pot. En ambdós casos, però: ¿quin model
social i polític seria el que aportaria la base de la mescla? em temo que el model imposat
per l’ètnia, la nació, hegemònica. La сближение (‘apropament’, ‘convergència’...) entre
les diferents nacions no era ‘neutra’, com tampoc no ho és cap altre tipus de
‘nacionalisme civil’ que es reclami a-ètnic o supra-ètnic.
La jerarquització de les ètnies, a la qual hem fet al·lusió anteriorment, prengué
com a criteri bàsic l’existència de diversos graus de ‘consolidació’ ètnica, etapes que es
reflectiren territorialment en l’espai soviètic en diversos nivells: (1) els russos, portadors
de la llengua de l’estat i, per tant, l’única nació soviètica internacional; (2) les
‘nacions’(народ soviètiques agrupades en catorze Repúbliques Socialistes Soviètiques;
(3) els ‘pobles’ o ‘nacionalitats’ (народности) de l’URSS, cadascú amb la seva
corresponent República Socialista Soviètica Autònoma (RSSA), Regió Autònoma (RA) o
Districte Autònom (DA), segons llur ‘rang’ en la jerarquia.
L’aportació més destacable de l’etnografia russo-soviètica resideix, tal i com
observà Nsame Mbongo (1985), en la posada en evidència de la materialitat del

31
fenomen ètnic, el qual tendeix sovint a ésser infravalorat per tota mena de concepcions
subjectivistes i idealistes, subratllant el caràcter esporàdic o evanescent dels fets ètnics i,
fins i tot, la seva irrealitat pura i simple.

2.2.4. CAP A UNA NOVA VISIÓ DE LES IDENTIFICACIONS SOCIALS

La focalització essencialista de les identificacions socials representa una

emanació epistemològica específica, caracteritzada per la reificació i cosificació, molt
presents en el pensament modern occidental. Sense caure en un idealisme naïf, seria
adient rebutjar aquestes tendències no pas negant les diferències sinó, ans el contrari,
afirmant-les. Caldria, doncs, una perspectiva diferencialista que, basant-se en un enfoc
relacional dels sistemes socials en general i dels etnosistemes en particular, estructuri una
visualització específica enfront de les postures que ténen com a rerafons la defensa
implícita de l´status quo de l’Estat-Nació.
Aquestes visions, implícitament, consideren que la diversitat dificulta la
comunicació,: ans el contrari, pensem que és només a partir de les diferències que hom
pot comunicar energies socials. L’anorreament de la diferència és assimilable a una
destrucció d’informació. La doctrina essencialista-substancialista ha considerat
l’aculturació en tant que pèrdua d’identificació, en el sentit d´una pèrdua de les bases
culturals inherents a un poble. Aquesta conceptualització, definida per Redfield, Linton i
Herskovits al 1936 com a fenòmen resultant del contacte entre grups i els subsegüents
canvis de la cultura ‘original’, representa “un verdadero obstáculo epistemológico para
entender la dinámica de los conceptos inteculturales. En efecto, el modelo implícito
sacado de las ciencias naturales, no deja margen para la acción del contacto”(Juliano,
1991).
Una constant del deconstruccionisme i del marxisme simplista és la de provar el
caràcter fals i manipulador de la identificació ètnica basant-se en el fet que, de vegades,
la consciència ètnica prové de l´exterior, però també procedeix de l’exterior la
consciència de classe, com deia Lenin. Segons Friedrich Engels, la Falschen bewustssein,
en el sentit de ‘consciència errònia’ i no de ‘falsa consciència’, és un dels fonaments de la
ideologia, i la desviació semàntica ha estat producte d´una generació de militants
marxistes, com Lukács o Mannheim, que la necessitaven per a la fetitxització de l´Estat
unitari, projecte en el qual participen avui en dia els deconstruccionistes jacobins.
Les consideracions econòmiques poden reforçar la consciència ètnica, però
l´emocionalisme és un factor vehiculant doncs, tot i que es tracti de límits construits,
generen emocions com a derivació del seu grau de potencialitat semàntica; aquesta
potencialitat no sempre cristal·litza en una identificació operativa, però en els casos en
que ho fa l´ètnia, la identificació ètnica, actua como catalitzador de la mobilització. I és
precissament el seu caràcter de vincle buit (Lévi-Strauss, 1981) el que permet que actuï
com a cable de transmissió que canalitza les energies socials i, com si fos una mena de
transformador, reelabora missatges i, ensems, n´emet de diferencials. En aquest sentit, es

32
pot suggerir que és precisament en aqueixa vacuïtat de la identificació on resideix la seva
potència.
Tot i que no hi ha societats estanques, i que totes són relacions cristal·litzades al
voltant de punts de pivotació o d´ancoratge, el mateix caràcter performatiu, de màgia
social, inherent als límits i etnosistemes, implica que trajectòries divergents arribin a
generar diferències tangencials o que, en ocasions, les poblacions reivindiquin el
replegament sobre elles mateixes en casos de voluntat diferenciadora exacerbada per
situacions com, per exemple, la colonial.
Mercés al caràcter relacional de les realitats socials els grups socials necessiten
remarcar la seva diferència, la seva identificació col·lectiva, la qual no hauria d´ésser
concebuda com a substancial o positiva, repetim, sinó com a diferencial i oposicional.
Res més allunyat de l´essencialisme de les cultures incommesurables que es
repel·len entre elles, doncs la mateixa idea de diferenciació suposa prèviament compartir
certs elements comuns, suposant la concomitància de l´acceptació del principi de
compartiment amb els altres d´una comuna humanitat i del compartiment amb una classe
concreta d´aquesta humanitat de caràcters considerats com a socialment significatius.
Però res més allunyat del deconstructivisme si afirmem taxativament que les diferències
existeixen, són realitats operatives, i és per a això que són emprades políticament.
Per una altra banda, també tenim un alibi metodològic en aquest sentit, doncs un
cop aclarit aquest punt no s´hauria d´insistir més en la legitimitat o no de certs grups
ètnics, ètnies, pobles, etnosistemes o nacions, i no ho farem de fet en la nostra anàlisi
excepte si és realment necessari en termes explicatius.
Les ètnies són invencions, no pas un estat o una essència, una substància provista
de fronteres estanques. En aquest sentit, el txec Miroslav Hroch (1994)destaca el fet de
que no tota invenció ni tota construcció de la identificació desembocaran en un procés de
formació de feliç resultat. La mera etiqueta d’ ‘invenció’ no explica la gènesi etnosocial,
subjecta a determinants basats en relacions socials i situacions geohistòriques que
comporten un estat de forces donat que generi consens col·lectiu entorn de la creença en
aquesta ‘invenció’. Tampoc no es pot parlar d’artificialitat en referència als sistemes
ètnics i, per extensió, als límits fronterers. De facto, les ètnies són cristal·litzacions
generades a partir del retall d’uns límits, i aquests són construccions, elaboracions
socials, però no són pas arbitrarietats buides.
Resulta fins i tot absurd afirmar que tot sistema de límits és arbitrari: tot sistema
de límits és convencional, però des del moment en que ha estat pensat i en que funciona,
no és pas arbitrari en el sentit reductivista del terme, ja que aquest sistema de límits
facilita l’enquadrament d’un projecte social, d’una societat (Raffestin, 1980 (1)).
L’arbitrarietat, si un cas, s’hauria d’entendre en el sentit intel·lectualista del
terme, és a dir, a partir de l’òptica maussiana que forma part del nostre background
particular. Tal i com comenta Alain Caillé (1999), des del moment en què una idea, una
creença, una pràctica, entre dins l’ordre funcional (utilitari), surt de l’ordre
específicament cultural (o simbòlic). Allò que dóna especificitat a una cultura stricto
sensu és el fet d’instaurar una aliança mitjançant símbols arbitraris. Per tant, les cultures
són totes igualment arbitràries, i totes es basen en les funcions de socialització que duen
a terme.

33
 Tota producció humana és imaginària o, millor, imaginada. No importa que, des
del punt de vista del coneixement individual, la imaginació arribi a resultats parcials i
confusos: el que importa és aquesta tensió col·lectiva que la porta a sobrepassar
l’existència, és a dir, la seva funció ontològica i constitutiva (Negri, 1993). La vida o els
imaginaris que ella suscita s’han de prendre pel que són i deixar clar que llur eficàcia és
real. Des del moment en que un grup ètnic està ben integrat, i aporta cohesió social a un
col·lectiu que s’hi identifica, importa molt poc que la ideologia latent sigui ‘irracional’:
allò realment important és que la comunitat ha esdevingut real, és a dir, un fet social.

34
3. ESPAIS I SOCIETATS.

3.1. CIUTAT, TERRITORI, ETNOSISTEMA

“la sociedad urbana tiene como corolario la formación, ‘sobre el terreno’, de un

tiempo-espacio diferencial”.

(Lefebvre, 1972)

“Les villes, et particulièrement les grandes villes, sont nécessairement les creusets
de la fusion de l’ethnicité.”

(Breton, 1995)

La ciutat, considerada per Karl Marx com a base fonamental per a l’intercanvi de
mercaderies un cop duta terme la divisió camp-ciutat, també pot ésser considerada com
una concentració d’energia social que, com a mínim a nivell ‘macro’, sovint ha funcionat
de focus de galvanització, d’eix de catalització de les forces desplegades en el camp, en
el ‘hinterland’ dels etnosistemes. La ciutat representa la centració, el mitjà d’una nova
organització. La vila és el nus que comanda les superfícies, fonament de llur autonomia.
La ciutat també es prodria representar com a un punt d´intensitat en el territori
que serveix ensems de cristal·lització ètnica i de canal de connexió amb d´altres sistemes
ètnics. La ciutat seria, doncs, una mena de punt de rotació, d´articulació, d´un complex
sistèmic, i el seu sorgiment va sovint directament relacionat amb el del comerç.
Ciutats com Kiïv, Samarkand o Timbuktú van ser autèntiques ciutats multi-
culturals avant-la-lettre, situades en etnosistemes de frontera i articulant espais i rutes
comercials que funcionaven ensems com a vertaders transmissors social. Així, la ciutat
d’Ifé és el centre cultural de dues ètnies de l’actual República de Nigèria: els Ioruba i els
Edo, i l’urbs d’Aksum es considera el bressol de l’història etíop (Rimbaud, 1986).
La ciutat-república de Dubrovnik representà un clar exemple de ciutat dotada
d’una gran capacitat de resistència mercés a la seva naturalesa fronterera, de nucleació
del seu hinterland, d’irradiació social ensems que de galvanització dels sistemes socials
circumdants. És així com s’explicaria que Dubrovnik sapigués “salvaguardar su
independencia durante varios siglos, entre constantes guerras y recortes de fronteras”
(Markov, 1978: 4). Per la seva banda, la ciutat de Timbuktú és, com s’ha dit, un exemple
perfecte de ciutat- frontera, nucli de connexió etnosocial i geogràfica, fundada pels
Tuaregs Maghcharen. A més, tot i que l’Islam influí fins i tot els Songhay orientals,

35
clarament ‘animistes’, la islamització del bucle del Níger no va esdevenir-se totalment,
excepte a Timbuktú.
Tot l’Occident del continent africà presentava urbs que han tingut una
significativa funció de catalització social del seu hinterland, així com de pivotació
simbòlico-identitària de diverses agrupacions ètniques (Djenné, Timbuktú, Niani,
Koumbi Saleh, etc...). També en zones ocupades per sistemes socials obsidionals com ara
el nord de l’estat de Togo trobem nuclis etnogenètics centrats en viles com ara Siaré, punt
de pivotació de l’ètnia Adjuti.
A l’URSS, al llarg de la modernització duta a terme per l’estalinisme, va tenir lloc
la кореннизация, és a dir, la ‘indigenització’ de la vila: la ciutat havia d’ésser el lloc
d’encontre i de fusió dels pobles, esdevenint el cor de la seva nacionalitat (Thorez,
1992).
Un altre exemple, en aquest cas africà, és l’ofert per la ciutat de Nairobi, la qual
‘justifica’ per la seva potència d’articulació aquell territori artificial que era Kenya.
Aquest mateix rol ha estat jugat a Tanzània per Dar-es-Salam, o al Senegal per Dakar. En
els temps contemporanis, a més, les confrontacions ‘tribals’ sovint han començat en els
espais urbans (Argyle, 1969), implicant tot l’àrea d’influència social de les ciutats.
Pel que fa a l’Europa Oriental, resulta significatiu el nucli ètnic Croata, que
pivotà en la zona de dialecte kajkavià dels voltants de la ciutat de Zagreb, “which was
generally regarded as Croatia proper in the nineteenth century” (Banać, 1984).
Tanmateix, la vila de Cetinje, constituí el nucli inicial de l’etnosistema Montenegrí.
Les ciutats han funcionat en certes ocasions com a nuclis impulsors de la
membrana fronterera en ‘expansió’. Nombroses urbs han sorgit o han pres força en zones
frontereres, com ara les fortaleses otomanes de Belgrad, Temesvar/Timişoara i Buda. En
d’altres casos, les ciutats han esdevingut punts de catalització social dels etnosistemes,
cas de la ciutat de Tilsit (actual Sovetsk) dins del sistema ètnic lituà.
La frontera atlàntica africana va comportar el creixement d’un gran nombre de
sistemes de viles especialment entre els anys 1600 i 1800, tant a la costa (St. Louis,
Gorée, Rufisque, Portudal, Joal, Cachao, Bissau...) com al llarg dels rius Senegal (Fort St.
Joseph, Fort St. Pierre...)i Gàmbia (Yamyamacunda, Barrakunda, St. John’s Mart,
Gassan, Bintang...). En aquest sentit, la frontera russo-kazakha derivada de l’expansió
imperial tsarista, frontera que anava des del baix riu Ural fins a la conca alta de l’Irtych i
que encara avui està poblada per comunitats cosaques, fou un espai fronterer que generà
ciutats com ara Omsk, fundada l’any 1716, Semipalatinsk (1718), Ust-Kamenogorsk
(1720) i Orenburg (1735) (Poujol, 1997).
Tanmateix, diversos conflictes es poden donar en aquestes ciutats situades en
àrees de frontera, com és el cas de la township de Mbale, a Uganda, disputada entre els
Gisu i les ètnies del districte de Bukedi, o de diverses urbs d’Europa Oriental, com ara
Vilnius/Wilno/Wilna (lloc de confrontació entre lituans i polonesos, essencialment) o
Bratislava/Pressburg (entre eslovacs i austro-germànics), sense parlar dels conflictes
entre Txecs i Alemanys que històricament han tingut lloc en nombroses ciutats de
Bohèmia i de Moràvia.
Pel que fa a les capitals dels sistemes polítics, hom pot dir que són punts claus
que expressen les relacions de poder que les han fet nèixer (Raffestin, 1980 (1)).Un bon
exemple d’això és el proporcionat per la ciutat de Sarajevo. Abans de l’ocupació

36
Otomana, Bòsnia era un àrea sociogeogràfica que pivotava essencialment sobre la vila de
Travnik, la qual exercia de principal centre polític. Sota l’administració turca, la ciutat de
Vrh Bosna, vers l’any 1463, va ésser rebatejada amb el nom de Saraybosna (saray, en
turc otomà, significa ‘palau’ i, per extensió, ‘capital’), eslavitzant-se el nom en Sarayevo
(Sarajevo en serbo-croat), i esdevenint el nucli etnogenètic de l’actual etnosistema bosni-
musulmà (Bosnjak), així com l’àrea central de la regió sociogeogràfica de Bòsnia. La
capitalitat d’una ciutat genera una potencial capacitat de catalització social de la seva
àrea d’influència. Així, al sud de Nigèria, la creació de l’Estat del Delta el 1991 ha tingut
per efecte immediat una intensificació de la lluita entre Urhobo i Itseriki pel control de la
vila de Warri, capital del nou estat.
Algunes urbs constitueixen casos interessants de canvi poblacional i ètnic
respecte de l’àrea on s’inserta. Aquest és el cas de Salònica/ Θεσσαλονηκη/Solun, ciutat
natal del pare dels turcs (Atatürk) Mustafà Kemal: quan la ciutat va ser ocupada per
l’exèrcit grec, l’any 1913, la majoria de la seva població consistia en sefardites de llengua
judeo-espanyola (judezmo), seguits per turcs, grecs i eslaus –búlgars/macedonis- (Just,
1989). Els etnosistemes hebreus, per un altre cantó, han estat sovint centrats en les urbs.
A la ciutat de Trípoli (Líbia), la comunitat jueva constituía tot just abans de la guerra
turco-italiana (1911-1912) al voltant d’un terç de la població, la mateixa proporció de
població jueva que habitava a Sarajevo a finals del segle XIX. A l’Europa Oriental, les
comunitats jueves trobaven aixopluc als Shtetel situats a les ciutats. Aquests shtetel
funcionaven com a veritables níntxols ‘ecosocials’ o etnosferes que serviren diguem-ne
que de ‘conca’ simbòlica de llur sistema social.
Fent un breu incís, seria adient presentar algunes idees suggerides per Louis
Wirth al 1938 i que ens semblen molt significatives, concretament pel que fa referència a
temàtiques com ara la continuïtat camp-ciutat, especialment frapant a l´Àfrica
subsahariana. Respecte d’aquest darrer punt, Wirth afirmava que és raonable pensar que
la influència que exerceix la ciutat “sobre las formas de vida no pueda barrer de un
plumazo las formas de asociación humana anteriormente predominantes”, doncs “la
propia población de la ciudad procede en gran medida del campo” (Wirth, 1988). Aquest
mateix autor subratllà la funció diríem que etnogenètica de l’urbs: la ciutat ha estat
històricament un gresol de races, pobles i cultures, i un medi propici per als híbrids
culturals i biològics. No només ha tolerat les diferències individuales, sinó que les ha
fomentat. Ha unit a individus procedents de punts extrems del planeta perque eren
diferents i útils, per això, mútuament, més que no pas perque fossin homogenis i similars
en llur mentalitat.
En l’Àfrica precolonial es pot dir que la ciutat era una aglomeració que
presentava activitats professionals prou diversificades, per tal d’incorporar al conjunt de
la comunitat en una xarxa d´intercanvis amb altres comunitats. Un punt que cal abordar
és el de l’especificitat de la ciutat de l’occident (i punts de l’orient) Africà respecte de
l´europea o de les noves ciutats africanes (com les del Copperbeld del nord de Zàmbia).

En les urbs africanes precolonials existia un elevat nombre d’agricultors i uns

límits ‘difusos’, doncs un camperol que visqués a l’exterior de la ciutat hi pertanyia si el
seu grup de parentiu tenia allà un complex de persones. Cal subratllar que, generalment,
les ciutat africanes tenen unes relacions constants i estretes amb el món rural que les

37
envolten, com succeeix en el cas de la ciutat de Dori, al delta interior del Níger. A més,
són centres cerimonials, per la qual cosa “el aparato institucional de la monarquía sagrada
constituye un punto de centricidad social y espacial tras la gruesa capa de población
campesina que lo rodea y es organizada por él ” (Hannerz, 1993). Tota una cosmologia i
una organització política diferencials articulen aquestes especificitats: sistemes
socioculturals diferents creen diferents formes d’urbanisme.
Casos específics com, ara el de Ziguinchor (Casamance, al sud de l’actual Estat
de Senegal), poden analitzar-se des de l´òptica de la pivotació de relacions socials dins
d´un àrea, i de punt de generació identitària. Així, fonamental ha estat el paper d’aquesta
ciutat en la reestructuració identitària dels Mankañ i dels Mandjak, a la frontera entre
diversos etnosistemes en estreta imbricació, especialment enfront dels Wolof. Pot ser no
és casual que els moviments pan-Joola es desenvolupessin al voltant deque de
Ziguinchor. A Ziguinchor, l’urbanització ràpida, sobretot a partir del 1960, reuní per
primer cop una gran concentració de Joola. I resulta significatiu que la vella institució
dels ‘boscos sagrats’ hagi guardat la seva força dins de Ziguinchor (Geschiere, Van der
Klei, 1987).
Un altre exemple és el proporcionat per l’oasi de Kufra, punt d’articulació social,
nucli de connectivitat en les interrelacions Mashrek-Africa Occidental, ensems que lloc
fronteres dels etnosistemes Tubu amb els diferents agrupaments coptes de l’àrea de
frontera situada entre Dakhla i la mateixa Kufra.
A la zona del Trarza, al sud de l’actual Mauritània, hom troba l’exemple de
Tigumatin, vila de frontera i important ciutat de la sabana que conectava les terres dels
Wolof amb el Sàhara occidental i el Magrib. Ja en l’antiguitat existia a força ciutats
sudaneses una disposició espacial dels grups etnosocials: “tanto Kumbi como Gao en los
siglos X y XI fueron ciudades dobles, es decir en la mayor residía el rey y la población,
en la menor, y a profiláctica distancia, la ciudad de los mercaderes con fuerte presencia
islámica”(Iniesta, 1999).
Per una altra banda, a Bielorrússia, durant força temps la vila de Minsk va tenir
simultàniament un batlle catòlic i un altre ortodox. A més, la importantíssima comunitat
jueva hi tenia reservats els seus barris i les seves pròpies estructures polítiques i socials
(Richard, 1996).
L´espai urbà implica en alguns casos una reformulació o de gènesi identitària.
Així, a la zona fronterera entre Camerun, Txad i Níger, l’ètnia Kanuri es referia als seus
veïns sudorientals, no-musulmans, amb el nom de Kirdi. Però els ‘Kirdi’ eren, de fet, un
conjunt de grups ètnics ben diferenciats. Tot i això, en les ciutats de majoria Kanuri,
aquestes grups ètnics sí que acceptaven aquesta denominació genèrica.
Per la seva banda, grups de Teda, Kaza, Tubu i d’altres nòmades saharians que
entraven dins l’etnosfera de ciutats del desert com ara Bilam, s’aplegaven tots sota una
mateixa denominació:Kamadja. A més, aprenien una nova llengua, es restringien a certes
ocupacions i eren categoritzats pels habitants de la vila com un sol grup ètnic (Cohen,
1978).
Per un altre cantó, la ciutat mauritana sovint és una sort de gresol identitari
nacional, un territori-lligam (Frerot, 1999): la vila dels Maures és interpretada en tant que
remet a un stock d’informacions preestablertes que pertanyen al món nòmada. El nòmada
reconeix la vila i la construeix seguint la seva lògica identitària. La vila és una projecció

38
metafòrica de l’experiència individual afaiçonada pels esquemes d’una cultura nòmada.
En alguns casos una urbs genera un etnosistema homònim, com succeí en el cas
de la ciutat d’Ibadan (al sud de Nigèria), fundada a inicis del segle XIX i que, en els seus
inicis, constituía una federació urbana de poderosos grups de descendència. L’estreta
interrelació urbs-medi rural ha generat un sistema ètnic al hinterland d’Ibadan, tal i com
reconegué l’etnògraf Paul Mercier (1954) quan parlava dels Ibadan com d’un grup
internament força diferenciat i de formació recent a partir d’elements Oyo, Ifé, Egba i
Ijebu . Els mateixos Ifé són un grup generat a partir de la irradiació social de la ciutat
homònima. I l’etnosistema Sena prengué la seva denominació en correspondència amb la
ciutat de Sena, fundada pels portuguesos en el riu Zambeze (Kesby, 1977).
El nom de la ciutat camerunesa de Duala és el mateix que el de l’etnònim del grup
etnosocial antany predominant a la zona. Així mateix, els Ghvanal del Daguestan són
més coneguts amb l’etnònim Dandi, nom de la vila que va articular aquest conjunt de
sistemes socials. El col·lectiu etnosocial Mbembe, part del conjunt d’etnosistemes Tio
(República del Congo), deriva el seu nom de la capital històrica del regne Tio, Mbe. Els
Iiqhy del sud del Daguestan són denominats sobretot mitjançant l’etnònim Tsakhur, nom
de la ciutat que constitueix el veritable centre de cristal·lització d’aquest col·lectiu
etnosocial. En aquest sentit, Ronald Cohen (1978)treu a colació un exemple de la zona de
parla Bura del nordest de Nigèria: la vila més gran de l’àrea, Biu, s’urbanitzà ràpidament,
i generà una comunitat ètnica, el poble Biu (Biu people). Es tracta de l’inici d’una
etnogènesi de base urbana, un procés similar, tot i que en un menor grau tant espacial
com temporal, a l’esdevingut a partir del segle VII a la ciutat de Härar (a l’actual estat
d’Etiòpia).
Precisament Härar és un exemple perfecte de ciutat fronterera, com també ho són
les ciutats Peul del Liptako(Burkina Faso) i de l’est de l’Adamawa (Camerun). Un altre
exemple és el proporcionat pel califat de Sokoto, a on “la frontera estaba demarcada
mediante el establecimiento de ribats o ciudades amuralladas. Las fronteras
representavan una barrera cultural y política, delimitando las tierras del islam frente a las
del paganismo y la herejía. Al situar a esclavos y pastores fulbé en dichos ribats, las
autoridades trataban de asegurar aquellas fronteras frente a las incursiones del exterior”
(Nugent, 1998).
A l’Europa Oriental tenim exemples semblants, com ara el dels colons, saxons i
renans (a Transilvània) i serbis (a Croàcia), instal·lats per a poblar i defensar les
Militärgrenze (‘fronteres militars’)que l’Imperi Austríac bastí enfront dels Otomans.
També existien ciutats-fronteres a la zona limítrofe entre Lituània i Prússia, on vers el
segle XVI la frontera no era una cortina de fortaleses tot i que ambdues parts mantenien
centres administratius als principals punts de trànsit, com ara Tilsit, Ragnit i Memel, en el
cantó Prussià, i Palanga, Velimona i Jurbarkas en el Lituà. Aquestes ciutats van esdevenir
els nuclis de noves regions (Rowell, 1999).
Dori, a Burkina Faso, constitueix una ciutat de frontera enclavada en un espai
social d’interacció entre grups Peul i Gurmanché, ensems que també funcionà com a eix
políticosocial de la regió del Liptako, la qual es pot considerar realment com el seu
hinterland.
La frontera implica densificació d’energies i, tanmateix, es pot considerar que
força ciutats són fronteres en sí. Així, Mushin, suburbi urbà de Lagos (Nigèria), fou un

39
espai social fronterer amb una sort del que Igor Kopytoff anomena political vacuum (buit
polític), i dins d’aquest espai hom té constància de processos paral·lels amb els
esdevinguts a força fronteres africanes, com ara la definició i redifinició dels autòctons.
La regió de Cap Verd, hinterland actual de Dakar, és un bon exemple de frontera
urbana. El 1914, els Tukulëër formaven el grup ètnic més nombrós de la zona,
quintuplicant la població Wolof, dominant a la resta del Senegal. Els Wolof eren, a més,
menys nombrosos en l’àrea de Dakar que, per exemple, els Lebu i els Soninké. El darrer
cens (1988) dóna per a la zona del Cap Verd: un 25 % de persones del grup genèric
Wolof-Lebu (sense especificar-ne ben bé l’adscripció concreta); un 16 % de Sereer; un
16,7 % de Haal Pulaaren (Peul i Tukulëër); un 12 % de Manding; un 18 % de Joola; un
23 % pertanyents a ètnies del Senegal oriental; finalment, un 22,6 % d’altres ètnies
(Diouf, 1998). Així, tal i com afirma Jean Gallais (1981) referint-se a les societats
sahelianes, la ciutat sovint pot ser considerada com el ‘taller’ d’una nova societat.
La diferència ètnica pot veure’s incrementada en situacions d’interrelació densa,
com és la norma a les ciutats i com ho mostren els estudis que l’antropòleg Abner Cohen
va realitzar entre els Hausa d’Ibadan, remarcant un renovat èmfasi en llur diferenciació
respecte dels Ioruba d’aquesta mateixa urbs. Es pot dir, fins i tot, que el ‘tribalisme’ urbà
a l´Àfrica és un mitjà emprat per a classificar la multitud d’africans de diversos orígens
que viuen en les ciutats (Gluckman, 1960).
Des d’una perspectiva relacional no resulta en absolut estrany que el medi urbà
generi sistemes identitaris, doncs tota identificació és opositiva i relacional, i les ciutats
no només són favorables als encontres i als intercanvis, sinó que configuren una mena de
gegantí sistema de comunicació, destinat a permetre la maximització de la funció de
comunicació i d’intercanvis socials (Cosinschi, Racine, 1984). També ens sembla evident
que “el asilo de seguridad y de identidad de las colectividades etnoculturales en medio
alógeno es la concentración en barrios, que son conservatorios de las tradiciones”
(George, 1985).
Per acabar aquest apartat, seria adient fer esment d’una diferència bàsica que
Xavier Piolle (1991) observa entre les ciutats modernes i les urbs ‘no-modernes’: el fet
que, en aquestes darreres, la implantació com a resident permanent dóna drets i
deures de membre d’un grup social, en general comunal, i això en base a regles,
normes i rituals definits. També es fixen les modalitats d’inserció al sí d’unitats de
veïnatge delimitades, de vegades dins del quadre d’un barri amb fronteres netes. No
només l’espai apropiat col·lectivament és continu, sinó que la relació social sobre
aquest territori, simbòlicament carregat, implica a tots aquells que l’habiten, encara que
la relació sigui de marginalització: el rebuig no equival a l’ignorància, i l’exclusió no té
res a veure amb l’anonimat. En les nostres ciutats occidentals, en canvi, la significació
social de la proximitat geogràfica no seria una dada, sinó només una possibilitat.

40
 3.2. ELS ESPAIS NO-MODERNS:

“Dans la société traditionelle, le territoire répond à deux fonctions principales,

l´une d´ordre politique (la securité) l´autre d´ordre plus spécifiquement culturel
(l´identité).”

(Bonnemaison, 1981)

“La regione pre-industriale era fondamentalmente di natura spaziale; la regione

industriale, e più ancora quella post-industriale, sono essenzialmente di natura
temporale.”

(Raffestin, 1984 (2))

L’exclusivitat espacial, el monopoli de la generació de límits identitaris dins d’un

espai convenientment acotat, és una característica pròpia, essencialment, de l’Estat-
Nació, i la ‘superposició’ espacial no és vista negativament sinó és des d´un
posicionament derivat d’aquesta lògica tridimensional: així, hi haurà qui es pugui alarmar
devant d’una interpenetració efectiva de l’espai vital de diferents grups. En aquest sentit,
Christian Coulon (1972), inspirant-se en A. Southall, efectua una diferenciació entre
l’Estat unitari, entés com a sistema polític ‘jeràrquic’ en tant que el poder exerceix una
autoritat dominant sobre la societat, i l’Estat segmentari, sistema polític ‘piramidal’ a on
la sobirania del centre és reconeguda però coexisteix amb centres de poder perifèrics.
Com ja al segle XIV apuntava Ibn Khaldun (1965), una dinastia és més poderosa
al seu centre que en les seves fronteres. I és que a les fronteres dels sistemes polítics no-
modernes es donava el que Igor Kopytoff qualifica com a institutional vacuum (‘buit
institucional’), fet que possibilitava el desplegament de forces socials que hi generaven
els seus sistemes diferencials en interacció amb d’altres agrupacions sociopolítiques. El
model ‘plural’ propi de les societats africanes i de moltes d’altres comunitats no-
modernes, es diferencia del model occcidental en tres punts bàsics: a les idees d’unitat, de
comptabilitat i de burocràcia s’oposen les de pluralitat, nominació classificatòria
(anomenar crea existència) i oralitat.

41
 Tal i com veurem més endevant mitjançant diversos exemples, la interpenetració
espacial no implica necessàriament existència de ‘problemes’ quan els etnosistemes allà
imbricats desenvolupen sistemes sociopolítics integradors que, a partir de les
complementarietats, intercanvis, compensacions i jocs d´oposició, no impliquen cap
mena d´amenaça per als ‘espais vitals’ dels diferents grups.
És més: es pot afirmar que les societats africanes no-modernes són plural
societies, tal i com comenten teòrics com ara M.G. Smith, L. Kuper o P. Van der Berghe,
és a dir, es tracta de grups humans formats per la demarcació de col·lectivitats socials
(‘culturals’, ‘religioses’, etc.) i caracteritzats per una estructura social basada en
discontinuitats i fronteres (cleavages), per la qual cosa configuren complexos culturals
basats en una diversitat promoguda de manera institucional. De fet, les societats no-
modernes van insistir en la diferenciació cultural, doncs proliferen les cultures però les
condicions que les rodegen no estimulen , per regla general, el que podriem denominar
imperialismes culturals, “los esfuerzos de tal o cual cultura por predominar y
propagarse”(Gellner, 1998).
Així com les anàlisis de les societats caçadores i recol·lectores sovint han mostrat
l’existència d’un continuum etnoterritorial en el qual els matisos son múltiples però on
els límits no són pas taxatius, en les comunitats neolítiques els principis de reunió
s’equilibren amb els de segmentació, però ara les comunitats ja tenen una relació més
estreta amb el territori i es produeix la fi de les fronteres mòbils (Alexander, 1977).
Sembla que els col·lectius ètnics, lluny de posseir límits linials, estaven formats per un
nucli principal separat del nucli de la zona cultural propera per una zona de caire
‘intersticial’, un espai una frontier (regió fronterera) més que no pas una boundary (línia
fronterera). Es tractaria d’una mena d’espai buit amb un valor ambivalent de separació
(defensa, terreny de ningú) i de convivència (terreny comú i neutral, de trobada)
(Muntañola, 1979).
Només, o sobretot, als segles XVIII- XIX es van formalitzar i fortificar les
fronteres polítiques com a conseqüència de la consolidació de l´Estat-Nació: la pràctica
feudal d’un poder jerarquitzat i en el qual cada esgraó només disposava d’atributs
limitats, determinava una estructuració de l’espai en el qual s’entrecreuaven o
s’encavalcaven els territoris. No es tractava pas de la geometria simple dels territoris a la
qual la pràctica internacional d’arrel europea ha extés, des del segle XVII-XVIII, per
àmplies zones del planeta (Claval, 1996).
Aquest emboîtement, aquesta imbricació, dels diferents nivells de territorialitat, és
quelcom que observem en moltes societats no-modernes, com ara entre els Bamileké de
Camerun, o entre els Tiv de Nigèria. Així mateix, hom observa certs enclavaments
Swahili al nordest de l’actual Zàmbia (Richards, 1951). De fet, en tant que l’espai se
singularitza, es diferencia, també es juxtaposa, se superposa i de vegades es jerarquiza
(Dika-Akwa, 1982(2)). Al Dina, al delta interior del Níger, hom constata que els diferents
territoris (leydi) no són pas exclusius ni corresponen de manera unilateral a una unitat
social donada.
Els diferents grups humans accepten ésser dins d’un leydi determinat, però es
defineixen per llur leydi d’orígen, a on conserven, en funci´de llur ocupació, un
determinat nombre de drets sobre els pasturatges, les aigües i les terres de conreu (Cisse,
1982).

42
 Pel que fa als etnosistemes Songhai, que ocupen essencialment la vall del Níger
entre Niafounké i Say, hom observa enclavaments a la zona de l’Aïr (República de
Níger), especialment a Agadès i a Tedekka. Si es centra l´atenció en l´exemple del
Macina (Mali), es veu com l´ordrenació territorial d´aquesta àrea ha estat el resultat de la
integració progressiva de diferents principis que s’han articulat i/o englobat
successivament. Coexisteixen, doncs, diverses formes de territorialització.
Aquesta territorialitat està en concordància amb el fet que, com ja hem suggerit,
el poder negroafricà és diferencial: d’aquí el seu caràcter de comunocràcia, és a dir,
d’autogestió de cada comunitat. No és casual que la concepció imperial i estatal
negroafricana continuï essent de caire confederal: unifica comunitats de territoris
autònoms i autogestionats, ignorant la cultura o la llengua oficials (Diagne, 1983).
Així, tal i com apunta Carlos Lopes (1994), els sistemes no-modernes africans
van donar poca importància al control territorial centralitzat. Sovint es considerava que
l’espai era ‘per a tots’. L´univers cultural de l´Àfrica precolonial fou molt fluïd. Les
comunitats s’inserien en àmplies xarxes d’intercanvis de tècniques i de coneixements, i
no existien pas fronteres fixes (Comaroff, 1991).
Es pot afirmar que, en força societats, existeix (o, existia?) una coherència entre
territori i territorialitat, doncs hi havia una coherència entre l’acció d’una societat i el
sistema de significació (la semisfera)a la qual ella es referia (Raffestin, 1986). En les
societats anomenades, a manca d´un terme millor, no-modernes, hom es representa les
coses en tant que formes i substàncies dotades de qualitats. Coses donades com un tot, i
concebudes mitjançant les seves manifestacions exteriors (Raffestin, Bresso, 1982).
El referent real és, en les societats diguem-ne que ‘no-modernes’, el complexe
quotidianitat-territorialitat, mentre que la modernitat (entesa com a uniformització
‘cultural’) pren el futur com a únic referent. L’ésser pre o exo-modern (‘tradicional’)
estava, en certa mesura ‘espacialitzat’. De fet, el principi de la modernitat
desterritorialitza, en el sentit en què els seus objectius tenen cada cop menys en compte
de la xarxa de relacions ecològiques i sociològiques. Com digué Marx: amb el
capitalisme, tot allò sòlid es dil·lueix a l’aire...
Es tracta del triomf de la ideologia geomètrica moderna, que no veu altra realitat
que la quantitativa i altra espai que el geomètric (Hoffmann, 1995). A aquesta
geometrització cal afegir, com s’acaba de veure, una progressiva imposició dels codis de
desterritorialització, que engendren llur contrari: la necessitat de nous territoris.
En una direcció semblant, Deleuze i Guattari (1995) parlen, referint-se a les
societats ‘no-modernes’, d´una ‘màquina territorial’ que codifica els fluxos, investeix els
òrgans, marca els cossos, subdivideix el poble a sobre d’una terra indivisible a on
s’inscriuen les relacions connectives, disjuntives i conjuntives de cada segment amb els
altres. Quan la divisió es fa prenent com a base la mateixa terra, en virtud d’una
organització administrativa, no es pot parlar pas d’una promoció de la territorialitat, sinó
del primer gran moviment de desterritorialització de les comunitats humanes. L’unitat
immanent de la terra com a motor immòbil dóna pas a una unitat trascendent d’una altra
natura: l’Estat (-Nació).
Les societats situades espacial i temporalment fora de l’occident modern no
coneixen el tancament de l’espai, i l’apertura del sistema social multiplica els contactes
amb l’Altre, mostrant la complexitat i la diversitat d’aquests.

43
 Aquesta confrontació condueix sovint cap a actituds defensives: l’afirmació
identitària esdevé explícita. Per subratllar-la, hom multiplica els signes i hom l’investeix
d’elements objectius de diferenciació.
Precisament allò que hores d’ara hom defineix com a interculturalitat és a dir,
l´existència en un territori d’una unitat social i d´una diversitat cultural mitjançant
intercanvis i comunicacions, és el que en moltes ocasions s’esdevenia en moltes
societats humanes. Aquestes presentaren un grau d´autonomia territorial a nivell fins i tot
d’aldea (el dugu dels Manding, per exemple) donades unes característiques específiques
conjuntes que sovint comportaven una dissociació entre el control del territori i el control
polític.
En funció d’això, molts etnosistemes filtraven els canvis i propostes
hegemòniques sense perdre llur especificitat mercés a la conservació o reelaboració de
límits socials el suficientment potents com per a permetre una continuació equilibrada
dels intercanvis socials. La cohabitació de grups socials diferencials no comportava
problemes de naturalesa política i religiosa, doncs cadascun disposa de dispositius propis
que els lliguen a una porció de l’espai, a un etnoterritori específic (Claval, 1996). L’estat
modern tracta d’imposar una identificació política homogènia (la del sistema ètnic
dominant)que englobi tot el territori encerclat per les seves fronteres.
Un exemple d´organització diferencial del territori pot ésser el de l´estat islàmic
no-modern, model que el geògraf Michel Roux (1992 (1))cataloga com a pluralisme
jerarquitzat islàmic. En l´imperi Otomà, com també en la Polònia de Casimir el Gran, els
grups etnoreligiosos que tenien estatus de protecció (dhimma), són anomentats millet4; el
protegit ha d’observar les lleis de l’Estat, pagar un impost especial (la capitació),
observar certes formes exteriors de respecte envers els musulmans i no tractar pas de
convertir-los.
L’Imperi Otomà subdividia llurs habitants en dos grans grups: els moslem
(creients) i els zimmî (protegits); aquests darrers estaven al mateix temps dividits segons
el seu millet (Castellan, 1991):

(1) el Rûm Millet (millet grec), que enquadrava totes les poblacions cristianes
orientals: Grecs, Búlgars, Serbis, Albanesos i Valacs
(2) el millet armeni, que incloïa als gitanos coptes, als monofisites de Síria i
d’Egipte, i fins i tot als Bogomils de Bòsnia; finalment
(3) el millet jueu (yahudi millet) abastava l’ampli ventall de comunitats hebrees
incloses dins dels límits imperials otomans.

Per tant, una clara especificitat dels sistemes polítics no-modernes és l’existència
de constants permutacions i de complexes circulacions de grups ètnics. Encara més: la
diferència no s’experimentava pas com a un escàndol o com a un defecte identitari.
Així com a la societat otomana la segmentació es traduía en una multiplicitat de
codis i institucions, en la visió occidental sorgida (en principi) de la filosofia il·lustrada,

4
Forma turca de l´àrab milla, amb un significat aproximadament equivalent al de ‘nació’ o ‘comunitat religiosa’.

44
la revindicació de l’igualtat civil, associada a una concepció universalista del rol de
l’Estat, exigeix la unitat legislativa i institucional. En un sistema de tall no-modern, en
canvi,

“lo que resulta virtualmente inconcebible es un serio y sostenido impulso

hacia la homogeneidad lingüística y cultural apoyada en la instrucción universal.
El perfil general de una sociedad moderna es el siguiente: alfabetización,
movilidad social, igualdad formal con una desigualdad puramente fluida, por así
decirlo, atomizada y con una cultura compartida, homogénea, impartida mediante
la alfabetización ...de manera que la cultura, que antes era algo así como el aire
que respiraban los hombres, se convierte en algo perceptible e importante.”

(Gellner, 1993)

El mateix Gellner subratlla que en els sistemes polítics no-moderns sovint es

promou una gran diversitat cultural i es desplega aqueixa diversitat per a marcar
situacions diferents, econòmica i políticament, mentre que en la societat moderna aquells
matisos i superposicions que eren funcionals esdevenen obstacles i impediments per a la
realització d´una cultura homogènea. S’ha de tenir molt present, com s’ha comentat, que
el territori no-modern, o l’espai social exo-modern, concerneix tots aquells que l’habiten.
La terra és inalienable, de manera que difícilment existeix una noció d’apropiació del
territori. Novament, emprem ‘modern’ com a sinònim de ‘capitalista’.
En relació amb aquesta concepció de la terra, sovint els nou vinguts són acollits
com a membres d’un espai social compartit, implicant sovint la institucionalització de
matrimonis amb els autòctons. Així, a la regió de la Butana (actual república islàmica del
Sudan), la tribu Lahawiyyin s’hi instalà recentment (entre 1870 et 1920). La zona, però,
estava controlada pels Shukriyya, àrabs Juhayna afiliats a una tribu àrab local que els
acullí, els Bowadra, considerats els primers ocupants de la Butana (Dalmau, 1999). Així,
tres comunitats diferents ocupen el mateix espai en base a filiacions amb els autòctons.
Com es veu, la cadena socioètnica de solidaritats i interconnexions mostra una
ocupació del sól basada en paràmetres poc geomètric i excloents. A Madagascar, per
exemple, i en concret entre els Sakavala, els tompon-tany d’un lloc són els seus primers
ocupants, amb els quals s’ha d’establir aliances (Fauroux, 1999). De fet, la cultura
Sakavala està marcada per la pràctica de l’exogàmia, el que afavoreix la recerca
d’aliances fora del cercle estret dels parents i dels veïns. Per tant, els estrangers eren
fàcilment acceptats i, de fet, eren requerits per a la reproducció social.
A les planes de la Panònia septentrional, la cultura anomenada de Belobrdska, al
sudoest d’Eslovàquia, testimonia la coexistència d’un antic poblament eslau i dels nous
grups vinguts cap al segle X. La simbiosi d’eslaus i d’hongaresos, així com la continuitat
del poblament eslau i eslovac al llarg dels següents segles, són demostrats pels termes
geogràfics que els hongaresos han manllevat als autòctons i han conservat amb la seva
antiga forma (Žudel, Očovsky, 1992).

45
 A la zona de Kwaango, al sudoest. de l’actual R.D. del Congo, els Lunda van
conquerir la zona al segle XVII. Emprant una forta política d’intercanvis matrimonials,
van mesclar-se amb els grups ètnics autòctons de tal manera que l’oposició entre Lunda i
no-Lunda només sobreviu en algunes facetes de la realitat sociocultural, en especial pel
que fa a la diferenciació entre les categories de ‘cap polític’ i de ‘senyor de la
terra’(Roosens, 1995). Tot i això, els Tulaanba, els ‘senyors de la terra’ de la regió,
s’identifiquen com a Suku o com a Yaka, els grups ètnics ‘autòctons’.
Per una altra banda, molts immigrants arrivàren a terres txetxenes al segle XIX a
la recerca de terres de conreu, i d’altres s’hi refugiaren. Tots plegats van acceptar les
tradicions, les regles locals i la llengua indígenes i, formaren 20 clans que se sumaren als
35 clans txetxens preexistents (Brunot, Avioutskii, 1998). A la zona saheliana els Dogon-
Karambé aculliren famílies ‘estrangeres’ i les instalaren sota llur tutela religiosa, en el
seu territori (Boujou, 1995(1)).
També al Sahel, en concret a les muntanyes del centre del Txad, la integració
dels immigrants dins de les noves comunitats es va dur a terme sovint mitjançant
l’adopció per part d’un antic llinatge (Magnant, 1995).
La implantació dins d’un territori comú o veí, la relació de coexistència, deriva a
vegades en una ideologia que fa referència a un parentiu mític, com es pot observar en la
llegenda georgiana que veia dos germans en Haos (en armeni: Hayk) i en K’art’los,
respectius epònims dels Armenis i dels Georgians, i fills d’un únic pare: T’orgom
(Zekiyan, 1996).
A la zona del delta interior del Níger existeix entre els grups etnosocials Peul,
Marka (Soninké), Bozo i Somono una sort de complementarietat intersectorial i
interètnica. La mateixa situació és la que hom troba a la zona de Zinder (actual república
de Níger), a on es concentren 314 tribus (168 Peuls, 92 Tuareg, 23 Azza, 17 Dazza, 9
Àrabs i 5 Teda), les quals utilitzen els recursos de manera diferencial (Moutari, 1999).
Entre els Kpelle de Libèria, el lligams matrilinials serveixen per a incorporar
grups immigrats dins de l’etnosistema (Murphy, Bledsoe, 1989), mentre que a
‘Basutoland’ (a l’Àfrica meridional) el col·lectiu etnosocial Fokeng fou integrat dins de
l’etnosistema Koena mitjançant una sèrie d’aliances i pactes matrimonials (Sheddick,
1953).
Es tracta, doncs, de la generació de solidaritats que agaranteixen les aliances,
l’etnoterritorialitat, les formes de complementarietat (Ba, 1999).
A l’àrea dels Balcans, el kumstvo era una institució basada en intercanvis rituals
(Hammel, 1968) que es duia a terme entre grups ètnics diferents en situació de co-
existència espacial: per exemple, en la Sèrbia oriental, els Serbis rebien el kumstvo dels
Valacs i els gitanos. Els mecanismes de complementarietat social es donaven sobretot a
zones de frontera.
Com deia el geògraf Eric Dardel, en les societats ‘no-modernes’ la terra és poder
(doncs és orígen), és presència (retrobament amb el paisatge) i és força sobrenatural (per
tant, diguem-ne que ‘religiosa’). L’espai no-modern és un receptacle d’elements diversos
i d’energies. El propi espai es transforma en una espècie d’energia que permet a la
societat d’intervenir en diversos dominis i d’elaborar les seves estructures socials i
religioses (Dika-Akwa, 1982(2)).

46
 Només des d’aquesta òptica s’entén que el regne Mossi de Yatenga no assimilés
dins del seu espai de poder, és a dir, dins de l’esfera territorial on es desplegaven les
seves energies socials, els territoris, els trajectes, pels quals circulaven els comerciants
Yarsé (Izard, 1995).

Per últim, cal apuntar que un factor a tenir en compte en l’articulació dels espais
no-modernes és la seva pivotació en punts, en llocs concrets que irradien fluxos socials
ensems que realitzen funcions de socialització de les col·lectivitats humanes que hi
pivoten.
De fet, aquesta representació de l’espai és el principi de base de tota organització
territorial abans que aquestes s’hagin vist afectades per l’Estat, el mercat i el capitalisme
(Le Roy, 1999). Més endevant, en parlar de territori i etnosistema, s’insistirà sobre aquest
aspecte.

47
48
3.3. L’ESTAT-NACIÓ:

“¿Qué es el Estado? Escuchadme, que voy a hablaros de algo que mata a los
pueblos. Quienes crearon los pueblos poniendo en ellos una fe y un amor fueron
creadores que, de este modo, prestaron un servicio a la vida. Pero hay hombres
destructivos que ponen trampas para atrapar a la gente y las llaman Estado. En los sitios
donde aún hay pueblos, no entienden qué es eso del Estado, y lo odian”

(Nietzsche, 1993)

“¿Y qué es el Estado? Es, esencialmente, la puesta en juego de una fuerza

centrípeta que tiende, si las circunstancias lo exigen, a aplastar las fuerzas centrífugas
inversas. El Estado se pretende y se autoproclama centro de la sociedad, el todo del
cuerpo social, el señor absoluto de los diversos órganos de ese cuerpo. Se descubre así,
en el corazón mismo de la sustancia del Estado, la potencia actuante de lo Uno, vocación
de negación de lo múltiple, el horror a la diferencia.”

(Clastres, 1996)

“Tout tentative pour réduire les différences, toute tentative pour imposer une
modèle unique est une forme de génocide”
(Raffestin, 1980(1))

L’Estat-nació és, a grans trets, el conjunt dels aparells político-administratius de

manteniment del monopoli de la violència (física i simbòlica) sobre un territori
potencialment uniforme delimitat mitjançant fronteres ben demarcades. Aquestes línies
frontereres geomètriques són el símbol extern d’aquest monopoli de la violència que
exerceix l´Estat-nació.
Sense la violència ideològica (ergo, simbòlica) de l´estat, sense la posada en acte
dels seus instruments, l´etnocentrisme latent difícilment es materialitza, doncs les
pressumptes fronteres de la nació estan bastides en base als mites i memòries de l’ètnia
dominant. Aquesta maquinària estatal és el resultat d’un procés de modernització que
agafà embranzida definitiva amb l´era industrial, una era que destrueix les particularitats,
tendeix vers l´homogeni. El context sociopolític modern ha estat centrat en la voluntat de
centralitzar el poder, base sine qua non de l’uniformització social.

49
 No és gens casual, ans el contrari, que l´Estat-Nació comenci a consolidar-se en
l´era industrial: l’espai corporal que inventa la industria no és pas un cos homogeni
composat de parts simples. L’heterogeneïtat és exclosa d’aquest espai (Stourdzé, 1973).
Es privilegia allò mesurable, la superfície, les qualitats ‘objectives’ de la terra, el control i
ús de les poblacions.
La pluralitat dels espais serà posada en qüestió per la modernitat emergent,
tractant de reduir la diversitat social en tant que signe de desordre, per a generalitzar un
sistema uniformitzant (Le Roy, 1999). Tanmateix, l’Estat modern tendeix a monopolitzar
l’organització de l’espai a l’interior del ‘territori nacional’. Històricament, d’entre les
causes principals del “fenomeno dell’oppresione delle minoranze deve essere ritenuta la
nascita degli Stati moderni: il principio cujus regio eius religio sancito del trattato di
Westfalia (1648) per regolare il rapporto sovrano-sudditi ha costituito, infatti, il
principale fondamento giuridico della persecuzione dei gruppi minoritari” (Baldussi,
1991).
Continuant amb l’imbricació de l’Estat-Nació amb el sistema industrial de
producció (i d’idees), és important subratllar, que la natura és vista pel sistema d’idees
moderno-industrial (és a dir, per la pensée bourgeoise, capitalista) en tant que mer
objecte a explotar. Ja no es permet copsar la ‘correspondència dels
mons’ i tot desemboca en la desaparició de les ressonàncies que constitueixen
l’arquitectura del cosmos, ja que mitjançant el joc de l’equivalència generalitzada, el
principi productivista o la racionalitat orientada cap a una fita tornen comparable allò que
és heterogeni (Maffesoli, 1977).
Amb la industrialització el territori esdevé abstracte, com la moneda. Deixa,
doncs, d’ésser inalienable. Resulta evident que el sistema d’idees burgès ha construit un
imaginari de relacions neutres. S’esdevé així una uniformització de l’espai que elimina
totes les polaritzacions religioses o polítiques i que esdevé un espai isòtrop, en tant que
espai ideal no-diferenciat.
Un punt fonamental és que, en termes territorials, amb l’adveniment de la
modernitat burgesa-occidental s’esdevé una sort de ‘deriva’ d’un territori estava
socialment i culturalment cohesionat, continu i limitat, conegut i anomenat, controlat i
utilitzat, sinó col·lectivament, si com a mínim per part d’una col·lectivitat... cap a un
espai éclaté que tendeix a perdre la seva legitimitat cultural i a esdevenir una mera porció
d’espai de gestió administrativa (Hoffman, 1995).
La poca legitimació social de l’Estat-Nació imposat, és a dir, l’escàs consens al
voltant de l’eficàcia simbòlica que hauria de desplegar per a reeixir, unit al conflicte de
territorialitzacions indextricablement unit al conflicte entre voluntats de diferenciació i
impulsos vers l’homogeneïtzació, desemboca en aquest ‘espace éclaté’ determinat per la
geometrització d’allò social. Al llarg del segle XIX l’esdevenir polític de l’economia ha
guanyat en importància pel que fa a l’estructuració del poder: “la sociedad, al hacerse
economía, racionaliza el egoísmo y, de ahí, lo colectivo, en que la tendencia colectiva,
como funcionamiento ordenado de la diferencia, se califica de irracional o de primitiva”
(Maffesoli, 1982).

50
 George Balandier afegeix més raonaments de cara a l´aclariment d´aquesta arrel
industrial de l´Estat-Nació: “el paso de una sociedad tradicional controlada a una
sociedad industrial y burocrática ‘medida’ tiene como efecto la supremacía de la norma,
de la clasificación, de la jerarquía de los hombres y las cosas. (...)” (Balandier, 1994). El
capitalisme no necessita pas l’ús de la violència directa, doncs el mercat realitza la tasca
de destruir la cultura d’una manera molt més subtil i eficaç (Žižek, 1998).
Per un altre cantó, l´absorció de qualsevol moviment centrífug per part de l´Estat
està en relació amb una burocràcia amb tradició escrita que “va en contra de estas
tendencias secesionistas, proporcionando un factor consolidador en la construcción del
estado” (Goody, 1990). L’Estat-Nació és un producte històric europeu, cal insistir-hi: “el
Estado nacional es una forma específica de organizar totalmente la vida social que surge
en unos países concretos en una precisa época histórica” (Pérez-Agote, 1994), conjugant
una forma objectiva material basada en un centre que controla un territori físicament
definit i una forma immaterial psicològica de legitimació d’aquest centre.
Aquesta conjunció històrica és operada per la burgesia, “primer agregado social
de la historia que está exclusivamente amalgamado por intereses económicos” (íbid).
Però en el cas de l’Àfrica Subsahariana “l’espace concédé à chaque puissance coloniale
n’a pas été constitué en territoire, c’est-à-dire en un espace soumis de manière
permanente et constante à la domination monopoliste d’un État”(Darbon, 1998).
Així l’Estat-nació no ha reeixit a l’Àfrica i, en casos com el de l’antic Zaïre, la
fragmentació del territori nacional li dóna aspecte d’arxipèlag. Com apunta Roland
Pourtier (1992), el Zaïre està fet de discontinuitats espacials, en part amb motiu de
l’absència d’una xarxa terrestre de comunicació que, com assenyalava Karl Deutsch,
podria realitzar de manera efectiva l’unitat de la ‘nació’. Es pot afirmar que, a l’Àfrica
actual, el model de l’Estat-nació cedeix la plaça a les configuracions plurals. La
diversificació dels modes d’articulació entre Estat i societat reenvia tanmateix a una
inserció de les poblacions dins de xarxes geo-ètniques (Bach, 1998(1)).
La idea subjacent entre els defensors de l´Estat modern basat en models de
pensament i d´acció occidentals és que l’Estat-Nació és la culminació del
‘desenvolupament polític’. És més: en tant que epítome d’allò Universal, la Nació-Estat
està en clara contraposició amb les lleialtats ‘ètniques’ o ‘tribals’ i a les polítiques
parroquials, provincianes (Coulon, 1978). El que sovint passa, però, és que els
etnosistemes dominats es perpetuen precisament com a causa dels esforços de l´Estat
modern per a suprimir l´heterogeneïtat.
La violència estructural que implica el control coercitiu per part de l´Estat genera
una potencial violència reactiva que pot materialitzar-se en determinades condicions. La
cohesió interna i la integració social de l´Estat-Nació depén de l´eliminació dels lligams
locals, provincials o ‘tribals’, així com de la inculcació de lleialtat suprema al grup ètnic
hegemònic que s´amaga sota la suposada comunitat d´interessos comuns.
I això tot i que, seguint la terminologia de Meinecke, hi ha qui pot distingir entre
la Kulturnation (model alemany) i la Staatnation (model francès), com si en alguns casos
fos la nació la que creés l´estat o viceversa quan el procés és més aviat dialèctic, i com si
el segon tipus d´Estat-Nació, el ‘model francès’, es basés en una suposada ciutadania
ètnicament neutra, republicana, quan la realitat és que, parafrasejant Karl Marx, l´Estat-
Nació és sempre l´Estat de l´ètnia dominant i de la seva representació específica del món

51
i de la societat a partir de la violència, fet consubstancial amb l´Estat; a més, el sector
dominant sovint reclama per a sí l´universalitat.
Hom està assistint a la difusió mundial de la concepció europea moderna de
l’Estat, conjuntament amb la creença en el ‘progrès’ i en les seves justificiacions
nacionalistes. Sembla com si les nacions s´haguéssin de marcar l´objectiu d´assolir
l´estatus d´Estat-Nació per a auto-realitzar-se en tota singularitat , i com si l´Estat-Nació
impregnés de tal manera la definició ‘desitjable’ d´identificació social que sigui difícil
qüestionar-se la seva legitimitat:

“Ensuite, le pouvoir étatique est traité comme un fait évident qui n´a pas besoin
d´explicitation puisqu´il se trouve dans des cristallisations spatiales qui manifestent
suffisamment son action. (...) Les systèmes de flux divers qui contribuent, à l´origine du
pouvoir étatique, à élaborer ces formes ne sont pas véritablement décrits et expliqués.”

(Raffestin, 1980 (1))

Per una altra banda, en els sistemes moderns les energies homogeneïtzadores han
conduït a la segregació discriminatòria de les comunitats diferencials; el ghetto ètnic és
un idea europea. Es pot afegir que el ghetto, exemplificació concreta de la relació
poder:espai, es generalitzà a partir de l´institució del ghetto romà per part de Pau IV al
1556: ben delimitats pels murs, els ghettos eren fàcils de controlar per part del poder, el
qual podia imposar fàcilment la seva voluntat a llurs membres.
Per un altre cantó l’Estat modern creador de fronteres externes, al mateix temps,
genera fronteres interiors que reforcen la identificació dels individus. L´individu és un
epifenomen de l´Estat (Ramoneda, 1987). Una fita perseguida per l´Estat-Nació burgès
és, doncs, la de bastir un univers d´individus atomitzats sense cap mena de blocatge
comunitari que s´interposi entre ells i la Nació.
En aquest sentit, resulta plausible suggerir que “el Estado y el individuo nacen en
el mismo movimiento”(Pérez-Agote, 1994). L’Estat ha estat, ensems, un factor
d’individuació i un principi totalitari, i l’associació de l´Estat a la Nació reforça encara
més aquest rebuig de totes les estructures intermediàries entre l’individu i la
representació magnificada del conjunt dels individus trascendits en ciutadans que és
l’Estat, braç armat de la nació (Darbon, 1995). El cercle es completa si, un cop admés el
lligam entre pensament burgès (moderno-occidental), Estat-Nació, individualisme i
capitalisme, es té present i es subratlla, tal i com ho fa Antoni Jutglar (1966), que “el
individualismo, que ha servido al capitalismo como instrumento apto para obtener sus
fines, ha acabado por dar a luz a su último monstruo: al hombre solo, aislado,
atomizado”.
Existeix una base intrínsecament etnocida en l’Estat-Nació arrelada en la seva
incapacitat consubstancial de permetre comportaments, institucions i mitologies que no
siguin les pròpies, les de l´Estat central etnicitzat i nacionalitzador contra les altres ètnies,
doncs “consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente, todos los estados
practican la etnopolítica”(Breton, 1983).

52
 La raó, encarnada per l´Estat etnocida, s´oposa a la multiplicitat com a la pesta
incontrolable, doncs ell, l´Estat, és l´únic capaç d´encarnar la raó, com diuen els filòsofs,
i l’interès comú, com diuen els juristes. Tot lligam comunitari és vist així com un
particularisme que amenaça l’interés general (Godbout, 1999). La maquinària de l’Estat-
Nació es basa en l’ideal de nació compacta, anul·ladora de col·lectius culturalment
diversos amb l´excusa de que les diferents cultures constitueixen obstacles, o estan
establertes com a obstacles de cara a l’adquisició de cultura (Balibar, 1991); a l’Estat-
Nació, la presència d’elements diferencials li resulta una nosa per acabar d’imposar-se.
Així, a l’Albània dels anys 1950 les diferències entre els dos grans dialectes
albanesos, el gueg i el tosk (gegënisht i toskërisht) “furent brusquement aplanies par le
bulldozer du pouvoir. Il ne devait plus exister ni Guègues ni Tosques, mais seulement des
Albanais du Nord et des Albanais du Sud. De même, il ne devait plus exister ni chrétiens
ni musulmans, mais simplement des citoyens albanais, dont la religion devait être
l’albanité, incarnée dans la personne de Hoxha ” (Pipa, 1992), presentat com ‘
l’arquitecte de la nova Albània’ mitjançant el principi estrictament jeràrquic de
Udheheqjeunike, <lideratge únic>.
A l’Estat-Nació iugoslau, una gran part dels Serbis volia ajuntar al centralisme
(unitat estatal) l’unitarisme (unitat nacional), i realitzar així integralment la idea
iugoslava (integralno jugoslovenstvo)(Roux, 1992 (1)).
A L’estat ugandès, l’hegemonia simbòlica exercida pels Ganda és un fet
constatable si més no per la toponímia: El prefix u o bu significa en les llengües bantus
‘país’. Però els Ba-ganda formen al voltant del 17 % de la població d’U-ganda. 83% dels
‘Ugandesos’ no són pas Ganda. El problema es complica sin fem un cop d’ull al fort
simbolisme dels llocs: Kampala -l’actual capital ‘nacional’- està situada en
l’emplaçament de l’antiga Rubaga, capital de Buganda (Prunier, 1986). De fet, a Uganda
els intents d’hegemonia política han vingut tant de les ‘grans’ ètnies (Baganda,
Banyankole) com de les ‘petites’ (Kakwa, Langi).
L’exemple turc és paradoxal: l’antiga concepció de Millet de la qual s’ha parlat
abans i que era part del sistema pre-modern d’organització política ha estat reemplaçada
per la noció d’Ulus, mot pertanyent al fons lexical altàic i que s’empra per a designar la
síntesi turco-islàmica (Türk Islam Sentezi) entre els nacionalistes en el sentit d’una nació
turca i sunnita (Tapia, 1999), fagocitant dins d’aquesta identificació grups etnoculturals
com ara els Laz, els Caucàsics, els Kurds i els Bosnians. Els paral·lelismes amb el ‘model
islamo-wolof’ que l’Estat senegalès tracta d’imposar amb més o menys fortuna són més
que evidents.
En realitat, l´Estat-Nació no anul·la les pràctiques diferencials sinó que, a més
d´estigmatitzar-les, prohibeix la seva erecció en institucions específiques. L’alta
valoració atorgada a l’homogeneïtat interna implica sovint que tota potencial diferència
sociocultural es consideri un perill per a la continuïtat del ‘cos’ nacional i un atac a la
comunitat d´interessos que teòricament representa.
Nogensmenys, aquest èmfasi en l´ ‘interès comú’ ja està present a Hobbes, doncs
a la darrera part del Leviathan es procedeix a “la puesta en vigencia de la verdad, a través
de la decisión, la acción y la iniciativa de lo que Hobbes llama Commonwealth y que
nosotros podemos llamar Estado. El término de Commonwealth es, en verdad,
importante, porque marca con claridad que se trata de crear una Comunidad, considerada

53
a la vez como la de los intereses y la de las opiniones, es decir, de las significaciones”
(Balibar, 1995). L´espai local, els terroirs, són vistos des del centre, des de les lògiques i
etnosistemes hegemònics, com un conjunt de particularietats que constitueixen obstacles
a l’uniformització. Destruir aquesta territorialitat és destruir tot un simbolisme social. A
aquesta isonomia interior respón la discontinuitat política amb d´altres conjunts
sociopolítics estatals.
A nivell territorial, per una altra banda, l’aparició de l’Estat modern, de fet, defuig
a la ‘norma’ que lliga la gènesi de les estructures territorials a una certa maduració social,
imposant una certa concepció de l’espai i del temps. Les necessitats de gestió,
d’administració i de control polític del territori duu cap a una visió, com s’ha dit,
geometritzant, que divideix el món en peces que s’ajusten sense superposicions ni fluxos.
Així, l’espai és representat en tant que plànol continu dividit per les fronteres de la malla
político-administrativa.
L´Estat-Nació cerca la imposició d´un espai isòtrop, és a dir, un espai on les
propietats són idèntiques en totes les direccions, i projecta una sèrie d´intervencions que
alteren les regles del joc de les dinàmiques socials. Aquesta implantació de l’Estat-Nació
va de la mà d’un concepte de fronteres nacionals que va triomfar al tractat de Versalles
del 1919 i que ha dominat la història del segle XX, implicant que dins de les parcel·les de
poder dels aparells associats a aquest Estat les minories siguin considerades com a cossos
estranys que amenacen l’unitat nacional.
Una diferència fonamental entre els processos identitaris de caire ètnic sense base
estatal moderno-occidental i l´Estat-Nació és que els etnosistemes es basen en realitats,
límits i redefinicions político-socials mentre que l´Estat modern aixeca la seva
maquinària en base al control coercitiu d´unes fronteres linials ben definides dins les
quals imposa o tracta d´imposar una homogeneïtzació cultural (i una explotació política i
econòmica) tot prenent com a marcadors d´identificació fonamentals els de l´ètnia
dominant, hegemònica. La estratègia es basa en bastir un àrea a on predomini un, i
només un, capital constant, i aquest capital pot ser la llengua, doncs privilegiar una
llengua és imposar un model de representació únic i, per tant, implica homogeneïtzar el
sistema d’informació (Raffestin, 1980(1)).
A nivell estrictament espacial, l’Estat-Nació confecciona un espai clos generant-
se la noció de finitud de l´espai, que data potser de començaments del segle XX i que és
indestriable d´aquesta ‘clôture de l´espace’. La naturalesa de les fronteres de l´Estat
modern és eminentment instrumental, establint aqueixes fronteres amb la fita d’assegurar
territoris que són valuosos amb motiu dels seus recursos humans o naturals, o pel fet que
aquests llocs tenen una importància estratègica o simbòlica per a l’estat.
El codi geomètric que ha facilitat la manipulació i mercantitlització del territori és
una eina que permet reeixir en el ja clàssic divide ut impera, doncs les organitzacions
estatals, tot i regir-se pel principi de la centralització, estan interessades en retallar,
subdividir, per assolir millor el control. Aquestes organitzacions afavoreixen un espai
territorial anisotròpic per tal d’evitar, quan calgui, els fenomens de difusió (Raffestin,
1980 (1)).

54
 La fixació de les línies frontereres, íntimament lligada doncs a l´ordrenació del
sistema estatal modern, s´ha generat a partir de la distribució del territori entre Estats, de
la seva delimitació estricta, d´una posterior demarcació empírica i d´una administració
concreta que atorga el caràcter de monopoli del poder legítim a la l´Estat-Nació.
La idea de frontera linial, tancada, estanca, fossilitzada, emergí a partir del segle
XIV-XV. L’etimologia del mot ‘frontera’ en diferents llengües indo-europees es pot
cercar entre els segles XIII i XVII. Caldrà esperar a la Revolució Francesa per a que
aquesta liniaritat s’afirmi (Raffestin, 1980 (2)).
Tot i la seva innegable artificialitat i la vacuïtat que, puntualment, pot presentar el
seu sistema socio-lògic, l’´Estat-nació no pot ésser negligit, no només com a font i
enquadrament de l’informació que afecta el conjunt de les activitats humanes, sinó també
com a motor que controla, ordena, dirigeix, i impulsa aquestes activitats. S´ha de
reconèixer que l’existència d´un Estat, per poc duradora que sigui, fa aparèixer un
sentiment comunitari, com a mínim entre alguns sectors geoètnics de la població. Això
resulta una evidència constatable.

55
4.- REALITAT POLÍTICA, RELACIONAL I DINÀMICA DE LES
IDENTIFICACIONS SOCIALS

Tot i les diverses subdivisions que es duran a terme al llarg d’aquest apartat, cal
indicar que aquestes obeeixen fonamentalment a motius metodològics i d’exposició. Els
processos d’identificació, els etnosistemes (i qualsevol aspecte de la vida social), tenen
naturalesa política, relacional i dinàmica, però aquestes característiques estan
profundament imbricades, de manera que qualsevol d’elles és producte de les altres i no
s’enten el conjunt si no és observant aquest destriament heurístic com a mer artilugi
explicatiu.

4.1. EL PODER COM A CONSTANT EN LES RELACIONS SOCIALS

El poder polític podria ésser entés com a lluita contra l´entropia, doncs la política,
lato sensu, és el conjunt de les funcions que resisteixen als processos que amenacen de
mort a les formacions socials, reduint les dissensions existents en l’interior d’un sistema
social donat i limitant els efectes modificadors que comporta l’acció del temps
(Balandier, 1971(2)). En aquest sentit, podriem suggerir que, sovint, política i religió “se
pertenecen una a otra” (Balandier, 1994), ja que el treball de la religió té com a fita
essencial explicar i contenir el canvi, la ruptura, el desordre (Coulon, 1991).
Les fronteres són el fruit d´una voluntat ordenadora del món que guia la lluita
prometèica de la humanitat contra el principi de l’entropia, ensems que en generen,
d’entropia. Allò polític fou sempre l’element vertebrador de les transformacions socials. I
allò religiós, en el sentit estricte, és sinònim d’esforç col·lectiu, de voluntat col·lectiva.
De fet, Georg Simmel (1905) no dubtava a l’hora de subratllar la significació religiosa
dels fenomens de la vida social.
El lligam, la imbricació entre allò polític i allò que, grosso modo, anomenariem
religiós, ha estat subratllada per George Balandier, el qual considera que el que uneix
política i religió és “en particular la afirmación de una coherencia y una unidad, de un
orden y un sentido, la apuesta en marcha de obligaciones justificadas por una
trascendencia” (Balandier, 1994). Com deia Émile Durkheim, la religió és l’ingredient
indispensable en l’existència d’una societat. Entenent religió en sentit literal: ‘re-ligare’.
Les cultures són sistemes de relacions, i tota relació està marcada pel poder, per
tant: la política és un element constitutiu en tota acció col·lectiva. En aquest sentit,

56
Yehudi Cohen (1969) apunta: “I conceive of man as basically political, in the sense that
he participates in the maintenance of particular kinds of relations among groups and of
order and conformity within groups” (Cohen, 1969).
És més, allò polític estarà present allà on s´exerceixi l´acció dels homes que viuen
en societat, doncs tota relació està marcada pel poder. S’hauria d’insistir, doncs, en “el
carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social” (Žižek, 1998). En
aquest sentit, Henri Bergson (1900) recalcava l’omnipresència de les tendències
antagonistes:
“Or, le propiétés vitales ne sont jamais entièrement réalisées, mais toujours en
voie de réalisation; ce sont moins des états que des tendances. Et une tendance n’obtient
tout ce qu’elle vise que si elle n’est contrariée par aucune autre tendance: comment ce cas
se présenterait-il dans le domaine de la vie, où il y a toujours implication réciproque
de tendances antagonistes?.” (la negreta és nostra)

Fent un breu incís per tal d´aclarir termes i posicionaments, el poder podria ser
concebut de tres formes:

(1)com a atribut (així, el poder s’adquireix, es conserva i es perd)

(2)com a esfera problemàtica confinada al camp ‘polític’ (poder:Estat)
(3)com a procés relacional.

