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O artigo é sobre Hegel, mas o tópico 1 dá uma boa noção sobre a filosofia
kantiana e o fim da metafísica.

Hegel: Unificação de Ontologia e Lógica

Miguel Duclós

Trabalho originalmente apresentado para o CFH-UFSC (2007)

1. Kant e o “fim” da metafísica.

Como é sabido, o sistema de Kant deixou uma tarefa intrincada para a

posteridade ao reconceituar a metafísica na dissecação detalhada da razão
humana que empreendeu, gerando uma revolução divisora de águas na história
da filosofia. O autor tinha pleno conhecimento destas implicações, tanto que
intitulou um de seus escritos como “Prolegômenos a toda metafísica futura que
queria se apresentar como ciência”. Este livro, lançado em 1783, dois anos
depois, portanto da primeira edição da Crítica da Razão Pura, de 1781, embora
a obra-prima de Kant só tenha se tornado amplamente conhecida a partir dos
artigos publicados na imprensa por Schütz, Schultz e Reinhold e a segunda
edição, em 1789. Diante da recepção da sua obra, tida como difícil e de uma
redação seca e pesada, Kant escreveu os “Prolegômenos”, mudando o método
de exposição de analítico para sintético, e buscando assim atingir um público
mais amplo, difundindo, de certa forma, o alcance das suas pretensões de
estabelecer uma metafísica verdadeiramente científica. Estes prolegômenos
são, portanto, como que uma explicação da Crítica, com as mesmas
questões tratadas de forma menos detalhada. Desta forma, não é demais
acolher neste subtítulo a problemática envolvida também na obra principal.
 Na explicação de sua trajetória, no começo deste livro, encontra-se a
famosa frase de Kant acerca de David Hume. Este o teria “despertado de seu
sono dogmático”. Este dogmatismo do Kant pré-crítico pode ser percebido
pela sua escolha, como professor, dos manuais de Christian Wolff – importante
filósofo que sucedeu Leibniz e foi influente nas educacionais da época – e
Baumgartem. Hume atacou um dos fundamentos da razão, a lei da
causalidade, e consequentemente, também o dogmatismo metafísico. Pois este
aceita como pressuposto, sem questionamento, a ideia de existência de uma
realidade acessível à razão, como Deus, alma, mundo, matéria, forma ou
substância. A “revolução copernicana” de Kant, contudo, trará uma nova
perspectiva para o tratamento destas questões. Antes, considerava-se que o
mundo estava em repouso e o sol girava em torno dele, por isso os cálculos
astronômicos não coincidiam; Copérnico então considerou o sol imóvel e a
Terra móvel, a realizar o giro em torno do astro. Assim como o Sol, a razão
também girava em torno do mundo, buscando iluminá-los. Com Kant a razão
fica imóvel e o mundo dos fenômenos é por ela iluminado conforme o raio de
sua ação. Como sabemos, Kant, na procura por um juízo sintético a priori que
confirmasse a metafísica, fez a distinção entre os chamados phaenomena e
noumena, ou as coisas tais como aparecem ao sujeito (fenômenos) e tais como
são nelas mesmas (coisa-em-si). Este último aparece como um limite
inacessível à razão humana.

Kant faz a separação entre o domínio do ser e o domínio do pensar,

inaugurando como necessário um novo sentido para a palavra metafísica. As
categorias, portanto, são conceitos puros a priori, ou seja, surgem extraídas das
coisas, mas impostos por nós mesmos. Kant com isso intenta eliminar o legado
do realismo aristotélico, fixando a correlação essencial entre sujeito e o objeto.
O objeto do conhecimento só pode ser chamado objeto porque lhe são
oferecidas as condições do conhecimento. Os conceitos metafísicos que
elencamos, portanto, são impossibilitados por este engenhoso cheque da razão
pura. E não somente a filosofia é afetada, mas também a religião, já que está é
pensada nos limites da simples razão, como vemos na análise que Kant faz das
três provas teológicas – ou seja, racionais da existência de Deus, a ontológica,
a físico-teológica e a cosmológica.

Como observa o poeta romântico Henrich Heine[i], com a Crítica da

Razão Pura de Kant, a Filosofia se tornava uma questão nacional naquele país.
Vários novos pensadores de grande porte brotaram do solo local e, seguindo a
linha do mestre, surgiram alguns discípulos que logo se destacaram. Dentre
eles ficaram conhecidos os pensadores que deram origem ao amplo e fecundo
movimento de pensamento chamado de Idealismo Alemão Pós-Kantiano, com
os sistemas de Fichte, Schelling e Hegel. O Idealismo segue uma direção
diferente no problema fundamental da metafísica (o que é o Ser? O que é o
pensar?). Estes Idealistas lidavam diretamente com o ataque de Kant à
metafísica, mas não queriam abrir mão do absoluto. Esta busca pelo
incondicionado revela também uma sede de conhecimento não relativo. A
busca do absoluto incondicionado torna-se, portanto, um ideal de
conhecimento. Como retomar os objetos clássicos da metafísica sem ignorar o
ataque kantiano é o mote dos idealistas alemães.

2. Idealistas Alemães

O primeiro deles, Fichte, parte do absoluto e realiza a sua intuição

intelectual. Com esta associa o Absoluto com eu, na forma de eu absoluto –
não o “eu” empírico, mas o “eu” em geral, da subjetividade geral. [ii]Mas o eu
absoluto,.que é aquilo que o absoluto é (o absoluto é o eu), não consiste em
pensar, pois o pensar vem depois. Consiste em fazer, consiste numa atividade.
A essência do absoluto, do eu absoluto, é para Fichte a ação, a atividade.

Para Schelling “o absoluto está associado à harmonia, à identidade, à

unidade sintética dos contrários, àquela unidade total que identifica num seio
materno. (…) O absoluto de Schelling é a unidade vivente, espiritual, na qual
estão contidas potencialmente todas as diversidades do mundo que
conhecemos” (MORENTE, 1967) [iii]. Essa unidade vivente é anterior a tudo
e afirma-se como identidade. Há um renascimento de Spinoza, o último grande
racionalista, no Idealismo Alemão. O mundo é uma grande substância que é
Deus, os seres finitos são determinações desta substância única. No chamado
panteísmo, Deus é e está em todas as coisas, e todo finito é determinação que
nega esta substância única. Notável é a influência do Deus Sive Natura
espinosano em Schelling, e para ele em tudo que existe há uma fundamental
identidade; tudo é uma e a mesma coisa; as coisas, por diferentes que pareçam,
vistas de um certo ponto, vêm todas fundir-se nesta matriz idêntica de todo ser
que é o absoluto: o único que é infinitamente afirmante, infinitamente
afirmado e a indiferença de ambos. O Deus-Universo-Todo é, pois, a
identidade absoluta da natureza e do pensamento, da matéria e do Espírito. Em
Schelling, a diferenciação do Absoluto é o que distingue a Natureza o Espírito.
Mas a distinção nunca é dissolve da identidade. A natureza está repletas de
espíritos, porém o espírito é a também, a seu modo, natureza. O espinosismo
dos idealistas se mistura com o insurgente romantismo alemão. Até mesmo
Hegel é debitário de Espinosa ao colocar o problema da unidade, como
veremos. Fichte escreve a Schelling, em carta “na sua ausência tornei-me
espinosista. Mas para mim a substância não é o todo, mas o Eu”. O idealismo
alemão sintetiza o espinosismo com o sistema de Kant. Porém, cada autor
pensou esta síntese de maneira própria.

