REVISTA

T* CUATRIMESTRAL

m
FRANCISCANISIMO
Y ol. XXVI M A YO -A G O STO 1997 N .a 77

Publica:
Provincia Franciscana de Valencia, Aragón y Baleares

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 JULIO MICO, OFMCap

EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS

COMENTARIO A LA REGLA BULADA DE 1223
(Continuación)

II. LOS QUE QUIEREN TOMAR ESTA VIDA

Y CÓMO HAN DE SER RECIBIDOS

Con este capítulo comienza, de forma descriptiva, la explicación detallada

del «vivir según la forma del santo Evangelio». Es uno de los capítulos que
evidencia con más facilidad la mano de los canonistas aplicando el derecho
vigente. No obstante conserva todavía el ambiente de desprendimiento gozo­
so y sin críticas en que debe realizarse la «forma de vida» de los hermanos.

1. Si a l g u n o s q u ie r e n t o m a r e s t a v id a y v ie n e n a n u e s t r o s h e r m a n o s .

REMÍTANLOS A SUS M INISTROS PROVINCIALES; A ELLOS SOLAMENTE, Y NO A

OTROS, SE CONCEDE LA LICENCIA DE RECIBIR HERMANOS.

Y LOS MINISTROS EXAMÍNENLOS DILIGENTEMENTE SOBRE LA FE CATÓLICA Y LOS

SACRAMENTOS DE LA IGLESIA. Y SI CREEN TODO ESTO, Y QUIEREN PROFESARLC
FIELMENTE, Y GUARDARLO FIRMEMENTE HASTA EL F I N ,/ y NO TIENEN MUJE­
RES — O, EN EL CASO DE TENERLAS, TAMBIÉN LAS MUJERES HAN ENTRADO YA EN
MONASTERIO, O LES HAN DADO LA LICENCIA CON LA AUTORIZACIÓN DEL OBISPO
DIOCESANO, EMITIDO YA EL VOTO DE CONTINENCIA Y SIENDO LAS MUJERES DE
EDAD TAL QUE DE ELLAS NO PUEDAN ORIGINARSE SOSPECHA— , / DÍGANLES LA
PALABRA DEL SANTO EVANGELIO: QUE VAYAN Y VENDAN TODO LO SUYO S
PROCUREN DISTRIBUÍRSELO A LOS POBRES. Y, SI NO PUEDEN HACERLO, LES ES
SUFICIENTE LA BUENA VOLUNTAD.

Y GUÁRDENSE LOS HERMANOS Y SUS MINISTROS DE TENER SOLICITUD POR LAS

COSAS TEMPORALES DE ELLOS, A FIN DE QUE HAGAN LIBREMENTE DE LAS MISMAS
cu a n to el S eñ o r l e s in s p ir e . C o n t o d o , s i s e r e q u ie r e u n c o n s e jo , e s t á n

AUTORIZADOS LOS MINISTROS PARA REMITIRLOS A ALGUNAS PERSONAS TEMERO­

SAS de Dios, c o n c u y o c o n s e jo d is t r ib u y a n s u b ie n e s a l o s p o b r e s .
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASlS 227

a) La admisión

El ingreso en la Fraternidad, tal como se formula en la Regla bulada — «si

algunos quieren tomar esta vida»— refleja más una iniciativa humana que una
inspiración divina. Sin embargo en la Regla de 1221 queda más clara la
dimensión gratuita de la vocación al decir que «si alguno, queriendo, por
divina inspiración, abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos, sea recibido
benignamente por ellos» (1 R 2, 1). En realidad, Francisco concibió siempre
como un don el poder vivir «según la forma del santo Evangelio»; por eso, al
describir en el Testamento su itinerario espiritual, comienza diciendo: «El
Señor me dio de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer
penitencia» (Test 1), y el mismo Señor es el que le da también los hermanos
para que emprendan juntos la aventura del Evangelio.
Si la Regla no es más que «la vida del Evangelio de Jesucristo» que el Señor
le concedió escribir (Test 39), los hermanos que llegan para vivirla no pueden
hacerlo por iniciativa propia, sino porque han sido llamados, lo mismo que
Clara y sus hermanas que, por divina inspiración, eligieron vivir «según la
perfección del santo Evangelio».112 Los biógrafos interpretan igualmente la
vocación a la Fraternidad como un don de Dios.113 Por ello la actitud de los
hermanos a los que se acercan tales candidatos, como dice la Regla de 1221,
debe ser de afable acogida; posteriormente los presentarán a sus Ministros.
Existe un viejo problema con relación a la persona que, por derecho, le
corresponde admitir a los candidatos.114Mientras en la Regla de 1221 se precisa
que son los Ministros provinciales, en la bulada solamente a los Ministros, «y
no a otros, se conceda la licencia de recibir hermanos». Es decir, que el derecho
lo tiene el Ministro general, pero debe delegarlo solamente a los Ministros
provinciales.115
La recepción de los candidatos estuvo primeramente concentrada en la
persona de Francisco, según se desprende de la Leyenda de Perusa, pues «en el
tiempo en que todavía nadie era admitido a llevar la vida de los hermanos sin

