Mirecki Meyer Magic and Ritual

1
Paul Mirecki, Marvin Meyer (ed.); Magical Ritual in the Ancient World. Brill, Leiden,
Boston, Köln, 2002.
Fritz Graf. “Theories of Magic in Antiquity”, pp. 92-104.
I
(92) La mayor investigación comienza con Apuleyo quien, en su Apología, da no menos
que 3 definiciones de lo que es un magus: primero, es un sacerdote en el lenguaje de los
persas; en segundo lugar, es un especialista involucrado en la educación de los jóvenes
príncipes persas a quienes enseña los modos correctos del culto y de la conducta real
(aquí Apuleyo cita a Platón como fuente1); y, finalmente, lo que Apuleyo denomina una
definición vulgar: “un mago es alguien que, a través de la comunidad de habla con los
dioses inmortales, posee un poder increíble de encantamientos/sortilegios para todo lo
que quiera hacer”2. Mientras que las dos primeras definiciones son (93) virtualmente
idénticas y han sido introducidas por Apuleyo para ennoblecer y así neutralizar las
acusaciones que ha recibido por magia, al menos estas definiciones nos muestran cómo
fácilmente en la antigüedad como en nuestros días las categorías de magia y de religión
colapsan. La tercera definición merece más atención ya que es similar a la teoría de las
palabras mágicas. La base de la magia es la comunidad de lenguaje/lengua entre los
humanos y los seres sobrenaturales, los “dioses inmortales”, y sus agentes específicos
son los sortilegios/encantamiento, cantamina. Nuevamente, no parece haber indicación
aquí de lo que hace que una palabra sea mágica, ya que la comunidad de lengua entre
los humanos y los dioses es también indispensable en el caso de la plegaria. La única
especificidad yace en las palabras, cantamina en vez de preces, y la designación de un
increíble poder, vis incredibilis.
Pero Apuleyo no está realmente interesado en esta definición, o está interesado desde el
momento en que ésta muestra las inconsistencias en la conducta de sus oponentes, que
lo acusan de lo que ellos deberían temer: un simple sortilegio de Apuleyo podría tener/
terminar el juicio. Un poco después vuelve a una variación de esta misma definición,
contando con la opinión de muchos, los legos (imperiti), en su representación errónea de
los filósofos: estos legos distinguen entre los filósofos que son irreligiosos y están
interesados solamente en las causas naturales (como Anaxágoras o los atomistas), y los
que están abiertamente interesados en el funcionamiento de la divina providencia, a
quienes el pueblo percibe como magi, hechiceros (como Orfeo, Pitágoras o
Empédocles)3. Lo que constituye un mago, nuevamente, es su inusual cercanía a la
esfera divina. Esta definición refleja un pensamiento greco-romano recurrente: lo
mágico tiene su fundamento en la posibilidad de contacto entre los humanos y los seres
sobrenaturales, y el principal vehículo de este contacto es el discurso, la poderosa
palabra (no el ritual, no el acto poderoso). Incluso Jámblico, que insiste en la
importancia de los actos rituales teúrgicos, enfatiza el papel central de la plegaria en lo
que él llama “la comunión teúrgica de los dioses con los hombres”4. La plegaria, dice,
pertenece a cualquier ritual, ya que las plegarias “producen una comunión indisoluble y
sagrada con los dioses”, inician el contacto con ellos, vinculando a los humanos con los
dioses en “una comunión de concordia” (κοινωνία όμονοητική), y sella con ellos “la
inefable unidad” (ἄρρητος ἕνωσις)5. En resumen, los actos de habla son vistos como el
1
Apología 25, 10: donde cita a Platón Alc. 122 E ss.; cf. esp. 123 A
2
Apología 26, 6.
3
Apología 27, 1-3.
4
Iam. Myst. 1, 8 (28-6).
5
Iam. Myst. 5, 26.
2
principal medio para crear una comunión teúrgica6. Al mismo tiempo, (95) Jámblico
confirma lo que consideramos, en Apuleyo, como la única diferencia entre plegarias y
encantamientos/sortilegios. Ya que en su sistema no hay dicotomía entre religión y
magia, Jámblico colapsa todas las diferencias entre ambas. Los actos de habla son
plegarias, no sortilegios, son εὐχαί, no cantamina.
En su discusión, Apuleyo no sigue su propia definición sino más bien la definición más
difundida culturalmente. Se centra en la intención: distinguiendo entre filósofos, por un
lado, y sanadores profesionales – los médicos y los hechiceros- por el otro, subraya el
hecho de que los sanadores solamente persiguen la ganancia7. Este es un tipo
enteramente diferente de teoría, pero por supuesto es la única teoría que es más probable
para Apuleyo. No inventó tal teoría: la avaricia de los hechiceros y adivinos es un
motivo que ya aparece en la tragedia ática8. Luego, Orígenes le da una interesante nueva
vuelta: defendiendo los milagros de Jesús contra la comparación que hace Celso de ellos
con las acciones de los hechiceros comunes, Orígenes se centra en la intención de Jesús
de mejorar la raza humana y hacer que la gente alabase a Dios, lo que se opone a los
modos egoístas y fundamentalmente malignos de los hechiceros (γόητες)9. Sus artes
reposan en las ayuda de todos los demonios paganos malignos, y la “veneración de
demonios no es nuestra ocupación”10. Esto ilustra además como las dos teorías no son
excluyentes.
II
Las dos principales teorías de la magia en la antigüedad que tratan de acabar con la
magia conjuntamente perfilan y confirman la centralidad del concepto de comunión
entre los humanos y los dioses como la base del funcionamiento de la magia – son las
teorías que Platón bosqueja en las Leyes y que la teoría más elaborada y más sofisticada
agustina presenta (96) en su De doctrina Christiana.
En el libro II de esta obra, que se inicia con una larga discusión sobre los signos, el
destinario de Agustín era la superstición pagana, desde la idolatría via la magia hasta
toda suerte de creencias y prácticas adivinatorias. Todo esto, dice, “resulta de la
perniciosa asociación de los hombres y de los demonios que ha sido instituidas como
una amistad de poca confianza y artera”11. Estos demones son seguidores del primer
ángel caído, el engañoso y mentiroso Satán. Esta asociación trabaja sobre la base del
“lenguaje que es común a los humanos y a los demones” y cuyos signos han sido
elegidos por los demones para capturar/apresar a los humanos. Pero los signos del
lenguaje, insiste Agustín, como los signos del alfabeto, son puramente convencionales,
habiendo sido aceptados por los miembros de una comunidad de lengua específica:
“Todos estos signos mueven el alma de acuerdo a las convenciones de cada grupo, y
como las convenciones son diferentes, los efectos sobre el alma son diferentes: gento
que no está de acuerdo con el significado específico de los signos porque los signos ya
tienen esos significados, pero tienen estos significados porque la gente lo ha acordado
así”12. Ya que esto es verdad para el lenguaje de cualquier comunidad, también es
válido para la comunidad que une hombres y demones. Pero esta aproximación
6
Ver nota 7 para bibliografía.
7
Apul. Apol. 40, 3 ad quaestum.
8
Por. E. en C. 387 s.
9
Orígenes, contra Celsum 1, 68.
10
Orígenes, contra Celsum 7, 69.
11
Augustín, doctr. 2, 36.
12
Ibid 2, 37.
3
semiótica tiene una importante consecuencia: tan pronto como uno decida cancelar la
convención, la comunicación se vuelve imposible; y desde que los cristianos no tienen
relaciones con los demones (como insistía Pablo: 1 Cor. 10-20), ya no se comparte el
lenguaje con ellos. La magia, entonces, es imposible para un cristiano, como también lo
es la adivinación y todos los otros ritos que se basan en un lenguaje y convenciones
compartidas con los demones. Agustín va más allá al mostrar que el modelo es
igualmente válido para los gestos, los rituales y las imágenes13.
Esto significa que Agustín no cuestiona radicalmente la validez y la función de la magia
por estar basada en el comercio con los demones. Ni cuestiona el funcionamiento de la
adivinación como originada por los demones, cuando expone en su altamente
interesante obra Adivinación a través de demones, que ha sido desencadenado/
originado en los oráculos relativos a la (97) destrucción del Serapeum alejandrino”14.
Igualmente, Pablo no cuestiona la validez de los sacrificios a los dioses paganos; sino,
como señala el mismo Pablo, para un cristiano, estos dioses son realmente demonios, y
prohíbe a los cristianos relacionarse con los demonios (I Cor. 10:20). Agustín muestra
cuán fácilmente el cristianismo puede interrumpir cualquier comercio con los demonios
al renunciar al lenguaje común. Esto significa que Agustín habla de algo más que de una
comunidad común de lenguaje – la magia no funciona porque los humanos y los
demones no comprendan latín, griego o copto, sino porque existía un lenguaje ritual
especial cuyo uso estaba confinado a la magia, pero en “los sortilegios de increíble
poder” de Apuleyo, y cuya eficacia radica esencialmente en el uso de palabras raras/
extrañas, las voces magicae. Agustín no presenta una teoría enteramente nueva de la
magia sino que aplica su nueva teoría semiótica del lenguaje a la definición tradicional
de magia como basa en communio loquendi cum dis.
III
En sus Leyes, Platón también argumenta contra la magia. Pero a diferencia de Agustín,
al menos a primera vista, no la subsume bajo el rótulo de superstición, sino bajo el de
φαρμακεία, “envenenamiento”. En su colección de leyes, libremente estructuradas, en
el libro XI, cuando Platón presenta su ley contra φαρμακεία, diferencia entre dos
formas de ofensa, el uso de sustancias venenosas, lo que se puede llamar el
envenenamiento físico, y el uso de sortilegios15. A esto último podremos llamarlo
envenenamiento psicológico, ya que los sortilegios mágicos, según los comprende
Platón, se basan en los medios psíquicos de la acción ritual, de “los encantamientos y
los hechizos y los llamados sortilegios vinculantes”16, para persuadir (πείθειν) o, más
bien, atemorizar: “cuando ellos <las víctimas de los sortilegios mágicos> ven figuras de
cera en sus puertas, en las encrucijadas o en las tumbas de sus parientes”, están
convencidos de que alguien está dirigiendo una fuerza dañina contra ellos. Como un
filósofo iluminado, Platón quisiera disipar estos temores al explicar qué es realmente la
magia, pero (lo que es típico en Leyes) ha renunciado a la esperanza de que la educación
pudiese tener éxito en esto: “Y de esto y de todo lo que es similar, no es fácil conocer la
naturaleza, y lo que es difícil, cuando uno lo conoce, para convencer a otros … Ya que
las almas de los pueblos están llenas de recelo hacia otros con respecto a esto, no es útil
intentar (98) persuadirlos y … exhortarlos para que rechacen estas cosas, dado que no
13
Ibid 2, 38.
14
Agustín, De divinatione daemonun, en: CSEL 41.
15
Platón Leyes XI 932 E ss.
16
Ibid. XI 993 A ss.
4
existe una idea clara acerca de ellos”17. La magia, entonces, parece funcionar solamente
porque la gente puede hacer que se le tenga miedo, y la gente puede ser atemorizada
porque no tiene claro conocimiento e, incluso peor, está llena de desconfianza hacia los
demás. En una sociedad más amigable, donde la gente confíe entre sí, uno podría
suponer que sería útil el esfuerzo de explicar cómo funciona la magia, y el resultado es
que en una sociedad tal la magia dejaría de existir.
En las Leyes, Platón se abstiene de explicar qué es realmente la magia. Dos pasajes
adicionales, sin embargo, clarifican su pensamiento. Trata las leyes religiosas (libro X)
y, entre otras cosas, de la cuestión de la impiedad, ἀσέβεια. Distingue dos tipos básicos
de no creyentes. Por un lado, están los que son menos dañinos, los que aunque teniendo
normas/ reglas morales asumen que no existen para nada los dioses, o si existen no se
ocupan para nada de los humanos, o que pueden ser comprados por medio de regalos.
Por el otro lado, están los no-creyentes peligrosos que no tienen normas morales
independientes de sus creencias y usan sus erróneas creencias sobre los dioses para
obtener un beneficio: “Esta gente se convierte en semejante a los animales (θηριώδεις),
al no reconocer la existencia de los dioses, o al asumir que no se preocupan por el
mundo ni que pueden ser sobornados. Toman a todos por tontos, y muchos hombres son
engañados durante su vida: al pretender que, después de la muerte, se puede conjurar su
espíritu, y prometiendo influenciar a los dioses a través de los supuestos poderes
mágicos de los sacrificios y de las plegarias y encantamientos (θυσίας καὶ εὐχαῖας καὶ
ἐπωιδαῖς), intentan descarrilar casas y estados por ganancias deshonestas”18. Además
no son capaces de hacer lo que prometen: dada la esencial bondad de lo divino, los
dioses no pueden ser mal usados/convocados por estas prácticas, pero la gente con sus
ideas confusas sobre los seres divinos, creen que sí pueden. El mismo razonamiento
aparecía en la República en el contexto de una discusión sobre si los dioses podían ser
influenciados por regalos, en el famoso pasaje sobre “los sacerdotes mendicantes y los
adivinos”, ἀγύρται καί μάντεις, quienes “van a las puertas de los hombres ricos y les
hacen creer (πείθουσι) por medio de sacrificios y encantamientos que han acumulado
un tesoro de poder desde los dioses… y que, si un hombre quiere dañar a un enemigo,
con un ligero costo podrá dañar justa e injustamente, ya que son maestros de sortilegios
y encantamiento que obligan a los dioses a servir a sus fines19. (99) Nuevamente, estos
especialistas no tienen real poder sobre los dioses y las diosas, pero tienen el poder de
persuasión para hacer que sus víctimas crean que ellos realmente poseen tales dones y
poderes.
Platón así es mucho más radical que Agustín. La magia –que en su época significaba
virtualmente sortilegios vinculantes, los καταδέσεις mencionados particularmente en la
República y en las Leyes– existe y parece tener poder sobre las mentes de sus víctimas,
pero la magia <existe> no porque quienes la practican tienen la capacidad de manipular
los poderes divinos para lograr sus propósitos malvados sino porque pueden manipular
las mentes por medio de sus engañosos rituales y sortilegios. La magia es algo
psicológico y, en última instancia, un problema social, típico de una sociedad enferma;
los dioses no entran en esto. La comunicación entre los humanos y los dioses, en la que
creen los clientes y las víctimas de los hechiceros, no tiene lugar realmente. Mientras
que el pensamiento de Agustín planteaba que la comunicación entre hombres y dioses
17
Ibid 933 AB.
18
Ibid X 909 AB.
19
Platón Rep. 2, 364 BC.
5
era posible y la manera de cortarla era “cortando los medios de comunicación entre
ellos”, Platón considera que los hechiceros no se comunican realmente.
Agustín también usa un segundo concepto que también podría considerarse sociológico.
En De doctrina Christiana lo pone en su aproximación semiológica, mientras que sus
primeras obras, especialmente De diversis quaestionibus (cuya pregunta 79 trata el
problema de por qué los magos del faraón pueden ser exitosos), la hace su principal
herramienta teórica20. Esta teoría se basa en la distinción entre privado y público.
Existen “signos imaginarios”, dice en De doctrina Christiana, que inducen a la gente a
venerar imágenes u otras partes de la creación de Dios, o hacer uso de curaciones
específicas. Pero estos signos no son dados por Dios a la humanidad públicamente; los
humanos los usan para conseguir sus objetivos privados. Esto es, existe una esfera de
ritual y culto público. Lo que es público, como dice Agustín, lo es porque ha sido dado
y validado por Dios mismo, y también significa que pueden ser ejecutados en lugares
públicos y por toda la congregación, es decir, por toda la sociedad cristiana, y porque
existen las Sagradas Escrituras que pueden controlar la corrección del culto. Existen
también numerosos rituales privados que no se pueden controlar y que sirven a fines
individuales, egoístas y privados: “El alma más pura en piedad es la que disfruta menos
de las cosas privadas, mirando la Ley Universal y sigue con reverencia y
voluntariamente esta ley (100); esta Ley Universal es la Sabiduría de Dios”21. … los
rituales privados son para Agustín exclusivamente rituales pagaos (teóricamente podría
incluir ritos heréticos). Ya que el texto básico 1 Cor. 10: 20 está siempre presente en su
mente, estos ritos son ritos dirigidos a los demones, en resumen, tales ritos son mágicos
en el amplio sentido del término. Esta oposición entre privado y público refleja el estado
de la situación después de la abolición del sacrificio y del culto paganos por Teodosio II
en los años 390. Después de este edicto, los ritos paganos sobrevivieron solamente en la
sombra de las casas privadas, fuera de la vista de los fanáticos cristianos. La magia es
así entendida como religión privada y prohibida, que es vista así no sólo por Agustín,
sino también por toda la tradición legal romana. Comentando las palabras de Dido en
Eneida 4. 492 s. (“Juro que acepto las artimañas de la magia contra mi voluntad”)22,
Servio señala que “los romanos, aunque aceptaron muchos ritos extranjeros, siempre
rechazaron la magia”23. Agustín conocía tanto este verso y su comentario24.
III
La tercera teoría sobre la magia está ejemplificada por Plotino, quien trata varios
problemas relacionados en un tratado llamado Preguntas sin resolver de psicología
(Περὶ ψυχῆς ἀπορίαι; Enéadas 4,4). Entre estas preguntas estaba si los cuerpos
celestes, como seres animados, tenían memoria. Plotino aborda el problema
preguntándose a sí mismo si los cuerpos celestes, los dioses planetarios, recuerdan las
primeras plegarias; el mecanismo de la plegaria es central a esta parte de la discusión
(4,4, 30-45). Pero ya que Plotino se desliza fácilmente de la plegaria, εὐχή, al
encantamiento/ los sortilegios, γοητεία, la magia se vuelve prominente en la segunda
parte de la extensa discusión (40-45). La principal tesis de Plotino es que los cuerpos
celestes no necesitan memoria, y la plegaria es respondida no porque los cuerpos
celestes recuerden las antiguas plegarias, sino, “porque una parte está en una conexión
20
Ver también Enarr. In psalm 1º3, 2, 11.
21
De div. quaest. 79, 1.
22
Virg. Eneida 4, 493 s.
23
Servio ad Aen 4, 494.
24
Ag. Civ. 8, 19.
6
solidaria/simpatética con otra, como en (101) cadena tensa; porque si la cadena es

arrancada en el extremo inferior, tiene una vibración en el extremo superior” 25; en
resumen, porque hay conexión/ simpatía, συμπαθεία, entre las partes individuales del
cosmos. Plotino explora esto con la ayuda de dos imágenes. La primera, él entiende el
cosmos como un extenso ser viviente. En cualquier ser viviente, colocado en un lugar
(por ej., el oído) causa una reacción en otro, igualmente en un lugar no relacionado (por
ej., el dedo), que indica que una fuerza invisible conecta las dos; de modo similar, dos
partes aparentemente no relacionadas del cosmos están conectadas por esta fuerza
invisible. Mientras esta imagen es más bien común y bien conocida, Plotino usa una
imagen más específica, la del grupo de bailarines; en un grupo tal, cada movimiento es
el movimiento de un individuo y como tal está sujeto a la voluntad de un individuo,
pero al mismo tiempo está sujeto a una regla más amplia, más abarcadora que gobierna,
por un poder no visible, todos los movimientos individuales26. La plegaria se inserta en
esta estructura, es cumplida por su introducción en una inter-relación entre poderes
invisibles. Las estrellas a quienes se dirigen las plegarias no tienen memoria ni
intención: “debemos admitir”, dice Plotino, “que alguna influencia proviene de ellas con
o sin las plegarias, porque son parte, y las partes de un todo”27.
Los sortilegios mágicos, que Plotino llama “actos de hechicería” (γοητεῖαι), también
funcionan a través de la conexión/simpatía. Un hechicero (γόης) es alguien que ha
aprendido a comprender y a usar los poderes simpatéticos inherentes en el cosmos,
volviéndolos contra los otros seres humanos. Estas fuerzas simpatéticas y antipatéticas
en el universo son “los principales magos y encantadores”28. Ni los sortilegios ni las
plegarias necesitan “una voluntad que los cumpla” (4, 4, 40): las palabras alcanzan su
objetivo automáticamente, como la imagen de las cadenas ejemplifica. Esto también
significa que los demones, como agentes de la magia, no desempeñen ningún papel en
este sistema, ya que la magia funciona solamente entre las almas humanas; Plotino
explícitamente descarta la función de los demones29. En el sistema cerrado del cosmos,
el amor trabaja como una atracción entre dos almas, uniendo “un alma a otra, como si
fuesen plantas habituadas a estar juntas y están colocadas a intervalos”; igualmente, el
hechicero es capaz de hacer uso de estas fuerzas de atracción para hacer que los
sortilegios amorosos funcionen.
(102) Pero Plotino hace una importante distinción. Como el amor es una emoción y así
no tiene nada que ver con el alma racional, los encantamientos en general funcionan por
influencia de las partes no racionales del alma. A este respecto, los encantamientos
funcionan como la música, un “tipo de magia que no causa sorpresa; incluso a la gente
le gusta ser encantada, incluso si esto no es exactamente lo que se les exige a los
músicos”30. Esto también significa que incluso un sabio (σπουδαῖος) puede ser rozado
por la magia en las partes no intelectuales de su alma, aunque también es capaz
contrarrestar el ataque mágico a través de su alma intelectual. Esto explica las historias
que escuchamos acerca de los filósofos neoplatónicos que son capaces de contrarrestar
los ataques de la magia. Plotino mismo, según Porfirio, contrarrestó los ataques de un
25
Plotino Eneádas 4, 40, 41.
26
Ibid 4, 4, 33.
27
Ibid 4, 4, 42.
28
Ibid 4, 4, 40.
29
Ver ibid 4, 4, 30, donde promete investigar el papel de los demones, pero el problema no se relaciona
con el tema de los cuerpos celestes.
30
Ibid 4, 4, 40.
7
colega celoso que lo atacaba con dolores de estómago31, y el filósofo Máximo de Éfeso
era capaz de defender a su discípulo Sosipatra contra un ataque no deseado de magia
erótica32.
Esta teoría tiene dos consecuencias para nuestra comprensión de la magia. Lo que
predomina es esto: la magia reposa sobre las fuerzas que están activas en sistema
cerrado del cosmos y que crean vínculos entre dos diferentes partes de éste. En cierto
sentido, insiste Plotino, la magia misma es tal fuerza. Si especificamos, su limitación es
que actúa solamente en la parte no intelectual del alma. Por lo demás, nada en su poder
per se es mágico o no mágico; Plotino enfatiza esto al llamar mágica a cualquier fuerza
que ejerce su influencia en la parte no intelectual del alma, especialmente en el no
filósofo, la persona que realiza actividades prácticas en su vida y quien, conducida por
la parte no racional de su alma, es una víctima de la magia: “En general, estar ocupado
activamente con la apariencia de la verdad y conducido hacia esto de cualquier manera
es característico de quien ha sido engañado por las fuerzas que conducen al bajo mundo:
esto es lo que hace la magia”33. El único ser humano que no puede ser rozado por la
magia es la persona absolutamente contemplativa, el filósofo perfecto e ideal: “La
contemplación es lo único que nos salva de la magia”34. Lo que constituye (103) a la
magia como un campo especial de actividades, entonces, no es la fuerza empleada, sino
solamente la intención de la persona que hace uso de esa fuerza. Para señalar esto de
manera algo diferente: cuando eliminamos la superestructura demonológica de la magia,
la magia y la religión pueden colapsar por las intenciones diferentes del profesional.
Para volver a mi anterior imagen: según esta perspectiva, el hechicero es un especialista
que es capaz de “aprovechar los medios de comunicación” <con los dioses> y usarlos
para sus propios propósitos.
Esta teoría tiene sus consecuencias para la distinción entre plegaria y magia.
Básicamente, no habría diferencia de forma, solamente de intención. Pero, por supuesto,
una intención diferente en el acto de habla también puede implicar una diferencia en la
forma. Esto parece suceder aquí: cuando Plotino explica la fuerza específica de los
sortilegios, dice: “Existe un poder de atracción en los sortilegios forjados por el tono y
la particular entonación y la postura del mago…; por esto no es el poder de elección a
través de la razón que es encantado/hechizado sino la parte irracional del alma”35. La
intención específica del sortilegio, dirigido no a un ser superhumano sino a un ser
humano, origina una forma que tiene poder sobre el alma de la víctima; estas formas se
ocupan tanto del sortilegio real, que tiene una especial melodía y entonación, como su
ejecución específica (“gestos”). Para Plotino, un sortilegio tiene diferentes niveles de
especificidad. Esta perspectiva del sortilegio tiene más complejidad que en los autores,
antiguos y modernos, que ven solamente la diferencia en las voces magicae.36
Este pasaje especifica el modo en que los sortilegios actúan sobre el alma humana,
afectando solamente la parte no-racional; Plotino compara el funcionamiento de los
sortilegios con el funcionamiento de la música. Así, su explicación de la magia de
simpatía/por conexión resulta ser una teoría psicológica de la magia: la simpatía sobre la
que reposan los actos mágicos funciona solamente cuando el resultado de la magia
afecta la parte no lógica, “inferior” del alma. La única teoría comparable que
31
Porfirio, vita Plotini 10, 1-9.
32
Eunapio, Vita Sophistarum 410-3; el diagnóstico se logró a través de un sacrificio.
33
Plotino Eneadas 4, 4, 44
34
Ibid 4, 4, 44.
35
Ibid 4, 4, 40.
36
Por ej. Celsus ap. Origen. C. Cels 6, 39.
8
conocemos es la de Platón; y esto es porque Plotino re-elabora a Platón, aunque con la

