Néstor Luis Cordero (ed.

)
Sociedad democrática y cultura sofística

Giovanni CASERTANO
El filósofo griego (Universidad de Nápoles)

frente a la sociedad 1. Desde un punto de vista histórico, ¿quién fue sofista? Si

quisiéramos responder de un modo paradójico, pero paradójico sólo
de su tiempo en apariencia, podríamos decir que nadie fue sofista, o bien que
fueron sofistas todos los filósofos, sabios, poetas, científicos,
técnicos, de la antigua Grecia, clásica o no, y esto porque el ámbito al
cual el término fue aplicado en la historia de la cultura griega fue muy
amplio. Una investigación sobre el término sophistés nos diría que

02-007-527 originariamente fue utilizado como sinónimo de sophós, sabio, y eran

sabios todos quienes poseían una técnica particular, desde Homero y
02-049-074 cop 23 HFA (Marsico)
12 Copias
Hesíodo.1 En el siglo V, en Atenas, el término comienza a ser
utilizado con un sentido más “técnico” para indicar un tipo especial
de sabio, de intelectual; pero es recién en el siglo IV, con Platón y
(HFA - Soares) Arstóteles, que el “sofista” adquiere cierta fisonomía propia, que será
conservada luego prácticamente hasta nuestros días. Es la fisonomía
de un hombre astuto, capaz de sostener una tesis o, sin diferencia
alguna, la tesis contraria; discutidor, más o menos pedante, más o
menos de mala fe; personaje que “adultera” los discursos con
excesiva sutilidad; personaje engañador, que echa mano de todos los
trucos que le ofrece el lenguaje para imponerse en la discusión, o
incluso solamente para que el público lo aplauda; personaje
fastidioso, en resumen, que no tiene nada que decir y que, no
obstante, se la pasa hablando. Pero también en este caso, la
caracterización negativa del “sofista” iniciada por Platón y
Aristóteles, es válida paradójicamente más para los modernos, incluso

Editorial Rhesis
1
Sobre este punto, véase F. Ueberweg-K. Praechter, Grundriss der
Geschichte der Philosophie, Band I: Die Philosophie des Altertums, Basel-
Stuttgart 1967, p. 1; B. Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in
der vorplatonischen Philosophie, Göttingen 1922, passim.
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para nuestros días, que para los antiguos, incluso para los mismos que
la establecieron.
Por consiguiente, distinguir cuánto tiene de histórica esta imagen
negativa y cuánto obedece a la polémica que contra los sofistas
llevaron a cabo Platón y Aristóteles, y, siguiendo sus huellas, todos
los autores posteriores hasta el día de hoy, fue un largo trabajo para
los historiadores de la filosofía antigua a partir de fines del siglo
pasado. Se puede decir que el resultado de estos estudios fue,
generalmente, una valoración positiva de la filosofía de los sofistas
que hizo justicia respecto de algunos lugares comunes que, incluso
sobre la base de la presentación platónico-aristotélica, los habían
maltratado al presentarlos como corruptores de las costumbres,
disgregadores del orden social, individualistas, y cosas por el estilo.
Es necesario comprender, por consiguiente, en qué sentido los
sofistas representaron una “novedad” en el ámbito cultural de la
Grecia del siglo V, particularmente en Atenas, que recién hacia la
mitad de dicho siglo conquistó su estatuto de “capital cultural” de
Grecia, después de que la cultura filosófica y científica habían
conocido una consagración más bien en la “periferia” del mundo
griego: los jónicos y Heráclito en Asia Menor, los pitagóricos en
Jonia y en la Magna Grecia, los eleáticos en la Campania,
Empédocles en Sicilia, por citar sólo las figuras más significativas del
siglo V. En Atenas, por entonces, confluyeron las figuras intelectuales
más importantes, incluidas, justamente, los sofistas, y para
comprender el sentido histórico de su acción es necesario esbozar las
transformaciones de la sociedad griega en aquel período y de qué
manera los sofistas supieron interpretar el espíritu de estas
transformaciones.
Óptimas descripciones de la sociedad griega y, por ende, de la
ateniense en el siglo V, en la cual operaron lo sofistas, se encuentran
de Levi a Untersteiner, de Lanza a Capizzi.2 Se ha subrayado en
especial que la constitución en Atenas de un nuevo espacio político y
cultural, que hizo de la misma la “ciudad” por antonomasia de la
2
A. Levi, Storia della sofistica, Napoli, Morano, 1966; M. Untersteiner,
Sofisti. Testimonianze e Frammenti, Firenze, La nuova Italia, 1948; D.
Lanza, Lingua e discorso nell’Atene delle professioni, Nápoles, 1979 y A.
Capizzi, I sofisti ad Atene. L'uscita retorica dal dilemma trágico, Bari,
Levante, 1990.
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Grecia del siglo V, estuvo ligada a la crisis de la antigua sociedad
agrícola y aristocrática, crisis caracterizada por la gradual
privatización de la tierra, la expansión demográfica, el florecimiento
del comercio, factores todos estos que contribuyeron a superar el
aislamiento de las antiguas poleis y crearon una unidad económica
más amplia. Figuras ciudadanas tales como los comerciantes, los
empresarios, incluso auténticos “industriales” (propietarios de minas,
canteras, etc.) adquirieron importancia. La ciudad llegó a ser el
corazón de una nueva vida económica que, sin reemplazar
completamente el campo, redimensionó su importancia.
Naturalmente, también desde el punto de vista político, Atenas
devino el modelo del nuevo espacio político, el modelo de la
“democracia”, lo cual subsistirá durante siglos en el imaginario
europeo, con sus instituciones y sus costumbres. En primer lugar, la
instauración del nomos, de la “ley”, la norma impersonal y colectiva
que permite la convivencia pacífica de todos en la ciudad, y la
existencia de sus instituciones: la asamblea, el lugar donde todos los
ciudadanos concurren para determinar las normas de la convivencia, y
el tribunal, el lugar en donde todos los ciudadanos, por turnos,
concurren a aplicar y a hacer respetar aquellas normas codificadas. La
exaltación de la ley, incluso de la ley escrita, es la exaltación de la
igualdad sancionada por la ley que se impone al capricho de unos
pocos, característico de la antigua sociedad oligárquica: todos los
ciudadanos pueden hacer uso de la palabra en la asamblea y así
contribuir a las decisiones políticas más importantes para la ciudad,
todos los ciudadanos pueden formar arte de los tribunales, que
constituyen el espacio en el cual las leyes viven concretamente.
Hay dos palabras que en este período se privilegian y que
consolidan la verdadera y propia “ideología” democrática: isegoría y
parrhesía, términos exaltados en la Atenas democrática y que la
distinguen de las ciudades con regímenes aristocrático u oligárquico.
