El sistema ritual resultante

Javier Godoy Gonzalez

 Los ritos festivos

Junto con la caída de la organización religiosa incaica, desparecen también sus fiestas
extraordinarias, aunque existen testimonios como el de Garcilaso, que mantienen la
preexistencia de hasta 20 años después de la conquista de ciertos ritos familiares. Desde una
perspectiva publica, permanecen ciertos modelos festivos con la intención de atraer a la
población indígena, uno de ellos es la celebración del Corpus en Cuzco.

Lo interesante de esta celebración se observa en la preexistencia de ciertas lógicas prehispánicas

en la festividad cristiana. Para asistir a ella los indígenas traen “Todas las galas, ornamentos e
invenciones que en tiempos de sus reyes Incas usaban en la celebración de sus mayores fiestas”.
Esto puede ser observado en el uso de blasones de origen, alabanzas en lengua propia y la
mantención de ciertas jerarquías en el desfile.

Dicha tradición también presenta un cariz menos sacro: Se tiene registro que luego de las
procesiones, en medio del fragor de la fiesta, muchas de las imágenes religiosas eran
maltratadas, robadas y hasta empeñadas, lo que llevara en 1685 a reducir la celebración solo a
parroquias y conventos de la ciudad en cuestión. Aun así, la fiesta del Corpus Christi se
posicionará como el rito mas significativo de la religión e identidad cuzqueña.

Como podemos observar, los cultos populares no desaparecen tan rápido, antes bien, puede
hablarse de una constante resignificación de las creencias, encarnadas en el ritual. Si bien no
pueden determinarse con exactitud la evolución de las creencias y ritos, podemos asumir la
desaparición del culto a las Wakas locales y Malquis.

Por el contrario, se conservan los vinculados a la Pachamama y los Cerros (Apus), principalmente
dado por estar vinculados a ciclos agrarios y ganaderos dentro del culto familiar. De estos ritos
podemos destacar el pago a la tierra y Tinka al ganado, en la región sur-andina (Huancavelica y
Puno), junto con el Mamatan Urupa en la región Aimara.

En relación con el rito festivo cristiano, se observa una transmisión fácil y rápida (Cristianización
compulsiva), dado por la instalación del ciclo santoral y litúrgico, que ya se encontraban
totalmente establecidos en la segunda mitad del siglo XVII.

A pesar de ello, el calendario centrado en la historia de la salvación no permio del todo, debido
a una catequesis y predicación insuficientemente cristológica y a la celebración de fiestas
importantes como la navidad y semana santa, solo en las cabeceras parroquiales (Recordemos
que buena parte de la población vive dispersa, sumado a esta la carestía de sacerdotes, que se
agudiza en la Independencia) terminaran por remplazar el ciclo litúrgico por el santoral, que
predominara hasta la actualidad.
Las razones para su éxito radican en la aceptación de los santos como sustitutos funcionales de
las Wakas, su percepción de socorro concreto y expedito, junto con la consolidación de la
catequesis cristiana. El culto al santo presentara su expresión más típica en la fiesta “Catalizador
de la naciente sociedad andina colonial”, producto también de la necesidad de establecer
tiempos fuertes en la practica cultural cristiana, muy propio del trasplante del ciclo festivo
hispánico.

La fiesta corresponderá desde una perspectiva eclesiástica a una instancia de evangelización,

para los administradores coloniales, la posibilidad de concretizar la fundación de pueblos
estables y controlar a la población autóctona. Finalmente, para los indígenas supondrá la
restauración de su sentido religioso (Destrucción de Wakas) y posibilitar la solidaridad social
(Ayllus desorganizados), para esto último veremos la creación de cofradías, quienes estarán a
cargo de la organización de los cultos y las fiestas.

Las cofradías tendrán a su cargo la extirpación de idolatrías, la conservación y construcción de

altares dignos del santo y la organización de la fiesta, de allí que podamos asumir que no hay
iglesia sin sus cofrades en el mundo andino. El Ayllu se vera reforzado por la cofradía, a través
de la creación de un sistema de cargos políticos-religiosos alternativos al cabildo y propio de la
comunidad, que supondrá la generación de diversos estatus en sus encargados (Alférez, Capitán
y Mayordomo o depositario).

Desde una perspectiva social, se trata de integrar a la comunidad, económicamente la fiesta

supondrá un mecanismo de nivelación (Don y Contra don), junto con actuar como un desahogo
colectivo, un retorno al tiempo inicial.

Otro rito festivo que observaremos será el de la peregrinación, que posee tanto raíces
hispánicas como indígenas. Esta supondrá un “reflejo de la tradición grande a nivel de la
sociedad campesina”, dado por los sistemas de intercambio y redistribución andina junto con
sus danzas, que se hacen presentes en el trascurso de la festividad.