Heine nos diz que Schelling, ao contrário de Fichte e Hegel, não

chegou a fixar uma obra que delimitasse de forma definitiva seu sistema. Seus
livros, seguindo uma ordem cronológica, delineiam a lenta formação de uma
idéia gradual, onde se fixa uma idéia fundamental. Além da filosofia, tem força
no pensamento deste autor a poesia, que utiliza de forma fecunda na
construção de imagens simbólicas, em detrimento do campo frio da lógica.
Talvez neste grau literário de sua obra resida justamente sua força, mas talvez
também seja um dos pontos que levou Hegel a se desligar do círculo e romper
com o amigo, deixando-o praticamente no ostracismo autoral e partindo para
ser uma espécie de “filósofo oficial da Alemanha”, mais tarde, quando
professor em Berlim. Vejamos como isso ocorreu. Hegel é um discípulo de
Schelling que aos poucos se apropriou do poder do mestre, deixando-o
obedecer-lhe e, finalmente, lançando-o na obscuridade.

Encorajado por seus pais a se tornar um pastor, Hegel ingressou no

seminário da Universidade de Tübingen em 1788. A influência do luteranismo
e da palavra de Cristo permanece em Hegel mesmo durante todo o
desenvolvimento de sua trajetória filosófica. De certa forma, isto se deve à sua
formação inicial, calcada no contexto histórico, que encontrou um ambiente
seminal em Iena, onde também que começou a amizade com personalidades
que viriam a se tornar grandes autores posteriormente, como Hölderlin e
Schelling. Ali estudava quando se deu a queda da Bastilha, e Hegel logo se
tornou um grande entusiasta da Revolução Francesa, da queda da Bastilha, e
mais tarde de Napoleão, antes deste se proclamar imperador. A celebração da
liberdade como ideal regulador, que já aparece em Kant, permeia também o
projeto hegeliano por toda a vida. Quando Napoleão vence os prussianos, na
Batalha de Jena, Hegel já estava redigindo uma grande obra de maturidade, a
Fenomenologia do Espirito, em 1807. Havia se mudado para esta cidade em
1801, para dar aulas na universidade local. Em Iena se cultivavam a poesia, a
arte e a política.

3. Hegel e o rompimento com os idealistas

O prefácio da Fenomenologia do Espírito marca da separação de

Hegel com Schelling, o adeus ao romantismo adotado pelos outros idealistas e
também o vôo impulsionado pelas aspirações artísticas das experiências
estéticas de vanguarda, que criavam uma alternativa ao racionalismo ao
possibilitar o “esquecimento de si”. Confronta o idealismo, por considerar que
este quer se por contra o mundo por conta de suas deficiências, ou buscar algo
melhor que a realidade. Hegel recupera, portanto, traços do realismo em seu
sistema idealista. É a ciência do mundo real, o espírito compreendendo-se a si
mesmo em sua própria exteriorização e manifestações, que agora deve ser
buscado. Hegel é ainda idealista, mas a unificação da Idéia tem sempre um
correspondente na multiplicidade da existência. O idealismo realista nunca
perde sua ligação com os fatos.

Kant investigara as possibilidades do conhecimento, inaugurando, com

isso, uma teoria da percepção; se um objeto se dá, ele tem de ser percebido
antes de ser conceito. Hegel, por sua vez, perguntando como toda a
experiência humana é possível, responde que a “Fenomenologia do Espírito”
(1807) é a própria evolução da consciência no interior do processo histórico.
Hegel é o modelo do intelectual puro, de homem lógico, de pensador racional
e frio. Quando era estudante, seus colegas o chamavam “o velho”. Sobre este
aspecto, é curioso lembrar a sua famosa definição de filosofia na obra
Princípios da Filosofia do Direito, de 1821, que coloca a coruja minervina
como símbolo da filosofia:

“Quando a filosofia pinta cinza sobre o grisalho, uma forma de vida já

envelheceu, e com o cinza sobre o cinza não se pode rejuvenescer, apenas
reconhecer; a coruja de Minerva alça seu vôo somente com o início do
crepúsculo.”

4. Unificação de Lógica e Ontologia

Hegel esteve envolto na superação da aparente aporia kantiana. Para

Hegel, as restrições kantianas nos afastariam do conhecimento especulativo,
nos aproximando do senso comum. Hegel pretende continuar o projeto crítico
dando, porém uma solução para a incognoscibilidade da coisa-em-si em
contraposição do fenômeno. Para instaurar o começo da ciência é necessário a
lógica. Sem as categotias do pensamento o conhecimento seria vazio. Elas são
o o ponto de partida para descrever o fenômeno. Mas para dar este passo, era
preciso livrar-se das perturbações da consciência e com a separação rígida
entre o homem que conhece e o mundo a ser conhecido. Estas superações das
cisões são como que a grande realização que o sistema de Hegel propõe para
conseguir solucionar o problema kantiano. A ciência da lógica pretende a
superação da filosofia anterior. Para isto, era preciso uma maneira de unificar a
lógica – as categorias do pensamento subjetivo– com a ontologia, as categorias
do ser. O estudo do ser não é separado do pensamento. O ser é constituído
como pensamento, e o pensamento revela o ser. Apenas o pensamento vazio
procura fora de si algum conteúdo. Antes, o objeto era visto como auto-
suficiente e o pensamento absorvia impressões de fora. A verdade era a
adequação da forma ao conteúdo. Hegel pretendeu dar fim a este impasse, e
por isso criticou as dicotomias – como o dualismo cartesiano – e a clássica
subordinação do sujeito ao objeto. Isso só foi possível porque, como dissemos,
a filosofia de Hegel tem esta tonalidade fortemente sentido racional, expressa
na notória fórmula “o real é racional, o racional é real”, Para Hegel ponto de
partida de Hegel é o absoluto, e este é identificado com a razão. À pergunta
metafísica: que é o que existe? A resposta de Hegel é: existe a razão. Tudo o
mais são fenômenos da razão, manifestações da razão.

Mas, a razão em Hegel não é razão estática, inerte, ou uma faculdade

captadora de conceitos, subjetiva. A razão é concebida por Hegel como uma
potência dinâmica cheia de possibilidades que se desenvolvem no tempo; é
como um movimento. Não há na realidade algo que não tenha uma justificação
racional. Esta razão que é o absoluto, efetiva através de suas estruturas
internos Hegel chama lógica, dando à palavra um sentido até então não
habitual. O estudo da lógica mostra que a razão ao desenvolver-se, ao
explicitar-se ela mesma, vai realizando suas razões, vai realizando suas teses,
logo as antíteses, logo outra tese superior, e assim a razão mesma vai criando
seu próprio fenômeno, vai-se manifestando nas formas materiais, nas formas
matemáticas, que são o mais elementar da razão; nas formas causais, que são o
mais elementar da física; nas formas finais, que são as formas dos seres
viventes, e logo nas formas intelectuais, psicológicas, no homem, na história.
Assim, tudo quanto é, tudo quanto foi, tudo quanto será, não é senão a
fenomenalização, a realização sucessiva e progressiva dos germes racionais,
que estão todos na razão absoluta.

O fundamento do ser é também um vir a ser e isso o faz conseqüência,

produto, efeito. Por outro lado, o que faz a conseqüência, o que produz, o que
causa, também é mediado enquanto origem através do que realiza. A mediação
não se apresenta senão pela imediação. A imediação, por sua vez, não escapa
da mediação, pois adquire sua expressão na sua manifestação ou no seu
acontecer. Pode-se indicar aqui que em Hegel há uma insuficiência do que é
em si que busca sua satisfação no reconhecimento da própria insuficiência.