La primera, que, por otra parte, no es un término específico de la
democracia, y que puede indicar también la paridad entre familias
aristocráticas, sirve para indicar la igualdad plena en el derecho a la
palabra, el hecho de que cada ciudadano tiene derecho a intervenir en
la asamblea, sea cual fuere el "peso" que su intervención pueda tener.
La parrhesía, en cambio, que aparece probablemente por primera vez
en Eurípides, indica la posibilidad concreta de decir libremente lo que
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se quiere, y, en este sentido, es el término que caracteriza con mayor
propiedad el orden constitucional democrático en Atenas.3
Si es verdad que las instituciones de la democracia ateniense
representan el espacio político en el cual se debaten las tensiones y las
luchas económicas y sociales de la sociedad griega de este siglo,4 este
debate político impone nuevas búsquedas y una nueva habilidad: la
demanda de hombres capaces de sostener y de concretar una tesis,
imponiéndola a la mayoría de los asambleístas, y, por consiguiente, la
demanda de individuos que posean una “técnica” del discurso, una
“habilidad” no dependiente forzosamente de determinada clase social.
Los sofistas se presentan entonces, en primer lugar, como “nuevos
maestros”, capaces de satisfacer a esta demanda de “saber hablar”,
que no es una exigencia meramente retórica sino que tiene una clara
relevancia política y social: expresarse de manera convincente,
obtener un consenso, y hacer valer sus propias razones significaba
liberarse de un complejo de inferioridad respecto de las clases
aristocráticas, tradicionalmente detentadoras del poder y del
consenso.
Tras los sofistas estuvieron más tarde los jóvenes de las clases en
ascenso social que se prepararon para entrar en la vida política; las
fuentes (Platón, en primer lugar) concuerdan en mostrar a Protágoras,
Gorgias, Hipias o Pródico rodeados de alumnos contentos con pagar
altas sumas de dinero (lo cual suscitaba la ironía y la indignación de
Platón) para aprender la cultura y los instrumentos indispensables
para entrar activamente en la vida de la ciudad.
Quien mejor comprendió la importancia de este movimiento
cultural para la nueva Atenas, y por ello favoreció su auge, fue
Pericles: alrededor suyo se reunieron –y gracias a ellos su “círculo”
tuvo gran renombre– filósofos y “sofistas” de toda clase que estaban
de paso por Atenas. Los filósofos Anaxágoras, Protágoras, Zenón, el
discípulo de Parménides; los arquitectos Ictino y Calícrates, que
hicieron el proyecto del Partenón; el escultor Fidias y sus alumnos,
3
Véase L. Spina, Il cittadino alla tribuna. Diritto e libertà di parola
nell'Atene democratica, Napoli, 1986, pp. 27-31; D. Lanza, Lingua e
discorso…, op. cit., p. 54.
4
Véase D. Lanza-M. Vegetti, “L’ideologia della città”, in D. Lanza-M.
Vegetti-G. Caiani-F. Sircana, L’ideologia della città, Napoli, 1977, pp. 14-
21.
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que trabajaron en los frescos del templo; Damón, el músico amigo de
Sócrates y compañero de Pródico; el autor trágico Sófocles; Lampón,
experto en mántica; el médico Hipón; el arquitecto Hipodamo de
Mileto, que había ya ampliado el Pireo, transformándolo en un gran
puerto comercial, y lo había puesto en relación con Atenas gracias a
los Largos Muros. Es a él que Pericles confió el proyecto de la planta
urbanística de Thurium (444-3). Thurium era la colonia “pan-
helénica” deseada por Pericles en la Magna Grecia, cuyos nómoi
(constitución) fueron elaborados por el mismo Protágoras.5
Pero este papel de la sofística al mismo tiempo como educadora
de una nueva clase que entraba en la escena política6 y, por
consiguiente, la importancia que asumía con ella la nueva figura
social del intelectual que interviene en un círculo cada vez más
amplio de circunstancias y de ocasiones,7 constituyen apenas uno de
los aspectos característicos del movimiento sofístico.
No hay que menospreciar el hecho de que la técnica del discurso
enseñada por los sofistas, incluso si aparentemente se valía de los
mismos instrumentos que la educación tradicional (Homero, los
poetas), no era una técnica “neutral”, un simple expediente retórico,
sino que de hecho vehiculaba una nueva cultura y una nueva
concepción de la cultura. Algunos elementos de esta novedad serán
tratados más adelante; acá recordaremos que, en general, aquello que
se ponía en evidencia claramente y por primera vez en la obra de los
sofistas era la conciencia de la relatividad de los valores, la
conciencia de que no es posible hablar en términos de verdad
absoluta, porque ya no es posible conservar la vieja figura del sabio
investido de un saber divino, transmitido a los mortales. La relación
entre el hombre y la realidad que lo circunda, y, por consiguiente, la
misma vida humana –sus tensiones, su organización– no se conciben
más según un esquema fijo e inmutable, sino que son concebidas
como una creación continua, con sentido no unívoco, como una obra
que exige una tarea difícil de mejoramiento.
En la formación de esta conciencia “relativística” contribuyó
ciertamente también el amor por los viajes y el descubrimiento de
5
Véase DL, IX.50 = DK, 80A1.
6
Compárese con aquello que Platón, en Prot. 317b-318e, pone en boca de
Protágoras: "convengo en que soy un 'sofista' y en que educo a los
hombres...en los asuntos domésticos…y en los políticos".
7
Véase D. Lanza-M. Vegetti, “L’ideologia della città”, op. cit., pp. 22-23.
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pueblos y costumbres diferentes, factor constante de la cultura griega
(basta pensar en el personaje homérico de Ulises), pero que fue
fuertemente acelerado en la época de las guerras contra los persas. El
historiador Herodoto, que dedica gran parte de su obra a la
descripción de los usos y las costumbres de los pueblos “bárbaros”, es
decir, no griegos, como los egipcios o los persas, es una fuente
importantísima en este aspecto, lo cual no es simple, ya que se
esconde algo complejo en su interior. Por un lado se adquiere el
conocimiento de que los usos y las costumbres, en pueblos diferentes,
e incluso entre diversas ciudades griegas, pueden ser distintos y hasta
opuestos sin que esto implique en sí un juicio de valor; por otra parte,
queda siempre un apego de “psicología social”, podría decirse, que, a
pesar de todo, establece una suerte de juego entre “normalidad” (la
propia) y “extrañeza”, incluso “anormalidad” (la del otro). Heródoto
es una fuente que nos aclara todo esto.8 Por otro lado, como decía,
existe un componente de “psicología social” o “grupal”, que existe
aun hoy en el interior de los habitantes de una región o de una ciudad
o de un pueblo, e incluso entre grupos precisos al interior de la misma
ciudad; podríamos llamarlo un apego de características psicológicas
definido por la “distancia”, que puede degenerar fácilmente, como
puede ocurrir incluso hoy, en manifestaciones de intolerancia. Y es
siempre el espíritu lúcido y distante de Heródoto quien lo atestigua.9
8
En un pasaje famoso del libro tercero de las Historias, después de haber
hablado de la locura de Cambises, que solo ella podía explicar a sus ojos el
grave ultraje perpetrado por dicho rey respecto de las cosas sagradas y de las
costumbres tradicionales, dice lo siguiente: “Ya que si se propusiese a todo
hombre elegir entre las distintas tradiciones y se le invitase a elegir las más
bellas, cada uno, después de una profunda reflexión, preferiría las de su país:
tanto mejores les parecen a cada uno sus propias costumbres” (III.38). Y en
el libro séptimo, en un pasaje en el que está hablando de la relación entre los
embajadores atenienses y persas, y dudando de la realidad de ese encuentro,
confirma lo siguiente: “Sólo sé esto: si todos los hombres llevasen al mismo
lugar sus desgracias personales, para cambiarlas con las del vecino, después
de haber observado atentamente los males del prójimo, seguramente cada
uno conservaría los que llevó consigo” (VII.152).
