現代性與末世論 PDF

编者导言
道风汉语基督教文化研究所成立于 1995 年，今年是一个喜庆

年。在这十年中，研究所鼎力推动汉语学术研究，在中国现代学术
舞台上扮演了一个同类学术机构无法替代的角色，同时也形成了自
己的工作特点。十年来，研究所充分自觉地发挥着学术平台的功
能，努力联络、沟通国内外、东西方、教内外、多学科的学者，相互交
流，共同研究，取得了大量学术成果。为了纪念建所十周年，我们精
选研究所近年来的优秀文章，汇辑成书出版，以飨读者。
论及上个世纪 90 年代中期的中国社会环境与现在有什么不同，
用“十年巨变”这四个字来描述想来不会有人反对。中国的现代化事
业已经驰入快车道。据有关专家分析：
1999 年中国第一次现代化实
现程度居 108 个国家的第 64 位，中国与世界中等发达国家第一次现
代化实现程度的差距在缩小。如果保持 1990 — 2000 年平均发展速
度不变，中国第一次现代化实现程度大约在 2015 年前后将达到
100% 。20 世纪 90 年代以来，
北京、
天津、上海、香港、澳门和台湾等 6
个地区第一次现代化实现程度已经超过世界平均值，
达到或超过世界
中等发达国家水平。2000 年，
香港和澳门已经进入第二次现代化，北
京、
天津、
上海和台湾处于从第一次现代化向第二次现代化的过渡期，
辽宁、
江苏、
浙江、
广东等 4 个地区处于第一次现代化的成熟期，黑龙
2
江等 15 个地区处于发展期，
安徽等 9 个地区处于起步期。
随着中国社会的变迁，人们的观念也发生了巨大变化。十多年
以前，中国人还在为要不要搞市场经济进行激烈的争论，而现在人
们希望的是越来越多的国家承认中国的市场经济地位，以便更好地
融入整个国际大家庭，更好地参与世界经济的发展；十多年前，中国
社会的一切还在围绕着经济活动转，其他方面遭到忽视，而现在越
来越多的人认识到，经济活动不是社会生活的全部，物质文明和精
神文明、政治文明要一起抓，要“实现社会主义物质文明、政治文明
和精神文明共同进步”；十多年前，自然科学和社会科学坐拥科学的
地位，而哲学和人文学科很难取得应有的地位，而现在它们的处境
有了重大的改变，政府已经提到要“坚持社会科学和自然科学并重，
充分发挥哲学社会科学在经济和社会发展中的重要作用”。
中国实现现代化的过程就是中国社会完成转型的过程。经济、
政治、社会方方面面的改革和中国社会带来的生机，也使人们面对
陌生的生存环境，面临较以往更大的机遇、挑战和风险。市场经济
体制的建立、竞争机制的引入，在人们生活质量大幅提高的同时，也
使人们感受到较以往任何时期都更为严峻的生存压力和心理压力。
现代化不仅带来了人的物质生活方式的变化，也带来了人的精神生
活方式的变化。生活在一个现代化的国家中，个人自由度的增大必
定会产生精神需求的多样化，信仰追求的多样化。追求适合自身需
要的精神生活，探索人生的价值和意义，关注终极实在和超越自我，
这是人类普遍的精神指向。正是这种精神需求使人类有别于其他
物种。人的终极关怀问题、人的有限性问题、人的自身认同问题，以
及人的生死及死后归宿问题等等，是全人类的共同问题，中国人也
不能例外。即使中国完全实现了现代化的目标，这些问题也会以较
尖锐的形式和面貌出现。
3
现时代中国民众精神需要的日益增长，就是进一步推进和加强
汉语学术研究的合理性所在。研究所在以往处境下取得的研究成
果（翻译、交流、创作）对于发展与促进中国内地学界的学术研究，乃
至于促进一般的文化建设起了重要作用。对中国社会各个层面有
着深刻的影响。它虽然不像中国上世纪 90 年代若干次重大思想讨
论———后现代、人文精神、市民社会、全球化、自由主义、社会公正、
经济伦理、思想创新———那样显赫，但它的影响将更加深远，因为它
直指人类的共有精神价值，直指人心。
从整个国际学术界的研究来看，从上个世纪 80 年代末开始，全
球化问题逐渐成为人文社会科学界关注的重点，
“在解释世界各地
影响深远的很多经济、社会和文化变迁方面，全球化已成为强而有
力的指导观念。有关全球化过程与影响的辩论，更在不同的学术领
域中进行。学者们普遍同意，经济国际化的趋势与大众消费全球化
的潮流显而易见”。与此同时，
“国际企业精英文化”、
“全球通俗文
化”、
“全球学术精英文化”、
“通俗宗教文化”这四种文化全球化现
象同时发生，彼此息息相关，而且跟本土文化互动。①
在这样的经济、
社会和文化的全球化大趋势下，中国学术界需要
进一步处理好全球性与本土性的关系。“实际上‘全球化时代’已经
变成了一个司空见惯的对于人类当前状况的特征表达，
尽管并非没有
问题。在这方面，
许多学科在有关传统、
现代性、
后现代性和全球性的
关系问题上存在着争议。事实上，
要想描绘全球性的整体轮廓而不把
它置于（用当前的术语说）这一系列主题中，并不是完全可能的。同
理，
我们也不可能忽视与全球性有关的本土性问题，
主要是因为，在关
① Peter L. Berger & Samuel P. Huntington，ed. ，Many Globalizations：Cultural

Diversity in the Contemporary World，2002. 杭廷顿、柏格主编：
《杭廷顿与柏格看全球
化大趋势》，台北：时报出版公司，
2002，页 38。
4
于全球化以及最近几十年来所谓现代性的相关问题的论争中，
这二者
经常被（尽管是非常简单化地）看作是相对的。
”①
在全球化大趋势下的中国学术研究应当摒弃全球性与本土性根本
它将把 Globalization（全球化）这个词当作背景描述用语，
对立的观点，
而用全球性（Globility）和本土性之统一来展望中国学术的未来。中国
学术界在未来的发展中不应主张用“全球文化取代本土文化”，
也不应
主张用“本土文化强力排斥全球文化”，
它的主张接近全球文化与本土
文化互动所产生的“全球一致的文化跟特定的本土文化融合”。简言
之，
中国学术界应当超越以往僵硬的东西方文化的两分与对立。
当今世界，
不同民族、
不同文化、东西方文明之间，仍旧存在着许
多隔膜与误解、
冲突与仇恨。如何使冲突变和谐，
从对抗到对话，是一
个现实的问题，
也是一个历史的问题。因为许多误解与冲突、友谊或
融洽，都已经由历史中的交流与文化积淀造成，异域形象已成为传统
的一部分。“约五百年来，
欧洲和这片被世人称为西方的非现实的星
云占据了世界的舞台，今日被美国这个超级星座操纵的西方，就像一
片异常强大的星群，将其变幻不定的光芒投身在它的周围，遮蔽了人
类历史的各个领域， ”② 然而，不管是西方
不给其他演员施展的余地。
的中国形象还是中国的西方形象，
都不仅是对异域文明程度不等的真
实反映，
而且也是本土文化根据自身的传统模式进行重组、
重写，渗透
着本土情感与观念的创造物。因此，异域形象，既有真实，也有虚构；
既能反映异域文明，
也能表现本土文化精神。要想破除这幅被东西双
方歪曲了的世界图像，
仍需东西方学者的共同努力。
① 罗兰・罗伯逊：
《西方视角下的全球性》，载王宁编：
《全球化与文化：西方与
中国》，
北京：
北京大学出版社，
2002 年，
页 20。
② 李比雄：
《欧洲何时从白日梦中警醒？
》，钱林森、李比雄、苏盖主编：
《文化：中
西对话中的差异与共存》，
南京：
南京大学出版社，
1999 年，
页 1。
目录ｃｏｎｔｅｎｔｓ
维德克尔末世论的种种视角（朱雁冰译） !!!!!!!! 1

奥特末世论的所在（冯亚琳译） !!!!!!!!! 18
赖品超田立克对上帝国的诠释与汉语基督教终末论 !! 35
许伯纳论现代性之历史纹理中的经与纬（李秋零译）…… 67
施米特价值的僭政（朱雁冰译） !!!!!!!!!! 102
云格尔价值阙如之真理（张宪译） !!!!!!!!! 133
曾庆豹卡尔・巴特与后现代性 !!!!!!!!!! 161
陈戎女宗教的现代样式与功能 !!!!!!!!!! 181
安希孟满有盼望的末世论 !!!!!!!!!!!! 219
附录：上帝在终结时
（莫尔特曼著梁卫霞、王瑞斌译）!!!! 222
洛维特解释海德格尔《尼采“上帝死了”一语》
所未明言（冯克利译） !!!!!!!!! 236
阿尔蒂泽永恒轮回和上帝国（刘栋译） !!!!!!!! 275
弗拉狄耶尔狄奥尼索斯对抗被钉十字架者（成官泯译） !! 297
施特劳斯尼采《善恶的彼岸》规划评注（林国荣译）!!! 318
孙向晨基督教与现代性 !!!!!!!!!!!!! 342
林鸿信尼采的“永恒回归”终末观之评述 !!!!!! 370

末世论的种种视角
维德克尔（Dietrich Wiederkehr，瑞士 Luzern 大
学天主教神学系基本神学教授）
朱雁冰教授译
从内部和从外部进入论题
“导论”的前提是：我们并未直接处在一个论题之内，而是必须
从外部探查和进入论题。一个神学论题的导论总是必须以两重方
式完成，即从内部和外部。从内部：即从整个神学讨论范围出发，揭
示引导、促使和要求我们从神学的其他论题进入“末世论”这一专题
的联系。从外部：即便我们这些从事神学研究的人们，以之为前提
者不再可能是觉得自己时时刻刻都在神学大厦的内部并在其中感
到像在家中那样自在。不单单是从事其他专业研究的基督徒或者
第一次涉足信仰的人，神学家也处在外部，处在某一人类的或者历
 本文为 Dietrich Wiederkehr 的 Perspektiven der Eschatologie（《末世论的种种视