Aquí optarem més aviat per la tercera concepció, doncs permet l’emergència
d’una altra idea del poder, concebut com a fluxe, és a dir, com a procés de comunicació
inherent a tota relació. El poder és quelcom que circula i que funciona en cadena
mitjançant una organització reticular.
El poder no és pas un atribut, sinó una relació. Marcel Maus, al seu assaig sobre
els dons, remarcava que l’intercanvi social estructurava un afaiçonament de les
col·lectivitats humanes a l’ensems que evitava la guerra: “Los pueblos consiguen
sustituir la guerra, el aislamiento y el estancamiento, por la alianza, el don y el comercio”
(Mauss, 1979). Per la seva banda, Georg Simmel va efectuar un raonament similar:

“Qualsevol bescanvi pressuposa que les valoracions i els interessos han adoptat
un caràcter objectiu. Allò que ara és decisiu és el valor de l’objecte, el valor reconegut
per ambdós interessats que és expressable per diversos objecte. La renúncia a l’objecte
valorat, per tal com hom rep d’una altra forma diferent la quantitat de valor continguda
en ell, és en la seva simplicitat un mitjà veritablement meravellós per a resoldre
interessos oposats d’una altra manera diferent que mitjançant el combat”

(Simmel, 1988 (1))

Si s’afirma que tota relació social es basa en una desigualtat, un buit que ha
d´ésser omplert però sense el qual es trenca la cadena transmissora de la màgia social ,
aqueixa dissimetria constitueix el fet del poder.

57
 Tota relació és el lloc de sorgiment del poder i aquesta fonamenta la
multidimensionalitat del poder; també deia Michel Foucault que no hi ha poder sense
resistència, ensems que Gerhard Lenski (1993) ens parlava del poder com d´un joc entre
coerció i consens, un flux bidireccional, fet que “se olvida con facilidad porque el
concepto de ‘poder’ sugiere un flujo unidireccional. Decir que hay un flujo hacia dos
direcciones no significa que éste sea igualmente fuerte en ambas, pero sí que no debe
olvidarse el flujo secundario, sus factores determinantes y sus consecuencias”
En les societats africanes aquest joc de resistències que és el poder és concebut
com a quelcom intrínsecament imbricat en el sistema de representació del món i la
societat, i “el mito habla de la ambigüedad de lo social y de lo aleatorio que lo afecta: es
el resultado de una oscilación necesaria entre alianza y enfrentamiento, orden y
desorden” (Balandier, 1994). Sovint s´obliqua la part de reciprocitat existent en activitats
que només a primera vista poden semblar unilaterals. El joc del poder “n´est pas bilatéral
mais multilatéral et par conséquent des phénomenes de compensation interviennent”
(Raffestin, 1980 (1)).
Cal dir que el poder en sí no s´ha de concebre aquí en la seva dimensió
eminentment coercitiva, pròpia de l´Estat i especialment de l´Estat-Nació, sinó com a una
energia implícita en totes les relacions socials i en totes les lògiques d´elaboració de
sentit, energia que mou als grups humans tant en el temps com en l´espai.
El concepte d’energia no ens ha de remetre necessàriament a la termodinàmica,
tenint en compte els nombrosos termes manllevats per la ciència social a les ciències
físiques. Nosaltres emprem el mot ‘energia’ en el seu sentit més literal d’ ενέργεια, és a
dir: activitat, força, poder. Perquè hi hagi lluita, no només cal que hi hagi un grup social,
sinó també força social, és a dir, intervenció de la consciència identificadora (i
identitària) d´una comunitat d´interessos a defensar. Com deia Ferdinand Tönnies (1984),
la relació entre força i voluntat pot ésser comparable a aquella que es produeix entre
l’energia potencial i la cinètica.
Aquesta energia no condueix les societats vers cap fita darrera, sinó que és motor
del que en francès es defineix com a enjeux, i que connecta amb la illusio (procedent d´in
ludere) de la qual ens parla Huizinga; de fet, “el ser de todo juego es siempre resolución,
puro cumplimiento, énergeia, que tiene en sí misma su propio télos.” (Gadamer, 1977).
En un sentit similar, la religió hauria d’ésser entesa com a forma d’estar-junt, energia que
uneix, connexió mística en el sentit etimològicament pristí del terme, o sia, remetent a
una lògica d’unió, a un re-ligare. I convindria recordar que Karl Marx considerà la
política com una forma profana de religió.
En aquest sentit, caldria recordar que l’historiador Ibn Khaldun “veía en el
açabiyya o espíritu de grupo a la vez la argamasa de los pueblos y la fuente de la energía
que anima su empresa nacional, y cuya fuerza o agotamiento subtenderá su proyecto, su
esplendor, su ocaso”(Breton, 1983). Aquesta energia, assimilable a la idea de Potència,
determina al Poder. En aquest sentit, la potència popular és una sort de vitalisme o
desenvolupament natural que no fa altra cosa que traduir en el plà social tota la dinámica
de la physis (Maffesoli, 1990).

58
 4.1.1. LA POTÈNCIA SOCIAL:

Tot manllevant la distinció de Vilfredo Pareto entre ‘residus’ (constants de la vida

humana) i ‘derivacions’ (concepcions variables), la potència és assimilable a un residu,
mentre que el poder se situaria entre les derivacions i, més concretament, estaria reforçat
per la progressiva autonomització de l’economia.
Així, entre els pols estructural i dinàmic, la violència, desenvoluparia una funció
d’enllaç o d’indicador. Un altre cop s’observa la dinàmica relacional entre coerció i
consens de la qual parlà, com s’ha vist, Gerhard Lenski. De fet, del joc, de la
confrontació entre poder i potència neix la sociabilitat, la Geselligkeit simmeliana. En les
societats no-modernes, marcades per la solidaritat orgànica, el poder resultava l’expressió
de la potència, tal i com ho mostra la reialesa, punto de convergència d’allò diví i del
consens cultural.
Aquella potència col·lectiva és assimilable al concepte de sobirania emprat per
Georges Bataille (1996), qui assenyalà que, enfront del poder, que és adquisició, guany i
acumulació, la sobirania és donació, comunicació afectiva de les forces:

“La soberanía de la que hablo tiene poco que ver con la de los Estados, que define
el derecho internacional. Hablo, en general, de un aspecto opuesto, en la vida humana, al
aspecto servil o subordinado. El más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía.”

El Baruch Spinoza esmenta en la seva Ética l’oposició entre potentia i potestas, o

sia, entre potència i poder:

“Spinoza identifica la potentia con la libre actividad del cuerpo social, de la

multitudo, sociedad que constantemente reclama ver satisfecha su necesidad de
expansividad, de conservación y de reproducción. La multitudo se identifica, a su vez,
con el sujeto colectivo, cuyo dinamismo es a la vez productivo y constitutivo. Es ese
dinamismo el que permite el paso del poder a la potencia y el que hace que la
constitución política de la multitudo sea siempre, de un modo u otro, una física de
oposición a todo poder centralizado. El poder del Uno es contingencia, puesto que la
esencia reside en la potencia.”

(Delgado, 1999)

59
 En altres termes, Michel Maffesoli (1982) es recolza en G. Durand per a suggerir
que “existen en lo que llamamos potencia elementos de un síndrome hipersocial
característico del ixotímico que acentúa la comunidad, lo colectivo, la socialización, la
unidad cósmica, en oposición al campo del poder que participa de la estructura de la
Spaltung, de la esquizofrenia”
En termes durkheimians, la potència és l’efervescència col·lectiva, el conjunt de
forces humanes, idea que ens torna a remetre a la d’energia. Seguint novament Michel
Maffesoli, convindriem en definir la potència en tant que conjunció d’elements: força (és
a dir, ενεργεια), col·lectiu i diferència.

4.1.2. ETNICITAT, ENERGIA, ΠΟΛΙΤΕΙΑ:

L’etnicitat és, eminentment, un fenomen generat per energies, per forces socials,
per potencials que mouen a l’acció. Al mateix temps, l´etnicitat, com a fet de consciència,
no és directament una realitat social però pot provocar l´emergència d´una força social
que esdevé fet material. De fet, el propi Karl Marx, tot polemitzant amb el materialisme
mecanicista, asseverà el següent:

“Entre las propiedades innatas de la materia, el movimiento es la primera y la más

notable, no solamente como movimiento mecánico y matemático sino, mucho más, como
instinto, espíritu vital, fuerza expansiva”

(Marx, 1972, citat a: Maffesoli, 1982, la negreta és nostra)

Seguint Jacques Attali, l´energia és un potencial que permet el desplaçament i/o

la modificació de la matèria, i la forma o ordre que es detecta en tota matèria o energia
seria la informació. En aquest sentit, el poder polític podria ésser considerat com a una
combinació d’informació i d’energia (Racine, Raffestin, 1977). Cal afegir que l’energia,
igual que la informació, es forma, s’acumula, es combina i circula. Tant una com l’altra
són els recursos essencials que transiten per les xarxes socials. El sociòleg Georg
Simmel, per la seva banda, conceptualitzà la interacció en tant que intercanvi d’energia
(Frisby, 1993). Els sistemes socials generen força social, energia, ensems que en són
producte. Els etnosistemes, en aquest sentit, no són pas sistemes aïllats, sinó que
intercanvien energia, matèria i informació amb el món extern.
Una concepció fins a cert punt relacionable amb la d´energia (δύναµης, en sentit
estricte ) és la de passionarnost’, emprada pel geògraf rus L.N. Gumilëv com a sinònim

60
d´ “innate drive, as the basic moving force in the process of ethnogenesis and in all ethnic
history. This energy, when refracted through the nervous activity of the subconscious,
effects changes in the vector of metabolism and produces the psychic effect that we have
called innate drive.”(Kozlov, 1975).
Cal subratllar que l´enfocament de Gumilëv, original i potser massa simplista,
inclou l´ ethnos en la biosfera en el sentit donat per V. I. Vernadskiï i, per tant, en la
fluctuació d´energia global dins la qual es manifesta en una direcció que és el revers de
l´entropia.
Si reprenem aquí la definició balanderiana de política com a lluita contra
l´entropia, obtindrem una clara correlació entre etnosistema i política en el sentit més
ampli del terme de relacions de poder, ergo, socials. Aqueixes mateixes relacions que
Marcel Mauss analitzà en el seu Assai sur le don (1924-1925) per tal d’entreveure “los
diversos móviles estéticos, morales, religiosos y económicos, los diversos factores
materiales y demográficos, cuyo conjunto integran la sociedad y constituyen la vida en
común, y de la cual su dirección consciente es el arte supremo, La Política, en el sentido
socrático de la palabra” (Mauss, 1979). De fet, la política és l’art segons el qual una
cultura s’afaiçona ella mateixa; una cultura és la forma que pren una societat a partir
d’una política determinada.
Tal i com assenyala Edgar Morin (1986), “la cultura es efectivamente el complejo
generativo matricial que perpetúa la neguentropía” i, de fet, no poden existir etnosistemes
sense una ‘politització de llurs cultures cultures. La realitat de les ètnies vé determinada
per les funcions polítiques. Encara es pot dir més: “Cultura i política estan imbricades.
Tota cultura té la seva política pròpia. Una cultura sense política és folklore” (Panikkar,
1999(2)).
Seguint una perspectiva relacional, Michel Foucault va subratllar que el poder no
era pas la prerrogativa d’una categoria d’actors, sinó que estava present en tota relació
entre actors. D’aquesta manera, va traslladar el poder al camp de les relacions, que és el
de la comunicació i l´intercanvi, i que comporta la presència d´energia en circulació, és a
dir, d´un potencial de desplaçament o modificació. En un sentit complementari, i
manllevant la noció ratzeliana de ‘posició’, s´ha de prendre en consideració que les
relacions de poder són relacions posicionals: per exemple, una centralitat material només
té sentit si és correlativa a una centralitat social.
Es podria estar d´acord, per un altre cantó, en la idea de que el poder és, com
també comentava Foucault, una acció sobre les accions, doncs l’ ‘art de governar’
consisteix en aplicar un sistema de forces a un altre. També es pot convenir en que s’ha
de parlar d´allò ‘polític’ en tant que subsistema específicament generat per a produir
decisions capaces de vincular comportaments, de manera que el poder se’ns apareix com
a producte d’aquest subsistema polític (Turco, 1983).
Tots els retalls identitaris, començant per l´ethnos grec, són fruit de les relacions
de poder. Així, els límits de la societat coincideixen amb cert poder i, tal i com
comentava el geògraf Jacques Ancel, la frontera és una sort d’isòbara política.
Per una altra banda, el poder implicaria la possibilitat de determinar els processos
de socialització i, per consegüent, el poder de crear realitat. Des d´aquesta posició hom
pot afirmar que el poder participa activament en la creació de sentit; imposa la seva visió
específica del món (Gumuchian, 1991). Ensems, el sentit és el que genera la

61
territorialització diferencial que deriva d’un sistema social específic, de manera que
convindríem en apuntar que l’exercici del poder és in-formació (literalment) del medi i
de les relacions socials.
A més, en la mesura en què infrastructures similars donen neixement a formes de
poder infinitament variades, estem obligats a reconèixer que existeix una relativa
autonomia de les instàncies polítiques. Com comentava Hannah Arendt, la potència és,
en grau sorprendent, independent dels factors materials.
Es pot assegurar, doncs, que les relacions de poder són aspectes presents a
gairebé totes les relacions socials. Encara més: de fet són el seu constituent fonamental.
Les relacions de poder i la conducta simbòlica (que esta lligada a l´espai i que produeix
les configuracions identitàries i els fluxos de relacions constitutius dels etnosistemes)
només es poden separar analíticament, doncs els símbols influeixen i són influïts per les
relacions de poder. Els símbols, els marcadors identitaris, així com totes les relacions
socials, han d´ésser concebudes com a relacions rituals a tots els nivells d´escala; i tot
ritual és font de poder.
Si a això li afegim que l´ésser humà està insert en una xarxa de comunicació
ritual, el que porta implícit la noció de que els ritus no són només acció social, sinó que
qualsevulla modalitat d´influència requereix d´aquests per a la seva eficàcia, es veurà
encara més inextricable la unió entre poder, relació social i comunicació ritual.
Ja s´ha comentat en un altre lloc que l´associació d´ètnia, de grup ètnic, al poder,
sovint s´ha vist des d´un enfocament pejoratiu i unilateral de les relacions de poder.
Pejoratiu per què es parteix de la base de que tot allò que vehicula continguts polítics és
negatiu, manipulador i opressiu. Unilateral per què s´enfoca el poder com a emanació de
les esferes farcides d´energia política i que es transubstancien en un sistema immòbil.
Està clar, es defensa aquí, que les relacions de poder són relacions, ergo,
intercanvis, compensacions, jocs de coerció i consens, redefinicions, respostes,
realineaments, fusions i fisions, oposicions amb diferents graus i escales, disjuncions,
unions, canvis i retroalimentacions de tota índole. Per una altra banda, com diu Pierre
Clastres (1984) , el poder polític no sempre és coercitiu i, a més, cal no lamentar-se de la
seva presència donat que l’home és un animal polític.

62
 4. 1. 3. IDENTIFICACIÓ I POLÍTICA:

“Hay que admitir que la independencia política de un sistema cultural ha sido

clave para mantener su propia dinámica de transformación”.

(Iniesta, 1992)

“Cualquier etnia constituida y consciente de su existencia tiende a otorgarse una

estructura política particular”
(Breton, 1983)

“Una autonomía cultural que no vaya acompañada de un auténtico poder político

propio está condenada al fracaso.”

(Jáuregui Bereciartu, 1986)

En una anterior ocasió hem comentat que les identificacions, en tant que vincles
buits, poden actuar de cables de transmissió que vehiculin energies de diversa
procedència. Max Weber subratllà que el grup ètnic opera com un element que fomenta i
catalitza els processos que ell anomenava de ‘comunització’ (Vergemeinschaftung),
especialment pel que fa a l’àmbit polític. Aixecada en base a l’imaginari, l’etnicitat pot
esdevenir un factor polític que actui sobre allò real, esdevenint així un fer de consciència
socialment organitzada i políticament real (Cahen, 1999).
En la seva gènesi, els grups socials es doten “de sistemas dirigidos a la
salvaguarda de su propia identidad, surgiendo así un proceso paralelo de politogénesis, es
decir de estructuración de un poder político. En consecuencia, los procesos de
etnogénesis y de politogénesis son prácticamente paralelos” (Jáuregui Bereciartu, 1986).
Així, el procés de formació d’una identificació política tendeix a elaborar un poder
simbòlic, de la mateixa manera que la fundació d’una entitat política unificada juga un
rol fonamental en el desenvolupament d’un posterior sentiment de comunitat ètnica.
El procés pot ésser caracteritzat com a dialèctic en termes simmelians. En efecte,
Simmel subratllava el paper cabdal dels efectes recíprocs (Gegenseitige Wirkungen), que
comportaven interaccions mútues, gairebé instantànies, entre les esferes política i etno-
social, esferes abstractament separades amb finalitats heurístico-explicatives.
Així, per exemple, l’estat de Somaliland, autoproclamat independent al 1991, es
basa en unes fronteres ja experimentades com a tals, les de l’antiga Somàlia britànica, i la
independència va esdevenir-se mercés a la victòria del Somali National Movement, que
va recrutar persones principalment entre el clan Isaaq (Djama, 1999). Aquest clan,
subratllem-ho, ha actuat com a nucli etnogenètic de la nova entitat política de
Somaliland.

63
 Per un altre cantó, el veïnatge amb els ukraïnesos afegit als 150 anys de domini
cultural i polític rus han generat una certa diferenciació dels Moldaus dins del conjunt
d’etnosistemes romanesos. De fet, unes fronteres que expressin el poder polític d’un
sistema social poden romandre com a elements de diacrisi fins i tot després de l’extinció
d’aquest sistema: els Hausa empren l’etnònim Barebari per a referir-se als pobles de
l’antic imperi de Kanem-Bornu (Kanuri, Shuwa, Bedde...)
Un altre exemple podria ésser el dels Sakavala de Madagascar, etnosistema
generat a partir d’un antic regne establert per la dinastia Maroseraña al litoral malgaix
occidental als segles XVIII-XIX. A partir de la consolidació del regne, hom anomena
Sakavala els subjectes dels sobirans maroseraña. Calia ésser Sakavala per tal d’ésser
autoritzat a viure-hi i, si hom hi vivia al llarg d’un cert temps, esdevenia Sakavala per la
mateixa raó (Fauroux, 1999).

A Madagascar els sistemes etnosocials han estat generats normalment per la

combinació de diversos factors, entre els quals, a més del de la delimitació d’un espai
polític diferencial, cal incloure la diversa procedència, l’aïllament geogràfic i sobretot la
història.
El cas de Bòsnia és paradigmàtic: l’expansió territorial Croata i Sèrbia no van
diluir pas la consciència Bòsnia, ans el contrari: el sorgiment d’una autoritat estatal
reforçà aquesta consciència. Stjepan II es referia als seus serfs com a dobri Bosnjane
(Bosnians ‘ben nascuts’). Tot un exemple de com les afiliacions polítiques influeixen en
els processsos d’etnogènesi (Banać, 1984). En aquest sentit, el sistema otomà dels millet
a permés la conservació de la fe religiosa i la seva afirmació devant d’un altre
(essencialment el musulmà), ensems que ha estructurat la presa de consciència del grups
nacionals fins a convertit en indissociables els binomis grec:ortodox, serbi (o búlgar):
ortodox (Castellan, 1991).
Per un altre cantó, diversos grups d’origen Malinké que habitaven l’espai
sociogeogràfic del Khasso (Àfrica occidental) i que, de fet, posseïen elements culturals
‘objectius’ Khassonké, van organitzar-se en regnes independents que van sancionar la
diacrisi, la frontera social, respecte de l’etnosfera Khasonké que els envoltava. Aquests
grups rebutgen ésser confosos amb els Khassonké i han atresorat una neta consciència de
llurs orígens malinké (Cissoko, 1986).
Potser no sigui casual que el territori ocupat a partir dels segles XIV i XV i fins el
segle XIX pel regnes gelwar (dinastia manding) de Saalum i Siin al sudoest de l’actual
Senegal (limitant al sud amb el riu Gàmbia), sigui avui en dia un espai a on es
concentren nombrosos enclaus Manding (Malinké i, especialment, Bàmbara).
En un sentit similar, Adjària, al sudoest de l’istme caucàsic, va romandre separada
de la resta d’etnosistemes georgians entre els segles XVII i XIX, formant part de l’imperi
turc durant aquest periode de temps, el que influí en la conversió a l’islam dels Adjari i
en la formació d’una parla diferenciada curulla de prèstecs turcs, perses i àrabs.
Per la seva banda, el sistema ètnic Hausa-Buzu és una cristal·lització social
derivada de la frontera Hausa-Tuareg i, en concret, dels diversos principats formats per
targi (tuareg) i Hausa, des del format al segle XVI a l’Adar fins al creat al segle XIX pels
Kel Gress, comunitat ètnica targi procedent de la regió de l’Aïr (Nicolas, 1975).
L’etnosistema Kebbi, situat a la frontera històrica entre les zones d’influència

64
Hausa i Songhai, va generar-se al segle XVI paral·lelament al bastiment d’un regne
independent després de la caiguda de l’Imperi Songhai, regne que ajuntà grups
diferencials com ara Tienga, Songai i Hausa.
A l’oest del Caucas, Abkhàsia i Mingrèlia van constituir principats independents
durant força temps, la qual cosa està en relació dialèctica, en el sentit simmelià dels
Gegenseitige Wirkunken (efectes recíprocs), amb la llengua mingrèlia i la identificació
abkhàsia actuals.
Pel que fa a la regió sociogeogràfica bielorrussa, es poden constatar els contrastos
geogràfics determinats per un antagonisme político-religiós secular: encara avui en dia,
Bielorússia occidental no s’assembla pas a la Bielorússia oriental malgrat la seva annexió
total al “bloc” soviètic l’any 1939.

En relació a l’etnosistema Eslovac, després de l’invasió del centre del regne

d’Hongria per part dels Otomans,
“la Slovaquie constitait, via facti, une entité autonome qui, à partir du
milieu du XVIe siècle, a commencé à être désignée Slavonia, Slowakei, Slovenska
zem ou Slavonia nostra en référence à sa particularité ethnique. Cette nouvelle
terminologie a facilité la prise de conscience de son identité par la population
slovaque ou natio Slavonica, terme apparaissant à la même époque. Au XVII
siècle apparaissait le nom actuel du pays, Slovaquie (Slovensko), qui devenait
d’usage commun au siècle suivant.”

(Petruf, 1998)

En els cas dels Bemba del sud-oest de l’actual República Democràtica del Congo,
aquests “formam uma unidade política distinta dos Bisa, Lala, Lunda e outras tribos
vizinhas com tradiçoes semelhantes de origem e afinidades linguísticas e culturais
(...)” (Richards, 1981, la negreta és nostra).
L’etnosistema Haräri deriva també d’una politogènesi que originà un horitzó
social comú i unes delimitacions diferencials. L’emirat d’Harär era un remanent del
regne musulmà d’Adal desintegrat el 1543. Al llarg del segle XVI i començaments del
XVII, força poblacions van refugiar-se a la ciutat de Harär, la qual esdevingué una ciutat-
estat independent el 1647, i va romandre independent fins a l’ocupació Turco-Egípcia
(1875-1885). Després d’un any i mig de renovada independència, fou annexionat per
Menelik el gener del 1887 (Caulker, 1977). Als afores de Harär, diversos santuaris situats
al voltant de la ciutat estaven sota la protecció i la cura de families haräri, de manera que
es marcava, ensems, la frontera social de la ciutat i el dispositiu diferenciador de
l’etnosistema Haräri.
Al mateix temps, els Haräri tenien lloc relacions socioeconòmiques amb els clans
Oromo veïns. Aquests contactes eren possibles precisament en virtud de l’existència
d’aquest límit diacrític, d’aquesta frontera social que sancionava la diferenciació de
l’etnosfera de Harär respecte del seu hinterland. A més, les poblacions d’aquest
hinterland, mercés a la ja comentada alta articulació de l’espai social africà, es veien
influïdes per la societat urbana haräri.

65
 Les històries polítiques específiques poden generar, doncs, fisions i fusions
ètniques, com també ho demostra el fet que les reivindicacions autonomistes de
Casamance o del Camerún occidental remeten a la cristalització de les identificacions
atiades per les històries colonials específiques.
A aquests exemples es poden afegir els d’Eritrea i Somaliland, antigues colònies
italiana i britànica respectivament, la primera independent i reconeguda
internacionalment, la segona independent de facto, i les experiències de les quals van fer
culminar amb èxit les lluites dels independentistes del Sud del Sudan, que reclamaven un
territori la delimitació del qual s’ancora també a l’època colonial.
Resulta significatiu que tot i l’artificialitat de l’etnònim Iugoslau (‘eslau del sud’,
literalment), en el cens de l’any 1981, cinquanta-cinc anys després de que fos inventat
com a terme que designava un Estat-Nació, 1 219 000 persones, és a dir, el 5,4 % de la
població total, van identificar-se com a Iugoslaus (Mrðen, 1992). La performativitat del
mot és, doncs, més que evident.
Un altre exemple significatiu i relacionat amb el tot just ara mencionat es troba al
que l’actual estat de Kenya, a on entre dotze i disset agrupacions ètniques diferents van
ser unificades per l’administració britànica com a tribus Bantu Kavirondo sota un cap
principal d’acord amb el patró Buganda, i el mot avaluhia, que significa ‘aquells-que-
són-de-la-mateixa-tribu’, va propagar-se com la designació comú per a tots els Bantu de
Kavirondo (Southall, 1970). Entre els anys 1930 i 1950 l’etnònim Baluyia guanyà força:
hom pot afirmar que el poble Luyia començà a existir entre els anys 1935 i 1945.
Aquesta nova ‘supertribu’ estigué fermament lligada a l’estructura administrativa
colonial, basant-se en l’estructura territorial i administrativa del districte de North
Kavirondo.
A l’actual Somàlia, l’etnogènesi dels Gosha va basar-se en diversos factors, entre
ells en el fet que “colonial authorities administratively separated the Gosha as a social
category, delineating a separate Gosha political district” (Besteman, 1995, la negreta
és nostra). La multiplicitat d’espais socials, de llengües i d’etnosistemes que hom troba a
l’àrea somali té el seu probable origen en una clara segmentació de l’autoritat política de
la regió: els Somali mai van estar sota el control d’una única autoritat política abans del
1960.
La unitat política també pot comportar una unificació lingüística, relacionada
amb l’establiment d’un espai social de comunicació comú, doncs “sólo la comunicación
da forma a la lengua” (Martinet, 1974). Un exemple paradigmàtic és el dels etnosistemes
Joola de la baixa Casamance, basats en petits nuclis polítics que concideixen sovint amb
l’àmbit d’influència dels poblats. A més, la solidaritat intervillageoise és certament feble
en l’àrea Joola (Diao, 1982) i els intercanvis entre poblats veïns es limita generalment a
trobades de caire essencialment ritual (festes, jocs i d’altres manifestacions culturals) que
conformaven petits espais socials de comunicació. És per aquest motiu que hom troba un
gran nombre de llengües classificades com a ‘joola’ mútuament inintel·ligibles.
Hores d’ara, però, el conflicte casamancés enfront de l’Estat-Nació senegalès ha
comportat la gènesi d’un espai identitari relativament unificat i que ha trobat en la
llengua wolof el mitjà de comunicació comú per als diversos grups etnosocials de la
Casamance.
Un altre exemple el trobem a l’espai sociogeogràfic centrat en l’actual

66
Bielorússia, a on vers la fí del primer mil·leni de la nostra era va constituir-se una llengua
eslava oriental distinta, la rutena. A partir del segle XIII, sota l’efecte de les divisions
polítiques, la vella llengua rutena va dividir-se(Drweski, 1993).
L’antany poderós khanat de Kazan demarcà un espai etnosocial ocupat per pobles
turcòfons fins a cert punt emparentats entre ells, com ara els Tàtars i els Bashkirs. En un
mateix sentit s’ha d’assenyalat que

“l’importance actuelle de certains dialectes manding (bambara, dyula,

malinké) s’explique par l’importance historique du Mali; la fragmentation actuelle
des dialectes malinké doit être mise en corrélation avec la destruction du Mali (fin
du XV e) par l’Etat de Gao et la dispersion malinké qui s’ensuivit. Quant à
l’expansion actuelle du bambara et du dyula, elles s’éclaire si on la réfère à l’Etat
de Ségu (1660-1861), et au développement du réseau commercial en direction de
la côte (contacts dès le XVe avec le comptoir portugais d’El Mina) et dont les
principaux agents étaient les Dyula”.

(Houis, 1971)

Així doncs, la voluntat política delimita els àmbits etnosocials i genera nous
etnosistemes, condensant forces socials i vehiculant posicionaments diferencials. Al
mateix temps, l’ètnia galvanitza mobilitzacions polítiques i aporta plataformes
psicosocials que permeten la catalització de la voluntat política, de l’afaiçonament
diferencial de la comunitat social en qüestió.
El sociòleg Max Weber fou gairebé axiomàtic a l’hora de comentar la relació
entre poder i ètnia (o tribu, o poble), i combreguem amb el seu suggeriment: “el
enardecimiento potencial de la voluntad de actuación política no és la única realidad,
pero sí la definitiva, que se esconde detrás del concepto de ‘tribu’ y ‘pueblo’, que, por lo
demás, tiene tantos sentidos” (Weber, 1993). Allò que determina la supervivència d’una
nació és la voluntat del seu poble per a preservar una identificació.
Si es té compte que els límits i els etnosistemes són causa i efecte de relacions que
configuren nuclis semàntics (ergo, socials) d´orígen, per dir-ho així, meta-empíric,
convindriem en considerar els processos identitaris i els etnosistemes com a ‘fenòmens’
de caire simbòlic, i el simbolisme sempre està involucrat en la distribució, manteniment i
exercici del poder. Hi ha una decisiva contribució del poder simbòlic a l’ordre
gnoseològic: sensus (‘sentit’) = consensus (‘consens’) (Bourdieu, 1977).
Tot relacionant ètnia i poder, hom podria desembocar en una definició provisional
d´etnicitat com l´aportada per Richard Jenkins:

“ethnicity may, for example, be strengthened or generated as a response to

categorization; similarly, an aspect of one group´s ethnicity may be, indeed is likely to
be, the categories with which it labels other groups or collectivities. In each of these
cases the absolute centrality of power relationships must be acknowledged. Ethnicity is
fundamentally political”

67
 (Jenkins, 1997 (la negreta és nostra))

Si es té en consideració que la constitució d’una identificació social és un acte de

poder, es pot afirmar que l’ètnia és una noció política que fa referència a una identificació
col·lectiva. En qualsevol cas, l´anàlisi de les qüestions d´etnicitat i nacionalitat queda
coix, i potser banalitzat, si no s´hi introdueix la seva radical dimensió política.
La identificació, com a referent unitari i suport que dota de sentit a l’acció, esdevé
un potent i eficaç instrument polític. Fins i tot s´ha suggerit que l´etnicitat i el
nacionalisme són sovint el mínim comú denominador de l’acció política (Shanin, 1989).
L’ètnia no existeix com a realitat social fins que és anomenada com a tal per
aquells que tenen la capacitat de dur-lo a terme. I això sempre està en connexió amb les
relacions de poder (Comaroff, 1991).

En el cas de l’identificació religiosa, imbricada amb la mobilització etnosocial en

determinats contextos, l’esglèsia Kimbanguista es presenta com un moviment mitjançant
el qual els Kongo van esforçar-se en recobrar una certa autonomia (Coulon, 1972). El
geògraf Jean-Pierre Raison comenta referint-se a Madagascar que en bona part dels
casos, l’ètnia apareix com una construcció política (Raison, 1976).
L’expressió de la identificació social és indissociable de les relacions de poder:
és en funció dels sistemes de poder que es confereix sentit i valor a les relacions entre
grups. No és ja només que l´autocentració política permeti una dinàmica pròpia,
específica i autònoma, fins a cert punt, de transformació social, sinó que la mateixa
gènesi etnosocial és deutora directa de la independència política; la consolidació ètnica
tal i com es entesa per Iulian Bromlei i Viktor Kozlov, és a dir com la fusió de diversos
etnos anteriors, s’accelera quan la ‘barreja’ té lloc en un estat o entitat política
independent(Bromlei, Kozlov, 1989).
Darrere dels conflictes d´identificacions sempre hi trobarem conflictes de poder,
doncs tota identificació és conflictiva (Chebel, 1986), i l’augment de la pressió política
ha estat sovint un factor de consolidació ètnico-tribal. Hom podria afegir que la densitat
de comunicació i de conflictes és generada ensems que crea heterogeneïtat social, la qual
comporta diferències culturals i, per tant, polítiques. Una col·lectivitat no es manté, o es
reforça, o es genera, només com a resultat d´una legitimació simbòlica en el sentit estricte
de la paraula, és a dir, per l´adhesió dels membres, sinó que precisa tenir algun tipus de
poder polític.

68
 4.1.3.1. ELITS I INTELIGENTSIA5 :

“Sólo hay inteligencia en relación con su uso colectivo.”

(Maffesoli, 1993)

El paper dels ‘ethnic entrepeneurs’ en les gènesis i trajectòries socials ha estat clau en
molts sistemes socials estructurats a partir d’una vertebració política jerarquitzada.
Resulta paradigmàtic el cas de l’eclosió a gran escala de la idea d’ Estat-Nació amb el
sorgiment del nacionalisme a l’Europa del segle XIX, el que derivà en un treball de
construcció nacional que implicà l’adopció de criteris reglats de cara a la delimitació
geometritzant d’àrees de poder amb la fita de generar-hi espais socialment isòtop.

El nacionalisme i el joc de poder propi de l’Estat-Nació expliquen casos com el

de la reconstrucció de la identificació Tigré a Etiòpia, reconstrucció basada en la lluita
política de l’el·lit Tigré contra els Amhara dominants tot sel·leccionant i ‘manipulant’ uns
símbols que han de comptar amb un cert grau d’eficàcia simbòlica tant per a ésser
emprats per aquestes el·lits com per a generar movilitzacions massives.
Es produeix una demarcació del poder polític en una escala determinada, molt
més extensa que la de les societats no-modernes, i amb un sistema estatal modern que
implica una major centralització dels òrgans decisoris en consonància amb una
uniformització forçada per aquests òrgans (com s’ha comentat en l’anterior apartat).
Sistemes etnosocials de base clànico-parental, o bé centrats en petits enclavaments
territorials, es fusionen donant lloc a etnogènesis no sempre reeixides, etnogènesis no pas
completament espontànies o populistes, sinó sovint galvanitzades i catalitzades per grups
catalogables com a elits. En aquest sentit, A. G. Smith apunta que és aquí on rau la
principal tasca de l’intelligentsia ètnica: mobilitzar una col·lectivitat anteriorment passiva
i transformar-la en una nació (Smith, 1991).
A la Turquia contemporània, per exemple, s’ha anat imposant la ideologia
kemalista, influenciada per un moviment historigràfic turco-tàrtar liderat per Yüsüf
Akçura i encapçalada per Mustafà Kemal, nascut a la ciutat de Salònica quan estava
poblada majoritàriament per Sefardites i Eslavo-Macedonis.
Aquesta ideologia estava alimentada, doncs, per persones frontereres, i rebutjava
obertament un món otomà en gran part europeu i àrab, tot assenyalant que “le ‘foyer
original’ ou ‘mère-patrie’ des Turcs se situe au centre de l’Asie (dans l’Altai); les Turcs y
auraient fondé la première civilisation humaine, puis migré vers le VII ème millénaire
dans toute l’Euroasie, et toutes les grandes civilisations (Summer, Hitites, Egypte, Inde,

5 Del rus интеллигенция, concepte que defineix l’elit dels intel·lectuals d’un determinat col·lectiu. Aquí
parlem d’elit en aquest sentit, no pas d’oligarquia.

69
Chine, Grèce) seraient d’origine turque” (Copeaux, 1999).
Per un altre cantó, l’unitat afrikaner fou l’obra conscient i voluntària d’un petit
grup centrat en Paarl, i que devant del procés paral·lel d’industrialització i d’ascens de la
llengua anglesa decidí crear una nació conscient d’ella mateixa (Houssay-Holzschuch,
1999) basant-se en l’unificació de les parles Afrikaans i en el mite fundacional del Grand
Trek.
En l’àmbit eslavo-balcànic, l’intel·lectualitat nacionalista ha tendit a identificar
com a part del seu stock ètnic els membres d’altres poblacions. Entre els Croates, Pavao
Ritter Vitezović (1652-1713) “was the first Croat national ideologist to extend the Croat
name of al the Slavs, and not just those of the Balkans” (Banać, 1984). Per part dels
Serbis, Vuk Stefanović Karadžić (1787-1864) “broadened the definition of Serbdom to
include all those who spoke the štokavian dialect, regardless of religion. The Serb nation,
therefore, was not exclusively Orthodox. As long as they spoke štokavian, common to
Croats and serbs, which Karadžić’s system belonged to the Serbs alone, Catholics and
Muslims had to be Serbs” (íbid).
Existeix una perspectiva que advoca obertament pel caràcter i-real de l’etnicitat o,
com a molt, real només en tant que està formada i teledirigida per l’elit. Així, segons
aquests autors, l’etnicitat seria una ideologia emprada pels membres privilegiats d’una
societat en llur competició pels recursos d’aquesta societat. Des de Plató i Aristot, els
teòrics de les elits han continuat emfasitzant les funcions de creació de realitats i el rol
avanguardista de l’elit social. És l’elit la que fa moure la societat i fa la seva història
(Osaghae, 1991). Tot i això, la freqüència, entusiasme i violència dels moviments
independentistes difícilment poden atribuir-se a motivacions egoïstes de les elits
(Horowitz, 1981).
Seria necessari remarcar, de bell antuvi, dues coses: en primer lloc, els materials
semàntics emprats per aqueixes elits són sovint producte de les potències derivades dels
sistemes socials ‘populars’, i no meres invencions artificials sorgides del no res. La
manipulació, element que seria ingenu negar, no pot ésser considerada com a única
explicació.
Així, en segon lloc, s’ha de subratllar, com es farà en el proper apartat, que en ben
poques ocasions la implementació d’un projecte cultural (ergo, sociopolític) per part
d’una intelligentsia determinada reeixirà sense l’existència d’un pòsit social favorable,
d’un ecosistema social amb un ambient relativament homomòrfic amb les directrius
fonamentals defensades per l’elit. Les produccions intel·lectuals generades restaran com a
eines disponibles per a efectuar reivindicacions identitàries en els moments o llocs en els
quals s’esdevingui la necessitat d’efectuar una regulació neguentròpica del sistema social
mitjançant la potència derivada de l’existència d’una realitat etnosocial.
La identificació nacional (és a dir, ètnica) sempre representa una combinació de
realitats històriques (mitològiques) i de mobilització deliberada. La mobilització no pot
esdevenir-se sense l’existencia d’elements socials significatius.
Les elits el que fan és canalitzar l’efervescència social, “un capital muy valioso
que hay que saber captar, acumular y, finalmente, utilizar en el momento oportuno”
(Maffesoli, 1982). Com comenta Eghosa E. Osaghae (1991), les elits estan dividides
segons uns cleavages, unes fronteres, que ja existeixen en la societat, ‘cleavages’
etnosocials de gran potencial social, doncs la identificació ètnica, tot i que no és l’únic

70
criteri d’identificació ni tampoc no és sempre el factor més decisiu, es distingeix d’altres
identificacions pel fet de tenir un aspecte totalitzant: influeix en la pràctica totalitat dels
aspectes de la vida i és per aquesta raó que pot atravessar d’abaix cap a dalt tota l’escala
social (Cahen, 1999).
Els individus sovint sacrifiquen l’interés econòmic per les fites del grup social, i
fins i tot en les relacions internacionals “la rentabilidad queda a menudo desplazada a
favor de beneficios de naturaleza simbólica” (Ramírez, Torregrosa, 1996).
Les ideologies són armes polítiques, i sense estar en contacte amb la vida política
cap d´elles no seria imaginable. L´etnicitat és una ideologia i, com a tal, és política
ensems que imaginada, no pas imaginària en el sentit pejoratiu del terme. En definitiva,
compartim plenament el posicionament de l’historiador Ivo Banać tot esmentant les
“theories that view ideology as a crude manipulation mounted by special interests. In
order to be accepted an ideology must proceed from reality. Nationalism can
attempt to deal with the conditions of its group’s subjugation, but it cannot
manufacture the conditions” (Banać, 1984, la negreta és nostra).

4.1.3.2. PERSONES I FRONTERES:

“It is in the mind of the marginal man that the conflicting cultures meet and fuse.
It is, therefore, in the mind of the marginal man that the process of civilisation is visibly
going on. It is in the mind ofthe marginal man that the turmoil which new cultural
contacts occasion manifests itself in the most obvious forms.”

(Park, 1928 )

Els outsiders i els personatges marcats per la frontera, és a dir, pertanyents a un

món social a on es perceben les diferències de manera clara ensems que ambivalent, han
estat sovint els catalitzadors dels moviments de reafirmació ètnicosocial. Homi K. Bhaba
maneja el concepte d’ híbrid, tot basant-se, entre d’altres, en Mikhail Bakhtin, el qual
emfasitza un espai d’enunciació a on la negociació de d’una doubleness discursiva (sense
el significat de dualitat o binarisme) engendra un nou acte de llenguatge (Bhabha, 1996).
Creiem més adient, en comptes de parlar d’espais o de personatges híbrids, fer referència
a espais fronterers i a individus de frontera que actuen, com s’acaba de dir, en tant que
punts de galvanització de les energies socials.
El terme híbrid presenta la mateixa dificultat que el de transició o el de

71
mestissatge, doncs pot dur a connotar una mena de manca, de no-unitat sistèmica, un
estat de potencialitat. És per aquest motiu que s’ha preferit el concepte de fronterer per a
definir aquell individu en contacte amb com a mínim dos sistemes identitaris, o procedent
d’un sistema social diferent al d’acull, i que té la funció “de garantizar con su propia
excepcionalidad el correcto circuito de las fuerzas”(Iniesta, 1996).
Així, l’important escriptor nacionalista Croata, Ljudevit Vukotinović (1813-
1893),

“found it necessary to ‘translate’ his Hungarian surname Farkas into Vukotinović

(farkas = vuk = wolf). The ritualistic significance of this deed (...)cannot be explained by
Vukotinovi_’s social position. Other gentry jurists in similar circumstances did not
‘nationalize’ their names, but Vukotinović was imbueswith a powerful ideology that
required change not only in his spiritual environment but even in his most elementary
self-identity.”

(Banać, 1984)

A la Banya d’Àfrica i més concretament al sud de l’actual Somàlia, es pot fer

referència al cas de Nassib Bunda, fundador del sistema social conegut com a Gosha i
format a partir de l’aportació d’esclaus fugits de les plantacions. El propi Nassib Bunda
era un esclau Yao (del nord de l’actual Moçambic) nascut amb el nom de Makanjira. La
seva conversió a l’Islam un cop fugit de l’esclavatge determinà un canvi de nom, amb el
qual emergí com a líder regional vers el 1875. El seu paper de catalitzador del nou
conjunt etnosocial es veié facilitat pel fet de que va tenir la possibilitat de rebre mestratge
en les arts místiques, combinant les pràctiques islàmiques amb les africanes no-modernes
a l’hora d’exercir el seu lideratge polític (Cassanelli, 1989). Així, al segle XIX, Somàlia
va aportar a la costa Swahili nombrosos quadres religiosos, alguns dels quals fundàren
branques autònomes de la confreria sufí qadiriyya.
Els ‘especialistes’ religiosos sovint han jugat un important rol en les situacions de
frontera, segurament mercés a la seva capacitat de dur a terme síntesis de gran eficàcia
màgica, és a dir, socials, sancionades col·lectivament en virtud de les seves
característiques frontereres, ambivalents, ‘bones per a pensar’ com diria Claude Lévi-
Strauss.
Són persones al marge de la societat ensems que funcionen com a vehicles de
galvanització d’aquesta en tant que duen a terme síntesis de sentit que fan pensable la
mateixa societat i que l’articulen en tant que tot intel·ligible.
En l’Àfrica precolonial es pot citar el cas de l’inici de l’hegemonia Peul al
Jalonkadu (Futa Jalon, actual república de Guinea), hegemonia marcada per l’onada
migratòria peul conduïda per Koli Tengela:

“c’est avec Koli Tengela qui sut grouper toutes les énergies mises en mouvement,
que se précisa l’idée de former une confédération des animistes au Soudan occidental, un
front uni contre les guerres religieuses d’extermination et les abus des Mansa, surtout
dans les provinces occidentales de leur empire. A cet effet, Koli sut entraîner dans ses
pérégrinations plusieurs populations animistes: Peul, Soso, Basari, Maninka, et Könyagi.

72
Après avoir établi la main-mise des Peul sur le Jalonkadu, Koli Tengela continuera son
périple jusqu’au Futa-Toro, où il fonderà un autre empire Denyanké.”

(Camara, Diallo, Sanoussi, 1986)

A l’espai social de Mina (Golf de Benin), vers el 1830, la comunitat Afro-

Brasilera va ésser el factor determinant de l’estructuració de l’emergent sistema
sociocultural Mina. També resulta significatiu que fos un Manding, Djolof Mbing (o
Mbengue), qui fundés la primera vila Wolof, anomenada Laf, d’on derivà que els seus
habitants fossin coneguts com a Waa Laf (gent de Laf). D’aquí sembla provenir
l’etnònim ‘Wolof’. Tanmateix, la figura mítico-històrica de Njajaan Njaay, unificador de
les entitats polítiques anteriors al gran regne (o imperi) del Jolof, creador i transmisor
d’una llengua original, precisament sui generis, i considerat per aquest fet l’ancestre de
tots els Wolof” (Fall, 1989), és un personatge probablement d’origen Sereer, no pas
Wolof.
Per una altra banda, Adam Mickiewicz (1798-1855) , el poeta polonès més gran
de tots els temps, al seu treball més reconegut, Pan Tadeusz, comença amb una
invocació a Lituània: ‘Lituània, la meva terra natal (Milosz, 1995). És més, la primera
història de Lituània fou escrita i publicada en polonès per Teodor Narbutt. De fet, el
primer diccionari txec fou compilat per Joseph Jungmann, d’evident ascendència
germànica.
Pel que fa a les grans figures polítiques i intel·lectuals sèrbies (Karadjordje, Vuk
Karadzić, Protopresbyter Mateja Nenadović, Stanoje Glavas, Stojan Zupić...), aquestes
procedien en gran nombre de les tribus meridionals incloses des del 1878 a Montenegro i
descendents d’una fusió entre Valacs (Arumans) i Sudeslaus, amb alguns elements
Albanesos ‘infiltrats’ mercés a l’existència d’un ecumene comú a la zona. És probable
que algunes de les hores d’ara tribus eslaves de Montenegro hàgin estat d’origen
albanès. D’aquesta manera Karadjordje, fundador de l’estat serbi, és probable que fos de
descendència albanesa, i més si es considera que la seva tribu d’origen, els Vasojevići
(Васојевићи), i les tribus albaneses veïnes de Hot i Krasniq tenien el mateix ancestre.
Un cas semblant és el dels intel·lectuals romanesos de Transilvània, autèntics
‘artisans’ de la consciència nacional; cal recalcar la naturalesa fronterera, d’autèntic
carrefour etnosocial, de Transilvània (Ardeal en romanès, Erdely en hongarès), habitada
per poblacions d’origen romanès (Valacs, Moldaus...), hongarés (Szekely, Csango),
germànic (Saxons especialment) i eslau (Eslovacs, Hutsul, Ukraïnesos...).
Un clar exemple de persona fronterera fundadora d’una nova societat és el de
Mallam Hamza, personatge procedent d’una comunitat Sufí hausanòfona de l’emirat de
Kano i que al 1846 liderà una migració vers l’àrea fronterera de les muntanyes del Ningi
(nord de l’actual Nigèria), generant un nou sistema social. És significatiu també que
l’eqüació Croata:Catòlic guanyés embranzida després del 1900 a Bòsnia-Hercegovina,
mercés a les activitats de Josip Stadler (1843-1918), l’arquebisbe de Vrhbosna
(Sarajevo), el qual cercà la construcció d’una nacionalitat Croata a sobre d’una ferma
base catòlica. També resulta força significatiu trobar “au sein des ultra-nationalistes
turcs, des hommes d’origine tcherkesse tels que Nihat Atsïz” (Toumarkine, 1996).

73
 Com a conclusió, caldria subratllar que els personatges-frontera funcionen
socialment a partir de diverses característiques, tant internes (pròpies de llur bagatge
sociocultural individual) com externes (atorgades per la col·lectivitat a on s’integren).
Així, per un cantó manegen diferents codis simbòlics i són relativament conscients de la
seva especificitat diferencial respecte d’un sistema social que els consideren com a
generadors d’energia re-ligiosa, com a punt d’articulació col·lectiva.
Per un altre cantó, es tracta de personatges fronterers dotats de qualitats
connectives màgico-socials que la col·lectivitat sanciona con a pertinents. És a dir, són
persones la funció de les quals consisteix en la vehiculació de la socialització del grup
que genera, ensems que aquest grup els ha atorgat la possibilitat de fusionar-lo mercés a
l’existència d’una creença comuna en l’eficàcia simbòlica (creença compartida per la
persona i el grup), i que fa pensable la realitat, així com també fa pensable i intel·ligible
el posicionament del grup humà concret devant del món i devant de les col·lectivitats
‘altres’.

4.2. UNA PERSPECTIVA RELACIONAL:

“proverbe rwanda-rundi: <Les hommes, c’est la réciprocité> (abaantu ni

magirirane)”

(Monteil, 1980)

“A social group exists only in social and interactive relations to others.”

(Young, 1996)

La diversitat cultural és un fenomen natural (és a dir, relativament inconscient,

‘auto-regulat’), resultant de les relacions directes o indirectes entre les societats, per la
qual cosa sovint la diversitat no és funció de l´aïllament dels grups sinó de les relacions
que els uneixen, doncs la cultura comença allà a on neix la necessitat d’una relació
(Lotman, 1985). No és casual que un referent intel·lectual de Lotman com és V.I.
Vernadskii, en la seva obra Biosfera (escrita al 1926), contribuís a concentrar l’atenció
sobre la xarxa de relacions.

74
 D’aquesta manera, l’etnicitat és el resultat d’intensives interaccions entre grups
ètnics, no del seu aïllament (Cohen, 1969). En aquest sentit, resulta força adient fer
referència a l´aportació de l´estadounidenc Gregory Bateson, el qual forjà al 1935 el
terme cismogènesi , definit “como un proceso de diferenciación en las normas del
comportamiento individual resultante de la interacción acumulativa entre individuos”
(Bateson, 1989).
Una comunicació intensificada entre els individus i els grups pot conduir amb la
mateixa freqüència tant a un augment dels conflictes interns com a un augment de la
solidaritat, és a dir, pot haver una fusió social producte de la co-naissance, com apunten
Maffesoli o Gaertner, però també pot esdevenir-se una fisió. Dependrà de si la voluntat
de diferenciació és intergrupal o intragrupal.
El polonès Bronislaw Malinowski ja va concebre la reciprocitat com a una
manera de comunicar-se. L’antropòleg britànic Edmund Leach insisteix en el caràcter
comunicacional dels símbols i en la seva circulació entre límits que permeten aqueixa
comunicació, aqueix intercanvi. En el pla dels sistemes socials, l´intercanvi efectuat entre
elles feia necessari subratllar la identificació ensems que la identificació diferencial era
una condició de partida per a l´intercanvi.

Podriem estar parlant d´intercanvi econòmic però aquí, lògicament, ens referirem
als intercanvis de manera més global i més abstracta si es vol, doncs la posició que
prenem entronca amb l´arrel més profunda del prisma metodològic que tractem de
presentar. Cornelius Castoriadis suggeria, basant-se directament en Plató, que “no hay
inteligible, eidos que no esté en relación con... Ser un eidos implica necesariamente ser
‘con’, ‘ante’, ‘en oposición a’ otro eidos; y el topos, el lugar, es ‘ser-en-una-relación-
con’, ser syn” (Castoriadis, 1989).
En la cosmologia Diola de la Baixa Casamance, una força només té sentit en la
mesura en què ella s’exerceix oposant-se (Thomas, 1994). Pels etnosistemes de llengua
Bantu, les criatures guarden entre elles un lligam, una relació ontològica íntima. Existeix
una interacció d’ésser a ésser, és a dir, de força a força (Tempels, 1949).
Cal subratllar que el pensament modern tracta de separar l’ésser individual de la
relació mitjançant una manera de pensar que es troba “ailleurs sans doute, mais elle est
moderne dans son plein développement et son exclusion de la suivante. Ou bien au
contraire, on peut faire abstraction des <éléments> en eux-mêmes, dont le système
semble être composé, et ne les considerer que comme résultant d’un réseau de relations
dont le système sera alors constitué” (Dumont, 1967).
El filòsof Baruch Spinoza, per la seva banda, pensava la idea com un momento o,
millor, un ‘nus’, en una relació de causalitat, un encadenament o una xarxa de causes
efectes. La tradició sausseriana reconeixia que el mecanisme del llenguatge (societat de
signes) reposava sobre oposicions, i les identificacions, en termes sausserians, estan
constituides en i mitjançant llurs relacions.
Per la seva banda, Raimon Pannikar (1999(1)) considera que tot és intrínsecament
relatiu, és a dir, sempre estem devant de relacions entre entitats. Nosaltres encara diriem
més: aquestes mateixes entitats són relacions.
Seguint uns raonaments similars, hom pot suggerir que en adquirir la seva

75
identitat pròpia i al llarg de la seva consolidació, les entitats ètniques romanen
constantment sotmeses al joc de les influències recíproques amb els entitats veïnes, per la
qual cosa es pot convenir en què l’aparició d’ètnies diferenciades té lloc com a
conseqüència d’un complex intern d’etnogènesi, en virtud del qual algunes entitats
ètniques, havent adquirit llur pròpia identificació i en el transcòrrer de llur ‘consolidació’,
es troben sotmeses de manera constant al joc d’influències recíproques (Jáuregui, 1986).
Continuant amb els conceptes relacionals, si la significació s´esdevé a partir
d´oposicions i mecanismes relacionals i si les identificacions s´esdevenen de les
relacions amb l´altri, es pot deduir l´enorme potencial semàntic de la identificació i la
seva importància com a vehiculadora d´accions i d´energia social.
Caldria dir que, en relació amb el concepte d’energia social , Carl B. Jung va
postular un punt de vista ‘energètic’ que no se centra pas en les substàncies en sí sinó en
les relacions del moviment de les substàncies (Jung, 1972).

Es tractaria d’una sort de synpatheia universal que Mikhail Bakunin esmenta

d’una altra manera:

“Todos los seres que constituyen la totalidad indefinida del universo, todas las
cosas existentes en el mundo, sea cual fuere su naturaleza particular en relación con la
cantidad o la cualidad efectúan necesaria e inconscientemente unas sobre otras, directa o
indirectamente, una acción y reacción perpetuas.”

(Bakunin, 1990 (1))

A mitjans del segle XIX Herbert Spencer, posterior font d’influència sobre Georg
Simmel, concebia la realitat en termes relacionals: “pensamos en relaciones. Ésta es
realmente la forma de todo pensamiento” (Spencer, 1868, citat a Frisby, 1993). En un
sentit similar, d’arrel relacional, la teoria constructivista de Jean Piaget a permés superar,
ensems, l’idealisme cognitiu de Kant i el positivisme de Comte, tot mostrant com el
subjecte i l’objecte es constitueixen recíprocament a través de l’acció.
Per un altre cantó, un tret que uneix intel·lectuals com ara Karl Marx, Georg
Simmel o Max Weber és que llur convicció que l’intercanvi constitueix fonamentalment
la societat. Per la seva banda, Friedrich Nietzche també considerava la relació com a
base explicativa, i arribà a fer-ne un fonament de les construccions socials; per exemple,
el filòsof alemany afirmà, fent referència a la relació d´intercanvi:

“Aún no se ha descubierto una civilización en un estadio tan inferior que no

quepa encontrar en ella algo de esa relación. De tal manera preocupó al pensamiento
humano más ancestral fijar precios, tasar valores, concebir equivalentes y cambiar, que,

76
en cierto modo, cabe decir que en esto consiste el pensamiento.”

(Nietzsche, 1994)

El pensament humà es basteix sobre unes estructures preparades per l’atenció i

la resposta interactiva des del mateix moment del neixement (Carrithers, 1995). Tot
subjecte està ancorat en una formació socioespacial i es construeix en les interferències
de les seves instàncies materials i ideals; per tant, l’individu no és pas ésser absolut,
realitat trascendental o ‘jo’ pur, sinó producte de les relacions socioespacials (Di Méo,
1991).D´aquesta manera, es podria suggerir que la realitat interna es forma mitjançant els
intercanvis de l’ésser humà amb el medi ambient.
I tot i que les subjeccions de l´experiència són independents de les mentals, “es
preciso que entre los datos sensibles y su codificación cerebral y el propio mundo físico,
exista una cierta afinidad” (Lévi-Strauss, 1984). Claude Lévi-Strauss fins i tot arribà a
parlar de l´oposició fonamental entre vida i mort, a partir de la qual es despleguen
d´altres distincions binàries que reprodueixen aquesta antinòmia (Lévi-Strauss, 1991),
doncs a partir de l´oposició binària la construcció es realitza per agregació, a cadascun
dels dos pols, de nous termes escollits perque hi mantenen relació d´oposició, correlació
o analogia. Com comenta Raimon Pannikar, les cultures no-modernes han insistit sobre la
xarxa (Pannikar, 1999 (1)).
El britànic Edmund Leach (1993), des d’un punt de vista proper al de M. Mauss,
comenta que “los indicadores en los sistemas de comunicación no verbales no tienen
significación aislados, sino sólo como miembros de conjuntos. Un signo o símbolo sólo
adquiere significación cuando se le diferencia de algún otro signo o símbolo opuesto”
Per un altre cantó, H. Blumer subratllà, amb G.H.Mead, que el significat deriva
de la interacció social. Per la seva banda, el psicòleg Erik H. Erikson plantejà una anàlisi
de la identificació des d´una perspectiva relacional. Es podria suggerir, seguint aquests
raonaments, que tot regulant intercanvis es tracta també de construir la societat. Com va
dir Michel Serres (1981):

“Une culture construit dans son histoire et à travers elle, une intersection originale
parmi les variétés d’espaces, un noeud de connexions très précis et très particulier ce qui
différencie les cultures, c’est la forme de l’ensemble des relations, leur fonctionnement,
leur localisation et aussi leurs changements d’état, leurs fluctuations. Mais ce qu’elles ont
en commun et qui les definit comme telles, c’est l’operation même de relier, de
connecter.”
(Serres, 1981)

Gairebé tots aquests autors beuen directament o indirecta de l´obra de Marcel

Mauss, i és d´ell, entre d´altres autors intel·lectualistes, d´on s´han extret idees que
configuren la graella-base de lectura com a eina metodològica, òptica que no vol caure en
el reduccionisme logarimitzant sinó que pren les idees de mediummitat i relació com a
bases metodològiques. En una direcció semblant, Edgar Morin comenta el següent:

“orden y organización son inconcebibles sin interacciones. Ningún cuerpo,

77
ningún objeto, pueden ser concebidos aparte de las interacciones que les han constituido
y de las interacciones en las que participan necesariamente”

(Morin, 1986)

Seguint aquesta línia de pensament es pot concebre el territori mateix com un

feix de relacions i com a suport per al desplegament d´aquestes. Marcel Mauss, als seus
treballs sobre la màgia i el sacrifici en col·laboració amb Henri Hubert (1902-1903 i 1899
respectivament) i a molts d´altres articles de cabdal importància dins la tradició
antropològica com ara L´essai sur le don (1923-24), desenvolupa concepcions com ara la
de la cadena sacrifical que uneix el sacrificant i la divinitat o la de l´acord social que
permet les col·lectivitats lligar les representacions concretes a les abstractes. És a dir,
dues variables relacionades amb el que ja hem comentat anteriorment: el caràcter
relacional, comunicacional, de tot mecanisme social; Mauss, en definitiva, considerava
la relació constant entre els fenomens, relació a on resideix la seva explicació.
També Karl Marx aplicà en les seves anàlisis unes focalitzacions relacionals: tot
el pensament marxista es recolza sobre sistemes de relacions: relació d’explotació, de
dominació, d’hegemonia, i relacions entre formació econòmica, formació política i
formació ideològica mitjançant la formació social (Raffestin, 1985 (2)). Fins i tot seria
lícit suggerir que els dinàmiques socials, els canvis culturals, són relacionals, doncs
s´hauria d´assenyalar que una contradicció interna només esdevé eficaç a partir del
moment en el qual la intervenció d’una contradicció externa l’estimula.

4.3. LA CONSTRUCCIÓ IMAGINADA DE LA REALITAT:

“Lo que se denomina ‘sociedad’ no corresponde a un orden global ya dado, ya

hecho, sino a una construcción de representaciones o a una anticipación alimentada por lo
imaginario.”

(Balandier, 1994)

“Just because the cultural stuff is imagined, doesn´t mean that is imaginary.”

(Jenkins, 1997)

La naturalesa imaginària de les fronteres, dels límits i dels etnosistemes i

processos de cristalització o desestructuració identitària (etnogènesi, etnòlisi), no hauria

78
de portar a considerar aquests fenòmens com a falsedats, ni tant sols com arbitrarietats,
com s´ha comentat: una construcció cultural deixa d´ésser arbitraria quan és investida
socialment; una altra cosa és admetre el caràcter immòbil, etern i essencial d´una
construcció dinàmica, relacional i sovint immersa en un sistema social interconectat en
xarxes per on circulen fluxos d´energia social que es condensa en certs punts nodals.
Com tot, l’etnicitat és una construcció.
La funció lacaniana de la imago que relaciona l´Innenwelt amb l´Umwelt és una
de les característiques específiques de l´ésser humà, per al qual la realitat pot ésser
significant sense necessitat d’arribar al pla del coneixement científic: simplement en el de
la percepció sensible. Allò imaginari està en el cor actiu i organitzacional de la realitat
social i política. En paraules de l’estoni Kalevi Kull (1998), la vida és especialment un
fenomen semiòtic, i els elements reals de la vida són signes. Continuant amb referències
a especialistes en semiòtica, es pot insistir en el fet que la semiosi és l’atribut de tota vida
(Sebeok, 1998), ja que qualsevol organisme neix dins d’un món de significació.

Les representacions socials són realitat, creen realitat , i hom podria parlar de “la
existencia viva de seres noológicos, ideas, símbolos, espíritus y dioses que gozan, no sólo
de una realidad subjetiva, sino de una cierta autonomía objetiva” (Morin, 1992).
L’existència d’objectes significatius situats fora de la zona creada pels mecanismes
mentals projectius dels subjectes possibilita que es creï un món de realitat compartida
(Winnicot, 1996), doncs la mnesi generativa produeix un acte, un ésser real.
Tal i com exposava Cornelius Castoriadis, la representació és allò en i per la qual
cosa s´eleva un món: “no suministra ‘imágenes’ empobrecidas de ‘cosas’, sino aquello en
cuyo seno algunos segmentos se cargan de un índice de realidad” (Castoriadis, 1989). La
imaginació té una funció constitutiva, és ontològicament gestant. En aquest sentit,
seguint el txec Robert Kalivoda (1971), hom pot parlar de la funció material de
l’idealitat, entesa en tant que condició d’existència de l’home:

“Plus que le travail, c’est toute la couche secondaire de la vie et de l’activité de

l’homme social qui est une nécessité vitale pour le genre humain précisement parce
qu’elle a transformé l’énergie biologique de l’animal en énergie matérielle biopsychique
de l’homme”

Tampoc pot el quefer social ésser unicament tècnica: els actes i els objectes que
són posats en i per l’esquema de la finalitat, en la dimensió instrumental i funcional, no
poden ésser definits ni apresos a partir de la pura instrumentalitat o de la mera
funcionalitat. Són el que són mercés a l’orientació global del quefer social, orientació que
no és altra cosa que un aspecte del món de significacions imaginàries de la societat
considerada. I també en aquest cas, la dimensió instrumental o funcional del ‘fer’ (el
teukhein i la tècnica) i la seva dimensió significativa, són indissociables. Els útils i les
eines d’una societat són significacions, són la ‘materialització’ de les significacions
imaginàries de la societat en qüestió en la dimensió identitària i funcional (Castoriadis,
1989).
La ‘ideo-logia’, en el sentit literal del mot (la lògica de les representacions
col·lectives) no és un vernís que es diposita a sobre d´una realitat social preexistent, sinó

79
 un constituent d´aquesta realitat que emergeix a partir de la necessitat de crear sentit,
idees socialment consensuades: aquelles idees sostingudes en comú són vincles
compartits per la comunitat, per usar la paràfrasi de Thomas Kuhn. Aquest nucli d’una
cultura és el que Louis Dumont (1986) anomena ideologia. La percepció d’una
pertanyença esdevé una ideologia de pertanyença.
L´emergència d´un espai humà ha necessitat d´un ‘dispositiu simbòlic’ que
funciona a partir del principi binari de la discontinuïtat i el límit; així, per exemple, els
sistemes ideològics funcionen com el ciment que uneix els conjunts territorials de
caràcter heterogeni. La realitat social, el sistema cultural, seria quelcom assimilable al
que I. Lotman anomena semiosfera, és a dir, “quello spazio semiotico al fuori del quale
non è possibile l´esistenza della semiosi”(Lotman, 1985), espai significatiu que comporta
de manera immediata l´existència de límits diacrítics, com més endevant es veurà que
postula Lotman.
Per una altra banda, la frontera és una representació abstracta produïda per
l´ideologia, i l’etnogènesi no escapa a l’ideologia i als enfrontaments que aquesta genera.
L’inconscient col·lectiu té diversos sinònims: mite (George Sorel), sentit comú
(Gramsci), ideologia (Marx i Engels).
Convindriem en afirmar que la cultura d’un grup social no es dissocia pas de la
natura que l’envolta, doncs en constitueix una interpretació ideològica (Di Méo, 1991. Es
pot suggerir, per una altra banda, que qualsevulla visió del món social té lloc mitjançant
els principis de divisió que fan el sentit i el consens, i en particular sobre l’identificació i
l’unitat del grup (Bourdieu, 1980). De fet, en la representació compta menys el contingut
que la facultat de congregar. Per tant, “el consensus es la condición del sensus” (Balibar,
1995) , ja que

“lo que mantiene unida a una sociedad es el mantenimiento conjunto de su mundo

de significaciones. Lo que permite pensarla en su ecceidad, como esta sociedad y no otra,
es la particulariedad o la especificidad de su mundo de significaciones en tanto
institución de este magma de significaciones imaginarias sociales, organizado
precisamente así y no de otra manera”
(Castoriadis, 1989)

El sentit, doncs, és la seu d´un poder genètic, capacitat genètica que és a la base
de tot nou sistema social. Com indica Iurii Lotman (1990), el símbol funciona com a un
programa condensat per al procés creatiu..
Pel que fa a les fronteres, el propi Friedrich Ratzel, defensor de l´Estat modern (en
concret, del II Reich), reconeixia que tot traçat fronterer comporta una part de
simbolisme. Com s’acaba de comentar, el món social (i territorial) seria generat i estaria
legitimat per l´acte de di-visió: la regio i les seves fronteres (fines) no són altra cosa que
la traça morta de l’acte d’autoritat consistent en circumscriure el país, el territori (que
també s’anomena fines6 ), imposar la definició (un altre significat de finis) legítima,

1. No deixa d´ésser significatiu que els idiomes eslaus (i també el lituà i l´albanès) emprin el mateix terme
genèric (Kraj) per a referir-se tant a “territori, lloc, país” com a “frontera, límit”.

80
coneguda i reconeguda, de les fronteres i del territori, és a dir, el principi de di-visió
legítima del món social(Bourdieu, 1980).
Quan es parla de territori s’està fent referència a un sistema de representació i de
significació les arrels del qual són alimentades per una estructura social, doncs tot
territori social és un producte de l’imaginari humà i, sovint, es suggeriria que hi ha una
potència d’un lligam mnemònic amb el territori d’orígen.
En aquest darrer cas, les diàspores serien l´exemple més il·lustratiu, doncs els
grups dispersats pateixen fins a tal punt de no poder disposar pas de referents espacials
que agaranteixen llur existència basant-se en mecanismes imaginaris. Pierre Bourdieu ens
comenta més sobre aquest punt, i ho fa tot criticant la reducció del nacionalisme a la
passió i, fins i tot, a la patologia, ‘parce que, faute de reconnaître la contribution que la
répresentation que les agents se font du réel apporte à la construction du réel, il ne put
comprendre la contribution très réelle que la transformation collective de la
représentation collective apporte à la transformation de la réalité’ (Bourdieu, 1980).
Aquesta noció de màgia social apuntada per Bourdieu es força operativa a
efectes explicatius; el sociòleg francès subratlla que la identificació ètnica descriu i
prescriu de manera diguem-ne que màgica i, per tant, absolutament eficaç, fins al punt de
generar diferències poderossíssimes un cop cristal·litzades. S´ha argumentat ( i no sense
raó) que els grups socials s´han caracteritzar pel fet de tenir unes el·lits que han manipulat
els seus sistemes d´identificació i funcionament social amb fites teleològico-
instrumentals, però és fonamental que els portanveus siguin capaços de reformular les
categories de pensament per tal de proposar explicacions.
De manera similar, es podria suggerir que la identificació es basa en relats que
són assimilables als mites, sistemes socials de representació que són sempre de
naturalesa abstracta, imaginària, però de gran eficàcia màgico-simbòlica, doncs tenen
com a funció “rendre normal, logique, nécessaire, inévitable le sentiment d´appartenir,
avec une forte intensité, à un groupe. Plus encore, le récit identitaire a pour tâche de
définir le groupe, de le faire passer de l´état latent à celui d´une ‘communauté’. Le récit
identitaire, en quelque sorte, produit la communauté” (Martin, 1994).
La mera memòria d’haver tingut una cultura distintiva en el passat pot ésser
suficient per a crear i mantenir una identificació col·lectiva, però sempre en relació a
correlacions de forces en contextos i situacions presents, en l’acció social real. Així, per
exemple, s´hauria d´assenyalar que “las tradiciones africanas contienen, en grados
diversos de riqueza y complejidad, relatos del orígen, mitos del comienzo que componen
los sistemas conceptual, simbólico e imaginario a partir de los cuales las sociedades se
piensan y legitiman su orden” (Balandier, 1994). Es tractaria d’una sort de sistemes de
disposició durables, ‘reserves’ simbòliques per proveir amb eines intel·lectuals els
col·lectius socials. En aquest sentit, Michel Maffesoli (1990) comenta el següent:

“La ‘memoria colectiva’ (M. Halbwachs) o el habitus (M. Mauss) pueden ser este
tipo de forma en la que entren en composición a la vez los arquetipos y las diversas
intencionalidades que permitan ajustarse a estos arquetipos, o habitarlos, por así decir.
Este es el espíritu de grupo, o el espíritu de clan, cuya sinergía o yuxtaposición producen
el Espíritu del Tiempo.”