O sistema de Hegel inaugurado na Fenomenologia e exposto na

Enciclopédia tem esta aspiração de totalidade, de dar conta dos diversos ramos
do saber. O objetivo de Hegel é captar aas ciências uma unidade orgânica que,
com o poderoso recurso da dialética, anima em seu movimento interno as
partes necessárias de um todo, que é a filosofia. O objeto de Hegel neste
aspecto não é ode de ditar normas ao real, mas descrevê-lo. Na obra que
condensa o sistema, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas: em Compêndio,
ele afirma, no parágrafo 15:
 "Cada parte da filosofia é um todo filosófico, um círculo que se fecha
sobre si mesmo mas no qual a idéia filosófica vive numa determinação
particular".

Apesar da lógica da circularidade que é subjacente ao sistema, existem

contudo partes, que, só são inteligíveis na sua referência ao todo mas, por
outro lado, é justamente por ser partes do todo que ganham uma necessidade e
uma legitimidade que não teriam enquanto individualidades autônomas. A
exposição da constituição da idéia é um tema da Lógica. O sistema como um
todo tem três partes, e cada parte segue a lei ternária. Cada verdade, cada
realidade, tem três aspectous ou estágios. O primeiro passo é a afirmação
preliminar e a unidicação, o segundo é a negação e a diferenciação, e o terceiro
e final é síntese. Por exemplo, a semente da planta é a unidade inicial da vida
que, quando encontra solo apropriado, desconstitui—se e, ainda em virtude de
sua unidade vital, mantém estes elementos divergentes uníssonos, para
reaparecer como a planta que tem seus membros unidos organicamente. A
indução também segue as mesmas etapas, com a hipótese original unifica-se o
fato, mas é dissolvida quando confrontada com fatos opostos. O conhecimento
científico só avança quando a unificação original se torna forte a tal ponto que
reunifique os fatos discordantes.

5. Conclusão: Chegando ao Absoluto.

Kant escreveu o famoso ensaio “O que é o esclarecimento?”

(Aufklarung) Um reflexo desta ênfase kantiana no iluminismo, no poder da
razão como luz natural, sentimos na afirmação devastadora de Hegel no
prefácio da Fenomenologia do Espirito, que encontrou um alvo certeiro de
Schelling:

Aqui, considerar um ser-aí qualquer, como é no absoluto, não consiste

em outra coisa senão em dizer que dele se falou como se fosse um certo algo;
mas que no absoluto, no A=A, não há nada disso, pois lá tudo é uma coisa só.
É ingenuidade de quem está vazio de conhecimento pôr esse saber único – de
que tudo é igual no absoluto – em oposição ao conhecimento diferenciador e
pleno (ou buscando a plenitude); ou então fazer de conta que seu absoluto é a
noite em que "todos os gatos são pardos", como se costuma dizer.

Ou seja, um absoluto estático, indiferenciado, onde tudo é igual Hegel

procura combater isso ao colocar o movimento e a diferenciação no tratamento
da questão. Para Hegel, a solução de Schelling de uma “intuição intelectual”
que chega ao Absoluto não é satisfatória. É o percurso da consciência que
busca chegar ao Absoluto.

O Absoluto de Hegel está em movimento. A experiência da

consciência está em movimento, fazendo o percurso que leva ao Espírito em
movimento. O absoluto é o Espírito na relação piramidal com a lógica e a
Natureza. O Espírito é o princípio de todo o sensível (a lógica) e do ser (a
natureza). Mas é apenas no desenvolvimento de si mesmo e como objeto de si
mesmo, que o Espírito se dá a conhecer. As grandes figuras do Espírito são o
direito, a moral, a vida social política, a arte, a religião e a filosofia. Estes são
evocados como uma auto-diferenciação em relação à identidade com o
Absoluto. O Espírito, que não se constrói em seus atos, revela-se sempre vivo
no coração dos seus sistemas.

A realidade efetiva do sujeito vai ficar dependendo da consciência de

si; o sujeito que se apreende a si mesmo, se apreende como conceito: a pessoa
tem que ser um conceito existente, desde que o sujeito seja pensado como
“Geist” (Espírito), que seja visto pelo que ele sabe dele mesmo. Hegel estava
interessado na historicidade da vida do Espírito. Ao longo de toda essa
conquista de si, a qual implica o desenvolvimento da religião, do trabalho, da
arte, da cultura, da política etc.; para que haja história, cujo desenrolar
contínuo alcança o Saber Absoluto, é preciso que o Espírito se desenvolva a
partir do seu próprio conceito.

6. Bibliografia Consultada:

6.1. Autores:

KANT, I. Crítica da Razão Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujão.. Ed. Fundação Calouste Gulbenkian. Lisboa: 2001
______. Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura. Trad. Artur Mourão. Edições 70,
Lisboa, 1988.
HEGEL, F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Trad, Paulo Meneses, São Paulo:
1995. Ed. Loyola
______ Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses. Petrópolis: Vozes, 1992.
6.2. Comentários

HEINE, H. Contribuição à História da Religião e Filosofia na Alemanha, Editora

Iluminuras; Trad. Márcio Suzuki. São Paulo.
MORENTE, M. Fundamentos de Filosofia. Trad. de Guillermo da Cruz Coronado. Ed.
Mestre Jou. Sâo Paulo, 1967.
6.3. WebSites:

http://www.consciencia.org/logica_hegel_roberto.shtml

http://www.educ.fc.ul.pt/hyper/enciclopedia/cap3p7/romantico.htm

http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/help/hegelbio.htm

http://en.wikipedia.org/

http://fr.wikipedia.org/

http://www1.folha.uol.com.br/fol/brasil500/dc_2_9.htm

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-
40141989000200003&script=sci_arttext

http://plato.stanford.edu

6.4. Anotação das Aula da Profª Maria de Lourdes Borges. UFSC – Segundo
Semestre de 2007
http://www.consciencia.org/fundamentosfilosofiamorente19.shtml

Este artigo é sobre o Idealismo, mas se vcs pegarem as últimas 2 linhas do

tópico 161 e o tópico 162, tem uma boa explicação sobre a filosofia
kantiana.

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente

Lições Preliminares

Lição XIX

O IDEALISMO DEPOIS DE KANT

161. REALISMO E IDEALISMO. — 162. O «EM SI» COMO ABSOLUTO

INCONDI-CIONADO. — 163. PRIMAZIA DA MORAL. — 104. A
FILOSOFIA PÓS-KANTISTA. — 165. FICHTE E O EU ABSOLUTO. —
166. SCHELLING E A IDENTIDADE ABSOLUTA. — 167. HEGEL E A
RAZÃO ABSOLUTA. — 168. A REAÇÃO POSITIVISTA. — 169. O
RETORNO A METAFÍSICA.

161. Realismo e Idealismo.

Havíamo-nos proposto o problema fundamental de toda a metafísica: o

problema de que é o que existe? E seguimos as respostas que a esse problema
se deram nas duas direções fundamentais que conhece o pensamento na
história filosófica: a direção realista e a direção idealista.

Vimos, pois, primeiramente, as tentativas que na Antigüidade grega se

fizeram para responder a essa pergunta, e que conduziram todas elas à forma
mais perfeita de realismo, a qual se encontra; na filosofia de Aristóteles.
Depois vimos que essa mesma pergunta obtém resposta completamente
diferente na filosofia moderna que se inicia com Descartes, e que a propensão
idealista, que consiste em responder à pergunta acerca da existência com uma
resposta totalmente diferente daquela que dá Aristóteles, desenvolve-se na
filosofia moderna e chega à sua máxima realização, à sua máxima
explicitação, na filosofia de Kant.