角》），ZÜrich Einsiedeln，Benziger Verlag，
1974，一书的导论部分。———编注
2 现代性与末世论
史的环境，处在并非完全与神学有关，甚至并非基督教所特有的论
题、问题和情况之中。
那么，如何进入末世论呢？如何进入这个以人类、我们的世界
和我们的信仰之尚未终结的历史为题目的论题范围；进入这个探讨
人的未来和可能的完成，并设法从基督教信仰中心出发阐释这一层
面的论题范围呢？
今天，
这种从内部和从外部进入论题的情况与以往大不相同。
末世论———让我们形象地说———是一间后室①，人们在最后
在以往，
总会碰上它，
人们并没有从整个神学讨论范围出发注意大厦的这个最
偏僻的部分，
并没有注意这类“终极事物”。可是在目前，在神学建筑
中已开辟出多条入口，
几乎每一个教义学论题都涉及末世论层面。而
且可以看到，
从外部进入的信道发生了变化：
在往昔，
探讨世界未来与
历史未来的问题并未形成气候，
人们对既往或者当前现实的研究一般
更多带有复原性质。所以，没有任何外部的推动力帮助神学的末世
论。今天则不同了：
神学假若不愿让人向它提出未来问题，它就必须
有意地全面观察时代发展趋势。既然当前这么多人谈末世论，
那么在
这种情况下并由此情况出发讨论神学上的末世论是什么意思呢？
下面试图通过对几个问题的简要考察进入讨论，
其中首先提醒人
们注意基督教的与世俗的末世论之间的联系，
并关注相互间的关系。
1. 末世论热
从浸润着我们自身的环境气氛来看，我们很容易进入神学的末
① H. U. v. Balthasar 曾以类似的形象语言描绘末世论，当时正在形成的这种现
实情况，
参见 J. Feiner 等编：Eschatologie：Fragen der Theologie heute（《末世论———当今
神学问题》），
ZÜrich，页 403— 421。
1957，
末世论的种种视角 3
世论讨论。种种迹象表明，结束“漫长冬眠”的“末世论的春天”已
经来临。当今社会所处的气候正在酝酿着未来。还在进行任何反
思以前，人们已认识到未来是一种体验（Erfahrung），因为潮流的突
破和变革的种种信号已经传达到每一个人：令人惊骇的技术变革和
革命（工业的和原子的革命）、经济与政治预测、种种关于公正和富
有人性的社会新构想、和平乌托邦 ①、预知性的推测与预决性的观
察，———所有这一切都从多个层面带给我们动力，带给我们“未来”
这个视角。可以肯定，我们无须特意去适应它，还在我们从神学的
末世论出发适应它以前，我们便已经置身于这个潮流之中，并以此
观察和确定行动方向了，这是生活动力与信仰动力之间的一次巧
合、一场罕有的同步，即 Kon junktur（相互联系）②。当然，我们用
以判断这种联系和这种动力的双重价值也是共同的。当我们认识
到好坏两个方面和相互冲突的自由可能性以后，轻率而狂热的进步
乐观主义时代已成过去。“我们所能够做得更多”———这种说法早
已不再让我们感到心安理得；相反，我们不禁要问：
“我们能够更多
地做什么？
”是维护更多的生命、解除更多的危困，还是威胁和消灭
更多的生命、奴役和重新征服更多的人？诚然，这里的双重价值是
在别的地方，而不是在传统的基督教末世论之中。③ 后者更多的是
① 其特征是，
“乌托邦”这个词日益得到正面评价。参见 E. Bloch，Geist der
Utopie（《精神与乌托邦》），Frankfurt a. M. ，
1971；H. Swoboda，Utopia. Geschichte der Se-
hnsucht nach einer besseren Welt（《乌托邦———对更美好的世界的向往》），Wien，
1972。
② Konjunktur，来自拉丁文，本义为：从各种不同现象之联系中产生的情势，后
来指经济上的繁荣或者周期性的繁荣。作者在这里使用的是这个词的本
义。———译注
③ 参见 D. Meadows，E. Zahn 和 P. Milling，Die Grenzen des Wachstums. Bericht des
Club of Rome zur Lage der Menschheit（《增长的极限———罗马俱乐部关于人类现状的
报告》），Stuttgart，
1972。
让宗教信徒面对自己的永恒得救或者不得救的严肃问题。不过，只
要二者不受未来这一暗流的冲击和驱遣，共同性的确也是存在的：
二者都在谋求从轻率的乐观论与命定论的悲观论之间找到一条信
道。“未来”这种气候对二者同时也是“未来”问题。
但是，相互的联系也在于此，世俗心理与基督教灵性两个方面
的这种相遇、这种同时并立，不可能不导致相互的接近。
2. 教诲性的交谈
我们首先讨论从世俗的末世论向基督教的末世论演进的对话
方向。世俗的末世论必须对信仰说些什么？信仰最先必须听些什
么？在使用“对话”
（Dialog）和“交谈”
（Kolloquium）这类词时，从相
反方向走一下寻常的基督单行道，这并非毫无裨益！
世俗末世论有理由说，它最早感觉到空气中的新气候，最早为
新航道扬起风帆。因为传统的基督教末世论残留下来的东西早已
全然失去清新而馥郁的芳香。相反，非基督教的思想家和哲学家、
社会分析学者和本然的、世俗化的弥赛亚式先知最早用语言表述了
这种动力。我们只是简单地指出，这种弥赛亚主义和先知之原初基
督教的、犹太教的和《圣经》的来源（马克思、布洛赫），是不可能赶
上和改变这一超前跳跃的。因为这些先知只有在基督教封闭的教
会空间之外才能够说话，才会有人听，才找到心领神会的、参与行动
的追随者。可以说，教会恰恰自我闭锁，将这种突破性的动力拒之
门外。① 方向和运动是外部指点给我们的。
① 譬如，不应忘记德日进（Teilhard de Chardin）的主张在天主教教会和神学界
中所引起的疑惑和抵制。参见 Das Monitum des Hl. Offiziums vom 30. Juni 1962
（《1962 年 6 月 30 日教宗通谕》），载 AAS 54，
1962，页 526。
此外，还有其他一些将传统的基督教末世论从其衰微状态中解
救出来的重生现象。基督教末世论本来从其起源、从其创世学说，
尤其从其基督论所必须了解和加以维护的基督教希望，现在却先要
从外部传授进来，先要从外在来源重新获得。神学对于绝对的和超
历史的未来（死后的、彼岸的等）的专一关注导致对内在于历史的近
期未来希望的忽略，对所谓“终极事物”的重视导致对前终极事物、
对处于个体死亡此岸以及处于超验完成此岸的近期历史未来的遗
忘。
随着这种将末世论的视角纳入历史和此岸的做法而产生的，是
恢复人类学意义上的整体性。与基督论的方法相反，在基督教末世
论中存在着一股唯灵论思潮，它片面探求人的灵魂之永恒得救，却
漠视人的肉体在尘世受到的威胁和应得到的解救。被诋毁为唯物
主义的马克思主义末世论的片面性在这一点上毕竟是对同样属于
灾害性的基督教片面性的必要修正。
在相当大的程度上，同样合理的是世俗末世论的下述指摘：基
督教的希望是个人主义性质的，违背人类的、共同体的和社会的期
待和解放。不仅在理论上，而且在实践上，基督徒不得不在其他人
自我奉献和无私的共契精神（Solidarität）面前感到羞惭；基督徒的个
人主义的得救问题将由此而被冲破，并从其褊狭的自我关切的泥淖
中解脱出来，接受人性的和社会性的共契精神。
只要基督教末世论仅仅谈论绝对的和超验的完成，它对于人的
自由和行动便几乎提供不出任何可能性。因为宣道只是满足于让
基督徒怀有警惕和祈祷意愿。在这种完成之彼岸性和不可行性的
情况之下，真正实在地参与拯救完成的实现是极其不可思议的，也
是不可能的，因为在内在于世界的行动与超越历史的完成之间，似
乎并不存在连续性，正是由于这个缘故，德日进曾设想克服这种断
裂。①
世俗的和团结一致的未来愈是被深深地纳入基督教末世论的视
野，
积极实现和接近所祈求和所期待的完成的真正可能性便愈会明显
地表露出来。基督教以往的那种虔诚的被动性将由此而得到纠正。
首先，末世论之被忽略和取消的层面从外部经由这场已经开始
的讨论重又进入意识，现在可以重新加以整合了。随后，这些层面
肯定也可以从原初的基督—救赎预言方面得到论证，必要时甚至得
到纠正。不过，我们必须承认，我们失明的双眼已经被“另一些医
生”打开，可以用来观察这整个的和整体性的希望了。
3. 批判性的对立
主导性的心态与信仰和希望的关注方向之间的相互联系是一
个机遇，同时又是对信仰的验证和考验：信仰处在这样一股裹挟着
它的潮流之中应采取什么态度？它应抵制这样一个非基督教的、
“唯物主义”和行为主义的未来乌托邦并依旧保持其清心寡欲的生
活吗？或者它应盲目地随波逐流？因为这股潮流毕竟像信仰和希
望的脉冲一样，也是流向同一个方向吗？还是有必要加以区别，进
行批判性的考察和对立？可以说，这是来自对立面的帮助，基督教
末世论处在这种更为广泛的多元环境，为了它自身，为了验证自己
万不可坐失良机。当然，为了这种来自对方、现在由我们自己进行
的批判性对立，必须具有对话的风度：世俗末世论中可能存在的片
① 关于德日进对新教神学和天主教神学的影响过程以及有关他的德语文献，
可参阅 S. M. Daecke，Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie. Die Weltlichkeit
Gottes und die Weltlichkeit der Welt（《德日进与新教神学———上帝之世俗性与世界之
世俗性》），Gottingen，
1967，页 417— 425。
面性和排他性有其历史动因，是可以理解的，可以被视为一种片面
反应，而且，我们从这种种似乎过分此岸性的、偶然的和可行的希望
中，必然会听到比其中所表达的更多的内容。从根本上讲，这些非
宗教性的希望也许比它们自身所能够看到或者说出的更为深远。
基督教末世论必须在这里提出和毫不含混地坚持的论题和问题，
恰恰又是那些以前曾经遭到批判和诋毁过的基督教传统的某些方面。
基督教末世论如果要使人类的构想不致像落入预先张开的网中那样耽
于不自由的、
闭锁的未来，
它就不可能不使绝对未来、使超验完成保持
开放状态。这种开放性将会随时避开一切内在于历史的此岸性构想，
正是由此而达到有益的和批判性的相对化，
收到保留末世论之效。在
这一背景下，
相对化绝不可能意味着高傲的、
自以为是的轻邈。但在另
一方面，
神学和信仰也不可对这种恒定的超验化保持沉默。
由于这种绝对的未来同时是上帝自由赐予的自我传达和自我
启示，人的行为在其中也会有其极限。虽然人的自由不论现在或者
未来都没有被判定为上帝的自由恩宠无所作为，不过相互的自由不
可片面地被推向上帝一方，从而造成人的无所作为。同样，人的努
力也无法从整体上达到这种圆满完成。在这一空间之内，即便十字
架的悖论也不可取消，不论是从基督论上加以消除，还是以人类学
方式将之排开。这就是说，基督教的末世论不但必须将希望给予有
作为者和强有力者，而且也给予失败者和无力者。以往片面的被动
性不可以片面的主动性取而代之。二者必须被纳入主动与被动之
辩证法。基督教的希望扩展为人类的和社会的团结一体的趋势是
不可逆转的，它自身必须容许人们提出个别人的未来、明确的人性
位格之永恒性这类令人难堪的问题。既然不同时造成和带来人性
的共同体便不可能有个人的完成，既然个人单独与他的上帝不可能
得永福，那么这种开放便应绝对给予肯定。然而，它也不可以一变
而成为对个别人的未来究竟是什么的问题的缄默和压制。现在，倘
若将未来社会的福利、普遍生活条件的改善和普世和平的乌托邦放
在个人之前，上述问题也并未从反面得到回答。在集体性的末世论
中，必定会提出关于个人这一对抗性的和批判性的问题。
在这一背景之下，个人的死亡与个人的永生的问题也是不容排
除在外的。当然，这种个人的永生意志不乏毫无道理的错误形式，
如个人得救的自私态度、对这个世界的逃避、对尘世的不忠、对此岸
希望的贬低、死后的推迟（post mortale Vertagung）等。基督教末世
论必须努力使自己能够重新表述基督教的这种不可丧失的希望，并
成为它的可信代表：个人已经受到上帝的指名呼唤，并一直处在这
种被呼唤状态。假若它自身受到诋毁并参与压制这个问题，它便会
怯懦地逃避这项使命。
基督末世论应自然地将面对面的对话中所提出的所有这些对
立问题看成孤立的个别论题和结论，并坚持这一看法，这些问题本
身在一个全面的末世论框架之内是可以得到论证和整合的，这样一
种末世论既接纳急需的合理批判（例如马克思主义的批判），而又不
丧失与基督教的认同。不过，只有当基督教末世论不仅受到外力的
推动和激励，而且也使表现为基督之死与复活的基督事件的能量通
过反思与行动充分发挥出来的时候，这种认同才有可能得以保持。
这时，它所表现出的对立才可能有机会为谈话对手所理解和接受
（甚至在对立的论断中也有可能存在着这种隐而未显的苗头）。①
① K. Rahner 和 B. Metz 的一些末世论论文便是从保罗协会（Paulusgesell-

schaft）与马克思主义哲学家们的对话中产生的。参见 R. Garaudy，J. B. Metz，K. Rah-
ner，Der Dialog oder：Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus（《对
话：天主教学说与马克思主义的关系会发生变化》），Reinbek b. Hamburg，
1966。
4. 自由的合作
相互联系不仅通过反思，而且已经通过对未来的经验，通过预
测和针对未来的行动，即不仅通过理论而且也通过实践引发出来。
在交谈中，不仅期待着基督教末世论明确承认和表达以前缄口不谈
和遗忘的方面，而且尤其希望它在这些以前受到忽略的方面，即在
人类的整体性、团结一致、此岸性和近期未来的得救等方面采取行
动。交谈与对立的辩证法也规定了必要的可能合作：为共同的未来
而采取共同的行动。说明这种共同性的理由有许多，如为了个人和
社会的人类目标，为了造成一个其对生存、自由和共性的根本期待
不受损害的完好的人等。绝对未来和人类希望之超验实现并非排
他性的和占有性的，以致因此而使以往一切内在于世界的和偶然性
的目标全部失败。相反，它们将被整合于全面完成之中，这种完成
本身倘若没有这种接近和预先实现是根本不可能达到和存在的。
但是，这种合作将同时是一种批判性的和自由的合作，在多元
论内部占有和要求世俗末世论的同一种自由，也必须始终贯彻基督
教的末世论和基督教的末世论实践，即积极的希望。假若基督教希
望之开放性只表现为理论性的批判，同时却进行着一种无批判的合
作，那将是一种无效的批判性对立。批判只有同时在共同行动内部
进行的情况下才可能是公正的。无所作为的、洁身自好的基督教徒
没有权利作为袖手旁观者，充其量仅仅作为心怀虔诚的袖手旁观者
置身世外地对世俗末世论的努力和目标品头论足。批判性的对立
只有在批判性的合作之内才是可信的。它必须在其中得到证明。
基督教希望之实践并非以这样一种证明将其他人拖回确定的远大
目标的后面，而是解放他们，使他们超越过分短浅的目标。基督教
末世论必须表明，基督教的希望不是更渺小、更褊狭，而是更远大、
更崇高。
其他一些神学论题需要导论的引导，因为它们距离自己的信仰
环境太远，然后才会从封闭性的论题通向生存的所在。末世论的情
况则相反，我们已经真正处在应处的地方，即处在未来之相互联系
的中心。导论在这里所承担的是一项相反的使命，恰恰是这种教义
学的末世论本身必须帮助我们，使我们将生存地点放在更加广泛的
信仰联系之内。神学会远离此地与此时，但也有一种在神学中无法
为自己定位的此地与此时。基督教末世论一定有其应有的所在，但
它必须将它的所在确定于更广阔的信仰背景之前。
神学末世论的方法
一种不愿全然忘记其前阶段，不再可能超然于周围论题的末世
论必须敞开更多的视角，它不可能简单地讨论流传下来的个别论
题，而是必须反复地“超越自己篱笆”往外看，使自己面对挑战、建议
与批评，它无论如何都必须固守在共同的理解背景之前。
对我们的方法具有指导性的是内容的划分。我们在这里将同
时进行两个工作程序，而不是按照先后顺序。严格地讲，我们理应
考查各种不同的、往往相互矛盾的末世论原始文献，并设法将零散
的、受时代制约和文化背景极不相同的陈说加以比照，使之相互协
调，然后我们方才能够理出内容上的顺序。尽管如此，下文还是首
先选择内容上的划分。当然，这时也将同时根据不同的论题考查必
要的原始文献，并理出它所提供的资料。只有如此我们才有可能讨
论末世论的基本论题，同时又始终与不同的原始文献、与神学内部
的和同时代人的构想保持对话。
首先应当（同样在此导论的框架之内）就一些问题预先作出原
则上的决断，这是指在末世论发展进程中反复出现，也出现在我们
面前的一些问题，不过在进一步反思之前将对这些问题加以明确表
述，并使之客观化。此外，我们在论题展开之前还将简略思考一下
末世论文献的状况及其解释。
1. 方法论上的种种选择及其客观化
a. 末世论：局部论说还是超验层面神学史难道不曾说明，
贫乏的末世论的不幸是以其脱离整个神学论题，以其被排除在外而
成为独立的、大都附录于最后的论说而开其端的？对立问题：不谈
独立的和本然的末世论，而是揭示每一核心的教义学论题之末世论
性质（例如基督论、教会学以及创世说或者恩宠神学之末世论层面）
岂不更好？这表达和提出了近代神学史的一种基本认识。末世论
并非抽象的和与其他论题割裂开来的专门论题，它恰恰是处于核心
的基督事件以及教会现实所固有的一种品质。不确定耶稣之末世
论上的价值便不可能解释他在历史上的地位。同样，不认识称义之
救赎信念的终极性和不可颠扑性，也不可能对之进行理解。难道必
须，甚至可以存在一种独立的末世论吗？它不是已经进入一切论题
并消融于其中吗？一方面，人们必须清醒地认识到：末世论本质的
这种全面渗透、这种无所不在的性质肯定不可以重新局部化，重新
被塞进一个独立的、分离出来的论题里；另一方面，将分散的、肯定
在其所在的一切地方都有效的末世论因素清楚地按其论题加以归
纳和系统分类不仅有益，而且也有必要。我们认为，为了不致重又
回到以往个别局部性论题的那种相互隔离的分割状态，应概括出一
个必要的专门论题体系（不仅从神学内部看，而且对于一方面探索
分散的末世论问题，同时又期待着我们提出一个总结性论说的非基
督教的研究尝试都有此必要）。
b）末世论整合之化解还是重新整合随着将个别末世论因
素、事件和“地点”汇集和有序地一一列出，我们肯定不可能再只是
认为，死亡、审判、天堂、地狱似乎仅仅是并立存在而毫无深一层的
内在联系了。我们首先将在基督论中，即在复活的、最终取得主宰
地位的主的位格和历史中，亦即在终极（Eschatos）中确定众多终极
说（Eschata）所环绕的、具有凝聚性的和条理性的中心地位，从这一
方面着手重新研究这些被化整为零的问题。于是，这些问题随之失
去其不偏不倚的平衡，即那种既可以成福也可以为祸的未断状态。
分散的诸因素围绕着这个中心之体系化、条理化，肯定是必要的。
不过，也会发生过分系统化的情况，因为我们会不知不觉地从种种
不成体系的陈说中只选取那些容易并入此一凝聚性中心的那些和
谐或者辩证地补充体系的陈说。强制性的体系要求会使我们承担
削弱和取消必要的紧张关系的风险。于是，褊狭的基督中心论可能
会使尚存的历史开放性和尚存的独立决断的可能性，哪怕负面决断
的可能性，不再有立足之地。难道为了整合性的末世论体系而应排
除这类临界可能性（Grenzmöglichkeiten）吗？难道不应容忍某种程
度上尚存的“无序”，即一个体系的开放性吗？无论如何，这对于一
个喜爱条理性的严格的体系论者恰恰是一种满足。
c）客观性的时序排列场所描写（Chronologie / Topographie）还是
彻底的生存化？末世论所论及的是什么？是我们怀着信仰和
希望迈向的历史完成之背景吗？或者首先恰恰是我们这种怀着希
望迈向背景的行为？这显然是一种错误抉择，因为两者缺一便是不
可思议的：
《新约》预言的目的并不在于只是为我们提出关于历史终
极事件的按时间顺序排列的信息，以满足我们的好奇心，这些关于
未来的陈说始终有向着当今、向着信徒之目前生存的矢量（Vek-
tor）。只有在未来历史与现在决断的同时之中，我们才会正确理解
末世论陈说。上述抉择有两个错误的选择可能。传统的末世论几
乎纯客观地汇集了关于终极时刻的信息，关于这个时刻更多时间上
的（时序排列）或者地点上的（场所描写）展示，即终极事件（重临、
复活）或者人的终极居留地（天堂、地狱、炼狱），它对生存方面存而
不论或者留给神学伦理学去讨论。可是，后者本身却并不是以救赎
历史的未来为对象的。与此相反，布尔特曼（Bultmann）等人① 则强
调末世论陈说，并彻底地将之生存化，使之与当今的决断联系起来，
这肯定同时把握住了这类陈说的目标指向，即针对着此时此地的
人。当然，他由此而消除了这类陈说所固有的未来品格，将之彻底
地、过分彻底地当今化和现实化了。可见，应经受这一抉择，不可片
面地取消它。只有如此，才会均衡好奇地时序排列或者彼岸的场所
描写。
现在，要清楚地划定界线或者进行分配也是不可能的，这就是
说，教义学的末世论是否应转嫁于神学伦理学和希望神学？交叉与
接触是不可避免的，所以从《新约》材料方面看，在我们这里仍然保
持着末世论陈说内容上的优势；与此相反，生存陈说的优势则应在
神学伦理学之内。
生动地说明这一抉择的也许是《新约》中解释“希望”的词的应
① 参阅 H. Ott，Art. Entmythologisierung“解神话化”条，RGG3 II，TÜbingen，