81
 El fet que la màgia sigui social, i que sigui una a-real relació de propietats
imaginades per la societat, i que els etnosistemes es basin en relacions màgiques (com
tot, de fet), implica que l´eficàcia màgica sigui directament proporcional al consens
social, ergo, si una identificació, si un etnosistema, vehicula suficient energia, això vol
dir que existeix i que no és una mera quimera maquiavèlica de les el·lits; de fet, si fos una
quimera, deixaria de tenir, segurament, consens social.
Resulta important subratllar que els esforços de mobilització ètnica no són sempre
reeixits, i es donen casos d’etnogènesis fallides, com ara l’encapçalada als anys trenta
pels líders dels islamitzats Nedendeuli orientals de Tanzània, quan la recerca de
solidaritat ètnica (ergo, la cerca de construcció d´una sistema etnosocial delimitat
diferencialment) va fracassar per manca de suport massiu.
Les construccions imaginàries estan cristal·litzades en forma de consciència
identitària, per la qual cosa es pot considerar que serveixen de plataformes d´acció
material sobre el món físic, empíric, factual. En aquest sentit, al 1929 el rus Valentin
Vološinov va subratllar el caràcter material de la consciència ensems que combatia
l’idealisme. Michel Cahen abunda en aquesta força material de la consciència quan ens
recorda que

“com a fet de consciència, l´etnicitat no és directament una realitat social, però

pot provocar l´emergència d´una força social que esdevé fet material. Operatòria per a
crear una cohesió, car coneguda o reconeguda pels membre virtuals, el recurs al passat
modifica el comportament i la resposta del grup respecte del fenòmen interpel·latiu
contemporani i objectiu i en crea, doncs, l´autonomia: la ‘resposta’ rep la influència de
factors de vegades molt antics i mai no correspon objectivament de manera exacta al
fenòmen interpel·latiu: se n´autonomitza. Així, doncs, no és la realitat material el que
defineix l´ètnia.”

(Cahen, 1995)

En una línia similar, Max Weber afirmava que la comunitat ètnica es distingeix
del ‘clan’ en que, en sí mateixa, és especialmente una col·lectivitat o grup ‘cregut’.
L’imaginari col·lectiu, seguint Michel Maffesoli (1990) podria ser considerat com una
mena d’ aura que serveix de matriu per a la sociabilitat: “lo que llamo aquí aura nos
evita pronunciarnos sobre su existencia o inexistencia. Este aura parece funcionar ‘como
si’ tal existiera”.
El caràcter fundacional de la consciència és perfectament assimilable al rol de la
consciència ètnica en la creació i manteniment dels etnosistemes. Així, l’auto-consciència
ètnica juga un rol principal en l’existència d’una comunitat ètnica, i aquesta auto-
consciència pren una relativa independència de manera que l’auto-consciència ètnica pot
tenir un impacte retroactiu sobre els mateixos factors que l’han generat (Kozlov, 1974).
Encara més, es pot dir que una ètnia existeix en primer lloc per la consciència que
ella té de sí mateixa i que, en conseqüència, la consciència d’una societat inclou la
percepció de quines són les seves fronteres.

82
 Tot això seria emmarcable dins dels arcaísmes filogenètics dels quals parlava
Sigmund Freud, o dels ‘marcs socials de la memòria’ (Halbwachs), imaginaris col·lectius
que han d’ésser considerats en la seva materialitat com d’altres idees en acte que
expressen en termes de moviment a un grup social donat.
Hom pot dir que l’estadi final del procés d’assimilació de l’etnos és la pèrdua de
la consciència (Mamedova, 1990). Així, en alemany, la consciència col·lectiva pot ésser
anomenada Wir-Bewusstsein (consciència de nosaltres), Volksbewusstsein (consciència
del poble), Volkgeist (esperit nacional), o fins i tot Volkseele (ànima nacional). Des
d’aquest punt de vista, els criteris fonamentals de nacionalitat són de caire psicosocial.
Els individus que formen una nació són conscients de que pertanyen a ella i, és més,
aquesta consciència és part essencial de la nacionalitat, independentment del contingut
atribuit al vincle buit que sempre és el nucli de tota identificació, col·lectiva o individual.
No han d’ésser subestimades les arrels psicològiques de l’adscripció ètnica: tot i que
l’ètnia, el grup social, és un fenomen sociològic, la seva cohesió “está fundamentada en
la participación admitida y deseada de sus miembros: se trata de una comunidad
espiritual tanto como social”(Breton, 1983). L’aglutinació permesa per la consciència és
bàsica en la formació de la diferenciació grupal, ja que

“Il s´agit d´un vouloir-vivre commun, du sentiment (vrai ou faux sur le plan
scientifique) de l´existence d´une originalité certaine du groupe saisi comme tel,
irréductible à toute autre unité sociale; ils´agit dela conscience de group. À la limite, on
pourrait parfaitement concevoir qu´il existe une formation sociale sans appelation propre,
sans passé commun et résultant de sous-formations disparates quant à la culture, et qui, à
partit du moment où ses membres se sentiraient liés ensemble per la simple croyance en
leur unité et par leur volonté d´être eux-même distincts de tous les autres, constituerait un
groupe.”

(Poirier, 1972)

Evidentment, s´hauria de dissentir de Poirier en la seva afirmació de que fins i tot

pot no existir apel·lació pròpia en un grup etnosocial, i més si es comparteix la concloent
afirmació de Michel Cahen (1995) de que l´ètnia o col·lectivitat social només existeix a
partir del moment en què es ‘dita’. Tal i com ja hem comentat, les identificacions no
esdevenen de coneixement públic fins que són anomenades (A. M. Mazrui, 1998).
Al cap i a la fi, els fenòmens identitaris poseeixen una característica remarcable
que no és altra que el seu caràcter autoprofètic, self-fulfilling prophecy, com diria
Merton. És a dir, la paraula per la qual el portanveu presta una voluntat, un projecte, fa el
que ella diu en tant que els destinataris es reconeixen en ella, conferint-li la força
simbòlica i material que permet que es realitzi. L´etnònim, com la llengua o qualsevol
altre element emprat per tal de categoritzar l´ètnia, és un signe diacrític que facilita el
manteniment de la frontera social entre grups ètnics.
En aquest sentit, Edmond Bernus (1981), parlant dels Tuaregs de la zona del
Níger, indica que no és pas el color de la pell ni el cabell llis o arrissat el que els
diferencia dels Peul Wodaabe, nòmades com ells, ni dels agricultors Songhay o Hawsa:
per distingir-se es defineixen a sí mateixos com a formant part dels ‘Kel-Tamasheq’.

83
 La consciència ètnica es manifesta, en primer lloc, en l’ús d’un nom comú que
l’etnos es dóna a sí mateix (Bromlei, 1980), o que fa seu. Un etnònim, doncs, és la
hipòstasi concreta de l´etnosistema, i l´existència mateixa d´aquest etnònim dóna fe, de
manera altament fidedigna, de l´operativitat social d´un grup humà que funciona aglutinat
per aquest significant.
Poc importa que l´etnònim tingui un orígen concret que, ‘objectivament’, no
s´adeqüi al grup ètnic que s´hi identifica: si hi ha suficient connectivitat social procedent
de la potencialitat aglutinant que es catalitza a partir del nus de significacions condensat
en el comentat etnònim, el grup social funcionarà sota la força identificadora desplegada
pel significant escollit com a representatiu.
Alguns exemples poden il·lustrar les nostres tesis: la négritude va tractar
d´esdevenir una sort de macro-etnònim que va cuallar (poc temps, però) entre alguns
estrats intel·lectuals africans, tot i l´orígen pejoratiu del terme nègre en francès. Un terme
encara més explícitament pejoratiu emprat pels Kiswahili per tal de definir els grups
veïns, Makua (literalment: imbècil), va ser apropiat com a etnònim per aquests grups i
sota aquest substantiu van procedir a establir relacions socials amb els pobles colindants.
El Panturanisme, moviment que tractava d’agrupar els pobles turcòfons i que
també va assolir un cert èxit a nivell dels sectors intel·lectuals però que encara funciona
com a referent (vegi´s si més no les relacions comercials i diplomàtiques que l´Estat Turc
estableix hores d´ara amb Azerbaidjan, Turkmenistan, Kazakhstan...), té el seu orígen en
un terme, Turan, emprat pels Perses per a identificar els seus veïns Balutxis de pell fosca.
El fet que aquesta consciència ètnica de la que s’està parlant provingui de l´
“exterior” del poble, de la comunitat, etc.., no és senyal d´un cert caràcter dubtós o
fantasmàtic dels etnosistemes. El mateix Lenin explicà que la consciència de classe
només pot venir de l´exterior d´aquesta. Certs corrents marxians han postulat aquesta i
d´altres raons com a concloents en la demostració del caràcter fals, erroni, de la
consciència ètnica (i, per extensió, dels sistemes etnosocials).
Un marxista com Michel Cahen (1995) mostra, en canvi, que la famosa
“consciència errònia” és, per a F. Engels, “a-real”, no pas “irreal”; és a dir, no expressa la
realitat social de manera directa, però és un factor d´expressió de les forces socials. Pel
que es veu, no fou pas el concepte de consciència errònia (Falschen Bewusstsein) sinó el
de ‘falsa’ consciència el que es va fer servir; aquesta aposició de l´adjectiu abans del
substantiu dóna a aquest el sentit de ‘quimèric’ i, per tant, no operatiu.
Molt s´ha parlat del caràcter construit dels etnosistemes i dels límits, i aquí no es
negarà, ans el contrari, aquesta evidència, doncs el pensament humà és, de partida, una
màquina de construir realitats, creant estructures en el flux de l´experiència a l´hora de
determinar el que es considera com a unitats ‘existents’ (objecte) i el que ha de
considerar-se com a relacions (entre objectes); les estructures així formades es presenten
automàticament como a condició donada d’un món independent que existeix per sí
mateix (Glasersfeld, 1988).
L’holandès, Jan Huizinga comentà l´etimologia de la paraula illusio, que ve de
ludere a través de inludere o illudere: tots els participants socials participen en aquesta
realitat ‘com si’ fos real, ergo, és real, si seguim les idees de Mauss o Bourdieu abans
esboçades. De fet, la ideologia és una il·lusió (Cot, Mounier, 1978), un sistema polític és,
fins a cert punt, com un joc i, com deia Simmel, els grups ténen ‘llindars de joc’ (Mills,

84
1958). S’ha de subratllar també, tot enllaçant amb la perspectiva sistèmica i
diferencialista, que el joc està caracteritzat essencialment pel fet d’ésser polifònic,
polisemàntic, plural.
Per una altra banda, quan Aristot comentava que els signes que ‘designen’
esdevenen συµβολλων (symbolon), açò significa que no existeixen per naturalesa, sinó
per convenció(κατά συνθήκην). La naturalesa del grup social o ètnia és del domini del
símbol, i l’emergència de l’ètnic marca un moment en el qual “the label makes
sense”(Tilley, 1997, la negreta és nostra).
Això és aplicable a tota l´activitat simbòlica, ergo, a tota producció humana i, per
tant, als límits, fronteres i identificacions que analitzarem més endevant, i no és
contradictori, pensem, amb la defensa de la consideració dels fets de consciència com a
generadors potencials de realitats materials, cosa que tampoc s’hauria de contradir amb el
fet que també puguin implicar emocions, ans el contrari. Harold Garfinkel (1967)
assenyala l’existència d’una per a ell forta relació entre compresions comuns i afectes
socials
Hauria de tenir-se en consideració, per exemple, que des d´una òptica
durkheimiana les representacions impliquen emocions. A més, els símbols tenen una
autonomia i força per sí mateixos, per la qual cosa és el símbol, i no la cosa simbolitzada,
alló que directament actua, allò que provoca l’emoció i l’acció (Mira, 1984).
Com comenta el semiòleg russo-estoni Iuriy Lotman (1985), el funcionament del
mecanisme cultural produeix emocions col·lectives espontànies, ja que la proclamació
identitària és un dels mitjans privilegiats de la mobilització i de la canalització de les
emocions polítiques. Tot i que, com s’ha dit més d’un cop, els sistemes d’identificacions
poden ésser objecte de manipulacions, les energies que els generen i els mantenen no són
pas necessàriament de naturalesa teleològico-instrumental, ans el contrari: l’excedent
d’energia, si no pot servir per al creixement, es perd. Però sota cap concepte pot passar
per útil aquesta pèrdua inevitable. No es tracta més que d’una “pérdida agradable,
preferible a otra desagradable. Se trata de sentimiento, nunca de utilidad.” (Bataille,
1987)
Per un altre cantó, sovint existeix una identificació emocional i col·lectiva amb
l’espai que indueix a una fusió afectiva simbòlica . A més, l’emotivitat religiosa, el vincle
religiós, pot ésser definit com el fet de compartir la passió, i la religió així entesa és la
matriu de tota vida social. Es pot afirmar, doncs, que “la tesis del carácter no
representativo sino activo o causal de las ideas tiene como correlato el rechazo de una
distinción a priori entre conocimiento y afecto o, como diríamos hoy, entre una función
cognitiva y una función emotiva o afectiva” (Balibar, 1995). En els fenomens col·lectius
el que importa és, sobretot, experimentar, plegats, unes emocions comuns: “Al hacerlo
así, uno incorpora el mundo y se incorpora al mundo” (Maffesoli, 1997).

Caldria subratllar, per una altra banda, que tot i que es pot reconèixer l´existència
de formes col·lectives d’emotivitat, que donen al sistema social el seu potencial
energètic, convindríem en puntualitzar que aquesta potencialitat psicològica reflexa
l´operativitat factual que pot arribar a tenir una idea socialment sancionada. De fet, tal i
com subratllava Émile Durkheim, les idees són realitats i forces, i les representacions
socials són forces encara més eficaces.

85
 Les idees socialment organitzades (com ara el grup social o ètnia) són una força
material. Louis Althusser també subratllà aquesta característica explícitament: “las ideas
son actos materiales insertos en prácticas materiales” (Althusser, 1976(2)); el mateix
autor, basant-se en Karl Marx, apunta que “la totalidad concreta como totalidad-de-
pensamiento, como concreto-de-pensamiento es en realidad (in der Tat) un producto del
pensar y del concebir”(Althusser, 1976 (1)). Per la seva banda, l’antropòleg John L.
Comaroff fa referència directa a la tradició marxista prenent una metàfora estètica del
mateix Karl Marx: “antes de ser construido, un edificio existe puramente en la
imaginación...Pero una vez erigido, se convierte en una cualidad objetiva en la que se
vive a pesar de que pueda ser destruido”(Comaroff, 1994). L´etnicitat, en tant que forma
de consciència produida per unes estructures històriques concretes, condiciona l’acció
social. De fet, l´etnicitat reflexa l´existència d´un sistema ètnic operatiu, real, doncs
l’identificació col·lectiva no es pot desenvolupar sense un quadre ‘material’ (l’existència
d’una col·lectivitat concreta) que pugui assegurar la seva activació de l’interior (Chebel,
1986). L’ètnia, un grup humà, un poble, una nació, és sempre una abstracció, però una
abstracció real, amb efectes reals, operativa.
Els sistemes socials són de base ideal, doncs funcionen a partir de categories i de
representacions semàntiques que poden ésser emprades en l´intercanvi social que
constitueix el teixit comú dels processos culturals. Però són quelcom més que pures
idees. I el mateix es podria dir dels sistemes d’identificació que, per economia verbal, i
coherència etimològica, anomenem en aquest text com a ètnies (és a dir, ethnós: grups
socials diferenciats) o etnosistemes (sistemes socials interculturals).
D´aquest caràcter imaginat, construit en base a representacions ideacionals,
tampoc no se n´escapoleix ni l’Estat-Nació, representació geopolítica, imaginària,
particularment carregada de valors, ni les fronteres (membranes semiòtiques, culturals,
socials), ni fins i tot el propi medi ambient (dins del qual s´inclouria el territori), doncs no
existeix ni una reproducció automàtica de les representacions i de les idees, ni una
separació mecànica d’allò material i d’allò real.
Maurice Godelier és taxatiu en aquest sentit en afirmar que “un medio tiene
siempre unas dimensiones imaginarias” (1976). El medi, i la frontera, són fenòmens que
no cal necessàriament que existeixin factualment, sancionats per realitats empíriques que
les facin visibles físicament, sinó que són conceptes socials els quals, un cop reconeguts
com a operatius, adquireixen un poder real.

86
 4.4. INTERCANVI I COMUNICACIÓ:

“Puede afirmarse la hipótesis de que la norma de reciprocidad es universal.”

(Gouldner, 1979)

En funció de la nostra perspectiva relacional, la cultura/sociedad i els seus

elements s’han de considerar com a sistemes comunicacionals. En aquest sentit,
compartim amb Baruch Spinoza la opinió que les idees són causes les unes de les altres:
mai no estan aïllades, sinó que efectes i causes estableixen sempre una xarxa de
comunicacions (Balibar, 1995). L’activitat comunicacional, el que Jürgen Habermas
denomina ‘interacció social’, és el constituient de la socialització, i de la mateixa manera
que parlem de comunicació podem parlar de l´intercanvi com a característica dels
sistemes socials. En aquest sentit s’ha de suggerir que les relacions socials són formes
d´intercanvi.
Seguint una línia que podriem denominar com a simmeliana, hom pot suggerir
que el conflicte social sempre denota una interacció social, regulant el sistema
d’interaccions i mantenint les relacions socials. Com més endevant es tindrà ocasió de
veure, Simmel considerava el conflicte com a forma de socialització en tant que
generador d’interrelacions i de processos que se’n deriven d’aquestes. De fet, el conflicte
és sempre una trans-acció. També l´espai és entés per Georg Simmel com a expressió
formalitzada de les relacions de reciprocitat, així com a possibilitat de coexistència, fent
referència explícita a Immanuel Kant. De fet, gairebé tota l’obra de Simmel presenta els
grups socials com si estiguéssin connectant i separant ponts i construint portes que poden
obrir-se i tancar-se (Wolff, 1958).
En un altre ordre de coses, un dels principals galvanitzadors identitaris, la
memòria col·lectiva, és una esfera de comunicació, causa i efecte de la comunitat, i
l’ètnia és “una estructura comunitaria y por tanto de comunicación” (Pérez-Agote, 1994).
Un cert nombre de sociòlegs han adoptat consideracions similars respecte de l´intercanvi
com a característica de la vida social.
Marcel Mauss ens ho demostrà amb la seva associació entre intercanvi de dons i
política ja comentada abans, i a un mecanisme semblant obeïa la màgia i el sacrifici; fins
i tot es pot aplicar un raonament semblant a nivell macro, en el pla internacional, com ara
els gifts i grants in aid que ens donaria una perspectiva entenedora al voltant del plan
Marshall o l´ajut al Tercer Món . Hi hauria quelcom semblant al que Mauss anomena la
<força de les coses> a ésser intercanviades.
Cal tenir en compte que l’intercanvi crea un buit que s´ha d´omplir i, en tant que
de signes en podem trobar de molt diversa índole, no només es pot aplicar aquest mètode
a la circulació dels béns de consum entre diferents espais, sinó que molt bé pot servir per
tal d´adoptar una òptica específica per a copsar la lògica de la creació de límits i
identificacions sempre i quan es considerin com a derivacions i punts de pivotació de
relacions. Aquesta perspectiva considera que l´anàlisi, com comenta Eugen Wirth(1979)

87
fent referència a la geografía social, hauria de partir de l’espai d’interacció.
En aquest sentit, seria d´interés subratllar que Humboldt parlà de la geografia com
d´una ciència que se centrava essencialment en la diferenciació en l´espai, al 1947 Jean
Gottman preconitzava una nova metodologia geogràfica articulada al voltant dels
conceptes de ‘circulació’ i ‘cruïlla’, i als anys 1950 E.-L. Ullman definia la geografia
com a interacció espacial. En una direcció similar, Franck Auriac (1986) apunta que la
potència organitzadora d’un lloc està en relació amb a seva situació en una trama, una
xarxa, un territori. Fins i tot es podria dir que la geografia, com escrivia Pierre George, és
la ciència de la diferència. De fet, per al geògraf Jean Gottmann la repartició de l’espai
tracta de la idea fundamental de la diferència i de la diversificació sobre la superfície de
la terra.
Per una altra banda, el sociòleg Peter Blau realitzà certes hipòtesis al voltant de
l´intercanvi entés com a un procés de significat central en la vida social i que subjau a les
relacions entre grups, a la diferenciació de poder, als conflictes i a la cooperació. En
aquest sentit, el significat s’ha de veure com a fruit del procés d’interacció (Blumer,
1982). Com comenta el mestre de Blau, G.C. Homans, el comportament és com
l´intercanvi. Les interaccions poden ésser contemplades en tant que reaccions recíproques
que modifiquen el comportament dels actuants, comportant reaccions, transaccions
(accions d’intercanvi) i retroaccions, és a dir, accions que actuen cap enrere sobre el
procés que les produeix, i eventualment sobre la seva font i/o la seva causa.
Un autor sense aparent parentiu amb els tot just citats, Pierre Clastres, afirma
quelcom semblant al que fins ara s´està comentant: “la société ne se ramène pas à la
somme de ses individus, et la diferénce entre l´addition qu´elle n´est pas et le système qui
la définit consiste en l´échange et en la réciprocité par quoi sont liés les hommes”
(Clastres, 1974). Per la seva banda, Lévi-Strauss observava la vida social com a
moviment d´intercanvi perpetu, i Valentin Vološinov insistia en la interacció, tensió i
conflicte constant que caracteritzava els contextos concrets, però d´igual manera que
parlem d´interacció, intercanvi i relacions, podem parlar de comunicació.
Pel que fa a l ètnia, l´antropòleg soviètic Iurii Bromlei la identificava amb
condensacions (sgustki) d’informacions culturals específiques que eren intercanviades
mitjançant els contactes interètnics (Skalník, 1990). Autors com per exemple Abner
Cohen han insistit en l´importat paper de la interacció en el sorgiment i/o reforçament de
l´etnicitat, i es podria suggerir al voltant del paper de l´interrelació en la gènesi etnosocial
que l’efectivitat de la relació depén, precisament, de la transformació dels participants en
la comunicació en una sola personalitat (Lotman, 1977).
Per la seva banda, el noruec Fredrik Barth va suggerir que un grup ètnic formava
un camp de comunicació i d´interacció, doncs les diverses societats són totes
“communicantes ” (Balandier, 1971). Per un altre cantó, C. Mitchell esmentava que
l´etnicitat facilita la categorical interaction , mentre que el semiòleg rus V. M.
Zirmunskij assenyalà que la història de les societats humanes no coneixen, de fet,
exemples d’un desenvolupament cultural absolutament aïllat, sense una interacció més o
menys directa i sense una influència recíproca (Zirmunskij, 1979, citat a Lotman, 1985).
Abans s’ha suggerit que la realitat humana es pot considerar en tant que entitat de
caràcter imaginari, construit, curulla de significacions i de mecanismes d´activació
simbòlica; la raó de la presència d´una necessitat simbolitzadora és la de permetre la

88
comunicació, és a dir, la transmissió d’un significat a través d’un significant.
En relació a l´espai, cal subratllar les grans connectivitats comunicatives de
l´espai ‘intermig’ pel fet de trobar-se entre diferents ordres, el que recorda la zona
liminal-sagrada de la qual parlava Edmund Leach referint-se a l´espai intermediari entre
dos delimitacions, i el que ens permet considerar la possibilitat de que les zones de
frontera accentuada siguin generadors potencials d´horogènesis (creació de fronteres) i
etnogènesis. Un procés i l´altre són, de fet, simultanis
La frontera és causa i efecte d´una relació, endega la comunicació i n´és un
resultat d´aquesta; el límit fronterer és el lloc a on dos pobles interactúen (Forbes, 1968).
Segons Karl Deutsch, les fronteres d’una nació representen la línia en la qual s’esdevé un
canvi qualitatiu en el nivell de les comunicacions, però, el que encara és més important:
fins i tot (o sobretot) quan les fronteres divideixen grups que accepten que són diferents,
la comunicació a través de la divisòria sempre ha estat necessària (Standen, 1999 (1)).
Si es parteix dels pressupostos de que, com s´ha comentat, el poder és inherent a
tota relació social i de que tota relació és comunicació, convindriem en afirmar que la
vertadera font del poder rau en la comunicació. Encara més: la cultura hauria d’ésser
estudiada en tant que fenomen de comunicació (Raffestin, 1976).

La mateixa base d´allò simbòlic, el control social del sentit, és comunicació: “Il
controllo simbolico ricomprende anche le strategie comunicative perché è precisamente a
partire dalla trasmissione di uno stock informativo che, comunque, l´azione viene
orientata” (Turco, 1988). Es podria suggerir, tanmateix, que no existeix una comunitat
pel mer fet que les persones tinguin quelcom en comú, sinó que aqueixa comunitat només
es manifesta a partir d´actes de comunicació (Moles, 1979). De fet, la religió podria ésser
considerada com el sistema de símbols i institucions en les quals la ideologia és
compartida i comunicada.

4. 5. IDENTIFICACIÓ, RELACIÓ, DIFERENCIACIÓ:

“Aucune activité ne peut se passer de différences”

(Raffestin, 1993)

“la identidad nace de la (toma de conciencia de la) diferencia; además, una cultura
no evoluciona si no es a través de los contactos: lo intercultural es constitutivo de lo
cultural.”

(Todorov, 1988).

89
 “ l’identité se fonde sur la différence pour affirmer la spécificité”

(Morin, 1984)

Enllaçant amb el ja comentat caràcter polític dels etnosistemes i de la vida social

en general, la diferenciació és de base política , doncs el poder polític constitueix la
diferència absoluta de la societat, l´escissió radical en tant que arrel d´allò real, la divisió
inaugural de tot moviment i de tota història, el desdoblament original com a matriu de
totes les diferències (Clastres, 1974).
L´etnicitat apareix així com un procés social permanent d´assimilació i de
diferenciació al voltant de criteris socials investits de significacions de distinció i
d´assimilació. L´etnicitat s´afirma així com un pol actualitzat de mobilització política que
aconsegueix amalgamar interessos divergents i fins i tot contradictoris per valorar
estratègies en un entorn social i polític donat . La identificació sempre s’esdevé marcant
diferències, i sempre és construïda a través de la diferència.
És més: les característiques culturals poden ésser emprades de manera
emblemàtica amb finalitats de contrastació, de diferenciació (De Vos, Romanucci-Ross,
1995). Fa pocs anys, els Tàtars de Crimea van emprendre un resorgiment de l’escriptura
en alfabet aràbic com a un potent gest d’independència col·lectiva (Lazzerini, 1992-
1993), i una diferència específica que donà una unitat relativa, al Daguestan, és que la
llengua cultural del país fou (cas únic a Rússia) l’àrab (Monteil, 1957).
La societat s’ha de constituir ella mateixa com a tal, és a dir, ha de constituir la
diferència com a diferència. Tal i com assevera Yehudi Cohen, quan les xarxes
esdevenen diferenciades unes d’altres, constitueixen sistemes de fronteres (Cohen, 1969),
és a dir, les xarxes socials, en diferenciar-se, esdevenen etnosistemes. Resulta fonamental
subratllar que les diferències ‘mensurables’, ‘objectives’, no són pas determinants, sinó
que el que importa és la consciència de separació i la voluntat de diferenciació.
Un grup ètnic no és perquè té un cert grau de diferències mesurables amb d’altres
grups: és un grup ètnic perquè tant les persones de dins com les de fora parlen, senten i
actúen com si fossin un grup separat (Hughes, 1994). En la constitució i manteniment
d’un col·lectiu etnosocial, la voluntat d’ésser un sistema diferent, separat, és bàsica i, com
s’ha comentat, clarament política. En aquest sentit, seria erroni entendre per dret a
l’autodeterminació tot el que no sigui el dret a una existència separada (Lenin, 1972).
Un etnosistema, com tot sistema, és una unitat que prové de la diversitat, que
uneix la diversitat, que porta en sí diversitat, que organitza la diversitat, que produeix
diversitat (Morin, 1986). I tota cultura crea, per oposició, forces extraculturals que es
trobarien fora de les seves fronteres territorials.
Tal com deia Simmel, l’ésser humà és un ens que es diferencia ( ein
Unterschiedswesen), i és probable que l’exogàmia hagi frenat la cladogènesi de grup,
afavorint la diferenciació ètnica. La humanitat no és pas una tabula rasa, i les diferències
perduren i tendeixen a multiplicar-se. Sense diferències les relacions socials no podrien
existir en tant que sistemes i organitzacions (Balandier, 1971(2)).

90
 Ja afirmava Gregory Bateson(1993(2)) que la diferència és constitutiva del fet
social, ja que és característic de la ment i dels processos mentals el fet de que els
esdeveniments estiguin causats no pas per forces o per impactes, sinó per diferències. La
diferència és inmanent en la matèria i en els esdeveniments. El mateix Bateson (1993(1))
explicita que els esdeveniments en forma de missatges són activats per la diferència. La
ment opera amb jerarquies i notícies per a crear Gestalten, ‘formes’.
Per un altre cantó, el que hom pot qualificar com l’arquetip de la diferenciació
està il·lustrat per l’univers de les societats animistes (Eberhard, 1999), doncs aquest
‘univers animista’ es fonamenta en la idea de que l’univers està construit sobre la
circulació permanent d’energies diferents.
Concebut sobre la base d’instàncies múltiples, especialitzades i interdependents,
aquest univers es recolza en un arquetip de la diferenciació. Segons aquesta cosmologia,
la diferència és la base de l’unitat.
És a partir de trajectòries de diferenciació social com s’explica que a
Madagascar, illa lingüísticament homogènia, existeixin diverses ètnies fortament
diferenciades mercés a històries polítiques divergents; un grup ètnic fa servir els
materials político-socials (culturals) al seu abast per tal de diferenciar-se d´altres grups
socials.
Així, tot i que, per exemple, les ‘tribus’ Nuer (Naath) i Dinka (Jieng) van ser
etiquetes colonials imposades, també són, ensems, el resultat de processos de
diferenciació, sovint generats per situacions de conflicte, doncs la distinció s’estableix en
el conflicte i pel conflicte.
Entre la costa de Mombasa i Klifi, a la regió de Mtwapa-Junju (República de
Kenya), els WaDigo han entrat en un procés d’islamització endegat per tal de diferenciar-
se de la societat Mijikenda que els envolta. La matriu proporcionada per la llengua
KiSwahili ha estat emprada per certs agrupaments per tal de marcar la seva distinció en
relació amb els Watu wakabila (els ‘tribalitzats’)(Constantin, 1987).
Dins del regne Goba de NaMainga (Àfrica central), mentre que els antics caps
rituals es deixaven cooptar pels nous governants, els seus llinatges efectuaven
significatius desplaçaments territorials amb la fita de preservar llur singularitat de manera
visible (Kopytoff, 1989).
Un altre exemple pot ser l’ofert per l´etnogènesi d´una identificació Albanesa,
incentivada pel moviment per la independència respecte de l´Imperi Otomà, ja que el
germen del procés fou galvanitzat per membres d´un grup islàmic minoritari i clarament
diferenciat de la Umma : els membres de la comunitat Bektaşi jugàren un rol prominent
en el moviment nacional albanès (Pano, 1968).
Els conjunts etnoculturals es defineixen en tant que es diferencien: com si no
s’enten el cas macedoni?. Els etnosistemes macedonis han estat cobejats pels veïns des
del punt de vista de la integració ‘nacional’. Així, des d’una perspectiva nacionalista
grega, l’ús del nom ‘Macedoni’ per part dels ‘Eslaus de Skopje’ constitueix un plagi i un
crim contra el poble grec (Danforth, 1993). Alguns (molts) Búlgars aposten per una
suposada comunitat de llengua amb el ‘dialecte’ macedoni; els Serbis han esgrimit de
vegades raonaments històrics (l’imperi serbi medieval de Dušan) i geoestratègics en
relació al que consideraven com a ‘Serbis meridionals’(és a dir, els Macedonis). La
voluntat de diferenciació macedònia s’ha vist enfortida per un fenomen que ja s’ha

91
analitzat anteriorment: el rol generador d’allò polític. En efecte, el sorgiment d’una
llengua literària macedònia (1950) i la creació de la República Federal de Macedònia
(1944) han estat claus en aquesta diferenciació, com també els desenvolupament el 1967
d’una Esglèsia Ortodoxa Macedònia autònoma.
Per una altra banda, es pot suggerir que si un grup humà ha esdevingut diferent
és per la seva voluntat de diferenciació i, com comentava l’etnòleg soviètic N.N.
Cheboksarov (1971), si un poble perd la seva diferenciació cultural, deixa d’existir com a
etnos separat i independent. La voluntat de diferènciació és assimilable a la voluntat de
poder, que no vol dir, però, poder unívoc, unilateral o opressió necessàriament.
No hi ha una lògica de la societat, sinó diverses lògiques, és a dir, diversos
processos per a imposar una coherència; aquestes múltiples socio-lògiques impedeixen la
constitució d´un sistema tancat. Tal i com comenta Angelo Turco fent referència a les
unitats territorials, aquestes tendeixen a conservar, a l’interior de les formacions
geogràfiques, llur diferenciació, per la qual cosa poden emergir possibilitats
combinatòries, virtualitats innovatives. De fet, la crisi territorial és una crisi dels límits
, i aquesta crisi dels límits és una pèrdua de diferència (Raffestin, 1982(2)).
La diferència (que sempre és un procés de diferenciació, no un ens) és la causa i
l’efecte de la relació, veritable variable independent dins de la perspectiva que estem
proposant. Cada ‘cosa’ és el conjunt de les relacions amb les altres i fins i tot l’Absolut
és, de fet, relatiu. Per tant, conceptes com els de nació, societat, cultura s’han d’entendre
com a farcells de relacions, i fins i tot un concepte tant, a primer cop d’ull, estàtic i
reificat com el d´ ‘àrea’ o ‘província cultural’, era vist per Adolf Bastian no pas com a
blocs tancats, sinó com a àrees “que no están separadas entre sí más que
excepcionalmente, y que, por el contrario, están casi siempre en incesante interacción”
(Mercier, 1969).
Les societats són, sempre, sistemes interconectats, alineaments canviants,
sistemes oberts, imbricats amb d´altres, amb conexions reticulars i entreteixides. Les
particularitats es re-troben en tant que llocs, situacions, qualitats locals. Relacionades les
unes amb les altres en el sí de múltiples xarxes juxtaposades, superposades, connexes,
interferents o concorrents, aquestes particularitats canvien. Aquelles que resisteixen
esdevenen diferències (Lefebvre, 1972).
La noció de resistència, per un altre cantó, serà citada més endevant en parlar dels
filtres socials formats per les fronteres dels etnosistemes, i és una noció íntimament
lligada al concepte d’etnogènesi, el qual és, al cap i a la fi, la cristal·lització d’un
sistema social en tant que sistema diferenciat.
Les potencials difusions no es desplacen pas en un únic sentit, sinó que amb
freqüència existeix una reciprocitat en les relacions culturals, quelcom assimilable al que
Georg Simmel anomenà Gegenseitige Wirkungen (‘efectes recíprocs’). Al llarg d’aquests
processos es construeixen, reconstrueixen i desmunten materials culturals que configuren
fronteres, és a dir, conglomerats de diferències socioculturals.
Les institucions d’intercanvi social amb finalitats polítiques homeostàtiques es
dónen, per exemple, als Balkans (relacions ritualitzades: kumstvo) i, com ja s’ha
comentat, a l’Àfrica: les aliances catàrtiques de les quals parlà Marcel Griaule, o el pacte
de confiança dit hoolare a l´àrea de la Maasina, al delta interior del Níger. Així, aquesta
interacció, al mateix temps que diferencia als grups en escena, ofereix la possibilitat de

92
connectivitat social amb fites de reciprocitat socio-simbòlica.
L’antropòleg Jacques Berque (1970) comentà, en un sentit similar, que l’acte
social consisteix en conversions permanents: del fet en signe, de la quantitat en qualitat,
dels continguts en forma. L’acte social és la mateixa convertibilitat. I una identificació
col·lectiva seria una sort d’horitzó a on s’exerceix aquesta convertibilitat.
El manteniment i la insistència en la diferència social (‘cultura’, ‘religiosa’,
‘econòmica’, etc.) poden convertir-se en una acció que manifesta les relacions socials. El
britànic Edmund Leach va subratllar que sempre que es distingeixen categories en un
camp unificat, espacial o temporal, el que importa són els límits, doncs se sol concentrar
més l´atenció en les diferències que no pas en les similituds.
De fet, tota afirmació d’identificació col·lectiva suposa l´establiment de límits
respecte d´ells en referència als quals es defineix el nosaltres. Així, els sistemes
etnosocials presenten diferències intenses entre ells, degudes a la naturalesa i a la
topologia de la seva fundació, a les seves fronteres (Stefanou, Hatzopolou, 1995).
La frontera genera diferenciació, assegura aquest perfil diferenciat i, per tant, està
íntimament relacionada amb els etnosistemes: el límit funda la diferència, ensems que la
diferència suscita un límit. Hom observa l’aparició de sistemes sèmics que permeten el
marcatge, la divisió, la delimitació, en una paraula, la diferenciació.
Al nivell de la topografia física i cultural, la frontera crea una ‘diferència’ que
és una font d’energia i d’acció. L’energia així produïda no és simplement l’efecte del
límit en sí, sinó també de l’existència d’un espai geogràfic i social força més ampli a
través del qual s’efectua aquesta circulació (Galaty, 1999).
L’etimologia i la lingüística històrica confirmen el caràcter relacional de l´ètnia:
així, ÉmileBenveniste esmenta que “toda apelación de carácter étnico es, en las épocas
antiguas, diferencial y opositiva”(Benveniste, 1983). No hi ha grups ètnics culturalment
diferenciats si no és en situacions de contrast amb altres comunitats. Fent servir una
lògica similar, Julia Kristeva comentava que allò simbòlic s´estableix en sentit similar a
la noció lacaniana, és a dir, resulta de la relació social amb l´altre.
Es pot afirmar, doncs, que la identificació etnosocial és una construcció amb un
temps de formació i un de desintegració, un mecanisme de consciència aglutinant que ha
de definir-se necessàriament en front d´un altre. Tal i com suggereix Rafael Crespo, “si
bien es cierto que todos los hombres son iguales, el Hombre se ha empeñado a lo largo de
la Historia en manifestarse de formas diferentes”(Crespo,1992).Tota revindicació
‘cultural’ està sostinguda per una voluntat de diferenciació.
Realitzant un breu incís, caldria apuntar que la diferència social, en tant que fet,
pot ésser emprada de diverses maneres; Marie-Dominique Perrot, que hi troba els
següents usos: l’exòtic, que convida a un fruïment estètic; el manipulador, que consisteix
en utilitzar un coneixement adquirit sobre l’altre per tal de dominar-lo; l’ús
discriminatori, que fonamenta sobre la diferència la raó de ‘purificar’ un grup; l’ús
fatalista o utòpica que encoratja les nostalgies dels ‘bons temps’ de les comunitats
acèfales; l’ús evolucionista, sens dubte el més corrent, que permet de taxar les diferències
com a obstacles sobre el camí de la mundialització (Perrot, 1999).
Per un altre cantó, fent un paral·lelisme entre grup etnosocial i semiosfera, es pot
afirmar que la frontera és deutora d’una necessitat bàsica de l´ètnia, doncs, seguint Iuri
Lotman (1985), convindríem en afirmar que la frontera és un element necessari de la

93
semiosfera, doncs aquesta necessita un ambient extern ‘no-organitzat’ i, quan aquest no
existeix, el crea.
Els grups socials generen la seva identificació mercés a llur voluntat de
diferenciació (Stefanou, Hatzopoulou, 1995(2)). La diferència, la voluntat de diferència,
a la qual la racionalització no ha deixat cap lloc, torna amb força quan en un món
unidimensionalitzat manifesta d’una forma o d’altra la seva presència.
L’evolució de l’humanitat no és pas cap a l’uniformitat, sinó que d’altres maneres
de dir la diferència es manifesten, doncs és una necessitat de lligam social. En aquest
sentit, l’expressió ‘visca la diferència!’ és, simplement, una constatació de l’essència de
l’ésser humà: l’home serà diferent o no serà (Singleton, 1999). Claude Fay (1995),
parlant del delta interior del Níger, fa referència a l’actitud grups socials que hi conviuen
formant etnosistema: des del moment en què s’han construit les diferències, de vegades
cal fixar-les, d’altres cops relativitzar-les, però sempre prendre-les seriosament.
A la península balcànica, per la seva banda, les diferències culturals gairebé mai
han degenerat per sí mateixes en explosions violentes, ans el contrari, en la immensa
majoria dels casos han estat la base per a la convivència i l’intercanvi social.
D’exemples de diferenciació social se n’observen de manera constant en tots els
processos d’identificació. Com a petita mostra, es poden citar, per una banda, el cas de
l´imperi Khàzar del baix Volga (entre els mars Negre i Caspi), que va emprar el judaïsme
com a fet diferencial de base, doncs la conversió oficial va ésser un desafiament al
proselitisme cristià de Bizanci ensems que a l´influència musulmana, esdevenint tot un
signe distintitu d´un procés polític independent.
Pels Russyns/Rutens de l´actual occident ucraïnès l’Uniatisme ha estat el suport
religiós que ha permés a l’emergència de l’identificació rutena, en primer lloc en oposició
als Polonesos de ritus llatí, després als Russos de ritus grec (Smoluch, 1995).
En el cas de la Bòsnia de la segona meitat del segle XIX, l’ús del turc com a
llengua vehicular per part de l’elit nacionalista musulmana a la Bòsnia administrada entre
1878 i 1918 per l’imperi austro-hongarès fou emprada com a signe diferenciador,
esdevenint un element significatiu de l’identificació històrica dels musulmans de la zona i
una marca de l’estatus de l’elit (Pinson, 1994).
En la Mauritània contemporània, un grup Peul, els Aynaabe, cerquen de
diferenciar-se reivindicant una ascendència àrab. L’afirmació identitària pot donar-se
també en comunitats d’origen marcadament poliètnic, com és el cas de Mto wa Mbu
(Masailand, Tanzània), col·lectiu que va veure catalitzada la seva gènesi diferencial
adoptant l’idioma KiSwahili com a llengua comunitària i, sobretot, perque el poble de
Mto wa Mbu té una consciència diferencial derivada de la contraposició amb els seus
veïns (Arens, 1989).
La intel·lectualitat moldava dels anys 1930 va tractar de reafirmar el
particularisme de la seva república mitjançant la creació d’una llengua moldava distinta
de la romanesa amb una ‘barreja’, en alfabet ciríl·lic, de particularismes moldaus, de
neologismes i de calcs directes del rus (Partal, 1991). Aquest intent de diferenciació
respecte de Romania no va cuatllar entre la població moldava, la qual, en un altre gest
diferenciador (en aquest cas en oposició als pobles eslaus), va reeixir en eliminar
l’escriptura ciríl·lica de la llengua moldava. De facto, la funció diacrítica és a la base de
tot bastiment identitari col·lectiu, de tot etnosistema. El recurs a una ‘tradició’ (real o no)

94
també és un mitjà de formular la diferència (Pouillon, 1975)

4.5.1. RELACIÓ I IDENTIFICACIÓ:

Un sistema etnosocial és un sistema elaborat amb elements triats, construits, en

funció de la seva exposició dialèctica a circumstàncies ecològiques, socials, polítiques,
demogràfiques o econòmiques canviants (Delgado, 1998). És en la interacció entre grups
diferents a on es generen identificadors simbòlics, doncs les cultures es fan en referència
unes amb d’altres. En paraules de Georges Balandier (1975): “todo sistema se constituye
a partir de las diferencias. El sistema definido en su generalidad (o su pureza) comporta
unos dinamismos (unas fuerzas de transformación) a causa de las diferencias de que se
componen” Com veiem, el caràcter relacional-diferencial i el dinàmic s’impliquen
mútuament.
La mateixa consciència ètnica és opositiva i relacional. De fet, la consciència
ètnica és una característica diferenciadora bàsica en tot etnosistema. Es tracta, doncs, de
la comprensió per part dels membres d’un etnos donat de llur afinitat amb aquest, i això
en base a la seva oposició amb d’altres ètnies. I aquesta afinitat està manifestada en
primer terme en un etnònim comú.
Tal i com suggeria Iulian Bromlei (1974), és precisament l’operació de contrastar
la pròpia comunitat amb una altra el que ajuda a determinar una consolidació activa de
les distincions ètniques, cimentant la comunitat. Aquesta consolidació de la qual estem
parlant s’esdevindria sempre i quan el consens, la màgia social, novament, sancioni
aquest dispositiu; cosa que no sempre passa, doncs depén de les relacions de forces
posades en joc i dels beneficis psicosocials que atorgaria cada camp d’irradiació
simbòlica als grups humans en presència.
L’antropòloga Mary Douglas afirmava que el principi ordrenador no ve de
l’interior de la identificació, sinó de la interacció amb l´exterior; una altra cosa és que per
a construir les línies limítrofes de la identificació es facin servir elements diacrítics
antics, però llur efectivitat funcional sera nul·la si no s’hi injecta energia derivada de
situacions presents.
La necessitat de constituir un nosaltres s´aguditza quan les interconnexions amb
d´altres grups es fan més freqüents, més intenses, i en territoris cada cop més restringits,
de manera que la voluntat de diferenciar-se no resulta d´un excés d´aïllament, sinó del
que és viscut com a un excés de contacte intergrupal.
La identificació és un procés social de permanent assimilació i diferenciació.
Com comenta Lévi-Strauss, i abans ja hem dit, la identificació no és altra cosa que un
fons virtual, un vincle, un nus buit, on el centre no és res i, tot i amb això, o precisament
per això, fa tot, doncs fa que hi hagi un tot.
Tota centralitat és relativa i, de vegades, provisional. No és una “cosa” o entitat,
però sí un lloc, un topos. Fixada, estancada en un lloc, la centralitat es satura i
descompon. No hi ha existència mental o social sense un centre, però la centralitat estalla
per a donar lloc a la descentració. Heus ací el raonament que circula, subjau, en

95
l´articulació entre dues premises: els etnosistemes són relacionals i, ensems i per això,
són dinàmics i estan en contínua fisió. La gènesi social, l´etnogènesi, la creació
col·lectiva, l´acció de la consciència creativa (base de les construccions identitàries), és
sempre un acte de comunicació, és a dir, d’intercanvi.
Des d’aquest punt de vista es pot definir la consciència creativa com un acte
d’intercanvi informatiu en el curs del qual l’informació de partida es transforma en una
de nova. La consciència creativa no és possible en les condicions d’un sistema totalment
aïllat, estàtic, monostructural, o sigui, privat de les reserves d’intercanvi (Lotman, 1985)

4.6. CARÀCTER DINÀMIC DE LES CONSTRUCCIONS SOCIALS:

“la potencia pone de manifiesto una labilidad social que remite a una movilidad
de todo lo existente. La rebelión no es la negación de un principio de orden, de un
principio de ordenación social, como aparenta, sino que, por el contrario, y de modo más
profundo, basada en la realidad de la diferencia, en el reconocimiento de la alteridad, es
el fundamento simbólico de la arquitectura social que funciona sobre la diferencia, sobre
la pluralidad y, por qué no decirlo, sobre la desigualdad.”

(Maffesoli, 1982)

“No pot existir cap unitat social en la qual les direccions convergents dels
elements no estiguessin travessades per direccions divergents.”

(Simmel, I, 1988: 242)

L´ésser humà necessita inserir en la xarxa de lògiques que desplega sobre la

realitat exterior una sèrie de punts de fixació que atorguin al flux de l´experiència i del
canvi una certa sensació de continuïtat. Mitjançant aquestes plataformes rotatòries, es
tracta d’omplir de significació el món. Aquesta continuïtat és producte, per tant, d´una
operació cognoscitiva. El món, l’ésser, és essencialment caos i autoalteració, de manera
que “el orden no es más que una rareza donde el desorden es lo ordinario” (Serres, 1993).
La vida humana té una naturalesa metamòrfica, és a dir, està caracteritzada per la
mutabilitat incessant de l´experiència i la temporalitat de les institucions i relacions
humanes. Com comenta Georges Balandier, la societat està sempre inacabada, “y no

96
existe sino bajo amenaza permanente de su propia destrucción”, doncs “el poder (el
centro) no tiene nunca un domino completo. La institución sustenta en su exterior la
impresión de una capacidad de ordenar que no posee plenamente” (Balandier, 1994).
Arreu existeix el que Michel Maffesoli anomena estructura oximorònica, és a dir,
l’element contradictori. L’ambivalència és present a totes les societats: “toda sociedad
lleva consigo no sólo aspectos ‘funcionales’ por los que afirma y mantiene su integridad,
sino también un cierto número de creencias, dogmas y tendencias que contradicen,
niegan y minan no sólo las oposiciones y estructuras esenciales del grupo, sino que a
veces incluso su propia existencia” (Devereux, 1973).
En aquest sentit, I. I. Rezvin (1977), basant-se en el nordamericà Edward Shils,
afirma que la condició necessària de la societat és l’auto-generació, l’auto-producció i,
sobretot, l’auto-regulació dels desordres. Per tant, ens trobem devant de la recerca de
l’homeòstasi, “el conjunto de las retroacciones correctoras, reguladoras, por la que la
degradación desencadena la producción, la desorganización desencadena la
organización” (Morin, 1992).

El desordre, per la seva banda, pot definir-se com un fenomen que, en relació al
sistema considerat, sembla obeir a l’atzar en comptes d’estar subjecte al determinisme
implícit d’aquest sistema. És desordre tot el que no obeeix a l’estricte aplicació mecànica
de les forces segons esquemes organitzatius pre-fixats. Però és convenient subratllar que
el desordre resulta l’ingredient necessari de tot sistema social: està en totes parts en acció;
permet i nodreix la constitució i desenvolupament dels fenomens organitzats.
Tractar d´estudiar les identificacions ètniques, els etnosistemes o qualsevol altre
àmbit dels universos socials, implica ser conscient de la realitat objectiva (si és que n’hi
ha alguna, d´objectiva) i prendre consciència del caràcter canviant de les realitats
identitàries i de tots els sistemes i estructures socials.
No es pretén aquí fer una anàlisi de la integració del temps en el mite, la qual s’ha
documentat a moltes agrupacions humanes que han disposat de mecanismes d´arrel
cognoscitives elevats a màquines d’homeostasització de la temporalitat, però si aquests
mecanismes han existit és precisament per que la vida social és dinàmica i calia posar
remei intel·lectual a aquest fet.
Pel que fa als etnosistemes, aquests descansen sobre unes estructures lògiques,
entenent per estructura una sort de conjunt organitzat de relacions. Per la seva banda, el
concepte de sistema remet a la idea d’unió (syn) d’un tot, amb una estructura que és la
seva organització interna. Així, una ètnia o sistema etnosocial és, sobretot, una
estructuració dinàmica, un conjunt social de polarització variable.
La contradicció entre els termes de sistema (dinamisme) i estructura (estabilitat)
és només aparent si es té en consideració que una estructura qualsevulla conté elements
en el seu sí que estan en contradicció amb el sistema, ja que les complementarietats
sistèmiques són indissociables dels antagonismes. Hom no pot concebre cap organització
sense antagonisme, però aquest antagonisme porta en sí, potencialment, i inevitablement,
la ruïna i la desintegració del sistema (Morin, 1984).
Per la seva banda, defugint qualsevol concepció estàtica de les estructures, Claude
Lévi-Strauss va subratllar la importància del que ell anomena la ‘tríada asimètrica’,
revelant “la naturaleza ternaria del dualismo concéntrico: es un sistema que no se basta a

97
sí mismo y que siempre debe hacer referencia a su medio ambiente” (Lévi-Strauss,
1987). Així, tota estructura verdaderament dual, simètrica, conduiria cap a una disolució
dels grups involucrats. Ha d’existir un tercer element, real o imaginat, que introdueixi
l’asimetria i el dinamisme. De fet, l’intercanvi o la comunicació desigual determinen les
transformacions destructores a la llarga de les estructures, en especial quan el joc
multilateral dels mecanismes de compensació no reeix a equilibrar aqueix intercanvi
desigual.
Les estructures socials estan sotmeses a un continu moviment d´estructuració i
desestructuració: l’ordre simbòlic no és immutable. L’informació recollida i vehiculada
pels designadors simbòlics s’enriqueix, es transforma, es degrada, i pot arribar a
desaparèixer (Turco, 1988). També es pot suggerir que l’estructura digereix
esdeveniments i els imposa la seva pròpia direcció. Altrament, sota l’impacte dels
esdeveniments, l’estructura explota i tot és reordrenat novament (Pouillon, 1980).
La durada d´una estructura social no es mai un ‘repós’ sinó un combat, ja que la
potència col·lectiva s’afirma com a vida, lluita per la vida; aquell combat és el que
caracteritza el que Georges Gurvitch anomenava el ‘dinamisme prometeïc’, capaç de
trencar les estructures socials que tendeixen a fossilitzar-se. Tal i com el sociòleg Piritim
Sorokin assenyalava, una societat no està mai totalment integrada, i existeixen elements
irreductibles, illots antagònics.
Potencialment, tots els sistemes socials són conflictes. La societat, en tant que
sistema, és un tot animat de contradiccions dins del qual la causa i l’efecte són el seu
propi moviment (Lévy, 1986), ja que el sistema en sí mateix és un espai de
transformació, de manera que el contingut de la identificació ètnica pot variar
significativament al llarg del temps (Stahl, 1991).
Caldria subratllar que el caràcter dinàmic de les agrupacions humanes també
inclou les societats organitzades en ents estatals, tot i que força sovint els investigadors
considerin que les estructures estatals posseeixen alguna immutable qualitat de
permanència (Davidson, 1992). Així, per exemple, “le géographe semble rarement se
demander ce que sont un peuple, une ethnie, une nation, ni ce qui fait l’assise d’un Etat et
justifie son existence. Il perd une population dans son cadre politique constaté au moment
de son étude comme si c’était là un cadre de nature et de droit, établi de toute
éternité”(Breton, 1975).
Pot ser que a les societats de tradició oral els canvis socials fossin més lents,
entre d´altres coses perque en absència de literatura escrita en moltes cultures africanes,
alguns intents d’innovació d’una etapa històrica prèvia no eren transmessos a la següent
generació(Mazrui, 1978). Per un altre cantó, el sistema de pensament africà integrava el
conflicte dins del funcionament còsmico-social: la consolidació política a l’Àfrica, a
qualsevol nivell, no comportà sempre la desaparició de la violència interna. L’autoritat
sobirana s’expressava mitjançant un control, no una abolició, del conflicte (Kopytoff,
1989).
Fent un incís, cal comentar l’anàlisi feta per P. E. H. Hair al voltant de la
continuïtat dels grups etnolingüísitics de la costa compresa entre els riu Senegal i
Camerun basant-se en dades compilades des de l’any 1440 (Hair, 1967). Hom constata la
llarga durada de gran nombre d’ètnies actuals: Wolof, Tekrurí, Serer, Manding, Flup,
Baiñuk, Kasanké, Pepel, Balanta, Bijago, Biafada, Nalu, Landuma, Baga, i un llarg

98
etcètera. Aquests col·lectius etnosocials ocupaven aproximadament les mateixes àrees
que les actuals, encara que les dinàmiques socials han comportat moviments de població,
redefinicions frontereres i etnòlisi-etnogènesi. Els noms dels pobles sahelians que van
recollir els viatges àrabs medievals la gran majoria de cops són designacions ètniques
locals encara utilitzades actualment (Boulègue, 1989), i els danesos que al segle XVIII
van recòrrer les costes africanes traficant amb esclaus també empren denominacions
encara presents com Jalunka, Fula o Mandinga.
Per una altra banda, així com els Jueus de Geòrgia estan presents al Caucas
meridional des de fa uns 2500 anys, els Laz de l’extrem nordoriental d’Anatòlia i del
sudoest de Georgia són citats per Plini al segle Vabans de l’era cristiana (Hewsen, 1992-
1993) i, com recollí el mateix Plini a la mateixa època, els Andi/Ghvanal de l’actual
Daguestan ja estaven assentats al Caucas oriental. La presència dels Svans, col·lectiu
ètnic sovint considerat com a un dels dotze etnosistemes del conjunt georgià, està
testimonida pel geògraf grec Estrabó cap a finals del segle I a.c.

El britànic Basil Davidson (1992) realitza el següent raonament al voltant de la

llarga durada d’alguns sistemes sociopolítics:

“These precolonial societies were centrally concerned in securing and sustaining

their legitimacy in the eyes of their peoples. They endured because they were accepted.
And they were accepted because their reules of operation were found to be suffienciently
reasonable in providing explanation, and sufficiently persuasive in extracting obedience.
What this says is that these communities achieved an accountability of rulers to ruled
and, quit persistently, the other way around as well. Dissidence and protest might be
frequent. The structures of accountability could well enough absorb them.”

Les societats, en aquest cas africanes, sovint han tractar d’integrar els canvis i els
elements diferencials de la societat dins d’un ordre social (i intel·lectual). Grups com ara
els Kissi han ofert una resistència destacable enfront de les dinàmiques socials
esdevingudes en l’etnosfera que l’envolta, una resistència que en el cas dels Kissi pot
ésser atribuida a la potència social generada per un etnosistema altament carregat amb
elements diferencials procedents de diversos grups de diversos orígens i que es
fusionaren amb força galvanitzats pel conflicte amb l’exterior del sistema: “Los Kissi,
aun siendo un pueblo de origen étnico muy mezclado, preservaron no sólo su lengua,
sino la mayor parte de sus tradiciones culturales ” (Andah, 1992, la negreta és nostra).
Tal i com assenyala Michel Maffesoli, “la íntima relación entre el vitalismo
(naturalismo) y lo religioso constituye una verdadera vis a tergo que empuja a los
pueblos y les garantiza perennidad y potencia”(Maffesoli, 1990). En aquest sentit
s’hauria de tenir present que, pel que fa a la longue durée de força sistemes socials de
caire no-modern, “el factor básico para el mantenimiento de su estabilidad ha sido la
nucleación noológico-cultural que ha impregnado sus bases organizativas del carácter
sagrado” (Morin, 1992).
La combinació de (1) potència social, (2) vitalisme religiós (en el sentit
etimològic de re-ligare) i (3) sistemes de base clànico-parental desemboca en uns
sistemes etnosocials que generen uns filtres fronterers que funcionen com a mecanismes

99
d’homeòstasi. La frontera, a més de ésser una zona d’interacció social que facilita els
processos d’etnogènesis, pot ésser també una força de continuïtat històrico-cultural:

“a group from very local metropole constructed according to a pre-existing model

a new petty polity which, however, was never an exact replica of the parent body.
Accumulation of such depatures from each preceding model might have produced, in the
long term, a somewhat altered structure. This kind of ‘structural drift’ might indeed have
been one of the mechanism by which such segmentary systems produced variations
within the overall pattern. Such a view of kin group segmentation as a micro-frontier
process emphasizes its creative, and usually rather neglected, side. But when we see it as
a variant of the frontier process, segmentation-as-replication represents the frontier
process at its most conservative.”
(Kopytoff, 1989)
Així, per exemple, a la frontera occidental del regne de Rwanda es generaren una
sèrie de conceptes socials que no només s’aplicaren a la frontera, sinó que, a més, també
van ser aplicats dins de la societat rwadensa (Newbury, 1989). Sovint, l’impuls que porta
les persones cap a la frontera és culturalment (i potser políticament) de caire conservador:
assegurar un mode de vida que està culturalment legitimat i és desitjable, però que no pot
ésser instaurat a la metròpoli, al nucli ètnic d’orígen.
Els frontiersmen porten amb ells concepcions preexistents al voltant de l’ordre
social, i la societat que construeixen a la frontera difícilment pot explicar-se sense
referència a aquest model previ. Així, el reconeixement per part de les estructures
polítiques emergents de lligams amb les metròpolis era un dels mecanismes que
proporcionava una continuïtat històrica entre la societats de frontera i les mature societies
d’Àfrica. Per tal de validar de forma visible el lligam, la societat fronterera s’esforçarà en
reproduir les formes polítiques de la seva metròpoli.
La frontera entre Nuer i Dinka també és un bon exemple de límit ètnic de llarga
durada, tot i els constants intercanvis de població, o potser mercés a aquesta comunicació
social. Sovint, el conflicte fixa les fronteres entre els grups interns d’un sistema social,
enfortint la consciència de grupo i el sentido de la distinció, amb la qual cosa s’estableix
la identificació dels grups dins del sistema (Coser, 1961).
El mateix succeeix a la zona del Dar Fur, a on els Fur poden assumir una nova
identificació ètnica com a Baggara si acumulen ramats i es converteixen en nòmades.
Però la frontera ètnica entre Fur i Baggara continúa vigent i funcionalitzada (Ross,
1975). A l’àrea fronterera entre Kazakhstan i Rússia i a diverses zones del nord d’Almaty
poblades per comunitats cosaques des del segle XVII, continua existint una clara frontera
etnosocial que des de l’independència del Kazakhstan s’ha regenerat de forma paral·lela
al reforçament defensiu de la identificació cosaca.
És molt probable que si no haguéssin antagonismes, els grups establerts
“terminarían por disolverse, puesto que desaparecerían las fronteras” (Coser, 1961).
D’aquesta manera, seguint els comentaris de l’historiador Maurizio Tosi (1996), es pot
suggerir que, en una certa mesura, l’etnicitat és una ideologia i, com a tal, deriva
d’estratègies polítiques combinades en el temps amb efecte multiplicador. En una
prospectiva historiogràfica, l’etnicitat s’enquadra en l’àmbit dels processos històrics de
llarga durada (Tosi, 1996). Al sud de la República austríaca, a Caríntia, les fronteres

100
etnolingüístiques entre Eslovens i Austro-germànics s’han mantingut des del segle IX
(Brudner, 1972), tot i els nombrosos intents de germanització.
Donat el caràcter relacional de les col·lectivitats humanes, les interaccions socials
generades pels etnosistemes fronterers en les seves noves ubicacions espacials
determinen una especificitat i una diferenciació concretes que marquen el caràcter social
d’aquest comunitat fronterera, la qual, tot i tenir com a punt de referència mitopoiètic
l’antiga metròpoli, és un sistema en sí, diferenciat en base a les energies socials que ha
condensat en un medi diferent del de l’ètnia d’orígen.
Per exemple: els Diakhanké de l’orient de l’actual República de Senegal
conserven la memòria social i els vincles amb llur territori d’origen, el Diakha, així com
la distintivitat social de derivar d’una casta sacerdotal (marabuts) d’orígen Soninké. Però
ja no formen part dels etnosistemes Soninké degut a la seva inserció en un milieu social
diferent que, entre d’altres coses, ha configurat un idioma propi farcit de manlleus de la
llengua Malinké. Els elements ‘nous’, filtrats per les fronteres del seu sistema social,
s’uneixen a la memòria mítico-simbòlica per a donar un etnosistema original.
Seria fonamental, per tant, focalitzar la identificació sota els focs creuats de les
percepcions d’allò que es transforma i d’allò que es manté (Martin, 1994), doncs tota
societat humana està dotata de mobilitat i voluntat política. Els pobles com ara els
africans sovint són considerats com a cèl·lules passives que només reaccionen als
impulsos externs, per la qual cosa se’ls denega tot rol actiu en la dialèctica de la seva
pròpia història i redueix les formes socioculturals internes a les funcions mecàniques de
les forces externes (Comaroff, 1984).
Heus ací la ‘paradoxa’ central de l’etnicitat: la coexistència de fluxos i
durabilitats. En altres termes: un grup ètnic pot modificar i canviar la seva cultura sense
perdre la seva identificació. En l’ètnia poden haver elements ‘objectius’, elements que
poden estar presents o que poden haver estat creats de manera deliberada en els estadis
inicials de la seva gènesi, com ara: un territori diferenciat, una organització política, un
llenguatge, una escala de valors, etc. Però, amb el temps, els elements que condicionaren
el neixement d’una ètnia poden desaparèixer, canviar, o ésser suplantantats per altres, i
això sense afectar ni llur cohesió ni la communauté de conscience present entre els seus
membres (Francis, 1947).
Cal afegir que la proximitat de trets ‘objectius’ no és, ni de bon tros, un garant de
consens: més aviat és una base per a la cismogènesi i la fisió. En aquest sentit, tal i com
apuntava Georg Simmel, quan més intimitat de la relació, més intensitat del conflicte.
Resulta evident que, de vegades, el conflicte social intervé de manera efectiva en la presa
de consciència de la solidaritad ètnica (Bergere, 1996).
Així, entre els Dogon, hom troba territoris engendrats per la guerra entre els clans
Karambé i Sagara. Al nord del Camerun, entre els Mofu-Diamaré, els homes han retallat
els seus territoris a la muntanya i a les valls mitjançant guerres successives amb els seus
veïns (Vincent, 1995). També trobem algunes fronteres de longue durée a la zona dels
Balcans. Ja a l’any 1180 el cronista Kinnamos apuntava que Bòsnia estava separada de
Sèrbia pel riu Drina, una línia divisòria que continua essent la frontera oriental bòsnia.
En alguns casos, la durada de les fronteres ha estat el fruit del manteniment de
sistemes fortament solidaris, com és el cas de Montenegro enfront de l’Imperi Otomà:
fou tant fort el codi de solidaritat tribal (basat en la propietat comunitària i en una

101
 jerarquia interna de valors), que els Montenegrins van ser capaços de resistir l’ocupació
Otomana al llarg de diverses centúries de mútua confrontació (Bana_, 1984).
Els conflictes, com s’ha dit, són sovint condicions de partida o d’acceleració de
les etnogènesis. De fet, “mediante el conflicto y a través de él, se puede establecer un
nuevo equilibrio” (Coser, 1961), una nova combinació sistèmica, una nova societat, un
nou etnosistema.
Potser el conflicte cabdal sigui el que es dóna entre la reducció i la diferència, és a
dir, les lluites entre els poders homogeneïtzants i les capacitats diferencials; donat que la
xarxa d´interrelacions que constitueixen els sistemes socials es basen en relacions
desiguals, la voluntat d´igualació d´allò desigual i d´equivalència d´allò no-equivalent
són el fonament del poder i de l´intercanvi que formen la xarxa social.
Es pot afirmar, a més, que el combat té una significació sociològica en la mesura
que causa o modifica comunitats d´interessos, unificacions, organitzacions. Si qualsevol
acció recíproca és una socialització, també el combat s´haurà de considerar com a una
socialització. L’oposició no solament és un mitjà per a conservar la relació en conjunt,
sinó una de les funcions concretes en les quals aquesta relació existeix en realitat. Fins i
tot en relacions absolutament harmòniques apareix aquest instint d´oposició (Simmel,
1988, I). El mateix Georg Simmel suggerí que el combat, la lluita, el conflicte actua com
un punt de cristal·lització de les energies socials, per la qual cosa el conflicte era per al
sociòleg alemany un punt crucial pel que fa a la cohesió social.
En termes similars, Lewis A. Coser indica que el conflicte serveix per a establir i
conservar la identificació i les línees frontereres de les societats. La cristal·lització dels
afrikaner és deutora, en part, dels seus enfrontaments amb els grups Nguni meridionals,
de la mateixa manera que els dotze jamana (cabdillatges) del Wasulun formaven una
unitat (els Wasulunka) en tant que oposades als kafu7 Maninka i Banmana del voltant
(Amselle, 1987).
D’una manera diferent, però amb un rerafons força congruent amb els
posicionaments tot just citats, George Bataille afirmà que el conflicte, el crimen en aquest
cas, pot aportar el valor energètic necessari per a la posada en joc del movimento del
conjunt social (Bataille, 1982). De fet, en l’expansió històrica de les societats de caire
estatal, “si riscontrano due esiti possibili: la conquista con il conseguente incorporamento
nello stato egemone e la resistenza con la nascita di una nuova entità statale par
l’aggregazione delle comunità di fronte all’invasione” (Tosi, 1996). Així, abans del setge,
tots els Sarajlije (és a dir, els habitants de Sarajevo) parlaven el Serbo-Croata. Però el
clivatge ètnic ha tingut per efecte introduir diferències relativament fortes dins del
llenguatge entre Croates, Serbis i Bosniacs (Sanguin, 1998).
Per la seva banda, la formació de la identificació gabonesa és inseparable del
context congolés: el sentiment nacional s’ha nodrit del ressentiment devant la dominació
de Brazzaville, actual capital de la República del Congo i antiga capital colonial
(Pourtier, 1987). Al sud de l’actual Somàlia, l’etnogènesi de l’heterogeni etnosistema

7
En tot l’àrea cultural Manding, el kafu és una fòrmula d’organització política que, per raons defensives,
ofensives o comercials, confedera diversos dugu. Aquest darrer terme, per la seva banda, designa l’espai humanitzat
al voltant d’un nucli poblacional, i en el seu sí conviuen fraccions de diversos llinatges (Iniesta, 1992)

102
Gosha guanyà solidesa coincidint amb la resistència contra els sistemes socials veïns,
com ara les lluites contre les ràzzies dels Ogadeen i dels Biimaal. Més recentment,

“there is much evidence to suggest that a separate political consciousness may be

developing among not just the Gosha, but among all so-called minority groups in
southern Somalia as a result of the brutality and abuses these groups have suffered during
the civil war. The ties of affiliation Gosha individuals felt to their Somali clans may very
well be overridden by the lack of protection the clans provided Gosha villagers during the
years of pillage and violence.”

(Besteman, 1995).