diferencia fundamental de que para Platón la magia es la gran fuerza de intimidación sin
un trasfondo real, mientras que para Plotino la magia existe como una fuerza cósmica
especial. En Platón, como en Plotino, la superestructura demonológica (o, más bien
teológica) está ausente, y la magia actúa solamente a través de su influencia en el alma
de la víctima. La magia, de acuerdo a Leyes, causa temor, y el temor, por supuesto, es
otra (104) emoción que pertenece a la parte no racional del alma (las θυμοειδής, en la
clasificación de Platón). Este presupuesto también es válido para Plotino.
V
Los resultados de este estudio son también útiles para una historia de las teorías sobre la
magia. En la tradición monoteísta cristiana existen sólo dos modos de aproximarse a la
magia. Uno es asumir que los hechiceros hacen uso de los seres superhumanos
negativos que coexisten con Dios, los dioses paganos que ahora son considerados
demonios que a veces son identificados con los ángeles caídos de la tradición judía; ya
en el judaísmo helenizado, se pensaba que ellos realizaban magia sobre las novias
humanas, según el Book of Watcher en el Apocalípsis de Enoch37. Esto continúa la
manera greco-romana más popular de comprender la magia, que hemos visto ya en
Orígenes y en Agustín.
La perspectiva alternativa, que está representando en los reales sortilegios cristianos
(que son realizados no por intersección de los demones sino de Cristo), que se basan en
el concepto de intención para distinguir la magia de la religión. Una invocación a la
Virgen es religión cuando se hace con buenas intenciones, pero es mágica cuando se usa
con intenciones malévolas. En la tradición tardía, al menos en lo que se ha denominado
teoría intelectualista de la magia (el modelo de Tylor/Frazer), la intención sigue siendo
el concepto clave38. Los filólogos que no siguen la teoría individualista e intelectualista
de Frazer caen, como Marcel Mauss, en la dicotomía entre público y privado tomada de
Agustín y de las teorías legales romanas. Así la magia es considerada como rito privado
que no es controlado por la “religión” pública.
H. S. Versnel. “The Poetics of the Magical Charm. An Essay in the Power of Words”,
pp. 105-158.
(105) I. Introducción.
En su Historia Natural 28, 10, Plinio el Viejo (23/4-79 d.C.) discute las curaciones
(remedia) que se basan en la autoridad humana (es decir, por oposición al poder natural
inherente en las plantas medicinales o hierbas) y su plantea la importante y eterna
pregunta acerca de si las fórmulas y los sortilegios tiene realmente poder (polleantne
aliquod verba et incantamenta carminum)39. Su respuesta es ambivalente: (106)
individualmente la gente más educada rechaza las creencias en estas prácticas. En
conjunto, sin embargo, en la vida normal estas creencias invaden todo y todo el tiempo,
aunque inconscientemente. La ambivalencia de esta frase delata la ambivalencia del
autor. Por un lado, una y otra vez se burla de estas fórmulas mágicas como
supersticiones y ridículas (NH 30, 1 ss; 27, 267: “mucha gente cree la granizada puede
ser evitada por medio de encantamientos/sortilegios, palabras que no me aventuro a
37
Ver nota 40 para referencias bibliográficas.
38
39
9
introducir seriamente en mi libro”), por el otro lado, a través de su libro, no puede

resistirse a mencionar varias situaciones que requieren la seria y precisa aplicación de
precationes40.
Si queremos tener una idea de lo que Plinio tenía en mente cuando hablaba de estas
“poderosas palabras de curación” ningún ejemplo es más ilustrativo que el famoso
pasaje sobre Catón el Censor, quien vivió 2 siglos antes que Plinio y cuyo
encantamiento mágico es también narrado por Plinio41. Catón era muy bueno con las
palabras poderosas, como lo ejemplifica Cartago, pero tenía más cuerdas en su arco. En
su almanaque para el campesino-caballero De agri cultura 160, explica qué se tiene que
hacer cuando una persona (o un animal) sufre de dislocación:
“Toma una caña verde de 4 o 5 pies de largo y córtala en el medio. Y que dos hombres
la sostengan en las caderas. Comenzar a cantar: Moetas vastas daries dardaries
asiadarides unas petes (o: motas vaeta daries dardares astataries dissunapiter) hasta
que se encuentren. Blandir un cuchillo de hierro sobre ellos, y cuando la caña se una
(cuando cada parte cortada toca a la otra), agarra con la mano y corta derecha e
izquierda. Si las partes se aplican a la dislocación o la fractura, se curará. Y se puede
cantar cada día, y en el caso de una dislocación de esta manera, si que quiere: “huat,
huat ista pista sista dannabo dannaustra (o haut, haut, haut istasis tarsis ardannabou
dannaustra)”.
Este es uno de los textos más discutidos en el campo de las curaciones (mágicas) y
encantamientos romanos42. Además, el texto da origen a un gran número de (107)
observaciones interesantes. Primero de todo, es un ejemplo perfecto de la doble
estrategia ampliamente aplicada en este tipo de medicina mágica pero también, aunque
es menos común, en otros tipos de textos mágicos, tales como los textos de maldiciones
o deifixiones. Estas dos estrategias consisten en una acción ritual por un lado, y
palabras rituales por el otro. En el presente paper centraré la atención sobre las palabras
rituales, sin dejar de tener en mente/en cuenta constantemente que las palabras y las
acciones mágicas son frecuentemente partes complementarias e inseparables del
proceso ritual.
Con respecto a los aspectos formulaicos, el texto de Catón da origen a varias preguntas
fundamentales. La primera de todas, existen dos versiones diferentes de las fórmulas
mágicas, que en nuestro texto son introducidas dos veces por las palabras in alio s. f.,
que significa in alio códice sic fertur (“en otro manuscrito está así escrito…”).
Encontramos esta frase ya en el manuscrito más antiguo, ahora perdido pero copiado en
el siglo XV, que implica que ya su autor había encontrado versiones diferentes de los
dos carmina en su modelo. Es muy posible que ambas versiones ya estuviesen
superpuestas en el arquetipo, como se ha sugerido43.
Nos enfrentamos por primera vez con un rasgo notorio del encantamiento/sortilegio
(mágico): la abundancia de variantes de un tipo – versiones paralelas pero diferentes de
un modelo. En vez de subestimar estas variaciones como algo sintomático, y por ello
40
Ver por ejemplo su curiosa y ambivalente frase en NH 28, 29: “Ciertamente todavía existen fórmulas
para encantar el granizo, varias enfermedades, incendios, algunas realmente atestiguadas/
testimoniadas por la experiencia (quaedam etiam experta), pero soy muy tímido/pudoroso como para
citarlas, por los muy diferentes sentimientos que despiertan. Cada uno debe tener <sobre esto> la
opinión que le plazca”. Ver nota 2 para bibliografía.
41
NH 17, 267; 28, 21.
42
43
10
que merece ser ignorado, dedicaremos gran atención a este fenómeno ya que en mi
perspectiva en esto radica gran parte del poder y de la eficacia de los términos en
discusión. Sin embargo, existe otra, en incluso, más básica pregunta. Lo más obvio es
también lo más controvertido: ¿estas fórmulas contenían un significado rastreable?
Desde el último siglo en adelante se han dado respuestas radicalmente diferentes a esta
cuestión44, las que aproximadamente pueden clasificarse en 3 categorías.
La primera respuesta es que estas palabras son expresiones “puramente mágicas”:
sonidos sin ningún significado “normal”, secular. (108) Las palabras pertenecen a las
denominadas, voces magicae, un término que discutiremos después. Son del tipo de
abracadabra45, una expresión que ciertamente tiene un sentido (esto es: una función, un
objetivo), pero que no tiene significado: no tiene un significado lexical comprensible.
Las otras dos respuestas sostienen que en una época estas palabras tenían un significado
concreto pero que éste significado ahora está oculto para nosotros. Para esta infortunada
situación se plantean dos razones diferentes. Una – y esta es la segunda respuesta
planteada antes- es que las frases mágicas pertenecen a un lenguaje que no conocemos o
no comprendemos más. … aunque se haya perdido todas las palabras tienen un
significado que ahora no puede comprenderse…
La tercera respuesta también asume que las fórmulas una vez contuvieron un mensaje
coherente/significativo. Sin embargo, en este caso la razón de por qué no detectamos
este mensaje es porque no hacemos el esfuerzo. Las palabras pertenecen a una forma
arcaica o dialectal del latín y podrían ser analizadas, por ejemplo con la ayuda de
diccionarios etimológicos, la lingüística histórica = evidencia gran ingenuidad. En este
sentido, Paul Thielscher46 se las arregla para “traducir” la mayor parte de los términos
del encantamiento de Catón. Algunos de ellos, sostiene, se dirigen al hueso desplazado.
Dissunapiter es una corrupción de dis una petes, que significa: “ten cuidado que, cada
uno por su propio lado, los reunirás”; mota sueta “muévete tú mismo a tu lugar
acostumbrado”, daries dardaries “dame, dame tu mismo” etc. Otros filólogos ya han
explicado ista pista sista como istam pestem sistat “deten la influencia perniciosa”47.
No siento la tentación en absoluto de tomar parte en esta discusión sin fin, pero quiero
considerar la variedad de imprecaciones como punto de partida o más bien como un
índice para mis propias provisionales y tentativas (109) análisis y exploración de los
variados tipos de poderosas palabras mágicas y más especialmente en las supuestas
fuentes de su poder. Quiero hacer evidente que la profusión de interpretaciones relativas
al texto de Catón son características para los encantamientos mágicos en general.
Nuevamente, sugiero no ignorar esto sino más bien tomar el serio desafío de indagar si
quizás aquí un significado tiene una poli-interpretabilidad. Después de todo, las
siguientes preguntas nos fuerzan ellas mismas:
1. si, en los orígenes, las fórmulas habían sido comprensibles – y de importancia
fundamental para el acto mágico – ¿por qué se han vuelvo incomprensibles con el curso
del tiempo?
2. si derivan de lenguajes extranjeros, ¿cuál es la razón de haber tomado prestado estos
textos?
44
45
46
47
11
3. si, en el comienzo, las palabras no tenían un significado léxico, ¿Por qué razón se
inventaron estos sonidos sin sentido?
En resumen, quiero responder a la pregunta: ¿cuál es el significado de la falta de
significado? ¿Cuál es el sentido del no sentido? Quien quiera censurar esto como una
formulación anacrónica y moderna del problema podemos recordarle que en el siglo III
el filósofo Porfirio se preguntaba exactamente lo mismo en su ataque a los seguidores
de Plotino, especialmente Jámblico, cuyas prácticas de teúrgia, descritas como
“mágicas” (γοήτεια) por Porfirio, hacían un amplio uso de onomata barbara. Porfirio
se pregunta: “Cual, después de todo, el significado de estas palabras sin sentido, y ¿por
qué se prefieren las palabras extranjeras a las propias?” (βούλεται ὀνόματα, καὶ τὼν
ἀσήμων τὰ βάρβαρα πρὸ τὼν ἑκάτῳ οἰκείεω;)48.
(110) Antes de investigar estas cuestiones haré una breve investigación del material que
conforma nuestra fuente primaria de información. Luego investigaré los varios tipos de
estrategias verbales que se aplican a los trabajos de encantamiento.
II. Breve investigación del material.
Para la presente ocasión seleccioné como mi principal fuente de información los
encantamientos y los hechizos usados en la atmósfera de los remedios y de las recetas:
prescripciones médicas o útiles prescripciones en el sentido más amplio del término.
Incluyen las simples instrucciones para eliminar un dolor de cabeza, una fiebre o una
úlcera. Pero también pueden contener consejos para alejar a ladrones, lobos, serpientes,
rayos, granizo o el mal de ojo: en resumen, cualquier forma de desgracias. Además de
estos motivos médicos y de evitación del mal, también pueden incluir técnicas para
recibir sueños, a atraer el amor o el deseo de otra persona, dañar al enemigo, etc. En los
últimos casos estos textos están muy cerca de otro tipo de textos mágicos, los textos de
maldiciones o deifixiones, frecuentemente breves textos escritos en tablillas49. Por más
que sean interesantes, no trabajaré con ellas ahora, sino que me centraré en los
encantamientos mágicos y más especialmente con los hechizos50.
Existen dos colecciones completas/exhaustivas de estos textos desde la antigüedad: uno
es el corpus de papiros mágicos griegos, publicados con traducción al alemán en dos
volúmenes por Karl Presendanz y revisados y re-publicados por Albert Henrichs. Una
traducción al inglés ha sido publicada por Hans Dieter Betz y su equipo51. Además de
(111) instrucciones breves para todo tipo de recetas médicas o para otras urgencias,
estos papiros mágicos (datados desde aproximadamente el segundo siglo d.C hasta la
antigüedad tardía) también incluyen textos muy elaborados y fórmulas exhaustivas que
tenían sin lugar a dudas un tono intelectualista, incluso pedante y mojigato, propio de un
ambiente con tendencia al misterio y a la teología esotérica.
El otro cuerpo de textos consiste en encantamientos y hechizos mucho más simples y
modestos, breves, casi siempre relacionados con la curación; los encontramos en los
manuales de la antigüedad tardía de medicina, del arte veterinario, la farmacéutica, tales
como los textos de Plinio el viejo, Marcelo Médico, y el corpus hipiátrico (ref. a los
caballos)52. Aunque parcialmente influenciado por el material formular como el
presentado en los papiros mágicos, pero evidencian una naturaleza más primitiva y
48
Porfirio, en su carta a Anebo. Ver nota 10 para referencias bibliográficas y bibliografía.
49
50
51
52
12
menos sofisticada. Estos textos están recolectados en un artículo fundamental en 1892

por Heim53, presentando algunos 250 encantamientos. Recientemente, Önnefors54 ha
presentado un suplemento con 60 encantamientos, muchos de los que, sin embargo, son
claramente medievales. Pero no tiene mucho sentido hacer estas diferenciaciones aquí,
ya que existía una fuerte y extensa tradición de encantamientos mágicos desde la
antigüedad tardía hasta el medioevo55, y pueden considerarse algunos que todavía se
usan en países como Bavaria, Austria y Suiza56. Para los presentes propósitos, entonces,
trabajaré principalmente (112) con la colección de Heim (de ahora en más H) y
Önnefors (de ahora en más Ö)57…
III. Las principales estrategias mágicas.
¿Qué clase de palabra poderosa o qué expresiones pueden encontrarse en estos
encantamientos populares? … el lector puede sentirse apabullado por la variedad de
tipos de fórmulas. Mencionaré los tropos más populares y analizaré algunos de los
rasgos más interesantes.
III. 1. Nombres, palabras y lo peor.
La instrucción más natural, aunque quizá no la más cautivante es la explícita mención al
nombre del paciente o más generalmente la persona a quien se debe someter a
tratamiento58. A veces es suficiente pensar en la persona enferma: H 33 de eo cogitato,
cui medeberis59. Como en muchos otros casos encontraremos, nos planteamos la
pregunta de si podemos considerar a estas palabras como una fórmula mágica. Así este
puede ser el momento de enfatizar, de una vez por todas, que la naturaleza precisa de lo
que podemos atribuir (113) a las fórmulas no es mi presente preocupación. Estoy
interesado en las palabras poderosas, eficaces tales como las que se usan en lo que
comúnmente se denomina encantamientos mágicos, incluso cuando estos
encantamientos no difieran esencialmente de una sencilla instrucción médica60.
Más frecuentemente leemos en las instrucciones la mención del nombre de la
enfermedad que debe ser curada, especialmente en la ocasión de la recolección de
hierbas medicinales61. Por ejemplo H 29:
“Cuando entres a la ciudad, recoge guijarros que están en la calle frente a la puerta,
tantas como quieras, mientras te dices a ti mismo que los recoges como remedio para tu
dolor de cabeza. Sujeta a uno de ellos en tu cabeza y arroja los otros detrás de ti sin
mirar hacia atrás”
Observamos que la materia medica (¡guijarros!) es efectiva después de realizar cierta
acción, pero cuando comienza la enunciación sólo se menciona su función. Esto puede
servir como una primera advertencia no demasiado fácilmente para asumir como
53
54
55
56
57
Ver nota 19 y 20.
58
Ver nota 21 para bibliografía
59
Otros ejemplo Ö 30 y una combinación de nombre y pensamiento Ö 16.
60
Esto no significa que el trabajo mágico no pueda diferenciarse, también en relación con los nombres
de los pacientes o de las enfermedades. Por ejemplo, cuando el número de letras del nombre del
paciente, mientras que es mencionado, puede terminar el número de nudos que deben hacerse en un
hilo sin usar. Sin embargo, por el momento no quiero meterme en la controversia de las diferencias
entre la magia, la ciencia y la religión. Ver nota 23 para bibliografía.
61
H 18-39; Ö 29.
13
natural la eficacia de las plantas y de las hierbas, aunque secreta y oculta, que son
usadas en los tratamientos mágicos.
Sin embargo, existe una categoría completamente diferente de palabras o de nombres
que están en los más característicos carmina mágicos, si bien con pocas excepciones no
aparecen en los textos griegos clásicos o helenísticos sino que son muy corrientes en el
período romano. Ya nos hemos encontrado con un posible ejemplo en los misteriosos
términos transmitidos en la fórmula de Catón y a los hemos llamado voces magicae,
extraños, asombrosos y aparentemente términos no-griegos y no-latinos62. El ejemplo
más antiguo conocido es una serie de 6 palabras: ἀσκιον, κατασκιον, λιξ, τετραξ (114)
δαμναμενευς, αἰσιον/ αἱσια (askion, kataskion, lix, tetrax, damnameneus,
aision/aisia), cuya primera aparición es un fragmento de una comedia del siglo IV a. C.,
donde se refiere a estas palabras como Ephesia grammata (letras efesias)63. Las
encontramos también en inscripciones del siglo V y del IV en tablillas de maldición64.
De acuerdo a Pausanias debían su nombre al hecho de que originalmente estaban
grabadas en la estatua cultual de Artemisa de Éfeso. Estas palabras una y otra vez, con
diferencias, aparecen constantemente en los textos mágicos y teológicos posteriores y se
supone que tenían un fuerte poder mágico, especialmente –aunque no exclusivamente-
para evitar los males. Los más antiguos de estos “términos mágicos” son originarios de
Grecia, pero las influencias extranjeras prevalecieron más y las fórmulas se hicieron
incluso más extensas y más complejas en el período imperial65.
En este período también es cuando un desarrollo más importante y curioso se realiza.
Las palabras extrañas (a denominadas en común como Ephesia grammata) tienden a
convertirse en nombres (con el significado más restringido de voces magicae). Los
poderosos sonidos adquieren una función adicional cuando con entendidos como
nombres secretos de misteriosas deidades invocadas en los sortilegios. En otras
palabras, percibimos una nueva teogonía, un proceso de creatividad explosiva en la que
los poderes divinos surgen de las palabras poderosas. Los nombres de estos nuevos
dioses y demones fácilmente se amalgaman con los otros nombres existentes que
también eran característicos de las fórmulas mágicas pero que, desde el comienzo, eran
imaginados como nombres de dioses reales o demones. Especialmente los nombres
terminados en -on y -oth abundan, y claramente remiten a los modelos hebreos/judíos,
tales como el nombre del dios Sabaoth, o la variedad de (115) nombres de ángeles como
Miguel, Gabriel, etc.66. Aquí, también un proceso de creatividad asociativa produjo una
profusión de nuevos nombres divinos. Frecuentemente no es posible hacer una
distinción definitiva entre los nombres divinos auténticos, “reales” y las voces magicae
no referenciales, que los que están combinados en largas cadenas: logoi.
Para dar un ejemplo extremos de nuestra aporía: las vocales del alfabeto griego α – ε- η-
ι- ο- υ- ω son frecuentemente usadas como voces magicae no referenciales o caracteres,
pero también hacen referencia a los 7 planetas y así adquieren una sustanciabilidad
referencial. Finalmente, reciben una nueva función como nombres de los 7 arcángeles,
como por ejemplo en la famosa inscripción en las murallas de un teatro en Mileto,
donde cada uno de los 7 caracteres está asociado con dos conjuntos de vocales.
Afortunadamente, en los papiros de los siglos 4/5 tenemos la información precisa (de lo
62
H 178- 242. Ver nota 25 para bibliografía.
63
64
65
66
14
que pasa en este período de tiempo y contexto cultural) de que el orden de las vocales
representa a los arcángeles y proporcionan una lista de arcángeles involucrados: Miguel,
Rafael, Gabriel, Souriel, Zaziel, Badakiel, Suliel67.
Pero volvamos a las voces magicae propiamente dichas, las palabras abracadabra, y
repetimos la pregunta: ¿tienen un “significado” o son “sin sentidos”? La respuesta no
puede ser simple, por más de una razón. Primero, debemos tener en mente la posibilidad
de que al menos parte de estas extrañas palabras puedan haber sido originariamente
palabras “normales”, sean en el propio lenguaje de los hablantes o en una lengua
extranjera. Pero existen otras fórmulas en que este no es obviamente el caso… Pero, si
de acuerdo a filólogos modernos, en sus orígenes debía buscarse en las palabras
“normales”68, entonces siempre podemos recurrir a inequívocos neologismos tales como
H 189: ψα ψε ψη ψε ψη ψα ψε (psa pse psê pse psê psa pse) (116) que seguramente
eran “palabras mágicas” genuinas. Ahora, se puede dudar un poco de que ninguna de
estas voces magicae, cualesquiera sea su origen, en su contexto históricos tengan
cualquier significado léxico semánticamente usable en la comunicación humana.
Aunque evocan cierta atmósfera, no existe un objeto ni un concepto a los que
supuestamente estas voces magicae hacen referencia. Solamente hacen referencia a sí
mismas69. Sin embargo, existe otro lado/aspecto. Varios autores de la antigüedad tardía,
entre ellos Clemente de Alejandría, sostienen que el lenguaje humano normal no era
apropiado para dirigirse al más alto ser o dios. Homero ya sabía que existía un lenguaje
específico de los dioses, y a pesar de centurias de plegarias humanas realizadas con el
lenguaje humano común, la idea de un lenguaje divino especial nunca desapareció
completamente de la imaginación humana. En la antigüedad tardía se creía que los
demones o dioses comprendían los sonidos de las voces magicae, incluso si los
emisores humanos no. En otras palabras, estos términos servían de comunicación pero
una comunicación que sólo podía comprenderla uno de los participantes (el dios no los
hombres)70.
Finalmente, en el mismo período, vemos voces magicae usadas en teúrgia, “la
persuasión de un dios”, por ejemplo, hacerlo aparecer o actuar de acuerdo con la
voluntad del teurgista71. Plinio NH 28, 19, aunque generalmente (117) burlándose de las
voces magicae, debe admitir que la “mente humana espera algo “inmenso” (refiriéndose
al sobrecogimiento ante estas palabras extrañas), que es adecuado para inclinar al dios o
más bien para imponer su voluntad al dios” (dignum deo movendo, immo vero quod
numini imperet).
III. 1.1. Complicaciones.
Sin embargo, debemos complicar la cuestión. Debemos conocer lo que es usualmente
considerado como el rasgo más característico de la magia: los sonidos, las palabras y
frases extraños e incomprensibles, originalmente usados como instrumentos autónomos
para añadir poder al acto mágico, “para hacer que funcione”. Los vemos desarrollarse
en aclamaciones o exhortaciones que invocan (fuerzan) a las fuerzas divinas para que
actúen, y finalmente los vemos adquirir un estatuto referencial como nombres
personales de los dioses invocados. Todo esto, sin embargo, no significa que las
“palabras normales” o los “dioses normales” o las “invocaciones normales” a los dioses
67
68
69
70
71
15
no se den. Lejos de esto, y una de la observaciones más alarmantes es que los dos tipos
de expresión coexisten felizmente a través de los siglos, y también combinándose de un
modo inesperado.
Para dar un ejemplo: los nombres de los grandes dioses, demones, o generalmente, de
las personas divinas son ampliamente usados en las fórmulas típicas de expulsión o de
protección. Existen pocos tipos recurrentes. En uno la enfermedad es exorcizada (118) y
expulsada, a veces con una simple orden: “vete” (exi), pero muy frecuentemente se pide
que se vaya en nombre de un demon o de un dios, que tiene el poder de capturar a la
enfermedad72. Frecuentemente, la enfermedad recibe la orden: “vete o un dios te
cazará”. El nombre del demon perseguidor, dios o héroe73, puede variar; los dioses y
santos paganos, judíos o cristianos son intercambiables libremente, aunque el lugar de
privilegio suele tenerlo Salomón. Salomon te sequitor o su par griego es el remedio
topo contra la enfermedad, la desgracia y particularmente contra el mal de ojo, como es
común en amuletos, gemas y anillos74. Incluso, Salomón no era el único perseguidor y,
más curiosamente, el proceso de ingeniería asociativa ha incluso se dirigido en sentido
inverso al invocar al mal de ojo contra una enfermedad: Ö 14. … La fórmula de
protección puede verse en muchas casas. El esquema es: “enfermedad vete, porque aquí
vive (o: “serás rechazada por”) NN (dios, santo o héroe)”. Los defensores griegos más
populares eran Apolo y Heracles, en el cristianismo Cristo toma su lugar75.
Así tenemos plegarias “normales” pidiendo que la enfermedad se retire junto a voces
magicae “anómalas” con el mismo objetivo. Dioses “normales” son invocados y se los
intenta persuadir, junto a dioses “anómalos”, extranjeros, extraños que son invocados
con los mismos fines. He dicho antes, que lo alarmante no era estos dioses sean
reemplazables entre sí en el curso del tiempo, sino que continúen siendo
intercambiables. Además, este rasgo de intercambiabilidad parece ser uno de los rasgos
más característicos, aunque no muy señalado, de los encantamientos mágicos. Para
aclarar lo que tengo en mente recurriré a la ayuda de unos (119) pocos ejemplos.
Primero, dos sortilegios pidiendo información sobre la castidad de una mujer76, H 216:
“Si quieres saber si una mujer se mantiene casta (literalmente virgen) o si se ha vuelto
adúltera… Otro truco: cortar la lengua de una rana viva y deja que la rana se vaya.
Escribe sobre la lengua, que has cortado de la rana, lo que sigue: χουνεχω δημινοοφ
(chourecho deminooph) y cuando la mujer está dormida dejar la lengua sobre su pecho.
Ella te dirá todo lo que ha hecho”.
Ahora, inmediatamente sigue este encantamiento que leemos en el mismo texto:
72
Excepcionalmente el perseguidor pertenece al mundo natural: H. 68: “Huye… un lobo salvaje es
cazado después de tu sangre”.
73
74
Los sortilegios también pueden contener nombres de los 4 grandes filósofos griegos: Pitágoras,
Demócrito, Sócrates o Platón (H 121), 3 de ellos se creía que estaban muy interesados en la magia
(Plinio NH 30, 8-10). Ver nota 37 para bibliografía.
75
76
Esta pregunta parece haber sido una constante preocupación de los hombres antiguos. Tenemos una
pregunta oracular de Dodona: H. W. Parke The Oracles of Zeus (Oxford 1967) 266 nº 11; también en
Teócrito 3, 31-3. En PGM VII 411-6, que parece estar en cierta medida relacionado con nuestro
encantamiento, el corazón de una abubilla es usado con el mismo propósito; mientras que en Plinio NH
32, 49, se acerca bastante, con la lengua de una rana que debe pasarse por el pecho de la mujer: Cf. NH
29, 81 donde el corazón de una lechuza se usa para los mismos fines. Ver nota 39 para bibliografía.
16
“Otro: cortar la lengua de una rana viva y deja que la rana se vaya. Escribe sobre la
lengua el nombre de la mujer y cuando la mujer está dormida dejar la lengua sobre su
pecho y hazle preguntas; y si ella ha sido abusada, te dirá el nombre del abusador”.
Un segundo ejemplo. En el capítulo sobre las deficiencias y la enfermedad de la cabeza
leemos H p. 556:
“Contra el dolor de cabeza de una mitad de la cabeza (un tipo de migraña) contén el
aliento con la mano derecha, espárcelo sobre tu cerebro y dí hoerbae et horas erbaebo
abraxat boetitae”.
Este encantamiento está seguido inmediatamente por otro en el mismo texto:
“Los dolores de cabeza que quieres encantar: toma algo de tierra, toca tu pecho 3 veces
y dí: mi cabeza está dañada, ¿por qué se ha dañado? Que no la dañe” (caput dolet, quare
dolet? Non dolet)77.
(120) ¿Cuál de los dos será más eficaz? ¿Uno con los nombres y palabras “normales”?
¿O el que contiene las voces magicae anómalas? Aquí, Plinio NH 28, 20 se encuentra en
un serio problema. Por un lado ya ha rechazado categóricamente el abracadabra sin
sentido, por el otro no puede sino sorprenderse:
“No es fácil decir que una de las dos cosas que quitan más la credibilidad a una fórmula:
palabras extranjeras e impronunciables o palabras latinas que son inesperadas, y que
pueden parecer ridículas a nuestra mente, ya que nuestra mente espera algo inmenso,
algo adecuado para incitar al dios o más bien para imponer la propia voluntad al dios”.
(121) Esta duda revela al menos tanto sobre la naturaleza de la magia como sobre la
debilidad del carácter de Plinio. Encuentra palabras “normales” insignificantes, aunque
coherentes, mientras que las palabras “anómalas”, aunque sin sentido, pueden ser
inmensas, sublimes, majestuosas y por eso mismo significativas.
Es por esta razón que en vez de hacerlas/considerarlas opcionales (como en nuestros dos
ejemplos anteriores), otros numerosos sortilegios simplemente unen lo sin sentido con
lo coherente o significativo. Por ejemplo Ö 2778, donde un sortilegio contra un cáncer
de pecho nos enfrenta a una combinación de voces magicae anómalas, seguidas por una
fórmula mágica en lenguaje normal, que nuevamente es seguida por una invocación
semejante a una plegaria al dios cristiano (ver texto pág. 121).
Esto nos demuestras que en los encantamientos mágicos las palabras y expresiones
mágicas comprensibles e incomprensibles son tanto intercambiables como
acumulativas79. Por consiguiente, la lista de instrucciones alternativas para (122) la
misma enfermedad fuertemente sugiere que era una práctica común, y si uno de los
artilugios no funcionaba, lo haría el otro. Contraria a la usual noción de magia que se
asume como efectos mecánicos y automáticos, esta opcionalidad, en términos tanto de
repetición como alternancia, está ampliamente atestiguado: si un truco no funciona
debemos intentar de nuevo con éste o con otro, una y otra vez hasta que funciones80.
Por el momento una pregunta se plantea sobre el observador/testigo. Si no usa exóticas
voces magicae e incluso –como Plinio- siente que las normales palabras latinas (caput
not dolet) no son suficientemente “inmensas” o majestuosas para ser consideradas como
77
78
Cf. Ö 20.
79
80
17
genuinos instrumentos mágicos, existen medios para añadir “inmensidad” a los verba
latina, en otras palabras, ¿se puede añadir “calidad mágica” a la fórmula? De hecho
existen, ya ahora les prestaremos atención, dos estrategias más específicas. Una se
relaciona con el contenido, otra con los aspectos más formas de la fórmula.
III. 2. El recurso de la analogía: comparación, símiles, historiolae.
Una de las grandes estrategias para añadir eficacia a las palabras es la apelación a
modelos ejemplares, que por alguna razón u otra son poderosos en sí mismo, y si se
incorporan a la fórmula le traspasan su poder, en otras palabras, su fuerza persuasiva.
Esta es la estrategia de la analogía, que incluye un gran número de diferentes técnicas,
tales como la comparación, el símil, la metáfora, historiolae81. Daré unos pocos
ejemplos:
(123) 1. Se puede comparar la enfermedad con un elemento análogo tomado de la
naturaleza: H. 54 se dirige a la enfermedad llamándola strophus:
“¿Por qué fulminas, por qué ladras como un perro, por qué saltas como una liebre?
Quédate quieta, intestinos, quédate en calma como el cocodrilo”82.
Más frecuentemente el acto de curar es comparado o identificado con acontecimientos
naturales. Por ejemplo H. 84, un sortilegio para la buena digestión:
“un lobo viene a lo largo de la calle, a lo largo de la pista. Devora comida cruda, bebe
líquidos”;
o H. 51, contra los ganglios inflamados (amígdalas):
“glándulas blancas no dañen, no causen dolor, no crezcan con un tumor, sino
conviértanse en líquidas como la sal en el agua”;
O H. 111 un sortilegio contra los daños en las venas:
“la montañas se consumen/agotan, los valles se consumen, especialmente aquellos que
están llenos de sangre”.
2. También se puede crear las circunstancias (naturales) que pueden servir como
elemento de la analogía. Por ejemplo H. p. 561 contra la fiebre cuartana:
“Debe recolectar 3 guijarros de una encrucijada y ocultarlos en un pote cocido oculto y
decir: así como el sol no puede ver estos guijarros así no vea yo estos guijarros”;
o H. p. 563: para estimular su libido el hombre debe ejecutar varias manipulaciones con
una vara y luego decir esto:
“Así como esta caña está erecta, que también mi “naturaleza” esté erecta y fuerte”.
Hemos encontrado esta construcción de un paralelismo con la naturaleza antes, a saber
en el texto de Catón. Es uno de los trucos comunes del acto mágico: que es usar lo que
hemos denominado magia “simpatética”, pero que la filología moderna prefiere ver
como un acto de persuasión performativa a través de la analogía.
(124) 3. Sin embargo, junto a estos ejemplos tomados de la naturaleza, existen otros de
fuentes de poderosos elementos analógicos bastantes diferentes. Consiste de modelos
que fueron acumulándose en el legado cultural de una civilización. Para el período
romano tardío existen 3 grandes legados, obras que son la fuente favorita de poderosos
81
Ver nota 45 para la bibliografía.
82
Por supuesto, existían sortilegios egipcios contra los cocodrilos. Ver nota 46 para bibliografía.
18
exempla: Homero, Virgilio y la Biblia83. No era necesario referirse o pretender restaurar