1958，页 496— 499；关于 R. Bultmann 主要参见他的 Glauben und Verstehen I，TÜbingen
2，
1954；II，TÜbingen，
1952。
用环境。用“Elpis”不仅指希望的对象、理由和目的，而且也说明希
望之生存态度和决断，即 Spes Quae（哪一种希望）和 Spes Qua（某种
希望）。① 术语对立性的困境可能会成为神学体系化的美德。
d）始终如一的恩宠神学还是法则上的伦理学这一抉择当
然是与前一个抉择联系在一起的：末世论愈是讨论未来的完成并同
时忽略生存决断，这种完成便愈会获得不可支配者和不可行者的品
格。相反，生存决断愈是同时进入视野，完成便愈会取决于自己的
决断和效用。在传统末世论中，完成与自己的决断的关系最多只意
味着它对于后者而言是赏或者罚，但绝非本然意义上的完成和实
现。
现在，随着在末世论陈说中关于怀有信仰和希望者的生存的陈
说增多，这些人的参与作用和共同责任感也在增强。
此外，世俗化的出现使上帝的效用更加不可直观，但却更加突
出了人的自主性和责任感。于是，未来更少是不可支配的上帝赠
品，更多是人的明确的和负责任的自我实现。
人们现在可以想像，末世论将由此而别开生面：它不再如此强
调上帝的预言和他的完成性的行为，而是大大突出人的决断和实
现。尽管如此，仍然存在一个问题：以往的片面性和抉择是否可能
被颠倒了过来，致使未来的重负将完全被转嫁？以往，未来完完全
全交由上帝决定，人可以卸去重负，以致采取轻率和无所谓的态度；
现在———尤其在几乎无法再直观地谈论上帝的地方———未来却完
全被加在人的身上，从法则上看他是超负荷的，因为人类的历史是
① 我们姑且将经院哲学关于信仰的区分用到希望上，至于《圣经》对希望的理
’λπι ζ：ThWNT II，Stuttgart，
解，参阅 R. Bultmann / K. H. Rengstorf，Art ε 1935，页 515—
531。
否以及如何继续下去和完成，完全取决于人自己。没有预言预先照
亮他，他自己必须反复地点燃希望之灯，将它擎在自己前面。未来
已从上帝手中滑落，现在完全被放在人的手中。这是一种抉择性的
解决办法，它最初也许振奋人的勇气，提高人的自觉性，但同样也会
更加使人陷入沮丧和绝望。被过低要求的人一变而成为被过高要
求的人；从一种坏的、始终如一的恩宠神学和末世论蜕变而成为一
种同样坏的“法则上的”末世论。在这里，抉择也是不可片面取消
的。
e）分离的末世论救赎史还是平庸的世俗史在近代神学史
的最初构想中，出现了一种来自《圣经》的救赎史神学，这与以往的
无限性和静态相比，无疑是一个进步。但在今天，我们当以批判眼
光回顾这种自我封闭的和孤立的历史神学。在这种神学中，末世论
的确能够以丰富的《圣经》内容充实和发展自己，但是，这种末世论
却毫不涉及世俗历史的反思和世俗化的历史构想，没有任何关涉
面，没有相互的对话，没有批判性的对立，从而也就没有信仰的与人
性的历史经验和历史实现的整合。
在这一方面，与其他历史哲学的对立曾带来健康有益的解放和
开放。历史神学因此而与其他历史解释方式更加接近了，当然，它
也失去某些《圣经》术语，为此它更应作出种种尝试，以便克服、彻底
批判和建设性地架构严酷而封闭的世俗史经验和展望。人们最终
认识到，救赎历史与世俗史并非并排行进的历史列车，而是共同扩
展的，二者包容着同一个统一的人类总体历史。救赎史将自己理解
为对此一普世历史的神学反思和解释，它提供了一个具体的内在于
历史的、怀有信仰和希望的预言史之确定范例。从这层意义上讲，
在这里也不可能发生抉择之片面解体，在末世论上尤其应坚持世俗
史与救赎史之共同扩展，救赎史的解释与实在必须从人类的未来期
待和实现的材料上得到验证。救赎史并非分离的有形的专门史，而
是总体历史之信仰上的解释。现在将这一观点用来看末世论：末世
论并非单单是关于信徒或者教会之孤立的专门未来的学说，它所论
及的恰恰是人与世界的普遍未来。它是怀着信仰和希望去理解和
实现这整个历史之不可洞察性的尝试和勇气。所以，世俗史的末世
论被理解为救赎史的末世论，人类的未来被看成是得救的未来。
如上文所说，我们在展开末世论讨论的过程还会遇到这种抉
择，在这里预先提出它们，只是为了使错误或者片面的观念和期待
不致太突兀。
2. 神学末世论文献及其解释
神学末世论的文献本身是极其不同而又相互矛盾的：从《旧约》
先知书的观点到《新约》前后成文的论说，我们始终都能够从中得到
对《新约》本身，对耶稣、原始教会和《新约》个别作者的未来期待进
行理解和思考的背景。在传统中，末世论的地位时强时弱，因而文
献与论说也时多时少。当然，数量上的多少绝对不至于使解释的任
务更加轻松，比较引人注目的研究活动发生在教会史上那些为时代
环境、危机或者紧张的期待情势所推动而进行末世论反思的时期。
对此进行详细描述，也许不得不超出直接的教会文献的范围，收入
狂热信徒或者异端派别 ① 的一些论说。解释和利用文献时必须考
虑其不同的来源，正是在研究末世论的陈说中，我们学会了深入到
纷繁而又往往杂乱的现象背后，去探求其中原本要表述的神学内涵
① 关于狂热派这一现象的概貌，参阅 R. A. Knox，Christliches Schwärmertum. Ein

Beitrag zur Religionsgeschichte（《基督教的狂热派》），Köln，
1957。
和与此联系在一起的生存态度。此二者往往深埋于种种现象的杂
草丛中，不易为人所发现。另外，假若不加批判地剔除这些神话般
的想像，剥出一个光洁的内核，又似乎太简单化了。除了在受时代
制约的语言和观察中，我从别处得不到神学文献。因此我们的理解
慎之又慎。
而且，我们并非专为自己展示这些文献，而是经自由选择将它
们用于具体的论题。

末世论的所在
奥特（Heinrich Ott，瑞士巴塞尔大学神学系
教义学荣休教授）
冯亚琳教授译
问题的展开
我们把“末世论的所在”理解为关于“终极事物”的教义学陈述
得以展开并获得其意义的框架或范围。首先，显而易见的是，
《新
约》就人的复活及永生与世界的终结和完成作出了末世论的陈述。
然而，作为必须对基督教信仰真理作出合乎时代精神的———即同时
代人能领会和悉知的———解释的神学家，我们今天能够在何种框架
内言说末世论问题呢？因为，并非从一开始就能肯定，
《新约》中设
定的框架和范围可以而且必定是我们的框架和范围。这一问题分
 本文译自 Heinrich Ott，Die Antwort des Glaubens：Systematische Theologie in 50

Artikeln（《信仰的回答：系统神学的五十个基本论题》），Stuttgart，
1981，页 477— 489。
末世论的所在 19
作两个方面：
1. 作为教义学陈述的末世论得以展开并获得其意义的框架是
一个将其死亡作为其———世俗地看———终极未来的个人的未来，还
是整个世界和世界史的未来？
2. 言说未来的事情难道真的如此重要？《新约》末世论的未来陈
述———假若正确地理解它并将之译入我们的时代———难道不更是与
信徒生活中的当前现实、
与信仰决断的当前时刻相关联的陈述吗？
所有这些教义学上的问题的提出是基于现代的世界观和真理
理解。世界和个人终结之后将发生的和将就其作出末世论的信仰
陈述的，恰恰是我们的经验现实，即我们可体验的生活和可探究的
世界之现实与我们不知也不能体验的“彼岸”范围之间的所谓直接
接触之点。我们的世界受到这个彼岸的局限，我们的经验范围与一
切经验的彼岸接壤，这对于过去年代的现实理解而言，似乎是自然
而然的事。然而，这对于我们全然经验的、
“科学的”世界观而言，却
是难以想像的。如果我们今天试图设想世界的终结以及地球、人类
和世界史的终结，我们充其量也只可能把它想像成一场规模空前的
自然灾害，或者想像成一次破坏性战争的结果。但这绝非《新约》关
于终极未来的陈述所指的东西。
布尔特曼（R. Bultmann）曾经着力研究这一论题。在此过程中，
他以“《新约》之解神话化”
（首先是《新约》末世论陈述之解神话）
的提法成为同时代更具一般性的问题意识的代言人。由此可以解
释他的命题何以在当前产生如此巨大影响。布尔特曼对于问题的
两个方面都作了阐述：在他看来，
《新约》关于未来发生的世界终结
的说法（世界末日、最后审判等等）是一种令人———基于其现代的世
界观———不可思议的神话想像。所以对他而言，一个未来的和宇宙
的末世论不再成立。布尔特曼的末世论因此是个体的和现在时死
亡的未来，以此作为其信仰的完成。诚然，此论在个体视野之内仍
保留有某种未来的成分：个人在信仰中期待着的超越其本质性的末
世论事件在个人的信仰实施之中，在他的信仰决断的当下，在尘世
生活的历史性之中体现出永恒未来。人为自己绝对的未来而敞开
胸襟。布尔特曼所依据的是《新约》本身：
《福音书》作者约翰便把
末世论的未来陈述约简为对信仰的当前意义。因为对于约翰来说，
最后审判发生在现时，发生在人的信仰决断之中：
“信他的人，不被
定罪，不信的人，罪已定了。
”（约 3：
18）
在这里，我们必须认定，问题的两个方面不是简单等同的。对
于个体视野中的末世论陈述，对于个人命运框架中的未来陈述，并
不一定会出现由现代世界观造成的种种疑难。所以，布尔特曼当然
还有可能在这里保留某些将来时末世论的残余。尽管如此，问题的
两个方面显然又是相互关联的：如果我们探究“末世论的所在”
（这
一点我们今天必须做———布尔特曼的解神话化———假设使我们意
识到了这一点），我们就必须从两个方向提问。
各种不同观点
1. 坚定末世论
第一次世界大战之前，人们对当时占上风的从进化论和此世观
察上帝国的做法作出强烈反应。与里敕尔（A. Ritschl）把上帝国主
要看作一个应该由人来实现的道德价值之国的神学相反，
《圣经》诠
释学的研究者们相信，
《新约》中的上帝国并非一个内在值（imma-
nente Grö e），并非是由人来实现的任务，而是通过上帝的超强行动
作为恩赐由彼岸进入这个世界的。这一转折由魏斯（Johannes
Weiss）和施魏策尔（Albert Schweitzer）开创。魏斯在他一八九二年
完成的划时代著作《耶稣关于上帝国的布道》中写道：
根据耶稣的见解，上帝国（是）一个与这个世界处于排
他性对立之中的、完全超世俗的值……现代神学完全将这
一观念从其原初末世论—启示的意义中剥离出来，它将这
一观念用于宗教—伦理学（是）没有道理的。违背耶稣，从
另外一个意义上使用这个词，这仅仅只是在表面上遵循
《圣经》行事。（页 49 及下页）
这一新观点———施魏策尔继续发展了它，并在其坚定末世论设想中
作了解释———产生了深远的影响。施魏策尔在一九 ○ 六年出版的
《耶稣生活研究》中明确指出：
用末世论就不可能把现代思想加于耶稣，并通过《新
约》神学又从耶稣那儿把这种思想作为采邑接受回来，正
如里敕尔毫无顾忌地所做的那样。（页 322）
魏斯和施魏策尔本人并没有从他们的《圣经》诠释的发现中得
出教义学结论。这样，上帝之国对于施魏策尔仍然是一个内在值。
他把对一个即将来临的超验的上帝行动的《新约》—期待视为一个
被历史进程超越了的、受时代限制的观念。坚定末世论的模式主要
在瑞士引起回应，这表现在维尔讷（Martin Werner）、布利（Fritz
Buri）和诺因施万德（Ulrich Neuenschwander）等人身上。
2. 超验末世论
在教义范畴内，末世论的革新只是在第一次世界大战的印象和
由它而产生的危机意识之下才出现的。巴特在《〈罗马书〉释义》
（1921）中反对把期待末日的观点作为“教义末端一个无关紧要的
‘末世论的’小小篇章”，他提出超验—末世论一说，其中以“Trans”
（“后”）。基督临在成为每一种生存环境中之
（“超越”）取代“Post”
无限永恒的严肃态度的象征：
“在一切时间的尽头上，在意味着取消
一切时间和一切时间内容的垂悬的上帝幕墙之前，站立着终极时刻
的人，亦即期待着耶稣基督临在的人。
”（页 484）阿尔特豪斯（Paul
Althaus）在一九二二年的《末世》一书中以“每一个时代与永恒之间
的直接性”的现实意义为名，抨击终极历史末世论。他依据温德尔
班（Windelband）的价值哲学，将“价值论的”
（Axiologisch）和“目的
论的”
（Teleologisch）末世论区别开来。当时，布尔特曼的论文《〈约
翰福音〉的末世论》问世，它也从存在意义上解释末世论的内容：所
谓末世就是，上帝统治的来临将人置于其中的决断处境（页 134 及
以下）。一九二五年以后，巴特和阿尔特豪斯逐渐修正了纯现实意
义上的末世（Eschaton）。一九四 ○ 年，巴特在谈到他早期对《罗马
书》十三章十一节的注释时承认：
人们可以看到，在此过程中，我是怎样恰恰———巧妙
而善于辞令地———忽略了这一段话的特殊之点时，忽略了
把它归因于时间的目的论以及它向着真正的终结的发展。
1，页 716）
（II，
在此之前，阿尔特豪斯已在上文提到的那本书的多次修订版中，越
来越表示接受目的论的观点（在一九三三年的第四版中，他放弃了
用来解释《圣经》末世论的“价值论”这个概念）。这样就发生了一
个由外在于现实的末世论（Exklusiv Aktuell）到一个“现实目的论”
（Aktuell Teleologie）的变化（这一说法来自 G. C. Berkouwer 的《基督
再临》）。
3. 目的论的末世论
在巴特和阿尔特豪斯著作中，得以突破的关于时间和历史意义
的意识因第二次世界大战及其后果而大大得到加强。这一发展导
致了目的末世论模式的产生。对这一学说作出权威性阐述的是库
尔曼（O. Cullmann）一九四六年发表的《基督与时间》一书。
4. 存在末世论
布尔特曼基本上坚持了他原来的立场。他代表着存在末世论
的观点。布尔特曼认为，生活的水平维度（Horizontale Dimension）意
味着“世界的没落”，真正的“生存历史”是在上帝通过宣道（Keryg-
ma）向人发出回归生存“本真性”
（Eigentlichkeit）的召唤下，作为非
世俗化在垂直维度（Vertikalen Dimension）中完成的。布尔特曼不
给目的论的末世论留下任何余地。《新约》的末世观念具有神话性
质，人们应追问的是其中包含的生存理解。布尔特曼以下面这样一
段话开始他阐释神话末世论的思考：
在传统神学语言中，末世论是关于终极事物的学说，
这里，
“终极”意味着时间顺序上最终的事物，这就是即将
来临的世界的终点，正如未来之对于现在一样。然而，在
先知和耶稣的布道中，这“最终的”还蕴涵着另外一层意
义。正如在关于天堂的观念中，上帝的超验通过空间方式
表达那样，在世界末日的观念中，上帝的超验是通过时间
方式表达的。诚然，这并不是超验观念本身，而是关于上
帝超验意义的观念：上帝永远不是以已知形象临在的，他
始终是正在走来的上帝，为未知的未来遮蔽着。末世论的
布道以未来之光审视现时，它告诉人们，眼前的世界，即自
然的和历史的世界，我们生活于其中并实施着我们的计划
的世界，不是唯一的一个世界，这个世界是有时限的和转
眼即逝的，面对永恒最终是空虚的和非真实的。（页 148）
基督教信仰的存在从本质上说是末世论的存在，因为信徒既是作为
非现世者存在着，同时仍然在现世之中，在他的历史性之中。
历史性的在是源于未来的在。而信仰者的存在也来
自于未来。一方面因为他的信仰和他的自由永远不会成
为占有物：作为末世论之发生，它们不可能成为既往事实，
只有永远作为事件方才为真实。其次，因为信仰者驻留于
历史之中。原则上说，未来始终向人提供属于他的自由的
赠品。基督教信仰便是此时此地把握这一赠品的力量。
（页 181）
布尔特曼并不完全拒绝一种个体视野中的将来时末世论。
人即使在死亡时也未脱离上帝之手，他必须面对死亡
将之作为与上帝的相遇，无论这会使他得救，还是使他毁
灭。上帝是正在来临的上帝：这一点也适用于面对死亡的
时刻。（页 164）
然而，信仰者
将放弃对上帝以死亡方式所赠予的未来作详细描绘，
因为死后一切美妙的图景都只能是梦想之理想，放弃理想
图景便是对上帝的未来信仰最彻底的开放。（页 90）
存在末世论的模式具有巨大的效力，但却排除不了关于人与世界以
及其最终目标（Telos）的问题。在各种构想中，人们试图克服现实
的和目的论的观点之间的对立。布鲁纳（Emil Brunner）在《作为未
来和现时的永恒》中描绘的构想要求，
“明确而彻底地成为对《新
约》证词的存在主义的阐释，正如它从整体神学上坚持保罗—《新
约》的未来希望那样”。布鲁纳坚信，
“福音假如不同时是整个人类
的未来希望，它便不会给个人带来安慰”。“个体与人类共体的统
一”是末世论的主题（页 IV 及下页）。奥特在《末世论》中遵循一种
存在论的方法，这种方法有别于布尔特曼的地方在于：在这里“不是
首先追问《圣经》见证人的自我理解，而是追问他们与上帝的相遇，
并以此追问上帝本身”。奥特的关切点清楚地表现在下述陈述中：
末世论不可以被简单地描述成一条拯救史时间顺序
上的最末一段，也不应当把它作为最后一笔绘入拯救史的
平面图之中。因为这样一种描述恰恰会有害于存在特征，
有害于末世论陈述的存在关系。但这绝不是说，应取消末
世论的未来时品格———如布尔特曼对《新约》的研究方式
所造成的那样。（页 8 及下页）
奥特否认，从末世论的相遇观念来看，历史或拯救史事件之时间上
的先后顺序在生存意义上是无关紧要的：
“在我们看来，这里不存在
两种相互排斥的观点之间的抉择。
”（页 63）克莱可（Walter Kreck）
强调，末世论以基督论为基础，基督复活中业已发生的末世（Escha-
ton）是未来末世的保证：
“那将不仅仅是相信，而且必定看到：看哪，
我更新一切！
”（页 95）属此类型的还有荷兰神学的大多数近代末世
论著述，这里简述一下它们反映出的几个特点。奥因（Hendrik van
Oyen）在关于精神称义的阐述框架中指出，道成肉身是指向关于完
成的预言的。但这同时也意味着：
从这一关于完成的预言，我们现在看到现世的所有事
物都与这一未来有关，因此不会再有什么东西能够不以某
种方式被置入未来时日的光束之中。（页 227）
贝尔寇维尔（Gerrit Cornelis Berkouwer）始终反对错误的选择。他批