112 FVC11. Sobre la «perfección evangélica», cf. D. V. L apsanski, Perfectio Evangélica.

Eine begruffsgeschichtliche Untersunchung im frühfranziskanische Schrifttum, München-
Paderbon-Wien 1974.
113 1 Cel 24; 27; 28; 32. TC 36.
114 Cf. O. S chmucki, «De initiatione in vitam franciscanam luce Regulae aliorumque
primaevorum fontium», en Laurentianum 12 (1971) 183; A. B oni, De admissione ad
novitiatum in legislatione Ordinis Fratrum Minorum. Dissertatio historico-iuridica, Romae
1958, 27-42.
115 Cf. O. S chmucki, «De initiatione», 183; A. B oni, De admissione, 33.
228 JULIO MICO

el permiso del bienaventurado Francisco, un día vino a verle, con otros compa­
ñeros que querían entrar en la religión, el hijo de un señor de Lucca, noble
según el mundo» (LP 70), aunque los Tres Compañeros refieren que, algunas
veces, la solía delegar (TC 41). Incluso después de la creación de las Provincias
parece ser que mantuvo tal costumbre en Italia, ya que Jordán de Giano nos
cuenta que «al cruzar el mar el bienaventurado Francisco junto con Pedro
Cataneo, experto en leyes y jurisconsulto, dejó dos Vicarios, fray Mateo de
Narni y fray Gregorio de Nápoles. Estableció a Mateo en Santa María de la
Porciúncula, con el cargo de estar allí para recibir a los que debían ser acogidos
en la Orden, y a Gregorio para que, yendo por Italia, confortara a los herma­
nos» (Crónica 11).
A esto parece aludir el Espejo de Perfección cuando dice que «todos los
hermanos de la Orden» acudían a la Porciúncula, «y era aquél el único lugar
donde eran admitidos a ella» (EP 8). Angel Clareno concreta más la noticia
explicando que se trataba de «todos los que querían entrar en la Religión
provenientes de cualquier parte de Italia».116Esto parece reflejar la Regla de
1221 que, en realidad, no hace más que fijar la costumbre nacida a raíz de la
división de la Orden en Provincias en 1217, pues Jordán de Giano cuenta que
Cesáreo de Spira fue admitido a la Orden por fray Elias cuando era Provincial
de Siria. Y el mismo Cesáreo comenzó ya desde el principio, como Provincial
de Alemania, a recibir candidatos, hasta el punto de que el año siguiente — es
decir, en 1222— había crecido tanto la Provincia que se celebró el primer
Capítulo (Crónica 9.11). El sentido común induce a creer que, tan pronto como
se vio la necesidad de fraccionar la Orden en Provincias, se delegó a los
Provinciales, sobre todo a los más distantes del centro de Italia que es donde se
encontraba Francisco, el derecho de admitir candidatos, aunque el padre Esser
supone que el Ministro encargado de recibir a los candidatos, de que habla la
Regla de 1221, es el General.117
El hecho de la concentración de poder en el General es evidente, si compa­
ramos las dos Reglas. Por eso cabe preguntar cuál fue el motivo que indujo a
tomar tal decisión. La respuesta parece que deba buscarse en la influencia del
cardenal Hugolino en la estructuración de la Orden y, más concretamente, en
la redacción de la Regla.118 Resulta lógico pensar que si la Fraternidad se
organiza bajo una sola cabeza —el General—, con el fin de ser mejor controla­
da por la Curia, éste dispusiera de todos los poderes, sin dejar cabos sueltos
que, en momentos de crisis, podía dificultar una intervención enérgica. Parece

116 A. C lárenos, Expositio Regulae Fratrum Mínorum, 51.

117 Cf. K. E sser, La Orden franciscana, 101.
118 Cf. O. S chmucki, De admissione, 187; A. B oni, De admissíone, 31.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 229

razonable que Hugolino tuvo que ver en la formulación de este principio, pues
al surgir la duda en 1230 sobre el derecho de los Vicarios provinciales a recibir
hermanos, cuando los Ministros estuvieran en el Capítulo general, Gregorio IX
contesta en la bula Quo elongati diciendo «que no pueden, por la razón de que
esta facultad no la tienen ni siquiera los Ministros provinciales, si no les es
dada a este respecto una licencia especial, y así como el Ministro general la
puede conceder a los Provinciales, también pueda negarla. Y puesto que,
según la Regla, la facultad de admitir hermanos a la Orden puede ser conferida
solamente a los Ministros provinciales, mucho menos tienen potestad de
conferirla a otros los Ministros provinciales, a los cuales solamente, y no a
otros, es conferida».119
Aunque este principio centralista existía en la práctica,120 sin embargo
mantenía una coherencia con la organización de la Orden, vinculada a la
Iglesia a través del Ministro general.

b) La fe católica

La primera obligación del Ministro, según este fragmento, es la de exami­

narles diligentemente sobre la fe católica y los sacramentos. Sin embargo, la
Regla de 1221 describe este deber no tanto como una indagación sobre la
ortodoxia del candidato, cuanto una exposición práctica de la «forma de vida»
que llevan los hermanos, con el fin de animarlos a optar por ella. La figura del
Ministro aparece aquí menos inquisitorial, pues lo único que se le pide es que
«lo acoja benignamente, y lo anime, y le exponga con esmero el tenor de
nuestra vida» (1 R 2, 3). Esto no quiere decir que les tuviera sin cuidado la
calidad de la fe de los candidatos, como veremos más adelante, pero indica
que no es una preocupación tan fuerte como para desplazar, en un primer
contacto, la exposición clara de la «forma del santo Evangelio» y animar al
candidato.
Esta preocupación por asegurar, ya de entrada, la ortodoxia de los candi­
datos indica que la Curia estaba exigiendo, cada vez más, a la Orden una
seguridad en la fe eclesial que la distinguiera de los Grupos pauperísticos
heterodoxos. Inocencio III había cambiado la situación de la Curia respecto a
estos Movimientos, al admitir la posibilidad de acción, incluso dentro de la
Iglesia, a condición de que se mantuviera la ortodoxia de la fe y la autoridad
pontificia y jerárquica fuera reconocida.121