O realismo, cujo expoente máximo é Aristóteles, deu à nossa pergunta

a resposta espontânea, a resposta ingênua, natural, que o homem costuma dar a
essa pergunta. Porém a deu sustentada em todo um aparelho de distinções e
conceitos filosóficos que se foram formando durante os séculos da filosofia
grega. Aristóteles respondeu à nossa pergunta assinalando as coisas que
percebemos em torno de nós, como sendo aquilo que existe. As coisas existem
e o mundo formado por todas elas é o conjunto das existências reais. A essas
existências reais deu Aristóteles o nome de substância. Substância é cada uma
das coisas que existem. As substâncias não somente são no sentido existencial,
mas, ademais, têm uma consistência, têm uma essência. E, além da essência,
ou seja daqueles caracteres que fazem delas as substâncias que são, têm
também acidentes, ou seja, aqueles outros caracteres que as modificam e
finalmente as singularizam dentro da essência geral. Junto a isto, Aristóteles
estuda também o conhecimento. Nós conhecemos essas substâncias, e o
conhecimento consiste em duas operações. A primeira: formar conceito das
essências, quer dizer, reunir em unidades mentais, chamadas conceitos, os
caracteres essenciais de cada substância. A segunda operação do conhecimento
consiste, quando já temos conceitos, em colocar sob cada conceito todas as
percepções sensíveis que temos das coisas. Conhecer uma coisa significa, pois,
encontrar no repertório de conceitos já formados aquele conceito que possa
predicar-se dessa coisa. Se a isto se acrescentam logo os caracteres acidentais,
individuais, da substância, então chegamos ao conhecimento pleno, total,
absoluto da realidade. Em terceiro lugar, Aristóteles considera o eu que
conhece como uma substância dentre as muitas que há e que existem, só que
esta substância é uma substância racional. Entre seus caracteres essenciais está
o pensar, a faculdade de formar conceitos e de colocar as percepções sob cada
um desses conceitos, a faculdade de conhecer.

Em frente a esta metafísica realista de Aristóteles conhecemos "agora

a nova atitude idealista, inaugurada por Descartes, e que chega, em Kant, à sua
máxima explicitação.

Para o idealismo o que existe não são as coisas, mas o pensamento; é

este que existe, visto que é o único de que eu tenho imediatamente uma
intuição. Pois bem; o pensamento tem isto de particular: que se alarga ou se
estica, por assim dizer numa polaridade. O pensamento é, de uma parte,
pensamento de um sujeito que o pensa, e de outra, é pensamento de algo
pensado por este sujeito; de modo que o pensamento é essencialmente uma
correlação entre o sujeito pensante e o objeto pensado. Esse pensamento,
assim, nessa forma, por ser precisamente correlação, relação inquebrantável
entre sujeito pensante e objeto pensado, elimina necessariamente a coisa ou
substância "em si mesma". Não há nem pode haver no pensamento nada que
seja "em si mesmo", visto que o pensamento é essa relação entre um sujeito
pensante e um objeto pensado.

Esta posição custou dois séculos de meditações filosóficas, a partir de

Descartes, até chegar a uma plena clareza sobre ela. Porque em Descartes, nos
ingleses sucessores de Descartes, em Leibniz, durante todo o século XVII e
grande parte do XVIII, continua palpitante, inextinguível a idéia da coisa em
si, ou seja a idéia da existência de algo que existe e que é, independentemente
de todo pensamento e independentemente de toda relação. Assim é que a
grande dificuldade com que tropeçaram os primeiros leitores de Kant foi
compreender sua posição de que o pensamento é, ele próprio, uma correlação
entre sujeito pensante e objeto pensado. E a dificuldade estava em que
subsistia ainda neles esta propensão realista que consiste em querer que o
objeto pensado seja primeiro objeto e depois pensado. E para Kant não é
assim, antes o objeto pensado é objeto quando e porque é pensado; o ser
pensado é aquilo que o constitui como objeto. Isso é o que significa todo o
sistema kantiano das formas de espaço, tempo e categorias que registramos. A
atividade do pensar é a que cria o objeto como o objeto pensado. Não é, pois,
que o objeto seja, exista, e depois chegue a ser pensado (que isto seria o
resíduo de realismo ainda palpitante em Descartes, nos ingleses e em Leibniz)
mas antes a tese fundamental de Kant estriba-se nisto: em que objeto pensado
não significa objeto que primeiro é e que depois é pensado, mas objeto que é
objeto porque é pensado, e o ato de pensá-lo é ao mesmo tempo o ato de
objetivá-lo, de concebê-lo como objeto e dar—lhe a qualidade de objeto. E do
mesmo modo no outro extremo da polaridade do pensamento, no extremo do
sujeito; não é que o sujeito seja primeiro e por ser seja sujeito pensante. Tal foi
o juízo de Descartes. Descartes crê que tem de si mesmo uma intuição, a
intuição de uma substância, um de cujos atributos é o pensar. Para Kant, pelo
contrário, o sujeito, a substância é também um produto do pensamento. De
modo que o sujeito pensante não é primeiro sujeito e depois pensante, mas é
sujeito na correlação do conhecimento porque pensa e em tanto e quanto que
pensa. Desta maneira Kant elimina totalmente o último vestígio de "coisa em
si", vestígio de realismo que ainda perdurava nas tentativas da metafísica
idealista do século XVII e XVIII.

162. O "em si" como absoluto incondicionado.

Mas ao mesmo tempo que Kant remata e aperfeiçoa o pensamento

idealista, introduz nesse pensamento alguns germes que vamos ver
desenvolver-se e dilatar-se na filosofia que sucede a Kant. Esses germes são
principalmente dois: primeiro, essa "coisa em si" que Kant elimina na relação
de conhecimento, essa coisa "em si", se olhamos bem o que significa,
verificamos que seu sentido é o de satisfazer o afã de unidade, o afã de
incondicionalidade que o homem, que a razão humana sente. Se, com efeito, o
ato de conhecer consiste em pôr uma relação, uma correlação entre o sujeito
pensante’ e o objeto pensado, resulta que todo ato autêntico de conhecer está
irremediavelmente condenado a estar submetido a condições; quer dizer que
todo ato do conhecimento, conhece, com efeito, uma relação; mas essa relação,
visto que o é, visto que é relação, levanta imediatamente novos problemas que
se resolvem imediatamente também mediante o estabelecimento de uma nova
relação; e nisto de atar relações, de determinar causas e efeitos, que por sua
vez são causas de outros efeitos e que por sua vez são efeitos de outras causas;
nessa determinação de uma rede de relações, não descansa o afã cognoscitivo
do homem. E por que não descansa? Porque não se encontrará satisfeito senão
quando consiga um objeto pensado, um objeto que, logo depois de conhecido,
não lhe levante novos problemas, antes tenha em si a razão Integral de seu
próprio ser e a essência de tudo quanto dele se derive. Este afã de
incondicionalidade ou afã de "absoluto" não se satisfaz com a ciência positiva,
a qual não nos dá mais do que respostas parciais, fragmentárias ou relativas,
enquanto que o que almejamos é um conhecimento absoluto, esta "coisa em
si", que ingênuamente acreditam captar os realistas por meio do conceito
aplicado à substância.

Mas esse afã de "absoluto", embora não possa ser satisfeito pela
progressividade relativizante do conhecimento humano, representa, todavia,
uma necessidade do conhecimento. O conhecimento aspira a ele, e então esse
absoluto incondicionado se torna para Kant o ideal do conhecimento, o
término ao qual propende o conhecimento, para o qual se dirige, ou como dizia
também Kant: o ideal regulador do conhecimento, que imprime ao
conhecimento um movimento sempre para diante. Esse ideal do conhecimento,
o conhecimento não pode alcançá-lo. Acontece que cada vez que o homem
aumenta seu conhecimento e acredita que vai chegar ao conhecimento
absoluto, defronta-se com novos problemas e não chega nunca a esse absoluto.
Porém esse absoluto, como um ideal ao qual se aspira, é o que dá coluna
vertebral e estrutura formal a todo o ato contínuo do conhecimento. Esta idéia
novíssima na filosofia (que poderíamos expressar dizendo que o absoluto em
Kant deixa de ser atual para tornar-se potencial) é a que muda por completo a
face do conhecimento científico humano, porque então o conhecimento
científico resulta agora não , um ato utópico, mas uma série escalonada e
concatenada de atos susceptíveis de completar-se uns aos outros e, por
conseguinte, susceptíveis de progredir, de progresso. Esta primeira idéia é,
pois, em Kant, fundamental, muito importante.

