Eloge de La Liberté Isaiah Berlin PDF

ÉLOGE
DE LA LIBERTÉ
DU MÊME AUTEUR
Chez le même éditeur
Trois essais sur la condition juive

coll. " Diaspora», 1973.
Chez d'autres éditeurs
Karl Marx
Gallimard, 1962
Les penseurs russes
Albin Michel, 1984.
ISAIAH BERLIN
-
ELOGE -
DE LA LIBER TE
Traduit de l'anglais par
JACQUELINE CARNAUD
et JACQUELINE LAHANA
CALMANN-LÉVY
Responsable de l'édition de cet ouvrage :
ROGER ERRERA
Titre original de l'ouvrage

FOUR ESSA YS üN LiBERTY
ISBN 2-7021-1442-3
\Ç) OXFORD UNIVERSITY PRESS 1969
(Ç) CALMANN-LÉVY 1988
Imprimé en France
A Stephen Spender
INTRODUCTION
« L'on immole à l'être abstrait

les êtres réels; l'on offre au peuple
en masse l'holocauste du peuple en
détail. »
Benjamin CONSTANT,
De l'esprit de conquête.
et de l'usurpation. chap. XIII
Le premier des quatre essais qui composent cet ouvrage a

paru dans un numéro spécial de la revue new-yorkaise Foreign
Affairs marquant le milieu du x xe siècle; les autres ont eu pour
point de départ des conférences prononcées à diverses occa-
sions 1 • Ces essais traitent de différents aspects de la liberté
individuelle. Y sont successivement abordés les vicissitudes de
cette notion dans les combats idéologiques de notre siècle, la
signification que lui donnent les historiens, les spécialistes en
sciences sociales et tous ceux qui examinent les présupposés et
les méthodes de leur discipline, l'importance de deux grandes
conceptions de la liberté dans l'histoire des idées et, enfin, le
rôle que joue l'idéal de la liberté individuelle dans la pensée
de l'un de ses plus ardents défenseurs, John Stuart Mill.
Si le premier et le dernier de ces essais ont suscité peu de
commentaires, le deuxième et le troisième ont soulevé une
vaste et, me semble-t-il, intéressante controverse. Certains de
mes contradicteurs ayant avancé des objections qui me
10 ÉLOGE DE LA LIBERTÉ
paraissent à la fois justes et pertinentes, je me propose de

revenir sur les points où je pense avoir été convaincu d'erreur
ou d'obscurité; quant aux autres reproches qui m'ont été
adressés, j'espère montrer qu'ils sont injustifiés. Quelques-uns
parmi mes plus sévères critiques m'attaquent sans produire le
moindre fait ou argument, ou encore m'imputent des opinions
qui ne sont pas les miennes; bien que cela soit peut-être dû
à un manque de clarté de ma part, je ne me sens pas dans
l'obligation de discuter, et encore moins de défendre, des
positions qui, pour certaines d'entre elles, m'apparaissent aussi
absurdes qu'à eux 2 •
Les principaux points sur lesquels je suis en désaccord avec
mes critiques peuvent se réduire à quatre: en premier lieu,
la pertinence du déterminisme dans notre vision de l'homme
et de l'histoire; en deuxième lieu, la place des jugements de
valeur, et notamment des jugements moraux, dans la pensée
historique et sociale; en troisième lieu, la possibilité et l'op-
portunité de distinguer, sur le plan de la théorie politique, ce
que les penseurs contemporains ont appelé liberté « positive »
par opposition à liberté « négative », la pertinence de cette
distinction concernant la question de la liberté et de ses condi-
tions, ce qui fait que la liberté, « positive »ou« négative »,vaut
par principe la peine qu'on la recherche ou la possède; enfin,
le monisme, l'unité ou l'harmonie des fins poursuivies par les
hommes. L'opposition entre la liberté « négative » et les autres
fins sociales et politiques, manifestement plus positives, telles
que l'unité, la concorde, la paix, la raison, la justice, l'auto-
nomie, l'ordre, la poursuite en commun de mêmes objectifs,
s'enracine, me semble-t-il, dans une vieille croyance selon laquelle
tous les vrais biens sont liés les uns aux autres à l'intérieur d'un
tout unique et parfait, ou du moins ne peuvent être incompa-
tibles entre eux. Ce présupposé a pour corollaire que toute
l'activité rationnelle, dans la sphère publique ou privée, a pour
véritable et unique fin la réalisation de ce tout. Si elle devait
s'avérer fausse ou incohérente, cette doctrine entraînerait la
destruction ou l'affaiblissement des fondements sur lesquels
reposent notre pensée et notre action, bouleverserait nos concep-
tions de la liberté individuelle et des libertés, mettrait en cause
la valeur que nous leur accordons. Ce problème est donc lui
aussi pertinent et crucial.
Permettez-moi de commencer par la question la plus débat-
tue concernant la nature humaine, celle du déterminisme, qu'il
INTRODUCTION 11
soit de nature causale ou téléologique. Ma thèse n'est pas,

comme le soutiennent certains de mes critiques les plus véhé-
ments, que je tiens pour assuré (ou prétends pouvoir démon-
trer) que le déterminisme est faux; j'affirme simplement que
les arguments en sa faveur ne sont pas concluants; et que s'il
devenait un jour communément admis, au point d'imprégner
nos penséés et nos actes, la signification et l'emploi de certaines
de nos catégories les plus fondamentales perdraient leur vali-
dité et devraient être profondément modifiées. Ceci implique
que l'emploi actuel de ces catégories constitue une sorte de
preuve, non pas certes en faveur de la proposition selon laquelle
le déterminisme serait faux, mais en faveur de l'hypothèse
selon laquelle la plupart de ceux qui professent cette doctrine
appliquent rarement ce qu'ils prêchent et, curieusement (si
ma thèse est juste), semblent ne pas voir l'écart qui sépare
leur théorie de leur intime conviction, leurs discours de leurs
actes. Le fait que le problème de la volonté libre remonte au
moins aux stoïciens, qu'il préoccupe aussi bien les profanes
que les philosophes de profession, qu'il soit particulièrement
difficile à formuler clairement, qu'en dépit de ses analyses
fines de nombreux concepts associés, la pensée médiévale et
moderne ne nous ait pas, pour l'essentiel, rapprochés d'une
solution définitive, qu'il en trouble certains alors que d'autres
voient dans leur perplexité un symptôme de confusion intel-
lectuelle que dissipera bientôt quelque puissant décapant phi-
losophique - tout ceci confère un statut particulier à la
question philosophique du déterminisme. Dans ces essais, mon
propos n'était pas de traiter en soi dl) problème de la volonté
libre, mais d'en cerner les rapports avec l'idée de causalité en
histoire. Sur ce point, je ne peux que réaffirmer ma thèse de
départ, à savoir qu'il me paraît parfaitement incohérent de
soutenir, d'une part, que tous les événements sont entièrement
déterminés par d'autres qui les précèdent (et ce; quel que soit
le statut de cette proposition 3 ) et, d'autre part, que, dans
l'action, les hommes sont libres de choisir entre au moins deux
voies - libres non seulement au sens de pouvoir faire ce qu'ils
ont choisi (et parce qu'ils l'ont choisi) mais surtout au sens
de ne pas être déterminés dans leur choix par des causes
échappant à leur contrôle. Dire que chaque choix ou acte de
volonté est entièrement déterminé par ses antécédents me
semble contradictoire avec l'idée de choix que se font les
hommes ordinaires, et les philosophes quand ils ne campent
pas de façon délibérée sur une position déterministe. Plus

précisément, il est indubitable que l'adhésion au déterminisme
ébranlerait notre habitude de décerner blâmes ou louanges,
de féliciter ou de condamner les hommes pour leurs actes, car
cela suppose que nous les en tenons pour moralement respon-
sables, puisqu'ils auraient pu agir différemment, autrement
dit n'étaient pas contraints d'agir comme ils l'ont fait(« auraient
pu» et «étaient contraints» n'étant pas entendus ici dans un
sens purement logique ou juridique, mais au sens que leur
donnent l'homme de la rue et l'historien dans le langage
ordinaire). Nul doute que les mêmes mots pourraient encore
servir aux déterministes pour exhorter ou dissuader, exprimer
leur admiration ou leur mépris, autant d'attitudes sans doute
présentes dès les origines de la vie en société. Toutefois, si
l'on ne postule pas une liberté de choix et une responsabilité
au sens où Kant J'entendait, J'un au moins de leurs emplois
habituels dépérit, pour ainsi dire. Manifestement, le déter-
minisme vide de son contenu tout un éventail d'expressions
véhiculant un jugement moral. Rares sont ses avocats qui se
sont interrogés sur l'ampleur de ce phénomène, et se sont
demandé quel serait l'effet de leur élimination sur notre pensée
et notre langage (que cet effet soit ou non souhaitable). C'est
pourquoi je suis convaincu que les historiens et les philosophes
de l'histoire qui maintiennent que responsabilité et détermi-
nisme ne sont pas forcément incompatibles se trompent, que
le déterminisme, sous une forme ou sous une autre, soit vrai
ou non 4 ; et, répétons-le, qu'il soit ou non justifié de croire en
J'existence d'une forme de responsabilité morale, il semble
clair que ces deux propositions s'excluent mutuellement : l'une
et l'autre sont peut-être dépourvues de fondement mais ne
peuvent être vraies en même temps. Je n'ai pas cherché à
trancher, j'ai simplement voulu montrer que les hommes ont,
de tout temps; considéré la liberté de choix comme une donnée
de fait et que s'ils acquéraient l'intime conviction qu'il n'en
était rien, ils devraient faire subir à leurs idées et à leurs
concepts fondamentaux une révision déchirante, beaucoup plus
profonde en tous les cas que ne semblent l'envisager la plupart
des déterministes contemporains. Je ne suis pas allé au-delà
et n'ai aucune intention de le faire.
L'idée que j'ai entrepris de démontrer la fausseté du déter-
minisme - sur laquelle s'appuient bien des critiques qui me
sont adressées - est sans fondement. Je me sens obligé de le
INTRODUCTION 13
répéter avec insistance, puisque certains de mes contradicteurs

(M. E.H. Carr, notamment) persistent à m'attribuer une telle
intention. Or, je n'ai jamais cherché à le faire, pas plus
d'ailleurs que je n'ai défendu ou soutenu cette étrange opinion,
suivant laquelle les historiens auraient explicitement pour
mission de porter des jugements moraux, j'aurai l'occasion d'y
revenir. Plus précisément, on m'a accusé de confondre déter-
minisme et fatalisme 5 • Mais cela aussi résulte d'un grave
malentendu. Je suppose qu'on entend par fatalisme la doctrine
selon laquelle les décisions humaines sont de simples sous-
produits, des épiphénomènes sans aucune influence sur le cours
par ailleurs impénétrable des événements. Je n'ai jamais attri-
bué une thèse aussi invraisemblable à aucun de mes adver-
saires. La majorité d'entre eux ne démordent pas d'un « auto-
déterminisme » - doctrine selon laquelle le tempérament des
hommes, la « structure de leur personnalité >>, leurs émotions,
leurs opinions, leurs choix, leurs décisions et les actes qui en
découlent jouent effectivement un rôle dans ce qui se produit,
mais sont eux-mêmes les effets de causes matérielles et psy-
chiques, sociales et individuelles, qui à leur tour résultent
d'autres causes, etc., suivant un enchaînement ininterrompu.
Si l'on en croit la variante la plus connue de cette doctrine,
je suis libre quand je peux faire ce que je veux et, peut-être
aussi, choisir entre deux actions possibles. Mais mon choix
est lui-même déterminé par des causes, sinon il serait fortuit,
ces deux alternatives épuisant toutes les possibilités, si bien
que qualifier un choix de libre dans un autre sens est absurde.
Cette thèse des plus classiques qui, pour la plupart des
philosophes, semble régler le problème de la volonté libre, me
paraît une simple variante du déterminisme « fort >> et, comme
lui, évacue l'idée de responsabilité. L'« autodéterminisme >> ou
« déterminisme faible » sur lequel, depuis sa formulation par
Chrysippe, un stoïcien, beaucoup de penseurs se sont appuyés
n'était pour Kant qu'un «expédient misérable» 6 • William
James, quant à lui, le qualifiait de «déterminisme mou» ou,
plus sévèrement encore, de « marécage des faux-fuyants ».
Je ne vois pas comment on peut dire d'Hélène que non
seulement à cause de son visage mille navires prirent la mer,
mais aussi qu'elle fut responsable (et pas simplement la cause)
de la guerre de Troie, si cette guerre n'était pas le résultat
d'un libre choix - fuir avec Pâris - mais de son irrésistible
beauté. Contrairement à d'autres du même camp que lui,
M. Sen, dans sa critique claire et mesurée, concède qu'il existe

effectivement une contradiction entre, d'une part, certains
contenus des jugements moraux et, d'autre part, le détermi-
nisme. Il nie cependant que le déterminisme entraîne néces-
sairement la disparition du jugement moral fondé en raison,
car, dit-il, ces jugements, qu'ils stimulent ou dissuadent, restent
utiles pour influencer la conduite des hommes. De façon assez
analogue, dans une étude lucide et minutieuse 7 , le professeur
Ernest Nagel prétend que, même dans l'hypothèse détermi-
niste, les louanges, le blâme, le fait d'assumer une responsa-
bilité peuvent avoir un effet sur le comportement humain -
encourager la discipline, l'effort, etc. - tandis qu'ils restent
(vraisemblablement) sans effet sur la digestion ou la circulation
du sang. Certes, mais cela ne change rien au fond du problème.
Nos jugements de valeur - surtout lorsqu'ils portent sur le
passé - n'ont pas uniquement, ni même principalement, une
fonction utilitaire : exhorter ou mettre en garde nos contem-
porains, placer des balises pour nos descendants. Lorsque nous
nous exprimons ainsi, nous ne cherchons pas forcément à
influencer une action future (même si c'est parfois aussi le
cas), à formuler des jugements quasi esthétiques - comme
lorsque nous attestons la beauté ou la laideur, l'intelligence
ou la bêtise, la générosité ou la bassesse d'autrui (ou la nôtre)
- attributs que nous essayons simplement d'ordonner selon
une échelle de valeurs. Si quelqu'un me félicite ou me condamne
à l'occasion d'un choix, je n'irai pas forcément lui dire : « C'est
ainsi que je suis fait; je n'ai pas pu m'en empêcher», ou bien :
« Ce que vous me dites a les meilleurs effets sur moi, cela
renforce (ou, au contraire, affaiblit) ma détermination de partir
à la guerre ou d'adhérer au parti communiste. » Il se peut
que tels discours, tout comme la perspective d'une récompense
ou d'une punition, influent de façon significative sur le compor-
tement, d'où leur utilité ou leur nocivité. Mais là n'est pas le
problème. Il s'agit en fait de déterminer si les louanges, le
blâme, etc., sont mérités, moralement justifiés, ou non. On
peut facilement imaginer une situation dans laquelle nous
estimons qu'un homme mérite d'être blâmé, mais, considérant
que cela pourrait avoir des effets négatifs, nous nous en
abstenons. Cela ne modifie en rien son mérite, ou plutôt son
absence de mérite, qui, quelle que soit l'analyse qu'on en fait,
suppose que l'agent aurait pu choisir, et pas seulement agir,
autrement. En revanche, si j'estime que sa conduite était en
INTRODUCTION 15
fait déterminée, qu'il n'aurait pas pu se conduire ou penser

autrement, désirer ou choisir autre chose, je dois considérer
la louange ou le blâme comme inapproprié à son cas. Si la
doctrine déterministe était vraie, les concepts de mérite. ou de
démérite, au sens où on les entend généralement, n'auraient
aucune application. Si chaque chose, chaque événement, chaque
individu était déterminé, le blâme et la louange deviendraient
en effet de simples instruments pédagogiques- censés exhorter
ou dissuader - ou descriptifs - censés mesurer une distance
vis-à-vis d'un idéal. Ils diraient quelque chose sur la qualité
des hommes, sur ce qu'ils sont et ce qu'ils font, pourraient
éventuellement la modifier, ou être délibérément utilisés dans
ce but, comme lorsque nous récompensons ou punissons un
animal, sauf que dans le cas des hommes, nous postulons la
communication verbale. Telle est l'essence du déterminisme
« mou » - de la doctrine dite Hobbes-Hume-Schlick. Cepen-
dant, si les notions de mérite, de démérite, de responsabi-
lité, etc., reposaient sur des choix non entièrement déterminés,
elles deviendraient irrationnelles ou incohérentes et seraient
vite abandonnées par tout homme raisonnable. La majorité
des interprètes de Spinoza pensent que c'est précisément la
thèse qu'il soutenait et beaucoup estiment qu'il avait raison.
Quoi qu'il en soit de Spinoza, je maintiens que la plupart des
hommes, des philosophes et des historiens ne s'expriment ni
n'agissent comme s'ils en étaient convaincus. En effet, s'ils en
étaient convaincus et voulaient rester rationnels et logiques
avec eux-mêmes, ils s'exprimeraient et agiraient de manière
radicalement différente. Avec une cohérence et une franchise
admirables, M. Sen nous explique que les déterministes qui
ont recours au langage moral de la louange et du blâme sont
comme ces athées qui mentionnent encore le nom de Dieu ou
ces amants qui jurent d'être fidèles «jusqu'à la fin des temps 8 »,
autant d'hyperboles à ne pas prendre au pied de la lettre.
Voilà au moins qui revient à admettre (ce que ne font pas la
plupart des déterministes) que si ces mots étaient pris à la
lettre, quelque chose irait de travers. Pour ma part, je ne vois
aucune raison de supposer que ceux qui tiennent ce langage
ne l'entendent pas littéralement mais seulement, comme
M. Pickwick, de façon rhétorique ou métaphorique. Le pro-
fesseur Ernest Nagel remarque que les déterministes qui,
comme Bossuet, croyaient à l'omnipotence et à l'omniscience
d'une Providence gouvernant chaque geste de l'homme, ne se
privaient pas pour autant de déterminer les responsabilités

morales des individus et que les adeptes des religions déter-
ministes - musulmans, calvinistes, etc. - ne craignaient pas
d'user abondamment du blâme et de la louange 9 . Comme
souvent, le professeur Nagel a parfaitement raison, mais cela
ne change rien au problème : que les hommes ne soutiennent
pas toujours des opinions cohérentes entre elles n'est pas
nouveau 10 • Ces exemples montrent seulement qu'ils sont par-
faitement capables de souscrire au déterminisme dans le calme
de leur cabinet et de l'ignorer dans leur existence quotidienne.
Le fatalisme n'a pas plus engendré la passivité chez les
musulmans que le déterminisme n'a sapé l'ardeur des calvi-
nistes ou des marxistes, même si certains de ces derniers ont
pu nourrir des craintes à cet égard. La pratique dément parfois
le-s professions de foi les plus sincères.
M. E.H. Carr va bien plus loin lorsqu'il déclare: «Le fait
est que tous les actes sont à la fois libres et déterminés, selon
le point de vue où l'on se place »; et aussi : « Les adultes sont
responsables de leur propre personnalité 11 ». Voilà de quoi,
me semble-t-il, rendre perplexe plus d'un lecteur. Si M. Carr
entend par là que les hommes peuvent modifier radicalement
leur personnalité, alors que tous les antécédents restent iden-
tiques, il nie la causalité; s'ils ne le peuvent pas et que leurs
actes s'expliquent totalement par leur tempérament, alors
parler de responsabilité (au sens, ordinaire, où ce mot implique
un jugement moral) est absurde. Certes, « pouvoir )) peut
s'entendre de multiples façons. comme l'ont si bien montré
certains philosophes modernes. Cependant, s'il m'est impos-
sible de modifier mon caractère ou ma conduite par un acte
de volonté (ou une série d'actes de ce genre) qui ne soit pas
lui-même entièrement déterminé par des causes antécédentes,
je ne vois pas comment un individu rationnel peut me tenir
pour moralement responsable de mon caractère ou de ma
conduite. En vérité, la notion d'être moralement responsable
relève, au mieux, du mythe où cette fabuleuse créature rejoint
les rangs des nymphes et des centaures. Nous sommes
confrontés à ce dilemme depuis plus de deux millénaires, et
il ne sert à rien de vouloir l'esquiver ou le minimiser, en
affirmant paisiblement que tout dépend du point de vue où
l'on se place. Ce problème, qui a préoccupé Mill (lequel ne
lui a finalement apporté qu'une réponse des plus confuses),
tourmenté William James (lequel s'est réfugié dans la lecture
INTRODUCTION 17
de Renouvier), et qui demeure au centre de la réflexion

philosophique, ne peut être écarté d'un revers de main, sous
prétexte que les questions auxquelles répond le déterminisme
scientifique sont différentes de celles auxquelles s'attache la
doctrine du volontarisme et de la liberté de choix, ou sous
prétexte que ces deux types de questions se posent à des
«niveaux>> différents, d'où l'émergence d'un pseudo-problème
lorsque ces « niveaux» sont confondus. En fait, déterminisme
et indéterminisme, aussi obscurs soient-ils parfois, répondent
à une seule et même question. Quelle est la nature de cette
question - empirique, conceptuelle, métaphysique, pragma-
tique, linguistique? Quelle vision implicite de l'homme et de
la nature véhicule-t-elle? Ce sont là, en effet, des interrogations
philosophiques majeures; mais elles dépassent le cadre de mon
propos.
Toutefois, étant donné que les critiques les plus sévères
prononcées contre moi émanent de philosophes que préoccu-
pent ces questions, je ne peux les passer entièrement sous
silence. Ainsi, le professeur J.A. Passmore 12 m'adresse deux
objections : a) on ne peut, par principe, poser un observateur
de Laplace qui, connaissant toutes les lois et les circonstances
antécédentes, prédirait l'avenir de façon infaillible, parce que
l'idée même d'une liste exhaustive de tous les antécédents
d'un événement donné est absurde; nous ne pouvons jamais
dire: «Voici tous les antécédents de cette situation; il n'y en
a pas d'autres, l'inventaire est complet. » Assurément. Il n'en
reste pas moins que même si le déterminisme se présentait
comme une attitude purement pragmatique : «Je suis décidé
à agir et à penser en postulant que chaque événement a une
ou plusieurs causes suffisantes identifiables », l'exigence déter-
ministe serait satisfaite. Or, une telle résolution entraînerait
un profond bouleversement, dans la mesure où elle viderait
de son contenu toute morale fondée sur les notions de respon-
sabilité, de valeur morale, de liberté, au sens kantien, boule-
versement dont les déterministes s'abstiennent en général
d'examiner les conséquences logiques, quand ils ne les mini-
misent pas; b) plus nous nous penchons sur un acte morale-
ment répréhensible, plus nous avons tendance à penser que,
vu les circonstances dans lesquelles il était plongé, son tem-
pérament et toutes les autres causes antécédentes, son auteur
ne pouvait emprunter les voies que nous aurions souhaité lui
voir prendre; autrement dit, nous lui reprochons trop aisément
de ne pas être ni faire ce qu'il ne pouvait ni être ni faire.

L'ignorance, l'indifférence, la précipitation, le manque d'ima-
gination troublent notre faculté de juger et nous empêchent
de voir les faits tels qu'ils sont; il s'ensuit que nos jugements
sont souvent superficiels, dogmatiques, complaisants, irrespon-
sables, injustes, bref, indignes d'un homme civilisé. Je partage
les considérations pleines d'humanité qui inspirent le profes-
seur Passmore. Bien des actes d'injustice et de cruauté auraient
pu être évités, si ce n'était l'ignorance, les préjugés, le dog-
matisme et le manque de compréhension. Pourtant, vouloir
généraliser- comme c'est le cas, me semble-t-il, du professeur
Passmore - c'est tomber dans la vieille erreur du «tout
comprendre, c'est tout pardonner* » remise au goût du jour.
Si (comme cela arrive à ceux qui sont capables de se livrer
à une authentique autocritique) mieux nous nous connaissons
et moins nous sommes enclins à nous pardonner, pourquoi
devrions-nous supposer qu'il en va différemment des autres,
que nous seuls sommes libres, tandis que nos semblables
seraient soumis au déterminisme? Explorer les conséquences
délétères de l'ignorance ou de la pensée irrationnelle est une
chose, supposer qu'elles sont l'unique source de l'indignation
morale est une extrapolation valable à la rigueur dans le cadre
de prémisses spinozistes, mais illégitime autrement. Parce que
nos jugements sont souvent superficiels ou injustes, il ne
s'ensuit pas que nous ne devons jamais juger, ni même que
nous puissions nous en abstenir. Autant interdire aux hommes
de compter parce que certains d'entre eux ne savent pas poser
correctement une addition.
Le professeur Morton White m'attaque sous un angle quelque
peu différent 13 • Il concède qu'on ne peut, en règle générale,
reprocher à un individu d'avoir« mal » agi s'il y était contraint
(par exemple, on ne peut reprocher à Booth d'avoir assassiné
le président Lincoln si l'on suppose qu'une cause donnée l'a
conduit à faire un tel choix ou mêrne à agir ainsi en l'absence
de choix). Plus précisément, M. White pense qu'il est cruel
de le blâmer; cruel et injuste, mais pas incompatible avec une
position déterministe. On pourrait, dit-il, concevoir une société
dans laquelle de tels jugements moraux seraient parfaitement
naturels. C'est peut-être simple étroitesse d'esprit de notre
* Les expressions suivies d'un astérisque sont en français dans le

texte. (N. d. T.).
INTRODUCTION 19
part que de supposer que le malaise que nous éprouvons en

qualifiant les actes causalement déterminés de bons ou de
mauvais est universel et découle d'une catégorie fondamentale
qui régit toutes les sociétés possibles. Le professeur White
examine ce qu'on entend par «mal» agir. Cette expression se
rapporte à d'autres telles que : agir de façon « blâmable »,
« qui mérite d'être condamnée », « faire quelque chose qu'on
n'aurait pas dû»; aucune n'est parfaitement synonyme de
« mal » agir. Néanmoins, je me demande si le professeur White
trouverait raisonnable de dire à un kleptomane: «Certes, vous
ne pouvez vous empêcher de voler, bien que vous estimiez
peut-être que c'est mal. Il n'empêche que vous ne devez pas
le faire. Bien plus, vous devriez choisir de vous en abstenir.
Si vous persistez, nous jugerons non seulement que vous êtes
un délinquant, mais aussi que vous êtes moralement blâmable.
Que le blâme vous dissuade ou non, vous le mériterez. » Le
professeur White n'aurait-il pas l'impression que ce discours
pèche gravement, non seulement sous nos latitudes, mais dans
toute société où ces catégories morales ont un sens? Ou bien,
estimerait-il que cette question prouve un manque d'imagi-
nation morale de la part de celui qui la pose? Est-il simplement
cruel ou injuste de reprocher aux hommes ce qu'ils ne peuvent
pas ne pas faire, ou bien aussi, comme le sont souvent la
cruauté et l'injustice, irrationnel? Bien que vous soyez convaincu
qu'étant donné ce qu'il est, il n'aurait pu agir autrement, vous
dites à un homme qui a trahi ses amis sous la torture qu'il
n'aurait pas dû le faire, que son acte est moralement répré-
hensible; pourrez-vous, si on vous le demande instamment,
donner les raisons de votre verdict? Est-ce parce que vous
espérez avoir une influence sur son comportement à venir (ou
celui des autres)? Ou bien qu'il vous faut exprimer votre
indignation? Si ce sont là les seules raisons, il ne s'agirait
nullement de lui rendre justice. Cependant, si on vous dit
qu'en blâmant un homme, vous êtes injuste, méchant ou
aveugle, parce que vous ne vous êtes pas donné la peine
d'examiner les circonstances dans lesquelles il se trouvait, les
pressions dont il était l'objet, celui qui vous adresse ce reproche
suppose que, dans certains cas au moins, cet homme aurait
pu éviter de faire les choix que vous condamnez, mais beau-
coup moins facilement que vous ne semblez le croire - en
endurant le martyre, en sacrifiant un innocent ou en payant
un prix que vous, le donneur de leçon, n'êtes pas en droit
d'exiger. Aussi est-ce à juste titre qu'il vous accuse d'inhu-

manité ou d'une coupable ignorance. Mais si vous êtes réel-
lement convaincu que cet homme était dans l'impossibilité
(causale) de choisir ce que, à votre avis, il aurait dû choisir,
est-il raisonnable de soutenir qu'il aurait quand même dû faire
ce choix? Quelles raisons de principe pouvez-vous avancer au
fait que vous le jugez responsable ou lui appliquez des critères
moraux (par exemple, les maximes de Kant que nous compre-
nons même si nous ne les acceptons pas), critères que vous
estimeriez déraisonnable d'appliquer à des maniaques - des
kleptomanes, des dipsomanes, etc.? Où tracez-vous la fron-
tière, et pourquoi là? Si tous ces choix, aussi différentes que
puissent en être les causes, parfois compatibles avec la raison,
parfois incompatibles, sont causalement déterminés, pourquoi
blâmer est-il raisonnable dans un cas et pas dans l'autre? Je
ne reviens pas sur l'argument utilitariste en faveur de la
louange et du blâme, de l'encouragement ou de la menace,
puisque M. White, à juste titre selon moi, l'ignore pour ne
s'intéresser qu'à leur aspect moral. Je ne vois pas pourquoi il
serait moins déraisonnable (et pas seulement moins futile) de
blâmer un homme psychologiquement incapable de s'empê-
cher de commettre un acte cruel, qu'un infirme à cause de
son handicap physique. Condamner un assassin ne serait ni
plus ni moins raisonnable que de s'en prendre à son épée;
ainsi raisonnait Godwin 14 et au moins était-il cohérent avec
lui-même. Bien que son ouvrage le plus connu s'intitule Essai
sur la justice politique et son influence sur la moralité et le
bonheur, il est difficile de dire avec précision ce que pourrait
signifier pour un déterministe strict la justice comme concept
moral. Je pourrais classer les actes selon leur degré de justice
entendue au sens de légalité, comme des pêches selon leur
degré de maturité. Mais si un homme ne pouvait pas ne pas
agir comme il l'a fait, lui dire qu'« il n'a que ce qu'il mérite »
ne peut avoir grand sens. La notion de justice, de mérite au
sens moral, perd toute application et devient même quasi
inintelligible. Quand Samuel Butler dans Erewhon présente
le crime comme un objet de compassion ou de pitié et la
maladie comme un délit passible de sanction, il cherche à
montrer, non pas la relativité des valeurs morales, mais leur
irrationalité dans sa propre société - l'irrationalité du blâme
adressé aux aberrations morales ou psychiques, mais pas
aux aberrations naturelles ou physiques. On ne peut mieux
INTRODUCTION 21
faire ressortir à quel point nos catégories morales et notre

conduite seraient différentes si nous étions des déterministes
aussi scientifiques et aussi rigoureux que certains le souhai-
teraient. Les tenants d'un strict déterminisme social ne disent
pas autre chose et considèrent que non seulement la notion
de rétribution mais aussi celle de justice conçue comme norme
morale fixée de toute éternité sont des notions préscientifiques
enracinées dans l'immaturité et l'erreur. Sur ce point, les
objections de Spinoza et de M. Sen me semblent pertinentes.
Si nous prenions le déterminisme au sérieux, il y aurait des
termes que nous ne devrions plus jamais utiliser, ou n'utiliser
que dans un sens figuré, comme lorsque nous parlons de
sorcières ou des dieux de l'Olympe. Si l'on voulait garder
vivantes les notions de justice, d'équité et de mérite, et non
les reléguer au rang de mythes déchus, rendus inoffensifs par
les progrès de la raison et de la connaissance scientifique, il
faudrait sans doute leur faire subir une profonde révision. Si
l'hypothèse déterministe était vraie, tel est le prix que nous
devrions payer. Que nous soyons ou non prêts à le faire, ayons
au moins le courage d'en affronter l'éventualité.
Si nos concepts moraux appartenaient en propre à notre
culture et à notre société, ce que nous devrions dire à un
membre de la société imaginée par M. White n'est pas qu'il
se contredit lui-même en professant le déterminisme et en
continuant à énoncer des jugements moraux de type kantien,
mais qu'il est dans le non-sens, que nous ne comprenons pas
pourquoi il continue de s'exprimer ainsi, que son langage ne
nous est plus compréhensible. Bien entendu, le fait que de
nombreux penseurs adhèrent, encore aujourd'hui, au déter-
minisme et, dans un même élan, ne se privent ni de dire aux
autres comment ils auraient dû agir, ni de distribuer généreu-
sement blâmes et louanges, montre seulement, du moins je le
crois, que les esprits les plus lucides et les plus critiques
peuvent aussi se laisser égarer. En d'autres termes, je ne
cherche qu'à rendre explicite ce dont personne ou presque ne
doute - à savoir qu'il n'est pas rationnel de croire que les
choix sont déterminés et, simultanément, de considérer que
les hommes méritent d'être blâmés ou loués pour leurs actes.
L'idée que notre langage éthique devrait subir une révision
radicale si le déterminisme était un fait démontré n'est pas
une hypothèse d'ordre psychologique, biologique et encore
moins éthique, mais porte sur ce qu'un système de pensée
utilisant nos grandes catégories morales permet ou exclut. La

proposition selon laquelle il est déraisonnable de condamner
les hommes dont les choix ne sont pas libres repose, non pas
sur un ensemble précis de valeurs morales (qu'une autre
culture rejetterait peut-être), mais sur ce lien particulier qui
unit nos concepts descriptifs et nos concepts normatifs et régit
tant notre pensée que notre discours. Dire que l'on peut
moralement condamner aussi bien une table qu'une brute
ignorante ou un alcoolique invétéré n'est pas une proposition
éthique, mais une proposition qui fait ressortir une vérité
conceptuelle, à savoir que ce type de louange et de blâme ne
s'applique qu'à des êtres capables de choix libres. C'est à cela
que Kant faisait référence; c'est ce qui avait déjà rendu
perplexes les premiers stoïciens. Avant eux, la liberté de choix
était, semble-t-il, une donnée d'évidence; celle-ci est aussi bien
au fondement de l'analyse aristotélicienne des actes volontaires
et involontaires que de la pensée des non-philosophes depuis
la nuit des temps.
Si les amis de la raison s'accrochent au déterminisme, c'est,
semble-t-il, parce qu'ils pensent que celui-ci est postulé par la
méthode scientifique elle-même. Ainsi, le professeur
S.N. Hampshire nous dit:
«Dans l'étude des comportements humains, la supersti-
tion philosophique pourrait fort bien jouer le rôle des
anciennes superstitions religieuses, à savoir faire obstacle
au progrès. Dans ce contexte, la superstition consiste à
confondre l'idée que les hommes ne devraient pas être traités
comme des objets naturels, avec cette autre idée qu'ils ne
sont pas en réalité des objets naturels : il est si facile de
glisser de la proposition morale selon laquelle les personnes
ne doivent pas être manipulées comme des choses, à cette
autre proposition, différente et quasi philosophique, suivant
laquelle ils ne peuvent pas l'être. Dans la situation actuelle,
la crainte parfaitement justifiée qu'éprouve l'opinion vis-à-
vis des techniques de planification sociale risque d'être
élevée au rang d'une philosophie de l'indéterminisme 15 • »
Cet avertissement très net me semble caractéristique de ce
sentiment très répandu selon lequel la science et la raison
seraient en danger si le déterminisme était rejeté ou même
seulement remis en cause. Personnellement, cette crainte me
INTRODUCTION 23
paraît sans fondement; faire de son mieux pour trouver des

corrélations et des explications quantitatives, ce n'est pas
postuler que tout est quantifiable; affirmer que la science est
la recherche des causes (que cela soit vrai ou non), ce n'est
pas prétendre que tous les événements en ont. C'est pourquoi
le texte que je viens de citer, sur trois points au moins, suscite
ma perplexité.
a) L'auteur nous dit que « confondre l'idée que les hommes
ne doivent pas être traités comme des objets naturels, avec
cette autre idée qu'ils ne sont pas en réalité des objets» relève
de la superstition. Mais pourquoi ne traitons-nous pas les
hommes «comme s'ils étaient des objets», si ce n'est parce
que nous pensons qu'ils en diffèrent sous certains aspects -
ceux précisément qui en font des êtres humains; que c'est là
le fondement de notre conviction morale suivant laquelle nous
ne devons pas les traiter comme des objets, c'est-à-dire uni-
quement comme des moyens pour nos fins; que c'est en vertu
de cette différence que nous jugeons répréhensible de les
décerveler, de les manipuler, de les contraindre? Si l'on me
dit de ne pas traiter un objet comme une chaise, la raison en
est peut-être qu'il possède un attribut dont les chaises ordi-
naires sont dépourvues, qu'il a une valeur pour moi, ou pour
d'autres, qui le distingue des chaises ordinaires, un trait
susceptible de passer inaperçu ou d'être nié. Si les hommes
ne possédaient pas quelque attribut en plus de ceux qu'ils
partagent avec les autres objets de la nature - les animaux,
les plantes, les choses - (que cette différence soit appelée
naturelle ou non), le commandement moral qui m'ordonne de
ne pas les traiter comme des animaux ou des choses n'aurait
aucun fondement rationnel. J'en conclus que le lien qui existe
entre ces deux propositions de type différent, loin d'être le
résultat d'une confusion, ne peut en fait être rompu sans
retirer à l'une ou à l'autre son fondement rationnel; et le
rompre ne servirait certainement pas l'idéal de progrès men-
tionné par l'auteur.
b) Quant à ne pas « glisser de la proposition selon laquelle
les personnes ne doivent pas être manipulées comme des
objets », à cette autre qu'elles ne « peuvent » l'être, il est plus
raisonnable de supposer que, si je vous lance cet avertissement,
ce n'est pas parce que je pense qu'elles ne peuvent pas être
manipulées mais, au contraire, parce qu'elles ne le peuvent
que trop. Si je vous enjoins de ne pas le faire, ce n'est pas
parce que j'estime, qu'étant voués à l'échec, vos efforts seraient

vains et donc inutiles mais, au contraire, parce que je crains
que vous n'y réussissiez trop bien, ce qui priverait les hommes
de leur liberté, liberté que, sinon, je les crois capables de
préserver.
c) « La crainte vis-à-vis des techniques de planification
sociale » est peut-être la plus vive chez ceux qui pensent qu'on
peut leur résister, et que si l'on ne s'ingérait pas trop dans
leurs affaires, les hommes auraient la possibilité de choisir
librement entre plusieurs voies, et pas seulement (comme le
croient les déterministes) d'exécuter des choix déjà déterminés
et prévisibles. II se peut que cette dernière alternative résume
en fait notre humaine condition, mais si nous préférons la
première - aussi difficile soit-elle à formuler - faut-il vraiment
y voir une superstition ou un cas de « fausse conscience »?
Oui, à condition que le déterminisme soit vrai. Mais alors
nous tombons là dans un cercle vicieux. En effet, on peut tout
aussi bien soutenir que le déterminisme est lui-même une
superstition engendrée par cette croyance selon laquelle nier
le déterminisme compromettrait la science, autrement dit qu'il
est lui-même une illusion née d'un malentendu sur la véritable
nature de la connaissance scientifique. On peut faire passer
n'importe quelle doctrine pour de la superstition, mais, per-
sonnellement, je ne vois pas pourquoi on soutiendrait que le
déterminisme ou l'indéterminisme entre, ou devrait entrer,
dans cette catégorie 16 •
Mais revenons aux historiens. Jusqu'à présent, ceux qui ont
souligné l'inadéquation des catégories propres aux sciences
exactes lorsqu'on les applique à l'homme se sont bornés à
déplacer le problème, de façon à discréditer les solutions
grossières proposées par les matérialistes et les positivistes des
XIxc et xxc siècles. Par conséquent, si nous voulons aborder
sérieusement le sujet, nous devons commencer par examiner
le vaste débat auquel il a donné lieu au cours de ces vingt-
cinq dernières années. Lorsqu'il affirme qu'il est puéril d'ex-
pliquer les événements historiques par les actes des individus
( « le parti pris biographique ») et que plus l'écriture de l'his-
toire se fera impersonnelle, plus elle sera scientifique, donc
adulte et vraie, M. E.H. Carr se montre en fait le disciple
fidèle - trop fidèle - des matérialistes dogmatiques du
XVIIIe siècle 17 • En effet, ce point de vue semblait déjà désuet
à l'époque de Comte et de ses amis, et_afortiori de Plekhanov,
INTRODUCTION 25
le père du marxisme russe, dont la philosophie de l'histoire,

malgré toute sa finesse, devait davantage au matérialisme du
XVIIIe et au positivisme du XIXe, qu'à Hegel ou aux idées
hégéliennes présentes chez Marx. Rendons cependant justice
à M. Carr. Quand il dit que l'animisme ou l'anthropomor-
phisme - l'attribution de qualités humaines à des objets
inanimés - témoigne d'une mentalité primitive, je ne cher-
cherai pas à le contredire. Mais, ajouter l'erreur à l'erreur
sert rarement la cause de la vérité.
L'anthropomorphisme est cette erreur qui consiste à appli-
quer des catégories humaines au monde non humain. Mais
alors, il existe vraisemblablement un domaine dans lequel les
catégories humaines s'appliquent : à savoir, le monde des
hommes. Supposer que les catégories qui permettent de décrire
la nature et d'effectuer des prédictions doivent nécessairement
s'appliquer aux hommes aussi et, donc, que celles qui nous
permettent de distinguer l'humain du non-humain sont néces-
sairement trompeuses - qu'elles sont un vestige de l'enfance
de l'humanité - c'est tomber dans l'erreur contraire, l'ani-
misme ou l'anthropomorphisme la tête en bas. Naturellement,
il n'est pas question de renoncer à l'emploi, dans son domaine
propre, de la méthode scientifique. Bien plus, toutes les tech-
niques, tous les instruments des sciences exactes qui pourraient
nous permettre de classer, d'analyser, de prédire, ou d'expli-
quer a posteriori les comportements humains sont les bien-
venus; y renoncer pour quelque raison doctrinaire serait faire
preuve d'obscurantisme. Toutefois, de là à affirmer dogmati-
quement que plus on peut réduire un objet d'étude à celui
d'une science exacte, plus on approche de la vérité, il y a un
grand pas. Chez M. Carr, cela signifie que plus on est dans
l'impersonnel et le général, plus on est dans le vrai; plus on
est dans le générique, plus on est adulte; inversement, plus
on porte d'attention aux individus, à leurs idiosyncrasies et à
leur rôle dans l'histoire, plus on s'éloigne de la réalité et de
la vérité objectives. Voilà qui me semble tout aussi dogmatique
que l'erreur inverse qui consiste à croire que l'histoire se réduit
à la vie et aux exploits des grands hommes. Dire que la vérité
se situe quelque part à mi-chemin entre la position de Comte
et celle, non moins extrémiste, de Carlyle n'a rien d'excitant,
mais se rapproche peut-être davantage de la vérité. Comme
l'a dit un jour, non sans ironie, un éminent philosophe, rien
ne nous permet d'affirmer a priori que la vérité, lorsqu'on la
découvrira, sera passionnante. Assurément, qu'elle suscitera

notre étonnement ou notre consternation n'est pas une néces-
sité, seulement une possibilité. Ce n'est pas ici le lieu
d'examiner les conceptions historiographiques de M. Carr 18
encore tout imprégnées, me semble-t-il, des derniers enchan-
tements de l'Age de la Raison, âge plus rationaliste que
rationnel, avec toute cette simplicité, cette lucidité et cette
merveilleuse absence de doute qui caractérisaient ce domaine
en ses débuts sereins, lorsque Voltaire et Helvétius y régnaient
en maîtres et avant que les Allemands, avec leur passion
archéologique, n'en défoncent les pelouses et ne détruisent
la belle symétrie de ses jardins. Bien que touché par la
grâce du matérialisme historique, cet historien à la pensée
vigoureuse et à la plume alerte est d'abord et avant tout
un positiviste tardif dans la tradition d'Auguste Comte, de
Herbert Spencer et de H.G. Wells - un grand simplificateur*
dirait Sainte-Beuve, que n'émeuvent ni les difficultés ni les
problèmes qui, depuis Herder et Hegel, Marx et Weber,
tourmentent l'historiographie. S'il respecte Marx, il est loin
d'en avoir la vision subtile et complexe; il est de ceux qui
sont passés maîtres dans l'art des raccourcis et des réponses
définitives aux grandes questions sans réponse.
Mais si je ne peux examiner ici avec toute l'attention qu'elle
mérite la position de M. Carr, je dois au moins répondre à
quelques-unes de ses critiques les plus sévères. Il me reproche
notamment : a) d'être convaincu de la fausseté du détermi-
nisme et de nier que toute chose ait une cause, axiome qui,
selon M. Carr, «conditionne notre capacité à comprendre ce
qui se passe autour de nous»; b) «d'affirmer avec la plus
grande véhémence qu'il est du devoir de l'historien de juger
Charlemagne, Napoléon, etc., pour les massacres dont ils sont
à l'origine », autrement dit qu'il est de son devoir d'attribuer
de bonnes ou de mauvaises notes aux personnages historique-
ment importants pour leur conduite morale; c) de croire que
l'explication en histoire doit se faire en termes d'intentions
individuelles, à quoi M. Carr m'oppose le concept de «forces
sociales».
A toutes ces objections, je ne peux que répéter une fois de
plus : a) que je n'ai jamais nié (ni envisagé) la possibilité
logique que le déterminisme, sous une forme ou une autre,
puisse, en principe, constituer une théorie du comportement
humain; a fortiori, n'ai-je jamais prétendu l'avoir réfuté. J'ai
INTRODUCTION 27
uniquement voulu montrer qu'il était incompatible avec cer-

taines catégories inséparables de la pensée et du discours de
l'homme ordinaire et de l'historien, du moins en Occident; et
donc, que le prendre au sérieux entraînerait une transformation
radicale de ces notions - bouleversement dont ni M. Carr ni
la pratique d'aucun autre historien ne fournit d'exemple mani-
feste. Je ne connais aucun argument probant en faveur du
déterminisme. Mais là n'est pas mon propos; j'ai seulement
voulu montrer que la pratique effective de ceux qui y adhèrent
et leur refus de reconnaître ce que, dans ce cas, l'unité de la
théorie et de la pratique leur en coûterait, prouvent qu'il ne
faut pas prendre un tel support théorique trop au sérieux,
quel que soit celui qui prétend nous le fournir; b) on m'accuse
d'inviter les historiens à porter des jugements moraux. Il n'en
est rien. Je dis seulement que les historiens, comme tous les
hommes, utilisent un langage nécessairement pénétré de juge-
ments de valeur et que les inviter à le purifier, c'est exiger
d'eux quelque chose d'exceptionnellement difficile pour des
résultats douteux. L'objectivité, l'impartialité, le recul sont
assurément des vertus pour l'historien, comme pour tous ceux
qui s'efforcent d'établir la vérité dans quelque domaine que
ce soit. Mais les historiens sont aussi des hommes; pourquoi
voudrait-on qu'ils se déshumanisent plus que les autres? Les
sujets qu'ils choisissent, le poids et l'attention relative qu'ils
leur accordent dépendent de leur échelle de valeurs, laquelle,
s'ils veulent comprendre les hommes ou communiquer la vision
qu'ils en ont à leurs lecteurs, ne doit pas trop s'écarter de
celle des autres hommes. Comprendre les mobiles et la pensée
d'autrui ne signifie pas nécessairement qu'on les partage ni
qu'on les approuve; les meilleurs historiens (et romanciers)
sont ceux qui sont les moins partisans; il faut en effet savoir
garder une certaine distance vis-à-vis de son sujet. Toutefois,
comprendre les mobiles, les codes moraux ou sociaux d'une
époque ou d'une civilisation suppose que l'on parvient à cerner
ce qui importe aux individus ou aux sociétés, même si l'on
n'éprouve que répugnance pour leurs valeurs. Cela implique
que l'historien possède une conception de la nature humaine
et des fins de l'existence, laquelle imprègne sa propre vision
du monde, éthique, religieuse, ou esthétique. Ces valeurs, et
notamment les valeurs morales, qui orientent sa sélection des
faits et les éclairent sous un jour particulier, sont nécessaire-
ment présentes dans le langage qu'il utilise, tout comme elles
le sont dans le langage de quiconque s'intéresse à l'homme.

Les critères qui nous permettent de juger le travail des
historiens ne sont pas, et ne doivent pas être, différents de
ceux que nous appliquons aux spécialistes des autres domaines
du savoir et de l'imagination. Lorsque nous critiquons leurs
conclusions, nous ne pouvons totalement séparer les « faits ))
de leur signification. « Les valeurs imprègnent les faits et en
constituent un aspect essentiel. Nos valeurs sont inséparables
de notre bagage d'hommes. » Ce n'est pas moi qui le dis, mais
(et le lecteur en sera certainement surpris) M. Carr lui-même 19•
Personnellement, j'aurais sans doute formulé cette proposition
différemment. Mais telle qu'elle est, elle me convient et suffit
à ma défense. A l'évidence, rien n'oblige les historiens à porter
des jugements moraux, et M. Carr se trompe, lorsqu'il s'ima-
gine que c'est ce que j'aimerais les voir faire. En tant qu'his-
toriens, ils ne sont nullement tenus d'informer leurs lecteurs
que Hitler s'est révélé un ennemi de l'humanité ou Pasteur
son ami (ou tout autre chose s'ils le pensent). Le simple fait
d'utiliser le langage courant nous renseigne sur ce qu'ils
considèrent comme banal ou monstrueux, décisif ou trivial,
passionnant ou attristant. En évoquant un événement, je peux
dire que tant de millions d'hommes ont péri de mort violente,
qu'ils ont sacrifié leur vie, ont été massacrés, ou simplement,
qu'il y a eu tant de millions de morts, que la population
européenne a diminué, que sa longévité a baissé. Aucun de
ces énoncés n'est parfaitement neutre; tous véhiculent des
connotations morales. Un historien a beau s'efforcer d'utiliser
un langage purement descriptif, ce qu'il dit reflétera tôt ou
tard son attitude personnelle. La neutralité est elle-même une
attitude morale. Le choix d'un langage « neutre » ( « Himmler
est à l'origine d'un grand nombre de morts par asphyxie»)
possède sa propre connotation éthique. Je ne veux pas dire
qu'il soit totalement impossible de parler de façon neutre des
hommes. Les statisticiens, ceux qui rédigent des rapports à
l'intention des services secrets, certains types de sociologues
et d'économistes, les porte-parole officiels, les documentalistes
chargés de fournir des données aux historiens ou aux hommes
politiques, sont censés s'en rapprocher le plus possible. Mais
cela tient au fait que leur tâche, loin d'être autonome, est
destinée à fournir des matériaux bruts à ceux dont le travail
constitue une fin en soi : les historiens et les hommes d'action.
Un assistant de recherches n'a pas pour mission d'effectuer
INTRODUCTION 29
des choix, de distinguer ce qui est important de ce qui ne

l'est pas. En revanche, l'historien ne peut s'y soustraire; sinon,
ses travaux, coupés de ce que lui, sa société ou une autre
culture considère comme essentiel ou secondaire, n'auront rien
à voir avec l'écriture de l'histoire. Si l'histoire est ce que les
historiens en font, alors la question fondamentale à laquelle
aucun d'eux ne peut échapper, qu'il en soit ou non conscient,
est de savoir comment nous (et d'autres sociétés) en sommes
venus à être ce que nous sommes (ou étions à telle ou telle
époque). Ceci implique, eo facto, une échelle de valeurs, une
vision particulière de la société, de la nature humaine, des
ressorts de l'action - autant de choses dont les physiciens, les
biologistes, les spécialistes d'anthropologie physique ou d'éco-
nométrie, les grammairiens ou certains psychologues (qui
fournissent aux autres des données sans les interpréter) peuvent
peut-être se passer. L'histoire n'est pas une discipline auxi-
liaire; elle s'efforce de rendre compte, de manière aussi
complète que possible, de ce que les hommes font et endu-
rent; les qualifier d'hommes, c'est leur attribuer une valeur
spécifique, sinon ils ne seraient pas des hommes à nos yeux.
Par conséquent (qu'ils écrivent ou non une histoire morali-
satrice), les historiens ne peuvent éviter de déterminer ce
qui importe et jusqu'à quel point (même s'ils ne se posent
pas la question de savoir pourquoi). A lui seul, ce fait prouve
que la notion d'histoire « affranchie de tout jugement de
valeur » ou de l'historien comme simple transcripteur est
une illusion.
Peut-être est-ce là l'essentiel de l'argument que Lord Acton
opposait à Creighton 20 : non pas que ce dernier recourait de
façon artificielle à une terminologie purifiée de toute morale,
mais que, ce faisant, il exonérait les Borgia de leurs crimes;
qu'il ait eu raison ou tort de le faire, c'était en tout cas le
résultat auquel il était parvenu; la neutralité était aussi une
attitude morale et il valait mieux le reconnaître. Acton ne
doutait pas que Creighton avait tort. Pour notre part, nous
pouvons prendre le parti de l'un ou de l'autre mais, dans les
deux cas, nous portons un jugement et exprimons, même de
manière implicite, un point de vue moral. Analyser la vie des
hommes et des sociétés, sans faire référence à ce que Mill
appelait les intérêts permanents de l'humanité, quelle que soit
la conception qu'on puisse en avoir, c'est avoir une vision
tronquée de leur destin. Exiger des historiens qu'ils se replacent
par l'imagination dans la situation d'autrui tout en leur inter-

disant de formuler le moindre jugement moral, revient à leur
demander de dissimuler une partie de ce qu'ils ont découvert
et à priver leur travail de toute signification humaine. Voilà
tout ce que je peux opposer au sermon de M. Carr vilipendant
la mauvaise habitude qu'ont les historiens de sermonner.
A n'en pas douter, l'idée qu'il existe des valeurs morales
ou sociales, objectives, éternelles, universelles, immuables et
accessibles à tout homme doué de raison pour peu qu'il dirige
son regard vers elles, soulève de multiples questions. Pourtant,
la connaissance de nos contemporains et des hommes qui nous
ont précédés, bien plus la communication entre les hommes,
reposent sur l'existence, non pas d'une réalité « factuelle »
commune à tous, mais de valeurs comn1unes. La première est
une condition nécessaire mais pas suffisante. Ceux qui vivent
coupés de la réalité extérieure sont qualifiés d'anormaux et,
dans certains cas extrêmes, de fous. Cela vaut aussi - et c'est
cela qui nous intéresse - pour ceux qui s'écartent par trop
des valeurs communes à tous. Si un homme déclare qu'il
connaissait autrefois la différence entre le bien et le mal, mais
l'a oubliée, il ne sera pas cru ou sera, à juste titre, considéré
comme un malade mental. Cependant, il en irait de même
de celui qui, non seulement approuverait, en tirerait du
plaisir ou excuserait une loi qui, par exemple, permettrait
de tuer tous les hommes aux yeux bleus sans autre raison
particulière, mais n'arriverait pas à concevoir qu'on puisse
s'y opposer. Il apparaîtrait aussi peu sain d'esprit qu'un
autre qui ne saurait compter que jusqu'à six ou se prendrait
pour Jules César. Ces critères normatifs (non descriptifs) de
la folie sont précisément ce qui confère une certaine plau-
sibilité aux doctrines du droit naturel, notamment celles qui
leur refusent tout statut a priori. La reconnaissance de
valeurs communes (ou au moins d'un minimum de valeurs
communes) fait partie de notre conception de la normalité.
Elle nous permet de distinguer les fondements de la morale
d'autres notions telles que la coutume, la tradition, le droit,
les mœurs, la mode, les règles de politesse - autant de
domaines dans lesquels la présence de fortes disparités sociales
et historiques, nationales ou régionales, n'est pas considérée
comme rare ou anormale, comme un symptôme d'excentricité
ou de folie, ni même d'ailleurs comme indésirable, et encore
moins comme posant un problème philosophique.
INTRODUCTION 31
Aucune étude historique qui se veut autre chose qu'une

simple chronique et implique un travail de sélection et d'in-
terprétation ne peut être totalement wertfrei. Dans ces condi-
tions, qu'est-ce qui distingue"ttfne étude moralisante justement
critiquée d'une autre qui, on le sait, ne peut éviter de véhiculer
des jugements moraux du simple fait qu'elle est une réflexion
sur les affaires humaines? Non pas son caractère moral affiché:
le simple choix d'un langage apparemment neutre peut paraître,
à ceux qui ne partagent pas les vues de l'auteur, encore plus
insidieux. Dans l'essai sur la nécessité historique, j'ai essayé
d'analyser ce qu'on entend par « être partial, tendancieux».
Pour reprendre ce qui y est dit, apparemment nous distinguons
les comptes rendus objectifs des comptes rendus subjectifs en
fonction de la proximité des valeurs fondamentales qu'ils
véhiculent avec celles communes à tous les êtres humains en
tant que tels, c'est-à-dire en pratique, communes à l'écrasante
majorité des hommes quasiment en tout temps et en tout lieu.
Assurément, il ne s'agit pas là d'un critère rigide et absolu;
il peut y avoir des variations, des particularismes nationaux,
régionaux et historiques à peine discernables (ou au contraire
criants), des préjugés, des superstitions et des rationalisations
a posteriori aux effets irrationnels. Mais cela ne signifie pas
que ce critère soit totalement relatif ou subjectif, sinon le
concept même d'homme deviendrait par trop indéterminé;
séparés par des différences normatives insurmontables, les
hommes et les sociétés seraient totalement incapables de
communiquer à travers l'espace, le temps et leur singularité.
L'objectivité des jugements moraux dépend, semble-t-il, d'une
certaine constance des réactions humaines (et s'y réduit peut-
être). Par définition, cette notion n'est ni tranchée ni immuable;
ses contours restent flous. Les jugements moraux - et, plus
généralement, de valeur - sont loin d'être aussi constants et
définitifs que ceux qui, par exemple, se rapportent à notre
perception du monde physique; toutefois, ils ne sont ni aussi
relatifs ni aussi fluctuants que certains penseurs l'ont cru trop
facilement, en réaction au dogmatisme de l'objectivisme clas-
sique. Le fait qu'il y ait communication entre les hommes
implique l'existence d'un minimum de catégories morales
communes. Quelles sont ces catégories, quelle est leur élasti-
cité, jusqu'où sont-elles soumises au changement et sous l'im-
pact de quelles «forces» - autant de questions concrètes,
passionnantes, importantes et encore insuffisamment explorées,
dans un domaine revendiqué aussi bien par la psychologie

morale que par l'anthropologie sociale et historique. Exiger
davantage c'est, me semble-t-il, se situer au-delà des limites
du savoir communicable.
c) On m'accuse de prétendre que l'histoire s'attache aux
motivations et aux intentions des hommes, auxquelles M. Carr
entend substituer l'action des « forces sociales ». Sur ce chef
d'accusation, je plaide coupable. Répétons une fois encore,
puisque cela est nécessaire, que quiconque s'intéresse aux
hommes est forcément amené à prendre en considération leurs
motifs, leurs fins, leurs choix, puisque c'est ce qui les carac-
térise en propre, par opposition aux autres êtres animés ou
capables de sensation. Refuser de prendre en compte le rôle
des facteurs non humains, ou le fait que les hommes ne
comprennent pas toujours les raisons de leur conduite et que
ieurs actes ont parfois des conséquences non voulues, cesser
de rechercher les causes, au sens le plus littéral et mécaniste
du terme, serait assurément faire preuve d'obscurantisme.
Mais faire de même à l'égard des motivations et du contexte
dans lequel elles s'inscrivaient, de l'éventail des choix qui
s'offraient aux acteurs - choix dont la plupart n'ont jamais
été réalisés et dont certains n'auraient pu l'être - du monde
tel que le concevaient ou l'imaginaient des hommes dont nous
ne pouvons saisir la pensée et les valeurs (y compris les
illusions) qu'à travers les nôtres, c'est renoncer à faire œuvre
d'historien. On peut toujours débattre de l'influence exercée
par tel ou tel individu sur le cours des événements. Mais
vouloir expliquer les conduites individuelles comme de simples
manifestations de « forces sociales » impersonnelles, elles-mêmes
irréductibles au comportement des hommes, lesquels, aux dires
mêmes de Marx, font l'histoire, c'est se livrer à une « réifi-
cation )) des statistiques, c'est être victime de cet « aveugle-
ment )) des bureaucrates et des fonctionnaires qui rejettent
tout ce qui s'avère non quantifiable, aboutissant ainsi à des
aberrations sur le plan théorique et à une déshumanisation
sur le plan pratique. Qu'ils guérissent ou non les maux pour
lesquels ils ont été conçus, certains remèdes en engendrent de
nouveaux. Effrayer les hommes en leur faisant croire qu'ils
sont le jouet de forces impersonnelles qui les dépassent, afin,
soi-disant, de les délivrer d'autres chimères - de leur croyance
en des forces surnaturelles, en des individus omnipotents ou
en la main invisible du marché - c'est créer de nouveaux
INTRODUCTION 33
mythes, c'est inventer des entités, des schémas historiques

immuables, dont les preuves concrètes font, pour le moins,
encore défaut mais qui, en déchargeant les individus de leur
responsabilité, engendrent une passivité irraisonnée chez cer-
tains et une frénésie d'action non moins irraisonnée chez
d'autres; car rien n'est plus réconfortant que la certitude que
les astres dans leur course participent à notre combat, que
l'« Histoire », les « forces sociales », « les forces porteuses d'ave-
nir» luttent à nos côtés, nous soulèvent au-dessus de la mêlée
et nous poussent en avant. Le grand mérite de l'empirisme
moderne est d'avoir su perce-r à jour cette manière de penser
et de s'exprimer. Si j'avais une intention polémique dans cet
essai, c'était bien de dénoncer ce genre de construction méta-
physique. Si parler des hommes uniquement en termes de
probabilités statistiques- en ignorant ce qui est spécifiquement
humain en l'homme, ses valeurs, ses choix, ses diverses concep-
tions de l'existence - constitue une extrapolation illégitime de
la méthode scientifique, un béhaviorisme gratuit, faire appel
à des forces imaginaires n'est pas moins trompeur. L'approche
scientifique doit avoir sa place : elle décrit, classe, prédit,
même si elle n'explique pas; en revanche, le recours à des
forces imaginaires explique certes, mais de manière occulte,
je dirais néo-animiste. M. Carr, j'en suis sûr, rejette l'une et
l'autre approche. Mais dans son indignation face à la naïveté,
l'arrogance, la vanité de ceux qui, soutenus par des préjugés
nationalistes, de classe ou purement personnels, s'estiment en
droit de donner des leçons de morale, il s'est laissé entraîner
à l'autre extrême, dans la nuit de l'abstraction où tous les
êtres se dissolvent dans des forces impersonnelles. Parce que
je dénonce cette absurdité, M. Carr s'imagine que j'adopte
son contraire, tout aussi absurde. Croire, comme il le fait,
qu'il ne peut y avoir d'autre position que ces deux attitudes
extrêmes me semble être l'erreur fondamentale d'où découle
l'essentiel de ses critiques à l'égard de mes idées, réelles ou
supposées.
A ce point de la discussion, j'aimerais revenir sur certains
lieux communs auxquels je tiens : les lois causales sont appli-
cables à l'histoire (proposition que, n'en déplaise à M. Carr,
je considérerais absurde de nier); l'histoire n'est pas avant
tout le « heurt spectaculaire » de volontés individuelles 21 ; la
connaissance, en particulier celle des lois scientifiquement
établies, accroît notre efficacité 22 et notre liberté, alors que
l'ignorance, l'illusion, la crainte et les préjugés les entravent 23 ;

les preuves abondent montrant que les limites à l'intérieur
desquelles s'exerce notre liberté de choix sont beaucoup plus
étroites qu'on ne le croyait autrefois et qu'on ne le croit peut-
être encore aujourd'hui 24 ; bien plus, il se peut que l'on puisse
dégager des lois objectives en histoire. Toutefois, et c'est là
l'essentiel de mon argument, si ces lois et ces schémas ne
doivent laisser aucune place à la liberté de choix - et pas
seulement à l'action libre déterminée par des choix, eux-mêmes
entièrement déterminés par des causes antécédentes - il nous
faudra changer radicalement notre façon d'appréhender la
réalité, tâche bien plus immense et redoutable que ne le
soupçonnent les déterministes. On peut, du moins en principe,
concevoir un monde déterministe : tout ce qui, selon le pro-
fesseur Ernest Nagel, relève de la volonté humaine demeu-
rerait intact; la conduite des hommes continuerait à être
influencée par la louange et le blâme, contrairement à leur
métabolisme (du moins de façon directe) 25 ; les hommes conti-
nueraient à qualifier les personnes et les choses de belles ou
de laides, à juger les actes bons ou mauvais, courageux ou
lâches, nobles ou ignobles. Toutefois, disait Kant, si les lois
qui régissent les phénomènes du monde physique s'avéraient
régir la totalité de ce qui est, la morale disparaîtrait; soucieux,
donc, de préserver le concept de liberté contenu dans celui
de responsabilité morale, ce penseur prit les sévères mesures
qui s'imposaient. faisant ainsi preuve, à mon avis, d'une
extraordinaire perspicacité quant au véritable enjeu du pro-
blème. La solution qu'il apporta est certes confuse, et peut-
être intenable, mais, même si on la rejette, le problème
demeure : un système entièrement déterminé par des causes
exclut les notions de liberté de choix et de responsabilité
morale et donc nous oblige à reconsidérer celle d'action.
Je reconnais que certains penseurs ne semblent éprouver
aucune difficulté à interpréter les concepts de responsabilité,
de culpabilité, de remords, etc., en stricte conformité avec le
déterminisme causal. Tout au plus attribuent-ils les résistances
de leurs contradicteurs à une confusion entre causalité et
compulsion. La compulsion fait obstacle à mes désirs, mais
lorsque je les satisfais, je suis assurément libre, même s'ils
sont déterminés par des causes; si mes désirs n'étaient pas
des effets découlant de mes tendances générales, ou de mes
habitudes et de mon mode de vie (lesquels ont une explication
INTRODUCTION 35
strictement causale), ou encore si mes habitudes et mon mode

de vie n'étaient pas ce qu'ils sont en vertu de causes naturelles,
sociales, psychologiques, etc., il y aurait un élément de pur
hasard qui viendrait rompre l'enchaînement causal. Mais un
comportement aléatoire n'est-il pas le contraire même de la
liberté, de la raison, de la responsabilité? Là encore, on se
refuse à voir d'autre alternative entre ces deux potions extrêmes.
L'idée de choix sans cause surgissant sans qu'on l'attende
n'est certainement pas satisfaisante. Mais l'autre possibilité,
la seule que permettent ces penseurs - un choix entièrement
déterminé par des causes et censé néanmoins impliquer res-
ponsabilité et mérite ou démérite - est tout aussi intenable.
Cela fait plus de deux mille ans que ce paradoxe divise les
philosophes. Si, pour les uns, il demeure aussi aigu qu'au
temps des stoïciens, pour d'autres, c'est un faux problème. Il
se peut qu'il soit dû, au moins en partie, à l'application d'un
modèle mécaniste à l'action humaine; dans un cas, les choix
sont conçus comme des maillons dans une séquence causale
comparable à celle du fonctionnement d'une machine; dans
l'autre, comme une rupture dans la séquence, toujours conçue
en termes de mécanisme complexe. Aucune de ces deux images
ne me semble convenir. Visiblement, nous avons besoin d'un
nouveau modèle, d'un schéma capable de sauver la conscience
morale du lit de Procuste où les philosophies traditionnelles
veulent l'allonger. Tous les efforts pour s'affranchir des vieilles
analogies ou (pour employer un langage plus familier) d'une
terminologie inadéquate se sont jusqu'à présent révélés vains.
Il y faudrait une imagination philosophique de premier ordre
qui, en l'occurrence, ne s'est pas encore manifestée. Attribuer,
comme le fait le professeur White, ces deux vues contradic-
toires à des échelles de valeurs ou des morales différentes ne
résout rien, me semble-t-il. Je ne puis m'empêcher de penser
que sa conception se rattache à une théorie plus vaste, selon
laquelle l'adhésion au déterminisme, ou à toute autre vision
du monde, dépend d'une décision pragmatique d'appréhender
tel ou tel domaine de la pensée ou de l'expérience, en fonction
des catégories susceptibles de donner les meilleurs résultats.
Néanmoins, cela ne facilite pas pour autant la réconciliation
entre la notion de nécessité causale et celles de liberté de
choix, de responsabilité, etc. Si je ne prétends pas avoir réfuté
les conclusions du déterminisme, je ne vois pas non plus
pourquoi nous serions contraints de les accepter. Ni l'idée
d'explication historique en tant que telle, ni le respect de la

méthode scientifique ne les postulent. Voilà qui clôt ce que
j'avais à dire concernant mes divergences avec le professeur
Ernest Nagel, le professeur Morton White, M. E.H. Carr, les
déterministes classiques et leurs modernes épigones.
II
Liberté positive et liberté négative
La liberté sociale et politique soulève un problème assez

analogue à celui que nous venons d'évoquer à propos du
déterminisme social et historique. Nous postulons l'existence
nécessaire d'un espace où s'exerce la liberté de choix, sinon
la liberté politique (ou sociale) perdrait toute signification. De
même que l'indéterminisme n'implique pas que les personnes
ne peuvent pas être traitées comme des animaux ou des choses,
de même, la liberté politique, comme la liberté de choix, n'est
pas intrinsèque au concept d'homme; elle est un produit de
l'histoire, une aire bordée de frontières. Savoir où passent ces
frontières, bien plus, si le concept même de frontières est
réellement pertinent, pose un ensemble de problèmes d'où
découlent la plupart des critiques qui m'ont été adressées. Ces
problèmes peuvent se résumer à trois :
a) La distinction que j'ai établie entre liberté positive et
liberté négative (termes dont je ne suis pas l'auteur) serait
spécieuse ou, à tout le moins, trop tranchée.
b) Peut-on élargir le sens du mot « liberté» autant que
certains de mes contradicteurs semblent le souhaiter, sans le
vider de son contenu et lui enlever toute utilité?
c) Pourquoi devrait-on considérer la liberté politique comme
une valeur?
Avant de les examiner, j'aimerais corriger une proposition
qui s'est glissée par erreur dans la première version de l'essai
intitulé Deux conceptions de la liberté. Bien qu'elle ne contre-
dise ni n'affaiblisse ma démonstration générale (elle la ren-
forcerait plutôt), cette proposition reflète une position à laquelle
je ne peux adhérer 26 • En effet, dans cette première version,
je qualifiais la liberté d'absence d'obstacles à la satisfaction
des désirs. Tel est sans doute l'usage le plus courant de ce
mot, mais il ne correspond pas à ma propre conception de la
INTRODUCTION 37
liberté. Car, si être libre - négativement - c'est simplement

ne pas être empêché par d'autres de faire ce que l'on désire,
l'un des moyens d'accéder à cette liberté consiste à ne plus
avoir de désirs. Tout au long de mon exposé, j'ai proposé des
arguments contre cette définition, et ses implications, sans
m'apercevoir que je l'avais posée au départ. Si la liberté
variait en fonction de la satisfaction des désirs, je pourrais
aussi efficacement accroître ma liberté en supprimant mes
désirs qu'en les satisfaisant; je pourrais rendre les hommes
libres en les conditionnant de sorte qu'ils renoncent aux désirs
que j'aurais décidé de ne pas satisfaire. Au lieu d'y résister
ou de les supprimer, je peux « intérioriser » !es pressions dont
je suis l'objet. C'est ce qu'avait accompli Epictète, lorsqu'il
prétendait que lui, l'esclave, était plus libre que son maître.
En ignorant les obstacles, en m'élevant au-dessus d'eux, en
les supprimant de ma conscience, je peux atteindre la paix et
la sérénité, me détacher des craintes et des haines qui agitent
les hommes. C'est là, en effet, la liberté entendue en un certain
sens, mais pas celui qui est le mien. Si l'on en croit le récit
de Cicéron, le stoïcien Posidonius, terrassé par la maladie, se
serait exclamé : « Quel que soit le mal que tu me fais, ô
douleur, tu ne pourras pas m'obliger à te haïr. >> En acceptant
son sort, il parvenait à l'unité avec la Nature, laquelle, étant
identique à la « raison >> cosmique, rendait sa douleur, non
seulement nécessaire, mais rationnelle. Toutefois, la liberté à
laquelle il avait accédé n'est pas celle que les hommes perdent
lorsqu'ils sont jetés en prison ou réduits en esclavage. Aussi
sublime soit-elle, la liberté au sens stoïcien doit être distinguée
de celle qu'un oppresseur ou des institutions tyranniques
réduisent ou suppriment 27 . Pour une fois, je serais d'accord
avec Rousseau : il vaut mieux connaître ses chaînes pour ce
qu'elles sont, que les recouvrir de fleurs 28 • Remporter une
victoire morale n'est pas remporter la victoire au sens courant
du terme; de même, il faut distinguer la liberté spirituelle de
la liberté entendue dans un sens plus fondamental, sinon on
court le risque d'embrouiller le débat théorique et, en pratique,
de justifier l'oppression au nom de la liberté elle-même. Certes,
expliquer à un homme qu'il doit apprendre à ne vouloir que
ce qu'il est en mesure d'obtenir peut contribuer à son bonheur
ou à sa sécurité, mais cela n'augmentera pas sa liberté civile
ou politique. La liberté au sens où je l'entends suppose non
seulement l'absence d'insatisfactions (ce qui peut s'obtenir en
supprimant les désirs), mais l'absence d'obstacles à l'exercice

du libre arbitre - absence d'obstacles sur les routes qu'un
homme peut décider d'emprunter. En dernière instance, une
telle liberté ne dépend pas de mon désir d'emprunter ou non
une voie, mais du nombre de possibilités qui s'offrent réelle-
ment à moi, de l'importance relative que je leur accorde,
même si cette notion n'est absolument pas quantifiable 29 • Ma
liberté sociale ou politique réside dans l'absence d'obstacles,
non seulement dans les choix que j'ai faits, mais dans ceux
que j'aurais pu, ou pourrais faire. De même, je ne suis pas
libre en ce sens, lorsque aucune possibilité ne s'offre à moi ou
que celles qui s'offraient se dérobent, par suite de l'action,
délibérée ou non, d'hommes ou d'institutions humaines; cepen-
dant, il n'y a oppression à proprement parler que lorsque cette
action est délibérée (et peut-être aussi, lorsqu'elle s'accom-
pagne de la conscience de ses éventuels effets). C'est pourquoi,
étant compatible avec un très grand despotisme politique, la
conception stoïcienne de la liberté (de la « vraie » liberté, celle
de l'esclave moralement autonome) ne peut qu'obscurcir le
débat.
Il est intéressant, mais non nécessairement pertinent, de se
demander quand et dans quelles circonstances historiques
l'idée de liberté individuelle, au sens évoqué plus haut, est
apparue pour la première fois de façon explicite en Occident.
Personnellement, je ne l'ai trouvée nulle part clairement énon-
cée chez les Anciens. Certains de mes contradicteurs ne sont
pas d'accord et, non contents d'invoquer des auteurs modernes
tels que Acton, Jellinek ou Barker qui affirment avoir trouvé
cet idéal dans la Grèce ancienne, citent à l'appui de leur thèse
les propositions d'Otanès après la mort du pseudo-Smerdis
rapportées par Hérodote, la célèbre ode à la liberté contenue
dans l'oraison funèbre de Périclès, ainsi que le discours pro-
noncé par Nicias avant l'ultime bataille contre Syracuse (rap-
porté par Thucydide). Je dois avouer que ces textes ne me
semblent pas probants. Lorsqu'ils comparent la libertÇ du
citoyen athénien au sort de ceux qui vivent dans des Etats
moins démocratiques, Périclès et Nicias disent simplement
(me semble-t-il) que les citoyens d'Athènes jouissent de la
liberté en ce sens qu'ils se gouvernent eux-mêmes, qu'ils ne
sont les esclaves d'aucun maître, qu'ils accomplissent leurs
devoirs civiques par amour de leur polis et non sous la
contrainte, qu'ils ne sont soumis ni à des lois barbares (comme
INTRODUCTION 39
à Sparte) ni au fouet de cruels contremaîtres (comme en

Perse). Un directeur d'école pourrait tenir le même discours,
à savoir que ses élèves se conduisent bien, non parce qu'ils y
sont forcés, mais parce qu'ils sont mus par leur fidélité envers
leur école, par un «esprit d'équipe », par une solidarité et des
buts communs, alors que dans d'autres écoles, on ne peut
obtenir ce résultat qu'en recourant à la menace, aux sanctions
et aux mesures les plus draconiennes. Mais nulle part, il n'est
envisagé qu'un individu puisse, sans perdre la face. s'exposer
au mépris ou déchoir de son statut d'homme, se retirer de la
vie publique afin de poursuivre des fins purement privées,
vivre chez lui entouré d'amis, comme Epicure le prônera plus
tard, et comme les cyniques et les cyrénaïques, ces disciples
de Socrate, l'ont peut-être prêché avant lui. Quant à Otanès,
il ne désirait ni gouverner ni être gouverné - prenant ainsi
l'exact contre-pied de la notion aristotélicienne de liberté
civile. S'il se peut que cette attitude ait commencé à se
dessiner à l'époque d'Hérodote, chez des penseurs non poli-
tiques, tels qu'Antiphon le sophiste, ou même Socrate dans
certaines circonstances, elle p'en est pas moins restée isolée
et n'a pas connu, jusqu'à Epicure, de développement. En
d'autres termes, la question de la liberté individuelle, des
frontières que le pouvoir politique, laïque ou religieux, ne
devrait en principe pas franchir, ne s'était pas encore posée
avec clarté; l'immense valeur qu'on lui attache aujourd'hui
est peut-être (comme je le notais dans l'avant-dernier para-
graphe de mon essai) le produit tardif de la civilisation
capitaliste, l'une des valeurs d'un système qui en comprend
d'autres telles que les droits de l'individu, les libertés civiles,
l'inviolabilité de la personne, l'importance de la sphère privée,
les relations interindividuelles, etc. Ce qui ne veut pas dire
que les Grecs ne jouissaient pas du tout de cette liberté
qu'on appelle aujourd'hui individuelle 30 • Je soutiens seule-
ment que, n'ayant pas explicitement émergé, cette notion
n'a pas joué un rôle central dans leur culture, ni peut-être
dans aucune autre civilisation ancienne.
Il en résulte, entre autres, que la notion de volonté libre
(par opposition à celle d'action volontaire) n'a pas constitué
un problème jusqu 'aux stoïciens; que la diversité pour elle-
même - et le rejet de l'uniformité qui va de pair avec elle -
n'a pas été conçue comme un bien jusqu'à la Renaissance, ou
peut-être même jusqu'au début du XVIIIe siècle. Ce genre de
problème ne surgit, semble-t-il, que lorsqu'une structure sociale

longtemps considérée comme allant de soi subit un boulever-
sement et devient l'objet d'une réflexion consciente. Nom-
breuses sont les valeurs que les hommes ont contestées et au
nom desquelles ils se sont entre-déchirés, dont on ne parle pas
à propos de siècles précédents, soit parce qu'elles étaient
acceptées sans discussion, soit parce que les hommes, pour
une raison ou une autre, n'étaient pas en état de les concevoir.
Ainsi, il se peut que le concept de liberté individuelle n'ait
pas pénétré dans la conscience de l'écrasante majorité de
l'humanité, parce que celle-ci vivait dans le dénuement et
l'oppression. On ne peut guère s'attendre à ce que les hommes
se soucient de la liberté de contracter ou de celle de la presse,
alors que leurs conditions d'existence ne satisfont pas leurs
besoins les plus élémentaires : se nourrir, avoir chaud et
s'abriter.
Pour éclairer mon propos, il n'est peut-être pas inutile
d'évoquer maintenant ce qui m'apparaît être une autre
erreur, à savoir identifier la liberté à l'action en tant que telle.
Lorsque, par exemple, Erich Fromm, suivi partiellement en
cela par le professeur Bernard Crick 31 , assimile, dans ses
émouvantes prises de position, la vraie liberté à l'activité
spontanée et rationnelle du moi total intégré, je ne peux être
d'accord avec lui. La liberté dont je parle se résume aux
possibilités ouvertes à l'action et non à l'action elle-même. Si,
jouissant du droit d'emprunter toutes sortes de voies, je préfère
rester assis sans bouger et végéter, cette décision ne diminue
en rien ma liberté. La liberté est la possibilité d'agir, et non
l'action elle-même; l'action envisagée comme possibilité, et
non comme réalisation. Si, pour Fromm et Crick, une telle
passivité à l'égard des voies conduisant à une vie plus active
et généreuse - aussi condamnable soit-elle pour d'autres rai-
sons- n'était pas incompatible avec l'idée de liberté, je n'aurais
rien à leur reprocher. Mais je crains que Fromm ne considère
une telle attitude comme le symptôme d'un défaut d'intégra-
tion psychique, intégration qui, si elle n'est peut-être pas
identique à la liberté, lui est indispensable; quant au professeur
Crick, il jugerait sans doute cette passivité trop molle et timorée
pour mériter le nom de liberté. Je n'ai que sympathie pour
l'idéal prôné par ces champions d'une vie bien remplie, mais
identifier celle-ci à la liberté me semble résulter d'un amalgame.
Dire que la liberté est l'action en soi, c'est donner une trop
INTRODUCTION 41
grande extension au concept de liberté; cela ne fait qu'obscurcir

et diluer ce problème essentiel - le droit et la liberté d'agir -
qui divise et oppose les hommes depuis qu'ils sont hommes.
Mais revenons aux différentes conceptions de la liberté. Mes
contradicteurs n'ont pas manqué de m'attaquer à propos de
la distinction (considérée par eux comme spécieuse ou trop
tranchée) que je tentais d'établir entre ces deux questions :
«Par qui suis-je gouverné?» et:« Jusqu'où suis-je gouverné?»
Pourtant, je n'arrive toujours pas à me convaincre que ces
deux questions sont identiques, ou que ce qui les différencie
est sans importance. Je demeure persuadé qu'elles impliquent
une conception différente de la liberté et qu'il convient donc
de les distinguer. Bien plus, je continue de croire qu'il s'agit
d'un problème crucial sur le plan théorique et pratique, sur
le plan de la pensée et de l'histoire. Je persiste en effet à dire
que les concepts de liberté« positive» et de liberté« négative »,
au sens où je les entends, ne sont pas au départ très éloignés
l'un de l'autre. Les questions : «Qui est le maître?» et : «De
quoi suis-je maître?» ne peuvent être totalement distinguées.
Je désire me déterminer moi-même et non être déterminé par
d'autres, quelle que soit leur sagesse ou leur bienveillance; le
seul fait qu'elle me soit propre et non imposée confère à ma
conduite une valeur unique. Mais je ne peux me suffire à moi-
même; je ne suis ni ne peux espérer être totalement autonome
ou tout-puissant 32 • Je ne peux supprimer tous les obstacles
que l'action de mes semblables place sur mon chemin. Certes,
je peux essayer de les ignorer, n'y voir qu'illusions, les attribuer
à mes propres principes, à ma conscience morale, ou encore
essayer de me fondre dans une entreprise commune, dans une
totalité autonome plus large. Cependant, en dépit de mes
efforts héroïques pour surmonter ou faire disparaître ces obs-
tacles, la réalité m'obligera à reconnaître que je ne peux à la
fois être en parfaite harmonie avec les autres et affirmer mon
identité; mais que, si je ne veux pas être totalement dépendant
des autres, il doit exister un espace à l'intérieur duquel je
peux être sûr qu'ils ne s'ingéreront pas. D'où la question :
«Quelle est l'étendue de ce domaine à l'intérieur duquel je
suis, ou devrais être, mon propre maître?» Je soutiens
qu'historiquement le concept de liberté « positive >> - destiné
à répondre à la question: «Qui est le maître?» - s'est peu à
peu éloigné de celui de liberté « négative », destiné à répondre
à la question: «De quoi suis-je maître?»; et que le fossé n'a
fait que s'élargir, lorsque le moi a subi une scission métaphy-

sique entre, d'une part, un moi « inférieur », « empirique » ou
« psychologique >> et, d'autre part, un moi « supérieur», « réel »
ou « idéal », censé gouverner le premier; entre un moi «super-
ficiel » et un moi « profond >>, entre un grand « JE surs » à la
Coleridge et ses moins brillantes incarnations dans l'espace et
dans le temps. Il se peut que ce soit l'expérience tout à fait
réelle de conflits intérieurs qui ait donné naissance à cette
universelle et très ancienne métaphore du moi dédoublé, dont
le langage, la pensée et la conduite des hommes sont fortement
imprégnés; quoi qu'il en soit, le moi «supérieur» a fini par
être assimilé aux institutions, à la religion, la nation, la race,
l'Etat, à une classe, une culture, un parti, ou d'autres entités
plus vagues, telles que la volonté générale, le bien commun,
les couches les plus éclairées de la société, l'avant-garde de
la classe la plus progressiste, la Destinée manifeste *. Ma
thèse est que ce qui avait commencé par être une doctrine de
la liberté s'est peu à peu transformé en doctrine de l'autorité,
sinon parfois ~de l'oppression, pour finalement devenir l'instru-
ment favori du despotisme, processus hélas bien connu de nos
contemporains. J'avais pris soin de souligner que le concept
de liberté « négative » aurait pu connaître exactement le même
destin. Parmi les dualistes qui distinguaient deux moi, certains
- en particulier, les théologiens juifs et chrétiens, mais aussi
les métaphysiciens idéalistes du xrxe siècle -- parlaient de la
nécessité de soustraire le moi « supérieur », « idéal » aux obs-
tacles placés sur son chemin, entendez les ingérences du moi
« inférieur »,ou encore de l'affranchir de son « asservissement »
à ce moi « inférieur >>; et pour certains, ce moi vil, cette entité
inférieure, s'incarnait dans des institutions au service de pas-
sions irrationnelles ou perverses, dans des forces du mal
entravant le développement du « vrai » moi, du moi « supé-
rieur »ou « profond ». L'histoire des doctrines politiques aurait
pu (comme celle de quelques sectes protestantes) prendre ce
tournant <• négatif». Toutefois, le fait est que cela s'est produit
relativement rarement (cf., par exemple, les premiers textes
libéraux et anarchistes, et certains écrits populistes). Le plus
souvent, la liberté a été identifiée par les penseurs d'inspiration
* La Destinée manifeste : doctrine ç:lu xi xe siècle selon laquelle les

pays anglo-saxons, et notamment les Etats-Unis, auraient pour voca-
tion de dominer l'ensemble du monde occidental (N. d. T.).
INTRODUCTION 43
métaphysique à la réalisation du vrai moi qu'incarnaient, non

pas des individus concrets et finis, mais des institutions, des
traditions, des entités plus vastes et plus abstraites. Dès lors,
la liberté a été assimilée à l'action « positive » de ces entités
( « organiques ») et à leur développement, plutôt qu'au simple
retrait ( « négatif») des obstacles se dressant sur leur chemin,
ou sur celui des individus - l'absence d'obstacles étant perçue,
au mieux, comme une condition de la liberté, un simple moyen,
et non comme la liberté elle-même.
Il n'est certes pas inutile de se souvenir que la doctrine de
la liberté « négative » peut fort bien coexister avec de graves
et durables maux sociaux et (dans la mesure où les idées
influencent le monde) qu'elle a contribué à en engendrer.
Toutefois, et c'est ce que je tenais à souligner, ses avocats
n'ont pas autant abusé d'arguments captieux et de tours de
passe-passe pour la défendre lorsqu'elle revêtait des formes
contestables, que les champions de la liberté « positive ».
Assurément, on n'a pas manqué d'invoquer la non-ingérence
(au nom du «darwinisme social», par exemple) pour soutenir
des mesures politiques et sociales qui armaient le bras du fort,
du violent, du scélérat contre le faible et le généreux, le bras
du plus intelligent et du plus ambitieux contre le moins doué
et le moins favorisé. Donner la liberté aux loups, c'est souvent
vouer les agneaux à la mort. Je croyais qu'il n'était plus
nécessaire aujourd'hui d'insister sur l'histoire sanglante de
l'individualisme économique et du capitalisme sauvage. Pour-
tant, au vu des étranges opinions que l'on me prête, j'aurais
sans doute dû mettre davantage l'accent sur certains aspects
de mon argumentation. J'aurais dû souligner avec encore plus
de netteté les maux qu'engendre un laissez-faire* sans entraves
soutenu par des systèmes sociaux et juridiques qui n'hésitent
pas à violer la liberté « négative » - les droits fondamentaux
de l'homme (toujours une notion « négative » : une barrière
contre l'oppression), telle que la liberté d'expression et d'as-
sociation sans laquelle il peut exister une justice, une fraternité
et même un certain type de bonheur, mais pas de démocratie.
Et j'aurais sans doute dû revenir (mais je croyais que cela
était évident) sur l'échec de ces systèmes à instaurer les
conditions qui, seules, permettent aux hommes, individuelle-
ment ou collectivement, d'exercer un minimum de liberté
« négative ». En effet, que valent des droits si on n'a pas le
pouvoir de les faire respecter? Il me semblait qu'on avait tout
dit ou presque des vicissitudes de la liberté individuelle sous

le règne d'une concurrence économique débridée - sur la
condition des masses laborieuses, citadines notamment, sur les
enfants broyés dans les mines et les fabriques, sur la misère,
la maladie et l'ignorance, conditions dans lesquelles le droit
des pauvres et des faibles à dépenser leur argent comme bon
leur semble ou à poursuivre des études (droit que Cobden,
Herbert Spencer et leurs disciples leur offraient en toute
sincérité) n'était qu'un odieux simulacre. L'existence juridique
de libertés peut fort bien s'accompagner de formes extrêmes
d'exploitation, de brutalité ~t d'injustice. Le plaidoyer en
faveur de l'intervention de l'Etat ou de toute autre institution
capable d'instaurer les conditions permettant aux individus
d'exercer leur liberté positive et au moins un minimum de
liberté négative est d'une grande solidité. Des libéraux tels
que Tocqueville, J.S. Mill et même Benjamin Constant (qui
chérissait plus que quiconque la liberté négative) ne l'igno-
raient _pas. Le plaidoyer en faveur d'une législation sociale,
d'un Etat-providence ou du socialisme, peut invoquer tout
aussi valablement le besoin de liberté négative que celui de
liberté positive; si, historiquement, ce ne fut pas aussi souvent
le cas, c'est parce que le mal que dénonçait le concept de
liberté négative n'était pas le laissez-faire*, mais le despotisme.
Le destin de ces deux concepts a toujours été intimement lié
au danger qui paraissait le plus menaçant : tantôt un excès
d'ingérence et de contrôle, tantôt une économie de marché
échappant à tout contrôle. L'un et l'autre peuvent se pervertir
jusqu'à se transformer en leur contraire. Cependant, s'il est
aujourd'hui difficile de qualifier l'individualisme ultra-libéral
de force montante, la rhétorique de la liberté << positive »,
surtout dans sa forme dévoyée, est omniprésente et continue
(aussi bien dans les sociétés capitalistes qu'anticapitalistes) de
jouer le même rôle historique : au nom d'une liberté plus
étendue, servir de masque au despotisme.
Conçue comme réponse à la question : « Par qui dois-je être
gouverné?>>, la liberté «positive>> est une valeur universelle.
Je ne comprends pas pourquoi on a pu penser que j'en doutais
et, par la même occasion, que je doutais de cette autre
proposition selon laquelle la démocratie est une aspiration
fondamentale, une valeur en soi, qu'elle entre ou non en conflit
avec les exigences de la liberté négative ou de toute autre fin;
une valeur en soi et non une valeur uniquement pour les
INTRODUCTION 45
raisons avancées en sa faveur par B. Constant, par exemple -