el poder de los protagonistas divinos o heroicos: las obras mismas, se creía, contenían
una sabiduría y una fuerza profundas y ocultas, como testimonio las alegorizaciones sin
fin de Homero del período helenístico y la evolución de Virgilio de poeta pagano a un
sabio mago e incluso a un profeta de la fe cristiana84. Estos son ejemplos importantes de
la “referencialidad tradicional”, donde un verso evoca un contexto que es mucho más
amplio que la obra misma85. Así si sufro de mal de la vista cito el verso homérico (H
104):
“Saca la neblina de mis ojos, ya lo has hecho antes” (Il. 5. 127).
(125) o H. 105 (una fórmula fija de Homero):
“El sol que ve y oye todo”
Y si quieres que avance el parto se cita de Eneida 4, 129 (H 121):
“en aquel momento la aurora surgía del Océano”.
O, en una comparación a la inversa, si sufres de gota debes citar el verso homérico (H p.
519):
“el encuentro fue un tumulto, la tierra debajo gemía”86.
4. Finalmente, las poderosas hazañas de los héroes y de los dioses como están descritas
en estas importantes obras literarias o son manejadas por la tradición, ejercen una
importante atracción87. Para el mismo problema que se apelaba a la Aurora surgiendo
del Océano, es decir, en un parto difícil, también se podía citar el famoso verso de
Virgilio, Egl. 4, 10 (Ö 23):
“Salud casta Lucina (diosa del nacimiento), ya reina Apolo”,
o Ö 24:
“Isabel dio nacimiento a Juan el Bautista. Ábrete a ti misma madre (aquí quizá el
nombre de la mujer que estaba en trabajo de parto debía ser mencionado) y saca de ti el
cordero nacido de hombre”.
Pero, por supuesto, si un hueso se atasca en tu garganta otro “alumbramiento” se
requiere, que también puede expresarse en un sortilegio:
“Cristo que nació de la Virgen María”.
Y si sufres de parásitos intestinales dices Ö 60:
“Job tenía parásitos y a través de la visión de Dios ellos murieron y sus úlceras fueron
curadas. Cristo, haz que mueran los parásitos y se curen las úlceras del siervo del Señor,
que no lo puedan dañar más”.
(126) Dioses o héroes pueden también servir como modelos en que varias plantas e
hierbas eran especialmente recomendadas por su fuerza medicinal y que habían sido
descubiertas e impartidas por grandes dioses como Minerva, Apolo, Asclepios o el
83
84
85
86
87
El repertorio de temas es limitado, especialmente en los encantamientos cristianos. Ver nota 51 para
la bibliografía.
19
centauro Quirón88. Pero como en la analogía “natural” aquí también se abre un amplio
espacio para las invenciones creativas. Si sufres porque tus amígdalas silban (H p. 557):
“Neptuno tenía las amígdalas (enfermas) paradas sobre una piedra, aquí él paró y nadie
lo curaba. Así que él se curó a sí mismo con su tridente”
Es innecesario decir que sentarse o estar sobre algo (roca, mar) era un elemento
recurrente en este tipo de encantamiento mitológico89, Neptuno no tiene nada que ver
con las amígdalas. El poderoso nombre de Neptuno mismo es un elemento analógico
efectivo, como lo demuestran las variantes.
Podemos concluir por el momento que en las fórmulas que recurren a la comparación y
al símil, que frecuentemente se expanden en pequeñas historias (historiolae), la analogía
puede ser importante en las situaciones naturales ejemplares, situaciones que pueden ser
imitadas o creadas, por un lado; y por el otro, los ejemplos tomados de la tradición
(literaria o no) que hacen referencia a una realidad sobre natural. En el último caso,
puede darse una variante: el modelo sobrenatural puede también ser invocado como
actor sobrenatural.
III. 2. 1. Complicaciones.
Debemos, sin embargo, complicar la cuestión. Quiero ahora centrarme en la extrema
arbitrariedad e inconsistencia en la elección y en la aplicación de la analogía. Parece
haber una increíble libertad tanto en los modelos que son seleccionados y en la variedad
de aplicaciones de un modelo a diferentes enfermedades y curaciones. Finalmente
existen una gran abundancia de alteraciones y transformaciones.
(127) Debemos considerar un encantamiento muy instructivo: H. 167. Una cierta planta
se aplica para terminar con la gota, que se creía que era causada por el flujo de la
sangre, y entonces se conjura a la planta por el nombre del gran Iaoth Sabaoth:
“el dios que ha fijado la tierra y fijado la corriente del mar, ha hecho rebosar los ríos, el
Uno que ha secado y convertido en sal la esposa de Lot”.
Podemos observar varios rasgos interesantes. Primero, vemos que actos completamente
diferentes y mutuamente incoherentes del gran Uno son unidos en una búsqueda
análoga. Esto parece ser la única condición: que tienen algo que ver con la
“desecación”. En segundo lugar los elementos analógicos no son particularmente auto-
evidentes o convincentes. Quiero decir: en el caso del flujo parece apropiado escribir en
un papel la historia de la pérdida de sangre de la mujer que tocó el manto de Jesús y fue
curada (al tocarlo), pero la relación entre chorros de sangre con la mujer convertida en
sal de Lot exige mucho a nuestra imaginación y el creador realmente realizó un esfuerzo
en esta creación. Y en tercer lugar, nuestra mente lógica no es exitosa en este tipo de
razonamientos. Ciertamente la mujer de Lot, siendo sal fue secada, pero hacer rebosar
los ríos y haciéndolos desembocar en el mar no puede ser caracterizado como
desecación, del modo en que lo miremos. Existe al menos un indicio que tiene un dejo
de no compromiso, algo de relajación y de diversión en la búsqueda o en la invención
de elementos análogos.
Ejemplo una serie de sortilegios medievales (ver pp. 127-8).
(128) Esta “arbitrariedad” <de los elementos analógicos> se hace manifiesta de varios
modos: por ejemplo en la aplicación de colores en la analogía: las anémonas blancas
88
Ejemplos en H. 108, 109, 124-5 y Ö 40-45. Un ejemplo temprano en Plinio NH 2, 176.
89
20
deben impedir la tez blanca que es causada por el exceso de bebida, así como la flores
amarillas son buenas para impedir o curar la ictericia. Contrariamente usar vestimenta
roja es recomendada para provocar una sana faz roja/sonrojada. Mientras que en
diferentes casos el color rojo de una planta puede ser empleado contra las úlceras rojas.
Así existe una amplia variedad, una multi-aplicabilidad de prácticamente cualquier
objeto o ejemplo de acuerdo a la libre asociación del usuario. En el proceso de
asociación todo puede ir/ser aceptado en la más pequeña cadena de similitudes90. Si no
se puede inmediatamente pensar en un elemento analógico positivo se puede crear el
negativo. El siguiente símil (H. 101) está documentado con un número de variaciones:
“una mula no puede procrear, una roca no puede hacer lana” (Nec mula parit, nec lapis
lanam fert).
que es seguido por el deseo de que del mismo modo no pueda existir la enfermedad.
Ahora, el primer adunaton, nec mula parit, es un topos91: es obvio, es curioso, todos lo
conocían y se preguntaban por qué era. Así se podía usar como adunaton ejemplar, si se
lo necesitaba. El segundo, sin embargo, no es curioso ni relevante, es una invención ad
hoc, justamente como una idea súbita, como en muchos casos de otros historias de
adunata. Una variante en H. 101 (ver pág. 129).
(129) Concluimos por el momento que la elección de modelos de las fórmulas
comparativas es librada a una libertad que a veces roza con la arbitrariedad. Aunque
existen modelos recurrentes y fijos, sean tomados de la naturaleza o de la tradición
cultural, que tienen autoridad en sí mismos; los usuarios son aparentemente libres para
variarlos, asociarlos, recrearlos, hacer añadidos, y todo esto prácticamente sin
restricción. En otras palabras, parece haber una notable tolerancia o más bien aceptación
de la improvisación. En este proceso frecuentemente observamos que la relevancia
lógica de una comparación en particular no es una consideración decisiva92.
Obviamente, una de las intenciones principales es cancelar el aislamiento de la curación,
insertarla en una serie reconocible de elementos o fenómenos comparables, algunos de
los que terminan bien. Es la mise en série lo que cuenta, y quizá lo que más cuenta.
Diferente de, o además, a lo que normalmente está asociado con la magia y su supuesta
tradición de fórmulas fijas e inconmovibles (“no alterará un jota o título de esta
fórmula”)93, lo que vemos es una proliferación de fórmulas nuevas y muchas veces
singulares como un rasgo importante de los encantamientos mágicos94. Así bien
podemos preguntarnos si esta profusión de nuevos símiles, este proceso de creatividad,
no pudo tener (130) algo que ver con la naturaleza de la magia, o al menos de los
encantamientos mágicos.
III. 3. Desde la analogía a la anáfora: aplicaciones formales de la analogía.
Existe una curiosa aplicación de la analogía que nos conduce a nuestra última cuestión,
una que he anunciado como una peculiaridad formal de la fórmula. Para detener un
flujo/ chorro de sangre puedes escribir las siguientes palabras, H. 97: sicycuma, cucuma,
90
Otros ejemplos en la nota 58.
91
Incluso la idea mulae partus significa un prodigio y la expresión cum mula pepeerit (cuando una mula
pueda parir) significa “nunca”. Ver Heim, “Incantamenta mágica Graeca latina”, 493 n. 1.
92
En consecuencia lo inverso también es verdad: una fórmula puede ser aplicada a varios y diferentes
propósitos como PGM (esp. IV 2145-76) y tales instrucciones ὠς θέλετε (sea lo que sea que quieras
conseguir) lo ilustran.
93
Como era práctica común atribuir a los encantamientos o rituales una gran autoridad de épocas
primigenias y da la ilusión de que se han transmitido sin alteraciones.
94
21
ucuma, Cuma, uma, ma, a. Un cucuma es una caldera de cocina. Quizá por la extensión
de este término en el precedente sicycuma refiera a siccus seco, lo que puede tener
sentido. Pero este no es un punto ahora. Lo que nos interesa aquí es la técnica formal.
Una palabra es repetida pero en el verso siguiente se le quitan letras hasta que no queda
nada. Este un recurso muy popular. Tenemos varias de estas fórmulas en que la gradual
disminución en la extensión de la palabra misma es el elemento analógico para la
declinación de la enfermedad95. El término inicial puede tener un significado, por
ejemplo una referencia a la enfermedad misma: H. 96 novem glandulae sorores (nueve
hermanas amígdalas, hay que señalar que glandula tiene 9 letras). Otros, especialmente
frecuentes en gemas, comienzan con las voces magicae, por ejemplo con la fórmula
abracadabra. Inherente a esta técnica es el principio de repetición y este es una de las
varias estrategias formales para dar efectividad a una palabra o a una frase. Ahora nos
dedicaremos a estas estrategias formales.
III. 3. 1. Técnicas formales: acumulación asindética, repetición, variación, ritmo,
aliteración.
Incluso antes de leer el contenido de un sortilegio, una primera mirada frecuentemente
sugiere que estamos ante un encantamiento. Esto se debe a ciertos estereotipos y
características formales recurrentes. Las más comunes son la repetición, la variación, las
variadas formas de ritmo o aliteración, paralelismos de opuestos, etc. Daré un ejemplo:
el famoso encantamiento dado por Varrón RR 5596:
Terra pestem teneto, salus hic maneto in meis pedibus (“la tierra debe guardar la
pestilencia, la salud debe permanecer aquí en mi pie”).
No obstante el nivel primitivo, existe un paralelismo en el metro, existe (131) el ritmo,
también hay un contraste en el significado. Ahora, como conocemos bien algunos de los
principios formales aplicados en estos encantamientos son ubicuos en otras áreas de
expresiones populares, como por ejemplo las canciones de cuna. … La repetición, por
ejemplo, es una técnica fija tanto en expresiones religiosas como mágicas, y la
instrucción de repetir una palabra o fórmula o dos o tres veces está extendida/difundida.
Sin duda, la repetición o la extensión de una fórmula por variación … confiere énfasis,
es decir, poder a la expresión97. Uno dice hagios, hagios, hagios, porque trishagios es
tres veces como una vez hagios. Pero, por supuesto, no se ha dicho todo con esta
perogrullada. Porque si incluso pudiese explicar un tipo de estos artilugios formales no
explica claramente a la totalidad de ellos.
Aunque no es mi intención ir a la contemplación formal y prosódica de las formulas
daré unos pocos ejemplos de tres artilugios muy específicos tanto en las fórmulas
comprensibles como en las no comprensibles, tomados de las colecciones de H y Ö:
1. geminación o trigeminación por la mera repetición: lego soi lego soi- socnon, socnon-
sirmio sirmio,
2. repetición incluyendo la variación: vigaria gasaria- lolismus lolistus,
3. gradual variación des formas más simples, mono o bisilábicas a términos más
complicados, un particular artilugio, especialmente en el que la repetición o la leve
95
Para la bibliografía ver nota 63.
96
97
22
variación del primero de los dos términos es seguido por una o más palabras con su
súbito cambio de la raíz y/o de la extensión: ejemplo ver pp. 131-13298.
(132) Otros recursos: anáfora, y ahora intentaré de clarificar mi argumento – la
importancia básica y la naturaleza específica de este proceso creativo- al retomar
nuestras observaciones acerca del texto de Catón y las reacciones desesperadas de los
comentadores modernos ante fórmulas de este tipo. H. 75 da un encantamiento que debe
decirse ante un moretón o contusión:
ἀπολιθώθητι, ἀποξυλώθητι, ἀποκορδυλώθητι (“vuelve roca (petrifica), vuelve
madera, vuelve QUÉ?”).
Aquí tenemos un problema. La primera de estas 3 palabras aparece regularmente, la
segunda a veces pero raramente, la tercera no se encuentra en ningún diccionario:
lexicalmente no existe. Y este no es el único problema: κορδύλη, la palabra griega de la
que aparentemente se ha derivado este verbo, tiene varios significados, dos que son
relevantes para nuestro problema. Uno es “garrote, cara”. El segundo es “hinchazón/
inflamación”. En otras palabras el término ἀποκορδυλώθητι tiene un ideal doble
significado, o al menos, una referencia doble, que por otro lado si la conectamos con las
dos primeras palabras de la fórmula, ayuda a extender la secuencia: “vuelve roca
(petrifica), vuelve madera, vuelve garrote”, por el otro con la enfermedad que se está
tratando. Solamente es un problema para nosotros, pero aparentemente no es un
problema para el autor de la fórmula. Si lo tomamos en el segundo sentido
ἀποκορδυλώθητι puede significar literalmente “transformarse en hinchazón”, es decir,
“convertirse en hinchazón”, no “deshacerse de la hinchazón”. Pero aparentemente la
mise en série como tal es más importante que el significado léxico correcto. “Una
palabra funciona en un contexto en desarrollo en relación con el ritmo, el sonido, un
marco y asociaciones que son más importantes que la palabra misma”99. Incluso si la
palabra no existe y una persona se toma la molestia de crear una, debe querer significar
algo con ella, incluso puede no querer significar nada con ella. Es su palabra, la crea en
un acto asociativo que ahora puede claramente ser reconocido como un proceso poético.
Sobre lo que realmente quiero hablar aparece aquí como un genuino (133) ejemplo de
libertad poética100 y haría daño preguntar si esta libertad no puede tener alguna
relevancia en el acto mágico. Bastante extrañamente, ha salido de Heim que el mismo
esquema de este proceso productivo, incluyendo el problema de su coherencia
semántica, reaparece en otro encantamiento citado por él (H. 106), un encantamiento
para prevenir la inflamación. Las grandes/importantes hechiceras Circe y Medea son
introducidas sentadas y mirando el oriente mientras se busca la medicina contra la
inflamación εἴτε ἀπὸ λίθου (eite apo lithou “sea desde la piedra”), εἴτε ἀπὸ ξύλου
(eite apo xulou “o de la madera”), εἴτε ἀπὸ κυνοδήκτου (eite apo kunodektou “o desde
la mordida de perro”). Los dos primeros elementos hacen referencia a los mismos
materiales que en el encantamiento anterior: son los materiales de los que las hechiceras
esperan poder extraer su poder curativo. La tercera palabra, sin embargo, aparece ser un
añadido libre, nuevamente sin equivalencia con los otros dos, y como una cuestión de
hecho en esta secuencia bastante fuera de orden. Pero quizá no es así desde la lógica del
acto médico: como kordulos del encantamiento antes mencionado parece más bien
98
99
100
Para la bibliografía ver nota 71..
23
hacer referencia a la causa de la enfermedad misma101. El procedimiento en estos dos