Als Balcans, és destacable el paper de l’administració Austro-Hongaresa sobre

Bòsnia (1878-1918) en la cristal·lització d’un moviment identitari musulmà que la
considerava opresora. A la zona del Khasso (oest de l’actual República del Mali), les
tradicions històriques fixen el neixement de llur nació a partir de la batalla final que va
tenir lloc a Toumbin-fara cap a finals del segle XVII. En realitat, el Khasso existia
anteriorment, però els clans encara no s’havien unit. De la lluita contra l’enemic comú,
els Malinké, nasqué l’unitat (Cissoko, 1986).
Significativament, per a una antiga ètnia del Caucas, els Ubikh, la guerra és
conceptualitzada com a-za-wa-g’ädzá, és a dir, ‘el gran batec mutu’ (Charachidzé,
1997). Al nord de l’actual Nigèria, la jama’arsa (comunitat)hausa sufí refugiada als
monts Ningi aconseguí l’adhesió dels grups ètnics Buta i Pa’a en la lluita encetada contra
els contingents del veí estat de Bauchi, marcant el periode fundacional (1848-1849) del
nou sistema polític Ningi i condensant les energies de les diverses ètnies de la zona.
Entre els etnosistemes eslaus, “a la confrontación ya existente con los germanos,
los fineses y las tribus nómadas vino a sumarse, situándose en primer plano, la
confrontación de los eslavos con el Imperio Romano de Oriente. La etnia eslava se
consolidó; creció su conciencia de pueblo aparte” (Koroliuk, 1978).
La necessitat de fer front a enemics comuns han aproximat als pobles i han
fusionat llur història (Durkheim, 1995). Malgrat això, el conflicte pot generar també
cismogènesi: “la mayoría de los nuevos grupos humanos han sido fundados así por un
pequeño número de individuos, separados de su tronco, bien sea para encontrar lejos
mejores condiciones de existencia, bien sea por rebelión” (Jacquard, 1987).
Un bon exemple de rebelió com a nucli etnogenètic és el proporcionat per la
revolució cosaca esdevinguda l’any 1648, la qual jugà un rol fonamental dins de la
constitució de l’actual nació ucraïnesa (Kowalewski, 1989). I resulta ben significatiu que
aquesta rebelió fos iniciada pels Cossacs Zaporozhzhe (políticament independents fins
l’arribada de tropes tsaristes el 1775), etnosistemes situat a la frontera entre el regne de
Lituània-Polònia i el khanat otomà de Crimea.
L’etnosistema Masa del sud del Txad, molt diferenciat internament, va reafirmar
la cohesió del grup tot portant a terme una resistència a l’ordre colonial i administratiu,
una resistència a les forces exteriors (Dumas-Champion, 1983).
A l’actual Sudan del Sud, la guerra ha accelerat les fusions humanes i culturals, i

103
ha generat una sort de cultura nacional. L’estat de pau del grup permet que uns elements
antagònics visquin al seu interior en un estat indecís de les relacions mútues, per tal com
cadascú pot seguir el seu propi camí i evitat els xocs. L’estat de lluita, nogensmenys,
aplega tan fermament els elements i els col·loca sota un impuls tan unitari, que han de
suportar-se mútuament d’una manera perfecta o bé han de repel·lir-se d’un manera
perfecta (Simmel, 1988(1)).
Per tal d’exemplificar aquest posicionament simmelià, hom pot fer referència a l’
assabiyya, l’<esperit de cos> esmentat per Ibn-Khaldun, que ha servit sempre de ciment
per a la solidaritat tribal beduina ensems que de ferment per a l’esclat de les tribus (Fay,
1999).
El cas de la Baixa Casamance (al sud de l’estat de Senegal)i, per extensió, de tot
el domini sociogeogràfic casamancés ,és també força aclaridor pel que fa al paper que pot
tenir el conflicte en la fusió(i alguns cops en la fisió) dels sistemes ètnics: Casamance
està poblada per diversos etnosistemes, d’entre les quals destaquen els Peul, els Malinké i
els Diola, ensems subdividits en d’altres sistemes ètnics. Els cas Diola, a la Baixa
Casamance, és paradoxal: els sistemes polítics de base clànico-parental han donat com a
resultat tota una constel·lació de petites unitats políticosocials que han desembocat en una
multiplicitat de parles Diola mútuament inintel·ligibles pertanyents al que alguns autors
denominen ‘sub-ètnies’: Djiwat, Her, Asouka, Essoulalou, Aneloufeye, Diamat, Ehing,
Kagere, Mofavi, Hitou, Niomoune, Karone, Boulouf, Fogny, Kalounaye, Djigarone..., a
les quals hom pot afegir els grups Bliss, Brin, Séléky, Bayot, Bandial, Elun, Gusilay,
Kwatay i Mlomp.
El llarg procés d’opressió ètnica dut a terme per l’Estat senegalès i la lluita de
resistència endegada han posibilitat que, mitjançant l’ús del Wolof com a lingua franca,
s’estigui assistint a una etnogènesi Diola i, per què no, Casacesa. Com deia Simmel, en el
combat totes les energies han de ser concentrades d’alguna menara en un sol punt, per tal
que elles puguin ser emprades. Això seria quelcom assimilable al procés de nucleació
descrit per Ilya Prigogine, i que implica un desplegament de forces centrípetes per part
del sistema considerat, tot aplicant-lo en un punt de pivotació determinat a partir del qual
es reforçaria el sistema o, en alguns casos, s’en crearien de nous.
Per un altre cantó, podem dir que és la diferència de potencial energètic entre
els diferents sectors d’una cultura el que crea la tensió dinàmica, i aquesta tensió de les
heterogeneïtats assegura la solidesa del conjunt. També és cert que un conflicte pot
romandre encapsulat, en el sentit donat per Amitai Etzioni (1991), el qual parla de
l’encapsulació en tant que procés mitjançant el qual els conflictes són modificats de tal
manera que esdevenen delimitats per regles (que formen la ‘càpsula’).
En relació amb això, un bon exemple pot ésser el proporcionat pels Masa del sud
del Txad, el sistema social dels quals es basa en una oposició entre parents i estrangers
que ha comportat una gran diferenciació interna en tant que vinculava comunitats ensems
que en comunicava d’altres mitjançant l’enfrontament violent (s’ha de tornar a insistir
des d’un enfoc simmelià que el combat és socialització). El vocabulari Masa distingeix el
sa-ma-vudina, <aquell que ha nascut>: el membre d’una comunitat; el sa-ma-pulla:
l’estranger emparentat a un dels membres de la comunitat; i el sa-ma-gwana, <l’home de
l’enemistat>: l’estranger amb el qual hom manté relacions conflictives. Aquestes tres
categories fan referència als diversos tipus de relacions que defineixen la societat Masa

104
(Dumas-Champion, 1983).
Georges Balandier, com hem vist amb antelació, afirmava que el poder polític
funciona en tant que concreció de la lluita contra l´entropia i, en un sentit similar, es pot
convenir en que la lluita, l’oposició, la diferenciació, és una condició de base de tota la
vida social, doncs, d’una altra manera, la identificació absoluta seria la mort (Griéger,
1966). La vitalitat d’una cultura pot mesurar-se per la seva potencialitat de canvi
(Juliano, 1993). L’indiferenciació desemboca en el caos i en un sentit similar, es podria
assenyalar que

“Concebir un orden de derecho como algo soberano y general, no como un medio

en la lucha de conjuntos de poder, sino como un medio contra toda lucha en general, a la
manera del modelo comunista de Dürhing, por ejemplo, según una regla que consideraría
iguales a todas las voluntades, constituiría un principio enemigo de la vida, un orden
destructor y disgregador del hombre, un atentado contra el futuro de éste, una muestra de
cansancio, una sinuosa vía que llevaría a la nada”.

(Nietzsche, 1994)

De fet, la dialèctica pot ésser concebuda com el camí (dia) adoptat per les totalits
humanes en vies de fer-se i desfer-se, en l’engendramento recíproc dels seus conjunts i de
les seves parts (Gurvitch, 1969). Tornem a repetir-ho: tot etnosistema, tota societat, és
intrínsecament història, és a dir, autoalteració, desplegament intern de potencialitats i de
canvi com a conseqüència de la intrusió d´influències exteriors o, més aviat, degut a les
interrelacions amb sistemes propers, amb grau variable del pes de les energies externes i
internes en la mutació i reestructuració.
La societat seria una sort de sistema obert en el sentit que els seus elements
estarien influenciats, simultàniament, per les regions veïnes. Des d´aquesta perspectiva,
cada etnosistema no seria “exclusivamente una imágen estático-estructural en lo que
respecta a su existencia, sino un proceso espacial social modificable” (Ruppert, Schaffer,
1979), malgrat que, en tant que sistemes de longue durée (mercès a filtres de frontera
social), es podria arribar a afirmar que, en alguns casos, els processos ètnicos propiament
dits són més lents que els socio-econòmics (Bromlei, 1989).
A més, tot i que l’etnicitat és, com tot fenomen social, dinamisme pur i no pas un
estat immanent ni immutable, sovint la pressió del grup cap a la uniformidad creix
proporcionalment a les divergències que en ell es manifiesten (Moscovici, Ricateu,
1975). Aquesta llarga durada dels mecanismes socials pot veure’s dissimulada pel que
Michel Maffesoli conceptualitza amb l’interessant terme de pseudomòrfosi, és a dir,
aquell fenomen pel qual “en la forma hueca de una antigua estructura ha venido a
alojarse otra realidad que ha adoptado la forma precedente” (Maffesoli, 1982).
L’status quo ante mai no pot restaurar-se completament. Ara bé, els ja comentats
mecanismes de filtre fronterer possibiliten el manteniment del grup social a partir de
dispositius com, per exemple, l’endogàmia. Aquest és el cas dels Mofou del nord del
Camerun, o dels Rutens (rusynacy) de la Vojvodina ‘ex-iugoslava’, entre els quals
destacava una marcada tendència endogàmica que assegurava la supervivència dels

105
rusynacy malgrat l’exigüitat numèrica d ela seva col·lectivitat.
A la Maasina maliana, com el geògraf Jean Gallais ha subratllat, existeix un
minuciós sistema de jerarquització social altament articulada mitjançant la gran
especialització socioprofessional dels col·lectius allà presents: aquestes diverses
categories, corresponents a castes professionals o a castes socials, constituient dins d’un
poblat uns medis socials endògams (Gallais, 1960). A Bòsnia, el concepte d’etnicitat
sostingut pels habitants rurals de la ciutat de Skoplje Polje s’expressa mitjançant el term
nacija (literalment, nació). Cadascun dels grups designats com a nacija és endògam
(Lockwood, 1972).
Un altre mecanisme d’homeòstasi etnosocial és el de la memòria històrica
(mitològica), els marcs col·lectius de la memòria que formen l’eix del sistema social. La
cultura podria ser considerada com una mena de una memòria a on es troben conservades
i reproductibles totes les adquisicions (llengua, tècniques, regles d’organització social)
que mantenen la complexitat i l’originalitat de la societat humana (Morin, 1984). En
aquest sentit, la memòria social és assimilable al que Nsame Mbongo denomina principe
d’ethnicité.
Aquest principi, en tant que expressa per part d’un grup la percepció clara de la
seva alteritat social, és de fet regulador, en la mesura en què contribueix a assegurar la
permanència de l’organisme etnosocial (Mbongo, 1985). A més a més, si la etnicitat fos
tan fluida com algú assegura, ¿com pot ésser mantinguda la diversitat sociocultural?. De
fet, la memòria col·lectiva és “una especie de humus a partir del cual una cultura puede
crecer. Al igual que una ‘cuenca semántica’ (Gilbert Durand), la memoria colectiva
recoge una multiplicidad de pequeñas cosas que, en un momento determinado, va a
imponerse con la evidencia de la costumbre”(Maffesoli, 1977).
El cas de les diàspores és paradigmàtic: donat que la consciència identitària
necessita una referència territorial, el territori d’origen dels pobles de diàspora viu en
llurs memòries. Encara que l’etnicitat està profundament ancorada i produïda per les
relacions socials, és històricament un fenomen social permanent de construcció-
deconstrucció, i molt sovint les identificacions ètniques són reinterpretades per, així,
reeixir en les situacions de tensió.
La potència fundacional dels etnosistemes, llur energia social que pivota en
diversos punts centrals i irradia fins a les fronteres etnosocials, és una potència que “es
patrimonio del phylum y se inscribe en la continuidad”(Maffesoli, 1990).Un sistema
etnosocial és un sistema de límits i el límit, a fortiori la frontera, seria l’expressió d’un
interface bio-social marcat per l’historicitat (Raffestin, 1980 (1)).
Aquest joc de retroalimentacions, on les influències externes es conjuga amb les
reelaboracions autòctones i les intra-relacions sistèmiques que es poden generar,
produeix circulació d’energia social i comporta un potencial dinàmic. Com comenta
Maurice Godelier (1976), les societats mai no són totalitats completament ‘integrades’,
sinó totalitats en les quals la unitat és l’efecte provisionalment estable d’una
compatibilitat estructural que permet la reproducció de les diferents estructures i el
manteniment de llur articulació, fins que la dinàmica interna i externa d’aquests sistemes
impideix que aquestes totalitats continuïn existint com a tals. L’equilibri significa, de fet,
una certa regulació de les contradiccions externes i internes del sistema, i és aquesta
regulació la que manté la seva unitat.

106
 Per una altra banda, l’espai social, fet permanència i memòria, té funció social
d’inèrcia, de securitat i de durada, doncs “la estabilidad del espacio es un punto de
referencia,un punto de anclaje para el grupo. Esta estabilidad permite cierto perdurar en
medio del hervidero y de la efervescencia de una vida en perpetuo comienzo”(Maffesoli,
1990).
Tot i això, el territori no hauria d´ésser considerat com una entitat estanca, ans el
contrari: el territori evoluciona permanentment, al ritme de les modificacions que
pateixen els seus elements constitutius. Els grups socials són també portadors de
processos espacials, estant aquests sotmesos també al canvi. Els ésser humans creen
societats que, a més de variables i diferenciades, són mutables; tota cultura s´ha de
concebre com a un conjunt obert i dinàmic, de manera que l´ètnia seria una forma
dinàmica i temporal.

Així, per exemple, el tribalisme implica un arranjament dinàmic de les relacions i

dels costums, i no és pas un resultat de conservadorisme o de continuïtat cultural (Cohen,
1969).
La identificació es forma a partir d’uns processos socials, i un cop ha cristal·litzat
són relacions socials les que la preserven, la modifiquen o la transformen. Sotmeses a
constants inestabilitats, les identificacions modifiquen la seva naturalesa, es multipliquen,
canvien d´estat tants cops com calgui.
En aquest sentit, Fredrik Barth (1976) suggerí que les interrelacions ètniques
suposen, sovint, una varietat de processos que efectuen canvis en la identificació del
grup. Les col·lectivitats (ètniques, nacionals, etc) posseeixen una naturalesa dinàmica,
amb una perpètua reconstrucció de fronteres. Les ètnies són sistemes dinàmics, doncs la
cultura és un procés continu i problemàtic, com deia Gramsci. En paraules de Michel
Maffesoli (1990), resulta evident l’aspecte canviant i caòtic de la identificació. En
formulació pascaliana, es podria dir que la seva veritat varia segons les fronteres
temporals o espacials.
En definitiva, s´hauria de tenir en compte la Història, la diacronia, les
transformacions d´aquesta identificació establerta de manera interessada d´una vegada
per totes(Puigserver, 1997), doncs la cultura és inseparable de la història: es transmet,
modificant-se en funció d´un ritme que pot ser ràpid o que pot, per contra, ser prou lent
com perque aquests canvis no siguin perceptibles (Leiris, 1995).

107
 5.- ETNOSISTEMES I FRONTERES

“Tout territoire était bien un territoire identitaire, puisque c’est un jeu d´identités
relationnelles qui posait ses frontières fondatrices. Les recompositions territoriales vont
de pair avec les réidentifications et les changements de frontières (y compris, dans la
longue durée, de frontières ethniques)”

(Fay, 1996)

5.1. - TERRITORI I SISTEMA D´IDENTIFICACIONS.

“ ‘Per poder lluitar, primer cal tenir un sòl segur sota els peus, aire, llum i espai.’
Engels, carta enviada a Kautsky el dia 7 de febrer de 1882.”

(Cahen, 1995)

“L´idée d’ethnie et de groupe culturel engendre l’idée d’un ‘espace-territoire’.

L´ethnie se crée et se conforte par la profondeur de son ancrage au sol, et par le degré de
correspondance plus ou moins élaboré qu´elle entretient avec un espace qu´elle structure,
quadrille et polarise”
(Bonnemaison, 1981)

“uno stesso spazio può ospitare più sistemi o più frammenti di sistemi.”

(Turco, 1984)

En la construcció d’una identificació, a la relació amb un passat s’uneix una

relació amb un espai, el qual redobla una relació social. L’espai és percebut ensems com
un lloc que aporta les condicions materials de la vida i de la reproducció de la comunitat,
com un lloc marcat per formes de sociabilitat particulars i com un lloc a on s’exerceix el
poder.
Aquest vincle social (i, per tant, polític) amb la terra no és només una
característica de les societats que es representen l’espai de manera geomètrica. El
territori, definit com una forma d’arrelament i d’identificació emocional amb els llocs, no
és pas un atribut exclusiu de les societats arrelades i sedentàries, sinó que també està al
cor de les representacions que ténen de l’espai els pobles mòbils i les diàspores
(Bonnemaison, Cambrezy, 1996).
Com ja hem dit, les unitats ètniques no són territorialment exclusives: concebudes
com a xarxes, les unitats ètniques poden coexistir dins del mateix espai, un espai que
seria assimilable al que Igor Kopytoff anomena ecumene, és a dir, una regió de persistent

108
interacció i intercanvi cultural.
Fent esment del binomi identificació-territori, s’ha de subratllar que la força de la
territorialitat és enorme. Hi ha prou amb que hom tingui la percepció de l´existència de
simples divisions administratives que afectin el territori, perquè aquestes divisions
comencin a crear una consciència ètnica. El designador simbòlic cristal·litza en un lloc
creences generalitzades basades en valors socialment produïts.
Així, estariem en disposició de suggerir que el territori és una sort de derivat
‘carnal’, factual, de la cultura, ja que els territoris són el resultat de les projeccions sobre
l’espai dels lligams identitaris. D’aquesta manera, la cultura ètnica pertany a la classe de
fenomens que poden ser diferenciats en l’espai (Arutyonov, 1980). El territori, com
comenta Claude Raffestin (1980(1)) és un espai dins del qual hom ha projectat treball,
energia i informació i que, per tant, revela relacions marcades pel poder. El territori és
l’espai polític per excelència.
La khóra, és a dir, el territori, té els límits que l’imposen els moviments i les
accions del grup que l’habita: està constituit per una sèrie de ritmes en els quals es pot
resumir la seva vida. Per aquesta raó, una khóra ha de definir-se a partir d’unitats
rítmiques en els temps (tópoi) abans de passar a ocupar un espai amb límits geomètrics
identificables.
L’espai, el territori (real i/o imaginari, factual i/o abstracte), és el lloc de creació
(gènesi) i d´articulació identitària. Això és aplicable també als agrupaments nòmades,
doncs hom a confós sovint nomadisme i conducta erràtica: els Peul WoDaaBe, malgrat
llur vida nòmada, han mantingut una relació estreta amb un país, un territori. Tots els
clans tenen els seus topònims respectius.

5.1.1. NUCLIS TERRITORIALS:

L’etnogènesi, és a dir, la cristal·lització etnosocial (sempre inacabada), pren

solidesa a partir de punts de rotació espacial. La fixació espacial d’un objecte d´interès
produeix unes formes determinades de relació que s´agrupen al voltant d´ell (Simmel,
1988 (II)). L’espai és un sistema articulat per aquests nuclis de pivotació, formats a partir
de feixos de relacions.
De vegades, les formacions socio-espacials es defineixen més en el seu nucli que
no pas en les franges frontereres, ja que la territorialitat s’expressa més en termes de
polaritat que no pas d’extensió. D’això s’en desprén la importància de la nodalitat, és a
dir, de la situació de cruïlla dins d’una xarxa de relacions (Cosinschi, Racine, 1984).
Entre les Heïban i els Lotoro del Kordofan, per exemple, les relacions socials es
vertebren, sobretot, en base a les comunitats locals fixades al sól (Froelich, 1968).
I malgrat que en molts casos es pugui parlar del que Joël Bonnemaison
anomenava territoris en arxipèlag ,aquests espais socials formen una unitat dins de la
consciència col·lectiva malgrat llur dispersió geogràfica (Lauga-Sallenave, 1999). Els
territoris ‘arxipèlags’, que poden ser el resultat tant de les xarxes identitàries com de la

109
no-exclusivitat espacial, no són pas una sort d’escampadissa de mònades socials
inconnexes, com es podria pensar seguit un raonament que faci una equiparació
instantània entre la identificació i la uniformitat.
Els nuclis territorials omplen l’espai amb energies socials i psicològiques,
exercint al mateix temps d’articulació i de límit, de lligam i de frontera, possibilitant que
diversos sistemes socials i diversos territoris comparteixin el mateix espai stricto sensu.
Així, a la zona saheliana, tenint en compte que en certes regions diverses ètnies hi
cohabitaven, no és gens estrany veure dos o tres topònims paral·lels (Bernus, 1995).
Al sud de l’istme caucàsic, el mont Ararat pertany al mateix temps als imaginaris
nacionals Kurd i Armeni (Perouse, 1999). Un altre exemple d’interpenetració de territoris
dins d’un mateix espai és el que s’observa entre Peul i Songhai a l’àrea d’Ossolo, a cavall
entre els estats de Níger i Burkina Faso.
Al regne d’ Abron (a l’actual Ghana), el territori de les diferents províncies no és
continu: cadascuna està composada d’enclaus enllaçats (Dickson, 1971). Aquesta
configuració etnoterritorial és deguda a: (1) la naturalesa no-exclusivista de les xarxes
espacials; (2) les fronteres poroses i canviants; (3) les nombroses etnogènesis i etnòlisis
que deriven d’aquestes fronteres i que en generen d’altres; (4) el caràcter articulat de
l’espai, i (5) la naturalesa sistèmica de les entitats socials que coexisteixen en un mateix
espai social. En d’altres ocasions, però, es poden afegir (6) els nombrosos desplaçaments
de població a aquest seguit de fenomens que es troben en la base causal de
l’interpenetració etnosocial i territorial.
En el Sudan històric centro-oriental es pot observar l’exemple dels Banda,
etnosistema amb grups aïllats els uns dels altres, diseminats del Buzu a la frontera
sudanesa i de la frontera del Txad a la República Democràtica del Congo.
El massís etiòpic és una bona mostra d’interpenetració territorial i de configuració
etnoespacial marcada pels clivages, les interrelacions sistèmiques i els enclaus. Així, al
sud d’aques massís, a l’oest dels grups compactes de Hadiya i Känbata es troben els
Janjäro i els Wälayta, així com els pobles de les muntanyes Gamo, Dorzé i Ochollo,
mesclats amb els Konso i els Gidolé.
Més cap a l’oest, a les terres altes, els Käfa, els Kulo, els Konta i els Gimira
formen grups compactes que deriven d’antics regnes desapareguts al segle XIX. A l’est
del Rift es dóna una réplica del rebord occidental, i hom troba nombrosos enclavaments
poblats per Sidamo i per Gédéo al bell mig d’un milieu predominant format per Boräna i
Oromo Gujji (Gascon, 1995 (1)).

Per un altre cantó, cal subratllar que el punt és el principi de la condició espacial:
és el que realitza l’espai i produeix l’extensió per mitjà del seu acte. L’espai s’omple
mercés al desplegament de les virtualitats del punt. Es tracta de quelcom assimilable a
les funcions del mandala comentades per Carl Gustav Jung: un cercle que actúa com a
font d’energia, punt central generador de potència.
Així, per exemple, hom observa que en força societats africanes els fundadors
dels nous cabdillatges van instalar nous santuaris centrals que funcionaven com a focus
rituals per als seus ‘nous’ territoris (Kopytoff, 1989). De fet, entre els geògrafs i científics
socials, hom tendeix a concebre les unitats geogràfiques com a bi-dimensionals i
circumscrites.

110
 No es parla gaire de les formes de territorialitat zero-dimensionals, les quals
impliquen, per exemple, la reivindicació d’un lloc sagrat per part d’un grup cultural. Es
tracta dels punts (Schlee, 1999).
Aquesta topo-logia sensu strictissimo suposa que l’extensió s’organitza a partir
d’un punt que esdevé el centre d’un espai que s’estén fins allà a on es troba un espai de
naturalesa equivalent. Aquest punt expressaria una potència o energia que, si és feble,
produeix entre aquests dos topos un no mans’ land, mentre que si és forta en virtud de la
pressió del poder polític o de la demografia, engendra límits fronterers. Aquest tipus de
visió del territori reposa sobre un principi: els poders diferents se superposen i poden
complementar-se, mentre que els poders anàlegs s’aturen allà a on comença la influència
de l’altre (Le Roy, 1999).
Cal recordar que la lògica estòica parla dels significats incorporis per mitjà dels
quals es realitza el discurs sobre les coses (το λεκτον). I és molt significatiu que aquests
significats es col·loquin en el mateix nivell que el topos, l’espai. Els significats són també
com un espai en el qual les coses s’ordrenen les unes amb les altres (Gadamer, 1977).
Hom pot parlar d’una sort de lògica espacial, doncs la gent experimenta el món des
d’una posició particular, i la representació compartida per un conjunt social que s’ha
comunicat amb un lloc concret engendra la imatge col·lectiva d’un lloc, geosímbol que
funciona, al seu torn, en tant que nucli de generació de forces socialitzadores.
Els nusos espacials, llocs de reunió, de poder, centres d´articulació social, són els
punts a partir dels quals hom elabora tota l´existència, tot desplegament de lògiques
socials. Es podria fer servir aquí, de manera fins a cert punt equivalent a la idea
simmeliana de punt de pivotació, la noció d’ancoratge tal i com és emprada per J.Clide
Mitchell(1974), és a dir, com el punt de referència de la xarxa social.
Aquests nusos espacials compartirien una característica que Xavier Piolle (1991)
atorga a l´àmbit espacial en tant que segons ell l’espai, fet de permanència i de memòria,
té funció social d’inèrcia, de seguretat i de durada. Així, funcionant com a sistema
organitzat per respondre a les necessitats i funcions assumits pel grup que el constitueix,
el territori pren forma al voltant dels pols geogràfics, centres d’organització a partir dels
quals els poders s’exposen, es mostren. A l’exemple dels imperis centrats sobre el riu
Níger, podem afegir la ciutadella de Zimbabwe, així com l’imperi de Tchaka (Zulu),
articulat al voltant d’Oumgoungoundlovou (Durand, Lévy, Retaillé, 1993).
Els ancoratges i nusos territorials proveïrien de l’estabilitat mínima en el temps
que necessita, encara que sigui abstractament, tota construcció de sistemes socials. És
important no esbiaixar, però, que es tracta essencialment de l’existència de punts de
reagrupament, de posada en marxa, de reelaboració, de connexió i d’articulació dinàmica
d’energies socials.
Cal aclarir que els ancoratges o punts de pivotació poden no tenir una naturalesa
estrictament espacial en el sentit geomètricament estricte de la paraula. Així, podem
trobar exemples de nusos de pivotació que catalitzen energies socials en la intelligentsia
grega i hongaresa del segle XIX, al bell mig de profundes divergències en relació amb
l’aparell de poder dominant.

111
5.1.2. LLIGAMS TERRITORIALS: ETNOTERRITORIS, TERRITORIALITZACIÓ I
VINCLES ESPACIALS:

L’antropòleg alemany Leo Frobenius (1952), parlant de la ‘civilització etíop’

(terme que emprava com a sinònim de negroafricana), esmenta un fenomen que podem
fer extensiu, potser, a totes les societats humanes: el ‘sentiment de l’espai’, que es
caracteritza per la presència de centres fixes i de radiacions. Existeix, doncs, una
tendència centrífuga. Al mateix temps que el punt, el nucli, expressa una potència, una
energia, les relacions de força determinen l’aparició de punts singulars. Entre els nuclis
durs territorials, els ‘buits’, reserves d’espais o espai tampons, formant frontera, però
frontera viva, contacte, interacció, ebullició social.
Determinats espais contenen una gran càrrega de simbolisme, de potència
semàntica. Així, l’etnònim ‘Polonès’ deriva d’un mot pan-eslau, Po-les (en rus, txec,
ukraïnés i polonès: ‘del bosc’, d’igual manera que la traducció de l’etnònim malgaix
‘Tanala’ és “gent del bosc”.
Els Babira de l’actual R.D. del Congo, compten amb un etnònim que significa,
literalment, “les persones que venen del bosc”. A la zona de l’actual Malawi, hom troba
etnònims del tipu Cheba, o Nyasa, o Anyanja, tots ells variants d’un mot que significa
‘gent del llac’(Tew, 1950).
L’etnònim Khevsur, d’un petit col·lectiu etnosocial de llengua georgiana, prové
del mot Georgià qev- / khev- (barranc); els Khevsur són, doncs, literalment, els ‘habitants
dels barrancs”. A l’oest del Caucas, els Balkar s’identifiquen amb l’etnònim Taulu, és a
dir, ‘muntanyencs’.
Els Daguestani (habitants del Daguestan, del turc Dag, ‘muntanya’ i del persa -
estan, ‘país’), tot i llur múltiple subdivisió en col·lectius ètnics diferencials, tenen una
certa unitat relativa derivada de la consciència de pertànyer a un grup natural unit, els
<muntanyencs > (Tawlu en Kumyk, gorcy en rus). Dins del propi Daguestan, els Avars
s’autoanomenen Maarural, és a dir <llengua de la muntanya> .
Els habitants dels contraforts del massís etíop es recolzen en els amba, veritables
fortaleses naturals formades per pujols volcànics els noms dels quals han esdevingut
veritables símbols nacionals (Gallais, 1995).
Els Montenegrins ténen en el mont Lovcen (1749 metres) el centre històric, és a
dir, mitològic, de llur país. Els Romanesos tendeixen a veure Transilvània (Ardeal en
romanès) i la cadena dels Càrpats com la fortalesa històrica de la nació (cetatea
pamîntului românesc). No és gens casual que l’organització nacionalista Vatra
Româneasca (‘Llar Romanesa’, és a dir, ‘gresol de Romania’), hagi estat creada a
Transilvània (a Cluj i a Tîrgu Mureş) (Rosière, 1990).
Les migracions eslaves comportaven sovint uns assentaments geogràficament
diferencials dels grups en presència: els eslaus penetràren especialment als camps,
sobretot a les àrees muntanyenques, però s’aturàven a les portes de certes ciutats i, sovint
també, a la proximitat immediata de les costes, deixant aquests espais a les poblacions
anteriors, romanes en les fronteres d’Itàlia i a Dalmàcia, gregues arreu de la península

112
balcànica (Musset, 1983).
Per als etnosistemes Vili i Yombé de la costa del Gabon, pertanyents al que Lev
Gumilëv anomenaria el ‘superetnos’ Kongo, el territori està carregat d’història i de geo-
símbols, tant en el pla visible com en l’invisible. Les marques materials de la història són
poc freqüents, cosa que fa que la geografia simbòlica encara prengui més importància
que a d’altres indrets (Katz, Nguinguiri, 1999). A l’Imerina, al bell mig de l’illa de
Madagascar, el territori funciona com una reserva d’informacions a utilitzar per part de
l’organització social (Blanc-Pamard, 1999), i a la mateixa illa, entre els Sakavala del
Menabe, cada territori existeix dins del que podriem anomenar una memòria comuna, és
a dir, una història particular que lliga els grups i les persones.
Des d’un punt de vista sistèmic, parlar d´un territori significa que els elements
espacials entren en relació els uns amb els altres, modificant-se i de vegades fusionant-se
mútuament. Fent més extensiva la perspectiva sistèmico-relacional, es pot afirmar que les
malles, els nusos i les xarxes són els invariants, en el sentit que totes les societats, des de
la prehistòria fins als nostres dies, els han mobilitzat en les seves pràctiques i en llurs
coneixements, però en graus diversos i amb morfologies variables (Raffestin, 1986).
La territorialitat humana “ha de ser diferenciada de la animal, en la medida que
debe ser definida como la primera expresión del poder social y, por tanto, abordada como
un mecanismo clasificatorio” (Nocete, 1989). S’hauria de puntualitzar que aquest és un
sistema semàntic (i per tant psicosocial) al mateix temps que polític. Aquest sistema
semàntic no només pot tenir com a referent l´espai físic tridimensional, sinó que pot ésser
una derivació lògica de territoris abstractes configurats a partir de límits diacrítics de
naturalesa intel·lectual sensu strictissimo.
Una definició relacional de la territorialitat la concep com el sistema de relacions
que una col·lectivitat manté amb l’exterior i/o amb l’alteritat gràcies a mediadors. La
territorialitat es posa així en relació homomòrfica amb el poder. De fet, l´ésser humà,
donat que és un animal polític, és un animal social i, per tant, territorialitzador (Barel,
1986).
Encara més: tal i com suggerí Jacques Lacan, una primera característica del
registre pre-verbal que ell anomena ‘imaginari’ és la seva espacialitat inherent,
constitutiva. Aquí, però, cal introduir un aclariment bàsic: la territorialitat no s’ha de
confondre amb la defensa elementària de l’espai necessària per a la supervivència, sinó
que està imbricada en el procés de socialització, i pot contribuir a fundar la identificació
grupal (Brunet et alii, 1993).
L´espai és un producte social: els designadors simbòlics cristal·litzen en un lloc
creences generalitzades basades en valors socialment produïts. És per l’existència d’una
societat que es crea un territori, entés com a espai socialitzat. Cal especificar que una
adeqüació entre la racionalitat social i la racionalitat territorialitzant no vol dir que el
territori funciona com a producte cultural; vol dir també, o potser sobretot, que això és
una fita funcional en la reproducció conjunta de la societat: no pot donar-se
autorrealització social sense reapropiació integral del procés de territorialització (Turcoi,
1988).
La geometrització del poder és només una forma particular (moderna, occidental)
de concreció fenomènica visible del binomi territori:poder. D’aquesta manera, la
concepció de l´espai com una ‘topia’ mesurable a partir d’una mètrica determinada

113
 (Raffestin, 1978) és un esgraó fonamental en el trajecte vers la fita final de la
mensurabilitat absoluta de la realitat que sorgí amb força entre els segles XVI-XVII amb
l’anomenat principi de modernitat, fent que l’home visqui en un món de mesures
quantitatives. Resulta evident que aquest principi de modernitat troba en la matemàtica el
seu llenguatge predilecte, i el codi que l’Estat modern ha creat per apropiar-se del
territori prové directament de la geometria (Ferrier, 1983), per la qual cosa la fita final
seria l´isotropia i la constitució d´un espai purament físic, ja que mentre que l’espai
tendeix a l’uniformització, el territori es refereix a la idea de diferència (Bonnemaison,
1981).
En moltes societats són els geosímbols o lieux-coeurs els què donen significació a
llur relació amb el món. Això explicaria la intensitat de la relació amb la terra
(Bonnemaison, Cambrezy, 1996). Els geosímbols, com per exemple els altars dispersats
a través del territori tot constituint-lo com a ‘territori de creença”, són llocs carregats d’
energia social (un potencial simbòlic que mou a l’acció), i que dota d’unitat el territori.
L’Àfrica occidental ofereix, com es veurà més endevant, gran quantitat
d’exemples del lligam fundacional entre sistema social diferenciat i territori, ja sigui
perquè un territori deriva del nom d´un grup, com succeeix amb el Wagadu, ja sigui
perquè un etnònim deriva d´un topònim específic, com és el cas dels Khassonké,
Wasulunké, Jakhanké, Nianinké, Jalonké, Jenneké, etc.8 Es podria dir que es tracta de
l´existència d´una sort de lligam simbòlic entre grup i territori. Tot espai individualitzat
tendeix a donar neixement a un grup, i cada grup es confón al començament (en el
moment de cristal·lització) amb un espai.

8
També es poden donar casos de ‘contagi’ topogràfic, com el dels Bezanozano del cantó de Didy
(Madagascar), dins d´una prefactura la capital de la qual, Ambatondrazaka, és una població Sihanaka, el que fa que
els Bezanozano de Didy es declarin Sihanaka (Poirier, 1972). Els límits territorials, encara que arbitraris, poden tenir
el suficient valor simbòlic com per a comportar certes reelaboracions identitàries (Mira, 1984).

114
 L’espai és, sovint, la precondició, la base material, per a la formació del grup
social diferenciat. I en alguns casos la imatge de la ‘terra nadiua’ juga un rol bàsic en la
formació de la consciència ètnica (Kozlov, 1974). La construcció de les representacions
de l’espai humanitzat és inseparable de la construcció identitària, i tot territori és, de fet,
un territori d’identificació, doncs un joc d’identificació relacional genera les seves
fronteres fundacionals.
Les recomposicions territorials van de la mà de les re-identificacions i dels canvis
de fronteres. L’espai no és un suport neutre, sinó un signe de reconeixement o d’oposició
(Claval, 1981. Fins i tot en societats de pastors, relativament itinerants, existeix un vincle
identari amb l’espai. Així, la majoria dels clans Somali han ocupat i mantingut
localitzacions geogràfiques separades fins fa poc temps: els clans Hawiye, Dir, Isaq, i
Reewin, per exemple, han habitat àrees relativament restringides (Kusow, 1995).
Tanmateix, entre els Kpelle de Libèria, el territori i el parentiu proveeixen els punt de
referència històrica bàsica a la seva vida política (Murphy, Bledsoe, 1989).
En el cas del sistema social Gosha del sud de Somàlia és força significatiu que les
agrupacions d’esclaus fugitius que el formàren vers el 1875 es distribuíssin espacialment
de manera diferencial d’acord amb llur matriu social de partida: informacions recollides
per diversos etnògrafs a començaments del segle vint suggereixen que força dels primers
assentaments van ésser ocupats per refugiats del mateix grup ètnic. Els nouvinguts
cercaven les viles de llur pròpia ètnia, com és el cas de les ciutats Makua de Subutuni o
de les viles Yao de Kolokoto.
Quelcom semblant succeí al hinterland de la ciutat de Mombasa, a on les diverses
onades de grups socials de base clànica (‘tribus’) d’origen WaSwahili es van instalar
seguint patrons clarament territorials: així, els Tisa Taifa es van assentar a Mombasa-
Mvita, Jomkwu kwa Shehe, Maunguja i Junda, mentre que els Thelatha Taifa ho van fer
a Kilindini, Likoni, Mtongwe i Ngare. A Madagascar, entre els Merina i els Betsileo,
l’organització de l’espai és potencialment racionalitzada i sistemàticament lligada a una
organització social que no pot entendre’s si no és dins de l’espai (ensems abstracte i
contret) a on pren forma (Raison, 1977).
En ocasions, ni tan sols els desplaçaments de població esborren el lligam
identitari amb el territori de gènesi social. Els grans monestirs grecs del Pont (nord de
l’actual Turquia), fundats al llarg de la cristianització de l’Àsia Menor (ss. III-VIII), en
són un bon exemple: els principals monestirs van ser abandonats després de l’intercanvi
de població entre els estats-nació grec i turc als anys 1920. Reconstruits a la Macedònia
grega, aquest bastions identitaris de l’hel·lenisme al Pont han estat bastits en l’espai de
trenta anys a la muntanya, i a una distància entre ells de l’ordre d’una vintena de
quilòmetres, comparable als quinze que els separaven al Pont.
La realitat del territori és més semiològica que no pas geogràfica, i el territori no
és anterior al signe qualitatiu sinó que, ans el contrari, és el signe el que crea el territori,
de manera que el territori sempre és un fenòmen social, lligat a un etnosistema que el
crea ensems que s’autogenera.
Així, per exemple, la nova entitat ‘super-tribal’ sorgida a Kenya entre els anys
1930-1950 amb el nom de Luyia, comptava amb l’ètnia Vusugu com a grup majoritari, i
les tendències seccesionistes d’aquest grup van generar-se a partir de la seva ocupació
d’un territori relativament compacte al nord de l’àrea. Però el territori també pot ésser

115
definit com a aquella porció de l’espai apropiat (simbòlicament o materialment) per un o
per diversos grupos socials que hi troben fonts identitàries (Hoffmann, 1995). Segons la
intelligentsia nacionalista turca, el riu Orkhom, situat al sud del llac Baïkal, dins l’actual
Mongòlia, fou el lloc fundacional del ‘superetnos’ turc:
“C’est là que s’est édifiée aux VII-VIIIème siècles la souveraneité et la culture
pré-islamique des Turcs célestes. Des tectes épigraphiques, grevés sur des stèles au début
du VIII siècle, témoignent de cette culture, dans une langue littéraire élaborée et un style
épique, et évoquent des thèmes directement utilisables par le discours patriotique ou
même nationaliste moderne: la grandeurs, la puissance militaire, la fierté, et surtout la
mise en garde contre le danger de déculturation.”
(Copeaux, 1999)
En el cas maurità, la dominació social dels Bidân (àrabs) es centra en el que
Anne-Marie Frerot anomena un territoire-lien centrat a la regió d’Adrar, la qual,
“représentée comme élément d’un ensemble, celui de l’entité maure, est définie par une
référence générale à un territoire, le trâb al-Bidan, ou ‘pays (terre) des Maures’ ” (1999).
La relació entre identificació social i territori també és subratllada per Douglas C.
D. Pocock, el qual, basant-se en el geògraf Yi-Fu Tuan, suggereix que l’absència de
sentit de l’espai (placelessness) és l’antítesi de l’identificació humana. Diversos estudis
psicològics assenyalen l’estructura afectiva de l’espai semàntic, i es pot suggerir fins i tot
que la consciència només s’esdevé en l’espai (Strohmayer, 1997). El grau de dependència
social d´un sistema té força relació, sovint, amb la seva autonomia territorialitzant. La
transformació del territori implica noves organitzacions espacials (és a dir, simbòlico-
socials) i viceversa.
Fent un breu incís, resulta interessant comentar la distinció feta per Bernard
Charley de la Masselière(1999) entre ‘terroir’ i ‘territoire’ per tal de caracteritzar el
conflicte de territorialitzacions: el ‘terroir’ materialitza la invenció i la reproducció
naturals (no-forçades/espontànies) de la societat dins i per la seva relació amb l’espai. El
territori, en canvi, seria creat des de l’exterior, des de l’Estat. Així, per exemple, hom pot
recordar les resistències ètniques a la reforma agrària imposada per Addis-Abbeba,
especialment en el sí del conjunt Tigré i a les àrees del Wallo, Arsi, Eritrea i Ogaden. Per
un altre cantó, els Diola de la baixa Casamance han reeixit en limitar llur propi espai
polític (els seus ‘boscos sagrats’, que ofereixen una assistència netament localitzada a
l’autoritat dels ancestre)en contra de les noves formes de dominació (Geschiere, Van der
Klei, 1987).
Una territorialització diferencial implica construir fronteres socials. La
territorialització implica que, quan s’ha reeixit en la seva compleció, es pot parlar d’un
conjunt codificat de relacions, és a dir, d’una territorialitat. La desterritorialització és la
supressió de les fronteres, i correspon a una crisi manifestada en aquesta dilució dels
límits.
La territorialització diferencial ha xocat amb la territorialització basada en
l’imposició d’una reorganització legislada de l’espai social. Així, entre els Tukulëër del
Futa Toro (al nord del Senegal), les poblacions continuen afaiçonant-se en base a les
seves concepcions de les relacions entre l’home i la terra. Consideren la terra com un ‘bé

116
comú’ que cal continuar compartint (Wane, 1982).
La tensió entre territorialitzacions està present, per exemple, a la regió de Zinder
(República de Níger) entre els etnosistemes Peul, Bujabé i Hausa, per un cantó, i la
maquinària jurídico-administrativa de l’Estat de Níger, per un altre, entre les institucions
estatals de Mali i els terroirs agrícoles i pastorals del delta interior del Níger, o entre
l’estat senegalès i els territoris sagrats Diola, a la Casamance.
Molts conflictes de caire etno-polític ténen el seu orígen en aquesta tensió entre
territorialitzacions dominants i dominades, autònomes i heterònomes, modernes i no-
modernes, imposades pel poder polític i generades per la potència social. Així, la
conflictivitat esdevinguda fa uns anys als Balcans no pot entendre’s si no es considera
que hom ha tractat de delimitar amb fronteres linials unes comunitats la lògica de
formació de les quals no té res a veure amb aquest tipus de territorialitat (Sivignon,
1994).
Aquest conflicte de territorialitzacions és també un conflicte de memòries, doncs
la ‘memòria col·lectiva’ desenvolupa un paper constant per a la identificació
retrospectiva d’una col·lectivitat donada. De fet, la vertadera dimensió de qualssevol
inscripcions espacials és la de servir de memòria col·lectiva, servir a la memòria de la
col·lectivitat que l’ha elaborat. Als Balcans, aquestes memòries han romàs vives en
l’estructuració comunitària de l’Imperi Otomà (el sistema etnoreligiós dels millet).
Discrepem, doncs, d’opinions que defensin que “en los Balkanes, la construcción
nacional es de fecha reciente. La fragilidad de las identidades nacionales que surgen de
ella es la principal causa de inestabilidad geopolítica”(Prévélakis, 1999). Ans el contrari,
en el cas Balcànic i en molts d’altres exemples, el nucli del problema rau en la
territorialitat dels col·lectius subordinats
Les territorialitzacions realitzades des de les esferes administratives poden ésser
reapropiades per les col·lectivitats com a noves bases de pivotació etnosocial. L’Àfrica
Subsahariana està curulla d’exemples de reapropiacions dels espais socials dissenyats
pels poders colonials i neocolonials, i també la territorialització imposada per la
colonització soviètica ha estat re-elaborada de manera que els rajon (unitats
administratives territorialitzades) han esdevingut un referent identitari.
Seria convenient treure a col·lació, relacionant-la amb la territorialització
derivada de la dialèctica entre el vitalisme (naturalisme) i allò religiós, entés com l’esforç
col·lectiu, la noció d´ ‘ecogènesi territorial’. Amb aquest terme Claude Raffestin
conceptualitza l’història d’una relació dins la qual natura i cultura es fusionen. De fet, la
natura afavoreix la ‘in-tensió’ (in-tendere), “con el investimiento, el entusiasmo y el calor
que ello entraña”(Maffesoli, 1990). És resaltable la importància de la participació, de la
força social de la syn-patheia (‘sentir junts’).
Sovint comunitats no-modernes són societats que denoten la constant territorial de
la dimensió religiosa. El sól és el que dóna orígen, el que permet el creixement, el lloc on
moren tots els col·lectius socials i llurs sublimacions simbòliques. La natura és un dipòsit
de significants i el lloc a on es manifesten el signes. En conseqüència, la concepció del
territori apareix farcida de religiositat: a l’Àfrica, el rei fou sempre déu d’una gent
concreta, d’un territori definit (Iniesta, 1996), i entre els romanesos existeix el concepte
de neam, expressió difícilment traduïble, doncs no significa estrictament ni ‘poble’, ni
‘nació’, sinó ambdós íntimament lligats a l’espai.

117
 A més de tenir en compte la relació amb l’espai que despleguen moltes societats,
no cal deixar de banda l’existència de nuclis territorials que determinen la formació d’un
espai social sacralitzat. La relació amb la terra es concreta a vegades en la
correspondència simbòlico-social entre territori:macrocosmos-cos humà:microcosmos,
que hom observa per exemple a l’Imerina, al centre de Madagascar.
Existeix una sort d´interacció entre el nostre sentit d’identificació grupal i la
nostra consciència de les connexions amb el medi natural (Hooson, 1994). En la majoria
de les societats humanes existeix un lligam entre les persones i l’espai, i, segons F.
Doumenge, presideix les relacions socials. A tall d´exemple es poden citar els sistemes
de divinitats ctòniques que hom troba entre els Bassari de Senegal i Togo, així com entre
els Bassa de Camerun, tots ells pobles negroafricans relacionats amb la Terra que,
personificada, apareix com una divinitat particular, qualificada arreu com ‘nutrícia’,
maternal (Vincent, 1995 (1)).
En aquests sistemes socials determinades persones exerceixen de mediadors entre
les forces naturales i els homes, com ara els ‘dambari’ de l’est del Txad i de l’oest de la
República del Sudan , o els ferraters, concebuts a tota l’Àfrica occidental com a poseidors
de dots màgiques en virtud de llur accesibilitat als fruits ctònics. Cultes similars al dels
Margaï , esperits de la terra que posseeixen als individus i el culte als quals es troba força
arrelat al sud de l’actual Txad, es poden observar entre els Ndebele de l’Àfrica
sudoriental.
Els Avars, l’etnosistema més populós del Caucas oriental, s’anomenaven a sí
mateixos ma’arulal, ‘la gent de la muntanya’ (avar és el terme rus i occidental del grup) i
defineixen la seva llengua com ‘la llengua de la muntanya’, ma’arul mačč” (Charachidzé,
1997). Els Gisu de l’actual Uganda s’autoanomenen Ba-Masaba, essent Masaba el nom
amb el qual dessignen el Mont Elgon, situat en llur territori.
A les muntanyes limítrofes entre Albània i Montenegro hom trobava els clans
albanesos agrupats sota l’etnònim Malësor (‘muntanyesos’, de l’albanès ‘Mal’,
muntanya) i els clans montenegrins coneguts com a Brdjani (‘muntanyesos’, del
serbocroata ‘Brdo’, muntanya).
L´ésser humà, en adquirir la pròpia autonomia respecte de l´ambient extern,
també adquireix la possibilitat d´establir amb aquest relacions aleatòries; la constitució
d´un camp d´al·lusions a l´experiència, el mediador simbòlic en paraules d´Arnold
Gehlen, minimitza els punts de contacte amb la situació contingent a l´hora que exonera
l´home de les obsessions de la immediatesa (Turco, 1988).
La interrelació grup humà:espai passa a través del territori, producte i canal
d´aquesta interacció que la fa, diríem, diferida, no directament simètrica. En tot cas, el
territori és probablement el més eficaç generador d’identificació social: el pobles
existeixen per llur referència a un espai social, a un territori, real o somniat, habitat o
perdut (Bonnemaison, 1981).

118
5.1.3. LÍMITS TERRITORIALS:

Tenint en consideració el caràcter dinàmic dels sistemes socials, s´hauria de

concebre la centralitat com una identificació bifrontal, topos ensems que “tensió”; topos
i tensió que persisteixen, en tant que estan lligats a través de la durada, i que es
tradueixen dinàmicament en forma de moviments centrípets o centrífugs. Seguint aquest
plantejament, el concepte de centre-perifèria s´ha de reconsiderar, ja que és la relació de
poder la que fonamenta de manera prioritària la situació de marginalitat i la situació de
centralitat, dons l’espai és inseparable de l’estructura que l’organitza.
L’etimologia del mot regio explicita aqueix acte de poder a partir del qual es duu
a terme la di-visió, l´acte diacrític que reeix a introduir la discontinuïtat (fonamentada en
els límits) dins la continuïtat fenomènico-natural que se’ns presenta teòricament a priori;
en definitiva, delimitar és manifestar un poder dins d’un àrea precisa.
Per una altra banda, es pot afirmar que la gènesi etnosocial (l’etnogènesi) troba en
el límit la seva base de partida, doncs tota creació és inaugurada per una partició
instauradora de límits espacials i/o temporals (Raffestin, 1980 (2)). Es tracta, doncs,
d’una funció simbòlica en el sentit levistraussià del terme, d’una producció de sentit
bastida a partir de discontinuitats diacrítiques. Aquesta funció bàsica que té el límit en els
bastiments ètnics i territorials és fonamental, doncs la frontera condiciona els sistemes de
relacions i, en conseqüència, les territorialitats humanes. Una estructura territorial és la
projecció sobre el sól d’un context de significació. Aquesta estructura està, així,
individualitzada respecte de l’ambient (i d’altres formacions geogràfiques) per un límit.
El territori designa els límits, les fronteres, que una pràctica social pot o vol atribuir-se.
De fet, el territori es forma a partir dels límits funcionalitzats, i el comportament
territorial és un mecanisme de regulació de fronteres.

5. 2. FRONTERES:

5.2.1. CONSIDERACIONS GENERALS:

“La frontière est un véritable instrument, que l´on peut ranger dans la classe des
systèmes sémiques, à disposition des collectivités politiques.”
(Raffestin, 1980 (2))

“la frontière est une isobare politique, qui fixe, pour un temps, l’équilibre entre
deux pressions: équilibre de masses, équilibre de forces.”

(Ancel, 1938)

119
 “La frontera no es meramente un producto final ni tampoco el término final de
una relación causal. Hasta cierto punto posee vida propia, y debe considerarse como parte
integrante de un proceso continuo del que es al mismo tiempo efecto y causa”.

(MacClancy, 1994).

Les fronteres proporcionen el marc conceptual per a la classificació i

l’organització sense les quals la vida social no tindria cap cohesió. Les fronteres
impedeixen al món d´arribar a la perfecta homogeneïtzació o entropia (Rubert de Ventós,
1987). És important destacar el caràcter social dels límits fronterers, doncs el més
insignificant element de l’entorn pot ésser considerat, des d’una perspectiva social, més
infranquejable que no pas l’Everest o el K2. Les fronteres són construccions humanes
producte de la cultura i, en molts casos, és a la frontera a on la noció d´identificació està
més clarament delineada.
La frontera és un catalitzador identitari, ensems que un pont, una porta. Tal era el
significat de l´arrel indoeuropea Dhwer, amb sentit de porta-frontera (d´aquí door, tur,
dver), d’igual manera que el concepte de frontera és expressat mitjançant termes que
impliquen passatge i contacte, com per exemple l’àrab thagr (‘boca’) i el xinès guan
(‘porta’ ), mentre que el significat del llatí limes fou ‘carretera’(Power, 1999 (1)); i
encara més: en francés antic, marche (‘marca’) també significava ‘entrada al bosc’ cap a
l’any 1200. I un altre significat del mot eslau kraj era el de ‘bosc’.
La frontera és símbol de comunicació i de separació, el lloc a on s’efectua la
distinció i la unió amb l’entorn. Tota frontera és, ensems, barrera, lloc de comunicació i
punt d’intercanvi. És l’espai de la separació i de l’articulació, de l’associació i de la
dissociació. És el filtre que frena i deixa passar. És allò mitjançant el qual s’estableixen
els fluxos osmòtics i impideix l’homogeneïtzació (Morin, 1986).La frontera és el registre
espacial i temporal de relacions entre comunitats i, tal i com afirmava Iurii Lotman, si bé
és cert que la frontera, des del punt de vista del propi mecanisme immanent, uneix dues
esferes semiòtiques, des de l’òptica de l’autoconsciència semiòtica les divideix.
La creació de fronteres és un element diguem-ne que normal de la vida
quotidiana, un component bàsic de les relacions socials, sigui en forma de petits grups de
referència o d’estructures de plausibilitat configurades pel flux d´interrelacions; flux que
no pot funcionar sense l´implementació de límits, entesos com a fenòmens de caràcter
social. La frontera, tal i com suggeria Georg Simmel, no és un fet espacial amb
repercusió sociològica, sinó un fet sociològic amb forma espacial.
Diversos antropòlegs, entre els quals destaca Claude Lévi-Strauss, han mostrat el
rol fundador d’allò simbòlic, que institueix les identificacions col·lectives mitjançant una
delimitació. Per la seva banda, Edgar Morin afirma que l’ordre neix amb i en les
condicions inicials singulars de l’univers, i aquestes boundary conditions delimiten i
restringeixen el camp de les possibilitats .
Geògrafs com Michel Foucher subratllen el fet que les fronteres són llocs d’alta
càrrega simbòlica, i també l’alemany Friedrich Ratzel indicava que tot traçat fronterer

120
comporta una part de simbolisme. A més de Lévi-Strauss, autors com Georg Simmel,
Pierre Clastres o Gregory Bateson, entre d´altres, han prioritzat en les seves anàlisis la
separació i fragmentació entre grups no pas com a mers fenòmens culturals, sinó com a
manifestacions de mecanismes cognitius que estan arrelats en l´estructura mateixa de la
realitat.
Discontinuïtat i ruptura defineixen la manera de ser de les coses: pensar implica,
ipso facto, un sistema de límits, doncs tota acció necessitat la creació o presa en compte
dels límits. La noció de límit pertany a aquella catagoria que hom pot qualificar
d’invariant. De fet, després de l’aparició de l’home, les nocions de límits i de fronteres
han evolucionat considerablement, però mai no han desaparegut, doncs el límit
constitueix un signe emprat pels col·lectius per a marcar el territori.
La funció simbòlica, el bastiment social de sentit, la confecció d´unes
representacions culturals hipostasitzades en objectes sovint factuals, té com a punt de
partida la instauració d´un sistema de límits que prefigura l´acció, tant la immediata com
la diferida. Les fronteres són el fruit d´una voluntat ordenadora del món basada en el
principi binari del límit i de la discontinuïtat. La creació de límits, per tant, és la creació
d´una significació basada en aquest mateix acte màgic, és a dir social, de diacrisi, que
introdueix una discontinuitat dins de la continuïtat natural. Allò social i, per tant, tota
activitat simbòlica, no pot esdevenir-se si no és mitjançant el recurs a un límit.
Per un altre cantó, s’hauria de rebutjar qualsevol noció de frontera ‘natural’.
Aquest terme té les arrels en el segle XVIIIè i hom l’aplicat a tot límit considerat o bé
com a indiscutible (naturalitzat) o bé com associat a accidents físics, considerats com a
dades irrefutables, empíriques, i com a murs de separació secular entre comunitats. És
evident que existeixen zones-tampó, zones de bosc ombrívol i llocs d’inquietud.
Al Sudan del Sud, “la región de las grandes marismas de los <Sudds>, sin ser
impenetrable, no facilita sin embargo los intercambios culturales o económicos” (Adam,
1983). “Las zonas selváticas fronterizas entre comunidades precoloniales no constituían
una característica infrecuente en el África del siglo XIX” (Richards, 1998).
Altres exemples són els proporcionats per la frontera forestal dels segles XV-
XVII entre Lituània i Prússia, i els diversos territoris tribals de l’espai avui ocupat per
Polònia i que vers el segle VII-VIII estaven separats entre ells per amples superfícies
boscoses.
En el cas d’Etiòpia, considerar la vall del Rift com una línia de demarcació
ecològica i cultural no implica cedir el determinisme geogràfic, sinó que es tracta de
constatar un fet evident: la divisió en un est musulmà i un oest cristià (Braukämper,
1987).
Tota frontera és social, ni de bon tros un producte de la naturalesa: sense un
subjecte viu, ni el temps ni l’espai existeixen. Tal i com subratlla Claude Raffestin
(1980(2)), la noció de frontera natural s’ha perpetuat fins als nostres dies, però si s’admet
que la frontera és el producte d’una relació, resulta inevitable refusar la frontera natural,
ja que no fer-ho seria igual a admetre a priori que les disocntinuïtats morfològiques tenen
valor de frontera per als homes. La natura crea accidents als quals els humans els pot
conferir o no estatus de frontera.

121
 La creació de límits es basa en una aptitud genètica (auctoritas) derivada d´allò
que Lévi-Strauss anomenava eficàcia simbòlica, íntimament imbricada en la creença
comuna en l´eficiència darrera de les regles diacrítiques posades en escena per actors
investits socialment amb una càrrega de regere sacra. L´acte de delimitació, fondatriu
d´etnosistemes i realitzable a partir de les diferenciacions, és així un acte religiós.
L’antropòleg romanès Mircea Eliade ens va mostrar el pregon poder simbòlic del
centre geogràfic, lloc sagrat, punt a partir del qual s´irradia una energia els límits de la
qual constitueixen, en certa manera, les fronteres significatives de l´espai social
considerat. Una forma particular de manifestació ritual de la frontera, de sacralització
dels límits, és la deambulació anual al llarga de les fronteres del grup. El parcours mític,
els itineraris, estan en la base de la gènesi dels espais.
Poder, límit, identificació, religió, són conceptes profundament imbricats que
se’ns presenten, en darrera instància, com a concrecions específiques de les forces
socials; les energies socials perfilen, en funció de les condensacions i cristal·litzacions
simbòliques ja esmentades, una frontera que és convencional, però no pas arbitrària.
Les fronteres nacionals tampoc no són del tot arbitràries, perque havíen d’existir
algunes característiques culturals comuns com a punt de partida per al treball
d’ideologització (Kelman, 1983). Com deia Max Weber (1993), no és estrany el
neixement d’un sentiment col·lectiu específic en formacions polítiques delimitades d’una
manera purament artificial.
Si l’eficàcia simbòlica de la frontera minva o desapareix, si la funció simbòlica
de la qual derivava (al mateix temps que en resultava la seva base) deixa d´existir per
diversos motius, la frontera es diluirà ensems que en sorgiran d´altres.
Com a element productor d´eficàcia simbòlica i generador d´energia, la frontera
pren una existència real en tant que operativa a nivell factual i els seus efectes sobre els
processos socials poden ser de diversos tipus: (1) directe, en tant que exerceix els seus
efectes mitjançant un traçat les variacions del qual influeixen en l’estructura espacio-
temporal d’una col·lectivitat; indirecte, en el sentit en que no és pas el traçat la causa de
les variacions, sinó la línia de sobirania que distingeix un àrea de decisions o una altra;
(2) induit, fent referència a una disjunció entre espais socials caracteritzats per
significacions diferents.
La frontera seria una espècie de forma social en el sentit simmelià del terme, és a
dir, considerant les formes de la vida social com a continents diferents dels seus
continguts (Maffesoli, 1993). Tot i que el manteniment de la frontera pot ésser vist com
un efecte de processos socials concrets, també pot ésser contemplat com una variable
independent (Cohen, 1969). En aquest sentit, “la idea de límite y la de ‘fuerzas
limitantes’ son del mayor interés en un análisis sociológico para resaltar que la ‘forma’
es formante(...)”(Maffesoli, 1993, la negreta és nostra).
Poden existir diversos tipus de frontera, de la mateixa manera que en el terreny
dels etnosistemes es poden catalogar diverses gradacions quantitatives, discernibles
mitjançant paràmetres cronològics, espacials o demogràfic.
La frontera es pot definir tant en termes de zonalitat com de liniaritat, de manera
que la ‘marca’ o la franja pionera implica el predomini de les forces centrífugues, mentre
que la frontera stricto sensu manifesta l’existència de forces centrípetes.

122
 El caràcter centrífug de la marca s’evidencia en el fet que, sovint, el seu rol
essencial és militar i econòmic (Dika-Akwa, 1982). Però també s’ha d’assenyalar que la
no-liniaritat és un atribut compartit per tots els tipus de fronteres, doncs si jurídicament la
frontera és una línia, geogràficament i políticament és una zona, una banda de territori
limítrof.
Un bon exemple el pot aportar el Sudan del Sud, i la seva frontera amb la part
septentrional, una frontera en absolut linial, ans el contrari, clarament zonal: per una
banda, hom hi troba una gran banda savano-estèpica ‘de transició’ a on nomaditzen
pobles amb diferents cultures però amb modes de vida similars; per una altra cantó, un
grup Dinka, els Ngok, han estat indegudament inclosos dins del territori del Nord, mentre
que una miríada de petits grups camperols ‘animistes’ també s’hi van trobar a la banda
nord de la frontera, és a dir, en un espai caracteritzat pels esforços d’assimilació
esmerçats pels arabo-musulmans (Lavergne, 1999).

5.2.2. FUNCIONS SOCIALS DE LA FRONTERA

“La frontière est donc une ligne tracée par et pour les hommes; lorsqu’on la
déplace, les conditions de la vies pour les hommes changent dans le secteur d’espace qui
a changé de côté.”
(Gottmann, 1952)

El funcionament bàsic de les fronteres és una invariant els efectes de la qual (la
limologia) dependran de les forces social en joc. Segons el geògraf Claude Raffestin, les
funcions socials de la frontera, del limes, són quatre: traducció, regulació, diferenciació i
relació:
(1) el límit tradueix una intenció, una voluntat, un poder. En aquest cas, la
frontera actúa com una sort de membrana que regula els intercanvis. La frontera, doncs,
és una eina política a disposició dels sistemes socials, un fet polític, un afer de definició
política d’un espai geogràfic. La frontera té per missió indicar-nos que el poder existeix,
que marca uns límits, doncs és un límit que es construeix per reforçar un poder, afirmant
una determinada veritat de les coses, la que correspon al poder que representat,
constituïnt una determinada subjectivitat o forma de pertanyença
(2) el límit regula delimitant un sistema de recursos lligats entre ells per fluxos
que comuniquen amb els dipòsits, garantint una homeòstasi social tot actuant com a una
mena de commutador que obre o tenca, delimitant àrees amb relativa autonomia. Les
fronteres són un factor i un resultat de la dinàmica cultural que acostumem a anomenar
història. A més, considerant que les cultures són construccions bastides a partir de límits
específics i retalls concrets, podem treure a col·lació la concepció que Michel Serres té de
la tasca de la cultura: connectar i desconnectar espais, de manera que cada cultura (o cada
ètnia) es diferencia per la forma del conjunt dels seus enllaços, així com per la seva
ubicació i les seves fluctuacions

123
 (3) el límit crea diferències tot permetent llur institució o llur preservació.
D´aquesta manera,el límit (com la política, segons G. Balandier) seria una eina contra
l´entropia, contra l’homogeneïtzació
(4) la frontera és relació, ja sigui d´oposició, d´intercanvi o de col·laboració,
doncs estableix una zona d’interacció.

5.2.3. FRONTERA I COMUNICACIÓ

“ethnicity is a function of inter-group relations; in the absence of such relations

and their concomitant group boundaries ethnicity is unthinkable.”

(Jenkins, 1997)

“les rapports de conflit et d’alliance se développent fréquentment en bordure des

frontières.”
(Galaty, 1999)

La comunicació social es dóna en l’espai de la frontera, pont vehiculador, vincle

d´instàncies, àrea de fusió-fisió de societats, de gènesi de cultures. La frontera
sociològica implica una interacció peculiar en la qual allò important són les relacions que
es constitueixen a banda i banda de la frontera.
El Sahara, per exemple, ha estat sempre un pont, una frontera, i en la zona
fronterera del Sahel han sorgit històricament autèntics eixams d´etnosistemes. Els grups
occidentalitzats del Senegal han estat el cable de transmissor, fronterer entre les masses
camperoles africanes i la modernitat occidental, dels missatges llençats des d´ambdues
bandes. Dos exemples, macro i micro respectivament, que mostren com la transmissió
d’energia social és un caràcter bàsic de les fronteres.
La frontera passa, per definició, dins d’una zona de ‘contactes’. A la plana
panònica, per exemple, l’idioma magiar pertanyent a la família fino-úgrica s’ha
mantingut al bell mig d’etnosferes eslaves amb les quals ha mantingut una clara frontera
que, nogensmenys, ha estat un àmbit de comunicació que explica la gran aportació eslava
al lèxic hongarès.
De manera similar, “influenţă slava asupra limbii române eşte rezultatul unui
contact lingvistic de lungă durata între poporul nostru şi popoarele slave vecine”
(l’influència eslava sobre la llengua romanesa ha estat el resultat d’un contacte
lingüístic de llarga durada entre el nostre poble i les poblacions eslaves veïnes)
(Dragomir, 1973)

124
 Un tipus de frontera múltiple vindria representat per la idea de carrefour, de
cruïlla, lloc a on es lliguen les relacions humanes, s’afronten les idees, entren en
interacció civilitzacions i cultures.
Es tracta d’una sort d’ ‘espais de contacte’ que permeten els intercanvis de
població i poden esdevenir ells mateixos grans nuclis d’emigració: un exemple
paradigmàtic pot ésser el del Futa Tooro i tota la vall del Senegal, veritable zona
fronterera d’ençà l’època de l’Imperi de Ghana, i àrea d’intensa comunicació social des
de la qual els Tukulëër o Futankobé han emigrat de manera massiva des de les guerres d’
El-Hajj Omar (començaments del s. XIX).
Com ja s’ha comentat anteriorment, la frontera pot ésser considerada en tant que
barrera, però també, i potser sobretot, en tant que pont, porta, lloc de pas. En aquest
sentit, els autors àrabs usaven el terme Thagr en relació a la frontera que separava
l’imperi Bizantí i, en particular, per a referir-se a la regió muntanyenca del Taurus i de
l’Anti Taurus, les quals constituïen la línia divisòria entre àrabs i bizantins.
Curiosament, els autors bizantins empraven un mot amb un significat força
similar: kleisurai, amb el qual feien referència a aquestes àrees. Un altre terme usat en les
fonts escrites àrabs per referir-se a les regions frontereres de l’Àsia Menor fou darb
(plural, durûb).Aquesta paraula connotava la idea de lloc de pas, de ‘porta’ (Manzano
Moreno, 1999).
El terme xinès més emprat per a parlar de la frontera, guan, també significa ‘lloc
de pas’. Potser aquells que empraren aquest mot pensaven en les fronteres no pas en
termes de línies sinó com una sèrie de punts fortificats d’ingrés i de sortida: defensius a
vegades, però en d’altres ocasions permetent el pas i, per tant, l’intercanvi (Standen, 1999
(2)).
Fins i tot els límits que separen dues àrees frontereres militaritzades són un espai
de comunicació: així, alguns Valacs instal·lats als sancaks otomans de Lika, Bihać i Klis
(N.O. de Bòsnia) van dur a terme, literalment, un exercici de creuament de fronteres,
doncs creuaven els territoris venecians i habsburguesos, jugant un rol clau en la frontera
militar croato-eslavònia.
En el cas de la frontera atlàntica generada a l’Àfrica occidental el segle XV, fou a
través de la frontera social Wolof, per exemple, com aquest conjunt d’etnosistemes va
emprendre contactes continuats amb l’exterior.
Els límits s’haurien d´entendre com a relacions que, en conseqüència, oscil·len i
es constitueixen des de llurs relacions. D’igual manera, el límit fronterer és, al mateix
temps, el producte d´una relació i la seva condició sine qua non.
Les zones frontereres o marques, així com tot espai potencialment ‘buit’, és, en
termes simmelians, l’agent i l’expressió de la interacció sociológica. Aquest vacuum és,
per tant, un espai generador i transmissor d’energies socials. El límit i la frontera
constitueixen una informació lato sensu, indispensable per a tota acció social, informació
que com s´ha comentat en una altra ocasió exigeix energia per a la seva creació i control.
Els etnosistemes, o sistemes etnosocials o interculturals, podrien definir-se com a
una mena de sistemes oberts a on ténen lloc intercanvis de matèria, energia i informació
entre els elements de dins i de fora dels sistema, la qual cosa comporta considerar els
límits com ‘semi-permeables’.
Així, a la frontera entre Mongols i Mamelucs (s. XIII-XIV), ni la clara fronterea

125
política ni la ben delimitada zona de frontera eren impermeables. Existeixen nombrosos
indicis de relacions comercials a través de la divisòria política i militar (Amitai-Press,
1999).

5.2.4. FRONTERA I SISTEMA ETNOSOCIAL

“C’est de ces facteurs humaines, internes, que les cadres extérieurs, les frontières,
dépendent.”

(Ancel, 1938)

“Toda afirmación identitaria supone el establecimiento de límites (basados en

elementos y percepciones reales y/o simbólicos, objetivos y/o subjetivos) con respecto a
ellos en referencia a los cuales se define necesariamente un nosotros.”

(Moreno, 1994).

Totes les societats humanes comparteixen la facultat de limitar i d’orientar.

Precisament, el mot ‘orientar’ vé d’orient i subratlla el lligam simbòlic entre un punt
espacialment determinat i una conducta pertanyent a un altre domini semàntic considerat
com a desitjable (Juliano, 1995 (2)). Aquesta orientació implica un horitzó (oridzo,
‘bastir els límits’) d’acció i, de la mateixa manera, es pot dir que l’identificació ètnica té
un valor performatiu en el sentit en què reeix en la orientació del comportament dels
actors socials, tot oferint-los un horitzó de sentit i una possibilitat de mobilització.
Identificació social i frontera estan, doncs, estretament imbricades.
Un sistema social diferenciat (una ètnia) es defineix per la relació que manté amb
el seu entorn, és a dir, pels processos que es desenvolupen a les seves fronteres. Tenint en
compte això, es pot afirmar que el factor crític per tal de definir el grup ètnic és la
frontera social que defineix el grup en relació amb d’altres grups, no pas la cultura
‘objectiva’ que es troba dins d’aquestes fronteres.
I en tant que el límit fronterer és producte d’una relació, cal subratllar que resulta
absurd mantenir que tot sistema de límits és arbitrari: tot sistema de límits és
convencional, en efecte, però des del moment en què ha estat pensat i posat en
funcionament, ja no es pot considerar arbitrari, doncs facilita l’enquadrament d’un
projecte social, d’una societat.
El mateix succeeix amb la identificació col·lectiva, la qual és arbitrària perque és
arbitrària l’elecció dels trets amb respecte a un concepte teòricament definible, a priori,
com a correspondent a una entitat ‘natural’. Però no és pas arbitrària aquesta elecció en el
sentit de que està determinada per condicions i processos històrico-socials, i perque no
apareix com a arbitrària als ulls dels actors (Pérez-Agote, 1994).