à savoir que sans elle, il serait trop facile d'étouffer la liberté
négative - ou par Mill qui y voit un moyen indispensable,
mais un moyen seulement, pour accéder au bonheur. Répétons
qu'il est effectivement arrivé à la notion de liberté positive de
se dénaturer et de se transformer en son contraire - en
apothéose de l'autorité - et qu'il s'agit là de l'un des phéno-
mènes les plus répandus et les plus affligeants de notre époque.
Si désastreuses qu'en puissent être les conséquences lorsqu'elle
prend des formes extrêmes, il faut reconnaître que la liberté
« négative », conçue comme réponse à la question : « Jusqu'où
dois-je être gouverné?», n'a pas subi, aux mains de ses théo-
riciens, de distorsions aussi fréquentes et aussi dramatique-
ment efficaces, au point de revêtir une dimension métaphysique
ou sociale à l'opposé de son sens premier. L'une peut encore
être retournée en son contraire et exploiter les connotations
positives de son innocence originelle. Pour le meilleur ou pour
le pire, l'autre est apparue la plupart du temps pour ce qu'elle
était; on ne s'est pas privé, depuis le milieu du siècle dernier,
d'en dénoncer les effets néfastes. D'où l'urgence plus grande,
m'avait-il semblé, de montrer les aberrations de la liberté
positive, plutôt que celles de la liberté négative.
De même, loin de moi de vouloir nier l'apparition depuis
le XIXe siècle de nouvelles barrières à la liberté positive et
négative. L'expansion économique que connaît notre époque
a restreint ces libertés - par exemple, en tolérant ou en
favorisant l'émergence de situations dans lesquelles des couches
sociales ou des nations entières sont peu à peu exclues des
richesses qui tendent à s'accumuler entre les mains de couches
et de pays prospères et puissants; à leur tour, ces situations
ont donné naissance à des formes d'organisation sociale qui
ont dressé des murs autour des hommes et fermé certaines
portes au développement des individus et des classes. Ceci
s'est accompli grâce à l'adoption de mesures économiques et
sociales parfois franchement discriminatoires, à une politique
scolaire, où les dés sont pipés, à la manipulation de l'opinion,
au vote de lois contre les atteintes aux bonnes mœurs et autres
décisions qui ont bloqué ou réduit la liberté avec parfois
autant d'efficacité que les méthodes propres à la répression
ouverte et brutale - tels l'asservissement et l'incarcération -
contre lesquelles les défenseurs de la liberté s'étaient à l'origine
élevés 33 •
A ce point de l'exposé, permettez-moi de me résumer. La

liberté négative dont jouit un individu dépend des possibilités
qui s'offrent à lui, de leur nombre et des perspectives sur
lesquelles elles s'ouvrent. Toutefois, ces possibilités et ces
perspectives ne sont pas toutes d'importance et de qualité
égales. Par conséquent, le problème de savoir comment obtenir
un accroissement global de la liberté, comment il convient de
le répartir (surtout lorsque, et c'est presque toujours le cas,
ouvrir une nouvelle voie risque d'en fermer d'autres), comment,
en un mot, multiplier de façon concrète les possibilités, peut
poser de graves dilemmes, qu'aucune règle absolue n'est en
mesure de résoudre 34 • Ce qu'il m'importe d'établir, c'est que,
quels que soient leurs points communs, et les risques plus ou
moins graves de dénaturation auxquels elles sont exposées, la
liberté négative et la liberté positive ne peuvent être tenues
pour identiques. L'une et l'autre sont des fins en elles-mêmes,
et ces fins peuvent se heurter de façon irréductible. Quand
cela se produit, surgissent inévitablement des questions de
choix et de priorités. Dans une situation donnée, faut-il pro-
mouvoir la démocratie aux dépens de la liberté individuelle?
L'égalité aux dépens de l'excellence, le pardon aux dépens de
la justice, la spontanéité aux dépens de l'efficacité, le bonheur,
la fidélité et l'innocence aux dépens de la connaissance et de
la vérité? Lorsque - et c'est là ma thèse - des valeurs
fondamentales sont inconciliables, il est impossible, par défi-
nition, de trouver des solutions tranchées et définitives. Dans
de telles situations, décider rationnellement, c'est décider à la
lumière de principes généraux et des fins globales poursuivies
par un homme, un groupe ou une société. Si les exigences de
deux (ou plusieurs) types de liberté s'avèrent incompatibles,
et si les valeurs qui entrent en conflit sont tout à la fois
absolues et irréductibles, mieux vaut affronter ce fait intellec-
tuellement gênant que de l'ignorer, ou de l'attribuer auto-
matiquement à quelque déficience de notre part que pourrait
combler un accroissement des connaissances 35 ou, pire encore,
d'éliminer l'une des deux valeurs en prétendant qu'elle ne
diffère pas de sa rivale, aboutissant ainsi à dénaturer l'une et
l'autre. Or, me semble-t-il, c'est précisément cela que font les
partisans d'un monisme philosophique qui exigent des solutions
définitives, l'ordre et l'harmonie à tout prix. Naturellement,
ceci ne signifie pas qu'une meilleure connaissance et une
certaine habileté ne puissent, dans certains cas, conduire à
INTRODUCTION 47
des solutions satisfaisantes. Quand on est confronté à de tels

dilemmes, c'est une chose de dire qu'il faut appliquer tous
ses efforts à les résoudre, et une autre, qu'il doit nécessairement
exister une solution correcte et définitive, ce que les anciennes
métaphysiques rationalistes semblaient garantir.
Ainsi, lorsque M. Spitz 36 affirme qu'il ne s'agit pas tant
d'établir une distinction entre liberté négative et liberté posi-
tive, que de «déterminer quel ensemble de libertés précises
et de contraintes qui en découlent est le plus susceptible de
promouvoir les valeurs qui, dans la pensée de Berlin, sont
spécifiquement humaines », et que, dans la suite de son compte
rendu intéressant et subtil, il déclare que cette question dépend
de la conception que chacun se fait de la nature humaine ou
de ses fins, je ne trouve rien à redire. Mais ajouter, comme il
le fait, qu'en essayant de résoudre le problème de la relativité
des valeurs, je retombe dans les vues de J.S. Mill, est erroné.
Pour Mill en effet, il existe dans J'ordre des jugements de
valeur une vérité objective, accessible et communicable; tou-
tefois, les conditions de sa découverte ne sont réunies que
dans une société où existe un degré suffisant de liberté indi-
viduelle, notamment sur le plan de la pensée et du débat
d'idées. On retrouve là, énoncée en termes empiristes, la vieille
thèse objectiviste, avec cet additif que la liberté individuelle
constitue une condition nécessaire pour atteindre cette vérité.
Ma thèse est totalement différente : certaines valeurs étant,
par définition, inconciliables et pouvant entrer en conflit, l'idée
qu'il est en principe possible de découvrir une configuration
les rendant subitement harmonieuses se fonde sur une vision
a priori du monde que j'estime fausse. La condition humaine
étant ce qu'elle est, les hommes sont condamnés à faire des
choix et ce, non seulement en vertu des raisons évidentes que
peu de philosophes ont ignorées, à savoir qu'il existe de
multiples voies possibles et dignes d'être empruntées, que
choisir l'une ou l'autre découle de ce que nous sommes des
êtres rationnels et capables de jugements moraux, mais en
vertu d'un fait par nature incontournable, à savoir que les fins
sont parfois antagoniques : on ne peut tout avoir. Il en résulte
que l'idée même d'un monde idéal dans lequel aucune valeur
ne serait jamais perdue ou sacrifiée, dans lequel tous les désirs
rationnels (vertueux ou légitimes pour quelque autre raison)
pourraient être satisfaits - cette vision classique n'est pas
seulement utopique, mais insoutenable. La nécessité d'effec-
tuer des choix, de sacrifier certaines valeurs essentielles à

d'autres, est une dimension inséparable de la condition humaine.
1nutile de dire que cela sape toutes les doctrines pour lesquelles
la liberté de choix est une valeur parce que c'est elle qui nous
permet d'accéder à une existence parfaite; avec ce corollaire :
lorsque cette perfection sera atteinte, la nécessité de choisir
entre plusieurs options disparaîtra. Ainsi, dans la société par-
faite - platonicienne, théocratique, jacobine ou communiste -
où tout regain de désaccord ne peut être qu'un symptôme
d'ignorance ou de vice, le fait de choisir devient superflu, au
même titre que le système des partis ou le droit de voter
contre les candidats du parti au pouvoir. Puisqu'il n'existe
plus ni séduisante illusion, ni conflit, ni désordre, ni imprévu,
ni rien d'authentiquement nouveau, l'homme parfaitement
rationnel ne peut emprunter qu'une seule voie; dans l'univers
régi par ce que Kant appelait la volonté sainte 37 , tout est
parfait et immobile. Qu'il puisse ou non se concevoir, cet
océan que n'agiterait aucun vent ni aucune marée ne ressemble
en rien au monde de notre expérience concrète, en vertu de
laquelle nous pensons les hommes et leurs valeurs. Pour autant
que nous sachions, depuis que l'homme est homme, la capacité
de choisir est intrinsèque à la raison, si celle-ci implique la
faculté d'appréhender le monde réel. Se mouvoir dans un
milieu sans frottement, ne désirer que ce que l'on peut atteindre,
ne pas être confronté à des alternatives, ne jamais poursuivre
des fins incompatibles, c'est vivre dans une fiction cohérente.
Cependant, la présenter comme un idéal, c'est vouloir déshu-
maniser les hommes, en faire ces créatures décérébrées et
satisfaites décrites par Aldous Huxley dans son célèbre cau-
chemar totalitaire. Réduire les domaines où peut s'exercer la
liberté de choix, c'est porter atteinte à l'essence même de
l'homme. Le fait qu'il faille adapter les conditions permettant
le plus large éventail possible de choix à d'autres besoins, afin
de préserver l'ordre, la stabilité sociale, etc., ne diminue en
rien leur importance fondamentale. Sans un minimum de
choix possibles - et pas seulement rationnels ou vertueux -
l'action de l'homme cesse d'être à proprement parler libre.
Certes, l'appel à plus de liberté individuelle a souvent masqué
d'autres ambitions - volonté d'opprimer, d'exploiter, d'ac-
croître ses privilèges - ou encore la crainte de bouleverse-
ments sociaux. Néanmoins, l'horreur qu'inspirent aujourd'hui
INTRODUCTION 49
l'uniformité, le conformisme et la mécanisation n'est pas

sans fondement.
Quant au problème du caractère relatif et subjectif de nos
valeurs, je me demande si les philosophes ne l'ont pas exagéré
pour les besoins de leur argumentation. Toutefois, il me serait
impossible de dire avec certitude jusqu'à quel point nos valeurs
sont « éternelles », « absolues », « universelles », « fondamen-
tales ». Si elles avaient varié du tout au tout à travers les
siècles et les sociétés, il n'y aurait guère de communication
possible, et notre connaissance du passé serait illusoire, de
même que les conclusions de la sociologie historique dont
découle en grande partie le concept même de relativité en
matière de social. Poussé à l'extrême, le scepticisme se réfute
lui-même.
Quant à savoir quelles sont, en fait, ces valeurs que nous
tenons pour « universelles >> et « fondamentales » - c'est-à-dire
postulées (si telle est la relation logique correcte) par le
concept même de morale et d'homme - ceci me paraît être
une question de nature quasi empirique, dont la réponse doit
être recherchée auprès des historiens, des anthropologues, des
chercheurs en sciences sociales, de tous ceux qui étudient le
fonctionnement des sociétés et leur idéologie telle qu'elle
s'exprime à travers le droit, la religion, la philosophie, la
littérature. Si je la qualifie de quasi empirique, c'est parce
que les concepts et les catégories qui dominent, depuis l'origine
des temps (ou presque), la pensée et l'action de toute (ou
quasiment toute) l'humanité sont difficiles à évacuer sans autre
forme de procès; en ce sens, ils diffèrent des théories et des
hypothèses plus souples et plus fluctuantes des sciences exactes.
J'aimerais revenir sur un autre point encore. Il est important
de distinguer la liberté des conditions de son exercice. Si un
homme est trop pauvre, trop ignorant ou trop faible pour faire
usage de ses droits juridiques, la liberté que ces droits lui
confèrent n'en continue pas moins d'exister, même si elle ne
signifie pas grand-chose pour lui. Développer la scolarisation,
la santé publique, la justice, élever le niveau de vie, permettre
l'épanouissement des sciences et des arts, empêcher l'adoption
de mesures politiques, sociales ou juridiques réactionnaires,
empêcher la formation d'inégalités arbitraires, ne sont pas des
obligations moins impératives parce qu'elles n'ont pas pour
objectif premier la liberté elle-même, mais les conditions qui
font de sa possession une valeur, ou ont pour objectif d'autres
valeurs indépendantes d'elle. Et pourtant, la liberté est une

chose, et les conditions de son exercice une autre. Prenons un
exemple concret : à mon avis, il serait souhaitable d'instaurer
dans tous les pays un système unique d'enseignement primaire
et secondaire, ne serait-ce que pour en finir avec les inégalités
de statut social que crée ou que favorise l'existence d'une
hiérarchie des écoles dans certains pays occidentaux, notam-
ment le mien. Si l'on me demandait pourquoi, je répondrais
en donnant le même type d'arguments que M. Spitz 38 : le
droit à l'égalité sociale en tant que telle; les maux engendrés
par les inégalités de statut social dues à un système où les
ressources financières et la position sociale des parents sont
plus déterminantes que les capacités et les besoins des enfants;
l'idéal de solidarité; favoriser le développement physique et
intellectuel du plus grand nombre, et pas seulement des
privilégiés; et, plus particulièrement, permettre au maximum
d'enfants d'exercer leur liberté de choix, que l'égalité à l'école
ne pourra qu'accroître. Si l'on me disait que ceci constituerait
une atteinte sérieuse à la liberté des parents de choisir le type
d'enseignement qu'ils désirent pour leurs enfants, le type
d'environnement intellectuel, religieux, social ou économique
dans lequel ils souhaitent les voir grandir, je n'écarterais pas
cette objection d'un revers de main. Je répondrais que, lorsque
d'authentiques valeurs (comme dans ce cas précis) entrent en
conflit, il faut faire des choix. En l'occurrence, le conflit se
situe ici entre plusieurs exigences : préserver la liberté des
parents de déterminer le type d'éducation qu'ils souhaitent
pour leurs enfants, satisfaire d'autres besoins sociaux et, enfin,
créer les conditions qui permettront à ceux qui en sont privés
d'exercer les droits (la liberté de choisir) qu'ils possèdent
juridiquement mais dont ils ne peuvent faire usage. Si elle
doit s'accompagner de ses indispensables conditions d'exercice,
la liberté ne s'y réduit cependant pas. Ceci n'est pas une
simple distinction d'école; lorsqu'on l'ignore en effet, la liberté
de choix risque de se dissoudre. Dans leur zèle à créer les
conditions économiques et sociales qui seules confèrent une
valeur authentique à la liberté, les hommes ont trop souvent
tendance à oublier la liberté elle-même; et quand ils s'en
souviennent, c'est souvent pour l'écarter, afin de laisser la
place à d'autres valeurs chères aux réformateurs ou aux
révolutionnaires.
Certes, il ne faut pas oublier que, sans un minimum de
INTRODUCTION 51
sécurité matérielle, de bien-être physique et d'instruction, dans

une société qui ne connaît ni l'égalité, ni la justice, ni la paix
sociale, la liberté est pratiquement vide de sens; cependant,
l'inverse peut être aussi désastreux. Pourvoir aux besoins
matériels et intellectuels, assurer une égalité et une sécurité
comparables, par exemple, à celles dont jouissent les enfants
à l'école ou les laïcs dans une théocratie, ce n'est pas étendre
la liberté. Nous vivons dans un monde caractérisé par des
régimes (de droite comme de gauche) qui s'efforcent préci-
sément de pourvoir à ces besoins; et quand ils disent que c'est
cela la liberté, il s'agit d'une tromperie aussi grande que cette
prétendue liberté du pauvre que, légalement, rien n'empêche
d'acheter des produits de luxe. La célèbre légende du Grand
Inquisiteur dans les Frères Karamazov de Dostoïevski ne
montre-t-elle pas précisément ceci : que le paternalisme peut
fournir les conditions de la liberté et, cependant, dénier la
liberté elle-même?
De là, découlent plusieurs considérations générales. S\ nous
souhaitons vivre sous la conduite de la raison, il nous faut
suivre des règles ou principes; car c'est cela être rationnel.
Lorsque ces règles ou principes entrent en conflit sur le plan
concret, être rationnel, c'est opter pour les solutions les moins
contraires aux grandes orientations que nous poursuivons. Il
n'est pas possible d'y parvenir de façon mécaniste ou déduc-
tive, car il n'existe aucune règle intangible capable de nous
guider; il est sou vent difficile de démêler les circonstances,
d'analyser jusqu'au bout les principes et de les formuler
clairement. Nous nous efforçons de notre mieux de concilier
l'inconciliable. Heureux d'une certaine manière sont ceux qui
ont réussi à se convaincre, ou l'ont été par d'autres, d'obéir à
quelque principe absolu capable de trancher tous les pro-
blèmes. Les partisans d'un monisme intransigeant, les impla-
cables fanatiques, tous les hommes mus par une vision tota-
lisante et parfaitement cohérente ignorent les doutes et les
tourments qu'éprouvent ceux qui ne peuvent garder les yeux
fermés devant la réalité. Toutefois, même ceux qui recon-
naissent sa complexité, qui admettent que tout ne peut pas se
réduire à des généralisations ou faire l'objet d'un calcul, ne
peuvent, en fin de compte, justifier leurs décisions qu'en
invoquant leur cohérence avec quelque schéma général concer-
nant telle ou telle forme souhaitable d'existence sociale ou
individuelle, forme dont ils ne deviennent peut-être pleinement
conscients que lorsqu'ils se trouvent placés devant la nécessité

de résoudre ce genre de conflits. Si l'affirmation paraît vague,
elle l'est par nécessité. L'idée qu'il existe forcément des
réponses objectives et définitives à nos interrogations norma-
tives, des vérités accessibles par une démonstration ou une
intuition immédiate, qu'il est en principe possible de découvrir
une totalité harmonieuse dans laquelle toutes les valeurs se
réconcilieraient, que c'est vers cet objectif unique que nous
devrions tendre, que lorsque nous l'aurons enfin dégagé, le
grand principe qui fonde cette vision régira notre existence -
cette croyance ancestrale et quasi universelle, sur laquelle
reposent tant de doctrines philosophiques et d'attitudes
concrètes, me semble fausse et, non seulement conduire à des
absurdités sur le plan théorique, mais aussi avoir de redou-
tables effets concrets 39 •
Être libre, c'est être ni enchaîné, ni emprisonné, ni esclave
d'autrui. Tous les autres sens du mot liberté ne sont que des
extensions de ce sens fondamental, ou alors des métaphores.
Vouloir être libre, c'est supprimer les obstacles qui m'empê-
chent de l'être; lutter pour la liberté individuelle, c'est
combattre l'ingérence, l'exploitation, l'asservissement des
hommes perpétrés au nom de fins qui ne sont pas les leurs.
La liberté, au moins sur le plan politique, est synonyme
d'absence de contrainte ou de domination. Toutefois, la liberté
n'est pas la seule et unique valeur qui détermine ou devrait
déterminer notre conduite. Bien plus, dire que la liberté est
une fin reste beaucoup trop général. L'enjeu, répétons-le, n'est
pas entre une liberté négative, posée comme valeur absolue,
et d'autres valeurs, prétendument inférieures. Le problème
est beaucoup plus complexe et douloureux. Une liberté peut
en supprimer une autre, empêcher que ne s'instaurent les
conditions de possibilité d'autres libertés, d'un degré plus
grand de liberté, ou de liberté pour un plus grand nombre; la
liberté positive et la liberté négative peuvent s'avérer incon-
ciliables, la liberté d'un individu ou d'un groupe, incompatible
avec la participation de tous aux affaires communes, avec ce
que cela implique de coopération, de solidarité et de fraternité.
Mais au-delà, se profile un problème plus aigu : la nécessité
vitale de satisfaire les exigences d'autres valeurs tout aussi
absolues, telles que la justice, le bonheur, l'amour, la recherche
de la vérité, l'épanouissement des facultés, afin de créer de
nouvelles choses, de concevoir de nouvelles idées, d'éprouver
INTRODUCTION 53
de nouveaux sentiments. On ne gagne rien à assimiler la

liberté proprement dite (positive ou négative) à ces valeurs, à
la réduire à ses conditions ou à en confondre les différents
types. Le fait que certaines libertés négatives (surtout lors-
qu'elles coïncident avec le droit ou la force) - par exemple,
la liberté des parents ou des enseignants en matière d'édu-
cation, des employeurs d'exploiter ou de licencier leurs ouvriers,
des maîtres de disposer comme bon leur semble de leurs
esclaves, du bourreau de torturer sa victime - sont, bien
souvent, totalement inacceptables et devraient, dans toute
société digne de ce nom, être restreintes sinon disparaître, ne
leur enlève pas leur qualité d'authentiques libertés; et il ne
nous permet pas non plus de définir la liberté comme un bien
absolu - conduisant toujours aux résultats les meilleurs, néces-
sairement en harmonie avec mon «vrai» moi ou celui de mes
concitoyens, etc., comme le prétendent, au risque de nier de
profondes distinctions, tant d'exposés classiques de la liberté,
depuis les stoïciens jusqu'aux théories sociales actuelles.
Pourtant, si la clarté dans la pensée ou la rationalité dans
l'action doivent être sauvegardées, il faut reconnaître à ces
distinctions une importance vitale. Il peut arriver que la liberté
individuelle s'oppose à la démocratie comme forme d'organi-
sation sociale, et l'idéal positif de liberté comme épanouisse-
ment personnel à la liberté négative conçue comme absence
d'ingérence. D'une manière générale, mettre l'accent sur la
liberté négative laisse davantage de perspectives ouvertes aux
individus ou aux groupes; en revanche, la liberté positive
ouvre moins de voies, mais donne de meilleures raisons de les
emprunter, et aussi davantage de moyens de les suivre; l'une
et l'autre peuvent s'accorder ou, au contraire, se heurter.
Certains de mes critiques protestent avec indignation à l'idée
qu'un homme puisse, en ce sens, avoir une plus grande liberté
« négative » sous la férule d'un despote tolérant ou inefficace
que sous une intraitable démocratie égalitariste. Mais assu-
rément, Socrate aurait eu plus de liberté - d'expression et
même d'action - si, comme Aristote, il avait fui Athènes et
sa démocratie, au lieu d'en accepter les lois, bonnes et mau-
vaises, édictées et appliquées par lui et ses concitoyens. De
même, un homme peut se sentir étouffé dans une démocratie
authentiquement et vigoureusement «participative» à cause
des pressions sociales ou politiques qu'elle engendre et choisir
de vivre sous un climat où il y a peut-être moins de partici-
pation à la vie publique, mais plus de place pour la vie privée,

des formes d'organisation sociale moins dynamiques, moins
grégaires, mais aussi moins de surveillance. Cela peut paraître
inadmissible pour ceux qui considèrent qu'avoir peu de goût
pour la chose publique ou la société est le signe d'un malaise*
ou d'une profonde aliénation, mais les tempéraments diffèrent,
et trop d'enthousiasme pour des normes collectives peut
conduire à l'intolérance et au mépris de la vie intérieure de
chacun. Je comprends et partage l'indignation des démocrates,
non seulement parce que toute liberté négative dont je peux
jouir dans un régime despotique tolérant ou inefficace est
précaire ou réservée à une minorité, mais parce que le des-
potisme est en soi irrationnel, injuste et dégradant; en effet,
il nie à ses sujets certains droits fondamentaux, même si ceux-
ci ne s'en plaignent pas; or, se gouverner soi-même est, comme
la justice, une exigence essentielle, une fin en soi. La « tolé-
rance répressive » des Jacobins anéantit la liberté individuelle
aussi sûrement que le despotisme le plus tolérant détruit la
liberté positive et rabaisse les hommes. Ceux qui endurent les
maux d'un système tendent à oublier les défauts de l'autre.
Selon les circonstances historiques, certains régimes deviennent
plus oppresseurs que d'autres, et se révolter contre eux devient
plus courageux et plus sage que de s'y soumettre. Néanmoins,
ce n'est pas parce qu'on lutte contre des maux tout à fait
réels qu'il faut ignorer les dangers éventuels auxquels nous
exposerait le triomphe sans partage de tout autre principe.
Aucun observateur lucide du xxe siècle ne peut, me semble-
t-il, rester insensible à ce problème 40 •
Ce qui est vrai lorsqu'on confond ces deux types de liberté,
ou que l'on identifie la liberté à ses conditions, l'est encore
davantage lorsqu'on élargit le sens du mot liberté jusqu'à
lui faire recouvrir un ensemble d'autres fins poursuivies pour
elles-mêmes, telles que l'égalité, la justice, le bonheur, la
connaissance, l'amour, la création, etc. Il ne s'agit pas seu-
lement d'une faute de raisonnement. Ceux qu'obsède l'idée
que la liberté négative n'est rien sans les conditions de son
exercice, ou sans que soient satisfaites d'autres aspirations
humaines, ont tendance à minimiser son importance, à lui
dénier le titre de liberté, à l'accorder à quelque chose qui
leur paraît plus précieux, au point d'oublier que, sans elle,
l'existence individuelle et sociale des hommes perd toute
signification. Si j'ai défendu avec tant de vigueur cette valeur
INTRODUCTION 55
- dont on pourra me rappeler qu'elle est une parmi bien
d'autres - et si je n'ai pas souligné avec autant d'insistance
que ne l'auraient souhaité mes contradicteurs, que mécon-
naître ces autres valeurs peut conduire à des maux tout
aussi grands, le fait de l'avoir défendue avec tant d'énergie,
alors que nous vivons dans un monde où les conditions
d'exercice de la liberté représentent peut-être un problème
encore plus urgent, ne remet pas en cause le bien-fondé de
ma démonstration générale.
Enfin, on peut se demander si la liberté est une valeur en
soi. Répond-elle à un besoin fondamental en l'homme, ou
découle-t-elle simplement d'autres exigences élémentaires? Et
cette question elle-même est-elle de nature empirique, auquel
cas il conviendrait de se tourner vers la psychologie, l'anthro-
pologie, la sociologie et l'histoire? Ou bien est-elle purement
philosophique, entendez que sa solution réside dans une ana-
lyse adéquate de nos concepts fondamentaux et peut se conten-
ter de produire des exemples, réels ou imaginaires, sans avoir
recours à des données de faits? «La liberté est l'essence de
l'homm~»; << Frey seyn ist nichts, frey werden ist der Him-
mel » (Etre libre n'est rien, devenir libre, c'est accéder au
ciel); « Chaque homme a droit à la vie, à la liberté et à la
poursuite du bonheur. » Ces propositions ont-elles un fonde-
ment empirique ou fau t-illeur attribuer un autre statut logique?
Sont-ce là des assertions ou des commandements voilés, l'ex-
pression de sentiments, des déclarations d'intention ou des
engagements? La réalité historique, psychologique ou socio-
logique occupe-t-elle une place, et laquelle, dans la recherche
de la vérité en ce domaine? Si les faits devaient nous contre-
dire, devrions-nous réviser nos hypothèses, les abandonner ou,
dans le meilleur des cas, reconnaître que ces propositions ne
valent, comme l'affirment certains partisans du relativisme,
que pour une société donnée ou encore pour un temps et un
lieu précis 41 ? Ou bien leur validité est-elle démontrée par
l'analyse philosophique qui nous convainc que l'indifférence
envers la liberté est incompatible avec le fait d'être homme,
ou du moins pleinement homme - que par homme nous
entendions l'homme ordinaire de notre propre société, ou les
hommes en général partout et toujours? Qu'il nous suffise de
répondre que ceux qui ont chéri la liberté pour elle-même ont
toujours cru qu'être libre de choisir était un constituant
inaliénable de ce qui fait que les hommes sont hommes; que
cette liberté sous-tend à la fois l'exigence positive de participer

à l'élaboration des lois et au fonctionnement de la société dans
laquelle on vit, et de se voir accorder un espace, artificiellement
délimité si nécessaire, à l'intérieur duquel chacun est son
propre maître, un espace défini « négativement » dans lequel
un homme n'a pas à rendre compte de ses actes, dans la
mesure où cela est compatible avec la préservation d'une
société organisée.
J'aimerais ajouter une dernière précision. Rien de ce que
j'affirme dans l'essai sur les deux conceptions de la liberté
concernant les limites de la liberté individuelle (et ceci s'ap-
plique également à la liberté d'un groupe ou d'une collectivité)
ne doit laisser penser que la liberté, dans quelque sens qu'on
l'entende, est soit inviolable, soit suffisante, d'une manière qui
serait absolue. Elle n'est pas inviolable, parce que des cir-
constances anormales peuvent toujours survenir, dans les-
quelles même les frontières sacrées dont parle B. Constant, à
savoir celles qui sont violées par des lois rétroactives, par la
condamnation de l'innocent, le meurtre légal, la dénonciation
des parents par leurs enfants, le faux témoignage, doivent être
franchies afin d'éviter un mal plus grand. Tel est l'un des
arguments, juste en soi. que M. McFarlane 42 m'oppose. Tou-
tefois, l'exception confirme la règle : c'est précisément parce
que nous jugeons ces situations totalement anormales et esti-
mons qu'on ne peut tolérer de si odieuses violations qu'en cas
de péril extrême, que nous affirmons le caractère sacré de ces
frontières dans des conditions normales et pour l'écrasante
majorité des hommes en tous lieux et en tous temps, et que
leur transgression conduit à la barbarie. Inversement, l'espace
minimum dont ont besoin les hommes pour rester hommes,
ce minimum que d'autres hommes, ou des institutions créées
par eux, risquent toujours d'envahir, n'est pas plus qu'un
minimum; ses frontières ne doivent pas être étendues aux
dépens d'autres valeurs, y compris la liberté positive elle-
même. Pourtant, l'idée même de degrés dans la liberté indi-
viduelle me semble dépendre de cet espace plus ou moins
grand à l'intérieur duquel les choix restent ouverts. Cet espace
minimum peut être incompatible avec les nécessités d'autres
idéaux sociaux, théocratiques, aristocratiques ou technocra-
tiques, mais il est impliqué dans le besoin de liberté indivi-
duelle. Il n'appelle certainement pas les individus ou les
groupes à renoncer au droit de se gouverner eux-mêmes
INTRODUCTION 57
démocratiquement, dès lors qu'ils auraient protégé leur petit

territoire bien ordonné contre toute intrusion extérieure, aban-
donnant ainsi tout le reste aux mains des politiciens. L'exten-
sion indéfinie de cet espace à l'intérieur duquel les hommes
peuvent librement choisir entre diverses voies possibles n'est
sans doute pas compatible avec la réalisation d'autres valeurs.
D'où il résulte que, les choses étant ce qu'elles sont, nous
sommes contraints de trouver des moyens termes, des compro-
mis, d'établir des priorités, bref, de nous livrer à toutes ces
opérations pratiques que la vie sociale et même individuelle
a, en fait, toujours exigées.
Si l'on m'affirmait qu'identifier la liberté à la liberté de
choix revient à défendre une doctrine de l'épanouissement
individuel, à des fins bonnes ou mauvaises, et que cela se
rapproche davantage de la liberté positive que de la liberté
négative, je n'y verrais guère d'objection; je ne pourrais que
répéter qu'historiquement parlant, les distorsions que lui ont
fait subir un libéral aussi bien intentionné que T.H. Green,
un penseur aussi original que Hegel, ou un théoricien des
sociétés aus::~i profond que Marx, ont obscurci le concept de
liberté positive entendu en ce sens (se déterminer soi-même),
au point de le transformer parfois en son contraire. Kant, dont
les positions morales et sociales sont énoncées de façon beau-
coup moins ambiguës, a dénoncé le paternalisme en ce qu'il
est précisément ce qui empêche un homme de se déterminer
lui-même; même s'il est indispensable pour soigner certains
maux, il ne représente au mieux, pour les adversaires de la
tyrannie, qu'un mal nécessaire, au même titre que toutes les
grandes concentrations de pouvoir. Ceux qui affirment 43 que
la concentration du pouvoir est parfois inévitable si l'on veut
remédier à certaines injustices ou donner aux individus ou
aux groupes davantage de libertés ont tendance à ne pas voir
le revers de la médaille, à savoir que trop de pouvoir (et
d'autorité) constitue généralement un danger permanent pour
les libertés fondamentales. Tous ceux qui, de Montesquieu
jusqu'à nos jours, se sont élevés contre la tyrannie ont été
confrontés à ce problème. La thèse selon laquelle l'accumu-
lation du pouvoir ne peut jamais être trop grande, à condition
d'être réglée de façon rationnelle et d'être utilisée à bon
escient, ignore la raison primordiale qui pousse les hommes à
rechercher la liberté, à savoir que tous les gouvernements
paternalistes, si bienveillants, avisés, désintéressés et rationnels
ÉLOGE DE LA LIBERTÉ
soient-ils, finissent toujours par traiter la majorité des hommes

comme des mineurs, des irresponsables ou des êtres d'une
bêtise incurable; ou alors d'une maturation si lente qu'il n'est
pas nécessaire de fixer dans un avenir prévisible une date à
leur libération (ce qui, en pratique, revient à n'en fixer aucune).
Cette politique qui rabaisse les hommes n'a, me semble-t-il,
aucun fondement rationnel ou scientifique; bien au contraire,
elle repose sur une conception totalement erronée des besoins
humains les plus fondamentaux.
Dans les essais qui suivent, j'ai cherché à examiner quelques-
unes des erreurs dues à une méconnaissance de certains besoins
essentiels à l'homme - entendez inséparables de l'idée que
nous nous faisons ordinairement de l'homme, un être doté
d'un ensemble de besoins et de buts, ensemble commun à tous
les hommes, dont le contenu peut changer, mais dont les
limites sont déterminées par le besoin fondamental de commu-
niquer avec ses semblables, ensemble et limites qui font partie
de ces attributs essentiels grâce auxquels nous pensons les
hommes et les sociétés.
Je ne suis que trop conscient des difficultés et des problèmes
que soulève encore ma thèse. Mais à moins d'écrire un autre
livre, je ne pouvais guère que répondre aux critiques qui me
semblaient à la fois les plus fréquentes et les moins redou-
tables, celles qui reposent sur l'application trop simple de tel
ou tel principe scientifique ou philosophique au domaine du
social et du politique. Mais là aussi, je me rends compte à
quel point nous sommes loin d'avoir atteint des solutions
satisfaisantes, notamment en ce qui concerne le problème de
la volonté libre, dont l'investigation me semble exiger une
rupture avec la terminologie traditionnelle et de nouveaux
outils conceptuels qu'à ma connaissance nous ne possédons
pas encore.
CHAPITRE PREMIER
Les idées politiques au xxe siècle 1
« Celui qui aspire à une vie pai-
sible s'est trompé en naissant au

xxc siècle. »
Léon TROTSKY
Aussi scrupuleux et précis qu'ils estiment devoir être, les

historiens des idées ne peuvent s'empêcher de discerner des
schémas généraux dans ce qui fait l'objet de leur étude. Cette
affirmation ne signifie pas nécessairement que l'on souscrive
à une forme ou une autre de dogme hégélien concernant le
rôle prépondérant des lois et des principes métaphysiques en
histoire, opinion de plus en plus répandue à notre époque,
selon laquelle l'ordre et les attributs des personnes, des choses
et des événements relèveraient d'un seul type d'explication. Il
s'agit en général de défendre une catégorie ou un principe
fondamental qui prétend se poser en guide infaillible du passé
comme de l'avenir, en lentille magique capable de révéler les
lois historiques «internes », inexorables et omniprésentes, invi-
sibles à l'œil nu du simple chroniqueur, mais susceptibles, dès
lors qu'on les a saisies, d'apprendre à l'historien non seulement
ce qui s'est réellement produit, mais aussi pourquoi il ne
pouvait en être autrement, lui permettant ainsi d'atteindre
une connaissance certaine à laquelle ne peut prétendre le
chercheur empirique avec sa somme de données, ses fragiles
preuves accumulées à grand-peine, ses hypothèses approxi-
matives, ses risques d'erreur et sa tendance perpétuelle à tout

réexaminer 2 •
Forme d'illusion métaphysique, l'idée qu'il existerait des
« lois » de ce genre est à juste titre décriée; cependant, l'idée
contraire selon laquelle il n'y aurait que des faits bruts,
incontournables et vierges de toute interprétation n'est pas
moins mythique; saisir, opposer, classer, ordonner, discerner
des configurations plus ou moins complexes n'est pas une façon
particulière de penser, mais la pensée elle-même. Nous accu-
sons les historiens d'exagération, de distorsion, d'ignorance,
de préjugé, de s'éloigner des faits, non pas parce qu'ils les
sélectionnent, les comparent, les replacent dans leur contexte
et les disposent selon un ordre qui, à la fois, relève de leur
propre choix et découle de leurs conditions matérielles et
sociales, de leur tempérament et des buts qu'ils se sont fixés,
mais lorsque leurs résultats s'écartent par trop des critères de
vérification et d'interprétation propres à leur époque et à leur
société. Ces critères, ces méthodes et ces catégories appar-
tiennent à l'horizon rationnel d'une période et d'une culture
données, et, lorsqu'ils atteignent leur plénitude, constituent
des outils efficaces et éprouvés qui tiennent compte de toutes
les méthodes scientifiques disponibles, S'U}S p(jûrtant en être
une. Toutes les cri-tiques adressées à tel:-ou tel historien accusé
d'idées préconçues ou d'imagination débordante, de légèreté
dans la vérification des faits ou d'une capacité limitée à
percevoir les liens entre les événements ne reposent pas sur
quelque vérité absolue, sur une stricte « [actualité » ni sur
l'adhésion rigide à une méthode idéale fixée une fois pour
toutes qui permettrait de découvrir « scientifiquement» le
passé wie es eigentlich gewesen ist, par opposition à de simples
élucubrations, car en dernière analyse il n'existe pas de critique
« objective >> située hors du temps. Bien plutôt, ces critiques
~·appuient sur les concepts plus raffinés d'exactitude, d'objec-
tivité et de « respect scrupuleux des faits>> qu'une société
donnée, à un moment donné, peut atteindre à l'intérieur du
domaine considéré.
Lorsque, sous l'effet de la grande révolution romantique,
l'écriture de l'histoire se mit à accorder plus de poids au
développement et au rôle des institutions qu'aux faits et gestes
des individus, la « fidélité aux faits >> ne s'en trouva pas pour
autant altérée. En s'attachant à l'évolution du droit public ou
privé, au développement des différentes formes de gouverne-
LES IDÉES POLITIQUES AU XXr SIÈCLE 61
ment, à la littérature ou aux mœurs de telle ou telle période,

cette nouvelle façon d'écrire l'histoire ne devint pas automa-
tiquement plus -ou moins - exacte, « objective » que les récits
antérieurs des exploits d'Alcibiade, du destin de Marc-Aurèle,
de Calvin ou de Louis XIV. Thucydide, Tacite ou Voltaire
n'étaient pas plus subjectifs, vagues ou fantaisistes que Ranke,
Savigny ou Michelet. Simplement, l'histoire a commencé à
s'écrire, comme nous dirions aujourd'hui, sous «un angle
différent ». Les faits qu'elle entendait préserver étaient de
nature différente, l'accent aussi; les questions avaient changé
et, par conséquent, les méthodes pour y répondre. Ses concepts
et sa terminologie reflétaient une autre conception de ce qu'est
une démonstration et donc, en définitive, de ce qui constitue
un « fait ». Lorsque les historiens « scientifiques >> critiquaient
les récits « romancés » des chroniqueurs, ils arguaient, entre
autres, des prétendues erreurs de ces derniers apparues grâce
aux découvertes scientifiques les plus récentes; celles-ci étaient
elles-mêmes le produit d'une évolution des conceptions domi-
nantes concernant l'histoire - d'une modification des modèles
permettant d'appréhender le passé, modèles inspirés de l'art,
de la théologie, de la mécanique, de la biologie ou de la
psychologie et trouvant un écho dans les divers domaines
d'investigation et les nouvelles méthodes utilisées pour répondre
à des questions ressenties comme plus intéressantes ou plus
importantes que celles, frappées d'obsolescence, auxquelles
elles succédaient.
Dans une large mesure, l'histoire de ces «modèles» n'est
autre que l'histoire de la pensée elle-même. Le succès ren-
contré par les méthodes d'investigation historique « orga-
niques » ou marxistes tient assurément au prestige des sciences
de la nature ou de certains genres artistiques sur le modèle
desquelles elles se sont édifiées, ou prétendaient le faire. Ainsi,
tout comme la philosophie et l'histoire du XVIIIe siècle sont
intimement liées au développement de la physique et des
mathématiques, l'écriture de l'histoire au x1xe siècle est insé-
parable d'un intérêt croissant pour la biologie et la musique,
source d'innombrables métaphores et analogies; de même, les
méthodes moins grandiloquentes et le ton ironique des histo-
riens d'après la guerre de 1914-1918 furent manifestement
influencés par l'apparition de sciences nouvelles telles que la
psychologie et la sociologie. La prépondérance relative de
concepts et de postulats sociaux, économiques ou politiques
dans un ouvrage d'histoire autrefois admiré jette davantage

de lumière sur les traits généraux de son époque et constitue,
par là même, une indication plus fiable des critères adoptés,
des questions posées, de l'importance relative des «faits» et
de (( l'interprétation », et donc de la conception politique et
sociale d'une période, que la distance supposée de l'ouvrage
en question par rapport à un imaginaire et immuable idéal de
vérité absolue, métaphysique, scientifique, empirique ou a
priori. C'est en analysant de tels changements dans la manière
d'aborder le passé (le présent ou l'avenir), en examinant leur
phraséologie et leur vocabulaire, les doutes et les espoirs, les
craintes et les désirs qu'ils expriment que l'on peut le mieux
tracer le développement des idées politiques et mettre en
évidence l'appareil conceptuel d'une société et de ses repré-
sentants les plus doués et les plus lucides. Certes, la façon
dont les hommes pensent et s'expriment peut être le symptôme
ou l'effet d'autres mécanismes, sociaux, psychologiques ou
biologiques, qu'il appartient à telle ou telle science empirique
de découvrir. Mais ceci n'enlève rien à leur importance pri-
mordiale pour ceux qui s'efforcent de comprendre, quels qu'en
soient ses tenants et ses aboutissants, l'expérience vécue des
hommes les plus représentatifs d'une époque ou d'une société.
Parce que nous disposons d'un certain recul, nous sommes
naturellement mieux armés pour le faire lorsqu'il s'agit du
passé que du présent. On ne peut échapper à l'approche
historique : la conscience des oppositions et des différences
que nous confère l'étude du passé nous fournit la seule toile
de fond sur laquelle les traits caractéristiques de notre propre
expérience peuvent se détacher avec suffisamment de netteté
pour être perçus et décrits avec précision.
Celui qui étudie les idées politiques du milieu du XIxe siècle,
par exemple, est assurément aveugle si, tôt ou tard, il ne
perçoit pas les profondes différences qui existent entre nos
idées, notre terminologie, notre conception générale des choses
- la manière dont on relie entre eux les éléments de l'expé-
rience - et celles de cette époque, somme toute peu éloignée
de la nôtre. Il ne comprendra ni l'une ni l'autre, s'il ne saisit
ce qui rapproche d'un côté, Comte et Mill, Mazzini et Miche-
let, Herzen et Marx, et, de l'autre, Max Weber et William
James, Tawney et Beard, Lytton Strachey et Namier; vue de
près, la continuité de la tradition intellectuelle européenne,
sans laquelle il ne saurait y avoir de connaissance historique,
LES IDÉES POLITIQUES AU xx~ SIÈCLE 63
est faite d'une succession de discontinuités et de dissimilitudes.

C'est pourquoi les remarques qui vont suivre laisseront déli-
bérément de côté les similitudes entre les diverses visions
politiques, pour ne s'attacher qu'aux traits particuliers qui
caractérisent notre époque et lui sont, dans une large mesure,
spécifiques.
II
Comme nous l'apprennent tous les livres d'histoire, les deux

grands courants libérateurs du XIXe siècle furent l'individua-
lisme humaniste et le nationalisme romantique. Par-delà leurs
divergences - assez profondes pour finalement dégénérer en
conflits - l'un et l'autre étaient convaincus que les problèmes
touchant aux individus ou aux sociétés pouvaient trouver une
solution, à condition de faire en sorte que l'intelligence et la
vertu l'emportent sur l'ignorance et le vice. Contrairement
aux pessimistes et aux fatalistes, d'obédience religieuse ou
laïque, dont les voix à peine audibles au début du siècle
commençaient à se faire entendre bruyamment, ils croyaient
que l'homme, grâce à ses capacités intellectuelles et morales,
pouvait résoudre toute question, à condition qu'elle fût clai-
rement posée. Certes, chaque école de pensée apportait sa
propre réponse : les utilitaristes disaient une chose, les roman-
tiques néo-féodaux - démocrates tories, socialistes chrétiens,
pangermanistes, slavophiles- une autre. Les libéraux croyaient
au pouvoir illimité de l'instruction et de la morale rationnelle
pour vaincre la misère et l'inégalité économiques. Les socia-
listes, en revanche, estimaient qu'il était impossible de changer
le cœur et l'esprit des hommes, sans bouleverser au préalable
la distribution et le contrôle des richesses. Les conservateurs
et les socialistes croyaient au pouvoir des institutions, à leurs
yeux nécessaires garde-fous contre le chaos, l'injustice et la
cruauté engendrés par un individualisme forcené; en revanche,
les anarchistes, les radicaux et les libéraux voyaient dans
ces mêmes institutions autant d'obstacles à la réalisation de
cette société libre (et, pour la plupart d'entre eux, rationnelle)
que l'homme, grâce à sa volonté, serait capable de concevoir
et d'édifier, si les forces - individuelles ou bureaucratiques
- qui dominaient la société ne s'appuyaient pas aussi pesam-
ment sur les vestiges non liquidés d'abus fort anciens (ou
de déraison), dont elles n'étaient d'ailleurs bien souvent que

l'expression.
Ce n'était que débat sur les devoirs de l'individu envers la
société et vice versa. Il n'est pas nécessaire de revenir sur ces
questions bien connues qui, aujourd'hui encore, font l'objet
de discussions au sein des universités occidentales les plus
conservatrices, pour comprendre que, malgré la grande diver-
sité de leurs réponses, les libéraux et les conservateurs se
posaient les mêmes questions. Naturellement, même à cette
époque, il y avait quelques irrationalistes isolés - Stirner,
Kierkegaard et, par certains côtés, Carlyle; mais pour l'essen-
tiel, tous les participants à ces grandes controverses, y compris
les calvinistes et les catholiques ultramontains, s'accordaient
à penser que l'homme se rapprochait plus ou moins de l'un
ou l'autre de ces deux types abstraits : ou bien il était une
créature libre et naturellement bonne, dont le développement
était entravé ·1 par des institutions rétrogrades, corrompues ou
nocives se parant du masque de sauveurs, de protecteurs, de
dépositaires de traditions sacrées; ou bien il n'était pas un
être totalement libre, ni entièrement bon, et donc était inca-
pable de se sauver par ses propres efforts; aussi devait-il
chercher son salut dans des institutions - étatiques, ecclésias-
tiques, syndicales-, car seules celles-ci étaient capables d'en-
courager la solidarité, d'assurer la sécurité et de donner la
force nécessaire pour résister aux attraits trompeurs de ces
libertés dangereuses et finalement autodestructrices prêchées
par des individualistes amoraux ou inconscients qui, au nom
d'une vérité intellectuelle éthérée ou mus par un noble enthou-
siasme pour un idéal coupé de la vie, ignoraient ou détruisaient
le tissu social hérité d'un riche passé - aveugles conduisant
des aveugles, dépouillant les hommes de leurs biens les plus
précieux, les exposant à nouveau aux dangers d'une vie soli-
taire, sauvage, féroce et brève. Tous partaient du postulat
qu'il s'agissait de vrais problèmes, qu'il fallait des hommes
d'une habileté et d'une intelligence exceptionnelles pour les
formuler correctement et d'autres d'un réalisme, d'une volonté
et d'une efficacité non moins remarquables pour leur trouver
des solutions adéquates et les mettre en œuvre.
Poussés à l'extrême et dénaturés, ces deux grands courants
finirent par engendrer le communisme et le fascisme - le
premier, perfide héritier de l'internationalisme libéral du siècle
précédent, le second, apogée et faillite du patriotisme mystique
LES IDÉES POLITIQUES AU XXe SIÈCLE 65
qui animait les n'ationalismes de l'époque. Tous les mouve-

ments ont des origines, des précurseurs, des commencements
à peine perceptibles : le XIXe siècle ne semble pas séparé du
xxe Rar un ébranlement aussi universel que l'a été la Révo-
lution française, laquelle reste jusqu'à aujourd'hui l'un des
événements majeurs de l'histoire. Cependant, on aurait tort
de considérer que le fascisme et le communisme ne sont que
les manifestations plus violentes et plus radicales d'une crise
antérieure, le paroxysme d'un conflit visible depuis longtemps.
Il existe de profondes différences entre les mouvements poli-
tiques du XIxe siècle et ceux du xxe; ces différences n'ont
véritablement été comprises qu'il y a peu, car une barrière
sépare ce qui appartient irrémédiablement au passé de ce qui
caractérise en propre notre temps. Le fait que cette barrière
nous soit aujourd'hui familière ne doit pas nous faire oublier
qu'elle est relativement récente. Ont favorisé cette nouvelle
perspective, entre autres, la conviction que les forces incons-
cientes et irrationnelles l'emportent sur la raison et l'idée que
les réponses aux problèmes ne résident pas dans des solutions
rationnelles, mais dans la suppression des problèmes eux-
mêmes par des moyens autres que la réflexion et le débat.
Dans une large mesure, retracer l'histoire des idées politiques
actuelles, c'est voir comment s'est développé le conflit entre,
d'une part, cette ancienne conception pour laquelle l'histoire
est ce champ de bataille où s'affrontent les forces aisément
identifiables des lumières et des ténèbres, de la raison et de
l'obscurantisme, du progrès et de la réaction, ou encore le
spiritualisme et l'empirisme, l'intuition et la méthode scien-
tifique, l'institutionnalisme et l'individualisme et, de l'autre,
cette nouvelle optique violemment opposée à la psychologie
humaniste de la civilisation bourgeoise*.
III
Pourtant, il peut sembler à première vue que chaque idée,

chaque mouvement caractéristique de notre temps se comprend
le mieux comme le prolongement naturel de tendances déjà
fortement affirmées au XIXe siècle. Dire ceci à propos du
développement des institutions internationales est un truisme.
Que sont la Cour internationale de justice de La Haye,
l'ancienne Société des Nations et l'actuelle Organisation des
Nations unies, les nombreux organismes internationaux d'avant

et d'après-guerre, les conventions signées à des fins politiques,
économiques, sociales ou humanitaires - que sont-ils sinon les
héritiers de cet internationalisme libéral - le «Parlement de
l'Homme )) de Tennyson - dont s'est nourrie toute la pensée
progressiste du XI Xe et même du XVIIIe siècle? Les discours
les plus caractéristiques d'un Woodrow Wilson ou d'un Tho-
mas Masaryk ne diffèrent pas fondamentalement, ni dans le
fond ni d'ailleurs dans la forme, du langage que tenaient les
grands fondateurs du libéralisme européen - Condorcet, p~r
exemple, ou encore Helvétius. Fondé sur des prémisses lntel-
lectuelles relativement simples posées par Locke, Grotius ou
rpême Spinoza et dont on peut déjà trouver l'origine dans
Erasme, Montaigne, la Renaissance italienne, Sénèque et les
penseurs grecs, le libéralisme européen revêt l'apparence d'un
seul et unique mouvement cohérent que près de trois siècles
ont peu altéré. Ces prémisses disent à peu près ceci : il existe
nécessairement une réponse rationnelle à chaque question.
L'homme, en principe du moins, est partout et toujours capable,
s'il le désire, de découvrir des solutions rationnelles à ses
problèmes et de les y appliquer. Ces solutions, parce qu'elles
sont rationnelles, ne peuvent entrer en conflit les unes avec
les autres et finiront par former un système harmonieux au
sein duquel la vérité l'emportera, la liberté, le bonheur et des
possibilités illimitées d'épanouissement s'ouvriront à tous.
La conception de l'histoire qui se développa au XIXe siècle
modifia le schéma simple et austère de la théorie classique
élaborée au siècle précédent. Le progrès de l'humanité sembla
désormais dépendre de facteurs plus complexes que ne l'avait
imaginé le printemps de l'individualisme libéral : l'instruction,
les progrès de la raison et même la sagesse du législateur
n'étaient peut-être pas partout et toujours suffisants. L'envi-
ronnement naturel, les forces socio-économiques et celles plus
vagues qualifiées de psychologiques ou « culturelles)) qui avaient
façonné les diverses sociétés se voyaient désormais attribuer
une plus grande place que celle qui leur était dévolue dans
les schémas simplistes d'un Condorcet ou d'un Bentham.
L'instruction et toutes les formes d'action politique devaient,
pensait-on, prendre en compte les exigences historiques qui
faisaient que les hommes et leurs institutions étaient moins
facilement modelables qu'on ne l'avait supposé en des temps
plus naïfs et plus optimistes.
LES IDÉES POLITIQUES AU XX" SIÈCLE 67
Néanmoins, cet idéal premier continua sous des formes

diverses à exercer un attrait presque universel, à gauche
comme à droite. Ainsi, quand ils n'étaient pas mus par le seul
désir de faire obstruction aux libéraux et à leurs alliés, les
conservateurs affirmaient qu'il suffisait de freiner certains
processus « naturels » pour que cet idéal puisse se réaliser : il
fallait simplement empêcher les plus rapides d'écarter les plus
lents, si bien que tous finiraient par arriver à bon port. Prônée
par Bonald au début du siècle, cette doctrine traduisait l'op-
timisme foncier de gens par ailleurs intimement convaincus
de l'existence du péché originel. A condition de préserver la
variété des points de vue et des modes de vie traditionnels
contre les forces nivelantes, « mécaniques », « artificielles >> et
«dénuées d'imagination>> défendues par les libéraux; à condi-
tion de ne pas transformer les « subtiles >> et infinies différences
«historiques», «naturelles» ou « providentielles» (qui, aux
yeux des conservateurs, constituaient l'essence même d'une
existence riche et féconde) en une collection homogène d'unités
identiques se mouvant à un rythme dicté par quelque autorité
« extérieure » peu soucieuse des droits et des coutumes; à
condition d'ériger des garde-fous destinés à empêcher qu'on
ne piétine indûment un passé sacré, des réformes rationnelles
devenaient envisageables et même souhaitables. Autant que
les libéraux, les conservateurs étaient prêts à admettre que
des experts qualifiés prennent la direction des affaires humaines;
et pas seulement des experts, mais un nombre croissant d'in-
dividus et de groupes représentant des couches de plus en
plus larges d'une société de plus en plus éclairée.
Vers la fin du XIXe siècle, cet état d'esprit était beaucoup
plus répandu, non seulement en Europe occidentale mais aussi
en Europe orientale, que ne l'ont supposé les historiens
influencés par les luttes politiques d'une période antérieure ou
postérieure. Cause et non simplement symptôme, ce phéno-
mène eut pour conséquence, la généralisation en Occident, de
la représentation politique grâce à laquelle toutes les classes
sociales finirent par accéder au pouvoir dans l'ensemble des
pays. Le XIxe siècle, en effet, ne manquait pas de groupes
dénués de représentation politique qui luttaient pour le droit
à vivre, à s'exprimer et à s'emparer du pouvoir. Ces groupes
comptaient dans leurs rangs des héros, des martyrs, des hommes
d'une grande valeur morale et artistique comme ce genre de
combat peut en produire. De fait, en donnant satisfaction à
bien des aspirations sociales et politiques de l'ère victorienne,

le xxe siècle vit, grâce en grande partie à des mesures sociales
énergiques, la majorité des peuples d'Europe occidentale accé-
der à des conditions de vie infiniment meilleures.
Mais l'un des effets les plus inattendus de cette évolution
(même si des penseurs isolés tels que Tocqueville, Burckhardt,
Herzen et, bien sûr, Nietzsche ont fait davantage que le
pressentir) fut un déclin de la passion et de la force morales,
de l'espnt de révolte romantique et artistique qui avaient
marqué les premières luttes des diverses couches sociales
mécontentes, aux temps héroïques où, malgré leurs profondes
divergences, elles luttaient coude à coude contre les tyrans,
les prêtres et les philistins. Bien qu'elles ne soient pas moins
nombreuses qu'avant, les injustices et les misères de notre
temps trouvent plus rarement leur expression dans de nobles
monuments d'éloquence, car ce type d'inspiration ne semble
jaillir que lorsque des couches entières de la société sont
opprimées ou réduites au silence 4 •
Comme Marx l'a si bien observé, il arrive qu'à certains
moments les représentants des couches déshéritées les mieux
organisées et les plus avancées socialement et économiquement
soient littéralement portés par l'air du temps et s'expriment,
non seulement au nom de leur classe, mais en celui de tous
les opprimés; en ces instants privilégiés, leur discours atteint
l'universel.
Mais lorsque toutes ou presque toutes les couches de la
société détiennent - ou sont sur le point de détenir - au moins
formellement le pouvoir, la situation cesse d'être propice à
cette éloquence vraiment désintéressée, désintéressée parce
que la réalisation de ces aspirations est lointaine, parce que
les principes brillent avec plus d'éclat dans l'obscurité et le
vide, parce que les grands idéaux sont encore à l'abri des
malentendus, des compromis et des glissements que leur impose
la réalité lorsqu'il s'agit de les mettre en pratique. Tout homme
qui a goûté au pouvoir, ou s'en trouve à proximité, ne peut
échapper à un certain cynisme que provoque, telle une réaction
chimique, le contact brutal entre un pur idéal échafaudé dans
le désert et sa réalisation sous des formes imprévisibles coïn-
cidant rarement avec les espoirs et les craintes que l'on
nourrissait. Il faut donc un effort d'imagination exceptionnel
pour s'extraire de son époque et se replacer dans une autre
où les idées et les mouvements qui ont depuis longtemps
triomphé et perdu leur pouvoir de fascination étaient encore

capables de susciter de violents et généreux élans d'enthou-
siasme : par exemple, en cette époque où le nationalisme
paraissait encore compatible avec un internationalisme gran-
dissant, et les libertés civiles avec une organisation rationnelle
de la société; où cette opinion était partagée aussi bien par
les conservateurs que par leurs rivaux et où ce qui séparait
les modérés des deux camps se résumait à la confrontation
de ces deux arguments : d'un côté, la raison ne doit pas
accélérer le rythme du progrès au-delà des limites imposées
par « l'histoire »; de l'autre, la raison a toujours raison*, les
souvenirs et les fantômes du passé ont moins de poids que le
monde réel perçu en pleine lumière. C'était l'époque où les
libéraux commençaient eux aussi à subir l'influence de l'his-
toricisme et à reconnaître que la société civile dçvait être
soumise à un certain contrôle, éventuellement par l'Etat honni
lui-même, afin d'atténuer le caractère inhumain du capitalisme
sauvage, de protéger les libertés du faible, de préserver ces
droits fondamentaux sans lesquels il n'y a ni bonheur, ni
justice, ni liberté et sans lesquels la vie ne vaut pas la peine
d'être vécue.
Les fondements philosophiques de ces idées libérales étaient
encore quelque peu obscurs au milieu du x1xe siècle. Les
droits qualifiés de « naturels » ou d'« immanents », des critères
absolus de vérité et de justice n'étaient pas compatibles avec
l'empirisme naissant et l'utilitarisme, mais les libéraux croyaient
aux deux. De même, la foi en une démocratie totale n'était
pas vraiment conciliable avec l'inviolabilité des droits des
minorités ou des dissidents. Mais tant que l'opposition de
droite fit barrage à tous ces principes, les contradictions purent,
dans l'ensemble, rester souterraines, ou faire l'objet de pai-
sibles débats académiques, sans être exacerbées par le besoin
urgent d'une application immédiate. D'ailleurs, la prise de
conscience de ces contradictions doctrinales et politiques
contribua à renforcer le rôle de la raison critique grâce à
laquelle, pensait-on, tous les problèmes seraient un jour résolus.
Croyant, comme eux, à l'existence de lois inexorables en
histoire, les socialistes se rapprochaient des conservateurs et
accusaient les libéraux de légiférer « dans l'abstrait », ce dont
l'histoire ne manquerait de prendre sa revanche. Toutefois, ils
étaient également proches des libéraux dans la mesure où,
comme eux, ils accordaient une valeur suprême à l'analyse
rationnelle, à des politiques fondées sur les considérations

théoriques déduites de postulats « scientifiques »; ensemble, ils
accusaient les conservateurs de déformer « les faits» afin de
justifier la perpétuation du statu quo, de fermer les yeux sur
la misère et l'injustice, non pas comme les libéraux en ignorant
l'histoire mais en la déformant de façon plus ou moins calculée
afin de conserver un pouvoir fondé sur une morale spécieuse.
Mais, aussi authentiquement révolutionnaires qu'ils fussent,
la plupart des socialistes étaient d'accord avec leurs adver-
saires sur un point : il fallait s'adresser aux hommes et en
appeler à eux en termes de besoins, d'intérêts et d'idéaux,
phénomène totalement nouveau en Occident.
Certes, les conservateurs, les libéraux, les radicaux et les
socialistes avaient chacun leur propre conception de ce que
devait être le changement. Ils différaient dans leur apprécia-
tion des besoins fondamentaux de l'homme, de ses intérêts et
de ses idéaux, dans la définitiOn de leurs authentiques repré-
sentants et dans le choix des stratégies. Ils n'étaient d'a~cord
ni sur les faits, ni sur les fins, ni sur les moyens. Ils avaient
l'impression que tout ou presque les séparait. Pourtant. tous
étaient intimement persuadés - c'était si évident qu'ils n'en
avaient pas eux-mêmes conscience - que leur époque était
confrontée à des problèmes sociaux et politiques qui trouve-
raient une solution si on y appliquait ces vérités que tout
homme normalement doué de raison ne peut qu'accepter.
Certes, en théorie, les marxistes remettaient en question ce
principe, mais pas dans la pratique : c'est sans conviction
qu'ils attaquaient la thèse selon laquelle, quand les fins res-
taient hors d'atteinte et que le choix des moyens était limité,
la seule façon d'adapter les moyens aux fins consistait à mettre
en œuvre toutes les énergies morales et intellectuelles dispo-
nibles. Même si certains considéraient ces problèmes comme
apparentés à ceux des sciences de la nature, de l'éthique ou
de la religion, alors que d'autres y voyaient des problèmes sui
generis requérant des solutions spécifiques, tous - c'était trop
évident pour le dire - pensaient qu'il s'agissait de problèmes
réels et pressants susceptibles d'être appréhendés de manière
plus ou moins identique par tous les hommes sensés, que toutes
les solutions méritaient d'être examinées et qu'il n'y avait rien
à gagner à rester dans l'ignorance ou à faire comme s'ils
n'existaient pas.
Naturellement, cet ensemble de postulats - hérité des
Lumières- était profondément rationaliste. Aussi était-il rejeté

de façon implicite par l'ensemble du mouvement romantique
et, de façon explicite, par des penseurs isolés tels que Carlyle,
Dostoïevski, Baudelaire, Schopenhauer ou Nietzsche. D'obs-
curs prophètes - Büchner, Kierkegaard, Leontiev - se dres-
saient eux aussi contre l'orthodoxie dominante avec une pro-
fondeur et une originalité qui n'apparaîtront clairement qu'à
notre époque. Tous ces penseurs étaient loin de former un
mouvement ou même un« courant _.,aisément identifiable mais,
sur un point au moins, ils se rejoignaient. Niant l'importance
de l'action politique fondée sur des considérations rationnelles,
ils étaient honnis par les tenants d'un conservatisme de bon
aloi. Ils affirmaient, ou laissaient entendre, que le rationalisme
sous toutes ses formes n'était qu'une illusien née d'une concep-
tion erronée de l'homme et de son tempérament, que les
véritables rc~sorts de l'action résidaient dans des régions igno-
rées de ces froids théoriciens dont les opinions jouissaient de
la faveur du public éclairé. Mais ces originaux étaient en
détinitive peu nombreux, et l'on avait tendance à attribuer
leurs vues excentriques à quelque aberration mentale. Malgré
toute l'admiration qu'ils portaient à leur génie artistique, les
libéraux, révoltés par leur conception pervertie de la nature
humaine, préféraient les ignorer quand ils ne les combattaient
pas avec violence. Dans leur lutte contre le rationalisme
excessif et l'optimisme béat des libéraux et des socialistes, les
conservateurs les considéraient comme des alliés, tout en les
traitant de visionnaires extravagants qu'il ne fallait ni imiter
ni approcher de trop près. Quant aux socialistes, ils n'avaient
que mépris pour ces réactionnaires manifestement désaxés qui
ne valaient pas la corde pour les pendre. Les principaux
courants de droite comme de gauche contournaient ou sub-
mergeaient ces inébranlables rochers isolés qui avaient l'ab-
surde prétention de vouloir arrêter ou détourner le cours du
fleuve. Qu'étaient-ils après tout, sinon des vestiges d'une époque
révolue, de curieux anachronismes, de tristes et parfois fas-
cinantes victimes de la marche de l'histoire - des hommes de
talent ou même de génie nés à contretemps, des poètes doués,
des artistes remarquables, mais certainement pas des penseurs
méritant d'être pris au sérieux par des observateurs lucides
de la réalité sociale et politique?
Dès ses débuts cependant, le marxisme - doctrine pourtant
pétrie de rationalisme - contenait en germe un élément plutôt
menaçant qui allait à l'encontre de cette vision dominante, en

ce qu'il niait le primat de la raison individuelle dans le choix
des fins et dans l'exercice du pouvoir. Mais le culte qu'on
vouait alors aux sciences exactes, seul modèle possible aux
yeux des marxistes comme des libéraux pour la théorie et la
pratique politiques, empêcha qu'on en prît clairement cons-
cience; c'est pourquoi il demeura largement méconnu jusqu'à
ce que Sorel le fasse éclore en le combinant avec cet antira-
tionalisme bergsonien qui colore si fortement sa pensée; et
jusqu'à ce que Lénine, avec son génie de l'organisation, prenne
conscience des ressorts irrationnels de l'action humaine et le
mette en pratique. Toutefois, ni Lénine ni ses disciples ne
mesurèrent vraiment à quel point cet élément de nature
romantique influençait leur propre action, à moins qu'ils n'aient
tout simplement refusé de le reconnaître. Telle était en tout
cas la situation à l'aube du xxe siècle.
IV
Les repères chronologiques coïncident rarement avec des

tournants dans l'histoire des idées, tel courant en apparence
irrésistible se coulant paisiblement dans le siècle suivant.
Pourtant, autour de 1900, la situation commença à changer.
Le zèle réformateur du libéralisme humaniste se heurtait de
plus en plus vivement à l'opposition, tantôt active, tantôt
passive, des pouvoirs établis ainsi qu'à la résistance des ins-
titutions et des habitudes. Devant ce barrage, les libéraux les
plus activistes n'eurent d'autre ressource que de mobiliser les
couches sociales au nom desquelles ils combattaient au sein
de cadres institutionnels forts.
Ainsi, ce n'est pas tant l'évolution des principes eux-mêmes
que leur confrontation à une réalité concrète nouvelle qui
entraîna la transformation des tactiques gradualistes d'inspi-
ration fabienne en un activisme militant, tel que le commu-
nisme et le syndicalisme révolutionnaire, ou plus modéré, tel
que la social-démocratie et le syndicalisme réformiste. En un
certain sens, on peut dire que le communisme est un huma-
nisme doctrinaire que la recherche de tactiques offensives et
défensives a poussé à son extrême. A première vue, rien ne
diffère plus du réformisme libéral que le marxisme et pourtant,
ils partagent un certain nombre de postulats fondamentaux :
la perfectibilité de l'homme, la possibilité d'instaurer une

société harmonieuse par des voies naturelles, la croyance en
la compatibilité et même l'indissociabilité de la liberté et de
l'égalité. Qu'elle progresse de façon continue ou par bonds,
l'histoire suit nécessairement un schéma intelligible et logique
dont l'abandon est toujours dangereux, toujours utopique.
Certes, le libéralisme et le socialisme s'opposaient violemment
sur les fins et sur les moyens; cependant, sur leurs marges, ils
avaient tendance à se rejoindre 5 • Le marxisme a beau insister
sur le caractère de classe de la pensée et de l'action, il n'en
appelle pas moins à la raison, en tous les cas auprès de la
classe destinée par l'histoire à triompher, le prolétariat. Dans
la perspective communiste, seul le prolétariat peut affronter
l'avenir avec assurance : sa victoire étant certaine, il n'a pas
besoin de se livrer à une falsification des faits par crainte de
ce que l'avenir lui réserve. Cela est vrai également des intel-
lectuels qui, s'étant affranchis des préjugés et des « distorsions
idéologiques >> propres à leur classe, se sont ralliés au camp
des futurs vainqueurs. Puisqu'ils sont pleinement rationnels,
on peut leur accorder les privilèges de la démocratie et le
libre usage de toutes leurs facultés intellectuelles. Ils sont aux
marxistes ce que les philosophes avancés étaient aux Ency-
clopédistes : ils ont pour tâche de libérer les hommes de leurs
«représentations erronées >> et de faire accéder tous ceux qui
en sont historiquement capables à la raison.
Toutefois, en 1903, se produisit un événement lourd de
conséquences. Au Congrès du parti social-démocrate russe qui
se tint d'abord à Bruxelles puis à Londres, un délégué nommé
Posadovski intervint au cours d'une discussion en apparence
purement technique sur le rôle de la centralisation et de la
discipline hiérarchique au sein du parti pour demander si les
socialistes «durs» (Lénine et ses amis), en conférant une
autorité absolue au noyau révolutionnaire du parti, ne ris-
quaient pas de compromettre les libertés fondamentales aux-
quelles le socialisme se disait officiellement aussi attaché que
le libéralisme. Il voulait savoir si les dirigeants du parti
n'iraient pas jusqu'à restreindre ou même bafouer ce droit
élémentaire minimum, « l'inviolabilité de la personne ». La
réponse lui fut apportée par Plekhanov, l'un des fondateurs
du marxisme russe et sa figure la plus vénérée; théoricien
exigeant, homme cultivé et doté d'un sens moral élevé, il avait
vécu pendant vingt ans en Europe occidentale où il jouissait
du respect unanime des socialistes; bref, il représentait, pour

les révolutionnaires russes, le symbole même de la pensée
« scientifique >> et humaniste. Prenant solennellement la parole,
Plekhanov, avec un splendide mépris pour la grammaire,
prononça ces mots : Sa/us rt:volutiae suprema lex 6 . Assuré-
ment, si la révolution l'exigeait, tout -- la démocratie, la liberté,
les droits de l'individu -- devait lui être sacrifié. Si rassemblée
démocratiquement élue par le peuple russe après la révolution
se plie à la tactique marxiste, elle sera maintenue, cornme
l'avait été le Long Parlement, sinon, elle sera dissoute dans
les plus brefs délais. Une révolution marxiste ne pouvait
s'appuyer sur des hommes obnubilés par le respect scrupuleux
des principes de la bourgeoisie libérale. Sans doute, ce qui
faisait la valeur de ces principes serait finalement repris, avec
tout ce qui est bon et désirable, par la classe ouvrière enfin
victorieuse; mais une telle préoccupation en période révolu-
tiorynaire témoignait d'une grande légèreté.
Elevé dans un milieu ouvert et libéral, Plekhanov devait
par la suite abandonner cette position. Ce mélange de foi
utopique et de total mépris pour la morale civilisée se révéla
finalement insupportable à cet homme qui avait passé les
années les plus fécondes de sa vie parmi les ouvriers occiden-
taux et leurs dirigeants. Comme l'écrasante majorité des
sociaux-démocrates, comme Marx et Engels eux-mêmes, il
était trop européen pour appliquer une politique qui, pour
reprendre les mots de Chigalicv dans les Possédés de Dos-
toïevski, (( partait d'une liberté absolue pour aboutir à un
despotisme tout aussi absolu>>. Parce qu'il en avait accepté
les prémisses, Lénine 7 en accepta aussi les conclusions, sans
apparemment se poser de problème de conscience. Peut-être
partageait-il encore avec les rationalistes optimistes des XVIIIe
et xrxe siècles l'idée que la contrainte, la violence, les exécu-
tiOns, l'uniformisation, l'exercice du pouvoir par une petite
minorité autodésignée, ne seraient nécessaires que pendant
une période transitoire, qu'aussi longtemps qu'il resterait un
ennemi dangereux à abattre. De telles méthodes n'avaient
qu'une seule justification : permettre à l'humanité de se débar-
rasser de l'exploitation des imbéciles par des coquins, et des
coquins les plus faibles par les plus forts, afin que, libérée du
joug de l'ignorance, de l'oisiveté et du vice, elle puisse enfin
s'épanouir et réaliser pleinement toutes ses potentialités. Si ce
rêve rappelait ceux de Diderot, de Saint-Simon ou de Kro-
potkine, il s'en distinguait quant aux moyens supposés néces-

saires à sa réalisation. Et ces moyens eux-mêmes, bien qu'ins-
pirés de Babeuf, de Blanqui, de Tkachov ou des communards 8 ,
n'avaient plus rien à voir avec ceux conçus par les socialistes
les plus « révolutionnaires » d'Europe occidentale à la fin du
XIXe siècle. Cette différence cruciale marqua l'avènement d'une
ère nouvelle.
Lénine demandait qu'on accordât des pouvoirs illimités à
un petit groupe de révolutionnaires professionnels, formés dans
un seul but et œuvrant sans relâche à sa réalisation avec tous
les moyens dont ils disposaient. Les méthodes démocratiques
des réformateurs et des autres opposants, leur volonté de
convaincre et de persuader avaient échoué et ce, parce qu'elles
reposaient sur une psychologie, une sociologie et une théorie
de l'histoire erronées qui postulaient que les hommes étaient
mus par des mobiles conscients susceptibles d'être modifiés
par une argumentation raisonnée. Or, Marx n'avait-il pas
démontré que les mobiles et les idéaux d'un individu n'étaient
que le « reflet » des conditions économiques et sociales de la
classe à laquelle il appartenait? On ne pouvait modifier les
uns sans d'abord modifier les autres. Le révolutionnaire avait
donc pour tâche de transformer la situation « objective » et
de préparer le prolétariat à sa mission historique : le renver-
sement de la classe dominante.
Cependant, Lénine franchit un pas de plus : non seulement
il était inutile d'argumenter avec des gens que leur intérêt de
classe empêchait de saisir les vérités du marxisme, mais la
masse des prolétaires elle-même était trop inculte pour
comprendre le rôle que l'histoire l'appelait à jouer. Il fallait
choisir : ou bien instruire l'armée des déshérités et éveiller en
elle un « esprit critique » au risque de susciter d'interminables
controverses comme celles qui divisaient et affaiblissaient les
intellectuels, ou bien la transformer en force docile, soumise
à une discipline militaire et contenue par des slogans indéfi-
niment répétés (au moins aussi efficaces que le boniment
patriotique du régime tsariste), afin de prévenir toute indé-
pendance de pensée. Or, il eut été totalement irresponsable
de choisir, au nom d'un principe abstrait tel que la démocratie
ou les progrès de l'entendement, la première alternative. Il
était plus important de créer une situation objective dans
laquelle la société puisse se développer selon un schéma
rationnel. Les hommes étaient plus souvent mus par des
mobiles irrationnels que par des arguments raisonnables. Les

masses étaient trop stupides et trop aveugles pour qu'on les
laisse cheminer dans la direction de leur choix. Tolstoï et les
populistes s'étaient trompés : le paysan n'était pas détenteur
de valeurs et de traditions dignes d'être sauvegardées; comme
l'ouvrier des villes et le simple soldat, ses compagnons de
servitude, il vivait dans la pauvreté et la déchéance; pris dans
un engrenage de luttes fratricides, les uns et les autres ne
pouvaient être sauvés qu'à condition de se laisser mener sans
broncher par des chefs qui savaient comment instaurer un
système parfaitement rationnel et mettre fin à leur esclavage.
Par certains côtés, Lénine pensait en utopiste. Il croyait en
cette doctrine égalitaire selon laquelle l'instruction et une
organisation rationnelle de l'économie pouvaient amener
presque tous les individus à accomplir n'importe quelle tâche
avec efficacité. Toutefois, sa pratique ne différait pas de celle
des réactionnaires qui rejetaient la raison et pensaient que
l'homme était par nature mauvais, stupide, rétif, qu'il fallait
constamment le diriger et lui présenter des objets qu'iJ puisse
vénérer sans réserve. Telle était la mission dévolue à une
poignée d'organisateurs lucides dont la tactique - sinon les
idéaux - s'appuyait sur les conceptions de penseurs élitistes
tels que les partisans de l'absolutisme en France - de Joseph
de Maistre à Maurras - sur celles de Nietzsche, Pareto et
Marx lui-même, autant de penseurs qui avaient compris la
véritable nature du développement social et donc considéraient
la théorie libérale du progrès humain comme irréaliste, dénuée
de fondement, pathétique et absurde. Malgré ses erreurs et
ses approximations, c'était Hobbes et non Locke qui avait vu
juste : les hommes ne recherchaient ni le bonheur, ni la liberté,
ni la justice, mais, avant et par-dessus tout, la sécurité. Aristote
aussi avait eu raison : la majorité des hommes était par nature
des esclaves; libérés de leurs chaînes, ils ne possédaient pas
les ressources morales et intellectuelles nécessaires pour assu-
mer leurs responsabilités et opérer des choix entre des alter-
natives trop nombreuses; à peine libérés de leurs fers, ils
s'empressaient de s'en forger d'autres. Par conséquent, plutôt
que de vouloir affranchir les hommes de toute structure, ce
qui immanquablement les plongerait dans l'incertitude et le
désespoir, le législateur révolutionnaire guidé par la sagesse
s'efforcera de mettre en place une structure adaptée aux
nouveaux besoins engendrés par l'évolution des temps ou les
progrès scientifiques et techniques. Cette structure n'aura de

valeur que si elle est, pour l'essentiel, acceptée avec une foi
aveugle; sinon, elle ne sera pas assez puissante pour guider
et contenir les créatures rétives, potentiellement anarchiques
et autodestructrices qui y cherchent leur salut. Cette structure
n'est autre que l'ensemble des institutions politiques, sociales,
économiques et religieuses, ces «mythes», ces dogmes, ces
idéaux, ces modes de pensée, ces catégories de langage, ces
façons de sentir, ces échelles de valeurs, ces comportements
et ces habitudes« admises par la société» (que Marx qualifiait
de « superstructure )) ), bref, ces «justifications a posteriori »,
ces « sublimations )) et ces représentations symboliques qui
const,ituent un rempart contre le chaos, remplissent la fonction
de l'Etat selon Hobbes et font que les hommes vivent de façon
organisée. Cette conception qui inspire la pratique jacobine -
sans toutefois faire partie de son corps de doctrine pas plus
que de celui du communisme - rappelle l'autorité surnaturelle
dont parle Joseph de Maistre, ce mystère volontairement
inexploré par lequel et au nom duquel les gouvernants peuvent
réprimer les tendances à la rébellion de leurs sujets, notam-
ment celles qui les poussent à poser trop de questions et à
contester l'ordre établi. Rien ne doit être toléré qui risquerait
d'entamer si peu que ce soit le sentiment de sécurité que la
structure a pour fonction de procurer. Ainsi, le fondateur de
cette nouvelle société libre pourra-t-il maîtriser tout ce qui
menace de dissiper l'énergie des hommes ou d'entraver leur
labeur quotidien, labeur qui, seul, les empêche de commettre
des actes de folie suicidaire, d'être confrontés à trop de liberté
et au vide dont l'humanité, comme la nature, a horreur.
En opposant, à la suite des romantiques allemands, l'élan
vital à la raison critique qui ne peut ni créer ni unifier, mais
seulement isoler, inhiber, tuer, désintégrer, Henri Bergson
allait dans le même sens. Freud lui aussi contribua à affermir
cette nouvelle manière d'appréhender les choses, non pas
directement par sa théorie géniale et sa méthode thérapeu-
tique, mais parce que, bien malgré lui, il permit à des esprits
confus quoique bien intentionnés, à des charlatans et des faux
prophètes en tous genres, de détourner les méthodes ration-
nelles de la psychologie et des sciences sociales. En accréditant
l'idée selon laquelle les croyances se constituaient de façon
fort différente de ce que les hommes s'imaginaient, qu'elles
s'enracinaient dans des événements et des mécanismes dont
ils n'étaient pas conscients ni désireux de l'être, ces penseurs