9
Heródoto, I.134: “Entre todos, estiman en primer lugar a sí mismos y a
quienes viven en regiones vecinas; en segundo lugar, a quienes están a una
distancia media; y luego, gradualmente, miden la estima en proporción a la
distancia. En el último grado de la consideración están quienes habitan en
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2. Desde cierto punto de vista se puede decir que los sofistas fueron
uno de los tantos ejemplos de “perdedores” en la historia de la
cultura; y ello no tanto por el hecho de que en su tiempo no tuvieron
éxito ni seguidores, sino porque su imagen tuvo, desde un comienzo,
una connotación negativa, que luego fue heredada por la tradición.
Ejemplos de esta consideración negativa por parte de la cultura
tradicional se encuentran ya sea en Aristófanes,10 ya sea en Platón,11
lugares muy remotos”. Heródoto está hablando de los persas, pero, como
dijimos, su observación tiene carácter universal.
10
En su comedia Nubes, Aristófanes había asimilado a Sócrates con los
sofistas, representándolo como un exponente de la “cultura” ateniense,
bastante lejana del cuadro tradicional de los valores y de los intereses del
pasado. La asimilación de Sócrates a los sofistas operada por Aristófanes es
un serio problema historiográfico, puesto que otras fuentes (Platón,
Jenofonte, Aristóteles) los contrastan duramente. Sobre este tema, véase G.
Casertano, Le filosofie antiche, Napoli, 1994, pp. 98-107. En Nubes es
clásica la presentación del “pensadero de almas sabias” (verso 94) en el cual
están recluidos los sofistas. Para la caricatura del sofista y de sus doctrinas
naturalistas, véanse en particular los versos 95-104, 144-164, 441-451, 882-
884, 961-1111.
11
Una crítica, y también una deformación, de la actividad de los sofistas se
encuentra en la obra de Platón. No es que Platón quisiese defender la cultura
tradicional, como otros críticos de los sofistas, contemporáneos o
posteriores. En efecto, toda la crítica platónica a la cultura tradicional
abarcaba también la “nueva” cultura representada por los sofistas, en la cual
Platón veía inteligentemente ciertos peligros debidos en especial a su
“popularización”. El proyecto político y cultural de Platón iba en realidad
mucho más allá de la cultura de su tiempo y abría perspectivas
insospechadas y absolutamente originales, ya sea en el campo
epistemológico como en el filosófico y en el político. En efecto, si bien toda
la obra platónica puede entenderse como una polémica contra la cultura
tradicional y contra la sofística, a menudo en sus diálogos puso de relieve
dos aspectos del nuevo ambiente cultural en el cual se inscribía la obra de los
sofistas: por un lado, aludiendo a la consideración negativa que en general se
tenía en Atenas respecto de estos “extranjeros” que venían a perturbar el
cuadro de la vida tradicional, y, por otro lado, poniendo en escena parodias
de los debates sofísticos. Para el primer aspecto, véase el Protágoras, uno de
sus diálogos más cuidadosos desde el punto de vista estilístico y “teatral”, en
el cual pone en escena un “combate” entre Protágoras y Sócrates; para el
aspecto teatral del diálogo, A. Capra, Agôn lógôn. Il “Protagora” di Platone
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pues ambos ofrecen una deformación “cómica” de la novedad y de
los intereses de los sofistas, y no de su método de discusión. Es un
hecho que el contenido de la novedad que comportaban los sofistas,
tanto en el campo cultural como en el político, más que engrandecer
ha devaluado su imagen, y esto por dos razones: la característica
particular de la “democracia” ateniense y la manera en la cual sus
doctrinas fueron atacadas por la cultura dominante.
Cuando se habla de la Atenas del siglo V como modelo de
democracia y se tiene en cuenta el desarrollo de las artes, de la
cultura, de la vida civil, se dice algo sólo parcialmente verdadero: la
“democracia” concernía sólo un círculo muy reducido de personas,
aquellas que gozaban de la ciudadanía plena, las cuales constituían
una pequeña minoría. Se calcula que en el momento de su auge
máximo, la ciudadanía ateniense, sin los esclavos (incluyendo
mujeres y menores, que no participaban de la vida política) estaba
constituida por alrededor de 90.000 personas, junto a las cuales había
alrededor de 365.000 esclavos de ambos sexos, y 50.000
“protegidos”, es decir, extranjeros y esclavos libertos.12 La
democracia ateniense se apoyaba entonces sobre la esclavitud, sobre
la servidumbre de la mayor parte de la gente que vivía en la ciudad:
no era entonces ni una pura democracia igualitaria, ni un régimen
basado directamente en la voluntad de la masa, incluso porque los
mecanismos de poder no habían “hecho justicia a cada grupo de
poder, partido o sector, ya que las grandes familias conservaban la
influencia que las reformas que Clístenes les habían quitado”.13
La maravillosa perfección de la “ciudad” del siglo V era entonces
profundamente contradictoria. Antes que nada, desde un punto de
vista social y político: junto a las clases emergentes, grandes
tra eristica e commedia, Milano, 2001; G. Casertano, La struttura del
dialogo (o di quando la filosofia si fa teatro), en G. Casertano (ed.), Il
Protagora di Platone: struttura e problematiche, Napoli, 2004, pp. 729-766.
Para el segundo de estos aspectos, véase el Eutidemo, donde Platón pone en
escena un encuentro entre Sócrates y dos “sofistas”, Eutidemo y
Dionisodoro, pero cuidando de distinguir la figura de Sócrates de la de los
“extranjeros”.
12
Véase L. H. Morgan, La società antica, tr. it., Milano, 1970, pp. 200-215,
y también capp. VIII-IX; H. Berve, Storia greca, tr. it., Bari, 1966, cap. III
parte V.