encantamientos muestra una marca similitud estructural con las secuencias tan
populares y puramente formales como argidam, margidam, sturgidam, mencionadas
antes.
Y es así, nuestros textos están repletos de neologismos, términos nuevos, extraños y
desconocidos, irrelevancias e incluso están llenos de contradicciones. Todo esto
parcialmente se debe al proceso de prolífera acumulación, variación, ritmo, más
generalmente en la creación de las listas102. Veremos algunos ejemplos: H. 112; H 40
(ver págs. 133-135).
(135) En términos generales, parece que no debemos esperar una interpretación fácil o
una explicación de todos los términos de los encantamientos. En otras palabras, una vez
más el caso no es simple sino complicado. Compliquemos el asunto un poco más.
III. 3. 2. Complicaciones: la complejidad de la alienación/el aislamiento.
Apropiadamente al inicio de nuestra investigación nos veíamos enfrentados con 3
interpretaciones diferentes, a simple vista mutuamente excluyentes de las enigmáticas
palabras en la fórmula mágica de Catón: si eran consideradas voces magicae no-
semánticas, o si derivaban de un idioma extranjero, o eran corrupciones del latín. Un
problema es que no es posible decidir que una de las 3 posibilidades sea la correcta; otro
problema es que las 3 interpretaciones pueden coincidir o entremezclarse de un modo
inexplicable. Además, no podemos decidir si la corrupción es efecto de un proceso de
desgaste, naturalmente inherente en la tradición oral, por ejemplo como un caso de
memoria deficiente, o por otro lado, como el resultado de estrategias conscientes o
inconscientes del transmisor. Miremos un poco más de cerca estas complicaciones. H.
45 es un encantamiento contra el mal de ojo, que daré en mi traducción:
“Ve, νεμεσωθ (nemesoth), vete fuera, mantente alejado del amuleto-caballo protector
que ha nacido de su propia madre, o tu mal de ojo, igual de lejos que la tierra está del
cielo”.
Hay dos interesantes “errores”. Uno es una corrupción muy extraña de una fórmula
normal: “quien ha nacido de su propia madre” debe ser quizá una corrupción de – o
quizá más bien una versión libre- de un hábito originariamente egipcio, muy común en
los textos mágicos, de identificar la persona con el nombre de la madre103. Pero sobre lo
que ahora estoy interesado es en (136) el término nemesoth. Sobre la base de evidencia
paralela, Heim asumió que podíamos leer νεμεσῶ σ’ (nemeso se), que significa “siento
resentimiento contra ti”. En una carta Chris Faraone sugiere que la palabra original pudo
haber sido Nemesis, ya que las fórmulas de ahuyentamiento siguen el patrón /esquema
de un imperativo seguido por el nombre de la aflicción104. Nemesis sería un alias del
mal de ojo. Sin embargo esto podría volver a remitir a la pregunta desconcertada: ¿es un
error de un escriba tardío como muchos otros? ¿O es una corrupción ya fijada en los
primeros modelos? Si es así, cómo se introdujo en el texto y por qué no está
enmascarado. La pregunta está justificada porque palabras que terminen en th no existen
101
Hay que señalar que el término griego puede hacer referencia a una enfermedad o herida cauda por
una mordida de perro: Arist. HA 630 a 8. Entre muchas maldiciones contra un potencial ladrón de
tumbas en una inscripción funeraria de Salamina en Chipre (SEG 6, 1932, 802) leemos: πρὸς
ΚΥΝΑΔΑΚΗΝΩΝ καὶ ἐχίδνης φυσήματος.
102
Ver la nota 73 para bibliografía.
103
104
24
en el lenguaje griego. Así la palabra debe haber causado al menos algo de desasosiego
al hablante griego que sabía perfectamente bien que una palabra así “no podía existir”.
Por otro lado, palabras que terminan en th, especialmente en oth (un plural femenino en
hebreo) son muy comunes, e incluso son características, en las voces magicae y en los
nombres de los dioses y de los demones tal como Sabaoth en los textos mágicos. En
otras palabras pudo haber existido alguna tentación si no para producir la corrupción
nemesoth voluntariamente, al menos para tolerarla y tomarla quizá como un nombre
divino105.
No niego que la variación o la corrupción es una cuestión corriente en la tradición de
voces magicae, desprovistas como están de significado léxico que podría socorrer la
preservación de su morfología original. Lo que es más interesante, sin embargo, es el
proceso por el que el significado normal de una palabra se convierte en una vox magica,
como hemos visto en (137) el encantamiento antes discutido. Una vez que estamos
preparados para esta posibilidad, nos golpea que exista una asombroso potencial de
estrategias, sean conscientes sean inconscientes, para crear “palabras extrañas”, que
todas se aplican a los textos mágicos. La instrucción de usar palabras o letras griegas en
textos latinos o vice versa corresponde a la más común de las estrategias106, como el uso
de palabras en otro idioma en general107. H. 47, un encantamiento griego, da la
instrucción para escribir una fórmula contra los ratones: “escribe ἐξηφορε”. Otro códice
tiene ἐξιφορε. Podemos estar seguros que el usuario no tenía idea de lo que significaba
y lo toma como una vox magica. No es otra cosa que la expresión latina: exi foras
(¡lárgate!, literalmente “sal afuera”), pero escrito con letras griegas. Estas palabras de
otros idiomas o palabras escritas con letras extranjeras en el medio de un texto normal
provocan sorpresa y por supuesto son propensas a la corrupción. Se vuelve así
prácticamente imposible distinguir entre voces magicae y corrupciones de textos
relativamente normales, especialmente si toman préstamos de otras lenguas. Existen
varios ejemplos de palabras griegas muy corruptas en textos latinos, las que después de
un cuidadoso análisis y reconstrucción vuelven a ser perfectamente comprensibles: ver
ejemplos pp. 137-140.
(140) H. 210 y 211 <trabajados en la p. 140> ilustran cómo las palabras normales y las
anormales pueden intercambiarse, y de tal modo una forma de invocación/ de
llamamiento tomada de la comunicación normal –aquí y en otros lugares en logoi de
voces magices abundan las formas de vocativo- continuamente es llevada al límite entre
el lenguaje normal y el anormal, dejando al lector o al usuario con el problema de cuál
es exactamente el mundo de la persona invocada, demon o dios. Proporcionan además
una ilustración adicional de cómo palabras normales bajo la influencia de su contexto
“mágico” puede gradualmente transformarse en palabras “anormales”. Nuestros textos
revelan diferentes (141) estadios de este proceso108. Por todas estas razones estos textos
serán de relevancia para nuestra sección final.
IV. Algunas inferencias y sugerencias.
105
Un espléndido paralelismo a este proceso, que frecuentemente es buscado erróneamente, es el
nombre “mágico” que Hermes adopta en una de las denominadas tablillas Sethianic de maldición:
χθονιθαρχωθ en una defixio: (Audollent, Defixionum tabellae , nº 18; comparables términos ibid nº 27,
29-38, todos de Chipre), en las que el término “soberano” del “mundo subterráneo” puede ser
fácilmente reconocible, sin embargo aumentado con la th “mágica”. Ver nota 78 para bibliografía.
106
Ejemplos de una variación de voces magicae escritas en letras griegas e itálicas en Ö. 21, 22, 26.
107
108
25
Hemos discutido 3 estrategias diferentes entre las más típicas de los encantamientos
mágicos. Dos famosos versos de voces magicae en Catón sirven como una tentativa <de
inicio> para una investigación de palabras “mágicas” extrañas y de nombres, y al final
de nuestra discusión de uno de los rasgos esenciales de los encantamientos, a saber, las
técnicas formales, nos conduce nuevamente a las voces magicae. En este aspecto
nuestra conclusión más importante es relativa a la relevancia de la búsqueda de los
orígenes. La pregunta de si las voces son sonidos sin sentido desde el comienzo, o si son
reliquias de lenguajes extranjeros o corrupciones del lenguaje perfectamente normal, ha
perdido interés en nuestra época109. No sólo se ha observado que los 3 procesos se dan
regularmente, sino –lo que es más importante– nuestros textos evidencian una tendencia
a los bordes/límites en su obsesión por crear palabras anormales (voces magicae), sin
tener en cuenta el punto de partida110. Incluso si (142) la fórmula se origina en un
lenguaje comprensible y normal, a veces pronto se da un proceso manifiestamente
deliberado de deconstrucción. Lo que vemos en otras palabras, es una marcada
tendencia a la alienación. De un modo un poco diferente de lo que los filólogos
usualmente entienden por esto, concluimos que en la fórmula mágica el lectio difficilio
es además melior: lo más difícil, aberrante, la lectura menos “normal”, parece ser lo
mejor a los ojos del autor, de quien transmite o usa los encantamientos. Esto significa
que el foco de nuestro interés debe necesariamente cambiar hacia los problemas de
significad. Volvemos a la pregunta inicial ¿qué significa la falta de significado?
Si preguntamos a Plinio, a partir del pasaje citado anteriormente sabemos que externa
verba atque ineffabilia (que las palabras extranjeras e inexpresables) acarrea la
expectativa de algo “inmenso”. ¿Por qué? Son concebibles varias respuestas diferentes
pero no mutuamente excluyente. Inspirados en el teórico literario Todorov, Gordon111
enfatiza el aspecto narrativo de los encantamientos, comparándolos con recetas de
cocina. Con este fin terminan estableciendo roles, acciones y afirmaciones. Los roles
básicos o participantes son el facultativo/el mago, el paciente/cliente y el objeto (la
enfermedad). Un mediador (el poder espiritual) puede ser el 4º rol. Las relaciones entre
estos roles son de naturaleza autoritaria. A través del acto de invocar a la enfermedad el
facultativo realmente se dirige al paciente, de la misma manera lo quiere convencer de
su autoridad, que se establece por una orden específica, por el conocimiento efectivo,
entre otras cosas, el conocimiento de palabras efectivas: las palabras peculiares llamadas
voces magicae112. Dependiendo del destinatario indicado, las enunciaciones sirven para
dos finalidades: “La invocación opera en dos niveles. Como una locución a un objeto
inanimado (la enfermedad), para un evento social no común que requiere una
interpretación especial. Como invocación en segunda persona con el empleo de nombres
específicos (el cliente) actúa como un signo de inclusión del nombrado en un contexto
cuasi-social”.
Según esto, Gordon presta mucha atención a las funciones específicamente retóricas y
persuasivas de las palabras, expresiones y fórmulas. La creación de palabras extranjeras
109
110
111
Ver notas 92 y 93 para bibliografía.
112
Graf. “Prayer in Magic and Religious Ritual”, en Faraone & Obbink, Magica Hiera, 188-213, esp. 190-
5, en algunos aspectos, concuerda con esto, pero se centra más su interpretación que en la relación
entre el mago y la deidad. Una función de las voces magicae es la misma que la de la plegaria: expresar
potencialmente todos los nombres (=las esferas de actividad del dios), para “agradar” al dios. Otra
función, más específica, es “pretender tener una relación especial con el dios, basa en el conocimiento
revelado”.
26
o nuevas, incluyendo las voces magicae, es (143) explicada como una estrategia que
permite al facultativo desempeñar su rol y demostrar su superior dominio de
conocimiento esotérico. Es “uno entre varios medios de marcar el status especial de la
enunciación, designando la relación de poder que el encantamiento establece entre el
facultativo y el objeto”. Pero por su secreto <su condición de secretas> estas palabras
dan acceso a una amplia gama de aplicaciones. “Como enunciados, en los que el
significante es casi completa sino enteramente reprimido por el signifié porque son
palabras sagradas que pueden ser llenadas de significado por el facultativo por medio de
teorías”. Estoy de acuerdo con las teorías de Gordon, pero hay una visión más amplia de
las estrategias de las fórmulas mágicas. Haré algunas indicaciones.
La teoría que acabo de mencionar puede ser llamada funcionalista como se centra en la
función del uso ritual de las voces magicae para establecer formas de relaciones sociales
específicas incluyendo la posición de autoridad de uno de los participantes. Existe sin
embargo otras aproximaciones posibles: el real desafío de nuestro estudio es el rechazo
categórico y denuncia de todos los antiguos paradigmas que pretendían una monolítica
glorificación de lo propio113. En resumen, nuestro estudio debe ser poli-paradigmático.
Además, existe una complicación más específica. Los encantamientos que constituyen
nuestro material primario no satisfacen las condiciones sociales que requiere un mago
con autoridad (como por ejemplo los encantamientos de los extensos y complicado
papiros mágicos) y de ahí debemos rechazar las interpretaciones funcionalistas.
Generalmente, nuestros encantamientos no presuponen la ayuda de un mago. Son
instrucciones de “Hausmittel/remedios caseros” de uso doméstico114, pero no obstante
evidencian (144) un amplio repertorio de voces magicae115. Y finalmente, incluso si nos
limitamos a las voces magicae como marca de un status especial de enunciación –
expresando lo particular de la situación-, esta aproximación, aunque explica la función
social de los sonidos sin sentido, no explica el significado de este sin-sentido. Los
filólogos enfrentados a este problema hacían referencia a los misterios ocultos en ese
sin-sentido, referencias a lo misterioso, como requisitos para evocar una atmósfera
mágica. Nuevamente, no niego esto pero creo que se debe intentar dar un paso más para
comprender el fenómeno.
Quiero mencionar un rasgo que todavía no he mencionado: la muy frecuente instrucción
de escribir un sortilegio mágico con la mano izquierda, o escribirlo a la inversa de
derecha a izquierda, con letras invertidas, etc116. Aunque mucho más corriente en las
tabillas de maldición, artilugios similares no faltan en los otros textos mágicos. Muchos
sortilegios parecen consistir en voces sin sentido hasta que alguien tiene la idea de
leerlos al revés, de derecha a izquierda y descubre un texto perfectamente transparente.
¿Cómo explicar esto? Una vez más, se han propuesto varias sugerencias: un deseo de
secreto, por ejemplo, o el deseo de que la palabra o las palabras de un oponente puedan
acabar invirtiéndose como las letras de la maldición. Además, esto es algo
explícitamente expresado en las deifixiones. Sin embargo, si bien esto puede ser
bastante verdadero para los textos de las maldiciones, pero realmente no es muy
necesario usar la mano izquierda para escribir o actuar en el contexto de los
encantamientos mágicos. Así, nuevamente, lo que puede ser ver para un tipo de texto
mágico no necesariamente útil para otro. Si comenzamos por señalar simplemente lo
113
Para bibliografía ver nota 95.
114
115
Ver nota 97 para estadísticas
116
27
que vemos, la observación más obvia es que tenemos aquí un acto que es lo inverso de
la conducta normal. Es “anormal” y pertenece a un mundo invertido.
Y consideremos ahora las voces magicae desde este ángulo. ¿Qué sentido tiene su
empleo? Aquí los antiguos mismos pueden (145) ponernos sobre la verdadera pista.
Parece que los predicados de Plinio externa (extranjera) y ineffabilia (inefable)
representan una tipología antigua común: las voces magicae son calificadas con los
siguientes predicados: son ἄσημα (asema)117, ἄτοπα (atopa) y βάρβαρα (barbara)118.
Y aquí estamos en el núcleo de la cuestión. Asema significa “sin sentido, inteligible”,
atopa literalmente significa “fuera de lugar” y adquiere el significado de “extraño,
paradójico”, y además “anormal, forzado”. Barbara significa bárbaro, refiriéndose a un
mundo extraño. Así, de acuerdo a los intérpretes antiguos las voces magicae no tenían
sentido en sí mismas, no hacían referencia a objetos o conceptos particulares, pero
refieren al mundo. Esto, sin embargo, no a nuestro mundo sino a un mundo
radicalmente diferente. Existen muchas maneras de expresar esta noción inherente en
las voces magicae. Patricia Cox Miller119 sugiere que el uso de vocales y voces magicae
era un intento de trascender no sólo la escritura sino el discurso mismo. Ahora la idea de
transcender el lenguaje es quizá el modo más elocuente de expresar la partida de
nuestra normalidad hacia otra realidad “transcendente”. Con respecto a este aspecto de
la inversión, Jonathan Z. Smith ha analizado la tendencia cultural de la antigüedad
tardía, esencial al gnosticismo, para trascender este mundo a través sus categorías
invertidas120. Gordon explica la función distintiva de usar una escritura invertida y otras
estrategias como una indicación de la diferencia entre los modelos comunicativos en los
dos mundos, dominante y heteromorfo121. Pero la (146) siguiente perspectiva merece
alguna consideración también. Voces magicae, siendo semánticamente vacías, pueden
aplicarse (o interpretarse) en más de un nivel y en diferentes funciones. Una es, podría
sugerir, la de los enunciados performativos “abiertos”. Normalmente, las enunciaciones
performativas son expresiones que equivalen a la acción122: el verbo mismo es el
cumplimiento de la acción que menciona. Ya que las voces no tienen significado
comunicable, no pueden denotar un curso de acción explícito –y en consecuencia
restringido-, sino ser expresión de una elección de posibilidades imaginables (quizá
inimaginables) hacia un efecto deseado123.
La conclusión es que la especificidad de las voces magicae y de otras expresiones
anómalas convergen a una función especial de contraseñas/claves que tomadas
literalmente “fuera de contexto” en un mundo diferente, donde reina la paradoja, donde
escribes con tu mano izquierda o de derecha a izquierda, donde no te identificas con el
nombre de tu padre sino con el de tu madre; en resumen, una realidad invertida, el
mundo de la anormalidad, el mundo de la otredad124. Este mundo puede ser identificado
con países extranjeros, especialmente aquellos marcados por la sabiduría antigua, o con
la tierra de los bárbaros, quienes incluso deben su nombre a su hablar con un lenguaje
117
Luciano Menip. 9; Jamblico De myst. Aeg. 7.4.
118
Plut. De Superst. 3.
119
120
121
122
123
Esta sugerencia de enunciaciones performativas abiertas parece ser exactamente lo opuesto de la
poesía imitando los encantamientos mágicos. Ver Segal analizando el frag. 1 de Safo. Para bibliografía
ver nota 106.
124
28
que suena como rebarabar. Como hemos visto, las voces magicae están marcadas por
combinaciones de vocales y consonantes extrañas a las lenguas griega y latina y la
palabra (147) barbara en un número de variaciones es muy popular en las fórmulas
mágicas.
Ahora, lo que conocemos acerca de los conceptos griegos y romanos y las
connotaciones de este mundo imaginario de la “otredad” ¿es un distante país bárbaro,
sea una tierra imaginaria utópicamente o /anti-utópicamente, o una morada mítica pre-
cultural en los comienzos, o un mundo escatológico del fin de los tiempos? Puede ser
varias cosas pero una principalmente: es esencialmente ambiguo – amenazante o
ridículo por un lado, prometer e imbuido de poder anormal por el otro. Para usar las
palabras de Plinio, es tanto sin sentido como inmenso. La inundación de recientes
estudios sobre la “otredad” ha ayudado a comprender estos rasgos frecuentemente
paradójicos. La otredad existe con gradaciones, desde una completa oposición a la
normalidad en un mundo radicalmente invertido a una mezcla de signos normales y
anormales como encontramos, por ejemplo, en la gran parte de las descripciones
imaginarias de Hdt de los países extranjeros bárbaros. Sea cual sea su forma, esta falta
de contornos normales y su naturaleza ambigua los convierten en los lugares mismos de
la creación125. Y –lo que ahora sugiero – es que éste es el extraordinario potencial
creativo de las peticiones/invocaciones de los encantamientos mágicos. Aunque no hay
dudas de que la enunciación de sonidos como borroborrobor ayuda a aislar la
performance mágica de la normalidad, a enfatizar su especificidad, también es verdad
que el cierre por un lado aquí implica una apertura hacia otra dimensión. Si la fórmula
mágica ayuda a dar acceso a un potencial creativo incrustado en el mundo de la otredad,
entonces el acto mágico mismo es un acto de creación126, evocando los medios que hace
que lo que es imposible normalmente sea posible gracias al acto mágico (que es
anormalidad). Por eso propongo interpretar la conducción a la alienación, como uno de
los rasgos centrales de la magia, tal como una invocación a las fuerzas creativas no
disponibles en el mundo normal.
Hasta aquí hemos considerado el primer tema principal, introducido al principio de la
primera sección del capítulo III y al que hemos vuelto en la tercera sección, las voces
magicae. Sin embargo, junto con la alienación también hemos discutido otra estrategia.
La segunda sección del capítulo (148) III se ocupaba del desarrollo de las palabras y las
expresiones “normales” – con ello quiero decir al menos lexicalmente transparentes-
que refieren analógicamente al reino de la naturaleza o de la cultura, incluyendo la
herencia mítica. ¿Esto no contradice nuestra primera suposición? Esta pregunta puede
ser respondida en diferentes niveles. Primero, lo mágico no es un arte monolítico y con
una única estrategia. Se pueden invocar un gran número de diferentes instrumentos y
estrategias. Uno de ellos es el corpus general de conocimiento almacenado en el mundo
de la naturaleza, la cultura y la religión. La técnica implicada, especialmente la
comparación, el símil, la metáfora, es denominada paralelización/prolongación por
Todorov127. Uno de sus mayores objetivos es, palabras de Gordon128, servir “la
inserción de la contingencia presente (la enfermedad o su curación) en el contexto de la
ley natural o la regularidad…La lesión o la enfermedad ha destruido un aspecto de este
orden, que el evento de curación busca re-establecer parcialmente por el uso de símiles
naturalmente poderosos, parcialmente por la construcción de un tipo especial de
125
126
127
128
29
situación social”. De modo comparable, las referencias a los símiles tradicionales de las
grandes obras literarias o de la religión tradicional “establece el pasado (legal/
establecido) como un paralelismo normativo para los ejemplos presentes”. Juntas, estas
estrategias también “reivindican la familiaridad del facultativo/mago con el mundo a
controlar”.
En el contexto de las prescripciones medicas, esta es una explicación obvia y
convincente del uso de cierto tipo de símil o metáfora. El modelo sirve como una
instrucción con autoridad para la enfermedad “debe comportarse”. Es la “impecable”
relación entre modelo e imitador129. Y podríamos esperar que las “impecables”
comparaciones por su real naturaleza hagan referencia a modelos “normales”, naturales,
o al menos, comprensibles130. Así como el lobo devora y debe, así mi indigestión debe
ser curada. Así como la mujer con sangrado fue curada por Jesús, así detén mi sangrado.
Sin embargo, una vez más, debemos notar que las cosas son un poco más complicadas.
¿Cuán “normales” o “naturales” son estas referencias?
(149) Una vez que planteamos esta cuestión inmediatamente nos choca que incluso en
esta categoría la mayoría de las referencias no pertenecen al centro cultural de la
experiencia cotidiana, sino al reino de los extraordinario, lo marginal y lo exterior. Esto
es obvio por los animales incluidos en la categoría especial de adunata, pero aparte de
esta categoría encontramos los siguientes animales en la colección de Heim: arañas,
cocodrilos, animales del mar, oso, león, delfín, lagarto, serpiente de cascabel y
ocasionalmente liebres. El resto, perros (muertos) y lobos (salvajes), ocupan un lugar
privilegiado. Aparte de los perros (generalmente asociados con la magia)131, todas estas
especies pertenecen al mundo de lo salvaje, el dominio exterior del centro de la cultura
como, por supuesto, la mayoría de las plantas y raíces medicinales o mágicas, que,
como una regla general tampoco pueden ser recolectadas en el patio trasero. Qué quiero
decir con esto: mientras que es verdad que algunos vehículos mágicos en nuestros
encantamientos (especialmente las voces magicae) hacen referencia al maravilloso
potencial del “otro mundo” radicalmente diferente, y otros hacen referencia a la
naturaleza132, incluso los que pertenecen a la última (150) categoría no siempre son tan
naturales. Los ingredientes médicos o mágicos no son obvios, deben ser recolectados/
cosechados de lugares marginales (sobre la cima de una colina), con la ayuda de medios
anormales (mientras se recita un sortilegio o usando la mano izquierda), en tiempos
anormales (en medio de la noche, al amanecer o al anochecer) y frecuentemente a través
la intermediación de personas excéntricas (las mujeres sabias). Incluso aquí, entonces,
aunque no con el mismo significado que las voces magicae, estamos en un (otro) mundo
“fuera de este”133, en los límites del mundo conocido, perteneciendo a la categoría de
liminaridad espacial.
Creo que esta idea encuentra apoyo también en la popularidad de dos tipos de adunata
en los encantamientos mágicos. Uno se refiere a las cosas que no pueden suceder en la
naturaleza, por ejemplo, que una mula procree. El otro la representa como sucediendo
(al menos una vez). Ambos, sin embargo, inequívocamente, hacen referencia a lo no-
129
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30
normal, las excepciones sorprendentes, es decir, a la “otredad” del modelo, incluso si e

contrario dan un ejemplo de cómo debe tratarse la enfermedad134.
Ahora, podemos decir algo semejante de las historiolae que se basan en los modelos
míticos, por dos razones. Primero, muestran una preferencia (comprensible) por lo
maravilloso: historias milagrosas tienen un lugar de privilegio en los símiles usados en
los encantamientos. Pero esto es otra manera de decir que una vez más el énfasis se
pone en lo excepcional: la narración abre perspectivas hacia un mundo diferente – o a
(151) una sección diferente de nuestro mundo-, donde como en las otras áreas se
mencionan coas que suceden y que normalmente no son posibles. La segunda razón
(estrechamente relacionada) es que este mundo mítico es diferente también en otro
sentido: es el tiempo de la liminaridad temporal, el mundo para el que Mircea Eliade
acuña el término in illo tempore, al que los sortilegios mágicos que muchas culturas
diferentes recurren135. Así, vemos que, en los ejes tanto de espacio y de tiempo los
símiles y las historiolae convergen en el mismo dominio de la liminaridad que es
evocada más explícitamente en las voces magicae.
Sin embargo, no sólo los contenidos específicos de los símiles en nuestros textos, sino
también su función general son relevantes aquí. Hemos encontrado muchos tipos de
símiles, metáforas y comparaciones en los encantamientos mágicos, por ejemplo
paralelismos creados por los pacientes o los facultativos mismos o analogías que tienen
alguna relación con la curación pero en términos vagos de sinécdoque o de metonimia o
incluso ilógicos o paradójicos… Así hemos detectado una libertad asombrosa e incluso
arbitrariedad en la elección, adaptación, cambio y creaciones nuevas de analogías y
comparaciones. Además, observamos que la relevancia lógica de una comparación
particular no es siempre la consideración más importante. Lo que es seminal es el deseo
de insertar la enfermedad o la curación en una serie, la mise en série. Todo esto hace
evidente que la proliferación de nuevos e incluso de fórmulas singulares es un rasgo
esencial de los encantamientos mágicos. Esto nos da la ocasión de preguntarnos si esta
proliferación de nuevos símiles, siendo un proceso de creatividad, puede no tener nada
que ver con la verdadera naturaleza del encantamiento mágico.
Recientemente, las fórmulas han sido frecuentemente analizadas por sus técnicas
lingüísticas y estilísticas y fue especialmente el antropólogo Tambiah quien ha
investigado la retórica de la persuasión del acto mágico. Ahora puedo sugerir que detrás
de la retórica hay otro concepto (o una sub-división de la retórica) hay otro concepto
relevante. Hablo de la poética de las fórmulas mágicas. Porque, en efecto, lo que se ha
vista es su poética (152) en acción. La libre asociación, el uso de símiles, metáforas,
analogías, metonimia, sinécdoque, son todas estrategias poéticas básicas, en efecto, son
la base de la poesía136. Si es así, puede ser relevante preguntarnos qué función
desempeñan tales tropos, como la metáfora y el símil en la poesía. Aquí necesitamos,
por supuesto, la ayuda de especialistas en teoría literaria, retórica y estilística, algo que
no soy. Pero siento, que cuando Héctor, por su apariencia en el campo de batalla, es
comparado con “el fuego que arrasa el bosque en las montañas”, sin hablar de “una
cima de montaña nevada”, estos analogon no se buscan principalmente como un modelo
de autoridad “para colocar la presente contingencia en el contexto de la ley natural o la
regularidad”. Muchas son las funciones del símil, la metáfora y la metonimia, pero algo
que es obvio es que no incluyen a Héctor en una regularidad natural, sino –exactamente
134
135
136
31
lo contrario- lo excluyen de este mundo natural (social), para colocarlo en el centro de la