119 G regorio IX, Bula «Quo elongati», en «Cronistas franciscanos», 276.

120 G regorius IX, Bulla «Gloriantibus vobis» (1241), en «Bull Fran I», Romae 1759,298.
121 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi, 63 ss.
230 JULIO MICO

A los Movimientos pauperísticos venidos de la herejía, como los Valdenses,

Pobres Católicos, grupo de Bernardo Prim, etc., se les exigía una profesión de
fe como condición indispensable para ser aprobados por la Iglesia. A los
Franciscanos, en cuanto provenientes de la ortodoxia, ni hizo falta eso, pero se
tuvo la precaución de eliminar todo peligro asegurando una fe sana, tanto en
los candidatos como en los hermanos ya profesos. Ante esta situación se
comprenden las precauciones tomadas, puesto que el peligro de infiltración de
candidatos con ideas un tanto heterodoxas, ahora que la Orden se había
extendido por regiones con un gran contingente de herejes, se convertía en una
amenaza para la Fraternidad, ya que en lo único que los distinguía de los
grupos pauperísticos, caídos en la herejía, era su fidelidad a la Iglesia de
Roma.122Esta semejanza les trajo complicaciones a la hora de presentarse al
pueblo, hasta el punto de que el Papa tuvo que garantizar con varias bulas la
catolicidad del Movimiento y su Regla ante las sospechas de los obispos.123

Aunque la Regla de 1221 no aplica a los candidatos el examen sobre la fe,

dedica un capítulo a alertar a los frailes sobre la necesidad que tiene la Orden
de permanecer firme en la fe: «Todos los hermanos sean católicos, vivan y
hablen católicamente. Pero, si alguno se aparta de la fe y vida católica en
dichos o en obras y no se enmienda, sea expulsado absolutamente de nuestra
Fraternidad» (1 R 19, ls.). El método seguido es casi idéntico al empleado por
Inocencio III con los herejes: Intentar, por todos los medios, convertirlos; sólo
en el caso de que se resistan, podrán aplicarse las penas eclesiásticas y
civiles.124

Desconocemos por completo el contenido del interrogatorio, pero se

supone que versaría sobre los artículos de la fe más combatidos, como era
la Trinidad, la paternidad y bondad de Dios Creador, la encarnación del
Hijo de Dios nacido de María y muerto por nosotros en la cruz, la resurrec­
ción y ascensión, junto con la presencia sacramental; también el misterio de
la Iglesia centrado, sobre todo, en la autoridad de la jerarquía proveniente
de su ordenación sacramental.125 Parece curiosa la distinción que se hace
entre la fe católica y los sacramentos, como si éstos no fueran también
objeto de la fe. La razón parece ser que el concepto de «fe católica» se medía

122 Cf. K. E sser, La Orden franciscana, 195 ss.

123 «Cum dilectifilii» (11-6-1218), en «Bull Fran I», 2b; «Pro dilectis filiis» (29-5-1220).
Ibid. 5 b.
124 Cf. A. O liver, Tácticas de propaganda y motivos literarios en las Cartas antiheréticas
de Inocencio III, Roma 1957, 25 ss.
125 Cf. O. S chmucki, De initiatione, 180 ss.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 231

por el Credo, el cual no contiene todas las «verdades de fe» ni, por su­
puesto, los sacramentos.126

El examen sobre la fe no se reduce a comprobar teóricamente el conoci­

miento que de ella pudiera tener el candidato, sino que, además de creerlo, se
exigía «profesarlo fielmente y guardarlo firmemente hasta el fin». La confesión
de la propia fe era un elemento constituyente de la vocación del Hermano
Menor; dentro de su programa estaba el «martirio» como testimonio, por eso
uno de los modos de estar entre los infieles era «no promoviendo disputas ni
controversias, sino sometiéndose a toda criatura por Dios y confesando que
eran cristianos» (1 R 16,6); confesión que podía llegar a provocar la muerte y a
poner a prueba la consistencia de la propia vocación como Hermano Menor.127
Pero, sin ir tan lejos, la exigencia de una fe práctica en el candidato era
imprescindible a la hora de optar por la «forma de vida» franciscana, puesto
que, en realidad, no se trataba más que de enfrentarlo con la «vida del santo
Evangelio» a la que debía dar una respuesta desde su más profundo ser de
creyente.

c) Situación de libertad

A la comprobación de una fe firme, no sólo en confesarla, sino también en

practicarla, sigue la averiguación del estado del candidato. Este alambicado
fragmento proviene del derecho canónico entonces en uso y detalla las condi­
ciones que se deben dar para el ingreso de los casados en la Fraternidad. Para
que los candidatos que «tienen mujer» puedan ser recibidos a la Orden, se les
exige dos cosas: o que sus esposas hayan entrado en algún monasterio o que
les hayan dado licencia — con el permiso del obispo diocesano— para entrar
en religión, habiendo hecho las mujeres voto de castidad y estando, por su
edad, fuera de toda sospecha.128Las Decretales de Graciano ya regulan estos