163. A primazia da moral.

A segunda idéia é que a consideração desse mesmo absoluto, desse

mesmo incondicionado (que o conhecimento aspira a captar e que não pode
captar, mas cuja aspiração constitui o progresso do conhecimento) esse mesmo
absoluto aparece, de outro ponto de vista, como a condição da possibilidade da
consciência moral. A consciência moral, que é um fato, não poderia ser aquilo
que é se não postulasse esse absoluto, se não postulasse a liberdade absoluta, a
imortalidade da alma e a existência de Deus. E essa primazia da razão prática
ou da consciência moral é a segunda das características do sistema kantiano,
que o diferencia dos seus predecessores, e toda a filosofia que vai suceder a
Kant parte precisamente dessas duas características de Kant. A filosofia que
sucede a Kant toma seu ponto de partida desse absoluto, que para Kant é o
ideal do conhecimento, de uma parte, e, de outra, o conjunto das condições a
priori da possibilidade da consciência moral.
 E assim, os filósofos que sucedem a Kant se diferenciam de Kant de
uma maneira radical e se assemelham a ele de uma maneira perfeita.
Diferenciam-se radicalmente dele no seu ponto de partida. Kant tomara como
ponto de partida da filosofia a meditação sobre a ciência físico-matemática aí
existente como um fato, e também a meditação sobre a consciência moral, que
também é outro fato, e, como diz Kant, factum, fato da razão prática. Mas os
filósofos que vêm depois de Kant abandonam esse ponto de partida de Kant; já
não tomam como ponto de partida o conhecimento e a moral, mas tomam
como ponto de partida o "absoluto". Esse algo absoluto e incondicionado é o
que dá sentido e progressividade ao conhecimento e o que fundamenta a
validez dos juízos morais. Mas ao mesmo tempo digo que se assemelham a
Kant, porque de Kant tomaram esse novo ponto de partida. Aquilo que para
Kant era uma transformação da metafísica antiga numa metafísica do ideal, é
para eles agora, propriamente, a primeira pedra sobre a qual tem que se
edificar o sistema. E, se assim mo permitisse o esforço arriscadíssimo,
aventuradíssimo, de reduzir a um esquema claro aquilo que há de comum nos
três grandes filósofos que sucedem a Kant, — Fichte, Schelling, Hegel — eu
me atreveria ousadamente a esboçar o seguinte.

164. A filosofia pós-kantista.

Primeiro, esses filósofos, os três, partem da existência do absoluto. A

pergunta metafísica fundamental que nós desde o começo deste curso
levantamos (que é o que existe?) respondem: existe o Absoluto, o
incondicionado. Existe algo cuja existência não está sujeita a condição alguma.
Este é para eles o ponto de partida. Algum perito em filosofia pode descobrir
aqui a influência que sobre esses pensadores exerce Espinosa, que foi
descoberto na Alemanha, precisamente neste momento, na época da morte de
Kant. Foi, pois, para eles o absoluto o ponto de partida.
 Segundo, também é comum aos três pensadores, que vêm depois de
Kant, a idéia de que esse absoluto, esse ser absoluto que tomaram como ponto
de partida, é de índole espiritual. Quer dizer, que esses três pensadores
consideram e concebem esse absoluto sob uma ou outra espécie, mas sempre
sob uma espécie espiritual; nenhum deles o concebe sob uma espécie material,
nenhum deles o concebe materialisticamente.

Em terceiro lugar, os três consideram também que esse absoluto, que é

de caráter e de consistência espiritual, manifeste-se, fenomenaliza-se, expande-
se no tempo e no espaço, explicita-se pouco a pouco numa série de trâmites
sistematicamente enlaçados; de modo que esse absoluto que, tomado na sua
totalidade, é eterno, fora do tempo, fora do espaço, constitui a essência mesma
do ser, alarga-se, por assim dizer, no tempo e no espaço. Sua manifestação
produz de si, do seu seio, formas que manifestam a sua própria essência; e
todas essas formas que manifestam sua própria essência fundamental
constituem aquilo que nós chamamos o mundo, a história, os produtos da
humanidade, o homem mesmo.

Por último, em quarto lugar, também é comum a esses filósofos e

sucessores de Kant o método filosófico que vão seguir e que vai consistir para
os três numa primeira operação filosófica que eles chamam intuição
intelectual, a qual está encaminhada a apreender diretamente a essência desse
absoluto sem tempo, a essência dessa incondicionalidade; e depois dessa
operação de intuição intelectual, que capta e apreende aquilo que o absoluto é,
vem uma operação discursiva, sistemática e dedutiva, que consiste em aplicar
aos olhos do leitor os diferentes trâmites mediante os quais esse absoluto sem
tempo e eterno se manifesta sucessivamente em formas várias e diversas no
mundo, na natureza, na história.

Por conseguinte, todos estes filósofos serão essencialmente

sistemáticos e construtivos. A operação primeira da intuição intelectual lhes
dá, por assim dizer, o germe radical do sistema. A operação seguinte, da
construção ou da dedução transcendental, dá-lhes a série dos trâmites e a
conexão de formas que se manifestam no espaço e no tempo em que essa
essência absoluta e incondicionada se explicita e se faz patente.

Todos esses caracteres, que, digo, são comuns aos três filósofos que
sucedem a Kant, mostram-se influenciados ou derivados por essa
transformação que Kant fez no problema da metafísica. Kant deu ao problema
da metafísica a transformação seguinte: a metafísica procurava aquilo que é e
existe "em si". Pois bem, para o pensamento científico nada é ou existe em si,
porque tudo é objeto de conhecimento, objeto pensado para um sujeito
pensante. Porém isto que procurava a metafísica, e que não é "em si" nem
existe "em si", é, todavia, uma idéia reguladora para o conhecimento
discursivo do homem: as matemáticas, a física, a química, a história natural. E
essa idéia reguladora representa o contrário dos objetos do conhecimento
concreto. Se os objetos do conhecimento concreto são relativos, correlativos
ao sujeito, essa outra idéia reguladora representa o absoluto, o completo, o
total, o que não tem condição alguma, o que não necessita condição. Daqui
partem então os sucessores de Kant. E esse absoluto é, para eles, o ponto de
partida, em vez de ser, como em Kant, o ponto de chegada.

Tentemos agora esquematizar o pensamento de cada um desses três

filósofos em relação aos quatro pontos que assinalávamos há pouco.

165. Fichte e o eu absoluto.

Fichte parte do absoluto e realiza a intuição intelectual do absoluto, e

então, mercê dessa intuição intelectual do absoluto, intui o absoluto sob a
espécie do eu, sob a espécie do eu absoluto, não do eu empírico, mas do eu em
geral, da subjetividade geral. Mas o eu absoluto, .que é aquilo que o absoluto é
(o absoluto é o eu), não consiste em pensar, pois o pensar vem depois.
Consiste em fazer, consiste numa atividade. A essência do absoluto, do eu
absoluto, é para Fichte a ação, a atividade. E o eu absoluto, mediante sua ação,
sua atividade, necessita para essa ação, para essa atividade, um objeto sobre o
qual recaia essa atividade; e então, no ato primeiro de afirmar-se a si mesmo
como atividade, necessariamente tem que afirmar também o "não-eu", o
objeto, aquilo que não é o eu, como fim dessa atividade E deste dualismo,
desta contraposição entre a afirmação que o eu absoluto faz de si mesmo como
atividade e a afirmação conexa e paralela que faz também do "não-eu", do
objeto como objeto da atividade, nasce o primeiro trâmite de explicitação do
absoluto. O absoluto se explicita em sujeitos ativos e em objetos da ação.