126
 L’etnosistema és una unitat múltiple existent en relació amb d’altres, però no és
pas una entitat social fantasmagòrica. I la frontera, entesa com el mecanisme fonamental
del grup etnosocial, té un caràcter relacional, però no pas arbitrari: la frontera és al
mateix temps pràctica i coneixement d’una realitat territorial en un lloc i en un moment
donats.
La característica fonamental de la instància d´interacció que constitueix la
frontera és que confronta i/o posa en comunicació dos grups amb diferents
característiques socials, polítiques, etc, i que, especialment, es pensen a sí mateixos en
tant que diferenciats dels altres (Forbes, 1968). Les fronteres deixen d´existir quan els
grups socials ja no observen llurs diferències com a significatives.
El bastiment d’una frontera político-administrativa pot comportar el sorgiment
d’una diferenciació etnosocial entre les dues bandes del límit fronterer, com és el cas de
la frontera entre Ruanda i Uganda, que ha comportat la fisió del que farà no més d´un
segle era un mateix etnosistema, de manera que hom parla d´Hutu i de Kiga segons es
faci referència a Ruanda o al sudoest d’Uganda, respectivament.
D’igual manera, la frontera entre Camerun i Nigèria ha comportat la fisió del que
abans era probablement una única ètnica Kapsiki en dues comunitats: els Kapsiki (a la
banda camerunesa) i els Higi (en el cantó nigerià).
Per un altre cantó, els canvis efectuats en les fronteres administratives per part de
les autoritats colonials podien portar cap a una exhacerbació del sentiment ètnic. És
força significatiu el paper de la frontera colonial en les migracions tant Mankañ-Mandjak
com Bram, Biafada o Pepel, doncs reflexa una tesi que aquí s´està defensant
contínuament: els límits són la condició de partida per als intercanvis socials en tant que
fabriquen diferències, condicions sine qua non de les dinàmiques socials. És la fixació
d’una frontera política entre les zones d’influència portuguesa i francesa la que ha
originat aquests moviments.
Les antigues fronteres que delimiten l’enclau administrativament angolès de
Cabinda, la seva insularitat de facto i l’oposició frontal amb Luanda han permés que hom
pugui parlar dels Cabindesos com a col·lectiu ètnic diferenciat, tot i ésser ‘objectivament
‘ Kongo’.
Avui dia a l´Àfrica sembla com si el mercat aparegués més fàcilment a les
fronteres que no pas al sí de cada Estat, molt probablement com a conseqüència d´aquests
desequilibris, d´aquestes diferències creades pels límits fronterers. Un cas semblant és el
que Michel Foucher(1991)esmenta fent referència a la frontera Ghana-Togo, a on són els
Ewe els que controlen els fluxos comercials, legals o no, sorgits directament d’aquesta
dissimetria. L’etnogènesi Ewe seria un producte de les relacions d’interacció entre els
grups encara poc lligats entre ells i les fronteres i barreres successives.
La frontera és la cristal·lització d’una relació de forces. I el caràcter de la frontera
està en referència amb les forces de tensió. Donat que la identificació és sovint reflex de
les relacions de força establertes en un moment donat, la identificació ètnica implica la
creació creació, manteniment i canvi de fronteres.
El llenguatge, a l’igual que d’altres materials simbòlics, pot ser usat com un
element diacrític, un límit diferenciador que faciliti el manteniment de les fronteres
ètniques, doncs aquestes estan indissolublement lligades amb el ‘contingut cultural’ de
les ètnies.

127
 És més: la distinció entre el ‘contingut’ ideològico-cultural de l’ètnia i el procés
polític que produeix les seves fronteres és una mera distinció heurístico-explicativa,
doncs ambdós aspectes estàn íntimament relacionats en un procés d’influència recíproc,
immediat.
Els mecanismes de frontera ètnica existeixen essencialment a les ments, doncs
és, repetim, el consens al voltant de l´eficàcia simbòlica dels processos de diferenciació
el que dóna lloc a l´aparició i/o permanència d´un sistema etnosocial. D´altres
mecanismes psicosocials com l´endogàmia han estat presents a diverses ètnies.
Els trets distintius de l´ètnia no són pas la causa sinó la conseqüència o la
manifestació de la delimitació del grup. Diverses pràctiques socials evidencien les
fronteres ètniques, i si hi ha quorum màgicosocial per a fer eficaços aquests rituals
socials la frontera ètnica romandrà, doncs la seva existència depén d´aquest consens,
d’aquesta consciència col·lectiva que indica que un etnosistema funciona.
El ja citat Ronald Cohen perfilà de la següent forma aquesta íntima implicació
entre frontera i etnosistema: les condicions de la frontera són nodositats de diferències
culturals en un nivell d’escala particular (Cohen, 1978). Les fronteres existeixen i es
marquen perque les comunitats interaccionen de diverses maneres amb d’altres entitats
de les quals són, o desitgen ésser, diferents. L’etnicitat, com deia D. L. Horowitz, no
suposa només la voluntat col·lectiva d’existir, sinó també l’existència d’un desig de
col·lectar.
Les fronteres ètniques no són només territorials (en sentit físic i/o imaginari), sinó
que a vegades poden passar a través de la societat. Així passava, per exemple, entre la
població rural que parlava estoni o letó i els barons alemanys, o entre els grups ètnicos
cristians i els otomans en els Balcans (Hroch, 1994).
Els etnosistemes s’han organitzat a vegades de manera jeràrquica o de forma
estratificada, com a Bohèmia (burgesos generalment alemanys) o a Valàquia i Moldàvia,
governades des del 1709 pels fanariotes, classe aristòcrata formada per grecs originaris
del barri de Fanar, a Istanbul.
Una constant social de les zones de frontera consisteix en la densificació dels
lligams identitaris. Igor Kopytoff va subratllar el paper socialment ‘conservador’ de la
frontera africana: es reprodueix el sistema social idealitzat, la doxa socioètnica de la
metròpoli.
El cas dels Balcans és molt similar: per tal d’afirmar-se a sí mateixa, sovint la
perifèria sosté una identificació que està més integrada que no pas la identificació de la
metròpoli (Banać, 1984). En aquest sentit, l’antropòleg serbi Jovan Cvijić es planyia de la
superficialitat de l’Ortodoxia dels serbis meridionals inclosos dins del que ell anomenava
‘Civilització Bizantina’: “Orthodox faith in the areas of byzantine civilization is different
in spirit and sense from the Orthodoxy of Saint Sava in the patriarchal (Serbs)
regions”(Cvijić, 1966). Així, la frontera nord del superetnos Serbi semblava haver
conservat i solidificat el sistema de signes que aglutinaven la identificació Serbo-
Ortodoxa.
El joc entre les fronteres i els desplegaments de forces que implica són un factor
essencial en les etnogènesis. La delimitació territorial és estructuralment generadora de
múltiple socialitats.

128
 A la zona de ‘contacte’ cultural lituano-prussià, la frontera va prenenir la formació
d’una regió geogràficament unificada en aquesta zona del litoral bàltic meridional. No
obstant això, aquesta frontera fomentà la creació de dues comunitats ètniques a la
Lituània sudoccidental i al nord-est de Prússia, comunitats separades, diferenciades, però
estretament interconnectades (Rowell, 1999).
En el cas dels Rutens o Rusyns, a la segona meitat del segle XIX, a Galítzia,
província administrada per l’imperi austríac, s’endegà un moviment anomenat ‘vell-rutè’,
el qual reivindicà una identificació ruteno-uniata. Els uniates van ser progressivament
confinats dins de les fronteres administratives de Galítizia, a on l’Esglèsia va catalitzar la
consciència nacional (Smolouch, 1995:).
La frontera crea etnicitat( Cahen, 1999), però la relació frontera-ètnia és
bidireccional. En aquest sentit, quan s’ocupà de l’estructura dialògica, Mikhail Bakhtin va
concentrar l’atenció sobretot els fenomens que es desenvolupen en la frontera, punt de
tangència entre dos o més personalitats individuals o col·lectives.
Encara més: el mateix Bakhtin subratllà que l’esfera cultural no té pas un territori
intern, sinó que està disposada en les fronteres, les quals passen per tot arreu. Tot acte
cultural viu essencialment a les fronteres.
A tall d’exemple, la característica més remarcable de Bòsnia, i que esdevingut una
veritable constant, fou que gran part del seu territori ha estat històricament una autèntica
zona fronterera (borderland, en anglès, uç en turc)( Heywood, 1994).
La cristal·lització de l’etnosistema Txec guanyà força com a conseqüència de la
posició doblement fronterera que aquest va adquirir a començaments del segle XIX:
perifèria de l’Imperi Austríac ensems que el veïnatge del Sacre Imperi Romano-Germànic
fou substituït per la nova lleialtat alemanya.
Els Cossacs són un grup etnosocial format a les terres frontereres del sud de
l’Imperi Rus entre els segles XVI i XIX, a la frontera amb els etnosistemes caucàsics i
amb l’imperi otomà.
L’etnosistema Gosha del sud del riu Juba (actual Somàlia) va cristal·litzar a la
segona meitat del segle XIX (c. 1875)a partir d’aportacions humanes d’origen esclau
(cimarrons), grups ètnics del hinterland costaner de l’Àfrica oriental: Ngindo, Nyassa,
Yao, i Zigua. El sistema social es va organitzar distingint els fundadors originals (gamas)
dels posteriors grups integrats (majoro), molts dels quals van mantenir vincles amb els
seus antics caps, reforçant els lligams d’afiliació clànica entre els poblats Gosha i els
clans Somali (Besteman, 1995). És interessant subratllar que el sistema social Gosha va
funcionar (és a dir, va complir de manera reeixida amb la socialització dels diversos
agrupaments que l’integraven) tot preservant les diferents identificacions internes com a
mínim fins a mitjans del segle XX.
Totes aquestes agrupacions ètniques conformaven així un etnosistema de
frontera característic, l’etnogènesi del qual és un fet constatable especialment com a
conseqüència dels enfrontaments esdevinguts amb els grups Somalis al llarg de la darrera
guerra civil, la qual cosa ha condensat el sistema.
Continuant amb Somàlia, hom està assistint a un cas de reactivació de l’antiga
frontera colonial de la Somàlia britànica que diu molt de la performativitat social dels
límits polítcs si es té en compte la gestació de l’estat de Somaliland el gener del 1991 i
l’àmpli recolzament popular que ha rebut la seva independència.

129
 El caràcter fronterer de la regió sociogeogràfica que avui en dia és Albània va
ésser determinat, entre d’altres motius, pel seu caràcter de marca fronterera: aquest país
sembla haver-se començat a islamitzar a partir d’una deliberada política otomana per tal
de suprimir la resistència després de la guerra turco-veneciana esdevinguda al segle XVII
(Malcolm, 1998), tot i que dins dels espais socials albanesos hom trobava (i troba)
agrupaments de religió catòlica i ortodoxa.
De manera semblant, els Abkhaz, donada la seva posició fronterera entre els
etnosistemes georgians i l’Imperi Otomà des del segle XV, adoptaren gradualment l’Islam
i cristal·litzaren com a col·lectiu etnosocial diferenciat. El mateix succeí entre els Ingilo
del nord-oest de l’actual Azerbaijan, etnosistema de llengua georgiana però que, en tant
que situat a la frontera amb els sistemes polítics islàmics del Daguestan, veié com la
interacció social i l’apertura sistèmica a ella associada comportà la islamització d’una part
dels membres del col·lectiu des del segle XVII. També és significatiu l’exemple dels
Meskhet, etnosistema turcòfon del sud de Geòrgia cristal·litzat entre els segles XI i XIV a
la regió de Meskheti, territori fronterer entre Geòrgia i l’actual Turquia.
A la zona dels Grans Llacs, per un altre cantó, les relacions socials
complementàries de tipus Iru-Hima observades a Nkole s’han generat a partir de les
interaccions entre agricultors i pastors en les fronteres de la regió lacustre, fermament
limitada per diverses barreres (muntanyes i llacs) i ocupada per gran nombre de
camperols (Steinhart, 1978).
Un etnosistema fronterer per excel·lència, els Cossacs, van intervenir de manera
decissiva en l’etnogènesi ukraniana, la qual va començar a cristal·litzar vers el segle XVII
en un espai fronterer paradigmàtic: la estepa del sud, un ‘camp salvatge’ (dikoe polie),
zona de sobirania incerta entre Rússia i Polònia, limítrofe amb les regions costaneres
controlades per l’Imperi otomà. Única regió a on els camperols van romandre lliures, la
estepa fou progressivament repoblada al llarg dels segl XVI per part de pagesos vinguts
de l’Ucraïna sota domini polonès. Al mateix temps colons i guerrers, aquests pobladors
van governar-se de manera autònoma sota l’autoritat d’un cap elegit per ells (un
‘Hetman’). Un xic més cap al sud, van constituir-se les repúbliques cossaques, com ara la
de Sič, fortalesa dels Cossacs Zaporožžya bastida en una illa del riu Dnièpr/Dnipro. Es
tractava d’unes societats obertes a tothom (Larousilhe, 1998).
Els Rutens (Rusyny) han format un conjunt d’etnosistemes en una regió de
frontera múltiple, tant de caire político-administratiu com religiós, generant aquestes
darreres certes rivalitats entre els propis Rusyny, conflictes que poden ésser contemplats
com a fenomens de socialització que poden derivar vers una fisió ètnica o vers una major
unitat de conjunt en tant que unitat derivada de l’existència de diferències internes que
constitueixin la base mateixa dels etnosistemes Rusyny.
L’obertura sistèmica a les energies de l’exterior és un aspecte compartit per
moltes zones frontereres generadores col·lectiu socials que cristal·litzen mercés a la
condensació diferencial de les forces que s’hi apleguen. Alguns pobles fronterers han
exercit un rol social marcat per la mediummitat, pel seu caracter de mediadors entre móns
socials, actuant com a veritables cintes de transmissió mercés a llur caràcter fronterer.
Així, els Tàtars encara juguen el seu rol de terjoumen (‘traductors’), de lligam entre
l’Orient i l’Occident (Bussière, 1992). Aquesta funció ha estat també una característica
dels eslaus, els quals han estat durant força temps els homes que han vinculat Tàtars i

130
Turcs, Alemanys i Hongaresos (Juka, 1984).
En un sentit similar, però a més petita escala, l’historiador italià Antonio Carile
parla de la intermediació cultural caucàsica com a tret característic de l’àrea
sociogeogràfica de l’istme del Càucas: sempre comprimida pels grans imperis veïns
(bizantí i persa), la Caucàsia a tractat de sobreviure al costat d’aquestes superpotències
sense ésser ni destruïda ni assimilada. Difícil joc d’equilibri, facilitat en part, potser, per
l’adopció d’alfabets propis (Outtier, 1996).
Continuant amb el Càucas, s’ha de subratllar que la seva naturalesa fronterera (és
a dir, d’interacció densa) és probablement la causa principal de la gran diferenciació
etnosocial que hi existeix. L’historiador italià Maurizio Tosi (1996) assenyala que la
persistència radical del particularisme etnosocial del Càucas a través de tota la seva
història és l’expressió de la situació de profund “desequilibri” creat per la compenetració
produïda entre els pobles de la estepa septentrional i els imperis veïns del sud, cosa que ha
creat un gran espai-frontera. El “fraccionament” cultural del Càucas deriva de la
interdependència històrica de la regió amb el món de les estepes, construida a partir d’un
mecanime interactiu que ha determinat una influència recíproca. El Càucas, doncs, es va
transformar en un espai geogràfic dinàmic a l’interior del qual els models societals de les
estepes, fonamentats sobre la xarxa d’igualtat formal entre segments genealògics, s’hi van
arrelar a la zona a finals de l’edat del Bronze, i són el resultat ‘vencedor’ devant de les
opcions estatalistes.
De manera molt similar, la Maasina (al delta interior del Níger) és una regió
sociogeogràfica de caràcter fortament fronterer, com tot el continuum humà del Sahel,
veritable línia de trobada, i àrea que, com el Càucas, també ha basculat entre les
influències del món nòmada-sahelià i el dels imperis sudanesos (des del Mali fins al Dina,
passant per l’Imperi Sonrai). I, com al Càucas, també s’ha esdevingut que cadascun dels
pobles atrets pel delta interior del Níger ha continuat amb la seva estructuració diferencial
(Gallais, 1984), de manera que aquestes diverses raons expliquen la gran diversitat ètnica
de les poblacions de la vall del Níger. La raó principal d’això en aquest cas ha estat que la
majoria de les organitzacions polítiques procedents de l’exterior de la regió no han tractat
de fondre dins del mateix motlle polític i/o cultural els diversos pobles que l’habitaven
(Gallais, 1962).
Uns etnosistemes instal·lats a la frontera sudoriental de la Maasina són els Bwa i
els Bobo, durant llarg temps agrupats sota el mateix etnònim de ‘Bobo’, el qual es
subdividia en els Bobo Oulé (els Bwa) i els Bobo Fing. Ambdós grups poden ésser
considerats com a etnosistemes diferenciats dins d’un maeix ecumene, però tot i posseïr
en comú una cultura Manding ‘objectiva’, els Bwa parlen une llengua voltaïca. Les
denses interaccions esdevingudes a l’espai social fronterer compartit no han sigut
impediment (ans el contrari) per al manteniment de les diferències lingüístiques.
Un altre etnosistema de frontera fou generat per una petita comunitat sufí hausa a
les muntanyes Ningi (nord de l’actual Nigèria), una àrea fronterera que limitava i estava
rodejada per estats vassalls de Sokoto: Kano, Zazzau, Bauchi, Gombe, Jema’are, Misau,
Katagum i Hadejia. La zona estava habitada per pobles força diversos, entre els quals són
destacables els següents: Buta,Warji, Siri, Chama, Basa i Pa’a. Constituïa aquell espai
una sort d’ecumene, i més si es té en consideració que diversos grups ètnics estaven
interconnectats per relacions complementàries institucionalitzades, com ara l’intercanvi

131
d’esposes, i tots ells estaven vinculades per xarxes comercials. L’estructura política
creada als Ningi constituí un conjunt basat en solidaritats inter-ètniques.
Un etnosistema pertanyent al superetnos Hausa, els Hausa-Barebari, cristal·litzà
en les fronteres septentrionals dels Hawsa Bakwai (els ‘Set [Estats] Hausa’). Més cap a
l’oest es va constituir al segle XVIII el potent estat del Zamfara, fundat pels Barebari a la
frontera dels principats hausa de Katsina, de Zaria i del Gobir (Nicolas, 1975).
A l’àrea balcànica, per la seva banda, els Turkmens immigrats durant l’ocupació
otomana s’establiren al voltant d’Edirne, llur nova capital i, sobretot, en diversos sectors
fronterers, com la regió de la Dobrudja/Dobrogea, i el litoral búlgar.
Pel que fa a l’etnosistema eslovè, aquest va sorgir en una terra de frontera
múltiple, doncs era el límit oriental del Sacre Imperi Romano-Germànic, la marca
meridional d’Àustria i un espai fronterer amb la República de Venècia. D’aquí l’adopció
d’un etnònim genèric com Slovensko (significant prístinament ‘eslau’), emprat per tal de
diferenciar-se dels sistemes ètnics limítrofs no-eslaus.
Tres grans grups eslaus coneguts ja al segle VI amb el nom de Sklavins, Wends i
Ants eren comunitats frontereres dels territoris Avars liderats per Bayan (Pritsak, 1983).
L’origen del nom dels ‘Ants’, és a dir, dels eslaus orientals, és el mateix que el dels
Ukraïnesos, ja que tots dos signifiquen ‘gent de la frontera’, el que remet a la llarga
durada d’aquest espai fronterer eslavo-oriental. El mot Antai és d’orígen irànic; el final -
tä és un sufix plural típic del llenguatge dels Alans i dels Ossets. L’arrel és el vocable
irànic anta = Sànskrit anta- ‘frontera; final’. Ukraïna, per la seva banda, és un nom que
vol dir, literalment,‘en’ (u) ‘la frontera’ (krajïna).
A l’espai caucàsic, en concret a les regions de frontera entre Armenis i Georgians,
i entre Azeris i Georgians, el Tsar rus transferí els Dukhobor i els Molokan a partir del
1841. Aquestes dues comunitats religioses rebutjaven el clergat ortodox, i ambdues van
crear-se al segle XVIII (Radvanyi, 1997). No és gens casual que dues comunitats
marginalitzades com aquestes prosperessin en un espai fronterer, en un vacuum
institucional, fins a assolir els 100.000 membres vers finals dels anys 1980, tot i que no es
tractés pas d’un espai fronterer bona fide, o sigui, generat de manera interna, autònoma,
com sí que era el cas de les zones frontereres existents entre els dos grans sistemes
etnosocials albanesos: així, fent sistema fronterer entre les regions dels Tosks i dels
Ghegs, existia un petit territori, al voltant de Tirana, a on la possessió de la terra era lliure.
A més, al costat d’aquesta zona estava el districte muntanyenc de Mati, una regió en la
qual el sistema tribal de les muntanyes es fusionava amb el feudalisme de les planes
costaneres (Whitaker, 1972).
La frontera funciona com un galvanitzador d’accions socials (és a dir, d’energia)
que augmenta el ritme dels processos de gènesi social, i també com un catalitzador de
formes d’inserció i de compromís diguem-ne que sentimentals (Ramoneda, 1987). En
paraules de Iurii Lotman (1985), la frontera és la zona a on es desenvolupen els processos
semiòtics accelerats, que són sempre més actius en la perifèria cultural, i que des d’allà es
dirigeixen cap a les estructures nuclears per tal de substituir-les.
Les fronteres són generadores de sistemes socials diferenciats, uneixen i separen
els espais, canalitzen la comunicació i són llocs d’aparició de territoris particulars
(Brunet, 1986). Entre els Shona de l’Àfrica sudoriental, els etnònims Goba i Nyai es
referien als pobles de llengua Shona situats a les àrees frontereres. I un d’aquest

132
col·lectius fronterers, els Goba, sembla estar en procès d’etnòlisi en relació als veïns
Tonga.
Les marques frontereres de la vella meseta Manding han vis la cristal·lització del
poble Kurânko al voltant del clan Mara, després de les grans migracions del segle XVI.
Les teories d’Isaiah Bowman al voltant de la ‘franja pionera’, és a dir, de la ‘frontier’,
il·lustren la coalescència de forces entusiastes dins de diferents societats en tant que
convergint de forma cíclica a la pioneer fringe. No és casual, com apunta Rafael
Crespo(1992), que els únics grups socioculturals (ètnics) que empren de manera
generalitzada l’etnònim Swahili estiguin situats precisament als límits de la zona
d’expansió Swahili, és a dir, a Malawi, Rwanda i Congo-Kinshasa.
Silèsia, a l’actual Polònia, és un exemple de territori fronterer que ha comportat
una peculiar configuració diferencial després del segle XII a partir del seu rol de regió
transfronterera que ha passat al llarg de la història d’una dominació polonesa a una
dominació germànica. Aquests límits de llarga durada han generat fins i tot que els
Silesians tinguin la seva pròpia llengua, que està plena d’influències procedents del txec,
de l’alemany i del polonès (Carter, 1998). Actualment, s’està esdevenint una sort de
reestructuració etnogenètica a Silèsia que té les seves bases en l’increment de les
interaccions amb pobles ‘altres’, i a una densificació comunicacional des del s. XIX. A
més, dels anys 1980 ençà s’ha generat un moviment de reafirmació ètnica a la zona de
l’alta Silèsia (Górno Śląska en polonès), especialment entre una població bilingüe, o més
exactament “bi-cultural”, considerada com una població ‘mixta’. Es tracta el grup més
nombrós d’aquesta zona fronterera. Com diu Michel Maffesoli (1990), “los países
fronterizos viven en modo mayor las fusiones, los desequilibrios y las inquietudes
consecutivas a los movimientos de poblaciones. Pero, al mismo tiempo y por la exogamia
que ello suscita, vemos nacer creaciones originales”.
Un exemple molt significatiu de la funció etnogenètica de la frontera és el
d’Ucraïna (recordem-ho: u-krajina, literalment: ‘en la frontera’ ), nació que instaura
referències sociomítiques en base tant a les antigues glòries de la Rus’ de Kyïv com a la
frontera Cosaca del segle XVII. A més, el nacionalisme ucraïnès va pivotar en la regió de
la Galitzia, a l´extrem oest dels etnosistemes ucraïnesos, zona amb una parla (la ‘Rutena’)
força més diferenciada de la russa que no pas els parlars de l´Ucraïna central.

133
 5.2.5. LES FRONTERES COM A FILTRES IDENTITARIS

“Ningún sistema puede regenerarse aisladamente.”

(Morin, 1986)

Els sistemes socials interculturals (sinònim d’etnosistemes) no haurien de

considerar-se com una sort de mònades tancades en sí mateixes però exposades a la
“contaminació” cultural derivada de la relació amb d´altres sistemes. Més aviat, els
etnosistemes funcionen a partir de certes delimitacions frontereres, caracteritzades pel fet
que són fronteres permeables, filtres de regulació etnosocial: la tendència vers la igualació
i la desorganització progressiva (‘caos’, ‘entropia’) és corregida per fenomens de frontera
que permeten la formació i el reforçament d´illots de ‘neguentropia’.
Fent-se ressò de l’exemple del Càucas, l’historiador Maurizio Tosi efectua una
caracterització de llurs processos de frontera que és perfectament aplicable a d’altres
àmbits geohistòrics: els processos convergents de penetració, conquesta, fronterització i
resistència s’han unit a la variabilitat ecosistèmica de la zona per a desembocar en una
immensa constel·lació de col·lectius.
Els etnosistemes filtren els fluxos socials derivats de la interacció amb l’‘exterior’
del sistema, tracten de procurar-se la quantitat d’energia i d’informació necessària per al
manteniment de la seva estructura. Com deia Iurii Mikhaïlovich Lotman, els centres
culturals tenen la necessitat d’una aportació contínua de forces de l’exterior. Un exemple
paradigmàtic és el proporcionat per les tribus Tswana del sud d’Àfrica: cadascuna de les
quals està composada per pobles procedents de diversos grups etnoculturals, i a les tribus
més grans, només una petita proporció de la gent pertany al nucli original: en el cas de la
tribu Ngwato, per exemple, un 80 % de la seva població consisteix en pobles originalment
estrangers, i entre els Tswana la proporció és encara més gran.
Cada societat ha de considerar-se en relació amb el seu medi ambient, un ambient
que no és només geogràfic, sinó també social i mental. L’aportació d’elements de
l’exterior no implica pas desaparició, com creuria l’essencialisme culturalista: així, per
exemple, l’assimilació d’elements Soninké, Bambara, Kagoro, Moro, Wolof, Diakhanké,
etc, no va significar la ‘dissolució’ dels Khassonké de la regió de Kayes, al riu Senegal.
En alguns casos es pot parlar d’una mena d’identidad estructural del col·lectiu
social diferenciat (l’ètnia) a través de la història. La permanència de l’ètnia no consisteix
en conservar una impossible immutabilidad en la seva estructura interna, pero sí en
mantenir ‘constant’ un esforç dialèctic que assegura la seva supervivència a través de les
vicissituds de la història (Griéger, 1966).
Tal i com assenyala Harald Haarman fent servir d’altres conceptes, es tractaria de
la funció de filtre de les variables etnopsicològiques, enteses com el conjunt de
mecanismes de control de les relacions del grup de referència amb d’altres grups de

134
contacte, doncs les relacions inter i intragrupals estan en constant retroalimentació. Tots
els sistemes funcionen, de fet, mitjançant els filtres socials, inclosos els sistemes
lingüístics, a on es poden trobar resistències, manteniment de límits, barreres, que
Maurice Houis (1974) classifica en quatre grups: (1) ecològiques, en relació directa amb
els factors físics i sociològics que intervenen en les situacions de comunicació; (2)
afectives, en relació amb les actituds; (3) mecàniques, en relació amb les estructures de
significants; (4) conceptuals, en relació amb l’organització semàntica.
Es podria considerar, en aquesta direcció, que les identificacions ètniques, a la
manera del que Wittgenstein anomenava categories politètiques, continúen al llarg de la
història però no són pas inalterables. Existiria una sort d´interacció entre centre i perifèria,
una dialèctica de demanda i reacció que té com a efecte la transformació contínua de la
‘substància’ de les identificacions. D’aquí es deriva el fet que l’etnicitat sigui un fenomen,
sovint, de llarga durada, tot i que és contínuament reconstruït i reelaborat.
L’esforç dialèctic que en alguns casos dota l’identificació social d’una longue
durée té en la membrana formada per la frontera-filtre el seu mecanisme de
funcionament bàsic. Aquesta frontera pot estar reforçada també per mecanismes
endogàmics, com més endevant es tindrà ocasió de comentar, mecanismes que demostren
el destacat rol dels límits socioculturals: així, els grups humans poc nombrosos i que han
viscut durant un llarg període en una situació d’aïllament genètic gairebé total ho han
realitzat per motius més freqüentment relacionats amb la cultura que no pas amb la
geografia (Jacquard, 1987). A l’Àfrica Occidental trobem l’exemple dels Kissi: al llarg
dels segles, mentre els seus veïns orientals, els Toma, reculaven devant l’expansió
Malinké, els Kissi romanien fidels a les seves matrius d’identificació, i a la dècada dels
1950 tractaven de continuar al marge dels canvis socials introduits pels colonitzadors
francesos. Tot i que no sempre de manera tan obstinada com els Kissi, pràcticament tots
els tipus de societats africanes van oferir resistència davant dels europeus (Ranger, 1987).
El concepte de filtre fronterer implica que les cultures no ‘circulen’ lliurement per
l´espai, ja que el fluxe transnacional de símbols exigeix la seva domesticació. La
informació, que en el sentit semàntic és un missatge que permet l’acció, sempre és difosa
mitjançant una sèrie de filtres econòmics, polítics i culturals, és a dir: socials.
Aquests filtres fronterers són els que generaren i donaren la seva especificitat als
etnosistemes Swahili. Tal i com comentava el soviètic V. M. Misjugin, es tracta d’un
sistema de col·lectius etnosocials d’origen africà, producte de la incorporació d’elements
procedents de l’intercomunicació en la frontera índica d’Àfrica. Un altre exemple és el
proporcionat pels Dahalo de l’interior del país Lamu (Kenya actual): “el vocabulario de
los dahalos, que practicaban la recogida de frutos y hablaban el kushítico meridional,
muestra por sus préstamos sus relaciones constantes, sin que éstas hayan mermado su
integridad, con las poblaciones pokomos y swahilis que dominaban la región (Ehret,
1985).
Un investigador difusionista com l’alemany Leo Frobenius no sostingué pas que
la ‘difusió’ cultural hagués d’implicar necessàriament una migració en massa dels pobles,
sinó que considerà que una sort de ‘filtració’ cultural té lloc a través de les fronteres (Ita,
1972). Els processos migratoris i les trajectòries de difusió socio-cultural no poden ser
considerats a partir d´una concepció de les cultures en tant que ‘boles de billar’, com
criticava Jan Vansina, sinó que, a més de subratllar que existeixen efectes de barrera i de

135
corredor condicionats per factors físics i/o sociopolítics, econòmics, etc., s’hauria
d’indicar que el significat és sempre local, sempre està filtrat a través d´una societat, de
manera que l’antroposfera pot ésser conceptualitzada com una sort d’espai de diversos
mons socials: condensacions d’ordre, sempre provisionals i inestables, depenents de la
combinació de recursos locals i globals (Buttimer, 1994).
En molts casos els col·lectius etnosocials no han vingut d’enlloc, sinó que s’han
elaborat in situ a partir d´un fons “autòcton” al qual s’han incorporat aportacions
posteriors. L’exemple dels Lebu de la península de Cap Vert és força significatiu:
migracions successives han format el poble Lebu des de començaments del segle X fins a
finals del XVIII, carregant-se amb aportacions d’orígen Tekrurí i Serer, elaborant
sistemes polítics diferents i assumint selectivament certes transformacions socioculturals.
Es podria afirmar que tota societat és un sistema autorreferencial, o un sistema
de sistemes autorreferencials, i cadascuna està: 1) oberta a l’ambient en termes cognitius,
doncs posseeix i desenvolupa una capacitat d’integració dels fluxos d’informació
provinents de l’exterior, i 2) tancada a l’ambient en termes normatius en tant que conté en
sí els moviments de la seva pròpia existència i pot realitzar-los de forma autònoma
(Turco, 1988).
És important insistir sobre l’auto-centració de tot sistema social diferenciat, doncs
és precisament el sistema d’idees del grup social el que defineix el mecanisme directe per
al desplegament d’esdeveniments en un procés històric determinat (Uspenskii, 1977). Un
sistema és auto-eco-organitzador, doncs el seu entorn participa en la seva organització,
suposant una regulació constant per tal de mantenir l’homeòstasi.
Aquesta auto-organització implica l’organització de la varietat (diferenciació,
jerarquia) i la multistàsia, és a dir, l’aptitud d’acceptar un gran nombre d’estats diversos.
Tal i com apunta Edgar Morin, la noció d’auto-organització és clau en tant que implica
auto-producció, auto-perpetuació, auto-reproducció i auto-generació a través dels
obstacles. L’auto-organització es fonamenta en l’acoplament d’un dispositiu generatiu
que disposa del control de l’informació, i d’un dispositiu fenomènic, el qual actúa
directament sobre l’ecosistema tot efectuant intercanvis metabòlics. L’etnogènesi o
creació social no s´esdevé, evidentment, del no res, sinó d´una nova combinació sistèmica
que, sovint, emergeix en zones de frontera marcada.
Comentava el lituà Julen Algirdas Greimas que la difusió d’una cultura s’efectúa
a expenses de les seves estructures de significació, i l´absència d´aquestes s´omplen amb
significacions diferents de les de la cultura difosa; per tant, la difusió d´una cultura, o la
migració, gairebé sempre implica reelaboracions o fins i tot es podria dir que síntesis
noves, in situ, producte de vincles relacionals. Per exemple, els Carpato-Rutens, o
Rusyny, que parlen dialectes de l’ucraïnès influïts pel polonès, l’eslovac i l’hongarès, i
que habiten en la Transcarpàtia ucraïnesa, el sudest de Polònia i el nordoest de Romania,
no han reeixit encara a crear un llenguatge literari Carpato-Rusyn unificat, tot i diversos
els diversos intents realitzats. Ara bé, amb una excepció, que és precisament la dels
Rusyns instalats des del segle XVII-XVIII a l’actual Iugoslàvia (a la Vojvodina, en
concret), i que han vist reconegut de manera oficial el seu idioma literari estandaritzat
(Magocsi, 1992-1993). Per tant, la nova relació de forces a la Vojvodina pluricultural ha
comportat una nova cristal·lització identitària.

136
 En el cas en què un sistema social es difongui conjuntament amb un desplaçament
de la seva població, el fet que aquella població estableixi relacions originals, noves, amb
etnosistemes diferents, implicarà sorgiments, o redefinicions, de nous sistemes socials.
Els Jula de l’occident africà són producte d´una síntesi, d´una condensació d´elements de
procedència Maninké i Soninké que es fusionaren en un etnosistema diferencial a partir
d´un estatus laboral concret, el de mercaders que funcionaven en èpoques precolonials des
del Senegal fins a Nigèria i deTimbuktú fins al nord de l´actual estat de Costa d´Ivori.
Iurii Lotman (1985) ens recorda que tots els grans imperis fronterers amb les
terres de poblacions nòmades, amb la ‘estepa’ o amb els ‘bàrbars’, facilitaren la
permanència estable en aquestes fronteres de tribus d’aquests mateixos nòmades,
assalariats al servei de la frontera. Aquests assentaments van constituir una zona de
bilingüísme cultural que garantí els contactes semiòtics entre els dos mons. La mateixa
funció de frontera de la semiosfera és duta a terme pels espais on s’hi trobaven diverses
‘mescles’ culturals: ciutats, vies comercials, i d’altres estructures semiòtiques
‘creolitzades’.
La perspectiva que recalca el caràcter actiu, auto-centrat, dels sistemes socials, ja
era intuïda per l’antropòleg Franz Boas, el qual subratllà que els elements ‘estranys’,
exteriors a un sistema social, són remodelats segons el pattern de la cultura que els rep.
Els nous elements culturals proposats o imposats no són necessàriament acceptats en el
seu conjunt: el psicòleg social F. Graebner era sensible a la complexitat del prèstam
cultural i assenyalà que cada societat opera una sel·lecció entre els elements culturals
proposats des de l’exterior.
El geògraf francès Jean Gottmann va dur a terme una caracterització dels sistemes
espacials que és força aplicable a la teoria del filtre fronterer: aquest investigador subratllà
la importància dels sistemes de moviment, que formen la circulació dins l’espai, i dels
sistemes de resistència al moviment, abstractes més que no pas materials, consistent en
símbols el conjunt dels qual Gottman anomenà iconografia.
Abans de continuar caldria parlar breument de la sistèmica social com a eina
explicativa, i marcar diferències respecte de models mecanicistes que adopten el model de
la física i conceben la societat com a un sistema amb oposicions en equilibri amb
tendència a mantenir o restablir l’equilibri estàtic. El model orgànic de Spencer produí el
darwinisme social i el funcionalisme, que accepta l´homeòstasi en tant que equilibri
estable (Malinowski, Merton). Enfront d´això, com apunta Jesús Giner, la sistèmica social
proposa un model processal que concep l´estructura social com a una interacció
complexa, multifacètica i constant en processos d´associacions i dissociacions de llurs
elements; el model processal aborda la natura de les relacions entre els elements dels
sistemes recolzant-se en la constant transmissió i intercanvi d´informació (Giner, 1988).
Els sistemes oberts elaboren respostes perquè l´intercanvi amb l´entorn (conjunt
d´elements els canvis de propietats dels quals afecten un sistema ensems que són afectats
també per l´activitat del sistema) es torna selectiu en base a la capacitat de processament
de l´informació (capacitat d´adaptació). En contraposició amb els sistemes tancats, que
tendeixen a augmentar la seva entropia (decaure, degenerar-se), els sistemes oberts són
neguentròpics, és a dir, disminueixen l´entropia i elaboren noves estructures. La
retroalimentació explica l´autodirecció d´un sistema en rebre informació de l´exterior
(entorn), del passat (com a sistema acumulatiu de situacions anteriors) i del propi sistema.

137
 La teoria de sistemes posa l’accent en la retroalimentació, el que possibilita la
inclusió de la noció de canvi dins de la noció d’estructura, i obre l´anàlisi vers la manera
com les cultures no-hegemòniques assimilen i modifiquen els elements procedents del
medi. També permet observar com els grups dominants tracten de presentar llur cultura
com a generalitzada i com els grups ‘subalterns’ generen estructures lògiques a partir de
la relectura de la cultura hegemònica
Per un altre cantó, el concepte de conatus que Baruch Spinoza enuncià en la seva
Ètica, seria aplicable al funcionament d’un sistema etnosocial, en tant que aquest conatus
implica una sort d’igualtat múltiple:

“eficàcia del conatus : potència d´obrar : aptitud per a afectar els cossos exteriors i
ésser afectat per ells”

El conatus és l’esforç amb què cada cosa tracta de perseverar en el seu ésser
(Spinoza, 1975). Existiria una sort de seqüència <conatus>-<potentia>-<potentia
mentis>-<essentia mentis>-<conatus sive essentia> (Negri, 1993) de la qual es pot deduir
que l’essència és el conatus, l’esforç, la voluntat, la mens en el sentit literal de psikhé
humana. El conatus spinozià estaria present en qualsevol sistema social. Al mateix temps,
el conatus hauria de concebre´s com un procés d’interacció entre els feedback negatiu i el
positiu que desplega aquest sistema: l’estructura del conatus és dual. Coexisteixen en el
seu interior dues funcions distintes: estabilització i desestabilització. Ambdues són
necessàries per a la vida (López Petit, 1993).
Els sistemes socials interculturals són estructuracions actives, no pas mers
receptors de descàrregues d’energia social sinó, ans el contrari, filtres transformadors que
regulen els processos socials, siguin morfostasis (processos que tendeixen a mantenir una
forma, organització o estat del sistema) o bé morfogènesis (processos que tendeixen a
modificar les característiques d´un sistema). L´important és que, en comptes d´un model
basat en un esquema de fora a dins (en analogia al manament sobre els súbdits), se
segueixi un esquema de dins a fora, auto-poiètic...
Un concepte sistèmic aplicable a les ciències socials, en general, i a l´antropologia
social, en concret, és el de “funció holònica”, terme construit per A. Koestler emprant el
mot grec hólon (amb el significat de “tot”); aquest “hòlon” vé definit com un sub-sistema,
un tot parcial desenvolupat sota un mode de transformació d´un tipus particular
d´entrades-sortides, produídes pel sistema. Aquest sistema parcial, immers en un sistema
més global, podria assimilar-se en termes explicatius als elements (subsistemes)
generadors i reguladors d´un etnosistema específic. Tot i que cal afegir que donat que el
nou concepte que proposem (etnosistema/sistema social intercultural) és un concepte
metonímic, aplicable a diveres escales, no existeixen subsistemes, sinó etnosistemes o
sistemes interculturals situats en el sí d’un altre, o interrelacionat amb un altre
La concepció de filtre cultural que ara acabem de perfilar pot semblar deutora de
la visió funcionalista de, per exemple, Herskovits, Redfield i Linton. Segons aquesta
perspectiva, els elements constitutius d´una cultura s´interrelacionen i configuren un
pattern que és afectat en la seva totalitat per la variació d´un dels elements; així, el
contacte entre cultures deixa d´entendre´s com a requisit necessari i suficient de la difusió
de trets aïllats per a transformar-se en un marc creador de possibilitats d´incorporació de

138
nous elements, possibilitats de les quals cada cultura seleccionarà les aportacions que
integrarà d´acord amb les característiques del tret a assimilar i en relació a la seva
permeabilitat. El mot ‘aculturació’, d’origen americà o alemany, és antic: l’any 1880,
Powell, un antropòleg americà, evocà ‘la força de l’aculturació’ com a factor perturbant
de les ‘tradicions indígenes’, i la primera definició completat, fet per R. Redfield, R.
Linton i M. Herkovits considerava aculturació els fenomens que es produïen quan uns
grups socials amb cultures diferents entren en contacte continu i directe, amb canvis
consegüents que afecten les estructures culturals ‘originals’.
Aquest procés d’aculturació com a derivació del ‘contacte’ cultural tindria
diverses modulacions: des del ‘contacte esteril’ fins al ‘prèstam total’. De les teories de
l´aculturació se´n deriva la idea de sincretisme cultural, designant el mestissatge cultural
que resulta de l’entrecreuament dels diversos elements posats en contacte. Considerem
que totes aquestes concepcions desemboquen en una reificació dels trets socioculturals
que converteix en una sort de ‘puzzles’ els sistemes socials suposadament aculturats i és
per aquesta raó que insistim en la necessitat de considerar cada societat com a un sistema
únic, no pas com a una ‘transició’ o ‘barreja’ de trets cosificats.
Seria adient treure a colació l´aportació de Gregory Bateson en l’anàlisi de les
situacions de contacte (és a dir, d´interacció) cultural mitjançant l´aplicació del ja
comentat concepte de cismogènesi, per la qual cosa aquest contacte és vist com a un
procés que pot tenir els següents resultats finals: ( 1) la completa fusió dels dos grups; (2)
l’eliminació d’uno dels dos grups; (3) la persistència d’ambdós grups en un equilibri
dinàmic com a grups diferenciats (Bateson, 1989). Una perspectiva com aquesta, a més de
considerar els fenòmens de ‘contacte’ en tant que processos i els grups implicats en tant
que sistemes dinàmics, deixaria de banda tota mena de referència a potencials grups
‘híbrids’ o ‘mestissos’ si ens fixem en els tres probables resultats de la cismogènesi.
Una altra òptica és la que fou adoptada per molts etnòlegs soviètics, alguns dels
quals distingien dos processos diferents de canvi sociocultural: el procés d’evolució, que
comprén els processos de canvi en els components dels etnos (especialment la llengua i la
‘cultura’), i el procés etno-transformacional, que implica canvis en elements ètnics que
duen, en darrera instància, cap a un canvi en la identificació ètnica (Bromley, Kozlov,
1989). És també remarcable la distinció que es fa entre assimilació natural i assimilació
forçada, essent la primera de caire progressiu com a resultat de contacte entre grups
ètnicament heterogenis en situacions condicionades per una vida social, econòmica i
cultural comuna, mentre la segona és una assimilació accelerada artificialment pel poder
polític.
Trobem força adients ambdues aportacions: (1) per un cantó, caldria distingir el
‘contingut’ o ‘components’ (social, lingüístic, etc.), que inclou troques d’inèrcies
culturals, de la identificació social que genera un sistema social diferenciat. Es tracta de
dos plànols diferents, que no sempre es corresponen en la realitat, ni de bon tros; (2) per
un altre cantó, cal tenir molt clara la diferència entre els processos de canvi social de caire
espontani, sorgits de la creativitat de la potentia de la qual parlà Spinoza, de la lliure
interacció de gents i de grups, dels processos d’imposició de pautes socials i models
d’acció forçats des de dalt, pel poder. En el segon cas podriem assimilar aquest procés,
directament, amb l’etnocidi.

139
 Continuem. Com ja s’ha comentat, el grup social receptor de les influències
externes mai no és passiu, i els elements rebuts o imposats són reelaborats. Les societats
humanes despleguen dispositius de resistència devant de les influències dels pobles veïns,
configurant a vegades fronteres culturals de gran permanència, com ho demostra
l’exemple de la zona de Katsina, on des del segle XVII el regne homònim va
expansionar-se en direcció nord tot rodejant els pobles ‘pagans’ situats als voltants de les
ciutats de Maradi i de Tessawa (en l’actual República del Níger). Aquest pobles, tot i
això, mai van ser completament assimilats dins de la societat de Katsina.
Tampoc ho van ser els Peul, els quals van continuar amb una gran autonomia
política en les seves àrees d’assentament (Hull, 1971). Un exemple complementari és
l´ofert pels etnosistemes que romanen enclavats al bell mig de sistemes socials
majoritàriament somalis: els grups d´agricultors bantúfons de les ribes dels rius Shabeelle
(Shabeele) i Juba (WaGosha i Bon), així com de les illes de Kisimayo (Bajuni), i els
habitants d´origen àrab de barris de Marka, Brava i Mogadishu.
Pel que fa al concepte d’aculturació abans esmentat, el geògraf Angelo Turco ens
ofereix una definició força més acurada que no pas aquelles d’arrel essencialista que han
dominat força temps l’escenari teòric dels estudis dels contactes culturals. Per Turco
(1988), centrant-se en el cas de les societats africanes, un procés d’aculturació s’esdevé
quan una societat local és investida per un flux de ‘valor’ no homologables als que
‘tradicionalment’ tenia. Enfront d’aquest nous fluxos, el dispositiu de control, per un
periode de temps més o menys llarg, es presenta com impotent: no els integra (és a dir, no
els fa una font de cohesió), però al mateix temps no reeix a tenir-los fora del circuït
reproductiu de la societat. D’això resulta un antagonisme que descansa no tant sobre una
diversitat genèrica dels caràcters constitutius de les cultures en confrontació com en el fet
que difereixen les fonts de legitimació: autònomes, les tracionals; heterònomes, les noves.
Antropòlegs i sociòlegs com George Balandier assenyalen que el concepte
d’aculturació de caire substantivista, a més d’implicar una concepció estàtica de la
cultura, esbiaixa el fet que el ‘contacte’ gairebé mai és simètric i que, com tota relació,
implica relacions de poder. La doctrina essencialista s’ha referit a l’aculturació com una
pèrdua d’identitat en el sentit d’una pèrdua de las bases culturals “inherents” a un poble.
En part, ha continuat amb termes renovats la teoria hegeliana de l’estranyament o
alienació filosòfica, però aplicant-lo a allò cultural, és a dir, a allò social. Però mai han
existit ‘essències culturals’, i molt menys immutables, ni les societats romanen iguals a sí
mateixes per sobre del temps i de l’espai en el qual se situen. “Aculturació” seria en
realitat l’adquisició de nous elements culturals, i la seva intensitat i la síntesi que es
produeixen són molt diferents segons els països i els grups socials que es considerin
(Iniesta, 1992).
Encara que pugui semblar-ho a primera instància, un sistema etnosocial no està
mai aïllat, ans el contrari: tots els sistemes intercanvien energia, matèria i informació amb
el món exterior. Com assenyala Michael Taussig (1993), tota formació d’una identificació
està fonamentada en una activitat la fita de la qual no és pas la de continuar essent el
mateix, l’idèntic, sinó en mantenir la identificació a través de l’alteritat.
Així doncs, al voltant d’un hipotètic nucli dur existeixen aureoles
d’identificacions que asseguren la junció en el temps i en l’espai entre el grup d´“origen”
i els grups exteriors. Aquest ‘nucli dur’ s’amplia a partir dels intercanvis. El ja esmentat

140
Iurii M. Lotman, de l’Universitat de Tartu (Estònia), va establir vers el 1984 una sèrie de
conceptes i idees realement interessants i relativament poc conegudes en les nostre
contrades. En analogia amb el concepte de biosfera introduit per V.I. Vernadskii al 1967,
Lotman desenvolupà el de semiosfera, tractant d’evitar qualsevol confusió amb un altre
concepte emprat per Vernadskii i manllevat per autors com Teilhard de Chardin, el de
noosfera, concebuda com una etapa en el desenvolupament de la biosfera que està
caracteritzada per l’activitat racional de l’home. La biosfera de Vernadskii és un
mecanisme còsmic, que té una precisa colocació estructural en la unitat planetària. La
biosfera comprén tot el conjunt de la matèria viva i té com a funció la de transformar
l’energia irradiada pel sol en energia física i química, que és emprada per transformar la
mateira inanimada del planeta. La noosfera es forma quan l’intel·lecte humà adquireix en
aquest procés una importància dominant. Si la noosfera té una existència espacial-
material, l’espai de la semiosfera té un caràcter abstracte.
Per un altre cantó, Lotman també manllevà de V. I. Vernadskii la seva idea
d´interrelació constant entre organismes (“condensacions de la vida”, en paraules del
propi Vernadskii), una interrelació entre pel·lícules vives. El concepte de delimitació, de
frontera, forma part bàsica d´aquesta aportació de Lotman: la semiosfera està circumscrita
respecte de l’espai que l’envolta, que és extrasistèmic i pertany a una altra esfera
semiòtica. La frontera, entesa en tant que conjunt de filtres semiòtics, és el mecanisme
que facilita el funcionament de la semiosfera. Així, la frontera és una densificació de
filtres.
Per a Lotman, el concepte de frontera està en correlació amb el d’individualitat
semiòtica. Es pot dir, així, que la semiosfera és una ‘personalitat semiòtica’ que potser
podriem assimilar a la idea d´etnosistema. Segons la posició de Lotman, la frontera s´ha
de considerar com una important posició funcional i estructural que determinaria la natura
del seu mecanisme semiòtic. La frontera tradueix les comunicacions externes en el
llenguatge intern de la semiosfera i viceversa. I només amb l’ajut de la frontera la
semiosfera pot realitzar contactes amb l’espai extrasistèmic.
La importància de la frontera en tant que filtre cultural es fa evident: la funció de
les fronteres de la semiosfera és la de limitar la penetració i la de filtrar i transformar allò
extern en intern. Així, al nivell de la semiosfera la frontera determina la separació d’allò
que és ‘estrany’, la filtració de les comunicacions externes, llur traducció en el llenguatge
de la semiosfera, i també la transformació de les no-comunicacions externes en
comunicació mitjançant una semiotització que transforma en informació allò que arriba
de l’exterior.
La semiosfera està caracteritzada, doncs, per una frontera, un límit abstracte i/o
concret que juga el rol de ‘membrana’. D’aquesta manera la frontera es pot considerar en
tota la seva amplitud, tant de manera estrictament abstracta, com en el sentit de
delimitació territorial: en els casos en els quals l’espai cultural adquireix característiques
territorials, la frontera assumeix un sentit espacial en el seu significat elemental. La
frontera conserva també en aquest cas la funció de mecanisme-coixí, com deia Lotman,
transformant l’informació en un bloc de traducció sui generis.

141
5.2.6.FRONTERA, ESPAI-TEMPS, ETNOSISTEMA

“El espacio es un producto de la historia.”

(Lefebvre, 1976)

“Comment se forge une identité collective? Quelle est la base? -un morceau de
nature (un territoire) et une mémoire, des circumstances de lieu et de temps.”

(Retaillé, Guillas, 1989)

Les fronteres són producte d’articulacions socials que impliquen la presa en

consideració de les dimensions espacials i temporals a través de les quals prénen forma
els processos socioculturals: la frontera no pot ésser entesa com una qüestió
exclusivament espacial, ja que el temps, el procés històric, és el seu constructor i justifica
per tant el seu orígen i com la seva desaparició, per la qual cosa s´hauria de tenir molt
present que la frontera pot ésser més o menys rígida o permeable segons les
circumstàncies que es presentin al llarg del temps.
D’aquesta manera, doncs, les fronteres que delimiten la identificació s’inscriuen
sobre dos substrats: el temps i l’espai (Bouju, 1995). Joël Bonnemaison (1981) comenta
que el territori i la cultura no poden ésser copsats si no és a l’interior d’una durada, i en
tant que realitat mòbil i conjunctural. Però, al mateix temps que és una realitat històrica,
l’espai cultural és, per la suma dels seus territoris, una realitat inscrita en la terra.
També en relació a la frontera, el geògraf Claude Raffestin indicava que presentar
el problema de la frontera en tant que fet social és postular els efectes que aquesta pot
exercir sobre l’espai i el temps operatoris, per un cantó, i sobre els sistemes de relacions i
les estructures, per un altre. L’espai i el temps operatoris poden ésser definits com dos
cares de l’embolcall dins del qual es duen a terme les relacions socials. I la frontera, en
tant que línia de disjunció, és susceptible d’exercir efectes sobre el conjunt espacio-
temporal que ella delimita i sobre les relacions que s’hi desenvolupen.
L’espai social i el temps social que s´hi inscriu al seu interior es fan i es desfan
sovint de manera simultània. El conjunt espacio-temporal dins del qual neixen les
relacions de poder constitueix un tot. L’estatus de frontera seria per tant un estatus marcat
per la historicitat i, fins a cert punt, la frontera seria incomprensible sense la seva història.
El sociòleg Henri Lefebvre (1976) assenyalà que, de fet, l’espai envolta el temps.
A través de l’espai, el que es produeix i es reprodueix és un temps social. Podriem afegir,
seguint Gaston Bachelard (1993), que “en sus mil alvéolos, el espacio conserva tiempo
comprimido. El espacio sirve para eso”(Bachelard, 1993, la negreta és nostra).

142
 Edward W. Soja (1990) recorda la importància de la visió sincrònica
desenvolupada per Michel Foucault, i apunta que aquesta ‘configuració’ sincrònica és la
espacialització de la història, la construcció de la història imbricada amb la producció
social de l’espai, la estructuració de la geografia històrica.
Foucault refusà la possibilitat de projectar la seva espacialització com una sort
d’anti-història, però la seva història fou provocadorament espacialitzada des del
començament. La ratio espai-temps és una categoria estructurant de la vida social, doncs
el grup amb el seu espai i el seu temps és el locus d’identificació individual i col·lectiva
(Lisón Tolosana, 1994). En aquest sentit, el rus V. I. Vernadskii, del que hem parlat
abans, va construir una nova perspectiva que posa en primer pla el temps i l’espai com a
dues entitats diferents, però com a un tot únic quatridimensional.
El sociòleg grec Nicos Poulantzas, per un altre cantó, considerava les matrius
espacial i temporal com a prioritats lògiques, el que Marx anomenava Voraussetzung. De
fet, la morfogènesis social que dóna lloc a un sistema etnosocial té lloc sempre en el
temps i en l’espai , doncs tot sistema és un dasein, un ésser allà dependent del seu entorn
i sotmés al temps.
En tant que els τοποι són definits com a una sort d’unitats rítmiques en el temps,
les relacions entre els diferents tópoi són les que marquen un territori, al mateix temps
que els propis tópoi realitzen el paper de símbols, la referència dels quals no és només la
khôra (‘territori’, ‘país’) sinó la memòria de tots els ritmes que s’hi han insertat al llarg
del temps (González Escudero, 1991).
La representació és possible des del moment en que l´enunciació es produeix dins
d´uns codis que ténen una història i una posició dins les formacions discursives d´un espai
i un temps específics. L’elaboració històrica no posseeix cap autonomia: és part integrant
del moviment, de la posició, de les societats que la fabriquen, i les societats es formen
també mercés a la seva intermediació (Wamba-Dia-Wamba, 1992). Cada grup social
posseeix una identificació que està acompanyada per un passat inscrit en les
representacions socials, però la història no es pot dissociar pas dels llocs a on es
desenvolupa.
L’etnogènesi, en concret, opera en un context tant històric com espacial, doncs el
sistema social diferenciat neix a partir de diverses aportacions antropològiques que
convergeixen en un quadre donat a on s’elabora una configuració concreta, permesa
(però no pas provocada) per un medi geogràfic i històric.

143
 6.- ETNOSISTEMA I ETNOGÈNESI :

6.1. ELS ETNOSISTEMES:

“Ethnic group formation is a continuing and often innovative cultural process of

boundary maintenance and reconstruction.”

(Cohen, 1978)

La frontera és un element present en tota pràctica social: entrar en relació amb els
éssers i les coses és traçar els límits o constrenyir-se als límits. Tota relació necessita la
delimitació d’un camp a l’interior del qual aquesta relació neix. Els límits i fronteres
passen per fases de funcionalització o de desfuncionalització, i això sempre en relació
amb les modificacions socio-polítiques que tinguin lloc, afectant al territori i al temps
social a l´interior d´aquest territori
La societat, per un altre cantó, no és pas un ens cosificat. Com deia Simmel,
l’unitat de qualsevol sistema social fa referència a les forces d’atracció i cohesió entre els
seus components, una mena de συνπαθεια, en el sentit etimològic del terme: σύv,
‘conjuntament’, ‘al mateix temps’; παθεια, ‘sentiments’, ‘experiències’.
En una direcció similar, s´ha de considerar l´etnosistema com una organització,
és a dir, una disposició de relacions entre components o individus que produeix una
unitat complexa o sistema. L’organització uneix de manera interrelacional elements o
events diversos que a partir d’aquí esdevenen els components d’un tot, i assegura cohesió
i solidesa relativa a aquestes unions. Transformant, produïnt, reunint i mantenint,
l’organització reeix a assegurar al sistema una certa possibilitat de durada malgrat les
perturbacions aleatòries.
Cal subratllar que aquí no es parla pas d’allò ‘orgànic’ en el sentit biologicista
que normalment a pres el terme, sinó que el concepte és adient per tal de designar “la
diferencia radical de funcionamiento entre los diversos órganos (una de las imágenes
fundamentales de Marx en los Grundrisse fue la de ‘metabolismo’)” (Jameson, 1998). De
fet, ja s’ha incidit en la importància dels intercanvis metabòlics que efectua els dispositiu
regulador de l’auto-organització sistèmica.
Si parlem de sistema és, en primer lloc, amb la fita de des-reïficar la materialitat
social a analitzar, parlant d’organització en comptes de substància o d’essència. Aquesta
organització és també el principi ordrenador que assegura la permanència, és a dir, és
morfoestàtica, doncs “mantiene la permanencia del sistema en su forma (Gestalt), su

144
existencia, su identidad” (Morin, 1986). En aquest sentit, resulta interessant citar la
definició d’ètnia que duu a terme Michel Foucher (1991): l’ètnia és un conjunt social
composat d’individus que es reconeixen en comú un cert nombre de trets i que disposen
d’un terme específic per a anomenar el grup així format. Hom es refereix a una forma
d’organització de la societat civil, però l’ètnia pot ser també (o és, sobretot) una forma
d’estructuració de la societat política, amb una inscripció espacial.
L’etnosistema, com tota organització, en el sentit que impideix tant l’hemorragia
del sistema en el seu entorn com la invasió de l’entorn en el sistema, constitueix un
fenomen de clausura, tot i que “siempre, por algún aspecto, un sistema abierto de entrada
forma parte de su entorno, el cual forma parte de dicho sistema puesto que lo penetra, lo
atraviesa, lo coproduce”(Morin, 1986). És per aquest motiu que partint de l’assumpció
bàsica de que les interaccions entre grups ètnics és el resultat de factors medioambientals,
els fenomens relacionats amb els col·lectius ètnics poden ésser analitzats com a relacions
ecològiques. Tal i com suggerí el psicòleg social Serge Moscovici, natura i societat no
s’excloeixen mútuament: l’ésser humà se situa a la confluència de llur estructura i de llur
moviment.
La interacció amb l’entorn social i els sistemes de connexions i desconnexions a
on s’imbriquen els etnosistemes no impliquen pas una manca de capacitat d’aquests en
reeixir com a sistemes socials diferencials, ans el contrari: només en base de llur
diferencialitat sistèmica poden relacionar-se amb d’altres conjunts socials. En paraules de
Georges Bataille i de Roger Caillois: “una sociedad humana está en el mundo como una
existencia no aislada pero distinta no sólo del resto de las cosas y de los seres, sino de
las demás sociedades” (Bataille, Caillois, 1982 (1), la negreta és nostra).
Un etnosistema és un fenomen social en permanent construcció-reconstrucció i,
tal i com assenyalava Iulian Bromlei, s’ha de posar l’accent en el fet que els etnos són
sistemes dinàmics que s’han format al llarg de la història. Però cal puntualitzar que no és
gens casual que aquí s´hagi escollit el terme ‘sistema’, doncs aquest implica un cert
equilibri al voltant d´un o més nuclis; tal i com observà Émile Benveniste, aquest terme
deriva de l´arrel indoeuropea ‘sta-’. Es pot seguir Louis-Vincent Thomas quan parla de
l’ètnia com la més gran unitat no-moderna de consciència d’espècie, sempre i quan es
prengui el terme ‘espècie’ com a resultat de l’especiació, entesa aquesta com un procés
que implica l’aparició i el desenvolupament d’un veritable sistema original. Cal afegir
que les tendències ‘estables’ d’un sistema es veuen contrapesades pel fet que tot sistema
és, sobretot, un sistema de transformacions.

145
 6.1. 1. ENERGIA SOCIAL I ETNOSISTEMA

“Todo espacio/tiempo social parece inextricablemente urdido por una pluralidad

de tensiones o fuerzas imaginarias, precisamente en la medida en que son reales y
materiales.”

(Castro Nogueira, 1998)

Una ètnia es pot considerar, fins a un cert punt, com una sort de gestalt
normativa, lingüística i ritual (Thomas, 1968), i aquesta Gestalt hauria d’ésser
conceptualitzada en tant que configuració organitzacional, per la qual cosa s’ha de parlar
de creació etnosistèmica (morfogènesi) tot considerant el terme ‘forma’ en el sentit
gestàltic de globalitat d’un sistema. El sentiment ètnic és un ‘complex’,“une réalité
psycho-afective formée par la coagulation, l’agglutination, voire la synthèse en une
totalité organique d’éléments isolables par l’analyse” (Morin, 1984, la negreta és nostra).
El nucli de cada sistema cultural seria quelcom assimilable al que Leo Frobenius
anomenà paideuma, ‘ànima’ de la cultura que impulsa el seu moviment, un concepte fins
a cert punt homologable al d’energeia. Tal i com comentava Wundt, l’aparell psíquic no
funciona com un mecanisme, sinó com un conjunt orgànic les reaccions del qual són
originals i, per tant, irreductibles a les accions que les desencaden. És precís, doncs,
substituir el principi de l’energia material pel principi de creixement de l’energia
espiritual (Foucault, 1998).
S’ha de subratllar que, com deia S. Lupasco, un sistema no pot ser més que
energètic, i que el concepte d’organització està força lligat al d’energia : “la ebullición
está en la fuente misma de toda organización (órgano: hervir de calor)”(Morin, 1986).
Mitjançant una operació etimològica obtenim que: energeia, ‘força’, ‘poder’; orgao,
‘obrar’, ‘desitjar ferventment’. En un sentit similar, el filòleg Wilhelm von Humboldt
suggerí que la llengua “es una organización simbólica creativa, esto es, una energeia”
(Buxó, 1983).
Seria convenient, però, dur a terme un drenatge previ del rerafons metafísic que
conté el terme paideuma, emprat per l´etnòleg Frobenius i que, com tots aquells que
postulen l´existència d´un Volk, no té en compte que aquesta ‘ànima’ està sempre
subordinada a la conjunctura, a l’acció social real, a les condicions materials
d’existència.
A més, a diferència de l’en-sí dels substancialismes filosòfics, la nostra noció
d’identificació “necesita el tercio (el flujo energético, la relación ecológica)” (Morin,
1986). En paraules de Lev Nikolaevich Gumilëv: “этносами называются коллективы
людей, противопоставляющих себя всем остальным” (els ètnos haurien d’ésser
considerats com a col·lectius humans que s’oposen a tots els altres)(Gumilëv, 1970). Un
sistema social és, doncs, un sistema diferenciat.

146
 Un cop des-essencialitzada i des-reïficada, la noció de Volkgeist és perfectament
assumible segons els paràmetres generals que estem emprant aquí. Així, el terme
Volkgeist recull la idea de l’intercanvi i de la comunitat que estaven presents en els
escrits del jove Hegel. En aquesta definició d’‘esperit d’un poble’ s’enllacen els diferents
elements del fet social. Aquest Volkgeist no és una entitat mística, “sino que abarca lo
que Marx traduce por Stoffwechsel, intercambio orgánico; en éste la naturaleza y sus
partenaires no son adversarios, sino elementos de una relación, no como Gegenstand,
proceso de objetivación, sino como Gegenspieler, con su aspecto lúdico”(Maffesoli,
1977).
L’unitat motriu fonamental dels etnosistemes seria el que el txec Robert Kalivoda
denomina energia biopsíquica, una mena d’energia ideal que també podria ésser
anomenada energia material bàsica i que desenvolupa un rol de cristal·lització amb totes
les seves qualitats de latència, d’extensió, de facultat mobilitzadora, de pregnància en la
constitució de l’imaginari social. Aquest rol de cristal·lització és bàsic en els processos
de creació social/etnogènesi. S’ha de tenir en consideració, en aquest sentit, que per a
crear un sistema és necessària una energia que ofereixi resistència a l’ambient, una
energia que hom troba en la psykhé humana, concepte traduïble com a ‘ànima’ i també
com a ‘voluntat’, ‘desig’, ‘alé vital’, ‘força vital’, fins i tot ‘esperit’ en el sentit de mens,
existint una sort de progressió de la <potència>, impulsada pel <conatus>, apreciada i
fixada per la <mens>(Negri, 1993).
Reprenent les tesis defensades per Robert Kalivoda (1971), aquest sitúa l’energia
biopsíquica en la base no només de les dades naturals, sinó també de les dades socials de
l’existència humana. En relació amb les forces biopsíquiques de l’home, Kalivoda
considera que l’activitat econòmica és secundària. No es podria considar l’activitat
econòmica de l’home com un factor material decisiu. En el plànol del contingut, és
precisament l’energia biopsíquica de l’ésser humà la que juga aquest rol. Aquesta energia
s’exterioritza (s’objectiva) directament com a tal dins del contingut vital de la civilització
i de la cultura de l’ésser humà socil.
Caldria remarcar, també, que l’energia biopsíquica de la qual parla Kalivoda és la
font mateixa de l’activitat humana. Aquesta energia, com assenyalà G. Scholem, és una
sort de ‘potència’ fundacional que actuaria expandint la vida cap a l’exterior i vivificant
la creació, ensems que romandria a l’interior de manera profunda. És bàsic aclarir que, en
parlar de vida, no volem pas biologitzar els etnosistemes ni encara menys convertir-los
en substàncies, doncs no hi ha matèria viva, sinó sistemes vius. Les etnogènesis
comporten el neixement d’aquella potència de la qual s’acava de parlar, doncs “cada vez
que empieza una época, que florece una ciudad o que se epifanía un país, esto se verifica
siempre a partir de una potencia popular” (Maffesoli, 1990).
Aquesta pulsió, aquesta força vital (vis animans), pròxima al concepte de
passionarnost’ elaborat per Gumilëv (i que també es pot relacionar amb l’élan vital
bergsonià) és, doncs, una mena d’energia. Això també fou suggerit per Georges Bataille
quan es referia de manera explícita a Vernadskii i al seu concepte de biosfera. El propi
Bataille era ben clar en els seus plantejaments: “sin gasto de energía no hay existencia
colectiva” (Bataille, 1982).

147
 Els sistemes estan en moviment, en ebullició, però llur pulsió no depén d’una
Zweckrationalität, d’una fita racional-instrumental. Els sistemes socials són zwecklos
aber sinnvoll, és a dir, ‘sense finalitat però plens de significació’.
Lev Gumilëv, tot fent referència a l’energia desplegada en el procés etnogenètic,
suggerí que la formació d’un nou etnos sempre comença amb una característica
particular: “an invincible inner striving by a small group of people toward extremely
intensive, purposeful activity, which is always associated with a change in the
environment (either ethnic or natural) (Kozlov, 1975). L’etnogènesi seria un procés
d’inèrcia en el qual la càrrega inicial d’energia es gasta en la resistència oferta a
l’ambient. En una línia similar, el geògraf Jean Gottmann, aduïnt raons d’ambigüitat
conceptual, va substituir el concepte d’esperit pel ja comentat terme iconografia, amb el
qual feia referència a una actitud psicològica resultant de la combinació d’esdeveniments
actuals amb creences anteriors.
Els sistemes de pensament africans fan esment sovint de les idees de força,
d’energia. Pathé Diagne (1982) suggereix l’existència d’una concepció negro-africana
d’una ‘Energia universal’. A l’Àfrica negra el poder “se expresa frecuentemente
mediante una palabra que significa <la fuerza> [fanga , en bámbara; pan, en samo]. Se
trata de la energía vital que integra una polivalencia de fuerzas” (Hama, Ki-Zerbo, 1982).
Entre els Dogon, el terme que expressa la noció de ‘força’, ‘energia’, és el de pânga. Els
Diola de la Casamance pensen que l’ésser és energia, doncs el sistema cosmològic diola
és un pneumatisme vitalista, un ‘forcisme’. En una línia molt similar, Placide Tempels
assenyalà que entre els pobles Bantu la concepció de l’ésser és essencialment dinàmica:
la noció de força està lligada essencialment a tota noció d’ésser. L’ésser és força
(Tempels, 1949).