126 Tradicionalmente también se ha venido estudiando aparte en los cursos

teológicos el de fide y el de sacrementis.
127 Cf. L. I riarte, «Spiritualitá missionaria francescana», en Missione nuova in un
mondo nuovo, Bologna 1979, 80; I dem, «El martirio, meta del seguimiento de Cristo,
según S. Buenaventura», en San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza
cristiana. Atti del Congresso lnternazionale...» III, Roma 1976, 335-349.
128 2 R 2,4; Cf. F. de A ldeaseca, De admissione Novitiorum, Vallisoleti 1951,46-55. En
este caso, aunque el matrimonio contraído hubiese sido consumado, el varón podía
entrar en Religión. Los casados que no lo habían consumado, aunque se les opusiera la
mujer, podían también entrar en Religión, puesto que se creía que la profesión religio­
sa disolvía el vínculo matrimonial. Cf. O. S chmucki, De initiatione, 182.
232 JULIO MICO

casos,129y las posteriores de Gregorio IX las amplían.130En cuanto a las Órde­

nes, la del Espíritu Santo los tiene en cuenta en la legislación,131 así como los
Cistercienses 132 y los Dominicos.133Estas dificultades para la entrada en Reli­
gión de los matrimonios jóvenes se refleja también en el Anónimo de Perusa
(AP 41), lo cual indica el ambiente que existía entre los casados de abandonar
el matrimonio para entrar en alguna Orden.134
Más allá de estas normas jurídicas, la renuncia al matrimonio y a la familia
es una exigencia para seguir a Jesús en completa libertad. Así lo entendieron y
practicaron los carismáticos ambulantes que formaron el Movimiento de Je­
sús,135y así lo entendieron también los Movimientos pauperísticos medievales.
Además de ser una tradición que acompañó siempre a la vida religiosa en los
Movimientos itinerantes, parece que se ve con mayor claridad esta superación
del matrimonio como disponibilidad al seguimiento itinerante de Cristo. De
hecho Francisco lo toma en la Regla de 1221 como uno de los niveles de
desprendimiento para poder «seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor
Jesucristo» (1 R 1, 4).

d) Renuncia a los bienes

Dentro del proceso de desprendimiento, a la renuncia al matrimonio para

los casados sigue la renuncia a los propios bienes. Los Ministros no tienen, en
este caso, que esforzarse para buscar motivaciones que convenzan a los candi­
datos; les basta con repetir las palabras del Evangelio: «que vayan y vendan
todo lo suyo y procuren distribuírselo a los pobres».
Todos los biógrafos narran la decisión de plasmar la Fraternidad, a raíz de
la llegada de Bernardo, sobre la base de esta cita evangélica de Mateo 19,21: «Si
quieres ser un hombre logrado, vete a vender lo que tienes y dáselo a los
pobres, que Dios será tu riqueza; y, anda, sígueme a mí.»136 Con toda seguri­

129 Decret. Grat. c. 22.23, C. XXVII, q. 2.

luí p>ecret. Gregorio IX, c. 4, III, 32.
131 M igne,P L 217,1.150.
132 M igne, PL 166,1.482.
133 Santo Domingo de Guzmán, 749.
134 Como ejemplo.vale lo que nos dice Celano en la Leyenda de Santa Clara:
Escritos de Santa Clara, ed. I. O maechevarria, Madrid 1970,139.
135 Cf. G. T heissen, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo
primitivo, Santander 1979,16 s.
136 TC 29; 1 Cel 24; 2 Cel 15; LM 3, 3.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 233

dad este texto formaba parte del Propositum de 1210,137pues Francisco mismo
dice en su Testamento que, después de haberlo probado el Papa, «los que
venían a tomar esta vida, daban a los pobres todo lo que podían tener» (Test
16). La Regla de 1221 conserva este mismo texto, añadiendo otros que indican
también la radical elección del reino y las consiguientes renuncias, entendidas
como el único modo viable de «seguir la doctrina y las huellas de nuestro
Señor Jesucristo».138

Para Francisco está claro que el Evangelio sólo se puede vivir desde la
pobreza; de ahí que los iguale casi hasta identificarlos, como en el Testamento
a Clara, en el que aparece su firme voluntad de «seguir la vida y pobreza de
nuestro altísimo Señor Jesucristo y de su santísima Madre y perseverar en ella
hasta el fin; y os ruego, mis señoras, y os aconsejo que viváis siempre en esta
santísima vida y pobreza» (UltVol ls.).

La renuncia a los bienes es, pues, una opción radical de entrega a

Dios,139 el signo de haber tomado el Evangelio como norma de vida (EP
107), por eso califica de «carnal» la actitud del hermano que, al ingresar,
repartió sus bienes entre sus familiares, en lugar de dárselos a los pobres (2
Cel 81). El gesto de comenzar la vida de conversión con el desprendimiento
de los bienes en favor de los pobres 140 forma parte de la actitud con que
leen y viven el Evangelio los grupos pauperísticos.141Así, Pedro Valdo y sus
compañeros exponen en su profesión de fe en 1180: «Yo, Valdo, y todos mis
hermanos (...) hemos decidido ser pobres hasta el punto de no preocupar­