判末世论的位格论，这种位格论在原本正确地专注于耶稣基督的位
格之时，却不容许对新世界和肉体复活的期待（页 11 及下页）。同
时，他也反对对拯救的宇宙视角毫无兴趣的宗教—救世说的自我中
心论。另一方面，在谈到关于中间状态的学说时，他强调，
“大视域”
（der gro βe Horizont），亦即对普遍世界完成的期待，并不排除“小视
域”
（den kleinen Horizont），即个体对于死后生活的期待（页 34 及以
下）。贝尔克豪夫（Hendrikus Berkhof）着重指出，末世论的期待不
仅建立在耶稣基督复活的基础之上，同样也建立在精神的功业之
中。此外，根据贝尔克豪夫的观点，
（救世）历史范畴比存在、未来和
进化的范畴对于末世论更为有益，也更加全面。前者能够接纳后
者，后者则不能或者仅能以矫饰方式接纳前者：
“没有救世史的这一
框架，存在将是阴森可怕的，进化将是决定论的，而未来则是乌托邦
式的。
”（页 100）
5. 将来时末世论
在上述引语中，贝尔克豪夫暗示了最近获得巨大反响的一个模
式，即将来时末世论模式。这一模式的独特之处在于，不是从救世
史的中心阐明其目标，而是反过来，由未来审视现在。这一模式的
初步构思主要见于鲁勒尔（Arnold A. van Ruler）和赫肯度克（Johan-
nes C. Hoekenduk）的著述中，决定着鲁勒尔神学特色的“从终点来
思考”表现在下述一段话中：
对于上帝而言，重要的不是拯救我们者，而是我们，即
被他拯救的我们。我们之为人，不是为了能够成为基督教
徒，而是我们是基督教徒，以便能够成为人。毫无疑问，一
切都围绕着耶稣基督，因为他通过自己的牺牲解开了罪的
谜团。但是，人们不可由此而得出错误的结论，误以为一
切也都关系到耶稣基督。圣灵（Pneuma）比弥赛亚所包容
者更多。神圣化比和解更为伟大。圣子终有一天要把王
国交还于他的父亲。从一开始一切就是朝着这一目标的。
不仅有集中———从众民族到一个民族，从一个民族到一部
分人，从一部分人到这唯一一个———同时，集中将演变为
扩展———由弥赛亚到圣灵，由圣灵到良知，由良知到国家，
由国家到宇宙。我可以作个简洁而尖刻的表述吗？耶稣
基督是上帝再也不能继续等待下去的一个应急措施。（页
64 及下页）
赫肯度克始终只把教会看作是世界上的一种使徒职能。他要从终
点，从即将来临的天国来看此两者：教会与世界。如果两者一起被
置入天国的远景之中，那么它们身上便会发生一些可称之为“受希
望感染”的东西（页 51、
34 及以下）。莫尔特曼（JÜrgen Moltmann）的
《希望神学》对这一模式进行了广泛而系统性的阐述。受鲁勒尔的
影响，尤其是受到布洛赫的启迪，莫尔特曼拒绝“末世论”这个词，因
为“道”
（Logos）这一术语与停留和有规律地重现有关，却不能表达
“新”这一层意思。为此他强调预言这一范畴。
一个预言是预告一个尚未来临的现实的许诺。这样，
预言便开启了人对于能够在其中期待预言实现的未来历
史追求。（页 92）
耶稣基督的复活是未来的先期行为，仅仅是完成之第一个开端，尽
管是一个彻底的开端。“基督复活在其中作为复活得以辨认的视
野，是预言的视野，是向前直至他的未来及他的统治未来的使命之
视野。
”（页 178）莫尔特曼区分将来（Futurum）和来临（Adventus），
以说明他的意图。将来“是从过去的因素和进程中推断出来的……
相反，未来作为另外一种新的东西的来临，则是不能够从历史中推
断的。它是被预先推定的（Antizipiert）”
（页 212）。假若我们把这
些区分运用到基督教末世论上，就不仅仅能在其中瞥见由基督教学
说进行的推断。
只有基督的临在是上帝未来的先期行为时，它才能够
被理解为将到来者的萌动和开端……临在假若不是未来
之来临，便没有将来时。只有在其中有某种东西“到达”，
才能从中“形成”某种东西。（页 213）
从这一基本主题出发，莫尔特曼把信仰称作希望，把基督徒称作改
变社会的战士，把教会则称作“出埃及—信众团体”
（Exodus Ge-
meinde），我们靠“维护使命”
（Pro Missio）生活，这既意味着预言，
又意味着“受命向前”。
末世论在这里是希望的学说，既是人们所可能希望的
学说，又是把所希望的未来带入现时苦难之中的希望实践
的学说。末世论神学欲勾画广阔的未来视野，在那里，神
学既在其本身是有意义的，对于世界也是关系重大的。
（页 149）
6. 进化—末世论
最后一个要在此扼要介绍的模式可以称之为进化—末世论。
此模式的设计者是德日进（Teilhard de Chardin）。德日进所有著述
的基本中心问题都是寻求整合，即上帝现实与世界现实之未来的结
合。具有重要意义的是，他不是静止地，而是历史地去理解世界现
实———也包括上帝现实。现实被视为“进化”。普遍万有（Univer-
sum）不是一个宇宙（Kosmos），而是一种“宇宙发生”（Kosmogen-
ese），在这里“发生”
（Genese）这个概念是指一个受控制的和被矫正
的进化。进化包罗万象。宇宙发生由生物发生开始，在精神发生
（Noogenese）之中得以继续，在基督发生（Christogenese）之中达到高
潮。德日进用“Omega”① 这个符号，即用对于宇宙的、万有的（Uni-
versal）基督的等价物，用上帝现实和世界现实在“位格”中达到的统
一来表示全盘的整合。诚然，
“Omega”不仅是终点，而且也是进化
的动力。作为动力它业已在世界机体中运作着，并把后者引向自
身。
德日进不仅把无神论的世界的世俗性，也把对世
界之无神论的神化引向基督教对世界的世俗性、对上
帝的尚—隐匿—状态和尚—缺席—状态的认识，引向基
督教对末世论的世界神性、对上帝显现的希望信仰，这
样他便得以认识到上帝的世俗性：即上帝现实与世界
现实在宇宙基督之中、在作为世界未来的上帝之中的
统一。（页 413 及下页）
德日进本人用如下的话结束了对世界末日的辉煌图景的描绘：
于是，那有机的整体便建造起了：上帝与世界，即 das
Pleroma———神秘的现实，关于它，我们不能说比单独的上
帝更加美好，因为上帝是不依赖于世界的，但关于它我们
① 即希腊文字最后一个字母（Ω，ω），转义为末尾、结束之意。———译注
也不能认为是绝对次要的，因为没有它，创世将变得不可
理喻，基督受难将是荒唐的，我们的努力也将失去意义。
Et tunc erit finis（那将达到终极）。如同一个强大的洪流一
样，存在将淹没存在者的怒吼。在一个平静下来的大洋之
中———那里的每一滴水却都将意识到自己仍旧是它本
身———世界不寻常的冒险将得以结束。每一个神秘的梦
想都将圆满而理所当然地实现。 Erit in omnibus omnia
Deus（上帝将存在于一切之一切中）。（页 403）
在天主教神学内部，拉纳（Karl Rahner）就在很大程度上受到德日进
的启迪。
答案尝试
1. 不客观化，但也不简化（Reduktion）
首先必须肯定，
《圣经》的视角既是将来时的又是宇宙的。在
《圣经》的末世陈述中，不仅关系到现时，而且也关系到一个终极的
未来；不仅关系到每一个人的终极未来，而且也关系到世界的终极
未来。个体性质（每个人的拯救）和现在时性质（信仰决断之现在）
包含在《圣经》视角之中，不容轻视，但它们仅仅是整体之某些方面。
因此，个体性质和现在时性质尽管可以特别加以强调，例如对《约翰
福音》之独特的前展式的简述之中，但将来时性质和宇宙性质断不
会因此而被消除。即便《约翰福音》的作者在事实上并非从整个内
容，而是排除整个内容理解他的简述，那么这也并非最后的教义裁
决。即便如此也还应追问，是否会因这样的简略而流失某种意义内
涵，即某种“存在上的增益”
（existentiales Plus）。
倘若我们在方法上如此展开论证，我们首先便可能从神学上排
除一种可能性，即排除一切客观地想像并形象地描绘一种新的、末
世论的宇宙的尝试。这样的东西事实上将是神话，是关于今日世界
未来的奇异描述。对此，我们没有任何依据，也不存在“相信”这些
东西的理由，除非从根本上把《圣经》的内容理解为以其他方式不可
知的超自然信息。我们在《圣经》中读到的关于未来世界的生动描
述（如在《约翰启示录》第二十一章中对新耶路撒冷的描写）可能是
象征性很强的内容，但仅仅是象征而已，并不是关于未来将要发生
的事件的客观信息（如人们在当代未来学中对我们的经验世界的假
想未来所作的概然性的信息陈说）。
然而，即使我们把不可客观化这一条件首先提出来，与末世论
陈述之现在时的和个人主义的简化相比，
《圣经》之未来—宇宙的末
世论依然保留着“存在上的增益”。
2. 宇宙的和个体的末世论问题
属于人之完整的实在性的，是他与他人的共在（Mit Sein）和他
在世界中之在（In der Welt Sein）。这一点属于我们在信仰的神
学解释中始终与之有关的人性的位格（menschliche Person）的本质。
位格之在（Personsein）始终同时又是社会的和世俗性的，永远不是
一种抽象的“个人的责任存在”（individuelles Verantwortlichsein）。
所以，现实的和个人主义的简化是对人性内涵的一种抽象。如果我
们因此而言说个人之最后的、末世论的未来，那么我们就不可避免
地同时也言说并在思想上牢牢把握住人之在的社会和世俗层面的
未来。当然，人们或许还可以设想，个体具有一个未来：到那时，他
将从他与他人和世界的关联中解脱出来，又重新成为单一的自己，
成为独自地或者在对于其上帝直观之中存在着的“永生不死的灵
魂”。但这无非是一种空想，与我们的生活现实毫无关联。因为在
我们的生活现实中，我们体察到的总是人性位格之社会性和世俗
性，问题在于，若把这些层面完全从人性的位格上剥离下来，它还能
够剩下些什么。因此，谈论完整的和真实的人的未来是有意义的；
相反，谈论一个抽象的、在现实中我们根本见不到的人的未来则无
意义。诚然，在人的最终的、末世论的未来之中，其社会的和世俗的
存在将以一种对于我们而言无法描述的方式发生变化。
3. 将来时及现在时的末世论问题
假如全然取消对一个末世论的未来的展望，基督教福音将
会———看上去似乎如此———有成为单纯的道德行为规范的危险，即
成为“法则性的”，但没有预言成分。或者，是否还有可能，把信仰行
为本身，把教徒的信仰生活作为在当前完全实现的生活可能性来理
解？换言之，是否可以说，赋予信仰的预言目前业已得到实现，而
“末日”
（最终）在当前信仰的生活中业已开始？但是这大概不符合
信仰经验以及信仰的自我经历和自我理解的方式。毋宁说，信仰所
体验的自身是不完美的，是尚在中途的，是一种追求 …… 等
待……可见，从这样一种角度，我们恰恰难以正确评判信仰之自我
体验这一现象。
4. 末世论观念的象征特性
出于这种种理由，应该坚持对“终极事物”的一种将来时的、宇
宙的（亦即社会的和世俗性的）理解。或许《圣经》的末世论观是一
些象征（Symbole），是我们无法具体而客观地进行想像的东西的象
征，
是一种我们能在象征之中、通过象征的中介在某种程度上参与
的现实的象征。然而，这一仅在象征中才能理解的不可想像的终极
现实是所有人和世界的现实，是我们所等待的现实，而不是人们从
纯现在时和纯个体角度能够理解的现实。换言之：即使我们不得不
承认，
《圣经》关于“末世”的观念始终与象征有关，那也并不意味
着，我们因此便放弃这些象征之宇宙的和将来时的基本特性。