éminents contribuèrent, à leur insu, à saper les fondements
rationnels sur lesquels reposait leur propre doctrine. De là, il
n'y avait qu'un pas à franchir pour penser que ce qui était le
mieux à même de satisfaire durablement les hommes n'était
pas - comme ils l'avaient cru jusque-là - de trouver des
réponses aux questions qui les agitaient, mais de dégager des
mécanismes, naturels ou artificiels, permettant de les faire
disparaître. Autrement dit, il suffisait de tarir ou de détourner
leur « source » psychologique pour que ces questions laissent
la place à d'autres dont les solutions soient à la portée du
patient.
Que ce raccourci, à l'usage des égarés, qui sous-tend pour
une bonne part de la pensée de la droite traditionnelle et
antirationaliste ait pu influencer la gauche, voilà qui était un
phénomène proprement nouveau. C'est ce changement d'at-
titude vis-à-vis du rôle et de la valeur de l'intellect qui marque
peut-être le mieux l'immense fossé qui sépare le xxe siècle du
Xl Xe.
v
Ma thèse centrale est la suivante : tout au long de l'histoire,
la démarche intellectuelle elle-même, la pédagogie, les contro-
verses sur la vérité et la valeur des idées postulaient l'existence
d'un certain nombre de questions cruciales auxquelles il était
vital de répondre. Par exemple, que valaient les méthodes
proposées par les grandes disciplines telles que la métaphy-
sique, l'éthique, la théologie, les sciences de la nature et les
sciences de l'homme pour accéder à la connaissance et à la
vérité? Comment l'homme devait-il conduire sa vie et comment
pouvait-il le savoir? Dieu existait-il? Pouvait-on connaître, ou
au moins deviner, Ses desseins? L'univers, et notamment la
vie, avaient-ils un sens et lequel? Comme pt fallait-il s'y prendre
pour répondre à toutes ces questions? Etaient-elles de même
nature que celles que les sciences ou le sens commun se
posaient et auxquelles ils apportaient des réponses satisfai-
santes et généralement admises de tous? Sinon, à quoi servait-
il de les poser?
Il en allait de même dans le domaine politique, où l'on se
posait la question de savoir pourquoi un individu devait obéir
à un autre. Toutes les grandes doctrines qui traitent de sujets

aussi classiques que la liberté et l'autori\é, la souveraineté et
les droits naturels, les fins ultimes de l'Etat et de l'individu,
la Volonté générale et les droits des minorités, la laïcité et la
théocratie, le fonctionnalisme et la centralisation, toutes ces
doctrines ne représentent que des tentatives différentes pour
apporter à cette question fondamentale une réponse qui soit
compatible avec les valeurs et la vision du monde de celui
qui se la pose. Le choix de la méthode adéquate suscita de
vives polémiques et parfois de graves conflits. Certains cher-
chèrent une réponse dans les Ecritures, d'autres dans une
révélation directe, d'autres encore dans une intuition méta-
physique, dans les sentences infaillibles des sages, dans des
systèmes spéculatifs ou de laborieuses investigations empi-
riques. Ces questions étaient d'une importancP. vitale pour
diriger sa vie. Naturellement, chaque génération avait ses
sceptiques qui affirmaient qu'il n'y avait peut-être pas de
réponses définitives, que les solutions variaient en fonction de
l'époque, des conditions sociales, économiques ou politiques,
ou encore du tempérament et des centres d'intérêts de celui
qui les concevait. Ces sceptiques étaient ou bien considérés
comme des penseurs frivoles et à ce titre écartés, ou bien
comme de dangereux perturbateurs, auquel cas ils étaient
parfois victimes de persécutions, surtout en période troublée.
Toutefois, même eux- Sextus Empiricus, Montaigne ou Hume
- ne doutaient pas de la pertinence de ces questions. Ils
contestaient simplement la possibilité de parvenir à des solu-
tions absolues et définitives.
C'est au xxe siècle qu'allait revenir le triste privilège de
franchir un pas de plus et de rompre avec une longue tradition.
En effet, pour la première fois dans l'histoire, on commence
à penser que le plus sûr moyen de venir à bout de ces questions,
qui ont troublé et parfois tourmenté des générations entières
d'esprits honnêtes et originaux, ne consiste pas à recourir à
la raison, et encore moins à cette mystérieuse faculté appelée
l'« intuition », mais à les oblitérer purement et simplement.
Bien plus, il ne s'agit pas de les supprimer par des moyens
rationnels, en prouvant, par exemple, qu'elles reposent sur un
vice de raisonnement, un abus de langage ou une ignorance
des faits, car cela reviendrait à accréditer le caractère indis-
pensable des méthodes rationnelles d'argumentation philoso-
phique ou psychologique. Il convient au contraire de condi-
~0 ÉLOGE DE LA LIBERTÉ
tionner celui qui s'interroge de manière à ce que les problèmes

qui lui semblent aussi primordiaux qu'insolubles disparaissent
à jamais de sa conscience, tels de mauvais rêves. Il ne s'agit
plus de dérouler les implications logiques de telle ou telle
question, d'en élucider la signification, le contexte, la perti-
nence ct l'origine - de voir « de quoi il en retourne » - mais
de modifier la perspective qui l'a rendue possible. Ainsi, celles
dont la solution échappe aux méthodes toutes faites sont
immédiatement cataloguées comme des obsessions dont il faut
guérir le patient. Par exemple, si un homme est hanté par
lïdée que la liberté individuelle au sens plein du terme n,'est
pas compatible avec la dictature de la majorité dans un Etat
démocratique ct continue néanmoins de désirer ardemment et
la démocratie et la liberté individuelle, il doit être possible
par un traitement approprié de le débarrasser définitivement
de son idée fixe*. Délivré de sa hantise, il pourra se consacrer
ù des tâches socialement utiles sans être distrait par des
réflexions dont la cause aura été extirpée.
La méthode a l'audace et la simplicité du génie : elle assure
un consensus sur les principes politiques, en niant la possibilité
psychologique de concevoir des alternatives, lesquelles d'ail-
leurs, étant des émanations de l'ordre ancien, sont devenues
caduques depuis l'instauration d'une npuvelle forme d'orga-
nisation sociale. C'est ainsi que les Etats communistes et
fascistes - et tous les régîmes quasi totalitaires d'inspiration
laïque ou religieuse - ont en fait procédé pour imposer un
conformisme politique et idéologique.
De cela. Karl rvtarx n'est assurément pas responsable.
Typique représentant de la penséè sociale du XIXe siècle, au
même titre que John Stuart Mill, Auguste Comte et Henry
Thomas Buckle 9 , l'idte d'un conditionnement psychologique
délibéré cumme méthode de gouvernement lui était totalement
étrangère. Non seulement il croyait en la validité de la plupart
des questions que ses prédécesseurs s'étaient posées, mais il
était convaincu de leur avoir trouvé une solution. Ses solutions
reposaient sur des arguments qu'il estimait sans aucun doute
conformes aux canons scientifiques et philosophiques de son
temps. Savoir si sa démarche était aussi scientifique et ses
solutions aussi crédibles qu'il le prétendait sort du cadre de
notre propos. Ce qui nous intéresse ici, c'est de constater qu'il
admettait la réalité des questions auxquelles il s'efforçait de
répondre et qu'il a élaboré une théorie qui se voulait scienti-
fique au sens où on l'entendait alors; ce faisant, il a démêlé

bon nombre de problèmes controversés (non sans en obscurcir
d'autres) et conduit à de fécondes (mais parfois aussi stériles)
révisions.
Toutefois, la pratique des ê,tats communistes et, avec plus
de logique encore, celle des Etats fascistes (puisque ces der-
niers rejettent explicitement le principe rationnel de questions
auxquelles on s'efforce de répondre) n'a pas consisté à former
les capacités critiques des citoyens, ni même à développer en
eux ces facultés intuitives censées rapprocher de la vérité.
Leur pratique, qui aurait rempli d'horreur tous les penseurs
du xrxe siècle fervents admirateurs des sciences, vise à former
des individus indifférents aux questions qui risqueraient
d'ébranler la stabilité du système, à édifier des cadres insti-
tutionnels forts, à propager. des « mythes », des modes de vie
et de pensée destinés à les préserver de chocs brutaux ou
d'une lente érosion. Tel est l'univers intellectuel dans lequel
se développent les idéologies totalitaires - objet des satires
effrayantes de George Orwell et d'Aldous Huxley; les ques-
tions perturbantes y passent pour une forme de dérangement
mental nocif à la santé psychique des individus et à la santé
des sociétés lorsqu'elles font l'objet d'un trop large débat. Fort
éloignée de Marx et de Freud, cette attitude considère les
problèmes de conscience, les frictions, les conflits moraux,
psychologiques ou intellectuels comme un mal ou, à la rigueur,
comme une forme de masochisme gratuit, et ce type particulier
de malaise qui suscite de grandes œuvres intellectuelles ou
artistiques comme des phénomènes pathologiques relevant de
la psychiatrie - des névroses, des psychoses -, comme de
dangereuses déviations par rapport à cette ligne à laquelle les
individus et les sociétés doivent adhérer s'ils veulent atteindre
en bon ordre et sans douleur un équilibre satisfaisant capable
de se perpétuer de lui-même.
Cette attitude va beaucoup plus loin que le pessimisme ou
le cynisme d'un Platon, d'un de Maistre, d'un Swift ou d'un
Carlyle, lesquels, considérant que la majorité des hommes
étaient d'une bêtise incurable et d'une méchanceté sans remède,
se préoccupaient surtout d'organiser la planète pour les êtres
d'exception, pour une petite minorité éclairée et supérieure.
Eux, au moins, ne niaient pas la réalité des problèmes, même
s'ils étaient douloureux; ils se contentaient de douter de la
capacité de la majorité des hommes à les résoudre. En revanche,
bien plus radicale, la nouvelle attitude voit dans le question-

nement philosophique un pur problème technique susceptible
d'être résolu en termes de politique concrète, ou bien une
névrose qu'il faut soigner, entendez faire disparaître, si possible
sans traces. D'où une nouvelle conception de la vérité et de
l'idéal désintéressé qui aurait été proprement inintelligible à
nos prédécesseurs des siècles passés : en dehors du plan pure-
ment pratique (où la seule question qui se pose est celle des
moyens les plus efficaces pour atteindre telle ou telle fin), les
concepts de « vrai », de «juste », de « libre » y sont redéfinis
à l'aune de la seule activité reconnue comme salutaire, à savoir
la transformation de la société en une machine bien huilée,
répondant aux besoins de ceux autorisés à survivre. Dans une
telle société, J'opinion des citoyens sera si bien coulée dans le
moule que les frictions y seront pratiquement nulles et que
chacun pourra faire un usage « optimum » des ressources mises
à sa disposition.
Tel est bien le cauchemar utilitariste dénoncé par Dos-
toïevski. Dans leur poursuite du bien-être social, les libéraux
humanistes, révoltés par la cruauté, l'injustice et l'inefficacité,
découvrent que la seule méthode capable de prévenir ces
maux ne consiste pas à encourager le libre développement de
l'intellect et de la sensibilité - car qui peut prédire où cela
conduirait? - mais à éliminer les mobiles qui poussent à
rechercher ces fins dangereuses et à étouffer l'esprit critique
qui alimente le mécontentement et engendre des comporte-
ments anarchiques. Mon propos n'est pas d'expliquer comment
s'est produite cette transformation. Sans doute n'y est pas
étranger le fait que le progrès des techniques et le changement
social n'évoluèrent pas au même rythme et, contrairement aux
espoirs optimistes d'Adam Smith, eurent même tendance à
entrer de plus en plus souvent en conflit, provoquant ainsi des
crises économiques de plus en plus graves et apparemment
inévitables. Ces crises s'accompagnèrent de bouleversements
sociaux, politiques et moraux auxquels la « superstructure
idéologique >> - les comportements, les habitudes, les modes
de pensée - ne pouvait résister. Il en résulta une désaffection
pour l'action et les idéaux politiques et un désir désespéré de
voir s'instaurer une société à l'abri de tels cataclysmes, quand
bien même elle serait plongée dans l'ennui et la grisaille.
Ayant perdu l'intelligibilité qu'ils possédaient au XIXe siècle,
LES IDÉES POLITIQUES AU XX<! SIÈCLE 83
les appels à la liberté, à l'égalité, à la civilisation ou à la

vérité apparurent de plus en plus absurdes.
La plupart du temps, ce développement s'accompagna d'un
refus de voir les choses en face, si bien que les slogans autrefois
vénérés ne furent pas abandonnés. Vidés de leur substance,
ils se mirent à connoter des conceptions différentes et parfois
diamétralement opposées, une nouvelle morale qui, selon l'an-
cien système de valeurs, aurait semblé cynique et brutale.
Seuls les fascistes ne se donnèrent pas la peine de feindre de
garder les anciens symboles; alors que les politiciens jusqu'au-
boutistes et les tenants d'une totale absence d'entraves pour
les grands monopoles s'y accrochaient mi-cyniques, mi-
convaincus, ils rejetèrent avec une emphase toute théâtrale et
sans autre forme de procès les notions de liberté et de démo-
cratie, déversant sur ces vestiges pourrissants leur mépris et
leur morgue. Cependant, malgré des différences dans l'ex-
ploitation de certains de ces symboles, sur le fond, l'approche
du politique était la même.
Grâce au recul dont ils bénéficieront, les observateurs du
xx1e siècle verront certainement beaucoup mieux que nous les
similarités. Ils les distingueront aussi aisément et clairement
de leur passé immédiat - cet hortus inclusus du Xlxe siècle
dans lequel tant d'historiens, de journalistes et d'hommes
politiques actuels semblent encore se mouvoir - que nous
distinguons le nationalisme romantique ou le positivisme naïf
du despotisme éclairé ou des républiques patriciennes. Néan-
moins, même nous qui y sommes plongés pouvons discerner
l'originalité de notre époque et détecter l'émergence de traits
nouveaux communs à des sphères très différentes. D'un côté,
nous assistons à la subordination progressive et délibérée du
politique aux intérêts sociaux et économiques. Parmi les symp-
tômes les plus évidents de cette subordination, notons le fait
que les hommes se considèrent ouvertement comme capita-
listes ou ouvriers et manifestent leur solidarité en conséquence;
ce phénomène traverse, sans vraiment les affaiblir, les allé-
geances nationales ou religieuses. De l'autre, nous rencontrons
de plus en plus de gens convaincus qu'il n'est pas de liberté
politique sans pouvoir économique d'en user, affirmation qui,
explicitement ou non, nie la proposition inverse selon laquelle
seuls des hommes politiquement libres peuvent améliorer leur
situation économique. Cet ensemble de convictions implique
l'acceptation tacite de la proposition selon laquelle les devoirs
de l'État envers ses citoyens iront sans cesse croissant, postulat

aujourd'hui tenu pour évident aussi bien par les gouvernants
que les gouvernés, davantage peut-être en Europe qu'aux
Etats-Unis où, il y a cinquante ou même seulement trente
ans, il aurait fait sourire. Cette profonde transformation qui,
on ne peut le nier, s'est accompagnée d'une réelle amélioration
des conditions de vie matérielles et, dans les sociétés les moins
libérales, d'un progrès non moins réel de l'égalité sociale,
possède, comme toute médaille, son revers : le rejet du libre
examen et de la création indépendante qui ne peuvent, sous
peine de disparaître, se montrer aussi conformistes et respec-
tueux de la loi que l'exige le xxe siècle. Il y a cent ans,
Auguste Comte se demandait pourquoi il faudrait tolérer et
même encourager la liberté d'avoir un avis différent en matière
d'éthique et de sciences sociales, alors que personne ne réclame
cette liberté en mathématiques. Si promouvoir certaines
~onduites, certaines façons de penser et de sentir « optimales >>
chez les individus ou dans l'ensemble de la société constitue
l'objectif premier de toute action politique, alors l'argument
d'Auguste Comte est irréfutable. Pourtant, ce droit à ne pas
tenir compte des conventions, de l'ordre établi et même des
buts considérés comme <' optimaux » de l'action constitue le
plus grand titre de gloire de cette culture bourgeoise qui a
atteint son zénith au XIXe siècle et dont nous ne commençons
que maintenant à percevoir le déclin.
VI
Espérant obtenir une réduction des conflits et du mécon-

tentement par l'atrophie des facultés susceptibles de les engen-
drer, cette nouvelle attitude manifeste tout naturellement sinon
de l'hostilité, du moins de la méfiance envers la recherche
désintéressée (dont on ne sait où elle peut conduire), et
considère les arts qui ne sont pas directement utiles à la
société, dans le meilleur des cas, comme des activités mon-
daines et frivoles. Tant qu'elles ne constituent pas une véritable
menace, ces pratiques sont perçues comme un gaspillage
irritant, une occupation vaine, une dissipation ou un détour-
nement d'énergie, laquelle, déjà assez difficile à accumuler,
devrait être entièrement canalisée vers l'édification et la per-
pétuation d'un corps social parfaitement adapté, « intégré ».
La vérité, l'honneur, le devoir ou la beauté deviennent de

simples armes au service d'un régime ou d'un parti qui entend
bâtir une société imperméable aux influences qu'il ne contrôle
pas directement. Ce résultat peut être atteint de deux manières :
soit par une censure rigoureuse et un isolement du reste du
monde - lequel monde reste libre dans la mesure où ses
habitants conservent la liberté de parole malgré toutes les
conséquences imprévisibles et donc «dangereuses» que cela
comporte; soit en contrôlant progressivement toutes les sources
possibles d'anarchie, c'est-à-dire l'humanité dans son ensemble.
Seules l'une ou l'autre de ces deux stratégies permettent de
créer une situation dans laquelle des experts hautement qua-
lifiés - des conciliateurs, des pacificateurs de l'âme et du
corps, des psychologues, des sociologues, des économistes, des
planificateurs au service de la caste dominante - pourront
aisément manipuler les individus. A l'évidence, un tel climat
intellectuel ne favorise ni l'originalité de pensée, ni l'indépen-
dance morale, ni une lucidité hors du commun. Toutes les
grandes questions se trouvent réduites à de simples problèmes
techniques plus ou moins complexes : comment survivre, se
débarrasser des facteurs d'inadaptation, canaliser les potentia-
lités psychologiques et économiques des individus vers une
satisfaction maximale des besoins sociaux compatible avec le
refus de toute expérimentation qui sorte des cadres du sys-
tème; ceci implique la répression de tout ce qui peut conduire
l'individu à émettre des doutes ou à se dresser contre cette
planification à laquelle rien ne doit échapper.
Présente dans toutes les sociétés stables - et peut-être dans
toutes les sociétés en tant que telles -, cette tendance a revêtu,
en Union soviétique par exemple, une forme particulièrement
aiguë du fait de l'élimination des influences rivales. L'instau-
ration d'une planification centralisée et l'élimination des fac-
teurs de perturbation, soit par l'endoctrinement, soit par la
répression, y ont été menées à bien avec cette faculté - dont
les penseurs russes de tous bords semblent curieusement dotés
- de prendre les idéologies au pied de la lettre et de s'imaginer
qu'il est du devoir des hommes de les mettre totalement,
rigoureusement et immédiatement en pratique. Le schéma
soviétique est simple, clair et déduit de prémisses « scientifi-
quement démontrées ». Il faut en confier la réalisation à des
techniciens convaincus pour qui les êtres humains ne sont
qu'un matériau éminemment malléable, du moins à l'intérieur
des limites fixées par la science. Staline ne disait-il pas que

les artistes sont « des ingénieurs de l'âme »? On constate un
état d'esprit analogue dans diverses sociétés fascistes, avec
cette différence que l'instinct vient s'y substituer à la science
et le cynisme à l'hypocrisie. En Europe occidentale, cette
tendance a revêtu une forme plus modérée : au lieu de porter
sur les grandes orientations politiques, au lieu d'engendrer des
luttes partisanes découlant, au moins en partie, de réelles
divergences théoriques, les désaccords, devenus purement
techniques, ne concernent plus que les moyens, que la meil-
leure façon de parvenir à ce minimum de stabilité économique
et sociale sans lequel la discussion des principes fondamentaux
et des fins humaines paraît « abstraite », << sans objet réel >> et
sans rapport avec les besoins de l'heure. Il en résulte, notam-
ment en Europe continentale, un désintérêt croissant pour les
questions politiques à long terme, par opposition aux problèmes
économiques et sociaux immédiats. Choqués par ce phéno-
mène, certains observateurs américains et britanniques ont
tendance à l'attribuer à la montée du cynisme et du désen-
chantement.
Certes. l'abandon des anciennes valeurs au profit de nou-
velles peut paraître. à ceux qui s'accrochent encore aux pre-
mières, comme une totale absence de conscience morale. Or,
rien n'est plus faux. Rien loin de s'accon1pagner d'incrédulité,
d'amoralité ou d'indifférence, les nouvelles valeurs suscitent
une foi irraisonnée et cette intolérance aveugle envers le
scepticisme qu'engendrent, trop souvent, le sentiment de fail-
lite, la crainte. l'espoir contre tout espoir d'avoir enfin trouvé
un havre sûr, quoique obscur, étroit et coupé de tout. De plus
en plus de gens sont prêts à acheter ce sentiment de sécurité
en abandonnant de vastes pans de leur vic à des individus
qui, consciemment ou non, font tout pour rétrécir le champ
de l'action humaine, pour transformer les hommes en autant
d'éléments, interchangeables sinon préfabriqués, qu'ils peuvent
manipuler à leur guise selon les impératifs du schéma général.
Face à un tel désir de stabilité - au niveau le plus bas si
nécessaire, au ras du sol de sorte que l'on ne peut tomber de
bien haut-, les anciens principes politiques, frêles symboles
de credos inadaptés aux nouvelles réalités, ont tendance à
s'effriter.
Ce phénomène ne progresse pas partout au même rythme.
Aux Etats-Unis, le XIXe siècle demeure, pour d'évidentes rai-
sons économiques, beaucoup plus présent que partout ailleurs.
Les grands débats politiques, les conflits d'opinion et l'image
idéalisée qu'on se fait des leaders de la nation rappellent très
fortement l'Europe victorienne.
Woodrow Wilson était un parfait représentant du libéralisme
du XIXe siècle. Le New Deal et la personnalité du président
Roosevelt ont suscité des passions politiques au moins aussi
vives que Gladstone, Lloyd George ou les gouvernements
français anticléricaux du début du siècle, plus vives en tout
cas que tout ce qui se déroule actuellement sur le continent
européen; et cette grande entreprise libérale, qui représente
sans aucun doute le c01npromis le plus constructif entre la
liberté individuelle et la sécurité économique que notre époque
ait connu, s'apparente davantage aux idéaux politiques et
économiques du John Stuart Mill de la dernière période,
socialiste et humaniste, qu'à ceux de la gauche européenne
des années trente. Tout comme les controverses qui ont entouré
la naissance de la Société des Nations après la Première
Guerre mondial,e, celles qui portent depuis 1945 sur l'action
concertée des Etats, l'O.N.U., ses organismes spécialisés et
les autres institutions internationales, découlent directement
des idéaux politiques du XI xe siècle; c'est pourquoi elles ont
beaucoup plus passionné l'Amérique ql!e l'Europe. Bien qu'ils
aient désavoué le président Wilson, les Etats-Unis ont continué
à vivre dans un climat moral qui n'a guère changé depuis,
dans un monde victorien où les valeurs se détachent toujours
en noir et blanc. Pendant vingt-cinq ans, les événements de
1918 ont hanté la conscience américaine, alors qu'en Europe
l'atmosphère exaltée* de l'immédiate après-guerre s'est rapi-
dement dissipée - bref moment d'illumination qui semble,
avec le recul, plus américain qu'européen, dernière manifes-
tation en Europe d'une grande tradition sur le déclin dans un
monde déjà entré dans une ère nouvelle, à la fois conscient
de sa transformation et soucieux de se démarquer de son
passé. La rupture n'est pas survenue de façon soudaine et
brutale, tel un coup de théâtre*. Bien des semences plantées
au cours des XVIIIe et XIXe siècles n'ont germé qu'au XXe: le
climat moral et politique qui a permis aux syndicats de
s'épanouir en Allemagne, en Angleterre et en France s'inspi-
rait, entre autres, des bonnes vieilles doctrines des droits et
des devoirs du citoyen auxquelles adhéraient, de manière
avouée ou non, presque tous les partis et courants qui s'ex-
primèrent au cours de ces cent années libérales et humanistes

de paix et de progrès technique.
Certes, l'héritage du x1xe siècle est encore vivant, notam-
ment en Amérique, en Scandinavie et dans le Con1monwealth
mais ce n'est pas lui qui caractérise le mieux notre époque.
En effet, redoutant les conflits idéologiques, celle-ci manifeste
une hostilité croissante envers les idées en tant que telles.
Puisque les idées dérangent, on préfère réduire l'antagonisme
existant entre la satisfaction des droits politiques de l'individu
réclamée par les libéraux et les flagrantes injustices écono-
miques auxquelles elle peut conduire (et que dénoncent les
socialistes) au moyen d'un régime autoritaire qui, en suppri-
mant l'espace de liberté propice à l'apparition de tels conflits,
enterre les revendications des uns et des autres. Ce qui, plus
que toute autre chose, caractérise notre temps est une nouvelle
conception de la société dont les valeurs s'analysent, non plus
en termes de désirs, de sens moral et de fins ultimes auxquels
les collectivités et les individus seraient attachés, mais grâce
à quelque hypothèse empirique ou postulat métaphysique sur
l'histoire, la race ou le caractère national, qui permet de
déduire << scientifiquement » ou de comprendre intuitivement
le bien, Je juste, le nécessaire, le souhaitable, J'adéquat, et de
les traduire dans tel ou tel type de comportement. Poussée
par des forces impersonnelles et quasi occultes, telles que sa
structure de classe, son inconscient collectif, son origine raciale,
les « véritables» sources sociales ou naturelJes de sa « mytho-
logie dominante », une société ne peut cheminer que dans une
seule et unique direction. Cette direction ne peut se modifier
qu'en jouant sur les ressorts cachés des comportements- ceux
qui sont prêts à le faire étant libres jusqu'à un certain point
de choisir leur propre direction et celle des autres, non parce
qu'ils ont recours à la raison critique, mais parce qu'ils
connaissent les mécanismes profonds de la machine sociale et
sa vent les manipuler.
C'est ainsi que s'est finalement réalisée la prophétie de
Saint-Simon, qui paraissait jadis si belle et si optimiste : « Le
gouvernement des hommes sera remplacé par l'administration
des choses. » Les forces cosmiques passent pour omnipotentes
et indestructibles. L'espoir, la crainte, les prières ne peuvent
les anéantir, mais l'élite* des experts peut les canaliser et
dans une certaine mesure les maîtriser. Leur tâche consiste à
y adapter les individus, en suscitant en eux une loyauté
LES IDÉES POLITIQUES AU XXr SIÈCLE 89
inébranlable et une foi aveugle capables d'amarrer solidement

et définitivement l'ordre nouveau. C'est pourquoi les tech-
niques susceptibles d'orienter ces forces naturelles et d'adapter
les hommes au nouvel ordre social doivent prendre le pas sur
les autres activités humaines, telles que la philosophie, l'his-
toire ou la pratique des arts. Tout au plus, ces dernières
pourront-elles venir conforter et embellir le nouvel ordre social.
Ainsi que Saint-Simon et Auguste Comte, son besogneux
disciple, l'avaient prédit, Bazarov, le héros du roman de
Tourgueniev, Pères et Fils, l'a finalement emporté~ mais pas
pour les raisons qu'ils avaient imaginées. Jeune scientifique
« nihiliste », matérialiste naïf, Bazarov affirmait que la dissec-
tion des grenouilles était plus importante que la poésie de
Pouchkine parce qu'elle, au moins, conduisait à la vérité.
L'argument invoqué aujourd'hui est plus redoutable : l'ana-
tomie est supérieure à l'art, car elle n'engendre aucune fin
autonome, aucun critère indépendant du bien et du mal, du
vrai et du faux, risquant d'entrer en conflit avec l'orthodoxie,
ce rempart que nous avons érigé pour nous préserver du doute,
du désespoir, de tous les malheurs qu'engendre une mauvaise
adaptation. Connaître l'incertitude intellectuelle ou affective
est une forme de malaise* qui ne peut être surmonté qu'en
rapprochant si bien les alternatives que le choix est - ou du
moins apparaît - facile.
Telle est la thèse défendue par le Grand Inquisiteur dans
les Frères Karamazov de Dostoïevski. Pour lui, ce que les
hommes redoutent le plus est la liberté de choix, d'être
abandonnés à eux-mêmes et de devoir trouver seuls leur
chemin da!)s l'obscurité; en les déchargeant de toute respon-
sabilité, l'Eglise en fait des esclaves consentants, reconnais-
sants et heureux. Le Grand Inquisiteur réclamait que la vie
de l'esprit soit soumise à un ordre dogmatique; inversement,
Bazarov souhaitait que la quête du savoir ne connaisse aucune
entrave; que chacun affronte la «dure» réalité des faits et en
accepte le verdict, aussi brutal ou perturbant soit-il parfois.
Par une ironie de l'histoire (que d'ailleurs Dostoïevski avait
pressentie), l'un et l'autre ont scellé un pacte et sont aujour-
d'hui des alliés que rien souvent ne permet de distinguer. La
légende raconte que l'âne de Buridan, incapable de se décider
entre deux bottes de foin équidistantes, est mort de faim.
Seules une foi et une obéissance aveugles peuvent nous pré-
server d'un pareil destin. Que l'on se réfugie dans la religion,
les sciences sociales ou les sciences de la nature importe

relativement peu, l'essentiel étant que, sans une telle obéis-
sance et une telle foi dogmatique, on ne peut avoir ni espoir
ni confiance dans J'avenir, ni concevoir de vie radieuse,
(( constructive », « positive ». Il est en effet ironique de consta-
ter que les disciples de ceux qui furent les premiers à dénoncer
l'idolâtrie des idées figées dans des institutions répressives --
Fourier. Feuerbach et Marx -sc soient révélés les plus féroces
partisans des nouveiJcs formes de « réification » ct de « déshu-
manisation n.
VII
L'action menée par les grandes institutions philanthropiques

occidentales constitue l'un des symptômes les plus frappants
et les plus inquiétants de cette évolution. Les critiques qui
leur sont le plus souvent adressées par les observateurs euro-
péens et américains portent sur leurs objectifs jugés trop
bassement utilitaires~ au lieu de chercher à promouvoir la
recherche de la vérité ou l'activité créatrice en tant que telles
(la recherche fondamentale, par exemple, ou la création artis-
tique), elles se consacrent à l'amélioration immédiate des
conditions de vie conçues en termes purement matériels - au
bien-être physique, à la solution de problèmes économiques et
sociaux à court terme, à la prophylaxie des opinions politiques
jugées « inopportunes », etc. Or, ces accusations me semblent
sans fondement. L'action généreuse et tant admirée de ces
organismes s'enracine, j'en suis convaincu, dans un désir pro-
fondément désintéressé de servir les véritables intérêts de
l'humanité et pas seulement ses besoins matériels. Malheu-
reusement, ces intérêts sont presque tous analysés en termes
thérapeutiques, en termes d'antagonismes (de conflits inté-
rieurs ou de conflits entre des individus, des communautés,
des pays), de blessures, de tensions, de fixations, de« phobies >>,
de craintes, d'anomalies psychiques ou psychosomatiques qui
nécessitent le recours à des spécialistes détenteurs de savoirs
pratiques en tous genres : médecins, économistes, travailleurs
sociaux, cliniciens, ingénieurs et autres experts passés maîtres
dans l'art de soigner les malades et les égarés. Dans la mesure
où de tels maux existent et peuvent être surmontés grâce aux
applications scientifiques -- dans la mesure où des hommes et
des moyens financiers, des spécialistes et des techniques appro-

priées peuvent guérir ou soulager d'authentiques maladies
physiques ou mentales, la pauvreté, les inégalités sociales et
économiques, la misère sordide, l'oppression - il va de soi
qu'une telle action est éminemment souhaitable et que le
soutien organisé qu'une époque ou un pays lui apporte est
tout à son honneur. Toutefois, le revers de la médaille réside
dans cette tendance - difficile à éviter mais désastreuse - qui
consiste à réduire tous les besoins fondamentaux de l'homme
à ceux auxquels ces techniques peuvent répondre, à réduire
toutes ses difficultés et ses aspirations à des dysfonctionne-
ments que seul un expert serait en mesure de corriger. Les
uns prônent la contrainte, d'autres préfèrent des méthodes
plus douces; mais croire, sincèrement ou non, que les besoins
des hommes ne sont pas différents de ceux des détenus d'une
prison, des pensionnaires d'une maison de redressement, des
élèves d'une école ou des patients d'un hôpital, relève d'une
vision sinistre, fausse et finalement dégradante, qui nie que
les hommes- ou la majorité d'entre eux - sont dotés de raison
et de facultés créatrices. Qu'elle s'en prenne au « matéria-
lisme» des Américains (quand il découle d'un altruisme sin-
cère quoique naïf et souvent simpliste), ou au fanatisme des
communistes et des nationalistes (quand il devient une
recherche dévoyée et trop pragmatique de l'émancipation), la
résistance à cette vision de l'homme s'appuie sur la vague
idée que l'un et l'autre - qui ont une origine commune -
entravent la créativité et l'autonomie de l'individu. Or, si
l'homme est bien un être créateur et autonome, cette évolution
- aussi irrésistible qu'elle puisse paraître aujourd'hui - ne
parviendra pas, en fin de con1pte, à contrecarrer le progrès de
l'humanité. Incontournable, ce cercle vicieux que l'on retrouve
en substance chez tous les penseurs rationalistes - Marx (ou
plutôt le jeune Marx), Freud, Spinoza, Kant, Mill et Tocque-
ville - autorise un optimisme prudent et mesuré quant à
l'avenir moral et intellectuel du genre humain.
VIII
On pourra m'objecter que la situation que je viens de décrire

n'est pas vraiment nouvelle. Tous les régimes autoritaires, tous
les mouvements irrationalistes n'ont-ils pas poursuivi le même
objectif, n'ont-ils pas tenté d'étouffer les doutes, de jeter le

discrédit sur les questions embarrassantes ou de forll)er les
hommes à ne pas se les poser? N'était-ce pas le but des Eglises
et de toutes les institutions, des plus petites aux plus grandes,
des sectes jusqu'aux Etats-nations? N'était-ce pas également
l'attitude des ennemis de la raison depuis les anciens mystères
de l'Antiquité jusqu'au romantisme, au nihilisme anarchiste,
au surréalisme et aux cultes néo-orientaux des cent cinquante
dernières années? Pourquoi reprocher à notre époque de mani-
fester une inclination particulière pour quelque chose qui est
déjà au cœur de doctrines sociales remontant à Platon ou à
la secte médiévale des Assassins, qui est déjà présent dans la
pensée et le mysticisme orientaux?
Toutcf,)is, politiquement parlant, notre époque se distingue
sur deux points importants de son passé. En premier lieu, les
réactionnaires ou les romantiques des périodes précédentes
avaient beau estimer que la sagesse des institutions ou de la
parole révélée était supérieure à celle de la raison humaine,
jamais, même dans les pires moments de déraison, ils n'ont
minimisé l'importance des questions auxquelles il fallait
répondre. Bien au contraire, ils n'ont cessé d'affirmer qu'elles
étaient à ce point vitales, que seuls des institutions sacrées,
des chefs inspirés, une révélation mystique ou la grâce divine
pouvaient y répondre sur le fond et y apporter une solution
véritablement universelle. Certes, tout système social suppose
une hiérarchie des questions dont l'ordre ne peut être remis
en cause. Bien plus, l'obscurité dont s'entouraient certaines
des réponses a, à chaque époque, masqué leur fausseté ou
leur non-pertinence. Et on peut penser qu'une bonne dose
d'hypocrisie a été nécessaire pour assurer leur succès. Mais
l'hypocrisie n'a rien à voir avec le cynisme ou l'aveuglement.
Fait significatif, même les censeurs et les pires ennemis de la
vérité se sentaient obligés de déclarer, même s'ils ne le pen-
saient pas, qu'il était crucial de mettre en œuvre tous les
moyens pour obtenir les véritables réponses aux grands pro-
blèmes : paradoxalement, les traîtres et les hérétiques perpé-
tuent souvent le souvenir - et l'autorité - des idées qu'ils
s'évertuent à trahir.
En second lieu, autrefois, ces tentatives d'obscurcir la véri-
table nature des questions étaient en général le fait des ennemis
déclarés de la raison et de la liberté individuelle. Les forces
en présence se répartissaient depuis la Renaissance en deux
camps nettement distincts; malgré tous les abus dont ils

faisaient l'objet, les concepts de progrès et de réaction avaient
encore un sens. D'un côté, se tenaient les partisans de l'au-
torité, de la foi irraisonnée, ceux qui se méfiaient de la libre
recherche de la vérité ou des fins individuelles, quand ils n'y
étaient pas carrément opposés. De l'autre, et quelles que
fussent leurs divergences, se tenaient les partisans de la liberté
de pensée et d'expression, qui voyaient en Voltaire, Lessing,
Mill, Darwin et même Ibsen leurs prophètes. Ils avaient en
commun - et c'était peut-être la seule qualité qu'ils parta-
geaient - d'admirer les idéaux de la Renaissance et de haïr
tout ce qui, à leurs yeux, caractérisait le Moyen Age -
l'obscurantisme, l'oppression, l'étouffement de toutes les hété-
rodoxies, le mépris de la chair et de la joie de vivre, l'absence
de liberté de pensée et d'expression, la condamnation de
l'amour pour les beautés de la nature. Certes, beaucoup
d'individus n'entraient pas dans ce cadre trop simpliste; mais
jusqu'il y a peu, la ligne de partage était suffisamment nette
pour permettre de déterminer de quel côté chacun se trouvait.
Il eut semblé impensable d'être un fervent admirateur de la
méthode scientifique et, simultanément, de prôner des idées
sociales (( rétrogrades ». Aujourd'hui, imposer des limites à la
curiosité intellectuelle, décider quelles questions peuvent être
soulevées, déterminer ce en quoi il convient de croire, n'est
plus l'apanage des seuls (( réactionnaires »; c'est devenu pra-
tique courante parmi les héritiers des radicaux, des rationa-
listes et des (( progressistes » du XIXe siècle. Non seulement la
science est persécutée, mais on persécute en son nom ou, pire,
en l'utilisant; voilà un cauchemar que les Cassandre des deux
camps n'avaient guère anticipé.
On entend souvent dire que notre époque est celle du
cynisme et du désespoir, de l'effondrement des valeurs et des
points de repère de la civilisation occidentale. Rien n'est plus
faux. Loin de présenter la texture lâche d'un ordre en décom-
position, le monde contemporain est pris dans un carcan de
règles et de codes rigides, de religions aussi ferventes qu'ir-
rationnelles. Loin de faire preuve de cette tolérance qui naît
du cynisme envers les sanctions traditionnelles, il voit dans
l'hétérodoxie la suprême menace.
A l'Est comme à l'Ouest, jamais le danger n'a été aussi
grand depuis l'époque où la religion régnait sans partage.
Jamais le conformisme n'a été autant prisé, jamais on n'a
autant exigé de preuves d'allégeance; s'ils ne prennent pas la

précaution de se rallier à un mouvement organisé, les scep-
tiques, les libéraux, tous ceux qui préfèrent cultiver leur jardin
et agir selon leurs propres normes de conduite sont regardés
par les deux camps avec suspicion et moquerie; détestés ou
méprisés par ceux qui participent aux grandes guerres idéo-
logiques de notre temps, ils sont la cible des persécutions. Et
même s'il revêt des formes moins aiguës en Grande-Bretagne,
au Danemark ou en Suisse - nations traditionnellement modé-
rées-, ce phénomène est général. De nos jours, on pardonne
plus facilement la bêtise et la méchanceté, que le non-confor-
misme, la non-adhésion à un parti établi, ou l'absence de
statut politique, économique ou intellectuel reconnu. Du temps
où coexistaient plusieurs centres de pouvotr, un homme pouvait
échapper aux pressions exercées par l'Etat en se réfu_giant
dans la forteresse de l'opposition, qu'il s'agît d'une Eglise
constituée ou d'une institution féodale dissidente. Le simple
fait qu'il y avait conflit entre autorités laissait toujours place
à un no man's land étroit et mouvant, où l'on pouvait continuer
à mener sa propre vie, même de façon précaire, car aucun
des deux camps n'osait aller trop loin de peur de renfo~cer
l'autre. Aujourd'hui, ce sont précisément les vertus de l'Etat
paternaliste, le mieux intentionné, son souci sincère de sup-
primer la pauvreté et la maladie, de réduire les inégalités, de
pénétrer dans tous les recoins oubliés de la vie qui auraient
besoin de sa justice et de sa générosité - et son succès même
dans ces louables activités- qui ont réduit l'espace à l'intérieur
duquel l'individu peut commettre des écarts, et qui ont res-
treint ses libertés dans l'intérêt (très réel) de sa sécurité, de
son bien-être, de sa santé physique et psychique. Sa liberté
de choix s'est rétrécie, non pas - comme au temps du Moyen
Age ou de la montée des nationalismes- en vertu d'un principe
qui s'y opposerait, mais afin de créer une situation qui exclut
la possibilité de principes qui s'opposent, de problèmes de
conscience, de heurts destructeurs, et ce au profit d'une vie
plus simple et mieux réglée, d'une foi robuste dans un ordre
social efficace parce que débarrassé de tout dilemme moral.
Il ne s'agit pas d'un processus fortuit : la difficulté à faire
coïncider l'évolution des progrès techniques avec celle de
forces politiques et sociales héritées du passé nécessite un
certain degré de contrôle social, si l'on veut prévenir un état
de chaos et de pénurie non moins fatal à l'épanouissement du
genre humain qu'un conformisme aveugle. Il serait irréaliste

et moralement inconcevable de vouloir renoncer aux acquis
sociaux et d'envisager, ne serait-ce qu'un instant, un retour à
l'injustice, à l'inégalité et à la misère sans espoir d'autrefois.
Avec les progrès techniques, il devient rationnel et même
impératif de planifier la société, mais les planificateurs sont
si soucieux d'assurer le succès de leur entreprise qu'ils ont
naturellement tendance à la mettre à l'abri de tout facteur
qui, survenant de façon imprévue, risquerait de la compro-
mettre. C'est la raison pour laquelle les conservateurs, les
partisans du New Deal, les isolationnistes, les sociaux-démo-
crates et même les impérialistes prônent qui « l'autarcie », qui
« le socialisme dans un seul pays ». A leur tour, ces barrières
artificielles réduisent la marge de manœuvre des planificateurs.
Dans les cas extrêmes, ce type de politique conduit à la
répression des mécontents et à un renforcement croissant de
la discipline, si bien que celle-ci finit par absorber une part
de plus en plus importante du temps et des talents de ceux
qui, au départ, l'avaient conçue comme un simple moyen
destiné à assurer un minimum d'efficacité. Aujourd'hui, deve-
nue monstrueuse, elle tend à être une fin en soi et aboutit à
cet engrenage bien connu : réprimer pour se perpétuer, se
perpétuer pour réprimer. Mis en œuvre par des hommes qui
n'ont jamais su ou ont oublié ce qu'étaient la douceur de
vivre*, la liberté d'expression, l'infinie diversité des individus
et des relations interpersonnelles, la liberté de choix - droit
difficile à assumer mais auquel il est encore plus difficile de
renoncer-, le remède devient pire que le mal.
La logique seule ne permet pas de résoudre ce genre de
contradiction : nous ne pouvons sacrifier ni la liberté ni la
nécessité de nous organiser pour la défendre, pas plus que
nous ne pouvons renoncer à un minimum de bien-être. L'issue
réside dans un compromis souple, peut-être ambigu et pas
toujours en parfaite conformité avec les règles de la logique.
Chaque situation appelle des réponses spécifiques; comme le
disait Kant, « le bois dont l'homme est fait est si tordu qu'on
ne voit pas comment on pourrait en équarrir quelque chose
de droit>>. Contrairement à ce que beaucoup prétendent, notre
époque n'a pas besoin de davantage de foi, de davantage
d'organisation scientifique, de régimes plus forts. Moins d'ar-
deur messianique, plus de scepticisme éclairé, une plus grande
tolérance des particularismes, voilà plutôt ce qu'il lui faudrait.
Renonçant à des objectifs situés dans un avenir trop lointain,

elle devrait plus fréquemment recourir à des solutions ad hoc
et davantage permettre aux individus et aux minorités de
poursuivre leurs propres fins, même si leurs goûts et leurs
idées trouvent (à tort ou à raison, là n'est pas le problème)
peu d'échos au sein de la majorité. Aussi rationnels et justes
soient-ils, les principes généraux devraient faire l'objet d'une
application moins mécanique et moins dogmatique; appliquées
aux cas individuels. les grandes solutions scientifiques devraient
être maniées avec davantage de prudence et de modestie.
Frein salutaire à un contrôle social chaque jour plus envahis-
sant, le «surtout pas trop de zèle* »du machiavélique Talley-
rand apparaît finalement plus humain que la volonté d'unifor-
misation du vertueux Robespierre. Nous devons nous soumettre
au pouvoir, non pas parce qu'il est infaillible, mais pour des
raisons strictement utilitaires; il n'est qu'un expédient indis-
pensable. Aucune décision n'étant à l'abri de l'erreur, aucune
solution ne peut être définitive. Un tissu social lâche, un
minimum d'inefficacité et même de discussion oiseuse, de
curiosité intellectuelle sans but précis et de recherche non
programmée ·- le « gaspillage par excellence )) - permettraient
plus de spontanéité et de diversité individuelles (dont chacun
assumerait l'entière responsabilité) et, en tout cas, seraient
préférables à un schéma impeccable et subtil mais imposé
d'en haut. Les problèmes que telle pédagogie, tel système
scientifique, religieux ou social prétendent pouvoir résoudre
ne constituent pas eo facto les seules questions fondamentales
de l'existence. Certes, des réformes ou des révolutions peuvent
supprimer l'injustice, la misère, l'esclavage ou l'ignorance,
mais la lutte contre ces maux ne peut être une fin en soi. Les
hommes ont besoin d'avoir devant eux des fins positives, aussi
bien individuelles que collectives, une multiplicité de fins,
rarement prévisibles et parfois contradictoires. C'est quand ils
poursuivent ces fins ultimes, incommensurables, éternelles
quoique toujours différentes. seuis ou ensemble, sans plan
précis. sans toujours posséder les moyens adéquats, le plus
souvent sans espoir de succès immédiat et surtout sans avoir
besoin d'en demander l'autorisation à quiconque, que les
individus ct les peuples connaissent les meilleurs moments de
leur existence.
CHAPITRE II
De la nécessité historique 1
« ... ces vastes forces imperson-
nelles ... »
T.S. ELIOT, Notes pour une défi-
nition de la culture
Il y a une dizaine d'années, réfugié à la suite de l'occupation

de l'Italie du Nord par les Allemands, Bernard Berenson
coucha sur le papier ses réflexions sur ce qu'il appelait la
«vision accidentelle de l'Histoire» : « Me voilà bien loin de
la doctrine ingurgitée dans ma jeunesse concernant le caractère
nécessaire des événements et le Moloch qui nous dévore encore
aujourd'hui, '"la nécessité historique". Je me méfie de plus
en plus de ces dogmes pour le moins douteux et assurément
dangereux, qui tendent à nous faire croire que tout ce qui
arrive est inéluctable et qu'il serait téméraire de vouloir s'y
opposer 2 • » Ces remarques sont d'autant plus actuelles que
nous constatons, parmi les philosophes de l'histoire, sinon les
historiens eux-mêmes, une tendance à revenir à d'anciennes
thèses, à savoir que tout ce qui est l'est («considéré objecti-
vement ») pour le mieux, qu'expliquer c'est ( « en dernier
ressort») justifier, et tout comprendre, tout pardonner; autant
de bruyants sophismes (charitablement qualifiés de demi-
vérités) qui ont donné lieu à une foule d'arguments fallacieux
et fortement contribué à obscurcir le débat. Tel est le thème
que j'aimerais développer ici; mais auparavant, je tiens à
exprimer ma gratitude au directeur et aux membres de cette

prestigieuse institution qui m'ont fait l'honneur de m'inviter
à prononcer la première des conférences Auguste Comte.
Comte mérite en effet qu'on le commémore et le loue. Bien
qu'il fût en son temps un penseur très prisé, ses travaux sont
rarement mentionnés aujourd'hui, du moins dans ce pays; cela
tient peut-être à son trop grand succès : en effet, ses idées ont
modifié notre façon de penser plus profondément qu'on ne le
croit généralement. Notre conception des sciences de la nature,
des fondements matériels du développement culturel, de tout
ce que nous qualifions de progressiste, de rationnel, d'éclairé,
d'occidental, notre perception des rapports entre, d'un côté,
les institutions, leur symbolique, leur cérémonial et, de l'autre,
la vie affective des individus et des sociétés, enfin, et par
conséquent, notre conception de l'histoire doivent énormément
à son enseignement et à son influence. Son grotesque pédan-
tisme, l'ennui mortel que suscitent nombre de ses écrits, sa
vanité, ses excentricités, son manque d'humour, sa pathétique
vie privée, son dogmatisme, son autoritarisme, ses raisonne-
ments fallacieux, bref toutes les bizarreries du personnage et
le caractère utopique de son œuvre ne devraient pas nous faire
oublier ses mérites. Loin d'être aussi ridicule qu'on le prétend
trop souvent, le père de la sociologie a, mieux que la plupart
de ses contemporains, compris le rôle des sciences de la nature
et les véritables raisons de leur prestige. Pour lui, l'obscurité
ne recelait aucune profondeur; il lui fallait des preuves. Il a
démasqué des impostures, dénoncé l'impressionnisme intellec-
tuel, combattu quantité de mythes métaphysiques ou théolo-
giques dont certains, sans lui, continueraient sans doute à
prospérer. Dans sa guerre contre les ennemis de la raison, il
a fourbi des armes dont beaucoup n'ont rien perdu de leur
tranchant. Mais surtout, il a saisi la préoccupation au cœur
de toute philosophie : la distinction entre des mots (ou des
idées) qui portent sur des mots et ceux qui portent sur des
choses contribue ainsi à fonder l'empirisme moderne dans ce
qu'il a de n1eilleur et de plus fécond. Enfin, il a marqué de
façon décisive la pensée historique. Il croyait, en effet, à la
validité universelle des modèles explicatifs fournis par la
science et ne voyait pas pourquoi ils ne pourraient s'appliquer
aux relations entre les hommes aussi bien qu'aux rapports
entre les choses.
Cette thèse n'avait rien d'original et, déjà à son époque,
DE LA NÉCESSITÉ HISTORIQUE 99
était en passe de devenir démodée; on avait redécouvert les
écrits de Vico; Herder avait renouvelé les concepts de nation,
de société et de culture; Ranke et Michelet étaient en train
de modifier l'art et la science de l'histoire. L'idée que l'histoire
pourrait devenir une science exacte si, comme pour les abeilles
et les castors, on appliquait aux hommes cette sorte de zoologie
sociologique défendue avec tant d'ardeur et d'assurance par
Condorcet - cette idée d'un behaviourisme simpliste suscitait
de vives réactions. On y voyait une distorsion de la réalité,
une négation des faits d'expérience, une volonté délibérée de
rejeter une bonne partie de ce que nous savions sur nous-
mêmes, sur nos motivations, nos buts, nos choix, tout cela afin
de parvenir, coûte que coûte, à une méthode de connaissance
une et universelle. Comte n'a pas commis les erreurs énormes
d'un La Mettrie ou d'un Büchner lbis. Il ne prétendait pas que
l'histoire n'était qu'une sorte de physique ou pouvait s'y
réduire; toutefois, sa conception de la sociologie allait dans
cette direction, celle d'une pyramide de connaissances, auto-
suffisante et embrassant tous les domaines; une méthode, une
vérité, une échelle de valeurs rationnelles et « scientifiques ».
Cette aspiration naïve à l'unité et à la symétrie aux dépens
de l'expérience est encore vivace parmi nous.
Il
L'idée qu'on puisse découvrir de grandes lois ou des régu-

larités dans la succession des événements historiques exerce
ün attrait pour ainsi dire naturel sur ceux qu'impressionnent
les succès des sciences de la nature en matière de classification,
de mise en corrélation et, surtout, de prédiction. Appliquant
la méthode « scientifique », partant, armés d'un système méta-
physique ou empirique, d'îlots de connaissances qu'ils estiment
certaines ou quasi certaines, ils cherchent à étendre le savoir
historique, comblant les vides du passé et parfois même le
vide infini de l'avenir. Certes, en procédant du connu à
l'inconnu, du peu connu à l'encore moins connu, l'histoire,
comme les autres disciplines, a beaucoup progressé et conti-
nuera de le faire 3 • Mais quelle que soit sa valeur pour stimuler
de nouvelles hypothèses et en vérifier certaines, cette idée
qu'il existe de grandes lois produit des effets de plus en plus
contestables sur notre vision du monde. Elle n'a pas seulement
modifié notre façon d'observer et de décrire les hommes et

leurs actes, mais aussi les jugements moraux, politiques et
religieux que nous portons sur eux. En effet, lorsqu'on examine
comment et pourquoi les hommes agissent et vivent comme
ils le font, on ne peut manquer de se poser la question de
leurs motifs et de leur responsabilité. Décrire le comportement
humain sans tenir compte de la personnalité, des buts et des
mobiles des individus est artificiel et contraint. Mais lorsqu'on
en tient compte, on est automatiquement amené à évaluer,
non seulement leur influence sur le cours des événements,
mais aussi à juger de leur valeur morale ou politique en
fonction des normes que l'on s'impose à soi-même plus ou
moins consciemment. Comment une situation donnée a-t-elle
pu voir le jour? Qui, ou quoi, était, est (ou peut être) respon-
sable d'une guerre, d'une révolution, d'une crise économique,
d'une renaissance des arts et des lettres, d'une découverte,
d'une invention ou d'un renouveau spirituel bouleversant la
vie des hommes? Tout le monde sait qu'il existe des théories
personnelles et impersonnelles de l'histoire. D'un côté, se
trouvent celles qui affirment que le destin des peuples et des
sociétés est influencé de manière décisive par des êtres d'ex-
ception 4 , ou qui soutiennent que ce qui arrive est le résultat
des désirs et des objectifs, non pas d'individus précis, mais
d'un grand nombre d'individus pris ensemble, avec cette
réserve que, n'étant pas uniquement ni même principalement
déterminés par des facteurs impersonnels, ces désirs et ces
objectifs collectifs ne peuvent se déduire ni en totalité ni
principalement de la connaissance de facteurs naturels, tels
que l'environnement ou le climat, les processus physiques,
physiologiques ou psychologiques. Pour les unes et pour les
autres, il revient aux historiens de déterminer qui a voulu
quoi, quand, où et comment; combien d'hommes ont rejeté
ou poursuivi tel ou tel objectif et avec quelle vigueur; et,
allant pl us loin, de se demander dans quelles circonstances tel
désir, telle crainte, se sont révélés décisifs, jusqu'à quel point
et avec quelles conséquences.
De l'autre, on trouve toute une pléiade de théories (aux-
quelles les progrès des sciences de la nature confèrent un
prestige grandissant) selon lesquelles toutes les explications
en termes d'intentions reposent sur un mélange de vanité et
d'obstination dans l'ignorance. Ces théories partent du postulat
qu'il est trompeur de croire en l'importance des motivations,
que le comportement des hommes est en fait ce qu'il est en

vertu de causes qui échappent en grande partie à leur contrôle,
telles que, par exemple, l'influence de l'environnement naturel,
du milieu social, des traditions, ou encore d'un ensemble plus
large - race, nation, classe, espèce biologique - ou, selon
certains penseurs, d'entités encore plus abstraites - « orga-
nisme spirituel », religion, civilisation, Esprit du monde hégé-
lien (ou bouddhiste), entités dont le destin et les manifestations
terrestres doivent faire l'objet d'investigations empiriques ou
métaphysiques selon la théorie qui les a fait naître. Ceux qui
penchent pour ce genre d'interprétation impersonnelle de l'his-
toire, soit parce qu'ils estiment qu'elle possède une plus grande
valeur scientifique (qu'elle leur permet de prédire le futur ou
d'expliquer a posteriori le passé avec plus de précision), soit
parce qu'ils pensent qu'elle exprime quelque chose d'essentiel
à la nature de l'univers, ceux-là sont contraints d'attribuer
l'ultime responsabilité de ce qui arrive au comportement
d'entités ou de « forces » impersonnelles, « trans-» ou « supra-
individuelles » dont ils identifient le développement et l'évo-
lution à l'histoire des hommes. Certes, les plus prudents et les
plus lucides s'efforcent de répondre par avance aux objections
des empiristes en ajoutant en note, ou après réflexion, que,
quelle que soit leur terminologie, il ne faudrait pas penser
qu'ils croient que des créatures telles que les civilisations, les
races, l'esprit des nations existent vraiment, à côté des indi-
vidus qui les composent; et d'ajouter qu'ils sont parfaitement
conscients qu'« en dernière analyse» toutes les institutions sont
constituées d'individus, d'hommes et de femmes, qu'elles ne
sont pas en elles-mêmes des personnes mais simplement des
expédients commodes - modèles abstraits, types, étiquettes
ou métaphores - des moyens divers de classer, de regrouper,
d'expliquer ou de prédire les propriétés ou le comportement
des individus en fonction de leurs caractéristiques empiriques
les plus importantes (entendez les plus déterminantes sur le
plan historique). Néanmoins, ces protestations se révèlent trop
souvent de pure forme, leurs auteurs ne semblant pas par
ailleurs prendre vraiment au sérieux leurs propres mises en
garde; quant aux plus francs ou aux plus naïfs, ils ne feignent
même pas d'y souscrire. Ainsi, pour Schelling, Hegel, Spengler
(et l'on serait même tenté d'ajouter le professeur Arnold
Toynbee), les nations, les cultures ou les civilisations ne sont
certainement pas de simples moyens commodes de désigner
des individus possédant certaines caractéristiques communes,

mais apparaissent plus « réelles », plus « concrètes » que les
individus qui les composent. Ces individus restent « abstraits »,
précisément parce qu'ils ne sont que des «éléments», des
« aspects », des « moments » artificiellement isolés à des fins
ad hoc. et dénués de toute réalité (ou, du moins, d'existence
«historique»,« philosophique» ou« réelle») en dehors du tout
dont ils font partie, un peu comme la couleur d'un objet, sa
forme, sa valeur sont des « éléments >>, des « attributs », des
« modes » ou des « aspects » des objets concrets - isolés par
pure commodité et conçus comme existant en soi, uniquement
parce que notre faculté d'analyse souffre de certaines fai-
blesses. Marx et les marxistes sont plus ambigus. Comment
faut-il entendre cette notion de « classe » sociale, dont l'ap-
parition et le combat, les victoires et les défaites conditionnent
la vie des hommes, indépendamment et parfois contre leur
volonté expresse? Les classes ne sont jamais posées comme
des entités à proprement parler indépendantes : elles sont
constituées d'individus en interaction (principalement écono-
mique). Cependant, les marxistes estiment que vouloir expli-
quer l'action des hommes, ou y appliquer un jugement moral
ou politique, en examinant autant qu'il est possible les indi-
vidus un à un, est non seulement une entreprise irréalisable
et une perte de temps (ce qui peut, en effet, être le cas), mais,
à un niveau plus fondamental, une absurdité, car les « vraies »
causes du comportement humain, les plus profondes, ne rési-
dent pas dans les tours et les détours d'une vie individuelle,
dans les pensées et les volitions de chacun (telles que se
plaisent à les décrire les psychologues, les biographes ou les
romanciers), mais dans un vaste réseau qui unit une foule de
vies individuelles à leur environnement naturel et humain. Les
hommes agissent et pensent, en grande partie, « en fonction »
du développement nécessaire de la « classe sociale » à laquelle
ils appartiennent - d'où il s'ensuit que l'histoire et l'évolution
des classes peuvent être étudiées indépendamment des bio-
graphies de ceux qui les composent. Seules importent en fin
de compte sur le plan des causes la « structure » et l'« évolu-
tion» de la classe. Mutatis mutandis. nous ne sommes pas
loin de cette croyance en la primauté des caractéristiques
collectives que l'on rencontre chez ceux qui attribuent une
efficace à la race ou à la culture, qu'ils soient de bienveillants
internationalistes, tel Herder, pour qui les peuples devraient
s'admirer, s'aimer et s'aider les uns les autres, parce qu'ils

sont en un certain sens des individus (sinon, des individus par
excellence), ou bien d'implacables champions de la guerre et
de l'auto-affirmation nationale ou raciale, tels que Gobineau,
Houston Stewart Chamberlain ou Hitler. Et c'est un même
son de cloche, parfois atténué et civilisé, parfois dur et agressif,
que rendent les tenants des mystiques* collectivistes qui en
appellent à la tradition, à la conscience (ou à l'« Inconscient »)
d'une race, d'une nation, d'une culture ou qui, comme Carlyle,
estiment que les noms abstraits méritent une majuscule et
nous affirment que la Tradition ou l'Histoire («le passé»,
l'espèce ou «les masses») sont plus sages que nous, ou que
l'immense communauté des vivants et des morts, des géné-
rations passées et à venir, poursuit des fins qui dépassent celles
de l'individu, fins dont nos vies ne sont qu'un menu fragment,
et que nous appartenons à cette communauté plus vaste par
ce qui en nous est le << plus profond >> et peut-être le moins
conscient 5 • Mêlant en proportions diverses empirisme et mys-
ticisme, pragmatisme et dogmatisme, collectivisme et indivi-
dualisme, optimisme et pessimisme, cette thèse se présente
sous de nombreuses variantes, mais toutes ont en commun
d'établir une distinction fondamentale entre les jugements
« réels >>, ~< objectifs >> et les jugements « subjectifs >> ou « arbi-
traires>>, c'est-à-dire entre ceux qui s'enracinent dans cet acte
finalement mystique d'identification avec une réalité transcen-
dant l'expérience empirique et ceux qui le refusent.
Pour Bossuet, Hegel, Marx 6 , Spengler (et presque tous les
penseurs pour qui l'histoire, loin d'être une accumulation
d'événements passés, est une théodicée), cette réalité prend
la forme d'une « marche objective de l'histoire>>. Cette marche
peut être considérée comme se déroulant dans le temps et
dans l'espace, ou hors d'eux; comme poursuivant une trajec-
toire rectiligne, cyclique, en spirale ou en zigzag, auquel cas
elle est parfois qualifiée de dialectique; comme continue et
uniforme, ou au contraire irrégulière et interrompue par des
sauts soudains à un «niveau supérieur»; comme le résultat
des avatars d'une seule et unique « force », ou celui d'un
éternel combat pyrrhique entre des forces contradictoires;
comme l'histoire d'une divinité, d'une « entité », d'un « prin-
cipe », ou de plusieurs; comme devant se terminer bien ou
mal; comme promesse soit de béatitude soit de damnation
éternelle, soit de l'une et de l'autre tour à tour, soit d'aucune.
Mais quelle que soit la version choisie ~ et il ne s'agit jamais

d'une théorie scientifique, c'est-à-dire empiriquement vérifiable
et énoncée en termes quantitatifs, encore moins d'une des-
cription de ce que nos yeux voient et nos oreilles entendent 7
~ la morale est toujours la même : nous devons apprendre à
distinguer le cours « réel )) des choses des rêveries, des ima-
ginations et des « rationalisations)) que nous échafaudons
inconsciemment pour notre consolation ou notre amusement;
car si elles peuvent nous réconforter un temps. elles finiront
par nous trahir cruellement. 11 existe, nous dit-on, une nature
des choses inscrite dans le temps:« Les choses sont ce qu'elles
sont )), disait, il y a plus de deux siècles, un digne philosophe
anglais, « et leurs conséquences seront ce qu'elles seront;
pourquoi donc s'exposer à ètre berné?>> Que faire, alors, pour
éviter d'être trompé? A supposer que nous ne puissions avaler
l'idée de « forces)) ou d'« esprits)) supra-individuels, il suffit
d'admettre que tous les événements se produisent selon des
modalités uniformes, immuables et connaissables: sinon,
comment pourrions-nous découvrir les lois qui les régissent'?
Et sans un ordre universel ~ un système de lois -- comment
l'histoire pourrait-elle être <<intelligible )) ? Comment pourrait-
elle «avoir un sens», être davantage que le récit picaresque
d'une succession d'épisodes erratiques. qu'une simple accu-
mulation de contes de bonnes femmes (comme Descartes
semble l'avoir pensé)? Nos valel!rs - ce que nous estimons
bon ou mauvais, important ou trivial, juste ou injuste, noble
ou mépnsable - sont conditionnées par la place que nous
occupons dans le plan général, dans ce processus en marche.
Nous louons ou blâmons, adorons ou condamnons une chose
selon qu'elle s'accorde ou non à nos intérêts, nos besoins, nos
idéaux ~ lins qu'étant ce que nous sommes, nous ne pouvons
nous empêcher de poursuivre en fonction de nos lumières,
c'est-à-dire de la perception que nous avons de notre condition,
de notre place dans la « Nature». Une telle attitude est tenue
pour « rationnelle » et « objective », dans la mesure où nous
avons une perception adéquate de notre condition, c'est-à-dire
comprenons quelle est notre place dans le vaste dessein du
monde, dans ce processus dont nous distinguons les régularités
pour autant que notre sens et notre connaissance de l'histoire
le permettent. A chaque génération, sa vision du passé et de
l'avenir, selon le stade de développement auquel elle est
parvenue, ce qu'elle laisse derrière elle et emporte avec elle;
à chaque génération ses valeurs. Condamner les Grecs, les

Romains, les Assyriens ou les Aztèques pour tel ou tel vice,
telle ou telle folie revient parfois simplement à dire que ce
qu'ils faisaient, désiraient ou pensaient contredit notre propre
vision du monde, laquelle peut être considérée comme vraie
et « objective » par rapport au stade que nous avons atteint et
selon la connaissance que nous en avons. Si les Romains et
les Aztèques portaient des jugements différents des nôtres, ces
jugements n'étaient sans doute pas moins vrais et « objectifs »
eu égard à la compréhension qu'ils avaient de leur condition
et de leur stade de développement. Condamner leur échelle
de valeurs au nom de notre condition est légitime, dans la
mesure où celle-ci est le seul cadre de référence que nous
possédons. S'ils nous avaient connus, ils nous auraient peut-
être tout aussi durement condamnés et, parce que leur situa-
tion et leurs valeurs ne pouvaient être autres que ce qu'elles
furent, avec autant de légitimité. Selon cette vision de l'his-
toire, il n'existe aucun point fixe hors du mouvement général,
sur lequel nous - ou eux - puissions nous appuyer, aucune
norme immuable, absolue, permettant de juger des choses et
des personnes une fois pour toutes. En conséquence, les seules
attitudes justement décrites et condamnées comme relatives,
subjectives et irrationnelles reflètent une incapacité à faire
coïncider nos jugements avec nos véritables intérêts - à savoir
ce qui accomplit le plus pleinement notre nature - et avec
tout ce que nous réserve nécessairement l'étape suivante de
notre développement. Certains penseurs de cette école regardent
avec compassion les aberrations subjectives et excusent ces
défaillances passagères dont l'avenir débarrassera l'humanité.
D'autres se réjouissent avec ostentation ou ironie de la chute
inéluctable de ceux qui, interprétant de travers la marche
inexorable des événements, s'y heurtent de plein fouet. Mais
que le ton soit charitable ou sardonique, que l'on condamne
les erreurs des individus ignorants ou des foules aveugles,
qu'on applaudisse à leur inévitable destruction, cette attitude
repose sur l'idée que tout ce qui est déterminé à arriver l'est
par la puissante machinerie de l'histoire - par des forces
impersonnelles telles que les classes sociales, la race, la culture,
l'Histoir,e, la Raison, la Force vitale, le Progrès, l'Esprit du
temps. Etant donné que nous ne l'avons pas créée et que nous
ne pouvons la modifier, elle et elle seule est, en dernière
instance, responsable de tout ce qui arrive. Louer ou blâmer
des individus ou des groupes pour leurs actes, ce qui suppose

qu'ils sont d'une certaine façon libres de choisir et peuvent
donc être légitimement loués ou blâmés, constitue une gros-
sière erreur, un retour à une conception primitive de l'homme
selon laquelle il serait capable d'échapper au déterminisme
de forces naturelles ou supranaturelles, une régression vers un
animisme puéril que la connaissance du système approprié,
scientifique ou métaphysique, devrait rapidement corriger. S'il
y avait une réelle liberté de choix, la structure prédéterminée
du monde qui, seule, rend possible une explication exhaustive,
qu'elle soit de nature scientifique ou métaphysique, ne saurait
exister. Or, ceci est impensable, « la raison s'y refuse », ce
n'est que mégalomanie trompeuse, obscurantisme préscienti-
fique; bref, une telle attitude est indigne d'un homme civilisé.
L'idée que l'histoire obéit à des lois, naturelles ou supra-
naturelles, que chaque événement s'inscrit dans un dessein
plus général, a de profondes origines métaphysiques : l'admi-
ration excessive pour les sciences de la nature alimente ce
courant mais n'en est ni la seule, ni même la principale source.
En premier lieu, il faut citer la vision téléologique dont les
racines plongent aux tout débuts de la pensée humaine. Quelles
que soient les formes qu'elle ait pu prendre, elle repose sur
l'idée que les hommes, toutes les créatures vivantes et parfois
même les objets inanimés ne se contentent pas d'être ce qu'ils
sont, mais remplissent également une fonction et poursuivent
des fins. Ces dernières leur sont soit imposées par un créateur
qui aurait fait en sorte que chaque personne et chaque chose
servent un but spécifique, soit pour ainsi dire inhérentes, de
sorte que chaque être possède une << nature », poursuit un but
spécifique qui lui est « naturel » et s'accomplit dans la mesure
où il l'atteint. Le mal, le vice, l'imperfection, toutes les formes
de chaos et d'erreur sont, de ce point de vue, des tentatives
avortées d'atteindre ces buts, des échecs dus soit à l'adversité
qui place des obstacles sur la voie de l'auto-accomplissement,
soit à des efforts mal orientés poursuivant un but non « naturel ».
Dans cette cosmologie, le monde des hommes (et, pour
certains, l'univers tout entier) forme une seule hiérarchie qui
embrasse tout; de sorte qu'expliquer pourquoi chaque élément
est ce qu'il est, là où il est à tel moment et fait ce qu'il fait
revient, eo ipso. à dire quel est son but, dans quelle mesure
il le réalise, et quelles relations de coordination et de subor-
dination existent entre les différents buts de tous les éléments
qui forment cette harmonieuse pyramide. Ainsi, l'explication

historique, et d'ailleurs toutes les autres formes d'explication,
consistent avant tout à attribuer aux individus, aux groupes,
aux nations, aux espèces la place qui est la leur dans le schéma
universel. Connaître la place « cosmique » d'une chose ou d'une
personne équivaut à dire ce qu'elle est et fait et pourquoi il
ne peut en être autrement. D'où il résulte qu'être et avoir une
valeur, exister et avoir une fonction (et l'accomplir avec plus
ou moins de bonheur) sont une seule et même chose. Seul le
schéma général confère l'existence et la retire, assigne une
fin, c'est-à-dire un sens et une valeur, à tout ce qui est.
Comprendre, c'est percevoir des schémas. Une explication
historique ne consiste pas seulement à décrire une succession
d'événements, mais à les rendre intelligibles en révélant leur
schéma de base; non pas un schéma parmi d'autres possibles,
mais celui qui, étant ce qu'il est, est le seul à remplir telle
fonction particulière et, par conséquent, à s'insérer, d'une
façon qu'il est possible de spécifier, dans le grand schéma
« cosmique », sans lequel l'univers ne serait pas un univers,
mais un chaos fait de pièces et de morceaux. Mieux l'historien
comprend la nature de ce schéma global, et des schémas qu'il
implique au niveau de l'action humaine, plus ses conclusions
seront riches et profondes. Il n'y a d'explication - historique-
que lorsqu'un événement, un individu, l'œuvre de telle insti-
tution, tel groupe, tel personnage historique est analysé comme
une conséquence nécessaire de la place qu'il ou elle occupe
dans le schéma (et plus celui-ci est général, plus il a des
chances d'être vrai). Mieux l'on démontre la nécessité d'un
événement, d'un acte, d'un personnage, mieux on le comprend,
plus grande est la perspicacité de l'historien, plus il se rap-
proche de l'ultime vérité.
Cette façon de penser est profondément anti-empiriste. Nous
attribuons des fins aux choses et aux personnes, non pas parce
que nous possédons des preuves à l'appui de cette hypothèse;
car, si c'était une question de preuves, il devrait en principe
y en avoir qui l'infirment, auquel cas il pourrait se révéler
que certains événements, certaines choses n'ont pas de finalité
et ne peuvent donc s'insérer dans un schéma, c'est-à-dire
recevoir une explication; mais ceci ne se peut et est par avance
rejeté. Il est clair que nous avons affaire, non pas à une théorie
empiriquement vérifiable, mais à une profession de foi méta-
physique qui postule qu'expliquer une chose - la décrire
comme elle est « en vérité » - ou même lui donner une

définition autre que purement· nominale, c'est-à-dire superfi-
cielle, consiste à repérer les fins qu'elle poursuit. Tout est en
principe explicable, car tout a une finalité, même si notre
esprit est parfois trop faible ou trop troublé pour la discerner.
Dans ces conditions, dire d'une chose ou d'une personne qu'elle
existe, c'est dire qu'elle poursuit une fin; dire qu'elle existe
ou possède une réalité mais aucune finalité, ni imposée de
l'extérieur ni « intrinsèque » ou « innée», revient à énoncer
une proposition, non pas fausse, mais contradictoire et donc
absurde. La téléologie n'est ni une théorie ni une hypothèse,
mais un cadre conceptuel à l'intérieur duquel tout est, ou
devrait être, conçu et décrit. L'influence de cette manière de
penser sur l'écriture de l'histoire, depuis l'épopée de Gilgamesh
jusqu'à ces divertissants jeux de patience sur le passé et
l'avenir de l'humanité auxquels se livre - avec talent et
imagination - le professeur Arnold Toynbee, est trop connue
pour qu'on s'y appesantisse. Toutefois, elle pénètre, sans qu'on
y prenne garde, la pensée et le langagç de ceux qui parlent
de l'« ascension» ou de la« chute» d'un Etat, d'un mouvement,
d'une classe, d'un individu, comme si ceux-ci obéissaient à un
rythme irrésistible - une marée cosmique montante ou des-
cendante, un flux et un reflux des affaires humaines - soumis
à des lois naturelles ou supranaturelles; comme si des régu-
larités connaissables avaient été imposées aux individus et aux
entités par une Destinée manifeste, comme si décrire la vie
comme un jeu n'était pas qu'une simple métaphore 8 • Pour
ceux qui utilisent cette figure de rhétorique, l'histoire est une
scène où se succèdent des pièces tragiques et comiques, un
livret dans lequel les bons et les méchants, les gagnants et les
perdants disent leurs répliques et subissent leur destin selon
un texte conçu pour eux, mais non par eux; s'il n'en était pas
ainsi, rien ne pourrait être dit comique ou tragique, ni schéma
- ni règle - ni explication. Les historiens, les journalistes, les
hommes de la rue s'expriment en ces termes, car ceux-ci sont
entrés dans le langage courant. Cependant, prendre ces méta-
phores et ces expressions au sens littéral, croire que ces
schémas sont, non pas des fictions, mais le résultat d'une
connaissance intuitive, qu'ils sont l'unique son qu'un instru-
ment peut donner à entendre à une oreille musicale, que c'est
là le schéma, le rythme fondamental de l'histoire - ce qui
crée et à la fois justifie tout ce qui est - croire cela, c'est
prendre le jeu trop au sérieux parce qu'on s'imagine qu'il

détient la clé de la réalité. Assurément, c'est également sous-
crire à l'idée que la notion de responsabilité individuelle n'est,
« en fin de compte >>, qu'une illusion. Aussi ingénieux soit-il,
aucun effort de réinterprétation à l'intérieur du système téléo-
logique ne pourra redonner à cette notion tant malmenée son
sens habituel de libre choix. Une marionnette peut être
consciente, s'identifier avec joie à cette marche inéluctable de
l'histoire et y jouer son rôle; il n'en demeure pas moins que
cette marche reste inéluctable et la marionnette- une marion-
nette.
Bien entendu, la téléologie n'est pas la seule métaphysique
de l'histoire : encore plus prisé est ce mode de pensée, quelque
peu différent, qui consiste à distinguer l'apparence de la réalité.
Pour le penseur téléologique, tout désordre apparent, toute
catastrophe inexplicable, toutes les souffrances gratuites, les
enchaînements incompréhensibles d'événements aléatoires ne
sont pas dus à la nature des choses, mais à la faiblesse de
notre entendement qui ne sait pas découvrir leur finalité. Tout
ce qui apparaît inutile, discordant, vil, laid, méchant ou
perverti est nécessaire pour l'harmonie du tout, que seul peut
connaître le Créateur du monde ou le monde lui-même (à
supposer que celui-ci puisse devenir totalement conscient de
soi et de ses fins). L'échec définitif est exclu a priori car, à
un niveau « plus profond », un processus aboutit toujours au
succès; et comme il existe toujours un niveau « plus profond »,
il n'y a, par principe, aucun moyen empirique d'établir si un
succès ou un échec est « définitif». La téléologie est une forme
de croyance qu'aucun type d'expérience ne peut confirmer ni
infirmer et à laquelle les notions de probabilité, de preuve, etc.,
sont totalement inapplicables.
Cependant, il existe une autre approche, non moins véné-
rable, selon laquelle ce ne sont pas les fins, perçues avec plus
ou moins d'acuité, qui expliquent et justifient tout ce qui
arrive, mais une réalité transcendante, intemporelle, éternelle,
parfaitement et nécessairement harmonieuse. Chacun de ses
éléments est nécessairement ce qu'il est, en raison des relations
qu'il entretient avec les autres éléments et le tout. Si le monde
semble donner une autre image, si nous ne percevons pas les
relations logiquement nécessaires existant entre les événements
et les personnes, cela est dû uniquement à la faiblesse de
notre entendement. L'ignorance, la stupidité, la passion nous
aveuglent~ l'explication, en science et en histoire, a pour tâche

d'essayer de montrer que le chaos des apparences n'est qu'un
reflet imparfait de l'ordre parfait de la réalité, si bien qu'une
fois de plus chaque chose retrouve la place qui est la sienne.
Expliquer, c'est mettre au jour le schéma « sous-jacent ».
L'idéal maintenant n'est plus cette espérance lointaine qui
invite chaque chose et chaque être à s'accomplir, mais une
ultime « structure de la réalité », cohérente, éternellement
coprésente au monde confus des sens dont elle projette une
image déformée, une ombre à peine visible, et dont elle est
tout à la fois l'origine, la cause, l'explication et la justifi-
cation. Le lien entre cette réalité et le monde des apparences
est l'objet d'étude de toutes les branches de la vraie phi-
losophie - l'éthique, l'esthétique, la logique, la philosophie
de l'histoire, la philosophie du droit, la philosophie politique
- chacune s'attachant à un « aspect » de cette relation
fondamentale. Quels que soient les noms qu'elle se donne -
forme et matière, l'un et le multiple, la fin et les moyens,
le sujet et l'objet, l'ordre et le chaos, le mouvement et le
repos, le parfait et l'imparfait, le naturel et l'artificiel, la
nature et l'esprit - la préoccupation reste toujours la même
et porte sur la relation entre Réalité et Apparence.
Comprendre vraiment, c'est comprendre cette relation et rien
d'autre. Celle-ci joue le même rôle que le concept de fonction
et de finalité dans la téléologie : elle seule tout à la fois
explique et justifie.
Enfin, il faut aussi évoquer l'influence des sciences de la
nature. A première vue, cela semble un paradoxe : la méthode
scientifique n'est-elle pas à l'opposé de la spéculation méta-
physi.que? Pourtant, historiquement parlant, l'une et l'autre
sont étroitement entremêlées et, dans le domaine qui nous
intéresse ici, présentent de profondes affinités, notamment
l'idée que tout ce qui existe appartient à la nature et est donc
justiciable d'une explication scientifique. Si Newton pouvait,
en théorie, rendre compte des mouvements de chaque élément
du monde physique grâce à un petit nombre de lois d'une
grande généralité, n'est-il pas raisonnable de supposer que les
événements psychologiques dont est constituée la vie consciente
et inconsciente de l'individu, ainsi que les phénomènes sociaux
-- dont est faite la vie des sociétés - peuvent s'expliquer grâce
aux mêmes méthodes? Certes, nous connaissons apparemment
moins bien les phénomènes qu'étudient la psychologie et la
DE LA NÉCESSITÉ HISTORIQUE Ill
sociologie que ceux dont s'occupent la physique et la chimie;

mais y a-t-il une objection de principe à ce qu'une investigation
suffisamment minutieuse et imaginative ne parvienne un jour
à découvrir des lois permettant des prédictions aussi puissantes
et précises que celles des sciences de la nature? Si la psycho-
logie et la sociologie prenaient leur véritable dimension - et
pourquoi en seraient-elles incapables? - nous disposerions de
lois nous permettant, du moins en théorie (car des difficultés
d'ordre pratique peuvent toujours surgir), de prédire (ou de
reconstruire) chaque détail d'une vie individuelle, passée,
présente ou à venir. Si tel est l'idéal théorique de sciences
telles que la psychologie, la sociologie et l'anthropologie (ce
dont on ne peut pas douter), expliquer en histoire consistera
simplement à appliquer à des situations spécifiques les lois -
les hypothèses démontrées - de ces sciences. On aura peut-
être alors une psychologie, une sociologie et une histoire
« pures », autrement dit les principes eux-mêmes et leurs
« applications >> : une mathématique sociale, une physique
sociale, une ingénierie sociale, une « physiologie >> de chaque
sentiment, attitude et inclination, aussi précises et puissantes
que leurs modèles dans les sciences de la nature. Tel est
d'ailleurs l'idéal - et la phraséologie - des rationalistes du
XVIIIe siècle, d'Holbach, d'Alembert et Condorcet. Les méta-
physiciens sont victimes d'une illusion; rien dans la nature
n'est transcendant, rien n'a de finalité; tout est mesurable; le
jour viendra où, face à tous les problèmes douloureux qui
nous assaillent, nous pourrons dire avec Condorcet, « Ca/cu-
/emus ». et apporter des réponses claires, précises et
concluantes.
Toutes ces conceptions - métaphysiques et scientifiques -
ont en commun (malgré leurs vastes divergences) l'idée qu'ex-
pliquer, c'est subsumer sous des formules générales, poser
chaque événement comme autant d'applications de lois cou-
vrant une infinité de cas, de sorte que la connaissance de ces
lois et d'un nombre suffisant de faits pertinents permettra de
dire non seulement ce qui arrive, mais aussi pourquoi; en
effet, si ces lois sont correctement établies, décrire une chose,
c'est montrer qu'elle ne pouvait être autrement. Pour les
tenants de la téléologie, la question « pourquoi? » signifie « en
vue de quelle fin immuable?»; pour les métaphysiciens «réa-
listes», elle signifie« nécessairement déterminé par quel schéma
ultime? »; et pour les champions des idéaux comtiens d'une
statique et d'une dynamique sociales, « résultant de quelles

causes? )) - lesquelles sont ce qu'elles sont, même si elles
auraient pu ou non être autres. L'inéluctabilité des processus
historiques, des tendances, des « ascensions)) et des « chutes ))
est purement de facto pour ceux qui pensent que l'univers
n'obéit qu'à des «lois naturelles)) qui le font être ce qu'il est,
et également de jure - la justification en même temps que
l'explication - pour ceux qui estiment que cette uniformité
n'est pas simplement un donné, un fait brut, quelque chose
d'immuable et d'incontestable, mais un ensemble de schémas,
de plans, de fins, d'idéaux, d'idées présentes dans l'esprit d'une
Divinité rationnelle ou de la Raison universelle, d'entités
autonomes esthétiques, de raisonnements métaphysiques, de
justifications théologiques, de théodicées, lesquels satisfont
notre désir de savoir pourquoi le monde existe, mais surtout
pourquoi il est digne d'exister, et pourquoi c'est ce monde-ci
qui existe plutôt qu'un autre ou pas de monde du tout, la
réponse étant donnée en termes de valeurs « enfouies )) pour
ainsi dire dans les faits eux-mêmes ou qui les « déterminent ))
depuis quelque hauteur ou profondeur « transcendante )).
Qu'elles soient téléologiques, métaphysiques, mécanistes, reli-
gieuses, esthétiques ou scientifiques, toutes ces théories sont
des formes de déterminisme; elles impliquent que la liberté
de choix n'est (du moins sur cette terre) qu'une illusion; croire
que les individus sont libres de choisir résulte d'une ignorance
des faits; d'où il s'ensuit qu'affirmer qu'ils auraient dû agir
comme ci ou comme ça, éviter ceci ou cela et qu'ils méritent
d'être loués ou blâmés, approuvés ou condamnés, c'est sup-
poser qu'ils échappent, sous un aspect ou sous un autre, au
déterminisme des lois théologiques, métaphysiques ou scien-
tifiques. Or, soutient-on, ce présupposé est manifestement faux.
Les progrès du savoir élargissent sans cesse les domaines
d'application de ces lois qui rendent possible le recours sys-
tématique à l'inférence et la prédiction. Nous pouvons donc
louer ou condamner, mettre en garde ou exhorter, prôner la
justice ou l'égoïsme, pardonner, absoudre, prendre des réso-
lutions, donner des ordres, éprouver des remords, pour autant
que nous demeurons ignorants de la véritable nature du monde.
Plus nous connaissons, plus se rétrécit le champ de la liberté
de l'homme et donc de sa responsabilité. Pour l'être omnis-
cient, qui sait pourquoi les choses ne peuvent être autrement,
les concepts de responsabilité et de culpabilité, de juste et
d'injuste, sont nécessairement vides; ils ne sont qu'une mesure

de notre ignorance, de nos illusions d'adolescents; en prendre
conscience est le premier pas vers la maturité intellectuelle
et morale.
Cette doctrine revêt plusieurs formes. Il y a ceux pour qui
les jugements moraux sont gratuits parce que nos connais-
sances sont trop grandes et ceux pour qui ils sont illégitimes
parce que nos connaissances sont trop faibles. Parmi les
premiers, on peut distinguer les déterministes bienveillants et
optimistes des déterministes pessimistes et de ceux qui, bien
que persuadés que l'issue sera heureuse, n'en sont pas moins
malveillants par indignation ou par malice. Certains se tournent
vers l'histoire dans l'espoir d'y trouver le salut, d'autres la
justice, la vengeance ou l'annihilation. Parmi les optimistes se
trouvent les rationalistes confiants, et notamment (depuis Bacon
jusqu'aux théoriciens modernes de la société) les hérauts et
les prophètes des sciences de la nature et du progrès matériel,
pour qui le vice et la souffrance ne sont toujours, en fin de
compte, que le fruit de l'ignorance. Leur foi repose sur la
conviction qu'il est possible de savoir ce que les hommes de
tous les temps veulent réellement, ce dont ils sont capables et
ce qui reste hors de leur pouvoir et, ainsi éclairés, d'inventer,
de trouver et d'adapter des moyens à des fins réalisables.
L'impuissance et la misère, la folie et le vice, les carences
morales et intellectuelles sont une question d'inadaptation.
Comprendre la nature des choses c'est (au minimum), savoir
ce que l'on veut en vérité (et donc ce que les autres, s'ils sont
des hommes, voudront aussi) et comment l'obtenir. Tout ce
qui est mauvais est dû à l'ignorance des fins ou des moyens;
les connaître est le but et le rôle des sciences. Celles-ci
progresseront; de véritables fins seront découvertes, ainsi que
des moyens efficaces pour les réaliser; la connaissance s'élar-
gira, les hommes en sauront davantage et seront donc plus
sages, plus heureux et meilleurs. Condorcet, dont l'Esquisse
d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain est
l'énoncé le plus simple et le plus émouvant de cette croyance,
ne doute pas que le bonheur, le savoir, la vertu et la liberté
sont liés par une « chaîne indissoluble », tandis que la stupidité,
le vice, l'injustice et le malheur sont les manifestations d'une
même maladie que les progrès de la science supprimeront
pour toujours; car, nous sommes tels que nous sommes en
vertu de causes naturelles qui, lorsque nous les comprendrons,
nous mettront en harmonie avec la« Nature». Louer et blâmer

découlent de l'ignorance; nous sommes ce que nous sommes,
au même titre que les pierres et les arbres, les abeilles et
les castors, et s'il est déraisonnable de blâmer des objets
inanimés ou des animaux, le climat, le sol ou des bêtes
féroces et de leur réclamer justice pour les torts qu'ils nous
causent, il ne l'est pas moins de blâmer les hommes ou leurs
actes, car ils sont tout aussi déterminés. Nous pouvons
démasquer, regretter, fustiger, l'infinie profondeur de la
cruauté, de l'injustice et de la stupidité humaines et nous
consoler en étant convaincus que les rapides progrès de nos
connaissances scientifiques finiront par disperser ces cauche-
mars; car, sans être inéluctables, les progrès de la science
et de l'instruction sont néanmoins hautement probables. La
croyance dans la possibilité (ou probabilité) du bonheur
comme résultat d'une organisation rationnelle de la société
unit tous les déterministes bienveillants des temps modernes,
depuis les métaphysiciens de la Renaissance italienne jus-
qu'aux évolutionnistes de l'Aufkliirung en Allemagne, depuis
les philosophes et les utilitaristes de la France prérévolu-
tionnaire jusqu'aux scientistes et aux visionnaires du XIXe siècle
et du xxe. Elle est au cœur de toutes les utopies, celle de
Bacon et de Campanella, de Lessing et de Condorcet, de
Saint-Simon et de Cabet, de Fourier et d'Owen, et culmine
dans les fantasmes bureaucratiques d'Auguste Comte, dans
son monde réglé avec une méticulosité confinant à la manie,
où les hommes vaquent joyeusement à leurs tâches, chacun
dans son domaine propre et rigoureusement défini, au sein
d'une société rationnellement organisée} et donc parfaite.
Prophètes bienveillants de l'humanité - notre époque n'en
est pas non plus dépourvue, depuis Juies Verne, H.G. Wells,
Anatole France et Bernard Shaw, jusqu'à leurs innombrables
disciples américains - ils témoignent de sentiments généreux
envers tous les hommes et veulent sincèrement les délivrer
de t'ignorance, de la misère, du malheur et de leur humiliante
dépendance vis-à-vis d'autrui.
Sous son autre variante, cette doctrine est bien moins
plaisante. Dans leur analyse des processus historiques, Hegel
et, après lui, Marx partent du même postulat selon lequel les
hommes et les sociétés appartiennent à une nature plus vaste,
spirituelle pour le premier, matérielle pour le second. Seuls
les individus les plus perspicaces et les plus intelligents prennent
conscience des puissantes forces sociales qui y sont à l'œuvre;

aveugle, à des degrés divers, à ce qui façonne son existence,
le commun des mortels adore des fétiches et invente des
mythologies puériles - qu'il baptise conceptions ou théories -
afin d'expliquer le monde dans lequel il vit. De temps à autre,
ces forces impersonnelles et irrésistibles atteignent un point
où - Hegel et Marx en étaient persuadés - un nouveau pas
en avant de l'histoire devient « inéluctable »; celui-ci prend la
forme d'une rupture violente, cataclysmique, d'une révolution
destructrice qui, par le feu et le glaive, instaure un ordre
nouveau sur les ruines de l'ancien. Inévitablement, les philo-
sophies bornées, artisanales, stupides et obsolètes des féaux
de l'ordre ancien sont renversées et balayées, en même temps
que leurs détenteurs. Pour Hegel et bien d'autres philosophes
et poètes romantiques - mais pas tous - l'histoire est un
perpétuel combat mettant aux prises de puissantes forces
spirituelles incarnées tantôt d~ns des institutions - religions,
races, civilisations, empires, Etats-nations - tantôt dans des
individus d'envergure surhumaine au génie hardi et implacable
- des « personnages historiques de dimension universelle » -
qui, du haut de leur Olympe, jettent un regard méprisant sur
leurs chétifs contemporains. Pour Marx, ce combat met aux
prises des groupes organisés, socialement conditionnés - des
classes façonnées par leur lutte pour la subsistance et la survie
et, donc, pour le pouvoir. On perçoit une note sardonique (que
seuls n'entendent pas leurs disciples les plus candides) dans
les propos de ces deux penseurs, lorsqu'ils imaginent la décon-
fiture et l'écrasement des philistins, ces hommes et ces femmes
ordinaires pris dans la tourmente d'un moment décisif de
l'histoire. Hegel et Marx brossent le tableau d'une humanité
paisible et sotte, pour une bonne part inconsciente du rôle
qu'elle joue dans l'histoire, se construisant, avec une touchante
naïveté, des maisons sur les pentes verdoyantes de ce qui lui
semble être une paisible montagne, confiante dans la perma-
nence de ses institutions, de son ordre social, économique et
politique, traitant ses valeurs comme si elles étaient éternelles,
vivant, travaillant, se battant sans s'apercevoir que tout cela
n'est qu'une étape du processus cosmique destinée à être
dépassée. Mais cette montagne n'est pas comme les autres;
c'est un volcan; et lorsque se produira l'inévitable éruption
(attendue du philosophe), maisons, précieuses institutions,
idéaux, coutumes et valeurs seront emportés par le cataclysme
qui marque le bond de l'histoire vers un stade « supérieur».