13
D. Lanza, Lingua e discorso…, op. cit., p. 64.
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comerciantes, empresarios, “industriales” propietarios de minas, de
astilleros navales, etc., que encontraban en el nuevo orden
democrático el espacio vital para la defensa de su propia posición
social, las viejas clases aristocráticas continuaban aún ejerciendo su
poder, aceptando, de mayor o menor grado, abandonar las antiguas
formas de dominio para disfrutar de los nuevos instrumentos
“técnicos” ofrecidos por la democracia para ampliar las bases del
consenso. Es precisamente por esta razón que Platón hará decir a
Sócrates: “hay quien la llama democracia, y hay quien la llama con el
nombre que más le gusta, pero es, en realidad, una aristocracia con el
consenso de la masa” (Menexeno, 238C-d).
Estaba después el dêmos de quienes eran libres, pero pobres, y
que debían defender, a pesar de todo, su papel privilegiado de
ciudadanos atenienses, quienes, gracias a la igualdad formal
garantizada por el régimen democrático, defendían en realidad su
posición propia de rentiers de la ciudad, en una óptica en la cual la
ciudad debía retribuir al ciudadano por las funciones típicas del
ciudadano, es decir, por su trabajo político y por las actividades
conexas, únicos elementos que lo distinguían del esclavo.14
Un ejemplo clásico de esta contradicción social es, precisamente,
el domino “imperialista” de Atenas, ciudad aparentemente
“democrática” en su interior, pero que ejerce un dominio violento
sobre las otras ciudades griegas que dudan en someterse. El
historiador Tucídides ofrece un ejemplo luminoso de esta política de
dominio y al mismo tiempo de su “cobertura” ideológica. Se trata de
un discurso impresionante por la lucidez con que se reconocen las
razones de una dominación imperialista, de una guerra que tiene sus
raíces en las exigencias imprescindibles de un orden económico y
político, más allá de cualquier tipo de justificación –o mistificación–
ideológica o religiosa. Nos referimos al discurso que los atenienses
dirigieron a los habitantes de Melos en el año 416, décimosexto año
de la guerra del Peloponeso.15 Sobre esta contradicción social, que
veía conjugarse, ayer como hoy, formas de democracia política con
una praxis imperialista, se insertaba luego una contradicción cultural
que se expresaba a menudo en una auténtica “polarización” de las
14
Véase R. Müller, La sofistica e la democrazia, en “Discorsi” VI (1986) pp.
7-23, p. 7, pp. 17-18; D. Lanza-M. Vegetti, L’ideologia…, op. cit., pp. 17-20.
15
En Tucídides, V, 84-114.
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mentalidades: por un lado, la búsqueda, los análisis, la filosofía de
unos pocos, y, por el otro, las creencias tradicionales, el fanatismo, las
supersticiones religiosas de la masa. En este contraste, como ha
sucedido a menudo en la historia, los estratos más pobres del dêmos
eran a menudo aliados de la cultura tradicional, hostiles a todo tipo de
innovación, para los cuales la religión de estado era un sostén
importante del sistema político: poner a los dioses en tela de juicio,
como hacían efectivamente los sofistas, significaba atacar las bases
del orden constituido
Allá por el 432, dudar de lo sobrenatural y enseñar astronomía era
pasible de persecución penal: fue en ese año que se dictó el decreto
propuesto por el adivino Diopites, que inició toda una serie de
procedimientos y de procesos políticos y culturales contra los
mayores exponentes de las nuevas ideas.16 Anaxágoras, Diágoras,
Protágoras, Sócrates, Aspasia y Eurípides se encontraron entre los
hombres de cultura más ilustres acusados de “impiedad”; la situación
era aparentemente paradójica, porque una posición políticamente
democrática se aliaba a un rígido conservadurismo cultural y,
viceversa, posiciones innovadoras en el campo cultural se asociaban a
tendencias políticamente conservadoras o, a veces, reaccionarias.
Si damos fe a Diógenes Laercio,17 a causa de su escrito Sobre los
dioses, todos los libros de Protágoras fueron directamente requisados
a quienes los poseían y quemados públicamente en el ágora, mientras
que el propio sofista fue obligado a huir rumbo a Sicilia, y pereció en
un naufragio en medio de su viaje.18 Quedan algunos testimonios –
que veremos más adelante– de este “ateísmo” de Protágoras, que hoy
quizá llamaríamos agnosticismo, y que estaba ciertamente
relacionado con su concepción del relativismo del conocimiento
humano.
Los sofistas suscitaron entonces desconfianza y hostilidad entre el
gran público: por sus críticas de las creencias tradicionales, como
ocurrió a menudo en la historia, e incluso hoy, fueron considerados
responsables, y no sólo la expresión, de la decadencia de la moral
16
Sobre este punto, cfr. K.J. DOVER, The Freedom of the Intellectual in
Greek Society, en “Talanta” 7 (1975) pp. 24-54.
17
IX 52-54 = DK80A1.
18
La noticia se encuentra también en Sexto Empírico, adv. m. IX 55, 56 =
DK80A12.
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El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
tradicional y de la situación de dificultad y de malestar en la cual se
encontró la ciudad de Atenas después de la guerra del Peloponeso.
Llegamos así a la otra razón que antes adelantamos sobre la
“desconfianza” que la cultura dominante tenía respecto de los
sofistas. Y cuando decimos cultura dominante en el siglo IV, y no
sólo en éste, queremos decir especialmente Platón y Aristóteles. Es un
hecho: hoy poseemos no sólo muy pocos fragmentos de las obras
originales de los sofistas, sino que todos los otros textos que
constituyen la fuente de nuestro conocimiento, justamente, Platón y
Aristóteles y otros autores antiguos que remiten a éstos, constituyen,
al mismo tiempo, la fuente de nuestra incomprensión, desde el
momento en que su intención es precisamente la de hacer de la
sofística algo inadmisible.19 Desde el punto de visa técnico es fácil
explicarse por qué los textos de los sofistas se han perdido para
nosotros: Aristóteles los excluye del grupo de los filósofos, los doctos
helenísticos, por consiguiente, los ignoraron, la tradición doxográfica
se limitó en general a repetir el juicio de Platón, de Aristóteles y de
sus escuelas, y finalmente, en la época del “rescate” manuscrito de
obras antiguas, fueron considerados indignos de consideración y, por
ello, ignorados. Pero si nos interrogamos sobre las razones de esta
exclusión, el discurso se hace más difícil, especialmente si tomamos
en consideración a Platón como la fuerte primaria de la deformación
de la imagen del sofista.
No es éste el lugar para analizar la compleja posición platónica en
su enfrentamiento con los sofistas; bastará por el momento con
esbozar sólo algunos aspectos generales. Puede decirse que toda la
obra platónica es una polémica contra los sofistas, si bien algunas
ambigüedades subsisten, como ya hemos dicho. Son numerosos los
pasajes, del Gorgias al Fedro, del Fedón al Protágoras, a la
República, al Teeteto, al Filebo y al Político, en los cuales Platón
trata de establecer la diferencia entre el sofista y el filósofo,
ensayando de tiempo en tiempo de remitirla a la distinción entre
retórica o erística y dialéctica, entre saber aparente y saber real.