6.1.2.. CONCEPTES I REFLEXIONS ENTORN DELS ETNOSISTEMES:

NUCLEACIÓ, REGULACIÓ ETNOSISTÈMICA, HOMEÒSTASI,
AUTOPOIESI:

Per tal de fer referència als centres de pivotació social, resulta adient introduir el
concepte de nucleació, procés a través del qual un sistema donat actúa en la regió en què
es produeix una fluctuació, tendint a apaivagar els seus efectes (Prigogine, 1988). Un
altre concepte que considerem interessant és el de regulació etnosistèmica, creat per
l’etnogeògraf rus Shirokogoroff. La regulació etnosistèmica és el resultat, la
conseqüència, de la interrelació de tres factors: (1) les condicions ecològiques a les quals
l’etnos (el grup) s’ha d’adaptar, (2) les seves relacions amb d’altres etnos i (3) la
grandària de la seva població.
Els etnosistemes, com ja hem comentat abans, poden ser considerats com a
fenomens que mostren una certa consistència cronològica. Aquesta potencialitat de llarga
durada és assimilable a les qualitats dels sistemes autorreferencials, capaços de referir-se
a sí mateixos circularment en termes de sí mateixos. L’autoreferència estructural, doncs,

148
promou organització per tal d’alimentar la seva pròpia tensió i durar.
Un mecanisme que de vegades contribueix a l´homeòstasi etnosocial és
l’endogàmia, la qual, en certs casos, esdevé un ‘estabilitzador’ específic dels etnos.
Passem tot seguit a mostrar exemples extrets de l’Àfrica occidental que poden il·lustrar
aquest darrer punt.
Al delta interior del riu Níger conviuen diversos gups ètnics “localement désignés
par sii (pl.: sihiiji). Les ethnies (sihiiji) sont en principe, et largement en pratique,
endogames, à l’exception de quelques mariages hypergames politiques généralement
uniques, qui ne remettent pas en question la división des identités des groupes” (Fay,
1995). A la ciutat de Dori, també al delta interior del Níger, on convivien Peul, Songhai,
Mossi, Haussa i Moros, els matrimonis entre gent d’orígens diferents eren rars als anys
1950. Entre els Dogon, la identificació ètnica està concebuda, viscuda i sovint practicada
com una esfera endògena: “J´en conclurai que c´est la volonté endogamique, le refus de
l´alliance matrimoniale avec l´autre, qui délimite le plus efficacement la frontière
ethnique”(Bouju, 1995). Allunyant-nos del Sudan històric i centrant-nos a l’àrea dels
Balcans, indicarem que, entre els albanesos de Kosovo, la taxa d’endogàmia
significativament elevada, en concret del 94,5 % de la població albanesa de la zona en el
periode 1950-1980 (Roux, 1992(1)), arribant al 99,8 % en el cas de les dones.
Per una altra banda, el concepte d’autopoiesi faria referència al procés a través
del qual un sistema produeix, transforma o destrueix els seus components, esdevenint
així un formidable garant de la supervivència des del moment en que el sistema genera
de manera autònoma les condicions que, mantenint estable la seva organització, li
permeten fer front a les perturbacions ambientals sense pèrdua d’identificació. S’ha de
remarcar que el conjunt de variables que constitueixen la identificació etnosocial solen
ésser de naturalesa interna. Això implica que els factors externs, tot i que tenen efectes
indubtables en l’organització grupal, sovint no són determinants, encara que sí que poden
catalitzar, per contrast, l’aglutinació de consciència social diferencial.
En una sort de moviment dialèctic, els components d’un sistema etnosocial el
configura i delimita ensems que són generats i/o reelaborats per aquest sistema. Aquests
elements, és a dir, el sistema de signes que es basa en l’associació de llenguatge, ‘cultura’
i localització geogràfica per tal d’indicar separació o identificació, són generats per tal de
bastir els processos de diferenciació.
Es pot suggerir que el marcatge d’identificacions diferencials només és
‘primordial’ de la mateixa manera que la classificació és una condició necessària de
l’existència social. Caldria tenir present, però, que “sans ethnie ‘porteuse’, il ne peut
exister ni culture ni vision culturelle” (Bonnemaison, 1981). L’ètnia elabora la cultura i
recíprocament l’existència dela cultura crea l’identificació de l’ètnia.
Hom pot parlar d’ètnia en tant que grup humà que, per la seva funció social o per
la seva mera existència geogràfica, desemboca en una especificitat, en una consciència de
diferenciació col·lectiva. Tal i com deia Franz Boas, cadascuna de les cultures (és a dir,
societats) representa un desenvolupament original, condicionat pel ‘medi social’ tant
como pel medi geogràfic, així com per la manera com empra i enriqueix els materials
culturals que li arriben de l’exterior o de la seva pròpia creativitat.

149
 6.1.3. ÈTNIA EN SÍ, ÈTNIA PER A SÍ, ETNOS:

Continuant amb la delimitació conceptual que estem desenvolupant, s’hauria de

procedir a aclarir quelcom que resulta fonamental: seguint la terminologia marxista de la
classe per sí i de la classe en sí, hom pot assenyalar que la mateixa dicotomia es troba
quan s’analitzen els col·lectius ètnics: per un cantó, trobem les ètnies o els conjunts
socioculturals ‘en sí’, és a dir, sense representacions de llur existència i que, de fet, són
entitats en molts casos elaborades pels propis investigadors; per una altra banda estarien
les ètnies “per sí”, o sigui, aquelles els membres de les quals ténen una certa consciència
(etnicitat), consciència que, com s’ha vist, genera i/o és generada per la identificació
amb uns marcadors, uns etnònims i uns límits.
L’ètnia en sí és assimilable a l’ ethnikos descrit per l’etnòleg rus Viktor Kozlov, o
a una mena de ‘cultura comuna’ etic, força diferent del sentit de col·lectivitat social
diferenciada, és a dir, de l’ètnia per si..
Tot plegat és assimilable al raonament defensat per Walker Connor, tot i que ell
fa servir els termes de grup ètnic tout court i de nació a l’hora de manejar la dicotomia
abans esmentada. Així, aquest autor considera que la nació és un self-aware ethnic
group, de manera que fins que els membres no siguin conscients de l’originalitat de llur
grup, són ‘només’ un grup ètnic i no pas una nació (Connor, 1978). De manera similar,
hom afirmaria que un grupo ètnic esdevé nació quan comença a ideologitzar els seus
costums i formes de vida (Kelman, 1983). Segons aquest posicionament, la nació depén
de la presa de consciència, i la nació sorgiria “en el momento en que una colectividad
humana concreta, una etnia, decide convertirse en sujeto soberano” (Jáuregui Berciartu,
1986).
En una línia similar, hom pot suggerir que la identificació nacional és una
etnicitat polititzada, assimilant allò estrictament ‘cultural’ de manera ‘objectiva’ a
l´etnicitat i allò de caire polític (englobant relacions de poder més o menys
sistematitzades i codificades) a la nacionalitat.
Al costat d’aquestes posicions trobem d’altres força més matisades i menys
reductivistes, com ara la defensada per Pierre Vilar, el qual parlava de tres diferents
ritmes de les realitats socials nacionals: 1.- la nació de llarga durada, sorgida de
processos lingüístics, ‘psíquics’, territorials, culturals...; 2.- la nació de durada mitja, que
ascendí de la mà del mode de producció capitalista; 3.- els moviments de curta durada
que es vinculen a l’existència del grup, doncs la qüestió nacional serveix diversos
interessos, adquirint diferents matisos, en funció de la classe que els planteja i del
moment en què es planteja.
El que considerem plausible és que els elements culturals ‘objectius’ (sovint
reïficats) no són la base d´un etnosistema i, encara més, unes realitats sòcio-culturals
aparentment idèntiques poden donar expressions ètniques ben diferents, com demostra el
cas dels hutu i els tutsi de Burundi..
S’hauria de subratllar que característiques objectives com ara la descendència o la
unitat de llenguatge no són suficients per a crear solidaritat col·lectiva. L’important, com
s’ha dit en diverses ocasions, és l’eficàcia simbòlica en el sentit levistraussià del terme,

150
és a dir, el consens, fins i tot el Vertsändnis del qual parlava Ferdinand Tönnies, un
consens que representa la força particular i la propensió social que manté units els éssers
humans com a membres d’una totalitat.
L’etnòleg rus Iulian Bromlei distingeix, com s´ha vist abans, entre l’‘ethnikós’, el
grup humà amb trets culturals comuns, és a dir, l´ètnia en sí (entesa a partir d´una sort de
dipòsit de pràctiques i representacions socials), i l´ètnia lato sensu, vista com a quelcom
que s´aproxima al que definim aquí com a sistema social intercultural o etnosistema:

“por etnia en sentido amplio o comunidad etnosocial (política) entendemos esa

parte del etnikos que ocupa un territorio compacto dentro de una formación política y que
representa una unidad socio-económica definida. (...) Por consiguiente, creo que sería
oportuno establecer una distinción entre procesos étnicos y etnosociales. Si por los
primeros entendemos cambios de ‘etnikoses’ (etnias en el sentido estricto), por los
últimos entendemos entidades etnosociales.”

(Bromlei, 1989)

Força semblant a aquesta idea de col·lectiu etnosocial és la noció de ‘poble’ que

tenia Immanuel Kant: “Por la palabra pueblo (populus), entiéndese el conjunto de seres
humanos unidos en un territorio, en cuanto constituye un todo” (Kant, 1991).
La idea d’etnos, desenvolupada gradualment pels etnòlegs soviètics, ens sembla
de gran utilitat per al nostre objecte d’anàlisi, doncs es tracta d´una categoria genèrica
aplicable a tipus de col·lectius força diferents: bandes de caçadors-recol·lectors, tribus de
pastors nòmades, cabdillatges, regnes, i també estats moderns. Una posició similar a estat
defensada per A.D. Smith, així com per autors com ara D. Handelman, el qual sosté que
l’etnicitat és un fenomen amb diversos graus d´intensitat i territorialitat. Per un altre
cantó, Michel Cahen és meridianament explícit pel que fa a l´extensió del terme ‘ètnia’,
doncs per a ell (com per a nosaltres) la ‘nació’ és una de les possibles formes d´etnicitat
(Cahen, 1995).
Un etnosistema, com comentava L. N. Gumilëv, no és pas un estat, sinó un
procés, i representa un sistema que canvia amb el pas de les diverses fases de
l’etnogènesi, a la qual concebem com un procés in statu nascendi.
El mateix Gumilëv parlava de dos tipus d’etnos, el superetnos, més gran que
l’etnos, i el subetnos, de grandària més petita. Així, per exemple, serien superetnos del
segle XIII els Musulmans (Àrabs, Perses, Tukmens, Berbers, Soninké, Malinké...), i
també es pot qualificar com a superetnos a la cultura hel·lenística o, tal i com fan
Preiswerk i Perrot emprant el terme de ‘macroètnia’, al món Occidental (Preiswerk,
Perrot, 1975). Els subetnos estarien subdividits en consortia i en convixia. Els primers
són grups units per un mateix destí històric, com ara ‘sectes’ religioses, senyors feudals,
etc, a la manera del que Anthony G. Smith (1991)denomina ‘lateral ethnie’, normalment
composades per aristòcrates i alt clergat, tot i que també pot incloure de vegades
buròcrates, alts oficials militars i mercaders rics. Se la denomina ‘lateral’ perque fou
confinada de bell antuvi en l’estrat superior mentre que, geogràficament, estava molt
extesa i dispersa, de manera que sovint formàven lligams estrets amb les ‘ètnies laterals’
veïnes. Com a resultat, llurs fronteres eren desiguals, i tenien molt poca fondària social.

151
Pel que fa als convixia, es tractaria de grups humans units per una mateixa forma de vida,
així com per lligams familiars.

Un aspecte interessant de la feina d’alguns etnòlegs de l´Institut d´Etnografia de

l´Acadèmia Soviètica de les Ciències, com ara Tokarev, Ol’derogge, Kozlov, Bromlei, i
Arutiunov, entre d’altres, és el subratllat que van fer en que unes disciplines anomenades
etnografia i etnologia haurien de tenir com a subjecte d´estudi els fenomens ètnics.
Aquests fenomen eren entesos com a col·lectivitats socials que s´auto-reprodueixen,
concepte que Viktor Kozlov recull sota el nom d´organisme social (societats que poden
reproduir-se).
Aquestes col·lectivitats ètniques estarien delimitades per una auto-identificació, i
no haurien de ser considerades com una dada subsidiària. Per al gruix dels investigadors
russo-soviètics les identificacions ètniques han d’ésser tractades “com a fenomens reals i
determinacions socials, no pas com a epifenomes de l’economia o de l’estat. Tot i que
l’etnicitat no sigui ni eterna ni genètica, el particularisme ètnic és ‘socialment real’ i no
una expressió mistificada o un reflex d’alguna cosa més (Shanin, 1984).

6.1.4. LA MATRIU SOCIOPSICOLÒGICA:

El concepte de matriu sociopsicològica és un terme que proposem per tal de

contribuir a l’aclariment de l’univers conceptual que gira al voltant de les identificacions
col·lectives, ètniques (és a dir: nacionals). El mot en sí ha estat pres, literalment, d’un
terme emprat per l’historiador africanista Basil Davidson. Aquest l’emprà, concretament,
per a il·lustrar la funció simbòlica de la tradició oral Dogon, la qual és “in no way less
effective in its sociopsychological matrix than the literate thought Muslim cultures of
their former overlords” (Davidson, 1992, la cursiva és nostra). L’ús que aquí es fa
d’aquest concepte és deutor directe del posicionament diguem-ne que ‘subterrani’ que
estem emprant, que impregna totes les teoritzacions que estem duent a terme. I que, en
certes ocasions, brollen de manera més contundent: ens referim a la teleologia
intel·lectual (per tant, social), radicalment materialista, en tant que considera que els
sistemes d’idees són matèria, i tenen efectes materials.
Cal assenyalar que la paraula ‘matèria’ prové de mater, ‘tronc d’arbre’, com
madera i matorral; mater, pres com a arbre de vida, ha donat també ‘matriu’ i ‘mare’
(Brunet et alii, 1993). La matèria pot ésser identificada amb energia densa, de manera
que la matriu sociopsicològica és una sort d’eix vehiculador de les energies socials
existents, però també com a una generadora de noves energies que reforcen la
socialització. Insistim: l’energia és un potencial que mou a l’acció...
La matriu sociopsicològica és un eix d’integració simbòlica que articula la realitat
social, funcionant com a nucli de pivotació de les energies socials dels etnosistemes i
permetent la coherència de l’univers psíquic, projecció de l’univers social. Aquesta

152
matriu genera una sort de camps simbòlics que permeten la catalització de les forces
socials. Gumilëv parlava en una direcció similar de ‘camps ètnics’ (ètnicheskogo polia),
que articulen els etnosistemes.
Allò fonamental en tota matriu sociopsicològica és la seva eficàcia simbòlica: el
consens col·lectiu entorn de la seva plausibilitat a l’hora de reeixir en la funció d’aportar
estructures intel·lectualment/socialment vàlides, i que facin possible una certa cohesió
socio-lògica que atorgui a la col·lectivitat les eines per a diferenciar-se i reconeixer-se
com a sistema social.
L’existència de sistemes etnosocials que empren la matriu Bantu, sigui aquesta
una pura invenció dels lingüístes i dels arqueòlegs o no, confirma que funciona, doncs
aporta materials per a omplir les necessitat de caire psicosocial de les col·lectivitats que
la fan seva de cara a la vertebració de les seves forces. De manera similar, “para el
movimiento nacional ucraniano de los siglos XIX y XX, los cosacos y sus entidades
políticas, el Sich de Zaporizhzhia y el hetmanato, han actuado como foco de
autoidentificación nacional. De hecho, la ciudad edificada cerca del histórico Sich,
Zaporizhzha goza de una posición preponderante en la imaginación popular” (Sysyn,
1992).
Els Karaïtes de Lituània, Polònia i Crimea basen el seu sistema d’identificació en
la religió jueva no-talmúdica coneguda com a Karaïsme. Aquesta matriu ha funcionat
com a eix conductor de forces socials de diferents col·lectivitats, i tot i que la reforma
karaïta mai no esdevingué un moviment de masses entre els Jueus del Pròxim Orient,
diverses tribus turcòfones de les ribes septentrionals del Mar Negre van abraçar el
Karaïsme abans del segle XII. La religió hebrea Karaïta, originada probablement a
Bagdad vers el segle VIII, va ésser així adoptada per poblacions turques nòmades del sud
de Rússia com a matriu sociopsicològica d’articulació.
També el terme WaSwahili tradueix l’existència d’una matriu sociopsicològica en
la qual pivoten diversos etnosistemes a l’hora de desplegar les seves dinàmiques socials.
La Swahili és una matriu sociopsicològica funcional per a africans provinents d’ètnies i
d’estrats socioeconòmics diferents. A l’urbs multi-ètnica de Mto wa Mbu (oest de
Tanzània), els seus habitants es consideren WaSwahili. Prou significatiu. Quelcom
semblant s’esdevé amb el terme ‘Nyamwezi’, concepte que, al llarg dels dos segles en
què ha funcionat, ha presentat una gran fluïdesa, ja que engloba realitats diferents segons
la regió de la qual es tracti (Chrétien, 1989 (2)).
El mateix es pot dir del cas de la matriu Shirazi, o Afro-Shirazi, terme a vegades
homòleg al de Swahili, però lliure de les connotacions pejoratives que de vegades
semblava tenir aquest darrer vocable. L’eficàcia simbòlica de la matriu Shirazi quedà
exemplificada en el cas de Zanzíbar, a on a començaments de la dècada dels 1960 l’ASP
(Afro-Shirazi Party) havia reeixit en el reagrupament de la majoria de les poblacions
locals.
Les genealogies d’origen Iemení, Àrab o Persa que hom troba en moltes
agrupacions humanes de l’Àfrica musulmana són també exemples de matrius
sociopsicològiques emprades com a dispositiu formal d’articulació col·lectiva. La matriu
proporcionada per l’Islam ha estat determinant en l’ancoratge espacial i identitari dels
Peul de l’Àfrica Occidental i, en el cas de Mauritània, la asabiyya, el ja comentat ‘esperit
de cos’ del qual parlava Ibn Khandun, ha funcionat tant de ciment de fusió social com de

153
ferment de fisions de caire tribals. D’una forma semblant, el judaïsme va ésser una
matriu bàsica en la voluntat de diferenciació política dels Khàzars del sud de l’actual
Rússia, i possiblement també d’alguns grups berbers i negroafricans de l’occident
saharià..
Per un altre cantó, al sud de l’actual república de Mali, els Minyanka no-
islamitzats s’autoidentifiquen com a autòctons, i empren com etnònim el terme
Minyanka-Bamana. En contra del que autors com ara Jean-Loup Amselle pensen, és a
dir, que el terme ‘Bàmbara’ o ‘Bammana’ és una etiqueta imposada que esdevingué una
mera d’enganyifa extremadamet làbil com per a ésser operativa socialment parlant, el fet
d’adoptar la matriu Bàmbara proporciona als Minyanka no-islamitzats una possibilitat de
catalització social diferencial de la seva col·lectivitat. Cal assenyalar, a més, que els
Bàmbara van bastir entre els anys 1660 i 1860 dos estats (Kaarta i Segu) seguint un
model social no-islàmic, i una praxis agrícola i ‘animista’. I que la traça mnèsica deixada
en els sistemes socials veïns es tradueix en matrius sociopsicològiques com la emprada
pels Minyanka ‘animistes’.
Sembla com si ‘Bamana’ sigui sinònim de poble no-musulmà de la mateixa
manera que als Balkans els pobles islàmics com els Albanesos, els Bosnjak i d’altres
eslaus musulmans, eren coneguts i fins i tot auto-reconeguts com a ‘Turcs’: el mot turc,
tradicionalment, designava d’antuvi els musulmans, fossin o no turcòfons, i no és pas
impossible que una persona gran, avui en dia, digui encara Unë jam turk, que en albanès
significa ‘jo, sóc musulmà’ (Roux, 1992 (1)).
Ernst Gellner (1992) ens alecciona amb un altre exemple: “en Sarajevo, si se
denominaba a alguien como <turco>, no quería decir que hablase o conociese siquiera
una lengua turca o que sus antepasados procediesen de Asia central vía Anatolia;
simplemente significaba que era musulmán, y era perfectamente compatible con ser de
habla eslava y de ascendencia autòctona.” Segons el cens de l’any 1953, de les 19.555
persones que, a Sèrbia, van declarar-se com de nacionalitat ‘Turca’, només 2547 eren
turcòfones.
Per un altre cantó, molts Tàtars del Volga s’autorreconeixen amb l’etnònim
Bulghar (Torlich, 1992-1993). També els Gagauz de Moldàvia, ètnia turcòfona de religió
cristiano-ortodoxa, s’anomenen a sí mateixos <Búlgars turcòfons> o fins i tot
simplement ‘Búlgars’ en el cas dels Gagauz presents al Kazakhstan i a l’Uzbekistan des
dels anys 1910. I antany, al Caucas, hom anomenava tatary tots els musulmans..

154
 6.1.5. ETNOSISTEMA I DIVERSITAT :

“этнос не только система, но сложно структурированная система”

(L’etnos no és només un sistema, sinó un sistema estructurat complex)

(Shevchenko, 1999)

La base del concepte d’etnosistema pren en consideració no una suposada

homogeneïtat interna d’un sistema etnosocial (en homologia directa amb la idea
essencialista de ‘Cultura’, i també d’Estat-Nació), sinó la validesa operacional (i, per
tant, real) de les col·lectivitats etnosocials. Subratlla la seva naturalesa sistèmica
(relacional, dinàmica i amb nuclis de potencial centrífug o centrípet).
Per tal que existeixi un sistema cal que hi hagi un manteniment de la diferència,
és a dir, un manteniment de forces que salvaguardin com a mínim alguna cosa de
fonamental en l’originalitat dels elements, objectes o interrelacions (Morin, 1984). Els
elements d’un sistema no s’interrelacionen i cooperen malgrat que són diferentes, sinó
que s’interrelacionen i cooperen perquè són diferents. S’hauria de subratllar que “las
composiciones son diferentes de la suma de componentes debido a que las une un
movimiento de conjunto” (Bataille, Caillois, 1982 (2)).
El d’etnosistema és un concepte que tracta de desmarcar-se de la idea
uniformitzant que, de manera implícita, sovint acompanya al terme ‘identitat ètnica’:
identitat és un mot format a partir de l’arrel idem, ‘el mateix’ (Chebel, 1986). En
contraposició a qualsevol uniformitat, l’ètnia o grup social diferenciat es presenta com un
conjunt en el sentit matemàtic de la paraula, però un conjunt ambigu: el sentiment de
pertanyença dels seus elements està més o menys definit, doncs les nocions d’unió,
d’inclusió, d’intersecció, de complementació, han de tenir en compte un càlcul
d’incertesa (Breton, 1983).
L’etnosistema és una unitas multiplex on hi ha interacció i reversibilitat contínua.
És important assenyalar el rol jugat per l’ efecte del lloc (Di Méo, 1993) en
l’heterogeneïtat dels sistemes socials, és a dir, la traça, la petjada, de diversos espais
locals que concentren la major part de les relacions entre la societat i l’espai, i que
sotmeten aquestes societats a determinacions incontestables. Aquest efecte del lloc
tendeix a estructurar l’identificació dels grups socials territorialitzats en una composició
heterogènea.
Un exemple és el dels Buzzu (Tuaregs pagesos-pastors de condició servil) i els
Azza (l’equivalent entre els Tubu): Buzzu i Azza són part, respectivament, dels grans
etnosistemes Tuareg i Tubu, al mateix temps que estarien diferenciats com a entitats
ètniques, com a col·lectius etnosocials.
Un cas molt similar seria el dels Riimaïbé, antics captius dels Peul, o el dels
Bella, antany esclaus dels Tuaregs que constitueixen, hores d’ara, un grup ètnic original
en formació, composat de fugitius de la cultura tuareg (Marie, 1995).

155
 Centrant-nos en els Hadjeraï (muntanyenc) del sud del Txad, s’observa que la
diversitat (especialment lingüística) del poblament no impideix una certa unitat cultural
que es manifesta en diversos àmbits: la religió, el mode de vida, l’organització política i
social (Pouillon, 1974). Així, es tractaria d’una ecumene, un conjunt d’etnosistemes amb
una matriu sociopsicològica comuna: el culte ctònic als genis dels llocs (Margaï).
Els Peul de Guinea-Bissau constitueixen diversos col·lectius socials: Fulas Pretos,
antics serfs dels Fulas Forros, i Futa-Fulas Pretos, anteriorment esclaus dels Futa-Fulas.
Els Fulas Pretos constitueixen una fusió d’elements de diferent origen: Peul, Bàmbara,
Manding, Beafada,etc. L’origen dels Futa-Fulas Pretos també és múltiple: Kissi, Koniagi,
Jalonké, Kuranko, Tenda, Bàmbara i Manding.
El mateix es pot dir dels Aja o Adja, conjunt d’etnosistemes (Ewe, Fon, Gun)
units essencialment pel fet de reconèixer en Tado un ancestre comú. Quelcom similar
s’esdevé també en el conjunt sociogeogràfic Guan, que comparteix una llengua comuna, i
que aplega un gran nombre d’etnosistemes: Awutu, Efutu, Kyerepon, Anun-Boso,
Nkonya, Krakye, Achode, etc....
Els Batéké (o Tio) de l’antic Zaïre estan dividits en un gran nombre de col·lectius:
Wû, Ngungulu, Ngenge, Fumu, Nunu, Tege, Mfimu, Komano, etc.
A l’extrem nordoriental del Congo, els BaShu actuals són els descendents de tres
grups culturals diferents que s’assentaren a les muntanyes de Mitumba poc abans del
1850: Ba-Sumba, Ba-Nande i Ba-Hima.
Entre els Igbira de Nigèria hom observa una divisió entre Igbira Lele (Igbira del
bosc), referit al grup invasor dominant, i Igbira Rehi, que són considerats els habitants
autòctons..
L’exemple kurd és també idoni, doncs aquests formen un etnosistema, o un grup
d’etnosistemes, que tot i la seva sòlida base reivindicativa a nivell nacional, i tot i la seva
innegable existència com a poble (tan innegable com la de qualsevol etnosistema), no són
gens ‘homogenis’ segons la doxa uniformitzant.
Així, hom hi troba musulmans sunnites, musulmans xiítes (especialment al sud
del domini Kurd), cristians, assirians, yezidis, i algunes comunitats d’Ahl-é Haqq (‘gent
de la veritat’), denominats Kaka’i en Irak (Perouse, 1999). Pel que fa a l’esfera
lingüística, les llengües kurdes se subdivideixen en dos grans conjunts: Sorani, per un
cantó, i Kurmandji, per l’altre, amb una difícil intercomprensió. A aquestes dues
branques se sumen el Lur, el Bakhtari, l’Awroman (parlar dels Ahl-é Haqq), el dialecte
fayli, el zaza (o Dimli), parlat essencialment en el Kurdistan turc, i el Gurani.
A la diversitat lingüística s’hi afegeix la subdivisió de caire ‘tribal’, que és una
realitat socio-espacial tan significativa que durant força temps els camperols no-tribals
del Kurdistan no han pas estat considerats com a Kurds. Tot i això, el reconeixement de
l’existència d’aquestes fronteres internes no ha d’impedir el reconeixement paral·lel de
l’afirmació de la kurdayetî (‘kuridicitat’).
Tampoc els Txetxens representen un conjunt perfectament homogeni: l’etnònim
mitjançant el qual s’identifiquen el propis txetxens, Nokhcho, originalment designava
només els txetxens de la planura, mentre que els de la muntanya s’anomenaven Lamro.
Generalment, però, els Txetxens s’identificaven en funció del clan (teïpe) al qual
pertanyien.

156
 Els Mossi de Burkina tampoc no formen una entitat ‘compacta’, doncs existeixen
certes diferències socioculturals entre els Mossi del centre i els Mossi de Yatenga,
anomenats Yaadcé.
Breu incís: caldria subratllar el caràcter obert de la majoria de sistemes
etnosocials, en especial aquells que estan en ple procés de gènesi i/o de reestructuració
profunda, el que Lourau anomenà ‘moment instituent’. Aquesta apertura permet
incorporar elements procedents de diversos grups etnosocials dins d’una etnosfera
donada. I aquesta tasca es catalitza al voltant dels camps simbòlics generats per la seva
pròpia matriu de vehiculació sociopsicològica. És així com s’explicaria, per exemple, que
els patronímics ‘propis’ d’una ètnia es trobin en d’altres etnosistemes, sense que això
impliqui ‘barreja’ ni identificació ‘confusa’: recordem que cada sistema etnosocial és un
grup humà diferenciat i no una mera estructura ‘en mosàic’, buïdada d’un cert grau de
consciència col·lectiva.
Continuant amb els exemples, veiem que una gran diversitat social és també
constatable en l’etnosistema que hom ha convingut en anomenar com Tlokwa (a l’actual
Botswana). Aquest poble Sotho meridional, va migrar des del nord fa unes quants segles,
i es va segmentar en ruta, deixant una secció en el nord. La branca principal continuà el
trajecte, segmentant-se en dos grups: els Mokhalong i els Mokotleng, que actualment
viuen a prop d’un altre grup Tlokwa, els Malakeng (Lye, 1967).
Sense mouren’s del sud del continent africà es pot citar una altra bona mostra de
la diversitat interna dels etnosistemes, en aquesta ocasió la que ofereixen els Tswana, els
quals es troben dividits en vuit agrupacions “tribals”. Tot i amb això, els propis Tswana
es veuen a sí mateixos com un tot el suficientment diferenciat com per ésser considerat
com un únic grup en relació amb els altres pobles.
Una altra mostra de l’unitat múltiple que és l’etnosistema es troba entre els
Shuwa del Bornu (nord-est de Nigèria), dividits en trenta-un grups diferents (Tijany,
1986), o l’etnosistema Moundang, format per tres grans grups: (1) els de la prefactura de
Kaélé (Camerun), separats (2) dels de la prefactura de Pala (Txad) el 1880, després de la
guerra amb els Peull però tots dos anomenats, en tant que muntanyencs, Za-sing (‘gent de
dalt’), i (3) els Moudang de la predactura de Léré (Txad), anomenats ‘la gent de l’aigua’
donat el seu veïnatge amb els llacs de Léré i Tréné.
Sense moure’ns dels Grassfields camerunesos, hem de dir que resulta difícil
parlar d’una ètnia Kapsiki uniforme i ‘compacta’. Els poblats són autònoms entre sí, i es
distingeixen per marcades diferències (Van Beek, 1981). Es tracta, doncs, no pas d’un
“sòlid” bloc etnosocial, sinó d’una constel·lació de col·lectius socials amb una escala
espacial corresponent a les viles i poblats. També a l’altiplà central de Nigèria
septentrional trobem etnònims com Chamawa i Basawa, corresponents els habitants de
les ciutats de Chamo i de Basai, respectivament.
Cal subratllar que, en zones com el Sudan històric (Àfrica occidental), les
formacions socials estan caracteritzades per múltiples unitats socioculturals organitzades
sobre la base de llinatges, clans i poblats (Wondji, 1985), i això és pot fer extensiu a tot
l’espai social negroafricà: en l’Àfrica tropical, la vila és el centre d’organització de
l’espai, i fins i tot als territoris no-moderns de l’Europa Oriental: al Daguestan
meridional, el nucli d’identificació etnosocial és la vila tant entre els Lezgi , com entre
els Rutuls, i els Andi/Ghvanal del Daguestan, estant aquests darrers subdividits en set

157
grups ètnics, cadascú amb un idioma diferenciat: Botlikhs, Ghodoberins, Akhvakhs,
K’arat’ins, Bagvalals, Ch’amalals, i T’idals.
En algunes societats africanes d’organització clànico-parental i amb sistemes
socials no-estatals, com ara els ja comentats Kapsiki, sembla ser que no existeix una
consciència històrica en el nivell de l’ètnia ‘sencera’, sinó una consciència clànica o,
millor encara, villageoise (Martin, 1981(2)). Així, els Kapsiki no són pas una ètnia en el
sentit homogeni, reificador i substancialista del terme, sinó un etnosistema amb una forta
diferenciació interna. Novament veiem que un etnosistema és un concepte metonímic,
que es pot localitzar en molt diferents escales.
D’una manera similar, els Cosacs no constitueixen un conjunt compacte ni
homogeni, sinó un seguit d’etnosistemes amb bases històrico-territorials diferents i, fins i
tot, amb diversos idiomes (ucraïnès i rus). El mateix succeix entre els Mende de Sierra
Leone, divisibles en (1) Kpa-Mende o Gpa-Mende, amb una parla diferenciada, fortes
tradicions militars i algunes institucions particulars que no es troben entre els altres
Mende (Kpa significa ‘diferent’); (2) els Sewa Mende; (3) els Ko-Mende o Kolo-Mende
(McCulloch, 1950).
Per un altre cantó, entre els Banen del Camerun central és possible distingir
diversos grups que reclamen un ancestre comú. Al nord-oest de l’àrea sociogeogràfica
caucàsica, els Nogai estaven formats, a mitjans del segle XIX, per diversos col·lectius
etnosocials: els Nogai Kara (Tümen), que habitaven l’actual estepa Nogai; els Nogai
Jemboyluk, els Nogai Yedisan, i els Nogai Yedishkul, de la zona occidental de
l’esmentada estepa; els Nogai Aksay, Kostek, i Tarki Nogai, de la plana entre els rius
Terek i Sulak; els Nogai Beshtav-Kum, dels actuals districtes de Mineralovodskiy i
Kochubeevskiy, i els Nogai del Kuban, presents al llarg dels rius Kuban i Maliy
Zelenchuk (Schamiloglu, 1992-1993).
El petit etnosistema dels Tàtars Kriashen, descendents dels Tàtars musulmans
convertits al cristianisme als segle XVI-XVII, està dividit en tres grups culturals
diferenciats. Un altre etnosistema Tàtar, els Tàtars de Sibèria, és en realitat un conjunt de
tres grans col·lectius etnosocials, cadascú amb diverses “subdivisions” o, seguint la
nostra òptica, un etnosistema format per diversos etnosistemes: els Tàtars de Tomsk,
dividits en Kalmak, Chat i Eushka; els Tàtars de Barabinsk, a on hom distingeix els
Barabo-Turashim els Terenino-Choi i els Liubei-Tunusy; els Tolobo-Irtysh, el grup més
nombrós, format pels Tars, Kurdak-Sargatsk, Tobolsk, Tiumen i Iaskolbin.
A la regió sociogeogràfica del Càucas, els etnosistemes Georgians comptaven a
començaments del segle XX amb nombroses subdivisions internes derivades de divisions
tribals i polítiques: Kartalins, Kakhetins, Gudamakars, Mtiulians, Pshavians, Tushins,
Mokhevians, Imeretius, Rachins, Guri, Adjarians, Meskhians i Djavakhians (Gardanov,
Dolgikh, Zhdanko, 1962).
Els Fang del Camerun (també presents a Guinea Equatorial i Gabon) tampoc no
constitueixen un grup etnosocial homogeni i isòtrop9: segons Pierre Alexandre, es
tractaria d’un conjunt de grupos entre les que aquest autor cita els Fang pròpiament dits,
dividits en Fang-Betsi i Fang-Mëke; Ntumu; Mvaè; Okak.

9
Per isotropia entenem un estat de no-diferenciació.

158
 Quelcom similar s’esdevé entre els Senufo, conglomerat humà dividit, segons
l’antropòleg txec Bohumil Holas (1975), en cinc grans fractions: 1) La fracció del nord,
que comprén els Bamâna-Sénoufo, els Tagba, els Kadlé, els Pongala, els Pomporo, els
Niéné, els Ténéouré, els Zona i els Noholo. Influències estrangeres: Malinké,
Wasulunka; 2) La fracció del centre, que inclou els Folo, els Kiembara, els Nafarha, els
Tafiré, els Kofolo, els Gbannzoro, els Kassembélé, els Gbâto i els Niarhafolo. Influències
estrangeres: Jula; 3) La fracció del sud, comprenent dues comunitats de gran
importància: els Takponin i els Guimini. Influències estrangeres: Jula; 4) La fracció del
nord-est, incloent els Kpalagha, els Sikolo, els Komono i els Falafala. Influències
estrangeres: Bobo, Lobi, Gurunsi i Jula; 5) La fracció del sud-est, que només comprèn
una sola tribu: els Nafâna.
Per tant, els Senufo podrien ésser considerats com un conjunt d’etnosistemes
diferencials amb connexions socials específiques amb els col·lectius ètnics de les
fronteres, és a dir, les ‘influències estrangeres’ de les quals parlava Bohumil Holas. La
diferenciació i les possibilitats de comunicació social derivades de les fronteres existents
rep una aportació addicional de complexitat si es té en compte la limologia, és a dir, la
influència de les fronteres en les dinàmiques socials, en aquest cas de caire interestatal
(en concret, entre Costa d’Ivori, Mali i Burkina Faso)
Per un altre cantó, els Songhai o Sonrai de la vall del Níger formen un
etnosistema dins del qual es troben col·lectius etnosocials com ara els Sorko, Songhai
pescadors diferenciats dels sedentaris i caracteritzats entre d’altres diacrisis per una certa
endogàmia. Dins dels etnosistemes Sonrai es poden incloure també els Kurtei (sorgits a
partir d’una fusió Sonrai-Peul), els Wogo (sorgits del desplaçament de poblacions Sonrai
vers el sud), els Zarma, producte de l’expansió Sonrai Níger avall, i de la seva fusió amb
poblacions autòctones com els Cii i Daakalance, i els Dendi, originats per poblacions que
emigraren de la regió de Gao a finals del segle XVI.
Uns col·lectius Songhai diferenciats en part per llur posició geogràfica isolada
respecte de l’organisme etnosocial d’origen són els Songhai-Kado de l’àrea de Hombori i
el col·lectiu que habita a Kaya i Ouahigouya (Burkina), i que és conegut amb la
denominació de Maransé.
A més, hom suggereix l’existència d’altres col·lectius etnosocials de llengua
songhai: els descendents de l’aristocràcia dels Sonni que fugiren del nord del regne de
Songhai amb l’accés al poder dels monarques Askia, constitueixen un grup de mags
Sohance (literalement ‘gent de Songhai’), particularment concentrats a Wanzerbé, i que
es retroben igualment a Anzourou i al llac del riu (Olivier de Sardan, 1984). Entre els
Zarma, per la seva banda, trobem una unitat múltiple intraètnica concretitzada en els
col·lectius Gabba, Gube, Mawri i Suuje .
Entre els Ngbandi del nord de la conca del Congo, es dóna una estructuració
ètnica de caire sistèmic que articula diversos col·lectius etnosocials: per una banda, els
Ngbandi pròpiament dits; per l’altra, grups que parlen Ngabandi però que són d’origen
bantu (Kunda, Ngbwa, Ngunda, Mbati, Gimu, Gbabio, Lango, Gugo, Mbati-Legbe) o
d’origen ‘sudanès’ (Nzakara, Mbambu, Abandia, Mbindo, Ngoro), i que, plegats,
representen un univers d’agrupaments humans que es reclamen lligats als Ngbandi per
raons d’ordre històric, lingüístic o cultural.

159
 Quelcom similar s’esdevé entre els aproximadament dotze pobles diferents
d’Àfrica que s’auto-anomenen Ngoni, terme derivat de ‘Nguni’, designació amb la qual
es reconeixen a sí mateixos els Zulu i Xhosa. Aquest darrer exemple recorda vivament al
dels pobles que s’identifiquen o s’identificaven amb alguna variant de l’etnònim ‘Eslau’:
Eslovens, Eslavonis, Eslovacs, Eslovinç...En tots dos casos, es tracta de pobles situats en
àrees frontereres (tant de l’ ‘àrea cultural’ Ngoni com de l’Eslava), i que empren una
denominació originàriament genèrica com a hòlon sistèmic, per tal de subratllar llur
especificitat i d’aglutinar llur consciència diferencial davant dels ‘altres’.
En certes ocasions s’ha emprat un exo-etnònim per tal de designar no pas una
tribu, o un etnosistema, sinó un conjunt de pobles diferents, com és el cas de la
denominació Kirdi emprada pels col·lectius musulmans per tal de designar els nombrosos
sistemes socials no-islàmics del nord del Camerun i del sud del Txad.
Un altre cas de nominació ètnica ‘forània’ és el del terme Ba-Téké, una paraula
KiKongo que fa referència a una població que pertany al reialme Makoko o que té
similaritats amb les poblacions d’aquesta formació política. El mot Teke és una
deformació de Te(g)e, Tsio, Tio, Teo, mitjançant el qual la majoria de la població es
designava a sí mateixa (Vansina, 1973).
Els pobles caucasians de llengua Adygué (literalment: ‘tres síl·labes’), és a dir,
Txerkessos, Kabardians, Ubikh i Dzhiget, han estat anomenats sovint ‘Circassians’. A
l’àrea africana meridional, el terme ‘Shona’, per exemple, ha estat aparentment aplicat
pels conqueridors Ndebele a la població autòctona (Kuper, 1954). El nom local per a
designar el conjunt de sistemes etnosocials que voldria englobar la denominació ‘Shona’
és el de Karanga. Cal insistir en que l’existència d’etnònims aplicats per veïns o per
pobles estrangers no és pas una senyal d’‘artificialitat’ ètnica, com alguns podrien arribar
a pensar: els albanesos s’autodenominen Shqip, els grecs Ellenoi, els armenis Hay i els
georgians Kartveli, i pocs poden dubtar seriosament de l’existència d’aquests quatre
pobles. Per no parlar dels Deutsch...
A l’actual Zàmbia els etnòlegs van utilitzar la denominació Tonga de manera
força genèrica. De ben segur que els etnosistemes Tonga no s’adequaven a la imatge
d’uniformitat i a la perfecta delimitació geomètrica que cercaven els etnòlegs i
administradors, per la qual cosa aquests començaven a dubtar de l’existència ‘real’ dels
Tonga. Ara bé, les autoritats colonials van executar una reterritorialització (amb la
consegüent reformulació etnosocial) mitjançant la unitat política de la ‘Plateau Tonga
Native Authority’. Confiant en la capacitat dels sistemes socials per a realitzar
desplegaments d’enginyeria social, no és descartable que s’hagi esdevingut una sort
d’etnogènesi Tonga mitjançant la socialització stricto sensu d’aquests canvis procedents
de l’exterior, és a dir: a través d’una integració de les estructures imposades en la
reproducció social, entesa com el conjunt de processos per mitjà dels quals una societat
continua existint com a tal.
La denominació ‘Bantus del Kavirondo’ era un terme englobant procedent
probablement de l’idioma KiSwahili, i fet servir per a definir un gran conjunt de ‘tribus’
Bantus políticament independents, encara que culturalment i lingüísticament estiguin
molt lligades (Wagner, 1981).
A la zona sudoriental del continent africà, el terme Maravi fou usat pels primers
viatgers no-africans per tal de designar una aglomeració de pobles que viuen al nord del

160
riu Zambeze, a ambdós cantons del llac Nyasa (Tew, 1950), i el terme ‘Nyanja’ fou
emprat oficialment per anomenar el que, originalment, eren tres branques dels Maravi:
Nyasa, Mang’anja, Nyanja.
De manera similar, el nom ‘Gimira’ fou adoptat pels europeus per tal de definir el
que en realitat eren sis pobles diferents de la regió de Sidama, a Etiòpia: Shakko,
Benesho, She, Kaba, Nao i Mazhi.
La denominació ‘Tikar’, per una altra banda, és un nom col·lectiu usat per
diversos agrupaments ètnics del Camerun central. Es tractaria d’un conjunt
d’etnosistemes amb una matriu sociopsicològica comuna basada en la petjada mnèsica
socialment generada i sancionada d’un cert ‘parentiu’ social comú.
Continuant amb els noms genèrics emprats amb criteris taxonòmico-
administratius, els etnosistemes Barotse (etnònim procedent d’una corrupció del nom
Lozi mitjançant Ba-rozi) comprenen ni més ni menys que vint-i-cinc grups diferents, de
llengua bantu.
El terme ‘Galla’, per la seva banda, ha estat emprat per a anomenar el conjunt
d’etnosistemes Oromo de l’actual Etiòpia, els quals, dividits en uns 200 grups diferents,
està basats en grups territorials: Wallaga, Macha, Tulama, Wallo, Arusi, sense incloure
els sis grans conjunts socials que viuen als altiplans de Härar.
Un altre exemple és el dels etnosistemes Ioruba, que inclouen petits nuclis ètnics
com ara Ijesha, Egba, Ijebu, Eliki, Ondo, Ibadan, Oyo, donant-se una sort de cercles
concèntrics d’identificació ètnica. Avui en dia, la majoria dels Ioruba continuen
identificant-se a sí mateixos en relació amb anteriors identificacions polítiques, com ara
Ife, Ijebu, Oyo, Ondo, etc.. (Barnes, 1989). Els Ioruba haurien d’ésser considerats com
un super-etnos, terme equiparable al que J.D.Y. Peel (1989) anomena grups mega-tribals.
El conjunt ioruba seria, doncs, un super-etnos internament unit per (1)l’oposició a
d’altres grans conjunts etnosocials com ara els Hausa-Fulani, per (2)la similitud
lingüística i (3)per tradicions dinàstiques comuns de descendència del centre sagrat d’Ile-
Ife, vertader punt articulador del complex etnosistema Ioruba.
Quelcom similar al que s’ha observat entre els Ioruba va tenir lloc al regne
conegut amb el nom de Kuba (actual R.D. del Congo). La distribució etnoterritorial era
també en forma d’aureoles al voltant de la zona Bushoong, que acollia la capital del
regne i el col·lectiu ètnic homònim, que formava el nucli del sistema polític Kuba. Es
tracta d’una distribució etnoespacial basada en nuclis que no sempre constitueixen el
centre geogràfic de l’etnosistema, ni de bon tros.
Aquests nuclis normalment ocupen els espais de la gènesi del conjunt
etnosistèmic, i/o el territori a on aquest grup és predominant, com passa per exemple
entre els Giziga del nord del Camerun. Els territoris a on s’esdevé una coexistència entre
Giziga i d’altres etnosistemes també formen aureoles des d’aquest nucli.
Com ja s’ha comentat, aquesta distribució etnoterritorial és característica de molts
etnosistemes africans i est-europeus. Així, els sistemes d’intercanvi social, d’enclaus
ètnics i de fronteres múltiples tenen lloc dins d’una sort d’ecumenes que configuren
regions sociogeogràfiques de caire profundament fronterer, zones a on els processos de
cismogènesi i/o de gènesi social tradueixen la densitat de comunicació i l’existència de
fluxos de forces socials vehiculats, transmesos, creats, defensats o aglutinats per
col·lectius humans que comparteixen el que aquí s’ha qualificat com a ‘arquetip de la

161
diferenció’, basat, recordem-ho, en un univers bastit sobre la circulació d’energies
diferencials.
Els sistemes socials interculturals són realitats en moviment que, malgrat ser
assimilables a les categories politètiques, formen sistemes provistos de fronteres socials,
per la qual cosa poden perdurar durant llargs períodes de temps. En determinats casos,
coneixen un desenvolupament cíclic, amb etapes de gènesi, de creixement, de maduresa i
de declivi (Di Méo, 1991), ja que “toda construcción cultural lo es en el tiempo, y nuestra
tarea es investigar sus inicios, sus despliegues y sus crisis terminales” (Iniesta, 1992).
Leo Frobenius considerava les diferents cultures com organismes vius, subjectes a les
lleis del món orgànic, que neixen, creixen, arriben al seu apogeu, envelleixen i moren
(Straube, 1975).
Un sistema social intercultural o etnosistema es manté, ben sovint, gràcies a que
la seva territorialitat és preservada. Existeix sovint un fort lligam entre la visió cultural i
el camp d’existència real (o sublimat en mite) que constitueix el territori.
Desterritorialitzar una ètnia és en moltes ocasions la millor manera de veure-la
desaparèixer.
La imbricació etnosocial resulta sempre de les connexions d’un etnosistema amb
els altres conjunts diferencials, connectivitat que tradueix l’existència d’un sistema obert
que filtra energies i materials socials de l’exterior.
Així, els noms de diferents grups de descendència Kanuri (Kaduguwa) semblen
vincular-los amb els Bideyat i els Teda, així com amb els Zaghawa (Wedderburn, 1986).
Tal i com suggereix Yves Person (1970), de vegades la diversitat interna dels
etnosistemes deriva del fet que un mateix estrat s’ha superposat, segons els llocs, a
poblacions de diversos orígens.
L’ètnia seria la imatge en un moment donat d´un conjunt cultural (per tant, social)
més o menys estable, format per diferents elements vehiculador de l’estructuració
identitària, com poden ser la religió, la llengua o les tècniques que permeten una
adaptació al medi. Els etnosistemes s’associen i es conjuguen abans de transformar-se,
cadascú al seu ritme, de dissociar-se per conjugar-se amb altres formes i així donar
origen a noves realitats socials.
La potència socialitzadora generada per un col·lectiu diferenciat (amb la
consegüent per-formació factual d’un grup humà) és el paràmetre bàsic d’allò que hem
acordat d’anomenar ètnic. És a dir: social. D’aquesta manera, no estariem d’acord en
oposar a les col·lectivitats ètniques les entitats ‘regionals’ i ‘infra-ètniques’ (Roy, 1997),
doncs són agrupaments etnosistèmics en el sentit que li estem donant al terme.
Tal i com s’ha anat indicant, el caràcter relacional dels fenomens socials, la
circulació d’energies que representa i el paper de la diferenciació en l’emmagatzematge,
vehiculació, condensació o galvanització de les forces col·lectives, atorga als grups
etnosocials una naturalesa sistèmica que fa que haguem optat per parlar d’etnosistemes.
Això és perfectament aplicable a discursos com els que apunten l’existència de
solidaritats socials ‘sub-ètniques’: els independentistes de l’enclavament de Cabinda
(formalment, Angola) són de llengua Ki-Kongo, però sempre han rebutjat el discurs pan-
kongo” (Clarence-Smith, 1989). Pensem que l’espai social de Cabinda ha acabat per
generar un col·lectiu etnosocial diferenciat, emmarcable dins del superetnos Kongo en
termes ‘objectius’, lingüístics, però no pas constituint una sort de sots-ètnia o

162
d’identificació territorial basada en criteris merament geogràfics. La ‘geograficitat’ no és
un criteri dissociable de l’ ‘etnicitat’. N’és una modulació més.
Cal insistir en que la incorporació de la noció de ‘sistema’ implica afirmar que:

(1) Les cultures no s´edifiquen en l´aïllament sinó mitjançant una interacció

recíproca
(2) Una societat és un sistema obert, un alineament canviant de grups humans
sense límits fíxos ni amb una constitució interna estable
(3) Els sistemes etnosocials són formats per feixos de relacions (o de relacions
entre conjunts de relacions) temporalment i espacialment canviants.

Així, els Hausa no formen una identificació ètnica stricto sensu, sino que
existeixen diversos etnosistemes que podem anomenar Hausa, com ara, entre molts
d’altres, els Maguzawa, col·lectiu no-islàmic que es troba a les fronteres dels emirats
musulmans, o els Kirista, grup hausa cristià.
Aquesta composició de caire es podria dir que sistèmic és també constatable a la
regió de l’Aïr i del Ténéré, a l’actual república de Níger, a on habiten tres confederacions
(Kel Ferwan, Kel Owey, Itessan) reunint trenta quatre tribus tuaregs. Aquestes formen
un conjunt cultural al mateix temps homogeni i extremadament divers (Le Berre,
1999).
La perspectiva aquí emprada pot donar compte de sistemes socials sovint
considerats com de ‘transició’ o d’identificació ‘intermediària’. I pot fer-ho considerant-
los dins d’un àmbit sistèmic del qual formen part en tant que element integrat en una
constel·lació etnosocial. No s’hauria de parlar de societat de ‘transició’, o de ‘llengua
pont’, sinó d’etnosistemes en relació amb d’altres conjunts etnosocials.
Estariem devant d’una mena de polivalència funcional, tal i com la va plantejar el
psicòleg soviètic Aleksandr Romanovich Luria (1966): en condicions diverses, una certa
formació social pot ésser inclosa en diversos sistemes funcionals i pot participar en la
realització de tasques diferents, depenent del context relacional que tingui lloc. Així, un
sistema etnosocial pot estar dins l’òrbita d’etnosistemes canviants al llarg d’una
certa trajectòria cronològica, o fins i tot participar en diversos conjunts
etnosistèmics.
A la zona fronterera entre els Mossi i els Dogon (a l’actual Burkina Faso), inclosa
dins l’espai polític Mossi, s’han generat una sèrie de grups socials qualificats com a
‘Dogon mossitzats’: per a tot els Dogons (i per a ells mateixos), els Gurum i els Gesum
són, en diferents graus, els ‘Dogons dels Mossi’ (musum ma dogomi). Els Gurum són
considerats com els aliats dels Mossi, i alguns grups Gesum representen un grau
suplementari d’assimilació, en la mesura en que són considerats mû-dogom (dogons
‘mossisitzats’).
Una cosa és parlar de ‘Dogon mossitzat’ i una altra ben diferent és fer referència
a un grup social d’origen Dogon però integrat en un sistema a on els diversos grups
socials generats per les energies irradiades mitjançant les matrius sociopsicològiques
formen un conjunt interrelacionat.
Aquest sistema compta amb el nucli polític del regne mossi de Yatenga com a

163
punt de convergència i de desplegament de les connexions entre energies socials. Hom
constata, doncs, l’existència d’etnosistemes dins dels quals les inter-connexions i les
relacions socials canalitzen les energies que hi circulen i que li donen el dinamisme
necessari per a continuar amb la seva funció de socialització dels grups humans
implicats. Molt lluny s’està, doncs, d´aquelles teories substantivistes, les quals van crear
“un modelo del mundo similar a una gran mesa de pool en la cual las entidades giran una
alrededor de otra como si fueran bolas de billar duras y redondas”(Wolf, 1989).
Abans d’acabar aquest apartat, cal recordar que estem insistint en una concepció
com la d’etnosistema, independent de qualsevulla homogeneïtat objetiva (‘cultural’ o
lingüística), per tal de superar el substancialisme. Ara bé, considerem erroni tractar
d’allunyar-se de les concepcions substancialistes, essencialistes, tot emprant un terme
com ‘categoria social’ per tal de substituir el d’ètnia, tal i com fa Jean-Loup Amselle
quan parla de ‘categoria maninka’ o de ‘categoria bàmmana’.
Resulta gratuït reduir els grups etnosocials a meres ‘categories’ ensems que
també resulta obvi, per a nosaltres, que és mitjançant les categories del pensament
col·lectiu, (que fonamenten els judicis de valor, expressió dels sentiments socials ) com
s’imposa una “clasificación de las cosas, separando a unas y uniendo a otras,
estableciendo líneas de influencia o límites al aislamiento” (Hubert, Mauss, 1979). I la
classificació del món té una funció social bàsica: crea realitats, permet l’acció i configura
el funcionament dels sistemes...

6.1.6 ETNOSISTEMA I LLENGUA:

“Les différences linguistiques n’ont jamais empêché les interactions entre les
populations”

(Schlee, 1999)

Una característica dels enfocaments duts a terme sobre els sistemes etnosocials és
que molts d’ells han cercat en la comunitat de llengua un fonament ‘natural’ del lligam
ètnic, una base substancial que aportaria l’eix de l’articulació col·lectiva.

Com comentava Ferdinand de Saussure, el lligam social tendeix a crear la

comunitat de llangua i imprimeix a l’idioma comú certs caracters; de manera inversa, la
comunitat de llengua constitueix, en certa mesura, l’unitat lingüística. En aquest sentit,
Herder suggerí que la llengua de cada nació és el patrimoni més valuós que poseeix, ja
que ella és la llar de les creències religioses, els costums i la història de la nació.
Tant sols amb la pròpia llengua materna és possible comunicar emocions,
pensaments i ideals (Llobera, 1996). Així, per exemple, entre els pobles eslaus la
consciència d’afinitat i pertanyença a una mateixa família de pobles era ‘natural’ per a

164
gent que s’entenia mútuament sense la necessitat d’intèrpret (Wolman, 1978).
Aquesta concepció de la llengua com a pilar bàsic i universal de la identificació
ètnica (i, per tant, nacional) està àmpliament difosa. L’antropòleg i psicòleg George de
Vos (1995), per exemple, suggereix que el llenguatge és el component principal i més
característic de l’identificació ètnica. L’alemany Ferdinand Tönnies (1984), en una línia
força similar, considerava que, de la mateixa manera que l’ús general del llenguatge
comú, en fer possible l’enteniment mitjançant la parla, acosta els cervells i els cors
humans, així es dóna un estat mental comú que, en les seves formes més elevades
(costums i creences comunes), compenetra els membres d’un poble (Volk). Roland
Breton (1995), per la seva banda, subratlla que la nació, en el seu sentit original,
medieval, és un conjunt nadiu de poblacions unides per una llengua comuna, és a dir, el
que avui en dia considerariem com una ètnia. L’argument de l’homofonia seria un motiu
bàsic de reunió, d’aglutinació cultural.
En clara contraposició amb l’enfocament que s’acaba de perfilar, nosaltres som
de l’opinió de que només quan el llenguatge està involucrat en el marcatge de les
fronteres del col·lectius etnosocials resulta un element fonamental de la
cristal·lització ètnica.
Així, la protecció de la llengua eslovaca fou ensems un arma defensiva (contra la
magiarització forçada duta a terme per Hongria després del 1867) i diferencialista (en
relació amb els Txecs).
Per la seva banda, els diversos etnosistemes que conformen el superetnos Hausa
han basat llur ‘hausanització’ en l’adopció de la llengua hausa, autèntica matriu
sociopsicològica d’aquest conjunt de sistemes ètnics.
A la regió de l’alta Mesopotàmia, es troba la comunitat Châhsavan, que parla el
mateix idioma que els Azerbaidjanis però que basa la seva organització social en un
seguit de tribus de caire nòmada, element diacrític que els diferencia dels Azerbaidjanis
tot i compartir una llengua comuna.
Els Adjaris del Càucas parlen un dialecte georgià però son musulmans i no es
consideren pas com a Georgians. Però força Mingrelians, tot i parlar una llengua pròpia,
sovint s’identifiquen com a ‘Georgians’(Kartveli).
A l’actual República de Níger, cap a la zona de Dogondoutchi, viuen els Arewa,
originaris de la regió del llac Txad i que han adoptat la llengua hausa. Els Arewa han
conservat la majoria de les seves tradicions d’orígen i s’han resistit de manera obstinada
a la penetració de l’islam (Donaint, Lancrenon, 1972).
Situant-nos en l’àrea del Bàltic, constatem que els Tàtars de Lituània no parlen
pas llur llengua turca original, sinó polonès, signe diacrític emprat per ells conjuntament
amb llur religió musulmana. Tant a l’Europa Oriental com a l’espai negro-africà, la idea
d’associar un territori amb una ètnia definida per la seva llengua era aliena a la concepció
política dels musulmans (Roy, 1997) i, podriem afegir, d’una gran quantitat de sistemes
sociopolítics no-musulmans.

Per un altre cantó, els Kede dels rius Níger i Kaduna, a la frontera sud de l’antic
sistema polític de Nupe (actual Nigèria), parlen el dialecte avui en dia emprat per la
majoria de grups Nupe. El Nupe fou la llengua reconeguda de l’emirat homònim, però no

165
és pas la llengua, sinó la seva organització política diferencial, el que el configurà com a
etnosistema específic (Martin, 1981(1)).
La història política, per exemple, ha generat dos conjunts etnosocials diferents,
Txec i Eslovac, malgrat que llurs llengües són molt properes (gairebé mútuament
intel·ligibles), i les vicissituts històrico-territorials i polítiques fan que, tot i que per la
seva fonologia, lèxic i estructura, el fulfuldé (l’idioma dels Peul) no presenta amb cap
altra llengua coneguda una semblança tan perfecta com amb l’idioma serer (Diagne,
1982), els etnosistemes Peul estiguin clarament diferenciats del conjunt de col·lectius
Serer.
Un altre exemple de dissimetria entre llengua i ètnia és el proporcionat pels
albanòfons ortodoxos de Grècia, els quals no es consideraven només Rum (membres de
la comunitat cristiano-ortodoxa) sinó com a veritables Grecs, i el rol d’aquests
albanòfons en la guerra d’independència grega fou capital.
En aquest sentit, resulta significatiu que els súbdits ortodoxos de Turquia, de
llengua turca, valaca i albanesa, simpatitzéssin amb la independència grega, mentre que
els musulmans de Creta, de llengua grega, recolzaven Turquia (Smith, 1976). En el cas
dels grecs presents al sud d’Ucraïna, a l’any 1970 el 91 % eren russòfons contra un 7%
d’hel·lenòfons. A la zona de Crimea, a més, alguns grecs parlen turc-tàrtar com a llengua
pròpia. I l’intercanvi de poblacions entre els estats-nació grec i turc als anys 1920 es va
basar en criteris religiosos, no pas lingüístics.
A Dakar vam poder comprovar in situ que força joves s’autodefineixen com a
Tukulër tot i que només parlen Wolof i no pas Hal-Pulaar, l’idioma ‘propi’ dels Tukulër.
De forma similar, la gran majoria de joves Kazakhs parlen rus, i no per això
s’identifiquen com a tals. De fet, molts joves germanòfobs d’ascendència alemanya però
de famílies instal·lades al Kazakhstan des de fa molts anys, en ‘retornar’ a Alemanya
mercés a una llei que permet la migració d’alemanys ‘ètnics’ que vivien a l’antiga URSS,
trobin en la llengua i en la cultura russa (la música, per exemple) un vincle
d’identificació, com a resultat del rebuig i la marginació patida a Alemanya, on sovint
són considerats no com a alemanys, sinó com a russos.
Un nou exemple de ‘mutació’ de consciència social, un altre més. De fet, vam
conéixer una noia que exemplificava aquest darrer cas, i que havia migrat a Barcelona.
De llengua materna alemanya i de nacionalitat primer soviètica i després kazakha, la seva
família decidí emigrar a Alemanya, i allà es trobaren amb la siutació suara esmentada.
Comentava que, al Kazazhstan, abans de migrar, els seus pares posaven molt l’accent en
la importància de la sang (Blot), i l’animaven a tenir parella alemanya. I ens digué, amb
un somriure als llavis: “però el que els meus pares no savien és que tots els nòvios que
vaig tenir eren russos, ucraïnesos, etc.. però no en vaig tenir cap d’alemany...”
Continuem. Les comunitats Yarsé (d’orígen Jula) que des del segle XVI comercia
pel país mossi han abandonat la llengua Manding i han adoptat la dels Mossi, però
continuen diferenciant-se per llur condició social (diàspora comercial), llur adhesió
secular a l’Islam i llur etnònim. Tot i que parlin la llengua mossi (moore), no són pas
Mossi, sinó Yarsé.
Per un altre cantó, el fet que el 92% dels senegalesos parlin les llengües del grup
Oest-Atlàntic (Diouf, 1998) no és sinònim de nació ‘compacta’ ni de bon tros: cal
recordar que els independentistes Casamancesos empren el Wolof, l’idioma majoritari de

166
l’estat senegalès, com a llengua de comunicació entre les diferents comunitats ètniques
que composen la Casamance.
Per la seva banda, entre els Mordvins del Volga hom parla dues llengües
pràcticament inintel·ligibles, el Moksha i l’Erza. També el conjunt etnosocial dels Tubu
està dividit en dos grups dialectals (Teda i Daza) mútuament incomprensibles.
En una altra direcció, els Tallensi i els Mamprusi, tot i ésser dos etnosistemes
diferenciats, parlen un dialecte mútuament intel·ligible (Fortes, 1981).
En els pobles balcànics de l’antiga Iugoslàvia l’assimetria entre llengua i ètnia és
múltiple: per un cantó, pobles ‘units’ per la mateixa llengua serbo-croata estan fortament
diferenciats a partir d’altres fronteres diacrítiques (Croats, Serbis, Musulmans
(Bosnjaks).
Pobles com els Valacs, de llengua original Aromanesa, s’identifiquen a vegades
com a Serbis en virtud de la seva fe ortodoxa, de la mateixa manera que antany molts
albanòfons s’identificaven com a ‘Turcs’ en tant que sinònim de musulmà; a més, cada
conjunt etnosocial que comparteix la llengua serbo-croata està travessat pels nombrosos
dialectes desenvolupats a la zona des del segle XII.
La llengua Somali no ha reeixit a crear una comunitat de consciència pan-somali.
De fet, als anys 1950, quan el territori de Somàlia fou consultat al voltant del llenguatge
oficial del seu futur estat, l’idioma escollit fou, majoritàriament, l’àrab (Mukhtar, 1995).
Resulta també significatiu que després de la seva unió amb Polònia, el Gran
Ducat de Lituània adoptés un dialècte eslavooriental (que ha esdevingut Bielorús al nord
i Ucraïnès al sud) per afers administratius.
Els etnosistemes albanesos parlen quatre llengües gairebé inintel·ligibles entre
elles (Tosk, Gueg, Arberesh i Çamëri) i, per si això fos poc, a Kosovo, en algunes
famílies albaneses i, especialment, entre els albanesos de la vila de Pizren, hom empra la
llengua turca. En sentit contrari, els Peul de la zona del Wasulu han adoptat la llengua de
llurs veïns Bàmbara, però han continuat defensat llur etnicitat diferencial i són ‘Fula’
(Peul), no pas ‘Bàmbara’.

6.2. ETNOGÈNESI

Els nusos territorials, condensacions de les relacions de poder, vincles

cristal·litzats en punts de rotació de les relacions socials, creen el que Whittlesey batejà
com a core areas, nodositats fundacionals, punts de reunió, drenatge o recol·lecció dels
recursos simbòlics necessaris per a l’exercici del poder, nuclis de gran potencialitat
genètica en sentit estricte: creativa.
Tot etnosistema és una nova combinació sistèmica resultat d’una fusió/fisió
ètnica, no pas una entitat creada ex nihilo: caldria recordar les paraules del semiòleg
Peirce, omne symbolum de symbolo. En la gènesi etnosocial hom troba, normalment, un
lloc o un conjunt de llocs que juguen un rol central en la creació i manteniment d’un
sistema.

167
 En termes sistèmics, també es pot parlar de l’ hòlon en tant que l’element
integrador, l’objecte, la relació, l’agent que permet al sistema funcionar com una totalitat.
Tal i com van suggerir I. Stengers i Ilya Prigogine (1988) respecte dels nuclis
fundacionals, en tot moment el sistema canvia en el sentit de que una part dels seus
components es renova; però, a part d’aquest canvi banal, existeixen generalment punts
singulars, instants privilegiats que marquen l’aparición d’una nova estructura espacio-
temporal.
Si les identificacions socials funcionen mitjançant interrelacions, i si el veïnatge
crea de manera espontània una enorme quantitat d’interaccions socials que no serien en
absolut pensables sense la coexistència espacial (Wirth, 1979), convindríem en afirmar
que tota etnogènesi es dóna in situ, és a dir, s’el·labora en un espai-temps específic a on
espai i societat es fusionen, es dóna una ecogènesi territorial. No es tracta pas,
evidentment, d’un acte instantani, sinó més aviat d’un procés, ja que, en alguns casos,
quan fa aparició una nova col·lectivitat, mai no ho fa de sobte, sinó de manera
esglaonada, amb supervivències i reactivacions.
Així, a l’Àfrica subsahariana, les metròpolis aporten la ideologia a les societats de
frontera i les proveeixen de materials culturals per a la construcció social. Després de la
gènesi i/o reelaboració social, del concepte abans esmentat de moment instituent
(Lourau), es dóna pas a la ‘vigilància’ necessària per al manteniment en bon estat de
l’univers creat (Caillois, 1982 (2)), és a dir, es basteixen àmbits fronterers de caire
homeostàtic.
Quelcom semblant a la idea d’ecogènesi territorial, creada per Claude Raffestin,
és el que representa el model d´identificació comú endogrupal desenvolupat entre
d’altres pel psicòleg social Gaertner, teoria segons la qual en la mesura en què individus
de grups diferents es vegin a sí mateixos com a membres d’una entitat social única,
augmentaran els contactes positius entre ells.
En aquest sentit, Michel Maffesoli comenta que “es por la fuerza de las cosas,
porque existe proximidad (promiscuidad) y porque se comparte un mismo territorio (sea
éste real o simbólico) por lo que vemos nacer la idea comunitaria”(Maffesoli, 1990). El
mateix autor recorda l’arrel etimològica del mot francès con-naisance, és a dir, ‘nèixer-
amb’. Un naixement que no és pas estrictament biològic sinó, sobretot, social...
Jean Gottmann comentava, en una línia similar, que les ‘iconografies’ (és a dir
l’esperit, la matriu i/o matrius d’aglutinació d’un etnosistema...) emergeixen de la vida
en comú dins d’un compartiment donat de l’espai (Gottmann, 1952 (1)). El sentiment de
la ‘co-pertanyença’ és essencial per a l’instauració d’una identificació col·lectiva i
l’atribució d’un territori a un grup ètnic és un corolari de l’afinitat i el lligam a un lloc
comú.
Els Ossets del Càucas central representen un etnosistema generat a partir d’una
fusió dels Alans amb diversos elements autòctons més o menys iranitzats després del
contacte amb els Escites. Els Karačaï i els Balkars provenen de clans Qipčaq també
‘mestissats’ ‘sur place’(Lebedynsky, 1997, la negreta és nostra). També la gènesi dels
Karačaï fou in situ, al Càucas occidental en concret, en una àrea a on es fusionaren Alans
i Polovtsians turcòfons.
Quelcom semblant s’esdevingué a la frontera meridional de l’àrea cultural
Manding, a la regió del Beyla, on els Malinké fusionats amb els Guerzé i els Toma han

168
generat el grup Konyanké.
Els etnosistemes Dja’aliyyin van ser generats per una fusió entre Nuba i Àrabs:
“su patria es la región del Nilo medio, al sur de la cuarta catarata, donde se habrían
asentado, entre los territorios bajo el control de los dos Estados cristianos. Los nombres
de Djama’ab, Djama’iya, Djawami sugieren la asociación etimológica con la raíz verbal
árabe djama’a, <reunir>, que es indicativa del mestizaje de los immigrantes árabes que
continuaron integrándose en las poblaciones autóctonas ” (Kropaček, 1985).
Tal i com deia L. Boltanski, assimilant el que aquí es denomina etnogènesi a una
sort de procés d’unificació simbòlica, el grup etnosocial es dota, per començar, d’un
nom, i de representacions mentals associades a aquest nom. Després d’això, i per tal
d’existir (per a ell i per als altres), el grup ha d’aportar, mitjançant els seus membres, les
seves representacions de sí mateix per tal de contribuir a la formació i consolidació de la
creença col·lectiva.
Aquesta formació inclou, com ja s’ha comentat, la territorialització, la gènesi de
l’espai social, i aquesta producció de l’espai no pot produir més que espai diferencial
(Lefebvre, 1976). El territori s’ha de considerar com a lloc fundador d’identificacions
socials, activitat creativa facilitada per la instauració del que Joël Bonnemaison anomena
geosímbols, elements bastidors de l’espai social, dispositius simbòlics estructuradors
d’una cosmologia.
Una altra cosa és que les diàspores generin sistemes identitaris amb bases
comunes que pivoten sobre certs elements com ara l´etnònim. Però pel que fa a la gènesi
ètnica, aquesta compta amb un o diversos nuclis bàsics que comporten possibilitats
d’articulació de les forces socials que es posen en joc, i impliquen àmbits de delimitació,
fronteres: tota creació s’inaugura mitjançant una partició que instaura els límits espacials
i/o temporals.
Les estructures territorials i els sistemes etnosocials estan dotats d´un sistema de
límits, de fronteres. Per tant, els etnosistemes sorgeixen al llarg d’un procés homòleg al
de la formació d´una entitat territorial, l’estructura de la qual es fa progressivament
reconeixible, explicitant així les seves fronteres. El límit no és pas el lloc on una cosa
deixa d’existir, sinó més aviat el punt a partir del qual alguna cosa comença a ésser. Fins
i tot es podria dir que la situació de frontera implica la formació d’un món social
transfronterer que seria la base d´una densitat d´interrelacions que potenciaria les
possibilitats de gènesis etnosocials.
Així doncs, les fronteres al mateix temps uneixen i separen els llocs. Canalitzen la
comunicació i són, ensems, llocs d’aparició de llocs particulars (Brunet, 1986). És per
aquesta raó que el territori s’hauria de focalitzar com una frontera ensems que com un
lloc fundador d’identificació col·lectiva. El procés etnogenètic culmina amb la producció
d’aquestes fronteres, les quals funcionen com a filtres identitaris (com ja s´ha tingut
ocasió de comentar); però creiem que no es pot afirmar de manera taxativa que
l’etnogènesi, un cop acomplida, comporti l’existència d’un sistema social completament
estable.