Durante el periodo prehispánico existe el posicionamiento de tres grandes centros de

peregrinaje: Coricancha en el Cusco, Pachacamac en la costa central y Copacabana en el Titicaca,
dada la diversidad de santuarios y cultos, veremos una rica variedad de santuarios y peregrinajes
en el mundo andino, que se exportara a su realidad colonial.

Dentro de la diversidad de santuarios pueden observarse los trasplantados como el de la Virgen

de Guadalupe de Pacasmayo, que tendrá su origen en una imagen traída desde Guadalupe de
Extremadura por el encomendero Francisco Prez de Villafranca Lescano. Producto de diversos
milagros y el posterior traslado del templo tras el terremoto de 1619, cerca del adoratorio de
Sian dedicado a la Luna, se transformo en uno de los centros de peregrinaje mas importantes,
con devotos desde Guancavelica hasta Panamá.

Por otro lado, encontramos los santuarios nuevos como el de la Virgen de Copacabana,
considerado el mas importante lugar de culto mariano a nivel del virreinato peruano. Su origen
se remonta a la creación de una imagen de la Virgen por un indígena Omasuyo de nombre
Francisco Tito Yupanqui, quien coloco la imagen en 1583, transformándose rápidamente en un
centro de peregrinaje por sus innumerables milagros. La fama llego hasta España donde
Calderón de la Barca creo el auto sacramental “La aurora de Copacabana”.

Debemos recalcar que la instauración de los santuarios era iniciativa de los laicos, tanto
españoles como indígenas, puesto que generalmente se asociaban a la manifestación de una
hierofania considerada milagrosa, donde generalmente eran los indígenas los protagonistas del
milagro, generando tradiciones interétnicas, como la del Señor de Huanca en San Salvador, Calca
(Cusco) en la segunda mitad del siglo XVII.

Es interesante destacar en el caso del Señor de Huanca, la generación de nuevas formas

religiosas, con la presencia de diferentes elementos de la peregrinación andina, tales como las
ferias regionales, cofradías, ritos penitenciales y manantiales (Unuñawi) con poderes curativos.

Finalmente se encuentran los días libres o de precepto. Según la bula de Paulo III, los indígenas
debían guardar solo 13 días (aparte de los domingos) de los 35 de un cristiano normal, estos
serían: 8 fiestas del Señor, 4 de la Virgen y 1 de los Santos. En dichos días se consideraba la
asistencia obligatoria a misa, asunto que pareciera se dio de buena gana.

Aun así, debido al bajo nivel de catequización, la dispersión de la población y las exigencias de
la vida agropecuaria se desplazó al domingo como el día por excelencia de la actividad religiosa.
Antes bien, muchos días de precepto se consideraban mas por la fiesta organizada, que por la
conmemoración cristológica.

 Los ritos penitenciales

A pesar de la existencia de una confesión vocal entre los indígenas, el sacramento de la

penitencia no tuvo una aceptación fácil. Se trató de una lenta implantación, puesto que, en los
primeros momentos de la evangelización, los misioneros se limitaron principalmente al
bautismo y el matrimonio.

En el 1º Concilio limense se normaliza la confesión anual durante la cuaresma, de lo contrario se

condenaba a “cincuenta azotes y (a ser) trasquilados” y a los caciques a ser encarcelados.
Durante el 2º concilio se hace énfasis en “que los curas entiendan bien la lengua de los indios
para oír sus confesiones” además de dejar registro de los participantes y no utilizar intérpretes.
Finalmente, el 3º Concilio dictara la provisión de confesores extraordinarios en las doctrinas,
inmediato a la publicación de un confesionario en castellano, quechua y aimara.

Junto con la sistematización del marco jurídico-pastoral, se observa una mayor atención pastoral
a los indígenas. Se considera que los naturales son hábiles en inventar y ocultar sus confesiones,
de allí que se enfatiza en que el sacerdote “Sea perito de la lengua indica, pero no menos pericia
ha de tener de las costumbres e ingenio de los indios”.

Aun cuando se mejoraron las condiciones de las doctrinas y las populares misiones jesuitas, el
cambio fue lento, obsérvese la resistencia de Hacaspoma y los testimonios de Arriaga sobre la
existencia de muchachos que jamás se habían confesado. Finalmente, ya en la segunda mitad
del siglo XVII la costumbre de la confesión anual termino por imponerse, no sin la continuación
de medidas de control como los padrones y las amonestaciones públicas a los indígenas que se
resistiesen.