Nos deux prophètes sont alors dans leur élément; ils prennent
possession de leur héritage et contemplent la conflagration
d'un air ge défi, ironique et dédaigneux, pour ainsi dire
byronien. Etre sage, c'est comprendre la direction dans laquelle
le monde se meut inexorablement, c'est s'identifier à la force
montante qui ouvre la porte du nouveau monde. Marx - et
là réside une partie de l'attrait qu'il exerce sur ceux qui sont
de la même trempe que lui - s'identifie avec enthousiasme et,
à sa manière, non moins passionnément que Nietzsche ou
Bakounine, à la puissante force dont le pouvoir créateur réside
précisément dans son pouvoir de destruction, et que seuls
accueillent avec horreur et stupeur ceux qui chérissent des
valeurs désespérément subjectives, écoutent leur conscience,
leur cœur ou ce que leur nourrice et leurs maîtres leur ont
enseigné, sans comprendre les gloires d'un monde qui, d'une
conflagration à l'autre, accomplit le grand dessein cosmique.
Lorsque l'histoire prendra sa revanche - et tous les prophètes
enragés* du xtxe siècle attendaient d'elle qu'elle les venge de
ceux qu'ils haïssaient le plus - elle pulvérisera les pitoyables,
les ridicules, les étouffantes fourmilières humaines; avec rai-
son, car le juste et l'injuste, le bien et le mal, dépendent du
but vers lequel tend toute la création. Tout ce qui se trouve
dans le camp de la raison victorieuse est juste et sage; en
revanche, tout ce qui est du côté du monde voué à la des-
truction par le travail des forces de la raison est effectivement
stupide, ignorant, subjectif, arbitraire, aveugle; et si les igno-
rants, les coquins et les médiocres ont le front d'essayer de
résister aux forces destinées à les supplanter, on peut à bon
droit les qualifier de rétrogrades, de pervers, d'obscurantistes
et d'hostiles à l'intérêt véritable de l'humanité.
Quelle que soit leur coloration - scientifique, humanitaire
et optimiste, ou bien enragée, triomphante et apocalyptique
- toutes ces formes de déterminisme s'accordent à penser que
le monde se meut dans une direction donnée et est gouverné
par des lois, que cette direction et ces lois sont jusqu'à un
certain point connaissables à condition d'avoir recours à des
techniques d'investigation appropriées; bien plus, que l'action
de ces lois ne peut être saisie que par ceux qui se rendent
compte que la vie, le caractère et les actes des individus sont
régis par les « touts » auxquels ils appartiennent et que c'est
l'évolution autonome de ces « touts », de ces prétendues
« forces », qui constitue le véritable objet d'une histoire « scien-

tifique» (ou «philosophique»). Pour expliquer pourquoi des.
individus ou des groupes donnés pensent, agissent ou sentent
de telle manière et non autrement, il faut d'abord déterminer
la structure, le stade de développement et la direction de ces
« touts » que sont, par exemple, les institutions sociales, éco-
nomiques, politiques, religieuses auxquelles ils appartiennent;
ceci connu, il devient possible de déduire, pour ainsi dire
logiquement, leur comportement (ou, du moins, celui des plus
représentatifs parmi eux), car ce comportement ne constitue
pas un problème à part. La nature de ces entités et leur
fonction varient d'un théoricien à l'autre. La race, la couleur,
la religion, la nation, la classe, le climat, l'irrigation, la
technique, la situation géopolitique, la civilisation, la structure
sociale, l'Esprit, l'Inconscient collectif, pour prendre quelques-
uns de ces concepts au hasard, ont tous, dans les systèmes
théologico-historiques, été appelés à jouer un premier rôle sur
la scène de l'histoire. Ils sont censés représenter ces forces
réelles, être à la fois l'élément constitutif et l'expression la
plus manifeste de telle ou telle phase de leur développement.
Ceux qui ont le plus clairement conscience du rôle qu'ils
jouent, volontairement ou non, peuvent le jouer avec plus de
hardiesse et d'efficacité : ils sont faits pour diriger. Ignorant
ou oubliant, du fait de mesquines préoccupations personnelles,
qu'ils sont parties intégrantes d'un processus historique continu
ou convulsif, les autres s'imaginent que (ou agissent comme
si) eux et leurs semblables vivaient dans un monde appelé à
rester le même de toute éternité.
Toutes ces formes de déterminisme impliquent une négation
de la notion de responsabilité individuelle. Il est naturel que
les hommes, pour des raisons pratiques ou parce qu'ils sont
des êtres pensants, se demandent qui ou quoi est responsable
d'une situation, qu'ils la regardent avec satisfaction ou angoisse,
enthousiasme ou horreur. Si l'histoire est soumise à des forces
identifiables autres que la volonté des hommes et leur liberté
de choix (que celle-ci s'exerce ou non), seules ces forces et
leur développement peuvent expliquer ce qui arrive. D'où
cette tendance à affirmer que ce ne sont pas les individus mais
ces entités supr(}-individuelles qui sont en fin de compte
« responsables ». Etant déterminé par l'époque et les conditions
intellectuelles, sociales et économiques dans lesquelles je vis,
comment pourrais-je faire d'autres choix et agir autrement
que je ne le fais? Les valeurs qui me guident sont celles de

ma classe, de ma race, de ma religion, de ma culture, de mon
« rang >> - de ma place dans la « structure sociale ». Nul ne
nie qu'il serait stupide et cruel de me reprocher de ne pas
être plus grand que je ne suis, ou de considérer la couleur de
mes cheveux, mes qualités de cœur ou d'intelligence comme
le résultat d'un libre choix de ma part; ces attributs sont ce
qu'ils sont indépendamment de ma volonté. Si l'on extrapole
à l'infini, alors, tout ce qui est est nécessaire et inévitable.
Cette extension illimitée de la nécessité devient intrinsèque à
l'explication de chaque chose. Louer ou blâmer, envisager
d'autres possibilités, reprocher à des personnages historiques
d'avoir agi comme ils l'ont fait ou au contraire prendre leur
défense, devient absurde. Nous pouvons toujours continuer à
admirer ou à mépriser tel ou tel individu, mais ce ne sont là
que des sortes de jugements esthétiques. On peut approuver
ou critiquer, éprouver de l'amour ou de la haine, de la
satisfaction ou de la honte, mais on ne peut ni blâmer ni
excuser. Nous pouvons admirer ou craindre, bénir ou maudire
Alexandre, César, Attila, Mahomet, Cromwell, Hitler, comme
nous admirons, craignons, bénissons ou maudissons les inon-
dations, les tremblements de terre, les couchers de soleil, les
océans et les montagnes; mais dénoncer leurs actes ou les
porter au pinacle est (fondamentalement) aussi déraisonnable
qu'adresser des sermons à un arbre (ainsi que le soulignait,
avec sa causticité habituelle, Frédéric II en répondant au
Systènze de la nature du baron d'Holbach) 9 .
Fixer leur degré de responsabilité, attribuer à leur décision
libre telle ou telle conséquence, en faire des modèles ou des
repoussoirs, vouloir tirer des leçons de leur vie, est dépourvu
de sens. Nous pouvons avoir honte de ce que nous faisons ou
pensons, de ce qu'ils ont fait ou pensé, comme un bossu a
peut-être honte de sa bosse, mais nous ne pouvons en éprouver
du remords, car ce serait croire que non seulement nous
aurions pu agir autrement, mais aussi librement choisir de le
faire. Or, ces hommes sont ce qu'ils sont, et nous aussi. Ils
ont agi comme ils ont agi, et il en va de même pour nous.
Leur conduite doit être analysée à l'aide de cette catégorie
fondamentale qui réduit l'histoire à une science de la nature,
à un schéma métaphysique ou théologique. Voilà tout ce que
nous pouvons faire pour eux et, encore qu'avec moins d'effi-
cacité, pour nous et nos contemporains. Nous ne pouvons rien

d'autre.
Au nom du statut scientifique de l'objet étudié, les déter-
ministes à tous crins nous adjurent, assez paradoxalement,
d'éviter les partis pris et ne cessent d'exhorter les historiens
à rester objectifs, à s'abstenir de se poser en juges, de recher-
cher les valeurs du présent dans le passé et de l'Occident dans
l'Orient, d'admirer ou de condamner les Romains parce qu'ils
ressemblent ou ne ressemblent pas aux Américains d'au-
jourd'hui, de critiquer le Moyen Age parce qu'il n'a pas
pratiqué la tolérance telle que la concevait Voltaire, d'ap-
plaudir les Gracches parce que nous sommes révoltés par les
injustices sociales de notre temps, de réprouver Cicéron à
cause du rôle de nos hommes de loi en politique. Comment
faut-il entendre ces incessantes exhortations à faire usage de
notre imagination, de notre entendement, de notre bienveil-
lance, afin de ne pas être injustes envers des sociétés si
distantes de nous dans le temps et dans l'espace? N'ont-elles
de sens qu'à condition de supposer que porter un jugement
moral, vouloir être juste, n'est pas totalement déraisonnable,
que, contrairement au bétail et aux pierres, les hommes
méritent qu'on leur rende justice, et donc, que nous devons
essayer d'être équitables, nous efforcer de ne pas louer ni
blâmer de manière arbitraire ou erronée, par ignorance, pré-
jugé ou manque d'imagination? Toutefois, dès lors que l'on
transfère la responsabilité de ce qui arrive des individus à
l'action, causale ou téléologique, d'institutions, de cultures, de
facteurs psychiques ou physiques, que cela signifie-t-il d'en
appeler à notre équité, à notre sens de l'histoire, de soupirer
après un idéal de totale impartialité, qui n'est peut-être pas
entièrement réalisable, mais dont certains se rapprocheraient
plus que d'autres? Il est rare qu'un géographe soit accusé
d'être partial ou injuste lorsqu'il décrit les effets du climat
italien sur l'agriculture de la Rome ancienne. A cela on nous
répondra que, même si l'histoire, comme les sciences de la
nature, satisfait notre curiosité concernant des processus inal-
térables - simplement déformés par l'intrusion de jugements
moraux - nous n'aurons qu'une vue inadéquate des faits bruts
eux-mêmes si nous ne faisons pas preuve d'un peu d'imagi-
nation pour saisir des modes de vie mal connus de nous ou
totalement étrangers au nôtre. Certes, mais cela ne touche
pas au fond de l'objection soulevée contre les historiens accusés
d'être de parti pris, ou de donner une coloration trop marquée

à leur récit. Il se peut (et on l'a d'ailleurs assez répété) que
Gibbon, Macaulay, Treitsch}<.e ou feu Belloc donnent une
image déformée des faits. Evidemment, cela revient à les
accuser de manquements graves dans leur métier d'historien;
mais ce n'est pas tout. On leur fait grief d'être non seulement
inexacts, superficiels ou incomplets, mais d'une certaine façon
injustes; de chercher à gagner notre sympathie pour un camp
en dénigrant indûment l'autre; de citer à son actif des faits,
d'utiliser des méthodes d'inférence ou de présentation qu'ils
refusent sans raison au camp adverse; et d'agir ainsi en vertu
de leur conception particulière de l'homme, de ce qu'il devrait
être et faire; parfois, on leur reproche aussi (en vertu des
normes et des échelles de valeurs prévalentes à leur époque
et à la nôtre) d'avoir une vision trop étroite, irrationnelle ou
inapplicable à la période historique étudiée et que c'est pour
cela qu'ils ont passé sous silence ou déformé les faits, les
faits tels que les conçoivent les historiens de leur temps ou
du nôtre. Bref, nous ne nous plaignons pas tant des omissions
ou des distorsions, que de la volonté de propagande qui en
est, croyons-nous, à la source; or, les accuser de propagande
et, plus encore, supposer qu'elle puisse être d'une dangereuse
efficacité, n'est-ce pas concéder que l'idée de justice est en
quelque façon opératoire, qu'il n'est pas inopportun de décer-
ner des notes de bonne conduite? N'est-ce pas également dire
que je dois m'abstenir de louer et de blâmer ou, si je ne peux
m'en empêcher parce que je suis un homme et que ma pensée
est inévitablement· pénétrée de jugements moraux, le faire
avec équité, détachement, en m'appy.yant sur des preuves,
sans reprocher aux hommes de ne pas réaliser l'impossible, ni
les louer pour cela? N'est-ce pas enfin admettre qu'il existe
une certaine responsabilité individuelle? Jusqu'à quel point et
quel est l'éventail des choix possibles qui s'offrent à l'individu
dépend de la lecture que chacun fait de la nature et de
l'histoire; mais cette responsabilité individuelle ne sera jamais
nulle. C'est précisément cela, me semble-t-il, qui est nié par
les historiens et les sociologues qui, obnubilés par un déter-
minisme métaphysique ou scientifique, estiment que tout ou
presque se réduit « en dernière analyse » (leur expression
favorite) à des effets de classe, de race, de civilisation ou de
structure sociale. Selon eux, même si les données dont nous
disposons et les lois que nous prétendons avoir découvertes ne
nous permettent pas de tracer avec exactitude la courbe de

chaque vie individuelle, en principe, cependant, si nous étions
omniscients, nous pourrions le faire; par conséquent, ce résidu
de jugement de valeur qu'aucune autodiscipline, qu'aucun
renoncement ne peut éliminer, ce résidu qui oriente imman-
quablement le choix même des faits historiques et l'importance
que nous accordons à tel événement et telle personne plutôt
qu'à d'autres, est soit le résultat d'un conditionnement « iné-
luctable» soit le fruit d'une ignorance aussi incurable que
vaine; dans les deux cas. il est inévitable : c'est le prix de
notre condition humaine, de notre imperfection; on ne peut
tout simplement pas le nier, parce que les hommes- de même
que leurs jugements - sont ce qu'ils sont, parce qu'ils sont
finis et oublient ou ne peuvent supporter leur finitude. Bien
entendu, aucun historien dans l'exercice de son métier ni
aucun individu dans sa vie courante n'adhère effectivement à
une conclusion aussi austère et intenable, même si, assez
curieusement, Les arguments qui nous y conduisent, en souli-
gnant que le champ où s'exerce la liberté de l'homme et donc
sa responsabilité est beaucoup plus étroit qu'on ne le croyait
à l'époque préscientifique, nous ont donné d'admirables leçons
d'humilité. Mais soutenir que, les hommes étant soumis au
« déterminisme ))' l'histoire, par quoi j'entends l'écriture de
l'histoire, ne peut stricto sensu être juste ou injuste, mais
seulement vraie ou fausse, sensée ou stupide, c'est défendre
une illusion qui, quoique sans doute impossible à assumer
dans l'action, n'en est pas moins noble. Car son acceptation
théorique, même du bout des lèvres. a permis de tirer des
conséquences d'une haute humanité tout en mettant un frein
à bien des cruautés et des injustices.
Ill
La proposltton selon laquelle toutes nos actions et nos

passions sont inscrites dans un schéma prédéterminé, selon
laquelle l'observateur de Laplace (à condition de posséder une
connaissance adéquate des faits et des lois) pourrait à tout
instant décrire correctement chaque événement passé et à
venir, y compris ceux qui relèvent de notre vie « intérieure»,
nos pensées, nos sentiments, nos actes, etc. - cette proposition
a souvent été avancée et des conséquences fort diverses en
ont été tirées, consternantes pour les uns, enthousiasmantes

pour d'autres. Mais que cette hypothèse déterministe soit vraie
ou non, ou même seulement cohérente, le fait de l'accepter
n'influence pas la façon dont pense la majorité des hommes,
y compris les historiens et même les scientifiques hors de leurs
laboratoires. S'il en était autrement, leur manière de s'exprimer
le refléterait et serait différente de la nôtre. Nous utilisons
constamment des expressions (dont on ne voit d'ailleurs pas
comment on pourrait se passer) telles que : <<Vous n'auriez
pas dû faire cela », « N'auriez-vous pas pu éviter de commettre
cette terrible erreur'? », « Je pourrais le faire, mais je préfère
rn 'en dispenser », « Pourquoi le roi de Ruritanie a-t-il abdiqué?
Parce que, à la différence du roi d'Abyssinie, il n'avait pas la
volonté de résister», « Faut-il absolument que le commandant
en chef soit si stupide? » Manifestement, ces expressions
impliquent davantage que la simple possibilité logique d'al-
ternatives autres que celles qui se sont en fait réalisées; elles
impliquent qu'il existe des situations dans lesquelles les indi-
vidus peuvent être tenus pour responsables de leurs actes et
d'autres où cela n'est point le cas. Nul en effet ne songerait
à nier que nous nous demandons souvent, parmi les voies qui
s'offrent aux hommes, laquelle est la meilleure; que les his-
toriens (les policiers, les juges et les jurés) s'efforcent d'établir,
au mieux de leurs capacités, celles qui s'offrent effectivement
aux hommes; que la façon dont cette ligne de partage est
tracée distingue l'histoire fiable de celle qui ne l'est pas; que
ce qu'on appelle le réalisme (par opposition à l'imagination,
à l'ignorance de la vie ou au rêve utopique) consiste précisé-
ment à replacer ce qui est arrivé (ou pourrait arriver) dans le
contexte de ce qui aurait pu (ou pourrait) se produire; qu'avoir
le sens de l'histoire n'est finalement pas autre chose (ainsi que
l'a dit Sir Lewis Namier); que de lui dépendent le juste et
l'injuste historiques (aussi bien que juridiques); que lui seul
permet de dire d'une critique, d'une louange ou d'une condam-
nation qu'elle est juste ou méritée, ou au contraire absurde ou
injuste; que c'est là l'unique raison pour laquelle, par nécessité,
les accidents - cas de force majeure* - ne relèvent pas de la
catégorie de la responsabilité et, par conséquent, échappent à
la critique, au blâme et à la louange. La différence entre
l'attendu et l'extraordinaire, le facile et le difficile, le normal
et l'anormal, repose sur cette même ligne de partage. Tout cela
parait trop évident pour qu'on s'y attarde. Inutile d'ajouter
que toutes les discussions des historiens pour savoir si telle ou

telle politique aurait ou n'aurait pas pu être poursuivie, et ce
qu'il faut en conclure concernant l'action et la personnalité
des protagonistes, ne sont intelligibles que si la liberté de
choix est admise comme un postulat. Si le déterminisme était
une théorie adéquate du comportement humain, ces distinc-
tions seraient aussi mal venues que l'attribution d'une respon-
sabilité morale au système planétaire ou à une cellule vivante.
Ces catégories imprègnent à ce point tout ce que nous pensons
et ressentons que les écarter et tenter d'imaginer ce que nous
penserions, ressentirions et dirions sans elles, ou dans le cadre
de leurs contraires, fait violence à nos facultés - au même
titre ou presque que de prétendre que nous vivons dans un
monde où l'espace, le temps et le nombre, au sens où on les
entend habituellement, n'existent plus. Certes, nous pouvons
toujours invoquer des situations particulières et argumenter
pour savoir si tel fait s'explique mieux comme l'effet inévitable
d'antécédents qui échappent au contrôle des hommes, ou
comme le résultat d'un libre choix - libre non pas simplement
au sens où ce fait aurait été différent si notre choix avait été
autre, mais au sens où rien ne nous empêchait de le faire. Il
se peut que les progrès du savoir scientifique et historique
tendent effectivement à montrer qu'une bonne partie de ce
qui était jusque-là attribué à des actes de volonté libre ne
peut s'expliquer, de façon satisfaisante, que par l'action d'autres
facteurs, «naturels» et impersonnels; et que, par ignorance
ou orgueil, nous avons trop élargi le champ de la liberté
humaine. Toutefois, des termes tels que «cause» ou « néces-
saire» n'ont de sens que si on peut les opposer à leurs
contraires, au moins en théorie. Ces contraires n'existent peut-
être pas, mais ils doivent au moins pouvoir être conçus, si ce
n'est pour les opposer aux nécessités causales et aux phéno-
mènes obéissant à des lois: si nous n'attachons aucun sens à
la notion d'actes libres, c'est-à-dire d'actes non entièrement
déterminés par des événements antécédents ou par la nature,
les « dispositions » d'un être ou d'une chose, il devient difficile
de comprendre pourquoi nous établissons une distinction entre,
d'une part, des actes comportant un élément de responsabilité
et, d'autre part, de simples segments à l'intérieur d'une chaîne
causale d'événements physiques, psychiques ou psychophy-
siques - distinction qu'exprime (même si toutes ses applica-
tions particulières sont erronées) une pléiade d'expressions se
rapportant à des alternatives possibles et à la liberté de choix.

Pourtant, c'est cette distinction qui sous-tend tous nos juge-
ments de valeur, et en particulier notre idée selon laquelle la
louange ou le blâme peuvent être non seulement utiles ou
efficaces mais aussi mérités. Si la thèse déterministe était
vraie et expérimentalement démontrée, il est clair que, malgré
l'extraordinaire casuistique dont on s'est entouré pour échap-
per à cette conclusion, la notion de responsabilité, telle qu'on
l'entend généralement, ne s'appliquerait plus à aucune situa-
tion concrète mais seulement à des situations imaginaires ou
hypothétiques. Je ne prétends pas que la thèse déterministe
soit nécessairement fausse; simplement, j'essaie de montrer
que ni notre pensée ni notre discours ne la reflètent et qu'il
nous est difficile sinon impossible d'imaginer ce que serait
notre vision du monde si nous y accordions véritablement foi;
de sorte que parler, comme certains théoriciens de l'histoire
(et certains savants enclins à philosopher), comme si on admet-
tait (dans la vie et pas seulement en laboratoire) la thèse
déterministe tout en continuant à penser et à nous exprimer
comme nous le faisons ordinairement ne peut qu'engendrer
de graves confusions intellectuelles. Si la croyance en la liberté
- laquelle repose sur le postulat qu'il arrive aux hommes de
choisir et que le type d'explications causales communément
accepté en physique et en biologie ne peut entièrement rendre
compte de leurs choix - est une illusion inévitable, elle est si
profonde et si universelle qu'elle n'est pas ressentie comme
telle 10 . Assurément. nous pouvons essayer de nous convaincre
que nous sommes systématiquement abusés 11 , mais si nous ne
faisons rien pour tirer toutes les conséquences de cette éven-
tualité et donc modifier notre façon de penser et de nous
exprimer, cette thèse reste creuse; autrement dit, si notre
comportement est bien un signe de ce que nous pouvons (ou
ne pouvons pas) nous résoudre à admettre, non pas simplement
en théorie mais en pratique, elle est même impossible à prendre
au sérieux. Je dirais donc que vouloir adapter notre pensée et
notre discours à cette thèse représente, en l'état actuel des
choses et ce qu'elles ont toujours été, une tâche redoutable.
Les changements nécessaires impliqueraient une rupture bru-
tale; nos catégories morales et psychologiques sont, il est vrai,
plus souples que les catégories de la physique, mais pas
beaucoup plus; en effet. il n'est guère plus facile d'essayer
d'imaginer en termes concrets (auxquels correspondraient un
comportement et un discours) ce que pourrait être l'univers

d'un authentique partisan du déterminisme que d'imaginer à
quoi ressemblerait un monde privé de la dimension du temps
ou doté d'un espace à dix-sept dimensions. Que ceux qui en
doutent s'y essaient; toutefois, je gage que les concepts avec
lesquels nous pensons se prêteront difficilement à l'expérience;
ils sont trop intimement liés à notre vision habituelle du monde,
par-delà les différences d'époque, de climat et de culture, pour
résister à un bouleversement aussi radical. Certes, nous sommes
capables de tirer toutes les conséquences logiques de n'importe
quel ensemble cohérent d'axiomes - la logique et les mathé-
matiques en ont fait la preuve-, mais cela ne nous dit pas ce
qui en résulterait «en pratique», concrètement; et comme
l'histoire n'est pas une science déductive (et qu'au fur et à
mesure qu'elle s'éloigne de ses origines empiriques, la socio-
logie devient de moins en moins intelligible), n'étant qu'un
modèle purement abstrait, une telle thèse ne lui sera pas d'un
grand secours. Si l'antique controverse entre les partisans de
la volonté libre et ceux du déterminisme reste toujours actuelle
pour les théologiens et les philosophes, elle ne doit pas troubler
ceux qui s'intéressent à la réalité empirique, à la vie concrète
des hommes dans l'espace et le temps de l'expérience commune.
Pour l'historien, le déterminisme ne constitue pas - et ne
saurait constituer - un problème réel.
Toutefois, aussi inapplicable soit-elle en tant que théorie de
l'action, la thèse déterministe, ou du moins certaines de ses
variantes, a contribué de manière frappante quoique restreinte
à modifier notre conception de la responsabilité. La non-
pertinence de cette thèse en histoire ne doit pas nous faire
perdre de vue son importance en tant que correctif de l'igno-
rance, du préjugé, du dogmatisme et de l'arbitraire chez ceux
qui sont appelés à juger de la conduite d'autrui 12 . Il est bon,
en effet, que les spécialistes des sciences sociales nous rap-
pellent que l'éventail des choix humains est beaucoup plus
étroit que nous n'avions coutume de le penser; que bien des
actes que l'on croyait relever du contrôle de l'individu y
échappent - que l'homme est bien plus un objet naturel (se
prêtant à la prédiction scientifique) qu'on ne l'a supposé à
certaines époques, que les individus agissent comme ils le font
le plus souvent en raison de facteurs liés à l'hérédité, à
l'environnement naturel, au milieu social, à l'éducation, à des
traits biologiques, à des caractéristiques physiques ou en raison
d'une conjonction de plusieurs de ces facteurs avec d'autres

plus obscurs englobés sous la dénomination de facteurs psy-
chiques; bref, que les façons de penser, de sentir et de
s'exprimer qui en découlent sont 13 susceptibles d'être classées,
peuvent faire l'objet d'hypothèses et de propositions générales,
tout comme le comportement des objets matériels. Voilà
assurément de quoi modifier notre perception des limites de
la liberté et de la responsabilité. Si l'on nous dit que tel vol
est dû à la kleptomanie, nous déclarons que le voleur ne doit
pas être puni mais soigné; de même, si un acte de violence
est attribué à une cause spécifique, psychologique ou sociale,
nous pouvons estimer, si l'explication nous convainc, que son
auteur est irresponsable et relève davantage de la médecine
que de la justice. Il est salutaire qu'on nous rappelle l'étroitesse
du champ à l'intérieur duquel nous pouvons commencer à
prétendre être libres, certains diront même que plus notre
savoir s'accroît, plus ce champ se rétrécit. Où faut-il faire
passer la frontière entre la liberté et le déterminisme causal?
C'est là une question pratique de première importance; savoir
où elle se situe constitue un puissant et indispensable antidote
à l'ignorance et à la déraison, dans la mesure où nous disposons
de nouveaux types d'explication - historique, psychologique,
sociologique, biologique - inconnus des générations précé-
dentes. Ce qui ne dépend pas de nous en tant qu'agent moral,
ou en dépend moins que nous ne l'avions imaginé, ne peut être
retenu pour ou contre nous; nous pouvons en tirer orgueil, en
avoir honte, le regretter, nous y intéresser, mais pas nous en
sentir coupables; nous pouvons l'admirer, l'envier, le déplorer,
le craindre, nous en réjouir ou nous en étonner, mais pas (sauf
en un sens quasi esthétique) le louer ou le condamner; notre
tendance à nous indigner se modère, nous renonçons à juger.
« Je ne propose rien, je ne suppose rien, je n'impose rien ...
j'expose* >>, disait fièrement un auteur français, et cette expo-
sition* consistait à traiter tous les événements comme des
phénomènes naturels ou statistiques, comme des objets scien-
tifiques hors de tout jugement de valeur. Soucieux d'éviter
tout jugement subjectif et, plus encore, moral, les historiens
de cette espèce ont tendance à insister sur la prépondérance
en histoire des facteurs impersonnels, du milieu naturel, des
facteurs géographiques, psychologiques et sociaux qui ne sont
pas - du moins sur un plan conscient - l'œuvre de l'homme
et souvent échappent à son contrôle. Tout ceci pose des limites
à notre arrogance et nous invite à plus d'humilité en nous

forçant à admettre que notre vision du monde et nos échelles
de valeurs ne sont ni permanentes ni universellement accep-
tées, que les verdicts moraux, trop complaisants et bien trop
catégoriques, prononcés par les historiens du passé et leur
société découlaient manifestement de conditions historiques
particulières, de formes particulières d'ignorance ou de vanité,
du tempérament de l'historien (ou du moraliste), ou d'autres
causes encore dont nous nous rendons compte, de notre position
avantageuse, qu'elles appartiennent à leur lieu et à leur époque
et ont suscité des interprétations qui, à la lumière de nos
critères d'exactitude et d'objectivité, nous apparaissent res-
treintes, prétentieuses, superficielles, injustes et souvent gro-
tesques. Plus important encore, cette approche amène à s'in-
terroger sur toutes les tentatives qui visent à tracer une ligne
de partage définitive entre ce qui relève du libre choix de
l'individu et ce qui relève de causes nécessaires, naturelles ou
sociales, et lt! font en mettant en évidence les énormes bourdes
de ceux qui, tentant de résoudre tel ou tel problème dans le
passé, ont commis des erreurs factuelles qui nous apparaissent
aujourd'hui imputables à leur milieu*, leur personnalité ou
leurs intérêts particuliers. On est conduit à se demander s'il
n'en va pas de même des jugements que nous portons en
histoire; en suggérant que chaque génération est« subjective»
parce qu'elle est conditionnée par sa propre psychologie, cette
approche nous incite à nous demander s'il ne vaut pas mieux
éviter tout jugement moral, toute imputation de responsabilité,
s'il n'est pas plus sûr de se contenter de propositions imper-
sonnelles et de laisser informulé ce qui ne peut l'être en ces
termes. En effet, n'avons-nous donc rien appris de l'insuppor-
table dogmatisme moral et des jugements à l'emporte-pièce
de ces historiens, moralistes et hommes politiques, dont les
vues nous apparaissent maintenant si datées, si dépassées et,
à juste titre, si discréditées? Et, d'ailleurs, de quel droit faisons-
nous un tel étalage de nos opinions personnelles, de quel droit
donnons-nous tant d'importance à ces simples manifestations
d'une conception tout aussi éphémère que la leur? Qui sommes-
nous pour nous poser en juges de nos congénères dont le code
moral est, tout comme le nôtre, le produit d'une situation
historique donnée? Ne vaut-il pas mieux analyser les événe-
ments, les décrire, les présenter, puis se retirer et les laisser
« parler pour eux-mêmes », renonçant ainsi à cette intolérable
arrogance qui consiste à décerner des notes, à distribuer des

blâmes et des louanges, à séparer le bon grain de l'ivraie
comme si nos critères étaient éternels, alors qu'ils ne sont en
fait ni plus ni moins valables que ceux d'autrui placé dans
des circonstances différentes et mû par d'autres intérêts?
Une telle recommandation, en elle-même plutôt salutaire -
considérer avec un certain scepticisme notre propre faculté
de juger. et surtout éviter d'accorder trop d'autorité à nos
opinions morales -, nous vient, rappelons-le, de deux camps
au moins : de ceux qui estiment que nous en savons trop et
de ceux qui pensent que nous n'en savons pas assez. Nous
savons maintenant, disent les premiers, que nous sommes ce
que nous sommes et que nos catégories morales et intellec-
tuelles sont ce qu'elles sont en vertu d'une situation historique
en perpétuelle évolution. Permettez-moi de les passer une fois
de plus en revue dans leur diversité. Convaincus que les
sciences de la nature finiront par rendre compte de tout,
certains d'entre eux s'efforcent de n'expliquer notre compor-
tement qu'en termes de causes naturelles. Penchant pour une
interprétation plus métaphysique du monde, d'autres invoquent
des forces invisibles, telles que la nation, la race, la culture,
l'esprit du temps, l'« action», manifeste ou souterraine, du
« Classicisme », de la « Renaissance >>, de « l'Esprit médiéval »,
de« la Révolution française», du« xxe siècle», conçues comme
autant d'entités impersonnelles, à la fois modèles et réalités,
dont la « structure » ou la « finalité » déterminent le compor-
tement des éléments qui les composent - hommes et institu-
tions. D'autres encore se réfèrent à une hiérarchie téléolo-
gique en vertu de laquelle chaque homme, chaque pays,
chaque institution, chaque culture, chaque époque, joue le
rôle qui est le sien dans quelque drame cosmique, et est ce
qu'il (ou elle) est de par le rôle que lui a assigné le Dramaturge
divin en personne. De là, il n'y a qu'un pas à franchir pour
rejoindre ceux qui affirment que l'Histoire est plus sage que
nous, que ses desseins sont impénétrables, que nous - ou
certains d'entre nous - ne sommes que les moyens, les instru-
ments, les manifestations, dignes ou indignes, du Progrès, de
l'Esprit allemand, du Prolétariat, de la civilisation postchré-
tienne, de l'homme faustien, de la Destinée manifeste, du
Siècle américain ou de toute autre abstraction, mythe ou
mystère. Tout connaître, c'est tout comprendre; c'est savoir
pourquoi les choses sont et doivent être comme elles sont; par
conséquent, plus nous savons, plus nous apparaissent absurdes

ceux qui, s'imaginant que les choses auraient pu être autre-
ment, succombent à la tentation irrationnelle de louer ou de
blâmer. Tout comprendre, c'est tout pardonner*, devient alors
un truisme. Toute forme de censure morale - le doigt accu-
sateur de l'historien, de l'essayiste ou de l'homme politique,
bien plus, les affres de la conscience - est présentée comme
un avatar moderne des tabous primitifs ou comme le résultat
de conflits psychiques revêtant l'apparence de la conscience
morale ou de quelque autre autorité, et se nourrissant de
l'ignorance qui seule pousse à penser qu'il existe une volonté
libre et des choix sans cause, autant de fausses croyances
destinées à disparaître au fur et à mesure que se dévoilera la
vérité scientifique ou métaphysique. Ou encore, les partisans
d'une sociologie, d'une histoire ou d'une anthropologie méta-
physique ont tendance à voir dans le dévouement à une cause,
dans l'appel de la vocation, dans le sens du devoir, dans tous
ces mouvements intérieurs auxquels on ne peut résister l'ex-
pression, dans la conscience individuelle, de ces « vastes forces
impersonnelles » qui la dominent et qui, poursuivant leurs
mystérieuses fins, parlent « en nous », « à travers nous » ou
nous « interpellent ». Les entendre, c'est leur obéir- c'est être
entraîné vers la véritable fin de notre « vrai » moi, ou de son
développement « naturel >>, « rationnel » - c'est obéir à l'appel
de notre classe sociale, de notre nation, de notre race, de notre
religion, de notre société, de notre tradition, de notre époque
ou de notre tempérament. L'explication de toute action
humaine, et, dans une certaine mesure, le poids de la respon-
sabilité, sont alors rapportés (parfois non sans un soulagement
mal dissimulé) à ces puissantes forces impersonnelles - insti-
tutions ou courants historiques - plus aptes à porter un tel
fardeau que l'homme, ce faible roseau pensant, cette créature
qui, avec une étonnante mégalomanie vu sa fragilité physique
et morale, prétend être responsable des agissements de la
Nature et de l'Esprit; gonflé de son importance, il célèbre ou
dénonce, adore ou torture, assassine ou immortalise d'autres
hommes comme lui pour avoir conçu, voulu ou exécuté des
politiques dont ni lui ni eux ne peuvent être tenus, même de
loin, pour responsables; imaginez des mouches qui décide-
raient de se constituer en tribunal et s'accuseraient mutuel-
lement d'être la cause des révolutions du soleil ou des chan-
gements de saison dont dépend leur survie. Mais dès que nous
acquérons une perception plus adéquate du rôle « nécessaire»

qu'incarne toute chose, animée ou inanimée, sur la scène
cosmique, nous sommes libérés de notre sentiment d'autono-
mie. Aussitôt, notre sens du péché, nos sentiments de culpa-
bilité, nos accès de remords et d'auto-accusation se dissipent.
Les tensions, la crainte de l'échec, les frustrations disparaissent
à mesure que nous prenons conscience de la « totalité orga-
nique » plus vaste dont nous ne sommes qu'un élément, un
reflet, une émanation ou une expression finie; notre sens de
la liberté et de l'indépendance, notre croyance en un champ,
aussi circonscrit soit-il, à l'intérieur duquel nous pouvons
choisir d'agir comme il nous plaît, se détachent de nous et
sont remplacés par un sentiment d'appartenance à un système
ordonné, où chacun occupe une place qui n'appartient qu'à
lui. Soldats d'une grande armée, nous n'éprouvons plus les
tourments de la solitude; l'armée est en marche, les objectifs
sont fixés, mais pas par nous; l'autorité met fin aux doutes et
aux incertitudes. Les progrès du savoir soulagent du fardeau
moral, car si des forces supérieures sont à l'œuvre, il serait
absurde et présomptueux de se sentir responsable de leurs
actes ou de se reprocher ses propres échecs. Le péché originel
est ainsi déplacé et mis sur un plan impersonnel; des actes
considérés jusque-là comme pervers ou injustifiés sont perçus
de façon plus « objective >>, car ils sont replacés dans un
contexte plus large, à savoir l'histoire, laquelle, étant respon-
sable de notre échelle de valeurs, ne doit pas être jugée à
cette aune; vus sous ce nouvel éclairage, ils ne sont plus
pervers mais justes et bons, parce qu'ils découlent nécessai-
rement du tout. Cette doctrine inspire aussi bien la volonté
scientifique de montrer que les sentiments moraux sont des
« résidus >> psychologiques ou sociologiques, que l'approche
métaphysique pour laquelle tout ce qui est - est « véritable-
ment>> - est bon. Tout comprendre, c'est se rendre compte
que rien ne pouvait être autrement; que blâmer, s'indigner,
protester, ce n'est que regretter l'absence d'un schéma intel-
lectuellement satisfaisant dans lequel tous les éléments appa-
remment discordants pourraient s'intégrer. Mais cette absence
n'est que le signe d'un échec de la part de l'observateur, le
signe de son aveuglement ou de son ignorance; voir des
discordances ne peut jamais résulter d'une appréciation objec-
tive de la réalité, car tout s'y intègre nécessairement, rien n'y
est superflu, rien n'y est déplacé, chaque élément est là où il
est, « légitimement », en vertu des exigences de la totalité

transcendante; tout sentiment de culpabilité, d'injustice, de
laideur, toute résistance ou condamnation, n'est que la preuve
d'un défaut de perception (parfois inévitable), d'une incom-
préhension, d'une subjectivité aberrante. Le vice, la souffrance,
la déraison, l'inadaptation, proviennent d'une incapacité à
comprendre, d'une incapacité à «entrer en relation» avec
autrui (« to connect ») selon la célèbre expression de
E.M. Forster. Tel est le catéchisme que nous prêchent de
grands et nobles penseurs d'horizons très différents, Spinoza,
Godwin, Tolstoï, Comte, les mystiques et les rationalistes, les
théologiens et les matérialistes scientifiques, les métaphysiciens
et les empiristes dogmatiques, les sociologues américains, les
marxistes russes, les tenants allemands de l'historicisme. Ainsi,
Godwin (et il n'est pas le seul à partager cette approche
humaine et civilisée) nous dit que pour comprendre les actions
des hommes, nous devons, non pas avoir recours à des principes
généraux, mais examiner chaque cas dans sa singularité. Si
nous analysons soigneusement la texture et le cours d'une
existence individuelle, nous ne serons pas enclins à condamner
ou à punir, par hâte et aveuglement; car nous verrons comment
cet homme a été contraint d'agir ainsi, par ignorance, pauvreté,
ou quelque autre imperfection, morale, intellectuelle ou phy-
sique, comme nous finissons toujours par le voir (affirme
Godwin avec optimisme), lorsque nous nous armons d'assez
de patience, de savoir et de bienveillance; alors, nous nous
abstiendrons de le blâmer; et puisque, par définition, nous ne
pouvons à la fois augmenter notre savoir et en regretter les
effets, nous parviendrons finalement à rendre les hommes bons,
justes, heureux et sages. Partant d'un constat opposé, à savoir
que les hommes ne sont pas des êtres uniques qu'il convient
d'examiner individuellement mais appartiennent, tout comme
les créatures des règnes animal, végétal et minéral, à des
catégories et obéissent à des lois générales, Condorcet, Saint-
Simon et Auguste Comte, leur disciple, n'en affirment pas
moins aussi vigoureusement que la connaissance de ces lois
et leur application conduiront d'elles-mêmes au bonheur uni-
versel. Depuis, cette conviction a été reprise par maints idéa-
listes - libéraux, rationalistes, technocrates, positivistes et
partisans d'une organisation scientifique de la société; et dans
un registre fort différent, par des théocrates, des romantiques
néo-médiévaux, des tenants de l'autoritarisme et des mystiques
de tout poil. Telle est également la leçon que prêchent, sinon

Marx lui-même, du moins la plupart des disciples d'Engels et
de Plekhanov, les historiens nationalistes prussiens, Spengler
et bien d'autres qui croient qu'il existe un schéma, qu'ils sont
les seuls à l'avoir perçu, du moins aussi clairement, et que
grâce à leur découverte, les hommes seront sauvés. La connais-
sance amène le salut. Le contenu de cette connaissance varie
d'un penseur à l'autre. Nous devons connaître les lois de
l'univers, animé et inanimé, les principes de l'évolution, la
montée et le déclin des civilisations, les fins vers lesquelles
tend la création, les stades de l'idée, ou des choses encore
moins tangibles. Connaître, c'est-à-dire nous identifier avec ce
contenu, comprendre que nous ne faisons qu'un avec lui, car
nous ne pouvons nous soustraire aux lois auxquelles nous
sommes soumis, qu'elles soient « mécanistes», «vitalistes»,
causales, finales, transcendantes, immanentes, ou qu'il s'agisse
de ces milliers de fils ténus qui nous relient au passé - à notre
terre natale et à nos ancêtres, comme le pensait Barrès, au
milieu*, à la race et au moment, comme l'affirmait Taine, à
la grande société burkienne des morts et des vivants qui nous
ont fait ce que nous sommes; nous y identifier de sorte que
les vérités auxquelles nous croyons, nos valeurs, nos principes
les plus fondamentaux et nos souhaits les plus triviaux fassent
partie intégrante du continuum historique dans lequel nous
sommes plongés. La tradition, le sang, la classe sociale, la
nature humaine, le progrès, l'humanité, le Zeitgeist, les struc-
tures de la société, les lois historiques ou les véritables fins de
l'existence humaine : les connaître - leur être fidèle - c'est
être libre. De Zénon à Spinoza, des gnostiques à Leibniz, de
Thomas Hobbes à Lénine et à Freud, ce cri de guerre n'a pas
fondamentalement changé. S'ils se sont violemment opposés
sur l'objet et les méthodes de la connaissance, tous ont pro-
clamé que la réalité était connaissable, que seule la connais-
sance apportait la libération, et la connaissance absolue la
libération absolue. Voilà ce qui rapproche toutes ces doctrines
qui forment une partie importante de notre héritage.
Comprendre, c'est expliquer et expliquer, c'est justifier. La
liberté individuelle est une illusion. Plus nous sommes éloignés
de l'omniscience, plus nous croyons que le champ de notre
liberté et de notre responsabilité, ces produits de l'ignorance
et de la crainte qui peuplent l'inconnu d'images terrifiantes,
est vaste. La liberté individuelle est une noble illusion qui a
eu son utilité; sans elle, les sociétés se seraient peut-être

écroulées; elle est un instrument nécessaire - l'une des plus
grandes ruses de la Raison, de l'Histoire ou de toute autre
force cosmique que l'on nous invite à vénérer. Mais une illusion
a beau être noble, utile, justifiée sur le plan métaphysique,
indispensable sur le plan historique, elle reste une illusion. Si
bien que l'idée de responsabilité individuelle, l'idée qu'il existe
des bons et des mauvais choix, des maux évitables et d'autres
qui ne le sont pas témoigne de notre vanité, de notre mauvaise
adaptation, de notre incapacité à affronter la vérité. Plus nous
connaissons, moins nous avons à choisir; nous pardonnons aux
autres d'être tels qu'ils sont et, du même coup, nous nous
pardonnons à nous-mêmes. Lorsque les choix sont particuliè-
rement difficiles et angoissants, lorsque les idéaux sont irré-
conciliables au point de rendre les heurts inéluctables, de
telles doctrines peuvent sembler particulièrement réconfor-
tantes. Elles nous permettent d'échapper aux dilemmes moraux
en niant leur réalité, de tourner notre regard vers des totalités
plus vastes et de nous décharger sur elles de nos responsabi-
lités. Nous n'y perdons rien, sinon une illusion qu'accom-
pagnent généralement des sentiments, pénibles et superflus,
de culpabilité et de remords. La liberté, on le sait, implique
la responsabilité et, pour beaucoup d'esprits, c'est un véritable
soulagement que de se trouver libérés de l'une et de l'autre,
non pas en y renonçant lâchement mais en osant contempler
calmement la réalité telle qu'e1le est, seule attitude authen-
tiquement philosophique. L'histoire est alors réduite à une
physique; il devient tout aussi absurde de dénoncer Gengis
Khan ou Hitler que la galaxie ou les rayons gamma. « Tout
comprendre, c'est tout pardonner» n'est plus, pour reprendre
la saisissante formule qu'utilise le professeur Ayer dans un
autre contexte, qu'une spectaculaire tautologie.
IV
Voilà pour ceux qui estiment que nous ne pouvons ni louer

ni blâmer parce que notre savoir est, sinon effectivement, du
moins dans le principe, trop grand. Aussi paradoxal que cela
puisse paraître, ils sont rejoints par ceux qui, partant d'une
position en apparence diamétralement opposée, estiment que
nous n'en savons pas assez. Pris d'un sentiment d'humilité
devant l'énormité et la difficulté de leur tâche, constatant

une disproportion entre nos prétentions et la faiblesse de
nos facultés de connaître et de juger, des historiens nous
invitent instamment à ne pas poser nos valeurs comme uni-
versellement valables, et à ne pas appliquer à tous les hommes
de tous les temps et de tous les lieux ce qui vaut, dans le
meilleur des cas, pour une infime partie de l'humanité à un
moment donné et dans un minuscule coin de l'univers. Malgré
une vision du monde, des méthodes et des conclusions fort
di tférentes, les réalistes intransigeants influencés par le
marxisme et les apologistes chrétiens sont d'accord sur ce
point. Ainsi, les premiers 14 nous assurent que les principes
économiques et sociaux que l'Angleterre de l'époque victo-
rienne tenait pour fondamentaux et éternels ne faisaient que
refléter les intérêts d'une communauté insulaire particulière
parvenue à un certain stade de développement social et
commercial; que les vérités qu'elle imposa, à elle-même et
aux autres, avec tant de dogmatisme et au nom desquelles
elle s'estimait en droit d'agir comme elle le faisait traduisaient
tout bonnement des prétentions politiques et économiques
précises travesties en vérités universelles; que celles-ci son-
nèrent de plus en plus creux aux oreilles des autres nations,
dès lors qu'elles s'aperçurent qu'elles étaient souvent les per-
dantes dans un jeu dont elle~ n'avaient pas fixé les règles.
Puis vint le jour où, à leur tour, ces nations devinrent suffi-
samment puissantes pour renverser les rôles et modifier, quoique
pas toujours consciemment, la morale internationale de façon
qu'elle serve leurs intérêts. Rien n'est absolu, les règles de
morale dépendent des rapports de forces : la morale qui
prévaut est toujours celle du vainqueur; nous ne pouvons
prétendre tenir la balance égale entre les uns et les autres,
car nous appartenons forcément à l'un des deux camps; nous
ne pouvons contempler le monde que d'un seul point d'obser-
vation à la fois. Si nous persistons à juger les autres selon nos
critères du moment, nous ne devons pas nous plaindre trop
bruyamment lorsqu'ils en font autant, sous prétexte que leurs
critères sont différents des nôtres. Partant de tout autres
présupposés, certains chrétiens voient dans les hommes de
faibles créatures tâtonnant dans l'obscurité, ignorant presque
tout de la réalité, du rôle des causes en histoire et de ce
qu'aurait pu être le monde si tel ou tel événement à peine
palpable et difficilement cernable ne s'était produit. Les hommes
agissent au mieux de leurs lumières, mais celles-ci sont faibles

et le peu de clarté qu'elles répandent font que des observateurs
différents voient des aspects différents de la même réalité.
Ainsi, les Anglais suivent leurs traditions, les Allemands luttent
pour développer les leurs, les Russes pour rompre avec les
leurs et celles des autres nations; cela entraîne souvent de
terribles massacres, d'immenses souffrances et la destruction
des biens les plus précieux d'une culture en violent conflit
avec une autre. L'homme propose, mais il serait cruel et
absurde de le tenir pour responsable - lui, un être si fragile
né pour souffrir - de la plupart des catastrophes qui accablent
l'humanité. Car celles-ci font partie de ce que le professeur
Herbert Butterfield, un éminent historien chrétien, appelle la
«condition humaine»- à savoir que nous nous croyons souvent
vertueux, mais, étant imparfaits et voués à le demeurer à
cause du péché originel, étant ignorants, impatients, vaniteux~
égoïstes, nous nous égarons, nous causons involontairement du
tort, nous détruisons ce que nous chérissons et consolidons ce
que nous haïssons. Si notre connaissance était meilleure, notre
action le serait peut-être aussi; malheureusement, notre enten-
dement est limité. Si j'ai bien compris le professeur Butterfield,
la <~ condition humaine » résulte du jeu complexe d'innom-
brables facteurs en interaction dont très peu sont maîtrisables.
quelques-uns connus et les autres - l'écrasante majorité -
ignorés jusque dans leur existence. Par conséquent, ayons au
moins l'humilité de reconnaître notre situation et, puisque
nous sommes tous plongés dans la même obscurité (même si
certains trébuchent avec plus d'éclat que d'autres, du moins
à l'échelle de l'histoire de l'humanité), faisons preuve de
compréhension et de charité. En tant qu'historiens soucieux
de ne pas en dire plus que nos moyens nous le permettent,
ayons le courage de suspendre notre jugement, de ne jamais
louer ni condamner, car nous ne disposons jamais d'assez de
données et les présumés coupables sont comme ces nageurs
pris dans des courants et des tourbillons qu'ils ne maîtrisent
pas.
On trouve, me semble-t-il, une philosophie analogue chez
Tolstoï, ainsi que chez d'autres pessimistes et quiétistes, reli-
gieux ou non. Pour eux, et notamment pour les plus conser-
vateurs, la vie est un fleuve qui coule dans une direction
donnée ou encore un océan sans marée soulevé par d'occa-
sionnelles brises. Le nombre des facteurs qui le font être ce
qu'il est, est immense; cependant, nous n'en connaissons que

quelques-uns à peine. Par conséquent, vouloir changer la vie
à la lumière de notre savoir est parfaitement irréaliste sinon
absurde. Nous ne pouvons résister aux grands courants qui
nous emportent, car ils sont beaucoup plus puissants que nous;
tout juste pouvons-nous louvoyer en fonction des vents, afin
d'éviter d'entrer en collision avec les lois de la physique et de
la biologie, ou avec les grandes institutions humaines profon-
dément enracinées dans l'histoire - empires, religions,
croyances, coutumes. Si nous tentons de leur résister, notre
frêle esquif coulera et notre mort aura été vaine. La sagesse
consiste à éviter de nous placer dans des situations où nous
risquons de chavirer, à utiliser les vents au mieux de manière
à mener notre vie jusqu'à son terme, à préserver l'héritage du
passé, à ne pas nous hâter vers un avenir qui viendra toujours
assez tôt ct sera peut-être encore plus sombre que le présent.
Selon cette approche, c'est à la condition humaine - à la
disproportion existant entre l'étendue de nos ambitions et la
faiblesse de nos moyens - qu'il convient d'imputer la plupart
des souffrances et des injustices dans ce bas monde. Sans un
secours, sans la grâce ou quelque autre intervention divine,
nous irions à l'échec. Soyons donc tolérants, charitables et
indulgents, évitons le piège des accusations et des contre-
accusations qui nous exposeront à la risée ou à la pitié des
générations futures. Contentons-nous d'essayer de distinguer
dans les ombres du passé le vague contour d'un schéma, ce
qui sera déjà un exploit.
Sur un point important, bien entendu, les réalistes à tous
crins et les pessimistes chrétiens ont raison. L'esprit de censure
et de récrimination, l'aveuglement moral ou l'intolérance envers
d'autres modes de vie et d'autres conceptions du monde, le
fanatisme intellectuel ou éthique constituent de graves défauts
en général et a fortiori lorsqu'on écrit l'histoire. Nul doute
que Gibbon et Michelet, Macaulay et Carlyle, Taine et Trotsky
(pour ne mentionner que les disparus les plus éminents)
mettent à l'épreuve la patience de ceux qui ne partagent pas
leurs opinions. Il n'en reste pas moins qu'en posant que
l'homme n'est pas responsable parce que faible et ignorant,
en plaçant la condition humaine au cœur de l'histoire, ce
correctif à la partialité dogmatique, tout comme son contraire,
la doctrine de l'impossible objectivité, nous conduit, bien que
par une voie différente, à adopter la même position que ceux
pour qui tout comprendre c'est tout pardonner; toutefois, il

lui substitue cette autre formule : moins nous comprenons,
moins nous a vons de raisons légitimes de condamner, car plus
notre savoir s'accroît, plus nous prenons conscience du rôle
infime de la volonté et même des désirs inconscients de
l'homme dans l'univers; d'où l'absurdité d'attribuer une quel-
conque respoqsabilité aux individus, ou même aux classes
sociales, aux Etats, aux nations 15 •
On peut distinguer deux courants de pensée dans la vogue
actuelle qui, nous invitant à plus de compréhension, nous met
en garde contre l'esprit de censure, l'histoire moralisatrice et
partisane. D'un côté, il y a ceux qui estiment que les individus
et les collectivités humaines recherchent toujours- ou presque
toujours - ce qui leur semble désirable; mais leur faiblesse,
leur ignorance ou les trop grandes complexités du monde font
qu'ils pensent et agissent de telle manière que le résultat est
souvent désastreux pour eux et pour les autres. Toutefois, ce
ne sont pas les fins que les hommes se fixent qu'il convient de
blâmer, mais seulement la condition humaine, autrement dit
le fait que l'homme est imparfait. De l'autre, il y a ceux qui
estiment que l'historien qui s'efforce d'expliquer des événe-
ments historiques, de les analyser, d'en cerner les causes et
d'en suivre les conséquences et, ce faisant, d'établir les res-
ponsabilités respectives, cet historien, même le plus lucide,
objectif, scrupuleux, impartial, même le plus habile à se mettre
à la place des autres, est confronté à un réseau si complexe
de faits si menus que ce qu'il parvient à en savoir n'est rien
comparé à ce qu'il ignore et que, par conséquent, ses juge-
ments, et surtout ses jugements de valeur, s'appuient toujours
sur des données insuffisantes; et même s'il réussit à soulever
un coin du voile qui nous masque l'immensité du passé, il
n'aura guère fait mieux que ce que n'importe quel profane
aurait pu faire. Il est si difficile de démêler ne serait-ce qu'une
infime portion de la vérité qu'il doit admettre, s'il est honnête
et sérieux, qu'il n'est pas en position de donner des leçons de
morale; par conséquent, louer ou blâmer -- ce que font avec
tant de désinvolture les historiens et les essayistes - est
présomptueux, déraisonnable, irresponsable et injuste. En vérité,
cette thèse 16 à première vue si humaine et si convaincante en
recouvre deux : l'une soutient que l'homme propose, mais le
plus souvent ne maîtrise pas les conséquences de ses actes;
que l'historien ne doit pas accorder une trop grande place à
la volonté humaine puisqu'elle a si rarement une influence

décisive sur le cours des événements; qu'étant donné que son
travail consiste à établir et à décrire ce qui s'est passé, à dire
pourquoi et comment, il doit se garder de juger selon l'opinion
qu'il a de la personnalité et des motivations des individus,
sous peine d'accorder une importance indue à des facteurs
historiques totalement insignifiants. Ce serait en effet déformer
la réalité que de croire que ce qui est important sur le plan
moral l'est eo ipso sur le plan historique. L'autre thèse,
distincte de la première, affirme que nous ne disposons jamais
d'une connaissance suffisante pour déterminer à bon escient
les responsabilités - si elles existent. Un être omniscient (si
tant est que ce concept recouvre une quelconque réalité) en
serait capable, mais comme ce n'est pas notre cas, nos impu-
tations sont parfaitement absurdes et présomptueuses; le pre-
mier pas vers la sagesse consiste, pour l'historien, à en prendre
conscience avec humilité. Il se peut que ces deux thèses soient
vraies et s'enracinent dans une même vision pessimiste de
l'homme, de sa faiblesse, de son impuissance dans la pensée
et l'action. Néanmoins, elles ne doivent pas être confondues:
la première tire argument de l'impuissance de l'homme, l'autre
de son ignorance; je ne trancherai pas. En outre, aucune ne
semblant correspondre à la croyance commune ou à la pratique
ordinaire, des hommes ou des historiens, l'une et l'autre sont
vraisemblables ou invraisemblables à leur manière, si bien
qu'elles doivent être défendues ou réfutées pour elles-mêmes.
Cependant, dans l'une de leurs implications au moins, elles se
rejoignent : dans les deux cas, la responsabilité individuelle se
dissout jusqu'à disparaître. Nous ne devons ni louer ni condam-
ner les individus ou les groupes, soit parce que ceux-ci ne
peuvent être autrement qu'ils ne sont (connaître, c'est savoir
précisément cela), soit parce que nous en savons trop peu
pour savoir cela ou son contraire. Mais ne s'ensuit-il pas alors
que nous ne devons pas non plus accuser de moralisme ou de
partialité ces historiens enclins à louer et à blâmer, puisque
nous sommes tous dans le même bateau et qu'aucune norme
ne peut être objectivement qualifiée de supérieure aux autres?
Et du reste, que peut signifier « objectivement » dans ce
contexte? En effet, il n'existe pas d'étalon détaché de toute
idéologie, de toute société, qui permettrait de comparer entre
elles les échelles de valeurs. Les comparaisons ne peuvent être
qu'internes, comme les lois d'un Etat qui ne s'appliquent
qu'aux citoyens de cet État. L'argument avancé contre le

concept d'objectivité en histoire n'est pas sans ressembler à
celui qu'on oppose à la morale ou au droit international, à
savoir qu'ils n'existent pas. Bien plus, le concept même d'ob-
jectivité serait vide, puisque les étalons qui nous permettent
de juger ne sont pas, par définition, étalonnables.
Voilà ce qui s'appelle être pris à son propre piège. Parce
que toutes les normes sont relatives, dénoncer la partialité ou
le moralisme en histoire, ou les défendre, devient une attitude
qui, en l'absence de norme absolue, ne peut être ni défendue
ni dénoncée. Toutes les attitudes sont neutres sur le plan
moral; mais même cette proposition ne peut être affirmée,
dans la mesure où son contraire ne peut être réfuté. Bref, rien
ne peut être dit sur la question. Certes, c'est sans doute
pousser la thèse de l'école antimoraliste jusqu'à l'absurde;
mais même sans aller jusque-là, elle renferme assurément un
vice de raisonnement 17 •
Considérons un instant les pensées de l'homme ordinaire
sur cette question. En temps normal, nous n'avons pas l'im-
pression de tenir des propos particulièrement hardis ou contes-
tal]les, lorsque nous essayons d'apprécier les qualités d'homme
d'Etat de Cromwell, qualifions Pasteur de bienfaiteur de
l'humanité ou condamnons l'action de Hitler. De même n'avons-
nous pas l'impression de dire quelque chose d'étrange lorsque,
par exemple, nous prétendons que M. Belloc ou lord Macaulay
n'appliquent apparemment pas les mêmes critères de vérité
objective ou les appliquent avec, autant d'impartialité que
Ranke, Creighton ou encore M. Elie Halévy. Cela dit, que
faisons-nous en vérité? Exprimons-nous simplement notre
approbation ou désapprobation personnelle à propos de Crom-
well, Pasteur ou Hitler? Voulons-nous dire simplement que
nous sommes d'accord avec les conclusions de Ranke ou
l'approche de M. Halévy, que celles-ci sont plus à notre goût
(en raison de notre tempérament et de notre façon de voir les
choses) que le discours ou les conclusions de Macaulay ou de
M. Belloc? Cependant, si notre appréciation de la politique
de Cromwell ou du récit qu'en donne M. Belloc contient une
pointe évidente de reproche, cela signifie-t-il simplement que
nous ne sommes pas favorablement disposés envers l'un ou
l'autre, que notre idéal moral ou intellectuel diffère de celui
que nous leur attribuons? Et même si nous laissons entendre
qu'ils auraient pu, et même dû, agir autrement, n'est-ce pas
ià un symptôme de notre incapacité à comprendre qu'ils ne

le pouvaient pas (car personne ne le peut), un symptôme de
notre ignorance - ignorance trop grande pour nous autoriser
à dire comment ils auraient pu ou dû agir? Avec cette autre
implication qu'il serait plus civilisé de s'abstenir de tels juge-
ments et de se souvenir que nous pouvons tous nous fourvoyer,
que la responsabilité morale est un mythe préscientifique, que
ces façons de s'exprimer en termes de valeurs et le concept
de liberté sur lequel elles reposent finiront par disparaître,
grâce aux progrès de la connaissance, du vocabulaire des
hommes éclairés, au moins dans leurs déclarations publiques.
Telles sont, me semble-t-il, les conséquences directes des thèses
évoquées plus haut. Qu'il soit ou non bienveillant, le déter-
minisme, tout comme l'opinion selon laquelle nos jugements
moraux sont absurdes parce que nous en savons trop ou pas
assez, nous y conduisent immanquablement. Nombreux sont
les esprits ouverts et généreux qui ont défendu, surtout à
l'époque moderne, une variante ou une autre de cette doctrine.
Pourtant, celle-ci repose sur un ensemble de postulats à propos
du monde et de l'homme difficilement acceptables, parce qu'ils
retirent toute légitimité à un certain nombre de distinctions
élémentaires, lesquelles trouvent un écho immédiat dans notre
usage quotidien du langage. Si ces postulats étaient vrais, il
y aurait trop de choses admises par nous sans discussion qui,
du jour au lendemain, deviendraient fausses. Cependant, on
veut à tout prix nous imposer ces paradoxes, bien qu'ils ne
soient appuyés par aucun fait ni aucun argument logique
réellement probants.
Dâns la même ligne de pensée, on soutient que, même s'il
est impossible de s'abstenir de tout jugement moral (car les
hommes vivent et pensent obligatoirement en fonction de
normes morales, esthétiques ou religieuses), l'historien doit
faire un effort particulier pour s'en tenir à l'abri. Sa mission
consiste, non pas à prononcer des verdicts, mais à décrire et
à expliquer. Il n'est pas un juge mais un policier: à lui de
dire les faits, et libre au lecteur, qui n'a aucune des respon-
sabilités professionnelles du spécialiste, de tirer les conclusions
morales qui lui plaisent. A une époque où les passions parti-
sanes sont vives, cet avertissement de portée générale contre
l'histoire moralisante n'est pas inopportun. Toutefois, il ne
doit pas être pris à la lettre, car il repose sur une pseudo-
analogie entre l'histoire et les sciences exactes. Dans les
sciences de la nature, en effet, l'objectivité possède un sens

très précis; elle signifie qu'un ensemble de méthodes et de
critères relativement bien définis sont utilisés selon des pro-
cédures éprouvées, que les faits, les arguments et les conclu-
sions sont formulés dans une terminologie spécifique à chaque
discipline, sans aucune intrusion (ou presque) de considéra-
tions, de notions ou de catégories non pertinentes, c'est-à-dire
exclues par les règles de la discipline en question. Je ne suis
pas sûr qu'il soit utile de considérer l'histoire comme une
science, mais à supposer qu'elle en soit une, ce n'est certai-
nement pas dans ce sens, car elle n'a pratiquement jamais
recours à des concepts ou à des techniques spécifiques. Tous
les efforts pour lui en fournir se sont révélés stériles 18 , car ou
bien ils étaient trop schématiques pour rendre compte de notre
expérience, ou bien ils n'apportaient pas de réponse aux
questions posées. Les reproches que nous pouvons adresser
aux historiens - manque d'impartialité, inexactitude, stupidité
ou malhonnêteté - ne diffèrent pas de ceux que nous pouvons
nous adresser mutuellement dans la vie courante et ne sont
généralement pas mieux ni moins bien fondés; il en va de
même des vertus correspondantes que nous pouvons leur
attribuer. Mais de même que notre discours ordinaire subirait
une violente distorsion si on voulait, de manière délibérée, en
éliminer certains de ses éléments fondamentaux- par exemple,
tout ce qui pourrait véhiculer le moindre jugement de valeur,
exprimer un sentiment moral ou psychologique si normal qu'on
n'y prête plus attention - et que cela n'est pas considéré
comme nécessaire pour assurer un minimum indispensable
d'objectivité, d'impartialité et d'exactitude, de même n'y a-
t-il aucune raison d'avoir recours à un remède aussi radical
pour préserver un minimum raisonnable de ces qualités dans
l'écriture de l'histoire. On peut comprendre qu'un physicien
s'exprime différemment en tant que physicien et en tant
qu'homme, bien que la ligne de partage ne soit pas toujours
absolument nette et tranchée. C'est peut-être encore vrai des
économistes et des psychologues, mais ce l'est de moins en
moins, au fur et à mesure que nous nous éloignons des modèles
mathématiques et que nous pénétrons dans la paléographie,
l'histoire des sciences ou celle du commerce de la laine par
exemple; et ce serait une absurdité de l'exiger d'un historien
des sociétés, quelles que soient sa compétence technique et sa
rigueur professionnelle. L'histoire n'est pas assimilable à la
littérature d'imagination, mais elle n'est certainement pas

exempte de ce qu'une science de la nature tiendrait à bon
droit pour une opinion purement intuitive ou par trop subjec-
tive. A moins de postuler que l'histoire doit traiter des hommes
comme s'ils étaient de simples objets dans l'espace - en un
mot, être behaviouriste -, ses méthodes peuvent difficilement
satisfaire aux règles d'une science exacte 19 • Appeler les his-
toriens à se débarrasser de tout résidu d'appréciation morale
ou psychologique qu'implique nécessairement le fait de consi-
dérer les hommes comme des créatures dotées de volonté et
poursuivant des fins (et non comme de simples causes dans
une succession d'événements) me semble résulter d'une confu-
sion entre les buts et les méthodes des sciences humaines et
ceux des sciences de la nature. Une histoire purement des-
criptive et totalement dépersonnalisée n'est qu'une élucubra-
tion abstraite, une réaction trop extrême face à l'hypocrisie
et à la vanité des générations passées.
v
Tous les jugements, et notamment ceux portant sur des
faits, s'appuient sur des généralisations à partir de faits, de
valeurs ou des deux, et n'ont de sens qu'à l'intérieur de ces
généralisations. Cette évidence, en soi d'une grande banalité,
peut conduire à de redoutables errements. Ainsi, certains
héritiers de Descartes, pour lesquels tout ce qui est vrai doit
pouvoir, au moins en principe, faire l'objet de généralisations
scientifiques (d'une clarté mathématique ou quasi mathéma-
tique), parviennent, comme Comte et ses disciples, à la conclu-
sion que ces généralisations doivent, en histoire, prendre la
forme de lois sociologiques démontrables; en revanche, toutes
les propositions qui ne peuvent être formulées en ces termes
doivent être reléguées au magasin des accessoires « subjec-
tifs», car elles ne sont qu'un bric-à-brac « psychologique »
inutile et superflu, l'expression d'opinions purement person-
nelles, que l'on doit tenir à l'écart de la sphère de l'objectivité
en attendant le jour où elles disparaîtront totalement. Tôt ou
tard, nous assure-t-on, toutes les sciences se débarrasseront de
tout ce qui, au mieux, n'a pas de rapport avec une vision
claire des choses ou, au pire, l'entrave. Cette croyance découle
d'une fascination bien compréhensible pour l'attitude mora-
lement « neutre » du savant et du désir de l'appliquer à d'autres

domaines. Mais elle repose sur un rapprochement fallacieux.
En effet, les généralisations de l'historien diffèrent de celles
des savants dans la mesure où les jugements qu'elles contiennent
- moraux, politiques, esthétiques, ou (comme ils le croient
souvent) purement historiques - sont intrinsèques et non,
comme en science, extérieurs à l'objet lui-même. Si, étant
historien, je désire expliquer les causes de la Révolution
française, je tiens naturellement pour acquises un certain
nombre de propositions générales. Ainsi, je pars de l'hypothèse
que toutes les lois communément admisès en physique s'ap-
pliquent au monde, que les hommes ont un certain nombre
de besoins - se nourrir, se vêtir, s'abriter, se protéger - et
cherchent activement à les satisfaire, qu'ils ont des doléances
et font en sorte qu'on les écoute et qu'on y remédie. Je peux
également supposer que des gens qui ont atteint un certain
degré de richesse ou de puissance économique n'accepteront
pas indéfiniment de se voir privés de droits politiques ou d'un
statut social reconnu; que les hommes sont la proie de passions
diverses telles que la cupidité, la jalousie, l'amour du pouvoir
ou, encore, que certains individus sont plus ambitieux, brutaux,
rusés ou fanatiques que d'autres, etc. Il s'agit là de présupposés
qui découlent de l'expérience commune. Certains sont pro-
bablement faux, surévalués, confus ou inapplicables à telle ou
telle situation. Peu sont susceptibles d'être énoncés sous la
forme d'hypothèses proprement scientifiques; et pratiquement
aucun n'est vérifiable expérimentalement, car la plupart du
temps ces présupposés ne sont pas définis avec suffisamment
de précision pour pouvoir entrer dans une structure formelle
permettant des implications ou des exclusions réciproques
systématiques et faire l'objet d'un traitement purement logique
ou mathématique. Bien plus, lorsqu'on peut les énoncer en
ces termes, ils perdent de leur unité; en effet, les modèles
théoriques élaborés par les économistes (pour ne rien dire de
ceux de la physique ou de la biologie) sont d'une aide limitée
pour l'historien. Les disciplines non exactes ont à voir avec le
concret, le vague, l'ambigu, le récit vivant et évocateur propres
au langage ordinaire, aux lettres et à la littérature. Nul doute
que la précision varie quantitativement et qualitativement
selon le contexte, le domaine ou l'objet étudié; appliquées,
par exemple, au roman, lequel a ses propres exigences, les
règles et les méthodes de l'algèbre conduisent à des absurdités.
L'art de Racine ou de Proust requiert un certain génie et doit

autant à l'intellect (et à l'imagination) que les découvertes de
Newton, de Darwin ou de Hilbert 20 , mais les méthodes des
uns et des autres ne sont pas interchangeables. Certes, elles
peuvent s'enrichir les unes les autres; Stendhal s'est peut-être
inspiré des sensualistes du XVIIIe siècle, des idéologues * de
son temps ou du code Napoléon. Mais l'idée caressée par Zola
d'écrire un « roman expérimental» se réclamant des méthodes
scientifiques n'a pas produit de résultats vraiment convain-
cants, pas plus que le roman collectif rêvé par les premiers
théoriciens communistes russes; cet échec ne tient pas au fait
que nous ne disposons pas (encore) d'un nombre suffisant de
données (ou de lois), mais au fait que les concepts propres
aux mondes décrits par les romanciers (ou les historiens) ont
un contenu infiniment plus riche et une structure logique
beaucoup moins simple et épurée que les concepts scienti-
fiques, ces entités idéales dans lesquelles s'énoncent les lois
de la nature. Bien entendu, il existe des interactions entre les
représentations scientifiques du monde et les conceptions de
l'existence au sens habituel du mot; les premières peuvent
fortement influencer les secondes. Des écrivains tels que
H.G. Wells et Aldous Huxley n'auraient certainement pas
décrit (ou faussement interprété) J'individu et la société comme
ils l'ont fait s'ils n'avaient pas été excessivement marqués par
la science de leur époque. Mais même ces auteurs ne tirent
en fait aucune déduction des propositions générales de la
science et les méthodes qu'ils utilisent n'ont aucun rapport
avec les méthodes véritablement scientifiques, car celles-ci ne
valent que dans leur domaine propre; procéder autrement
serait absurde. Les sciences et l'histoire entretiennent des
relations complexes et étroites, mais ce ne sont certainement
pas des relations d'identité ou de similarité. La méthode
scientifique est indispensable en paléographie, en épigraphie,
en archéologie, en économie et dans bien d'autres disciplines
qui servent de propédeutique à l'histoire, lui fournissent des
données et l'aident à résoudre des problèmes· spécifiques. Mais
leurs résultats ne peuvent en aucun cas suffire pour écrire
l'histoire. Nous effectuons une sélection parmi les événements
et les personnages historiques parce que nous estimons qu'ils
ont eu une « influence», une « importance », une «efficacité »
particulières. La plupart du temps, ces attributs ne sont pas
quantifiables ni susceptibles d'être exprimés sous forme d'al-
gorithmes. Pourtant, ils sont tout aussi inhérents aux faits -

aux événements ou aux individus- que les déterminants spatio-
temporels; ils sont présents jusque dans les chroniques évé-
nementielles les plus sèches et les plus dépouillées - ceci est
une vérité d'évidence. Et peut-on être assuré que les catégories
les plus manifestement morales, les notions de bien et de mal,
de juste et d'injuste, à partir du moment où elles sont présentes
dans les jugements que nous portons sur les sociétés, les
individus, leur tempérament, leur action, sont par nature
fondamentalement différentes de ces indispensables catégories
« non morales » en vertu desquelles nous disons d'un fait qu'il
est « important » et « significatif», ou au contraire « trivial »
et « insignifiant »? On objectera peut-être que ce qui est
communément regardé comme « important » - les conquêtes
d'Alexandre le Grand ou de Genghis Khan, la chute de
l'Empire romain, la Révolution française ou encore l'ascension
et la chute de Hitler -.découle de jugements relativement
plus stables que ne le sont les évaluations de nature plus
explicitement «éthique», et qu'il est plus facile de parvenir
à un consensus sur le fait que la Révolution française ou la
Révolution russe constituent des événements « majeurs » que
sur celui de savoir si Robespierre était ou non un tyran, ou si
exécuter les dirigeants du régime national-socialiste après la
guerre était juste ou injuste. Assurément, certaines catégories
sont, en ce sens, plus universelles ou plus « stables >> que
d'autres 21 • Mais cela ne signifie pas pour autant qu'elles
possèdent une « objectivité >> indiscutable que ne posséderaient
pas les notions éthiques. Car le langage avec lequel l'historien
s'efforce de réfléchir sur les événements et les hommes du
passé, de les décrire et de les analyser, est tout autant pénétré
de catégories morales - de normes plus ou moins pérennes -
que d'autres jugements de valeur. Si nous qualifions Napoléon
ou Robespierre de personnages historiques importants, si nous
estimons qu'ils sont plus dignes de retenir notre attention que
leurs partisans de moindre envergure et si nous attribuons un
sens précis à ces notions, c'est parce que ces hommes ont
contribué de façon décisive à promouvoir ou au contraire à
retarder les intérêts ou les idéaux d'un très grand nombre de
leurs contemporains (intérêts et idéaux auxquels les nôtres
sont liés); mais il est clair que les jugements « moraux>> que
nous portons sur eux découlent du même argument. Où tracer
la frontière - quand doit-on écarter des jugements trop sub-
jectifs pour entrer dans une analyse que nous souhaitons aussi
« objective >> que possible, c'est-à-dire étayée par des faits que
tous peuvent connaître, vérifier et comparer - ressort du
jugement ordinaire, autrement dit, de ce qui passe pour tel
dans la société de notre époque, parmi les gens auxquels nous
nous adressons, et compte tenu de tous les présupposés qui
sous-tendent la communication. Ce n'est pas parce qu'on ne
peut pas tracer une frontière nette et claire entre le « sub-
jectif>> et l'« objectif» que cette frontière n'existe pas; ce n'est
pas parce que les jugements ayant trait à l'« importance» sont
généralement tenus pour « objectifs » et que les jugements
moraux, si souvent soupçonnés d'être« subjectifs »,en diffèrent
sous certains aspects, que « moral » signifie obligatoirement
«subjectif»~ ce n'est pas parce que ces jugements quasi
esthétiques ou politiques qui nous font distinguer l'essentiel
de l'inessentiel, le crucial du secondaire sont en quelque sorte
inhérents à l'écriture de l'histoire, qu'on pourrait se défaire
des jugements d'ordre proprement éthique, comme s'il s'agis-
sait d'ajouts extérieurs, de réactions purement émotionnelles
face à des faits établis et vérifiables par tous, comme si ces
« faits» n'étaient pas eux·-mêmes traversés de jugements de
valeur, comme s'il était possible à l'historien, ou à quiconque,
d'établir une nette distinction entre le fait lui-même et son
appréciation, à l'instar de ce qui se passe dans des disciplines
telles que la physique ou la chimie où les « faits» peuvent et
doivent être décrits sans aucune connotation morale.
YI
Quand on a été jusqu'au bout de l'attribution des respon-

sabilités à des causes naturelles et institutionnelles; quand on
a tout fait pour amender ces interprétations bornées ou sim-
plistes qui imputent une trop large responsabilité aux individus
et à leurs actes libres; quand on dispose effectivement d'ar-
guments probants montrant qu'il était difficile sinon impossible
aux hommes d'agir autrement qu'ils ne l'ont fait, étant donné
les conditions matérielles, intellectuelles ou sociales auxquelles
ils étaient soumis; quand toutes les considérations psycholo-
giques et sociologiques ont été prises en compte et que chaque
facteur impersonnel a été dûment soupesé; quand les doctrines
« hégémonistes », nationalistes et autres ont été démasquées
et réfutées; quand tous les efforts ont été faits pour que
l'histoire tende, dans les limites du raisonnable, vers cet état
de science pure et wertfrei; quand toutes ces contraintes ont
été satisfaites, nous n'en continuons pas moins de distribuer
blâmes et louanges. Nous blâmons les autres comme nous
nous blâmons; et plus notre savoir s'accroît, plus sommes-nous
sans doute enclins à blâmer. Nous serions, en effet, probable-
ment surpris si on nous disait que mieux nous comprenons
nos actes - leurs motifs et les circonstances qui les entourent
- plus nous nous sentons irréprochables. C'est plutôt l'inverse
qui est vrai. Plus nous examinons notre conduite, plus elle
nous semble blâmable, et plus nous avons tendance à éprouver
des remords; et si cela vaut pour nous, il est raisonnable de
penser que cela vaut aussi pour les autres. Il se peut que notre
situation diffère de la leur, mais pas au point de rendre les
comparaisons impossibles. Il peut arriver qu'étant nous-mêmes
injustement accusés, nous devenions particulièrement sensibles
au risque d'être injustes envers les autres. Mais ce n'est pas
parce que le blâme est parfois injuste et qu'on résiste diffici-
lement à la tentation de condamner, qu'il n'est jamais justifié;
ce n'est pas parce que nos jugements s'enracinent parfois dans
l'ignorance, la violence, la malveillance, la bêtise, la superfi-
cialité ou l'iniquité, que les qualités contraires n'existent pas,
que nous sommes mystérieusement condamnés à autant de
relativisme ou de subjectivisme en histoire que dans notre vie
quotidienne. L'erreur fondamentale de cette approche est
maintenant si évidente qu'il n'est pas nécessaire de nous y
attarder. On nous dit que nous sommes le produit de l'histoire,
de notre environnement naturel et social, et que ceci détermine
notre tempérament, nos jugements, nos principes. Tous les
jugements sont relatifs, toutes les évaluations subjectives, tous
sont le résultat du jeu de multiples facteurs spatio-temporels,
individuels ou collectifs. Mais relatifs par rapport à quoi?
Subjectifs par opposition à quoi? Conformes à un schéma
éphémère par opposition à quel schéma intemporel qui serait
à l'abri de ces distorsions? S'ils n'ont pas de corrélats, les
termes relatifs (surtout lorsqu'ils sont négatifs) perdent toute
signification, toute valeur descriptive, et deviennent de simples
flèches destinées à jeter le discrédit dans un but de propagande.
Lorsque nous accusons un jugement ou une méthode de
subjectivité ou de partialité, nous sous-entendons que les
techniques appropriées permettant d'apprécier les données
n'ont pas été convenablement appliquées; que des faits ont