Si bé és cert que la durada del grup social és una fita assolible mercés als filtres
fronterers, el sistema funciona en base a les perturbacions procedents de les relacions
amb el seu voltant, perturbacions que són reintegrades sovint mitjançant el rol fusionador

169
de certs hòlons, nuclis psicosocials galvanitzadors, generalment de caràcter etnogenètic i
específics de cada sistema.
Així, l’ hòlon de la religió catòlica (diferenciant-se de l’ortodoxia i l’islam) fou el
nucli de fusió ètnica Croata d’igual manera que l’Ortodòxia (també en contrast amb
l’islam i el catolicisme) ho fou de la Sèrbia: els descendents dels hungaresos catòlics o
d’emigrants alemanys que arribàren a Bòsnia en el període austro-hongarès (1878-1918)
van acabar identificant-se com a Croats, mentre que els descendents dels gitanos
romanesos de religió ortodoxa van identificar-se com a Serbis (Malcolm, 1998).
La religió ortodoxa contribuí també a l’incorporació dins l’etnos grec (hel·lènic)
de la població albanesa cristiano-ortodoxa de la regió de Çamëria (Epir meridional),
tendència que progressà vers el nord.
Pel que fa a la gènesi del sistema social conegut com a Hausa-Fulani, la fusió
etnosocial que implicà va veure’s galvanitzada per la figura d’herois culturals com
Ahmadu Bello i Shaihu Umar. I és significatiu que l’“heroi cultural” de la moderna
societat Hausa-Fulani no és Hausa ni Fulani. Evidentment, aquest element de catalització
identitària va requerir un procés etnosocial específic esdevingut al segle XIX i que va
conformar les condicions adients per a aquesta fusió ètnica entre Peul (Fulani) i Hausa
(Haabe). Així, resultà determinant el procés paral·lel de sedentarització i d’islamització
dels pastors Fulani.
En un altre ordre de coses, podriem afirmar que el procés de desintegració ètnica,
l’etnòlisi s´esdevindria en el moment en que els filtres fronterers es desfuncionalitzessin,
ja que, com suggeria Gumilëv, quan les fronteres interètniques comencen a erosionar-se,
els etnos sovint són assimilats per d’altres (Kozlov, 1975). Però això no vol dir, com hem
insistit en la introducció d’aquest llibre, que s’hagi de parlar de ‘mestissatge’ en els
nombrosos casos de fusió/fisió etnosocial, com és l’exemple dels Tukulër o Tekrurí
(‘barreja’ de Sereer i Wolof), dels Diawambé (‘mescla’ Peul-Soninké), o dels Fulanké
(‘mescla’ de Peul i de Manding). Cap etnosistema és una barreja o una transició sinó
que, com la mateixa paraula indica, és un sistema específic amb un funcionament social
relativament autònom i autocentrat.
La gènesi social pot esdevenir-se no només en àrees interscicials com les que
descriu Igor Kopytoff, sinó també en zones de gran densitat de població com ara urbs (i
hinterlands d’aquestes urbs), fronteres inter-societals i límits fronterers entre poders
polítics de gran tamany. Alguns exemples: Ibadan, Djenné, Gobir, en el primer cas;
Siilmi-Moose, Diawara, Wasulunké, Khasonké, en el segon; Cossacs, Arma, Turcs
Otomans en el tercer.
La frontera és, potencialment, un mecanisme social generador de síntesis
sistèmiques que, un poc cristal·litzades, despleguen filtres fronterers que també
funcionen com a reequilibradors socials (homeòstasi). Així doncs, sí que es pot estar
d’acord amb Kopytoff quan assevera que l’ecologia política de la frontera genera
sistemàticament nous sistemes polítics. L’essència de la frontera com a fenomen històrica
rau en això: un cop els outsiders han definit un àrea fronterera i s’hi han introduït per tal
d’assentar-se en ella, comença un procés de construcció social.
Abans de procedir a una millor delimitació del concepte d’etnogènesi, durem a
terme una tipologia orientativa de les diverses classes d’etnogènesis, classificació basada
en la creada per Harald Haarmann (1986). Pel que fa als processos de fusió ètnica,

170
tindriem tres varietats: l’amalgamació, la incorporació i la conglomeració, mentre que
respecte dels processos de fisió podriem parlar de profilation, separació i de proliferació.

6.2.1. FUSIÓ ETNOSOCIAL I ETNOGÈNESI:

L’amalgamació fa referència a un procés de fusió en el qual cap dels grups

involucrats és dominant, com succeí, per exemple, en la fusió entre Anglos i Saxons. Pel
que fa a un altre tipus d’etnogènesi, la incorporació, aquesta estaria exemplificada per
l´assimilació dels eslaus de la costa entre l´Elba i l´Oder a la cultura germànica,
l´assimilació total dels Merians i els Muroms, ètnies Ugro-Fineses, dins la cultura russa,
la progressiva incorporació dels Baga (especialment els que habiten àrees urbanes) dins
l’etnosistema Susu o la islamització de grups Badyaranké de l’alta Casamance.
A l’ Àfrica negra, aquests processos d’incorporació de societats locals en xarxes
polítiques, econòmiques o religioses de més grandària no fou només un producte del
període colonial o postcolonial, sinó més aviat una característica compartida amb la resta
de societats humanes, arreu i sempre.
Un exemple il·lustratiu podria ésser el de la re-assimilació (fusió) dins del
superetnos Hausa dels antics esclaus dels Tuaregs (Iklan), o el poblament Masa (sud de
l’actual Txad), el qual s’ha constituit a partir d’alguns petits grups familiars a la recerca
de terres, fusionant-se amb la població local i assimilant als primers ocupants.
Entre els Masa-Gumay de l’actual Camerun el nom de llur ancestre és Rigaza,
que significa ‘mescla’ (Dumas-Champion, 1986).
Resulta també paradigmàtic el cas dels Zulu, generats a partir de gran quantitat
d’aportacions externes mitjançant un umbral d’incorporació força làbil i porós que
permeté la cristal·lització ètnica malgrat (o, millor, mercés a) que la terra dels Zulu
estava dividida en un gran nombre de tribus de diversa grandària.
A l’àrea del Càucas, força Tats es van incorporar dins l’etnos Azerí entre finals
del segle XIX i començaments del XX , i els Dargin de l’actual Daguestan van incorporar
part dels Kaidak i dels Kubaičin/Urbug.
És important efectuar un subratllat en el rol central dels nuclis etnosocials com a
integradors dels fluxes exteriors, ja sigui integrant-los stricto sensu, ja sigui exercint una
funció de pivotació del sistema i dels seus diversos grups.
Un exemple del primer cas pot ésser el dels portuguesos arribats a les costes
senegambianes cap al 1488, alguns dels quals van penetrar al llarg del segle XVI dins
dels territoris africans (els lançados) generant-se petits sistemes luso-africans, com ara al
sud del riu Gàmbia, a on un col·lectiu luso-africà es diferencià a partir del segle XVII
entre Casamance i Corubal. Aquestes comunitats socials foren pràcticament del tot
absorbides en les poblacions negroafricanes locals cap a l’any 1600 by 1600.
Pel que fa a la segona possibilitat, trobem el cas dels Idaw al-Hajj, comunitat
d’origen maurità (“Maure”/“Bidan”) que s’integrà completament dins de l’etnosistema

171
Wolof tot conservant durant algun temps un etnònim propi, Darmankur, i una traça
mnèsica dels seus orígens. La fusió ètnica amb l’etnosfera Wolof d’acollida fou
progressiva però inexorable.
Situant-nos en terres dels Cosacs del nord de l’istme caucàsic, en concret al
Terek, hom hi troba comunitats Cosaques instal·lades des de la segona meitat del segle
XVI i que han rebut constantment aportacions de sang de llurs veïns Kabardians, Ossets,
Txetxens, etc..(Lebedynsky, 1997).
A l’actual Sudan del Sud, els individus Dinka eren absorbits pels assentaments
Nuer mitjançant diverses vies. L’origen Dinka d’aquestes persones era conegut, però
com tot els estrangers que vivien en assentaments Nuer, el seu lloc dins la comunitat era
fixat a través de lligams de parentiu locals (Johnson, 1982).
L’etnosistema Guidar del Camerun septentrional va conèixer una reelaboració
sistèmica amb motiu de la imposició per part del Peuls d’un lamidat (sultanat local), el
que provocà un desplaçament espacial de l’ètnia ensems que una nova composició
etnosocial de la mateixa tot integrant elements externs. També al nord del Camerun, els
Matakam de l’extrem nord dels monts Mandara és un etnosistema constituït a partir de
moviments migratoris de diferents grups entre els segles XI i XVI
Els WaGanda de l’actual estat ugandès són el resultat d’una fusió entre
poblacions autòctones de llengua bantu, Hima ‘hamítics’ i Luo ‘nilòtics’.
Ala zona meridional de les franges frontereres de l’etnosistema Songhai sorgí el
col·lectiu social Zarma, possible fusió de Berber/Amazic, Songhay i Tchinga.
La interacció fronterera entre Soniké i Maures va generar, mitjançant la fusió
social, el col·lectiu ètnic conegut com a Girganké, i el mateix passà en la zona
d’interacció Soninké-Khasonké, que generà l’etnosistema Dyariso.
Al centre del Sudan històric (actual Txad), els Shuwa o Hassauna són un
etnosistema originat per les migracions àrabs arribades al Bornu als segles XVII-XIX.
La població grega és producte d’una fusió etnosocial galvanitzada per les
polítiques assimilacionistes de l’Estat-nació hel·lènic però ja present en diversos graus al
segle XIX, quan “no siempre era fácil definir quién era <griego> o no, dado que muchos
de los denominados así eran albaneses, válacos, armenios, judíos o turcos instalados en
Grecia desde hacía muchas generaciones que utilizaban corrientemente la lengua del país
y que se habían mezclado entre sí y con la población autóctona” (Veiga, 1995).
Als territoris ocupats actualment per l’Estat-nació de Romania, els contactes entre
els eslaus i les poblacions romanitzades van donar lloc a una fusió ètnica original: la
simbiosi eslavo-romana va dur vers el bilingüísme, que continuà fins l’adopció definitiva
per part dels descendents dels esl aus de la llengua d’orígen llatí, tot transferint-hi
nombroses expressions i articulacions eslaves.
Un altre exemple de la capacitat de ‘filtració’ dels etnosistemes, amb les
subsegüents fusions etnogenètiques (cal repetir que l’ètnia és un continuum
etnogenètic), és el presentat pel macroetnos Hausa-Fulani: avui en dia sembla evident
que de manera progressiva els Peul han estat ‘digerits’ per la comunitat hausa i, amb
l’excepció dels emirats de l’Adamawa i de Gombé, els col·lectius Peul no parlen llur
llengua original. També sembla evident que la comunitat hausa s’ha enriquit assimilant
un element dinàmic, reforçant llur adhesió a l’Islam (Houis, 1971), un Islam que, amb
l’imperi de Mali, desenvolupà una perspectiva específicament sudanesa en matèria ètnica

172
i social. La base de pensament negrofricana va saber absorbir i transformar les
influències exteriors (Niane, 1975).
Sovint, l’etnogènesi fronterera creada a partir d’una fusió social compta amb un
grup immigrat que funciona com a nucli catalitzador de la comunitat emergent,
esdevenint-se una consolidació de costums a partir de les diverses unitats constituents, la
qual cosa inclou una llengua esdevé dominant. Tot i això, sovint es dóna un mena de
multilingüalisme, qualitat àmpliament estesa arreu del continent africà, per exemple.
Continuant amb la taxonomització de les etnogènesis, el ja citat Harald Haarman
parla de la conglomeració per tal de fer esment a una fusió parcial de característiques en
una identificació ètnica donada amb les d’una altra, com és el cas dels Urum, grup ètnic
d’origen grec, de religió cristiano-ortodoxa i de llengua turca que viuen als voltants de
Mariupil’, prop de la desembocadura del Don (Ucraïna).

6.2.2. FISIÓ SOCIAL I ETNOGÈNESI:

Pel que fa als procés anomenat “profilation” per Haarmann, aquest terme fa
referència a una fisió ètnica caracteritzada per una gran diversificació interna, com és el
cas de les nombrossíssimes comunitats de Gitanos europeus, de Peuls, de Lapons/Saami,
etc...
La separació, per un altre costat, és la variant de diferenciació ètnica més
freqüent, i un dels nombrosos exemples és el de la diferenciació lingüística esdevinguda
a partir d´un hipotètic idioma indoeuropeu. Per últim, la proliferació és el procés de fisió
d’un grup que se ‘segrega’ de la col·lectivitat original: d´exemples significatius es
podrien destacar la diferenciació entre Búlgars i Eslavo-Macedonis, o entre Corsos i
Toscans/Italians.
Evidentment, aquests ‘tipus ideals’ d’etnogènesis són, cal repetir-ho, instruments
heurístics que no es corresponen de manera estricta amb la realitat, per la qual cosa una
etnogènesi específica pot presentar, ensems, trets de proliferació i de separació.
Un exemple específic d’etnogènesi basada en la fisió social és el de els clans i
també les castes socio-professionals que esdevenent entitats ètniques diferenciades.
Paradigmàtic és el cas dels Zulu: Shaka, el qual fusionà tota la confederació nguni
dominada pel grup Mthethwa des de finals del segle XVIII, era el cap del petit clan Zulu
(format per uns dos mil individus).
A la zona de l’Uganda actual certs agrupaments etnosocials s’han definit per
criteris clànico-polítics la qual cosa, conjuminada amb el funcionament segmentari del
mecanisme clànico-parental, ha generat nombroses fisions que han determinat noves
etnogènesis.

La ‘casta’ Peul de treballadors de la fusta, els Laobé, s’ha diferenciat del conjunt
Peul i, avui en dia, es consideren una comunitat ètnica específica. Quelcom semblant va
passar entre els Jawambé, casta de teixidors de llengua Peul que són sovint considerats

173
 com a un sistema social diferenciat.
Un altre cas de fisió ètnica a partit d’un grup socioprofessional és el dels
Kambarin Beriberi, un grup comercial endògam descendent d’emigrants Kanuri que va
assentar-se a la ciutat de Gummi: Beriberi és el nom Hausa emprat per referir-se als
Kanuri, i Kambari és una denominació addicional que els diferencia dels Kanuri
pròpiament dits (Lovejoy, 1973).
Per la seva banda, els Jakhanké del Senegal Oriental tenen el seu origen en una
casta de sacerdots (Marabuts) islàmics procedents d’una regió del delta interior del
Níger, el Jakha: d’aquí l’etnònim (Jakhanké, literalment ‘els homes de Jakha’). Un
etnònim que també funciona com a mecanisme mnèsic, és a dir, esdevé un dispositiu de
la memòria social.
Pel que fa al Ndebele de l’actual Zimbabwe, es tracta d’un etnosistema bastit
sobre el model Zulu, del qual el grup es va escindir amb ocasió de l’Mfecane10 del 1837.
Els actuals Ndebele van diferenciar-se del grup Zulu conduits en llur migració pel seu
cap Mzilikazi i reagrupant al voltant d’un nucli minúscul (zanzi) una multitud de
comunitats ètniques. El zanzi fou, doncs, l’hòlon de l’etnogènesi Ndebele.
Un grup social d’origen Soninké especialitzat en el comerç i la diàspora del qual
s’exten per tot l’Àfrica occidental són els Jula. A aquesta fisió del sistema ètnic original
se li afegeix un procés d’incorporació d’elements procedents de l’exterior de les
comunitats Jula, la qual cosa diu molt de la seva força social.
Un altre cas interessant de fisió ètnica és el proporcionat pels Iklan (esclaus dels
Tuaregs)de la regió d’Oudalan, al nord de l’actual Burkina Faso. Una fracció d’aquests
Iklan s’apropiàren de l’etnònim dels seus antics dominadors (els Kel Tafedest, una tribu
Imajaren de la regió del Hoggar) i, al segle XIX, esdevingueren guerrers que efectuaven
ràzzies relativament freqüents (Botte, 1999).

6.2.3. ELS MECANISMES DE L’ETNOGÈNESI:

L’etnogènesi, és a dir, la cristal·lització i la posterior trajectòria d’una agrupació

etnosocial, pot ésser un procés fins a cert punt autònom respecte dels constrenyiments
econòmics i infrastructurals. Autors com Lev N. Gumilëv fins i tot assenyalen que els
processos d’etnogènesi no sempre coincideixen amb els processos socials, i funcionen
amb els seus propi ritmes (Gumilëv, 1970). Cal aclarir que l’antropogeògraf rus empra el
terme obshchestvenny (‘social’) referint-se, de manera implícita, als processos socio-
econòmics.

El moment decisiu en la construcció grupa és el de l’autoreconeixement subjectiu

de l’existència en tant que sistema diferenciat. L’indicador d’aqueix autoreconeixement

10
Terme que en llengua zulu fe referència a l’acció d’aplastar, d’arrollar. El terme equivalent en llengua
sotho és el Difaqane.

174
es pot trobar en els etnònims i marcadors identitaris, l’existència dels quals demostren
que han reeixit com a aglutinadors etnosocials.
Els processos de canvi social accelerat, així com les situacions de conflicte,
aporten un potencial energètic de gran envergadura i generen una interacció acumulativa
tal que, sovint, s’endega un procés de gènesi ètnica
La frontera, en tant que àrea social marcada sovint per la densificació de les
comunicacions socials i dels processos d’interacció, és un generador d’etnosistemes.
Així, a la frontera del Taurus entre l’Islam i Bizanci va esdevenir-se una cultura de
frontera.
El canvi d’ambient social i la progressiva interacció social emmarcada en una
zona fronterera com era el baix Zambeze, van comportar la cristal·lització de
l’etnosistema Chikunda en el període comprés entre 1650 i mitjans del segle XVIII,
procedents d’aportacions humanes d’africans procedents de terres tant meridionals com
el hinterland de Beira, passant pel centre de Malawi i Zàmbia. Els ancians de Zambèzia
apunten que el sistema ètnic Chikunda incloïa homes de procedència Chewa, Nsenga,
Manganja, Zezuro, Barue i Chipeta, així com persones recrutades dels cabdillatges Sena i
Tonga (Isaac, 1972). És més, a la segona meitat del segle XIX els Chikunda van
constituir una important força política a l’Àfrica centro-meridional, conquerint grups
veïns (Nsenga, Ambo) i fent tributar d’altres (Lamba, Lenje, Bisa).
L’heterogeneïtat d’origen no exclou en absolut la força social del grup
emergent, més aviat n’assegura el seu dinamisme. En aquest sentit, cal subratllar que
la relació social és l’aliment bàsic de tota gènesi social, i la norma de reciprocitat és un
mecanisme iniciador que ajuda a encetar la interacció social i resulta funcional en les
primeres fases de certs grups abans de que aquest desenvolupin un conjunt diferenciat .
Com abans s’ha comentat, el conflicte social (que també és un intercanvi, una
‘trans-acció’ en el sentit literal del terme) pot generar nous sistemes ètnics, o també ésser
catalitzadors d’energies socials que reforcin posicionament identitaris.
L’augment de l’interacció i dels conflictes a l´Àfrica colonial (recordem els
nombrosos moviments de resistència que es van donar a tot el continent) i post-colonial
ha generat, a més de fisions concretes, fusions d’antics grups etnosocials en grans
identificacions ètniques que Aidan W. Southall qualifica com a ‘supertribus’.
El conflicte de Kosovo, sense anar més lluny, ha fet aparèixer el germen d´una
identificació nova, l’Albano-Kosovar, també anomenada simplement Kosovar.
El cas dels Musulmans bosnis és també paradigmàtic. D’ençà l’any 1994,
l’etnònim Bosnjak és usat oficialment per tal de designar els Bosnis Musulmans. Després
de dos anys d’enfrontaments armats, la gènesi o la cristal·lització d’una entitat nacional
resulta sancionada per un etnònim que substitueix al de ‘Muslim’, l’oficialitat del qual
data del 1968.
L’afirmació identitària expulsa les ambivalències d’aquest terme tot destacant el
caràcter estrictament etnosocial, no pas merament religiós, de l’entitat Bosnjaka,
etnosistema que darrerament a trobat un altre nucli a la regió del Sandjak de Novi Pazar,
zona a cavall entre Montenegro i Sèrbia amb una nombrosa població musulmana (també
autodenominats Bosnjaki), que durant uns quants anys (1850-1878) formà part de la
Bòsnia otomana i que durant molt de temps ha constituit un continuum etnosocial amb
aquesta la regió bosniana.

175
 Tal i com comenta John Comaroff (1997), l’etnicitat té la seva gènesi en forces
específiques, forces que són al mateix temps estructurals i culturals, i un canvi en
l’ambient social (i/o físic) comporta sovint la gènesi ètnica. Així, per exemple, els
actuals Grecs s’originen a partir d’una més que recent etnogènesi esdevinguda com a
conseqüència dels canvis en els processos històrico-polítics dels segles XIX i XX:
creació d’un estat grec (1820), constitució d’un hòlon basat en la religió cristiano-
ortodoxa com a catalitzador dels diversos etnosistemes presents a l’àrea de referents
culturals heleno-bizantins, assimilació (no del tot reeixida) dels etnosistemes diferencials
presents al sud de la península balcànica, etc.Tots aquests canvis en el milieu sociopolític
van generar l’actual població Helena fos diferent de l’anterior conjunt de col·lectius que
es denominaven a sí mateixos ‘Romans’ (Romaios).
Diverses reestructuracions identitàries s’han esdevingut en l’espai abans ocupat
per l’URSS com a conseqüència del canvi esdevingut en les condicions socials, generant-
se nous sistemes d’aliances, noves configuracions etnosocials i noves fronteritzacions.
Així, a Ucraïna, només a l’any 1991, van tenir lloc moviments de fisió etnoterritorials a
(1) la Subcarpàtia Rutena (Ucraïna Occidental), (2) Crimea, (3) la ‘República de
Donetsk’ (est d’Ukraïna) i (4) la República de ‘Nova Rússia’ (regió d’Odessa , Kherson i
Mikolàiïv), totes tres, zones majoritàriament russòfones; finalment, (5) a la Transnístria
reclamada per Moldàvia.
Aquest canvi en el milieu també pot estar determinat, evidentment, per un
moviment de població: així, per exemple, el grup social conegut com a Mû-dogom va
surgir d’unions entre homes dogon Gesum i dones mossi. Seixanta anys d’assentament a
la vila de Sim ha activat el fenomen (Martinelli, 1995). Per la seva banda, els Boran del
nord-est de Kenya han adquirit una posició hegemònica després de l’expansió dels
Oromo, dels quals ells van escindir-se al segle XVI (Schlee, 1999).
Un exemple de gènesi ètnica produïda per un canvi en l’ambient social és del
sistema de millet que els Serbis van ‘transplantar’ dins de la monarquia habsburguesa
vers finals del segle XVII. Aquest dispositiu social fou un important instrument per a
l’expansió de la identificació nacional sèrbia als Balcans occidentals. Els nuclis socials
tant del Patriarcat de Peć com, més endevant, del Metropolitanat de Karlovci(al bell mig
de la frontera militar formada per emigrants serbis), van ‘serbianitzar’ gran part dels
pobles sota la seva jurisdicció, una serbianització basada especialment en l’adhesió a la
religió cristiano-ortodoxa, veritable hòlon de l’etnosistema emergent. D’aquesta manera,
s’endegà un procés d’eqüació entre ortodòxia i identificació sèrbia.
D’una manera similar, l’eqüació Croata:Catòlic va guanyar força després del
1900, impulsada, com s’ha comentat, per l’arquebisbe de Sarajevo. Tot i això, és una
eqüació que no es va ‘inventar’ pas al segle XX: a Kosovo, especialment als pobles de
Janjevo i Letnica, van arribar comunitats autoidentificades com a croates ja durant els
segles XIII i XIV.

176
7.- SISTEMES SOCIALS I INTERCULTURALITAT: CONCLUSIONS
OBERTES

Tribu, ètnia, nació:

La nació és una tipus d’ètnia que rep la seva significació més extesa en relació
amb els pressupòsits del pensament occidental, basat en l’exclusivitat antagònica de
l’espai pensat com a nacional i en la diferenciació de la col·lectivitat humana allà
instal·lada.
Una nació també podria ésser definida com un etnosistema basat en l’ideal burgès
de societat, i és la fase històrica de la burgesia la que l’ha vist néixer: la modernitat. Una
nació és, també, una manera d’anomenar una ètnia de llarga durada cronològica, d’una
certa extensió geogràfica i, sovint, amb voluntat de constituir un Estat (-nació) propi.
També pròpia de la modernitat, occidental o no...
El de tribu és un concepte d’arrel occidental, primer romana, després britànica
(aplicada inicialment en el món indi). S’ha emprat sovint de manera pejorativa per tal de
classificar diversos sistemes socials, indis i asiàtics primer, africans, amerindis i oceànics
després. Sistemes caracteritzats per tenir una organització sociopolítica basada en els
vincles de parentiu i en les fidelitats clàniques. Per tant, una tribu podria ésser rebatejada
com a etnosistema clànico-parental.
Els vincles parentals, la ‘ideologia del parentiu’, són quelcom que també trobem
en l’imaginari socioètnic de manera recorrent, i fins i tot en expressions eslaves com ara
‘nació’ (narod, amb l’arrel paneslava -rod, referida al parentiu). La mateixa ‘fraternitat’
de segons quines ideologies modernes connecta amb aquest ‘ideologia’.
El d’ètnia, per la seva banda, ha estat un concepte utilitzat (erròniament) per
substituir, a Europa, el de ‘raça’ (sobretot després del 1945....). A la resta del món,
sobretot s’ha emprat (només parcialment, i en l’àmbit acadèmica) per a substituir el
concepte de ‘tribu’ tot i que mantenint als ‘dissortats’ pobles amb ètnia per sota dels
llindars del ‘progrés’ que implica l’etiqueta de ‘nació’. I mantenint també als ‘grups
ètnics’ com a entitats minoritzades submergides dins l’etnosfera dominant (‘nacional’), i
llestes per a la seva assimilació dins del melting pot sota el qual s’amaga un sistema ètnic
dominant que es presumeix com a ‘neutre’ (de ‘sentit comú’, ‘normal’, ‘natural’) i, per
tant, es nega a sí mateix el fet d’ésser ‘ètnic’, és a dir, diferent, circumstancial, construït, i
finit... Els ètnics són els ‘altres’.
L’ètnia també ha estat considerada com a quelcom ‘cultural’ en el sentit
‘objectiu’ del terme (llengua, pràctiques socials, aparell instumental, complexos tècno-
econòmics, etc.). L’adjectiu ‘ètnic’, s’ha aplicat a l’ètnia en sí, és a dir, a l’ètnia retallada
segons criteris artificials i externs, no ‘autodeterminada’, no a partir de la consciència
d’identificació col·lectiva, i ha estat separat de les esferes de la política i/o de la religió
quan, arreu i sempre, aquestes han estat inherents a tota construcció ètnica.
Sovint, allò ‘ètnic’ rep una profunda càrrega d’atavisme, d’ancoratge tradicional
en el sentit reductivista del terme, de ‘residu’ social i de segona naturalesa amb propietats

177
biològiques i estàtiques.
De vegades, l’ètnia sembla un ‘moment’ més en la trajectòria vers la nació,
trajectòria dins la qual l’etnonació seria una sort d’estadi híbrid en el qual el col·lectiu
humà modern (nació) ‘encara’ es basaria en criteris ‘ètnics’ per tal d’efectuar els retalls
diferencials de la seva identificació.De fet, i això és fonamental subratllar-ho, totes les
nacions són ètniques i tots els nacionalismes són etnonacionalismes.
Ètnia i el grup ètnic són dos termes emprats amb diverses finalitats, les quals es
poden agrupar al voltant de dos pols: (1) referir-se a etnosistemes minoritaris dins del
‘cos nacional’ a on, indefectiblement, s’integraran; (2) fer esment dels grups humans
situats en una etapa ‘civilitzatòria’ inferior, molt en consonància amb el significat
pejoratiu del plural grec clàssic τη έθνη (te ethné), emprat per a categoritzar els grups ‘no
domesticats’, ‘no-urbanitzats’, o senzillament als grups ‘altres’. I és que els ètnics són els
‘altres’, novament. El que són les coses: ‘te ethné’ vol dir ‘les nacions’, en grec modern.
No és gens casual, doncs, que escollíssim els termes ‘etnosistema’, ‘col·lectiu
etnosocial’, o ‘sistema social intercultural’ com a sinònims de sistemes d’identificació
sovint catalogats per separat com a ‘tribu’, ‘nació’ o ‘ètnia’.
Aquests termes expressen realitats potser diferents en el sentit quantitatiu
(demografia, recorregut cronològic, extensió geogràfica, característiques de les forces
productives i de les relacions de producció, etc..), però qualitativament idèntiques, al
nostre parer. El mecanisme de fons és el mateix: aglutinació de consciència,
diferenciació, territorialització (factual i/o imaginària) i fronterització.
Nacions, tribus, étnies, són totes sistemes de col·lectius etnosocials, etnosistemes,
entitats crono-espacials que es mantenen formalment (epigènia), es desarticulen,
s´atomitzen, desapareixen donant lloc a d’altres etnosistemes.
L´etnicitat és la concreció social de l’ètnia, però ètnia i etnicitat són dos aspectes
d´una mateixa realitat, separables només amb fites explicatives i/o heurístiques.

Essencialisme i deconstructivisme:

La nova perspectiva des de la qual parlem es desmarca de dues grans corrents

que, grosso modo, i amb moltes matisacions internes, s’han classificat aquí amb els
termes ‘essencialisme’ i ‘deconstructivisme’. La reducció d’aquesta taxonomia no és
casual: mostren dos pols teòricament oposats d’un continuum de visions de les
identificacions ètniques. Pecant de reductivisme, hem tractar de clarificar millor, o de
manera més diàfana el ventall de posicionaments que existeixen.
L’essencialisme es correspon amb una noció homogènia de les agrupacions
humanes en tant que glàndules unitàries a la recerca del màxim benefici amb el mínim de
despesa bio-psicològica, mònades homomorfes amb els individus (també dotats de
‘caràcter’ i ‘idiosincràsia’), organismes tridimensionals que no poden crèixer dins d´un
mateix ‘cos’ social.
Però pensem que les cultures no són pas incommensurables, doncs l’aparell
psíquic de l’Homo sapiens sapiens és el mateix i el funcionament del que Claude Lévi-

178
Strauss anomena l’esprit respon als mateix tipus de variables.
Ara bé, els resultats dels processos intel·lectuals són necessàriament diferents, i és
que és a partir de les diferències com es poden generar cosmologies i sistemes socials,
diferències socials, mai ‘substancials’. Diferenciacions, més que no pas ‘diferències’.
Processos de diferenciacions que generen diferències, sempre relacionals.
El caracter performatiu dels límits i etnosistemes implica que trajectòries
divergents arribin a generar diferències tangencials o que, en certs casos, els pobles
reivindiquin llur replegament identitari en ocasions de voluntat diferenciadora
exhacerbada, sovint com a resposta a situacions de conflicte i/o com a resposta davant de
la pressió de poders homogeneïtzadors.
Qualsevol visió substancialista està també radicalment apartada de la nostra,
doncs som de l’opinió de que només existeix una única “substància” de la qual els
sistemes socials concrets són hipòstasis diferencials en l’espai i en el temps: la unitat
psíquica de l’humanitat de la qual, com hem vist abans, parlava Adolf Bastian ni més i
menys que a l’any 1860.
Per la seva banda, el deconstruccionisme de “l’objecte ètnic” és un enfocament
que vol desvetllar allò que resulta obvi però que l’essencialisme nega: la naturalesa
temporal i relacional de les societats humanes. Els treballs duts a terme per aquests
deconstructivistes poden integrar-se dins del nostre corpus teòric sense cap dificultat, i
així s’ha fet. Resulta innegable la conveniència de molts d’aquests treballs, i és
indiscutible que calia efectuar una crítica als posicionaments essencialistes.
Dos principals retrets podriem fer als posicionaments deconstruccionistes:

(1) Se centren, sobretot, en ‘desmuntar’ les identificacions ètniques africanes, i no

universalitzen el seu missatge de manera clara i rotunda, incloent aquelles ètnies que es
creuen ‘neutrals’ i que es neguen a sí mateixes com a col·lectius diferencials, cosa que
implica, nolens volens, l’afirmació de la seva posició ‘per sobre’ de les entitats humanes
que continuen veient-se com a ‘altres’
(2) No es té massa en compte l’operativitat social de l’imaginari col·lectiu,
obviant quelcom que ha estat implícitament reconegut al llarg del nostre treball: la funció
simbòlica, el poder factual del pensament i la seva necessitat de concretar-se en
figuracions socials la potència semàntica de les quals és sempre deutora del consens
col·lectiu.
Com a conseqüència d’això, i com ja hem criticat, molts deconstructivistes han
reduït les ètnies al nivell de ‘categories socials’, com si no hi hagués cap producció
humana que no fos una categoria social o, millor, reflex d’una categoria social, la seva
manifestació factual, i viceversa: tota categoria deriva d’una praxis.
Si hem reconegut que l’humà és un animal caracteritzat per funcionar a partir de
mecanismes intel·lectuals, resulta evident que la classificiació de la realitat permet fer
pensable el món. De calaix. En aquest sentit, la categoria, en tant que eina d’atribució de
significats (kategoréin ‘afirmar, atribuir’), serveix per a classificar la realitat sensible, i
per a generar sentit. Quedar-nos només en el mecanisme i no reconèixer d’efectivitat que
d’aquest resulta com a mínim incongruent.

179
 Es pot acceptar que les ètnies procedeixen de categories socials simbòlicament
reeixides, però no són merament aquestes categories. Aquesta posició implicaria que les
ètnies, enteses com a purs artilugis conceptuals tancats en si mateixos, abstractes, serien
dipositades en uns compartiments estancs de l’imaginari que reenviarien, al mateix
temps, cap el plànol del món fantasmagòric, irracional, i absolutament allunyat dels
constrenyiments socials ‘objectius’ i de les condicions materials de l’existència.
Jean-Loup Amselle obrí una escletxa en el pensament antropològic essencialista que
tractava de veure les ètnies com a entitats uniformes a imatge de l’ideal de l’Estat-Nació
occidental. Entre d’altres moltes coses, va suggerir l’existència d’una sort d’economia-món
africana, composda per una miríada de petits espais socials. Però les relacions intersocietals i
les xarxes de comunicació social es recolzen en nuclis i en punts de rotació, en col·lectius
humans diferencials, és a dir, ètnics.
Sense diferència no hi ha comunicació i, a més, és la interrelació la que genera
diferències...

Ciutat i identificació social

La ciutat, en tant que gegantí sistema de comunicació i d’intercanvi social, actúa

sovint com a nucli de concentració d’energia social, com a focus de galvanització social i eix
nodal de les forces desplegades en l’ecumene d’un o de diversos etnosistemes. De vegades té
un important rol en la cristal·lització etnosocial en tant que punt de gènesi d’una nova
organització. La ciutat constitueix un punt d’intensitat en les articulacions socials de l’àrea on
es troba, i resulta el laboratori de generació de límits i d´identificacions diferencials.
En algunes ocasions, els nuclis urbans actúen com a un punt d´irradiació i de
condensació de les àrees de frontera. Aquestes ciutats frontereres articulen etnosistemes
generats en àrees de marcat caràcter limítrof i funcionen com a catalitzadores de les energies
socials que circulen per la frontera a on estan instal·lades. En d’altres ocasions, les ciutats
esdevenen matrius impulsores de la membrana fronterera.
Observem també l’existència de ciutats-frontera, complexos urbans de vegades
bastits en espais fronterers de baixa densitat amb un cert buit político-social, és a dir, en
territoris allunyats espacial i/o socialment dels nuclis ètnics més poblats. Aquestes ciutats-
fronteres poden ésser l’origen d’un nou col·lectiu etnosocial (Ibadan) o bé un espai social
compartit per múltiples etnosistemes (Dakar).
A l’Àfrica subsahariana i a d’altres societats que compten amb una gran articulació
social de l’espai, unit de vegades a la importància dels vincles parentals, existeix una
profunda intercomunicació entre les àrees urbanes i rurals, de manera que els processos abans
esmentats d’irradiació social en el hinterland urbà són d’influència recíproca, diluïnt-se
qualsevol dicotomia excloent i absoluta entre l’ambit urbà i el rural.

180
 Territoris diferencials:

Les societats africanes, i les societats no-modernes en general, són societats plurals,
és a dir, formades per espais socials molt diversos, i amb una estructuració basada en
discontinuïtats i fronteres (cleavages).
Perr territorialitat diferencial entenem un sistema territorial a on s’esdevé una
integració progressiva de diferents principis socioespacials que s’articulen i/o engloben
successivament. A més, es produeix una copresència de diverses formes de territorialització,
lligades a la conjugació de lògiques del pacte i de la força, de la separació i de la
coexistència, de la pertanyença identitària grupal, de la subordinació política.
Això dóna com a resultat la interpenetració espacial dels diversos etnoterritoris, la
proliferació d’enclaus ètnics fóra dels seus ‘nuclis’ etnogenètics i, de vegades, la posada en
marxa de sistemes de complementarietat intergrupal. Aquesta organització territorial està
relacionada amb una concepció del poder resultat de la projecció sobre l’espai d’una
concepció diferencial de la realitat que no nega pas, ans el contrari, la seva unitat darrera.
Com que les societats no-modernes no comparteixen un ideal geometritzant i excloent
de l’espai, la noció moderna i occidental de Lebensraum els és estranya, per la qual cosa els
territoris es poden juxtaposar en certes ocasions, o bé integrar-se diferencialment dins
d’àmbits espacials més grans.

Cultura, societat, ètnia:

Des del nostre punt de vista, paraules cultura i societat, o ‘cultural’ i ‘social’, són
intercanviables, doncs des de la nostra perspectiva fan referència no pas a les dicotomies
Gemeinschaft/Gesellschaft, Kultur (neo-kantiana)/Ciutadania Civil, sinó que formen part de
la mateixa circulació de la sociabilitat (en el sentit simmelià de Geselligkeit), de la concreció
diferencial espacio-temporal de l’energia que circula per la semiosfera humana, de
l’expressió de la totalitat del que Émile Durkheim definí com la ‘divinitat’ social.
Allò cultural només existeix socialment, i la ‘cultura’ és la forma que adopten les
relacions socials. Les representacions socials són una altra forma de denominar les
cosmologies ‘culturals’.
La cultura també pot ésser considerada com el producte de l’intel·lecte col·lectiu, que
desenvolupa les funcions de conservació de la informació (memòria), transmissió de la
informació (comunicació) i el·laboració de noves informacions (funció creativa).
La informació hauria d’ésser entesa en aquest sentit com allò que a partir d’un signe
permet generar neguentropia: lluita contra els desequilibris. Per a dur a terme aquesta lluita
de la que estem parlant es requereix energia, entesa com a potencial que mou a l’accció.
Aquesta energia és social, intel·lectual, fruit de la voluntat col·lectiva.. Com suggeria
el filòsof Baruch Spinoza, voluntas atque intellectus unum et idem sunt, és a dir, la voluntat
és homomorfa amb l’activitat mental.

181
 La imaginació té una clara funció performativa, la qual deriva del consens col·lectiu
que atorga validesa a les representacions socials i les converteix en realitats operatives.
Obrint un breu parèntesi, resulta significatiu que el terme ‘social’ procedeixi de l’arrel
sekw (seguir), molt pròxima a keiwos-weik , d’on deriva ‘com-pany’, ‘con-viure’, ‘clan’,
però també ‘eco-’. Allò social és indextriable de la relació ecològica, de la circulació,
interacció, conservació i galvanització d’energies amb els ecosistemes.
Un sistema social intercultural o etnosistema és una auto-organització grupal sense
cap substància o d’essència.

Sistema social intercultural, és a dir, etnosistema:

Un etnosistema, constant social que respón a invariants de funcionament sistèmic, es

genera i es manté mercés al consens entorn de l´eficàcia simbòlica dels processos de
diferenciació. El d’etnosistema és un concepte aplicable tant a una col·lectivitat etnosocial
específica com al conjunt de grups socials diferenciats que s’interrelacionen, retroactuen, es
fisionen i es fusionen. Donat el caràcter sistèmic que atresora, la d’etnosistema resulta ésser
una noció força plàstica, aplicable a diverses escales i que remarca el caràcter relacional de
les ètnies. Un etnosistema no és pas homogeni internament, sinó plural i interrelacional. Es
tracta d’una sort d’unitat múltiple on hi podem trobar interacció i reversibilitat contínua.
L’hòlon és el terme que hem escollit per a referir-nos al nucli etnogenètic, integrador
específic d’un etnosistema determinat. La matriu sociopsicològica és un eix d’articulació
col·lectiva que comparteixen d’altres sistemes integrats o no en el mateix espai social o
ecumene. És obvi que tots dos conceptes poden coincidir, com és el cas del catolicisme en els
Croats o de l’islam en els Yarsé de Burkina Faso.
La llengua està lligada a l’ètnia en tant que matriu sociopsicològica, però quan
aquesta matriu pivota en d’altres sistemes diacrítics la parla no és en absolut un component
determinant en la constitució i/o manteniment d’un etnosistema donat. És la política la que
modula la llengua, no pas la llengua la que determina la identificació política i la que
configura l’etnosistema diferenciat.

Ja per concloure, insistirem en diversos punts que articulen les nostres conclusions
provisionals i obertes, que pretenen ajudar a obrir nous camins, tal i com hem indicat just al
començament d’aquest llibre.

Tota gènesi social està inaugurada mitjançant una partició instauradora de límits
espacials o temporals. Els etnosistemes sorgeixen sovint paral·lelament amb una formació
territorial que es fa progressivament reconeixible explicitant les seves fronteres, doncs el límit
és fundador de diferències que institueix o preserva.
La situació de frontera implica la creació d´un món social transfronterer, base d’una
gran densitat d´interrelacions que comporta un significatiu potencial de gènesi etnosocial.
En la construcció identitària, el moment decisiu és el de l´autoreconeixement
subjectiu, visible en etnònims i marcadors identitaris que, en tant que presents, denoten que
han reeixit com a aglutinadors col·lectius simbòlicament eficaços.

182
 El caràcter relacional dels fenomens socials, i el paper de la diferenciació en
l’emmagatzematge, vehiculació, condensació o galvanització de les forces col·lectives els
atorga una naturalesa sistèmica que fa que s’hagi optat per parlar d’etnosistemes.
La incorporació de la noció de sistema implica afirmar: (1) que les cultures no
s’edifiquen pas en l´aïllament, sinó mitjançant una interacció recíproca; (2) que una societat
és un sistema obert, un alineament canviant de grups humans sense límits fíxos ni amb una
constitució interna estable; (3) que els sistemes etnosocials són formats per feixos de relacions
(o de relacions entre conjunts de relacions) temporalment i espacialment canviants, com
comentava l’antropòleg Eric Wolf. Són sistemes interculturals.
La potència socialitzadora generada per un col·lectiu és el paràmetre bàsic d’allò que
hem acordat d’anomenar ètnic, és dir, socialment diferenciat. D’aquesta manera, no estariem
d’acord en oposar a les ‘comunitats ètniques’ les entitats regionals i “infra”-ètniques, doncs
aquestes també són uns tipus d’etnosistemes.
No poden existir criteris d’identificació exclusivament geogràfics en el sentit euclidià
i geomètric del terme: ja s’ha insistit anteriorment en la força social generada per l’espai
compartit, pel territori amb el qual s’estableix un vincle intel·lectual de tal envergadura que
s’esdevé una espècie de correspondència simbòlica entre el grup concret i l’espai a on
aquest ha cristal·litzat i/o s’auto-reprodueix.
L’etnicitat és expressable a partir de la geografia i/o de la història (o de la ‘religió’, la
‘política’, l’‘economia’...), però sempre s’hauria de parlar d’etnosistema, de col·lectiu
etnosocial, de manifestació d’una potència social diferenciada a partir de criteris diversos que
només es poden fer servir en termes heurístico-explicatius, doncs són expressions puntuals de
la mateixa necessitat de vincle social, de lligam col·lectiu, de voluntat de diferenciació.
No importa que, des del punt de vista del coneixement individual, la imaginació
col·lectiva assoleixi resultats parcials que poden semblar, fins i tot, confusos. El que realment
importa és la funció de generació ontològica que la potència col·lectiva atorga a la
imaginació. Aquesta funció creativa desemboca en la realitat fàctica que, en tant que fet
social, constitueix el sistema social resultant.

183
GLOSSARI:

Ecumene:

Regió humana caracteritzada per una interacció social i un intercanvi cultural

persistent al llarg d’un cert període de temps. Un dels seus resultats pot ésser la síntesi
cultural i ideològica, desembocant en una ‘àrea cultural’ caracteritzada per un cert grau
d’uniformitat interna. Tot i això, les interrelacions esdevingudes en un ecumene11 donat
també poden generar, en virtud dels dispositius de diferenciació, moviments de divergència
etnosocial i fisions culturals.

Entropia:

Funció que expressa una degradació de l’ordre i un augment del caos.

Etnogènesi:

Procés de formació d’un sistema social diferenciat. En el sentit més estricte del terme,
descriu el moment en el qual un etnònim crea sentit i genera un significat socialment validat,
de manera que catalitza un grup social en un espai que serà paral·lelament territorialitzat,
comportant el bastiment de fronteres diacrítiques amb o sense plasmació física. Donat que tot
sistema ètnic és dinàmic i està en contínua reelaboració, podriem dir que l’etnogènesi és un
procés continuat i no només una mera etapa inicial, formativa, de la història d’un conjunt
ètnic donat.

11 Regió humana caracteritzada per una interacció social i un intercanvi cultural persistent al llarg d’un
cert període de temps. Un dels seus resultats pot ésser la síntesi cultural i ideològica, desembocant en una ‘àrea
cultural’ caracteritzada per un cert grau d’uniformitat interna. Tot i això, les interrelacions esdevingudes en un
ecumene donat també poden generar, en virtud dels dispositius de diferenciació, moviments de divergència
etnosocial i fisions culturals.

184
 BIBLIOGRAFIA

(Entre parèntesi, any de la primera publicació)

ADAM, Shehata, amb la col·laboració de J. VERCOUTTER (1983)“Nubia, eslabón entre el

África central y el Mediterráneo, factor geográfico de civilización”, a: Historia
General de África, II, pp. 227-244.

ADAMU, M., KIRK-GREENE, A.H.M. (Eds.) (1986) Pastoralists of the West African
Savanna, Manchester University Press/International African Institute, Manchester.

AGUIRRE, Ángel (Ed.)(1993) Diccionario temático de antropología., Boixalleu, Barcelona.

(1997) “Cultura y culturas”, a: AGUIRRE, A. (Ed.) Cultura e identidad cultural.

Introducción a la Antropología, Ediciones Bárdenas, L´Hospitalet de Llobregat, pp. 1-55.

AHMED, Ali Jimane (ed.) (1995) The Invention of Somalia, The Read Sea Press Inc.,
Lawrenceville (New Jersey).

AKINJOBKIN, I.A. (et alii) (1983 (1981)) El concepto de poder en África,

Serbal/Unesco,Barcelona.

ALBIÑANA, Antonio (Ed.) (1999) Geopolítica del caos, Editorial Debate, Madrid.

ALEXANDER, J. (1977) “The ‘Frontier’ concept in Prehistory: the end of the moving
frontier”, a: MEGAW, J. (ed.) Hunters, Gatherers and First Farmers beyond Europe ,
Leicester University Press, pp. 25-40.

ALTHUSSER, Louis; BALIBAR, Étienne (1976 (1) (1967)) Para leer El Capital, Siglo XXI,
Mèxic.

ALTHUSSER, Louis (1976 (2) (1968)) “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, a:
ALTHUSSER, L., pp. 97-141.

(1976 (2)) La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI, Mèxic.

ÁLVARO, José Luís, GARRIDO, Alicia, TORREGROSA, J. R. (Coords.) (1996) Psicología

social aplicada, McGraw-Hill/ Interamericana de España, Madrid.

185
AMITAI-PREISS, Reuven (1999) “Northern Syria between the Mongols and Mamluks:
Political Boundary, Military Frontier and Ethnic Affinities”, a: POWER, D.,
STANDEN, N. (Eds.), pp. 128-152.

AMSELLE, Jean-Loup (1985) “Ethnies et espaces: pour une anthropologie topologique”, a:

AMSELLE, J.-L.; M´BOKOLO, E. (eds.), pp. 11- 48.

(1987) “L´ethnicité comme volonté et comme représentation: a propos des peul du

Wasolon”, Annales (Économies, Sociétés, Civilisations), núm. 2, Armand Colin,
París, pp. 465-489.

(1990). Logiques métisses: anthropologie de l´identité en Afrique et ailleurs, Payot,

París.

AMSELLE, Jean-Loup i M´BOKOLO, Elikia (eds.) ( 1985)Au coeur de l´ethnie: ethnies,

tribalisme et État en Afrique., Payot, París.

ANCEL, Jacques (1938) Géographie des frontières, Gallimard, París.

ANDAH, B. W. (1992) “Los pueblos de la alta Guinea (entre la Costa de Marfil y el

Casamance)”, a: HGA. II, pp. 539-565.

Ανθρωπολογια του χωρου. Recueil des textes sur l’anthropologie des lieux (1995), 1ere
Recontre International de Syros, sept. 1995, Laboratoire de la Composition Urbaine,
U.T.N.A., Atenes.

ARENS, W. (1989 (1987)) “Mto wa Mbu: A Rural Polyethnic Community in Tanzania”, a:

KOPYTOFF, I. (Ed.), pp. 239-254.

ARGYLE, W. J. (1969) “European Nationalism and African Tribalism”, a: GULLIVER, P.H.

(ed.), pp. 41-59.

ARUTYONOV, S. (1980) “Ethnography and Linguistics”, a: GELLNER, E. (ed.), pp. 257-

263.

AURIAC, Franck (1986) “Du spatial et du social: de la géographie aujourd´hui”, a: AURIAC,

Frank; BRUNET, Roger (Coords.) Espaces, jeux et enjeux, Fondation Diderot/
Fayard, París, pp. 73-81.

BA, Cheikh (1999) “Stratégies spatiales pastorales et logique territoriale de l´État. Le cas du
Senegal”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 413-424.

BA, Oumar (1977) Le Foûta Tôro au carrefour des cultures. Les peuls de la Mauritanie et de
du Sénégal,L´Harmattan, París.

186
BACH, Daniel C. (1998) “Régionalisme et mondialisation en Afrique subsaharienne: le
retournement d’un paradigme”, a: BACH, D.C. (dir.) Régionalisation, mondalisation
et fragmentation en Afrique subsaharienne, Karthala , París, pp. 13-24.

BACHELARD, Gaston (1994 (1957)) La poética del espacio, FCE, Mèxic.

BAILLY, Antoine S. (Coord.) (1984) Les concepts de la géographie humaine, Masson, París

BAKUNIN, Mikhail (1990 (1953)) Escritos de filosofía política. 1. Crítica de la sociedad

(Compilació a càrrec de Gregori P. Maximoff), Alianza Editorial, Madrid.

BALANDIER, Georges(1971 (1) (1955)) Sociologie actuelle de l´Afrique noire. Dynamique

sociale en Afrique Centrale, PUF, París.

(1971 (2)) Sens et puissance., PUF, París.

(1975) Antropo-lógicas., Península, Barcelona.

(1988 (1985) ) Modernidad y poder. El desvío antropológico., Júcar, Gijón.).

BALDUSSI, Annamaria (1991) “Le minoranze sul filo della storia. Riflessioni metodologiche
e nuove realtà”, a: Le minoranze e le autonomie regionali in Asia e in Africa.
Raffronto con il caso Sardegna. núm. especial d´Orientalia Karalitana, Istituto di Studi
Africani e Orientali, Facoltà di Scienze Politiche, Università degli Studi, Càller
(Sardenya), pp. 11-30.

BALIBAR, Étienne; WALLERSTEIN, Immanuel (eds.) (1991(1988)) Race, nation and

class:ambiguous identities, Verso, New Left Books, Londres, Nova York.

BALIBAR, Étienne (1995 (1994)) Nombres y lugares de la verdad, Ediciones Nueva Visión,
Buenos Aires.

BANAC, Ivo (1984) The National Question in Yugoslavia. Origins, History, Politics., Cornell
University Press, Ithaca i Londres.

BAÑERES, Jordi (1985) “Bòsnia i Hercegovina. Els muslims”, Altres nacions. Quaderns
d´informació i debat del CIEMEN, IV, CIEMEN, Barcelona, pp. 2-98.

BARBIER-WIESER, François George (coord.) (1994) Comprendre la Casamance, Karthala,

París.

BAREL, Yves (1986) “Le social et ses territoires”, a: AURIAC, F.; BRUNET, R. (coords.),
pp.131-139.

187
BARNES, Sandra T. (1989 (1987)) “The Urban Frontier in West Africa: Mushin, Nigeria”, a:
KOPYTOFF, I. (Ed.), pp. 255-281.

BARTH, Fredrik (ed.)(1976 (1969) ) Los grupos étnicos y sus fronteras., F.C.E:, Mèxic.

BATAILLE, Georges; CALLOIS, Roger (1982(1) (1937)) “La sociología sagrada y las
relaciones entre‘sociedad’, ‘organismo’, ‘ser’”, a: HOLLIER, D. (Comp.), pp. 93-107.

BATAILLE, Georges; CAILLOIS, Roger (1982(2) (1938)) “La sociología sagrada del mundo
contemporáneo”, a: HOLLIER, D. (comp.), pp. 189-190.

BATAILLE, Georges (1982 (1938)) “Atracción y repulsión. II. La estructura social”, a:

HOLLIER, D. (Comp.),
pp. 137-151.

(1987 (1949)) La parte maldita, Icaria, Barcelona.

(1996 (1976)) Lo que entiendo por soberanía, Paidós I.C.E./U.A.B., Barcelona.

BATESON, Gregory (1989 (1936)) Naven. Un cerimonial Iatmul, Júcar, Gijón.

(1993 (1) (1977) “Una historia natural normativa llamada epistemología”, a:

BATESON, G., Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Gedisa,
Barcelona, pp. 256-283.

(1993 (2) (1978) “El nacimiento de una matriz, o doble vínculo y epistemología”, a:
BATESON, G., Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Gedisa,
Barcelona, pp. 284-295.

BAYART, Jean-François (1989) L´État en Afrique. La politique du ventre., Fayard, París.

BENVENISTE, Émile (1983(1969)) Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Taurus,

Madrid.

BERELOWITCH, Wladimir (1990) “Aux origines de l´ethnographie russe: la société de

géographie dans les années 1840-1850”, Cahiers du Monde russe et soviétique, XXXI
(2-3), EHESS, París, pp. 265-274.

BERGERE, Joelle Ana (1996) “Psicología Social de los procesos migratorios y de las
relaciones internacionales”, a: ÁLVARO, J.L., GARRIDO, A., TORREGROSA, J.R.
(Coords.), pp. 269-294.

BERGSON, Henri (1909) L’evolution créatrice, París.

188
BERNUS, Edmond (1981) Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d´un
peuple pasteur, Éditions de l´Office de la Recherche Scientifique et Tecnique Outre-
Mer, París.

BERQUE, Jacques (1970) “Qu´est-ce qu´une identité collective?”, a: POUILLON, J.,

MARANDA, P. (dirs.),
pp. 469-486.

BESTEMAN, Catherine (1995) “The Invention of Gosha: Slavery, Colonialism, and Stigma
in Somali History”, a: AHMED, A. J. (Ed.), pp. 43-62.

BHABHA, Homi K. (1996) “Culture’s In-Between”, a: HALL, Stuart, du GAY, Paul (eds.)
Questions of Cultural Identity, Sage Publications, Londres, Thousand Oaks, Nova Delhi, pp.
53-60.

BLACK, Lydia T. (1990) “Soviet Anthropology and the Ethnography of Alaska”, Cahiers du
Monde russe et soviétique, XXXI (2-3), EHESS, París, pp. 327-332.

BLANC-PAMARD, Chantal (1999) “Les savoirs du territoire en Imerina. (Hautes terres

centrales de Madagascar)”, a: BONNEMAISON, J. et alii (Dirs.), pp. 57-78.

BLUMER, Herbert (1982 (1969)) El interaccionismo simbólico., Ed. Hora, Madrid.

BONNEMAISON, Joël (1981) “Voyage autour du territoire”, L´Espace Géographique,

núm.4, Doin, París, pp. 249-262.

BONNEMAISON, Joël; CAMBRÉZY, Luc (1996) “Le lien territorial. Entre frontières et
identités”, Géographie et Cultures, L´Harmattan, París, pp. 7-18.

BONNEMAISON, Joël; CAMBRÉZY, Luc; QUINTY-BOUGEOIS, Laurence (1999) Les

territoires de l´identité. Le territoire, lien ou frontière? Tome 1., L´Harmattan, París.

BONNEMAISON, Joël; CAMBRÉZY, Luc; QUINTY-BOURGEOIS, Laurence (1999) La

nation et le territoire. Le territoire, lien ou frontière? Tome 2, L´Harmattan, París.

BONTE, Pierre; IZARD, Michel (1996) Diccionario de Etnología y Antropología, Akal,

Madrid.

BOTTE, Roger (1999) “Riimaybe, Haratin, Iklan: les damnés de la terre, le développement et
la démocratie”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 55-78.

BOUGHEY, Arthur S. (1971) Man and the Environtment. An Introduction to Human Ecology
and Evolution, Mac Millan, Nova York.

BOUJU, Jacky (1995) “Identités et appartenances dans les sociétés sahéliennes: présentation”,

189
Cahiers des Sciences humaines, 31 (2), ORSTOM, París, pp. 291-300.

BOULÈGUE, Jean (1989) Les luso-africains de Sénégambie, Ministério da Educaçâo,

Instituto de Investigaçâo Científica Tropical/Université de Paris I, Centre de
Recherches Africaines, Lisboa.

BOURDIEU, Pierre (1977) “Sur le pouvoir symbolique”, Annales. Économies, Sociétés,

Civilisations, núm. 3, Armand Colin, París, pp. 405-411.

(1980) “L´identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur

l´idée de region.”, Actes de la recherche en sciences sociales, núm 34, Maison des
Sciences de l´Homme, París, pp. 63- 72.

BOURGEOT, André (dir.) (1999) Horizons nomades en Afrique sahélienne. Sociétés,

développement et démocratie, Karthala, París.

BRAUKÄMPER, Ulrich (1989) “Vestiges médiévaux et renouveau musulman sur les hauts-
plateaux éthipiopiens”, a: CONSTANTIN, F. (Comp.), pp. 19-33.

BREDELOUP, Sylvie (1999) “Territoires du diamant et migrants du fleuve Sénégal”, a:

BONNEMAISON, J., et alii (Dirs.), pp. 283-296.

BRENNER, Louis (1971) “The North African Trading Community in the Nineteenth-Century
Central Sudan”, a: McCALL, D.F.; BENNET, N.R. (eds.), pp. 137-150.

BRETON, Roland J.-L. (1983 ) Las etnias, Oikos-Tau, Vilassar de Mar.

(1987 (1)) “Le géographe face aux ethnies”, Annales de géographie, núm. 534, A.
Colin, París, pp. 204-213.

(1987 (2)) “Ethnogenèse et politogenèse: dynamique des ethnies et des États”,

Annales de géographie, núm. 538, A. Colin, París, pp. 742-744.

(1995) L´ethnopolitique, PUF, París.

BROMBERGER, Christian(1996) “Mapas etnográficos”, a: BONTE, P., IZARD, M. (Dirs.),

pp. 456-458.

BROMLEI, Iulian V. (Ed.) (1974) Soviet Ethnology and Anthropology Today, Mouton, La
Haia, París.

(1974) “The Term Ethnos and its Definition”, a: BROMLEY, I.V. (Ed.), pp. 55-72.

(1980) “The Object and the Subject-Matter of Ethnography”, a: GELLNER, E.

(Ed.), pp. 151-160.

190
 (1982) “La Communauté et ses types”, Études ethnographiques en URSS, núm. 2,
Acadèmia de Ciències de l´URSS, Moscou.

(1983) “Processus ethniques”, Études ethnographiques en URSS, núm. 4, Acadèmia

de Ciències de l´URSS, Moscou.

(1989) “Procesos étnicos contemporáneos en la URSS”, a: PÉREZ-AGOTE,

A.(ed.), pp. 163-176.

BROMLEY, Iulian V.; KOZLOV, Viktor (1989) “The Theory of Ethnos and Ethnic
Processes in Soviet Social Sciences”, Comparative Studies in Society and History, 31
(3), Cambridge University Press, pp. 425-438.

BRUDNER, Lilyan A. (1972) “The Maintenance of Bilingualism in Southern Austria”,

Ethnology, XI (1), University of Pittsburgh Press, pp. 39-54.

BRUNET, Roger (1986) “L´espace, règles du jeu”, a: AURIAC, F. ; BRUNET, R. (coords.),

pp.299-315.

BRUNET, Roger, et alii (1993) Les mots de la géographie, La Documentation Française,

París.

BRUNOT, Patrick; AVIOUTSKII, Viatcheslav (1998) La Tchétchénie, PUF, París.

BUSSIÈRE, Pascal (1992) “Tatars et Tatarstan à l´heure des bouleversements”, Hérodote, La

Découverte, París, pp. 117-135.

BUTTIMER, Anne (1994) “Edgar Kant and Balto-Skandia”, a: HOOSON, D. (ed.), pp. 162-
183.

BUXÓ, Mª Jesús (1983) Antropología lingüística, Anthropos, Barcelona.

CAHEN, Michel (1995) “Etnicitat política”, a: COULON, C.; INIESTA, F. (dirs.) (1995), pp.
77-141.

(1999) La nationalisation du monde. Europe, Afrique. L´identité dans la démocratie,

L´Harmattan, París.

CAILLÉ, Alain (1999) “Le multiculturalisme est-il soluble dans la démocratie?”, a: La revue
du M.A.U.S.S. semestrielle, núm. 13, La Découverte, París, pp. 201-210.

CAILLOIS, Roger (1982 (1)(1938)) “El poder”, a: HOLLIER, D. (Comp.), pp. 153-165.

(1982 (2) (1939)) “La fiesta”, a: HOLLIER, D. (Comp.), pp. 305-332.

191
CARRITHERS, Michael (1995 (1992) ¿Por qué los humanos tenemos culturas?, Alianza
Editorial, Madrid.

CASTELLAN, Georges (1991) Histoire des Balkans. XIV e.- XX e. siècle, Fayard, París.

CASTORIADIS, Cornelius (1989 (1975)) La institución imaginaria de la sociedad. Vol. 2. El

imaginario social y la institución., Tusquets ed., Barcelona.

CASTRO NOGUEIRA, Luís (1998) “El espacio/tiempo social: fragmentos de ontología

política”, Archipiélago, 34-35, Ed. Archipiélago, Barcelona, pp. 40-46.

CERVELLÓ AUTUORI, Josep (1992) “Regalità divina africana e dinamica politico-religiosa

nell´Egitto dell´Antico Regno”, Studia Africana, núm. 3, Sendai, L´Hospitalet de
Llobregat, pp. 87-123.

CHARACHIDZE, Georges (1997) “La fin de la grande steppe et la chute de la Circassie”,

Slovo.Revue du CERES(Centre d’études russes, eurasiennes et sibériennes). Les
slaves et le Caucase, vol..18-19, Publications Langues d’O, París, pp.7-39.

CHARLERY DE LA MASSELIÈRE, Bernard (1999) “Territorialités multiples et

conflictuelles: réponses paysannes à la crise des campagnes africaines”, a:
BONNEMAISON, J. , et alii (Dirs.), pp. 245-257.

CHEBEL, Malek (1986) La formation de l´identité politique., Présses Universitaires de

France, París.

CHEBOKSAROV, N.N. (1971 (1967)) “Problem of the tipology of ethnic units in the works
of Soviet Scholars”, Soviet Anthropology and Archaeology, 9, Scripta Pub. Co, Washington.

CHICHLO, Boris (1989 (1984)) “¿La etnografía soviética es una antropología?”, a : RUPP-
EISENREICH, B. (Comp.), pp. 217-227.

CHRÉTIEN, Jean-Pierre; PRUNIER, Gérard (dirs.) (1989) Les ethnies ont une histoire,
Karthala, París.

(1989) “Les Banyamwezi au gré de la conjoncture (Des <Monts de la Lune> aux fau-
bourgs de Dar es-Salaam, XIX-XX siècle), a: CHRÉTIEN, PRUNIER (dirs.), pp. 177-
199.

CIECHOCINSKA, Maria (1993) “L´évolution de la notion de région en Europe centrale et

orientale”, Espaces et Sociétés, núm. 70-71, L´Harmattan, París, pp. 93-112.

CISSÉ, Salmana (1986) “Le delta intérieur du Niger: organisation spatiale”, a: ADAMU, M.;

192
 KIRK-GREENE, A.H.M. (eds.), pp. 283-297.

CISSOKO, Sékéné-Modi(1986) Contribution à l´histoire politique du Khasso dans le Haut-

Sénégal des origines à 1854, L´Harmattan, París.

CLAESSEN, Henry J.M.; SKALNÍK, Peter (eds.) (1978) The Early State, Mouton, La Haia.

CLAPHAM, Christopher (1997) “Frontières et États dans le nouvel ordre africain”, a: BACH,
D.C. (Dir.), pp. 77-94.

(1998) “Frontera y territorio en el Cuerno de África”, a: NUGENT, P; ASIWAJU,

A.I. (eds.), pp. 315-331.

CLARENCE-SMITH, Gervase (1989) “Le problème ethnique en Angola”, a: CHRÉTIEN,

PRUNIER (dirs.),
pp. 405-416.

CLASTRES, Pierre (1974) La société contre l´État., Ed. de Minuit, París.

(1996 (1974) ) Investigaciones en antropología política., Gedisa, Barcelona.

CLAVAL, Paul (1981) “Les géographes et les réalités culturelles”, L´Espace Géographique,
núm. 4, Doin, París,
pp. 242-248.

(1996) “Le territoire dans la transition a la postmodernité”, Géographie et cultures,

núm.20, L´Harmattan, París, pp. 93-112.

COHEN, Abner (1969) Custom and Politics in Urban Africa., University of California Press,
Berkeley.

COHEN, Ronald (1978) “Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology”, Annual Review of
Anthropology, núm. 7, Annual Reviews, Palo Alto, pp. 379-403.

COHEN, Yehudi (1969) “Social Boundary Systems”, Current Anthropology, 10 (1),

University of Chicago Press, pp. 103-126.

COHEN EGLER, Tamara Tania (1996) “Trajectoires de vie: espaces d´intégration et

d´exclusion”, a: PRÉVÉLAKIS, G. (Dir.), pp. 189-204.

COL·LEGI DE FILOSOFIA (Curs 1985) (1987) Frontera i perill, Edicions 62, Barcelona.

COMAROFF, John L. (1991) “Humanity, Ethnicity, Nationality: Conceptual and

Comparative Perspectives on the U.S.S.R.”, Theory and Society., vol. 20 (5),
University of California ( Davis), University of Missouri ( St. Louis), pp. 661-687.

193
 (1994)”Etnicidad, violencia y política de identidad. Temas teóricos, escenas
surafricanas”, a: FERNÁNDEZ DE ROZAS, J.A. Etnicidad y violencia., pp. 205-225.
__ ( 1997 (1987) “Of Totemism and Ethnicity: Consciousness, Practice and the Signs of
Inequality”, a: GRINKER, R. R.; STIRNER, Ch. B., pp. 69-85.

CONNOR, Walker (1978) “A Nation is a nation, Is a State, Is an Ethnic Group, Is a...”,

Ethnic and Racial Studies, 1(3), Routledge, Londres, pp. 377-400.

(1994) Ethnonationalism: the quest for understanding., Princeton University Press,

Princeton (Nova Jersey)

CONSTANTIN, François (1987) “Condition swahili et identité politique”, Africa, núm 57

(2), International African Institute, Londres, pp. 218-233.

CONTE, Francis (1986) Les slaves. Aux origines des civilisations d´Europe centrale et
orientale, Albin Michel, París.

COPEAUX, Étienne (1999) “Les territoires de référence des discours identitaires turcs”, a:
BONNEMAISON, J. , et alii (Dirs.), pp. 113-124.

COQUERY-VIDROVITCH, Cathérine (1978 (1974)) “Investigaciones sobre un modo de

producción africano”, a: D.D.A.A. Primeras sociedades de clase y modo de
producción asiático., Akal, Madrid, pp. 235-258.

(1982) “Le régime foncier rural en Afrique noire”, a: LE BRIS, E., et alii (Comps.),
pp. 65-84.

(1985) Afrique Noire. Permanences et ruptures, Payot, París.

COSER, Lewis A. (1961 (1956)) Las funciones del conflicto social, FCE, Mèxic.

COSINSCHI, Micheline; RACINE, Jean-Bernard (1984) “Géographie et écologie urbaines”,

a: BAILLY, A.S. (coord.), pp. 85-99.

COT, Jean-Pierre, MOUNIER, Jean-Pierre (1978 (1974)) Sociología política, Editorial

Blume, Barcelona.

COULON, Christian (1972) “Système politique et société dans les états d´Afrique Noire”,
Revue Française de Science Politique, vol. 42, núm. 4, Presses de la Fondation
National des Sciences Politiques, París, pp. 1049-1073.

(1978) “French Political Science and Regional Diversity: a Strategy of Silence”,

Ethnic and Racial Studies, 1(1), Routledge, Londres, pp. 80-99.

194
 (1991) “Religions et politique”, a: COULON, Ch., MARTIN, D.-C. (Dirs.), pp. 87-
105.

; MARTIN, Denis-Constant (dirs.) (1991) Les Afriques politiques, La Découverte,

París.

(1994) “État et identités”, a: MARTIN, D.- C. (dir.), pp, 283- 298.

; INIESTA, Ferran (dirs.) (1995) “L´ètnia desqualificada: universalisme francès i

ciències socials”, a: COULON, Ch., INIESTA, F. (dirs) Ètnia i nació als mons
africans., L´Avenç, Barcelona, pp.173-185.

CRESPO, Rafael (1992) “La costa Swahili. La multiculturalidad como fuerza”, Studia
Africana, núm. 3, Sendai, L´Hospitalet de Llobregat, pp. 67-77.

CVIJIĆ, Jovan (1966) Balkansko poluostrovo i juznoslovenske zemlje: Osnovi

antropogeografije, (La península balcànica i les terres sud-eslaves: estudi
d’antropogeografia), Belgrad.

DALMAU, Isabelle (1999) “Production et commercialisation des camélidés au Soudan

oriental. Le marché de Showak”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 355-376.

DANFORD, Loring M. (1993) “Claims to Macedonian identity. The Macedonian Question

and the breakup of Yugoslavia”, Anthropology Today, vol. 9, núm. 4, Royal
Anthropological Institute, Londres, pp. 3-10.

DARBON, Dominique (1995) “De l´ètnia al grup: elements d´evolució del discurs sobre les
pràctiques identitàries” a: COULON, Ch., INIESTA, F. Ètnia i nació als mons
africans, L´Avenç, Barcelona, pp. 217-250.

(1998), “Crise du territoire étatique et communautarisme: les nouveaux enjeux

idéologiques de l´intégration en Afrique noire”, a: BACH, D.C. (dir.), pp. 61-75.

DAVIDSON, Basil(1992) The Black Man´s Burden: Africa and the Curse of the Nation-State,
James Currey, Londres.

DE VOS, George (1981(1980)) Antropología psicológica, Anagrama, Barcelona.

DE VOS, George; ROMANUCCI-ROSS, Lola (eds.) (1995) Ethnic Identity. Creation,

Conflict, and Accommodation, AltaMira Press/Sage Publications, Walnut Creek, Londres,
Nova Delhi.

DE VOS, George (1995) “Ethnic Pluralism: Conflict and Accomodation”, a: DE VOS, G.;
ROMANUCCI-ROSS, L. (Eds.), pp. 15-47.

195
DE VOS, George; ROMANUCCI-ROSS, Lola (1995) “Ethnic Identity: A Psychocultural
Perspective”, a: DE VOS, G.; ROMANUCCI-TOSS, L. (Eds.), pp. 349-379.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix (1995 (1972)) Capitalisme et Schizophrénie, l´Anti-

Oedipe., Éd. de Minuit, París.