atención y decir algo de él de un modo plástico, expresivo y evocador que lo arranque
de lo común para ubicarlo en el ámbito de lo extraordinario137.
Además, las metáforas y los símiles ofrecen la atracción de la polisemia138: Héctor
puede ser como un fuego arrasador, por ser amenazante, o tempestuoso o cualquier otra
cosa139. Así una de las (153) contribuciones de los símiles es la polisemia, su riqueza de
potenciales referencias. Esto abre perspectivas que no eran posibles antes de la
comparación, al revelar un elección de diferentes aspectos que implican un cambio en la
cualidad del sujeto, en el contexto de los encantamientos será una nueva cualidad del
paciente o de la enfermedad. La comparación hace la perspectiva del paciente diferente
de la anterior perspectiva porque la inviste con nuevas, inesperadas y potenciales
cualidades. Las teorías recientes incluso pretenden que las metáforas moldean una
entidad radicalmente nueva a partir de la combinación de los dos elementos de la
comparación140.
Esto es lo que tengo en mente cuando hablo del potencial creativo del encantamiento
mágico. Es como si la inventiva de cada usuario un transmisor, de su capacidad
personal para añadir, transformar, adaptar y crear símiles y sus aplicaciones, es un
reflejo de los pequeños márgenes de su poder de influir sobre las cosas. Su
manipulación del lenguaje expresivo tiene una resonancia en los efectos esperados del
evento curativo. Ambos son procesos creativos, uno en poder del hombre –cada hombre
individual está provisto de los elementos necesarios- y uno más allá de su poder, pero
quizá propenso a las influencias a través de los encantamientos mágicos. Visto según
esta luz, ambos marcos de referencia que hemos discutido: el mundo de la anormalidad
–a que hacen referencia las voces magicae-, y el dominio de la naturaleza, cultura y
religión, son puestos en acción de tal modo que estas nuevas cualidades se vuelven
disponibles141. Estas cualidades se basan en el dominio y son producto de genuinos
actos de creación. Y uno (154) de sus principales vehículos es la palabra. “Palabra, tanto
tropos como “palabras difíciles/duras” son los elementos formales que crean el poder
potencial para permitir que el discurso varíe o recree realidades percibidas”, como
Annette Weiner dice en su fascinante artículo142 sobre la aplicación de palabras
difíciles/ duras.
Finalmente, no es difícil ver que esto también tiene implicancias en nuestras
observaciones sobre el tercer tema que hemos analizado: el uso de técnicas formales
tales como la repetición, la variación, la anáfora, el ritmo, etc. Existe, también, una
extrema libertad para concebir nuevas creaciones, de modo gradual o por medio de
abruptas transformaciones. Mientras que la técnica de formación traît d’ unión entre los
dos mundos son explorados en el encantamiento mágico, estas estrategias son también
expresiones de este mismo proceso creativo143 y pertenecen al dominio de la retórica.
Incluso, aunque siendo ciertamente un arte retórico, la magia es más que la “retórica
137
Lo que, por supuesto, no implica que los símiles en sí necesiten hacer referencia a eventos no
naturales o irregulares. Para bibliografía ver nota 120.
138
139
140
141
142
La cursiva en la cita son mías. Para bibliografía ver nota 125.
143
Esto es más evidente en el caso de los caracteres, que forman una amplia estructura de creación de
la nada, aunque creados a partir del modelo de textos/modelos ortodoxos, y que daban al mago una
amplia oportunidad de dar rienda suelta a su imaginación.
32
normal” y, en muchos aspectos, diferente de ésta. Porque, como hemos visto una y otra
vez, en la retórica de los encantamientos mágicos frecuentemente funcionan
salvajemente las repeticiones, las variaciones y las transformaciones de un modo tan
hiperbólico como no lo toleraría la comunicación común, ya que esto implicaría su
ruina. Catón, como ya hemos señalado, maneja bien las palabras poderosas. Es un
experto en fórmulas que pertenecen a la comunicación normal y aquellas que refieren a
otro mundo. Su famoso dicho Ceterum censeo Carthaginem delendam es un ejemplo de
pura retórica, derivando su poder de su reiteración como una perorata que puede añadir
a cualquier discurso que diese. Ahora, precisamente este hecho, el efecto aprosdoketon,
le presta también una cierta cualidad mágica. Siendo pronunciado después de cada
discurso sobre cualquier tema, y no está fuera de la lógica del discurso, ya que es una de
las características de ciertos encantamientos mágicos. Es la combinación de la
reiteración y de lo no esperado lo que “trabaja/actúa”. Huat, hauat, huat ista pista sista
dannabo dannaustra, por otro lado, aunque también es retórico, es intrísicamente
mágico por naturaleza porque es una perversión del lenguaje normal y no comunica un
mensaje semántico.
(155) Resumiendo, podemos decir que el encantamiento mágico, desde la perspectiva
seguida en este ensayo, es el producto de una (feliz) alianza: uno de sus constituyentes
es la expectativa de un potencial maravilloso en otro mundo fuera del centro cultural de
la vida cotidiana, estando en los límites espaciales del mundo natural o en los márgenes
temporales, o, por el otro lado, en un “otro mundo” completamente fuera de los límites
de espacio y tiempo. Lo otro es lenguaje o al menos afirmaciones orales, que pueden
pertenecer a la comunicación común y tomar sus recursos para un desarrollo hiperbólico
de la retórica, o un discurso transcendente y más directamente referido –o, como
podemos decir ahora, ayudando a crear- el mundo de la “otredad”.
En ambas funciones, y especialmente en la combinación de ambas, el lenguaje de la
fórmula mágica forma un traît d’ union entre el mundo normal y el otro mundo. Aparte
de las referencias directas y explícitas a mundos diferentes y marginales que ya hemos
discutido ampliamente, descubrimos las siguientes estrategias para lograr esto:
- La alternancia y sobre todo la combinación de expresiones del lenguaje normal y
voces magicae (asca, vasca, rastaia, serc, cercer, recercel. Nada es, nada es,
nada será).
- Referencia a varios tipos de adunata (mula not parit).
- La técnica muy característica de repetir una vox mágica una vez o dos veces, sea
sin o con pequeñas alteraciones, después de hay un súbito cambio en el radical
de la palabra siguiente (argidam, margidam, sturgidam).
- La súbita “alienación” en el tercer término de una serie de 3 palabras “normales”
(apolithotheti, apoxulotheti, apokordulotheti).
- La “corrupción” de palabras pertenecientes a fórmulas normales en palabras no
comunes o no lógicas (sta crocodile).
- La corrupción (“magicalización”) de palabras normales en voces magicae (¡Ve,
nemesoth vete fuera!).
- La gradual “magicalización” en fórmulas tales como: absi absa phereos y kuria
kuria kassaria.
- La interjección de palabras normales, especialmente, forma vocativa, en series
de voces magicae (salmada euprepestate dapnoune).
33
Todas estas estrategias, cada una a su manera, son las más elocuentes ilustraciones de
nuestras inferencias previas. Son miniaturas, representaciones parciales pero
minuciosamente detalladas de las referencias mágicas a otra realidad, así demostramos
una vez más que la relación de texto y realidad es una sinécdoque. Pero son más que
representaciones, funcionan como llaves que abren la puerta, o a veces más bien como
palancas que hacen caer los muros entre los dos mundos, sea a través de la amalgama de
sus dos lenguajes o por la alienación (156) (gradual o abrupta) del lenguaje ortodoxo
(gradual o abrupta) en uno heteromorfo. Esto no es todo: porque estas técnicas
contribuyen a la creación de ese otro mundo con su maravilloso potencial144. Son
también un acto poético. La poesía está implicada aquí en un doble sentido en mi
argumentación: el arte de hacer poesía y el arte de creación. La palabra poesía proviene
del griego ποίησις (poiesis), que tiene el doble significado de “creación” y de
“composición poética”145. Por eso el título de este ensayo: la poética de los
encantamientos mágicos.
David Frankfurter. “Dynamics of ritual expertise in Antiquity and beyond: towards a

new taxonomy of ‘magicians’”, pp. 159-178.
(159) En las últimas décadas la filología ha dado, en relación con el ritual popular,
grandes pasos en la comprensión de la construcción social de términos como “magia”,
“brujería” y “hechicería”. En los estudios históricos, clásicos, bíblicos y de religiones
han existidos diferentes movimientos desde los intentos a un nivel descriptivo de las
formas “mágicas” de la conducta ritual hasta las discusiones de cómo tales escurridizos
términos se aplican en diferentes épocas y a distintas instituciones. Los beneficios de
esta aproximación son obvios: por un lado, un serio intento de desplazar el pesado
legado de “la visión del mundo mágica” de J. Frazer; por el otro, el reconocimiento de
que la gente en sus propios sistemas culturales usan tales niveles descriptivos para
razones políticas, sectarias o simplemente taxonómicas, incluso aunque haya una
pequeña realidad detrás de estos niveles. Prácticamente cualquier práctica puede ser
etiquetada de “mágica” o de “brujería” bajo ciertas condiciones146.
Sin embargo, a través de esta aproximación de construcción social de categorías
religiosas, se hace un pequeño avance en la comprensión y en la clasificación de las
figuras históricas que han practicado la magia más allá de las etiquetas, pese a los
peligros y daños que tales etiquetas pueden atraer consigo. Filólogos han buscado
acceder al tipo de “mago” ideal, tales como Weber, Van der Leeuw… Y este tipo ideal
ha sido ampliamente desmenuzado por amplia evidencia etnográfica e histórica sobre la
ubicación y la forma de la experiencia ritual en las culturas locales. Los papiros griegos
mágicos, por ejemplo, son ahora casi con exactitud ubicados entre los miembros
innovadores del sacerdocio egipcio durante la decadencia de los siglos 3 y 4 de la
infraestructura del templo egipcio que entre alguna clase de supuestos magoi, de
quienes no tenemos evidencia (160) documental147. Pero en mi propio esfuerzo de dejar
de lado el “mago” como un tipo histórico y construir un modelo más preciso de
experiencia ritual para el Egipto romano que he hecho depender de comparaciones
interculturales, y además, patrones específicos de experiencia ritual que he encontrado
en varias culturas modernas. Las categorías descriptivas y los tipos ideales no son malos
144
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147
34
en sí mismos, porque permiten al historiador de las religiones estudiar las relaciones

entre varias características o hechos que se agrupan juntos en patrones aparentes:
“magia” y marginalidad social, quizá, o literatura y composición de sortilegios, o
ambientes urbanos y competición carismática, o (o para ir a otro contexto) dioses
masculinos y las montañas. ¿Son todas características relacionadas intrínsecamente o
algo histórico y pasajero? Uno descubre la naturaleza de estos patrones a través de
comparaciones de casos específicos en su contexto histórico y social; uno construye
categorías descriptivas para denotar estos patrones (“mago”, “sacerdote”, “profeta”);
pero estas mismas categorías deben ser “rectificadas”- esto es, modificadas de acuerdo a
los matices que descubrimos a través de comparaciones y ensayos148. Es lo que me
propongo hacer aquí con el fenómeno que generalmente se denomina “experiencia
ritual”, usando ejemplos de África y de la diáspora africana, la Europa medieval y
moderna y el mundo mediterráneo.
Por “experiencia ritual” quiero decir, en un sentido muy general, la fabricación de
amuletos y remedio, la ejecución de rituales a pequeña escala con fines definidos (como
la curación), y la síntesis oral o manual de los materiales locales y de los símbolos
“oficiales” para representar el poder sagrado. Ciertamente cada uno en su cultura
conoce algo esta sabiduría popular… Pero algunos individuos obtienen estos
conocimientos como miembros de una familia que mantiene una cuantiosa tradición
ritual, transmitida por vía líneas masculina o femenina149. Y algunos individuos, sea en
virtud de esta herencia, sus habilidades en la síntesis/combinación ritual, su proclamada
(161) intimidad con los seres divinos, o algún otro atributo, funciona como expertos de
la comunidad en la negociación ritual de la vida y de sus vicisitudes. Esto, alguien que
busca su bienestar, su curación, sus cualidades. Es un tipo de charisma, en el sentido de
un prestigio sobrenatural con el que alguien está dotado ante la mirada de los demás: un
status social.150
La variedad de preocupaciones que los expertos en ritual abordan se extiende desde la
curación y la protección a encontrar cosas perdidas y la conservación de maridos y
amantes. Además, las culturas locales invariablemente tienen una diversidad de expertos
en rituales según varias formas de curación y adivinación; y muchas culturas hacen un
mapa de sus altares santos regionales de acuerdo a sus especialidades, así también la
gente percibe y hace mapas de los diversos expertos rituales de acuerdo a sus
características y a sus especialidades, sus talentos, sus medios de poder, su proximidad
o marginalidad relativa, su adhesión a la religión o las tradiciones oficiales, y su relativa
novedad151.
Reconociendo de esta diversidad de los expertos en rituales, este evita la multiplicación
de sub-tipos de expertos rituales: adivinos, clarividentes, sanadores, chamanes, ya que
los tipos ideales no se actualizan en el contexto histórico y cultural 152. Para continuar en
la comprensión histórica y etnográfica de los expertos en rituales no necesitamos una
reformulación de los patrones estáticos sino más bien el marco de una limitada serie de
patrones o conjunto de características de expertos en rituales, una serie que admita en
los matices históricos coexistencia y ayuda (más que resistirse).
I. Comunidad de expertos rituales.
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El primer ámbito de la experiencia ritual que quiero invocar consiste en el todo el

dominio de sanadores, adivinos, mujeres sabias y pueblos santos que se encuentran
virtualmente en toda sociedad: médicos-conjuradores, houngans y mambos, (162) etc153.
Lo que parece gobernar la forma del poder de estas figuras y sus amuletos y sus
sortilegios es su localización con relación a la comunidad: local (en su vecindario
inmediato) o periférica (fuera de la comunidad)…. La mujer sabia local o curandero
trabaja como un miembro familiar de la comunidad, que hereda sus poderes de
miembros de su familia, cuyos dominios de experiencia y contrato/acuerdo ritual varía
con la misma comunidad. … Los expertos locales utilizan y reflejan (163) las
tradiciones de la comunidad y las de su familia.
Por el otro lado, en la periferia nos encontramos con personas que están fuera del
alcance de la simple consulta, ya que uno debe viajar para consultarlos o ellos viajan
constantemente de un lugar a otro. … El experto ritual periférico despierta algunas
sospechas, ya que extranjeridad es tomada como un elemento de peligro154. Así sus
amuletos y curaciones rituales pueden ser considerados como más exóticos, pero las
historias que circulan entorno a ellos pueden concebirlos como hechiceros tanto como
sanadores.
(165) La localización de los expertos rituales en el mundo mediterráneo tiene mucho
que ver con la religión de la antigüedad tardía. Los textos hagiográficos hacen
referencia a la competición entre hombres sagrados o altares de santos y lo expertos
rituales locales; pero al hacerlo reflejan la intimidad entre expertos y sus
comunidades…
Los expertos rituales periféricos existían también en la antigüedad, pero hay una
peculiar ambivalencia romana hacia las prácticas religiosas marginales o exóticas que
nos dejan solamente las palabras goes o magos, con las que se denominan una
diversidad de expertos rituales en un vano intento de clasificarlos o (166) resaltar a los
genuinos contra los fraudes de la plaza de mercado155. Los ejemplos más obvios de
expertos rituales reales del tipo periférico del mundo romano debe ser Alejandro de
Abonoteichos, quien estableció un culto sanador a Asclepio en el norte de Asia Menor a
finales del siglo II d. C., y el hombre sagrado Apolonio de Tiana. Debemos señalar que,
de acuerdo a nuestras fuentes, Alejandro y Apolonio obtuvieron su renombre como
taumaturgos relacionándose con alguna tradición reconocida de su época: los dioses
Asclepio y Apolo para Alejandro, los pitagóricos para Apolonio156.
Esta filiación no significa que Alejandro o Apolonio sean simplemente “sacerdotes” de
ciertos grupos o tradiciones. “Sacerdote” no es una categoría no útil si agrupamos juntas
a figuras que sirven en una institución cultual con figuras que, por tradición familiar,
iniciación, o llamamiento, mantienen o desarrollan idiosincráticamente un pequeño altar
local o regional. Las filiaciones de Alejandro y de Apolonio resaltan una de las
habilidades cruciales en los expertos rituales tanto locales como periféricos:… la
capacidad de sintetizar. Sea en la forma de un amuleto, la preparación de un altar, las
plegarias y los sortilegios, o la codificación de los gestos, los expertos rituales del
mundo unen junto lo nuevo y lo viejo, lo tradicional y lo exótico, lo casero/hecho a
mano y lo importado, y si es literatura, la autoridad de lo escrito con la eficacia concreta
de la letra escrita. Además podría, es en virtud su experiencia tecnológica que un
153
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156
36
individuo local pueda ser visto como capaz de realizar preparaciones rituales: por
ejemplo, escribas e intelectuales locales que escriben en los amuletos lo que la gente les
pregunta157.
(167) La experta ritual, entonces, es una bricoleur. Debe ser diestra incluso en la
construcción de altares, en la manufactura de amuletos, y composición de sortilegios
que los clientes puedan percibir no sólo como los dones recibidos de una abuela sino
como su propia notable atención para cambiar el medio. Lejos de la independencia, los
magos sin iglesia imaginados por la escuela de Durkheim, los expertos rituales
frecuentemente definen su actividad religiosa en su vecindad, en el cosmos
sobrenatural, el paisaje y el inmenso cuerpo de la tradición a través de sus sesiones
espiritistas. En el caso de Alejandro de Abonoteichos vemos a un individuo que
incorpora lenguajes de religiones bien conocidas para definir su poder: los oráculos, las
imágenes, las formas discursivas, las alusiones a Asclepio; como los curanderos
actuales retoman las imágenes y la mitología del cristianismo. Es decir, en las
actividades de los expertos rituales podemos ver mejor la interacción deliberada de lo
que Redfield llama “pequeña tradición” y la “gran tradición”158.
II. Literatos cuasi-institucionales: locales y periféricos.
Para usar la dicotomía ideal de Redfield es importante reconocer (como lo hace este
autor) que ni la “tradición” existe por sí misma, especialmente en las complejas mezclas
culturales que se originan en la cristianización y en el islamismo. Sin embargo, es
interesante e importante considerar cómo son vistos los representantes de las
instituciones religiosas en la perspectiva de las comunidades locales. Conllevan, sea en
habilidad o por un “aura” especial, la autoridad de una Gran Tradición idealizada,
poderosa sobrenaturalmente a través de su ámbito global. Entonces, es la segunda área
de experiencia ritual la que debe invocarse/analizarse: aquello que “representa” el
cristianismo, el islamismo, el budismo, o incluso alguna más rudimentaria forma, que
sea una ideología religiosa reconocible y con autoridad, y quienes sirven ritualmente a
las necesidades de la sociedad. En la cultura letrada misma, Ernest Gellner ha
observado, que “generar esta clase de especialistas literarios, en alianza (168) o más
frecuentemente en competición con los taumaturgos iletrados independientes”159, esto
es, tal comunidad de expertos rituales como los descritos antes. Existen, sin embargo,
diferencias observables en la técnica y en la “performance” entre: a) aquellos
especialistas literarios que se basan en lo local -sacerdotes, clérigos, escribas, rabinos y
monjes locales- y que son parte de la cultura local; b) aquellos que son itinerantes y c)
aquellos que ofrecen servicios rituales personalizados en altares o templos periféricos.
La iglesia local, que entreteje las candencias y la mitología de la liturgia ortodoxa y la
cosmología con las exigencias y el espíritu del cosmos local, está bien documentada en
las culturas bizantinas y en la cristiana medieval… En el antiguo Egipto también, los
documentos de los templos testimonian, que los sacerdotes del templo aplicaban la
mitología y la técnica ritual oficiales a las realidades de la curación, el nacimiento de los
niños y la protección160. En la Mesopotamia antigua existían dos categorías de expertos
sanadores letrados, comparables grosso modo al médico y al farmacéutico, cuyos
rituales se reflejaban en los manuales que ellos utilizaban161…
157
158
159
160
161
37
(169) Entre estos literatos cuasi-profesionales, la principal dinámica de su carisma

como especialistas rituales radica en dos rasgos cruciales. Primero, su alfabetización,
particularmente en los textos e escrituras de la gran tradición, los dota de un prestigio
único en la comunidad, porque pueden transformar el sentido racional o “informativo”
de los textos sagrados en un sentido “performativo”, produciendo un texto religioso y
poderoso, un amuleto o versos potables con palabras oficiales, plegarias, y páginas de
escrituras. Los sabios de la palabra escrita, pueden convertir en meras letras a los dioses,
formas, imágenes y todo tipo de acuerdo “performativo” o “ilocucionario”162. En
segundo lugar, y relacionado con su control sobre los textos sagrados, su carisma radica
en su status oficial o cuasi oficial como representantes designados de la Gran Tradición
– extensiones autorizadas-. En un sentido, este status oficial los coloca aparte del resto
de la comunidad. ¿Cómo estos letrados, como los expertos rituales de la comunidad
(170) son percibidos de modo diferente según su localización, en las comunidades o en
las periferias? El corpus “mágico” copto, por ejemplo, refleja que el pueblo viajaba
desde sus casas hacia los monasterios o altares de santos para obtener amuletos,
oráculos o curaciones de los escribas o de los monjes.
III. Profetas.
(173) IV. Enemigo del sanador: magos, hechiceros, brujas.
(174) expertos rituales: brujas, hechiceros y magos: sobre ellos los gobernadores
romanos tenían un polémico punto de vista. … representantes de la cultura popular
(frente a la oficial: sacerdotes, monjes, profetas).
(176) En algunos casos históricos la imagen de expertos rituales subversivos se
convierte en una cuestión de la tradición oficial. Enteras instituciones sacerdotales han
proyectado un flagelo de brujas, o simplemente un peligroso ritual invertido - una (177)
“magia”- para reafirmar su carisma sacerdotal y autoridad ritual. Textos egipcios tardíos
frecuentemente vituperan la magia popular como inferior a la suya163. En la antigua
Babilonia los ritos de abominación de brujas se relacionaba con la figura de la bruja
(sobrenatural) que traída todos los sufrimientos, siendo como una figura estructural anti-
tipo frente a los expertos rituales sacerdotales164.
IV. Conclusiones.
“Una civilización”, escribe Redfield, “es una organización de especialistas, de tipos que
ocupan roles con relaciones características entre sí y gente profana y funciones
características performativas relacionada con la transmisión de la tradición”165. Además,
cualquier análisis sobre expertos rituales debe reconocer la compleja distribución de
habilidades, autonomía, sabiduría tradicional y pretensiones que penetran incluso en las
sociedades más pequeñas. Ser designado como experto ritual puede depender del linaje
familiar y de la herencia, de pretensiones sobrenaturales, habilidades adquiridas,
apariencia física, idiosincrasia intelectual, relaciones con instituciones. Como Redfield
ha señalado las conexiones individuales con el mundo exterior y el prestigio así
adquirido, así el estudiante de mago debe preocuparse igualmente con la real
individualidad de los pueblerinos, la distribución natural de habilidades y el prestigio en
la mediación sobrenatural que surge simplemente por vivir cerca de los otros en tiempo
y en espacio.
162
163
Evidencia del papiro Harris, Helidoro y PGM XII; cf. para bibliografía ver nota 30.
164
165
38
La “dinámica de la experiencia ritual” afecta el modo en que las comunidades locales

pueden comprender y creer los ritos, los amuletos, la autoridad y el carisma de los
expertos rituales. Entre esta dinámica está 1) la proximidad o la marginalidad del
experto en relación con la comunidad; 2) las habilidades de combinar nuevos y antiguos
idiomas y tecnologías; 3) la filiación institucional y el entrenamiento letrado, a través de
la Gran Tradición que puede mediar con las tradiciones y necesidades locales; 4)
proyección, como profeta, a forzar una nueva ideología (178) de la que él se convierte
en un taumaturgo extraordinario, y finalmente; 5) la habilidad para articular un mundo
de experiencias de peligrosos rituales y su resolución. …
Christopher Faraone. “The Ethnic Origins of a Roma-Era Philtrokatadesmos (PGM IV