Já temos aqui derivado, dedutiva e construtivamente, do absoluto, o

primeiro momento dessa manifestação no tempo e no espaço. De um lado,
teremos os "eus" empíricos. Mas, do outro lado, teremos o mundo das coisas.
Porém, como o eu do homem empírico é fundamentalmente ação, o
conhecimento tem que vir como preparação para a ação. Em Fichte se
reconhece a primazia da consciência moral de Kant. O conhecimento é uma
atividade subordinada que tem por objeto permitir a ação, propor ao homem
ação. O eu é plenamente aquilo que é quando atua moralmente. Para atuar
moralmente o eu necessita: primeiro, que haja um "não-eu"; segundo,
conhecê-lo. E aqui se vê como em trâmites minuciosos, sucessivos, vai tirando
Fichte, dedutiva e construtivamente, do absoluto toda sua explicitação. sua
manifestação, sua fenomenalização no mundo das coisas, no espaço, no tempo
e na história.

166. Schelling e a identidade absoluta.

Temos agora Schelling. Schelling é uma personalidade intelectual de

tipo completamente diferente de Fichte. Fichte é um apóstolo da consciência
moral, é um apóstolo da educação popular. Fichte é um homem para quem
todo conhecimento e toda ciência tem que estar submetida ao serviço da ação
moral. Ao contrário, Schelling é um artista; a personalidade de Schelling é a
personalidade de um esteta, de um contemplativo. Por isso, a filosofia de um e
de outro são completamente diferentes dentro desse mesmo esquema geral que
expúnhamos antes.

Também Schelling parte do absoluto, como Fichte; porém se o

absoluto para Fichte era o eu ativo, para Schelling o absoluto é a harmonia, a
identidade, a unidade sintética dos contrários, aquela unidade total que
identifica num seio materno, naquilo que Goethe chamava as protoformas, ou,
na tradução de uma palavra grega, "as mães" (conceitos mães). O absoluto
para Schelling é a unidade vi-vente, espiritual, dentro da qual estão como em
germes todas as diversidades que conhecemos no mundo. E assim essa
unidade vivente se põe primeiro, afirma-se primeiro como identidade. Em
[tudo quanto é e quanto existe, há para Schelling uma fundamental identidade;
tudo é uma e a mesma coisa; todas as coisas, por diferentes que pareçam,
vistas de um certo ponto, vêm fundir-se na matriz idêntica de todo ser que é o
absoluto.

O primeiro trâmite de diversificação desse absoluto é o que distingue,

de um lado, a natureza, e, do outro, o espírito. Essa distinção estabelece os dois
primeiros ramos do tronco comum (de um lado, as coisas naturais, e, do outro,
os espíritos, os pensamentos, as almas). Mas a distinção nunca é abolição da
identidade. A natureza está cumulada de espíritos, como o espírito é a seu
modo também natureza.

Schelling tem uma visão extraordinariamente aguda para todos

aqueles fenômenos naturais, como são os fenômenos da vida, dos animais, das
plantas, que patentemente são fenômenos em que a natureza está maridada,
casada, unida com algum elemento vivente, trepidante e espiritual. Porém
também fora da natureza viva, na natureza -inerte, inorgânica, encontra
Schelling os vestígios do espírito como nessas sutis reflexões que faz sobre a
cristalização dos corpos, em que mostra que um corpo, por pequeno que seja,
que se cristaliza, por exemplo, em hexaedro, leva dentro de si a forma
hexaedro. Por pequeno que seja, um átomo de corpo que cristalize em
hexaedro, se se esmaga e se toma a menor partícula, é também um hexaedro.
Tem, pois, alma de hexaedro. Há um espírito hexaédrico dentro dele. Essa
fusão ou identificação está em todas as diversificações da natureza e do
espírito. E em qualquer uma das formas, e em qualquer um dos objetos, e em
qualquer uma das coisas concretas que tomamos, vemos e encontramos a
identidade profunda do absoluto.

167. Hegel e a razão absoluta.

Pois se considerarmos agora Hegel, encontramo-nos com um terceiro

tipo humano completamente distinto dos dois anteriores. Se Fichte foi um
homem da ação moral, se Schelling foi um delicado artista, Hegel é o protótipo
do intelectual puro, o protótipo do homem lógico, do pensador racional, frio.
Quando era estudante, seus colegas o chamavam "o velho". Porque realmente
era velho antes do tempo e toda sua vida foi "o velho".

Vamos ver impor-se na sua filosofia esse sentido absolutamente

racional, porque, para Hegel, o absoluto — que é sempre o ponto de partida —
é a razão. Isso é o absoluto. À pergunta metafísica: que é o que existe?
responde: existe a razão. Tudo o mais são fenômenos da razão, manifestações
da razão. Mas, que razão? Sem dúvida, não a razão estática, a, razão inerte, a
razão como uma espécie de faculdade captadora de conceitos, sempre igual em
si mesma, dentro de nós. Nada disto. Ao contrário, a razão é concebida por
Hegel como uma potência dinâmica cheia de possibilidades que se vão
desenvolvendo no tempo; a razão é concebida como um movimento; a razão é
concebida não tanto como razão quanto como raciocínio.

Pensemos um momento no que significa "raciocinar", no que quer

dizer "pensar". Raciocinar, pensar, consiste em propor uma explicação, em
excogitar um conceito, em formular mentalmente uma tese, uma afirmação;
mas, a partir deste instante, começa-se a encontrar defeitos nessa afirmação, a
pôr-lhe objeções, a opor-se a ela. Mediante o quê? Mediante outra afirmação
igualmente racional, porém antitética da anterior, contraditória da anterior.

Essa antítese da primeira tese apresenta à razão um problema

insuportável; é mister que a razão faça um esforço para achar um terceiro
ponto de vista dentro do qual esta tese e aquela antítese caibam em unidade, e
assim, continuamente, vai tirando de si a razão, por meio do raciocínio, um
número infinitamente vasto de possibilidades racionais insuspeitadas. A razão,
pois, é o germe da realidade. O real é racional e o racional é real, porque não
há posição real que não tenha sua justificação racional, como não há também
posição racional que não esteja, ou haja estado, ou haja de estar no futuro,
realizada.

Por conseguinte, dessa razão que é o absoluto, mediante um estudo de

seus trâmites internos — que Hegel chama lógica, dando à palavra um sentido
até então não habitual — mediante o estudo da lógica, ou seja dos trâmites que
a razão requer ao desenvolver-se, ao explicitar-se ela mesma, a razão vai
realizando suas razões, vai realizando suas teses, logo as antíteses, logo outra
tese superior, e assim a razão mesma vai criando seu próprio fenômeno, vai-se
manifestando nas formas materiais, nas formas matemáticas, que são o mais
elementar da razão; nas formas causais, que são o mais elementar da física; nas
formas finais, que são as formas dos seres viventes, e logo nas formas
intelectuais, psicológicas, no homem, na história.
 Assim, tudo quanto é, tudo quanto foi, tudo quanto será, não é senão a
fenomenalização, a realização sucessiva e progressiva dos germes racionais,
que estão todos na razão absoluta.