田立克对上帝国的诠释与汉语基督教终末论
赖品超（香港中文大学文化及宗教研究系系主任）
一引言
对盼望作诠释，一直是基督教神学的主要课题之一的终末论的
主要任务。在面对时代的转变，感到前景不明朗的时候，基督教中
有关盼望的信息，就特别显得重要和适切，对盼望作诠释的任务也
就更重要。近期香港神学界以盼望或远象为主题的文章和学术会
议的涌现，可说是见证了这一点。① 然而，终末论却又正是一令华
 本文是在作者发表于英文《景风》期刊之文章的基础上进一步发展而写成，
有兴趣者可参阅：Pan chiu Lai，A Contextual Reflection on Tillich’s Interpretation of
Hope（《对田立克对希望的诠释的一个处境式的反省》），Ching Feng，
1996（39 /4），页
287— 306。本文直接引用田立克著作之处皆为笔者迻译，故与现行中译本有出入。
香港中文大学文化及宗教研究系研究生李凌翰同学协助翻查现行中译本页数，谨此
致谢。
① 会议方面，除了在一九九六年十月初的“香港的远象”研讨会外，更有由香
港中文大学宗教系及美国联合神学研究院（Graduate Theological Union）合办，在香港
中文大学举行之“中国宗教与基督教对希望的诠释”
（1996 年 11 月 28 日— 30 日）。
而文章方面，
《思》第 49 期（1997 年 5 月）便是以“盼望—基督教的诠释”为主题，共
收集了四位学者的文章，分别从《旧约圣经》、
《新约圣经》、系统神学及教会历史，合
共四个角度来讨论基督教对盼望的诠释。
人神学工作者感到困惑的问题。过去曾有华人基督教学者提出，在
与中国文化相遇，特别是与儒家思想对话时，要考虑“放松”末世论，
因为基督教传统的末世论，可能会对本色化或与中国文化对话构成
某种障碍。① 终末论似乎是汉语神学中的一个烫手山芋———使人
不知如何处理，但又不想干脆丢掉。
终末论在二十世纪西方基督教神学，获得复兴和空前的重
视。② 当讨论到二十世纪西方基督教终末论时，很容易会想到好些
神学家的名字，尤其是莫特曼（J. Moltmann）和潘宁柏格（W.
Pannenberg），而很容易会忽略田立克（Paul Tillich，1886—1965，另
译蒂利希）。③ 不错，田立克并非像莫特曼或潘宁柏格那样以终末
论而成名，但根据巴顿（Carl Braaten），在上一代的著名神学家中，就
终末论而言，特别是对上帝国的诠释方面来说，以田立克所作的贡
献最为巨大。④ 在近年，田立克的终末论更备受国际学术界的关
注。⑤ 本文写作的目的，是要透过研究田立克的终末论，包括他对
各种对希望的诠释的剖析，尝试提出他对上帝国的诠释，对于在汉
语处境中建构终末论有何意义。
① 梁燕城：
《会通与转化》，载蔡仁厚，周联华，梁燕城合著：
《会通与转化：基
1985，页 346— 347。
督教与新儒家的对话》，台北：宇宙光，
② Carl Braaten，The Kingdom of God and Life Everlasting（《上帝国与永远的生
命》），载 Peter Hodgson 及 Robert King 合编，Christian Theology，London：SCM，
1983，页
274— 276、
288— 291。
③ 例如在 Alister E. McGrath 主编的 The Blackwell Encyclopedia of Modern Chris-
tian Thought（《巴维现代基督教思想百科全书》）
（Oxford：Blackwell，
1993）中有关终
末论（Eschatology）及上帝国（Kingdom of God）的条目就完全不提田立克。
④ 《上帝国与永远的生命》，前引书，页 291。
Carl Braaten，
⑤ 数年前举行的第三届田立克研究的国际研讨会，曾对田立克的终末论作深
入的讨论，该会议的论文已结集出版成书。见 Gert Hummel 编，New Creation or Eter-
nal Now（《新的创造还是永恒的现在》），Berlin / New York：Walter de Gruyter，
1991。
田立克对上帝国的诠释与汉语基督教终末论 37
二田立克的神学与上帝国的象征
从田立克的神学观点看，终末论的主要工作就是要对基督教终
末论的象征作诠释。因为在基督教的传统，
特别是《圣经》中，谈论到
与将来或盼望有关的事时所使用的，全是象征性的语言，而不是对经
验中的事物的陈述，所以必须对这些象征的意义加以解释、分析和概
念化。
①
虽然田立克将终末论放在他的《系统神学》的第五部分，也就是
最后的一部分，这是与传统神学的编排相若，但这并不表示终末论
在他的神学体系中最不重要。事实上他也曾表示过系统神学也可
以由终末论开始。② 而在他神学生涯的最后几年里，他更特别着重
终末论的问题和对希望的诠释。在他的班顿讲座（Bampton Lec-
1961）中，他提出在与佛教对话中，应是一切存在物的内在目
tures，
标（Telos），就是上帝国与涅槃两个终末论的象征作为对话的焦点，
而不是以别的教义，例如上帝、人、历史甚或拯救等。③ 除了在他的
《系统神学・第三卷》
（1963）对终末论作系统性的诠释外，田立克
更写了数篇与希望或终末论有关的短文。其中比较重要的，除了
（1962）一文外，要算是他在一九六五年二月在纽
《永生的诸象征》
① Symbols of Eternal Life（《永生的诸象征》），Harvard Divinity Bulletin 26

Tillich，
（4 /1962），
页 1—10，尤参页 3— 4、9。另参 Raymond F. Bulman，History，Symbolism，
and Eternal Life（《历史、象征和永生》），载于 Raymond Bulman 及 Frederick Parrella 合
编，
Paul Tillich：
A New Catholic Assessment，
Collegeville：
The Liturgical Press，页 122。
1994，
② 1978，页 298。中译本见田立
Tillich，Systematic Theology，vol. 3，London：SCM，
克著，卢恩盛译，
《系统神学・第三卷》，台南：东南亚神学研究院协会，
1988，页 377。
③ 参 Tillich，Christianity and the Encounter of World Religions（《基督教与世界宗
教的相遇》），New York：Columbia U. P. ，
1963，页 63，详参 53—75。
约召开的平安在地上议会（Pacem in Terris Convocation）上，回应教

宗若望二十三世（Pope John XXIII）有关世界和平的通谕《地上的平
（Pacem in Terris）的演词。① 而最能代表他对盼望的观点的，可
安》
能是他在一九六五年临终前几个月才写下的一篇题为《希望的权
利》
（The Right to Hope）的讲章。② 该讲章以《新约圣经・罗马书》
四章十八节“他在无可指望的时候，因信仍有指望”为经题，而这一
句经文也正好扼要地总结了田立克在对希望的诠释上的努力。
田立克对希望的诠释主要是环绕着“上帝国”的象征为中心来进
行。他在一九二○年期间，已开始采用“上帝国”的象征去发展他的
终末论。他决定采用上帝国的象征，作为解释希望的基础，是与他个
人的经历和他所身处的时代有着密切的关系。在第一次世界大战爆
发时，
田立克是一位满有爱国热忱的青年，
他以身为普鲁士人而自豪，
甚至愿意为国家献出生命，但他在大战中担任随军牧师的经历，使他
的思想起了重大的变化，成为他一生的转捩点。
③ 战后，田立克参与
了刚在德国兴起的宗教社会主义运动，成为一个宗教社会主义者。
④
田立克的改变不单是在政治立场上，
也是在他对盼望的理解上。
① 田氏之演词原载于 On“Peace on Earth”

（《论“地上的平安”》），见 To Live
as Man：An Anatomy of Peace，Santa Barbara：Centre for the Study of Democratic Institu-
1965，页 12— 23；最近重刊于 Tillich 著，Ronald H. Stone 编，Theology of Peace
tions，
（《和平的神学》），Louisville：Westminster / John Knox Press，
1990，页 174—181。
② 该文原刊于 The Right to Hope（《希望的权利》），Neue Zeitschrift fÜr systema-
tische Theologie und Religionsphilosophie 1965（7 /3），页 371— 377；最近重刊于 Tillich
著，Ronald H. Stone 编：
《和平的神学》，前引书，页 182—190。
③ 有关田立克在战争中之经历及对其思想之影响，可参 Wilhelm & Marion
Pauck，
Paul Tillich： Life（《田立克：他的生平与思想・卷一：
His Life & Thought，Vol. 1：
生平》），
London：
Collins，页 40— 56。
1977，
④ 有关田立克早期对社会主义的观点可参 John R. Stumme，
Socialism in Theolog-
A Study of Paul Tillich 1918—1933（《神学透视中的社会主义：一项对田
ical Perspective：
立克在 1918—1933 年的研究》），
Missoula：
Scholars Press，
1978。
当时一般人所普遍持守的盼望，就是进步主义的历史观和乌托
邦式的理想，
有些人甚至以为第一次世界大战会是一场可以终结一切
战争之大战。大战的经历及战后的社会情势，
除了使田立克质疑这种
乐观主义的盼望，
更使他发觉到当时教会所倡导的只讲个人灵魂在他
世的拯救的终末论，
是不能符合时代的需要。针对此处境，田立克提
出要重新诠释“上帝国”的象征。田立克曾这样忆述他当时的想法：
出于对进步主义的、乌托邦主义的和超越主义（Tran-
scendental）这几种对历史的诠释的不满，还有对历史作非
历史性的诠释的否定，导致在一九二 ○ 年初期宗教社会主
义者尝试找出一个方案，这方案既要避免这些诠释的缺
陷，又要建基于《圣经》中的先知主义。这种尝试是透过重
新诠释“上帝国”的象征来进行。①
由于田氏对上帝国的象征的诠释，是孕育自这种十分政治化的处
境，他的诠释常常着重于此象征对现今的处境，特别是在社会和政
治方面的意义。② 田立克认为，终末论的命题如与历史全无关系，
那就是毫无意义（Meaningless）的了。③ 而上帝国的象征正是要为
历史的意义这个实存的问题提供答案。④ 田立克认为，既然历史的
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 356、
Tillich， 454。
② 这时期田立克发表了很多有关政治的文章，表达他的宗教社会主义。其中
比较重要的后来都已翻译成英文，再加上一些较后期的作品，结集出版成书：Politi-
cal Expectation，New York：Harper & Row，《政治期望》，徐钧
1971。中译本见蒂里希，
尧译，成都：四川人民出版社，
1989。
③ Tillich，The Interpretation of History（《历史的诠释》），N. A. Rasetzki 及 Elsa
L. Talmey 合译，London & New York：Charles Scribner’s Sons，
1936，页 280。
④ 参 Tillich，
《系统神学・第三卷》，前引书，页 356。中译本，页 454。
直接承载者（Bearer）是团体过于是个体；对历史的意义的实存问题
之答案也就自然会是以政治性为主。① 田立克说：
“《圣经》中表达
历史的意义的象征是政治性的：是‘上帝国’而不是‘属灵的生命’
或‘经济上的丰足’，这是很有意思的。
”②
上帝国的观念，在田立克的早期神学中并非如在其后期神学中
那么重要。在一九二六—一九三 ○期间，田立克发表一系列文章讨
论到历史的意义问题，这些文章后来收集及翻译为英文，并以《历史
的诠释》为书名出版。在该书内，他比较多是以基督去解答历史意
义的问题，而比较少用上帝国作解答。他认为上帝国是历史的超越
的实现，而基督才是历史的中心，才能为历史的意义的问题提供答
案。③ 而在他讨论社会及政治问题最详细的《社会主义者的决定》，
更缺乏对上帝国的讨论。④
事实上，在田立克的早期神学中，
“凯逻斯”
（Kairos）比“上帝
国”在地位上可能更为重要。田立克在第一次世界大战后，除了“上
帝国”外，更十分着重使用“凯逻斯”的观念去对希望作诠释和发展
他的宗教社会主义的思想。⑤ 田立克和与他一起倡导宗教社会主
（Kairos Circle）。田立克
义的人所组成的小组更是称为“凯逻斯圈”
借“凯逻斯”的观念所要表达的盼望是，正如他在一九二二年写的
① 参 Tillich，
《系统神学・第三卷》，前引书，页 308、312。中译本，页 392、
396— 397。
② 同上，页 311。中译本，页 395。
③ 详参 Pan chiu Lai，Toward a Trinitarian Theology of Religions：A Study of Paul
Tillich’s Thought（《朝向一个三一论式的诸宗教神学：一项对田立克的研究》），Ka-
1994，页 62— 65。
mpen：Kok Pharos，
④ The Socialist Decision（《社会主义者的决定》），Franklin Sherman 译，
Tillich，
New York：
Harper & Row，在 1933 出版。
1977。德文原著 Die sozialistische Entscheidung，
⑤ 详参 Ronald H. Stone，Paul Tillich’s Radical Social Thought（《田立克的激进
社会思想》），Atlanta：John Knox Press，
1980，页 46— 53。
《凯逻斯》一文中说：
“我们深信，今天一个凯逻斯，一个划时代的历
”① 田立克所期待的是，欧洲快将进入一个独
史时刻，是清晰可见。
特的历史时刻，在社会及经济上，在旧的制度解体后，将会出现一种
崭新的和具有宗教性的社会主义；在整体文化上，将由中世纪的他
律（Heteronomy），经过启蒙运动的自律（Autonomy），出现一种神律
（Theonomy）的文化。② 在此时期田立克从宗教社会主义的立场对
希望的诠释，
是乌托邦主义的精神多过是政治的现实主义。
③ 这种乌
托邦式的对希望的诠释在《社会主义者的决定》清楚地表露出来。
④
然而，在欧洲政局所出现的，可说是与田立克所期望的刚好相
反。资本主义社会仍然动荡；在德国，最后取代魏玛共和国（Weimar
Republic）的竟是希特勒和纳粹主义的崛起。田立克在一九三七年
写下的 The Kingdom of God and History（《上帝国与历史》）正是要回
应这样的政局发展。⑤ 文章中田立克仍然使用“凯逻斯”的观念，但
文章的重点是以上帝国作为一个在历史中的动力对抗邪恶的力量。
田立克提出，要以上帝国作为一个标准去批判当时三股最主要的邪
① Tillich，Kairos（《凯逻斯》），收于 The Protestant Era，Chicago：The University of

Chicago Press（节略版本），
1957，页 48。
② 田立克所倡导的宗教社会主义中的宗教性，
并不是指由教会所操纵（他律），
而是指对超越和永恒有可见的指涉（神律），因此而有别于资本主义的（自律）精神。
按田立克的分析，
资本主义社会的精神强调人的努力和理性的自足性，并将有限的抬
失去了对超越和永恒的指涉。详参 Tillich，The Religious Situation（《宗教的
举为无限，
H. Richard Niebuhr 译，
处境》）， Cleveland：
The World Publishing Company，
1956。
③ 《田立克的激进社会思想》，
Stone，前引书，
页 53。
④ 对田立克的宗教社会主义的乌托邦主义的分析和批判，可参 George H.
The Kingdom of God as Utopia（《上帝国作为一个乌托邦》），载于 Raymond Bul-
Tavard，
man 及 Frederick Parrella 合编，
Paul Tillich：页 139—144。
A New Catholic Assessment，
⑤ 该文原发表在牛津举行的会议，后刊于 H. G. Wood 等合著，The Kingdom of
God and History（《上帝国与历史》），London：George Allen & Unwin，
1938。最近重刊
于《和平的神学》，前引书，页 25— 56。
恶的力量：资本主义、国家主义和极权政体。田立克提出，以上帝国
是一个公义的国度批判资本主义的有形无实的公义；以上帝国为人
类合一的国度批判国家主义之排他性，并以只有上帝国的才是终极
和上帝国肯定所有个人的生命与尊严这两点作为标准，批判极权政
体中的自以为绝对和对人权的践踏。① 田立克提出不单要在理论
上批判，更要付诸行动，因为对历史的解释必须植根于历史性的行
动，历史性的行动是解释历史的必经之门。②
随着政局的发展，田立克意识到欧洲已错失了一个重要的时
机———“凯逻斯”。在一九五一年柏林的一次演讲中，他用失望的语
调说：
但我个人的感觉是，今天我们生活在这样的一个时
期，在这时期中，凯逻斯，即实现的适当时机，是远在我们
前面所看不到的未来，而包围着我们的是一个空虚、一个
未被充塞的空间、一个真空。③
田立克对“凯逻斯”的解释，也慢慢地由强调是在现今，转变成一以
往发生之事，例如耶稣的出现为基督，又或是一只能期待的终末的
盼望；而对神律的解说，也由强调是可在经验中实现的，转变为一个
只能企盼的终末论的希望。④
① 详参 Tillich，
《和平的神学》，前引书，页 47— 55。
② 同上，页 26。
③ 《政治期望》，前引书，页 180。中译本，页 229。
Tillich，
④ 参 John P. Clayton，Tillich and the Art of Theology（《田立克与神学的艺术》），
James Luther Adams 等合编，The Thought of Paul Tillich，San Francisco：Harper & Row，
1985，页 279。
在一九四五年之后，田立克极少发表讨论政治的文章，甚至对
以往所持的宗教社会主义作出批判性的反省，表示要超越宗教社会
主义。① 但他仍然认为自己是一个社会主义者，并认为在他的著作
中，以他的《社会主义者的决定》最能使他自豪。② 事实上，田立克
晚年并非不再参与政治或对政治漠不关心，只是他的见解变得务实
和强调要循序渐进。③
田立克在经历过对“凯逻斯”的预期的落空，对要在绝望中找寻
希望有更深刻的个人体会。在《系统神学・第三卷》田立克这样说：
今天，进步主义的意识形态的崩溃产生了广泛的漠不
关心，而东西方的分裂及普世性的自我毁灭的威胁，驱使
无数的个人走向犬儒主义和绝望，他们感受到犹太天启主
义者们所感受到的，就是大地已变得‘旧’了，变成了一个
为邪恶的力量所统治的界域，所以他们要在退隐中或在神
秘的提升中仰望那超越在历史之上的。那些表达历史的
目标的希望的象征（Symbols of Hope），无论是宗教的还是
世俗的都已经失去了感召力。个人感受到自己只是他所
不能影响的种种力量的一个受害者，对他来说，历史是没
有盼望下的否定性（Negativity without Hope）。④
① Tillich，Beyond Religious Socialism（《超越宗教社会主义》），Christian Century，