été négligés, dissimulés ou déformés, que des données consi-
dérées comme pertinentes dans d'autres cas analogues ont été
ignorées sans raison valable, que les règles d'interprétation
ont arbitrairement varié d'une situation à l'autre, que nous
avons des raisons de penser que l'historien souhaitait parvenir
à certaines conclusions pour des raisons étrangères à son objet,
que celles-ci l'ont rendu aveugle aux critères et aux méthodes
d'inférence et de vérification généralement admis dans sa
discipline; nous sous-entendons toutes ces considérations,
ensemble ou séparément, ou d'autres du même genre. C'est
ainsi qu'en pratique nous distinguons la superficialité de la
profondeur d'analyse, la partialité de l'objectivité, la défor-
mation des faits de la probité, la stupidité de la perspicacité,
la passion ct la confusion intellectuelle de la hauteur de vue
et de la lucidité. Et si nous percevons correctement ces règles,
nous sommes parfaitement en droit de dénoncer ceux qui les
enfreignent; rien, en effet, ne peut nous empêcher de protester.
Mais, objectera-t-on, que signifient ces expressions dont nous
usons avec tant de liberté : «généralement admis», « norma-
lement accepté », « approprié », « pertinent », « déformation ou
suppression des faits », « interprétation»? Leur acception et
leur utilisation ne souffrent-elles jamais d'ambiguïté? N'arrive-
t-il pas que cc qu'une génération considère comme pertinent
et convaincant ne le soit plus pour la génération suivante; que
ce qu'un historien tient pour un fait incontestable ne soit pour
un autre que reconstruction suspecte? Tel est effectivement
le cas, car la perception de ce qu'est un fait change et les
données admises à une époque paraissent, des siècles plus
tard, entachées de présupposés métaphysiques si étranges
qu'elles perdent presque toute intelligibilité. Toute objectivité,
nous répétera-t-on, est subjective, en ce sens qu'elle varie avec
le temps et le lieu; la véracité, la fiabilité, toutes les intuitions
d'une période intellectuellement féconde ne sont telles que
relativement au «climat d'idées» qui les a vues naître; rien
n'est éternel, tout passe. Toutefois, cet argument tant ressassé
a beau paraître plausible, il n'en demeure pas moins, dans ce
contexte, purement rhétorique. Nous distinguons les faits, non
pas tant des jugements qui entrent dans leur texture même,
que des interprétations dont ils font l'objet; la frontière est
parfois floue, mais si j'affirme que Staline est mort et que le
général Franco vit encore, ce que je dis peut être exact ou
faux, mais aucune personne sensée ne songera à m'accuser

d'avancer une théorie ou une interprétation. En revanche, si
je prétends que Staline à exterminé un très grand nombre de
« koulaks >> parce qu'il a été élevé par une nourrice, ce qui l'a
rendu agressif, tandis que le général Franco a favorisé les
propriétaires terriens parce qu'il a connu une enfance heu-
reuse, seul un chercheur en sciences sociales particulièrement
naïf pensera que j'avance un fait, et ce, même si je commence
chacune de mes phrases par : « C'est un fait que ... » Et je ne
serais pas davantage disposé à vous croire si vous me dites
que pour Thucydide (ou même pour un chroniqueur sumérien),
il n'existait pas de différence fondamentale entre un fait
relativement « vérifiable » et son interprétation relativement
«contestable ». Certes, la frontière entre les deux a toujours
été mouvante, car elle dépend du degré de généralité des
propositions avancées; mais si nous ne savons pas où elle passe,
à l'intérieur de quelles limites, c'est la notion même d'analyse
qui nous échappe. Les modes de pensée de cultures éloignées
de la nôtre ne nous sont compréhensibles que dans la mesure
où nous partageons avec elles un certain nombre de catégories
fondamentales, en particulier cette distinction entre un fait et
une théorie. Je peux soutenir que tel historien est profond ou
superficiel, objectif et impartial dans ses jugements ou au
contraire esclave d'une thèse qu'il veut à tout prix démontrer
ou d'une passion qui le dévore; mais ce que j'entends par ces
termes opposés n'est pas radicalement différent de ce qu'en-
tendent par là mes contradicteurs, sinon il n'y aurait pas de
débat possible; et ne l'est pas non plus (à condition de
déchiffrer correctement leurs textes) de ce qu'entendent des
cultures éloignées dans le temps et dans l'espace, sinon toute
communication serait forcément trompeuse et illusoire.
« Objectif», « vrai », «juste » sont des termes au sens large,
aux contours incertains, aux emplois multiples. Les ambiguïtés
et les confusions sont toujours possibles et souvent dangereuses.
Il n'empêche qu'ils possèdent une signification qui, bien que
fluctuante, ne sort pas des limites reconnues par l'usage et se
réfère à des normes admises par tous au sein d'une même
discipline; et ce, non seulement à l'intérieur d'une génération
ou d'une société donnée, mais à travers de grandes périodes
de temps et de vastes aires géographiques. Prétendre que ces
termes, ces concepts, ces normes, ces catégories essentielles
changent de sens ou d'emploi, c'est déjà supposer qu'il existe
des méthodes capables de faire apparaître ces modifications,

méthodes qui, quant à elles, échapperaient au changement;
sinon, elles seraient inconnaissables 22 , donc irréfutables et,
par conséquent, d'aucun intérêt pour mesurer la prétendue
subjectivité ou relativité de nos jugements, pour dénoncer nos
illusions de grandeur et d'éternité, pour montrer la vanité de
nos normes prétendument absolues dans un monde en perpé-
tuelle évolution. Cela n'est pas sans rappeler l'idée, parfois
avancée avec désinvolture, selon laquelle la vie tout entière
serait un songe. Nous protestons, car si rien ne peut lui être
opposé. la notion de « songe » perd toute signification. On nous
répondra peut-être qu'un jour nous nous réveillerons et que le
souvenir de notre existence actuelle ressemblera à celui que
nous avons aujourd'hui de nos rêves. Cela se peut, mais en
l'état actuel des choses, rien ne nous permet d'affirmer ou
d'infirmer cette hypothèse. On nous propose une analogie dont
l'un des termes nous est dissimulé; et si, sur cette base, on
nous invite à nier la réalité de notre existence présente, au
nom d'une expérience que ne peut exprimer le langage habituel
de notre vécu quotidien - expérience dont, par principe, nous
ne connaissons pas les critères de discrimination entre le rêve
et la réalité - il ne sera pas déraisonnable de répondre que
nous ne comprenons pas ce que l'on attend de nous, que cette
proposition est à proprement parler dénuée de sens. En effet,
nous pouvons arguer de ce vieux cliché toujours valable, à
savoir qu'il est impossible de tout mettre en doute à la fois,
car alors une chose est aussi douteuse qu'une autre, les critères
de comparaison disparaissent et on n'a pas avancé d'un pas.
De même, et pour des raisons analogues, nous pouvons estimer
creuses ces mises en garde générales qui nous conjurent de
nous souvenir que tous les critères, factuels, logiques, éthiques,
politiques ou esthétiques, sont par force historiquement, socia-
lement ou autrement conditionnés, qu'ils ne sont que des
expédients temporaires, qu'aucun n'est stable ni fiable puisque
le temps et les hasards finiront par les balayer. Mais si tous
nos jugements péchaient de cette façon, nous serions alors
incapables de mesurer des degrés dans le mal; si tout est
relatif, subjectif, accidentel, tendancieux et partial, tout l'est
à un degré égal. Si << subjectif» et « relatif», « tendancieux »
et «partial>> n'impliquent pas leur opposé: «objectif» (ou à
la rigueur « moins subjectif>>). « impartial >> (ou à la rigueur
« moins partial » ), ont-ils un sens pour nous? Les employer
comme des termes absolus, et non comme des corrélats,

constitue une perversion rhétorique de leur sens, une sorte de
memento mori destiné à nous rappeler combien nous sommes
faibles, ignorants et insignifiants, une noble et vertueuse
maxime, peut-être méritée, mais en aucun cas une théorie
portant sur la question des responsabilités en histoire et valable
pour le moraliste, l'homme politique ou le citoyen ordinaire.
A ce point de la discussion, il est peut-être salutaire de
rappeler les circonstances qui ont amené d'éminents penseurs
à adopter un tel point de vue. Si, indignés par le simplisme
et le manque de scrupules de ces courants « idéologiques »
qui, choisissant d'ignorer tout ce que nous savons sur l'homme,
dépeignent les individus, les classes ou les sociétés comme des
bons ou des méchants et les font apparaître tout blancs ou
tout noirs, d'autres historiens ou philosophes de l'histoire plus
subtiles et plus honnêtes protestent et nous avertissent des
dangers qu'il y a à se montrer moralisateur, à appliquer des
normes de façon dogmatique, nous les applaudissons et sous-
crivons à leurs protestations; pourtant nous devrions veiller à
ne pas pousser trop loin nos protestations, car, sous prétexte
de combattre un excès, nous risquerions d'aggraver les maux
auxquels ils prétendent remédier. Pour les champions de la
tolérance, blâmer résulte toujours d'une connaissance insuffi-
sante; parler de la responsabilité de l'homme, de sa culpabilité,
de ses crimes, de sa méchanceté n'est qu'une façon de s'épar-
gner une tâche délicate et fastidieuse, de se dérober aux longs
et patients efforts nécessaires pour démêler l'écheveau
embrouillé àes affaires humaines. Rien ne nous empêche, nous
disent-ils, de nous replacer, grâce à un minimum d'empathie
et d'imagination, dans les circonstances de tel individu ou de
telle société; il suffit de prendre la peine de « reconstituer »
les conditions matérielles, le « climat » intellectuel, social et
religieux d'une époque pour commencer à entrevoir les mobiles
et les attitudes qui font que les actes que nous jugeons ne
nous apparaissent plus ni gratuits, ni stupides, ni pervers, ni
surtout incompréhensibles. L'intention est tout à fait respec-
table. Si l'on veut émettre des jugements équitables, il convient
donc de disposer des éléments de preuve nécessaires, de
posséder suffisamment d'imagination, de savoir comment les
institutions évoluent, comment les hommes agissent et pensent;
tout ceci afin de comprendre des époques, des lieux, des
tempéraments et des situations totalement différents des nôtres,
afin de ne pas nous laisser aveugler par les préjugés et les

passions, afin de plaider la cause de ceux que nous condamnons
- de plaider leur cause, dirait Lord Acton, mieux qu'ils
n'auraient pu le faire eux-mêmes-, afin de ne pas considérer
le passé uniquement avec les yeux des vainqueurs, ni pencher
inconsidérément du côté des vaincus, comme si la vérité et la
justice étaient le monopole des martyrs et des minorités, bref
rester juste même envers les plus forts et les plus nombreux.
Autant de propositions vraies, justes, pertinentes, irréfutables,
mais déjà connues. Et nous pouvons ajouter comme corollaire:
autres temps, autres normes~ rien n'est absolu ou immuable;
le temps et les circonstances modifient toute chose. Assuré-
ment, il n'est pas nécessaire d'exalter ces vérités élémentaires,
à présent familières, pour se souvenir que les fins poursuivies
par les hommes sont multiples, même au sein d'une culture
ou d'une génération donnée, que certaines d'entre elles s'ex-
cluent mutuellement et provoquent des conflits entre les
sociétés, les partis, les individus, sans parler des conflits inté-
rieurs, et que, de plus, elles varient grandement d'une époque
et d'un pays à l'autre. Et dans la mesure où nous comprenons
comment ces conflits entre des fins tout aussi sacrées et ultimes
mais irréconciliables se développent et conduisent à de tra-
giques et inévitables affrontements, ce n'est pas distordre les
faits moraux que de les classer artificiellement en fonction
d'un critère absolu et de reconnaître (n'en déplaise aux mora-
listes du XVIIIe siècle) que les choses qu'on estime bonnes ne
sont pas nécessairement toutes compatibles entre elles. Ainsi,
nous nous efforcerons de comprendre les idées véhiculées par
une société, un peuple, une classe, un individu, sans vouloir à
tout prix déterminer, en vertu d'un principe étroit et dogma-
tique, lesquelles sont justes et lesquelles sont fausses. Nous
ne reprocherons pas au Moyen Age d'avoir ignoré les valeurs
morales et intellectuelles des philosophes français du
XVIIIe siècle, pas plus que nous ne condamnerons ces révoltés*
parce que, au Xlxc siècle puis au xxc, ils se sont attiré la
réprobation des cagots anglais et américains. Et si nous fus-
tigeons des sociétés ou des individus, nous ne le ferons qu'après
avoir examiné leurs conditions sociales et matérielles, leurs
aspirations, leurs échelles de valeurs, Jeur degré de dévelop-
pement~ et nous les jugerons non seulement en fonction de
nos inclinations, de nos convictions, de ce que nous croyons
être juste, mais aussi de leurs propres conceptions et de l'idée
que nous nous en faisons, de notre optmon sur le caractère

naturel ou souhaitable d'une grande diversité de points de
vue, de l'importance relative que nous accordons aux motifs
et aux conséquences d'un acte, etc. Nous jugeons, au risque
d'être corrigés si nous tombons dans l'erreur, de nous rétracter
si nous allons trop loin, de renoncer à certaines de nos conclu-
sions si elles se révèlent être le fruit de généralisations hâtives.
Nous souhaitons être honnêtes, compréhensifs et équitables,
tirer des enseignements ou au contraire nous distraire; ce
faisant, nous nous exposons à la louange, à la critique ou au
malentendu. Mais dans la mesure où nous prétendons
comprendre les normes d'autrui, des sociétés de notre temps
ou d'un lointain passé, leur pensée, leurs traditions, leur
comportement, et que cela n'est pas manifestement faux, leur
« relativisme ~~ et leur « subjectivisme » ne signifient pas que
nous n'avons pas en commun un certain nombre de présup-
posés, suffisants pour communiquer avec elles, les comprendre
et en être compris. L'objectivité n'est autre que ce dénomi-
nateur commun grâce auquel nous reconnaissons comme pro-
prement humains d'autres hommes et d'autres civilisations.
Lorsqu 'il est absent, nous cessons de comprendre et donc nous
nous trompons dans nos jugements; mais comme nous ne
pouvons savoir jusqu'à quel point la communication est rom-
pue, jusqu'à quel point les mirages de l'histoire nous égarent,
nous ne sommes pas toujours en mesure d'éviter ce danger ou
d'en minimiser les effets. Nous cherchons à comprendre le
passé en rassemblant le plus grand nombre possible de ses
fragments, en nous faisant l'avocat d'époques, d'individus ou
de causes fort éloignés de nous; nous nous efforçons d'étendre
les limites de la connaissance et de l'imagination; quant à ce
qui se passe au-delà, nous ne pouvons rien en dire et, par
conséquent, cela ne doit pas entrer dans nos préoccupations;
nous ne pouvons qu'essayer de décrire le plus précisément et
le plus complètement possible ce qui se trouve dans notre
champ de vision; l'obscurité qui l'entoure nous reste opaque,
nos jugements la concernant ne sont ni subjectifs ni objectifs;
autrement dit, ce que nous ne saurons jamais ne doit pas
interférer avec ce que nous sommes capables de voir et de
savoir, l'inconnaissable ne doit pas nous faire douter de nos
connaissances ou nous amener à les rejeter. Certains de nos
jugements sont sans doute relatifs et subjectifs, mais pas tous;
si l'objectivité était par essence inaccessible, cessant de pouvoir
être opposés, les termes « objectif» et « subjectif» ne signifie-

raient plus rien, car des corrélats ne peuvent exister séparé-
ment. Voilà ce que nous pouvons dire à propos de ce vieil
adage selon lequel il vaut mieux s'abstenir de juger, car -
toutes les valeurs étant relatives - nous serons jugés à notre
tour. et à propos de son corollaire non moins fallacieux selon
lequel l'histoire ne peut déclarer un individu coupable ou
innocent parce que tous les critères sont déterminés par des
intérêts individuels ou des intérêts de classe, varient avec le
temps et le lieu, dépendent des cultures et des civilisations,
si bien qu'un tel verdict n'a aucune «objectivité» ni aucune
autorité.
Mais qu'en est-il de cette autre maxime: tout comprendre
c'est tout pardonner*? Elle repose sur l'idée d'un ordre du
monde. Si le monde s'ordonne selon un plan établi et si chacun
de ses éléments est déterminé par tous les autres, comprendre
un événement, une personne, une civilisation, c'est appréhen-
der sa relation avec le plan cosmique et le rôle unique qu'il
ou elle y joue; saisir sa signification, c'est, comme nous l'avons
dit plus haut, comprendre sa valeur et aussi ce qui le ou la
justifie. Comprendre la symphonie de l'univers, c'est
comprendre la nécessité de chacune de ses notes; en protestant,
en condamnant, en nous lamentant, nous ne faisons que mon-
trer que nous ne l'avons pas comprise. Dans sa variante
métaphysique, cette théorie prétend discerner le « vrai » plan
- à la fois fondement et fin de tout ce qui existe -, si bien
que le désordre apparent n'est que le reflet déformé d'un ordre
universel, « inhérent », << transcendant '> ou « sous-jacent ». Telle
est la philosophia perennis des platoniciens et des aristotéli-
ciens, des scolastiques et des hégéliens, des philosophes extrême-
orientaux et des métaphysiciens contemporains qui font la
part entre une réalité harmonieuse mais invisible et le chaos
visible des apparences. Comprendre, justifier, expliquer est
tout un. Dans sa version empirique, cette doctrine adopte une
sorte de causalisme sociologique universel. Les optimistes,
comme Turgot, Comte, les évolutionnistes ou les utopistes
scientifiques, croient au progrès inéluctable du bonheur humain.
Les pessimistes, comme Schopenhauer, n'envisagent que de
perpétuelles souffrances qui ne pourront que croître malgré
tous nos efforts. Entre les deux, il y a ceux qui se bornent à
montrer qu'il existe un enchaînement inexorable de causes et
d'effets, que tout, la matière et l'esprit, obéit à des lois
connaissables, que les comprendre ne signifie pas forcément

qu'on les approuve, mais démontre l'inutilité de reprocher aux
hommes de ne pas avoir mieux agi; en effet, ceux-ci, vu les
causes qui les déterminaient, ne pouvaient agir autrement, de
sorte qu'ils ont, aux yeux de l'histoire, un alibi à toute épreuve.
Bien entendu, nous avons toujours la possibilité de nous lamen-
ter sur un mode purement esthétique. Nous pouvons déplorer
la laideur, tout en sachant que nous n'y pouvons rien; de
même, nous pouvons déplorer la bêtise, la cruauté, la lâcheté,
l'injustice, en éprouver de la honte, de la colère ou du déses-
poir, tout en sachant que cela n'y changera rien; nous per-
suadant peu à peu que nous ne pouvons pas modifier les
comportements, nous cesserons d'invoquer la cruauté ou l'in-
justice pour parler simplement d'événements pénibles ou
fâcheux; si nous voulons y échapper, nous devrons apprendre
à nous conformer aux lois de l'univers (c'est-à-dire affirmer
avec certains sages grecs et les matérialistes du XVIIIe siècle
que nous sommes libres en matière d'éducation, bien que
totalement conditionnés sous tous les autres rapports), à dis-
tinguer ce qui est relativement permanent de ce qui l'est
moins, de manière à façonner nos goûts, nos opinions e! nos
actes pour qu'ils s'inscrivent dans l'ordre des choses. Etant
malheureux parce que nous ne pouvons obtenir ce que nous
souhaitons, nous devons nous apprendre à ne désirer que ce
que nous ne pouvons de toute façon pas éviter. Telle est la
leçon des stoïciens, et aussi de bon nombre de sociologues
modernes. Le déterminisme, nous dit-on, a été «démontré»
par la science; la responsabilité est une illusion; la louange et
le blâme résultent d'une approche subjective de la réalité
qu'évinceront les progrès de la connaissance. Expliquer, c'est
justifier; il est inutile de déplorer ce qui ne peut être autre-
ment; la morale naturelle- la vie sous la conduite de la raison
- est celle dont les valeurs s'identifient à la marche des
événements, qu'on la déduise d'une intuition métaphysique
concernant le monde et ses fins ultimes ou qu'on l'établisse
grâce à la méthode scientifique. Mais quel est l'homme, quel
est l'historien qui croit le premier mot de cette étrange fable?
VII
Deux puissantes doctrines dominent la pensée contempo-

raine, le relativisme et le déterminisme. Le premier a beau
être présenté comme un antidote à l'excès d'assurance et de

bonne conscience, au dogmatisme et à l'arrogance, il n'en
reste pas moins fondé sur une interprétation erronée de notre
expérience vécue; le second, malgré ses chaînes entrelacées
de fleurs, son noble stoïcisme et la splendeur de son dessein
cosmique, dépeint l'univers sous les traits d'une prison. Aux
protestations de l'individu, à sa croyance en des principes
moraux, le relativisme oppose la résignation ou l'ironie de
ceux qui ont vu tant de civilisations s'écrouler, tant d'idéaux
se dégonfler comme des baudruches avec le passage du temps.
Le déterminisme prétend nous ramener à la raison en nous
indiquant où chercher les véritables rouages, impersonnels et
immuables, de la vie et de la pensée. Lorsqu'il cesse d'être
une maxime ou le simple rappel salutaire de nos limites et de
la complexité du problème, lorsqu'il veut s'ériger en Weltan-
schauung, le relativisme n'est plus qu'abus de langage, idées
confuses et arguments fallacieux. Lorsqu'il ne se borne pas à
désigner de façon précise ce qui fait obstacle à la liberté de
choix, mais veut aller au-delà, le déterminisme devient mythe
ou dogme métaphysique. L'un et l'autre ont parfois réussi à
convaincre les hommes, ou à les effrayer, au point de les faire
renoncer à leurs idéaux moraux ou politiques, au nom d'une
vision plus profonde, mais aussi moins humaine, de la nature
des choses. Cependant, ce n'est peut-être là que le symptôme
d'une névrose ou d'un désarroi, car ni l'une ni l'autre de ces
doctrines n'est vérifiée par notre expérience concrète. Comment
se fait-il alors que tant d'esprits par ailleurs lucides et honnêtes
ont si facilement succombé à leurs sortilèges (et en particulier
à ceux du déterminisme)?
VIII
L'homme a toujours aspiré à trouver un schéma unique à

l'intérieur duquel la totalité de l'expérience, passée, présente
et à venir, réalisée, possible ou virtuelle, s'ordonnerait de
manière cohérente. Cette aspiration s'exprime souvent au
travers d'expressions telles que : il existait autrefois un tout
harmonieux, « l'union immédiate de la pensée et du senti-
ment », « l'unité du sujet et de l'objet de la connaissance »,
« du dehors et du dedans », de la forme et de la matière, du
moi et du non-moi; cette harmonie se serait brisée, si bien
que toute l'existence ne serait rien d'autre qu'un effort toujours

recommencé pour rassembler les fragments, restaurer l'unité,
échapper aux catégories - aux modes de pensée - qui, décou-
pant la réalité vivante, la « tuent » et nous en séparent. Il
s'agirait d'une quête inlassable dans l'espoir de résoudre
l'énigme, ,de revenir au tout parfaitement uni des origines, au
jardin d'Eden d'où nous avons été expulsés ou d'hériter d'un
paradis que nous ne méritons pas encore. Quelle que soit la
forme qu'il revêt, ce thème se trouve au cœur de la spéculation
métaphysique, inspire bien des efforts visant à l'unification
des sciences et alimente bon nombre de conceptions esthé-
tiques, logiques, sociales et historiques. Mais que la découverte
d'un schéma unique satisfasse ou non la raison, à laquelle
aspirent tant de métaphysiciens et au nom de laquelle ils
rejettent la connaissance empirique qu'ils considèrent comme
une simple accumulation de faits « bruts», comme de simples
énumérations d'événements, de personnes et d'objets dépour-
vues de ces liens « rationnels » que seule la raison est capable
de tisser; qu'elle sous-tende ou non la pensée métaphysique
et religieuse, elle ne modifie pas l'ordre des apparences - de
la réalité empirique - le seul que l'histoire peut légitimement
revendiquer comme objet. Bossuet, Hegel et bien d'autres
après eux ont prétendu avoir dégagé la structure de l'histoire
(structure généralement a priori, malgré toutes leurs protes-
tations du contraire), découvert le seul et unique vrai schéma
à l'intérieur duquel il sera possible d'ordonner tous les faits.
Mais aucun historien ne peut souscrire- et ne souscrira jamais
- à une telle prétention, aucun historien sérieux qui souhaite
établir la vérité au sens où l'entendent les meilleurs chercheurs
de son temps, et qui applique des méthodes jugées réalistes
par ses collègues les plus rigoureux et les plus sensés. En
effet, il ne perçoit pas un schéma unique à l'intérieur duquel
viendraient se loger tous les faits; alors qu'il ne manque sans
doute pas de distinguer les faits réels des faits imaginaires, il
ne discerne pas de plan cosmique qui serait le seul à être vrai.
Les mêmes faits peuvent s'ordonner de plusieurs manières,
être envisagés sous différents angles, s'éclairer de multiples
façons, tous aussi valables les uns que les autres, même si
certains s'avèrent plus heuristiques dans tel ou tel domaine,
favorisent des rapprochements féconds ou, au contraire, sou-
lignent des disparités et creusent des écarts. Selon ses propres
conceptions métaphysiques ou religieuses, un historien ou un
philosophe de l'histoire penchera pour tel ordonnancement

plutôt que tel autre. Néanmoins, les faits resteront ce qu'ils
sont, non pas absolument mais relativement. Et si, obnubilé
par un schéma particulier, il en donne une interprétation trop
artificielle, comble trop aisément ses manques sans tenir suf-
fisamment compte des données empiriques, il se trouvera
toujours d'autres historiens pour s'apercevoir que les faits ont
été violentés, que les rapports entre les données et leur inter-
prétation ont un caractère inhabituel, que cela ne tient pas
aux faits mais à la présence obsessionnelle d'un schéma pré-
établi 23 . L'absence - plus ou moins prononcée - de telles
idées fixes* est ce qui sépare l'histoire des mythes d'une
période donnée; car il n'y a de pensée historique à proprement
parler que lorsque les faits peuvent - certes pas toujours de
manière absolue- être distingués, non seulement de la fiction,
mais aussi des théories et des interprétations. On nous dira
qu'il n'y a pas de solution de continuité entre l'histoire et le
mythe, entre l'histoire et la métaphysique, pas plus qu'il n'y
en a entre les « faits» et la théorie; qu'il n'existe en la matière
aucune pierre de touche absolue. Certes, mais l'argument n'est
pas nouveau. Seuls les métaphysiciens ont contesté l'existence
de ces différences et pourtant l'histoire s'est développée comme
discipline autonome; ce qui prouve bien que l'idée de frontière
entre les faits et les grands schémas, empiriques, métaphy-
siques ou théologiques, aussi indistincte et mouvante que soit
cette frontière, est un concept de premier ordre pour tous
ceux qui s'intéressent sérieusement à l'histoire. Tant que nous
demeurons sur le terrain de l'histoire, nous devons distinguer
ces deux niveaux. Par conséquent, il n'est pas correct de
vouloir transférer la responsabilité qui, à un niveau concret,
semble reposer sur un individu, une société, une idéologie, à
quelque mécanisme métaphysique, lequel, de par son caractère
împersonnel, exclut l'idée même de responsabilité morale; une
telle tentative s'apparente souvent au désir d'échapper à un
monde désordonné, cruel et apparemment sans finalité pour
se réfugier dans un univers harmonieux, clair, intelligible où
tout tendrait vers un état de perfection répondant aux exi-
gences de la « raison >>, d'un idéal esthétique, métaphysique
ou religieux, et où, surtout, la critique, le mécontentement, la
condamnation, le désespoir n'auraient pas leur place.
L'objection est plus grave lorsque, à l'appui d'un détermi-
nisme historique excluant la notion de responsabilité indivi-
duelle, sont avancés des arguments emptnques. Là, nous

n'avons plus affaire à une métaphysique de l'histoire qui -
telle la théodicée d'un Schelling ou d'un Toynbee - viendrait
se substituer à une théologie, mais aux grandes théories
sociologiques de l'histoire, ces interprétations matérialistes ou
scientifiques qui, nées avec Montesquieu et les philosophes*
des Lumières, se sont poursuivies, au XIXe siècle puis au xxe,
avec les saints-simoniens, les hégéliens, les disciples de Comte,
Marx, Darwin, les économistes libéraux, Freud, Pareto, Sorel
et les théoriciens du fascisme. De tous ces courants, le marxisme
est sans conteste le plus hardi et le plus brillant; toutefois,
malgré son importante contribution aux progrès du savoir et
en dépit de tous ses nobles efforts, il n'a pas réussi à faire de
l'histoire une science. S'inspirant de ce grand courant de
pensée, nous assistons à une prolifération d'études sociolo-
giques et anthropologiques portant sur les sociétés civilisées
et tendant à rapporter tous les traits de caractère et les
comportements au type de causes plus ou moins irrationnelles
et inconscientes qui, nous dit-on, rendent si bien compte du
comportement des sociétés primitives; similairement, on a vu
réapparaître la notion de « sociologie de la connaissance » qui
suppose que, non seulement nos méthodes, mais aussi nos
conclusions et nos raisons d'y croire sont largement, sinon
entièrement, déterminées par le stade de développement auquel
est parvenu le groupe, la classe sociale, la nation, la culture
ou toute autre instance à laquel1e nous appartenons; celle-ci
entraîna rapidement la fusion de ces doctrines, pas toujours
convaincantes mais au moins quasi scientifiques, avec des
entités aussi abstraites qu'imaginaires - véritables personnifi-
cations du bien ou du mal- telles que« L'esprit collectiviste»,
« Le mythe du xxe siècle», « L'effondrement des valeurs »
(également appelé « La crise de la foi »), « L'homme moderne »
ou « Le stade ultime du capitalisme>>. Comparables à des
forces surnaturelles, à des esprits néo-platoniciens ou gnos-
tiques, à des anges ou à des démons, ces entités se sont
répandues sur la terre et nous imposent leur volonté; si nous
les sous-estimons, c'est, nous dit-on, à nos risques et périls.
Notre époque a vu se développer une mythologie pseudo-
sociologique qui, sous le couvert de concepts scientifiques,
prône un nouvel animisme sans doute plus primitif et plus
naïf que les religions européennes qu'il prétend supplanter 24 •
Troublés par ce nouveau culte, certains en viennent à se poser
des questions du genre : « La guerre est-elle inévitable?>>,« Le

collectivisme va-t-il nécessairement triompher? >>, « La civili-
sation est-elle destinée à disparaître?>> Ces questions, la façon
dont elles sont posées et les débats qu'elles engendrent sup-
posent que l'on croie à l'existence occulte de vastes entités
impersonnelles -guerres, collectivisme, destin-, de forces que
nous ne pouvons ni maîtriser, ni même détourner de leur cours.
On entend parfois dire qu'elles «s'incarnent» dans de grands
hommes, dans des personnalités hors du commun qui, parce
qu'elles ne font qu'un avec leur époque, accomplissent des
prouesses surhumaines- Napoléon, Bismarck, Lénine; ou bien
dans les réalisations d'une classe sociale, les grands trusts
capitalistes dont les fins restent passablement obscures à ceux
qui y participent, mais vers lesquelles ils sont « inéluctable-
ment» entraînés de par leur statut économique et social; ou
bien encore dans une entité aussi vaste qu'imprécise appelée
« Les masses >>, qui font le travail de l'histoire sans toujours
sa voir de quelles puissantes forces elles sont le « véhicule ».
Les guerres, les révolutions, les dictatures, les bouleversements
militaires ct économiques ressemblent à ces génies des démo-
nologies orientales, à ces djinns qui, une fois sortis de la
bouteille où ils étaient enfermés depuis des siècles, échappent
à tout contrôle et jouent avec la vie des hommes et des nations.
Il n'y a peut-être pas lieu de s'étonner que, confrontés à un
tel foisonnement d'images et de métaphores, bon nombre de
nos contemporains, un peu naïfs, en arrivent à croire que leur
existence n'est pas simplement déterminée par des forces
physiques relativement stables ct aisément identifiables - les
lois de la nature - mais aussi par de sinistres forces encore
plus puissantes et bien moins intelligibles : les luttes de classes,
les conflits sociaux, les cycles de récession et d'expansion qui,
comme les marées et les saisons, sont à peine maîtrisés par
ceux dont la vie en dépend et, surtout, par des schémas
« sociétaux » et « comportementaux », pour ne citer que deux
échantillons du jargon cher à ces nouvelles mythologies.
Apeurés et écrasés par cet aréopage de nouvelles divinités, les
hommes, avides de savoir et de réconfort, se tournent vers les
livres sacrés et les prêtres qui prétendent leur dévoiler les
attributs ct les mœurs de ces nouveaux maîtres. Et en vérité,
ces livres et ces clercs dispensent des paroles de réconfort : la
demande crée l'offre. Leur message est simple et guère nou-
veau. Dans un monde peuplé de tels monstres, les hommes ne
peuvent être tenus pour responsables de leurs actes. Si la

découverte de ces forces impersonnelles et terrifiantes rend
peut-être la vie infiniment plus dangereuse, elle a au moins
l'avantage de décharger les individus de toute responsabilité
- de tous ces problèmes moraux angoissants que les hommes,
en des temps moins éclairés, traînaient comme un boulet.
Ainsi, ce que nous perdons d'un côté, nous le récupérons de
l'autre : certes, nous n'avons plus la liberté de choix, mais
nous ne pouvons plus être tenus pour responsables d'un monde
qui échappe à notre contrôle. Du coup, le langage de la
louange et du blâme apparaît primitif et obscurantiste. Racon-
ter dans des chroniques impersonnelles ce qui se passe et
pourquoi comme le faisaient autrefois les moines au fond de
leurs monastères loin du bruit et de la fureur du monde est
désormais considéré comme plus honorable, plus approprié,
plus digne d'un historien humble et intègre qui, en ces temps
de doute et de crise, pourra au moins sauver son âme s'il
s'abstient d'emprunter la voie facile des jugements moraux.
Nous sommes délivrés de l'angoisse du doute, de l'espoir et
du désespoir, des sentiments de culpabilité, d'orgueil, de
remords qui nous assaillent lorsque nous nous penchons sur la
conduite des hommes du passé; tels des soldats entraînés par
d'irrésistibles forces, nous sommes guéris de ces névroses qui
naissent de la crainte d'avoir à faire des choix. Quand il n'y
a pas à choisir, l'angoisse disparaît et avec elle, non sans
soulagement, la notion de responsabilité. Il y a toujours eu
des individus pour préférer la tranquillité sécurisante de la
prison, la certitude d'avoir enfin trouvé sa place dans l'univers,
aux difficiles conflits, aux pénibles incertitudes de la liberté
désordonnée du dehors.
Et pourtant, la chose est étrange. En effet, lorsqu'on examine
les postulats sur lesquels ce type de déterminisme a été érigé,
on ne peut manquer de voir qu'ils sont hautement invraisem-
blables. Que sont ces forces, ces inexorables lois historiques?
Quel historiographe, quel sociologue peut prétendre être par-
venu à des généralisations comparables à celles des sciences
exactes? On dit souvent que la sociologie attend encore son
Newton; mais même cette affirmation me semble trop auda-
cieuse, car avant de rêver d'un Copernic, encore lui faudrait-
il trouver son Euclide et son Archimède. D'un côté, on constate
une patiente et nécessaire accumulation de faits et d'analyses,
une taxinomie, d'indispensables études comparées, des hypo-
thèses prudentes et restreintes trop souvent affaiblies par de

nombreuses exceptions pour avoir une quelconque valeur pré-
dictive 25 ; de l'autre, d'imposantes constructions théoriques,
parfois ingénieuses, toujours encombrées de pittoresques méta-
phores et de représentations hardies, souvent stimulantes pour
les spécialistes d'autres disciplines; et entre les deux, un
gouffre comme il n'en a jamais existé entre la théorie et les
faits dans les sciences exactes. Il est vain pour la sociologie
d'objecter qu'elle est encore jeune et pleine d'avenir. Auguste
Comte, son héros éponyme à la mémoire duquel ces réflexions
sont dédiées, l'a fondée il y a plus d'un siècle; néanmoins, ses
grandes conquêtes nomothétiques sont encore à venir 26 • Certes,
elle a exercé une influence féconde sur d'autres disciplines,
notamment l'histoire à laquelle elle a conféré une dimension
supplémentaire 27 , mais jusqu'à présent elle a découvert si peu
de lois générales qu'il est difficile de prendre au sérieux son
désir d'être considérée comme une science exacte et ces
quelques malheureuses lois ne semblent pas révolutionnaires
au point d'en rendre urgente la vérification. Dans le vaste et
fertile terrain de la sociologie (contrairement à celui, plus
spéculatif, mais aussi plus efficace de la psychologie, sa sœur
cadette), les généralisations approximatives de l'esprit histo-
rien semblent parfois plus fécondes que d'autres prétendument
« scientifiques ».
Le déterminisme social est, historiquement du moins, étroi-
tement lié à l'idéal « nomothétique » de la sociologie. Admet-
tons un instant que cette doctrine soit vraie et que nous la
prenions au sérieux, notre langage, notre terminologie morale,
nos rapports avec nos semblables, notre vision de l'histoire et
de la société en seraient profondément bouleversés. Les notions
de louange et de blâme, de culpabilité et d'innocence, de
responsabilité individuelle ne représentent qu'un pan limité
de la structure qui s'écroulerait. Si la vérité du déterminisme
social et psychologique était démontrée, notre vision du monde
subirait une transformation aussi radicale que celle qu'a connue
la vision téléologique de l'Antiquité et du Moyen Age avec
la découverte des principes de la mécanique ou de la sélection
naturelle. Notre discours et notre pensée connaîtraient des
transformations proprement inimaginables; en effet, les notions
de choix, de responsabilité et de liberté sont si profondément
ancrées dans nos façons de penser qu'il est pratiquement
impossible de concevoir ce que deviendrait notre existence
dans un monde privé de ces concepts 28 • Toutefois, on aurait

tort de s'alarmer : il ne s'agit que d'un idéal pseudo-scientifique
et pas encore d'une réalité. Les preuves de l'existence d'un
déterminisme strict sont loin d'être en notre possession; et si
l'on persiste à y croire en théorie, cela tient sans doute à la
fascination qu'exercent les idéaux « scientistes » et métaphy-
siques, ou à une tendance, chez ceux qui souhaitent changer
la société, à croire que les astres participent à leur combat;
ou bien encore au désir de se décharger de ses obligations
morales, de minimiser l'importance de la responsabilité indi-
viduelle et d'attribuer tous nos malheurs à des forces imper-
sonnelles, plutôt que d'accroître nos capacités de réflexion
critique ou de parfaire nos méthodes scientifiques. Cette
croyance en un déterminisme historique est largement répan-
due, surtout sous sa forme « historiosophique », par quoi j'en-
tends les théories théologico-métaphysiques de l'histoire dont
l'attrait est si grand sur ceux qui ont perdu leur foi dans les
religions traditionnelles. Pourtant, malgré toute la force de
cette doctrine, un courant contraire semble se dessiner aujour-
d'hui. Nos meilleurs historiens ont de plus en plus recours à
des techniques éprouvées pour vérifier l'exactitude des faits,
se livrent à de microscopiques études des documents, n'en
déduisent aucun schéma général et n'éprouvent aucune fausse
crainte à déterminer les responsabilités individuelles. Leurs
imputations et leurs analyses sont peut-être erronées, mais ni
eux ni leurs lecteurs ne pensent que les progrès de la sociologie
ou telle vision métaphysique ont rendu leurs efforts nuls et
non avenus, comme cela a pu se passer pour les découvertes
des astrologues babyloniens après celles des disciples de Kepler.
A leur manière, les existentialistes modernes clament, eux
aussi, l'importance cruciale des actes libres. Ils ont peut-être
tort de rejeter comme creux tous les autres systèmes philo-
sophiques, les autres morales, les autres doctrines, justement
parce que ce sont des systèmes et des doctrines, mais les plus
sérieux d'entre eux soulignent, autant que Kant, la réalité du
concept d'autonomie de l'homme, c'est-à-dire la réalité de son
engagement librement choisi vis-à-vis d'un acte, d'un mode
d'existence pour ce qu'il est en lui-même. Savoir si admettre
l'existence de la liberté entendue en ce sens confère le droit
de donner des leçons de morale ou de juger le passé est une
autre question; toujours est-il que cela témoigne d'une pers-
picacité intellectuelle digne d'éloges et montre qu'ils ont su
percer à jour les prétentions universelles de ces théodicées qui

promettent d'élever les sciences humaines au rang de sciences
exactes. Il ne suffit pas de s'enticher d'un idéal pour renverser
des habitudes séculaires, morales ou intellectuelles. On nous
affirme qu'il est stupide de condamner Charlemagne, Napo-
léon, Genghis Khan, Hitler ou Staline pour les massacres
qu'ils ont commis, que ce type de jugements en dit plus long
sur nous-mêmes que sur les« faits». De même, on nous enjoint
à ne pas qualifier de tels ces bienfaiteurs de l'humanité que
les disciples de Comte honoraient avec tant de ferveur, car
cela n'est pas du ressort de l'historien : les catégories dont il
se sert doivent être « neutres » et, comme celles du chimiste,
se distinguer des catégories de l'homme ordinaire. On nous
dit aussi que la tâche de l'historien consiste à décrire les
grandes révolutions de notre temps en se gardant bien de
suggérer que certains individus n'ont pas seulement causé de
grandes souffrances et de terribles destructions mais en sont
directement responsables; qu'elle consiste à s'abstenir de por-
ter de tels jugements en fonction des critères d'un xxe siècle
finissant, d'une société capitaliste sur le déclin ou même de
la race humaine tout entière depuis ses origines jusqu'à nos
jours; que nous devrions nous plier à ces contraintes au nom
d'un canon scientifique imaginaire qui établit entre les faits
et les valeurs une nette distinction, si nette qu'elle nous autorise
à considérer les premiers comme objectifs, « nécessaires » et
donc comme trou va nt leur justification en eux-mêmes, et les
secondes comme une glose subjective sur les événements -
liée au moment, au milieu*, au tempérament individuel - et
donc indigne d'un chercheur sérieux. A cela nous ne pouvons
que répondre : cette doctrine fait violence à nos catégories
morales les plus fondamentales, fausse notre appréhension du
passé et ignore certaines des catégories les plus générales de
la pensée. Ceux qui s'attachent aux affaires humaines ne
peuvent se passer des catégories morales contenues dans le
langage ordinaire. Parce qu'ils utilisent une terminologie tech-
nique moralement neutre, les chimistes, les philologues, les
logiciens et même les sociologues qui se réclament d'une
approche quantitative peuvent éviter d'y avoir recours. Mais
il n'en va pas de même des historiens. Assurément, ils n'ont
pas besoin àe tenir des discours moralisateurs - et d'ailleurs,
rien ne les y oblige - mais ils ne peuvent faire l'économie du
langage ordinaire avec toutes ses connotations et ses inhérentes
catégories morales. Vouloir le contourner, ce n'est pas renoncer

à tout point de vue moral, mais en adopter un autre. Viendra
un temps où les hommes se demanderont comment une doc-
trine aussi étrange, qui allie une méconnaissance des rapports
qu'entretiennent les faits et les valeurs à un cynisme paré du
manteau de la plus stricte impartialité, a pu acquérir une telle
renommée, exercer une aussi grande influence et jouir d'une
telle respectabilité. En effet, elle n'a rien de scientifique. Et
sa réputation ne peut être due à la seule crainte, en soi louable,
de paraître arrogant ou philistin, d'imposer aux autres nos
valeurs et nos dogmes. Elle tient à une profonde incompré-
hension des implications philosophiques des sciences exactes
dont plus d'un sot et d'un imposteur se sont, depuis toujours,
approprié le prestige; mais surtout, me semble-t-il, elle naît
du désir d'abdiquer nos responsabilités, de cesser de juger,
car ainsi nous ne serons plus jugés et surtout nous ne serons
plus obligés de nous juger; d'un désir de trouver refuge et de
se fondre dans une vaste entité monolithique, impersonnelle,
amorale - la nature, l'histoire 29 , la classe, la race, «les dures
réalités de notre temps», l'irrésistible développement des struc-
tures sociales 30 - qu'il serait vain et dangereux de critiquer
ou de combattre. Ce mythe a souvent surgi dans l'histoire de
l'humanité, et toujours à des moments de crise et de faiblesse.
C'est l'un des grands alibis invoqués par ceux qui ne peuvent
supporter l'idée de responsabilité humaine, d'une zone de
liberté limitée mais néanmoins réelle, soit parce que la vie les
a traumatisés, soit parce que, indignés par les valeurs et les
codes moraux de leur société, de leur classe ou de leur
profession, ils partent en guerre contre tous les codes, seule
façon à leurs yeux de rejeter une morale qui ne leur inspire,
à juste titre peut-être, que de la répugnance. Toutefois, même
s'il constitue une réaction compréhensible à un excès de
discours moralisateurs, ce mythe est un bien pitoyable remède;
ceux qui le défendent se servent de l'histoire dans l'espoir
d'échapper à un monde qui, pour quelque raison, leur est
devenu odieux et de trouver refuge dans un fantasme où
d'impersonnelles entités les vengent des torts qu'ils ont subis
et mettent en déroute leurs persécuteurs réels ou imaginaires.
Ce faisant, ils décrivent l'existence des hommes en des termes
qui oblitèrent les distinctions morales et psychologiques les
plus fondamentales. Et ce, au nom d'une science imaginaire.
Comme les astrologues et les devins auxquels ils ont succédé,
ils se perdent dans les nuages, affectionnent les grandes méta-

phores et les amples allégories, se lancent dans des incantations
sans le moindre souci pour l'expérience vécue, l'argumentation
rationnelle ou les méthodes fiables de vérification. C'est ainsi
que, tout en se leurrant eux-mêmes, ils nous jettent de la
poudre aux yeux, obscurcissent notre perception du monde
réel et répandent la confusion, au sein d'un public déjà
suffisamment troublé, sur les rapports de la morale et de la
politique, sur la nature et les méthodes des sciences exactes
et des études historiques.
CHAPITRE III
Deux conceptions de la liberté 1
Si tous les hommes étaient d'accord sur la finalité de

l'existence, si nos ,ancêtres s'étaient contentés de vivre en paix
dans le jardin d'Eden, la discipline à laquelle se consacre la
chaire Chichele de théorie sociale et politique n'aurait pas de
raison d'être. En effet, cette discipline est née de la discorde
et s'en nourrit. A cela, on pourrait objecter que même une
société de vertueux anarchistes, où il ne saurait y avoir aucun
conflit concernant les fins dernières, pourrait se trouver
confrontée à des problèmes politiques, d'ordre constitutionnel
ou législatif par exemple. Mais cette objection repose sur un
malentendu. Lorsqu'il y a accord sur les fins, les seules
questions qui se posent sont celles des moyens pour y parvenir.
Autrement dit, ce ne sont pas des questions politiques mais
techniques, qui peuvent être résolues par des experts ou des
machines et qui sont du même ordre que celles auxquelles
répondent les ingénieurs ou les médecins. C'est pourquoi ceux
qui placent leurs espoirs dans un bouleversement décisif, tel
le triomphe définitif de la raison ou de la révolution proléta-
rienne, doivent se convaincre qu'il est possible de réduire tous
les problèmes politiques et moraux à de simples problèmes
techniques. Et c'est bien ainsi qu'il faut entendre la célèbre
formule de Saint-Simon : remplacer «le gouvernement des
personnes » par « l'administration des choses», ou enc9re les
prophéties de Marx à propos du dépérissement de l'Etat et
de l'avènement d'une nouvelle étape de l'histoire de l'huma-
nité. Ceux pour qui ce genre de spéculations à propos d'une
société parfaitement harmonieuse ne sont que vaines chimères
qualifient une telle vision d'utopie. Certes, malgré toute l'at-
tention méticuleuse que les philosophes professionnels accordent

aux grands problèmes politiques, un Martien débarquant dans
une université britannique - ou américaine - pourrait facile-
ment retirer l'impression que ses membres vivent dans un état
d'innocence quasi idyllique.
Voilà pourtant qui a de quoi nous surprendre et nous
inquiéter. Nous surprendre, parce que, à aucun moment de
l'histoire moderne, un aussi grand nombre d'hommes, tant à
l'Est qu'à l'Ouest, n'ont vu leurs idées et même leur existence
profondément bouleversées et, dans certains cas, brisées par
des doctrines sociales et politiques défendues avec fanatisme.
Nous inquiéter, car, lorsque ceux qui ont pour mission de s'en
préoccuper - entendez ceux qui ont été formés à la pensée
critique - négligent les idées, celles-ci deviennent parfois
incontrôlables et peuvent exercer un pouvoir irrésistible sur
des foules trop surexcitées pour prêter l'oreille à la raison. Il
y a plus d'un siècle, le poète allemand Heinrich Heine pressait
les Français de ne pas sous-estimer la force des idées : les
concepts philosophiques nés dans le cabinet d'un paisible
professeur pouvaient détruire une civilisation. Il pensait à la
Critique de la raison pure de Kant, cette épée qui avait
décapité le déisme européen, et aux œuvres de 1.-1. Rousseau,
ces armes tachées de sang qui, aux mains de Robespierre,
avaient renversé l'Ancien Régime; il pensait aussi au credo
romantique de Fichte et de Schelling qui, repris par de
fanatiques disciples allemands, allait se retourner contre la
culture libérale de l'Occident 2 • Les faits n'ont pas vraiment
démenti sa prophétie~ mais si des professeurs peuvent exercer
une influence aussi funeste, ne se peut-il que seuls d'autres
professeurs ou, du moins, d'autres penseurs (et non des gou-
vernements ou des commissions parlementaires) soient capables
de les désarmer?
Curieusement, nos philosophes ne semblent pas avoir pris
conscience des effets dévastateurs de leur activité. Cela tient
peut-être au fait que, grisés par leurs brillants succès dans
des sphères plus abstraites, les meilleurs d'entre eux
contemplent avec mépris ce domaine où il y a peu de chances
de faire des découvertes radicales et de voir ses rninutieuses
analyses trouver leur récompense. Toutefois, en dépit de toutes
les tentatives d'une scolastique aveugle et pédante pour les
séparer, la politique est restée indissolublement liée aux autres
branches de la réflexion philosophique. Négliger le champ de
DEUX CONCEPTIONS DE LA LIBERTÉ 169
la pensée politique parce que son objet aux contours flous ne

se laisse pas appréhender par des concepts immuables, des
modèles abstraits ou les outils dont se servent la logique ou
la linguistique - exiger une unité de méthode en philosophie
et rejeter tout ce qui ne s'y soumet pas aisément - revient à
accepter de rester à la merci de croyances primitives et
précritiques en matière de politique. Seul un matérialisme
historique des plus vulgaires peut nier le pouvoir des idées et
prétendre que les idéaux ne sont que de simples intérêts
matériels déguisés. Il est possible en effet que, sans la pression
des forces sociales, les idées politiques resteraient mort-nées;
il est certain, en tout cas, que si ces forces ne s'incarnaient
pas dans des idées, elles seraient aveugles et sans direction.
Il existe un professeur d'Oxford à qui cette vérité n'a pas
échappé. C'est parce qu'il a saisi l'importance des idées
politiques, tant sur le plan théorique que pratique, et qu'il a
consacré sa vie à les analyser et à les faire connaître, que le
premier titulaire de cette chaire a exercé une si grande
influence sur son temps. Le nom de Douglas Cole est connu
de tous ceux que passionnent les questions politiques et sociales 3 •
Sa notoriété s'étend bien au-delà de cette université et de ce
pays. Penseur politique d'une totale indépendance, homme
honnête et courageux, écrivain et orateur d'une extraordinaire
clarté, poète et romancier, professeur talentueux et animateur
d'idées*, il s'est surtout distingué par le soutien résolu qu'il a
apporté à des principes parfois impopulaires, par la passion et
la ténacité avec lesquelles il a défendu, dans des circonstances
souvent très difficiles, la justice et la vérité. C'est avant tout
pour ces qualités que ce socialiste anglais particulièrement
généreux et créatif est aujourd'hui connu dans le monde entier.
Trait non moins remarquable et peut-être encore plus carac-
téristique, il est devenu une personnalité publique, sans se
départir de sa bonté naturelle, de sa spontanéité, de son infa-
tigable bienveillance et surtout, sans renoncer à sa vocation
d'enseignant servie par une vaste érudition et une mémoire
fabuleuse. Je suis heureux et fier d'avoir l'occasion de rappeler
ce que moi-même et d'autres éprouvons envers cette grande
figure oxfordienne, dont les qualités morales et intellectuelles
représentent un atout pour ce pays et une chance pour la cause
de la justice et de l'égalité dans le monde.
C'est de lui, autant que de ses ouvrages, que bien des
hommes de ma génération ont appris à Oxford que la théorie
politique est une branche de la philosophie morale, qu'elle

commence avec la découverte ou la transposition de notions
morales dans la sphère des relations politiques. Je ne veux
pas dire, comme certains philosophes idéalistes l'ont peut-être
cru, que tous les mouvements ou tous les conflits sociaux se
réduisent à des mouvements d'idées ou à des conflits entre
des forces spirituelles, ni qu'ils en sont de simples effets (ou
aspects). Je veux dire (et je crois que le professeur Cole ne
me contredirait pas) que comprendre de tels mouvements ou
conflits, c'est d'abord comprendre les idées ou les attitudes
dont ils découlent, c'est-à-dire ce qui fait que ces mouvements,
loin d'être de simples phénomènes naturels, appartiennent à
l'histoire. Le discours et l'action politiques ne sont intelligibles
que dans le contexte des problèmes qui divisent les hommes.
Par conséquent, faute de comprendre les grands enjeux de
notre temps, nous risquons de ne pas saisir la signification de
nos attitudes et de nos actes. Le plus grand de ces enjeux est
celui à propos duquel deux systèmes se livrent aujourd'hui
une guerre sans merci, chacun apportant des réponses diffé-
rentes sinon contradictoires à une question depuis toujours au
cœur du politique : celle de l'obéissance et de la contrainte.
«Pourquoi devrais-je obéir à un autre?» «Pourquoi ne pour-
rais-je vivre comme je l'entends? » « Dois-je obéir?» « Si je
désobéis, a-t-on le droit de me contraindre? Qui le peut,
jusqu'à quel point, au nom de quoi et dans quel but? »
Sur cette question des limites posées à la contrainte, deux
points de vue s'opposent aujourd'hui, chacun prétendant béné-
ficier d'un très large soutien. Il me semble donc que cette
question mérite qu'on en examine tous les aspects.
Contraindre un homme, c'est le priver de liberté. Il n'existe

guère de moraliste qui n'ait fait l'éloge de la liberté. Comme
pour le bonheur, le bien, la nature, la réalité, le sens de ce
terme est si insaisissable que toutes les interprétations semblent,
à première vue, possibles. Je n'entends pas faire ici l'historique
de ce mot protéiforme, ni passer en revue ses quelque deux
cents acceptions recensées par les historiens des idées. Bien
plutôt, je me propose de n'en examiner que deux - car elles
ont joué un rôle décisif dans l'histoire des hommes et, j'ose
le dire, continueront à le faire encore longtemps. Le premier

de ces sens, que (à la suite de nombreux penseurs) je qualifierai
de« négatif» est contenu dans la réponse à la question : « Quel
est le champ à l'intérieur duquel un sujet - individuel ou
collectif - doit ou devrait pouvoir faire ou être ce qu'il est
capable de faire ou d'être, sans l'ingérence d'autrui? » Le
second, que j'appellerai positif, est contenu dans la réponse à
la question : « Sur quoi se fonde l'autorité qui peut obliger
quelqu'un à faire ou à être ceci plutôt que cela? » Ces deux
questions sont visiblement différentes, bien que leurs réponses
puissent se recouvrir partiellement.
Le concept de liberté « négative »
Je suis libre, dit-on généralement, dans la mesure où per-

sonne ne vient gêner mon action. En ce sens, la liberté politique
n'est que l'espace à l'intérieur duquel un homme peut agir
sans que d'autres l'en empêchent. Si d'autres m'empêchent
de faire ce qu'autrement j'aurais fait, je ne suis pas entière-
ment libre; et si cet espace se trouve réduit en dessous d'un
certain minimum, on peut dire que je suis contraint, opprimé
et peut-être même asservi. Toutefois, la contrainte ne recouvre
pas toutes les formes d'incapacité. Si je suis incapable d'ac-
complir des sauts de plus de trois mètres, si je ne peux pas
lire parce que je suis aveugle ou si je ne peux pas comprendre
les passages les plus obscurs de Hegel, il serait incongru de
dire que je suis asservi ou contraint de quelque manière. La
contrainte implique l'intervention délibérée d'autrui dans l'es-
pace à l'intérieur duquel je pourrais normalement agir. Il n'y
a absence de liberté politique que lorsque des individus empê-
chent d'autres individus d'atteindre une fin 4 • Mais la simple
incapacité d'atteindre une fin ne constitue pas un manque de
liberté politique 5 • Cela vaut également pour des concepts plus
modernes tels que «liberté économique» et son contraire
«oppression économique ». On prétend, à juste titre, que si
un homme est trop pauvre pour s'offrir quelque chose qu'au-
cune loi n'interdit - une miche de pain, un voyage autour du
monde, un recours en justice - il est aussi peu libre que si la
loi le lui interdisait. Si ma pauvreté était une espèce de
maladie qui m'empêcherait d'acheter du pain, de m'offrir un
voyage autour du monde ou de plaider ma cause devant un
tribunal, au même titre qu'une claudication m'empêche de

courir, cette incapacité ne pourrait, bien entendu, être qualifiée
de manque de liberté, et certainement pas de manque de
liberté politique. C'est seulement parce que j_~ crois que mon
incapacité à obtenir telle ou telle chose tient au fait que des
hommes se sont arrangés pour que, contrairement à d'autres,
je ne dispose pas de l'argent nécessaire pour l'obtenir, que je
m'estime victime d'une forme de contrainte ou d'oppression.
En d'autres termes, cet emploi du mot liberté se rattache à
une théorie sociale et économique bien précise concernant les
causes de ma pauvreté ou de mon impuissance. Si mon manque
de moyens matériels est dû à mon manque de capacités
intellectuelles ou physiques, je ne peux dire que je suis privé
de liberté qu'à condition d'accepter cette théorie 6 • Si, en
outre, j'ai la conviction que je suis dans le besoin à cause d'un
ordre social que j'estime injuste, je peux parler de servitude
ou d'oppression économique. «Ce n'est pas la nature des
choses qui nous met en rage, mais seulement la mauvaise
volonté », disait Rousseau. Il y a oppression dans la mesure
où d'autres, directement ou non, délibérément ou non, frustrent
mes désirs. Être libre, en ce sens, signifie être libre de toute
immixtion extérieure. Plus vaste est cette aire de non-ingé-
rence, plus étendue est ma liberté.
C'est ainsi que les grands penseurs politiques anglais enten-
daient le concept de liberté 7 • Certes, ils divergeaient sur
l'ampleur que pouvait ou devait prendre cet espace de liberté,
mais partaient du principe qu'il ne pouvait pas, les choses
étant ce qu'elles sont, être illimité; en effet, un espace de
liberté illimité ne pouvait qu'engendrer un état dans lequel
tous s'immisceraient sans aucune limite dans les affaires de
chacun; ce type de liberté « naturelle » ne pouvait conduire
qu'à une forme de chaos social où les besoins élémentaires ne
seraient plus satisfaits, où les plus faibles se verraient privés
de leurs libertés par les plus forts. Parce qu'ils comprenaient
que les buts que poursuivent les hommes ne sont pas forcément
en harmonie et parce que (quelle que fût par ailleurs leur
doctrine) ils accordaient une grande valeur à d'autres fins
telles que la justice, le bonheur, la culture, la sécurité ou
l'égalité, ils étaient disposés à restreindre la liberté dans
l'intérêt d'autres valeurs et, en fait, dans l'intérêt même de la
liberté. Sans cela, il était, selon eux, impossible de créer le
type d'association qu'ils appelaient de leurs vœux. Par consé-
quent, l'espace de liberté de chacun devait être limité par la

loi. Cependant, ces penseurs, notamment les libéraux comme
Locke et Mill en Angleterre, Constant et Tocqueville en
France, partaient également du principe qu'il devait y avoir
une aire minimum de liberté individuelle et que celle-ci ne
devait en aucun cas être violée. Sans elle, l'individu n'avait
pas la possibilité de développer ses facultés naturelles qui,
seules, lui permettent de poursuivre ou même de concevoir
les fins que l'on tient pour bonnes, justes ou sacrées. Une
frontière devait donc être tracée entre le domaine de la vie
privée et celui de l'autorité publique. Où devait-elle passer
exactement, cette question a fait l'objet d'interminables débats
et même de marchandages. Les hommes sont, dans une large
mesure, dépendants les uns des autres; aucun de leurs actes
n'est à ce point privé qu'il ne risque d'interférer dans la vie
des autres. « La liberté pour le brochet, c'est la mort pour le
vairon »; la liberté des uns dépend des limites que s'imposent
les autres. Certains se sont plu à ajouter : « La liberté pour
un professeur d'Oxford n'a rien de commun avec la liberté
pour un fellah égyptien. »
Cette proposition a beau tirer sa force d'une réalité indis-
cutable, elle relève néanmoins du discours politique creux. De
fait, octroyer dçs droits politiques ou des garanties. contre
l'ingérencè de l'Etat à des hommes en guenilles, illettrés, sous-
alimentés ou affaiblis par la maladie revient à se moquer
d'eux; avant de comprendre ce que signifie un accroissement
de leur liberté et d'être capables d'en user, ils ont besoin d'un
minimum de soins médicaux et d'instruction. Que vaut la
liberté pour ceux qui ne peuvent en user? Que vaut-elle si
elle ne s'accompagne pas des conditions qui permettent d'en
faire usage? Il faut commencer par le commencement: ainsi
que le déclarait un écrivain russe contestataire du XIxe siècle,
il y a des situations où une paire de bottes passe avant les
œuvres de Shakespeare; la liberté individuelle n'est pas tou-
jours un besoin premier. En effet, la liberté n'est pas une
simple absence de contrainte; une telle définition reviendrait
à diluer le sens de ce mot. Plus que de liberté individuelle, le
paysan égyptien a besoin de vêtements et de médicaments; il
n'en reste pas moins que le minimum de liberté dont il a
besoin aujourd'hui et celle, plus grande, dont il aura peut-être
besoin demain, n'est pas d'une nature .différente de la liberté
dont jouissent les professeurs, les artistes ou les millionnaires.
Ce qui trouble la conscience des libéraux occidentaux n'est

pas, me semble-t-il, l'idée que le type de liberté auquel les
hommes aspirent varie selon leur condition sociale ou écono-
mique, mais le fait que la minorité qui jouit de la liberté l'a
acquise en exploitant l'immense majorité de ceux qui en sont
dépourvus, ou en détournant les yeux de cette injustice. Ils
estiment, à juste titre, que si la liberté est une fin ultime,
personne ne devrait en être privé par quiconque; bien plus,
nul ne devrait en jouir aux dépens des autres. Liberté égale
pour tous; ne pas faire aux autres ce que je n'aimerais pas
qu'on me fît; se montrer reconnaissant envers ceux qui m'ont
permis d'être libre, prospère et éclairé; la justice, dans son
sens le plus simple et le plus universel - tels sont les fonde-
ments de la morale libérale. La liberté n'est pas l'unique fin
que poursuivent les hommes. Comme le critique littéraire
russe Bielinski, je peux déclarer que si les autres en sont
privés - si mes frères doivent rester dans le besoin, la misère
et les chaînes - alors je préfère la refuser pour moi-même et
partager leur sort. Toutefois, on ne gagne rien à confondre les
termes. Pour remédier à des inégalités criantes ou atténuer
une misère abjecte, je suis prêt à sacrifier tout ou partie de
ma liberté :je peux le faire volontairement et librement; mais,
ce faisant, c'est à la liberté que je renonce au nom de la
justice, de l'égalité ou de l'amour de mon prochain. Si, dans
certaines circonstances, je n'étais pas prêt à faire ce sacrifice,
je devrais à bon droit me sentir rongé par le remords. Mais,
quelle qu'en soit la nécessité morale ou la compensation qu'on
en retire, un sacrifice n'augmente pas ce qui est sacrifié, en
l'occurrence la liberté. Chaque chose est ce qu'elle est : la
liberté est la liberté; ce n'est ni l'égalité, ni la justice, ni la
culture, ni le bonheur, ni la bonne conscience. Si ma liberté,
celle de ma classe sociale ou de mon pays dépend du malheur
d'autres hommes, alors le système qui le permet est injuste
et immoral. Mais si je restreins ou perds ma liberté afin
d'atténuer la honte d'une telle inégalité, sans par là accroître
la liberté individuelle des autres, il en résulte globalement une
perte de liberté. Celle-ci peut se trouver compensée par un
gain en termes de justice, de bonheur ou de paix, mais la
perte demeure; c'est tolérer une confusion des valeurs que de
prétendre renoncer à sa liberté individuelle au sens « libéral »
du terme, afin de permettre l'accroissement d'uri autre type
de liberté, « sociale » ou « économique ». Il n'en reste pas
moins vrai que la liberté de certains doit parfois être limitée

pour garantir celle des autres. Pourtant, si la liberté est une
valeur sacrée et intouchable, cela ne se peut. Dans la pratique,
cependant, l'un ou l'autre de ces principes opposés doit céder
le pas : pas toujours pour des raisons qui peuvent être géné-
ralisées en maximes universelles ni même clairement définies.
La solution ne peut résulter que d'un compromis pragmatique.
Parce qu'ils avaient une vision optimiste de la nature humaine
et pensaient qu'il était possible d'harmoniser les aspirations
des hommes, certains philosophes, tels que Locke ou Adam
Smith et parfois Mill, croyaient que le progrès et la paix
sociale étaient comP,atibles avec un large espace réservé à la
vie privée que ni l'Etat ni aucune autorité ne devrait violer.
En revanche, Hobbes et ses partisans, notamment parmi les
conservateurs et les réactionnaires, affirmaient que si l'on
voulait empêcher les hommes de se détruire les uns les autres
et de transformer la société en une jungle, il fallait instituer
des garde-fous plus puissants, renforcer le pouvoir central et
restreindre celui de l'individu. Mais les uns et les autres
s'accordaient à penser qu'une part de l'existence devait échap-
per au contrôle social. Envahir ce domaine réservé, aussi petit
fût-il, aurait conduit au despotisme. Benjamin Constant, le
plus brillant avocat de la liberté et du droit à la vie privée,
n'avait pas oublié la dictature jacobine lorsqu'il déclarait qu'à
tout le moins la liberté de religion, d'opinion, d'expression et
le droit de propriété devaient être protégés contre toute ingé-
rence arbitraire. Jefferson, Burke, Paine, Mill ont chacun
dressé leur catalogue des libertés individuelles, mais leur
argument pour maintenir le pouvoir à distance était toujours
en substance le même. Si nous ne voulons pas « renier notre
nature ou l'avilir », nous devons veiller à conserver un mini-
mum de liberté individuelle. Certes, nous ne pouvons disposer
d'une liberté absolue; nous devons renoncer à une partie pour
préserver le reste. Mais un renoncement total serait autodes-
tructeur. Quel est donc ce minimum? Ce à quoi un homme
ne peut renoncer sans porter atteinte à son essence d'homme.
Quelle est cette essence? Quelles normes implique-t-elle? C'est
là matière à d'interminables débats. Mais quel que soit le
principe sur lequel repose cette aire de non-ingérence, que ce
soit la loi naturelle ou les droits naturels, l'utile, un impératif
catégorique, un contrat social inviolable ou tout autre concept
par lequel les hommes se sont efforcés d'expliciter ou de
lï6 ÉLOGE DE LA LIBERTÉ
justifier leurs convtctwns, être libre en ce sens signifie être

libre de toute contrainte et marque l'absence d'ingérence au-
delà d'une frontière mouvante mais toujours reconnaissable.
« La seule liberté qui mérite ce nom est celle de poursuivre
notre propre bien comme nous l'entendons», disait le plus
célèbre de ses champions. Si tel est le cas, est-il possible de
justifier la contrainte? Mill en était convaincu. Puisque la
justice exige que chaque individu dispose d'un minimum de
liberté, il s'ensuit que les autres doivent être empêchés, par
la force si nécessaire, d'en priver quiconque. D'ailleurs, tel
était selon lui l'unique fonction d~ la loi : comme le déclarait
Lassalle avec mépris, le rôle de l'Etat devait se borner à celui
d'un veilleur de nuit ou d'un agent de la circulation.
Pourquoi la liberté individuelle et sa protection étaient-elles
si sacrées aux yeux de Mill? Si les hommes ne sont pas libres
de vivre comme ils le désirent, « dans la voie qui ne concerne
qu'eux-mêmes», affirme-t-il dans son célèbre essai, la civili-
sation ne peut progresser, la vérité ne peut se faire jour faute
d'un libre commerce des idées, la spontanéité, l'originalité, le
génie, l'énergie intellectuelle, le courage moral ne peuvent
s'épano.J.lir. La société s'enfonce dans la « médiocrité collec-
tive ». Etouffées sous le poids des coutumes, la richesse et la
diversité de l'existence sont condamnées à disparaître à cause
de la tendance universelle au conformisme qui n'engendre que
des « facultés atrophiées ))' des hommes « étriqués et rigides ))'
« torturés et réduits à la taille de nains )). « La revendication
de soi-même des païens est un des éléments du mérite humain,
aussi bien que l'oubli de soi-même des chrétiens. )) «Toutes
les erreurs qu'un homme est susceptible de commettre malgré
les conseils et les mises en garde ne sont rien comparées au
mal qui consiste à le contraindre à faire ce que l'on estime
bon. )) La défense de la liberté a donc un but négatif: empêcher
toute ingérence extérieure. Menacer un homme de persécu-
tions s'il n'accepte pas une vie dans laquelle il ne peut choisir
ses buts, lui fermer toutes les portes sauf une, aussi noble soit
la perspective sur laquelle elle s'ouvre et aussi bienveillants
soient les motifs de ceux qui en décident, c'est pécher contre
cette vérité qu'il est un homme, c'est-à-dire un être qui doit
pouvoir mener sa vie comme i) l'entend. Telle est la liberté
conçue par les libéraux, depuis Erasme (certains diront Occam)
jusqu'à nos jours. Chaque plaidoyer en faveur des libertés
civiles et des droits individuels, chaque protestation contre
l'exploitation et l'humiliation, contre l'empiétement de l'au-

torité publique, contre la soumission des masses aux coutumes
ou à l'endoctrinement, naît de cette conception individualiste,
et très controversée, de 1'homme.
Trois remarques s'imposent. En premier lieu, Mill confond
ici deux idées distinctes. D'une part, l'idée que toute contrainte,
dans la mesure où elle contrarie un désir, est mauvaise en soi,
bien qu'elle puisse être rendue nécessaire afin de prévenir des
maux plus graves encore; en effet, si la non-ingérence, qui est
le contraire de la contrainte, est bonne en soi, elle n'est pas
le seul bien. Telle est, notons-le au passage, la conception
« négative » de la liberté dans sa forme classique. D'autre
part, l'idée que les hommes doivent s'efforcer de rechercher
la vérité, ou développer certaines qualités qui lui sont chères
- le sens critique, l'originalité, l'imagination, l'indépendance
d'esprit, un non-conformisme pouvant aller jusqu'à l'excentri-
cité, etc. -, mais que la vérité ne peut être trouvée et de telles
qualités s'épanouir que dans des conditions de liberté. Bien
que d'essence libérale, ces deux points de vue ne sont pas
identiques, et le lien qui les unit est, au mieux, empirique. Il
ne viendrait à l'esprit de personne de soutenir que la vérité
et la liberté de s'affirmer peuvent s'épanouir lorsque le dog-
matisme étouffe toute pensée. Cependant, l'histoire montre
(comme l'a si bien dit James Stephen dans Liberty, Equality,
Fraternity, où il critique vigoureusement Mill) que la probité,
l'amour de la vérité et l'individualisme jaloux de ses préro-,
gatives se rencontrent au moins aussi souvent dans des sociétés
soumises à un régime militaire ou des communautés régies
par une discipline très stricte - les calvinistes puritains d'Ecosse
ou de Nouvelle-Angleterre, par exemple - que dans des
sociétés tolérantes ou indifférentes; si tel est le cas, l'argument
de Mill selon lequel la liberté est une condition nécessaire à
l'épanouissement du génie humain s'effondre. Si ces deux buts
se révélaient incompatibles, Mill serait confronté à un cruel
dilemme, sans parler des difficultés nées des contradictions
entre ses thèses et un utilitarisme strict, aussi humaine soit
la version qu'il en donne 8 .
En second lieu, cette façon d'envisager la liberté est rela-
tivement moderne. Dans l'Antiquité, le concept de liberté
individuelle n'était pas explicitement posé comme un idéal
politique (par opposition à son existence concrète). Condorcet
avait déjà remarqué que la notion de droits individuels était
absente des conceptions juridiques des Grecs et des Romains;

cela semble également vrai des Juifs, des Chinois et de toutes
les autres civilisations anciennes découvertes depuis lors 9 • Loin
d'être la règle, le primat de cet idéal a plutôt été l'exception,
même au cours de l'histoire récente de l'Occident. La liberté
entendue en ce sens n'a que rarement servi de cri de ralliement
à l'humanité dans son ensemble. Le désir, individuel ou col-
lectif, de ne pas être contraint, d'être autonome, constitue une
marque de haute civilisation. L'idée que la vie privée, le
domaine des relations interpersonnelles, sont sacrés de droit
découle d'une conception de la liberté qui, malgré de profondes
racines religieuses, ne remonte, sous sa forme développée,
guère plus loin que la Renaissance ou la Réforme 10 • Pourtant,
son déclin marquerait la mort d'une civilisation, de toute une
vision morale.
Le troisième trait caractéristique de cette conception de la
liberté est encore plus important. En effet, plus sensible à
l'étendue du pouvoir qu'à la nature de sa source, la liberté
entendue en ce sens n'est pas incompatible avec certaines
formes d'autocratie, ou du moins avec l'absence de démocratie.
De même qu'une démocratie peut, en fait, priver le citoyen
d'un grand nombre de libertés dont il jouirait sous une autre
forme de gouvernement, de même peut-on parfaitement conce-
voir qu'un despote libéral accorde à ses sujets une grande
liberté individuelle. Ce despote peut être injuste, encourager
les pires inégalités, faire peu de cas de l'ordre, de la vertu ou
de la connaissance, mais du moment qu'il ne restreint pas la
liberté de ses sujets, ou le fait moins que d'autres régimes, il
remplit les exigences de Mill 11 • La liberté en ce sens n'est
pas, du moins logiquement, liée à la démocratie. Certes, celle-
ci constitue sans doute le plus sûr garant des libertés civiles
et c'est pourquoi les libéraux l'ont toujours défendue. Mais il
n'existe pas de lien nécessaire entre liberté individuelle et
régime démocratique. La réponse à la question : « Qui me
gouverne?>> est logiquement distincte de la question : «Jus-
qu'où le gouvernement s'ingère-t-il dans mes affaires?» C'est
dans cet écart que réside finalement l'opposition entre ces
deux conceptions de la liberté, la négative et la positive 12 . En
effet, le concept de liberté « positive » surgit lorsque nous nous
efforçons de répondre, non pas à la question : «Que suis-je
libre de faire ou d'être?», mais:« Par qui suis-je gouverné?»,
ou encore : « Qui est habilité à dire ce que je dois - ou ne
dois pas - être ou faire? » Le lien entre démocratie et liberté

individuelle est beaucoup moins étroit que ne le croyaient bien
des défenseurs de rune et de l'autre. Le désir d'être souverain
ou, du moins, de participer à la mise en place des mécanismes
qui conditionneront mon existence est peut-être aussi puissant
que celui de disposer d'un espace où l'on peut agir en toute
liberté et, qui sait, peut-être plus ancien historiquement par-
lant; toutefois, il s'agit de deux désirs différents. Si différents,
d'ailleurs, qu'ils ont fini par conduire à ce heurt brutal de
deux grandes idéologies qui caractérise notre époque. C'est
cette conception « positive » de la liberté - non pas absence
de contrainte, mais liberté en vue de - que les partisans de
la liberté « négative » présentent parfois comme une tyrannie
déguisée.
II
Le concept de liberté positive

Le sens « positif» du mot liberté découle du désir d'un
individu d'être son propre maître. Je souhaite que ma vie et
mes décisions dépendent de moi, et non de forces extérieures
quelles qu'elles soient. Je désire être J'instrument de ma propre
volonté, et non celui de la volonté des autres; je désire être
un sujet et non un objet; être mû par des raisons et des
mobiles conscients qui soient les miens, et non par des causes,
pour ainsi dire extérieures. Je désire être une personne et non
personne, décider et non qu'on décide à ma place, agir et non
être agi par la nature ou par d'autres hommes, comme si
j'étais une chose, un animal ou un esclave, incapable d'assumer
sa condition d'homme, autrement dit, incapable de concevoir
et de réaliser des fins et des stratégies qui lui soient propres.
Tel est, entre autres, ce que j'entends lorsque je dis que je
suis un être rationnel, et que c'est ma raison qui me distingue,
en tant qu'homme, du reste du monde. Par-dessus tout, je
désire me concevoir comme un être pensant, voulant, agissant,
assumant la responsabilité de ses choix, et capable de les
justifier en s'appuyant sur sa propre vision des choses. Je suis
libre dans la mesure où j'estime que tel est le cas, et asservi
dans la mesure où je suis contraint de reconnaître que cela
ne l'est pas.
La liberté qui consiste à être son propre maître et celle qui

consiste à ne pas être entravé dans ses choix par d'autres
peuvent, à première vue, sembler deux concepts très proches
l'un de l'autre, deux façons, l'une positive, l'autre négative,
de dire à peu près la même chose. Pourtant, ces deux concep-
tions de la liberté se sont développées dans des directions
divergentes, selon une logique parfois inattendue, et ont fini
par entrer en conflit et se heurter de front.
Examinons par exemple le destin de cette métaphore, au
départ inoffensive, de la maîtrise de soi. « Je suis mon propre
maître »; « Je ne suis l'esclave de personne»; mais ne suis-je
pas (comme diraient les platoniciens ou les hégéliens) esclave
de la nature'? Ou de mes passions « débridées »'? Ne s'agit-il
pas de différentes espèces d'un même et unique genre, le
genre « esclave >>, les unes politiques ou juridiques, les autres
morales ou spirituelles? Les hommes n'ont-ils pas déjà fait
l'expérience de se libérer de l'esclavage spirituel ou de l'as-
servissement à la nature, ct n'ont-ils pas, à cette occasion, pris
conscience de l'existence en eux d'un moi dominateur et d'un
moi dominé? Ce moi dominateur a été identifié à la raison, à
une « nature supérieure >>, au moi qui suppute et tend vers ce
qui, finalement, le satisfera, au moi « réel >>, « idéal », « auto-
nome », ou encore au « meilleur de moi-même » et mis en
opposition avec les pulsions irrationnelles, les désirs incon-
trôlés, la poursuite de satisfactions immédiates, un moi « infé-
rieur », « empirique >>, « hétéronome » en proie au désir et à la
passion, qu'il faut soumettre à une stricte discipline, afin de
le hisser jusqu'à sa «véritable» nature. Pour certains, l'abîme
qui sépare ces deux moi est encore plus profond : ils assimilent
ce vrai moi à quelque chose de plus vaste que l'individu (au
sens où ce terme est généralçment entepdu), à une «totalité »
- une tribu, une race, une Eglise, un Etat, la grande chaîne
des morts, des vivants et de ceux qui ne sont pas encore nés
- dont l'individu ne constituerait qu'un élément ou un aspect.
En imposant à ses « membres» récalcitrants sa volonté une,
collective ou « organique », cette entité, ou «vrai » moi, atteint
un plus haut degré de liberté pour elle et par conséquent pour
eux. On a souvent souligné les dangers que recèle l'emploi de
métaphores organiques pour justifier la contrainte exercée par
certains afin de hisser les autres à un degré « supérieur» de
liberté. Mais ce qui donne sa vraisemblance à ce genre de
discours tient au fait que nous admettons qu'il est possible,
et parfois légitime, de contraindre des hommes au nom d'une

fin (disons la justice ou la santé publique) qu'eux-mêmes, s'ils
avaient été plus éclairés, auraient poursuivie, mais qu'ils ne
poursuivent pas parce qu'ils sont aveugles, ignorants ou cor-
rompus. Il m'est alors aisé de me concevoir comme contrai-
gnant les autres pour leur bien, dans leur intérêt et non le
mien. Je sais mieux qu'eux ce dont ils ont besoin. S'ils étaient
des êtres rationnels, et aussi sages que moi, et s'ils compre-
naient leur intérêt aussi bien que je le comprends, ils ne
m'opposeraient aucune résistance. Je peux aller plus loin
encore et dire qu'en réalité ils tendent vers ce à quoi, dans
leur ignorance aveugle, ils résistent, parce qu'il existe en eux
une mystérieuse entité - une volonté rationnelle latente, une
« authentique » finalité -et que cette entité, bien que niée par
tout ce qu'ils ressentent, font et disent consciemment, est leur
«vrai» moi que leur pauvre moi empirique ignore ou connaît
à peine; et que cette force intérieure est le seul moi dont les
désirs méritent d'être pris en considération 13 • Sitôt que je me
place dans cette perspective, je peux me permettre d'ignorer
les désirs concrets des hommes ou des sociétés, les intimider,
les opprimer, les torturer au nom de leur « vrai » moi, convaincu
que quelle que soit la fin qu'ils poursuivent (le bonheur, le
devoir, la sagesse, une société plus juste, leur épanouissement
personnel), celle-ci n'est pas différente de leur liberté, c'est-à-
dire du libre choix de leur « vrai » moi, même si ce dernier
reste souvent enfoui et inexprimé.
Ce paradoxe a souvent été dénoncé. C'est une chose de dire
que je sais ce qui est bon pour Untel, alors que lui-même ne
le sait pas, et même d'ignorer ses désirs pour son propre bien;
et tout autre chose d'affirmer qu'il l'a eo ipso choisi, non pas
consciemment, non pas dans son comportement quotidien,
mais en tant qu'il est doté d'un moi rationnel que son moi
empirique ignore peut-être, en tant qu'il est doté d'un «vrai»
moi qui sait discerner le bien et ne peut dès lors s'empêcher
de le choisir. Cette monstrueuse supercherie, qui consiste à
assimiler ce que Untel choisirait s'il était ce qu'il n'est pas,
ou du moins pas encore, avec ce qu'en réalité il recherche et
choisit, est au cœur de toutes les théories politiques de l'auto-
accomplissement. C'est une chose de dire qu'on a le droit de
me contraindre pour mon propre bien que je ne suis pas
capable de percevoir : cela peut parfois être dans mon intérêt
et même étendre ma liberté. C'en est une autre de dire que,
puisqu'il s'agit de mon bien, je ne subis aucune contrainte,

car je l'ai voulu, sciemment ou non, et suis donc libre ( « vrai-
ment» libre), même si mon pauvre corps terrestre et mon âme
sotte s'y opposent avec force et luttent avec l'énergie du
désespoir contre ceux qui, mus peut-être par de bons senti-
ments, cherchent à me l'imposer.
Sans doute est-il tout aussi facile d'accomplir ce tour de
passe-passe (que William James raillait à juste titre chez les
hégéliens) avec le concept de liberté« négative», en assimilant
le moi qui doit rester libre de toute contrainte, non pas à
l'individu, ses désirs, ses besoins concrets, mais à un « vrai »
moi identifié à la poursuite d'une fin idéale totalement ignorée
du moi empirique. Et comme dans le cas du vrai moi « posi-
tivement » libre, celui-ci peut être artificiellement élargi jus-
qu'à recouvrir une entité supra-individuelle - un Etat. une
classe, une nation ou la marche de l'histoire elle-même -
considérée comme un sujet d'attributs plus « authentique »
que le moi empirique. Historiquement parlant cependant, la
conception « positive » de la liberté comme maîtrise de soi
s'est, en théorie et en pratique, plus facilement prêtée à ce
dédoublement de la personnalité entre, d'un côté, un moi
transcendant posé en instance de contrôle, et de l'autre, un
ensemble empirique de désirs et de passions qu'il faut disci-
pliner et maîtriser. C'est ce fait historique qui a été déter-
minant. Cela prouve (si tant est qu'une vérité aussi évidente
a besoin d'être prouvée) que toute idée de la liberté procède
directement d'une conception du moi, de la personne, de
l'homme. Il est facile de manipuler la définition de l'homme
et ensuite de donner à la liberté le sens que l'on désire.
L'histoire récente a montré, hélas, qu'il ne s'agit pas là d'un
débat purement académique.
Les conséquences qui découlent de cette dichotomie entre
deux moi apparaîtront encore plus clairement, si l'on considère
les deux grandes formes que la volonté d'être autonome - de
n'être gouverné que par son «vrai» moi - a prises au cours
de l'histoire : d'un côté, l'abnégation, le renoncement; de
l'autre, l'auto-accomplissement ou la totale identification à un
principe ou un idéal.
III
Le repli dans la citadelle
Je suis doué de raison et de volonté, je conçois des fins et

désire les poursuivre; mais si certaines forces m'en empêchent,
je ne me sens plus maître de la situation. Il peut s'agir des
lois ou des accidents de la nature, de l'activité des hommes
ou encore des effets, parfois imprévus, des institutions humaines.
Bien souvent, ces forces me dépassent. Que dois-je faire pour
qu'elles ne m'écrasent pas? Je dois me libérer de ceux d'entre
mes désirs que je sais ne pas pouvoir réaliser. Je veux être
maître de mon royaume, mais mes frontières sont longues et
peu sûres; donc, je les raccourcis afin de restreindre ou éliminer
les zones vulnérables. Je commence par désirer le bonheur, le
pouvoir, le savoir ou quelque objet particulier, mais ils ne sont
pas à mes ordres. Préférant éviter la défaite et la peine inutile,
je décide de n'aspirer à rien que je ne sois sûr d'obtenir. Je
choisis de ne pas désirer ce qui m'est inaccessible. Le tyran
menace de détruire mes biens, de m'emprisonner, d'exiler
ceux que j'aime ou de les mettre à mort; mais si je me suis
détaché des biens, si la prison m'est indifférente "et si j'ai
étouffé en moi tout sentiment ooturel d'affection, alors, il ne
peut me soumettre à sa volonté, car ce qui reste de moi n'est
plus sujet aux craintes et aux désirs du monde sensible. Tout
se passe comme si j'avais effectué une retraite stratégique à
l'intérieur d'une citadelle - ma raison, mon âme, mon moi
«nouménal»- que ni la malveillance humaine ni aucune force
aveugle ne peuvent atteindre. Je me suis retranché en moi-
même, seul lieu où je me trouve en sécurité. Autre métaphore :
«Supposons que je me sois blessé à la jambe. Pour me libérer
de la douleur, deux méthodes s'offrent à moi: je peux soigner
la blessure, mais si la guérison se révèle trop difficile ou
incertaine, je peux aussi amputer le membre malade. Si je
m'habitue à ne rien vouloir qui nécessite l'usage de cette
jambe, je n'en ressentirai pas le manque. »Telle est la concep-
tion traditionnelle de la libération selon les .ascètes, les quié-
tistes, les stoïciens, les bouddhistes, tous ceux qui, se réclamant
ou non d'une religion, ont fui le monde, se sont affranchis du
joug de l'opinion publique, et qui, grâce à un long travail sur
eux-mêmes, se sont détachés des valeurs communes et vivent,

isolés et indépendants, en marge de la société et invulnérables
à ses traits 14 • Toutes les formes d'isolationnisme politique,
d'autarcie économique, d'autonomie, reposent sur ce genre
d'attitude. J'élimine les obstacles qui se dressent sur mon
chemin en abandonnant ce chemin; je me retire à l'intérieur
de ma secte, de mon économie planifiée, de mon territoire
volontairement coupé du reste de l'univers, où il n'est pas
nécessaire de prêter l'oreille aux voix du dehors, où les forces
extérieures restent sans effet. C'est une façon de rechercher
la sécurité; mais on l'a aussi appelée quête de la liberté
individuelle, volonté d'indépendance nationale.
Appliquée aux individus, cette doctrine n'est pas très éloi-
gnée des conceptions de ceux qui, comme Kant, identifient la
liberté non pas à la suppression des désirs, mais au fait qu'on
leur résiste et qu'on s'en rend maître. Je m'identifie à l'instance
qui maîtrise et échappe ainsi à la servitude du maîtrisé. Je
suis libre parce que je suis autonome, et dans cette mesure
seulement. J'obéis à des lois, mais ce sont des lois que j'ai
trouvées en moi, ou que je m'impose sans contrainte. La
liberté est obéissance, mais «obéissance à une loi que nous
nous pre_scrivons à nous-mêmes»; on ne peut s'asservir soi-
même. Etre hétéronome, c'est être dépendant de facteurs
extérieurs, devenir le jouet de forces que je ne maîtrise pas,
mais qui, au contraire, me dominent et « m'asservissent». Je
suis libre dans la mesure où je ne suis entravé par rien qui
obéisse à des forces que je ne domine pas; je ne peux me
rendre maître des lois de la nature; par conséquent, mon
action libre doit, par hypothèse, se hisser au-dessus du monde
empirique des causes et des effets. Ce n'est pas ici le lieu
d'examiner la validité de cette ancienne et célèbre doctrine;
disons seulement que les notions apparentées de liberté conçue
comme renoncement à (ou fuite devant) un désir irréalisable,
et comme volonté de se soustraire à la sphère de la causalité
ont joué un rôle central, aussi bien en politique qu'en éthique.
Si les hommes sont par essence des êtres autonomes -
créateurs de valeurs et de fins en soi dont l'autorité ultime
réside précisément dans le fait qu'elles sont voulues librement
- alors, rien ne peut être pire que de les traiter comme s'ils
étaient des objets naturels soumis à la causalité, des créatures
à la merci d'influences extérieures, dont le prince peut mani-
puler les choix, en usant alternativement de promesses et de
menaces. Traiter les hommes de cette façon, c'est les traiter

comme s'ils étaient incapables de se déterminer eux-mêmes.
«Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa
manière », disait Kant. « Il n'est pas de plus grand despotisme
que le paternalisme», car c'est traiter les hommes comme
s'ils n'étaient pas libres, mais un matériau humain que moi,
le réformateur bienveillant, peux façonner selon des fins que
j'aurais choisies en toute liberté. Telle est précisément la
manière de gouverner que préconisaient les premiers utilita-
ristes. Helvétius et Bentham à sa suite estimaient qu'il fallait,
non pas s'opposer à la tendance des hommes à être esclaves
de leurs passions, mais, au contraire, s'en servir; pour rendre
les « esclaves >> plus heureux, ils étaient prêts à leur faire
miroiter récompenses et châtiments - forme la plus extrême
d'hétéronomie 15 • Or, manipuler les hommes, les pousser vers
des fins que moi - le réformateur social - je discerne, mais
eux pas forcément, revient à nier leur essence, à les traiter
comme des objets sans volonté propre, en un mot, à les avilir.
En effet, leur mentir, les tromper, les utiliser comme des
moyens pour mes propres fins, même si c'est pour leur bien,
revient en fait à les traiter comme des sous-hommes, comme
si leurs fins étaient moins ultimes et moins sacrées que les
miennes. Au nom de quoi puis-je les contraindre à faire ce
qu'ils ne veulent pas? Seulement au nom d'une valeur plus
sublime qu'eux. Mais si, comme l'affirmait Kant, n'est une
valeur que ce qui résulte d'un acte libre, il n'existe pas de
plus haute valeur que l'individu. Par conséquent, le paterna-
lisme revient à contraindre les hommes au nom de quelque
chose de moins ultime qu'eux, à les plier à ma volonté, ou à
celle d'un autre qui désire son (ou leur) bonheur, sa (ou leur)
sécurité ou qui agit par simple commodité. Je cherche à
réaliser quelque chose que moi, ou le groupe auquel j'appar-
tiens, désire (quelle qu'en soit la raison, aussi noble soit-elle),
et utilise d'autres hommes comme moyens pour y parvenir.
Mais ceci est en contradiction avec ce que je sais d'eux, à
savoir qu'ils sont des fins en soi. Manipuler les hommes, les
endoctriner 16 , les façonner à son gré contre leur volonté,
équivaut donc à nier ce qui en eux les fait hommes et rend
leurs valeurs ultimes.
L'individu libre de Kant est un être transcendant, situé au-
delà de la sphère de la causalité naturelle. Dans sa version
empirique - où la notion d'homme est prise au sens commun
- cette doctrine a été au cœur de l'humanisme libéral du