Como se vê, esses filósofos não fizeram mais que realizar, cada um a
seu modo e em formas completamente distintas, o esquema geral que
esboçamos no princípio. Todos partiram do absoluto. Não partiram de dados
concretos da experiência, nem tampouco do fato da ciência físico-matemática,
nem do fato da consciência moral; mas partiram do absoluto, intuído
intelectualmente e desenvolvido depois sistemática e construtivamente nesses
fantásticos leques dos sistemas que se abrem ante o leitor, deslumbrando-o
com a beleza extraordinária de sua dedução transcendental.

168. A reação positivista.

Estes homens preencheram a filosofia da primeira metade do século

XIX. Mas estes homens que preencheram a filosofia na primeira metade do
século XIX exageram e não pouco. Afastaram-se demais das vias que seguia o
conhecimento científico. Apartaram-se demais delas; não as tiveram em conta
nem como ponto de partida nem como ponto de chegada. Empenharam-se em
que sua dedução transcendental, essa construção sistemática que partia do
absoluto, compreendesse também no seu seio a ciência do seu tempo. Assim
foi-se cavando pouco a pouco um abismo entre a filosofia e a ciência. A
filosofia, afastando-se da ciência, e a ciência, deSviando-se, afastando-se
também da filosofia. Que resultou de tudo isto? Que a meados do século XIX
esse rompimento, esse abismo entre a ciência e a filosofia era tão grande que
trouxe consigo um espírito de hostilidade, de receio e de amargo afastamento
com respeito à filosofia. Sobreveio o espírito que chamaríamos positivista. O
positivismo está estruturado por um certo número de preferências e de desvios
intelectuais que vou enumerar.
 Em primeiro lugar, a hostilidade radical a toda construção. Chama-se
construção ao empenho desses filósofos românticos alemães de deduzir do
absoluto, construtivamente, todo o pormenor do universo.

Em tom de brincadeira (sempre falava em tom jocoso, porém muitas

vezes com grande profundidade) dizia Heine que Hegel era capaz de deduzir a
racionalidade do lápis com que escrevia, partindo do absoluto, sem solução de
continuidade. Pois o espírito positivista de hostilidade à construção consiste
nessa hostilidade a toda dedução que não esteja baseada em dados imediatos
dá experiência. Esses filósofos não tiveram a precaução de Kant; Kant partira
da física de Newton e da consciência moral como um fato. Sua filosofia estava
vinculada às articulações da ciência. Mas estes filósofos partem dos resultados
da filosofia de Kant; e então se distanciaram extraordinariamente dos dados
mesmos da observação e das experimentações científicas.

O segundo ponto do positivismo é a hostilidade ao sistema. O

positivismo diz: a realidade será ou não será sistemática. Isso não sabemos a
priori. Em troca, esses filósofos constróem sua realidade sistematicamente,
como se a priori soubessem que a realidade é sistemática. Se a realidade for
sistemática, haveremos de sabê-lo quando a conheçamos; o primeiro é
conhecê-la tal como é.

Terceiro ponto essencial do positivismo: dos dois pontos anteriores se

deriva a redução da filosofia a puros resultados da ciência. A filosofia não
pode ser outra coisa que a generalização dos mais importantes e vultosos
resultados da física, da química, da história natural. Não se pode fazer outra
coisa. O pensamento humano não pode sair do círculo em que está fechado o
conhecimento. Por conseguinte, o mais que pode pretender o pensamento
filosófico é tomar esses resultados gerais a que chega a ciência e esticá-los e
dar-lhes as formas mais ou menos sistemáticas possíveis.
 Por último, o traço essencial do positivismo é o naturalismo. Que é
naturalismo? Algo muito simples. Existem umas ciências que estudam a
natureza. Essas ciências são: a astronomia, a física, a química, a biologia, a
história natural. Nessas ciências os métodos que elas empregam deram
resultados magníficos. Durante séculos, os métodos experimentais, de
observação de redução das formas a leis ou seqüências, deram resultados
excelentes. Então o naturalismo consiste em dizer: todas as demais ciências, a
psicologia, a ciência da história, a ciência do direito e do espírito, devem
seguir os mesmos métodos. Visto que naquelas foram tão bons esses métodos,
que estas sigam também os mesmos. Isso é naturalismo. E isso está implícito
no pensamento positivista. Mas, além disso, esse naturalismo nos leva a outra
conclusão ou conseqüência: que os objetos da ciência do espírito, a psicologia,
a história, o direito, os costumes, a moral, a economia política etc. são objetos
que devem poder reduzir-se à natureza. Cremos que são de essência e de
índole diferentes; cremos que entre o espírito, o pensamento e a matéria
cerebral há um abismo. Não é assim, dizem eles; forçosamente, quando chegar
com o progresso seu dia, descobrir-se-á como um se vincula ao outro e como o
espírito pode reduzir-se aos fenômenos materiais.

O naturalismo tem, pois, dois sentidos: primeiro, a necessidade de

estender os métodos das ciências naturais a toda a ciência, e segundo, reduzir à
natureza os objetos que parecem irredutíveis à natureza, O caso mais
impressionante do naturalismo o encontramos no livro de Spengler A
decadência do Ocidente, em que se considera que a cultura é o mesmo que um
tigre ou um rinoceronte, um ser vivente que tem seu nascer, seu
desenvolvimento, sua proliferação, sua morte, suas leis biológicas, às quais
está sujeito.

Este ponto de vista positivista teve que ter uma conseqüência forçosa:
a depressão da filosofia. A filosofia ficou deprimida. Durante a segunda
metade do século XIX a filosofia caminhou miserável, pedindo perdão pela
sua existência, como dizendo aos cientistas: desculpem, eu não tenho culpa;
farei o que puder. Pedia perdão pela sua existência, renunciando aos seus
próprios problemas. De vez em quando algum atrevido que se aventurava a pôr
em dúvida as grandes generalizações de Haeckel, de Ostwald ou de Spencer,
recebia imediatamente um golpe de férula nos dedos: "O senhor é metafísico!"
E ele dizia: "Coitado de mim! Sou um metafísico!" E então sentia-se
acabrunhado e desesperado.

169. O retorno à metafísica.

Este ponto de vista não podia subsistir muito tempo. O espírito

humano não podia subsistir dessa maneira. O positivismo é o suicídio da
filosofia; é a proibição de tocar naqueles problemas que incessantemente
perseguem o coração e a mente humana. Não podia persistir muito tempo esta
proibição de entrar nesse recinto quando o homem, desde que é homem, não
tem outro anelo senão esse. Por conseguinte, tinha que vir muito cedo uma
reação contra o positivismo e uma renovação da filosofia. Esta reação contra o
positivismo e renovação da filosofia tem em cada país suas formas um pouco
diferentes.

Na Europa estas formas foram principalmente oriundas da reação

antipositivista que se produziu na Alemanha, c- essa reação antipositivista se
produziu em virtude de alguns fenômenos históricos concomitantes. Em torno
ao ano de 1870 começaram alguns fenômenos de reação contra o positivismo.
Um deles, o mais notável, foi o belo livro que publicou em 1865 Otto
Liebmann e que se chama Kant e os epígonos. Nesse livro sustenta Liebmann
que a filosofia tem que voltar a Kant e que os culpados da decadência e
miséria da filosofia foram os filósofos românticos alemães que se desligaram
da sistematização construtiva e fantástica, que era os que ele chamava
epígonos. Dizia que era preciso retornar a Kant, retornar ao sadio filosofar
kantiano, que sem ser, naturalmente, em nada positivista, todavia tem em conta
constantemente os objetos e os dados científicos para sobre eles e com eles
fazer a filosofia.

Este livro teve um grande êxito, e como resultado, a mocidade

estudiosa filosófica alemã se pôs a ler Kant e trabalhar sobre Kant. E disto,
unido à influência que teve o livro de Frederico Alberto Lange sobre o
materialismo, surgiram as escolas filosóficas neokantistas, que até faz poucos
anos dominaram na escola da filosofia oficial alemã: as escolas de Mar burgo e
Baden, que foram as duas escolas kantistas dirigidas por Cohen e Natorp e por
Windelband e Rickert. Este foi um dos motores da reação antipositivista.