1984 / 7（101），页 686— 688。该文原在同一本杂志第六十六期（15 June 1949）刊出。
② 参 Gary J. Dorrien，Reconstructing the Common Good：Theology and Social Order
（《重建共同的好处：神学与社会秩序》），Maryknoll：Orbis，
1990，页 48、73。
③ 参 John R. Stumme，
《神学透视中的社会主义：一项对田立克的研究》，前引
书，页 254— 255。
④ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 348。中译本，页 443。
Tillich，
田立克仍然坚持要在无可指望的时候因信仍有指望，但与前期作品
不同的是，在田立克的后期著作中，比较多强调上帝国是临在于日
常生活中。例如在《希望的权利》中，田立克这样说：
人类的目标不是不断进步朝向一个最终完美的阶段，
而是对应人类在每一个特殊的历史情形里所可能的创
造。……因为上帝国不是在某一将来发生的戏剧性的事
件中来到。它正在此时此地出现，在每一个爱的行动、每
一个真理的显现、每一个喜乐的时刻，在每一个对神圣的
经验。①
此外，田立克更十分着重要分清楚哪些是真实和确切的希望，哪些
是错误和愚昧的盼望。他说：
哪里有真实的希望，哪里我们所盼望的是已有部分出
现了。所希望的总是同时间在这里也不在这里。它是既
未被实现，但又是已被实现。但是它正在这里，在这处境
也在我们之内，好像是一种力量，这力量是能驱使那些怀
着希望的人走进未来。它就在此时此刻开始。……若所
希望的并没有这个开始，希望就是愚昧的。②
① 参 Tillich，
《和平的神学》，前引书，页 188—189。田立克此处对盼望的诠释
与历程哲学及神学的观点甚为接近，有关二者之异同，可参 Ronald R. Weisbaker，
Process Thought in Tillich’s Eschatology（《田立克终末论中的历程思想》），International
Journal for Philosophy of Religion 1974（5 /2），页 91—107。
② 同上，页 185。
这个在现今的开端，按照田立克的解说，就好像植物的种子。现有
的种子可说是真实的盼望的基础，若是现今连种子也没有的话，就
只是乌托邦式的期望。①
田立克曾批评教宗若望二十三世有关世界和平的通谕，认为教
宗对世界和平的看法，期望人类历史最后会有一公义与和平的阶
段，是太过乌托邦式，应该盼望的是在历史上的某一时刻中，邪恶的
力量部分地被胜过。田立克指出，现代社会中对世界和平及公义的
盼望，常是建基于对人会越来越理性的信念上，然而更真实的盼望
的基础或说是种子，毋宁是原子弹的威胁和对同归于尽的恐惧，当
然也有人与人之间的距离因科技的发展而缩短，使沟通和接触更容
易等等。②
我们可以看到，田立克后期著作中，特别在对希望的诠释上，比
起前期著作有着明显的分别，乌托邦主义的味道减少了，变得较有
现实主义的色彩。难怪基督教现实主义者（Christian Realist）会比
较喜欢《系统神学・第三卷》，而解放神学家则会比较喜欢《社会主
义者的决定》。③
除了政局的发展外，田立克晚年与佛教的对话，对于他对上帝
国的象征的诠释构成了一定的影响。田立克在《对历史作历史式的
（1939）一文中表示，借着自然去诠
和非历史式的诠释：一个比较》
释历史和借着历史本身去诠释历史，是两种截然不同的诠释方法，
① 参 Tillich，
《和平的神学》，前引书，页 179。
② 同上，页 179—181。
③ 《田立克的激进社会思想》，前引书，页 154。有关田立克
Ronald H. Stone，
与解放神学的关系可参 Jean Richard，The Socialist Tillich and Liberation Theology（《社
会主义者田立克与解放神学》），载于 Raymond Bulman 及 Frederick Parrella 合编，
Paul Tillich ：A New Catholic Assessment，页 148—173。
最终是彼此排斥的，人只能二择其一。① 在班顿讲座中，田立克指
出，基督教所讲的上帝国，基本上是社会性的、政治性的和位格性的
（Personalistic）；而佛教所说的涅槃是本体论的象征。二者背后的本
体论原理是不同的：前者强调参与（Participation），后者着重同一（I-
dentity）。二者更引向两种对自然的不同的态度：前者容易倾向于
对自然加以控制，后者倾向于同情地与自然认同。虽然田立克指出
二者的重要分歧，但他并不认为二者是完全互相排斥而无法调
和。② 在《系统神学・第三卷》
（1963），田立克进一步提出，基督教
与亚洲宗教的相遇，特别是与那坚持要用一种悲悯的态度去面对众
生的痛苦的佛教相遇，怎样可以给基督教一个机会去使“上帝国”恢
复为一个活生生的象征。③ 田立克虽然仍认为对希望的神秘性的
诠释是根本地不适切的，但是他却表示非历史式的诠释也有一个特
别的优点。他说：
那里虽然没有类似上帝国的象征，但却常有着一种对
生命的所有向度的痛苦的普世性而发的深切的悲悯，而这
正好是西方世界在受到历史性的诠释的影响下所常常缺
乏的。④
田立克承认，相对于佛教涅槃的观念，基督教中上帝国的象征看似
① Tillich，Historical and Nonhistorical Interpretations of History ：A Comparison

（《对历史作历史式的和非历史式的诠释：一个比较》），收于 The Protestant Era，Chi-
cago：The University of Chicago Press（节略版本），
1957，页 16—17。
② 《基督教与世界宗教的相遇》，前引书，页 64— 69。
Tillich，
③ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 356。中译本，页 453— 454。
Tillich，
④ 同上，页 352。中译本，页 448。
是一个以人类为中心的象征，在其中动物和植物是没有意义的，但
他强调上帝国其实不单是一个社会性的象征，也是一个包括万有的
象征。① 在《系统神学・第三卷》，田氏尝试积极扩充上帝国的象征
意义，提出上帝国共有四个意涵：即政治性的、社会性的、位格性的
和普世性的（Universal）。② 前三者都是基本的，而且在基督教的经
验中是不可或缺的，因为上帝国的象征是取材自这些领域。③ 而第
四种意涵，是肯定上帝国不是由人类所独占的，因为它包含了在所
有向度下的生命的成全。④ 可以说，田立克与佛教的对话，扩阔了
他对上帝国的诠释的视域，使他对上帝国的诠释由政治及社会的层
面，再进一步扩展到生态的层面。⑤
我们可以看到，田立克的终末论，特别是他对上帝国的象征的
诠释，一方面是孕育自他对自身的处境所作的神学反省，包括了他
对自己所接受的神学传统的反省和对当代文化的批判，此外更结合
了他对政局发展的观察而加以修正。⑥ 而另一方面，田立克对上帝
国的诠释，是因为与其他宗教的对话而丰富起来。
以下讨论田立克对上帝国的诠释，则会以《系统神学・三卷》为
主要之根据，因为他这部晚年的著作表达了他较成熟和较具系统性
的思想，而对于汉语处境的意义可能更为丰富。这并不是要否定田
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 377。中译本，页 479。

Tillich，
② 同上，页 358— 359。中译本，页 456— 457。
③ 同上，页 357。中译本，页 455。
④ 同上，页 359。中译本，页 457。
⑤ 有关田立克与佛教的对话对生态神学的意义，参拙著《田立克论人与自然：
一个汉语处境的观点》，
《道风汉语神学学刊》，
1997（7），香港：汉语基督教文化研究
所，页 169—171。
⑥ 云慈（Gunter Wenz）正确地指出，对田立克来说，终末论是一种对时代的诊
断，参 Gunter Wenz，Eschatologie als Zeitdiagnostik（《终末论作为对时代的诊断》），
Gert Hummel 编，
《新的创造还是永恒的现在》，前引书，页 57—126。
立克前期神学中，特别是有关宗教社会主义的讨论对当代处境的意
义。①
三田立克对上帝国的诠释
田立克明白到，在以“上帝国”为中心的诠释外，有很多种不同
的对历史的意义的诠释，提供不同的对希望的诠释。而他的决定以
“上帝国”为中心来进行对希望的诠释，同时也就是否定其他不同类
型的对希望的诠释。故在探讨田立克对上帝国的象征的诠释之前，
我们应先查究他怎样看别的对历史的意义的诠释，这将有助于我们
了解田立克对上帝国的诠释所要抗衡或避免的是什么。
根据田氏的分析，对历史的意义，可有三种不同的非历史式的
诠释，对历史的意义的问题提供了负面的答案。这三种诠释是：悲
剧性的（Tragic）、神秘性的（Mystical）和机械性的（Mechanistic）。此
外，又有三种对历史的意义尝试提出正面但却不适当的答案的诠
释，就是进步主义的（Progressivistic）、乌托邦的（Utopian）和超越的
（Transcendental）诠释。② 以下我们会逐一讨论这六种诠释。
对历史的意义作悲剧性的诠释，是可追溯到古代希腊的思想。
据此诠释，历史并不是朝向任何历史性的或超历史性的方向走去，
而是循环地回到起点。在今世的生命之外或以上，再没有别的事
情，而今世的生命本身却又为命运所决定。这种诠释，对于在自然、
① 有些学者更认为田立克早期的宗教社会主义的神学思想，比起后期的神学
思想更为可取，并对当代处境仍然甚有意义。参 Gary J. Dorrien，
《重建共同的好处：
神学与社会秩序》，前引书，页 48—76。
② 《系统神学・第三卷》，前引书，页 350— 356。中译本，页 446—
Tillich，
454。
国家和个人中生命的荣耀都加以歌颂，但在这样的诠释中，其实是
没有真正的希望，更不期望历史会有任何内在或超越的成全（Ful-
fillment）。①
至于神秘式的诠释，田立克认为是可以在道家和一些印度的宗
教，包括佛教中找到。根据这种诠释，历史性的存有在其自身是没
有意义的。历史本身既不能创造出崭新，历史本身也不是真实的存
有。这种诠释所重视的是个人，特别那一小撮能够醒觉到人类困境
的宗教精英，这班人知道怎样去面对生命中的种种困难，就是接受
这原是生命的一部分。田氏并不喜欢这种神秘性的诠释，因为它只
教人什么都逆来顺受，不会产生任何动力去改变历史，使历史可以
朝向普世性的公义和人道精神迈进。②
田立克认为，对“希望”作机械式的诠释，其实是基于现代的
机械式的世界观，而此世界观是与还原论的自然主义（Reduc-
tionist Naturalism）有关。这种机械式的诠释，是与传统的希腊思
想不同，因它并不着重在历史中的悲剧成分或是人类存在的伟
大。这种诠释是与主张要用科学和科技对大自然加以控制的思
想有关，因此有时是会具有进步主义的性格，但也可以引申出一
种对存在，尤其是历史的一种犬儒式（Cynical）的低贬的态度。
依此观点，世界可能就只是一部大机械，一切事件的发生其实都
是受某种不可能改变的和机械性的定律所决定。所以，严格来
说是与其他非历史式的诠释一样，都是没有真正的盼望，不会期
望有什么崭新的事情会出现。③

Tillich，
② 同上，页 351— 352。中译本，页 447— 448。
③ 同上，页 352 。中译本，页 448 — 449 。
按照田氏的理解，进步主义是一种信念，相信有一普遍的定律
决定历史演进的动力和这历史所朝向的目的。人类社会也是必然
地会通过人类的努力，特别在科学和科技上的成就而不断进步。虽
然这个历史的目标是内在于历史性，但是进步主义也可以算是一个
伪宗教性（Quasi Religious）的象征，因为它赋予人一种动力去做出
历史性的行动，并有热情去发动革命，它更给很多人带来生命的意
义。① 但在田立克看来，进步主义仍是不妥当的。田立克承认，在
科学、科技和教育中确实是可以有进步的，然而历史中也有退步的
事情，并且在其他方面，例如在自由中的道德行为，是完全无所谓进
步与否。田立克又提出，民主政治的公义，相对于其他政治形式的
情况，无疑是一种进步，但这个进步也只是量上的进步，而非质上
的。每一种政治制度都只是指向上帝国的公义，就这方面来说并无
所谓进步可言。②
乌托邦式的诠释与进步主义的诠释的一个重要的区别是：后者
是以进步为一种无限的过程，是没有终结的；而前者则相信会有一
个最后的完成的状态。③ 所谓乌托邦（Utopia），就其在希腊原文的
字面意义是指“没此地方”。乌托邦主义相信，那本来并非经验中存
在的理想国，是会被建立在地上，而历史是会达到一个至善的境界，
在那里所有生命中的暧昧性（Ambiguities）都会被克服。④ 田氏看乌
托邦主义为某种形式的偶像崇拜，因为它将终极性的质素赋予某些
初步（Preliminary）的事物。此外，它更漠视当前的实存的疏离（Es-
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 352— 353。中译本，页 449—

Tillich，
450。
② 同上，页 333— 339。中译本，页 424— 431。
③ 同上，页 353。中译本，页 450。
④ 同上，页 354。中译本，页 451。
trangement）以及生命和历史中的暧昧性。这种对历史或希望的诠
释，在田氏看来，不单是不适切，并且更是十分危险的。①
对于超越性的诠释，田立克也不能感到满意。这种诠释可
以在某些基督教的传统，特别在正统的信义宗信仰中找到。这
种诠释提出，基督出现于世，为的是要把教会中个别的人，从罪
恶的捆绑中拯救出来，并帮助他们可以在死后被接到天堂。②
田氏认为这种超越的诠释，在神学上有三个缺点。首先，这样的
诠释将个人的拯救从历史群体的和宇宙的转化分了开来。此
外，这样的诠释更分开了拯救的范围和创造的范围，很容易引致
摩尼教思想的危险。最后，在这种诠释中，上帝国是一静态和超
自然的秩序，个别的人会在死后进入，而大自然和文化都会被拒
于拯救的历史进程之外。③
面对这许多不同的对希望的诠释，我们会问基督教又应如何选
择及诠释其终末论的象征呢？田立克在《信仰的动力》一书中，基于
宗教本质为终极关怀的观点，提出两个标准去评估宗教象征。第一
个标准是那个象征所表达的终极是否真正的终极。第二个标准是，
那个象征本身是否活的，也就是说，究竟它能否恰当地表达一种终
极关怀，并借此能产生应答、行动和沟通。④ 据此，一个恰当的象征
及其诠释，是应该一方面指向那既是超越历史或永恒，而另一方面
又能盛载当前的经验。按照传统神学的理解，终末论要处理的是有