DELGADO, Manuel(1998) Diversitat i integració, Empúries, Barcelona.

(1999) El animal público, Anagrama, Barcelona.

DEN HOLLANDER, A.N.J. (1960) “The Great Hungarian Plain: A European Frontier Area
(I)”, Comparative Studies in Society and History; III (1), Mouton & Co., La Haia, pp. 74-88.

(1961) “The Great Hungarian Plain: A European Frontier Area (II)”, Comparative
Studies in Society and History, III (2), Mouton & Co., La Haia, pp. 155-169.

DESCHAMPS, Hubert (dir.) (1970) Histoire génerale de l’Afrique Noire, de Madagascar et

des Archipels, tome I: des origines à 1800, PUF, París.

DEVEREUX, Georges (1973 (1970)) Ensayos de etnopsiquiatría general, Barral, Barcelona.

DI MÉO, Guy(1991) L´Homme, la Société, l´Espace, Anthropos/Economica, París.

(1993) “Culture locali e territorio. Origini e persistenze”, a: ANSELMI, S. (et alii),

pp. 51-71.

DIAGNE, Pathé (1982) “Historia y lingüística”, a: HGA, I, pp. 253-283.

(1983) “El poder en Africa”, a: AKINJOGBIN, I. A. (et alii), pp. 27-52.

DIARRA, Fatouma-Agnès, et alii (1982) Dos estudios sobre las relaciones entre grupos
étnicos en África: Senegal, República Unida de Tanzania, Serbal/Unesco, Barcelona.

DIAO, Mbaye (1982) “Le projet de mise en valeur de la vallée de Baila en Basse-Casamance
(Sénégal)”, a: LE BRIS, E., et alii (Comps.), pp. 228-239.

DICKSON, Kwamina B. (1971) A Historical Geography of Ghana, Cambridge University

Press.

DIKA-AKWA nya Bonambela, Prince Betoté (1982 (1)) Les problemes de l´anthropologie et
de l´histoire africaines, Editions CLE, Yaoundé.

(1982 (2)) “Lectures de l´espace africain”, a: LE BRIS, E., et alii (Comps.), pp.
115-118.

196
DIOUF, Makhtar (1998 (1994)) Sénégal. Les éthnies et la Nation, Nouvelles Éditions
Africaines du Sénégal, Dakar.

DJAMA, Marcel (1999) “Producteurs pastoraux et commerce international. L´évolution des

rapports marchands en pays Nord-Somali”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 339-353.

DONAINT, Pierre; LANCRENON, François (1984 (1972)) Le Niger, PUF, París.

DRAGOMIR, Anca-Irina (1973) “Numiri de origine slava ale fiin_elor mitologice feminine
în limb_ româna” (Mots romanesos d´origen eslau que dessignen éssers femenins
sobre-naturals)”, Revista de Etnografie _i Folclor, Editur_ Academiei Republicii
Socialiste România, Bucarest, pp. 205-214.

DRWESKI, Bruno (1993) La Biélorussie, PUF, París.

DUMAS-CHAMPION, Françoise (1983) Les Masa du Tchad. Bétail et société, Éditions de la

Maison des Sciences de l´Homme, París/ Cambridge University Press.

DUMONT, Louis (1967) Homo Hierarchicus, Gallimard, París.

(1986) “Are Cultures Living Beings? German Identity in Interaction”, Ethnic and Racial
Studies, 21(4), Routledge, Londres, pp. 587-604.

(1987 ( 1983)) Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre

la ideología moderna., Alianza Ed., Madrid.

DURAND, Marie-Françoise; LÉVY, Jacques; RETAILLÉ, Denis (1993) Le monde: espaces

et systèmes., Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques & Dalloz,
París.

DURKHEIM, Émile (1995 (1897)) El suicidio, Akal, Madrid.

DZJUBA, Ivan (1973) Internacionalizm ili rusifikacija? (‘Internacionalisme o russificació?’)

Sucasnist’, Londres.

EBERHARD, Christoph (1999) “Pluralisme et dialogisme. Les droits de l´homme dans une
mondialisation qui ne soit pas seulement une mondialisation”, revue de M.A.U.S.S.
semestrelle, núm. 13, La Découverte, París, pp. 261-279.

EHRET, Christopher(1985) “Entre la costa y los grandes lagos”, a: HGA, IV, pp. 501-518.

ETZIONI, Amitai (1991 (1964)) “On Self-Encapsulating Conflicts”, a: A Responsive Society.

Collected Essays on Guiding Deliberate Social Change, Jessey-Bass Publishers, San
Francisco-Oxford, pp. 281-301.

197
FALL, Yoro (1989) “Les Wolof au miroir de leur langue: quelques observations”, a:
CHRÉTIEN, J.-P., PRUNIER, G. (Dirs.), pp. 117-123.

FAUROUX, Emmanuel (1999) “De la complémentarieté à la concurrence: Sakavala et

migrants dans l´espace social de l´ouest malgache”, a: BONNEMAISON, J., et alii
(Dirs.), pp. 269-281.

FAY, Claude (1995) “ ‘Car nous ne faisons qu´un’. Identités, équivalences, homologies au
Maasina (Mali)”, Cahiers des Sciences humaines, 31 (2), ORSTOM, París, pp. 427-456.

(1996) “Groupes et territoires au Maasina (Mali). Logiques du contrat et logiques de

la force”, Géographie et cultures, núm. 20, L´Harmattan, París, pp. 31-44.

(1999) “Pastoralisme, démocratie et décentralisation au Maasina (Mali)”, a:

BOURGEOT, A. (Dir), pp. 115-136.

FERIGCLA, Josep Mª (1993) “Tribu”, a: AGUIRRE, A. (Ed.), pp. 637-640.

FERNÁNDEZ-MARTORELL, Mercedes (comp.) (1988) Leer la ciudad, Icària, Barcelona.

FERNÁNDEZ DE ROTA, José A. (Ed.) (1994) Etnicidad y violencia, Publicacions da

Universidade da Coruña, A Coruña.

FORBES, Jack D. (1968) “Frontiers in American History and the Role of the Frontier
Historian”, Ethnohistory., vol. 15, núm. 2, Ethnohistory American Association,
Tucson, Arizona, pp. 203-235.

FORTES, Meyer; EVANS-PRITCHARD, E.E. (Eds.) (1981 (1940)) Sistemas políticos

africanos, Fundaçao Calouste Gulbenkian, Lisboa.

FORTES, Meyer (1981 (1940) “ O sistema político dos Tallensi nos territórios da Costa do
Ouro”, a: FORTES, M., EVANS-PRITCHARD, E.E. (Eds.), pp. 412-468.

FOUCAULT, Michel (1998 (1957)) “La psicología de 1850 a 1950”, Archipiélago, 34-35,
Ed.Archipiélago, Barcelona, pp. 163-173.

FOUCHER, Michel(1991) Fronts et frontières. Une tour du monde géolitique., Fayard, París.

FRANCIS, E. K. (1947) “The Nature of the Ethnic Group”, The American Journal of
Sociology, LII (5), The University of Chicago Press, pp. 393-400.

FRÉROT, Anne-Marie (1999) “Territoires nomades en devenir. Questions à propos de

l´urbanisation d´un espace nomade (Mauritanie)”, a: BONNEMAISON, J., et alii,
Tom 2, pp. 113-123.

198
FRISBY, David (1993 (1984)) Georg Simmel, FCE, Mèxic.

FROBENIUS, Leo (1952 (1933)) Histoire de la civilisation africaine, Gallimard, París.

FROELICH, Jean-Claude (1968) Les montagnards ‘paléonigritiques’, Éd. Berger-

Levrault/ORSTOM,París.

GADAMER, Hans-Georg (1977 (1975)) Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca.

GALATY, John G. (1999) “Les frontières pastorales en Afrique de l´Est”, a: BOURGEOT,
A. (Dir.), pp. 241-261.

GALLAIS, Jean (1960) “La signification du village en Afrique Soudanienne de l´Ouest.

Forces et faiblesses de la communauté villageoise”, Cahiers de Sociologie
Économique, núm. 2, Institut Havrais de Sociologie Économique et de Psychologie
des Peuples, Le Havre, pp. 128-162.

(1962) “Signification du groupe ethnique au Mali”, L´Homme, 2 (2), Mouton & Co.,
París, La Haia, pp. 106-129.

(1981) “Histoire et themes d´une recherche au Sahel”, Cahiers Géographiques de

Rouen, núm. 5, Université de Rouen, Institut de Géographie, pp. 3-10.

(1995) “Perception et interpretation amharique de la montagne”, a: CLAVAL, P.;

SINGARAVELOU (dirs.), pp. 93-119.

GARDANOV, V.K.; DOLGIKH, B.O. ; ZHDANKO, T.A. (1962 (1961)) “Major Trends in
Ethnic Processes among the Peoples of the USSR”, Soviet Anthropology and
Archaeology., Vol. 1, núm. 1, Scripta Pub. Co, Washington, pp. 3-18.

GARFINKEL, Harold (1967) Studies in ethnomethodology, Prentice-Hall, Englewood Cliffs,

Nova Jersey.

GASCON, Alain(1995) La Grande Éthiopie, une utopie africaine, CNRS Éditions, París.

GEERTZ, Clifford (1990(1963)) “La revolución integradora: sentimientos primordiales y

política civil en los nuevos estados”, a: La interpretación de las culturas, Gedisa,
Mèxic, pp. 219-261.

GELLNER, Ernest (1988 (1983)) Naciones y nacionalismo., Alianza, Madrid.

(1992) “Nacionalismo y política en la Europa del Este”, Debats, núm. 40, Ed. Alfons
El Magnànim, València, pp. 90-93.

(1993 (1987)) Cultura, identidad y política. El nacionalismo y los nuevos cambios

sociales, Gedisa, Barcelona.

199
GEORGE, Pierre (1981) Sociedades en mutación, Oikos-Tau, Vilassar de Mar.

(1985 (1984)) Geopolítica de las minorías., Oikos-Tau, Vilassar de Mar.

GESCHIERE, Peter; VAN DER KLEI, Jos (1987) “La relation Etat-paysans et ses
ambivalences: modes populaires d´action politiques chez les Maka (Cameroun) et les
Diola (Casamance)”, a: TERRAY, E. (Dir.), pp. 297-340.

GIDDENS, Alfred (1984) The Constitution of Society., Polity Press, Cambridge.

GIL-WHITE, Francisco J. (1999) “How thick is blood? The plot thickens...: if ethnic actors
are primordialists, what remains of the circumstantialist/primordialist controversy ?”,
Ethnic and Racial Studies, vol. 22, núm. 5, Routledge, Londres, pp. 789-820.

GINER, Jesús (1988) “Sistémica social (Teoría general de sistemas)”, a: REYES, R. (dir.),
pp. 930-933.

GJESSING, Gutorm (1975) “Socio-Archaeology”, Current Anthropology, Vol. 16 (3),

University of Chicago Press, pp. 313-341.

GLASERSFELD, Ernest Von (1988 (1981)) “Introducción al constructivismo radical”, a:

WATZLAWICK , Paul et alii La realidad inventada, Gedisa, Buenos Aires, pp. 21-37.

Gli Slavi occidentali e meridionali nell´alto medioevo (1983) Centro Italiano di Studi sull´alto
medioevo, Spoleto.

GLUCKMAN, Max (1960) “Tribalism in Modern British Central Africa”, Cahiers d´Études
Africaines, 1, Mouton & Co., París, La Haia, pp. 55-70.

GODBOUT, Jacques T. (1999) “Qui a peur de la communauté?”, revue du M.A.U.S.S.

semestrelle, núm. 13, La Découverte, París, pp. 74-81.

GODELIER, Maurice (1976 (1974)) Antropología y biología. Hacia una nueva cooperación,
Anagrama, Barcelona.

GONZÁLEZ ESCUDERO, Santiago (1991) “La ciudad como espacio antropológico”, a:

REYES, Román (dir.), pp. 188-191.

GOODY, Jack (1971) Tecnology, Tradition, and the State in Africa, Oxford University Press,
Londres.

(1990 (1986)) La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Alianza,

Madrid.

200
GOTTMANN, Jean (1951) “Geography and International Relations”, World Politics, II (2):
153-173
(1952 (1)) La Politique des États et leur Géographie, Armand Colin, París.
(1952 (2)) “The Political Partitioning of our World: an Attempt of Analysis”,
World Politics, IV (4), pp. 512-519.

GOULDNER, Alvin W. (1979 (1973)) La sociología actual: renovación y crítica., Alianza

Editorial, Madrid.

GOUROU, Pierre(1971) Leçons de géographie tropicale. Leçons donées au Collège de France

de 1947 à 1970, Mouton & Co., París, La Haia.

GRIÉGER, Paul (1966 (1961)) Caracterología étnica. Introducción al estudio y comprensión

de los pueblos, Editorial Luis Miracle, Barcelona.

GULLIVER, P. H. (1969) “Introduction”, “The Conservative Commitment in Northern

Tanzania: the Arusha and Masai”, a: GULLIVER, P. H. (Ed.) Tradition and
Transition in East Africa. Studies of the Tribal Element in the Modern Era, Routledge
& Kegan Paul, Londres, pp. 5-38, 223-242.

GUMILËV, Lev Nikolaevich (1970) ““Mesto Istoricheskoi Geografii v vostokovednykh

issledo-vaniiakh”” (Lloc de la Geografia Històrica en els estudis orientalistes), a:
Narody Azii i Afriki , núm. 1, Akademii Nauk, Moscou, pp. 85-94.

_______ (1999) Kontakty na urovne superètnosov (contactes al nivell dels superetnos),

Akademii Nauk, Sant Petersburg.

GUMUCHIAM, Henri (1991) De l´espace au territoire. Représentations spatiales et

aménagement, Collection Grenoble Sciences núm. 19, UFR de Géographie, Grenoble.

GURVITCH, Georges(1969 (1961)) Sociología y dialéctica., Siglo XXI, Madrid.

HAARMAN, Harald (1986) Language in Ethnicity. A View in Basic Ecological Relations.,

Mouton de Gruyter, Berlin, Nova York, Amsterdam.

HAIR, P. E. H. (1967) “Ethnolinguistic Continuity on the Guinea Coast”, Journal of African

History, VIII, 2, Cambridge University Press, pp. 247-268.

HAMA, Boubou KI-ZERBO, Joseph (1982) “Lugar de la historia en la sociedad africana”, a:

HGA, I, pp. 63-74.

HAMMEL, Eugene A. (1968) Alternative Social Structures and Ritual Relations in the
Balkans, Prentice-Hall Inc., Englewoood Cliffs (Nova Jersey, EUA).

HAMPATÉ BA, A. (1982) “La tradición viviente”, a: HGA, I, pp. 185-222.

201
HANNERZ, Ulf (1993 (1980)) Descubriendo la ciudad., FCE, Mèxic.

HEWSEN, Robert H. (1992-93) “Laz”, a: LEVINSON, D. (Ed.), pp. 238-241.

HEYWOOD, Colin (1994) “Bosnia Under Ottoman Rule, 1463-1800”, a: PINSON, M. (Ed.),
pp. 22-53.

Historia General de África (HGA). Vol. I, (1982) Tecnos/UNESCO, Madrid.

Historia General de África (HGA), Vol. II (1983), Tecnos/UNESCO, Madrid.

Historia General de África (HGA), Vol IV (1985 ), Tecnos/UNESCO, Madrid.

Historia General de África (HGA), Vol. VII (1989) , Tecnos/UNESCO, Madrid.

Historia General de África (HGA), Vol. III (1992), Tecnos/UNESCO, Madrid.

HOBSBAWM, Eric (1991 (1990)) Naciones y nacionalismo desde 1780., Crítica, Barcelona.

HOFFMANN, Odile (1995) “Les points d’ancrage d’un territoire a la derive”, a: CLAVAL,
P., SINGARAVELOU (dirs.), pp. 201-225.

HOLAS, Bohumil (1957) Les Sénoufo (y compris les Minianka), PUF, París.

HOLSOE, Svend E. (1971) “A Study of relations Between Settlers and Indigenous Peoples in
Western Liberia, 1821-1847”, African Historical Studies, IV (2), African Studies
Center of Boston University, Boston (Massachusetts), pp. 331-362.

HOROWITZ, Donald L. (1981) “Patterns of Ethnic Separatism”, Comparative Studies in

Society and History, 23 (2), Cambridge University Press, pp. 165-195.

HORTON, R. (et alii.) (1990) La pensée métisse. Croyances africaines et rationalité

occidentale, Cahiers de l´IUED, París.

HOUIS, Maurice(1971) Anthropologie linguistique de l´Afrique noire, PUF, París.

(1974) “Genèse des pidgins et des créoles”, L´homme, XIV (2), Mouton & Co., París-
La Haia, pp. 109-117.

HOUSSAY-HOLZSCHUCH, Myriam (1999) “L´Afrique du Sud, ou la patrie utopique”, a:

BONNEMAISON, J., et alii, Tom 2, pp. 83-101.

HROCH, Miroslav (1994) “La construcción de la identidad nacional: del grupo étnico a la
nación moderna”, Revista de Occidente, núm. 161, Revista de Occidente, Madrid, pp. 45-60.

202
HUBERT, Henri, MAUSS, Marcel (1979 (1902)) “Esbozo de una teoría general de la magia”,
a: MAUSS, M., Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, pp. 45-154.

HUGHES, Everett C. (1994 (1948)) On Work, Race and the Sociological Imagination,
University of Chicago Press, Chicago.

HULL, Richard (1971) “The Impact of the Fulani Jihad on the Interstate Relations in the
Central Sudan Katsina Emirate: A Case Study”, a: McCALL, D.F.; BENNET, N.R.
(eds.), pp. 87-100.

HUSSELBY-DARVAS, Éva V. (1995) “The Search for Hungarian National Identity”, a: DE

VOS, G.; ROMANUCCI-ROSS, L. (Eds.), pp. 161-195.

IBN KHALDUN (1965) Les textes sociologiques et économiques de la Mouqaddima (1375-

1379) (Traduits i comentats per G.H. Bousquet), Marcel Rivière, París.

INIESTA, Ferran(1992) El Planeta Negro. Aproximación histórica a las culturas africanas.,

Los Libros de la Catarata, Madrid.

(1996 ) “El rey-dios o la monarquia dual: el concepto de poder en Africa”, a:

BUSOM ZABALA, Rais; J. Jorge SÁNCHEZ LÓPEZ (Eds.) Dunas en la playa.
Reflexiones en torno al poder, Los Libros de la Catarata, Madrid, pp. 125-156.

(1998) Kuma. Historia del África negra, Edicions Bellaterra, Barcelona.

(1999) “El món dels segukaw. Una protodemocràcia negrera al Níger Mitjà?” Studia
Africana, núm. 10, C.E.A., Barcelona, pp. 113-128.

ISAACMAN, Allen (1972) “The Origin, Formation and Early History of the Chikunda of
South Central Africa”, Journal of African History, XIII (3), Cambridge
University Press, Londres, pp. 443-462.

ITA, J.M. (1972) “Frobenius in West African History”, Journal of African History, XIII, 4,
Cambridge University Press, pp. 673-688.

IZARD, Michel(1995) “Une trifonctionnalité africaine? Représentations de la souveraineté et

catégories socio-fonctionnelles dans le Yatenga”, Cahiers des sciences humaines, 31
(2), ORSTOM, París, pp. 407-426.

JACQUARD, Albert (1987) Elogio de la diferencia. La genética y los hombres, Granica,

Buenos Aires.

JAMES, William (1985 (1902)) Les varietats de l´experiència religiosa, Edicions 62,
Barcelona.

203
JAMESON, Fredric; _I_EK,, Slavoj (1998) Estudios Culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, Paidós, Buenos Aires.

JAMESON, Fredric (1998 (1993)) “Sobre los ‘Estudios Culturales’ ”, a: JAMESON, F.;
ŽIŽEK, S., pp. 69- 136.

JÁUREGUI BERECIARTU, Gurutz (1986) Contra el Estado-nación. En torno al hecho y la

cuestión nacional, Siglo XXI, Madrid.

JENKINS, Richard (1997) Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, Sage, Londres,
Thousand Oakes, Nova Delhi.

JOHNSON, Douglas H. (1982) “Tribal Boundaries and Border Wars: Nuer-Dinka Relations
in the Sobat and Zaraf Valleys, c. 1860-1976”, Journal of African History, 23 (2),
Cambridge University Press, Londres, pp. 183-204.

JUKA, S. (1984) Kosova. The Albanians of Yugoslavia in light of Historical Documents,

Waldon Press, Nova York.

JULIANO, Mª Dolores (1993) “Aculturación”, a: AGUIRRE, A. (Ed.), pp. 1-6.

(1995 (1)) “La genealogía del universalismo”, Etnòpolis, Barcelona, pp. 28-31.

(1995 (2)) “Les usages symboliques de l´espace”, a: Ανθρωπολογια του χωρου,

pp. 48-60.

JUNG, Carl G. (1972) Collected Works of C.G. Jung. Vol. VIII: The Structure and Dynamics
of the Psyche, Princeton University Press.

JUST, Roger (1989) “The Triumph of the Ethnos”, a: TONKIN, E. (et alii) (eds), pp. 71-88.

JUTGLAR, Antoni (1966) Mitología del neocapitalismo, Península, Madrid.

KALIVODA, Robert (1971) Marx et Freud. Pensée contemporaine et marxisme, Anthropos,

París.

KANT, Immanuel (1991 (1798)) Antropología. En sentido pragmático, Alianza Editorial,

Madrid.

KAPLAN, David ; MANNERS, Robert A. (1981 (1972)) Introducción crítica a la teoría

antropológica , Ed. Nueva Imagen, Buenos Aires.

KATZ, Esther; NGUINGUIRI, Jean-Claude (1999) “Clans, ethnies et Etat: partage et conflit
dans l´appropiation de l´espace au Kouilou (Congo)”, a: BONNEMAISON, J., et alii,
Tom 2, pp.149-162.

204
KELMAN, Herbert C. (1983) “Nacionalismo e identidad nacional: un análisis psicosocial”, a:
TORREGROSA, J. R., SARABIA, B. (Dirs.) Perspectivas y contextos de la psicología
social, Editorial Hispano Europea, Barcelona, pp. 241-268.

KENT, R. K. (1965) “Palmares: an African State in Brazil”, Journal of African History, VI

(2), Cambridge University Press, Londres, pp. 161-175.

KESBY, John D. (1977) The Cultural Regions of East Africa, Academic Press, Londres,
Nova York, San Francisco.

KHAZANOV, Anatolii M. (1990) “The Ethnic Situation in the soviet Union as Reflected in
Soviet Anthropology”, Cahiers du Monde russe et soviétique, XXXI (2-3), EHESS,
París, pp. 213-222.

KING, Charles (1997) “Minorities Policy in th Post-Soviet republics: the Case of the
Gagauzi”, Ethnic and Racial Studies, 20 (4), Routledge, Londres/Nova York, pp. 738-
756.

KISS, Csaba G. (1992) “État et nation, une contradiction en Europe médiane”, a: ROUX, M.
(Coord.), pp. 13-20.

KIYAGA-MULINDWA, D. (1980) “The ‘Akan’ Problem”, Current Anthropology, 21(4),

Chicago University Press, pp. 503-506.

KI-ZERBO, Joseph (1982 (1)) “Introducción general”, a: HGA, I, pp. 23-44.

(1982 (2)) “Teorías relativas a las ‘razas’ e historia de África”, HGA.I., pp. 285-
293.

KOFFIGOH, Kokou (1982) “La reforme agrofoncière au Togo”, a: LE BRIS, E., et alii
(Comps.), pp. 240-252.

KOPYTOFF, Igor (1989 (1987)) “The Internal African Frontier: The Making of African
Political Culture”, a: KOPYTOFF, I. (Ed.)The African Frontier: The Reproduction of
Traditional African Societies, Indiana University Press, Bloomington i Indianapolis,
pp. 3-84.

KOROLIUK, Vladimir Dorofeievich (1978) “Los comienzos de un gran destino histórico”, El

Correo de la Unesco, agost-setembre, UNESCO, Madrid, pp. 9-12.

KOWALEWSKI, Zbigniew (1989) “L´Ukraine: réveil d´un peuple, reprise d´une mémoire”,
Hérodote, núms. 54-55, La Découverte, París, pp. 100-138.

KOZLOV, Viktor (1974 (1967)) “On the Concept of Ethnic Community”, a: BROMLEY,

205
I.V. (Ed.), pp. 73-87.

(1975 (1974)) “On a Biological-Geographic Conception of Ethnic History”, Soviet

Geography, vol. XVI, núm. 8, American Geographical Association, Nova York , pp.
522-535.

KROPACEK, L. (1985) “Nubia: del final del siglo XII a la conquista por los Funj a
comienzos del siglo XVI”, a: HGA IV, pp. 417-441.

KULL, Kalevi (1998) “On semiosis, Umwelt, and semiosphere”, Semiotica, vol. 120 (3/4),
versió on-line, 11 pàgs.

KUSOW, Abdi M. (1995) “The Somali Origin: Myth or Reality”, a: AHMED, A.J. (Ed.), pp.
81-105.

LACOSTE, Yves (1991) “Balkans et balkanisation”, Hérodote, núm. 63, La Découverte,

París, pp. 3-13.

LACOSTE, Yves (dir.) (1993) Dictionaire de Géopolitique, Flammarion, París.

LALLEMAND, Suzanne (1995) “Religion et territorialité. Fécondité et tronçons de rivière

chez les Kotokoli du Togo”, a: VINCENT, DORY, VERDIER (dirs.), pp. 273-286.

LAROUSSILHE, Olivier de (1998) L´Ukraine, PUF, París.

LAUGA-SALLENAVE, Carole(1999) “Le clos et l´ouvert. Terre et territoire au Fouta-Djalon

(Guinée)”, a: BONNEMAISON, J., et alii (Dirs.), pp. 43-55.

LAUNAY, Robert (1979) “Landlords, Hosts, and Strangers Among the Dyula”, Ethnology,
XVIII (1), University of Pittsburgh Press, pp. 71-83.

LAVERGNE, Marc(1999) “Sud-Soudan: guerre tribal, Jihad islamique ou genèse de la

nation?”, a: BONNEMAISON, J., et alii, Tom 2, pp. 51-60.

LAZZERINI, Edward J.(1992-93) “Crimean Tatars”, a: LEVINSON, D. (ed.), pp. 91-95.

LE BRIS, Émile; LE ROY, Étienne; LEIMDORFER, François (Comps.) (1982) Enjeux

fonciers en Afrique noire, ORSTOM/Karthala, París.

LE ROY, Étienne(1999) “A la recherche d´un paradigme perdu. Le foncier pastoral dans les
sociétés sahéliennes”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 397-412.

LEACH, Edmund(1993 (1976)) Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los

símbolos. Una introducción al uso del análisis estructuralista en la antropología
social, Siglo XXI, Madrid.

206
LEBEDYNSKY, Iaroslav (1997) “Les Cosaques au Caucase”, Slovo. Revue du
CERES(Centre d’études russes, eurasiennes et sibériennes). Les slaves et le Caucase ,
vol. 18-19, Publications Langues d’O, París, pp. 219-234.

LEFÈBVRE, Henri (1972 (1970)) Manifiesto diferencialista, S. XXI, Mèxic.

(1976(1972)) Espacio y política. El derecho a la ciudad, II, Ediciones Península,

Barcelona.

LEGENDRE, Pierre (1976) Jouir du pouvoir., Edition de Minuit, París.

LEIRIS, Michel (1995 (1950)) L´etnòleg davant el colonialisme, Icària/ICA, Barcelona.

LENIN, Vladimir Ilich Ulianov (1972 (1913)) “Notas críticas cobre la cuestión nacional”, a:
Obras escogidas (I), Éditions de la Librairie du Globe, París, pp. 207-234.

LENSKI, Gerhard (1993 (1966)) Poder y privilegio. Teoría de la estratificación social.,

Paidós, Barcelona.

LENTZ, Carola (1995) “ ‘Tribalism’ and ethnicity in Africa. A review of four decades of
anglophone research”, Cahiers des Sciences humaines, 31 (2), ORSTOM, París,
pp.303-328.

LEVINSON, David (ed.) (1992-1993) Encyclopedia of World Cultures, vol. 7, G.K. Hall &
Co., Boston.

LÉVI-STRAUSS, Claude (Dir. ) (1981 (1977)) La identidad, Ediciones Petrel, Barcelona.

(1987) Antropología estructural, Paidós, Barcelona.

LÉVY, Jacques (1986) “L´espace et le politique: quelles rencontres?”, a: AURIAC, F.;

BRUNET, R. (coords.), pp. 253-268.

LEWIS, I.M. (Ed.) (1972 (1968)) Historia y antropología, Seix Barral, Barcelona.

LISÓN TOLOSANA, Carmelo (1994) “Etnicidad y violencia” a: FERNÁNDEZ DE ROTA,

J.A. (ed.) Etnicidad y violencia, pp. 9-20.

LOCKWOOD, William G. (1972) “Converts and Consanguinity: The Social Organization of

Moslem Slavs in Western Bosnia”, Ethnology, XI (1), University of Pittsburgh Press,
pp. 55-79.

LOPES, Carlos (1994) “Os limites históricos de uma fronteira territorial: Guiné ‘Portuguesa’
ou Guiné-Bissau”, Lusotopie, núms. 1-2, L´Harmattan, París, pp. 135-142.

207
LOTMAN, Iuri M. (1977(1967)) “Problems in the Typology of Culture”, a: LUCID, D.P.
(Ed.), pp. 213-222.

(1985 (1984)) La semiosfera. L´asimetria e il dialogo nelle strutture pensanti,

Marsilio Editori, Venècia.

LOVEJOY, Paul E. (1973) “The Kambari Beriberi: the Formation of a Specialized Group of
Hausa Kola Traders in the Nineteenth Century”, Journal of African History, XIV (4),
Cambridge University Press, Londres,
pp. 633-652.

LUCID, Daniel P. (1977) Soviet Semiotics, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
Londres.

LURIA, Aleksandr Romanovich (1966 (1962))Higher cortical functions in man, Harvard

University Press, Cambridge

LYE, William F. (1967) “The Difaqane: the Mfecane in the Southern Sotho Area, 1822-24 ”,
Journal of African History, VIII (1), Cambridge University Press, Londres, pp.
107-131.

MABOGUNJE, A. (1982) “Geografía histórica: aspectos económicos”, a: HGA, I., pp. 361-
377.

MACCLANCY, Jeremy (1994) “Imaginando fronteras”, Historia y fuente oral, núm. 12,
Publicacions de la Universitat de Barcelona, pp. 51-59.

MAFFESOLI, Michel (1977 (1976)) Lógica de la dominación, Ediciones Península,

Barcelona.

(1982 (1979)) La violencia totalitaria. Ensayo de antropología política, Herder,

Barcelona.

(1990 (1988)) El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona.

(1993 (1985)) El conocimiento ordinario. Compendio de sociología, FCE, Mèxic.

MAGNANT, Pierre (1995) “Expérience du territoire et expérience religieuse chez les

populations du centre et du sud du Tchad”, a: VINCENT, DORY, VERDIER (dirs.),
pp. 255-272.

MAGOCSI, Paul Robert (1992-93) “Carpatho-Rusyns”, a: LEVINSON, D. (ed.), pp. 69-71.

MALCOLM, Noel (1999) Kosovo. A Short History, MacMillan, Londres.

208
MALINOWSKI, Bronislaw (1938) “Introductory Essay: the Anthropology of Changing
African Cultures”, a: MALINOWSKI, B. (et alii), pp. vii-xxxviii.

(et alii) (1938) Methods of Study of Culture Contact in Africa, Oxford University
Press.

(1995 (1906)) Sobre el principi de l´economia del pensament, Icària/ICA,

Barcelona.

MAMEDOVA, Farida (1990) “Le problème de l´ethnos albano-caucasien (sur la base des
recherches de Ju. V. Bromlej sur la théorie de l´ethnos)”, Cahiers du Monde russe et
soviétique, XXXI (2-3), EHESS, París, pp. 385-394.

MANZANO MORENO, Eduardo (1999) “The Creation of a Medieval Frontier: Islam and
Christianity in the Iberian Peninsula, Eight to Eleventh Centuries”, a: POWER, D.,
STANDEN, N. (Eds.), pp. 32-54.

MAQUET, Jacques (1968) “Ethnie”, a: AADD Dictionaire des civilisations africaines,

Fernand Hazan editor, París.

MARCHAL, Roland (1994) “Les temps de la violence et de l´identité”, a: MARTIN, D.- C.

(dir.), pp. 185- 205.

MARCHAND, Pascal (1992) “Eau, territoire et nationalité: la mer d´Aral”, a: ROUX, M.

(Coord.), pp. 217-230.

MARGARIDO, Alfredo (1994) “Pour une histoire des géopolitiques culturelles des Îles du
Cap-Vert”, Lusotopie, núms. 1-2, L´Harmattan, París, pp. 103-112.

MARIE, Jerôme (1995) “Le voyageur et la marmite”, a: CLAVAL, P., SINGARAVELOU

(Dirs.), pp. 121-136.

MARKOV, Dimitri F. (1978) “Los eslavos. Una comunidad de pueblos y culturas”, El Correo
de la Unesco, agost-setembre, UNESCO, Madrid, pp. 4-8.

MARTIN, Boris (1999) “Les droits culturels comme mode d´interprétation et de mise en
oeuvre des droits de l´homme”, revue du M.A.U.S.S.semestrelle, núm. 13, La
Découverte, París, pp. 236-261.

MARTIN, Denis-Constant (1992) “Le choix d´identité”, Revue Française de Science

Politique, Vol.42, 4, Presses de la Fondation Nationales des Sciences Politiques, París,
pp. 582-593.

(1994) “Introduction. Identités et politique: récit, mythe et idéologie”a: MARTIN,

209
Denis-Constant (dir.) Cartes d´identité., Presses de la Fondation Nationale des Sciences
Politiques, París, pp. 13-38.

MARTIN, J. Y. (1981(1)) “Essai sur l´histoire pré-coloniale de la société matakam”,

TARDITS, Cl. (dir.), pp. 219-228.

(1981 (2)) “L¨implantation des populations du nord et du centre”, a: TARDITS, Cl.

(dir.), pp. 309-321.

MARX, Karl (1972 (1845)) La Sainte Famille, Éd. Sociales, París.

MAUSS, Marcel (1979 (1950)) Sociología y antropología, Tecnos, Madrid.

MAZRUI, Ali A. (1978) “Négritude, the Talmudic Tradition and the Intellectual Performance
of Blacks and Jews”, Ethnic and Racial Studies, 1 (1), Routledge, Londres/Nova
York, pp. 19- 36.

MAZRUI, Ali A. ; MAZRUI, Alamin, M. (1998) The Power of Babel. Language &
Governance in the African Experience, James Currey, Ofxord, E.A.E.P., Nairobi,
Fountain Publishers, Kampala, David Philip Publishers, Cape Town, University of
Chicago Press.

MBONGO, Nsame (1985) “Problèmes théoriques de la question nationale en Afrique”,

Présence Africaine, núm. 136, Société Africaine de Culture/UNESCO, pp. 31-67.

MBUYINGA, Elenga (1989)Tribalisme et Problème National en Afrique Noire. Le cas du

Kamerun, L´Harmattan, París.

McCULLOCH, Merran (1950) Peoples of the Sierra Leone Protectorate, International African
Institute, Londres.

MEDEIROS, François de (comp.) (1984) Peuples du Golfe du Bénin, Karthala, París.

MERCIER, Paul (1954) Cartes ethno-démographiques de l´Afrique Occidentale. Feuilles nº 5,

IFAN,Dakar.

(1969 (1966)) Historia de la antropología, Península, Barcelona.

MILCU, Ioana-Maria (1969) “Despre structura tematica atlaselor etnografice naţionale şi

internaţionale” (Sobre l´estructura temàtica dels atlas etnogràfics nacionals i
internacionals), Revista de Etnografie şi Folclor, tom 14, núm. 6, Editurǎ Academiei
Republicii Socialiste România, Bucarest, pp. 503-517.

MILLS, Theodore M. (1958) “Some Hypotheses on Small Groups from Simmel”, American
Journal of Sociology, LXIII (6), The University of Chicago Press, pp. 642-650.

210
MILOSZ, Czesław (1995) “Vilnius, Lithuania: An Ethnic Agglomerate”, a: DE VOS, G. ;
ROMANUCCI-ROSS, L. (Eds.), pp. 249-263.

MIRA, Joan Francesc (1984) Crítica de la Nació Pura, Tres i Quatre, València.

MITCHELL, J. Clide (1974) “Social Networks”, Annual Review of Anthropology, núm. 3,

Annual Reviews, Palo Alto, pp. 279-299.

MOLES, Abraham A. (1979 (1975)) “El muro de la comunicación”, a: MORAGAS, M. de

(Ed.), pp. 92-107.

MONTEIL, Vincent (1957) Les musulmans soviétiques, Seuil, París.

MORAGAS, Miquel de (1979) Sociología de la comunicación de masas, Gustavo Gili,

Barcelona.

MORENO, Isidoro (1994) “Violencia étnica o violencia de estado?: Nacionalismos

estatalistas, etnonacionalismos y minorías étnicas”, a: FERNÁNDEZ DE ROTA, J.A.
Etnicidad y violencia., pp. 137-156.

MORIN, Edgar (1981 (1977)) El método I. La naturaleza de la Naturaleza, Ed. Cátedra,

Madrid.

(1984) Sociologie, Fayard, París.

(1985 (1983)) Qué es el totalitarismo. De la naturaleza de la URSS, Anthropos,

Barcelona.

(1992 (1973)) El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Kairós, Barcelona.

MOSCOVICI, Serge, RICATEAU, Philippe (1975) “Conformidad, minoría e influencia

social”, a: MOSCOVICI, S. (Ed.) Introducción a la psicología social, Planeta,
Barcelona, pp. 179-244.

MOUTARI, Mansour Elhadji (1999) “La problématique du foncier dans la zone pastorale de
Zinder (Niger)”, a: BOURGEOT, A. (Dir.), pp. 425-433.

MRÐEN, Snježana (1992) “Qui sont les ‘Yougoslaves’ ? “, a: ROUX, M. (Coord.), pp. 259-
266.

MUHS, Rudolf (1993) “Ethnic germans in Poland, Czechoslovakia and Hungary”, a:

Minorities in Central and Eastern Europe, Minority Rights Group, Londres, pp. 37-40.

211
MUKHTAR, Mohamed Haji (1995) “Islam in Somali History: Fact and Fiction”, a: AHMED,
A.J. (Ed.), pp. 1-27.

MUNTAÑOLA, Josep (1979) Topogénesis dos. Ensayo sobre la naturaleza social del
lugar,Oikos-Tau, Vilassar de Mar.

MURPHY, William P. , BLEDSOE, Caroline H. (1989 (1987)) “Kinship and Terrirory in the
History of a Kpelle Chiefdom”, a: KOPYTOFF, I. (Ed.), pp. 121-147.

MUSSET, Lucien (1983) “Entre deux vagues d’invasions: la progression slave dans l’histoire
europeénne du haut moyen age”, a: Gli Slavi Occidentali e Meridionali nell’Alto
Medioevo. Tomo Secondo, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto
Medioevo, XXX, Spoleto, pp. 981-1028.

MVENG, P. Engelbert (1966) Dossier culturel Pan-africain, Présence Africaine, París.

NADEL, S.F. (1942) A Black Byzantium: the Kingdom of the Nupe in Nigeria, Oxford
University Press.

NARROLL, Raoul (1964) “On Ethnic Unit Classification”, Current Anthropology, núm. 5
(4), University of Chicago Press, pp. 283-312.

NEGRI, Antonio (1993 (1981)) La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B.
Spinoza, Anthropos, Barcelona / Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa,
Mèxic.

NEWBURY, David (1989 (1987)) “ ‘Bunyabungo’: The Western Rwandan Frontier, c. 1750-
1850”, a: KOPYTOFF, I. (Ed.), pp. 164-192.

NIANE, Djibril Tamsir (1975) Recherches sur l´empire du Mali au Moyen Age , Présence
Africaine, París.

NICOLAS, Guy (1973) “Fait ‘ethnique’ et usages du concept d´ ‘ethnie’ ”, Cahiers

internationaux de sociologie., LIV, gener-juny, PUF, París, pp. 95-126.

(1975) “Les catégories d´ethnie et de fraction ethnique au sein du système social

hausa”, Cahiers d´Études Africaines, núm. 58, PUF, París, pp. 399-441.

NIETZSCHE, Friedrich (1994 (1887)) Genealogía de la moral., M. E. Editores, Madrid.

NUGENT, Paul; ASIWAJU, A. I. (eds.) (1998 (1996)) Fronteras africanas. Barreras, canales
y oportunidades, Edicions Bellaterra, Barcelona.

NUGENT, Paul (1998 (1996)) “Líneas arbitrarias y mentalidad popular: Un punto de vista
discrepante sobre las fronteras coloniales en África occidental”, a: NUGENT, P.;

212
 ASIWAJU, A.I. (eds.), pp. 71-110.

OLIVIER DE SARDAN, J.-P. (1984) Les sociétés Songhay-Zarma (Niger-Mali). Chefs,

guerriers, esclaves, paysans..., Karthala, París.

(1987) “Identité nationale et identités collectives”, a: TERRAY, E. Dir.), pp. 175-

188.

OMOTOSO, Kole (1998 (1994)) Migración hacia el sur, Ed. Bellaterra, Barcelona.

OSAGHAE, Eghosa E. (1991) “A Re-Examination of the Conception of Ethnicity in Africa

as an Ideology of Inter-Elite Competition”, African Study Monographs, 12 (1), The
Center for African Area Studies, Kyoto University, pp. 43-61.

OUTTIER, Bernard (1996) “La Christianisation du Caucase”, a: Il Caucaso: cerniera fra

culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI). Tomo Primo, Settimane di Studio
del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XLIII, Spoleto, pp. 553-569.

PACKARD, Randall M. (1989 (1987)) “Debating in a Common Idiom: Variant Traditions of

Genesis among the BaShu of Eastern Zaire”, a: KOPYTOFF, I. (Ed.), pp. 147-161.

PANIKKAR, Raimon (1999 (1) (1982)) “La notion des droits de l´homme est-elle un concept
occidental?”, revue du M.A.U.S.S.semestrelle, núm. 13, La Découverte, París, pp.
211-235.

(1999 (2)) L´esperit de la política. Homo politicus, Edicions 62, Barcelona.

PARK, Robert Ezra (1928) “Human Migration and the Marginal Man”, American Journal of
Sociology, vol. 33, maig, University of Chicago Press, pp. 881-893.

PÉREZ-AGOTE, Alfonso (1989) “Hacia una concepción sociológica de la Nación”, a:

PÉREZ-AGOTE,Alfonso (ed.) Sociología del Nacionalismo., Argitarapen Zerbitzua
Euskal Herriko Unibertsitatea, Bilbo, pp. 177-192.

PEROUSE, Jean-François (1999) “Le Kurdistan: quel territoire pour quelle population?”, a:
BONNEMAISON, J., et alii, Tom 2, pp. 19-35.

PERROT, Marie-Dominique (1999) “La mondialisation culturelle ou le bavardage

planétaire”, revue du M.A.U.S.S.semestrelle, núm. 13, La Découverte, París, pp. 167-
183.

PERSON, Yves (1970) “Le Soudan nigérien et la Guinée occidentale”, a :DESCHAMPS, H.

(dir.), pp. 271-304.

(1985) “Los Pueblos de la costa: de Casamance a las lagunas de Costa de Marfil”, a:

213
 HGA, IV, pp. 317-337.

PETRUF, Pavol (1998) La Slovaquie, PUF, París.

PINSON, Mark (1994) “The Muslims of bosnia-Herzegovina under Austro-Hungarian Rule”,

a: PINSON, M. (Ed.) The Muslims of Bosnia-Herzegovina. Their Historic
Development from the Middle Ages to the Dissolution of Yugoslavia., Harvard
University Press, Cambridge (EUA), pp. 84-128.

PIOLLE, Xavier (1991) “Proximité géographique et lien social, de nouvelles formes de

territorialité?”, L´Espace géographique, núm. 4, Doin, París, pp. 349-358.

PIPA, Arshi (1992) “Géopolitique de la langue albanaise”, a: ROUX, M. (Coord.), pp. 77-91.

PLOTKIN, Vladimir (1990) “Dual Models, Totalizing Ideology and Soviet Ethnography”,
Cahiers du Monde russe et soviétique, XXXI (2-3), EHESS, París, pp. 235-242.

POIRIER, Jean (dir.)(1972) Ethnologie Régionale. I. Afrique-Océanie, Gallimard, París.

(1972) “Ethnies et cultures”, a: POIRIER, J. (dir.), pp. 1-62.

POPESCU, Alexandru (1980) “Elemente continuitate Geto-Dace în cultura popularâ

româneascâ”(Elements de continuïtat Geto-Dàcia en la cultura popular romanesa),
Revista de Etnografie şi Folclor, núm. 25 (2), Editurâ Academiei Republicii Socialiste
România, Bucarest, pp. 151-165,

POUILLON, Jean (1964) “La structure du pouvoir chez les Hadjeraï (Tchad)”, L´Homme, IV
(3), Mouton & Co., París, La Haia, pp. 18-70.

POUILLON, Jean; MARANDA, Pierre (1970) Échanges et communications, mélanges

offerts à Claude Lévi-Strauss à l´occasion de son 60 anniversaire., Mouton, La Haia,
París.

POUILLON, Jean (1975) Fétiches sans fétichisme, Maspéro, París.

(1980) “Structure and Structuralism”, a: GELLNER, E. (Ed.), pp. 275-282.

POUJOL, Catherine (1997) “Cosaques contre Kazakhs: nationalismes, identités et territoire

au Kazakhstan”, Hérodote, núm. 80, La Découverte, París, pp. 124-143.

POURTIER, Roland (1987) “Encadrement territorial et production de la Nation (Quelques

propositions illustrées par l´exemple du Gabon)”, a: TERRAY, E. (Dir.), pp. 341-359.

(1992) “Zaïre: l´unité compromise d´un ‘sous-continent’ à la dérive”, Hérodote, núm.

65-66, La Découverte, París, pp. 264-288.

214
POWER, Daniel (1999 (1)) “Introduction. I. Frontiers: Terms, Concepts, and the Historians of
Medieval and Early Modern Europe”, a: POWER, D., STANDEN, N. (Eds), pp. 1-12.

(1999 (2)) “French and Norman Frontiers in the Central Middle Ages”, a: POWER,
D., STANDEN, N. (Eds.), pp. 105-127.

PRAT, Joan (et alii) (1991) Antropología de los pueblos de España, Taurus, Madrid.

PRESCOTT, J.R.V. (1990 (1987)) Political Frontiers and Boundaries, Unwin Hyman,
Londres, Boston, Sidney, Wellington.

PRÉVÉLAKIS, Georges (1999) “La querella bizantina sobre Macedonia”, a: ALBIÑANA, A.

(Ed.), pp. 196-199.

PRIGOGINE, Ilya; STENGERS, I. (1988 (1978)) “Neptunianos y vulcanianos”, a:

PRIGOGINE, I. ¿Tan sólo una ilusión?Una exploración del caos al orden, Tusquets,
Barcelona, pp. 99-120.

PRINS, A. H. J. (1952) The Coastal tribes of the North-Eastern Bantu (Pokomo, Nyika,
Teita), International African Institute, Londres.

PRITSAK, Omeljan (1983) “The Slavs and the Avars”, a: Gli Slavi Occidentali e Meridionali
nell’Alto Medioevo. Tomo Primo, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi
sull’Alto Medioevo, XXX, Spoleto, pp. 353-432.

PRUNIER, Gérard (1986) “L´espace ougandais: esquisse d´écologie politique”, Hérodote, 46,
La Découverte, París, pp. 68-82.

(1989 (1)) “Évolution des critères de définition ethnique en Ouganda (Du XVI
siècle à la fin de l´ère coloniale)”, a: CHRÉTIEN, PRUNIER (dirs.), pp. 201-213.

PRUNIER, Gérard; CHRÉTIEN, Jean Pierre (dirs.) (1989) Les ethnies ont une histoire,
Karthala, París.

PUIGSERVER I ROIG, Sebastià (1994) “Raons de viure, raons de matar: dinàmica del
sacrifici entre els Gun de Porto-Novo”, “La diversitat ètnica i la identificació a les
societats africanes”, a: PUIGSERVER, S. (I.M.) (1997) Enfilant la memòria., Unipunt,
Barcelona, pp. 1-21, 23-31.

PURITT, Paul (1982 (1973)) “Las relaciones tribales”, a: DIARRA, F.-A. , et alii, pp. 123-
135.

RAFFESTIN, Claude (1974) “Éléments pour une problématique des régions frontalières”,
L´Espace Géographique, núm. 1, Doin, París, pp. 12-18.

215
 (1975) “Espace, temps et frontières”, Cahiers de Géographie du Québec, núm. 18,
Presses de l´Université Laval, Québec (Canadà), pp. 23-24.

(1977) “Paysage et territorialité”, Cahiers de Gégraphie du Québec, núm. 31, Presses

de l´Université Laval, Québec (Canadà), pp. 123-134.

(1978) “Du paysage à l´espace ou Les signes de la géographie”, Hérodote, núm. 9, La

Découverte, París, pp. 90-104.

(1980 (1)) Pour une géographie du pouvoir., Librairies techniques, París.

(1980 (2)) “Frontières”, a: Cartes et figures de la terre, C. G. Pompidou- CCI, París,

pp. 412-419.

; BRESSO, Mercedes (1982) “Tradition, modernité, territorialité”, Cahiers de

Géographie du Québec, vol. 26, núm. 68, Les Presses de l´Université Laval, Québec
(Canadà), pp. 185-198.

(1982 (1)) “Réflexions sur Le Parasite”, L’Espace Géographique, XI (1), Doin,

París, pp. 15-16.

(1982 (2)) “Remarques sur les notions d’espace, de territoire et de territorialité”,

Espaces et Sociétés, núm. 41, L’Harmattan, París, pp. 167-171.

(1983 (1)) “Potere e territorialità”, a: RAFFESTIN, Claude (dir.) Geografia politica

: teorie per un progetto sociale., Edizioni Unicopli, Milà, pp. 63-70

(1983 (2)) “La territorialité mal aimée et/ou mal comprise ou les avatars d’une
notion mal aimée et/ou mal comprise”, L’Espace Géographique, XII (4), Doin, París,
pp. 305-306.

(1984 (1)) “La diffusion”, a: BAILLY, A.S. (coord.), pp. 157-161.

(1984 (2)) “Territorializzazione, deterritorializzazione, riterritorializzazione e

informazione”, a: TURCO, A. (Coord.), pp. 69-82.

; TURCO, A. (1984) “Épistémologie de la géographie humaine”, “ Espace et

pouvoir”, a: BAILLY, A.S. (coord.), pp. 15-22, 45-50.

(1985 (1)) “Religions, relations de pouvoir et géographie politique”, Cahiers de

Géographie du Québec, vol. 29, núm. 76, Les Presses de l´Université Laval, Québec
(Canadà), pp. 101-107.

216
 (1985 (2)) “Marxisme et géographie politique”, Cahiers de Géographie du Québec,
vol. 29, núm. 77, Les Presses de l´Université Laval, Québec (Canadà), pp. 271-281.

(1986) “Écogénèse territoriale et territorialité”, a: AURIAC, F.; BRUNNET, R.

(Coords.), pp. 175- 185.

(1988) “Élements pour une autre problematique en geographie politique”, a: La

geografia española y mundial en los años ochenta. Homenaje a D. Manuel de Terán,
Universidad Complutense, Madrid, pp. 277-287.

(1990) “Human ecology and environmental policies: prospects for politics and
planning”, Political Geography Quartely, vol. 9 (2), Butterworth &Co (Publishers),
Guilford (Anglaterra), pp. 103-107.

(1993) “Autour de la fonction sociale de la frontière”, Espaces et sociétés, núm.

70-71, l´Harmattan, París, pp. 157-164.

RAISON, Jean-Pierre(1976) “Espaces significatifs et perspectives régionales a Madagascar”,

L´Espace Géographique, núm. 3, Doin, París, pp. 189-203.

(1977) “Perception et réalisation de l´espace dans la société merina”, Annales.

Économies, Sociétés, Civilisations, núm. 3, Armand Colin, París, pp. 412-432.

RAMÍREZ, Sagrario; TORREGROSA, José Ramón (1996) “Psicosociología de las relaciones

internacionales”, a: ALVARO, J. L., GARRIDO, A., TORREGROSA, J.R. (Coords.),
pp. 199- 218.

RANGER, Terence (1987) “Resistencia e iniciativas africans frente a la división y la

conquista”, a: HGA, VII, pp. 69-86.

RATZEL, Friedrich (1988 (1897)) Géographie politique, Éd. Économica, París.

RETAILLÉ, Denis; GUILLAS, Elian (1989) “Les identifications ethniques dans l’espace
Sahara-Sahel. L’apport d’une géographie méridienne”, a: CHRÉTIEN, PRUNIER
(dirs.), pp. 61-75.

REVZIN, I. I. (1977 (1974)) “A semiotic approach to the concept of the ‘Large Collective’ ”,
a: LUCID, D.P. (Ed.), pp. 223-226.

REY, Violette (1992) “Nation et État, deux structures rivales en région de semi-périphérie -
lecas de l´Europe centre-orientale”, a: ROUX, M. (Coord.), pp. 21-30.

REYES, Román (dir.) (1988) Terminología Científico-Social. Aproximación crítica,

Anthropos, Barcelona.

217
RICHARD, Yann (1996) “Géographie religieuse et géopolitique en Biélorussie du XVIe
siècle à nos jours”, Annales de Géographie, núm. 588, Armand Colin, París, pp. 141-163.

RICHARDS, Audrey I. (1950) “The Bemba of Northern-Eastern Rhodesia”, a: COLSON, E.,

GLUCKMAN, M. (Eds.), pp. 164-193.

(1998 (1996)) “La zona selvática fronteriza entre Sierra Leona y Liberia: Pluviselva,
diamantes y guerra”, a: NUGENT, P.; ASIWAJU, A.I. (eds.), pp. 277- 296.

RIMBAUD, Albert (1986) “La négation de l´Éthiopie?”, Hérodote, 46, La Découverte, París,
pp. 191-206.

ROOSENS, Eugeen (1995) “Subtle ‘Primitives’: Ethnic Formation among the Central Yaka
of Zaire”, a: DE VOS, G.; ROMANUCCI-ROSS, L. (Eds.), pp. 115-124.

ROSIÈRE, Stéphane (1990) “Tensions ethniques en Roumanie. La Transylvanie á la croisée

des chemins”, Hérodote, núm. 58-59, La Découverte, París, pp. 284-310.

ROSS, Jennie-Keith (1975) “Social Borders: Definitions of Diversity”, Current

Anthropology, 16(1), University of Chicago Press, pp. 53-72.

ROUX, Michel (1992 (1)) Les albanais en Yougoslavie. Minorité nationale, territoire et
développement., Éditions de la Maison des sciences de l´Homme, París.

(Coord.)(1992 (2))Nations, état et territoite en Europe de l´est et en URSS.

L´Harmattan, París.

ROWELL, S.C. (1999) “The Lithuano-Prussian Forest Frontier, c. 1422-1600”, a: POWELL,

D., STANDEN, N. (Eds.), pp. 182-208.

ROY, Olivier (1998 (1997)) La nueva Asia Central o la fabricación de naciones, Sequitur,
Madrid.

RUBERT DE VENTÓS, Xavier (1987) “Ontologia: Frontera, perill i violència”, a:

COL·LEGI DE FILOSOFIA, pp. 135-158.

RUPPERT, Karl; SCHAEFFER, Franz (1979) “Acerca de la concepción de la geografía

social”, Geo-Crítica, núm. 21, Publicacions de la Universitat de Barcelona, pp. 7-25.

SAKHNO, Sergueï (1997) “Le Caucase et les Caucasiens dans le miroir de la langue russe”,
Slovo. Revue du CERES(Centre d’études russes, eurasiennes et sibériennes). Les
slaves et le Caucase, vol.. 18-19, Publications Langues d’O, París, pp. 309-342.

218
SANGUIN, André-Louis (1998) “Sarajevo avant et aprés le siège. Les mutations culturelles
d´une capitale pluriethnique”, Géographie et Cultures, núm. 27, L´Harmattan, París,
pp. 41-63.

SANTAMARÍA, Antonio (1986) “Las fuerzas armadas y la formación del Estado en África”,
África Internacional, Núm. 1, 2ª Etapa, IEPALA, Madrid, pp. 85-94.

SCHAMILOGLU, Uli (1992-93) “Nogays”, a: LEVINSON, D. (Ed.), pp. 286-290.

SCHLEE, Günther (1999) “Nomades et État au nord du Kenya”, a: BOURGEOT, A. (Dir.),

pp. 219-239.

SERRES, Michel (1981 (1977)) “Discurso y recorrido”, a: LÉVI-STRAUSS, Cl. (Dir.), pp.
23-51.

SHANIN, Teodor (1984) “Soviet Theories of Ethnicity: The Case of a Missing Term”, New
Left Review, núm. 160, New Left Review Ltd., Dorking, Surrey (Gran Bretanya), pp.
113-122.

(1989) “ Ethnicity in the Soviet Union: Analytical Perceptions and Political

Strategies”, Comparative Studies in Society and History, 31 (3), Cambridge
University Press, pp. 409-424.

SHEDDICK, V.G.J. (1953) The Southern Sotho, International African Institute, Londres.

SHEFFER, Gabi (1996) “Whither the study of ethnic diasporas? Some theoretical,
definitional, analytical and comparative considerations”, a: PRÉVÉLAKIS, G. (Dir.),
pp. 37-46.

SHEVCHENKO, Iu. Iu., (1999) Teoriia ètnichnosti, teoria ètnosa i teoriia ètnogeneza, ili
fenomen L’va Nikolaevicha Gumilëva (Teoria de l’etnicitat, teoria de l’etnos i teoria
de l’etnogènesi, o el fenomen de Lev Nikolaevich Gumilëv), Muzei antropologii i
ètnografii imeni Petra Velikogo, Sant Petersburg.

SHILS, E. (1957) “Primordial, personal, sacred, and civil ties”, British Journal of Sociology,
8 (2), British Sociological Association, Londres, pp. 130-145.

SILLS, David L. (Dir.) (1975 (1964)) Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales,
Aguilar, Madrid.

SIMIONESCU, Paul (1970) “Isogramâ etnologicâ-un nou concept de determinare

cartograficâ”,Revista de Etnografie _i Folclor, tom. 15, núm. 4, Editurâ
Academiei Republicii Socialiste România, Bucarest, pp. 335-342.

219
SIMMEL, Georg (1905) “A Contribution to the Sociology of Religion”, American Journal of
Sociology, XI (3), University of Chicago Press, pp. 359-376.

((1988) (1908)) Sociologia (2 vol.), Ed. 62, Barcelona.

SINGLETON, Michaël (1999) “De l´absolument relatif au relativement absolu”, revue du

M.A.U.S.S.semestrelle, núm. 13, La Découverte, París, pp. 184-200.

SIVIGNON, Michel (1994) “L´ethnicité en Europe centrale et orientale”, a: DUFAUX, F.,

GERVAIS-LAMBONY, Ph. (Dirs), pp. 85-59.

SKALNÍK, Peter (1990) “Soviet Etnografiia and the National(ities) Question”, Cahiers du
Monde russe et soviétique, XXXI (2-3), EHESS, París, pp. 183-192.

SMITH, Anthony D. (1986) The Ethnic Origins of Nations., Basil Backwell, Oxford.

(1991) National Identity, Penguin Books, Londres.

SMOLUCH, Jean-Michel (1995) “Dynamique de l´espace uniate dans les confins polono-
ukrainiens” a: VINCENT, DORY, VERDIER (dirs.), pp. 91-103.

SOJA, Edward W. (1990 (1989)) Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in

Critical Social Theory, Verso, Londres, Nova York.

SOROKIN, Piritim (1962) Dinámica social y cultural, Instituto de Estudios Políticos, Madrid.

SOUTHALL, Aidan W. (1997 (1970)) “The Illusion of Tribe”, a: GRINKER, R. R. ;

STIRNER, Ch. B., pp. 38-51.

SPINOZA, Baruch (1975) Ética, Alianza, Madrid.

STAHL, Ann B. (1991) “Ethnic Style and Ethnic Boundaries: A Diachronic Case Study from
West-Central Ghana”, Ethnohistory, 38 (3), Ethnohistory American
Association, Tucson, Arizona, pp. 250-275.

STALIN, Josip (1942 (1913)) “Marxism and the National Question”, a: Marxism and the
National Question. Selected Writings and Speeches, International Publishers,
Nova York.

STANDEN, Naomi (1999) “(Re)Constructing the Frontiers of Tenth-Century North China”,

a: POWER, D., STANDEN, N. (Eds.), pp. 55-79.

STEFANOU, Joseph, HAZOPOULOU, Alice(1995 (1)) “Approche pluridisciplinaire de

l´espace. Vers une anthropologie des lieux” , a: Ανθρωπολογια του χωρου. Recueil
des textes sur l´anthropologie des lieux, pp. 3-29.

220
 (1995 (2)) “Anthropologie de l´Espace”, a: Ανθρωπολογια του χωρου − Recueil
des textes sur l´anthropologie des lieux, pp. 30-40.

STEFANOU, Joseph (1995) “Approches de la structure conceptuelle de l´espace”, a:

Ανθρωπολογια του χωρου-Recueil des textes sur l´anthropologie des lieux,
pp. 127-137.

STEFANOU, Julie(1995(1)) “Approche architecturale de l´espace”, a:

Ανθρωπολογια του χωρου - Recueil des textes sur l´anthropologie des lieux, pp. 55-
84.

(1995 (2)) “Les limites de la ville”, a: Ανθρωπολογια του χωρου Recueil des
textes sur l´anthropologie des lieux, pp. 85-108.

STEINHARDT, Edward I. (1978) “Ankole: Pastoral Hegemony”, a: CLAESSEN, SKALNÍK

(eds.), pp. 131-150.

STEPHENSON, Paul (1999) “The Byzantine Frontier at the Lower Danube in the Late Tenth
and Eleventh Centuries”, a: POWER, D., STANDEN, N. (Eds.), pp. 80-104.

STRAUBE, Helmut (1975 (1964)) “Leo Frobenius”, a: SILLS, D.L. (Dir.), vol. 5, pp. 43-46.

STROHMAYER, Ulf (1995) “Belonging: Spaces of Meandering Desire”, “Forget the

Deliver, or What Post are We Talking about?”, a: BENKO, G.; STROHMAYER, U.
(Dirs.), pp. 162-185, 383-392.

SYSYN, Frank (1992) “El resurgimiento de la nación ucraniana y la mitología cosaca”,

Debats, Núm. 40, Ed. Alfons el Magnànim, València, pp. 113-119.

TAPIA, Stephane de (1999) “Ulus et Yurt, Millet et Vatan, territoires nomades et migrations
de mots. Éléments pour une discoussion de la conception turque du territoire”, a:
BONNEMAISON, J. , et alii, Tom 2, pp. 125-137.

TARDITS, Claude (dir.) (1973) Contribution de la recherche ethnologique a l´histoire des

civilisations du Cameroun, (2 vols.), Colloques Internationaux du Centre National de
la Recherche Scientifique, núm. 551, Éd. Du Centre National de la Recherche
Scientifique, París.

TAUSSIG, Michael (1993) Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses,
Routledge, Nova York.

TEMPELS, Placide (1949 (1945)) La philosophie bantoue, Présence Africaine, París.

221
TERESHKOVICH, Pavel (1992-93) “Belarussians”, a: LEVINSON, D. (Ed.), pp. 57-62.

(Dir) (1987) L´État contemporain en Afrique, L´Harmattan, París.

TEW, Mary (1950) Peoples of the Lake Nyasa Region, Oxford University Press /International
African Institute, Londres.

THOMAS, Louis-Vincent (1994) “Les Diola d´antan. A propos des Diola ‘traditionelles’ de
Basse-Casamance”, a: BARBIER-WIESSER, F.G. (Coord.), pp. 71-90.

THOMPSON, Richard H. (1989) Theories of Ethnicity. A Critical Appraisal, Greenwood

Press, Nova York, Westport (Connecticut), Londres.

THOREZ, Pierre (1992) “Nationalités et frontières dans le Caucase”, a: ROUX, M. (Coord.),

pp. 201-216.

TIJANI, Kyari (1986) “The Shuwa Arabs”, a: ADAMU, M.; KIRK-GREENE, A.H.M. (eds.),
pp. 62-73.

TILLEY, Virginia (1997) “The terms of the debate: untangling language about ethnicity and
ethnic movements”, Ethnic and Racial Studies, 20 (3), Routledge, Londres, pp. 497-
522.

TODOROV, Tzvetan (1989) Nous et les autres. La réflexions française sur la diversité
humaine, Seuil, París.

TONKIN, Elizabeth; MCDONALD, Maryon; CHAPMAN, Malcolm (eds.) (1989) History

and Ethnicity, Routledge, Londres, Nova York.

TÖNNIES, Ferdinand (1984 (1887)) Comunitat i associació, Edicions 62, Barcelona.

TOSSI, Maurizio (1996) “Dalla tribù all’Imperio; riflessioni sul Caucaso, le steppe ed i
meccanismi dell’evoluzione sociale alla luce dei dati archeologici”, a: Il Caucaso:
cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI). Tomo Primo,
Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XLIII, Spoleto,
pp. 247-273.

TOUMARKINE, Alexandre (1996 ) “La diaspora ‘tcherkesse’ en Turquie”, Hérodote, núm.

81, La Découverte, París, pp. 151-177.

TURCO, Angelo (1982) “Regione e processo: una problematica teorica”, Rivista Geografica
Italiana, 89 (2), pp. 247-272.

(1984) “Lo spazio non-regionalizzato: una versione sistemica”, a: TURCO, A.

(Coord.) Regione e regionalizzazione, Franco Angeli Editore, Milà, pp. 83-106.

222
 (1988) Verso una teoria geografica della complessità, Edizioni Unicopli, Milà.

UNESCO (ed) (1981) La afirmación de la identidad cultural y la formación de la conciencia

nacional en el África contemporanea, Serbal/UNESCO, Madrid.

UNESCO (ed.) (1983) Relaciones históricas a través del Oceano Índico, UNESCO/Serbal,
Barcelona.

USPENSKIJ, B. A. (1977 (1974)) “Historia sub specie semioticae”, a: LUCID, D.P. (Ed.),
pp. 107-115.

VAN DEN BERGHE, Pierre (1981) The Ethnic Phenomenom, Elsevier, Nova York.

VANSINA, Jan (1973) The Tio Kingdom of the Middle Congo. 1880-1892, International
African Institute, Oxford University Press, Londres.

VEIGA, Francesc (1995) La trampa balcánica. Una crisis europea de fin de siglo., Grijalbo
Mondadori, Barcelona.

VERDIER, Raymond (1995 (1)) “Autochtonie, religion et pouvoir. Présentation de la

deuxième partie”, a: VINCENT, DORY, VERDIER (dirs.), pp. 143-150..

(1995 (2)) “Autochtonie, homme de la terre et bois sacré: peuple, pays et cité”, a:
VINCENT, DORY, VERDIER (dirs.), pp. 197-211.

VIDEGLA, Michel W. (1984) “Quelques aspects des frontières coloniales en pays aja, éwé et
yoruba (1863-1892)”, a: MEDEIROS, F. de (comp. ), pp. 102-125.

VINCENT, Jeanne- Françoise (1975) Le Pouvoir et le Sacré chez les Hadjeray du Tchad, Éd.
Anthropos, París.

(1981) “Eléments d´histoire des Mofu, montagnards du nord Cameroun”, a:

TARDITS, CL. (dir.), pp. 273-295.

(1995 (1)) “Le territorie et ses dieux: de la rencontre à la coexistence”, a: VINCENT,

DORY,VERDIER (dirs.), pp. 11-27,

(1995 (2))“ ‘Renouveler le territoire’. Parcours des frontières et purification de la

principauté (Mofu-Diamaré, Cameroun)”, a: VINCENT, DORY,VERDIER (dirs.), pp.
337-351.

WAGNER, Günter (1981(1940)) “A organizaçao política dos bantos do Kavirondo”, a:

FORTES, M., EVANS-PRITCHARD, E.E., (Eds.), pp. 346-410.

223
WALLERSTEIN, Immanuel (1960) “Ethnicity and National Integration in West Africa”,
Cahiers d´études africaines, núm. 3, Mouton & Co., París, pp. 129-139.

WAMBA-DIA-WAMBA, Ernest (1992) “L´autodétermination des peuples et le statut de

l´histoire”, Politique africaine, núm. 46, Karthala, París, pp. 7-14.

WANE, Yaya (1969) Les Toucouleur du Fouta Tooro (Sénégal). Stratification sociale et
structure familiale, IFAN, Dakar.

WEBER, Max (1993 (1922)Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva., FCE,

Mèxic.

WEDDERBURN, Agnes (1986) “The Koyam”, a: ADAMU, M.; KIRK-GREENE, A.H.M.

(eds.), pp. 74- 83.

WEIGEL, Jean-Yves (1982) “Organisation foncière et opération de développement. Le cas

soninké du Sénégal”, a: LE BRIS, E., et alii (Comps.), pp. 315-323.

WHITAKER, Ian (1972 (1968)) “Estructura tribal y política nacional en Albania (1910-
1950)”, a: LEWIS, I.M. (ed.), pp. 370-421.

WINNICOT, D. W. (1996 (1971)) Realidad y juego, Gedisa, Barcelona.

WIRTH, Eugen (1979) “La polémica de la geografía social alemana”, Geo-Crítica, núm. 22,
Publicacions de la Universitat de Barcelona, pp. 6-31.

WIRTH, Louis (1988 (1938)) “El urbanismo como forma de vida”, a: FERNÁNDEZ-
MARTORELL, M. (comp. (2)), pp. 29-53.

WOLF, Eric (1989(1982)) Europa y la gente sin historia, FCE, Mèxic.

WOLFF, Kurt H. (1958) “The Challenge of Durkheim and Simmel”, The American Journal
of Sociology, LXIII (6), The University of Chicago Press, pp. 590-596.

WOLLMAN, Slavomir (1978) “Conciencia de una comunidad histórico-cultural”, El Correo

de la Unesco, agost-setembre, UNESCO, Madrid, pp. 54-56, 72.

WONDJI, Christophe (1985) La côte ouest africaine du Sénégal a la Côte d´Ivoire.

Géographie, sociétés, histoire. 1500-1800, L´Harmattan, París.

ZEKIYAN, Bogjhos Levon (1996) “Lo studio delle interazioni politiche e culturali tra le
popolazioni della subcaucasia: alcuni problemi di metodologia e di fondo in
prospettiva sincronica e diacronica”, a: Il Caucaso: cerniera fra culture dal
Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI).Tomo Primo, Settimane di Studio del Centro
Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XLIII, Spoleto, pp. 427-481.

224
ZIDOUEMBA, Dominique Hado (1977) “Les sources de l´histoire des frontières de l´Ouest
africain”, Bulletin de l´IFAN, tom 39, sère B, núm. 4, IFAN Dakar, pp. 695-835.

ZIRMUNSKIJ, V.M. (1979) Izbrannye trudy. Sravitel’noe literaturovedenie. Zapad i Vostok

(Treballs escollits. Crítica literària comparada. Occident i Orient), Akademii Nauk,
Leningrad.

ŽIŽEK, Slavoj (1998 (1997)) “Multiculturalismo, o la lógica del capitalismo multinacional”,

a: JAMESON, F.; ŽIŽEK, S. , pp. 137-188.

ŽUDEL, Juraj; OČOVSKY, Stefan (1992) “L´évolution de la structure résidentielle et de la

situation des nationalités en Slovaquie du Sud”, a: ROUX, M. (Coord.), pp. 175-183.

225