Otras practicas penitenciales como el ayuno, solo se conservaban para los viernes de cuaresma
y las vigilias de navidad y pascua de resurrección, junto con las penitencias corporales, mas
propias que en la sociedad mestiza.
  Los ritos de transición

El Bautismo fue una de las practicas que se impusieron más rápidamente en el mundo indígena,
principalmente por su importancia en la labor misional, como por la justificación de la
dominación de encomenderos y conquistadores. De allí que las jerarquías eclesiásticas se
ocupen mucho mas de reglamentar el sacramento, antes que promoverlo.

El 2º Concilio especifica que a nadie se de el bautizo si no es por voluntad propia, esto incluye a
los niños, además, se especifica la necesidad de una instrucción previa antes del sacramento,
junto con una revisión del aprendizaje de la doctrina, de lo contrario, se pude dilatar un mes la
entrega del misterio. El 3º concilio se dedico a confirmar las disposiciones del 2º en esta materia.

Agrego eso si la necesidad de bautizar ocho días después del nacimiento, señalar un padrino y
madrina para todos los que se bauticen (para evitar el impedimento del parentesco espiritual
en el matrimonio) y la existencia de una persona bien instruida en cada pueblo con la autoridad
de bautizar.

La población indígena rápidamente acepto el sacramento, ante la emergencia de su realización

forzada en una primera instancia y luego voluntariamente a través de la catequesis. Aun así,
muchas veces se acepto como nuevo rito de transición (Ununchasqa) que anteriormente se daba
solo a los bebes en peligro de muerte, la extrema mortalidad infantil y la necesidad de bautizar
a los niños, permitió su generalización, de allí que durante las visitas de idolatrías se encontrase
a muy pocas personas sin bautizar.

Durante el directorio de Martínez Compañón (1783) se confirma la vigencia de las disposiciones

del 2º Concilio, junto con la aplicación de bautismos a los fetos, intrauterino y las operaciones
de cesarías en difuntas. El bautismo se posicionará como un postulado de la cultura andina,
prueba de ello es la creencia de que un rayo persigue a los niños sin bautizar durante las
tormentas.

El bautismo se posiciona también como una importante herramienta para generar y mantener
redes de apoyo mutuo, dado la capacidad de crear parentescos espirituales. Generalmente se
elige a los parientes mas que a los amigos como compadres, de allí el fortalecimiento de la
cohesión del grupo, ante la ruptura de los sistemas de vínculos prehispánicos durante la
conquista.

Finalmente, el ritual del bautismo andino tendrá la particularidad de la insistencia de la madre

a la ceremonia, puesto que el mismo carácter de generación de vínculos espirituales, entre todos
los presentes de la celebración, podría llevar a que la madre y el padre se encontrasen en una
suerte de incesto.

En función de los ritos andinos de transición originarios como el Rutichicuy, este se conservó
dado sus características familiares y sociales, antes que religiosas, agregando la necesidad de
entregar el nombre aportada por el bautizo cristiano. Por el contrario, el Warachicuy, muy
religioso y considerado dentro de la organización oficial del Tawantinsuyo, debió desaparecer
muy rápidamente, al ser absorbido por el primero y caer las estructuras clericales y políticas que
lo sustentaban.

El matrimonio aparece como el segundo rito más importante de transición cristiano, después
del bautismo. En una primera instancia, supuso múltiples problemas como la poligamia o cuando
uno de la pareja no deseaba el bautizo o era familiar en grado prohibido. Es difícil saber los
cambios que sufrió el matrimonio andino, aun así, el resultado fue un matrimonio con dos
etapas, “Una definitiva de origen indígena y otra mas definitiva de origen hispánico”.

Se considera que el actual matrimonio andino (Servinakuy) es el anterior a la formación de

Tawantinsuyo. Se permitía cierta libertad sexual entre los pretendientes hasta la formalización
familiar y social del vinculo matrimonial, por medio de un rito similar al actual warmi-palabrakuy,
donde podía existir una ruptura y nuevas uniones en determinadas ocasiones.

Con la llegada del Tawantinsuyo, se oficializo una unión estable e indisoluble, similar a la que se
observo con la llegada del cristianismo. Finalmente, con el periodo republicano, se aceptó la
unión civil y eclesiástica, como la dualidad símil primigenia. Aun así, el servinakuy se conservó
en diversos periodos, esta unión se observa como una “Primera etapa socialmente admitida de
un matrimonio concebido como proceso y en el cual la voluntad de permanencia y las
obligaciones mutuas son cada vez más sagradas”.