137 Además de ser un texto reiterativo en Francisco, lo toman todos los que han
intentado recomponer el Propositum. Cf. nota 14.
138 1 R 1, 1 s. Cf. S. L egasse, L'appel du riche, París 1965; T. M atura, El radicalismo
evangélico, Madrid 1980, 96 ss.
139 Se deduce de las citas de la nota 136; para seguir a Jesús hace falta haberlo
dejado todo.
140 Aunque ya aparece como una posibilidad en La Regla de S. Benito 58, 24, y
también en las Costumbres de la Cartuja, Maestro Bruno, 352, es, sobre todo, en los
Movimientos pauperísticos, donde se aplica con radicalidad; cf. K.-V. S elge, «Die
Armut in den nichtrechtgláubigen religiósen Bewegungen des 12. Jahrhunderts», en La
povertd del secolo xn, 179-216.
141 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi, 15 ss.; en general, los Movimientos
pauperísticos medievales se remiten al comportamiento apostólico (cf. G. T heissen,
Sociología del movimiento de jesús, 17), conllevando cierta agresividad; sin embargo, en la
actitud pobre de Francisco no aparece este matiz. Cf. S. D a C ampagnola, La povertd ñeñe
«Regulae», 217-253; R. M anselli, «La povertá nella vita di Francesco d'Assisi», en La
povertd del secolo xn, 255-282.
234 JULIO MICO

nos por el mañana ni recibir oro ni plata ni otra cosa; sólo el vestido y la
comida diaria.»142

El desprendimiento de los propios bienes en favor de los pobres, más que

un acto material o jurídico, es la voluntad de desprenderse cordialmente de
toda seguridad humana, confiando sólo en Dios. Por eso la Regla de 1221
puntualiza que el candidato venda todas sus cosas y las dé a los pobres, «si
quiere y puede hacerlo según el espíritu sin impedimento» (1 R 2, 4). El
episodio de fray Juan el Simple que, por deseo de Francisco, devuelve el buey
que le pertenecía en propiedad a su humilde familia (2 Cel 190), ayuda a
entender el sentido de la suficiencia de la buena voluntad en el caso de que no
se puedan desprender materialmente.

Los destinatarios de los bienes repartidos son los pobres, en contraposi­

ción a las costumbres monásticas que, según la Regla de san Benito, permitían
que la donación se hiciera al monasterio.143En cuanto al modo de hacerlo se
deja a la iniciativa del candidato. Los frailes no deben meterse interesadamen­
te en el asunto; todo lo más, y en caso de que pidan consejo, les enviarán a
alguna persona de confianza, para que les aconseje en el modo de repartir sus
bienes. La Regla de 1221, aunque prohíbe a los hermanos «recibir dinero
alguno ni por sí ni por intermediarios», sin embargo, permite que, «si lo
precisan, por causa de esta necesidad, pueden los hermanos recibir, al igual
que los demás pobres, las cosas necesarias al cuerpo, excepto el dinero» (1 R 2,
7). Este caso particular no aparece en la Regla bulada, tal vez para cortar
evidentes abusos o porque la organización les permitía ya recurrir a los «ami­
gos espirituales». Celano relata dos casos en que aparece la actitud intransi­
gente de Francisco respecto a la retención de los bienes de los novicios (2 Cel
67.81). Con esta renuncia práctica al matrimonio y a los bienes, queda el
candidato en disposición para comenzar a vivir «la forma del santo Evangelio»
que se expresa en la Regla.

142 Cf. J. Á lvarez, «Pobreza contestataria en tomo a Pedro Valdés y Francisco de

Asís», en Sel Fran 47 (1987) 257-268; K.-V. S elge, Die Armut, 205.
143 Cf. nota 140. También los Dominicos tienen en su Libro de las Costumbres la
norma de que «los novicios, antes de la profesión, se desentiendan de las deudas y
pongan a los pies del prior las demás cosas por completo», Santo Dominio de Guzmán, 750.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 235

2. D e s p u é s , c o n c é d a n l e s l a s p r e n d a s d e l t ie m p o d e l a p r o b a c ió n ; o s e a :

DOS TÚNICAS SIN CAPUCHA, Y CORDÓN, Y CALZONES, Y CAPOTILLO HASTA EL

CORDÓN; A NO SER QUE A LOS MISMOS MINISTROS LES PAREZCA ALGUNA VEZ
OTRA COSA SEGÚN D lO S.

La vestición del hábito determina el comienzo del año de noviciado.144Su

introducción en la Orden fue sólo en 1220, y los hechos que motivaron esta
determinación papal fue la crisis que conmovió a la Fraternidad durante la
permanencia de Francisco en Oriente. Hasta entonces se entraba directamente
en la Orden mediante la imposición del hábito. Esta costumbre no era nueva,
pues en los orígenes del monacato, el mero hecho de entregarle al postulante el
hábito monástico significaba que hacía profesión de monje; así ocurrió con el
mismo san Benito. San Pacomio exige ya un tiempo de prueba antes de la
imposición del hábito. San Basilio añadió al acto material la profesión oral. La
regla de san Benito propone el tiempo de prueba, la imposición del hábito y la
profesión oral.145
El excesivo crecimiento de la Fraternidad, sin ningún tipo de control
formativo, trajo una serie de inconvenientes que no pasaban desapercibidos a
los observadores extraños a la Orden. Jacobo de Vitry, a pesar de la simpatía
con que miraba al nuevo Movimiento, escribía en 1220: «Debo añadir, con
todo, que, a mi juicio, esta Orden incurre en un serio peligro, porque envía a
través del mundo de dos en dos, no solamente a los religiosos ya formados,
sino también a los jóvenes todavía imperfectamente formados, quienes más
bien debieran ser probados y sometidos durante algún tiempo a la disciplina
conventual.»146
La petición de ayuda a la Curia, por parte de Francisco, para organizar la
revuelta Fraternidad y la oportunidad del Papa para exigir cierto control,
trajeron como consecuencia la bula de Honorio III Cum secundum consilium, en
la que dice: «Por consiguiente, por la autoridad de las presentes cartas prohibi­