XVIIIe siècle, à la fois éthique et politique, qui fut fortement
influencé par Kant et Rousseau. Dans sa version a priori, il
s'agit d'une forme d'individualisme protestant laïcisé : Dieu
est remplacé par l'idéal d'une existence rationnelle, et l'âme
humaine qui s'efforce de s'unir à Lui par un être raisonnable
qui s'efforce de n'obéir qu'à la raison, et à elle seule, et de
ne dépendre de rien qui puisse l'amener à s'appuyer sur sa
nature irrationnelle. Autonomie et non hétéronomie : agir et
non être agi. L'idée que l'on peut être esclave de ses passions
est -pour ceux qui pensent en ces termes- davantage qu'une
métaphore. Me libérer de la crainte, de l'amour ou du confor-
misme, c'est me libérer du despotisme de quelque chose qui
ne dépend pas de moi. Si l'on en croit Platon, Sophocle disait
que seule la vieillesse l'avait libéré de la passion de l'amour
- du joug d'un maître cruel - et que cette expérience était
aussi forte que celle qui consiste à se libérer d'un tyran ou
d'un propriétaire d'esclaves. L'expérience psychologique par
laquelle on s'observe soi-même en train de céder à une pulsion
« inférieure », d'agir poussé par un mobile qui nous répugne
ou de faire quelque chose qu'à ce moment précis on abhorre,
et dire ensuite que l'on n'était «pas soi-même», qu'« on ne se
dominait pas» quand on l'a fait, relève de cette façon de
penser et de discourir. Je m'identifie avec mes moments de
rationalité et de lucidité. Les conséquences de mes actes sont
sans importance, puisque je ne les contrôle pas; je ne contrôle
que mes mobiles. Voilà le credo du penseur solitaire qui a
défié le monde et s'est émancipé des hommes et des choses.
Sous cette forme, cette doctrine peut paraître essentiellement
éthique et n'avoir aucune portée politique; pourtant, ses impli-
cations politiques sont évidentes et ont pénétré tout aussi
profondément la tradition de l'individualisme libéral que le
concept de liberté « négative ».
Il convient peut-être de remarquer que cette vision du sage
qui se réfugie dans la forteresse de son vrai moi semble surgir
lorsque le monde se révèle particulièrement dur, cruel ou
injuste. « Est vraiment libre, disait Rousseau, celui qui désire
ce qu'il peut accomplir et fait ce qu'il désire.» Dans un monde
où l'homme qui recherche le bonheur, la justice ou la liberté
(entendue en quelque sens que ce soit) ne peut pas grand-
chose, parce que trop d'obstacles se dressent devant lui, la
tentation de se retirer en soi-même peut devenir irrésistible.
Ce fut sans doute le cas en Grèce, où l'idéal stoïcien est

certainement lié à l'effondrement des démocraties indépen-
dantes face à une autocratie macédonienne centralisée. Ce
fut, pour des raisons analogues, le cas à Rome après la chute
de la République 17 • Cette tentation réapparut au xviie siècle
en Allemagne, dur'!nt cette période de profond délabrement
que connurent les Etats allemands à la suite de la guerre de
Trente Ans, où la tournure prise par la vie publique, notam-
ment dans les petites principautés, contraignit ceux qui ché-
rissaient la dignité de l'homme à une sorte d'exil intérieur.
La doctrine selon laquelle je dois m'apprendre à ne désirer
que ce que je peux obtenir, qu'un désir supprimé, ou auquel
on résiste, est aussi doux qu'un désir assouvi est certes une
doctrine sublime, mais me fait irrésistiblement penser à ce
dicton : les raisins sont trop verts.
On comprend donc pourquoi la définition de la liberté
négative comme capacité à faire ce que l'on désire- définition
adoptée par Mill - ne peut être satisfaisante. Si je m'aperçois
que je ne peux rien faire de ce que je désire, ou pas grand-
chose, il me suffit pour être libre de faire taire mes désirs ou
d'en réduire le nombre. Si le tyran (ou la « persuasion clan-
destine») s'arrange pour conditionner ses sujets (ou clients)
de sorte qu'ils renoncent à leurs désirs et adoptent ( « intério-
risent ») le type d'existence qu'il a conçu pour eux, il aura,
selon cette définition, réussi à les libérer. Certe~, il aura réussi
à faire qu'ils se sentent libres - à l'instar d'Epictète qui se
sentait plus libre que son maître (et de l'homme bon du
proverbe qui, dit-on, était heureux sous le supplice). Mais, en
réalité, ce qu'il aura produit sera le contraire même de la
liberté politique.
Le renoncement ascétique peut être une source d'intégrité,
de sérénité et de force spirituelle, mais peut difficilement
passer pour une plus grande liberté. Si j'échappe à un adver-
saire en me réfugiant dans un espace clos dont je verrouille
toutes les issues, je suis peut-être plus libre que s'il m'avait
capturé, mais suis-je plus libre que si c'était moi qui l'avais
vaincu ou capturé? Si je pousse cette logique trop loin, si je
me réfugie dans un espace trop exigu, je risque de mourir de
suffocation. L'aboutissement logique de ce processus qui
consiste à détruire tout ce qui peut éventuellement me blesser
est le suicide. Tant que je demeure dans le monde sensible,
je ne peux pas être totalement à l'abri de ses attaques. Seule
la mort (comme l'a st JUstement vu Schopenhauer) peut

apporter une totale libération entendue en ce sens 18 •
Je me trouve dans un monde où ma volonté se heurte à des
obstacles. Toutefois, on pourra peut-être excuser ceux qui sont
attachés au concept de liberté « négative », s'ils estiment que
le renoncement n'est pas la seule méthode pour surmonter ces
obstacles, s'ils estiment qu'il est également possible de les
éliminer, dans le cas d'objets non humains, par une action
physique et dans le cas d'obstacles humains, par la force ou
la persuasion, comme, par exemple, lorsque j'incite quelqu'un
à me faire de la place dans sa voiture, ou lorsque je conquiers
un pays qui menace les intérêts du mien. De telles actions
peuvent être injustes, violentes, cruelles et entraîner l'asser-
vissement des autres, mais il est difficile de nier que celui qui
s'en rend coupable accroît sa propre liberté. Par une ironie
de l'histoire, cette vérité est niée par ceux qui la mettent en
pratique avec le plus d'acharnement, par des hommes qui,
alors même qu'ils conquièrent le pouvoir et une totale liberté
d'action, en rejettent la conception « négative » pour en adopter
la conception « positive ». Leur vision règne sur la moitié de
notre planète; voyons sur quel fondement métaphysique elle
repose.
IV
L'auto-accomplissement
La seule et unique façon de parvenir à la liberté, nous dit-
on, est de faire usage de la raison critique,, de discerner ce
qui est nécessaire de ce qui est contingent. Ecolier, les vérités
mathématiques les plus élémentaires font obstacle au libre
fonctionnement de mon esprit et m'apparaissent comme des
théorèmes dont je ne comprends pas la nécessité; déclarés
vrais par une autorité extérieure, ils se présentent à moi comme
des réalités étrangères que je suis censé intégrer mécanique-
ment à mon système de pensée. Mais lorsque je comprends
la fonction des symboles et des axiomes, les règles de formation
et de transformation - la logique par laquelle on parvient aux
conclusions - et lorsque je saisis que ces choses ne peuvent
être autrement qu'elles ne sont parce qu'elles découlent
des lois qui régissent ma propre raison 19 , alors les vérités
mathématiques ne se dressent plus comme des entités exté-

rieures que je dois obligatoirement accepter, mais comme
quelque chose que je veux librement en vertu de ma propre
activité rationnelle. Pour un mathématicien, la démonstra-
tion de ces théorèmes fait partie du libre exercice de ses
facultés naturelles de raisonnement. De même, dès lors qu'un
musicien a assimilé la partition du compositeur et a fait siens
ses buts, jouer de la musique n'est plus obéissance à des lois
extérieures ni obstacle à la liberté, mais un exercice libre de
toute entrave. L'interprète n'est pas attelé à la partition comme
un bœuf à la charrue ou un ouvrier à sa machine. Il a intégré
la partition dans son propre système et, en la comprenant,
s'est identifié à elle; d'obstacle à sa libre activité, il en a fait
un élément de cette activité même. Ce qui vaut pour la
musique et les mathématiques vaut, en principe, pour tous les
autres obstacles qui s'opposent au libre développement de
notre moi. Tel est le credo du rationalisme éclairé, depuis
Spinoza jusqu'aux disciples les plus modernes (et parfois
inavoués) de Hegel. Sapere aude. On ne peut à la fois être
rationnel et vouloir que ce que l'on connaît, ce dont on
comprepd la nécessité - la nécessité rationnelle - soit autre-
ment. Etant donné les nécessités qui gouvernent le monde,
vouloir qu'une chose soit autrement qu'elle doit être, c'est pro
tanta faire preuve d'ignorance ou de déraison. Les passions,
les préjugés, les craintes, les névroses naissent de l'ignorance
et s'incarnent dans des mythes et des illusions. Vivre sous _
l'empire des mythes, que ceux-ci proviennent de l'imagination
fertile de charlatans sans scrupules qui cherchent à nous
tromper pour nous exploiter, ou qu'ils aient des causes psy-
chologiques ou sociologiques, est une forme d'hétéronomie, de
soumission à des facteurs extérieurs qui nous poussent dans
des directions que nous n'avons pas forcément voulues. Les
déterministes du XVIIIe siècle croyaient que l'étude des sciences
de la nature et l'édification de sciences de la société sur le
même modèle permettraient d'éclaircir définitivement de tels
mécanismes et donneraient ainsi aux individus la possibilité
de saisir quel est leur rôle au sein d'un univers rationnel, rôle
qui n'est frustrant que dans la mesure où il,reste mal compris.
Comme l'enseignait il y a bien longtemps Epicure, la connais-
sance libère, car elle élimine automatiquement la crainte et
les désirs irrationnels.
Aux vieux modèles mécanistes de la société, Herder, Hegel
et Marx substituèrent un modèle vitaliste; cependant, comme

leurs adversaires, ils étaient convaincus que comprendre le
monde, c'était accéder à la liberté. Ils ne se distinguaient
d'eux que par le rôle quïls accordaient au changement et au
développement dans ce qui faisait que les hommes étaient des
hommes. On ne pouvait pas comprendre la vie des sociétés
en s'appuyant uniquement sur des analogies tirées des mathé-
matiques ou de la physique. Il fallait aussi comprendre l'his-
toire, c'est-à-dire les lois particulières du développement
continu, que celui-ci s'effectue selon un processus « dialec-
tique >> ou autre, lesquelles lois régissent les individus et les
groupes dans leurs relations entre eux et avec la nature. Faute
de les comprendre, on s'expose à une forme particulière
d'erreur, à savoir que la nature humaine est statique, que ses
propriétés essentielles sont partout et toujours les mêmes, que
des lois immuables- théologiques ou matérialistes -la régissent,
avec ce corollaire fallacieux qu'un sage législateur peut, en
principe, édifier quand il le veut une société parfaitement
harmonieuse grâce à des institutions et un système d'ensei-
gnement appropriés, parce que des hommes rationnels' ont
forcément, partout et toujours, les mêmes besoins fondamen-
taux. Hegel pensait que ses contemporains (ainsi que tous ses
prédécesseurs) n'avaient pas saisi la véritable nature des ins-
titutions, parce qu'ils n'avaient pas compris les lois - ration-
nellement intelligibles car issues de la raison - qui donnent
naissance aux institutions et les modifient, qui transforment
l'homme et son action. Marx et ~es disciples soutenaient que
le progrès humain n'était pas seulement entravé par des forces
naturelles ou les imperfections des hommes, mais aussi et
surtout par les institutions sociales qu'ils avaient eux-mêmes
créées (pas toujours consciemment) en vue de certaines fins,
mais dont ils venaient systématiquement à méconnaître le
fonctionnement 20 , et qui, alors, se dressaient comme des
obstacles sur leur chemin. Marx proposait un certain nombre
d'explications d'ordre social et économique pour rendre compte
du caractère inéluctable d'une telle méconnaissance et,
notamment, de l'illusion qui consiste à croire que ces ins-
titutions créées par l'homme constituent des forces indépen-
dantes~ auxquelles il est tout aussi impossible d'échapper
qu'aux lois de la nature. Comme exemple de ces forces pseudo-
objectives, il citait la loi de l'offre et de la demande, la pro-
priété, l'éternelle division de la société entre riches et pauvres,
entre propriétaires et travailleurs, catégories prétendument

immuables entre lesquelles se répartissait l'humanité. Tant
que l'homme ne se serait pas affranchi de ces illusions, c'est-
à-dire tant qu'il n'aurait pas atteint un certain stade de
développement social qui, seul, peut lui permettre de
comprendre que ces lois et ces institutions sont l'œuvre d'autres
hommes, qu'elles ont été historiquement nécessaires, et ensuite
perçues à tort comme des forces objectives et inexorables, il
n'était pas possible de détruire l'ordre ancien et de lui subs-
tituer un système social plus conforme à son désir de liberté.
Nous sommes asservis à des despotes - des institutions, des
croyances ou des névroses - dont seules une analyse et une
perception adéquates peuvent nous libérer. Nous sommes le
jouet de démons que nous avons nous-mêmes créés - parfois
à notre insu- et que nous ne pouvons exorciser qu'en accédant
à un plus haut degré de conscience et en agissant en consé-
quence : en vérité, pour Marx, comprendre, c'est déjà ügir de
manière appropriée. Je suis libre si, et seulement si, je planifie
mon existence en accord avec ma volonté propre; planifier
suppose des règles; une règle ne m'opprime ni ne m'asservit
si je me la prescris à moi-même volontairement, ou si je
l'accepte librement après l'avoir comprise, qu'elle ait été
conçue par moi ou par d'autres, pourvu qu'elle soit rationnelle,
c'est-à-dire conforme à l'ordre nécessaire des choses.
Comprendre pourquoi les choses doivent être ce qu'elles sont,
c'est les vouloir. La connaissance libère, non pas en élargissant
l'éventail des choix qui se présentent à nous, mais en nous
évitant de tenter l'impossible et donc d'être frustrés. Vouloir
que les lois nécessaires soient autres qu'elles ne sont, c'est
être en proie à un désir irrationnel, le désir que ce qui doit
être X soit aussi non-X. Franchir un pas de plus et croire que
ces lois sont autres que ce qu'elles sont nécessairement, c'est
être fou. Tel est le noyau métaphysique du rationalisme. La
conception de la liberté qui en découle n'est pas celle, « néga-
tive», d'un champ (idéalement) sans obstacles, d'un vide où
rien ne se dresse sur mon chemin, mais l'idée que je me
détermine moi-même et que je suis mon propre maître. Je
peux disposer souverainement de ma personne et de mes biens.
Je suis un être rationnel; tout ce que je peux me démontrer
à moi-même comme étant nécessaire et ne pouvant être autre-
ment dans une société rationnelle - c'est-à-dire dans une
société dirigée par des esprits rationnels et orientée vers des
fins que tout être rationnel désire - je ne peux, étant moi-

même rationnel, vouloir l'écarter de mon chemin. Bien au
contraire, je le fais mien, au même titre que les lois de la
logique, des mathématiques, de la physique, que les règles de
l'art, que les principes qui régissent chaque chose dont je
comprends et donc veux la finalité rationnelle, laquelle ne
peut jamais entraver mon action, puisque je ne peux pas la
vouloir autrement qu'elle n'est.
Telle est la conception positive de la libération par la raison.
Ses diverses transpositions au plan politique, aussi disparates
et opposées les unes aux autres soient-elles, sont aujourd'hui
au cœur de nombreuses doctrines nationalistes, communistes,
autoritaires et totalitaires. Elle a pu, au cours de son évolution,
errer loin de son port d'attache rationaliste. Néanmoins, c'est
d'elle que l'on débat dans les démocraties et dans les dicta-
tures, c'est pour elle que l'on se bat dans bien des parties du
monde. Sans vouloir retracer l'historique de cette conception,
j'aimerais rn 'attarder sur certaines de ses vicissitudes.
v
Le temple de Sarastro
Ceux pour qui être libre, c'est se déterminer soi-même de

façon rationnelle, ne tardèrent pas à être confrontés à la
question de savoir comment leur doctrine, dépassant le cadre
de la seule vie intérieure, allait devoir s'appliquer aux relations
de l'individu avec les autres membres de la société. Même les
plus individualistes d'entre eux - Rousseau, Kant et Fichte
commencèrent assurément par être des individualistes - en
vinrent à se demander si une existence rationnelle était pos-
sible, non pas seulement pour J'individu mais pour la société,
et si oui, comment y parvenir. Je désire être libre de n'obéir
qu'aux injonctions de ma volonté rationnelle (de mon «vrai
moi )) ) ; toutefois, les autres veulent faire de même. Comment
dès lors éviter des heurts entre leur volonté et la mienne? Où
passe la frontière entre mes droits (déterminés par la raison)
et ceux, identiques, des autres? En effet, si je suis rationnel,
je ne peux nier que ce qui est juste pour moi doit, pour les
mêmes raisons, être juste pol}r les autres qui sont, comme
moi, des êtres rationnels. Un Etat rationnel (ou libre) devrait
être régi par des lois que tout homme rationnel ne pourrait
qu'accepter librement; c'est-à-dire par des lois qu'il aurait lui-
même édictées si on lui avait demandé ce que, en tant qu'être
rationnel, il souhaitait; par conséquent, cette frontière serait
celle que tous les hommes rationnels considéreraient comme
la plus juste pour des êtres rationnels. Mais qui, dans les faits,
sera habilité à dire où passe cette frontière? Ces penseurs
affirmaient que si les problèmes moraux et politiques étaient
d'authentiques problèmes - ce que l'on ne pouvait nier - ils
devaient, en principe, être solubles~ autrement dit, à chaque
question vraie. il devait exister une seule ct unique réponse
vraie. Il n'y :1\ ait pas de vérité qui ne pût être découverte
par un esprit rationnel ct si clairement démontrée qu'elle
n'emportât la conviction de tous les autres êtres rationnels;
d'ailleurs, n'était-ce pas déjà ce qui se passait dans les nou-
velles sciences de la nature'? Partant de cette hypothèse, le
problème de la liberté politique pouvait sc résoudre en insti-
tuant un ordre juste qui conférüt ù chaque homme toute la
liberté à laquelle un être rationnel pouvait prétendre. Prima
facie, mon désir de liberté absolue risque de se heurter à
votre désir tout aussi absolu de liberté; mais la solution
rationnelle d'un problème ne peut entrer en conflit avec la
solution, tout aussi juste, d'un autre problème, car deux vérités
ne peuvent être logiquement contradictoires; par conséquent,
il doit, en principe, être possible de découvrir un ordre juste
capable d'apporter des solutions correctes à tous les problèmes
susceptibles de se présenter. C~t état idéal ct harmonieux fut
parfois assimilé au Jardin d1:dcn d'avant la Chute, jardin
dont nous avons été chassés ct pour lequel nous ressentons
toujours une profonde nostalgie; ou encore à un âge d'or à
venir, dans lequel les hommes, devenus rationnels, ne seraient
plus déterminés par d'autres, et ne se contrarieraient pas les
uns les autres. Dans les sociétés existantes, la justice et l'égalité
exigent encore un certain degré de contrainte, car le retrait
prématuré des barrières sociales risquerait de conduire à
l'oppression des plus faibles et des plus stupides par les plus
forts, les plus capables, les plus énergiques ou les moins
scrupuleux. Toutefois, c'est seulement ce qu'il y a en eux
d'irrationnel qui (selon cette doctrine) pousse les hommes à
vouloir opprimer, exploiter ou humilier leurs semblables. Lors-
qu'ils seront devenus parfaitement rationnels, ils respecteront
le principe de raison qui réside en chacun et ne caresseront
plus aucun désir de se battre ou d'exercer leur domination

sur les autres. Le désir de domination est en lui-même un
symptôme de déraison; il ne peut s'expliquer et se soigner
que par des méthodes rationnelles. Spinoza, Hegel et Marx
ont, chacun, proposé leur type d'explication et de remède.
Certains se complètent, au moins jusqu'à un certain point,
d'autres sont incompatibles, mais tous supposent que, dans
une société composée d'êtres parfaitement rationnels, le désir
de domination sur autrui aura disparu ou restera sans effet.
L'oppression, ou le fait d'y aspirer, est le premier symptôme
par lequel on peut voir qu'une société n'est pas parvenue à la
vraie solution des problèmes qui l'agitent.
Tout ceci peut également s'énoncer d'une autre façon. La
liberté est maîtrise de soi, élimination de tout ce qui fait
obstacle à ma volonté : la résistance que m'opposent la nature,
mes passions, des institutions irrationnelles ou encore la volonté
et l'action des autres. Pour ce qui est de la nature, je peux
toujours, du moins en principe, la façonner selon ma propre
volonté grâce aux moyens techniques dont je dispose. Mais
comment suis-je censé traiter les hommes récalcitrants? Si
j'en ai le pouvoir, je dois également les « façonner», leur
imposer ma volonté, leur distribuer des rôles dans mon scé-
nario. Mais cela ne signifie-t-il pas que moi seul serai libre et
eux esclaves? Ils le seront, en effet, si mon objectif ne tient
pas compte de leurs désirs ou de leurs valeurs, mais seulement
des miens. En revanche, si la fin que je poursuis est parfai-
tement rationnelle, elle leur permettra de découvrir leur« véri-
table» nature, de développer leur capacité à prendre des
décisions rationnelles, « afin de tirer le meilleur parti d'eux-
mêmes >> - et ce, en participant à l'épanouissement de mon
" vrai » moi. Les solutions authentiques apportées à de vrais
problèmes sont forcément compatibles~ bien plus, elles forment
un tout: c'est ce 4ue l'on entend, lorsqu'on dit qu'elles sont
rationnelles et l'univers harmonieux. Chaque individu possède
une personnalité, des aptitudes, des aspirations et des fins qui
lui sont propres. A partir du moment où je sais les analyser
et comprends leurs relations, je peux, si je dispose du savoir
et de la force nécessaires, toutes les satisfaire, à condition
qu'elles soient de nature rationnelle. Être rationnel, c'est
connaître les choses et les gens pour ce qu'ils sont : il est
stupide de vouloir fabriquer des violons avec des pierres, ou
de faire jouer de la flûte à des musiciens doués pour le violon.
Si l'univers est gouverné par la raison, la contrainte devient

inutile; une existence rationnellement organisée pour tous
coïncidera avec une totale liberté - la liberté pour tous de se
déterminer selon la raison. Cela se réalisera, à condition que
cette organisation soit la bonne - la seule qui satisfasse aux
exigences de la raison. Ses lois seront celles que prescrit la
raison : elles n'indisposeront que ceux dont la raison est en
sommeil et qui ne comprennent pas les véritables « besoins»
de leur « vrai >> moi. Tant que chacun accepte et joue le rôle
que lui assigne la raison - cette faculté qui saisit sa véritable
nature et discerne ses véritables f1ns --, il ne peut y avoir de
conflit. Dans ce drame cosmique, chacun sera un acteur libre,
s'autodirigeant. Ainsi, nous dit Spinoza, « bien que tenus
d'obéir aux commandements de leurs parents, les enfants ne
sont pas des esclaves; car les commandements des parents ont
très grandçment égard à l'utilité des enfants » et aussi, « le
sujet d'un Etat authentiquement démocratique n'est pas esclave,
car en obéissant au commandement du souverain, il fait ce
qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à lui-
même». De même, Locke : « Là où il n'y a pas de loi, il n'est
pas de liberté », car des lois rationnelles servent nécessairement
« le bien général », c'est-à-dire « l'intérêt de l'individu »; et
d'ajouter :ces lois« nous évitant de tomber dans des précipices
ou de nous enliser dans des marécages ... il est mal venu d'y
voir des entraves » à notre liberté; vouloir s'y soustraire est
déraisonnable et révèle une nature (( licencieuse », « bes-
tiale », etc. Oubliant ses aspirations libérales, Montesquieu
déclare que la liberté politique n'est pas la permission de faire
ce que nous voulons, ni même cc que la loi autorise, mais
consiste seulement à «pouvoir faire ce que l'on doit vouloir»,
affirmation reprise presque mot pour mot par Kant. Burke
proclame le « droit » de l'individu à être contraint dans son
propre intérêt, puisque « le consentement présumé de chaque
créature rationnelle concorde avec l'ordre prédéterminé des
choses ». L'hypothèse commune à tous ces penseurs (à bien
des scolastiques avant eux, aux Jacobins et aux communistes
après eux) est que les fins rationnelles de notre « vraie » nature
doivent nécessairement s'harmoniser entre elles, ou du moins
que tout doit être fait pour qu'il en soit ainsi, même si notre
pauvre moi empirique, ignorant, en proie au désir et à la
passion, s'insurge violemment contre cette vérité. La liberté
n'est pas la liberté de faire ce qui est irrationnel, stupide ou
mauvais. Obiiger le moi empirique à se couler dans le bon

moule n'est pas faire preuve de tyrannie, mais œuvre de
libération : 1 • Rousseau me dit que si j'abandonne librement
ma personne et mes droits à la communauté, je crée une entité
qui, parce qu'elle se sera édifiée sur un sacrifice égal consenti
par tous ses membres, ne pourra vouloir nuire à aucun d'eux;
en effet, nul n'aura intérêt à porter préjudice à autrui. « En
me donnant à tous, je ne me donne à personne », et gagne
l'équivalent de tout ce que je perds et plus de force pour
conserver ce que j'ai. Pour Kant, la véritable liberté n'existe
que lorsque « l'individu a totalement renoncé à sa liberté
naturelle et sans loi pour la retrouver, intacte, dans un état
de dépendance dicté par la loi ... car cette dépendance résulte
de ma propre volonté agissant en tant que législateur». Loin
d'être incompatible avec l'autorité, la liberté s'identifie pra-
tiquement à elle. Tel e~t l'esprit de toutes les déclarations des
droits de 1'homme élaborées au XVII le siècle, tel est le discours
que tiennent tous ceux pour qui la société répond à un vaste
dessein reposant sur des lois rationneltes conçues par un sage
législateur, la nature, l'histoire ou l'Etrc Suprême. Seul ou
presque. Bentham s'obstine à répéter que les lois n'ont pas
pour fonction de libérer mais de contraindre : «Toute loi est
une atteinte à la liberté •>, même si de telles « atteintes »
accroissent globalement la liberté.
Si ces postulats étaient corrects - si la méthode pour
résoudre les problèmes des sociétés était analogue à celle des
sciences de la nature et si la raison était effectivement ce que
les rationalistes prétendent, voici peut-être ce qui en aurait
découlé. Dans le cas idéal. la liberté coïnciderait avec la loi,
l'autonomie avec l'autorité. Une loi qui m'interdit de faire ce
que, sain d'esprit, je ne saurais souhaiter ne limite pas ma
liberté. Dans la société idéale composée d'individus totalement
responsables, les règles disparaîtraient peu à peu, puisque je
m'apercevrais à peine de leur existence. Un seul mouvement
politique a eu l'audace d'énoncer explicitement cette thèse et
d'en accepter les conséquences : les anarchistes. Cependant,
toutes les formes de libéralisme qui reposent sur une méta-
physique rationaliste ne sont que des versions plus ou moins
édulcorées de cette profession de foi.
Inévitablement, les penseurs qui mettaient toute leur énergie
à résoudre le problème en ces termes se trouvèrent confrontés
à cette question : comment. en pratique, rendre les hommes
rationnels? De toute évidence, il fallait les éduquer. En effet,

irrationnels et hétéronomes, les ignorants doivent être contraints,
ne serait-ce que pour rendre la vie tolérable à ceux qui sont
rationnels et ne désirent pas forcément se retirer dans le désert
ou sur quelque hauteur olympienne. On ne peut s'attendre à
ce que les ignorants comprennent les projets de leurs péda-
gogues ou coopèrent avec eux. L'éducation, dit Fichte, fonc-
tionne nécessairement selon le principe suivant : «Vous
comprendrez plus tard les raisons de mon action présente. »
On ne peut s'attendre à ce que les enfants comprennent
pourquoi on les force à aller à l'école, ni à ce que les ignorants
- c'est-à-dire, dans l'état actuel des choses, la majorité des
hommes- comprennent pourquoi ils sont obligés d'obéir à des
lois qui en feront bientôt des êtres rationnels. « La contrainte
est aussi une forme d'éducation. » Obéir à des êtres supérieurs
est une vertu qu'il faut apprendre. Tant que vous n'êtes pas
un être rationnel et ne comprenez pas vos véritables intérêts,
vous ne pouvez pas vous attendre à ce que je vous consulte
ou accède à vos désirs. Ne dois-je pas vous obliger à vous
immuniser contre la variole, même si vous ne le voulez pas?
Mill lui-même est prêt à reconnaître que j'ai le droit d'em-
pêcher par la force un homme de traverser un pont, si je n'ai
pas le temps de l'avertir que celui-ci est sur le point de
s'écrouler, car je sais, ou peux raisonnablement supposer, qu'il
ne souhaite pas tomber à l'eau. Fichte sait mieux que l'Alle-
mand ignorant de son temps ce que celui-ci désire être ou
faire. Le sage vous connaît mieux que vous ne vous connaissez
vous-même, parce que, captif de vos passions, incapable de
percevoir vos véritables buts, vous menez une existence hété-
ronome. Vous voule_?: devenir un être humain à part entière.
C'est l'objectif de l'Etat que de satisfaire votre désir. « L'accès
futur à un plus haut degré de connaissance justifie la
contrainte. » Si elle veut triompher, la raison en moi doit
réprimer ou étouffer mes instincts « les plus bas », les passions
et les désirs qui m'asservissent; de même (le passage funeste
de l'individuel au social est presque imperceptible), les meil-
leurs éléments d'une société - les plus instruits, les plus
rationnels, ceux qui « possèdent la vision la plus lucide de leur
temps et de leurs concitoyens» - ont le droit d'exercer une
contrainte sur les catégories sociales irrationnelles, afin de les
hisser jusqu'à la raison. Ainsi que Hegel, Bradley 22 et Bosan-
quet 23 nous l'ont si souvent affirmé, en obéissant à l'homme
rationnel, nous n'obéissons qu'à nous-mêmes; certes, non pas

tels que nous sommes, plongés dans l'ignorance et en proie
aux passions, créatures faibles et malades requérant les soins
d'un médecin, pupilles auxquels il faut un tuteur, mais comme
nous pourrions être si nous étions rationnels; comme nous
pourrions être dès à présent, si nous écoutions la part de
raison qui, par hypothèse, réside en tout être humain digne
de ce nom.
Les ph~losophes de la (( Raison objective » - depuis Fichte
et son Etat « organique ))' rigide et centralisé, jusqu'à
T.H. Green 24 et son libéralisme à visage humain - s'imagi-
naient sans aucun doute répondre aux exigences rationnelles
qui, aussi rudimentaires soient-elles encore, existent en chaque
être sensible. Mais je peux aussi rejeter un tel optimisme
démocratique et, abandonnant le déterminisme téléologique
des hégéliens pour une philosophie plus volontariste, caresser
l'idée d'imposer à la société tout entière -- et pour son propre
bien - un projet que dans ma sagesse rationnelle j'ai élaboré
et qui, si je n'en prends pas l'initiative, à l'encontre peut-être
des désirs les plus constants de la vaste majorité de mes
concitoyens, risque de ne jamais voir le jour. Ou bien, aban-
donnant le concept de raison, je peux me prendre pour un
artiste inspiré et, tel un peintre qui allie des couleurs ou un
compositeur qui combine des sons, façonner les hommes selon
une vision originale~ l'humanité est un matériau brut que je
peux plier à ma volonté créatrice; même si certains souffrent
ou meurent à cette occasion, les hommes s'élèveront jusqu'à
des hauteurs qu'ils n'auraient jamais atteintes si je n'avais pas
violé leur personne en usant, certes, de la contrainte, mais
d'une contrainte créatrice. Tel est l'argument dont se servent
tous les dictateurs, inqui~iteurs et tyrans en quête d'une
justification morale ou même esthétique. Je dois accomplir
pour les hommes {ou avec eux) ce qu'ils ne peuvent accomplir
pour et par eux-mêmes; je ne peux leur demander leur per-
mission ni leur consentement, parce qu'ils ne sont pas en état
de savoir ce qui leur convient le mieux; à supposer que je le
leur demande, ce qu'ils accepteraient ou me permettraient de
faire conduirait sans aucun doute à une redoutable médiocrité,
sinon à la ruine ou au suicide. On me permettra de citer une
fois encore le véritable père de cette doctrine héroïque, Fichte :
« Personne n'a ... de droits contre la raison. » «L'homme a
peur de subordonner sa subjectivité aux lois de la raison. Il
préfère la tradition ou l'arbitraire. » Et pourtant : il doit se

soumettre 25 • Fichte énonce les exigences de ce qu'il appelle
la raison; même s'ils chérissent d'autres valeurs, Napoléon,
Carlyle et les romantiques autoritaires voient eux aussi dans
leur instauration par la force le seul moyen d'accéder à la
(( vraie » liberté.
On retrouve une même attitude chez Auguste Comte : «Si
nous ne permettons pas la liberté de conscience en chimie ou
en biologie, pourquoi le ferions-nous en morale ou en poli-
tique?» Pourquoi, en effet? Si parler de vérités politiques a
un sens - c'est-à-dire de fins collectives que tous les hommes,
parce qu'ils sont hommes, doivent, dès lors qu'ils les ont
comprises, reconnaître comme telles - et si, comme Comte
en était convaincu, la méthode scientifique finira par nous les
révéler, quel argument peut-on avancer en faveur de la liberté
d'opinion ou d'action, comme fin en soi et non simplement
comme moyen de créer un climat intellectuel stimulant pour
les individus ou les collectivités? Pourquoi tolérer des conduites
qui n'ont pas reçu l'aval des experts autorisés? Comte énonce
sans la moindre ambiguïté ce qui était demeuré implicite dans
la conception rationaliste de la politique depuis son apparition
dans la Grèce antique. Il ne peut y avoir, par définition, qu'une
seule règle de vie; les sages l'adoptent spontanément, c'est
pourquoi ils sont appelés sages. Les insensés doivent y être
amenés par tous les moyens dont disposent les sages; en effet,
pourquoi souffrir qu'une erreur avérée puisse se perpétuer et
s'étendre? Il faut obliger l'être encore mineur et faible à
admettre que seule la vérité libère et que la seule manière
pour lui de la connaître est de faire aveuglément aujourd'hui
ce que d'autres, qui la connaissent, lui ordonnent ou le contrai-
gnent de faire, convaincus que ce n'est qu'ainsi qu'il parviendra
à une connaissance claire et deviendra aussi libre qu'eux.
Nous voilà bien éloignés des origines libérales de cette
thèse. Utilisé par Fichte à la fin de sa vie, et plus tard par
d'autres partisans de l'autorité, depuis les maîtres d'école et
les administrateurs coloniaux de l'époque victorienne jus-
qu'aux dictateurs nationalistes ou communistes d'aujourd'hui,
ce mode de raisonnement rationaliste est précisément celui
contre lequel la morale stoïcienne et la morale kantienne
s'insurgent avec le plus de véhémence au nom de la raison
propre à chaque individu libre vivant sous sa gouverne. Posant
qu'il n'existe qu'une seule solution vraie, il a conduit, par une
succession d'étapes historiquement et psychologiquement intel-

ligibles, sinon logiquement recevables, d'une doctrine éthique
qe la responsabilité et du perfectionnement individuel à un
Etat autoritaire soumis aux commandements d'une élite* sur
le modèle des gardiens platoniciens.
Comment un renversement aussi étrange a-t-il pu se pro-
duire, comment un individualisme aussi strict que celui de
Kant a-t-il pu se transformer en une doctrine proprement
totalitaire chez des penseurs dont certains prétendaient être
ses disciples? Cette question n'a pas seulement un intérêt
historique : bon nombre de libéraux parmi nos contemporains
ont subi une semblable évolution. Certes, Kant, à la suite de
Rousseau, avait déclaré que tous les hommes possédaient la
faculté de se déterminer selon la raison, qu'il ne pouvait y
avoir d'experts en matière de morale, puisque la morale ne
faisait pas l'objet d'un savoir spécialisé (comme l'affirmaient
les utilitaristes et les philosophes* des Lumières), mais relevait
du bon usage d'une faculté humaine universelle; et que, par
conséquent, les hommes étaient libres, non pas parce qu'ils
agissaient pour se perfectionner, ce qu'on pouvait les contraindre
à faire, mais parce qu'ils connaissaient la raison déterminante
de leur action, ce que nul ne pouvait faire en leur nom ou
place. Cependant, lorsqu'il en était venu à aborder les ques-
tions politiques, même Kant avait reconnu qu'une loi, pour
autant qu'elle recueillît mon adhésion en tant qu'être rationnel,
ne pouvait en aucune façon me priver de ma liberté rationnelle.
Dès lors, la porte était grande ouverte au gouvernement des
experts. On ne peut pas consulter "tous les hommes chaque
fois qu'une loi est promulguée. Le gouvernement ne peut être
un plébiscite perpétuel. D'ailleurs, certains sont moins attentifs
que d'autres à la voix de leur raison; il en est même de
singulièrement sourds. En tant que législateur, je dois partir
du principe que si la loi que j'impose est rationnelle (et pour
le savoir, je n'ai qu'à consulter ma propre raison), elle sera
automatiquement approuvée par tous les membres de la société,
pour autant qu'ils sont eux aussi des êtres rationnels. S'ils la
refusent, c'est qu'ils sont pro tanta irrationnels et devront
donc être amenés à la raison : la mienne ou la leur, peu
importe, puisque ses injonctions sont identiques en chacun.
J'édicte des commandements, et si vous résistez, je prends sur
moi de réprimer la part d'irrationnel en vous qui s'oppose à
la raison. Ma tâche serait plus aisée si vous la réprimiez vous-
même; j'essaie de vous éduquer dans cette voie. Cependant,

j'ai la responsabilité du bien-être général et ne peux attendre
que tous les hommes soient devenus parfaitement rationnels.
Kant a beau protester et dire que l'essence de la liberté réside
dans le fait que le sujet, et lui seul, se donne à lui-même
l'ordre d'obéir, il n'empêche qu'il s'agit là de conditions
idéales. Si vous ne vous disciplinez pas, je dois le faire pour
vous; et vous ne pouvez pas vous plaindre d'être privé de
liberté, car le fait que le juge rationnel de Kant vous a jeté
en prison est la preuve que vous n'avez pas écouté votre propre
raison intérieure, que, tel un enfant, un sauvage ou un simple
d'esprit, vous n'êtes pas encore apte à vous déterminer vous-
même ou ne le serez jamais 26 •
Si cette thèse conduit au despotisme -- en effet, même
imposé par les meilleurs et les plus sages, comme dans le
temple de Sarastro de la Flûte enchantée, c'est toujours du
despotisme -- à un despotisme qui ne se révèle pas différent
de la liberté, ne serait-ce pas que ses prémisses sont fausses,
que ses postulats de base sont eux-mêmes quelque part en
défaut? Permettez-moi de les énoncer une fois encore : pre-
mièrement, cette thèse suppose que tous les hommes ont un
seul et unique but, celui de se déterminer selon la raison;
deuxièmement, que les fins de tous les êtres doués de raison
doivent nécessairement se fondre dans un tout universel et
harmonieux que certains hommes sont mieux aptes à discerner
que d'autres; troisièmement, que tous les conflits et donc tous
les malheurs des hommes sont uniquement dus au heurt entre
la raison et des forces irrationnelles ou insuffisamment ration-
nelles - qu'il s'agisse d'individus ou de groupes - que de tels
heurts sont en principe évitables et dans le cas d'êtres par-
faitement rationnels totalement impossibles; enfin, que lorsque
tous les hommes seront devenus rationnels, ils obéiront aux
lois rationnelles de leur propre nature, et celles-ci étant iden-
tiques en chacun, ils seront tout à la fois respectueux des lois
et absolument libres. Socrate et, à sa suite, les fondateurs du
principal courant éthique et politique en Occident se seraient-
ils trompés pendant plus de deux mille ans? Se pourrait-il que
la vertu ne soit pas la connaissance et que la liberté ne
s'identifie ni à l'une ni à l'autre? Bien qu'ils n'aient jamais,
au cours de leur longue histoire, régi la vie d'autant d'hommes,
se pourrait-il que les postulats de base de cette fameuse thèse
soient en fait indémontrables, ou peut-être même faux?
VI
Le désir de reconnaissance
Cependant, il existe une autre approche, historiquement

imporfante qui, en confondant la liberté avec ses sœurs,
l'égalité et la fraternité, a conduit à des conclusions tout aussi
peu libérales. Depuis qu'elle a été soulevée vers la fin du
XVIIIe siècle, la 4uestion de savoir ce qu'il faut entendre par
<<individu» n'a cessé d'être débattue et s'est faite de plus en
plus pressante. Dans la mesure où je vis en société, mon action
affecte inévitablement celle des autres et en est affectée. Même
les efforts laborieux de Mill pour établir une distinction entre
la sphère du privé et celle du social ne résistent pas à l'examen.
Dans leur quasi-totalité, ses adversaires ont souligné que tout
ce que je fais peut avoir des effets préjudiciables pour les
autres. Bien plus, ce n'est pas seulement parce que j'interagis
avec d'autres que je suis un être social. En effet, ne suis-je
pas d'une certaine façon ce que je suis, en vertu de ce que
les autres pensent ou croient que je suis? Lorsque je me
demande qui je suis et réponds : un Anglais, un Chinois, un
marchand, un homme sans importance, un millionnaire, un
criminel, je m'aperçois après analyse que posséder ces attributs
suppose que je suis reconnu par d'autres comme appartenant
à une communauté ou à une catégorie déterminée et que cette
reconnaissance donne, au moins en partie, leur sens à la plupart
des termes qui désignent certains de mes traits les plus
personnels et les plus constants. Je ne suis ni une raison
désincarnée ni un Robinson Crusoé tout seul dans son île. Ce
n'est pas seulement que mon existence matérielle dépend des
autres, ou que je suis ce que je suis en vertu de l'action des
forces sociales, mais que certaines des idées - et peut-être
toutes - que j'ai sur moi-même. notamment mon sentiment
d'identité morale et sociale, ne sont intelligibles que si on les
replace dans le système social dont je ne suis (la métaphore
ne doit pas être poussée trop loin) qu'un élément. Le manque
de liberté dont se plaignent les hommes, individuellement ou
collectivement, se réduit bien souvent à un manque de recon-
naissance adéquate. Je peux très bien rechercher, non pas ce
que Mill souhaiterait me voir rechercher, à savoir l'assurance
d'échapper à la contrainte, à l'arrestation arbitraire, à la

tyrannie, l'assurance de ne pas être privé d'une certaine liberté
d'action, de disposer d'un espace à l'intérieur duquel je ne
sois légalement comptable devant personne de mes faits et
gestes; et pas davantage une société rationnelle ou l'autoper-
fectionnement d'un sage exempt de passions, mais tout sim-
plement le moyen de ne pas être ignoré, traité avec condes-
cendance, mépris ou indifférence, bref, d'être reconnu dans
ma singularité, de ne pas être noyé dans un tout indifférencié,
de ne pas être tenu pour un numéro dépourvu d'attributs
identifiables et de fins qui me soient propres. C'est contre ce
genre d'atteinte à mon essence que je lutte, et non pour
l'égalité devant la loi ou la liberté de faire ce qui me plaît
(encore que je puisse aussi y aspirer); je lutte pour que
s'instaure un état dans lequel j'aurais le sentiment, parce que
d'autres l'auront également, que je suis un agent responsable,
que ma volonté est prise en considération car c'est mon droit,
même si je dois être l'objet d'attaques ou de persécutions à
cause de ce que je suis ou de mes choix. Telle est la reven-
dication de la reconnaissance : « Le plus pauvre d'Angleterre
est une personne au même titre que le plus riche. » Je désire
être compris et reconnu, même au risque d'être impopulaire
ou haï. Et les seuls qui puissent m'accorder cette reconnais-
sance et donc me donner l'impression d'être une personne sont
les membres de la société à laquelle historiquement, morale-
ment, économiquement et peut-être ethniquement j'ai le sen-
timent d'appartenir 27 • Mon moi individuel ne peut être détaché
des relations que j'entretiens avec les autres ou de ces traits
qu'ils m'attribuent. Ainsi, quand je veux m'affranchir d'un
état de dépendance politique ou sociale, je veux en fait que
ceux dont l'opinion et le comportement contribuent à déter-
miner l'image que j'ai de moi modifient leur attitude à mon
égard. Et ce qui est vrai des individus l'est aussi des groupes
sociaux, politiques, économiques, religieux, c'est-à-dire des
hommes conscients des besoins et des fins qu'ils ont en tant
que membres de ces groupes. D'une façon générale, ce que
les classes sociales ou les nationalités opprimées revendiquent,
ce n'est pas seulement une totale liberté d'action pour leurs
membres ni une égalité des chances sociales ou économiques
et encore moins qu'on leur assigne une place dans un Etat
organique et sans friction, conçu par un législateur rationnel.
Ce qu'elles veulent, le plus souvent, c'est être reconnues (en
tant que classe, nation, couleur ou race) dans leur autonomie

d'action, comme une entité possédant une volonté propre et
qui entend agir en accord avec elle (qu'elle soit bonne, légitime
ou non), et non être gouvernées, éduquées, guidées d'une main
si légère soit-elle, comme si elles n'étaient pas d'essence
véritablement humaine et donc pas vraiment libres. Voilà qui
donne une autre dimension à la formule rationaliste de Kant :
« Il n'est pas de plus grand despotisme que le paternalisme. »
Le paternalisme est despotique, non parce qu'il opprime davan-
tage qu'une tyrannie à l'état pur, brutale et obscurantiste, non
parce qu'il ignore la raison transcendantale qui réside en moi,
mais parce qu'il est une insulte à la conception que j'ai de
moi-même comme homme qui entend conduire sa vie selon
ses fins propres (lesquelles ne sont pas forcément rationnelles
ou bien intentionnées) et qui, surtout, a le droit d'être reconnu
comme tel par les autres. En effet, sans cette reconnaissance,
je risque de ne pas être conscient ou de douter de mon droit
à être un homme parfaitement indépendant. Car ce que je
suis est, pour une bonne part, déterminé par ce que je pense
et ressens; ct ce que je pense et ressens est déterminé par les
sentiments et les pensées qui prévalent dans la société à
laquelle j'appartiens non pas, comme dirait Burke, à titre
d'atome isolé mais (pour utiliser une métaphore indispensable
quoique dangereuse) à titre d'élément d'une structure sociale.
Je peux me sentir opprimé parce que je ne suis pas reconnu
comme un individu autonome, mais aussi parce que j'appar-
tiens à un groupe non reconnu ou insuffisamment respecté :
j'aspire alors à l'émancipation de ma classe, de ma commu-
nauté, de ma nation, de ma race ou de ma profession. Ce
désir peuf être si puissant que, dans mon âpre quête de
reconnaissance, je préfère encore être maltraité et mal gou-
verné par un membre de ma propre race ou classe sociale,
car au moins celui-ci me tient pour un homme et un rival -
autrement dit pour un égal-, plutôt que d'être bien traité
mais avec tolérance et condescendance par un individu appar-
tenant à un groupe supérieur ou lointain qui ne me reconnaît
pas pour ce que je veux être. Telle est l'immense clameur que
fait entendre l'humanité - les individus, les groupes et, de nos
jours, les catégories professionnelles, les classes, les nations et
les races. Bien que mes frères ne m'accordent peut-être pas
de liberté « négative», ils n'en sont pas moins membres du
même groupe que moi~ ils me comprennent comme je les
comprends; et c'est cette compréhension qui fait naître en

moi le sentiment d'être quelqu'un sur cette terre. C'est ce
désir de reconnaissance réciproque qui conduit parfois les
citoyens des démocraties les plus autoritaires à préférer sciem-
ment ce type de régime aux oligarçhies les plus éclairées, ou
qui explique que certains jeunes Etats d'Asie ou d'Afrique
protestent moins lorsqu'ils sont mis à mal par des membres
de leur propre race ou nation, que lorsqu'ils étaient gouvernés
par un administrateur colonial juste, avisé et bienveillant. Tant
que nous ne l'admettrons pas, les idéaux et le comportement
de peuples entiers qui, bien que privés des droits les plus
élémentaires au sens où l'entendait Mill, affirment avec une
totale sincérité jouir d'une plus grande liberté que lorsqu'ils
bénéficiaient de ces droits, nous demeureront incompréhen-
sibles.
En effet, ce désir de reconnaissance ne peut être assimilé à
la liberté individuelle, que celle-ci soit prise dans son sens
« négatif» ou « positif». Il s'agit d'un besoin tout aussi profond
pour lequel les hommes se battent avec passion - de quelque
chose qui, tout en ayant des rapports avec la liberté, s'en
distingue néanmoins. Bien qu'il implique une liberté « néga-
tive » pour le groupe dans son ensemble, il se rapproche
davantage de la solidarité, de la fraternité, de la compréhen-
sion mutuelle, du besoin de s'associer sur des bases égales,
autant de notions que l'on regroupe parfois, mais à tort, sous
le vocable de liberté sociale. Le vocabulaire social et politique
est nécessairement vague. Une trop grande précision le ren-
drait inutilisable. Mais ce n'est pas servir la vérité que d'en
étendre l'emploi au-delà de ce qui est nécessaire. Le sens
ultime de la notion de liberté, aussi bien « positive » que
« négative », est la mise à distance de quelque chose - obses-
sions, craintes, névroses, forces irrationnelles- ou de quelqu'un
- intrus ou despotes en tous genres - qui empiète sur mon
domaine réservé ou m'assujettit à son pouvoir. Le désir de
reconnaissance est différent : c'est un désir d'union, de meil-
leure compréhension, d'interdépendance, d'une communauté
d'intérêts et de sacrifices. C'est parce que l'on confond le désir
de liberté avec ce désir ardent et universel d'être reconnu et
compris, lequel est rendu d'autant plus confus qu'on l'assimile
au désir d'indépendance du groupe, où le moi qu'il faut libérer
n'est plus l'individu mais telle ou telle « entité collective »;
que des hommes, soumis à l'autorité de régimes oligarchiques

ou dictatoriaux, se prétendent en un certain sens plus libres.
On a beaucoup glosé sur l'erreur qui consiste à considérer
les collectivités ou les sociétés comme des individus au sens
littéral, et à assimiler l'autorité exercée sur leurs membres à
la maîtrise volontaire de soi. Toutefois, même dans cette
perspective « organique », est-il naturel ou souhaitable d'iden-
tifier le désir de reconnaissance à un désir de liberté entendue
dans un troisième sens? Il est vrai que le groupe duquel on
exige la reconnaissance doit lui-même disposer de suffisam-
ment de liberté «négative» pour que cette reconnaissance
confère à celui qui la réclame le statut auquel il aspire. Mais
est-illégitime de qualifier de combat pour la liberté, de combat
pour un meilleur statut, ce désir d'échapper à une condition
d'infériorité? Est-ce faire preuve d'un pédantisme excessif que
de vouloir restreindre cette notion aux deux sens principaux
discutés plus haut, ou bien sommes-nous, comme je le crains,
enclins à appeler accroissement de la liberté toute amélioration
de la condition sociale d'un individu et donc à donner à cette
notion un contenu si large et si vague qu'elle perd toute
efficacité? Et pourtant, il ne s'agit pas là d'une simple confu-
sion entre la notion de liberté et celles de statut, de solidarité,
de fraternité, d'égalité, prises ensemble ou séparément, car le
désir de reconnaissance est, à certains égards, très proche du
désir d'être un agent autonome et indépendant.
Certes, nous pouvons refuser de donner à cette aspiration
le nom de liberté; néanmoins, ce serait avoir une vue super-
ficielle des choses que de croire que les analogies établies
entre l'individu et un groupe social, les métaphores organiques
ou les différents sens du mot liberté, ne résultent que de
simples malentendus dus à une confusion sémantique ou au
fait qu'on pose des ressemblances entre des entités dissem-
blables. Ceux qui sont prêts à renoncer à leur propre recon-
naissance à l'intérieur de leur groupe, à leur liberté d'action
et à celle des autres pour que leur groupe soit reconnu, ne
veulent pas simplement en échange la sécurité, une position
assurée au sein d'une hiérarchie harmonieuse où chacun
connaîtrait sa place et serait disposé à renoncer au douloureux
privilège de pouvoir choisir - « au fardeau de la liberté » -
contre la paix, le confort et la relative insouciance d'un régime
autoritaire ou totalitaire. Sans doute existe-t-il de telles aspi-
rations, sans doute les hommes peuvent-ils abandonner leur
liberté individuelle et l'ont-ils souvent fait. Mais ce serait
profondément méconnaître l'esprit de notre temps que d'ima-
giner que c'est la raison pour laquelle le nationalisme ou le
marxisme exercent un attrait aussi irrésistible sur les nations
anciennement colonisées, sur les classes sociales autrefois
soumises à d'autres dans des régimes semi-féodaux ou forte-
ment hiérarchisés. Ce que ces hommes veulent se rapproche
davantage de ce que Mill appelait « la revendication de soi-
même des païens », mais sous une forme collective, socialisée.
D'ailleurs, la plupart des raisons que lui-même invoquait pour
expliquer son propre désir de liberté - l'importance qu'il
accordait à la témérité et au non-conformisme, à l'affirmation
de ses propres valeurs face à l'opinion dominante, à des
personnalités fortes et indépendantes qui avaient réussi à se
libérer des rênes des législateurs et des mentors de la société
-n'ont pas tant à voir avec sa conception de la liberté comme
non-ingérence qu'avec le désir des hommes de ne pas être pris
pour quantité négligeable, d'être tenus pour des êtres capables
d'avoir une conduite autonome, originale, « authentique »,même
si celle-ci doit rencontrer l'opprobre, se heurter à des barrières
sociales ou à une législation répressive. Cette volonté d'affirmer
l'« individualité » de ma classe sociale, de mon groupe ou de
ma nation est liée à la réponse qu'on apporte à cette question :
«Jusqu'où devra s'étendre l'autorité?» (car le groupe ne doit
pas être entravé dans son action par des maîtres extérieurs),
et plus étroitement encore à la réponse à cette autre question :
«Par qui devrons-nous être gouvernés?» - bien ou mal, de
façon libérale ou non, ceci est un autre problème. Et des
réponses telles que : « par des représentants élus par moi et
d'autres en toute liberté », « par nous tous réunis en assemblées
régulières », « par les meilleurs », « les plus sages », « la nation
telle qu'elle s'incarne dans telles ou telles personnes ou insti-
tutions» ou enfin « par l'autorité divine » -toutes ces réponses
sont logiquement, et parfois aussi politiquement et sociale-
ment, indépendantes du degré de liberté « négative » que je
revendique pour moi-même ou pour mon groupe. Dans la
mesure où à la question : « Par qui serai-je gouverné?», il est
répondu: par quelqu'un ou quelque chose que je peux consi-
dérer comme « mien », comme m'appartenant ou auquel j'ap-
partiens, je peux, en ayant recours à des mots désignant la
fraternité, la solidarité ou connotant certains aspects de la
liberté « positive » (qu'il est difficile de définir plus précisé-
ment), y voir une forme hybride de liberté, ou du moins un

idéal plus puissant aujourd'hui que les autres mais qu'aucun
vocable existant ne peut parfaitement exprimer. Ceux qui sont
prêts à lui sacrifier leur liberté « négative >>, au sens où l'en-
tendait Mill, prétendent assurément être plus « libres >> de
cette façon, libres en ce sens confus mais si ardemment désiré.
« Cel,ui qu'on sert en parfaite liberté>> peut alors être laïcisé,
et l'Etat, la nation, la race, une assemblée, un dictateur, ma
famille, mon milieu ou moi-même, venir se substituer à la
divinité, sans pour autant vider le mot « liberté )) de son
contenu 2K.
Certes, toutes les interprétations du mot liberté, même les
plus inhabituelles, doivent poser un minimum de liberté « néga-
tive >>. Il doit exister un espace à l'intérieur duquel je ne suis
pas contraint. Aucune société ne peut priver ses membres de
toutes les libertés; un être à qui on interdit d'agir souverai-
nement n'est plus un sujet moral et ne peut plus être considéré,
juridiquement et moralement, comme un homme, même si les
zoologistes, les biologistes, voire les psychologues, continuent
de le considérer comme tel. Toutefois, les pères du libéralisme
- Mill et Constant -- exigent davantage que ce minimum : ils
réclament le maximum de non-ingérence compatible avec les
exigences minimum de la vie en société. Assurément, seule
une petite minorité consciente d'elle-même et hautement civi-
lisée a été aussi loin dans la revendication de la liberté. De
tout temps, l'immense majorité des hommes a été prête à
sacrifier cet idéal à d'autres priorités : la sécurité, la recon-
naissance, la prospérité, le pouvoir, la vertu, la rétribution
dans l'au-delà ou encore la justice, l'égalité, la fraternité et
bien d'autres valeurs partiellement ou totalement incompa-
tibles avec un très haut degré de liberté individuelle et pour
la réalisation desquelles celle-ci ne constitue certainement pas
une condition préalable. Ce n'est pas l'exigence d'un Lebens-
raum pour chaque individu qui a motivé les soulèvements et
les guerres de libération pour lesquels les hommes sont encore
aujourd'hui prêts à sacrifier leur vie. Ceux qui ont combattu
pour la liberté l'ont généralement fait pour conquérir le droit
de se gouverner eux-mêmes ou d'être gouvernés par leurs
représentants - d'une main inflexible si nécessaire, comme les
Spartiates, et sans grande liberté individuelle, mais avec le
sentiment de participer à l'élaboration des lois et à l'adminis-
tration de la cité. Quant à ceux qui ont dirigé des révolutions,
ils n'entendaient bien souvent par liberté que la conquête du

pouvoir par un petit nombre, par une classe ou quelque autre
groupe social. Leur victoire a certes entraîné la perte de ceux
qu'ils avaient évincés, mais parfois aussi l'asservissement ou
l'extermination d'une multitude d'hommes. Pourtant, ces révo-
lutionnaires ont souvent jugé nécessaire d'affirmer qu'ils repré-
sentaient le parti de la liberté, de la « vraie » liberté, et de
souligner l'universalité de leur idéal : même ceux qui leur
résistaient y aspiraient au fond d'eux-mêmes, bien qu'ils
l'eussent perdu de vue ou se fussent trompés en chemin par
aveuglement moral ou spirituel. Nous sommes loin de l'idée
que se faisait Mill d'une liberté uniquement limitée par le
risque de nuire aux autres. C'est peut-être parce qu'ils n'ont
pas su reconnaître ce phénomène psychologique et politique
(dissimulé derrière l'apparente ambiguïté du mot «liberté»)
que certains libéraux semblent aveugles aux réalités du monde
dans lequel ils vivent. Leur plaidoyer est clair, leur cause
juste. Mais ils ne tiennent pas compte de la diversité des
besoins élémentaires de l'homme, ni de la déconcertante faci-
lité avec laquelle la poursuite d'un idéal peut aussi déboucher
sur son contraire.
VIl
Liberté et souveraineté
Comme toutes les grandes révolutions, la Révolution fran-

çaise, du moins sous sa forme jacobine, a précisément été une
manifestation soudaine de ce désir de liberté « positive » de
la part de nombreux Français qui, en tant que nation, ont eu
le sentiment de s'émanciper, bien que, pour beaucoup d'entre
eux, il en ait résulté une restriction des libertés individuelles.
Les lois de la liberté, avait dit Rousseau non sans une certaine
jubilation, sont mille fois plus austères que n'est dur le joug
des tyrans 29 • La tyrannie est soumission à des maîtres humains.
La loi ne peut être un tyran. Par liberté, Rousseau n'entendait
pas la liberté « négative », le droit pour chaque individu d'agir
librement à l'intérieur d'un espace délimité, mais la partici-
pation de tous à la puissance publique, laquelle est habilitée
à s'immiscer dans tous les aspects de la vie du citoyen. Les
libéraux de la première moitié du XIxe siècle ne se trompaient
pas, lorsqu'ils prédisaient que cette liberté« positive» n'aurait

aucun mal à détruire bien des libertés « négatives» qu'ils
tenaient pour sacrées, que la souveraineté du peuple risquait
de l'emporter sur celle des individus. Avec patience, Mill
démontrait de manière irréfutable que le gouvernement par
le peuple ne signifiait pas nécessairement la liberté. Car ceux
qui gouvernent ne sont pas nécessairement les mêmes que
ceux qui sont gouvernés, et le gouvernement démocratique
n'est pas le gouvernement de «chacun par lui-même», mais,
au mieux, de « chacun par tous les autres ». Mill et ses disciples
parlaient de la tyrannie de la majorité, de « la tyrannie de
l'opinion dominante» et ne voyaient pas de grande différence
entre elle et toutes les autres formes de tyrannie qui violent
les frontières sacrées de la vie privée individuelle.
Personne n'a mieux analysé que Benjamin Constant l'op-
position qui existe entre ces deux types de liberté. Selon lui,
loin d'accroître la liberté, le transfert consécutif à une insur-
rection victorieuse de l'autorité suprême - communément
appelée souveraineté - ne fait que déplacer le fardeau de
l'esclavage. Pour un individu, il n'y a guère de différence entre
être écrasé par un gouvernement populaire, un monarque ou
des lois répressives. Le véritable problème, pour les partisans
de la liberté « négative », individuelle, n'est pas de savoir qui
exerce le pouvoir, mais quelle quantité de pouvoir doit-on
placer entre ses mains. En effet, tôt ou tard, celui qui dispose
d'un pouvoir illimité l'exercera de manière illégitime contre
l'individu. Les hommes, disait-il,. ont tendance à se révolter
contre tel ou tel gouvernement qu'ils jugent oppressif, alors
que la véritable source de l'oppression réside dans la concen-
tration du pouvoir; c'est l'existence même d'un pouvoir absolu
qui met en danger la liberté. « C'est contre l'arme et non
contre le bras qu'il faut sévir. Il y a des masses trop pesantes
pour la main des hommes 30 • » Certes la démocratie peut
désarmer une oligarchie, une caste de privilégiés, mais aussi
écraser les individus avec autant de cruauté qu'un dictateur.
Dans un essai où il compare la liberté des modernes avec celle
des anciens, il explique qu'avoir un droit égal d'opprimer ne
signifie pas être libre, que le fait que tous consentent à perdre
leur liberté ne la préserve pas par quelque opération mira-
culeuse découlant de ce qu'il y a consentement et qu'il est
universel. Si je consens à être opprimé, ou accepte ma condi-
tion avec indifférence ou ironie, suis-je pour autant moins
opprimé? Si je me vends comme esclave, suis-je moins esclave?

Si je me suicide, ne suis-je pas néanmoins mort, bien que j'aie
librement décidé de mettre fin à mes jours? (( Le gouvernement
populaire est une tyrannie spasmodique, la monarchie un
despotisme centralisé plus efficace. » Constant considérait
Rousseau comme le pire ennemi de la liberté individuelle;
n'avait-il pas en effet déclaré : « ... chacun se donnant à tous
ne se donne à personne»? Il ne voyait pas pourquoi, bien qu'il
fût « chacun » et « tous », le souverain ne pourrait pas opprimer
l'un des « membres » de son moi indivisible, si l'envie lui en
prenait. Bien entendu, je peux préférer me voir privé de ma
liberté par une assemblée, une famille ou une classe au sein
de laquelle je suis en minorité; cela peut me donner un jour
l'occasion de persuader les autres d'obtenir pour moi ce à
quoi j'estime avoir droit. Mais être privé de sa liberté par ses
proches, ses amis ou ses concitoyens, c'est en être privé tout
autant. Hobbes avait au moins le mérite de la franchise : il
ne prétendait pas que le souverain n'asservît pas; il considérait
cet esclavage comme nécessaire, mais n'avait pas le front de
l'appeler liberté.
Pendant tout le XIXe siècle, les penseurs libéraux ont soutenu
que si la liberté n'impliquait aucune limite au pouvoir de
quiconque de m'obliger à faire ce que je ne veux pas, alors,
quel que fût l'idéal au nom duquel j'étais contraint, je n'étais
pas libre; qu'une doctrine de la souveraineté absolue était une
doctrine de la tyrannie. Si je désire préserver ma liberté, il
ne suffit pas de dire qu'elle ne doit pas être violée, sauf si le
maître absolu, l'assemblée populaire, le Roi en son Parlement,
les juges ou les lois elles-mêmes - car les lois aussi peuvent
opprimer- l'autorisent. Je dois édifier une société dans laquelle
il existera des limites que personne ne sera autorisé à trans-
gresser. Que les critères permettant de les tracer s'appellent
droit naturel, révélation divine, loi naturelle, l'utile ou « l'in-
térêt constant de l'homme »; que je les croie a priori, ou les
rapporte à mes propres fins, à celles de ma société ou de ma
culture, toutes auront en commun d'être si largement accep-
tées, si profondément inscrites dans la nature des hommes
qu'elles formeront une dimension essentielle de ce que nous
entendons par un homme normalement constitué. Si l'on est
sincèrement convaincu de l'inviolabilité d'un espace minimum
réservé à la liberté individuelle, on ne peut que poser un tel
absolu. Car il est clair qu'il y a peu à attendre d'un gouver-
nement par la majorité; la démocratie en tant que telle n'y

est pas tenue et, ainsi que le montre l'histoire, il lui est arrivé,
tout en restant fidèle à ses principes, de ne pas l'avoir protégée.
On l'a souvent dit, il n'est pas difficile à un gouvernement
d'orienter la volonté de ses sujets. « Le triomphe du despotisme
consiste à forcer les esclaves à se déclarer libres. » L'usage
de la force n'est pas toujours nécessaire; les esclaves peuvent
croire sincèrement qu'ils sont libres; ils n'en restent pas moins
esclaves. La principale vertu du droit - << positif»- à participer
à la chose publique réside peut-être pour les libéraux en ce
qu'il constitue un moyen de protéger la liberté individuelle -
<~ négative » - valeur suprême à leurs yeux.
Mais si les démocraties peuvent, sans cesser d'être démo-
cratiques, supprimer la liberté, au sens où les libéraux l'en-
tendaient, comment une société peut-elle devenir vraiment
libre? Pour Constant, Mill, Tocqueville et la tradition libérale
à laquelle ils appartiennent, aucune société ne peut être dite
libre si elle n'est pas régie par ces deux principes étroitement
liés : en premier lieu, aucun pouvoir ne peut être considéré
comme absolu, seuls les droits le sont, de sorte que tous les
hommes, quelle que soit la puissance qui les gouverne, ont un
droit absolu de refuser de se conduire de façon barbare; en
second lieu, il existe des frontières - qui n'ont rien d'artificiel
- à l'intérieur desquelles les individus possèdent des droits
inviolables; ces frontières sont définies par des règles si
anciennes et si largement acceptées que leur respect fait partie
de la conception même que l'on a d'un homme normalement
constitué et, donc, de ce qu'est agir de façon barbare ou
démente; des règles dont il serait absurde de dire, par exemple,
qu'elles peuvent être abrogées selon une procédure légale par
des juges ou une assemblée souveraine. Quand je dis d'un
homme qu'il est normalement constitué, j'entends aussi par
là qu'il ne pourrait enfreindre ces règles aisément, sans un
haut-le-cœur. Ce sont de telles règles qui sont bafouées,
lorsqu'un homme est déclaré coupable sans jugement ou
condamné en vertu d'une loi rétroactive; lorsqu'on oblige des
enfants à dénoncer leurs parents, des amis à se trahir mutuel-
lement, des soldats à commettre des atrocités; lorsque des
hommes sont torturés ou assassinés, des minorités massacrées
parce qu'ils déplaisent à la majorité ou au tyran. Même si le
souverain les légalise, de tels actes provoquent toujours l'hor-
reur; cela tient à ce que l'on reconnaît la nécessité morale -
par-delà les lois - de barrières absolues empêchant un homme

d'imposer sa volonté à un autre 31 • Entendue en ce sens, la
liberté d'une société, d'une classe ou d'un groupe, se mesure
à la résistance de ces barrières, ainsi qu'au nombre et à
l'importance des voies qu'elles laissent ouvertes à ses membres
- sinon à tous, du moins à un grand nombre 32 •
Nous nous trouvons là à l'opposé des buts que poursuivent
les partisans de la liberté « positive ». Les uns souhaitent
restreindre l'autorité en tant que telle; les autres, qu'elle soit
placée entre leurs mains. L'enjeu est capital, car il ne s'agit
pas de deux interprétations différentes d'un même concept,
mais de deux points de vue profondément opposés et même
irréconciliables vis-à-vis des fins de l'existence humaine. Mieux
vaut le reconnaître, même si dans la pratique il est souvent
nécessaire de rechercher un compromis. En effet, l'un et l'autre
ont des prétentions absolues; or, ces prétentions ne peuvent
être entièrement satisfaites. Mais c'est faire preuve de peu de
perspicacité en matière de morale et de société que de ne pas
reconnaître que les valeurs auxquelles ils aspirent sont ultimes
et possèdent un droit égal, historique et moral, à être rangées
parmi les besoins les plus fondamentaux de l'humanité.
VIII
L'un et le multiple
Il est une conviction responsable plus que toute autre du

sacrifice d'individus sur l'autel des grands idéaux de l'histoire,
que ce soit la justice, le progrès, le bonheur des générations
futures, la mission sacrée ou l'émancipation d'une nation,
d'une race, d'une classe, ou encore la liberté elle-même qui
exige la mort des uns au nom de la liberté de tous. Selon elle,
il existerait quelque part, dans le passé ou l'avenir, dans une
révélation divine ou le cerveau d'un penseur, dans les injonc-
tions de l'histoire ou de la science, dans le cœur simple et
bon d'un homme intègre, une solution ultime et définitive.
Cette antique croyance repose sur l'idée que toutes les valeurs
positives auxquelles les hommes sont attachés sont finalement
compatibles et peut-être même interdépendantes. « La nature
lie, par une chaîne indissoluble, la vérité, le bonheur et la
vertu », disait l'un des meilleurs hommes qui aient jamais

vécu, et pour lui, il en allait de même de la liberté, de l'égalité
et de la justice 33 • Mais est-ce vrai? Il est banal d'affirmer que
ni l'égalité ou l'efficacité politiques, ni la justice sociale ne
sont compatibles avec une totale liberté individuelle ou avec
un laissez-faire* sans entrave, que la justice et la générosité,
les fidélités privées et publiques, les exigences du génie et
celles de la société peuvent se heurter violemment. Et de cette
affirmation à la généralisation selon laquelle tous les biens ne
sont pas compatibles et encore moins les idéaux, il n'y a qu'un
pas. Mais quelque part, nous dit-on, d'une certaine façon, il
doit être possible de faire coexister toutes ces valeurs; si tel
n'était pas le cas, l'univers ne serait pas un cosmos, un système
harmonieux; le conflit des valeurs serait une composante
intrinsèque. indépassable de l'existence humaine. Reconnaître
que l'accomplissement de certains de nos idéaux peut, par
définition, rendre impossible la réalisation d'autres idéaux,
c'est admettre que le plein épanouissement de l'homme est
une contradiction dans les termes, une chimère métaphysique.
Pour tous les métaphysiciens rationalistes depuis Platon jus-
qu'aux derniers disciples de Hegel ou de Marx, le renoncement
à l'idée d'une telle harmonie où toutes les énigmes trouveraient
leur solution et toutes les contradictions seraient résolues est
la manifestation d'un empirisme grossier, une abdication devant
la réalité, une faillite intolérable de la raison, une incapacité
à expliquer et à justifier, à tout réduire à un système, autant
de choses que la « raison)) rejette avec indignation. Toutefois,
si nous ne possédons aucune certitude a priori qu'il existe
quelque part - peut-être dans un monde idéal qu'étant donné
notre finitude nous ne pouvons pas même concevoir - une
parfaite harmonie entre les vraies valeurs, nous sommes
condamnés à recourir aux ressources ordinaires de l'observa-
tion empirique et de la connaissance purement humaine. Et
celles-ci ne nous permettent certainement pas de supposer (ni
même de comprendre ce que cela signifierait) que toutes les
bonnes choses- ou d'ailleurs les mauvaises- sont conciliables.
Le monde auquel nous sommes confrontés dans notre expé-
rience ordinaire nous oblige à effectuer des choix entre des
fins également ultimes, des exigences également absolues, la
réalisation des unes entraînant inévitablement le sacrifice des
autres. C'est précisément parce que telle est leur condition
que les hommes attachent une si grande valeur à la liberté
de choix~ s'ils avaient l'assurance que, dans un État parfait

susceptible d'être réalisé sur terre, les fins qu'ils poursuivent
n'entreraient jamais en conflit, la nécessité et les affres du
choix disparaîtraient et, avec elles, l'importance cruciale de
la liberté de choisir. Toute méthode capable de nous rappro-
cher de cet état leur semblerait alors totalement justifiée, quel
que soit le degré de liberté qu'il faudrait sacrifier pour hâter
son avènement. C'est, j'en suis convaincu, ce genre de certitude
dogmatique qui explique la conviction profonde, sereine, iné-
branlable des plus impitoyables persécuteurs et tyrans de
l'histoire selon laquelle leurs buts justifient leurs actes. Je ne
veux pas dire que l'idéal d~ perfection - que se donnent des
individus, des nations, des Eglises ou des classes - doive être
en soi condamné, ou que les plaidoyers en sa faveur aient
toujours été le résultat de confusions sémantiques, d'abus de
langage, ou encore la manifestation d'une perversité morale
ou intellectuelle. En vérité, j'ai essayé de montrer que la
notion de liberté dans son sens « positif» se trouvait au cœur
des revendications de se déterminer soi-même qui animent la
plupart des mouvements nationaux et sociaux de notre temps,
les plus puissants et les plus moralement justes, et que le nier
revient à méconnaître les événements et les idées les plus
représentatifs de notre époque. Toutefois, il me semble tout
aussi évident que la croyance selon laquelle une seule et
unique formule permettrait d'harmoniser les diverses fins de
l'homme est manifestement fausse. Si, comme je crois, les fins
que poursuivent les hommes sont multiples et pas toujours
compatibles entre elles, alors l'éventualité de conflits - et de
tragédies - ne peut être totalement écartée, que ce soit sur le
plan individuel ou social. La nécessité de choisir entre des
exigences tout aussi absolues est une dimension inhérente à
la condition humaine. C'est ce qui donne sa valeur à la liberté
telle que la concevait Lord Acton : une fin en soi, et non un
besoin passager né de nos idées confuses, de nos existences
irrationnelles et désordonnées qu'une panacée universelle pour-
rait un jour venir rectifier.
Je ne veux pas dire que la liberté individuelle constitue,
même dans les sociétés les plus libérales, l'unique critère, ou
même le critère dominant, de l'action politique. Nous obligeons
nos enfants à recevoir une éducation, nous interdisons les
exécutions publiques. Ce sont là assurément des limites posées
à la liberté. Nous les justifions en disant que l'ignorance, une
éducation barbare ou des plaisirs cruels sont pires que la

somme des contraintes nécessaires à leur contention. Ce juge-
ment dépend de notre définition du bien et du mal, c'est-à-
dire de nos valeurs morales, religieuses, intellectuelles, éco-
nomiques ct esthétiques; celles-ci, à leur tour, sont liées à
notre conception de l'homme et de ses besoins fondamentaux.
Autrement dit, la solution que nous apportons à de tels
problèmes repose sur notre vision, consciente ou non, de ce
qui constitue une existence accomplie, par opposition à ce que
Mill appelait des natures « étriquées et rigides », des hommes
« torturés et réduits à la taille de nains ». Protester contre des
lois imposant la censure ou réglementant les mœurs parce
qu'elles sont des atteintes intolérables à la liberté individuelle
implique que l'on est persuadé que les actes que ces lois
répriment sont l'expression de besoins fondamentaux propres
à l'homme en tant que tel, dans une bonne (ou même dans
toute) société. Prendre la défense de telles lois, c'est estimer
au contraire que ces besoins ne sont pas fondamentaux ou
qu'ils ne peuvent être satisfaits sans leur sacrifier des valeurs
supérieures, des besoins plus élémentaires que la liberté indi-
viduelle, déterminés par un critère non pas purement subjectif
mais auquel on donne un statut objectif - empirique ou a
priori.
La liberté accordée à un homme ou à un peuple de choisir
de vivre comme il l'entend doit tenir compte des exigences
de nombreuses autres valeurs·~ l'égalité, la justice, le bonheur,
la sécurité ou l'ordre public pour ne citer que les plus connues.
C'est pourquoi elle ne peut être illimitée. R.H. Tawney a
raison de nous rappeler qu'il faut ériger des barrières à la
liberté des forts, que leur force soit physique ou économique.
Cette maxime mérite qu'on l'honore, non pas parce qu'elle
découlerait d'une règle a priori en vertu de laquelle le respect
de la liberté d'un individu implique logiquement le respect de
la liberté de tous, mais simplement parce que le respect des
principes de la justice, ou la honte qu'inspirent de flagrantes
inégalités, est aussi fondamental en l'homme que le désir de
liberté. Que nous ne pouvons tout avoir est une vérité non pas
contingente mais nécessaire. La nécessité constante qu'il y a
selon Burke à concilier, à équilibrer, à compenser, l'appel
lancé par Mill en faveur de nouvelles « expériences de vie »
avec le risque permanent de se tromper, la certitude qu'il
n'est pas simplement en pratique mais par définition impossible
de parvenir à des réponses tranchées et certaines, même dans

un monde idéal composé d'hommes parfaitement bons et
rationnels et d'idées parfaitement claires, peuvent irriter ceux
qui aspirent à une solution définitive, à un système totalisant
unique et éternel. Pourtant, c'est une conclusion à laquelle ne
peuvent échapper ceux qui, avec Kant, sont convaincus de
cette vérité, à savoir que « le bois dont l'homme est fait est
si tordu qu'on ne voit pas comment on pourrait en équarrir
quelque chose de droit».
Inutile de souligner que le monisme, la foi dans un principe
unique, s'est toujours révélé une profonde source de satisfac-
tion à la fois pour l'intellect et la sensibilité. Qu'il découle de
la vision d'un état de perfection à venir, comme chez les
philosophes* du XVIIIe siècle et leurs héritiers, les technocrates
actuels, ou qu'il s'enracine dans le passé - la terre et les
morts* - comme le soutenaient les penseurs historicistes alle-
mands, les théocrates français ou les néo-conservateurs anglo-
saxons, il finira inévitablement par se heurter à quelque
événement imprévu et imprévisible qui le démentira; il servira
alors à justifier le supplice a priori de Procusle - tailler dans
le vif des sociétés humaines pour les forcer à entrer dans les
schémas que nous dicte notre connaissance d'un passé lar-
gement imaginaire ou d'un avenir totalement chimérique. Se
cramponner à des catégories absolues ou à des idéaux quel
qu'en soit le prix en vies humaines contredit aux principes de
la science aussi bien qu'à ceux de l'histoire; également répartie
aujourd'hui entre la droite et la gauche, cette attitude n'est
pas conciliable avec les principes admis par ceux qui respectent
les faits.
Le pluralisme, avec ce degré de liberté «négative» qu'il
implique, me semble un idéal plus véridique et plus humain
que l'idéal de maîtrise de soi « positive » des classes, des
peuples ou de l'humanité tout entière que certains croient
trouver dans les grands systèmes bien ordonnés et autoritaires.
Il est plus véridique, parce qu'il reconnaît que les fins humaines
sont multiples. pas toujours commensurables et en perpétuelle
rivalité les unes avec les autres. Supposer que toutes les valeurs
peuvent s'ordonner sur une seule échelle, de sorte qu'il ne
s'agirait plus que de déterminer laquelle est la plus haute, me
semble aller à l'encontre de ce que nous savons: les hommes
sont des agents libres; c'est aussi se représenter la décision
morale comme une opération qu'une simple règle à calcul
pourrait accomplir. Dire que dans une synthèse ultime, glo-

balisante et cependant possible, le devoir est l'intérêt, la liberté
individuelle pure démocratie ou régime autoritaire, c'est recou-
vrir d'un voile métaphysique le désir de se leurrer ou le
mensonge délibéré. Il est plus humain, parce qu'il ne prive
pas les hommes (comme le font les bâtisseurs de systèmes),
au nom de quelque idéal lointain ou incohérent, de ce qu'ils
jugent indispensable en tant qu'êtres humains capables d'évo-
luer de manière imprévisible 34 . En définitive, les hommes
choisissent entre des valeurs ultimes~ leurs choix sont déter-
minés par des catégories morales et des concepts fondamen-
taux indissolublement liés à leur existence, à leur vision du
monde et à l'idée qu'ils se font de leur propre identité, bref,
à ce qui les fait proprement humains.
Il se peut que cet idéal de liberté de choix entre diverses
fins dont on ne prétend pas la validité éternelle, et le pluralisme
des valeurs que cela implique, ne soient que le fruit tardif de
notre civilisation capitaliste sur le déclin, un idéal que It,.,
temps reculés et les sociétés primitives ne connaissaient pas
et que la postérité considérera peut-être avec curiosité, voire
sympathie, mais sans vraiment le comprendre. C'est possible.
Cependant, il ne me semble pas qu'il faille en tirer des
conclusions sceptiques. Des principes ne sont pas moins sacrés
parce qu'on ne peut en garantir la pérennité. En fait, le désir
même d'être assuré que nos valeurs sont éternelles et à l'abri
des vicissitudes dans quelque monde céleste objectif traduit
sans doute une nostalgie pour les certitudes de l'enfance ou
pour les valeurs absolues de notre passé d'hommes primitifs.
« Reconnaître la validité relative de ses convictions, disait un
admirable écrivain contemporain, ct pourtant les défendre
résolument est ce qui distingue l'homme civilisé d'un bar-
bare. » Exiger davantage procède sans doute d'un besoin
métaphysique aussi profond qu'incurable~ mais lui permettre
de gouverner notre vie est le signe d'une immaturité morale
et politique tout aussi profonde et bien plus dangereuse.
CHAPITRE IV
John Stuart Mill et la question

des fins de l'existence
« ..• l'importance, pour l'homme
et la société ... de donner toute li-

berté à la nature humaine de se
déployer suivant toutes les direc-
tions, si opposées qu'elles soient les
unes aux autres. >>
J.S. MILL, Mes Mémoires
Je tiens d'abord à vous remercier de l'honneur que vous

m'avez fait en m'invitant à vous entretenir du sujet auquel
sont dédiées les conférences Robert Waley Cohen ~- la tolé-
rance. Si les droits de l'homme n'étaient jamais bafoués, si
les individus n'étaient pas persécutés pour ce qu'ils croient ou
ce qu'ils sont, votre comité n'aurait pas de raison d'être 1•
Mais nous sommes plus éloignés de cet état idéal que certains
de nos ancêtres et, de ce point de vue, trop conformes, hélas,
à l'image que nous renvoie l'histoire de l'humanité. Les époques
et les sociétés qui se sont montrées respectueuses des libertés
publiques et ont toléré le pluralisme des opinions et des
croyances sont rares - oasis dans un désert d'uniformisation,
d'intolérance et d'oppression. De tous les grands prédicateurs
de l'ère victorienne, Carlyle et Marx se sont révélés meilleurs
prophètes que Macaulay et les Whigs, mais pas nécessairement
de meilleurs amis de l'humanité, étant donné leurs réserves,
pour ne pas dire plus, à l'égard des principes que votre comité
s'est donné pour mission de promouvoir. Celui qui a le plus
clairement énoncé et défendu ces principes, fondant par là

même le libéralisme moderne, est, comme chacun sait, John
Stuart Mill. Son essai sur la Liberté- bref mais capital, selon
la formule si juste de sir Richard Livingstone, l'un de mes
prédécesseurs à cette tribune - a vu le jour il y a un siècle,
alors que ce concept se trouvait au centre de tous les débats.
En 1859, disparaissaient les deux plus célèbres avocats de la
liberté individuelle en Europe, Macaulay et Tocqueville. Cette
année-là, on célébrait aussi le centenaire de la naissance de
Friedrich Schiller, le poète de l'homme libre et créateur en
butte à des forces supérieures. L'individu était pour certains
la victime, pour d'autres, le premier bénéficiaire de l'indus-
trialisation et du nationalisme triomphants qui exaltaient la
puissance et la gloire de grandes masses humaines disciplinées
occupées à transformer le monde dans les usines, les assem-
blées politiques et sur les champs de bataillç. Les rapports
entre l'individu d'un côté et, de l'autre, l'Etat, la nation,
l'organisation industrielle, sociale ou politique, soulevaient des
problèmes de plus en plus aigus, aussi bien personnels que
généraux. Toujours en 1859, paraissait De l'origine des espèces
de Darwin; si cette œuvre scientifique, sans doute la plus
marquante de son siècle, contribua à anéantir des dogmes et
des préjugés séculaires, ses résultats, abusivement extrapolés
à la psychologie, à l'éthique et à la politique, servirent de
justification à l'impérialisme brutal et à la concurrence sau-
vage. Presque simultanément, un obscur économiste publiait
un essai intitulé Contribution à la critique de l'économie
politique. Sa doctrine devait avoir une influence décisive sur
l'humanité. Dans la préface, l'auteur, Karl Marx, exposait
avec la plus grande clarté l'interprétation matérialiste de
l'histoire, noyau dur de tout ce qui se réclame du marxisme
aujourd'hui. S'il fut plus immédiat, l'effet du traité de Mill
sur la pensée politique ne fut pas moins durable. Cet essai
sur la liberté remplaçait avantageu&ement les plaidoyers anté-
rieurs en faveur de l'individualisme et de la tolérance, ceux
de Milton, Locke, Montesquieu et Voltaire; malgré une psy-
chologie surannée et la faiblesse de son argumentation logique,
il demeure un classique du genre. On dit parfois que la
conduite d'un homme reflète mieux ses convictions que ne le
font ses discours. Dans le cas de Mill, il n'y avait point de
contradiction, sa vie fut une incarnation de ses convictions.
Personne au XIXe siècle ne s'est dévoué avec autant de passion
JOHN STUART MILL 221
à la cause de la tolérance et de la raison. C'est pourquoi le

centenaire de sa profession de foi ne pouvait pas ne pas être
évoqué devant ce comité.
Tout le monde a entendu parler de l'extravagante éducation

que reçut John Stuart Mill. Dernier des grands raisonneurs*
du XVIIIe siècle, son père, James Mill, était resté totalement
imperméable aux nouveaux courants romantiques. A l'instar
de son maître Bentham et des philosophes matérialistes fran-
çais, il considérait l'homme comme un objet naturel, dont
l'étude systématique - conduite selon des règles similaires à
celles de la zoologie, de la botanique ou de la physique -
devait reposer sur de solides bases empiriques. Croyant avoir
découvert les principes de cette nouvelle science, il ne doutait
pas qu'un homme éduqué dans cet esprit, élevé comme un
être rationnel par d'autres êtres rationnels, serait à l'abri de
l'ignorance et de la faiblesse, ces deux sources de la déraison
dans la pensée et dans l'action, à qui sont imputables tous les
malheurs et les vices de l'humanité. Il éleva donc son fils à
l'écart des autres enfants- qui, eux, ne bénéficiaient pas d'une
pédagogie aussi rationnelle; John Stuart n'eut pratiquement
pour seuls compagnons que ses frères et sœurs. A cinq ans, il
connaissait le grec et à neuf, l'algèbre et le latin. Soigneuse-
ment établi par son père, le régime intellectuel qu'il suivait
comportait des sciences naturelles et des lettres classiques,
mais pas de religion ni de métaphysique et peu de poésie -
bref, rien de ce qui, aux yeux de Bentham, ne faisait qu'ac-
croître la bêtise humaine. Sans doute parce qu'on n'imaginait
pas qu'elle puisse donner une fausse représentation du monde,
la musique était le seul art auquel il pouvait s'adonner libre-
ment. En un sens, le résultat fut spectaculaire. A douze ans,
John Stuart possédait la culture d'un homme de trente ans
d'une érudition exceptionnelle. Dans son récit autobiogra-
phique, il reconnaît avec une douloureuse franchise que sa
sensibilité s'était atrophiée, alors que son esprit subissait un
entraînement forcené. Son père, en revanche, était pleinement
satisfait de son expérience. Non seulement il avait réussi à
produire un être excellemment instruit et parfaitement ration-
nel, mais il avait démontré la vérité des principes pédagogiques

de Bentham.
Pour nous qui avons une vision moins naïve de la psycho-
logie, les conséquences d'un tel traitement ne sont pas pour
nous étonner. A vingt ans, Mill connut la première des graves
crises qui jalonnèrent son existence. Soudain, il éprouva un
sentiment de vide, une paralysie de la volonté, un désespoir
sans fond. Habitué à réduire tout problème affectif à une
question bien formulée, il se fit cette réflexion : à supposer
que le noble idéal benthamien de bonheur universel auquel
on lui avait appris à souscrire et auquel il s'efforçait sincère-
ment de croire, à supposer donc qu'il se réalise, cet idéal
satisferait-il réellement tous ses désirs? A son grand effroi, il
dut admettre que non. Quelle était donc alors la véritable fin
de l'existence? Il n'en voyait aucune: l'univers lui semblait
desséché, vide de tout espoir. Il essaya d'analyser sa situation.
N'avait-il point de sensibilité - était-il un monstre à qui il
manquait tout un pan de la nature humaine? Persuadé que
rien ne le retenait plus à la vie, il désira la mort. Toutefois,
un jour qu'il lisait les Mémoires de Marmontel, un écrivain
français aujourd'hui presque oublié, un passage particulière-
ment pathétique l'émut jusqu'aux larmes. Se sachant désor-
mais capable de sentiment, il retrouva le goût de vivre. Sa
convalescence prit la forme d'une révolte lente, sourde, hési-
tante, mais profonde et irrésistible, contre la conception de la
vie que lui avaient inculquée son père et les benthamiens. Il
se mit à lire la poésie de Wordsworth et de Coleridge, et fit
d'ailleurs la connaissance de ce dernier; sa vision de l'homme,
de son histoire et de son destin s'en trouva bouleversée. John
Stuart Mill n'était pas un rebelle par tempérament. Il aimait
son père à qui il vouait une profonde admiration et ne doutait
pas de la justesse de ses grands principes philosophiques.
Comme Bentham, il était hostile au dogmatisme, au transcen-
dantalisme, à l'obscurantisme, à tout ce qui faisait obstacle
au progrès de la raison, de l'analyse et de la science empirique.
Cependant, sa conception de l'homme subit un profond bou-
leversement. Loin de se poser en hérétique, il préféra suivre
le chemin du disciple qui quitte discrètement le giron du
mouvement utilitariste parce qu'il ne se sent plus lié à ses
règles ni à ses principes, mais en conserve ce qui lui semble
vrai ou digne d'être préservé. Il continua à professer que
l'existence avait pour seule et unique fin le bonheur, mais sa
conception de ce qui pouvait permettre de l'atteindre s'éloigna

de celle de ses maîtres; au lieu d'accorder, comme eux, une
valeur suprême à la raison et à la satisfaction des désirs, il
en vint à privilégier l'infinie diversité de la vie, sa variabilité,
sa richesse - l'inexplicable surgissement du génie, le caractère
spontané et unique de chaque individu, de chaque commu-
nauté humaine, de chaque civilisation. Il avait en horreur
l'étroitesse d'esprit et le conformisme, il redoutait les effets
mutilants de l'intolérance, dénonçait l'écrasement des indivi-
dus sous le poids de l'autorité, des coutumes ou de l'opinion
publique; il s'éleva contre le culte de l'ordre et même de la
paix, si pour les obtenir il fallait renoncer à la diversité des
êtres, dompter leurs passions, brider leur imagination. Après
une enfance et une adolescence d'où toute émotion avait été
bannie par une discipline de fer, c'était sans doute là un juste
retour des choses.
A dix-sept ans, il avait déjà atteint la maturité intellectuelle.
Ses facultés étaient exceptionnelles. Réfléchi, impartial, l'es-
prit clair, il s'exprimait avec aisance, sans crainte, sans orgueil,
mais aussi sans le moindre soupçon d'humour. Assumant la
lourde charge d'héritier présomptif du mouvement utilitariste,
il écrivit au cours des dix années suivantes quantité d'articles
et de comptes rendus qui lui valurent une grande notoriété.
Il devint un redoutable publiciste et un objet de fierté pour
ses maîtres et ses amis. Pourtant, ses écrits rendent un son
original. Certes, il louait ce que son père avait loué - la raison,
la méthode empirique, la démocratie, l'égalité - et attaquait
ce que les utilitaristes pourfendaient - la religion, la croyance
en des vérités intuitives et indémontrables dont les consé-
quences dogmatiques conduisaient inéluctablement à l'aban-
don de la raison, au refus de la libre critique, aux inégalités
sociales, aux privilèges, à la réaction, à l'injustice, au despo-
tisme, en un mot au désastre. Pourtant, l'accent s'était déplacé.
James Mill et Bentham ne désiraient à proprement parler rien
d'autre que le plaisir obtenu par les moyens les plus efficaces.
Si on leur avait proposé une médecine susceptible, preuve
scientifique à l'appui, de procurer un état permanent de
satisfaction, leurs prémisses les auraient contraints à l'adopter
comme panacée universelle. Peu importait le moyen, du moment
que le plus grand nombre pût accéder à un bonheur durable,
ou du moins être à l'abri de la souffrance. Certes, le bonheur
passait par les progrès de l'éducation et l'adoption de bonnes
lois, mais s'il était possible d'emprunter un raccourci sous

forme de comprimés à avaler, de méthodes de suggestion
subliminale ou d'autres techniques de conditionnement - où,
soit dit en passant, notre siècle a fait tant de progrès - sans
doute leur logique implacable les aurait-elle conduits à y voir
une meilleure solution que celle qu'ils proposaient, parce que
plus efficace et probablement moins coûteuse. Or, si l'on se
réfère à sa vie et à ses écrits, il est clair que John Stuart Mill
aurait rejeté de toutes ses forces une telle solution, à ses yeux
dégradante. L'homme, en effet, se distingue de l'animal, non
seulement parce qu'il est doué de raison ou sait inventer des
outils, mais parce qu'il possède la faculté de choisir, qu'il est
le plus lui-même quand il en fait usage, quand il est le cavalier
et non la monture, celui qui poursuit des fins et pas simplement
des moyens, fins que chacun poursuit à sa manière - avec ce
corollaire que plus diverses sont les manières et plus riches
les vies individuelles, plus nombreuses les interactions et plus
vaste la place laissée au nouveau et à l'inattendu, plus larges
les possibilités de modifier son tempérament, plus variées les
voies qui s'offrent à chacun et plus grande sa liberté d'action
et de pensée.
En dernière analyse, telle est, malgré les apparences, la
préoccupation majeure de John Stuart Mill. Officiellement, il
continue à prôner la poursuite exclusive du bonheur et à
célébrer la justice, mais il n'est véritablement lui-n1ême que
lorsqu'il exalte la liberté individuelle et dénonce tout ce qui
tend à la restreindre ou à l'étouffer. Certes, Bentham lui aussi
croyait, contrairement à ses prédécesseurs français qui s'en
remettaient aux savants et aux moralistes, que chaque homme
était le meilleur juge de son propre bonheur. Cependant, ce
principe aurait conservé sa validité, même après que tous les
hommes aient avalé la pilule du bonheur et que la société se
soit trouvée élevée - ou réduite - à un état uniforme d'absolue
félicité. Pour Bentham, l'individualisme était une donnée psy-
chologique, alors que pour Mill, il représentait un idéal. Il
aimait la controverse, l'indépendance d'esprit, les penseurs
solitaires, tous ceux qui défiaient l'ordre établi. Dans un article
rédigé à l'âge de dix-sept ans (où il réclame la tolérance pour
Carlyle, un athée aujourd'hui presque oublié), il aborde un
thème qui ne cessera de revenir dans tous ses écrits ultérieurs :
« Que les chrétiens, dont les réformateurs ont péri dans les
cachots ou sur le bûcher comme hérétiques, apostats, bias-
phémateurs, que les chrétiens dont la religion respire la cha-
rité, la liberté et la miséricorde par tous les pores ... aient pu,
après s'être emparé du pouvoir qui les opprimait, s'en servir
exactement de la même façon ... avec une rage de persécution
vengeresse ... est proprement monstrueux 2 • »Toute sa vie, Mill
se fera le défenseur des hérétiques, des apostats, des blasphé-
mateurs, l'avocat de la liberté et de la miséricorde.
Toute sa vie, il accordera ses actes à ses paroles. Les causes
politiques auxquelles son nom reste associé comme journaliste,
réformateur ou homme politique n'ont qu'un rapport lointain
avec les programmes strictement utilitaristes échafaudés par
Bentham et mis en œuvre avec succès par nombre de ses
disciples : grands projets industriels, financiers et éducatifs,
réforme de la santé publique, organisation du travail et des
loisirs. Les causes qu'il défend ont un enjeu différent : l'ex-
tension des libertés individuelles, et plus particulièrement de
la liberté d'expression. Quand il déclare que la guerre vaut
mieux que l'oppression, qu'une révolution qui supprimerait
tous ceux qui disposent de revenus annuels supérieurs à
500 livres réduirait les inégalités ou que Napoléon III est le
plus vil des hommes; quand il se réjouit de la chute de
Palmerston qui voulait faire adopter une loi aux termes de
laquelle serait considérée comme criminelle toute tentative de
complot menée contre des despotes étrangers; quand il dénonce
les Sudistes lors de la guerre de Sécession; quand il se rend
extrêmement impopulaire en défendant devant le Parlement
les insurgés fenians (ce qui leur sauva probablement la vie),
les droits des femmes, des ouvriers et des peuples colonisés,
bref, quand il devient l'avocat des opprimés le plus passionné
et le plus célèbre d'Angleterre, il est difficile de croire que ce
qui l'inspire au premier chef n'est pas la liberté et la justice
(à n'importe quel prix), mais l'utile (qui tient une comptabilité
tatillonne). Grâce à ses articles et à son soutien politique, il
sauve Durham et son Rapport 3 qui subissent les assauts
conjugués de la droite et de la gauche, et contribue ainsi à
l'évolution des colonies britanniques vers une forme de self-
government. Il s'attaque à la réputation du gouverneur Eyre
responsable de brutalités à la Jamaïque. Il fait repousser une
loi sur l'interdiction des réunions publiques dans les parcs. Il
se bat pour la représentation proportionnelle, la seule, à ses
yeux, qui permet aux minorités (pas toujours vertueuses ni
rationnelles) de se faire entendre. Quand, à la surprise des
radicaux, il s'oppose à la dissolution de la Compagnie des