Tillich，
② 同上。
③ 同上，页 355 — 356 。中译本，页 452 — 454 。
④ 1958，页 96— 97。中译
Tillich，Dynamics of Faith，New York：Harper & Row，
本，田立克著，罗鹤年译：
《信仰的动力》，台南：东南亚神学研究院协会，1964，页
73—74。
关“最后的事情”；但田立克却提出，终末论是处理时间性（tempo-
ral）与永恒之间的关系。按照田氏的理解，无论终末论一词听来是
多么地与将来有关，终末论的核心问题，始终是关于时间性与永恒
在此刻中的关系。① 田立克甚至认为，所有终末论的象征性，都必
须植根于“当下的实存的经验”（Immediate Existential Experi-
ence）。② 田立克对上帝国的象征的诠释，其目的正是要提出一种对
希望的诠释，这种诠释所要肯定的，不单是上帝国的“终极性”
（Ulti-
macy），也是它的“当下性”
（Immediacy）。
田立克指出，在上帝国的象征以外，基督教传统中也有永恒的
生命（Eternal Life）和属灵的临在（Spiritual Presence）等象征。但田
氏认为，上帝国象征的意涵，是较其他两个更具笼络性的，可说是最
具涵括力的终末论的象征。田立克提出，
“属灵的临在”是强调内在
于历史的性格，
“永恒的生命”则强调超越历史的性格，③ 而“上帝
国”则涵括了内在于历史和超越历史两个方面。对于上帝国的象征
的双重性格，田立克提出：
就其内在于历史的一面，它参与在历史的动力中；就
其超越历史的一面，它回答了隐含在历史动力的暧昧性之
内的问题。前者的质素，是透过属灵的临在而显露；而后
一种的质素，则是相等于永恒的生命。④
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 298— 299。中译本，页 377。

Tillich，
② 《永生的诸象征》，前引书，页 3，及 Raymond Bulman，
Tillich，《历史、象征和
永生》，前引书，页 122。
③ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 357。中译本，页 454— 455。
Tillich，
④ 同上。
至于在历史中的上帝国，田立克认为：
“上帝国在哪里显现，哪里就
”①具体地说，基督是上帝国在历史中的中心性的显
有启示和拯救。
现（Central Manifestation），而教会则是在历史中的上帝国的代表
（Representatives）。② 教会并不等如上帝国，上帝国却可在教会中彰
显。③ 因着有上帝国作为标准，在教会历史中常有改革的出现，这
不一定是急剧的改革，也可以在个人和群体的日常生活中，但上帝
国并不是局限在宗教范围或个人的日常生活之内。④ 上帝国也彰
显在世界历史中，例如希特勒的败亡与民主制度的建立可说是上帝
国的彰显。⑤ 按照田立克的观点，上帝国是一种动力，在教会和国
家与魔性的（Demonic）力量进行抗争。田氏相信，上帝国不单是在
世界历史中，它更包含整个万有。⑥ 在人类以外的其他形式的生命
和无机的世界，都包括在历史中的上帝国，和那作为历史的终局的
上帝国里。⑦
上帝国就其超越历史的方面，也可由永恒的生命的象征来表
达，它所覆盖的不单是人类，也是一切的存有。上帝国的象征对个
人的意涵，正是要将永恒的意义赋予每一个个人。⑧ 这永恒的福
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 364。中译本，页 462。田立克所

Tillich，
说的拯救并不局限于传统神学所说的从死亡与罪恶拯救出来，而是广义地指生命的
所有向度的痊愈（Healing），包括生理、心理、社会以至灵性等向度。详参 Pan chiu
Lai，Chinese Religions and the History of Salvation：A Theological Perspective（《中国诸宗
教与救恩历史：一个神学的观点》），将于 Ching Feng（英文《景风》期刊）刊出。
② 《系统神学・第三卷》，前引书，页 364、
Tillich， 374。中译本，页 463、
476。
③ 同上，页 378。中译本，页 481。
④ 同上，页 381。中译本，页 484。
⑤ 同上，页 386— 387。中译本，页 490— 491。
⑥ 同上，页 377。中译本，页 479。
⑦ 田立克采用了自然参与在堕落与拯救的过程的学说去解释此点。详参拙
著，
《田立克论人与自然：一个汉语处境的观点》，前引书，页 155—159。
⑧ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 358。中译本，页 456。
Tillich，
分，不单归于人，也归于一切参与在神圣的生命的一切存有。① 田
氏再进一步澄清，永恒并非指事物在将来的一种状态，永恒其实是
常常临在的，不单临在于意识到它的人身上，也是临在于每一存在
于存有整体中的事物身上。②
在田立克看来，上帝国一方面是一内在于历史的动力，不断在
历史中彰显，但另一方面也是超越历史。上帝国既是属乎上帝的
（of God），不能与任何人为的政治制度完全等同，也否定了这公义
与和平的国度会在地上完全成就的可能性，因此上帝国的象征的社
会意涵能避免乌托邦主义的陷阱。③ 基于上帝国的内在于历史和
超越历史的双重性格，田立克特别提醒教会，作为在历史中上帝国
的代表，她负担了一个任务，就是要在对现代醒觉和对将来期望之
间保持一种活的张力。④ 田立克这种对上帝国中的“两种性格”的
理论，反映在他对于民主的观点。他说：
政治的态度和制度中的民主化，能用以抵抗权力的破
坏性的牵连，就此而言，它可说是上帝国在历史中的彰显。
但若将民主制度等同于历史内的上帝国，那就完全错
了。⑤
田氏认为，民主制度是现存中最好的政治制度，民主制度的出现，更
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 405、409。中译本，页 515、519—

Tillich，
520。
② 同上，页 400。中译本，页 508。
③ 同上，页 358。中译本，页 456。
④ 同上，页 391。中译本，页 496。
⑤ 同上，页 385。中译本，页 489。
可说是上帝国的一个彰显，但民主仍然不是绝对的，故不应与上帝
国混为一谈。① 田立克认为在任何一种政治制度下，总会有个体的
利益会被牺牲。他说：
“在每一种政治制度下，个体在历史中皆有其
暧昧性，而这暧昧性可以概括地说成是历史性的牺牲的暧昧性。
”②
真正的牺牲应是成全而不是毁灭那做出牺牲的人，如果为与自己毫
无关系的去牺牲，那只是被迫的自我的毁灭，并不是真正的牺牲。③
当历史性的牺牲与个人生命的成全可以达致统一，那就是上帝国的
胜利的出现。④
斋斯巴（Donald F. Dreisbach）认为，田立克在《系统神学》中对
上帝国作为一个象征所作的诠释，并不算成功，因田立克主要是用
它来解释历史，其目的并不是在于给人一种勇气，助人面对由政治
的不稳定性引致的焦虑，田立克更没有将上帝国视为一个理想社会
的蓝图，也不是像在早期著作中以上帝国为政治行动之指引。⑤ 斋
斯巴的评论，就《系统神学》的方向来说是对的，因为按照田立克在
《系统神学》所提出的关联法（Method of Correlation），是要将上帝国
解释为历史意义的问题的答案。但正如上文所指出，就田立克思想
整体而言，他并不否定上帝国的批判性和指导性的功能。在他的自
述中，田立克更是肯定上帝国是作为对现有形式的社会的审判和对
未来社会形式的规范的姿态出现。⑥ 对田立克来说，终末者（Escha-
① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 347，385。中译本，页 442、

Tillich， 489。
② 同上，页 347— 348。中译本，页 442— 443。
③ 同上，页 392。中译本，页 498。
④ 同上，页 392— 393。中译本，页 498。
⑤ Donald F. Dreisbach，Symbols and Salvation（《诸象征与拯救》），Lanham：Uni-
1993，页 xiv、
versity Press of America， 193；详细的分析和批判参页 185— 207。
188、
⑥ Tillich，On the Boundary：An Autobiographical Sketch（《在边缘上：一个自传式
的素描》），New York：Scribner’s，
1960，页 79。
ton）不单具有拯救的功能，也有审判的功能。① 难怪温贵斯特

（Charles E. Winquist）这样评论说：
“田立克的终末论是一种释放的
实践（Praxis of Deliverance），一种具有震撼、转化和医治的能力的讲
论（Discourse）。
”②
我们可以看到，田立克对上帝国的诠释基本是照顾到上帝国四
方面的意涵：个人的、社会的、政治的和普世的。正如布文（Ray-
mond F. Bulman）指出，田立克的终末论包含一个统一而又包罗万有
的远象（Vision），它既是政治性的又是超越性的，是社会性的也是个
人性的，此外它更是宇宙性的和历史性的。③
田立克对上帝国的诠释所强调的是，上帝国同时是超越（Tran-
scendent）的和内在（Immanent）的，二者并不互相排斥。④ 二者又并
非完全分离，因为没有经过参与在上帝国在历史中的抗争，则不能
到达那超越的上帝国，因为那超越的上帝国实际上也是在那内在于
历史的上帝国之中。⑤ 田立克并无详细解释，历史性的或说是在时
间中的（Temporal）如何提升至永恒，而永恒又如何显现于历史。事
实上，亚当斯（James Luther Adams）早已质疑田立克如何解释历史
怎样影响到上帝国。⑥ 对此质疑，田立克当时只强调说，上帝国不
是静态的未来，没有事物可以不在历史而又会在那终末者（Escha-
① Richard Grigg，Tillich’s Ontologized Eschatology（《田立克的“本体论化终末

论”》），Gert Hummel 编：
《新的创造还是永恒的现在》，前引书，页 159。
② Charles E. Winquist，Eschatology in the Thought of Paul Tillich（《田立克思想
中的终末论》），Gert Hummel 编：
《新的创造还是永恒的现在》，前引书，页 195。
③ 《历史、象征和永生》，前引书，页 116。
Raymond F. Bulman，
④ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 359、
Tillich， 361。中译本，页 457、
459。
⑤ 同上，页 392。中译本，页 497。
⑥ James Luther Adams，Tillich’s Interpretation of History（《田立克对历史的诠
释》），载于 Charles W. Kegley & Robert W. Bretall 合编，The Theology of Paul Tillich，
1961，页 309。
New York：Macmillan，
ton）之中。① 对此问题，田立克在《系统神学・第三卷》的解释仍然
难以使人满意。他对上帝国的诠释，强调了上帝国是借上帝的恩典
而立，虽然能纠正了一些自由神学家主张人能在地上建立天国的偏
差，但他所说的永恒“入侵”
（Invades）或“闯入”
（Breaks in）时间性
的，②在缺乏合理的解说下，颇具超自然的味道，使人难以了解和接
受。③ 虽然如此，田立克对上帝国的诠释，扭转了传统终末论对超
越与未来的侧重，并致力于使上帝国的超越性及内在性都得到充分
的重视，尤其是二者对当前处境的意义，这种努力是非常值得肯定
的。
田立克对上帝国的诠释具体地示范了一条终末论的阐释之途，
就是除了要对应所面对之社会及历史处境外，更需要跟其他的，无
论是宗教性的或非宗教性的对希望的诠释进行对话。此外，田立克
对于诸种对历史的意义的诠释，提供了一个很有用的理论架构去进
行剖析。以下将会尝试特别就这两方面，讨论建构汉语基督教终末
论的问题。
四汉语处境与对上帝国的诠释
在终末论的建立来说，当代汉语处境所要面对的，其实与田立
克，特别是在一九二○年代所面对的问题，有一些相似之处：在经历
① Tillic，Reply to Interpretation and Criticism（《对诠释及批评的回应》），载于

Charles W. Kegley & Robert W. Bretall 合编，The Theology of Paul Tillich，页 348。
② 见 Tillich，
《宗教的处境》，前引书，页 176，及《和平的神学》，前引书，页 42。
③ 布文（Raymond F. Bulman）也提出，田立克对终末论的象征的诠释容易流于
含糊和抽空。参 Raymond F. Bulman，Tillich’s Eschatology of the Late American Period
（《田立克后期在美国的终末论》），Gert Hummel 编，
《新的创造还是永恒的现在》，前
引书，页 151。
过乌托邦理想的幻灭后，面对种种难以令人满意的对希望的诠释，
如何能对基督教终末论的信仰作出诠释，这种诠释要能克服绝望，
并能引发人民追求一个公义的社会、一个更加民主的政治制度和更
美好的环境。
在当下，
有什么样的对希望的诠释是可以被找到？撇开在香港
大众文化中弥漫着的宿命论不谈，
我们可以从政治界中听到对继续安
定繁荣的承诺。随着改革开放而带来的经济增长，
使近年在中国社会
弥漫着一种进步主义式（Progressivistic）的希望。很多人都希望，香港
在回归中国之后会有更璀璨的前途，
大中华经济共荣圈的经济不断进
步。在宗教界中，
最常见的对希望的诠释，
是指向一个属于个人的、另
一个世界的、
“属灵”的和非政治性的将来。华人教会中最盛行的终
末论，
可说是田立克所说的对希望的超越性诠释的典型。而在华人社
会中最盛行的民间宗教中的希望，常常是集中追求个人在现世的幸
福、
健康或财富，
缺乏对社会与政治层面的关心。
①
针对这样的汉语处境，从田立克的神学观点看，基督教终末论
的任务，应最少有三方面：
（1）对华人教会的神学主流的终末论进行
反省；
（2）与由中国宗教而来的诠释进行对话；
（3）对由世俗社会及
文化而来的问题作出回应。
1. 对华人教会神学传统的反省
华人教会的神学传统中最常见的对希望的诠释，是个人主义
的、他世的、将来式的（Futuristic）和革命性的。所谓革命性，是指它
① 参范丽珠及侯杰合著：
《中国民众宗教世界中的盼望》，未刊论文，宣读于一
九九六年十一月二十八至三十日在香港中文大学举行之“中国宗教与基督教对希望
的诠释”国际研讨会。
强调上帝国不是由人慢慢建立起来，而是单由上帝自己去建立的，
并且是会突然和戏剧性地来到。① 这种只强调个人的灵魂得救而
忽略整个世界的救赎的“超越性”的盼望，对于田立克来说是不能接
受的。虽然田立克认为上帝国肯定而不是否定人的个体性（Indi-
viduality），但他更肯定个人的命运与社会是分不开的，② 甚至是能
跟整个宇宙的命运分不开的。③ 田立克对上帝国的诠释正好挑战
华人教会神学传统中的超越的终末论，提出要扩阔在盼望上的关
怀，不单是要包括社会及政治的层面，更要包括整个创造。田立克
认为，若信徒只为自己去盼望，可能是既自私又愚蠢。在他的《希望
的权利》的讲章的结尾，田氏这样说：
有份于永恒并不是分派给分离的个体。而是要与别
人、
与全人类、与所有的生物，以至与所有存在并植根于那
神圣的存有的根基内的万物，都成为一体来领受的。……
我们不是只为自己或为那些分享我们的盼望的人而盼望，
我们的盼望，
也是为着那些没有盼望的、那些对今世有盼望
却没有得到实现的、那些失望的和冷漠的、那些厌弃生命
的，
以至那些曾伤害甚或毁灭生命的。诚然，如果我们只能
为自己而盼望，
它就只会是一个既贫乏又愚昧的盼望。
④
① 这是借用 John Macquarrie 对基督教传统对希望的诠释所作的类型分析。