El esfuerzo de Platón se basa fundamentalmente en su tentativa
por fundar objetivamente –ontológicamente– la contraposición clara
entre verdadero y falso, y esta fundación es posible sólo si se admite
la existencia de entes ideales que no dependen de la subjetividad de
19
Véase B. Cassin (ed.), Positions de la sophistique, Paris, 1986, pp. 10-11.
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discursos que se oponen, sino que, por el contrario, son el fundamento
de todo discurso. Hablar diciendo la verdad significa construir un
discurso que refleja la existencia de estos entes ideales,
independientes del flujo de las sensaciones y, por eso, no
contradictorios: las ideas inmóviles son el metro con el cual se mide y
se comprende la movilidad; lo eterno sirve para medir a lo temporal,
lo objetivo a lo subjetivo, el ser al devenir. Esto es justamente lo que
hace el filósofo, el dialéctico.
El sofista, por el contrario, el erístico, es todo aquel que queda
unido a la fenomenicidad, que no posee un criterio seguro para
distinguir las cosas; por ello, sus discursos no son sino puras palabras
sin referente objetivo, que cambian continuamente de referente, que
son, entonces, tesis que no buscan el descubrimiento de la verdad,
sino la obtención de un consenso pasajero, es decir, una simple
victoria verbal sobre el interlocutor: hablan, en definitiva, para no
decir nada: este aspecto será vehementemente subrayado por
Aristóteles20 cuando dirá que los sofistas hablan por hablar, sólo por
“el placer de hablar”, logou charin.21
Pero si bien éstos son los términos en los cuales, en general,
Platón ubica su polémica contra la sofística (y, de paso, “crea” una
sofística unitaria, que históricamente no existió, ya que no hay un
denominador común para todos sofistas),22 no debe creerse que en la
obra misma de Platón no haya elementos contradictorios. En la última
etapa de su producción, fundamentalmente a partir del Parménides,
Platón somete a una crítica radical a su teoría de las ideas sobre la
base de una reelaboración de teorías pitagóricas y eleáticas, pero con
el convencimiento de que las teorías de los sofistas no son tan
fácilmente descartables como él había creído. El Sofista representa el
intento mayor, y al mismo tiempo más problemático, de fundamentar
definitivamente la separación entre el sofista y el filósofo.
Este diálogo, una de las obras más complejas no sólo de Platón,
sino de toda la historia de la filosofía, toca varios registros:
lingüístico, conceptual, político. Comienza con una imagen
20
Met., IV.5.1009a16-22.
21
Véase B. Cassin, Du faux ou du mensonge a la fiction (de pseudos a
plasma), en B. Cassin (ed.), Le plaisir de parler, Paris, 1986, pp. 6-7.
22
Sobre este punto, véase G.W. Most, Sophistique et hermeneutique, en B.
Cassin (ed.), Positions…, op. cit., pp. 236-237.
48
7/12
El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
emblemática: la “caza”. Hay que encarar la caza del sofista porque se
trata de una fiera multiforme que se esconde donde uno menos se lo
espera, lista para asumir todo tipo de aspectos para no dejarse
descubrir. Intenta camuflarse, fundamentalmente, bajo la figura
justamente del cazador, el filósofo; y existe el riesgo, para éste, de
confundirse con su adversario en el curso de la caza.
La habilidad del sofista consiste precisamente en hacer posible
algo imposible: es imposible hablar de todo, porque es imposible
poseer todas las técnicas, tener una “sabiduría” que abarque todos los
campos. Y, no obstante, el sofista posee una técnica que le permite
hacerlo posible, que le permite aparecer en posesión de todas las
técnicas; es la técnica de la imitación, gracias a la cual con el
instrumento de la refutación, aparece como lo que no es (como su
nombre lo indica: sophistés, que tiene la misma raíz que “sabio”,
sophós).
El problema consiste en que tanto la imitación como la refutación
son también las técnicas del filósofo, que imita con su discurso los
entes ideales en sus relaciones y refuta lo falso. La diferencia
entonces debe buscarse, parece, en el plano de la distinción entre lo
verdadero y lo falso, pero también acá es difícil de separar la
distinción lingüística de la conceptual. Si el discurso verdadero es
aquel que dice las cosas que son tal como son (o las cosas que no son,
como si fueran),23 aparece claramente, por un lado, la posibilidad de
establecer lingüísticamente la distinción entre lo verdadero y lo falso
al interior del discurso, pero, por el otro, surge la dificultad de
trasladar esta distinción propia del discurso, a una distinción
ontológica, real, más allá del nivel discursivo, desde el momento en
que la fundación de un nivel ontológico se basa no obstante sobre el
discurso que la afirma.
La distinción entre verdadero y falso, fundada sobre la que hay
entre ser y no ser, entre ser y aparecer, se resuelve en el Sofista, por
un lado, con la atribución de un “ser ontológico” incluso al aparecer:
si lo falso es decir cosas que “no son”, y si es posible decirlas,
entonces debe concluirse que también el “no ser” existe. La existencia
del no ser es justamente la del "ser diferente de", parecer algo que no
se es; lo falso existe, entonces, como aquello que es diferente del ser,
23
Sofista, 263a-b.
49
 Néstor Luis Cordero (ed.)
no como lo contrario de éste; existe como lo que “parece” verdadero
pero “no es” verdadero, incluso “siendo”.
Con esta distinción genial, Platón respondía no sólo al relativismo
de Protágoras, para quien “todo es verdadero”, sino también a
posiciones que se habían originado en algunas escuelas socráticas,
como la de Antístenes, para quien “no es posible contradecir”. Pero,
por otro lado, esta distinción no podía sino llegar a la conclusión de la
inseparabilidad de aquellos dos terminus, lo cual conduce a la
inseparabilidad del sofista y del filósofo: el primero ya no podrá ser
definido filosóficamente de manera independiente del segundo, y,
viceversa, porque verdadero y falso, como ser y no ser, están siempre
dialécticamente unidos recíprocamente y se necesitan mutuamente;
no se puede establecer un “ser” si no es relación con un “no ser”, una
verdad si no es en relación a una falsedad; y siempre queda abierta la
posibilidad de su inversión.