Los ritos fúnebres también se vieron profundamente trastocados por la lógica cristiana. El 1º
Concilio suprime todas las costumbres idolatras: Se busca el entierro en cementerios e iglesias,
sin ofrendas de cualquier tipo, sin grandes manifestaciones de tristeza ni velaciones y con
castigos para los que infrinjan las disposiciones. Para los caciques se estipulan disposiciones
especiales, como el registro de las mujeres y servidores, para evitar los sacrificios fúnebres.

El 2º Concilio insiste en una sepultura sencilla sin ofrendas ni vestidos y que no se llevase a cabo
en las necrópolis de los antepasados, fuera de las iglesias. También se prohíben las ofrendas
alimenticias durante día de muertos y se pide ajustarse a las ofrendas cristianas usuales.

Aun así, se condenan ciertos abusos económicos clericales “no tomen bienes de difuntos para
guardarlos en su poder, ni manden misas ni otras obras de los dichos bienes sin la voluntad del
difunto o de sus herederos (…) ni tampoco fuercen al enfermo a que manden misas en su
testamento”. El 3º Concilio si bien confirma las disposiciones del 2º en esta instancia, insiste en
no cobrar por los entierros y en la no intromisión de los curas en los bienes del difunto. De allí
que se asuma que los ritos funerarios se impusieron principalmente por su importancia
económica.

A pesar del control del ritual, aspectos mas familiares como el lavatorio de ropa continuaron
practicándose, junto con toda una gama de creencias, simbolismos y presagios en torno a la
muerte. Se considera la existencia de una reinterpretación de ritos cristianos y prehispánicos,
donde se busca la redención del difunto junto con la catarsis del grupo familiar, que se
desprende del muerto y las posibles consecuencias de su molestia.

 Los ritos adivinatorios, curativos e impetratorios en general

Los ritos adivinatorios con técnicas populares permanecieron activos, puesto que se realizaban
en un contexto de grupo limitado, junto con ser la respuesta a necesidades reales y concretas,
además de inspirar seguridad. La iglesia consideraba cualquier tipo de adivino y sortilegio como
una obra del demonio, aunque se mostro mucho mas tolerante que en otros aspectos, debido
en parte a que en el cristianismo primitivo existían dinámicas similares. Los adivinos indígenas
continúan siendo una parte importante de las sociedades andinas.
Los ritos curativos suponen una tolerancia mucho mayor que los adivinatorios. El concilio de
1567 no los condena, solo en el caso del uso de palabras y ceremonias estas deben omitirse, se
permite el uso de plantas y raíces curativas, con un permiso escrito, solo se busca desmagizar la
medicina. Aun así, se obvia la profunda unidad psico-somática detrás de las practicas medicas
indígenas, que suponen toda una concepción humana conservada en sus prácticas.

Considerando que la medicina indígena en muchos aspectos era muy superior a la española,
junto con la imposibilidad de la instalación de un hospital en cada pueblo según Toledo, la
medicina popular termino por imponerse hasta el día de hoy.

Los ritos de orden impetratorios de origen cristiano (Sacramentos y sacramentales)

correspondientes a la eucaristía y la extrema unción de los enfermos. Para el primero, el concilio
1551 lo prohibió para los indígenas por considerarlos no preparados. Pero en 1567 amplia su
postura al permitir el sacramento en los tiempos determinados por la iglesia, además de luego
de un examen, administrarlo a quienes lo deseen, puesto que ya se consideraba la buena
preparación religiosa de curacas y algunos indígenas. El concilio de 1582 amplia mucho mas el
espectro y recomienda la comunión a cualquiera que se hallase bien instruido, por lo menos en
las pascuas.

Se considera que éxito de la comunión se debio a la preparación religiosa que, pese a su

relatividad, ya se encontraba bien encaminada durante el 3º Concilio. También se asocia al
triunfo de las misiones jesuitas y el desarrollo del culto al Santísimo Sacramento, expresado en
la famosa procesión del Corpus. Aun así, la comunión se reducía casi exclusivamente a la pascua.

La extremaunción debió su institucionalización principalmente a que se entregaba al moribundo

en sus últimos momentos, aunque existe poca evidencia sobre ella.

Finalmente, los sacramentales tuvieron una gran aceptación, debido a la gran fe de los
españoles y la necesidad de los indígenas de canalizar sus carencias e inseguridades, además de
ser un importante mecanismo de sociabilización religiosa, dada la profunda creencia en
bendiciones y otras practicas que se consideraban mas afines a la mentalidad indígena por su
materialidad. A esto debemos agregar la sensación de solución a problemas concretos, de
prácticas tales como usar habito, tomar agua bendita, encender velas o frotar las manos en una
imagen sagrada.