144 Aunque las Reglas no dicen nada sobre el rito seguido en la vestición, hay
indicios de que al comienzo del noviciado había un gesto simbólico que expresaba, de
algún modo, la nueva relación del candidato con la Fraternidad. Posiblemente se
trataba de un compromiso serio de pertenecer a la Fraternidad realizado «en las manos
del ministro». Así parece deducirse de un documento pontificio de 1220 en favor de un
clérigo de Constantinopla acusado de que «había profesado en la Orden de los Herma­
nos Menores», y que, para conocer la verdad, el Papa se había informado del Ministro
provincial «en cuyas manos había hecho la profesión». Cf. L. de A spurz, El rito de la
Profesión, 188 ss.
145 Cf. La Regla de S. Benito, 163 ss.
146 S. Francisco de Asís. Escritos..., 964.
236 JULIO MICO

mos admitir a alguien a la profesión de vuestra Orden, si antes no ha hecho el

año de probación.»147Inocencio III escribía al Ministro de los Trinitarios para
que, si alguno quería ingresar en la Orden, sirviera en el convento al Señor
durante un año, a expensas suyas, excepto la comida. Si, pasado ese tiempo,
pareciera bien al Ministro, a los hermanos y al mismo postulante, podría ser
recibido.148El noviciado formaba parte de las estructuras monásticas, aunque
había también otros Movimientos, como los Valdenses, que exigían un largo
noviciado y la profesión de los votos a los miembros más comprometidos. Por
ello, mientras la Fraternidad se mantuvo como Movimiento, empleó la forma
de ingreso libre sin ningún tipo de pruebas, cosa que no se pudo mantener al
organizarse posteriormente en Orden religiosa.

En cuanto al contenido de este año de noviciado, sabemos muy poco.

Seguramente no residían en la misma «casa de formación», sino que estaban
distribuidos indistintamente por los conventos bajo la responsabilidad de un
hermano. Jordán de Giano cuenta en su Crónica que, debido a la escasez de
sacerdotes, un sacerdote novicio tenía que celebrar la misa y confesar a los
hermanos de Spira y Worms en las grandes solemnidades (Crónica 28). Esto
parece indicar que, si bien no se les aislaba por completo, se reducía al máximo
su actividad en el exterior.

Lo único que les distingue de los hermanos profesos es alguna pequeña

modificación en el hábito. Se tiene la delicadeza de concederles dos túnicas,
aunque sin capucho, en vistas a su condición de principiantes. En vez del
capucho usarán el «caparon» o capotillo, especie de manto corto que servía
también para cubrirse la cabeza. Por eso Eccleston cita el ejemplo de un novicio
que traía a su casa, metidas en el caparon, las limosnas que había recibido.149

La institución del noviciado, aunque constata la desaparición de un méto­

do de formación por contacto directo con la vida, resultaba necesario para
garantizar un mínimo de organización en la Fraternidad.

147 Cronistas franciscanos, 255.

148 Enchiridion de Statibus Perfectionis, Romae 1949, 41.
149 Cronistas franciscanos, 83.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 237

3. Y, CUMPLIENDO EL AÑO DE PROBACIÓN, SEAN RECIBIDOS A LA OBEDIENCIA,

PROMETIENDO GUARDAR SIEMPRE ESTA VIDA Y REGLA. Y DE NINGÚN MODO LES
ESTARÁ PERMITIDO SALIR DE ESTA RELIGIÓN, SEGÚN EL MANDATO DEL SEÑOR
P apa; po r q u e, seg ú n el sa n t o E v a n g e l io , n in g u n o q u e p o n e l a m a n o

EN EL ARADO Y MIRA ATRÁS ES APTO PARA EL REINO DE D lO S.

Y LOS QUE YA HAN PROMETIDO OBEDIENCIA, TENGAN UNA TÚNICA CON

CAPUCHA Y OTRA SIN CAPUCHA LOS QUE QUIERAN TENERLA. Y QUIENES ESTÁN
APREMIADOS POR LA NECESIDAD PUEDEN LLEVAR CALZADO. Y TODOS LOS
HERMANOS VISTAN ROPAS VILES Y PUEDAN, CON LA BENDICIÓN DE D lO S,
REMENDARLAS DE SAYAL Y DE OTROS RETALES.

A m o n e s t o y e x h o r t o a t o d o s a q u e n o d e s p r e c ie n n i j u z g u e n a q u ie n e s

VEN QUE SE VISTEN CON PRENDAS MUELLES Y DE COLORES Y QUE TOMAN

MANJARES Y BEBIDAS EXQUISITOS; AL CONTRARIO, CADA UNO JÚZGUESE Y
DESPRECIESE A SÍ MISMO.