296-434)”, pp. 319-343.
<DT: Defixionum Tabellae; SM Supplementum Magicum; PGM>
(319) A principio de 1970 un extraordinario conjunto mágico fue descubierto en Egipto
y comprado por el Louvre: una jarra de barro que contenía delante una tableta y una
esfinge de barro de una mujer desnuda y arrodillada, cuyas manos estaban atadas atrás
en su espalda y cuyo cuerpo estaba atravesado por 13 agujas de bronce 166. Los filólogos
rápidamente se dieron cuenta de que el texto inscripto en la tableta del frente era similar
a la que se encuentra en una elaborada receta preservada en el manual de los papiros
mágicos (PGM IV 335-406) y que la figurilla de barro ha sido tratada de una manera
que también recuerda de cerca las instrucciones dadas en el los versos iniciales de la
misma receta (vv. 296-304):
“Milagroso hechizo amoroso (philtrokatadesmos). Toma cera o barro de una pella, de la
que sirve para modelar, y moldea dos figurillas, masculina y femenina; al hombre
represéntalo armado como Ares, sujetando la espada con su mano izquierda y
golpeándola en la clavícula derecha; a la mujer, con los brazos a la espalda y
sentada…”.
El manual nos dirige luego a inscribir partes de la esfinge féminas con palabras mágicas
especiales, perforada con 13 clavos de bronce, y luego se debían atar ambas figuras en
una hoja con inscripciones y ubicar todo el conjunto debajo de una tumba de un hombre
que ha muerto antes de tiempo o de modo violento. El paralelismo entre el conjunto del
Louvre y el rito prescripto en el manual es sorprendente, pero debemos ser cuidadosos y
señalar las diferencias: la figurilla del Louvre fue encontrada (320) sin la figura de Ares,
sin ninguna inscripción prescriptiva en su superficie, y en una vasija de arcilla, un
detalle que no es mencionado en el manual de los papiros.
Desde la publicación del conjunto del Louvre, dos conjuntos de pares de estatuitas de
Ares y mujeres arrodilladas han aparecido en subastas de antigüedades en Paris: en el
primero, una pareja modelada en cera, Ares está claramente señalado por el yelmo de
cera ligeramente coloreada y su mano descansa sobre la espalda de una mujer
arrodillada ante él; en el segundo conjunto, una versión en terracota, las agujas están
colocadas en lugares muy diferentes de la versión de las figurillas del Louvre y de la
receta del papiro167. Tales amplias variaciones en el modelaje de imágenes nos debe
advertir desde el principio, contra el intento de hacer prevalecer algún ejemplo en
particular. Existen, además, mayores variaciones en el texto del encantamiento que,
166
167
39
además de la versión larga encontrada en el manual, aparece no menos que 5 veces en

otras tabletas, todas fechadas entre el siglo II y el III d. C y todas probablemente
encontradas en Egipto168. Aunque dos de los textos más breves tienen una cercanía
(tanto como es posible) el logos preservado en el PGM IV169, las dos otras tabletas de
fecha similar muestran considerables variaciones (por ejemplo, una tiene adiciones
métricas) y fueron encontradas selladas juntas (pero sin esfinges) en el interior de un
cacharro de barro que tenía inscripto un tipo diferente y más breve de encantamiento
amoroso170. Una quinta versión del texto, ahora en el museo de Kelsey en Michigan,
únicamente preserva la parte más extensa del logos encontrado en el manual (PGM IV
406-33), aunque también evidencia una considerable variación171. Tenemos, en
resumen, evidencia de un popular y muy elaborado ritual mágico que era repetidamente
ejecutado en el Egipto romano en una tradición que permitía gran libertad de ejecución.
Aunque todos estos textos claramente son testimonio del mismo tipo de sortilegio,
enfatizo las diferencias entre ellos, ya que la filología previa ha privilegiado
repetidamente el conjunto del Louvre y la receta del PGM como los testimonios más
importantes de esta tradición, y en algunos casos los han tratado como clave en las
discusiones sobre (321) los orígenes étnicos de toda la tradición ritual. Pierre de
Bourguet, por ejemplo, cuando publicó por primera vez el conjunto del Louvre,
reconoció la obvia influencia egipcia en la figura ataca y perforada en la vasija, pero
sugiere finalmente que todo el conjunto es mejor comprendido como un desarrollo en la
tradición griega de los sortilegios vinculantes /binding/ (deifixiones)172. Otros filólogos
confirmaron ciertos aspectos del tratamiento de la figurilla del Louvre con
reminiscencias de reales ritos egipcios del período ptolemaico, pero no aventuran
ninguna opinión sobre los orígenes del ritual mismo173. Más recientemente, sin
embargo, Ritner – nuevamente asumiendo que la figurilla del Louvre y la receta del
PGM son los mejores testimonios del rito original – ha sostenido con fuerza un
trasfondo puramente egipcio para este rito174:
“A pesar del lenguaje griego del texto (es decir, la receta del PGM citada
anteriormente), de la invasiva aparición de Ares, y la fecha romana (siglos III y IV) del
papiro y de la figurilla, el rito descrito no es de origen griego, sino que más bien
representa la culminación de una tradición indígena egipcia cuyos orígenes son
contemporáneos con la creación de la civilización egipcia misma. La postura y el
material de la figura femenina, e incluso la minuciosa actitud de la desaparecida figura
de Ares, testimonian una antigua y milenaria tradición de la que derivan. Para trazar el
desarrollo de esta tradición, y la posición de la figurilla del Louvre en ella, debemos
examinar primero las técnicas no de la magia privada sino de la real, atestiguada desde
los primeros testimonios/restos del antiguo Egipto”.
Ritner asume así que la figura de Ares ha desaparecido involuntariamente del conjunto
del Louvre y luego va más allá al trazar la historia de pares de figuras del faraón
aniquilando a un prisionero atado en la magia real de Egipto. Luego en el mismo
estudio, además, señala que la tablilla en el frente en la figura del Louvre se dirige a un
cadáver-demon con el nombre de Antínoo y concluye que todo el logos y toda la
168
169
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174
40
tradición griega de los sortilegios vinculantes “no son griegos, sino egipcios, derivados
de la antigua costumbre nativa de las “cartas privadas a los muertos”175. Finalmente,
después de discutir las maldiciones privadas egipcias que (322) implican figurillas
atadas y vasijas con inscripciones, reitera su desacuerdo con du Bourguet con respecto a
la figurilla del Louvre, pero a lo largo de pocos diferentes versos: “designada como
prisionera, atada, perforada, encerrada y enterrada con el muerto, la figurilla del Louvre
ahora puede ser vista como derivada de la mecánica mágica de un medio puramente
egipcio”176. En este punto, sin embargo, no menciona ninguna figura de Ares
desaparecida y se centra, en cambio, en el hecho de que el conjunto del Louvre consiste
en una única figurilla atada enterrada en una vasija.
Aunque Ritner ha confirmado la estimación inicial de du Bourguet y Raven
considerando los orígenes egipcios de la postura de la figurilla del Louvre misma y su
ubicación en una vasija sellada, sus conclusiones más generales sobre los orígenes
indígenas egipcios del ritual entero del philtrokatadesmos del PGM IV y de los
sortilegios vinculantes griegos en general están equivocados por dos cuestiones. La
primera es el entusiasmo con que Ritner se mueve desde una perspectiva intuitiva/
perspicaz sobre un único detalle ritual a afirmaciones globales y generales, sin
considerar cuidadosamente la relación de tal detalle con el conjunto total del rito. El
segundo problema metodológico con su obra en esta área parece provenir, bastante
irónicamente, de su deseo de corregir errores similares de Preisendanz y de otros
filólogos clásicos que de acuerdo con Ritner postulan una insostenible teoría de los
orígenes “pan-griegos”177. Además, con respecto a este ritual philtrokatadesmos él
bosqueja el problema del los orígenes culturales muy simplemente como una elección
entre dos posibilidades; por ejemplo, enfatiza que la práctica no es griega sino egipcia o
que es puramente egipcia (la cursiva es mía). Tomando tal perspectiva limitada y
polarizada de las interacciones culturales en el Egipto romano, Ritner comente la misma
falla metodológica de los filólogos que él pretende corregir e igualmente ciega la vista a
influencias importantes y bien documentadas desde fuentes semitas y especialmente
judías.
En este ensayo examino cada uno de los argumentos específicos de Ritner sobre el
sortilegio philtrokatadesmos, a saber: 1) el logos de este sortilegio puede rastrearse
hasta las “cartas a los muertos” egipcias, en las que el que pide se dirige a un fantasma
por su nombre y le pide que actúe contra sus (323) enemigos; y 2) ambas versiones de
la praxis de este sortilegio desarrollado a partir de rituales egipcios, es decir, que a) la
variación del manual, que prescribe la creación de un par de imágenes, puede
remontarse a muchos relieves o esculturas antiguas egipcias del faraón matando a sus
enemigos atados; y que b) el entierro de una única figurilla del Louvre en una vasija
sellada remite a ritos tardíos egipcios de maldición. En lo que sigue, sostengo lo
contrario, que el sortilegio analizado es una combinación más rica e interesante de los
prácticas griega y semita originalmente separadas, que se unen en algún momento en
Egipto durante la época romana, al punto que fue alterada en pequeños detalles para
adecuarse a las prácticas y creencias egipcias locales. Además, descubriremos que los
dos detalles en que Ritner se basa, la invocación a un fantasma por el nombre (un rasgo
175
176
177
Rinter sostiene que Preisendanz y otros repetidamente ignoraron los sortilegios demóticos y
obviamente el carácter egipcio de muchos de los sortilegios de los PGM y asumieron que los PGM “eran
inherentemente un material cultural griego, dañado por la intrusión de “barbarismos” típicos de una
época de sincretismo”. Para la bibliografía ver nota 12.
41
de las “cartas a los muertos”) y el acto de sellar una única imagen en una vasija (una
práctica egipcia común) eran realmente prácticas no comunes en la familia de textos y
artefactos encontrados en el Egipto romano mismo. En otras palabras, es absolutamente
correcto ver fuentes puramente egipcias para estos dos detalles, pero se equivoca en las
conclusiones más generales/amplias de que el ritual es completamente egipcio.
El logos.
En el apéndice a su comentario sobre la tabilla del sello de Michigan, David Martinez
presenta un hipotético arquetipo para el logos de los sortilegios philtrokatadesmos, que
crea cotejando la familia de los 6 textos descritos arriba y descubriendo que partes que
todos estos textos o casi todos comparten178. Este arquetipo proporciona el mejor punto
de partida para una discusión de los orígenes del logos, dándonos una mejor idea sobre
cómo serían las primeras versiones del sortilegio. Además, comenzamos analizando
detalladamente algunas de las contribuciones étnicas de esta versión básica del
sortilegio al señalar que la primera sección del arquetipo muestra obvios y fuertes
signos de influencia griega:
“Deposito (parakatatithemai) este encantamiento vinculante (katadesmos) contigo,
dioses ctónicos, Plutón uesemigadon y Koré Persephone Ereschigal y Adonis también
llamado barbaritha, y Hermes Katachthonios Thoth phokensepseu arektathou
misonktaik y poderoso Anubis pseriphtha, que guarda las llaves de las puertas de Hades,
y daimones ctónicos, dioses, hombres y mujeres que sufrieron una muerte antes de
tiempo, jóvenes y doncellas, año tras año, mes tras mes, día tras día, noche tras noche,
hora tras hora”.
(324) El hábito de escribir una maldición en una tabilla y luego depositarla en una
tumba con Plutón, Koré y Hermes Katachthonios y los “muertos antes de tiempo”
(ahoroi) son inmediatamente reconocibles como parte de un ritual griego documentado
ya en época clásica en Atenas, Sicilia, Olbia y otros lugares 179. Es especialmente
importante señalar que el sello/la tablilla es usado comúnmente en muchas áreas de
Grecia, como Atenas, donde estaban disponibles como donde estaban regularmente
disponible en forma de un subproducto refinado de la minería de la plata. No es algo
nativo de Egipto ni parece ser popular en la magia egipcia pre-helenística. Hay también
importantes detalles en el lenguaje. El verbo griego parakatatithemai, por ejemplo, y
otros términos relacionados de depósito eran familiares en las deifixiones griegas desde
el período clásico en adelante, como las invocaciones a Hermes en su rol de
Katachthonios180. El arquetipo de nuestro philtrokatadesmos, además, abiertamente se
llama así mismo un katadesmos, un término que Platón usa en el siglo IV a.C para
describir los sortilegios vinculantes populares en Atenas durante su tiempo181. Un
descubrimiento reciente de finales del siglo IV o principios del III muestra, además, que
los primeros usos griegos del este término no se limita a Atenas: “Pausanias señala un
sortilegio vinculante (katadesmos) sobre Sime, la hija de Anfitritos…”182. Así podemos
ver desde el comienzo que el medio sobre el que logos está inscripto, su designación
auto-referencial como un katadesmos, su otro vocabulario, y su contenido están todos
atestiguados como un conjunto coordinado en Grecia antes del período helenístico.
178
179
180
181
Rep. 364 c. Para la bibliografía ver nota 16.
182
42
El orden peculiar y la organización de los nombres de los varios dioses ctónicos

invocados en esta tablilla confirman el origen griego de su (325) sección del logos y nos
da una idea de siguiente desarrollo. Existen 5 grupos separados por el conector kai que
puede ser ilustrado como sigue:
“Plutón usemigadon,
y Koré Perséfone Ereschigal,
y Adonis también llamado barbaritha,
y Hermes Katachthonios. Thoth phokensepseu arektathou misonktaik,
y el poderoso Anubis pseriphtha, que guarda las llaves del Hades…”
La división y la secuencia de estos nombres es de gran importancia, de estos nombres es
altamente importante, porque parece que en los primeros tres casos, un nombre semita o
una vox mágica de sonido semita ha sido añadido después de un nombre griego sin
ninguna conexión, en realidad como si fuese una glosa o una traducción183. En el cuarto
caso, el nombre Thoth y phokensepseu arektathou misonktaik, una serie de palabras
mágicas de sonido egipcio184, similarmente se ha añadido después del nombre de
Hermes Katachthonios, todo lo que me sugiere a mí, al menos, que este sortilegio
originalmente nombraba una lista con el nombre de 4 deidades ctónicas griegas: Plutón,
Koré, Adonis y Hermes, y que algún tiempo después se añadieron nombre de dioses no
griegos, una suerte de equivalentes extranjeros o traducción de los nombres originales
griegos185. Hay que señalar también que en la quinta posición, Anubis está solo, con una
vox magica de sonido egipcio y la mención de su posesión de las llaves del mundo
subterráneo, otro motivo tradicional egipcio186. Su nombre no está, como los otros,
ubicado entre un equivalente egipcio de un dios griego, sino más bien como
completamente una nueva adición al final de la secuencia griega, una estrategia de
aculturación (326) que es observable en otros casos donde los textos griegos clásicos
eran llevados al Egipto romano y luego adquirían relevancia en el nuevo contexto
cultural187.
Es interesante señalar, en efecto, que la invocación en una versión de Oxyrhynchus más
breve del logos está desprovisto de todo material semita y egipcio que encontramos en
el arquetipo de Martínez: “Deposito este encantamiento vinculante con ustedes, dioses
ctónicos, Plutón y Koré y Perséfone y los daimones ctónicos…”. Parece, en resumen, un
precedente griego de la invocación que estamos analizando. Podemos intentar ignorar la
desconcertante separación entre Koré y Perséfone, ya que vemos una similar separación
en una invocación similar en fecha y en estilo en una tablilla /sello de Alejandría188:
“Hermes Cthonios archedama phochensepseu sarertathou misonkaitk y Plutón
usemmigadon maarchama y Koré Ereschigal zabarbathouth y Perséfone
183
184
Las tres mismas palabras aparecen, por ejemplo en el PGM III (en un sortilegio que tiene gran
influencia egipcia) y en el LXVII 11-12 (como un epíteto de Hermes-Thoth. Para la bibliografía ver nota
19.
185
Adonis puede, sin embargo, ser un caso especial. Su culto está tomado por los griegos del Levante ya
tempranamente en el período arcaico (Safo lo menciona). La palabra aramea que sigue a su nombre no
está, sin embargo, ubicada simplemente después del nombre de Adonis, como en los otros casos en
este pasaje, sino que está vinculada con las palabras griegas ho kai, que es una fórmula griega com´`un
para añadir un supernomen al nombre del dios. Para la bibliografía ver nota 20. Veremos luego que
existe evidencia de que en la lista griega original de las deidades del mundo subterráneo en este
encantamiento debe haber estado limitada a Plutón, Hermes y Perséfone.
186
187
188
43
zaudachthoumar”. Aquí vemos probablemente otra versión antigua con 4 dioses

griegos, cada uno glosado con un nombre extranjero de origen semita o egipcio189. Ni la
tablilla de sello ni el papiro Oxyrhunchus mencionan a Anubis y sus llaves del mundo
subterráneo ni a Adonis. Un análisis más detallado de la primera sección del logos
sugiere, entonces, que esta invocación con su (327) listado original de dioses ctónicos,
muy probablemente derivaba de un sortilegio de sujeción/vinculante griego tradicional
(katadesmos) al que se le agregan nombres de deidades semitas y egipcias.
La segunda sección del logos se dirige a un previamente no mencionado “cadáver-
démon” (nekydaimon) y exige que ate a la víctima de modo de que no pueda disfrutar
ninguno de los placeres de la vida hasta que pertenezca al hombre que ejecuta el
sortilegio:
“Adjuro (exorkizo) todos los daimones en este lugar para que asistan a este daimon.
Estimúlate tu mismo por mi cadáver-démon, adonde sea que estés, seas macho o
hembra, y entra en todo lugar, en todo barrio/distrito, en toda casa y une a la señora
fulana de tal, a quien la señora fulana de tal me soporte, tú tienes su ousia, para mi
Señor fulano de tal, a quien la señora fulana de tal soporte y no admita intercambios
vaginales, ni admita intercambios anales ni nada que dé placer a otro hombre, excepto a
mí solamente, señor fulano de tal, a quien la señora fulana de tal tiene que soportar, de
modo de la señora fulana de tal no pueda comer, beber, resistir, estar fuerte, dormir sin
mí señor fulano de tal, a quien la señora fulana de tal debe soportar”.
Debemos señalar desde el comienzo que la invocación arquetipo de Martínez a un
cadáver desconocido (“quien quiera que tú seas, sea macho o hembra”) no es familiar
como en el caso de las “cartas a los muertos” egipcias. El centro de atención de esta
sección está puesto, además, en la prevención de varias actividades, sexuales y de otro
tipo, que es bastante similar en forma a “los votos de renunciamiento” o “votos de
abstinencia” que en las culturas griega y semita aparecen en semi-maldiciones
condicionales y en imprecaciones dirigidas a otros190. Esta es la forma de la famosa
promesa de Aquiles “Pero hasta entonces (es decir, que vengue la muerte de Patroclo) ni
bebida ni comida pasará a través de mi garganta”, un voto que es repetido casi un
milenio después por los enemigos de Pablo, quienes declaran que no beberán ni
comerán hasta matarlo (Il. 9. 209-10; Actos de los Apóstoles 23: 12). Este tipo de
fórmula es extremadamente popular en los encantamientos eróticos de la era greco-
romana, donde en vez de ser dirigido contra uno mismo como un voto, tales
constricciones son impuestas a la víctima por medio del hostigamiento del nekydaimon.
El recientemente descubierto (328) encabezamiento de tableta de Acanthus
(mencionado antes), prueba –como se ha venido sospechando- que las deifixiones
empleaban esta forma del “voto de abstinencia” (“haz que la señorita X no haga Y hasta
que esté con el señor Z”) donde se usa para el propósito erótico…191.
La tercera y final sección del logos continúa con la súplica/exhortación al cadáver-
démon, pero de un modo diferente (por el nombre de una poderosa deidad” designada
para asegurarse el rápido cumplimiento del nekudaimon:
“Porque yo te adjuro (exorkizo) cadáver-démon, por el temible y terrorífico nombre de
uno, que ante el sonido de su nombre la tierra se abre, ante el sonido de su nombre los
189
En cada caso las nuevas voxes magicae siguen el mismo patrón de “apariencia étnica” que vemos en
el philtrokatadesmos. La palabra archedama, por ejemplo, ha sido añadida a la vox magicae de Hermes
Ctonios egipcio. Ver más especificaciones en la nota 24.
190
191
44
daimones tiemblan llenos de temor, ante el sonido de su nombre los ríos y los mares son
arrojados al desorden, ante el sonido de su nombre las rocas se parten. Seas macho o
hembra, te adjuro (exorkizo), cadáver-démon, por barbarathan cheloumbra barouch
adonai y por abrasax y por Iao pakeptoth sabarbapahei y por marmaraouoth y por
maramarachtha mamazagar. No desobedezcas mis órdenes, cadáver-démon, sino
despiértate por mí y ve a todo lugar, a todo barrio, a toda casa y tráeme a la señorita
fulano de tal, a quien la señora fulana de tal debe soportar”.
La formula exorkizo se kata ton deina “Yo te adjuro a ti por fulano de tal” aparece por
primera vez en la tradición mágica griega en el norte de África durante el siglo I d. C.,
presumiblemente tomado de rituales judíos usados para “exorcizar” los demonios de
pacientes enfermos192. Aunque implica amenazas (329) tales como “al sonido de su
nombre los daimones tiemblan llenos de temor” que también son rasgos de la magia
egipcia, la mención de los ríos en plural nos da hace detenernos porque la idea para
extranjera/extraña para Egipto, al menos, ya que es un país que celebra a un solo río193.
Pero si existe alguna duda sobre los orígenes judíos de esta parte del logos, el carácter
fuertemente hebraico de los nombres mágicos lo deja de lado194.
Vemos entonces, que cada una de las secciones del arquetipo de Martínez parece
depender de modelos griegos o semitas:
1. la primera sección es tomada directamente de la tradición griega de las deifixiones y
las invocaciones a las deidades ctónicas aparentemente se extendieron algún tiempo
después por las glosas semitas o egipcias.
2. la segunda sección es claramente el desarrollo de un “voto de abstinencia”, un tipo de
maldición, que es un rasgo bastante temprano tanto de la cultura griega como de la
semita, pero que parece haber sido aplicado a los sortilegios amorosos por primera vez
en Grecia.
3. la tercera sección está fuertemente influenciada por los rituales de exorcismo semitas
que sabemos que está combinado aquí con los sortilegios vinculantes (binding) al
menos ya desde el siglo I d. C. en el norte de África.
Parece claro que en el caso del logos, al menos, Ritner está equivocado al afirmar un
origen único egipcio para un sortilegio cuyas influencias son predominantemente
egipcias o semitas.
Cerraremos esta sección específicamente respondiendo a los argumentos de Ritner: él
pretende que el nombrar un cadáver-démon como Antínoo en el encabezado de la tabilla
que acompaña a la figurita del Louvre refleja una práctica egipcia de nombrar al
destinario de la “carta a los muertos”. Estoy de acuerdo completamente, pero resulta que
sólo 2 de 6 las versiones existentes de este logos nombra al cadáver-démon: la tabilla de
Paris y la tablilla más breve de Oxyrhynchus que hemos visto que al menos parece ser
la única tabilla egipcia de sortilegios. En el último caso, sin embargo, como Daniel y
Malto mini han subrayado, Kames, el nombre del nekudaimon, ha sido puesto por
encima sobre el verso como una ocurrencia tardía (330)195. Es una clara señal de que el
nombrar al cadáver no era parte de la receta original (así Martínez con razón concluye
esto a partir del arquetipo), sino más bien es un añadido a partir de improvisaciones que
sí reflejan prácticas locales egipcias. Ritner, sin embargo, extrapola erróneamente desde
192
193
194
195
45
este detalle no tradicional y afirma: 1) que las “cartas a los muertos” egipcias son el
antecedente directo de este sortilegio en particular; y más globalmente que 2) que todos
los sortilegios vinculantes (binding) griegos derivan de prácticas egipcias. Veo el
accionar de un proceso histórico diferente, parece mucho más probable que en el
período romano los magos nativos egipcios probablemente hayan entrado en contacto
con los sortilegios griego-semitas, los vieron a éstos como algo novedoso los añadieron
a su propio repertorio, personalizándolos al añadir los nombres de dioses egipcios como
glosas a los nombres de las deidades ctónicas griegas y en algunos casos, al menos dos,
añaden el nombre de una persona muerta para establecer una analogía más cercana entre
este sortilegio extranjero con la tradición local egipcia de las “cartas a los muertos”. lo
que debe aprenderse aquí, por supuesto, es que los detalles individuales, aislados son
indicadores menos fiables de influencias cultural primaria que los paralelismos entre
ensamblajes más amplios o secuencias de detalles, ya que es más fácil para un redactor
tardío o para un copista insertar un único detalles – ciertamente el texto de Oxyrhynchus
el nombre Kames, el nombre del cadáver fue literalmente escrito de manera apretada
por encima del verso- que reconfigurar largos pasajes del texto.
La Praxis.
Vayamos ahora a la praxis de este sortilegio tal como es narrada en la receta del PMG y
cómo podemos reconstruirla desde la poca evidencia arqueológica que acompaña a los
pocos textos de encabezamientos encontrados in situ. Como hemos visto, Ritner hace
dos apreciaciones sobre el aparato del ritual usado con el logos analizado anteriormente:
1) que el ritual descrito en la receta del PMG – la creación de una <estatuilla de una>
mujer atada y arrodillada dominada por un hombre de pie – es puramente egipcio,
siendo el motivo tomado de las esculturas dinásticas de los faraones atacando a sus
enemigos; 2) que el entierro de la efigie del Louvre sola dentro de una jarra refleja ritos
de execración egipcios tardíos y privados. Du Bourguet y otros ya han reconocido la
deuda que tiene la figurilla del Louvre (331) con los ritos de maldición egipcios, y esto
nunca ha sido un punto controvertido. La estimación de Ritner de la original influencia
egipcia a partir de la iconografía del faraón golpeando/aniquilando a sus enemigos sobre
los sortilegios de los PMG igualmente no es objeto de controversia, pero una vez más
las conclusiones a las que llega parecen ser injustificadas. Mostraré que los griegos, al
comienzo del período arcaico, copiaron estas imágenes en sus vasos, pero ya las habían
alterado de dos modos significativos: frecuentemente hacen una o dos imágenes como
parejas de efigies femeninas, algo que no ocurre en Egipto, y comienzan a conectar esta
práctica con narraciones mitológicas específicas sobre Ares y Afrodita que se muestran
también en el período romano en una serie de gemas mágicas que representan a Ares
vestido con toda su armadura conduciendo a una Afrodita atada y desnuda. Estas gemas,
además, parecen haber sido usadas precisamente para el mismo propósito que el ritual
philrokatadesmos en discusión (es decir, el sometimiento erótico de una mujer), y
sugieren que aunque tales dos escenas figuradas puedan eventualmente ser remitidas
hacia la magia real de las dinastías egipcias, en su forma peculiar en el manual de los
PMG – Ares amenazando a una mujer desnuda – están cronológicamente más cerca y
temáticamente a la tradición griega de la magia erótica.
Comienzo mi exposición, como lo hace Ritner, con la escena familiar del faraón egipcio
golpeando a un príncipe extranjero (figura 1, p. 334). La figura del faraón es más grande
que la de su enemigo y está de pie agarrándolo de los cabellos con una mano y una
maza o garrote alzada/o en la otra. El enemigo, en duro contraste, está de rodillas en una
posición de humildad/humillación, tratando de evitar el golpe o quizá suplicando al
faraón con sus manos. Aunque los detalles reales de estas escenas faraónicas
46
tradicionales no combinan con la descripción del PMG de la receta de Ares “teniendo