Queda entonces un único criterio posible para operar esta
distinción: el político. Es sólo en el interior de la ciudad que el sofista
se distingue del filósofo. El criterio lógico y conceptual, en vez de
separarlos, conduce a su inseparabilidad, mientras que el criterio
político los coloca en las antípodas. Sofista y filósofo se distinguen
entonces realmente por el puesto diverso que ocupan en la sociedad,
ya que sus discursos sobre el bien de la ciudad, el bien para la vida
humana, sobre cómo debe vivirse o sobre cómo puede alcanzarse la
felicidad, están realmente alejados el uno del otro y el sofista deviene
entonces un filósofo “malo”.24 Toda esta complejidad y dramaticidad
del análisis platónico se perderá en nuestra tradición cultural, que se
fundará en la simplificación de la contraposición “el sofista” y
“Platón”, es decir, “el filósofo”, que quedarán, en nuestro imaginario
filosófico, emblemáticamente, como dos figuras opuestas para
siempre.
24
Para la justificación detallada de nuestra lectura del Sofista platónico,
véase G. Casertano, Il nome della cosa. Linguaggio e realtà negli ultimi
dialoghi platonici, Napoli, 1996, capítulo 2; y, para una lectura diferente, los
bellos ensayos de M. Canto, “Politiques de la réfutation. Entre chien et loup:
le philosophe et le sophiste”, en B. Cassin (ed.), Positions…, op. cit., y de L.
Palumbo, Il non essere e l’apparenza. Sul Sofista di Platone, Napoli, 1994.
50
8/12
El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
3. Para concluir, quisiera esbozar brevemente sólo dos posiciones
culturales y filosóficas de la sofística que se han podido reconstruir
sin recurrir a las “deformaciones” operadas por Platón, Aristóteles y
de sus seguidores antiguos.
Hemos hecho alusión al descubrimiento de la relatividad de los
valores como una de las conquistas más importantes de los sofistas.
El mérito de haber planteado y demostrado el discurso sobre la
relatividad corresponde a Protágoras de Abdera, una de las figuras de
mayor brillo del siglo V, a pesar de los escasos fragmentos de sus
obras que han llegado hasta nosotros. Su libro La Verdad (o
Discursos demoledores –o innovadores: katabállontes–) comenzaba
muy probablemente con esta frase: “Cada uno es medida de todas las
cosas, de las que son, de cómo son, de las que no son, de cómo no
son”. La frase fue repetida por Platón25 y por Sexto Empírico,26 y fue
retomada y comentada por Aristóteles y otros más. Su interpretación
fue y es objeto de discusiones. No nos interesa acá examinar su
significado filosófico, que tanto ayer como hoy está lejos de alcanzar
la unanimidad, sino ver cómo se traduce en un comportamiento
político
La filosofía protagorea, lejos de ser una invitación al quietismo y
a la indiferencia, o, peor, una especie de anarquismo moral, se
presenta al contrario como una auténtica y verdadera filosofía de la
praxis. Ya la teoría de la homo-mensura, que puede interpretarse tanto
en el sentido del hombre como género humano, o en el sentido del
hombre como individuo singular, se presta también a interpretaciones
“intermedias”, que ponen en evidencia el papel activo de una
colectividad particular, de un grupo social cuyos miembros otorgan el
mismo valor a la existencia.27 Pero dos testimonios platónicos, uno en
el Teeteto y otro en el Protágoras, combinados con otras dos tesis de
Protágoras, a saber, que “sobre cada hecho hay dos discursos
contrapuestos entre sí” (DK 80A1), y que es necesario “hacer mejor
el discurso peor” (DK80A21), nos permiten establecer una
reconstrucción de su discurso ético y político original. En el Teeteto,
25
Teeteto, 151e-152a.
26
Adv. math., VII.60 = DK, 80B1; Pyrrh. hip., I.216 = DK, 80A14.
27
Para este punto, véase E. Dupréel, Les sophistes, Neuchâtel, 1948; F.
Caujolle-Zaslawsky, “Sophistique et scepticisme. L’image de Protagoras
dans l’oeuvre de Sextus Empiricus”, en B. Cassin (ed.), Positions…, op. cit.,
p. 157.
51
 Néstor Luis Cordero (ed.)
después de haber recordado la teoría de la homo-mensura, Platón
pone en boca de Protágoras el famoso discurso conocido como
Apología de Protágoras, en el cual, después del famoso paralelismo
entre el sofista y el médico, el uno que opera con remedios y el otro
con la palabra, se dice que “los sabios y los autores capaces hacen
aparecer como justas para la ciudad las opiniones útiles en lugar de
las dañosas, puesto que cuanto aparece como justo y bello para cada
ciudad, lo es para ella y en tanto así lo considera. Pero el sabio, en vez
de opiniones particulares dañosas para los ciudadanos, hace ser y
aparecer las útiles”.28 No hay contradicción alguna entre el
relativismo gnoseológico y esta visión ético-política de Protágoras:
bien y útil son conceptos ciertamente relativos, porque no existe el
bien ni lo útil, sino sólo aquello que puede ser bueno para algunos,
pero que puede ser malo para otros; así, los discursos de los hombres,
contrapuestos entre sí, son relativos, porque no existe un discurso más
verdadero que otro. Pero un discurso más útil sí es posible: si cada
individuo, o cada grupo di individuos, tiene su verdad, no por ello
todas las verdades son igualmente útiles para la vida en sociedad. El
“discurso mejor” no es entonces el discurso lógico, sino el discurso
político que se muestra más idóneo para un acuerdo, para un pacto de
aceptabilidad para la colectividad,29 porque es mejor que otros para
considerar –incluso provisoriamente, hasta que la ciudad lo cambie–;
el discurso mejor es el nómos, la ley, la realización dinámica de un
consenso humano buscado e impuesto a la ciudad gracias a la
persuasión del sabio, del sofista, que es como el médico para la
sociedad. Al sofista le espera entonces una tarea muy elevada, la de
realizar un tipo de sociedad que actualice la “sociabilidad” del
hombre, la de armonizar las diferentes e irreductibles
individualidades en un “cuerpo” social que sea el mejor possible.30
28
Teet., 166d-e ss. = DK, 80A21a.
29
Véase G. Martano, Contrarietà e dialettica nel pensiero antico. I. Dai
Milesii ad Antifonte, Nspoli-Firenze, 1972, pp. 237-243.
30
Platón pone en boca de Protágoras, en el diálogo homónimo (en un
extenso pasaje conocido como "El mito de Protágoras", 320c ss. = DK 80C1)
una verdadera y propia teoría de la civilización y de la organización social.