Indes orientales, pour laquelle, comme son père avant lui, il
a travaillé avec tant de dévol}ement, c'est parce qu'il redoute
davantage la mainmise de l'Etat que la direction paternaliste
et somme toute bienveillante de la Compagnie. Il ne faut pas
croire, cependant, qu'il est opposé par principe à l'intervention
de l'Etat; bien au contraire, il la juge positive en matière
d'enseignement ou de législation du travail, car, sans elle, le
plus faible risque d'être asservi et écrasé; et même si elle
restreint l'éventail des choix pour certains, elle l'accroît pour
la vaste majorité des autres. Ce qui rapproche toutes ces
causes, ce n'est pas le principe du «plus grand bonheur pour
le plus grand nombre», mais la question des droits de l'homme,
c'est-à-dire de la liberté et de la tolérance.
Bien entendu, je ne prétends pas soutenir que pour Mill ce
principe benthamien ne jouait aucun rôle. S'il défend la liberté,
c'est souvent, semble-t-il, parce qu'il pense que, sans elle, nous
ne pouvons parvenir à la vérité - nous ne pouvons nous livrer
à ces expériences qui, dans l'ordre intellectuel ou «dans la
vie », nous révèlent des moyens nouveaux et inédits d'aug-
menter le plaisir et de diminuer la douleur - source ultime
de toutes les valeurs. La liberté, par conséquent, est précieuse
à titre de moyen et non de fin. Mais si nous nous demandons
ce que Mill entendait par plaisir ou par bonheur, la réponse
est loin d'être claire. Une chose est sûre cependant, sa concep-
tion du bonheur diffère de celle de Bentham; en effet, ce
dernier avait selon lui une approche trop étroite, et finalement
inadéquate, de la nature humaine; sa vision de l'histoi(e, de
la société et de la psychologie individuelle était dénuée d'ima-
gination; il ne comprenait pas ce qui assurait - ou devait
assurer- la cohésion du corps social : une communauté d'idéaux
et d'allégeances, le génie national; il sous-estimait des senti-
ments tels que l'honneur, la dignité, l'amour du beau, de
l'ordre, du pouvoir, de l'action; il ne comprenait que les aspects
les plus « prosaïques )) de la vie. Ces buts, que Mill considère
à juste titre comme essentiels, ne sont-ils que des moyens en
vue d'une fin unique et universelle - le bonheur - ou bien
n'en sont-ils que des variantes? Mill n'apporte jamais de
réponse claire. Il dit que le bonheur - ou J'utile - ne peut
servir de critère de conduite, ruinant ainsi d'un seul coup la
thèse centrale du système benthamien, sa prétention la plus
noble. « Nous pensons, explique-t-il dans son essai sur Bentham
(paru après la mort de son père), que l'utile ou le bonheur
est une fin beaucoup trop complexe et imprécise pour être
recherchée autrement que par l'intermédiaire de diverses fins
secondaires, sur lesquelles des gens qui n'ont pas la même
échelle de valeurs peuvent cependant tomber d'accord. » Chez
Bentham, la fin est simple et clairement définie, mais Mill
rejette sa formulation parce qu'elle repose sur une vision
erronée de la nature humaine. La fin ultime est « complexe
et imprécise » chez Mill, parce qu'il y introduit toute la
diversité des fins (parfois contradictoires) que les hommes
poursuivent pour elles-mêmes et que Bentham a négligées ou
rangées à tort dans la catégorie des plaisirs : l'amour, la haine,
le désir de justice, d'action, de liberté, de pouvoir, de beauté,
de connaissance, d'autosacrifice. Chez Mill, le bonheur prend
souvent le sens de « réalisation des désirs», quels qu'ils soient.
Le concept est étendu au point de se vider de tout contenu.
La lettre reste, mais l'esprit - la bonne vieille conception
benthamienne selon laquelle, s'il n'était pas un critère clair et
concret de l'action, le bonheur ne serait rien, n'aurait pas plus
de valeur que les sornettes intuitionnistes et « transcendanta-
listes » qu'il était censé remplacer- cet esprit authentiquement
utilitariste a disparu. Certes, Mill ajoute que « lorsque deux
principes secondaires ou plus entrent en conflit, il devient
nécessaire de faire appel à un principe premier »; ce principe
est l'utile; mais il ne dit pas comment cette notion, vidée de
son ancien contenu matérialiste mais intelligible, doit être
appliquée. C'est cette tendance à se réfugier dans ce que
Bentham appelle « la généralité vague » qui nous incite à nous
demander quelle était la véritable échelle des valeurs de Mill,
telle qu'elle se dégage de ses écrits et de son action. Si tant
est que les causes qu'il défendit peuvent servir de preuves, il
ne fait pas de doute que pour lui les plus hautes valeurs -
qu'il les qualifiât ou non de «fins secondaires» - furent, dans
la sphère publique, la liberté individuelle, la justice et la
diversité. Attaqué sur la diversité, Mill aurait rétorqué que si
elle est insuffisante, des formes aujourd'hui totalement impré-
visibles de bonheur (de satisfaction, d'accomplissement) ne
pourront jamais être connues, explorées, réalisées; et parmi
elles, des vies plus heureuses que toutes celles déjà vécues.
Telle est sa thèse et il l'appelle utilitarisme. Mais supposons
que quelqu'un lui ait fait cette objection : une société donnée,
réalisée ou réalisable, peut apporter suffisamment de bonheur;
étant donné la finitude de la nature humaine et les potentialités

limitées de l'environnement (à savoir qu'il est hautement
improbable que l'homme devienne immortel ou aussi grand
que l'Everest), il vaut mieux faire porter nos efforts sur ce
que nous avons, vu que le changement entraînera, selon toute
vraisemblance, une diminution du bonheur général. Nous
pouvons être sûrs que Mill aurait immédiatement rejeté cet
argument. Il était convaincu qu'on ne peut pas dire (avant de
s'y être risqué) où réside une plus grande vérité, un plus grand
bonheur (ou toute autre forme d'expérience). Le définitif est
donc, par principe, impossible : toutes les solutions ne peuvent
être que provisoires et appliquées à titre d'essai. Mill parle
ici comme un disciple de Saint-Simon, Benjamin Constant ou
Humboldt. Il prend exactement le contre-pied de l'utilitarisme
traditionnel- celui du XVIIIe siècle- qui pensait que la nature
des choses était immuable et que la science pouvait, du moins
en théorie, apporter aux problèmes sociaux ou autres une
réponse définitive. C'est peut-être cela qui, malgré sa crainte
de la démocratie ignorante et irrationnelle, son désir d'un
gouvernement éclairé et compétent (et son insistance, au début
et à la fin de sa vie, sur l'importance des objets proposés à
un culte général et sans réserve), c'est peut-être cela qui a
contenu ses tendances saint-simoniennes, qui lui a fait rejeter
Auguste Comte et l'a préservé des penchants élitistes de ses
disciples fabiens.
Sa pensée et son action témoignent d'un idéalisme spontané,
totalement étranger à la froide et pénétrante ironie d'un
Bentham ou au rationalisme vain et têtu d'un James Mill. Il
nous dit que les méthodes d'éducation de son père avaient
fait de lui un être desséché et calculateur, assez proche de
l'image inhumaine que le peuple se fait du philosophe utili-
tariste~ qu'il en ait été conscient prouve que cela n'a pas dû
être entièrement le cas. Malgré sa respectable calvitie, son
habit sombre, son air grave, ses phrases mesurées et sa totale
absence d'humour, Mill n'a cessé de se révolter contre les
vues et les idéaux de son père, révolte d'autant plus grande
qu'elle est restée souterraine et inexprimée.
Mill ne fut pas ce qu'on appelle un visionnaire. A la
différence de ses contemporains, Marx, Burckhardt, Tocque-
ville, il n'eut aucune prescience de ce que serait le xxe siècle;
il n'entrevit ni les effets politiques et sociaux de l'industriali-
sation, ni la découverte des puissants facteurs irrationnels et
inconscients qui meuvent les hommes, ni les effrayantes tech-

niques de manipulation auxquelles ce savoir a donné lieu. Les
transformations de la société qui en ont résulté - la montée
d'idéologies laïques en guerre les unes contre les autres, le
réveil de l'Afrique et de l'Asie, le mélange particulier de
nationalisme et de socialisme si caractéristique de notre époque
- tout ceci lui resta étranger. Cependant, s'il ne se montra
pas sensible aux contours que prendrait l'avenir, il avait une
conscience aiguë des facteurs de destruction qui étaient déjà
à l'œuvre à son époque. Il redoutait les effets de l'uniformi-
sation. Il voyait bien qu'au nom de la philanthropie, de la
démocratie et de l'égalité, on était en train d'édifier une société
dans laquelle les fins humaines étaient artificiellement res-
treintes, la majorité des hommes transformée, selon l'expres-
sion de son ami Tocqueville, en « troupeaux d'animaux indus-
trieux » et où, selon ses propres mots, la « médiocrité collective »
étouffait lentement l'originalité et les talents individuels. Il
s'opposait à ce qu'on a appelé les hommes de l'« organisation»,
contre lesquels Bentham n'aurait eu aucune opposition de
principe. Il abhorrait, pour les connaître et les redouter, la
pusillanimité, l'indulgence, le conformisme béat et l'indiffé-
rence envers les problèmes humains. En cela, il rejoignait son
ami Thomas Carlyle, ami qui se révéla soupçonneux et ingrat.
Mais surtout, il se méfiait de ceux qui, pour pouvoir cultiver
en paix leur jardin, étaient prêts à renoncer à leur droit
fondamental à participer à la chose publique. Il considérait -
peut-être un peu trop - la solidarité entre les hommes comme
un fait acquis. Il ne redoutait pas l'isolement des individus
ou des sociétés, source d'aliénation et de désintégration. Il
s'inquiétait de l'émergence de maux opposés, la socialisation
et l'uniformité 4 • Il aspirait à la plus grande diversité possible
des individus et des styles de vie. Il savait que, pour y parvenir,
il fallait protéger les hommes les uns des autres et, surtout,
les mettre à l'abri des pressions sociales; c'est pourquoi il ne
cessa de prôner avec vigueur la tolérance.
La tolérance, ainsi que le professeur Butterfield l'a observé
dans le cadre de ces conférences, implique un certain irrespect.
Même si je sais pertinemment que vos opinions sont absurdes
et vos actes insensés, je les tolère. Mill aurait, je pense, été
d'accord avec cette définition. Pour lui, une véritable convic-
tion intellectuelle s'accompagnait toujours de sentiment. Quand
nous nous sentons concernés par un problème, dit-il un jour 5 ,
nous éprouvons forcément de l'animosité pour ceux qui pro-

fessent des opinions contraires. Il préférait cette attitude aux
tempéraments froids et indifférents. Non que nous devions,
selon lui, respecter le point de vue des autres - loin de là -
mais seulement tâcher de le comprendre et surtout de le
tolérer; nous pouvions le désapprouver, en penser tout le mal
du monde et, si nécessaire, le tourner en dérision ou le
mépriser, car sans un peu d'antipathie, il ne pouvait y avoir
de conviction profonde; or, sans conviction profonde, la vie
perdait son sens et nous risquions de nous retrouver au bord
de l'horrible abîme qui s'était une fois ouvert devant lui.
Toutefois, nous devions le tolérer, parce que l'absence de
tolérance anéantit les conditions d'une critique ou d'une réfu-
tation fondées en raison. Il plaidait donc pour la raison et la
tolérance à tout prix. Comprendre n'est pas forcément par-
donner. Nous pouvons débattre, attaquer, rejeter, condamner
avec passion et haine, mais nous ne devons pas éliminer ou
étouffer les autres points de vue, car ce serait détruire le bon
avec le mauvais et équivaudrait à un suicide collectif, moral
et intellectuel. Le respect sceptique pour les opinions de nos
adversaires lui semblait préférable à l'indifférence ou au
cynisme. Pourtant, même ces deux attitudes étaient moins
dangereuses que l'intolérance ou le règne d'une orthodoxie
qui tue dans l'œuf toute discussion rationnelle. Telle était la
doctrine de Mill. Elle trouva sa formulation la plus élaborée
dans l'essai sur la liberté qu'il commença à écrire en 1855,
en collaboration avec son épouse, autre figure centrale de sa
vie. Jusqu'à son dernier jour, il resta convaincu que sa femme
était douée d'un esprit bien supérieur au sien. C'est après sa
mort, en 1859, qu'il publia cet essai, sans les corrections
qu'elle n'aurait pas manqué d'y apporter. C'est le centenaire
de cet événement que je vous propose de célébrer aujourd'hui.
Il
Je n'abuserai pas de votre patience en vous donnant un

résumé circonstancié de l'argumentation de Mill. J'aimerais
simplement vous rappeler quelques idées-forces auxquelles il
attachait la plus haute importance, idées qui lui ont valu de
vives critiques de son vivant et de plus virulentes encore par
la suite. En effet, le temps n'a pas réussi à en réduire la portée
ni l'originalité. Encore aujourd'hui, elles sont loin de constituer

les fondements indiscutés d'une vision civilisée du monde.
J'aimerais les passer brièvement en revue.
Les hommes veulent restreindre les libertés d'autrui, soit
parce qu'ils désirent asseoir leur pouvoir sur les autres, soit
parce qu'ils aspirent au conformisme - ils ne souhaitent ni
penser différemment des autres ni que les autres pensent
différemment d'eux - soit enfin parce qu'ils croient qu'à la
question : comment doit-on mener sa vie?, il n'existe (comme
à toute vraie question) qu'une seule et unique réponse; celle-
ci peut être trouvée grâce à la raison ou à l'intuition, grâce à
une révélation directe, à un mode de vie ou à « l'unité de la
théorie et de la pratique »; elle tire toute son autorité de l'une
ou l'autre de ces voies d'accès à la vérité absolue; toute
déviation est une erreur qui met en péril le salut de l'humanité;
c'est pourquoi il faut, sinon les éliminer, du moins légiférer
contre ceux qui, quels que soient leurs motifs, nous en détour-
nent. Mill passe rapidement sur les deux premiers mobiles
car, étant de nature irrationnelle, ils ne peuvent être supprimés
par des arguments rationnels. Le seul mobile qu'il accepte de
prendre en considération est le dernier, à savoir qu'il est
possible de découvrir les véritables fins de l'existence et que
ceux qui s'y opposent en répandant des mensonges pernicieux
doivent être réduits au silence. Les hommes, affirme-t-il, ne
sont pas infaillibles, une opinion tenue pour pernicieuse peut
finalement s'avérer vraie; ceux qui ont décidé de la mort de
Socrate et du Christ croyaient sincèrement qu'ils étaient des
pourvoyeurs de mensonges; Marc-Aurèle, « le plus doux et le
plus aimable des philosophes et des souverains », l'homme le
plus éclairé de son temps et l'un des plus nobles, a pourtant
autorisé la persécution du christianisme, parce qu'il représen-
tait un danger moral et social, et n'a reculé devant aucun
argument, même le plus vil. On aurait tort de supposer que
la vérité finit toujours par triompher de la persécution. « C'est
pure déclamation, observe Mill, de dire qu'elle possède, uni-
quement comme vérité, un pouvoir essentiel et refusé à l'er-
reur, de prévaloir contre les prisons et le bûcher 6 • » Hélas, au
cours de l'histoire, la persécution s'est révélée d'une redoutable
efficacité. « Pour ne parler que des opinions religieuses, la
réforme éclata au moins vingt fois avant Luther et fut réduite
au silence. Arnaud de Brescia, Fra Dolcino et même Savo-
narole subirent le dernier supplice; les Albigeois, les Vaudois,
les Lollards, les Hussites furent détruits ... En Espagne, en

1talie, en Flandre, en Autriche, le protestantisme fut extirpé;
et très probablement il en aurait été de même en Angleterre
si la reine Marie avait vécu ou si la reine Elizabeth était
morte ... Le christianisme aurait été extirpé de l'Empire romain :
aucune personne raisonnable n'en peut douter 7 • » Et si l'on
objecte que ce n'est pas parce que nous nous sommes trompés
dans le passé, qu'il faut être lâche et ne pas frapper le mal
quand nous le voyons, de peur de se tromper à nouveau; ou,
pour le dire autrement, certes, nous ne sommes pas infaillibles
mais si nous voulons survivre, nous devons prendre des déci-
sions et agir sans avoir de certitude absolue, en fonction de
ce qui nous semble bon et toujours avec le risque de se
tromper; car vivre comporte des risques et nous n'avons pas
le choix, Mill répond : « Il y a la plus grande différence entre
présumer qu'une opinion est vraie, parce que avec toutes les
chances d'être réfutée, elle ne l'a pas été, et affirmer sa vérité
afin de ne pas en permettre sa réfutation 8 • )) Nous pouvons,
en effet, empêcher « que de méchants hommes pervertissent
la société en répandant des opinions que nous regardons
comme fausses ou pernicieuses 9 ))' à condition cependant de
laisser les autres libres de juger si ce que nous appelons
mauvais, pernicieux ou faux l'est effectivement; sinon, loin
d'être rationnelle, notre conviction n'est qu'un dogme qu'au-
cune idée ou expérience nouvelle ne peut expliciter ou modifier.
Sans infaillibilité, comment la vérité peut-elle émerger saine
et sauve d'une discussion? Aucune route a priori n'y conduit;
un fait nouveau, un nouvel argument, peut toujours venir
modifier notre opinion, aussi enracinée soit-elle. Si nous nous
y refusons, nous nous fermons volontairement à la vérité, nous
nous condamnons à l'erreur incorrigible.
Mill était un esprit subtil et puissant; ses arguments méritent
toujours d'être examinés avec attention. Mais il est clair que
dans ce cas sa conclusion découle de prémisses qu'il n'a pas
jugé utile d'expliciter. Empiriste, il était convaincu qu'on ne
pouvait établir rationnellement une vérité qu'en s'appuyant
sur l'observation. En principe, de nouvelles observations pou-
vaient toujours renverser une conclusion reposant sur des
observations antérieures. Valable en physique et même en
logique et en mathématiques, cette règle l'était encore davan-
tage dans les disciplines « idéologiques )) où ne se rencontre
aucune certitude scientifique : en éthique, en politique, en
religion, en histoire, bref, dans tout le champ des affaires

humaines où ne règne que la probabilité; là, sans une totale
liberté d'opinion et de discussion, rien ne peut être rationnel-
lement établi. Pourtant, ceux qui ne sont pas d'accord avec
lui et croient à des vérités intuitives qu'aucune expérience ne
peut modifier rejetteront cet argument. Mill a beau les écarter
comme autant d'obscurantistes, de dogmatiques et d'irratio-
nalistes, si l'on veut réfuter leurs vues, encore plus répandues
aujourd'hui qu'à son époque, il y faut davantage qu'un simple
rejet mêlé de mépris. Répétons-le, il se peut fort bien que
sans une totale liberté de discussion, la vérité ne puisse
émerger. Toutefois, peut-être ne s'agit-il que d'une condition
nécessaire mais non suffisante; malgré tous nos efforts, la
vérité peut rester au fond du puits et les pires causes l'emporter
non sans entraîner de très graves conséquences pour l'huma-
nité. Devons-nous vraiment permettre à la haine raciale, par
exemple, de s'exprimer librement sous prétexte que Milton a
dit: « ... tous vents de doctrine seraient-ils librement déchaînés
sur la terre ... apprit-on jamais que la Vérité ait eu le dessous
en une rencontre libre et à découvert? », car « dans un juste
combat la vérité triomphe toujours du mensonge 10 »? C'est là
une vision courageuse et optimiste, mais n'est-elle pas démentie
tous les jours par la réalité? Dans les sociétés libérales, les
démagogues, les menteurs, les gredins et les fanatiques sont-
ils toujours arrêtés à temps ou finalement réfutés? Quel prix
devons-nous payer pour jouir de la liberté de débattre? Sans
doute un prix très élevé, mais doit-il être sans limites? Et
dans ce cas, qui peut dire jusqu'où le sacrifice doit aller? Mill
poursuit en expliquant qu'une opinion tenue pour fausse peut
cependant être partiellement vraie, car il n'existe pas de vérité
absolue mais seulement des voies différentes pour s'en rap-
procher; le rejet d'une proposition apparemment fausse peut
aussi entraîner le rejet de ce qui en elle est vrai, et donc
constituer une perte pour l'humanité. Encore une fois, cet
argument n'ébranlera pas ceux pour qui il existe une vérité
absolue susceptible d'être découverte une fois pour toutes,
grâce à une illumination, à un raisonnement métaphysique ou
théologique, en menant un certain mode de vie ou encore,
comme le pensaient les maîtres de Mill, en recourant à la
méthode scientifique et à l'observation.
Il ne vaut qu'à condition de postuler, comme Mill le fait,
consciemment ou non, que la connaissance est par principe
toujours incomplète et toujours faillible, qu'il n'y a pas de

vérité une et universelle, que chaque homme, chaque nation,
chaque civilisation a ses propres buts et emprunte sa propre
voie pour y parvenir, que ces buts ne sont pas forcément en
harmonie, que, sous l'effet d'expériences nouvelles - ce que
Mill appelle « des expériences de vie » - les hommes changent
et avec eux les vérités auxquelles ils croient; par conséquent,
est erronée l'idée commune aux aristotéliciens, à bon nombre
de théologiens scolastiques et de matérialistes athées selon
laquelle il existerait une nature humaine connaissable, iden-
tique en tout temps, en tout lieu et en chaque homme - une
substance éternelle sous des apparences changeantes dotée de
besoins immuables dictés par une fin ou un ensemble de fins
identifiables et valables pour toute l'humanité; de même, est
erronée l'idée corollaire d'une unique doctrine vraie porteuse
d'un salut universel, qu'on l'imagine contenue dans la loi
naturelle, une révélation divine, la vision d'un homme de
génie, la sagesse populaire ou les savants calculs d'une petite
élite de penseurs utilitaristes qui se serait donné pour mission
de servir de guide à l'humanité.
Non sans un certain courage de la part d'un utilitariste
déclaré, Mill observe que les sciences humaines (c'est-à-dire
sociales) sont trop confuses et incertaines pour être qualifiées
de sciences au sens propre du terme : on n'y trouve ni géné-
ralisations valides ni lois et, par conséquent, on ne peut
légitimement en déduire ni prédictions ni principes d'action.
Mill honorait la mémoire de son père, dont toute la philosophie
reposait sur l'hypothèse contraire; il respectait Auguste Comte,
et approuvait Herbert Spencer, deux penseurs qui prétendaient
avoir posé les fondements d'une science de la société. Pourtant,
bien que plus ou moins explicite, son postulat leur apporte un
démenti. Mill est convaincu que l'homme est un être spontané,
qu'il dispose d'une liberté de choix, qu'il se façonne lui-même,
que de ses rapports avec les autres et avec la nature jaillit
sans cesse du nouveau, et que c'est précisément ce nouveau
qui est le plus caractéristique et le plus humain en lui. Parce
qu'elle ne repose pas sur l'idée d'une répétition du même,
mais sur la conviction que l'homme est perpétuellement ina-
chevé, qu'il ne cesse de se transformer et de s'ouvrir à la
nouveauté, sa conception de la nature humaine n'a rien perdu
de sa pertinence, alors que les œuvres de James Mill, de
Henry Thomas Buckle, d'Auguste Comte et de Herbert Spen-
cer flottent comme d'énormes carcasses de navires échouées
sur les rives du XIxe siècle. Mill ne réclame ni ne prédit
l'instauration de conditions idéales susceptibles d'offrir une
solution définitive ou d'engendrer un consensus universel sur
les questions cruciales qui agitent l'humanité. Il affirme que
le définitif est impossible et laisse entendre qu'il n'est pas non
plus souhaitable. Certes, il n'en apporte pas la démonstration.
La rigueur n'est pas l'un de ses points forts. Toutefois, c'est
cette conviction - qui sape les doctrines d'Helvétius, de Ben-
tham et de James Mill jamais officiellement répudiées par lui
- qui rend son discours acceptable et humain.
Ses autres arguments sont encore plus faibles. Selon lui, si
elle ne fait pas l'objet de contestations, la vérité dégénère en
dogme et en préjugé; elle n'est plus ressentie comme une
vérité vivante; elle ne peut s'épanouir que dans la contradic-
tion. « Dès qu'il n'y a plus d'ennemis à craindre, et ceux qui
enseignent et ceux qui apprennent s'endorment à leur poste»,
terrassés par « le profond sommeil d'une opinion faite, arrê-
tée 11 ». Mill en était si intimement convaincu qu'il n'hésitait
pas à déclarer qu'en l'absence d'authentiques contradicteurs,
nous étions dans l'obligation de nous inventer des objections,
afin de préserver notre vigueur intellectuelle. On croirait
entendre Hegel défendant la guerre comme facteur de progrès.
Pourtant, si la vérité était aussi démontrable dans les affaires
humaines qu'elle l'est en arithmétique, on n'aurait pas besoin
de s'inventer des propositions fausses, à seule fin de les réfuter
pour se maintenir intellectuellement en forme. En réalité, Mill
me semble prôner la diversité des opinions pour elle-même. Il
faut, dit-il, « entendre les deux côtés d'un sujet 12 »-expression
qu'un homme n'emploierait pas s'il croyait, comme les pre-
miers utilitaristes, à des vérités simples et achevées; et il
utilise de mauvais arguments pour dissimuler son scepticisme,
aux autres et peut-être à lui-même: «Dans l'état actuel de
l'esprit humain, la vérité ne peut se faire jour que par la
diversité d'opinion 13 • » Ou encore : il ne faut pas «adopter la
logique des persécuteurs et dire que nous pouvons persécuter
les autres parce que nous avons raison et qu'ils ne doivent pas
nous persécuter parce qu'ils ont tort 14 ». Tel était l'argument
qu'en leur temps les catholiques, les protestants, les Juifs et
les musulmans avaient avancé pour justifier les persécutions
et, si l'on accepte leurs prémisses, ils avaient la logique avec
eux. Mais ce sont justement ces prémisses que Mill rejette,
non pas, me semble-t-il, à l'issue d'un raisonnement, mais

parce qu'il croit - même s'il ne l'a jamais reconnu explicite-
ment - qu'il n'existe pas, au moins dans ce qu'on appelle
aujourd'hui la sphère idéologique - celle des jugements de
valeurs et des conceptions générales de l'existence - de vérités
définitives, de vérités qu'aucune expérience ne pourra jamais
infirmer. Néanmoins, à l'intérieur de ce système de pensée et
malgré l'importance qu'il attache aux « expériences de vie »
et à ce qu'elles peuvent révéler, Mill est prêt à parier gros
sur la vérité de ses convictions concernant les intérêts fonda-
mentaux de l'homme. Bien que les raisons qu'il avance soient
tirées de l'expérience et non d'une connaissance a priori, ses
positions se rapprochent beaucoup de celles que défendaient,
sur des bases métaphysiques, les partisans traditionnels de la
doctrine des droits naturels. Mill croit à la liberté, c'est-à-dire
à de strictes limites imposées au droit de contraindre, car il
est persuadé que l'homme ne peut s'épanouir qu'à l'abri des
ingérences d'autrui, dans cette aire minimum qu'il considère
- ou aimerait rendre - inviolable. Telle est sa vision de
l'homme, de ses besoins moraux et intellectuels les plus élé-
mentaires; il a résumé ses conclusions dans des maximes
devenues célèbres : « L'individu n'est pas responsable envers
la société de ses actions, du moment où elles ne touchent les
intérêts de personne autre que lui-même 15 • » « La seule raison
légitime que puisse avoir une communauté pour user de force
contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux
autres. Elle n'en a pas une raison suffisante dans le bien de
cet individu, soit physique, soit moral. Un homme ne peut
pas, en bonne justice, être obligé d'agir ou de s'abstenir ...
parce que dans l'opinion des autres, ce serait sage ou même
juste 16 • » Telle est sa profession de foi et le fondement ultime
de son libéralisme politique, véritable cible des attaques,
psychologiques, morales et sociales, dont il fut l'objet de son
vivant et après sa mort. Qu'il suffise de citer Carlyle qui, dans
une lettre à son frère Alexandre, s'exclamait: «Comme si
c'était un péché d'exercer un contrôle ou une contrainte sur
l'homme, ce porc, afin de l'amener à de meilleurs principes ...
Ach Gott in Himme/ 17 ! »
D'autres parmi ses adversaires plus modérés et plus ration-
nels ne manquèrent pas de faire remarquer combien il était
difficile de tracer la limite entre vie privée et vie publique,
que tout ce qu'un homme faisait pouvait en théorie en gêner
un autre, que l'homme n'était pas un être isolé et qu'en

pratique, il était souvent impossible de faire la part entre sa
dimension sociale et sa dimension individuelle. On lui opposa
également que des hommes qui considèrent certains cultes,
non seulement comme «abominables» en soi, mais comme
une injure commise envers eux-mêmes ou envers leur Dieu,
étaient peut-être irrationnels et sectaires, mais pas forcément
hypocrites; et qu'à sa question rhétorique de savoir pourquoi
les musulmans n'interdiraient pas le porc à tous, puisqu'il les
dégoûte vraiment, il n'y avait pas, en termes utilitaristes, de
réponse évidente. On peut rétorquer qu'il n'existe pas de raison
a priori permettant de supposer que les hommes seraient plus
heureux - si tel est le but - dans un monde totalement
socialisé où la vie privée et la liberté individuelle n'auraient
plus de place, que dans la société individualiste de Mill; et
que, de toute façon, cela ne peut se vérifier expérimentalement.
Mill s'insurge constamment contre le fait que les dispositions
juridiques et les règles sociales sont trop souvent déterminées
par« les goûts et les dégoûts de la société))' lesquels, remarque-
t-il à juste titre, sont pour la plupart irrationnels ou fondés
sur l'ignorance. Mais si le tort causé aux autres est ce qui le
préoccupe le plus (ainsi qu'il le prétend), le fait que leur
résistance à telle ou telle opinion soit instinctive, intuitive ou
sans fondement rationnel ne la rend pas moins douloureuse et
donc dommageable pour eux. Pourquoi les hommes rationnels
auraient-ils davantage le droit de poursuivre leurs fins et de
satisfaire leurs désirs que les hommes irrationnels? Ne convien-
drait-il pas plutôt de donner ce droit aux hommes irrationnels,
si le plus grand bonheur du plus grand nombre (et le plus
grand nombre est rarement rationnel) est le seul but légitime
de l'action? Seul un spécialiste de psychologie sociale peut
dire ce qui est susceptible de rendre une société plus heureuse.
Si le bonheur est l'unique critère, il ne fait pas de doute que
les sacrifices humains ou la chasse aux sorcières contribuèrent,
à des époques où ces pratiques recueillaient une large adhésion,
au bonheur général. S'il n'existe pas d'autre critère moral, la
question de savoir si le meurtre de femmes innocentes (ajouté
à l'ignorance et aux préjugés qui le rendaient acceptable) ou
les progrès de la connaissance et de la raison (qui mirent fin
à de telles abominations mais dépouillèrent les hommes de
confortables illusions) apporte un plus grand bonheur, cette
question ne relève que d'un pur calcul. Mill, pour sa part, ne
s'attardait pas à de telles considérations : rien ne pouvait aller

plus violemment à l'encontre de ce qu'il pensait et ressentait.
En effet, ce qui le meut n'est ni l'utilitarisme, ni la propagation
des Lumières, ni la volontÇ de séparer le privé du social - lui-
même reconnaissait que l'Etat pouvait empiéter sur le domaine
privé, afin de promouvoir l'instruction, l'hygiène, la sécurité
et la justice sociale - mais l'intime conviction qu'un homme
est homme parce qu'il possède la faculté de choisir - le bien
comme le mal. La faillibilité, le droit à l'erreur comme
corollaires de la capacité de se perfectionner, la méfiance
envers la similitude et le définitif comme ennemis de la liberté
- tels sont les principes que Mill n'a jamais abandonnés. Il
était particulièrement sensible aux nombreuses facettes de la
vérité et à la complexité irréductible de la vie qui exclut toute
solution simple ou réponse définitive à un problème concret.
Ayant eu le courage de se détacher de l'austère puritanisme
intellectuel dans lequel il avait été élevé, Mill affirmait qu'on
pouvait accroître sa compréhension du monde en s'inspirant
de doctrines radicalement opposées - comme celles, par
exemple, de Coleridge et de Bentham; ainsi qu'il le dit dans
son autobiographie 18 , il faut apprendre et de l'une et de
l'autre.
III
Kant avait eu un jour cette réflexion:« Le bois dont l'homme

est fait est si tordu qu'on ne voit pas comment on pourrait en
équarrir quelque chose de droit. » C'était aussi l'avis de Mill.
Cette conviction, ajoutée à une méfiance quasi hégélienne vis-
à-vis des modèles simples et des formules à l'emporte-pièce
pour rendre compte de réalités complexes, contradictoires et
changeantes, alimenta sa très grande réticence à l'égard des
programmes politiques et des partis organisés. Malgré les
plaidoyers de son père en faveur d'un grand bouleversement
des institutions qui mettrait fin une fois pour toutes aux maux
de la société, malgré l'ardente foi de Mme Taylor dans le
socialisme, l'idée d'un but final clairement discernable ne
pouvait le satisfaire, car il se rendait compte que les hommes
changeaient, non seulement sous l'effet de causes naturelles,
mais aussi par l'action qu'ils pouvaient avoir sur eux-mêmes,
action aux résultats parfois imprévus. C'est pourquoi il était
difficile de prédire leur conduite; c'est pourquoi les lois et les

théories, même inspirées de la mécanique ou de la biologie,
s'avéraient incapables de rendre compte de la complexité et
des aspects qualitatifs d'un individu, a fortiori d'une collec-
tivité. L'application d'un tel schéma à une société vivante ne
pouvait, selon sa formule, que paralyser, étioler, atrophier,
mutiler les facultés humaines.
Sa principale divergence avec son père provenait de cette
certitude (jamais explicitement reconnue), selon laquelle
chaque cas particulier appelait un traitement spécifique; pour
guérir la société de ses maux, la justesse du jugement importait
autant que la connaissance des lois de l'anatomie ou de la
pharmacologie. Mill était un empiriste anglais et non un
rationaliste français ou un métaphysicien allemand; contrai-
rement à Helvétius, Saint-Simon ou Fichte, fascinés par les
grandes lignes* du développement, il était attentif au cha-
toiement de la réalité concrète, aux différences de «climat»,
ainsi qu'à la singularité de chaque situation. De là, son désir
constant, comme Tocqueville et certainement davantage que
Montesquieu, de protéger la diversité, de laisser les portes
ouvertes au changement et de résister à la pression sociale;
de là surtout, sa haine de la meute qui se déchaîne contre
une victime et sa volonté de défendre les hérétiques et les
dissidents en tant que tels. La critique fondamentale qu'il
adresse aux « progressistes » (entendez les utilitaristes, et peut-
être aussi les socialistes) est qu'en règle générale, ils se
contentent de modifier l'opinion afin de la rendre favorable à
telle réforme sociale ou tel projet, au lieu de s'attaquer à ce
principe monstrueux qui veut que l'opinion de la majorité
« fasse loi pour chaque individu 19 ».
Ce souci omniprésent de la diversité et de l'individualité
prend chez lui de multiples formes. « L'espèce humaine, écrit-
il, gagne plus à laisser chaque homme vivre comme bon lui
semble, qu'à l'obliger de vivre comme bon semble au reste 20 »
- truisme qui «s'oppose à la tendance générale de l'opinion
et de la pratique actuelles ». Dans un autre passage, il s'ex-
prime en termes encore plus vifs: «Notre époque, qu'on
l'avoue ou non, a pour manie de ne rien désirer vivement. Son
idéal de caractère est de n'avoir aucun caractère marqué; on
doit mutiler par la compression, comme le pied d'une Chinoise,
toute partie saillante de la nature humaine qui tend à rendre
une personne différente extérieurement du commun des
hommes 21 • » Ou encore : « La grandeur de l'Angleterre est

maintenant toute collective. Individuellement petits, nous ne
semblons capables de rien de grand que par notre habitude
d'association; et avec cela nos philanthropes moraux et reli-
gieux se tiennent pour parfaitement satisfaits. Mais ce sont
des hommes d'une autre trempe qui ont fait l'Angleterre ce
qu'elle a été, et des hommes d'une autre trempe seront
nécessaires pour l'empêcher de décliner 22 • >> Le ton de ces
propos, sans parler du contenu, aurait choqué Bentham; de
même, cette amère réminiscence de Tocqueville : « Compa-
rativement parlant, ils lisent les mêmes choses, écoutent les
mêmes choses, voient les mêmes choses, vont aux mêmes
endroits; ils ont leurs espérances et leurs craintes dirigées vers
les mêmes objets, ils ont les mêmes droits, les mêmes libertés
et les mêmes moyens de les revendiquer. .. Tous les change-
ments politiques du siècle favorisent [cette similitude générale
parmi les hommes], puisqu'ils tendent tous à élever les basses
classes et à abaisser les classes élevées. Toute extension de
l'éducation la favorise, parce que l'éducation réunit les hommes
sous des influences communes ... Tout progrès dans les moyens
de communication la favorise... Tout accroissement de
commerce et de manufactures la favorise ... L'ascendant de
l'opinion publique ... forme une si grande masse d'influences
hostiles à l'individualité 23 » [qu']« aujourd'hui, le simple
exemple de non-conformité, le simple refus de s'agenouiller
devant la coutume est en soi-même un service 24 ». Nous en
sommes arrivés au point que de simples différences, que la
résistance et la protestation pour elles-mêmes sont désormais
suffisantes. Le conformisme et l'intolérance, son bras armé,
sont pour Mill toujours détestables et particulièrement terri-
fiants à une époque qui se croit éclairée et où, néanmoins, un
homme peut être condamné à vingt et un mois de prison pour
athéisme; où des jurés se voient récusés et des étrangers privés
du droit à la justice parce qu'ils ne professent aucune religion
reconnue; où les écoles hindoues et musulmanes se voient
refuser des fonds publ\cs à cause du « stupide discours 25 »
d'un sous-secrétaire d'Etat déclarant que la tolérance n'est
souhaitable qu'entre chrétiens mais pas à l'égard des incroyants.
Et il est tout aussi regrettable que des ouvriers emploient une
26
« police morale » pour empêcher certains membres de leur
syndicat, plus habiles ou plus zélés, de toucher des salaires
plus élevés que les autres. Une telle attitude est encore plus
haïssable lorsqu'elle porte atteinte aux rapports entre les

personnes. Pour Mill, « ce que chacun se sent libre de faire
en matière de rapports sexuels» devrait être considéré comme
une question totalement privée qui ne concerne que lui;
viendra un jour où tenir quelqu'un pour responsable, devant
les autres et devant le monde entier, de l'acte lui-même (à
l'exception de conséquences éventuelles comme la naissance
d'un enfant qui, à l'évidence, crée des devoirs sur lesquels la
société a un droit de regard), passera pour barbare et obscu-
rantiste. Il en va de même de l'obligation juridique de la
tempérance, du respect du dimanche ou de toutes questions
à propos desquelles « ces hommes d'une piété si importune
[devraient être priés] d'une façon très péremptoire de s'oc-
cuper de leurs affaires 27 ». Sans doute, les ragots qui ont couru
sur ses relations avec Mme Taylor jusqu'à leur mariage -
relations ironiquement qualifiées de platoniques par Carlyle -
ont-ils rendu Mill particulièrement sensible à cette forme de
tyrannie sociale. Il n'en reste pas moins que cela allait tout à
fait dans le sens de ses convictions les plus intimes et les plus
durables.
Sa vision de la démocratie comme seule forme de gouver-
nement juste, bien qu'elle renfermât les germes du plus oppres-
sif des régimes, s'appuie sur ce même souci de la diversité et
de l'individualité. Il se demandait avec inquiétude si la cen-
tralisation du pouvoir, l'inévitable dépendance de chacun vis-
à-vis de tous et « la surveillance de chacun par tous » ne
finiraient pas par produire « une docile uniformité de pensée,
d'échanges et d'actions ))' par engendrer « des automates à
forme humaine » et par conduire au « liberticide ». Tocqueville
avait déjà exprimé son pessimisme concernant les effets moraux
et intellectuels de la démocratie en Amérique. Mill partageait
son point de vue. Si cette forme de gouvernement ne détruisait
pas la vie, elle l'empêchait de s'épanouir; elle gênait, compri-
mait, énervait, éteignait et hébétait le peuple, le réduisait à
n'être plus qu'un «troupeau d'animaux timides et industrieux
dont le gouvernement était le berger». Toutefois, comme
l'assurait aussi Tocqueville (peut-être sans grande conviction),
l'unique remède était davantage de démocratie 28 , parce qu'elle
seule était capable d'apprendre à un grand nombre d'individus
à être indépendants, à résister, à être forts. Les hommes sont
si enclins à imposer leurs opinions aux autres que seule
l'absence de pouvoir peut les en empêcher; or, ce pouvoir
s'accroît; par conséquent, à moins d'ériger d'autres barrières,

il continuera à se renforcer, favorisera la prolifération «des
conformistes, des opportunistes et des hypocrites qu'engendre
l'opinion chaque fois qu'elle est réduite au silence 29 », et
finalement conduira à une société où la crainte aura tué toute
pensée indépendante et où les hommes n'aborderont que des
sujets inoffensifs. Pourtant, si ces barrières sont trop hautes,
s'il est laissé libre cours à l'opinion, n'assisterons-nous pas,
comme Burke ou les hégéliens le redoutaient, à la désagré-
gation du tissu social, à l'atomisation de la société, à l'anar-
chie? A cela, Mill répond: «Quant au tort éventuel qu'une
personne peut causer à la société sans violer aucun droit précis
envers le public et sans blesser visiblement aucun autre indi-
vidu que lui-même, la société peut et doit supporter cet
inconvénient, pour l'amour du bien supérieur de la liberté
humaine Jo. » Cela revient à dire qu'une société qui, malgré
son besoin de cohésion, n'aurait pas su faire de ses citoyens
des êtres civilisés n'a pas le droit de les punir parce qu'ils
dérangent les autres, sont des inadaptés ou ne se conforment
pas à telle ou telle norme acceptée de la majorité. Il serait
peut-être possible de créer une société harmonieuse, au moins
pour un temps, mais le prix en serait trop élevé. Platon avait
bien vu qu'une société sans heurts exigeait le bannissement
des poètes; ceux qu'une telle attitude révolte ne sont pas tant
horrifiés par l'expulsion des poètes marchands d'illusions que
par la volonté qu'elle traduit de mettre fin à la diversité, au
mouvement, à l'individualité, en instaurant des modes de vie
et de pensée tous identiques, immuables et éternels. Sans le
droit de protester, sans les moyens de le faire, il n'y a pour
Mill ni justice ni fins dignes d'être poursuivies. « Si toute
l'espèce humaine, moins une personne, était d'un avis et qu'une
personne seulement fût de l'avis contraire, l'espèce humaine
ne serait pas plus justifiable en imposant silence à cette
personne, qu'elle-même ne serait justifiable en imposant silence
à l'espèce humaine si elle le pouvait JI. »
Dans la conférence à laquelle j'ai déjà fait allusion, Sir
Richard Livingstone, dont on connaît toute la sympathie qu'il
porte à Mill, lui reproche d'accorder trop de raison aux
hommes: l'idéal d'une liberté sans entraves peut être un droit
pour ceux dont les facultés ont atteint leur maturité, mais
combien d'hommes aujourd'hui, ou en tout temps, cela
concerne-t-il? Mill n'est-il pas trop optimiste? N'en demande-
t-il pas trop? Sir Richard a sans doute raison sur un point
important : Mill n'était pas un prophète. Si beaucoup de
phénomènes sociaux l'attristaient, il n'a en aucune façon
pressenti la montée des forces irrationnelles qui allaient façon-
ner l'histoire du xxe siècle. Plus sensibles aux tendances pro-
fondes de leur temps, Burckhardt et Marx, Pareto et Freud
ont mieux saisi l'origine et les ressorts des comportements
individuels et sociaux. Toutefois, il ne me semble pas que
Mill ait surestimé la rationalité de son époque ou supposé que
la majorité des hommes de son temps étaient des êtres rai-
sonnables ou sur le point de le devenir. S'offrait à lui le
spectacle d'hommes, de toute évidence civilisés, réduits au
silence, victimes de discriminations ou même persécutés par
«la médiocrité collective», les préjugés, la stupidité générale;
il ne pouvait qu'être indigné de les voir privés de ce qu'il
considérait comme leurs droits les plus élémentaires, et le fit
savoir. En effet, il pensait que le progrès, la grandeur, la vertu
et la liberté dépendaient d'abord et avant tout de la préser-
vation de tels êtres et qu'il fallait leur faciliter la tâche.
Cependant, il ne voulait pas en faire des Gardiens de la cité
comme Platon 32 • D'autres aussi pouvaient devenir instruits,
ce qui les habiliterait à faire des choix, libres, à l'intérieur de
certaines limites, d'ingérences extérieures. Il ne se contenta
pas de prôner un plus large accès à l'instruction, tout en
oubliant (à l'instar des communistes) la liberté à laquelle elle
donne droit ou d'exiger une totale liberté de choix, tout en
oubliant (à l'instar des anarchistes) que, sans instruction, elle
conduit infailliblement au chaos et, par réaction, à un nouvel
esclavage. Il réclamait l'une et l'autre sans s'imaginer cepen-
dant que le changement serait rapide, facile ou universel; de
tempérament plutôt pessimiste, il prit la défense de la démo-
cratie sans cesser de s'en méfier, ce qui lui valut -et continue
de lui valoir - de nombreuses et virulentes critiques. Mill,
nous dit Sir Richard, avait une conscience particulièrement
claire des problèmes de son époque, mais ne voyait pas au-
delà. Cette remarque me paraît fort juste. Le mal dont
souffrait l'Angleterre victorienne était la claustrophobie - on
avait l'impression d'y suffoquer; à droite comme à gauche, les
plus grands talents de l'époque, Mill et Carlyle, Nietzsche et
Ibsen, réclamaient plus d'air et de lumière. La psychose de
notre temps est l'agoraphobie; les hommes craignent plus que
tout la désagrégation du tissu social et le manque de direction :
ils veulent, comme les hommes sans maître dans l'état de

nature de Hobbes, des digues pour contenir l'océan déchaîné,
ils veulent l'ordre, la sécurité, une organisation et une autorité
clairement définies; ils redoutent une trop grande liberté qui
les laisserait livrés à eux-mêmes dans un immense désert
hostile, sans pistes, sans repères et sans buts. Notre situation
et par conséquent nos problèmes diffèrent de ceux du
xrxe siècle : le domaine de l'irrationnel nous apparaît plus
vaste et plus complexe que Mill ne l'imaginait. Sa psychologie
est aujourd'hui dépassée et le devient un peu plus avec chaque
nouvelle découverte. On lui reproche, à juste titre, d'accorder
trop d'attention aux maux purement spirituels qui font obstacle
à un usage fécond de la liberté, et pas assez (encore que ses
détracteurs exagèrent sans doute) à la pauvreté et à la maladie,
à leurs causes, parfois communes, et à leur synergie; enfin,
de limiter trop étroitement son propos à la liberté de pensée
et d'expression. Tout cela est vrai. Cependant, malgré tout
notre savoir technologique et psychologique, malgré tous les
nouveaux moyens dont nous disposons, quelle solution avons-
nous trouvée, autre ,que celle que prônaient déjà les fondateurs
de l'humanisme - Erasme et Spinoza, Locke et Montesquieu,
Lessing et Diderot -, à savoir, plus de raison, d'instruction,
de responsabilité et, par-dessus tout, une meilleure connais-
sance de soi? Quel autre espoir s'offre ou s'est jamais offert
aux hommes?
IV
L'idéal de Mill n'est pas original. Il s'efforce d'unir roman-

tisme et rationalisme, Goethe et Wilhelm Humboldt, un tem-
pérament riche, spontané, hardi, libre et cependant rationnel
et autonome. Mill remarque que les Européens doivent beau-
coup à la « pluralité des voies ». Du simple fait de l'existence
d'opinions différentes et de désaccords sont nés la tolérance,
la diversité, le sentiment d'humanité. Dans un accès soudain
d'anti-égalitarisme, il fait l'éloge du Moyen Age, parce que
les hommes avaient alors un sens plus aigu de leur individualité
et de leur responsabilité : les hommes étaient prêts à mourir
pour des idées, et la femme était l'égale de l'homme. « Pauvre
Moyen Age, avec sa papauté, sa chevalerie et sa féodalité,
quelles mains l'ont étranglé? Celles du procureur, du failli
frauduleux et du faux-monnayeur 33 • » Ce n'est pas là le

langage d'un extrémiste, mais celui d'un Burke, d'un Carlyle
ou d'un Chesterton. Dans sa passion pour la bigarrure et la
profusion de la vie, Mill oublie sa liste de martyrs, les ensei-
gnements de son père, de Bentham et de Condorcet. Il ne se
souvient que de Coleridge, de son aversion pour la société
petite-bourgeoise qui nivelle toutes les aspérités - pour cette
multitude grise et uniforme qui révère ce principe monstrueux
selon lequel c'est un « droit social absolu pour chaque individu
d'exiger que tous les autres agissent en tout exactement comme
ils le devraient 34 » ou, pire encore, « qu'il est du devoir d'un
homme qu'un autre soit religieux», car «Dieu non seulement
déteste l'infidèle, mais encore ne nous tiendra pas pour inno-
cents, si nous le laissons en repos 35 ». Avec de tels mots
d'ordre, une telle conception de la justice sociale, mieux valait
que l'Angleterre victorienne disparût. A vingt-cinq ans déjà,
Mill, indigné par la bonne conscience de ceux qui exploitaient
les pauvres, s'était exprimé avec enthousiasme en faveur de
la révolution et du massacre, puisque la justice était plus
précieuse que la vie. Un quart de siècle plus tard, il réaffirmait
qu'une civilisation qui n'était pas capable de trouver en elle
la force de résister à la barbarie devait succomber 36 • Ce n'est
peut-être pas la voix de Kant, mais pas non plus celle de
l'utilitarisme; on penserait plutôt à Rousseau ou à Mazzini.
Toutefois, Mill va rarement jusqu'au bout de cette ligne de
pensée. La révolution ne lui apparaît pas comme une bonne
solution. Si l'on veut rendre l'existence tolérable, l'information
doit être centralisée et le pouvoir dispersé. Si chacun sait
autant qu'il est possible et ne détient pas up pouvoir excessif,
alors nous pourrons encore échapper à un Etat qui «rapetisse
les hommes » et où « le chef de l'exécutif impose sa règle
absolue à une congrégation d'individus isolés, tous égaux, mais
tous esclaves». «On ne peut faire de grandes choses avec de
petits hommes 37 • » Les croyances et les styles de vie qui
« compriment », « étiolent » les hommes « et les réduisent à la
taille de nains >> présentent un terrible danger. Mill était autant
préoccupé que Ruskin ou William Morris par la disparition
de fins authentiques, aussi bien individuelles que collectives,
par l'effet déshumanisant de la culture de masse dû au déve-
loppement des moyens de communication et à une publicité
envahissante qui, prenant les hommes pour des créatures
irrationnelles, les trompent et les manipulent, par le fait que
les hommes sont si « aliénés » qu'ils deviennent le jouet des

forces de la nature, de l'ignorance, du vice, de la stupidité,
des idées reçues et surtout de leurs propres illusions et d'un
aveuglement face aux institutions - autant de phénomènes
qui nous inquiètent tant aujourd'hui. Il fait seulement montre
d'une plus grande perspicacité qu'eux devant le dilemme
qu'engendre le besoin simultané d'expression individuelle et
d'organisation sociale. C'est ce thème que développe son essai
sur la liberté. « Il est à craindre, ajoute-t-il sombrement, que
les enseignements [qu'il contient] garderont leur valeur encore
longtemps. »
C'est, je crois, Bertrand Russell - fils spirituel de Mill -
qui disait que les convictions intimes des philosophes appa-
raissaient rarement dans leurs démonstrations, que leur thèse
centrale, leur vision du monde étaient comme des citadelles
qui devaient rester inaccessibles à l'ennemi. Les philosophes
alignent des arguments contre d'éventuelles objections à leur
doctrine et même si les raisons qu'ils avancent, les raisonne-
ments qu'ils échafaudent sont complexes, ingénieux ou impres-
sionnants, ce ne sont que des armes défensives; le cœur de la
forteresse - la vision du monde au nom de laquelle ils se
lancent dans la bataille - se révélera, en règle générale,
relativement simple et sans détour. On l'a souvent dit, cet
essai de Mill n'est pas de la plus haute tenue intellectuelle :
la plupart de ses arguments peuvent être retournés contre lui;
aucun n'est vraiment probant ou susceptible de convaincre un
adversaire déterminé ou même hésitant. Depuis James Ste-
phen dont les critiques sévères parurent l'année même de la
mort de Mill jusqu'aux conservateurs, aux socialistes, aux
partisans actuels d'un pouvoir fort ou totalitaire, ses détrac-
teurs ont, dans l'ensemble, été plus nombreux que ses parti-
sans. Néanmoins, sa thèse centrale - la citadelle - a résisté à
l'épreuve. Elle a sans doute besoin d'être élaborée plus avant,
de subir quelques retouches, mais elle reste l'exposé le plus
clair, le plus honnête, le plus convaincant et aussi le plus
émouvant en faveur d'une société ouverte et tolérante. Cela
ne tient pas seulement à la probité de Mill ou au charme
intellectuel et moral de sa prose, mais aussi au fait qu'il
énonce un certain nombre de vérités fondamentales à propos
des aspirations les plus profondes des hommes. Il ne se contente
pas d'aligner et de relier entre elles par une logique aussi
rigoureuse que possible un ensemble de propositions claires
(qui, prises séparément, ne seraient guère recevables). Il a

compris quelque chose d'essentiel concernant les effets des-
tructeurs des plus grandes réalisations de l'homme dans une
société moderne; concernant les conséquences inattendues de
la démocratie, ainsi que la fausseté et les dangers tout à fait
concrets de ces doctrines qui les défendent. C'est pourquoi,
malgré les faiblesses de sa démonstration, son peu de rigueur,
ses exemples datés, son côté didactique et vétilleux remarqué
malicieusement par Disraeli, l'absence totale de hardiesse dans
la pensée que seuls possèdent les hommes de génie, son essai
a formé une génération entière, la sienne, et est encore aujour-
d'hui au centre d'une controverse. Ses propositions les plus
importantes sont loin d'être des truismes. Elles ont été atta-
quées et rejetées par les héritiers de ses contemporains les
plus éminents, Marx, Carlyle, Dostoïevski, Newman, Comte,
et le fait qu'elles font encore l'objet de critiques démontre
leur actualité. La Liberté traite de problèmes sociaux précis
en s'appuyant sur des exemples tirés de situations réelles et
préoccupantes; ses principes et ses conclusions demeurent
pertinents, en partie parce qu'ils découlent d'une succession
de profondes crises morales vécues par un homme qui a ensuite
passé sa vie à œuvrer pour des causes concrètes et à prendre
des positions sincères - et donc, parfois dangereuses. Mill
n'avait pas besoin de chausser les lunettes de telle ou telle
orthodoxie pour regarder la réalité. Il s'en était débarrassé en
se révoltant contre l'éducation de son père et en adoptant,
non sans courage, les valeurs de Coleridge et des romantiques.
Puis, il s'était également libéré de ces demi-vérités et était
devenu un penseur de plein droit. C'est pourquoi, alors que
Spencer, Comte, Taine, Buckle - et même Carlyle et Ruskin
- ces phares de leur génération, disparaissent happés par les
ombres du passé, Mill demeure présent parmi nous.
Il l'est tellement, que chacun d'entre nous pense qu'il
pourrait dire de quel côté il se serait rangé sur les grands
problèmes de notre temps. Peut-on, en effet, douter de la
position qu'il aurait prise sur l'affaire Dreyfus, la guerre des
Boers, le fascisme ou le communisme? Ou encore sur Munich,
Suez, Budapest, l'apartheid, le colonialisme, le rapport Wol-
fenden 38 ? Pourrions-nous être aussi affirmatifs avec d'autres
éminents moralistes victoriens, tels que Carlyle, Ruskin, Dic-
kens ou même Kingsley 39 , Wilberforce 40 ou Newman? A
l'évidence, cela seul prouve l'éternité des problèmes qui ont

retenu l'attention de Mill et la profondeur de sa réflexion.
v
Mill est généralement présenté comme une bonne âme
victorienne d'une pédanterie un peu niaise, comme un maître
d'école juste, sensible, humain, mais aussi «austère, triste et
sévère >>; un homme noble et bon, mais taciturne, sentencieux
et sec; une figure de cire parmi d'autres appartenant à une
époque révolue. Son autobiographie - l'une des plus émou-
vantes que l'on puisse lire - corrige cette impression. Assu-
rément, Mill était un intellectuel, il le savait et n'en était
nullement honteux. Il avait une passion pour les idées géné-
rales, dans une société qui les considérait plutôt avec méfiance :
« Les Anglais, écrivait-il à son ami d'Eichthal, se défient
systématiquement des vérités les plus évidentes, si celui qui
les énonce est suspect d'avoir des idées générales. » Il aimait
les idées et les voulait aussi stimulantes que possible. Il
admirait les Français qui, contrairement aux Anglais, respec-
taient les intellectuels. Certes, on parlait beaucoup en Angle-
terre des progrès de l'intellect, mais cela le laissait sceptique.
Il se demandait si « notre marche en avant de l'intellect
n'[était] pas plutôt une marche vers une absence d'intellect,
où le manque de géants serait peu à peu compensé par les
efforts conjoints d'une multitude croissante de nains ». Le
terme de « nains » et la peur de la petitesse reviennent sans
cesse dans ses écrits.
Parce qu'il croyait à l'importance des idées, il était prêt à
en changer si un nouveau point de vue s'offrait à lui - comme
cela se produisit avec Coleridge et Saint-Simon - à condition
qu'on puisse lui démontrer qu'il se trompait, ou encore sous
l'influence du génie transcendant qu'il accordait à Mme Taylor.
Il prisait la critique pour elle-même, mais détestait l'adulation,
et même qu'on fit l'éloge de son propre travail. Libre de tout
dogmatisme, il n'hésitait pas à le pourfendre chez les autres.
Son père et ses maîtres eurent beau faire, il garda un esprit
exceptionnellement ouvert; chez lui, les dehors « froids et
impassibles», «la tête qui raisonnait comme une machine à
vapeur 41 » s'unissaient (pour citer son ami Stirling) à une
« âme chaleureuse, droite et élevée »; il manifestait un empres-
sement touchant et sincère à apprendre à tout moment et

auprès de quiconque. Dénué de vanité, il se souciait peu de
sa réputation et ne se cramponnait pas à la cohérence pour
la cohérence, ni à son amour-propre, s'il y allait d'un problème
humain. Bien que fidèle à des mouvements, des causes et des
partis, il ne put jamais se résoudre, pour les soutenir, à affirmer
des choses qu'il n'estimait pas être vraies. Son attitude envers
la religion en est un exemple caractéristique. Son père l'avait
élevé dans l'athéisme le plus strict et le plus étroit. Il se
révolta contre son dogmatisme. Sans embrasser aucune foi
reconnue, il ne suivit pas les Encyclopédistes français ni les
benthamiens dans leur critique de la religion comme tissu
d'idées et de sentiments puérils, d'illusions réconfortantes, de
bavardages mystiques ou de mensonges délibérés. Il tenait
l'existence de Dieu pour possible, et même probable, mais non
démontrée, tout en affirmant que si Dieu était bon, il ne
pouvait être omnipotent puisqu'il permettait l'existence du
mal. La croyance en des mystères n'étant qu'un moyen d'es-
quiver les questions fondamentales, il ne pouvait admettre
l'existence d'un être à la fois parfaitement bon et omnipotent
dont la nature défierait les canons de la logique humaine.
Lorsqu'il ne comprenait pas quelque chose (ce qui dut lui
arriver souvent), il ne prétendait pas le contraire. Il se montra
toujours prêt à lutter pour le droit des autres à professer leur
foi, aussi irrationnelle fût-elle. Il admirait le Christ, le meilleur
homme qui ait jamais vécu, et considérait le théisme comme
une doctrine noble, bien qu'incompréhensible à ses yeux.
Même si l'immortalité ne lui paraissait pas impossible, il
jugeait sa probabilité très faible. Il était en fait un agnostique
victorien, mal à l'aise devant l'athéisme, mais convaincu que
la religion était une affaire exclusivement personnelle. Quand
il fut convié à se présenter au Parlement - où d'ailleurs il fut
élu - il se déclara disposé à répondre à toutes les questions
que les électeurs de Westminster voudraient lui poser, à
l'exception de celles concernant ses opinions religieuses. Ce
n'était pas par manque de courage: ainsi qu'on le fit remar-
quer, il se comporta tout au long de la campagne électorale
avec tant de naïveté, d'imprudence et de témérité, que Dieu
en personne aurait eu du mal à se faire élire sur son programme
politique. C'était parce qu'il pensait qu'un homme avait un
droit inaliénable au respect de sa vie privée et le droit de
lutter pour l'imposer, si nécessaire. Lorsque, plus tard, sa
belle-fille, Helen Taylor, et quelques autres lui reprochèrent

de ne pas se ranger avec plus de fermeté du côté des athées
et l'accusèrent de temporiser, il resta inflexible. Ses doutes
lui appartenaient en propre : nul n'était habilité à lui extorquer
une profession de foi, sauf s'il était démontré que son silence
risquait de nuire à autrui~ et comme la démonstration était
impossible, il ne voyait aucune raison de s'engager publique-
ment. Comme Lord Acton après lui, il considérait que la
liberté et la tolérance religieuse étaient le meilleur rempart
de la religion et que l'un des grangs acquis du christianisme
avait été la distinction faite par l'Eglise entre le temporel et
le spirituel, car cela avait permis la liberté d'opinion, valeur
qu'il chérissait entre toutes. Ainsi, il défendit Bradlaugh 42
avec passion, justement parce qu'il n'était pas d'accord avec
ses thèses.
Il fut le maître à penser d'une génération, d'une nation,
mais rien de plus; ce ne fut ni un créateur ni un novateur;
on ne lui doit aucune découverte durable, ni aucune percée
significative en logique, en philosophie, en économie ou en
politique. Pourtant, il fit preuve d'un talent inégalé pour
appliquer des idées à des domaines nouveaux où elles puissent
s'épanouir. Bien que manquant d'originalité, il bouleversa les
structures de la connaissance de son temps.
Parce qu'il était doté d'un esprit exceptionnellement hon-
nête, ouvert et civilisé qui trouva son expression naturelle dans
une prose d'une admirable clarté, parce qu'il alliait une passion
pour la vérité à la croyance que celle-ci possédait plusieurs
demeures, « de sorte que des borgnes comme Bentham puissent
voir ce que des hommes à la vue normale ne voyaient pas 43 »,
parce que, malgré une sensibilité réprimée, un intellect hyper-
trophié, un manque d'humour, un certain côté cérébral et
solennel, il avait une conception de l'homme plus profonde,
une vision de l'histoire et de l'existence moins simpliste que
celle de ses prédécesseurs utilitaristes et de ses disciples
libéraux, il apparaît aujourd'hui comme un grand penseur
politique. Il rompit avec le modèle pseudo-scientifique hérité
de l'Antiquité et du siècle des Lumières pour qui l'homme
possédait une nature déterminée dotée, partout et toujours,
des mêmes besoins, des mêmes émotions et des mêmes moti-
vations, qui ne faisait que réagir à des stimuli ou des situations
différentes, ou évoluait selon un schéma prédéterminé. A ce
modèle, il substitua (pas toujours consciemment) l'image d'un
homme créatif, inachevé et donc jamais totalement prévisible;

d'un être faillible unissant en lui des contraires, parfois conci-
liables, parfois irréductibles; d'un être incapable de renoncer
à la recherche de la vérité, du bonheur, de la nouveauté, de
la liberté, mais ne possédant aucune garantie, théologique,
logique ou scientifique, d'y parvenir; bref, d'un être libre et
imparfait, capable de choisir son destin dans des conditions
favorables au développement de sa raison et de ses talents.
Tourmenté par le problème de la volonté libre, il n'y apporta
pas de meilleure solution que bien d'autres avant lui, même
s'il crut parfois l'avoir résolu. Selon lui, ce n'était pas la raison
ni la domination de la nature, mais la liberté de choisir et
d'expérimenter qui distinguait l'homme du reste de la nature.
De toutes ses idées, c'est celle-là qui lui vaut d'être passé à
la postérité 44 • Par liberté, il entendait un état dans lequel
chacun peut choisir, sans subir la moindre contrainte, l'objet
de son culte et la manière de le célébrer. Seule une société
qui réalisait cet état pouvait être qualifiée de véritablement
humaine. Aucun homme ne mérite plus que lui l'hommage
de ce comité, créé pour servir un idéal que Mill estimait plus
précieux que la vie.
Notes
Introduction
1. Je remercie les institutions qui m'ont invité à prononcer ces
conférences et les éditeurs de ces essais de m'avoir permis de les
reproduire.
2. Si mon texte n'a pas subi de profonds remaniements, j'y ai
cependant apporté diverses modifications, destinées à éclaircir cer-
tains points essentiels qui me paraissaient avoir été mal compris de
mes critiques. Je suis particulièrement reconnaissant aux professeurs
S.N. Hampshire, H.L.A. Hart et Thomas Nagel, ainsi qu'à M. Patrick
Gardiner d'avoir attiré mon attention sur quelques-unes de mes
erreurs et plusieurs points restés obscurs. Je me suis efforcé d'y
remédier, sans toutefois, j'en ai le sentiment, avoir pleinement satisfait
ces éminents lecteurs.
3. Bien qu'elle ait l'apparence d'une proposition universelle concer-
nant la nature des choses, il est difficile de penser qu'elle soit
simplement empirique, car quelle donnée d'expérience pourrait venir
l'infirmer?
4. Savoir si cette incompatibilité est de nature logique, concep-
tuelle, psychologique ou autre, est une question à laquelle je ne
chercherai pas à répondre. Les rapports existant entre notre percep-
tion des faits et nos attitudes (ou convictions) morales - leur logique
et leur psychologie - me semblent insuffisamment explorés par la
philosophie. La thèse suivant laquelle il n'existerait pas de relation
logique entre les deux - distinction entre fait et valeur souvent
attribuée à Hume - me paraît insoutenable et indiquer la présence
d'un problème plutôt que sa solution.
5. Voir A.K. SEN, « Determinism and Historical Predictions))'
lnquiry. no 2, New Delhi, 1959, pp. 99-115; Gordon Leff, The Tyranny
of Concepts: a Critique of Marxism. Saint Martin's Press, Londres,
1961' pp. 146-149.
6. KANT, La Religion dans les /imi~es de la simple raison. tr.