El año de prueba termina con la profesión o promesa de guardar siempre

la Vida y Regla. Sobre el modo de realizarla los autores de entonces no dicen
nada debido, tal vez, a que el rito era común a todas las Ordenes.

a) La profesión

Tradicionalmente existían en la Iglesia latina tres tipos fundamentales de

profesión religiosa: la professio super altarem, que, generalmente, se realizaba en
el ofertorio de la misa;150la professio in manus, que podía hacerse fuera de un
lugar sagrado,151y la professio super hostiam, que tenía lugar antes de recibir la
comunión.152
Aunque el Prólogo de la Regla de 1221 dice que «El hermano Francisco y
todo aquel que sea cabeza de esta religión, prometa obediencia y reverencia al

i5° pue implantada en occidente por la Regla de S. Benito. Expresa el carácter de

consagración de la vida religiosa, concebida como una oblación santificada por el altar
y radicada en él, y, al mismo tiempo, la relación con la acción eucarística. L. de A spurz,
El rito de la Profesión, 178.
151 Se difundió en el siglo xn y dice relación al simbolismo propio del contrato
feudal. La utilizan las Ordenes religiosas mendicantes que traen su origen en la Edad
Media. El rito pone de relieve la entrega personal consistente en el abandono a la
protección divina. Ibid. 179.
152 Parece traer su origen simbólico el juramento corriente en algunas Órdenes
militares y muy enraizado en la tradición española. Ibid. 179.
238 JULIO MICO

señor papa Inocencio y a sus sucesores» (1 R Prol 3 s.), no parece que deba
entenderse como la «profesión religiosa» de Francisco y sus primeros compa­
ñeros,153pues en la Regla bulada se repite esa misma fórmula como expresión
de una orden estructurada bajo una sola cabeza —el general— y en dependen­
cia directa del Papa como cabeza de la Iglesia.
Si esto no es, al parecer, ninguna fórmula de profesión, ¿cuándo comenzó a
concretarse en un rito la acogida de los candidatos «a la obediencia, prome­
tiendo guardar siempre esta Vida y Regla»? Las fuentes callan sobre el particu­
lar, pero no parece probable que la primera fórmula se redujera a la mera
promesa de obediencia, pues este término tiene en los escritos de Francisco un
sentido más amplio que el tradicional voto de obediencia monástica.154
Hugo de Digne, en su comentario a la Regla, trae una fórmula que, a pesar
de no ser literal, debe acercase bastante a la pronunciada en la profesión:
«Prometiendo delante de Dios y los santos guardar siempre la Vida y Regla del
bienaventurado Francisco, por el señor papa Honorio confirmada...»155 La
fórmula que posteriormente figura en las Constituciones Narbonenses de 1260
parece demasiado elaborada para que pueda remitirse a los orígenes de la
Fraternidad.156
Como se puede comprobar, el objeto de la profesión en el comentario de
Hugo de Digne no son los votos, sino la Vida y Regla. La Curia, sin embargo,
no aceptó este lenguaje y usó el término voveo —hacer voto— para indicar el
acto de la profesión.157Francisco, siguiendo la tradición monástica, tal como
aparece en la Regla de san Benito, emplea el verbo promittere —prometer— . A
la «promesa de obediencia» por parte del novicio, corresponde el «recibir a la
obediencia» por parte de la Fraternidad (2 R 2,11).

153 El P. Lázaro parece entender que «del prólogo de la Regula non bullata —
aun prescindiendo de las encontradas opiniones de los críticos sobre la fecha de
composición— se deduce que el Papa Inocencio III, al aprobar oralmente la primera
forma vitae en 1209-10, recibió de Francisco la promesa de obediencia y reverencia en
forma de verdadera profesión, y es de suponer, con el gesto simbólico de rigor, tal
como lo practicaban los Canónigos Regulares de Letrán, gesto que, por lo demás,
encaja bien en los gustos caballerescos del joven fundador». L. de A spurz, El rito de la
Profesión, 187.
154 Cf. K. E sser, La Orden franciscana, 191 ss.
155 Expositio Hugonís super Regulam Fratrum Minorum, 177 ss.
156 AFH 34, 40.
1,7 Los dos rescriptos Constitutus in praesentia, de 1220 y 1221 (Bull Fran I, 7a y 8a)
traen la expresión in cuius manibus vovisse... dicebatur. Es la primera vez que aparece el
verbo vovere para expresar la profesión como «emisión de votos».
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 239

b) Modo de vestir

La parquedad con que se nos ha dado a conocer el contenido del noviciado

y la profesión, contrasta con la descripción detallada del vestido. La Edad
Media era una época de estratificación social en «órdenes»,158cuyo uniforme, o
modo de vestir, expresaba su realidad. El uniforme unía al grupo y lo identifi­
caba ante los demás, de ahí que haya que tomar a los biógrafos con precaución,
cuando proyectan a los orígenes el hábito oficial ya evolucionado, pero tam­
bién los que pretenden negar a la Fraternidad primitiva un vestido distinto al
de los campesinos que les diferenciara de ellos.
La opción por un tipo de vida cristiana más comprometida, como era el
caso de los penitentes, ermitaños, grupos pauperísticos, etc., suponía la adop­
ción de un vestido que manifestaba su nuevo estado de vida. Si la túnica de
Francisco y los suyos no tenía nada que ver con los hábitos de los monjes,
tampoco se identificaba, por lo menos en la largura, con la ropa usada por los
campesinos.
Celano, los Tres Compañeros y san Buenaventura son acordes en afirmar
que, al descubrir Francisco su vocación evangélica, se vistió con una túnica
pobre, ceñida por una cuerda.159Sin embargo, Giano exagera un poco al decir
en su Crónica que el hábito, tomado por Francisco en 1209, era el mismo que
llevaban los frailes en 1262 (Crónica 2). Celano, en su ejemplarizante Vida
segunda, no habla de la forma, pero dice que Francisco en toda su vida no tuvo
más ropa que la túnica, la cuerda y los calzones (2 Cel 55), lo cual no es del todo
exacto.
Los primeros compañeros que llegaban a Francisco para compartir su
vida, comparten también su modo de vestir (TC 29; AP 14). Y el mismo santo
manifiesta en su Testamento que «se contentaba con una túnica, remendada
por dentro y por fuera; con el cordón y los calzones» (Test 16); fundamental­
mente lo mismo que dicen las Reglas, Celano (1 Cel 39) y Jacobo de Vitry,
quien describe a los Hermanos Menores diciendo que «no usan vestidos de
pieles o de lino, sino solamente túnicas de lana con capucho, no añaden capas
o palios o cogullas u otra clase de vestidos».160
La extrañeza con que recibe la gente a los primeros frailes, vestidos con trajes
viles y pies descalzos, responde más al parangón que hacen con los otros frailes
o monjes que a su originalidad (TC 34), pues ya los predicadores itinerantes