En la misma, después de de haber hablado de la fundación de las ciudades,
primer paso necesario para abandonar el estado animal, se exalta el valor de
aidós y de díke, respeto y justicia, que deben estar presentes en todos los
52
9/12
El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
La otra posición que quería evocar, bien diversa del
“democraticismo” de Protágoras, es la de Antifonte, quien ve en el
nómos, en la ley democrática de la ciudad, un carácter de
“exterioridad” respecto de la naturaleza más profunda del hombre, y
cuya violencia represiva critica. Antifonte fue un hombre de una
cultura y de una sensibilidad considerables, como testimonian, entre
otras cosas, la cantidad de los términos de la lengua griega para los
cuales construyó un significado original.31 Se discutió en la
antigüedad, y luego entre los críticos modernos, si existieron dos
Antifontes, un sofista y un profesor de retórica, un orador, o si existió
uno solo. La dificultad para los estudiosos surgía del hecho de que
parecía imposible conciliar la imagen del sofista, tal como surgía de
los testimonios y de los fragmentos encontrados en los papiros, que
parecía sostener la igualdad natural entre todos los hombres, con la
del retórico, que jugó un papel importantísimo en la revuelta
antidemocrática y oligárquica de los Cuatrocientos (junio-septiembre
411 a.C.), según narra el historiador Tucídides.32
En realidad, una lectura de los documentos menos sujeta a
sistematizaciones y a oposiciones del tipo democracia/oligarquía que
no siempre tuvieron mucho sentido en la antigüedad (como hoy, por
otra parte), nos permite entrever la figura interesante de un hombre
bastante “esquivo” frente a la política, dedicado al ejercicio
escrupuloso de su profesión de abogado, que en cierto momento de la
situación histórica vivida en su propia ciudad cree encontrar la
ciudadanos, ya que son la condición necesaria para que el animal de aspecto
humano devenga animal social.
31
Sobre este punto, véanse todos los términos incluidos en los antiguos
léxicos y recogidos en DK87.
32
Tuc., VIII.65 ss. Sobre la cuestión de los dos Antifontes y del significado
de su doctrina, según una perspectiva diferente de la mía, véase F. Decleva
Caizzi, Antiphontis Tetralogiae, Milano-Varese, 1968; Antifonte oratore e
Antifonte sofista, ed. B. Gentili-G. Morelli, Urbino, 1974; F. Decleva Caizzi,
“Il nuovo papiro di Antifonte”, en F. Adorno, F. Decleva Caizzi, F. Lasserre,
F. Vendruscolo, Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi su
frammenti inediti e nuove testimonianze, Firenze, 1986; I. Labriola,
Introduzione ad Antifonte, La verità, Palermo, 1992; M.Narcy, “Antiphon
d’Athènes”, en Dictionnaire des philosophes antiques, R. Goulet, (ed.) vol.
I, París 1989; M. Vegetti en Platone, La Repubblica, trad. y com. De M.
Vegetti, vol. II (libros II y III), Napoli, 1998, pp. 163-169.
53
 Néstor Luis Cordero (ed.)
posibilidad de actuar directamente en política. Atenas, en efecto,
después de la desastrosa expedición a Sicilia contra Siracusa, se
debatía en luchas intestinas y una inseguridad desconocida hasta
entonces.
Antifonte debió pensar que una intervención suya directa, junto
con otros personajes de alta posición cultural y moral,33 podía
contribuir a instaurar condiciones de vida más humanas, como las que
teorizaba en sus obras. Es la figura de un pensador “solitario”,
entonces, que hasta el instante supremo, cuando los Cuatrocientos
fueron derrocados y él mismo condenado a muerte, no dejó de
asombrar a sus contemporáneos por la nobleza de sus sentimientos.
He aquí el testimonio de Tucídides:
...pero quien había organizado todo el complot para que se llegara a este
resultado, quien había dedicado al mismo desde hacía tiempo todas sus
energías, era Antifonte, un hombre que, entre los atenienses de su
tiempo, no era superado por nadie en cuanto a su estatura moral, el más
profundo tanto en el pensamiento como en la expresión del mismo; si
bien no se presentaba de buen grado para hablar en la Asamblea ni en
otros lugares de debate, era considerado con desconfianza por la masa
por su fama de hábil orador. No había nadie mejor que él para aconsejar
a quien, perseguido en los tribunales o en la asamblea popular, le pedía
sus consejos. Y cuando [...] los Cuatrocientos fueron derrocados y el
pueblo los castigó duramente, fue precisamente él, que había sido
acusado de instaurar este régimen, quien pronunció la mejor defensa,
según mi opinión, pronunciada jamás en un proceso por delitos
capitales.34
Un hombre de sentimientos aristocráticos, entonces, ajeno a todo
tipo de demagogia, y que, con una mirada lúcida y apasionada,
reflexiona sobre la vida humana y capta con profundidad las
contradicciones en un período agitado de la vida social, con una
perspectiva que podría ser viable si se respetara en mayor grado la
naturaleza humana. Sobre la base de algunos fragmentos de Antifonte
33
Es obvio que esto no excluye que en el siglo IV hubiera individuos que
esperaban que la restauración del régimen oligárquico redundara en su
beneficio.
34
Tuc., VIII.68, 1-2.
54
10/12
El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
se ha hablado de un “pesimismo”,35 pero son justamente sus
reflexiones sobre la vida humana y sobre aquello que es lo mejor para
el hombre lo que abre la puerta para las reflexiones “políticas” de
Antifonte. Y es acá donde el análisis de Antifonte muestra toda su
desesperada lucidez al denunciar el formalismo abstracto de las leyes,
que, incluso ahí donde deben imponerse para organizar bien o mal
una red de relaciones reguladoras de los comportamientos humanos
en sociedad, sólo son capaces de determinar un comportamiento
formalmente correcto, que solo roza en grado mínimo la
“interioridad” del hombre, su naturaleza más profunda, y que no
consigue ofrecerle ninguna motivación profunda para sus acciones.
He aquí por qué el sistema de las leyes vigentes representa una ofensa
para la naturaleza humana, al atacar y al mortificar las bases de sus
exigencias vitales. Estos lúcidos análisis se conservan en el famoso
fragmento del papiro de Oxyrhynco, que se encuentra en DK 87B44.
La definición inicial de Antifonte, desde el punto de vista formal, es
perfecta:
Por consiguiente, 'justicia' es no transgredir las leyes de la ciudad de la
cual se es ciudadano. Es por esta razón que cada uno aplicará la justicia
del modo que, según él, es el más útil: cuando hay testigos, tendrá gran
estima por las leyes, pero, en ausencia de testigos, aplicará más bien las
normas naturales, ya que las normas de la ley son accesorias (epítheta) y
las de la naturaleza, necesarias (anankaîa); las de la ley son fruto de un
acuerdo y no generadas, las de la naturaleza son generadas y no
acordadas. Es así como, si se transgreden las normas de la ley a
escondidas de quienes la acordaron, no hay censura ni pena; si se las
transgrede sin ocultamiento, no hay impunidad. En cambio, si uno
violenta más allá de lo posible las normas de la naturaleza, incluso si
35
“La vida se asemeja a una efímera vigilia, la extensión de una vida a la
duración de un día, en el cual miramos la luz para dejar de inmediato nuestro
puesto a otros, que han de seguir” (Estobeo, IV.34, 63 = DK, 87B50); “Es
toda la vida la que está en acusación, querido amigo, la cual no contiene
nada de elevado, ni de grande, ni de noble, sino que todo es pequeñeces,
debilidades, transitoriedad y mezcla de grandes Dolores” (Estobeo, IV.34, 56
= DK, 87B51); “Hay hombres que no viven la vida presente, y que se
preparan cuidadosamente a vivir otra vida, y no ésta; entretanto, el tiempo
perdido se les escapa para siempre” (Estobeo, III.16, 20 = DK, 87B53a);
“No es posible desplazar la vida como si fuese un peon” (Harpocr.
anathésthai = 87B52).