Gibelin, Vrin, Paris, 1943, p. 29 (N. d. E.).
7. E. NAGEL, The Structure of Science. New York, 1961, pp. 599-
604. Id.. « Determinism in His tory», Philosophy and Phenomeno-
logical Research. vol. XX, no 3, mars 1960, pp. 311-317.
8. A.K. SEN, loc. cit.
9. E. NAGEL, The Structure of Science. op. cit .. pp. 603-604.
1O. Pour un argument similaire, quoique aussi peu convaincant,
voir le cours inaugural du professeur Sydney POLLARD à l'université
de Sheffield, Past and Present, no 30, avril 1965, pp. 3-22. Bien des
choses dites par le professeur Pollard me semblent justes et fort à
propos, mais affirmer, en faisant appel à l'histoire, que les hommes
doivent accorder leur conduite à leur profession de foi est pour le
moins surprenant de la part d'un historien. Selon le professeur Nagel
(op. cit .. p. 602), la croyance en la volonté libre entretient à peu près
Je même rapport avec le déterminisme que la conviction qu'une table
possède une surface dure avec l'hypothèse suivant laquelle elle est
constituée d'électrons en mouvement : ces deux descriptions se situent
à des niveaux différents et, par conséquent, ne se contredisent pas.
L'analogie ne mc semble pas convenir. Se dire convaincu que la
table est dure, solide, au repos, etc., n'oblige pas à croire aux électrons
et est, en principe, compatible avec n'importe quelle théorie les
concernant: les deux niveaux ne se rejoignent jamais. Mais si je
pensais qu'un homme avait agi librement, et qu'ensuite on me dise
qu'il avait agi ainsi parce que « telle était sa nature» et que donc il
n'aurait pu agir autrement, j'aurais assurément l'impression qu'on
nie quelque chose en quoi je croyais.
Il. E.H. CARR, What is His tory? Londres, 1964, p. 95.
12. J.A. PASSMORE, Philosophical Review, vol. 68, 1959, pp. 93-
102.
13. Foundations of Historical Knowledge, New York, 1965,
pp. 276 sq. Je n'ai pas la prétention de rendre ici justice à la thèse
complexe et intéressante développée par le professeur White dans
son remarquable ouvrage. J'espère pouvoir le faire ailleurs et le prie
d'excuser le caractère sommaire de cette réponse aux objections qu'il
m'adresse.
14. Penseur libéral idéaliste anglais (I 756-1836) qui prônait la
souveraineté absolue de la raison pour déterminer les justes choix de
l'homme et affirmait sa croyance dans le progrès de l'humanité (cf. An
Enquiry concerning Political Justice and its Influence on General
Virtue and Happiness, 1?93). Il était partisan de petites commu-
nautés autonomes (N. d. E.).
15. The Listener. 7 septembre 1967, p. 291.
16. La réponse de Hampshire est la suivante: «L'injonction de
ne pas traiter les hommes comme de simples objets naturels définit
précisément le point de vue moral parce que, étant étudiés du point
NOTES 255
de vue scientifique, les hommes peuvent être traités ainsi. En consi-

dérant la question " Les hommes sont-ils seulement des objets natu-
rels?" comme une question empirique, Sir Isaiah Berlin est en
désaccord avec moi (et avec Kant); pour ma part, je soutiens que,
nul ne pouvant se traiter lui-même comme un simple objet naturel,
nul ne doit traiter son prochain comme un simple objet naturel. »
17. The Listener, 7 septembre 1967, p. 291.
18. J'espère le faire à une autre occasion.
19. Ç.H. CARR, op. cit., p. 131.
20. Evêque et historien anglais ( 1843-1901 ), auteur, entre autres
écrits, de l'Histoire de la Papauté ( 4 vol.,, 1882-1887) et d'une
biographie du cardinal Wolsey (1888) (N. d. E.).
21. Opinion que m'attribue M. Christopher DAWSON dans la
Harvard Law Review, vol. 70, 1957, pp. 584-588.
22. Apparemment, je n'ai pas exposé mon point de vue avec
suffisamment de clarté, puisque M. Gordon LEFF (in The Tyranny
of Concepts. op. cit., pp. 146-149), le professeur J.A. PASSMORE (in
The Philosophical Review, loc. cit.), M. Christopher DAWSON, loc.
cit .. et une demi-douzaine de marxistes, dont certains en toute bonne
foi, me prêtent une opinion exactement contraire- un antirationalisme
aussi grossier qu'absurde.
23. Encore que cela ne soit pas vrai dans toutes les circonstances:
voir mon article «From Hope and Fear Set Free », Proceedings of
the Aristotelian Society, 64 (1964), pp. 1-30. (Cet essai se trouve
dans I. BERLIN, Concepts and Categories. Philosophical Essays,
introduction d,e Bernard Williams, Oxford University Press, 1980,
p. 173 (N. d. E.).)
24. C'est ce que je dis explicitement pp. 120-121, 122-123, 125-
126 et 136.
25. Voir la recension de H.P. RICKMAN in The Hibbert Journal,
janvier 1958, pp. 169-170.
26. L'auteur anonyme de la recension parue dans le Times Literary
Supplement a été le premier à détecter cette erreur; fin et perspicace,
il m'a également adressé d'autres critiques dont j'ai tiré le plus grand
profit.
27. On trouvera une brillante analyse de la question dans l'essai
de Robert R. W AELDER. « Authoritarianism and Totalitarianism » in
Psychoanalysis and Culture. New York, s.d., International Univer-
sities Press, pp. 185-195. Parlant du remodelage du surmoi qui le
rend apte à « intérioriser» les pressions sociales, l'auteur établit une
distinction fort intéressante entre régimes autoritaires, où l'individu
se soumet à l'autorité sans forcément approuver ses ordres ou croire
à ses déclarations, et régimes totalitaires qui exigent, en plus, que
l'on adhère au système imposé par le dictateur; d'où l'accent mis
par le totalitarisme sur l'éducation et l'endoctrinement par opposition
à la simple obéissance, sinistre phénomène que nous ne connaissons
que trop. Il existe, bien sûr, une différence immense entre intérioriser
les règles de la raison, comme le voulaient les stoïciens, et intérioriser
celles d'un système irrationnel ou d'une dictature arbitraire. Cepen-
dant, le mécanisme psychologique reste le même.
28. Ce point est bien développé par l'un de mes critiques,
M. L.J. McFARLANE, in «On Two Concepts of Liberty», Political
Studies. vol. 14, février 1966, pp. 77-81. Au cours de son compte
rendu, très critique mais équitable, l'auteur observe que connaître
ses chaînes est souvent le premier pas vers la liberté, laquelle risque
fort de ne jamais advenir si on les ignore ou, pire, si on les aime.
29. Voir le chapitre 111, «Deux conceptions de la liberté))' note 12.
30. Voir les nombreux arguments avancés par le professeur
A.W. Gomme et d'autres à l'appui de cette hypothèse.
31. Voir sa conférence inaugurale de 1966 à l'université de Shef-
field.
32. Il a été suggéré que la liberté impliquait toujours une relation
ternaire : on ne peut que chercher à s'affranchir de X pour faire ou
être Y; d'où il résulte que « toute liberté » serait à la fois négative
et positive, ou mieux encore, ni l'un ni l'autre (voir G.C. McCALLUM,
Jr., Philosophical Review. vol. 76, no 3, 1967, pp. 312-324). Cela me
semble erroné. Un homme qui lutte contre ses chaînes ou un peuple
contre son oppresseur n'a pas nécessairement besoin d'avoir une
conscience claire de l'étape suivante. Un homme n'a pas besoin de
connaître la façon dont il usera de sa liberté; simplement, il désire
se libérer du joug qui l'opprime. Il en va de même des classes et des
nations.
33. Non pas que notre pays ait été à l'abri de la répression ouverte,
que l'on a parfois justifiée en invoquant soit la lutte contre les ennemis
de la liberté et le règne de l'arbitraire, soit l'émancipation des classes
ou des populations opprimées. Sur ce point, je suis globalement
d'accord avec le professeur A.S. KAUFMAN ( « Professor Berlin on
Negative Freedom )), Mind, avril 1962, pp. 241-244), qui ne fait que
reprendre certains arguments déjà avancés par le professeur Marshall
COHEN in « Berlin and the Liberal Tradition))' Phi/osophical Quar-
ter/y. 1957, pp. 216-228. J'espère avoir déjà répondu à une partie
des objections soulevées par M. Kaufman. Cependant, il y a un point
sur lequel j'aimerais m'attarder. Il semble considérer la contrainte
ou l'obstruction d'origine non humaine comme une forme de privation
de liberté sociale ou politique. Je ne crois pas que cette vue s'accorde
avec ce que l'on entend normalement par liberté politique, seul sens
du mot liberté qui m'intéresse ici. M. KAUFMAN (loc. cit., p. 241)
qualifie d'obstacles à la liberté politique ou sociale ces « obstructions
à la volonté humaine, qui n'ont rien à voir avec les rapports de forces
existant au sein d'une collectivité)). Pourtant, si elles ne découlent
pas, en fin de compte, de ces rapports de forces, ces obstructions
n'ont, à mon avis, rien à voir avec la liberté sociale ou politique. Je
NOTES 257
ne vois pas comment on peut dire que «des droits humains fonda-
mentaux» (pour reprendre l'expression de M. Kaufman) sont violés
par ce qu'il appelle« une ingérence ... non humaine». Si je suis limité
dans ma liberté de mouvement, parce que j'ai trébuché et que je
suis tombé, je ne peux certainement pas prétendre que mes droits
fondamentaux en ont pour autant été diminués. Ne pas vouloir
distinguer entre les obstacles humains et non humains à la liberté
me paraît conduire tout droit à cette grande confusion entre les
différents types de liberté, et à cette identification non moins funeste
des conditions de la liberté à la liberté elle-même, source des erreurs
que je m'efforce de dénoncer.
34. Dans son remarquable exposé historique, « Positive Liberty,
1880-1914 »,American Political Science Review, mars 1962, M. David
NtCHOLLS pense que je me contredis moi-même lorsque je cite, en
l'approuvant, cette phrase de Bentham : «Chaque loi constitue une
atteinte à la liberté», puisque, sans conteste, certaines lois augmentent
globalement la liberté. Je ne vois pas où est l'objection. Toute loi,
me semble-t-il, réduit telle ou telle liberté, même si elle est parfois
le moyen d'en augmenter une autre. Qu'elle accroisse ou non la
liberté considérée globalement variera, bien entendu, selon les cir-
constances. Bien plus, quoiqu'elle accroisse à l'évidence la liberté de
la majorité, une loi qui édicte que nul ne contraindra son prochain
dans tel ou tel domaine constitue néanmoins une «atteinte» à la
liberté des policiers ou des tyrans en puissance. Cette atteinte peut,
comme dans ce cas, être hautement souhaitable; elle n'en demeure
pas moins une «atteinte». Il n'y a aucune raison de supposer que
Bentham, qui se déclarait en faveur des lois, voulait dire autre chose.
Dans son article, M. Nicholls cite cette phrase de T.H. GREEN
extraite de « Liberal Legislation and the Freedom of Contract »
(Works, III, pp. 371-372): «La simple suppression de la contrainte,
le simple fait de laisser un homme agir à sa guise, ne contribue pas
en soi à la vraie liberté ... la vraie liberté, c'est lorsque tous les
hommes sans distinction disposent du maximum de pouvoir afin de
réaliser le meilleur d'eux-mêmes.)) Dans cet énoncé classique de la
liberté positive, les concepts essentiels sont, bien entendu, « la vraie
liberté» et « le meilleur d'eux-mêmes». Je ne pense pas qu'il soit
utile de revenir sur leur profonde ambiguïté. Certes, il est difficile
d'écrire un plaidoyer plus convaincant en faveur de la justice que
cet essai de Green où il dénonce cette odieuse idée reçue en son
temps, suivant laquelle, dans leurs négociations avec les patrons, les
ouvriers étaient des agents libres (en quelque sens qu'ils voulussent
l'entendre). En théorie, les ouvriers jouissaient probablement d'une
très large liberté négative, mais comme ils ne disposaient pas des
moyens d'en user, elle était purement formelle. Sur ce point, je n'ai
rien à redire, mais il n'en va pas de même de sa doctrine métaphysique
des deux moi - les petits ruisseaux individuels censés se fondre dans
le grand fleuve social - type de dualisme qui a trop souvent servi de

justification au despotisme. Certes, Green était un penseur excep-
tionnellement éclairé, de même que nombre de critiques européens
et américains du libéralisme qui se sont exprimés au cours des cent
dernières années. Néanmoins, les mots ont un certain poids; la
générosité et la largesse de vues ne suffisent pas à rendre inoffensive
une terminologie trompeuse. A cet égard, le libéralisme n'a pas
davantage évité les pièges que les autres écoles de pensée.
35. Comme l'ont fait Condorcet et ses disciples.
36. D. SPITZ, .. The Nature and Limits of Freedom », Dissent,
vol. VI Il, hiver 1962, pp. 78-86.
37. KANT, Critique de la raison pratique, tr. Picavet, P.U.F.,
1949, p. 32 (N. d. E).
38. D. SPITZ, loc. cit.
39. La formulation classique - et sans doute la meilleure - de
cette attitude se trouve dans: « Le métier et la vocation d'homme
politique» de Max Weber, où l'auteur établit une distinction entre
l'éthique de la conscience et l'éthique de la responsabilité. Cf. Max
WEBER, Le savant et le politique, tr. J. Freund, introduction de
R. Aron, Plon, 1959; U.G.E., 1963.
40. C'était d'ailleurs ce que je m'efforçais de montrer dans le
dernier paragraphe de la page 217, où l'on a voulu voir une défense
sans réserve de la liberté « négative» opposée à la liberté « positive».
Ce passage tant critiqué se voulait, en effet, un plaidoyer, non pas
en faveur de la liberté négative, mais du pluralisme fondé sur la
reconnaissance de l'incompatibilité entre des fins également ultimes,
et contre tous les monismes qui résolvent de tels problèmes en
éliminant sans pitié tous les prétendants sauf un. J'ai donc révisé
mon texte afin qu'il soit entendu que je ne donne aucun blanc-seing
à la liberté « négative» contre la liberté « positive», sa sœur jumelle,
car cela serait précisément faire preuve de ce monisme intolérant
contre lequel toute mon argumentation est dirigée.
41. Se demander comme Rousseau comment il se fait que l'homme,
étant né libre, est partout dans les fers revient à se demander, disait
Joseph de Maistre, pourquoi les moutons, qui sont nés carnivores,
broutent partout de l'herbe. De même, Alexandre Herzen remarquait
que nous classons les créatures en types zoologiques, selon leurs
caractères et leurs habitudes les plus fréquentes. Ainsi, l'un des
attributs qui définissent le poisson est sa capacité à vivre dans l'eau;
bien qu'il existe des poissons volants, nous ne disons pas des poissons
en général qu'il est dans leur nature ou dans leur essence de voler,
puisque la plupart d'entre eux n'y parviennent pas et ne manifestent
pas la moindre tendance en ce sens. Toutefois, dans le cas de l'homme,
et de l'homme seulement, nous disons qu'il est dans sa nature de
rechercher la liberté, même si, depuis les débuts de l'humanité, seul
un très petit nombre l'a recherchée, tandis que l'écrasante majorité
NOTES 259
n'a montré que très peu de goût pour elle, se contentant de subir la
loi des autres, cherchant à être le mieux gouvernée possible par ceux
qui lui assurent abri, nourriture et sécurité, mais n'aspirant pas à se
gouverner soi-même. Pourquoi, demande Herzen, l'homme devrait-il
être défini en fonction d'un bien qu'au mieux quelques individus ici
ou là ont activement recherché pour lui-même? Ce scepticisme émane
d'un homme qui n'a jamais connu qu'une seule passion, la liberté
individuelle et politique de son peuple et d'autres nations, liberté à
laquelle il a sacrifié sa carrière publique et son bonheur personnel.
42. L.J. McFARLANE, loc. cit.
43. Entendez L.J. McFARLANE, loc. cit., et la plupart des théo-
riciens de la démocratie.
CHAPITRE PREMIER. - Les idées politiques au X.K' siècle

l. Cet article a été écrit en 1949, à la demande du rédacteur en
chef de la revue américaine, Foreign Affairs, pour un numéro spécial
destiné à célébrer le milieu du XX" siècle. La politique du régime
soviétique de l'époque explique en partie son ton polémique. Si la
mort de Staline a mis fin aux pires excès de cette dictature, la
tendance générale qu'il analyse me paraît, sinon s'être accentuée, du
moins avoir gagné du terrain : même si l'on fait la part des impératifs
de sécu~ité et de développement auxquels ils sont confrontés, certains
jeunes Etats d'Afrique et d'Asie ne semblent guère faire plus de cas
des libertés publiques que les régimes qu'ils ont remplacés.
2. Loin de moi d'attribuer ce point de vue à Hegel ou à Marx :
leurs doctrines sont à la fois plus complexes et plus recevables; je
pense plutôt aux terribles simplificateurs* que l'on trouve parmi leurs
disciples.
3. Selon certains, pour de nécessaires raisons historiques ou méta-
physiques qui, toutefois, perdront tôt ou tard leur efficace.
4. D'où, sans doute, le contraste entre les formes prises par la protes-
tation sociale dans les pays occidentaux et celles qu'elle revêt en Afrique
et en Asie, où les masses, encore écrasées, ne peuvent s'exprimer.
5. La logique qui a présidé, en l'espace d'un siècle, à la transfor-
mation du libéralisme en socialisme est un sujet d'une importance
cardinale, à la fois complexe et fascinant, mais il dépasse le cadre
de cet essai.
6. En réalité, les choses se sont passées quelque peu différemment
lors de ce deuxième Congrès de 1903. (Je dois cette précision à
M. Chimen Abramsky, expert en la matière.) Si l'on en croit le
compte rendu officiel des débats, Plekhanov aurait prononcé ces mots,
non pas en réponse à une question, mais pour défendre la thèse d'un
certain Mandelberg, lequel avait pris pour pseudonyme Posadovsky.
Posadovsky aurait dit : « Les déclarations faites ici pour et contre les
amendements ne me semblent pas porter sur de simples détails, mais

refléter des divergences de fond. Visiblement, nous ne sommes pas
d'accord sur cette question fondamentale: devons-nous subordonner
notre politique future à tel(s) ou tel(s) principe(s) démocratique(s)
essentiel(s) et en faire par conséquent des valeurs absolues; ou bien
devons-nous subordonner tous les principes démocratiques aux seules
exigences de notre parti? Pour ma part, j'opte pour la seconde
proposition. Il n'existe aucun principe démocratique auquel nous
devrions subordonner les besoins de notre parti. » (Clameurs dans la
salle: «Et l'inviolabilité de la personne?») «Non, ça non plus! En
tant que parti révolutionnaire, dont l'objectif ultime est la révolution
sociale, seules doivent nous guider les considérations susceptibles de
nous rapprocher de ce but. Nous devons examiner les principes
démocratiques du seul point de vue des besoins de notre parti; si
telle ou telle revendication ne nous convient pas, nous devons l'inter-
dire. Je suis donc contre les amendements proposés, parce qu'un jour,
Ils pourraient se retourner contre nous et limiter notre liberté d'ac-
tion. » Plekhanov n'avait fait que mettre les points sur les i de cette
déclaration catégorique, la première du genre, si je ne me trompe,
dans l'histoire de la démocratie européenne.
7. Comme Posadovsky lui-même.
8. Ou encore, comme cela est tout à fait vraisemblable, du Marx
des années 184 7-1851.
9. Historien anglais (1821-1862), auteur d'un quvrage inachevé :
History of Civilization in England (1857) (N. d. E.).
CHAPITRE 11. - De la nécessité historique

1. Conférence prononcée à la London School of Economies le
12 mai 1953 dans le cadre des Auguste Comte Memorial Trust
Lectures, et publiée l'année suivante par Oxford University Press.
2. Bernard BERENSON, Rumor and Refiection. Simon and Schus-
ter, New York, 1952, p. 110.
2bis. Ludwig BüCHNsR ( 1824-1899), médecin allemand ultra-maté-
rialiste et athée (N. d. E.).
3. Il n'est pas ici dans mon propos d'aborder la question de savoir
ce que sont ces procédures, ni ce qu'on entend lorsqu'on dit que
l'histoire est une science - si ses méthodes sont inductives, « hypo-
thético-déductives » ou analogiques, jusqu'à quel point elles sont, ou
devraient être, identiques à celles des sciences exactes; il est clair
qu'il existe une plus grande diversité de méthodes et de procédures
que ne le laissent penser les manuels de logique et de méthodologie
scientifique. Il se peut que les méthodes de recherche en histoire
soient, sous certains rapports, spécifiques, que certaines diffèrent de
celles des sciences exactes, tandis que d'autres s'en rapprochent,
NOTES 261
notamment dans certaines disciplines auxiliaires, telles que l'archéo-

logie, la paléographie ou l'anthropologie physique. Il se peut égale-
ment qu'elles varient en fonction du type de recherche effectué,
qu'elles soient différentes en démographie et en histoire, en histoire
politique et en histoire de l'art, en histoire des techniques et en
histoire des religions. La «logique» qui préside aux recherches en
sciences humaines est encore mal connue et l'on ne dispose pas
d'analyses détaillées, convaincantes et assorties d'un large éventail
d'exemples concrets tirés de la pratique.
4. C'est bien la notion de «grands hommes» qui est au cœur de
cette doctrine; même sous sa forme la plus atténuée, cette dernière
serait vide de sens si l'on n'était pas convaincu que certains individus
ont eu une influence plus décisive que d'autres sur le cours de
l'histoire. Contrairement aux notions de bonté ou de méchanceté, de
talent ou de beauté, celle de grandeur ne caractérise pas les individus
dans leur vie privée, mais est directement liée à leur efficace sociale,
à leur capacité à imprimer leur marque sur les événements.
5. Bien plus, on nous affirme que nous formons un tout « orga-
nique» avec ces entités, que nous ne sommes porteurs de sens que
dans la mesure où nous sommes conscients de notre appartenance à
ces entités inanalysables, impalpables, difficilement explicables, et où
nous nous identifions avec elles; car ce n'est qu'à la condition de
véhiculer « leurs» valeurs, d'être l'instrument de « leurs» fins, de
vivre« en elles», de souffrir et de mourir pour« leur» épanouissement
que nous existons et que notre vie a une quelconque valeur. Cette
thèse doit être distinguée de celle, tout aussi familière mais moins
chargée de connotations morales, qui suppose que les opinions et le
comportement des hommes sont en grande partie conditionnés par
ceux de leurs prédécesseurs ou de leurs contemporains, que l'emprise
des préjugés et de la tradition est très forte, qu'on hérite de caractères
physiques et psychiques, et que pour exercer une influence sur les
individus et juger de leur conduite, il faut prendre en compte ces
facteurs non rationnels. Si la première approche est métaphysique et
normative (« essentialiste » dirait Popper), la seconde est empirique
et descriptive; et si la première caractérise entre autres l'anti-indi-
vidualisme éthique ou politique des nationalistes romantiques, des
hégéliens et autres transcendantalistes, la seconde constitue une
hypothèse sociologique et psychologique qui, bien que comportant
elle aussi des implications éthiques et politiques, n'en repose pas
moins sur l'observation de faits empiriques, lesquels peuvent la
conforter, la réfuter ou la rendre plus ou moins plausible. Poussées
à l'extrême, ces deux thèses se contredisent; sinon, elles tendent à
se chevaucher et même à se rejoindre.
6. Ou plutôt Engels diraient certains.
7. Nul ne l'a montré aussi brillamment que le professeur Karl
Popper. Bien qu'il me semble avoir quelque peu sous-estimé les
différences qui existent entre les méthodes des sciences exactes et

celles de l'histoire ou du sens commun (sujet sur lequel The Counter
- Revolution of Science. Studies on the abuse of Reason, The Free
Press, Glencoe, 1952, du professeur F. voN HAYEK, me paraît plus
convaincant malgré quelques outrances), il a percé à jour certains des
sophismes de l'« historicisme » métaphysique et montré son incompa-
tibilité avec quelque forme que ce soit d'empirisme scientifique avec
tant de force et de précision qu'il est désormais inexcusable dç confondre
les deux (cf. La Société ouverte et ses ennemis. 2 vol., Editions du
Seuil, Paris, 1979; Misère de l'historicisme, Plon, Paris, 1956).
8. Bien entendu, je ne prétends nullement que le langage ordinaire
et encore moins celui des sciences puissent se passer des métaphores
et autres figures de rhétorique; seulement, que le danger de « réifi-
cation» - prendre le mot pour la chose, la métaphore pour la réalité
- est encore plus grand dans ce domaine qu'on ne le croit généra-
lement. Les exemples les plus notoires en sont fournis par l'Etat ou
la Nation, dont la quasi-personnification continue d'embarrasser ou
d'indigner depuis plus d'un siècle bien des philosophes et même
l'homme de la rue. Mais ce ne sont pas les seuls. Les courants
historiques existent et rien ne doit nous empêcher de leur donner
cette qualification. L'action collective n'est pas un vain mot; les
sociétés naissent, s'épanouissent, déclinent et meurent. Il existe des
schémas, des «climats », des interactions complexes entre les hommes
ou les cultures, qui ne peuvent être atomisés pour les besoins de
l'analyse. Néanmoins, prendre ces expressions au pied de la lettre,
au point qu'il devient naturel et normal de leur attribuer un pouvoir,
des propriétés causales ou transcendantes, des besoins exigeant de
l'homme des sacrifices, c'est fatalement se laisser égarer par des
mythes. Certes, l'histoire connaît des cycles, mais les qualifier
d'« inexorables» montre à quel point notre égarement est grand. Les
cultures possèdent des structures et chaque époque son esprit, mais
voir dans l'action humaine l'effet ou l'expression « nécessaire » de ces
réalités, c'est être victime d'un abus de langage. Il n'y a pas de
recette permettant à coup sûr d'éviter de tomber de Charybde en
Scylla, d'éviter de peupler le monde de forces et de puissances
imaginaires ou de tout réduire au comportement vérifiable d'hommes
et de femmes précisément identifiés et adéquatement replacés dans
leur milieu et leur époque. On ne peut qu'indiquer l'existence de ces
écueils et tenter de naviguer au mieux, sans s'y fourvoyer.
9. Naturellement, le fatalisme diffère du déterminisme, dont il ne
représente qu'une variante, et pas la plus plausible. La plupart des
déterministes semblent estimer que les distinctions entre conduite
volontaire et involontaire, entre actes et mouvements mécaniques,
entre ce qu'un homme est et ce dont il ne peut être tenu pour
responsable, bref, que la notion même d'agent moral n'a de sens que
si les choix, les décisions ou les efforts d'un individu ont des effets
NOTES 263
réels. En principe, disent-ils, je ne loue ou blâme un homme que si

je considère que ce qui s'est produit résulte (en tout ou en partie)
de son choix ou de son absence de choix; je ne le loue ni ne le blâme
si je vois que manifestement ses choix, ses efforts, etc., n'ont eu
aucune influence sur ce que j'approuve ou déplore; ceci étant par-
faitement compatible avec le déterminisme le plus strict, puisque ces
choix, ces efforts, etc., sont eux-mêmes l'effet nécessaire de causes
spatio-temporelles identifiables. Ce raisonnement (par lequel les empi-
ristes anglais - Hobbes, Locke, Hume et leurs disciples modernes
tels que Russell, Schlick, Ayer, Nowell-Smith, Hampshire, etc. -
enlèvent toute substance à la question de la volonté libre), loin de
résoudre le problème, ne fait que le reculer. Je peux, à des fins
juridiques ou autres, être amené à définir la culpabilité ou la respon-
sabilité morale en ces termes. Mais si j'étais convaincu que ce qui
s'est produit a bien été influencé par le choix, le tempérament, etc.,
d'un homme, mais que ces facteurs (y compris les motifs de son
action) sont eux-mêmes totalement déterminés et échappent à son
contrôle, je ne considérerais certainement pas qu'il mérite d'être loué
ou blâmé. Dans ce cas, les concepts de mérite ou de démérite seraient
pour moi dépourvus de signification.
La même objection me semble s'appliquer à la thèse connexe selon
laquelle la volonté libre est cette capacité à être (causalement)
influencé par la louange, le blâme, la persuasion, l'éducation, etc.
Que les causes supposées déterminer l'action de l'homme soient
physiques, psychiques ou autres, et quelles que soient leurs propor-
tions respectives ou la façon dont elles agissent, si ce sont de véritables
causes - si leur effet est aussi nécessaire que ceux qui découlent des
causes naturelles - ceci me semble à lui seul rendre la notion de
libre choix inapplicable. Dès lors, dire «j'aurais pu agir autrement »
en vient à signifier« j'aurais pu agir autrement si j'avais eu le choix»,
c'est-à-dire si je n'avais pas rencontré d'obstacles insurmontables
(avec ce correctif que mon choix peut effectivement être influencé
par la louange, la désapprobation sociale, etc.); mais si mon choix
est lui-même le résultat de causes antécédentes, je ne suis pas à
proprement parler libre. La liberté dans l'action dépend, non pas de
l'absence de tel ou tel obstacle insurmontable - physique ou biolo-
gique par exemple - alors que d'autres, de nature psychologique,
seraient présents- tempérament, habitudes, manies, etc.- mais d'une
situation dans laquelle toutes ces causes ajoutées les unes aux autres
ne déterminent pas nécessairement le résultat - où il reste une zone,
aussi étroite soit-elle, à l'intérieur de laquelle le choix n'est pas
complètement déterminé. Telle est la signification minimale de «j'au-
rais pu>> dans ce contexte. L'argument de Kant suivant lequel là où
il n'y a pas de liberté, il n'y a pas d'obligation morale, là où il n'y
a pas d'autonomie par rapport aux causes, il n'y a pas de responsabilité
et donc pas de place pour la louange ou le blâme, est convaincant.
Si je peux légitimement dire : «Je ne peux pas ne pas choisir ceci
ou cela», je ne suis pas libre. Dire que parmi les facteurs déterminant
cette situation se trouvent mon tempérament, mes habitudes, mes
décisions, mes choix, etc. - ce qui à l'évidence est vrai - ne change
rien à l'affaire et ne me rend pas libre au sens plein. Comme cela
arrive si souvent à propos des grandes questions qui tourmentent les
meilleurs esprits de chaque génération, l'intuition de ceux qui, ne se
laissant pas abuser par les arguments tendant à dissoudre la volonté
libre, y voient un authentique problème, se révèle plus fondée que
les méthodes de certains philosophes prompts à faire disparaître sous
le tapis les questions embarrassantes. Sur ce point comme sur d'autres
qui touchent au bon sens, le Dr Johnson semble avoir été guidé par
un infaillible flair linguistique. Il ne s'ensuit pas pour autant que ses
analyses des mots « pouvoir», « liberté», etc., soient pleinement satis-
faisantes. Trancher le nœud, comme il l'a fait, ne signifie pas le
dénouer.
1O. Ce que peut ou ne peut pas faire un agent donné dans une
situation donnée est une question empirique et, comme telle, ne peut
être résolue qu'en faisant appel à l'expérience. Si tous les actes
étaient causés par des circonstances antécédentes, qui seraient elles-
mêmes déterminées de la même façon et ainsi de suite à l'infini, de
tels efforts seraient illusoires. En tant qu'êtres rationnels, nous devrions
alors nous efforcer de perdre nos illusions, et tenter d'arracher le
voile des apparences; mais sans doute échouerions-nous. L'illusion,
si elle existe, relève de ce que Kant appelait « l'empiriquement réel »
et «le transcendantalement idéal». Vouloir se placer hors des caté-
gories qui gouvernent notre expérience empirique ( « réelle ») était
considéré par lui comme un projet inintelligible. La validité de cette
thèse ne fait pas de doute, mais elle n'a pas besoin pour être énoncée
de tout l'attirail kantien.
Il. Certains métaphysiciens allemands, tels que Schopenhauer et
Vaihinger pour ne citer qu'eux, ne peuvent résister à cet impossible
désir de rester tout à la fois à l'intérieur et à l'extérieur du rêve, à
cet impossible désir de dire l'indicible.
12. Voir pp. 120-121 et 122-123.
13. Du moins en principe.
14. Voir par exemple les importants travaux du professeur
E.H. CARR sur l'histoire contemporaine. (Parmi ceux-ci : The Bol-
shevik Revolution. /917-/923, 3 vol., Londres~ 1950-1953; tr. fr. La
Révolution bolchevique. /917-/923. 3 vol., Ed. de Minuit, 1969-
1974; German - Soviet Relations Between the Two World Wars,
1919-/939, Baltimore, 1951; Propaganda in International Poli tics,
Oxford, 1939; Studies in Revolution, Londres, 1962; What is His-
tory?, New York, 1961, et sa monumentale History of Soviet Russia.
1917-1929. 7 vol., Macmillan, 1954-1971 (N. d. E.).)
15. Bien entendu, je ne veux pas dire par là que les grands
NOTES 265
moralistes de l'Occident - les philosophes de l'Église médiévale (et

en particulier saint Thomas), ou ceux du siècle des Lumières niaient
l'existence de la responsabilité morale, ni que Tolstoï n'était pas
tourmenté par les problèmes qu'elle posait. Je prétends seulement
qu'en raison de leur déterminisme, ces penseurs étaient confrontés à
un dilemme que certains d'entre eux ont esquivé, mais auquel aucun
n'a échappé.
16. Thèse soutenue, à moins que je ne me trompe, par le professeur
Herbert Butterfield.
17. Le paradoxe inhérent au scepticisme généralisé concernant
l'objectivité en histoire peut se formuler d'une autre façon. L'une
des principales raisons pour lesquelles on reproche à tel ou tel historien
son attitude moralisatrice vient de ce que l'on pense que son échelle
de valeurs fausse ses jugements et le conduit à altérer la vérité. Mais
si nous partons du postulat que la pensée des historiens, comme celle
de tous les autres hommes, est entièrement conditionnée par des
facteurs spécifiques, matériels ou immatériels, immédiatement visibles
ou au contraire impalpables, leur prétendue partialité est la consé-
quence inéluctable de leur «condition», comme tout le reste et, en
particulier, comme les objections que nous leur adressons - comme
notre propre idéal d'impartialité, nos critères de vérité objective en
vertu desquels nous condamnons tel historien nationaliste, tel historien
marxiste à la langue de bois ou toute autre forme de· parti pris*. En
effet, ce qui vaut pour l'un vaut pour l'autre. Pour un communiste
ou un nationaliste chauvin, notre attitude «objective» constitue une
non moins grande vrolation de leurs critères à leurs yeux tout aussi
évidents, absolus, légitimes, etc. Dans cette perspective relativiste, la
notion même de critère absolu, en tant qu'elle suppose le rejet de
tous les points de vue particuliers, ne peut qu'être absurde. Reprocher
à un historien d'être partial ou de faire œuvre de propagandiste
moral ou politique est à côté de la question. Nous appelons erronées
toutes les opinions qui ne concordent pas avec les nôtres, mais si
cette erreur doit être attribuée au subjectivisme, ainsi en va-t-il de
sa condamnation; il devrait s'ensuivre qu'aucun point de vue n'est
supérieur à un autre, à moins qu'il ne procède d'un savoir plus vaste
(encore faudrait-il qu'il existe une aune acceptée de tous pour le
mesurer). Nous sommes tous enracinés dans une société et une
époque, et les historiens sélectionnent, mettent en valeur, interprètent,
évaluent, reconstruisent et présentent les faits, chacun à leur manière;
il en va de même des nations, des cultures, des classes. Lorsque nous
rejetons tel ou tel historien parce qu'il tombe, délibérément ou non,
dans la propagande, nous ne faisons que signaler notre distance
morale, intellectuelle ou historique vis-à-vis de lui, rien de plus; nous
ne faisons qu'indiquer notre propre position. Telle est, me semble-
t-il, la fatale contradiction interne dans laquelle s'enferrent ceux qui
prétendent que les historiens sont historiquement déterminés et cepen-
dant leur reprochent de porter des jugements moralisateurs, qu'ils le

fassent avec le mépris hautain de M. Carr ou le regret mélancolique
du professeur Butterfield.
18. Ce qui ne l'empêche pas d'utiliser avec profit d'autres disci-
plines, telles que la sociologie, l'économie ou la psychologie.
19. Que l'histoire en ce sens diffère de la physique est une vérité
que Vico avait déjà découverte, que Herder et ses disciples ont
énoncée avec force, et qui, en dépit des exagérations et des extra-
vagances auxquelles elle a conduit certains philosophes de l'histoire
du Xl Xe siècle, demeure l'une des plus grandes contributions du
mouvement romantique à la connaissance. Ce mouvement a montré,
pas toujours clairement il est vrai, que vouloir réduire l'histoire à
une science de la nature, c'était laisser délibérément de côté ce que
nous savons être vrai, c'était sacrifier de grands pans de notre
connaissance introspective au nom d'une fausse analogie entre l'his-
toire et les disciplines scientifiques et mathématiques. Exhorter les
spécialistes des sciences humaines à l'austérité et à la mortification
volontaire, de sorte que, comme Origène, ils échappent à la tentation
du péché (qu'implique toute infraction aux protocoles« neutres» des
données de l'observation), c'est rendre l'écriture de l'histoire (et aussi
de la sociologie) inutilement stérile.
20. Mathématici~n allemand (1862-1943), auteur de découvertes
importantes (N. d. E).
21. Cette « constance » est une affaire de degré. En théorie, toutes
nos catégories sont soumises au changement. Les catégories de la
physique - les trois dimensions et l'infinité de l'espace géométrique,
l'irréversibilité des processus temporels, la multiplicité et le caractère
dénombrable des objets matériels - sont peut-être les plus stables.
Toutefois, dans le principe, rien n'empêche de concevoir un boule-
versement dans ces catégories pourtant très générales. Viennent
ensuite les qualités sensibles - couleurs, formes, goûts, etc. - puis les
régularités sur lesquelles s'appuient les sciences, catégories que les
contes de fées et les romans de science-fiction peuvent modifier à
leur guise. Les catégories des jugements de valeur, elles, sont plus
instables; parmi elles, les goûts fluctuent davantage que les règles de
l'étiquette et celles-ci davantage que les normes de la morale. A
l'intérieur de chaque catégorie, certains concepts sont plus sujets au
changement que d'autres. Quand ces différences de degré sont si
fortes qu'elles constituent ce que nous appelons une différence de
nature, nous avons tendance à qualifier les distinctions les plus larges
et les plus constantes d'« objectives», les plus étroites et les plus
mouvantes de << subjectives». Toutefois, aucune frontière nette ne les
sépare. Les concepts forment une série continue, depuis les critères
les plus « immuables» jusqu'aux attitudes les plus éphémères, depuis
les vérités et les lois les plus «objectives» jusqu'aux approches les
plus« subjectives»; ils se recoupent sur de nombreux plans, et parfois
NOTES 267
sous des angles inattendus; le percevoir, le décrire, l'analyser dans

toute sa complexité peut être considéré comme une marque de génie.
22. A moins de nous lancer dans cette entreprise extravagante qui
consiste à les formuler et à tester leur fiabilité à l'aide d'une méthode
de la méthode (discipline appelée parfois la méthodologie) et celle-
ci à son tour à l'aide d'une méthode de la méthode de la méthode.
Cependant, il faudra bien nous arrêter quelque part, avant de perdre
le fil de ce que nous faisons, et accepter, bon gré mal gré, cette étape
comme ultime et absolue, comme le lieu de «critères immuables».
23. A l'intérieur d'une culture ou d'une discipline donnée, il est
rare que les critères de ce qui constitue un fait ou une donnée
empirique soient sérieusement contestés.
24. Inutile de préciser que les fondateurs de la sociologie moderne
- Marx, Durkheim, Weber - et leurs disciples les plus scrupuleux
et rationnels ne sont nullement responsables (si l'on me permet encore
cette expression) de ce phénomène.
25. Sans oublier une série d'intuitions éparses et d'aperçus* dou-
teux tels que : « Le pouvoir corrompt ou rend fou», « L'homme est
un animal politique», ou '' Der Mensch ist was er ist "·
26. Ce qui ne signifie pas que d'autres «sciences» - la «science
politique)) ou l'anthropologie sociale, par exemple - aient fait mieux
en matière de lois mais, du moins, leurs prétentions sont-elles plus
modestes. ,
27. Ainsi que de nouvelles méthodes pour vérifier la validité
d'anciennes conclusions.
28. Voir l'Introduction, p. 1O.
29. « L'histoire nous a saisis à la gorge))' se serait écrié Mussolini
en apprenant le débarquement allié en Sicile. On peut lutter contre les
hommes, mais non contre l'Histoire lorsqu'elle se dresse contre vous.
30. « N'est souvent irrésistible que ce à quoi on n'oppose aucune
résistance))' aurait dit le juge Brandeis.
CHAPITRE 111. - Deux conceptions de la liberté

1. Prononcé le 31 octobre 1958 à l'université d'Oxford, ce cours
inaugural a été publié la même année (Clarendon Press).
2. Cf. H. HEINE, De l'Allemagne, Librairie générale française,
1981, préface de P. Grapp_in, chap. 111, «De Kant à Hegel» (voir en
particulier p. 153) (N. d. E.).
3. G.D.H. Cole, historien anglais, auteur d'un grand nombre d'ou-
vrages consacrés tant à l'histoire sociale (société anglaise, mouvçment
soc~liste, parti travailliste) qu'à l'histoire économique (N. d. E.).
4.' Naturellement, cela ne veut pas dire que la proposition inverse
soit vraie.
5. Ce que Helvétius exprime très clairement : « Est libre celui qui
n'est ni dans les fers, ni enfermé dans une geôle, ni terrorisé comme
un esclave par la crainte du châtiment... ce n'est pas un manque de
liberté que de ne pouvoir voler comme un aigle ou nager comme une
baleine.»
6. La conception marxiste de la société est, bien sûr, la version la
plus connue de cette thèse, mais celle-ci apparaît en bonne place
dans certaines doctrines d'inspiration chrétienne et utilitariste, ainsi
que dans toutes les doctrines socialistes.
7. «Un homme libre, dit Hobbes, est celui ... qui n'est pas empêché
de faire ce qu'il a la volonté de faire.» La loi est toujours une
« chaîne ))' même si elle nous protège de chaînes plus lourdes encore,
d'une loi ou d'une coutume plus répressive, d'un despotisme arbitraire
ou du chaos. Bentham ne dit pas autre chose.
8. Ceci n'est qu'une illustration supplémentaire de la tendance
naturelle, présente chez presque tous les penseurs, à croire que toutes
les choses qu'ils tiennent pour bonnes entretiennent nécessairement
d'étroites relations, ou du moins ne s'excluent pas mutuellement.
L'histoire de la pensée, comme celle des nations, offre d'innombrables
exemples d'éléments disparates ou même contradictoires artificielle-
ment rapprochés à l'intérieur d'un système despotique, ou présentant
un front uni face à un ennemi commun. Lorsque le danger finit par
se dissiper, les conflits resurgissent entre alliés de la veille, ce qui ne
manque pas d'ébranler le système, parfois pour le plus grand bénéfice
du genre humain.
9. Voir l'analyse pertinente de Michel VILLEY dans Leçons d'his-
toire qe la philosophie du droit, [Dalloz, 1957, nouvelle éd., 1962,
N. d.E.], où l'auteur fait remonter la notion de droits subjectifs à
Occam.
l O. La croyance chrétienne (juive ou musulmane) en l'autorité
absolue des lois divines ou naturelles, ou en l'égalité de tous les
hommes devant Dieu, est très différente de la croyance en la liberté
de vivre comme chacun l'entend.
Il. Ainsi, on pourrait sans doute soutenir que dans la Prusse de
Frédéric le Grand ou dans l'Autriche de Joseph Il les hommes doués
d'imagination, d'originalité et de créativité, et même les minorités
(religieuses ou nationales), eurent moins à souffrir des persécutions
et du poids des institutions et des coutumes que dans bien des
démocraties antérieures ou postérieures. .
12. La « liberté négative » est quelque chose dont il est difficile,
dans chaque cas précis, de déterminer l'extension. Elle peut, à
première vue, ne sembler dépendre que de la possibilité de choisir
entre au minimum deux options. Cependant, tous les choix ne sont
pas également libres, ou peuvent même ne pas l'être du tout. Si,
vivant dans un état totalitaire, je trahis mon ami sous la menace de
la torture, ou parce que je crains de perdre mon emploi, je peux
raisonnablement dire que je n'ai pas agi librement. Il n'en reste pas
NOTES 269
moins que j'ai fait un choix et que j'aurais pu, du moins en théorie,
opter pour la mort, la torture ou la prison. Par conséquent, le simple
fait qu'il existe différents choix ne suffit pas à rendre mon action
libre au sens habituel du terme (bien qu'elle puisse être volontaire).
Mon degré de liberté semble dépendre : a) du nombre d'alternatives
qui s'offrent à moi (encore que leur mode de dénombrement ne puisse
être rigoureux, ce ne sont pas, comme des pommes. des entités
discrètes dont on peut dresser la liste exhaustiveL b) de la facilité
ou de la difficulté avec laquelle chacune de ces alternatives peut
s'actualiser; c) de leur importance relative dans mon projet, étant
donné mon tempérament et les circonstances; d) de leur degré d'ou-
verture ou de fermeture tel qu'il est déterminé par des actions
humaines délibérées; e) de la valeur que, non seulement l'agent, mais
aussi l'ensemble de la société dans laquelle il vit leur accorde. Il faut
« intégrer » tous ces paramètres et en tirer une conclusion qui,
nécessairement, ne sera jamais ni précise ni inattaquable. Il se peut
fort bien qu'il existe de nombreux types et degrés de liberté incom-
mensurables, et qu'ils ne puissent s'ordonner sur une même échelle
de grandeur. Bien plus, dans le cas des sociétés, nous sommes
confrontés à des questions (logiquement absurdes) du genre: ~Tel
arrangement augmenterait-il davantage la liberté de Jacques que
celle, cumulée, de Jean, Pierre ou Paul?» Les mêmes difficultés
surgissent lorsque l'on applique les critères utilitaristes. Toutefois, à
condition de ne pas exiger la précision dans la mesure, nous ne
manquons pas de solide·s raisons pour affirmer que les sujets du roi
de Suède sont, dans l'ensemble, beaucoup plus libres aujourd'hui que
les citoyens espagnols ou albanais. Ce sont des touts qu'il faut
comparer, même si la méthode utilisée et les conclusions peuvent
difficilement faire l'objet d'une rigoureuse démonstration. Cependant,
on aurait tort d'attribuer le flou des concepts et la multiplicité des
critères en jeu à l'imperfection de nos méthodes de mesure ou à
notre incapacité à penser en termes précis; ils sont inhérents à l'objet
du débat.
13. « L'idéal de vraie liberté est le maximum de pouvoir, accordé
également à tous les membres de la société humaine, de tirer le
meilleur parti d'eux-mêmes», disait T.H. Green en 1881. Mis à part
la confusion entre liberté et égalité, il suit de cette définition que si
un homme choisit un plaisir immédiat - lequel ne lui permet pas
(aux yeux de qui?) de réaliser son moi (quel moi?) - il n'exerce pas
sa «véritable liberté>>; et que s'il en est privé, il ne perd rien
d'important. Green était un authentique libéral, mais plus d'un tyran
pourrait exciper de sa formule pour justifier ses pires actes de
barbarie.
14. « Un sage, même esclave, est libre, d'où il suit que même s'il
est roi, un insensé est esclave», disait saint Ambroise, phrase qu'on
aurait aussi bien pu trouver sous la plume d'Epictète ou de Kant.
15. " Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la contrainte exer-
cée par le prolétariat, quelle qu'en soit la forme, depuis les exécutions
jus4u'aux travaux forcés, est le seul moyen de façonner une humanité
communiste à partir du matériau humain légué par l'époque capi-
taliste. " Ces lignes contenues dans un livre publié en 1920 par
Boukharine sont particulièrement révélatrices, et notamment cette
expression « matériau humain ».
16. La psychologie de Kant, comme celle des stoïciens et des
chrétiens, supposait qu'il existait quelque chose en l'homme - une
« force d'âme» - capable de résister à l'endoctrinement. Avec le
développement de techniques comme l'hypnose, le « lavage de cer-
veau », la suggestion subliminale, etc., cette affirmation a priori a
perdu une bonne part de sa crédibilité, du moins comme hypothèse
concrète.
17. De même, il n'est sans doute pas absurde de penser que le
quiétisme des sages orientaux fut une réaction au despotisme des
grandes autocraties, et fleurit durant ces périodes où les individus
couraient le risque de se voir ignorés, humiliés ou malmenés par ceux
qui possédaient les moyens de contraindre physiquement les autres.
18. Il convient de remarquer que ceux qui, en France, luttaient
pour la liberté de l'individu ou de la nation durant cette période de
quiétisme en Allemagne ne se laissèrent pas entraîner par ce genre
d'argumentation. Ne serait-ce pas justement parce que, malgré le
despotisme de la monarchie française, l'arrogance et l'arbitraire de
ses castes privilégiées, la France était une nation fière et puissante,
où la réalité du pouvoir politique était accessible aux hommes de
talent, si bien que se retirer de la bataille vers quelque hauteur
paisible, d'où le philosophe puisse la contempler sans passion, ne
constituait pas la seule issue? Il en va de même pour l'Angleterre
du Xlxc siècle et même du xxc, ainsi que pour les Etats-Unis aujour-
d'hui.
19. Ou, comme l'affirment certains théoriciens modernes, parce
que je peux, ou aurais pu, moi-même les concevoir, étant donné
qu'elles sont humaines.
20. En pratique davantage encore qu'en théorie.
21. Sur ce point, Bentham me semble avoir dit le dernier mot :
<< La liberté n'est-elle pas la liberté de faire le mal? Sinon, qu'est-
elle? Ne disons-nous pas qu'il est nécessaire de retirer aux imbéciles

et aux méchants leur liberté, parce qu'ils en abusent?» En revanche,
à la même époque, un club jacobin faisait cette déclaration : «Aucun
homme n'est libre en commettant le mal. L'en empêcher, c'est le
rendre libre. » Ceci fut repris en des termes presque identiques par
les idéalistes britanniques à la fin du siècle dernier.
22. F.H. BRADLEY (1846-1924), philosophe idéaliste anglais,
adversaire des thèses de Mill et disciple de Hegel. Parmi ses œuvres :
Eth ica/ Studies. 1876; Princip/es of Logic, 1883; Appearance and
NOTES 271
Reality: A Metaphysical Essay. 1893; The Presuppositions of Cri-

tical History. 1894; Essays on Truth and Reality. 1914 (N. d. E.).
23. B. BOSANQUET ( 1848-1923), philosophe néo-hégélien anglais.
Œuvres: Knowledge and Reality, 1885; Logic. 1888; The Essentials
of Logic. 1895; Implication and Linear Inference. 1920. Il a aussi
écrit sur l'esthétique : History of Aesthetic. 1912; Lectures on Aes-
thetic. 1915. Voir aussi Sorne Suggestions in Ethics. 1918; A Phi-
losophical Theory of the State. 1896; Social and International
Ideals. 1917. Sur sa pensée cf. F. HOUANG, Le Néo-Hégélianisme
en Angleterre: la philosophie de Bernard Bosanquet. 1848-1923.
Vrin, 1954 (N. d. E.).
24. T.H. GREEN ( 1836-1882), philosophe idéaliste néo-kantien
anglais. Auteur de : Prolegomena to Ethics. 1883; Lectures on the
Princip/es of Political Obligation. in Works. 3 vol., 1885-1888.
Cf. J. PUCELLE, La Nature et l'Esprit dans la philosophie de
TH. Green. La renaissance de l'idéalisme en Angleterre au Xl~ siècle.
2 vol. : 1. Métaphysique. Morale. Nauwelaerts, Louvain, 1961; ,2. La
politique. La religion. Green et la tradition. id.. 1965 (N. d. E.).
25. «Obliger les hommes à adopter la juste forme de gouverne-
ment, leur imposer ce qui est juste par la force, n'est pas seulement
le droit mais le devoir sacré de tous ceux qui ont l'intelligence et le
pouvoir de le faire. »
26. Kant se rapproche le plus de l'idéal de liberté « négative »
lorsque (dans l'un de ses traités politiques) il déclare: « Le plus
grand problème de la race humaine, que sa nature la contraint à
résoudre, est l'établissement d'une société civile administrant univer-
sellement le droit selon la loi. C'est seulement dans une société
possédant la plus grande liberté ... - avec ... des limites très exactes
[imposées à celle de chacun] de sorte qu'elle puisse coexister avec
celle des autres - que le but suprême de la nature, c'est-à-dire
l'épanouissement de toutes ses capacités, peut être atteint pour ce
qui est de l'humanité. » Mis à part ses implications téléologiques,
cette proposition ne semble pas, à première vue, très éloignée du
libéralisme orthodoxe. La question cruciale, cependant, reste la façon
dont on fixe le critère devant déterminer « les limites très exactes »
imposées à la liberté individuelle. Lorsqu'ils sont cohérents avec eux-
mêmes, la plupart des libéraux modernes souhaitent une situation
dans laquelle le plus grand nombre possible d'individus pourrait
réaliser le plus grand nombre possible des fins qu'ils poursuivent,
sans qu'il soit jugé de la valeur de ces fins en tant que telles, à moins
qu'elles ne risquent d'entraver des fins poursuivies par d'autres. Ces
limites devraient avoir pour seul objectif de prévenir d'éventuels
heurts entre les fins humaines, lesquelles doivent toutes être consi-
dérées comme des fins en elles-mêmes également ultimes et également
justifiées. Kant et les rationalistes de son bord n'accordent pas à
toutes les fins une valeur égale. Selon eux, les limites de la liberté
sont déterminées par les règles de la • raison,., laquelle n'est pas la
simple généralité de la règle en soi, mais une faculté qui crée ou
révèle une fin identique en chaque homme et pour chaque homme.
Au nom de la raison, tout ce qui n'est pas rationnel peut être
condamné, si bien que les divers buts vers lesquels les hommes sont
poussés par leur imagination et leurs idiosyncrasies - disons, un
épanouissement non rationnel, d'ordre esthétique par exemple -
peuvent, du moins en théorie, être écartés sans ménagement pour
faire place aux exigences de la raison. L'autorité de la raison et les
devoirs qu'elle dicte aux hommes sont identifiés à la liberté indivi-
duelle, parce qu'on suppose que seules des fins rationnelles peuvent
constituer de << vrais>> objets pour la « véritable» nature de l'homme
«libre».
Je n'ai jamais compris, je dois l'avouer, ce que signifie le mot
•< raison » dans ce contexte, et désire seulement souligner ici que les
affirmations a priori de cette psychologie philosophique ne sont pas
compatibles avec l'empirisme: c'est-à-dire avec une doctrine qui
s'appuie sur un savoir dérivé de l'observation des hommes et de ce
à quoi ils aspirent.
27. Ceci présente une affinité évidente avec la doctrine kantienne
de la liberté humaine, mais comme il s'agit d'une version socialisée
et empirique, elle s'en situe presque à l'opposé. L'homme libre de
Kant n'a pas besoin de la reconnaissance publique pour se sentir
libre. Si des hommes le traitent comme un moyen pour une fin qui
lui est étrangère, ce sont des exploiteurs qui agissent mal; mais cela
n'affecte pas son statut «nouménal»; il demeure totalement libre,
totalement homme, quelle que soit la façon dont on le traite. Le
besoin dont il est question ici dépend entièrement de mon rapport
avec les autres; je ne suis rien si je ne suis pas reconnu. Je ne peux
pas, tel Byron, ignorer avec superbe l'opinion des autres, parfaitement
conscient que je suis de ma propre valeur et de ma mission, ou
trouver refuge dans ma vie intérieure, car je suis à mes yeux comme
les autres me voient. Je m'identifie au point de vue de mon milieu;
je me sens quelqu'un ou personne selon ma position et la fonction
que j'occupe dans le corps social: on ne peut imaginer« hétéronomie>>
plus grande que celle-là.
28. Cette argumentation doit être distinguée de l'approche tradi-
tionnelle de certains disciples de Burke ou de Hegel qui affirment :
puisque la société ou l'histoire m'ont fait tel que je suis, vouloir leur
échapper est impossible, le tenter est irrationnel. Assurément, je ne
peux quitter ma peau ni respirer hors de mon élément naturel; c'est
pure tautologie de dire que je suis ce que je suis, et ne peux vouloir
m'affranchir de mes déterminants fondamentaux, dont certains sont
de nature sociale. Mais il ne s'ensuit pas que tous mes attributs sont
intrinsèques et inaliénables, que je ne peux aspirer à modifier mon
statut au sein de la société ou du cosmos; si tel était le cas, des mots
NOTES 273
comme «choix», «décision», «action», n'auraient aucun sens. Si

l'on veut qu'ils en aient un, il ne faut pas rejeter comme automati-
quement irrationnels ou suicidaires les efforts visant à se soustraire
aux facteurs déterminant notre nature, ou à échapper à notre «rang
et ses devoirs>>.
29. Cité par B. CONSTANT in De l'esprit de conquête et de l'usur-
pation. deuxième partie, chap. VII : «Des imitateurs modernes de
Républiques de l'Antiquité», infine. Cf. B. CONSTANT, De la liberté
chez les modernes. Ecrits politiques, textes choisis, présentés et
annotés par M. Gauchet, Librairie générale française, 1980, p. 190.
Figurant entre guillemets dans l'édition Gauchet, cette phrase est
reproduite sans guillemets dans B. CONSTANT, De l'esprit de conquête
et de l'usurpation, Introduction, notes, bibliographie et chronologie
par E. Harpaz, Flammarion, 1986, p. 174. Dans une note, E. Harpaz
cite ce passage de Rousseau : «C'est surtout dans cette constitution
[la démocratie] que le citoyen doit s'armer de force et de constance,
et dire chaque jour de sa vie au fond de son cœur ce que disait un
vertueux Palatin dans la diète de Pologne : Malo periculosam li!Jer-
tatem quam quietum servitium », Contrat social. III, 4 (N. d. E.).
30. B. CoNSTANT, Principes de politique. chap~ premier, in De la
liberté chez les modernes. op. cit .. p. 270 (N. d. E.).
31. Voir, cependant, l'Introduction, p. 10.
32. En Grande-Bretagne, un tel pouvoir juridique est, en vertu de
la Constitution, exercé par le souverain absolu - le Roi en son
Parlement. Par conséquent, ce qui rend ce pays relativement libre
est le fait que la coutume ou l'opinion empêchent cette entité
théoriquement omnipotente d'agir en tant que telle. Il est clair que
ce qui importe n'est pas tant la nature des limües imposées au pouvoir
- qu'elles soient juridiques, morales ou constitutionnelles - que leur
efficacité.
33. CoNDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de
l'esprit humain. Vrin, Paris, 1970, p. 228. Pour lui, la science sociale
avait pour tâche de montrer « par quels liens la nature a indissolu-
blement uni les progrès des lumières et ceux de la liberté, de la
vertu, du respect pour ,les droits naturels de l'homme; comment ces
seuls biens réels, si souvent séparés qu'on les a crus même incom-
patibles, doivent au contraire devenir inséparables, dès l'instant où
les lumières auront atteint un certain terme dans un plus grand
nombre de nations à la fois» (p. 9). Et il poursuit: « ... Les hommes
conservent encore les préjugés de leur enfance, ceux de leur pays et
de leur siècle, longtemps après avoir reconnu toutes les vérités
nécessaires pour les détruire>> (p. 10). N'est-il pas ironique de consta-
ter que sa croyance en la nécessité et en la possibilité d'unir tous les
biens est peut-être l'un de ces préjugés qu'il dénonçait avec tant de
pertinence?
34. Sur ce point aussi, Bentham me semble avoir dit des choses
sensées : « Seuls sont réels les intérêts individuels ... peut-on concevoir
des hommes si absurdes qu'ils ... préfèrent l'homme qui n'est pas à
celui qui est; qu'ils tourmentent les vivants, sous prétexte de favoriser
le bonheur de ceux qui ne sont pas encore nés et ne verront peut-
être jamais le jour?» C'est l'une des rares occasions où Burke est
d'accord avec Bentham; en effet, cette opinion est au cœur de
l'approche empiriste (par opposition à métaphysique) de la politique.
CHAPITRE IV. -John Stuart Mill et la question des fins

de l'existence
1. Prononcée au Conference Hall, County Hall de Londres, le
2 décembre 1959, dans le cadre des Robert Waley Cohen Memorial
Lectures, cette conférence a été publiée la même année par The
Council of Christians and Jews, Kingsway Chambers, 162a, Strand,
Londres W.C.2.
2. Extrait d'un hommage de James Bain à John Stuart Mill, repris
dans la très complète et passionnante biographie de Michael St. John
PACKE, The Ltfe of John Stuart Mill. Londres, 1954, p. 54.
3. Rapport célèbre ( 1840), élaboré après la révolte du Canada
( 1838-1839). Lord Durham, parti enquêter sur place, rédigea un
rapport consacré aux relations futures entre l'Angleterre et l'ancienne
colonie, désormais émancipée et dotée d'un statut constitutionnel
(N. d. T.).
4. Mill ne semble pas avoir considéré le socialisme, dont il prit,
sous l'influence de Mme Taylor, la défense dans ses Principes d'éco-
nomie politique, comme un aussi grand danger pour la liberté
individuelle que la démocratie, par exemple. Ce n'est pas ici le lieu
d'examiner les rapports très particuliers qui unissaient ses convictions
socialistes d'un côté et individualistes de l'autre. Malgré ses vibrantes
professions de foi socialistes, aucun des dirigeants socialistes de
l'époque- que ce soit Louis Blanc, Proudhon, Lassalle, Herzen, sans
parler de Marx - ne l'a tenu pour un véritable socialiste ni même
pour un compagnon de route. Bien au contraire, il incarnait à leurs
yeux le réformiste libéral on ne peut plus modéré ou encore le
bourgeois* radical. Seuls, les Fabiens se réclamèrent de lui.
5. Mes Mémoires. traduit de l'anglais par ~f.E. Cazelles, Librairie
Germain-Baillère, Paris, 1874, p. 48.
6. La Liberté. traduit de l'anglais par Dupont-White, Guillaume
et Cie, libraires, Paris, 1864, p. 142.
7. Id .. ibid.
8. Iii., p. 126.
9. Id.. p. 125.
1O. MILTON, Pour la liberté de la presse sans autorisation ni
censure Areopagitica. traduit et préfacé pgr O. Lutaud, éd. bilingue,
Aubier-Flammarion, 1969, p. 217 (N. d. E.).
NOTES 275
11. La Liberté, op. cit., pp. 168-169.

12 Id. , p 17 2
0 0 0
13. Id., pp. 177-178.

14. Id., p. 249.
15. Id., pp. 263-264.
16. Id .. p. 109.
17. New Letters of Thomas Carlyle, édition A. Carlyle, vol. II,
p. 196.
18. Et aussi dans ses essais sur Coleridge et Bentham.
19. La Liberté, op. cit., p. 105.
20. Id., p. 1150
21. Id., pp. 218-219.

22. Id., ibid.
23. Id., pp. 225-226.
24. Id., p.213.
25. Id., p. 147, n. 1.
26. Id., p. 252.
27 Id. , p 25 1.
0 0
28. Ce que de toute façon il considérait comme inévitable et peut-

être - point de vue plus moderne - finalement plus juste et plus
généreux.
29. PACKE, op. cit., p. 203.
31. Id., p. 121.
32. En cela, il se sépare de Saint-Simon et de Comte, ainsi que
de H.G. Wells et des technocrates.
33. M. St. J. PACKE, op. cit., pp. 294-295.
35. Id., p. 258.
36. Id., p. 262.
37. Id., p. 303.
38. Rapport, publié en 1957, d'une commission chargée d'étudier
la réforme des infractions relatives, en droit anglais, à l'homosexualité
et à la prostitution (Report of the Committee on Homosexual Offenc,es
and Prostitution, Cmnd. 247, H.M.S.O., Londres, 1957). (N. d. E.)
39. Charles KINGSLEY (1819-1875), pasteur et écrivain anglais
très lu à l'époque victorienne. Auteur de romans : Y east, 1851; Aiton
Locke, 1850, et de romans historiques : Hypatia, 1853; Westward
Ho!, 1855 et Hereward the Wake, 1866. Son hostilité au catholicisme
entraîna une controverse avec Newman (N. d. É.).
40. William Wilberforce (17 59-1833), homme politique et philan-
thrope anglais, qui milita notamiJlent pour l'abolition de l'esclavage
et de la traite des Noirs (N. d. E.).
41. M. St. J. PACKE, op. cit., p. 222.
42. Charles Bradlaugh (1833-1891) fut un libre penseur anglais,
radical et athée. La revue qu'il dirigea à partir de 1860, le National
Reformer. fit l'objet de poursuites judiciaires en 1868 et 1869 pour

blasphème et «sédition ». Ayant réédité en 1877 avec Mme Besant le
livre d'un médecin américain préconisant la régulation des naissances
(Charles K~OWLTON, The Fruits of Philosophy), il fut à nouveau
poursuivi. Elu député en 1880, il dut attendre 1886, et trois réélec-
tions, avant de pouvoir siÇger, à la suite de son refus de prêter le
serment religieux. (N. d. E.)
43. Il poursuit : « Presque toutes les voies vers une réflexion ori-
ginale et percutante ont été ouvertes par des penseurs mineurs mais
systématiques », Essai sur Bentham.
44. On comprendra d'après le ton général de cet essai que je ne
suis pas d'accord avec ceux qui voient en Mill un partisan d'une
quelconque hégémonie exercée par des intellectuels de droite. Rien,
selon moi, ne permet d'affirmer que telle fut la conclusion bien pesée
à laquelle il parvint; rien, non seulement au vu des considérations
que j'ai exposées, mais aussi au vu de ses propres mises en garde
contre un despotisme comtien, qui justement envisageait une telle
hiérarchie. Simultanément, comme bien d'autres libéraux du XIxe siècle
en Angleterre et ailleurs, il n'était pas seulement hostile au traditio-
nalisme aveugle ou à la soumission à la force d'inertie, mais redoutait
également le règne d'une majorité démocratique ignorante; c'est
pourquoi il s'efforça d'introduire dans son système un certain nombre
de garanties contre les vices d'une démocratie échappant à tout
contrôle, dans l'espoir que, tant que l'ignorance et la déraison seraient
encore largement répandues (il n'était pas particulièrement optimiste
quant à la rapidité des progrès de l'éducation), le pouvoir serait
exercé par les individus les plus raisonnables, les ·pius justes et les
mieux informés de la collectivité. Toutefois, c'est une chose de dire
que Mill se méfiait de la loi du nombre et une autre de l'accuser de
nourrir des tendances autoritaires, de préférer le gouvernement d'une
élite rationnelle, quels que soient les enseignements que les Fabiens
ont voulu tirer de lui. Il ne peut être tenu pour responsable des
opinions de ses disciples, notamment de ceux qu'il ne s'est pas choisis
ou qu'il n'a jamais connus. Mill est certainement le dernier à qui
l'on peut reprocher de prôner ce que Bakounine, dans une attaque
dirigée contre Marx, qualifiait de pédantocratie*, de gouvernement
des professeurs, lui qui y voyait l'une des pires formes de despotisme.
Index
ABRAMSKY, Chimen, 259. BABEUF, Gracchus, 75.

ACTON, lord, 29, 38, 152, 215, BACON, Francis, 113, 114.
250. BAIN, James, 274, n. 2.
Afrique, 205, 229. BAKOUNINE, Mikhaïl, 116, 276,
Albigeois, 231. n. 44.
ALCIBIADE, 61. BARKER, Ernest, 38.
ALEMBERT, d', 111. BARRES, Maurice, 132.
ALEXANDRE LE GRAND, 118, 145. BAUDELAIRE, Charles, 71.
Allemagne, Allemands, 87, 114, 135, BEARD, Charles, 62.
145, 187, 217, 270. BELLOC, Hilaire, 120, 129.
AMBROISE, saint, 269, n. 14. BENTHAM, Jeremy, 66, 185, 196,221,
Anarchie, 63, 196, 242, 243. 223 et sq., 235, 238, 245, 250, 257,
Angleterre, Anglais, 87, 134, 135, n. 34, 268, n. 7, 270, n. 21, 273-
152, 248, 270. 274, n. 34.
Animisme, 25, 159. BERENSON, Bernard, 97.
Anthropologie, 159, 261, 267, n. 26. BERGSON, Henri, 72, 77.
Anthropomorphisme, 25. BIELINSKI, Vissarion, 174.
Anticléricalisme, 87. BISMARCK, Otto von, 160.
ANTIPHON, 39. BLANC, Louis, 274, n. 4.
Antirationalisme, 71, 78, 79. BLANQUI, Adolphe, 75.
Apartheid, 247. BONALD, Louis de, 6 7.
Archéologie, 144, 261. BosANQUET, Bernard, 197,271, n. 23.
ARCHIMÈDE, 161. BOSSUET, 15, 103, 157.
ARISTOTE, 22, 76. Bouddhisme, 101, 183.
Aristotéliciens, 154, 234. BOUKHARINE, Nikolaï, 270, n. 15.
ARNAUD DE BRESCIA, 231. BRADLAUGH, Charles, 275, n. 42.
Asie, 205, 229. BRADLEY, F.H., 197, 270, N. 22.
Assassins, secte des, 92. BüCHNER, Georg, 71.
Assyriens, 105. BüCHNER, Ludwig, 99.
ATTILA, 118. BUCLKE, Henry Thomas, 80, 234,
Aufkliirung, 114; voir aussi Lu- 247, 260, n. 9.
mières (Les). Budapest, 247.
AYER, A.J., 133, 263, n. 9. BURCKHARDT, Jakob, 68, 228, 243.
Aztèques, 105. BURIDAN, Ane de, 89.
BURKE, Edmund, 132, 175, 195, 204, CREIGHTON, Mandell, 29, 139, 255,
242, 245, 247, 272, n. 28. n. 20.
BUTLER, Samuel, 20. CRICK, Bernard, 40.
BUTTERFIELD, Sir Herbert, 135, 229, CROMWELL, Olivier, 118, 139.
265, n. 16, 266, n. 17.
DARWIN, Charles Robert, 93, 144,
CABET, Étienne, 114. 220.
Darwinisme social, 43, 159.
CAL VIN, Jean, 61. DAWSON, Christopher, 255, n. 21 et
Calvinistes, 16, 64. 22.
CAMPANELLA, Tommaso, 114. Danemark, 94.
CARLYLE, Thomas, 26, 64, 71, 81, Démocratie, 38, 43, 53, 69, 73, 75,
103, 136, 178, 199, 219, 229, 236, 209 sq., 228, 241 sq., 247, 259, n. 6,
243, 245, 247. 276, n. 44.
CARR, Edward Hallett, 13, 16, 24 sq., DESCARTES, René, 104, 142.
264, n. 14, 266, n. 17. Déterminisme, 10 sq., 113 sq., 189.
Catholiques, 64, 235. DICKENS, Charles, 247.
Censure, 85, 216. DIDEROT, Denis, 74, 244.
CÉSAR, Jules, 118. DISRAELI, Benjamin, 247.
CHAMBERLAIN, Houston Steward, Doctrine de Hobbes-Hume-Schlick,
103. 15.
CHARLEMAGNE, 164. DOLCINO, Fra, 231.
CHESTERTON, G.K., 245. DosTOÏEVSKI, Fiodor, 51, 71, 74, 82,
Chinois, 178. 89, 247.
Choix, liberté de, voir aussi Respon- DREYFUS, affaire, 24 7.
sabilité. Droits de l'homme, 211.
Chrétiens, 134, 232, 234, 268, n. 6 et Dualisme, 42.
10, 270, n. 16. DURHAM, ragport, 225.
CHRYSIPPE, 13. DURKHEIM, Emile, 267, n. 24.
CICÉRON, 119.
COBDEN, Richard, 44. Église, 89, 250.
COHEN, Marshall, 256. EICHTHAL, Gustave d', 248.
COLE, G.D.H., 169, 170. ELIOT, T.S., 97.
CoLERIDGE, Samuel Taylor. 42, 222, Empire romain, 145, 235.
238, 245, 247, 248. Empirisme, 65, 69, 232, 233, 239.
Commonwealth, 88, 225. Encyclopédistes, 73, 249.
Communards, 75. ENGELS, Friedrich, 74, 132, 261, n. 6.
Communisme, 64, 72, 80, 195, 243. Çnseignement, 49 sq.
Compagnie des Indes orientales, 226. ÇPICTÈTE, 187, 269, n. 14.
COMTE, Auguste, 24, 25, 26, 62, 80, f;',PICURE, 39, 189.
84, 89, 98-99, i 14, 131. 142, 154, ÇRASME, 66, 176, 244.
Çtat de droit, 209-211.
159, 162. 164, 199, 234, 247' 276, Etats-Unis, 84, 86, 87, 88, 152, 241,
n. 44.
270, n. 18.
CONDORCET, 66, 99, Ill, 113, 131, EUCLIDE, 161.
177, 245, 258, 273, n. 33. Europe, 84, 86.
Conformisme, 240 sq., 199. Existentialistes, 163.
Conservateurs, 63, 67, 69, 70, 217. EYRE, Edward John, 225.
CONSTANT, Benjamin, 9, 44, 45, 56,
173, 175. 211, 212 et sq., 228.
COPERNIC, 161. Fabiens, 72, 228, 274, n. 4, 276, n. 44.
Cour internationale de Justice de La Fascisme, 64, 65, 80, 81, 83, 159,
Haye, 65. 247.
INDEX 279
Fatalisme, 13. HERZEN, Alexandre, 62, 68, 274, n. 4.
Fénians, 225. HILBERT, David, 144, 266, n. 20.
FICHTE, Johann Gottlieb, 168, 192, Historicisme, 69, 70.
197 et sq., 239. Historiographie, 24 sq., 133-134,
Flûte enchantée. La. 201. 137 sq.
FORSTER, E. M., 131. HITLER, Adolf, 103, 118, 133, 139,
FOURIER, Charles, 114. 145, 164.
FRANCE, Anatole, 114. HOBBES, Thomas, 76-77, 132, 175,
France, Français, 87, 114, 173, 248, 211, 244, 263, n. 9, 268, n. 7.
270, n. 18. HOLBACH, d', Ill, 118.
FRANCO, général, 148, 149. HUMBOLDT, Wilhelm, 228.
FRÉDÉRIC Il, 118, 268. n. Il. HUME, David, 79, 253, 263, n. 9; voir
FREUD, Sigmund, 77, 81, 91, 132, aussi Doctrine Hobbes-Hume-
243. Schlick.
FROMM, Erich, 40. Hussites, 232.
HUXLEY, Aldous, 48, 81, 144.
GARDINER, Patrick, 253.
GENGIS KHAN, 133, 145, 164. IBSEN, Henrik, 93, 243.
GIBBON, Edw(!rd, 120, 136. Individualisme, 63 sq., 196 sq., 212,
GILGAMESH, Epopée de, 108. 220, 224 sq., 236, 239.
GLADSTONE, William, 87. Irrationalisme, 65, 71, 76.
Gnostiques, 132. Isolationnisme, 184-185.
GOBINEAU, Arthur de, 103. Italie, 97, 119.
GODWIN, William, 20, 131.
GOETHE, Johann Wolfgang von, 244. Jacobins, 195, 209, 270, n. 21.
GoMME, A.W., 256, n. 30. Jamaïque, 225.
GRACQUES, les, 119. JAMES, William, 13, 16, 62, 182.
Grande-Bretagne, 94, 273, n. 32. JEFFERSON, Thomas, 175.
Grecs, 38-39, 66, 105, 178, 187. JELLINEK, Georg, 38.
GREEN, T.H., 57, 197, 257, n. 34, JÉSUS-CHRIST, 231, 249.
269, n. 13, 271, n. 24. JOHNSON, Samuel, 264, n. 9.
GROTIUS, Hugo, 66. JoSEPH II, 268, n. Il.
Guerre de Sécession, 225. Juifs, 178, 235.
Guerre des Boers, 247. Justice, 20, 21.
Guerre de Trente ans, 187.
KANT, Emmanuel, 12, 13, 17, 20, 22,
HALÉVY, Élie, 139. 34, 48, 57, 91, 95, 163, 168, 184 sq.,
HAMPSHIRE, Stuart, 22, 253, n. 2, 192, 195-196, 200-201, 217, 238,
254, n. 16, 263, n. 9. 245, 255, n. 16, 263, n. 9, 264, n. 10,
HART, H.L.A., 253, n. 2. 270, n. 16, 271, n. 26, 272, n. 27.
HAYEK, Friedrich von, 262, n. 7. KAUFMAN, A.S., 256, n. 33.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, 25, KEPLER, Johann, 163.
26, 57, 59, 101, 103, 114, 157, 171, KIERKEGAARD, Soren, 64, 71.
189, 190, 194, 197, 214, 235, 259, KINGSLEY, Charles, 247.
n. 2, 272, n. 28. KROPOTKINE, Piotr, 74.
Hégéliens, 154, 159, 180, 182, 189,
198, 242, 261, n. 5. LA METIRIE, 99.
HEINE, Heinrich, 168. LAPLACE, 17, 121.
HELVETIUS, 26, 66, 185, 235, 239, LASSALLE, Ferdinand, 176, 274.
267, n. 5. LEFF, Gordon, 253, 255, n. 22.
HERDER, Johann Gottfried, 26, 99, LEIBNITZ, G.W., 132.
102, 189, 266, n. 19. LÉNINE, V.I., 72, 73-76, 132, 160.
LEONTIEV, Constantin, 71. Munich, 247.
LESSING, G.E., 93, 114, 244. Musulmans, 16, 235, 237, 240.
Liberté d'expression, voir tolérance.
Liberté de pensée, voir tolérance. NAGEL, Ernest, 14, 15, 34, 36, 253,
LIVINGSTONE, Richard, 220, 242. n. 2, 254, n. 7.
243. NAMIER, sir Lewis, 62, 122.
LLOYD GEORGE, David, 87. NAPOLÉON Je•, 145, 160, 164, 199.
LOCKE,John,66, 76,173,175,195, NAPOLÉON III, 225.
220, 244, 263, n. 9. Nationalisme, 63, 69, 207, 229.
Loi naturelle, 21 l, 234. New Deal, 87.
Lollards, 232. NEWMAN, J.H., 247.
LOUIS XIV, 61. NEWTON, sir Isaac, llO, 144, 161.
Lumières, les, 67, 71, 73, 76, 114, NICHOLLS, David, 257, n. 34.
265, n. 15. NICIAS, 38.
LUTHER, Martin, 231. NIETZSCHE, Friedrich, 68, 71, 76,
243.
MACAULAY, lord, 120, 136, 139, NOWELL-SMITH, P.H., 263, n. 9.
219.
MAHOMET, 118. OCCAM, Guillaume d', 176, 268, n. 9.
McFARLANE, L.J., 56, 256, n. 28, Organisation des Nations unies, 65,
259, n. 42 et 43. 87.
MAISTRE, Joseph de, 76, 77, 81, 258, ORIGÈNE, 266, n. 19.
n. 41. ORWELL, George, 81.
MANDELBERG (dit POSADOVSKY), 73, 0TANÈS, 38, 39.
259, n. 6, 260, n. 7.
MARC-AURÈLE, 61, 231. PACKE, Michael St John, 274, n. 2,
MARMONTEL, Jean-françois, 222. 275, n. 29.
MARX, Karl, 25, 26, 57, 62, 68, 74 sq., PAINE, Tom, 175.
80, 81' 90, 91' 102, 103, 114-116, Paléographie, 141, 144, 261, n. 3.
132, 159, 190-191, 194, 214, 219, PALMERSTON, lord, 225.
220, 228, 243, 247, 259, n. 2, 267, PARETO, Vilfredo, 76, 159, 243.
n. 24, 274, n. 4, 276, n. 44. PASSMORE, J.A., 17-18, 254, n. 12,
Marxisme, Marxistes, 16, 61, 70 sq., 255, n. 22.
102, 131, 134, 159, 167,255, n. 22, PASTEUR, Louis, 139.
268, n. 6. Paternalisme, 204.
MASARYK, Thomas, 66. Patriotisme, 64, 75.
MAURRAS, Charles, 76. PÉRICLÈS, 38.
MAZZINI, Giuseppe, 62, 245. Persécutions, 231, 235.
Métaphysique, 78, 157-158, 163; voir Philosophes des Lumières, 73, 159,
aussi Transcendantalisme. 200, 217, 221.
Méthode historique, 260, n. 3. PLATON, 81, 92, 186, 200, 214, 242,
MICHELET, Jules, 61, 62, 99, 136. 243.
MILL, James, 221, 223 sq., 228. Platoniciens, 154, 180.
MILL, John Stuart, 9, 16, 29, 44, 47, PLEKHANOV, 24, 73-74, 259, n. 6.
62, 80, 87, 91, 93, 173, l75sq., POLLARD, Sydney, 254, n. 10.
187, 197, 202, 205, 207 sq., 212, POPPER, Karl, 261, n. 7.
219-251. POSADOVSKY, voir MANDELBERG.
MILTON, John, 220, 233. POSIDONIUS, 37.
Monisme, 10, 46, 50, 217. POUCHKINE, Alexandre, 89.
MONTAIGNE, 66, 79. PROCUSTE, 217.
MONTESQUIEU, 57, 159, 195, 220. Propagande, 120.
MORRIS, William, 245. Protestants, 231, 235.
INDEX 281
PROUDHON, Pierre Joseph, 274, n. 4. Socialisme, 63, 69, 70, 71. 236 sq.,
PROUST, Marcel, 144. 268, n. 6, 274, n. 4.
Psychologie, 61, 110, 243 sq., 266, Sociaux-démocrates, 73 sq.
n. 18. Société des Nations, 65, 87.
Sociologie, 49, 61, 99, 111, 142,
RACINE, Jean, 144. 159 sq., 234, 266, n. 18.
Radicaux, 63, 70. SOCRATE, 39, 201, 231.
RANKE, Leopold von, 61, 99, 139. SOREL, Georges, 72, 159.
Reconnaissance, désir de, 202 sq. Souveraineté, 209 sq.
Relations sexuelles, théorie de Mill Spartiates, 208.
sur, 241. SPENCER, Herbert, 26, 44, 234, 24 7.
Relativisme, 146-156. SPENGLER, Oswald, 100, 103, 132.
Renaissance, 66, 93, 114, 128. SPINOZA, Baruch, 15, 21, 66, 91, 131,
RENOUVIER, Charles, 17. 132, 189, 194, 195, 244.
Représentation proportionnelle, 225. SPITZ, David, 47, 50.
Responsabilité, 12 sq., 117-166, 214- STALINE, J.V., 86, 148, 149, 164,
216, 224, 238, 244, 251. 259, n. l.
Révolution française, 65, 128, 143, STENDHAL, 144.
145, 209. STEPHEN, sir James, 177, 246.
RtCKMAN, H.P., 255. STIRNER, Max, 64.
ROBESPIERRE, Maximilien, 145, 168. Stoïciens, 11, 13, 22, 35, 37 sq., 155,
Romains, 105, 119, 178, 187. 183, 187, 199, 270. n. 16.
ROOSEVELT, F.D., 87. STRACHEY, Lytton, 62.
RoussEAU, Jean-Jacques, 37, 172, Suède, 269, n. 12.
196. Suez, 247.
RusKIN, John, 245, 247. Suisse, 94.
RUSSEL, Bertrand, 246, 263, n. 9. Swwr, Jonathan, 81.
Russes, 135, 144, 145. Syndicalisme réformiste, 72.
Syndicalisme révolutionnaire, 72.
SAINTE-BEUVE, 26.
SAINT-SIMON, Henri de, 74, 89, 114, TACITE, 61.
131' 159, 167, 228, 239, 248. TAINE, Hippolyte, 132, 136, 247.
SAVIGNY, Friedrich Karl von, 61. T ALLEYRAND, 96.
SAVONAROLE, Jérôme, 231. TAWNEY., R.H., 62, 216.
Scandinavie, 88. TAYLOR, Mme, 238, 241, 248, 274,
SCHELLING, Friedrich Wilhelm Jo- n. 4.
seph von, 100, 159, 168. TAYLOR, Helen, 250.
SCHILLER, Friedrich von, 229. Téléologie, 106 sq., 128, 271, n. 26.
SCHLICK, Moritz, 263; voir aussi TENNYSON, Alfred, lord, 66.
Doctrine Hobbes-H ume-Schlick. THOMAS d'AQUIN (saint), 265, n. 15.
SCHOPENHAUER, Arthur, 71, 154, THUCYDIDE, 61, 149.
188, 264. TKACHOV, Pierre, 75.
Sciences de la nature, 99, 110 sq., TOCQUEVILLE, Alexis de, 44, 68, 91,
140 sq. 173,212,220,228,239,240,241.
Scolastiques, 154. Tolérance, 219, 225, 229, 244, 250.
SEN, A. K., 14, 15, 21, 253, n. 5, 254, TOLSTOÏ, Léon, 76, 131, 135, 264,
n. 8. n. 15.
SÉNÈQUE, 66. TOURGUENIEV, Ivan, 89.
SEXTUS EMPIRICUS, 79. TOYNBEE, Arnold, 100, 108, 109, 159.
SHAKESPEARE, William, 173. Transcendantalisme, 109 sq., 128-133,
SHAW, G.B., 114. 154, 261, n. 5.
SMITH, Adam, 82, 175. TREITSCHE, Heinrich von, 120.
TROTSKY, Léon, 59, 136. VOLTAIRE, 26, 61, 93, 119, 220.
TURGOT, 154.
WAELDER, Robert R., 255, n. 27.
Union des Républiques Socialistes WEBER, Max, 26,62,258,n. 39,267,
Soviétiques, 85. n. 24.
Utilitarisme, 63, 70, 185, 200, 222 sq., WELLS, H.G., 26, 114, 144.
237, 268, n. 6. WHITE, Morton, 18 sq., 35, 36.
WILBERFORCE, William, 247.
VAIHINGER, Hans, 264. WILSON, \Voodrow, 66, 87.
Vaudois, 231. WOLFENDEN, rapport, 247.
VERNE, Jules, 114. WORDSWORTH, William, 222.
VICO, Giambattista, 99, 266, n. 19.
VILLEY, Michel, 268, n. 9. ZÉNON de Citium, 132.
Volonté libre, voir Responsabilité. ZOLA, Émile, 144.
COLLECTION « LIBERTÉ DE L'ESPRIT»
La liberté est un de ces mots qu'aucun parti n'aban-

donne volontiers à ses adversaires. Aussi, sait-on moins
que jamais ce qu'est la liberté dont tout le monde se
réclame et que chacun revendique.
Que tous les citoyens aient le droit de voter pour les
candidats de leur choix, que les journaux expriment
des opinions contradictoires, que les chefs soient cri-
tiqués et non acclamés, voilà des faits simples, diffici-
lement discutables, qui permettent, semble-t-il, de recon-
naître les régimes politiques de liberté. Illusion, vous
répondront de profonds penseurs. Il s'agit là de libertés
formelles, plus apparentes que réelles dont ne profitent
que les privilégiés. Qu'importe au chômeur la multi-
plicité des opinions, des journaux, des partis? Qu'im-
porte à l'ouvrier le droit d'exprimer sans danger ses
désirs ou ses jugements? Le prolétaire est esclave du
capitaliste, quel que soit le camouflage sous lequel le
capitaliste essaie de dissimuler cet esclavage.
Les hommes profitent inégalement des libertés que
laissent les démocraties bourgeoises, on le reconnaîtra
avec regret, mais sans réticences. On ne nie pas l'insuf-
fisance des libertés formelles. on met en doute que l'on
puisse parler de liberté réelle, lorsque ces libertés for-
melles ont disparu. On dira que les sociétés ne sont pas
libres, qui interdisent de discuter l'essence de la liberté.
Une classe, un parti, un pays, qui prétend au monopole
de la liberté et entend que la définition de ce mot soit
soustraite à toute controverse est certainement exclu du
camp de la liberté.
L'esprit libre refuse les marchands de sommeil, pour
reprendre l'expression d'Alain, comme les spciétés libres
refusent une orthodoxie imposée par l'Etat. L'esprit
libre n'est pas celui qui promène sur les choses et sur
les êtres un regard indifférent. Il avoue franchement les
valeurs qu'il respecte, il ne fait pas mystère de ses
préférences, de ses affections et de son hostilité, mais il
ne soumet pas les événements à une interprétation toute
faite à l'avance. Il est assez sûr de sa volonté pour ne
pas avoir besoin que le monde la confirme chaque jour.
Il n'attend pas que l'Histoire ou quelque autre idole
ancienne ou nouvelle lui donne raison.
On a reproché à la collection d'être «orientée». A
coup sûr, elle est orientée si l'on entend par là que tous
les auteurs appartiennent à une famille. Je ne songe
pas, sous prétexte de libéralisme, à accueillir ceux qui
refuseraient la discussion ou qui déformeraient les faits
pour les plier à leur système.
Le fanatisme aveugle, mais le scepticisme n'est pas
une condition de la liberté. Auguste Comte disait qu'il
n'y a pas de grande intelligence sans générosité. Peut-
être la suprême vertu, en notre siècle, serait-elle de
regarder en face l'inhumanité sans perdre la foi dans
les hommes*.
Raymond ARON
* Ce texte inédit de Raymond Aron a été rédigé peu après la création de

la collection« Liberté de l'esprit», en 1947. Nous remercions M-$ Raymond
Aron et Dominique Schnapper d'avoir bien voulu nous autoriser à le publier.
COLLECTION .. LIBERTÉ DE L'ESPRIT •
Fondée et dirigée jusqu'à sa mort en 1983 par Raymond Aron, la
collection << Liberté de l'esprit , veut contribuer à la réflexion
contemporaine sur les conditions de la liberté, la signification du
libéralisme, l'analyse du totalitarisme et la résistance à toutes les
formes de tyrannie. Les essais publiés sont dus à des auteurs tant
français qu'étrangers.
Ouverte à des auteurs et à des courants d'idées variés, la collection
« Liberté de l'esprit » ajoute une exigence de qualité à l'attention
accordée à l'évolution des idées et aux transformations des sociétés
d'aujourd'hui.
(extrait du catalogue)
Hannah ARENDT - Condition de l'homme moderne.

- Du mensonge à la violence.
Raymond ARON - Espoir et Peur du siècle.
-L'Opium des intellectuels.
- 1mm ua ble et changeante.
-- Paix et guerre entre les nations.
- Essai sur les libertés.
- Les Désillusions du progrès.
R. ARON et autres - La Démocratie à l'épreuve du xx• siècle.
- De Marx à Mao Tsé-toung.
François BOURRICAUD - Le Retour de la droite.
Zbignew 8RZEZINSKI - La Révolution technétronique.
James 8URNHAM -L'Être des organisateurs.
- Contenir ou libérer (postface de R. Aron).
- Pour la domination mondiale.
Milovan DJILAS --Une société imparfaite.
Georges ELGOZY -Automation et humanisme.
- Les Damnés de l'opulence.
Jacques ELLUL - Exégèse des nouveaux lieux communs.
-Métamorphose du bourgeois.
- Autopsie de la révolution.
-De la Révolution aux révoltes.
John K. GALBRAITH -L'Ère de l'opulence.
Henri GUITTON - Le Sens de la durée.
Michel HELLER -La Machine et les rouages. La formation de
l'homme soviétique.
M. HELLER et A. NEKRICH- L'Utopie au pouvoir. Histoire de l'U.R.S.S. de
1917 à nos jours.
Jules ISAAC -Genèse de l'antisémitisme (essai historique).
Bertrand DE JouvENEL - De la politique pure.
Herman KAHN -De l'escalade. Métaphores et scénarios.
Georges F. KENNAN - La Russie soviétique et l'Occident.
Arthur KOESTLER -L'Ombre du dinosaure.
- Les Somnambules.
A. KOESTLER, A. CAMUS -La Peine capitale.
A. KOESTLER, 1. SILONE;
L. FISCHER et S. SPENDER -Le Dieu des ténèbres.
Vance PACKARD -La Persuasion clandestine.
-- Les Obsédés du standing.
-A l'assaut de la pyramide sociale.
-Une société sans défense.
-L'Art du gaspillage.
Léon POLIAKOV - Bréviaire de la haine.
-Histoire de J'antisémitisme (t. 1, du Christ aux
Juifs de Cour), (t. II, de Mahomet aux Mar-
ranes), (t. III, de Voltaire à Wagner), (t. IV,
l'Europe suicidaire [ 1870-1933]).
- Les Banquiers juifs et le Saint-Siège.
- Le Mythe aryen.
-La Causalité diabolique.
1. Essai sur l'origine des persécutions.
11. Du joug mongol à la victoire de Lénine.
Carl ScHMITT -La Notion de politique/Théorie du partisan.
J.-J. SERVAN-SCHREIBER,
Carl KAYSEN et autres - Incertitudes américaines (Colloque de Prince-
ton).
Manès SPERBER -Le Talon d'Achille (essais).
J.-l. TALMON - Les Origines de la démocratie totalitaire.
-Destin d'Israël. L'Unique et l'Universel.
Paul V ALADIER - L'Église en procès. Catholicisme et société
moderne.
Bertram D. WOLFE - La Jeunesse de Lénine.
- Lénine et Trotski.
- Lénine, Trotski, Staline.
Table des matières
Introduction ............................................................. 9
CHAPITRE PREMIER - Les idées politiques au

xxe siècle.................................................................. 59
CHAPITRE II - De la nécessité historique.............. 97
CHAPITRE III - Deux conceptions de la liberté..... 167
CHAPITRE IV - John Stuart Mill et la question

des fins de l'existence ............................................. 219
Notes........................................................................ 253
Index........................................................................ 277
CET OUVRAGE
1\ ÉTÉ COMPOSE
ET ACHEVÉ D'IMPRIMER
PAR LIMPRIMERIE FLOCH À MAYENNE
EN JANVIER 1988
(26078)
POUR LE COMPTE DES

ÉDITIONS CALMANN-LÉVY, 3, RUE AUBER
PARIS-9•- N° 11355/01
DÉPÔT LÉGAL : JANVIER 1988

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ÉLOGE

Chez le même éditeur

Trois essais sur la condition juive

Chez d'autres éditeurs

Titre original de l'ouvrage

« L'on immole à l'être abstrait

Le premier des quatre essais qui composent cet ouvrage a

paraissent à la fois justes et pertinentes, je me propose de

soit de nature causale ou téléologique. Ma thèse n'est pas,

pas de façon délibérée sur une position déterministe. Plus

répéter avec insistance, puisque certains de mes contradicteurs

M. Sen, dans sa critique claire et mesurée, concède qu'il existe

fait déterminée, qu'il n'aurait pas pu se conduire ou penser

privaient pas pour autant de déterminer les responsabilités

de Renouvier), et qui demeure au centre de la réflexion

de ne pas être ni faire ce qu'il ne pouvait ni être ni faire.

* Les expressions suivies d'un astérisque sont en français dans le

part que de supposer que le malaise que nous éprouvons en

d'exiger. Aussi est-ce à juste titre qu'il vous accuse d'inhu-

faire ressortir à quel point nos catégories morales et notre

utilisant nos grandes catégories morales permet ou exclut. La

paraît sans fondement; faire de son mieux pour trouver des

parce que j'estime, qu'étant voués à l'échec, vos efforts seraient

le père du marxisme russe, dont la philosophie de l'histoire,

découvrira, sera passionnante. Assurément, qu'elle suscitera

uniquement voulu montrer qu'il était incompatible avec cer-

le sont dans le langage de quiconque s'intéresse à l'homme.

des choix, de distinguer ce qui est important de ce qui ne

par l'imagination dans la situation d'autrui tout en leur inter-

Aucune étude historique qui se veut autre chose qu'une

dans un domaine revendiqué aussi bien par la psychologie

mythes, c'est inventer des entités, des schémas historiques

l'ignorance, l'illusion, la crainte et les préjugés les entravent 23 ;

strictement causale), ou encore si mes habitudes et mon mode

d'explication historique en tant que telle, ni le respect de la

Liberté positive et liberté négative

La liberté sociale et politique soulève un problème assez

liberté. Car, si être libre - négativement - c'est simplement

supprimant les désirs), mais l'absence d'obstacles à l'exercice

à Sparte) ni au fouet de cruels contremaîtres (comme en

problème ne surgit, semble-t-il, que lorsqu'une structure sociale

grande extension au concept de liberté; cela ne fait qu'obscurcir

fait que s'élargir, lorsque le moi a subi une scission métaphy-

* La Destinée manifeste : doctrine ç:lu xi xe siècle selon laquelle les

métaphysique à la réalisation du vrai moi qu'incarnaient, non

dit ou presque des vicissitudes de la liberté individuelle sous

raisons avancées en sa faveur par B. Constant, par exemple -

A ce point de l'exposé, permettez-moi de me résumer. La

des solutions satisfaisantes. Quand on est confronté à de tels

tuer des choix, de sacrifier certaines valeurs essentielles à

l'uniformité, le conformisme et la mécanisation n'est pas

valeurs indépendantes d'elle. Et pourtant, la liberté est une

sécurité matérielle, de bien-être physique et d'instruction, dans

conscients que lorsqu'ils se trouvent placés devant la nécessité

de nouveaux sentiments. On ne gagne rien à assimiler la

pation à la vie publique, mais plus de place pour la vie privée,

cette liberté sous-tend à la fois l'exigence positive de participer

démocratiquement, dès lors qu'ils auraient protégé leur petit

soient-ils, finissent toujours par traiter la majorité des hommes

Les idées politiques au xxe siècle 1

« Celui qui aspire à une vie pai-

sible s'est trompé en naissant au

Aussi scrupuleux et précis qu'ils estiment devoir être, les