una espada en su mano izquierda y amenazando con clavarla en el lado derecho de su
garganta”. Pienso que Ritner probablemente está en lo cierto al remitir el uso mágico de
las imágenes de parejas en los sortilegios de los PMG a esta bien conocida escena
egipcia. Su demás pretensiones, sin embargo, de una línea directa y pura de influencia
egipcia en estas imágenes no puede sostenerse. En primer lugar, existe una clara
evidencia de que este tipo de escenas con dos figuras llegan al mundo griego en la
forma de artefactos egipcios o fenicios ya a partir del siglo VIII a. C. Así, en su
descripción como testigo oracular del famoso cofre de Cypselus, por ejemplo, Pausanias
describe la escena donde se ve “una mujer bella castigando (kolazousa) a una fea,
estrangulándola con una mano y con otra golpeándola con una vara (rhabdos). Es (332)
Dike quien hace esto a Adikía”. Su identificación explícita de las dos figuras como Dike
(“Justicia”) y Adikía (“Injusticia”) probablemente es motivada por las inscripciones de
la pechera misma a las que se refiere en otro pasaje196. Casi un siglo después esta escena
se puede reconocer en una pequeña ánfora en Viena, retratando una escena casi idéntica
en la que dos figuras son nuevamente llamadas Dike y Adikía (figura 2, p. 334)197. …
La iconografía pintada en este vaso –especialmente la postura de Adikía- deriva
totalmente de la tradición egipcia, aunque en la pintura griega no hay diferencias de
tamaño entre las dos figuras y Dike agarra a su víctima por la garganta y no por el
cabello.
Los filólogos frecuentemente asumen que este vaso, que puede fecharse estilísticamente
alrededor del 520 a.C., es simplemente la copia de la escena describe del famoso cofre
de Pausanias. Existen, sin embargo, pequeñas diferencias que piden que tengamos
cuidado: la figura de Dike en el vaso conservado sostiene un hacha no una vara, y la piel
de su víctima está cubierta con círculos diseminados, que como señala Frel198, recuerda
a los tatuajes de las mujeres tracias representadas en otros vasos áticos. Se puede señalar
que desde que Hdt señala que solamente los tracios de elevado nacimiento tatuaban sus
cuerpos (5.6), podemos leer esta imagen más específicamente como sigue: una dama
aristocrática griega justamente está castigando una tracia también de clase superior. Esto
es, la imagen por un lado, está muy cercana a la postura ideológica de las imágenes
egipcias del faraón golpeando a un príncipe extranjero, cuyo origen étnico es a veces
denotado por un tocado diferente o por rasgos étnicos estereotipados. Por el otro, el uso
de mujeres en vez de hombres indica que ya en el período arcaico tardío se apartaban
libremente de sus modelos egipcios. Sea cual fuese su origen ideológico 199, esta escena
alegórica de Dike golpeando a Adikía (333) parece haber sido muy popular en el mundo
griego, en la centuria pares de figuras en poses similares se encuentran una y otra vez en
los vasos pintados atenienses, especialmente en escenas donde la acción justa o la
venganza de un personaje son subrayadas, por ejemplo en imágenes (por ej. la figura 3,
p. 335) de Teseo matando al villano Procrustes con su propia hacha, donde el agarrar el
196
Paus. 5. 18. 2. Para la bibliografía ver nota 33.
197
198
Para la bibliografía ver nota 34, p. 95, n. 4.
199
La ideología nacionalista que subyace en la imagen griega (si en efecto tiene una) no es tan obvoa
como en las imágenes egipcias, ya que algunos aristócratas atenienses tenían estrechas y beneficiosas
relaciones con los tracios y sus minas de plata. En su artículo sobre el vaso Frel sostiene que la escena
era una alegoría dramatizada de los anhelos de un pintor ateniense durante los difíciles días finales de la
tiranía de los pisistrátidas. Si Frel está en lo cierto, debemos sospechar/pensar que el pintor tomó la
imagen de un monumento anterior que contrastaba griegos y bárbaros y sabiamente la re-utilizó para
igualar a Atenas con los tracios. De acuerdo con esta interpretación, la imagen pintada expresaba el
pensamiento de que solamente Dike podría vencer al malvado tirano. Para la bibliografía ver nota 36.
47
cabellos y la figura suplicante de Procrustes parecen reflejar muy estrechamente las

imágenes egipcias.
Ritner ha subrayado con razón y bastante elocuentemente cómo la tradición egipcia del
faraón golpeando está en el límite entre la magia y la ideología, ya que constituye una
advertencia pública de la superioridad militar egipcia sobre sus vecinos y al mismo
tiempo mágicamente asegura que tal dominio continúe200. Aunque los tatuajes
supuestamente tracios sobre la figura de Adikía sugieren algún elemento político o
ideológico en la tradición griega de tales imágenes, no tenemos ningún indicio del
aspecto mágico (o performativo). Sin embargo, encontramos en una extraordinaria
inscripción, que sugiere que los griegos también eran capaces de mezclar magia y
propaganda en un conjunto de imágenes en par de este tipo. El texto puede fecharse en
el siglo I a. C. y contiene un oráculo en hexámetros que con toda probabilidad fue
emitido por el santuario panhelénico de Apolo en Claros en la costa occidental de
Turquía. En el oráculo Apolo aconseja al pueblo de Syedra, que aparentemente estaba
acosado por bandas de piratas201: (334-35: imágenes)
(336) “Pamfilios de Syedra …erijan una imagen de Ares, el asesino de hombres,
manchado de sangre, en el medio de vuestra ciudad y realicen los sacrificios ante esta
imagen, mientras le cuelgan <es decir, a la estatua> en los lazos de hierro de Hermes. Al
otro lado coloquen a Justicia (Dike) dando sentencia y juzgándolo, mientras que él
mismo está como suplicando. Y así, después él hará marchar/partir de vuestra tierra
natal a su impía pandilla, él estará pacíficamente predispuesto hacia ustedes y eleven
muchas plegarias por prosperidad”.
En este oráculo, Apolo aconseja a los Syedrianos que erijan en su propia ciudad una
estatua de Ares atado y probablemente arrodillado como sugiere la referencia a la
súplica202. La imagen triunfante es la femenina, Dike, quien lo juzga y probablemente
tendría una pose amenazante203.
De todas formas la iconografía precisa de la figura de Dike, es claro que esta escena es
muy similar a la tradición del par de imágenes que analizamos y que están vinculadas
con la esperanza de limitar/humillar/acabar las fuerzas hostiles de los piratas de una
manera “persuasivamente” mágica204. Es en resumen, un caso de uso mágico de las
imágenes para influenciar el comportamiento de un enemigo. La relación de Ares con
los piratas no es muy clara, pero encontramos evidencia de la creencia popular griega de
forajidos y salteadores de caminos en (337) Anatolia y Tesalia eran considerados fieles
devotos de este dios205. Igualmente, los griegos en el continente estaban acostumbrados
200
201
202
La referencia al dios Hermes no implica que esté representado realmente, sólo se lo menciona
porque se creía que este dios había inventado las cadenas/los grilletes o que éstas estaban relacionadas
con su esfera de actividad. Para la bibliografía ver nota 39.
203
204
El uso de “persuasivamente” en vez del término más tradicional “simpatéticamente”.
Correctamente se rechaza la perspectiva común de que la magia “simpatética” se basa en una pobre
observación de analogías empíricas. Tambiah distingue entre “analogías empíricas” (usadas en el
discurso científico moderno para predecir acciones futuras) y “analogías persuasivas” usadas en los
rituales en las sociedades tradicionales para estimular/fomentar acciones futuras. Ver nota para la
bibliografía 41.
205
En la novela de Jenofonte de Éfeso, por ejemplo, Hippothoos y su banda de ladrones ponen una
guirnalda en una estatua de madera de Ares y preparan una forma peculiar de sacrificio, que implica
lanzar una jabalina a una víctima atada. G. Palmeyda, Xénophon d’ Ephese: Les Ephésiaques (Paris 1962)
48
a referirse a sus salvajes vecinos del norte –sean tracios, godos o galos – como si fuesen
Ares o descendientes de Ares206. En la inscripción de Syedra, existe la posibilidad de
que los forajidos que eran el objetivo de este rito fuesen bárbaros no helenizados de la
Anatolia interior. Esto sugiere que hay dos maneras de “leer” el grupo escultórico
ordenado por el oráculo: puesto en primer plano por los paralelismos egipcios, podría
parecer que las imágenes fueron diseñadas para refrenar a los enemigos extranjeros del
norte, mientras que si lo comparamos con las escenas griegas de Dike estrangulando a
Adikía o a Teseo golpeando al famoso salteador de caminos Procrustes, el monumento
de Syedra parece ser una solución a un problema local de ley y orden, un aspecto que no
estaba ausente de los relieves egipcios. Ciertamente, el faraón era para los egipcios la
personificación de la justicia, así que podría decirse que la adaptación griega de la
escena mantiene esa idea, mientras que se separa a la figura de Dike del monarca
divino, una figura que no fue muy popular en la Grecia pre-helenística.
Podría sostenerse, por supuesto, que la escena de Syedra fue tomada por los griegos
directamente de los egipcios en el período helenístico, un período donde los Ptolomeos
han tenido una gran influencia en el Mediterráneo oriental. Ciertamente, este uso de un
cuadro con dos figuras en los monumentos ideológicos y mágicos destinados a evitar los
ataques de enemigos hostiles está muy relacionado tanto en contenido como en
propósito con las figuras egipcias del faraón golpeando a sus enemigos. Es extraño, por
ejemplo, que Justicia (Dike) es la triunfante aquí, y que no haya ninguna figura
representando alguna autoridad de Syedra del mismo modo que en las imágenes
egipcias está la figura del faraón. Se puede entonces sostener que este grupo escultórico
está mucho más relacionado con la reapropiación griega de la tradición egipcia en la que
se subraya la idea de que la Justicia misma castiga a los criminales.
(338) Estas figuras de Dike y Ares también pueden estar conectadas de modo
interesante a una serie de rituales que a primera vista parecieran bastante inapropiados
para la comparación: el uso de imágenes dobles en los sortilegios amorosos privados.
Horacio, un poeta romano aproximadamente contemporáneo al grupo escultórico de
Syedra, describe un par de efigies usada por la bruja Canidia en un sortilegio amoroso
que aparentemente tiene como objetivo un fin erótico: “Hay una muñeca de cera y otra
mayor de madera que domina a la menor con castigos (poenis), mientras que ésta (es
decir, la figura de cera más pequeña) yace postrada, como un esclavo a punto de morir”
(Sat. 1.8.30-33)207. Muchos comentaristas han construido, a partir de la sugerencia de un
escoliasta, que la muñeca dominante, de madera representa a la profesional (Canidia),
mientras que la más pequeña, la muñeca de cera, representa alguna desafortunada
víctima masculina, una lectura que parece ser corroborada por el uso de material de
madera para hacer la muñeca más grande208. Los filólogos aducen que las efigies de
Canidia están relacionadas con las de los sortilegios de los PMG en discusión,
señalando cómo el objetivo de ambos sortilegios – y también el grupo escultórico
descrito en la inscripción de Syedra- es igual al profesional/practicante con las figuras
dominantes y sus víctimas con las imágenes serviles. Hay que señalar, además, que en
32 n. 2 sugiere que la motivación para este tipo de veneración estaría en los orígenes tracios de
Hippothoos (2.1). En el Asno de Oro de Apuleyo, la banda de ladrones tracios hacen una libación y
cantan himnos en honor a Marte (4.22) y sacrifican un macho cabrío a él en un altar de césped verde
(7.5), en una escena donde son llamados como deo Marti clientes.
206
Ver nota para la bibliografía 43.
207
208
Los griegos parecen haber relacionado la carne de la mujer con la madera; ver nota para la
bibliografía 45.
49
los 3 casos el género de la figura triunfante es diferente que el de las víctimas, pero este
género no está relacionado a los roles dominante o subordinado: una figura femenina
domina la escena en Syedra y en el sortilegio de Canidia, mientras que la figura
masculina está en una posición superior en la receta del PMG.
La identificación en el manual de los PMG del macho dominante como “Ares
completamente armado” sugiere, además, alguna conexión con particulares narraciones
míticas griegas. Ya que Ares y Seth son frecuentemente intercambiables en los textos de
la era romana de Egipto, uno puede sostener que el nombre y la iconografía tradicional
de Ares aquí es simplemente una traducción superficial griega de un sortilegio de origen
egipcio en el que Seth desempeñaba el rol de atacante. Esta línea de argumentación es
plausible, pero va en contra de siglos de rituales religiosos egipcios en los que el faraón
es igualado a Osiris, Horus o Re, mientras que sus enemigos son asimilados a Seth,
quien junto con Apofis, es regularmente representado en efigie, y luego ritualmente
atado, cortado, traspasado y maltratado de otras maneras209. En resumen, si la receta de
los PMG se desarrolla (como Ritner supone) directamente a partir de las imágenes
egipcias del faraón golpeando a sus adversarios, (339) deberíamos esperar que Ares sea
la figura sometida no la dominante. Existe, sin embargo, el problema crucial del género,
ya que en los rituales egipcios el que golpea y la víctima son siempre hombres. Se
podría sostener, en efecto, que el nombre y la iconografía de Ares en los sortilegios de
los PMG son claves importantes para comprender el origen aproximado de la escena, y
que la mayoría de los griegos cuando se enfrentaban a un cuadro de un Ares armado y
con yelmo amenazando a una mujer desnuda y arrodillada asumían que tal mujer era
Afrodita, ya que los dos dioses aparecen juntos en similar modo antagónico en una serie
de gemas del período romano en varias partes del Mediterráneo oriental fuera de Egipto
(ver figura 4)210. Estas gemas, sin embargo, muestran la misma flexibilidad en el género
de la figura dominante que hemos visto en los textos griegos y romanos analizados
antes: algunas representan a Ares completamente armado conduciendo a una Afrodita
desnuda cuyas manos están atadas detrás de su espalda, mientras que otras muestran la
escena opuesta, una Afrodita completamente vestida conduciendo y golpeando a un
atado Ares, quien está desnudo (excepto por su casco), mientras que Eros está junto a
las armas de éste. Algunos ejemplares de estas gemas talladas llevan grabadas voces
magicae o vocales que son típicas en los textos mágicos, los filólogos están en lo
correcto cuando suponen que estas escenas no son simplemente miméticas de alguna
narración mítica sobre estos dos dioses, sino que más bien son parte de un ritual
persuasivamente mágico diseñado para dar poder a las relaciones representadas en estas
escenas211. Existe, además, indicaciones de una afinidad específica entre estas imágenes
y los sortilegios de los PMG que aquí analizamos: una de las gemas con Ares triunfante
tiene una palabra mágica, que también aparece (340) al final de la receta del PMG
analizado212. Pareciera, entonces, que las gemas con “Ares plenamente armado” como
en esta receta de este PMG, designa/hace referencia a un hombre que busca atar y
someter eróticamente a una mujer, mientras que en las gemas en la que Afrodita es
representada triunfante indicaría que una mujer trata de someter eróticamente a un
hombre213.
209
210
211
212
El denominado iaeo-logos también aparece en dos de las versiones conservadas del
philtrokatadesmos que analizamos. Ver nota para la bibliografía 49.
213
50
/cuadro resumiendo las imágenes analizadas de las diferentes fuentes artísticas y