55
 Néstor Luis Cordero (ed.)
nadie se da cuenta, el mal no es menor; y si todos lo saben, no es mayor:
se violenta no una opinión, sino la verdad. Es sobre esto que se basa
nuestra encuesta, ya que la mayor parte de aquello que es justo según la
ley, contradice a la naturaleza.36
El hombre justo, entonces, es un hombre profundamente
dicotómico: en lo social, es un ciudadano ejemplar y respetuoso de la
ley; en lo privado, al darse cuenta de que lo realmente “útil” no
coincide con lo que la ley dictamina, la transgrede si está seguro que
esto no le acarreará daño alguno. No se trata de “inmoralismo” por
parte de Antifonte; por un lado, el sofista “describe” lo que ocurre
realmente en la sociedad; por el otro, se dan razones: lo que ocurre,
ocurre, en efecto, porque hay un contraste esencial entre las normas
de la ley y las de la naturaleza: Antifonte llama convencionales a las
primeras y necesarias a las segundas. La normatividad de la ley viene
en efecto después de aquella de la naturaleza: esto se demuestra por el
hecho de que la pena que se paga por transgredir una y otra es
completamente diferente. En el primer caso se trata de una
consecuencia totalmente convencional, que depende del tiempo y del
lugar en el cual un hombre vive y actúa, y que Antifonte llama
“opinión”; en el segundo, la consecuencia es necesaria, y Antifonte la
llama “verdad”: no se trata de inmoralismo, entonces, sino, a lo sumo,
de una crítica de la inmoralidad de la ley.
En este punto la búsqueda de Antifonte revela una gran
profundidad en su crítica de un sistema de leyes y de normas que, con
el pretexto de reglamentar todo con códigos acordados abstractamente
o impuestos violentamente, sofocan y ofenden la naturalidad y la
espontaneidad del hombre: “las leyes prescriben, en efecto, lo que
deben ver, o no ver, los ojos; lo que deben escuchar, o no, los oídos;
lo que debe decir, o no, la lengua; lo que deben hacer, o no, las
manos; donde deben ir, o no, los pies; lo que la mente debe, o no,
desear”.37 El “pesimismo” de Antifonte se revela entonces como una
denuncia del origen social del dolor. Vivir y morir son ciertamente
cosas naturales, pero una ley que no ofendiese la naturaleza del
hombre tendría que ser aquella que intentara asegurar al hombre el
máximo de placer y reducir al mínimo los dolores, asegurar al
36
DK, 87B44, A, coll. 1-2.
37
DK, 87B44, A, col. 3.
56
11/12
El filósofo griego frente a la sociedad de su tiempo
hombre, a todos los hombres, en una palabra, las condiciones de una
vida humana, y no una simple supervivencia entre los intersticios de
una red de relaciones mortificantes y opresoras: “Vivir y morir, en
efecto, son cosas naturales, y la vida del hombre deriva de aquello
que le es útil, y la muerte de lo que es dañino. La utilidad prescripta
por la ley es una cadena (desmós) para la naturaleza; la prescripta por
la naturaleza es libre (eléphtera). Por consiguiente, para razonar
correctamente, lo que conlleva un dolor no puede agradar a la
naturaleza más que aquello que procura placer: en efecto, lo que es
verdaderamente útil debe producir placer, no daño. No obstante, lo
que por naturaleza procura placer…”.38 Aquí el fragmento se
interrumpe; pero el discurso de Antifonte sobre la no-naturalidad de
la ley, sobre las culpas de la ley –en concreto, de la organización
social– al mortificar la vida del hombre en lugar de favorecer su
expansión, se confirma en los pasajes siguientes, donde se ve que la
función del nómos, tal como se lo concibe actualmente, es sólo la de
reprimir los placeres y de aumentar los dolores: “...y entre estos casos
enumerados, la mayor parte son contrarios a la naturaleza, ya que
provocan un dolor mayor, mientras que uno menor sería posible, y un
placer menor, cuando un placer mayor sería posible, y un daño,
cuando sería posible evitarlo”.39 En otros términos, el nómos, en su
versión “aseguradora de garantías” e “igualitaria”, codificada entre las
redes de una normativa que pretende defender la “justicia” más
“igual” posible, consagra en realidad desigualdad y “violencia”, que
se oponen a la más genuina “naturaleza humana”.40
Estos pasajes dejan entrever la gran experiencia del orador
experto en las prácticas y en las normas que regulan lo que los
hombres llaman “justicia”, y, al mismo tiempo, los indicios de una
reflexión profunda sobre estos importantes mecanismos de la vida
social: mecanismos que, al codificar una “igualdad” formal entre
todos los ciudadanos, sancionan en realidad la más profunda
desigualdad, aquella que daña la naturalidad de la vida humana. “Por
naturaleza, todos somos absolutamente iguales, tanto bárbaros como
griegos. Esto se puede ver a partir de las necesidades naturales de
38
DK, 87B44, A, col.3.
39
DK, 87B44, A, col. 5.
40
Es éste, por ejemplo, el caso de “igualdad” ante la ley del ofendido y del
ofensor, recordado por Antifonte: DK, 87B44, A, col. 5-7.
57
 Néstor Luis Cordero (ed.)
todos los hombres... Todos respiramos el aire por la boca y por la
nariz, y...”.41 Frente a una ley que se aleja cada vez más de la
naturaleza, de la naturalidad de una vida que se podría vivir según
otras normas, el principio que debería regular la vida humana es el de
la “concordia” (homónoia), lazo que une al hombre singular con la
comunidad, como se lee en otro bellísimo fragment.42 Es sólo una
humanidad “naturalmente” armonizada en su interior, sin fracturas ni
violencias, sin discriminaciones de ninguna especie, “en concordia”,
la que podrá satisfacer a las necesidades de todos: sólo en ella, “la
ley” no será la violencia legalizada e impuesta bajo el disfraz de una
“igualdad” formal de todos los ciudadanos, de todos los hombres,
sino un comportamiento espontáneo, consciente y libre, de todos.43
(Traducción: N.L. Cordero)
41
DK, 87B44, B, col.2: en este punto se interrumpe el fragmento.
42
Jámblico, Ep. sobre la concordia [Estobeo, II.35, 15] = DK, 87B44a.
43
Véase G. Casertano, Il piacere, l’amore e la morte nelle dottrine dei
presocratici, cit., pp. 100-101 y G. Casertano, Sofista, Nápoles, 2004.
58
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