158 Cf. G. D uby, L os tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona 1980; J. L e
G off, Le v o c a b u la ir e .93-123.
159 1 Cel 22; TC 25; Lm 3,1.
160 J. de V itry, «Historia del Oriente», en San Francisco. Escritos..., 966.
240 JULIO MICO

franceses vestían de este modo. De Roberto de Arbrissel se dice que iba siempre
con los pies descalzos y vistiendo ásperas túnicas de saco.161Bernardo de Thiron
y sus seguidores llevaban hábito monástico, pero tan vil, burdo y peloso, que
más se parecía a las ovejas, cuya lana se había tomado para confeccionar la tela,
que al hábito de otros monjes.162Vital de Savigny andaba también descalzo y
pobremente vestido.163De Norberto de Xant, fundador de los Premostratenses,
dice su biógrafo que, habiendo repartido sus bienes a los pobres, iba vestido con
una sola túnica de lana y los pies descalzos. Su programa era el Evangelio y, a
imitación de los Apóstoles, no llevaba ni calzado, ni alforja ni dos túnicas.164
Los Movimientos evangélico-pauperísticos, a partir del texto de la misión
de los Apóstoles, adoptan de forma unánime la norma sobre el vestido. Los
grupos menos radicales se contentarán con prescribir vestidos humildes, pero
los más radicales llevarán a la práctica literalmente el texto evangélico antes
mencionado, llegando algunos hasta el extremo de negar la salvación a los que
utilizaran más de una túnica.
Esta actitud de pobreza orgullosa o autosuficiente asoma, en cierto modo,
en la Carta que dirige san Bernardo a su sobrino Roberto, ironizando su vuelta
al monasterio de Cluny: «¿La salvación —dice— se asegura mejor buscando la
vanidad de los trajes que la modestia de los vestidos? Si las mórbidas y tibias
pieles, si los finos y preciosos paños, si las largas mangas y los amplios
capuchos, si las sobrevestes de animales salvajes o el blanco tejido hacen el
santo, ¿por qué me entretengo aquí en vez de seguirte yo también?»165
Francisco, por el contrario, advierte y exhorta a los hermanos que «no
desprecien ni juzguen a quienes ven que se visten de prendas muelles y de
colores y que toman manjares y bebidas exquisitos; al contrario, cada uno
júzguese y despréciese a sí mismo». El seguimiento de Cristo pobre no es una
carga pesada que haga surgir la envidia de los que viven de otro modo. El ser
pobre es una gracia que concede el Señor, por eso debemos aceptarla con
alegría.
La descripción del vestido presentado por la Regla responde a la tradición
de los Movimientos evangélico-pauperísticos, distinguiéndose, por lo tanto,
de los usados por los monjes.166 En comparación con el traje monástico, con­

161 M igne, PL 162,1.052.

162 M igne, PL 172,1.410.
163 Anal. Boíl. I, 380.
164 Mg. SS. XII, 674 s.
165 M igne, PL 182, 72.
166
Regla de S. Benito, 55, 4-14; Santo Domingo de Guzmán, 753.
 EL CARISMA FRANCISCANO DE ASÍS 241

trasta la parquedad en el vestir de los hermanos, reduciéndose a dos túnicas,

cuerda y calzones.
Celano, en su tendencia a poner proféticamente en boca de Francisco lo
que ocurría en su tiempo, dice que «no quiere que los hermanos tengan en
ningún caso más de dos túnicas; concede, sin embargo, que éstas puedan
reforzarse cosiéndoles algunos retazos. Manda que se tenga horror a los paños
finos, y a los contraventores censura acremente ante todos; y para confundirlos
con el ejemplo, cose sobre la propia túnica un tosco retal de saco. Aun a la hora
de la muerte misma, pide que la túnica de mortaja esté cubierta de tosco saco.
Permitía, con todo, a los hermanos, a quienes asistía una razón de enferme­
dad o necesidad, llevar sobre la carne una túnica más blanda, pero con tal de
que el hábito exterior fuese áspero, y vil. Pues decía: «Vendrán días en que en
tal grado se suavizará el rigor, dominará la tibieza hasta tal punto, que los hijos
de un padre pobre no se avergonzarán ni en lo más mínimo de usar incluso
paños de la calidad de la escarlata, distintos sólo en el color.» (2 Cel 69).
El hábito, en resumen, que es el signo de consagración a Dios, al mismo
tiempo que expresa la pertenencia a la Fraternidad; de ahí que privar a un
hermano del hábito, como indica la Regla de 1221, signifique la expulsión (1 R
13,1).
(Continuará)