literarias, pp. 340-1/
(341) A pesar de las diferencias, estoy de acuerdo con Ritner de que existen importantes
semejanzas entre las escenas tradicionales egipcias y la escena de las dos figuras
descritas en la receta de los PGM. Ritner sostiene que la escena canónica de la magia
real egipcia es la fuente directa del ritual philtrokatadesmos. Sin embargo nuestro
análisis sugiere que es el proceso es más complicado, ya que esta escena ha sido
helenizada ya en período arcaico y luego se desarrollan en diferentes direcciones (VER
cuadro). Primera adaptación griega: moralizante: la Justicia venciendo la Injusticia, el
triunfo del bien contra el mal…. Una segunda corriente de innovación griega, como
prueba el testimonio de Horacio: la magia erótica relacionada con relatos míticos en
torno a Ares y Afrodita. A la luz de esta tradición griega más tardía, el nombre y la
iconografía de Ares en la receta del PGM no puede ser desestimada como un
desplazamiento superficial y tardío de una figura original de Seth. Más bien, en el siglo
IV d. C., existe una parte importante y central de la tradición griega de usar pares de
figuras, una de mujer y otra de hombre, para atar eróticamente a un miembro del sexo
opuesto.
(342) Conclusión.
Concluiré haciendo una reflexión general sobre el trasfondo étnico complejo de esta
fascinante receta en el PGM IV. Ritner en su análisis general del logos y de la praxis de
este sortilegio implícitamente asume que la efigie perforada en el Louvre y el texto
encontrado con ésta son la evidencia más importante para este rito mágico, ya que existe
algunos signos obvios de la influencia egipcia en el aparato, y asume que es verdad para
toda la tradición de estos sortilegios y más específicamente para la receta del PGM IV.
Mi análisis de la familia entera de textos asociados con este ritual muestra por el
contrario que los nombres de los dioses egipcios Thoth y Anubis y su voces magicae
egipcializantes fueron introducidos secundariamente en la fusión de este sortilegio
multi-étnico y que el llamamiento del fantasma en el texto del Louvre- el argumento
más fuerte de Ritner para conectar el sortilegio con la “carta a los muertos” egipcia-
fuese una invención ad hoc que ocurre solamente otras dos veces entre los 5 sortilegios
existentes y que está ausente en la receta misma del PGM. Hemos visto, además, que
una distorsión similar aparece en el tratamiento de Ritner de la efigie del Louvre, que se
fue encontrada sellada sola en una vasija en una necrópolis, sin la figura de Ares
estipulada en la receta. Él señala con bastante razón que su tratamiento de una única
efigie mágica es una forma común en la maldición ritual privada en Egipto, pero al
extrapolar desde esto hasta el ritual de philtrokatadesmos, terminando argumentando
erróneamente que la serie entera depende totalmente de los modelos egipcios. Por otro
lado, Ritner probablemente está en lo cierto al ver en la imagen tradicional egipcia del
faraón golpeando a un enemigo como la fuente aborigen para la postura de las dos
figuras de la receta en los PGM, pero una distorsión similar se desliza porque no tiene
en cuenta la diferencia de género entre las dos figuras y la narración mítica
peculiarmente griega sobre Ares y Afrodita. Hemos vistos, sin embargo, que tan
temprano como el período clásico, los griegos adoptaron este tipo de iconografía egipcia
y la helenizaron de 3 maneras: 1) en el período clásico la figura dominante se asocia a
una acción justa o con el castigo de criminales y estaba frecuentemente asociada con
una figura femenina, Dike; 2) en el período del helenismo tardío y en época romana este
uso de un par de figuras en sortilegios amorosos, tal el ritual de Canidia con efigies de
madera y de cera, con la crucial diferencia de género; 3) al mismo/en la misma época
estos pares de figuras están conectadas con importantes narraciones de sometimiento
51
amoroso que era reversible: el armado Ares conduciendo a una atada y desnuda
Afrodita o a la inversa.
(343) Concluyo reiterando la advertencia del inicio: cada uno de estos textos e imágenes
necesitan ser tratados cuidadosamente en su propio medio histórico y social, y cuando
intentamos trazar relaciones con diversas fuentes de origen étnicos e influencias sobre
un ritual en particular debemos abandonar desde el comienzo nociones de un origen
étnico “puro” o “único” para los sortilegios mágicos en una colección tan heterodoxa
como los PGM. … Sabemos que el cuenco del Mediterráneo oriental fue desde la edad
de bronce hasta el período romano un lugar de continuos y complicados intercambios
culturales; así que si tratamos de explicar la historia de una serie de rituales mágicos
escritos en la lengua griega y enterrados en suelo egipcio durante el período romano,
necesitamos evitar argumentos simplistas de una única influencia étnica e intentar
imaginar un proceso histórico mucho más complejo en el que los rasgos griegos,
semitas e egipcios se combinan y adaptan y recombinan.
Sara Iles Johnston. “Sacrifice in the Greek Magical Papyri”, pp. 346-358.
(346) En este ensayo trataré de relacionar dos axiomas. El primero es que el sacrificio
(que para el propósito de este trabajo definiré como cualquier ofrenda hecha por un
mortal a una entidad no mortal, incluyendo a los dioses, los démones o los fantasmas)
está en el corazón de las antiguas religiones mediterráneas. El sacrificio era un sine qua
non de la comunicación establecida entre mortales y los grandes poderes, de allí que sea
vital para lograr otras interacciones que se basan en tal comunicación. El sacrificio y sus
códigos simbólicos, además, ayudan a definir los actos religiosos y a quienes participan
de ellos. El sacrificio “normal” ayudaba a marcar ocasiones y a sus participantes como
siendo “normales” ellos mismo e inversamente, las situaciones o grupos “no normales”
están señalados por procedimientos sacrificiales “no normales”: así las afirmaciones de
los griegos de que pueblos distantes, tales como los Tauros y los de la Cólquide,
realizan sacrificios humanos son ejemplos bien conocidos de esta idea.
Mi segundo axioma es que la magia y la religión son difíciles de diferenciar entre sí, si
es que pueden distinguirse de alguna manera. Numerosos intentos se han hecho para
establecer sus diferencias, según diferentes criterios. … Debo señalar que los criterios
son casi siempre los mismos/semejantes: lo que definiría a la religión es su rol en la
sociedad. La propuesta más famosa, la de Frazer, plantea que el individuo religioso
piadosamente venera a los dioses y los magos fuerzan/coaccionan a los dioses214.
(345) A la luz de mis dos axiomas, es notable que virtualmente no se haya prestado
atención al rol que tiene el sacrificio en los rituales que usualmente llamamos
mágicos215. Seguramente si examinamos el modo en que los sacrificios –el acto más
central de la religión- funcionan en este cuerpo de rituales cuya relación con la religión
es problemática, comprenderemos mejor la relación. Comenzaré con el análisis de 3
ejemplos de sacrificios del PGM IV, el gran papiro mágico de Paris. Primero, sin
embargo, quería establecer algunas pautas con las que estudiaré los rituales en los PGM.
214
Hay que señalar que aunque rechazo los criterios usados por muchos filólogos que han intentado
diferenciar la magia de la religión –así como su presupuesto subyacente: que se pueden diferenciar
totalmente- la aproximación misma tiene algunas virtudes: si queremos comprender la relación entre
dos fenómenos, debemos compararlos, y si para compararlos, debemos señalar los rasgos distintivos y
preguntarnos qué rasgos comparten y en qué grado. Ver nota para la bibliografía 1.
215
52
Para comenzar, debemos recordar que cada uno de los papiros en los PGM representa
una colección de sortilegios, reunidos por un escriba para servir a sus intereses, de tal
modo que nosotros podemos coleccionar recetas de cocina, tomándolas de libros de
cocina o las que nos dan nuestros amigos216. Las fuentes de los sortilegios en cualquier
papiro individual pueden variar considerablemente como también su trasfondo cultural.
Debemos también recordar que los rituales en estos sortilegios eran una probable
adaptación de los rituales del culto tradicional: porque los practicantes/profesionales que
usan los sortilegios eran profesionales independientes que trabajan fuera de los cultos
controlados cívicamente y sus reglas (incluso si estaban en algunos casos afiliados a
algún templo)217, un (346) practicante que escuchó, o desarrolló una mejor técnica para
cumplir un particular objetivo podía modificar un sortilegio así como podemos
modificar una receta cuando cocinamos para mejorar el sabor. Esto no significa implicar
que tal oficiante pueda ignorar las directrices de los rituales establecidos, pero más bien
que se sentía libre como para reinterpretarlas y adaptar los rituales que usa como
sacerdotes de toda la vida en los cultos controlados cívicamente por la ciudad. Una
analogía puede establecerse con el uso que hacía el poeta arcaico de los mitos de la
tradición. Cada rapsoda tomaba del cuerpo de mitos tradicionales algunos y los
adaptaba a la ocasión o al tema. Un rapsoda que cambiaba la historia muy
significativamente seguramente sería censurado (Aquiles nunca podría sobrevivir a la
guerra de Troya) pero cambios habilidosos en los propios límites mejora la historiador
su habilidad de transmitir significado218.
Estas observaciones tienen más implicancias: a diferencia, se dice, las escenas de
sacrificios de individuos en los cantos de la Ilíada, los rituales en los sortilegios
individuales de los PGM pueden ser usados como comparanda entre sí sólo en un
contexto limitado. Debemos analizar cada ritual extensamente y aisladamente, para
intentar discernir la única manera posible en que responda a la ideología sacrificial
tradicional persiguiendo un objetivo específico y particular. Esta es razón por la que
interpretaré unos pocos sortilegios en detalle (347), más que ofrecer generalizaciones
acerca de los sacrificios en los PGM como un todo.
Mi segunda directriz es que debemos recordar que cualquiera que haya crecido en la
cultura del Mediterráneo oriental debe haber tenido una consciencia instintiva y una
comprensión de los patrones rituales. … Así cuando estudiamos los sortilegios en los
216
217
Smith “Trading”, esp. 22-7, enfatiza el hecho de que muchos detalles en el sortilegio indican las
expectativas de que serán ejecutados en un contexto doméstico –la casa del cliente o en la del
prácticamente mismo según sea necesario- y Frankfurter, “Expertise”, sostiene que en muchos casos los
practicantes eran sacerdotes de templos locales egipcios que, en sus roles tradicionales de sacerdotes o
sacerdotisas, crecientemente funcionaban como expertos rituales locales, contratados por individuos
para resolver sus problemas cotidianos. La inclinación de los practicantes para adaptar sortilegios es
demostrado así como también los ejemplos en los papiros donde dos versiones diferentes de un único
logos, o una única praxis estaban registradas una al lado a la otra, a veces, con la advertencia de que el
que las usa las adopta según la que sea mejor para el trabajo que tenga que realizar, o la que incluya los
ingredientes más fáciles de conseguir: por ejemplo: PGM II 1-64, hacia el final del que el copista ofrece
dos variantes del procedimiento compulsivo final; PMG IV 26-51, que da dos recetas para un bálsamo de
ojos de debía aplicarse al final; PGM IV 296-466, donde un nombre alternativo para el demon que debía
ser invocado se da al final con la notación que hace el copista a partir de otro nombre que encontró en
otro sortilegio; PGM IV 1275-1322; PGM IV 2073-4 que refiere una variante de la praxis que el escriba
decidió no copiar; PGM VII 3374-6 y 376-84, dos sortilegios diferentes para inducir insomnio, ofrecidos
juntos. Más ejemplos ver nota 4.
218
53
PGM, debemos esperar encontrar patrones que sean familiares a nosotros a partir de
nuestros estudios sobre religión antigua, incluso si ciertos detalles parecen extraños…
Encontramos patrones que son esenciales para comprender cómo, si después de todo,
estos rituales mágicos difirieren de los rituales religiosos.
En consecuencia a esto mi presupuesto es que los practicantes de los PGM no invertían
intencionalmente los patrones normales de los rituales ni los practicantes simplemente
por la inversión misma. Es verdad que los filólogos vieron estos rituales como fuera,
como exteriores, a veces señalando que eran inversiones: la matanza de animales no se
encuentra en los sacrificios de los dioses Olímpicos, por ejemplo, o la ejecución de
sacrificios nocturnos, o la consumición de la carne sacrificial solos no en comunidad-
pero sostengo que la apariencia de inversión o de distorsión es un efecto incidental, y
que el practicante innova a partir del ritual establecido, entendiéndose a sí mismo no
como alguien que viene a distorsionar o revertir sino más bien como alguien que mejora
aspectos de éste…219. Según mi opinión, la inversión intencional o la distorsión de
rituales ocurre solamente en 3 tipos de situaciones, ninguna que corresponda a los
rituales ejecutados y desarrollados en los (348) PGM. El primero es un ambiente
carnavalesco, que usualmente está asociado con un período durante el cual las reglas
normales son dejadas de lado. Es importante señalar que las inversiones y distorsiones
carnavalescas son representadas ante una audiencia – a veces actores otras toda la
comunidad. Los practicantes de los PGM trabajan solos u ocasionalmente 220 con una
única persona que actúa como su asistente o su aprendiz221: su única audiencia son los
dioses o los demones a quienes invoca. Igualmente al uso carnavalesco de la inversión y
de la distorsión son sus más serios usos de la burla o de la crítica al status quo, pero
nuevamente la audiencia es el limitado círculo de los participantes, pero ¿cuál es el
punto de la burla?
Finalmente, las inversiones y las distorsiones ocurren cuando un practicante quiere
asegurarse la ayudad de una entidad opone el dios hacia cuyos ritos están normalmente
dirigidos, es la marca de los satanistas en la imaginación popular, por ejemplo, que cree
disfruta burlarse de Dios ante su señor (Satán) invirtiendo la misa. Incluso aquí
podemos hablar de audiencias, en efecto, ya que se espera que Satán, y quizá también
Dios, tomen nota de lo que hace el satanista. Fuera del sistema religioso dual, hay un
tercer tipo de inversión o distorsión no muy común precisamente porque no hay otro
“dios” a quien el fiel puede dirigirse, todos en la sociedad tratan con el mismo panteón
de dioses y démones y el único modo de que uno pueda obtener un mayor poder es
imaginando el modo en que uno puede agradar, persuadir u obligarlos. En un sistema
que no es dualista – como en la mayoría de las religiones mediterráneas antiguas –
podría ser sorpresivo encontrar a un practicante que profundamente cambie lo que
generaciones de su sociedad ha encontrado como métodos exitosos de (349)
aproximarse a los dioses222. Los sortilegios de calumnia de los PGM indirectamente
confirman esto: el practicante intenta difamar a otra persona y ponerlo en malas
relaciones con los dioses precisamente alegando que esa persona ha invertido o
distorsionado los rituales223.
219
220
La soledad del mago: por ej. PGM I. 130-2 y 192-3; III 616 y 693: IV 57, 734-50 y 850-6. Ver nota para
la bibliografía 8.
221
222
Por ej. PGM IV 2441-2621 y 1622-2707. Ver nota para la bibliografía 11.
223
54
El primer sacrificio que analizaré es del PGM IV 2981-2942. Es más bien más fácil
interpretarlo como una ofrenda de un bien, una simple demostración de la tesis de que lo
que quiero testear aquí. La primera ofrenda en el sortilegio se hace a la Estrella de
Afrodita y consiste en gránulos (kollouria) hecha con la sangre y la grasa de paloma
blanca, mirra salvaje y artemisia tostada. Uno o más de estos gránulos deben ser
quemados sobre madera de la vida (líneas 2891-5).
Los ingredientes de los gránulos son placenteros. La paloma es el animal favorito de
Afrodita; la mirra huele bien. Juzgando por sus otros usos en los PGM la artemisia
también tiene connotaciones positivas224. La ofrenda implica prácticas normales: cuando
se busca obtener la cooperación del dios, uno quema <en ofrenda> algo que huela bien.
El sortilegio varía del sacrificio tradicional, sin embargo, al ofrecer gránulos que
incorporan materia prima animal: la sangre y la grasa de una paloma, en vez de ofrecer
el animal mismo. Esto bien podría verse como una cuestión de eficacia: una vez que los
gránulos han sido manufacturados, el practicante puede almacenar estos gránulos hasta
que un cliente se los pida para realizar un sortilegio amoroso… Los gránulos podían ser
económicos también: uno podía obtener beneficios al sacrificar una paloma por el costo
de un o dos gránulos225.
(350) Si los gránulos fracasan en persuadir a la diosa a cooperar, el practicante tiene
otro truco bajo la manga: la obligará a hacerlo quemando el cerebro de un buitre (líneas
2895-7). Este es un truco familiar: en otros pasajes de los PGM, los cerebros de otros
animales son empleados en procedimientos compulsivos226. No podemos estar seguros
acerca de los cerebros de qué animal eran usados en tales procedimientos227 (ni es este
caso específico, podemos estar seguros de que se trata del cerebro de un buitre más que
de otro animal)228. Incluso así, el bosquejo general de las ofrendas compulsivas es claro:
si las cosas placenteras deleitan a los dioses cuando son quemadas, las cosas no
placenteras tales como cerebros son desagradables y quizá, entonces, voluntariamente
cooperen con el practicante para que éste no los haga sentir desagrado con tales
ofrendas. La ideología que subyace este procedimiento es tradicional, y es lógico: todos
los materiales pueden ser quemados para enviar mensajes a los dioses, ya sean
placenteros o no placenteros229. El practicante de nuestro sortilegio no (351) rechaza
deliberada las prácticas tradicionales, sino más bien creativamente las amplifica.
224
Connotaciones positivas: III 307, 332, 389, 703; IV 914, 1089, 1312, 2394; V 371; VII 223, 600, 999;
VIII 72; XII 98, 398. En algunos otros casos la artemisia parece funcionar meramente como un agente
que ata/vinculante, por ejemplo en tintas; I 125; II 17 y 35; IV 2143, 2237, 3200; 438 y 417. El único caso
en que la artemisia tiene una connotación negativa es en IV 2688, donde es un ingrediente de una
ofrenda coercitiva.
225
El hacer gránulos como estos también se encuentra en PGM IV 1316 y 2682. Cf. también PGM IV
2441-2621 (esp. líneas 2457-70), donde una mezcla de partes de animales y plantas se realiza y se
almacena; son necesarias pequeñas cantidades. Ver nota 13.
226
PGM II 1.64 (cerebro de un carnero blanco y de un ibis); IV 1275-1322; VII 528-39 (cerebro de un
carnero negro en ambos casos).
227
228
Es posible ver a partir de otros sortilegios en que el cerebro de un cordero negro es usado para
obligar al dios Sol. Los corderos blancos son en general sacrificados al Sol, al usar una ofensiva parte en
la inversión del sacrificio que sería de otro modo placentero al Sol, el practicante quizá trate de hacer
sentir displacer al dios. Por analogía, si suponemos que los buitres o la diosa a quien más
frecuentemente se la asocia con estas aves –Nekbet- se opone de algún modo con Afrodita o con la
diosa egipcia a quien es equiparada, Hathor, aunque no es factible confirmar esto.
229
55
Mi segundo ejemplo, PGM IV 1390-1495, es titulado “Sortilegio de atracción ejecutado

en presencia de <es decir, “con la ayuda de”> héroes o gladiadores o quienes han
sufrido una muerte violenta”. El practicante se supone que ahorra pan de su propia
comida, lo divide en 7 pedazos y los arroja a un lugar donde la gente murió
violentamente, como una ofrenda a sus fantasmas (líneas 1390-5). Luego en el
sortilegio, sabemos que también quiso invocar a los muertos prematuros cuando
arrojada el pan; los muertos prematuros son otro tipo de muertos inquietos, y así como
los muertos de muerte violenta, ellos participan para ayudarlo (líneas 1402, 1420)230.
Mientras arroja los trocitos de pan, el practicante declara que los fantasmas a los que les
está dando de comer sobras de la propia comida de su cliente (línea 1405)231 y luego les
pide que cacen o torturen a la mujer hasta que se enamore de su cliente.
Una de las dos cosas que normalmente pasan cuando material comestible es ofrendada a
entidades no humanas: sea que el mortal comparta la comida con las entidades a las que
se les hace la ofrenda, comiendo una porción después de que los dioses reciban la suya,
o que se abstenga de comer por completo, dándole toda la comida a los dioses. En
Grecia y en Roma, la última práctica es especialmente común cuando los dioses que
recibían las ofrendas pertenecían al mundo de los muertos. A primera vista, entonces,
nuestro sortilegio para invertir las normas habituales: el practicante come su porción
antes de ofrendar; el practicante comparte la ofrenda aunque los destinatarios son
aquellos que generalmente no la comparten.
El ritual, sin embargo, es en realidad la combinación de otras dos prácticas bien
establecidas y más antiguas. La primera es la dedicación de un poco de comida a los
muertos. En el fragmento de Aristófanes Héroes y en el fragmento de Eurípides
Estenobea nos enteramos de esto, pero probablemente era una práctica mucho más
antigua; es frecuentemente asociada con (352) las enseñanzas de Pitágoras232. La
práctica varía de la normal coreografía del sacrificio tradicional desde el momento en
que quien recibe la ofrenda de comida para ser consumida después de quien realiza el
rito ha consumido su porción, pero esto es porque estas dedicatorias son
incidentalmente ofrendas que ocurren por casualidad más que en un sacrificio formal,
planeado de ante mano.
El énfasis interpretativo debe ubicarse en el establecimiento de xenia – esto es, un
vínculo de amistad en el que cada parte se esperaba que ayudase a la otra – lo que
inevitablemente ocurre entre dos partes que comparten comida, incluyendo los vivos y
los muertos. Los comentadores antiguos indican que, ya en los casos más antiguos de
dedicatoria de comida a los muertos, la idea era que esa comida buscaba restablecer o
recordar los vínculos de xenia: Ateneo dice que se dedicaban los trozos de comida que
caía al piso a los amigos muertos y que Eurípides la presentaba a Estenobea dedicándole
comida caída/arrojada al piso a si amado Belerofonte, a quien ella creía muerto233. En
nuestro sortilegio, este vínculo es enfatizado primero y principalmente por la explícita
declaración del practicante de que los trozos provienen que la propia comida del cliente
(línea 1407) pero también expresa que su cliente, como el fantasma, está sufriendo
(líneas 1405-11).
230
231
232
Ver nota para la bibliografía 20
233
La presencia de este vínculo se refleja particularmente en el fragmento de Eurípides citado, donde
Estenobea, creyendo que su amado Belerofonte ha muerto, decreta que toda comida que caiga en el
suelo le pertenecerá a él en particular. Ateneo, que cita el fragmento, aclara que la comida que se caía
usualmente era dedicada a los amigos muertos.
56
El practicante no quiere confiar en la ocasión en que obtendrá que sus muertos cumplan,
sin embargo, no sería lo suficientemente bueno no usar a los fantasmas cuando caen
migas en el piso. Ciertamente, si los fantasmas son amigos, entonces querrá evitar esta
situación para no imponerles tareas onerosas234. Así el practicante (353) elige en cambio
“crear” cuidadosamente sobras que pueden ser arrojadas al suelo y luego arrojarlas
donde siente que pueden establecer cierto contacto con los fantasmas. Esto nos trae a la
mente otra práctica antigua que nuestro sortilegio adapta: relacionarse con los muertos
en sus tumbas o en los lugares donde murieron. El poner tablillas de maldición en las
tumbas es un ejemplo bien conocido235. La historia de cómo Epiménides curó a Atenas
de una maldición que provocaba una plaga; después del uso de una técnica magica para
ubicar los lugares donde la gente había muerto antaño, ordenó sacrificios y otros actos
cultuales para ser ejecutados en estos sitios y propiciarlos236. Así, nuestro practicante ha
combinado técnicas para conseguir ventajas: quiere obtener ayuda de los muertos
prematuros y que padecieron una muerte violenta pero no quiere coercionarlos, como
sucede en las tablillas de maldiciones, sino más que lo ayuden voluntariamente de una
manera amistosa. Este es el modo de accionar común en los PGM: los practicantes casi
siempre piden ayuda a las deidades, demones y fantasmas al principio cortésmente,
ofreciéndole dones en la mayoría de los casos; y se ponen más rudos empleando
técnicas coercitivas solamente en situaciones de emergencia.
Cuando vemos con más profundidad, más allá de la superficie, los dos sortilegios de
hemos examinados, observamos que el practicante ha creativamente ampliado la
ideología del sacrificio tradicional, pero de ninguna manera la contradice o la invierte.
Las cosas son más complicadas en algunos casos, por ejemplo en el PGM IV 26-51,
pero incluso aquí encontramos que la innovación en los patrones es la regla.
Una de las primeras cosas que reconocemos en el PGM IV 26-51 es el esquema
tripartito que plantean Hubert y Mauss para el paradigma del sacrificio237: el practicante
entra a un espacio que es considerado sagrado y que está apartado del mundo normal, en
este caso, la tierra ha sido recientemente arrastrada por el Nilo, donde ningún mortal
todavía ha caminado (líneas 27-29)238. (354) El practicante mata un gallo en este
espacio sagrado y luego lo deja, enfatizando su partida por no girar la mirada atrás
(líneas 35-45)239.
El sortilegio que hemos descrito concuerda con el paradigma perfectamente. Pero nos
enfrentamos a un problema en la línea 41, donde se dice que el practicante bebe la
sangre del gallo tan pronto como lo decapita. Beber sangre no es parte del
procedimiento sacrificial en ninguna de las culturas antiguas mediterráneas que
influyeron en los PMG – además, el beber sangre está prohibido en muchas de ellas.
Para comprender las acciones del practicante como un sacrificio en el sentido propio del
término, debemos asumir que él intencionalmente lo ha pervertido por alguna razón,
quizá para distanciarse de los dioses. Esto parece improbable no sólo por las razones
que hemos mencionado antes, sino también porque no hay ningún signo de tal mensaje.
La elección de laguna de las otras acciones descritas en el sortilegio también plantea
problemas. Después de dejar el espacio sagrado, el practicante se baña y se pone
234
235
236
237
238
239
57
vestidos nuevos (líneas 43-5). Si nuestro texto especificase algún tipo particular de
ropas, podríamos interpretar esta acción como una marcación de un nuevo rango o
estatus en el que el practicante ha ingresado, pero como el texto simplemente dice
nuevas ropas parece más fácil interpretar el acto de vestirse nuevas ropas y el baño que
lo precede como uno de purificación. (355) Esto parece extraño, inicialmente:
normalmente, los actos de purificación se dan antes de que uno entre al espacio sagrado
o al tiempo sagrado, no después. La solución debe ser que el baño y las nuevas ropas
son una señal de que el practicante no sólo ha partido de un determinado estado o
actividad cuando deja el área donde el gallo ha sido matado sino que simultáneamente
entra en otro estado o actividad, o al menos a otro estadio del mismo estado o actividad.
El baño y las nuevas ropas también implican que este nuevo estado o actividad
requieren una gran pureza, mayor que la poesía anteriormente.
El fin del sortilegio ayudará a clarificar lo que sucede como un todo. Después de que ha
dejado el lugar donde mató al gallo y se baño y se puso ropas nuevas, el practicante
ejecuta otro acto, las instrucciones ocupa un 20 % del texto (líneas 45-51). Frota sus
ojos con un ungüento hecho con partes animales. Esto probablemente busca obtener
alguna visión directa del dios, como se dice en otros lugares de en los PGM sobre los
ungüentos similares frotados en los ojos240. Si es así, la mayor parte del sortilegio
constituye la preparación para el gran objetivo: a saber, obtener una visión.
Con esta hipótesis en mente, volvamos a la muerte del gallo. Primero, sabemos que el
sortilegio especifica que el practicante debe coger la sangre con sus propias manos y
beberla (línea 41). Tocar y beber la sangre del animal muerto – un notable símbolo de
que la vitalidad está dejando su cuerpo – pueden ser comprendidos como un acto que
hace que el practicante esté en estrecha relación con la esencia o pneuma del animal.
Tan estrecho contacto físico entre el practicante y el animal es importante, lo que es
confirmado por las instrucciones específicas del sortilegio, de que el practicante debe él
mismo matar al gallo, solo… (líneas 38-40).
Este énfasis en la cercanía física y en el contacto físico sugiere que debemos tomar el
título del sortilegio -teleté- en el sentido de que teleté y su familia de palabras muy
frecuentemente son usadas en los PGM. GMPT traduce teleté como “iniciación”,
“cumplimiento” o “perfección”. Cuando teleté y su familia de palabras aparecen en los
papiros mágicos, muy frecuentemente significan “perfeccionando”, en el sentido de
preparar un objeto para su uso ritual241. Esto frecuentemente cumplido (356) al traer al
objeto que requiere perfección en contacto con otro objeto, frecuentemente un animal
cuya vida fuerza/ modifica al otro objeto… El hecho de beber la sangre del gallo que
realiza el practicante no debe ser interpretado como que el sacrificio del gallo fue un
sacrificio corrupto sino más bien se ha modificado para “perfeccionar” algo, algo que
una vez perfeccionado, será usado en el siguiente procedimiento 242. En este caso, es el
practicante mismo quien es /queda perfecto, lo que se ve también cuando se unta los
ojos, está buscando ver al dios. La “herramienta” que el practicante debe perfeccionar es
su cuerpo mismo243.
El practicante pone el gallo que resta y lo quema en el altar después de haber bebido su
sangre (línea 42?). Esta (357) acción parece un sacrificio tradicional: al quemar al
240
Ver nota 28.
241
Ver nota 29.
242
La elección del animal es significativa en este aspecto. La realización del sortilegio al amanecer
sugiere que se busca una visión directa del Sol mismo: ver nota 31
243
Ver nota 32.
58
animal, particularmente en el altar que ha sido cuidadosamente construido como este

(líneas 30-34), el practicante entrega el animal al dios en cuyo honor el rito se ha
ejecutado. Pero no es esto sorprendente por dos razones: primero, uno necesita
deshacerse del resto del gallo, y después de todo, quemarlo en el altar es una manera de
lograrlo procurando placer al dios… Segundo, debemos recordar que lo hemos
enfatizado al inicio. Los rituales en los PGM no son completamente nuevos ni añaden
gratuitamente innovaciones; más bien introducen modificaciones a los rituales
establecidos, para lograr propósitos específicos. Si uno quiere matar a un animal siglo
de ideología señala que se lo debe hacer a modo de sacrificio.
Como he presentado en este ensayo, el practicante en los sortilegios del PGM IV no
ignora los rituales tradicionales ni los invierte ni corrompe; más bien, “es un
conservador creativo” de rituales tradicionales, usando su conocimiento experto de los
sagrado extendiéndolo para obtener sus propósitos…
Apuleyo en su Apología: el magus tiene una capacidad mejorada/incrementada para
comunicarse con los dioses, es inusualmente interfiere en el accionar de la providencia
en el cosmos y venera a los dioses exclusivamente (26.11-15 y 27-5-12). Pero existen
anteriores ejemplos de esta idea: Hipócrates dice que los sanadores rituales que realizan
purificaciones con encantamientos, lo que podríamos llamar sanadores “mágicos”, dice
que tienen un mayor conocimiento de lo divino (de Mor. Sacr. II-IV). El autor del
comentario Dervini se burla de los iniciadores profesionales, quienes pretenden tener un
conocimiento especial de lo sagrado…. Este tipo de iniciador y de practicante puede ser
llamado mago, los goes, que frecuentemente eran la misma persona. Platón nos dice que
los profesionales/practicantes errantes que se especializaban en las tablillas de
maldiciones tienen una honesta habilidad para interpretar la voluntad de los dioses (Rep.
364b5-65a3). Empédocles y Epiménides, también, combinan reputaciones (358) con
una mayor comprensión de lo sagrado, realizando sanaciones y purificaciones244. Si
Robert Ritner, John Baines y otros egiptólogos están correctos que un sacerdote-lector
egipcio copió los PGM como se afirma, concuerda con esto: un interés en la “magia”
era parte de un interés profesional más amplio en la religión245. Similarmente también
los practicantes judíos de la antigüedad tardía, a quien Michael Swartz ha caracterizado
como expertos en los mecanismos de poder246. Los denominados “magos” de los PGM
entonces, establecen un vínculo con los otros “magos” griegos, y así con los “magos” de
las otras culturas antiguas mediterráneas también247.
244
245
246
247

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1

solidaria/simpatética con otra, como en (101) cadena tensa; porque si la cadena es

conocemos es la de Platón; y esto es porque Plotino re-elabora a Platón, aunque con la

introducir seriamente en mi libro”), por el otro lado, a través de su libro, no puede

menos sofisticada. Estos textos están recolectados en un artículo fundamental en 1892

exempla: Homero, Virgilio y la Biblia83. No era necesario referirse o pretender restaurar

hacer referencia a la causa de la enfermedad misma101. El procedimiento en estos dos

normal, las excepciones sorprendentes, es decir, a la “otredad” del modelo, incluso si e

lo contrario- lo excluyen de este mundo natural (social), para colocarlo en el centro de la

David Frankfurter. “Dynamics of ritual expertise in Antiquity and beyond: towards a

en sí mismos, porque permiten al historiador de las religiones estudiar las relaciones

El primer ámbito de la experiencia ritual que quiero invocar consiste en el todo el

(169) Entre estos literatos cuasi-profesionales, la principal dinámica de su carisma

La “dinámica de la experiencia ritual” afecta el modo en que las comunidades locales

Christopher Faraone. “The Ethnic Origins of a Roma-Era Philtrokatadesmos (PGM IV

además de la versión larga encontrada en el manual, aparece no menos que 5 veces en

El orden peculiar y la organización de los nombres de los varios dioses ctónicos

zaudachthoumar”. Aquí vemos probablemente otra versión antigua con 4 dioses

tradicionales no combinan con la descripción del PMG de la receta de Ares “teniendo

cabellos y la figura suplicante de Procrustes parecen reflejar muy estrechamente las

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Mi segundo ejemplo, PGM IV 1390-1495, es titulado “Sortilegio de atracción ejecutado

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