O segundo motor, é tão importante quanto o primeiro, embora menos

conhecido, foi a influência de Brentano e dos discípulos de Bren-tano sobre a
filosofia alemã. Brentano ensina a seus alunos que o autêntico filosofar não
consiste nas grandes generalizações de Fichte, Schelling e Hegel, mas consiste
na minuciosa e rigorosa elucidação dos pontos, dos acentos, dos conceitos
filosóficos. Esta disciplina rigorosa, de herança nitidamente aristotélica e
escolástica, que Brentano impôs a seus discípulos, deu à filosofia uma .solidez
e textura de raciocínio e demonstração extraordinárias. E discípulos de
Brentano são os filósofos que na Alemanha têm e tiveram a maior influência:
Husserl, com a sua fenomenologia, Meinong, com a sua teoria dos objetos etc.

Em França, a reação antipositivista foi iniciada pela filosofia criticista

de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, um de cujos discípulos mais notáveis foi
Bergson. Bergson foi um dos grandes lutadores contra a tendência positivista.

Em suma: passado o mau transe do positivismo, a filosofia atual volta

outra vez a recuperar seus temas eternos: o tema da metafísica, o tema da
ontologia, o tema da gnoseologia, da teoria do conhecimento, da lógica, da
ética etc.

E a filosofia atual encontra-se num momento de renovação

extraordinária; não certamente para tornar a fazer grandes sistemas como os de
Fichte, Schelling e Hegel, edificados sobre a areia do absoluto. Não. Mas sim
para voltar novamente a apresentar as grandes teses e os grandes ternas da
autêntica filosofia, favorecida, ademais, nesses últimos tempos, por um caso
muito curioso e estranho, a saber: que os cientistas, os físicos principalmente,
estão aderindo à filosofia, estão se introduzindo no campo filosófico; e a
filosofia os acolhe com muito prazer, enquanto não atirem os pés para o alto
fazendo estragos em nosso domicílio particular.

Assim, eu vou aproveitar as lições restantes para referir-me a certos

problemas tipicamente filosóficos que se debatem na filosofia atual e que em
linhas gerais podemos compreender sob o nome de ontologia.
http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/lexico/entry.php?
entryID=664

Este é um dicionário de conceitos filosóficos excelente! Veja a definição de

“esquema” e pesquise outros conceitos kantianos.

esquema

Na teoria kantiana (criticismo) do conhecimento, o esquema

desempenha o papel de membro intermédio entre os puros conceitos do
entendimento (as "categorias") e os fenômenos mutáveis da sensibilidade e
possibilita a aplicação das categorias aos dados sensoriais. Ele próprio é de
ordem sensível, "produto da imaginação", ou seja, um determinado modo de
ser dado no tempo; mercê de sua universalidade, tem afinidade com o
conceito. Assim, por exemplo, o esquema correspondente ao conceito de
causalidade é a sucessão regular dos fenômenos no tempo, a qual possibilita
pensar como causa o fenômeno que regularmente antecede, e como efeito o
que se segue. Ocasionalmente, fala Kant não só de esquemas dos conceitos
puros do entendimento ("esquemas transcendentais"), mas também de
esquemas dos conceitos empíricos (p. ex., do conceito "cão"), que apresentam
simplificados os traços essenciais da forma. A "maneira de o entendimento
proceder com os esquemas" dá Kant o nome de esquematismo do
entendimento puro. Na teoria escolástica do conhecimento, ao esquematismo
de Kant corresponde a atividade da "vis cogitativa" (conhecimento
sensorial), a qual reúne de tal sorte as impressões sensoriais, que as formas
intuitivas surgem como representações de "coisas", às quais se refere a
atividade abstrativa do entendimento. VIDE instinto (sobre as junções do
esquema no instinto) — De Vries [Brugger]
 Os conceitos puros do entendimento, em Kant, são heterogêneos das
intuições e mais ainda das intuições sensíveis. Contudo, esses conceitos devem
aplicar-se, de certo modo, aos fenômenos se os juízos formulados acerca deles
tiverem de ter um caráter universal e necessário (isto é, conter um elemento
a priori sem o qual não seria possível uma ciência da natureza). Estabelece-
se assim aquilo a que Kant chamado problema da subsunção das intuições
nos conceitos puros. Em suma, há que investigar como podem aplicar-se os
conceitos puros do entendimento (categorias) à experiência. Kant assinala que
deve haver um elemento que seja homogêneo, por um lado, da aparência, de
modo que se torne possível a aplicação da primeira à segunda. Trata-se de um
elemento mediador, de uma representação mediadora que seja, num aspecto,
intelectual, e, num outro aspecto, sensível. “Essa representação é o esquema
transcendental”.
“O conceito do entendimento, diz Kant, contem a pura unidade
sintética da diversidade em geral. O tempo, como condição formal da
diversidade do sentido interno e, portanto, da conexão de todas as
representações, contem uma diversidade a priori na intuição pura. Ora, uma
determinação transcendental do tempo é homogénea da categoria que institui
a sua unidade porquanto é universal e se baseia numa regra a priori. Mas, por
outro lado, é homogênea da aparência enquanto o tempo está contido em
qualquer representação empírica da diversidade. Assim se torna possível uma
aplicação da categoria às aparências por meio da determinação transcendental
do tempo, o qual, como esquema dos conceitos do entendimento, efetua a sua
subsunção das aparências na categoria.
O esquema é sempre um produto da imaginação, mas não é uma
imagem. O esquema de um conceito é “a ideia de um procedimento universal
da imaginação” que torna possível uma imagem do conceito. Enquanto “a
imagem é um produto da faculdade empírica da imaginação reprodutiva”, o
“esquema dos conceitos sensíveis, como das figuras no espaço, é um produto
e, por assim dizer, um monograma da pura imaginação a priori” por meio da
qual se tornam possíveis as imagens.
São exemplos de esquemas: o esquema da grandeza (quantidade,
enquanto conceito do entendimento, é o número - enquanto unidade devida ao
engendramento do tempo no decurso da apreensão da intuição; o esquema da
substância é a permanência do real no tempo; o esquema da necessidade é a
existência permanente de um objeto; o esquema da causalidade é a sucessão
temporal do diverso de acordo com uma regra.
Se considerarmos agora a causalidade, poderemos ver melhor em que
consiste um esquema e, além disso, reparar num aspecto básico da
epistemologia kantiana. Uma pura forma lógica do juízo, como a forma
hipotética, não diz nada sobre a realidade. É mister derivar a categoria de
relação (causalidade e dependência). Esta, por sua vez, não pode aplicar-se
diretamente aos fenômenos. mas os fenômenos não revelam (como Hume
afirmara) mais que a sucessão temporal sem um laço causal necessário e
universal. A produção do esquema de causalidade mediador entre a categoria e
a sucessão temporal permite, em contrapartida, afirmar que há sucessão
temporal, de acordo com uma regra a priori.
O próprio Kant frisou a dificuldade do esquematismo do entendimento
na sua aplicação às aparências, ao escrever que se trata de “uma arte oculta
nas profundezas da alma humana cujos modos reais de atividade a Natureza
nunca nos permitirá descobrir e abrir aos nossos olhos”. Kant afirmou, além
disso, que o esquema é “só o fenômeno ou conceito sensível de um objeto de
acordo com a categoria”. A dificuldade de aplicar a doutrina do esquematismo
e a própria ideia de esquema suscitaram inúmeros comentários, em cujo
pormenor não vamos entrar. [Ferrater]