他提出用四个对比来组合成一共十六种形式的希望，这四组对比是：
（1）个人与社
会 / 宇宙；
（2）现世与他世；
（3）发展与革命和（4）现实与将来。详参 John Macquarrie，
Christian Hope（《基督教的盼望》），London：Mowbray，
1978，页 86— 88。
② 《政治期望》，前引书，页 167—168。中译本，页 214。
Tillich，
③ 《系统神学・第三卷》，前引书，页 418。中译本，页 532。
Tillich，
④ 《和平的神学》，
Tillich，前引书，
页 190。
汉语基督教终末论的当走之路，可能是要在对上帝国的诠释的
基础上，彻底地剖析和批判华人神学传统中的对希望的超越的诠
释。事实上，近年在华人教会的福音派中，已多了尝试由上帝国的
教理探讨社会伦理的问题。① 田立克对超越性的诠释的批判和他
对上帝国的诠释，对汉语基督教终末论的发展，相信会是很有参考
价值的。
2. 与中国宗教的对话
田立克认为基督教应该并且可以从佛教中学到一种对众生疾
苦的深切怜悯，而亚洲宗教将难以对上帝国的象征按其原本意义来
接受。田氏认为，这是因为在佛教以涅槃为象征的基本经验是超越
了位格性的、社会性的和政治性的领域。② 在基督教中，上帝国的
象征具有一种革命性，能启导对社会的急剧改变。而在佛教方面，
因没有类似的象征，所以缺乏了要改变社会的冲动，也缺乏对历史
会有新事物出现的信念，由涅槃的象征所引申出来的基本态度是：
不是要改变现实，而是从现实中解脱出来。③ 田立克明白在日本新
兴教派中有些是源于佛教并且对社会有深切的关怀，但在田立克看
这些新兴的宗教运动，仍只是由悲悯（Compassion）的原则出发，
来，
并未对崭新出现于历史的有所渴望或对社会整体做出转变。④ 或
许田氏在此可能低估了佛教在这方面的潜力，特别是在佛教中的净
① 参考由吴罗瑜编的《福音信仰与社会伦理》
（香港：中国神学研究院，
1986）
收集了赛特（Ronald J. Sider）的讨论（见：卷一，页 6— 28）及福音派人士在美国大急
流市（Grand Rapids）召开的“传福音与社会责任”会议报告书（见：卷二，页 129—
143）。
② 《系统神学・第三卷》，前引书，页 357。中译本，页 455。
Tillich，
③ 《基督教与世界宗教的相遇》，前引书，页 72—73。
Tillich，
④ 同上，页 73。
土传统和弥赛亚运动（Messianic Movement）。无论如何，田立克正
确地指出，基督教与佛教的对话，是会对基督教生态神学的建构和
对希望的诠释有所裨益。这方面应是值得汉语基督教终末论进一
步发展的。
至于传统的中国宗教，田氏指出中国思想中的道，代表了一种
神秘的、对历史进行非历史性的诠释。在这个传统中，道是世界的
永恒定律，是人类生活的标准和力量。现在就是过去的“果”，但不
是对将来的预期。① 田氏更大胆地断言：
“在中国的文学中，充满了
对过去的细致的记录，但却没有对将来的期望。
”② 田氏之言，并未
区分道家与道教，而笼统地视之为一种对历史意义的神秘诠释，是
有误导的成分，甚至可说是错误的，因为有些道教的教派是拥有弥
赛亚和终末论的观念。田氏对中国文学所下的断言，更可以肯定地
说是错误的，因为我们可以列出很多反证例去否定他轻率的论断。
中国传统中，儒家思想在终末论上无疑颇为贫乏，但在中国佛教、道
教，以至民间宗教都有不少终末论的思想，包括弥赛亚运动和终末
论文学。③ 田氏对中国宗教的认识，无可否认是非常地不足够。当
然，我们不应该期望田立克———一个在三十多年前已身故的西方基
督教神学家，会对中国宗教有深入和全面的认识。重要的一点反而
① 《对历史作历史式的和非历史式的诠释：一个比较》，前引书，页 17。
Tillich，
② 同上。
③ 在一九九六年十一月二十八至三十日在香港中文大学举行之“中国宗教与
基督教对希望的诠释”国际研讨会上有数篇论文提及道教与佛教中的末世思想和弥
赛亚主义。例如李丰楙的《六朝灵宝派劫运说中的“济渡”希望》；Frank Reynolds，
Maitreya：A Locus of Hope in Buddhism（《弥勒佛：佛教中的一个希望的所在》）；John
Lagerwey，Taoist Messianism in Medieval China（《中世纪中国的道教弥赛亚主义》），及
Danial Overmyer，Hope in Chinese Popular Religious Texts（《中国民间宗教典籍中的希
望》）等。
是：
汉语基督教的终末论，可能需要跟中国宗教对希望的种种诠释
进行对话，不单是中国佛教、道家、道教和民间宗教，也要包括儒家。
刘述先提出当代新儒家应向基督教传统学习的地方，就是在儒家思
想的规模中超越的讯息往往不够明显，对现世的肯定态度可以使人
过早产生一种逆来顺受的性格。① 这种容易妥协和缺乏对现实作
批判的倾向，可能正好反映了儒家思想在终末论上的贫乏。如此说
来，汉语基督教神学不但不应“放松”终末论来迁就儒家，相反更要
坚持终末论的传统并对儒家作出挑战，使之有更健康的发展。事实
上，基督教终末论也不一定与儒家思想冲突。牟宗三曾依中国佛教
天台宗的判教批评西方有神论，认为西方有神论之人格神是只超越
而不内在，及不上儒家所肯定的既超越又内在的无限智心。牟宗三
如此的解说此无限智心如何是既超越又内在：
“分解地言之，它有绝
对的普遍性，
（超）越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，
”② 而按田立克
故为超越的；它又为一切人物之体，故又为内在的。
的上帝观，上帝并非人的经验或语言所能直接把握，甚至连“存在”
的概念也超越了，以至不应说上帝存在或不存在，③ 但上帝同时又
是存有的根基（Ground of Being），④借用牟宗三的讲法，上帝国也可
以是既超越又内在。而又按上述田立克对上帝国的诠释，上帝国也
可以是既超越又内在，因为它不但是普遍而又非感性经验所能及，
它更是一切存在物的内在目标（Telos）。
① 刘述先：
《文化与哲学的探索》，台北：台湾学生书局，
1986，页 186。
② 牟宗三：
《圆善论》，台北：台湾学生书局，
1985，页 340。
③ Tillich，ystematic Theology，vol. 1（《系统神学・第一卷》），London：SCM，
页 204— 205。中译本，田立克著，龚书森、尤隆文合译：
1978，《系统神学・第一卷》，
台南：东南亚神学研究院协会，
1980，页 276。
④ 同上，页 156。中译本，页 210。
或许值得一提的是，虽然在道教和佛教都有弥赛亚运动和终末
论文学，但与华人教会相比较，现时的中国宗教对政治问题可能是
更加冷漠。故此，基督教在与中国宗教进行对话时，应可尝试提出
一些有关社会政治，甚至生态的问题作为对话的焦点。
3. 对世俗社会及文化的问题的回应
在汉语处境中，基督教神学除了要与中国宗教有对话外，也要
面对由世俗主义、物质主义、唯物主义、进步主义和人文主义等意识
形态而来的批评。因此，它需要为基督教的希望作出答辩，正如《圣
经》所说的：
“只要心里尊主基督为圣，有人问你们心中盼望的缘由，
就要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人。
”（彼前 3：15）然而，汉
语处境的终末论可能更要负担另外两方面的工作：它需要对一些虚
假的和世俗的对希望的诠释作出批判，并且需要对那些指向一个更
合理之政治及社会制度的盼望加以肯定。具体地说，这就要一方面
肯定在华人社会中的民主运动，另一方面又批判弥漫在汉语处境中
的进步主义式的盼望。
按照田立克的观点，虽然民主不是终极性的，但是对民主的盼
望和追求是正确的，因它是上帝国在地上的一个彰显。田立克更
说：
世界历史埋葬了不少破碎的希望和在现实中没有基
础的乌托邦，但也有不少历史性的希望得到实现，虽然这
些实现仍只是片断的。那已经成为事实的民主的生活方
式，其实是实现了一些古老的理念：相信在神面前和在法
律下的人人都有同等的尊严，而它之所以能实现，是因为
这个理念先已在一些社会团体中发生效力，所以它能生长
变成现实。①
由此观之，华人社会的民主运动的本身清楚地表明，民主不是一个
愚昧的希望，而是一个真正的希望，因为它是根源于现实之中。
至于对进步主义的批判，田立克曾这样指出它的其中一个困
难：进步主义所假设的最后一代人的福乐，不能合理化以前历代的
恶和悲剧，将来的公义和幸福不能抹杀（Annihilate）过去的不公义
和痛苦。② 正如我们在上文所提到的，田立克肯定不同的社会或政
治制度中都会牺牲某些人，他特别关注的问题是，究竟那些做出牺
牲的人，最终是否能够分享到因牺牲而带来的成果。如果不是的
话，那就不是真实的牺牲，更不是上帝国的彰显。在这点上，田立克
所说的与柏格（Peter Berger）的观点颇有相通之处。
柏格在他的 Pyramids of Sacrifice（《牺牲的金字塔》）中提出要
将种种发展的神话（Myths of Development）非神话化（Demytholo-
gize）。柏格认为有两种发展的神话———成长的神话与革命的神话。
这两种神话都应许一个人人都得到富足的璀璨的将来，而它们有一
共同信息：为了达到此目的，某些人是需要被牺牲的。在资本主义
发展模式中出现的成长的神话，提出我们要先有经济增长，先让某
些人富有起来，随后财富便会慢慢平均分配。在此过程中，贫富悬
殊的情况是需要加以容忍，而穷人将不会受到恰当的保护。在社会
主义发展模式中出现的革命的神话提出相反的见解，指我们应先有
平等，然后才一起地富有起来。在这个过程中，富有者的利益还有
① 《和平的神学》，前引书，页 187。
Tillich，
② 《系统神学・第三卷》，前引书，页 373。中译本，页 474。
Tillich，
很多人的政治权利都是不受保障的。这两种神话都可以用来证立
政府所要推行发展的方案，也可以为这一代的人民所受的痛苦和所
做的牺牲提供一种解释和证立，更可成为他们希望的基础。柏格提
出，面对这些发展的神话，我们应将他们非神话化：就是要使人面对
现实并清楚地计算代价。① 例如要问：怎样去否证政府所作的承
诺？谁去付出代价？谁去决定谁要付出代价？这个决定是在民主
的情况下作出的吗？是公平的吗？柏格在提出他的理论时（1974），
他以中国为例子，指出社会主义的发展模式及革命的神话所付出的
代价，②但近年中国推行了经济改革，所提出的口号是先让部分人
民致富起来，可说是由革命的神话，作一百八十度的转变，转变成为
成长的神话。在香港一直流行的，也就正是柏格所说成长的神话。
对这种发展的神话作出批判或非神话化，可能是在汉语处境为上帝
国作诠释所需要处理的。
结语
田立克对上帝国的诠释，对于在汉语神学终末论的建构，可以
提供一些相当有参考价值的见解。首先，田立克对上帝国的诠释的
取向，指出了汉语神学终末论的一个可行的大方向和基本任务，就
是一方面要回应当代汉语处境的社会与政治现实，另一方面要与汉
语处境中其他的宗教或意识形态对话。其次，田立克对各种对希望
① 详参 Peter Berger，Pyramids of Sacrifice：Political Ethics and Social Change，

1977，页 23— 47。中译本，柏格著，
Harmondsworth：Pelican Books，《发展理论的反
省———第三世界发展的困境》，蔡启明译，台北：巨流图书公司，
1983，页 21— 34。
② 同上，页 177—191。中译本，页 130—142。
的诠释的诠释，提供了一个十分有用的理念架构，有助于理解及剖
析现时在汉语处境中各种对希望的诠释。最后，田立克对上帝国的
诠释，恰当地批判了华人教会神学主流的终末论，并提供一个更全
面和平衡，并更能符应当代汉语处境的政治与社会现实的终末论，
是值得作为参考和进一步研究。田立克的神学所能提供的，基本上
只是一个大方向和一个粗略的理论架构作为参考，汉语神学终末论
的建构仍有待汉语神学工作者的努力。

论现代性之历史纹理中的经与纬
———施米特与布卢门贝格
许伯纳（Wolfgang HÜbener）
李秋零教授译
布卢门贝格（Blumenberg）在《世俗化与自我宣称》中怀疑，施米
特（Carl Schmitt）只是在《政治神学 II》中才把他的原理还原为“神
学概念和法学概念在体系上的结构亲和性”①，此时，布卢门贝格确
实是弄错了。这种向结构类比的还原，不再包含“关于一种结构起
源自另一种结构，或者二者起源自一个共同的先在形式的任何断
定”②，它已经是施米特以前思考法学概念的社会学问题的分析性
结论。早在一九二二年的《政治神学》中，对施米特来说，问题就涉
及到“神学概念和法学在体系上的类比”以及在法学上刻画历史—
 本文译自 Jacob Taubes 编：Religionstheorie und Politische Theologie（《宗教理论

与政治神学》），Band I：Der FÜrst dieser Welt，MÜnchen，
1983。
① 参见 H. Blumenberg：Säkularisierung und Selbstbehauptung（《世俗化与自我宣
称》），Die Legitimität der Neuzeit（《近代的合法性》）的扩大修订版，第一和第二部分，
1974，页 109。
stw 79，Frankfurt / M，
② 同上。
政治现实的概念之结构“与形而上学概念之结构”的一致。① 由此，
对于布卢门贝格来说是在施米特一九二二年的文章之比较中所提
出的最重要的问题，即关于世俗化之理解的“一致性与变动性”的问
题，就是一个虚假问题。
对于施米特而言，就他恰恰把寻觅原因方面的联系视为传统的
概念社会学方法的原始错误（πρωτου ψευ δο ）来说，在他那个时代
就更不可能涉及到起源的分析了。在对精神现象的唯物主义解释
或者对物质过程的唯灵主义解释的决定图式彼岸，他要一直突进到
极端的概念性层面，在这个层面上，可以证明法学—政治学概念和
形而上学—神学概念在实质上的一致性。由于施米特相信可以把
形而上学视为一个时代最集中、最清晰的表达，② 对于他来说，问题
就在于使最初依据法律生活之实践旨趣取向的法学的概念性极端
化到这样一个点上，在这里它与按照其本质更为极端的形而上学—
神学的概念性在结构上的一致性必须完全从自身得到证实。对于
他来说，在法学论证中出现神学上的类似物，③ 与其说是一种政治
神学的方法程序的正式对象，倒不如说是历史依赖性的一种标志。
假如不是一九二二年那篇文章第一个命题的号角过早地吸引
了布卢门贝格的注意力，他早就能够从第二个命题的第二部分得出
施米特的本真意图的可靠证明了。相反，布卢门贝格到一九四七年
还在开篇的命题中就像根据推论那样描述了“世俗化原理的最强形
式”④，并且继续忽视这种情况，即施米特一开始就绝对没有想把世
① 参见 C. Schmitt，Politische Theologie（《政治神学》），MÜnchen 与 Leipzig，

1934，
第二版，页 55、
59。
② 参见同上，页 60。
③ 同上，页 51。
④ 参见 Blumenberg，
《世俗化与自我宣称》，前引书，页 106。
论现代性之历史纹理中的经与纬 69
俗化仅仅理解为概念转译的历史过程，而是同样理解为结构分析的
结果。从这后一种解说意向的术语库中，布卢门贝格仅仅捡出了
“类比”这个关键词，并且立刻在变态性回溯的意义上去理解它。从
这种前理解出发来看，当布卢门贝格说“类比恰恰不是转换”① 时，
他是完全有道理的。但是，施米特既不想讨论隐喻学家关于类比所
思考的东西，也不想讨论转译。这意味着，如果我们在施米特对类
比概念的使用中猜测出一种对古典的关系性类比（Analogia Propor-
tionalitatis）的回忆，也许不致对他的文章解释过度。
当然，
布卢门贝格的误解并不是完全无益的。由于被一种猜测
所折磨，即世俗化原理涉及到一个起源命题，这个命题包含着一种因
果联系和一种转译方向，所以他比施米特更为迫切地问道：世俗化原
理的意向是否显而易见的是“确立相反的论证联系”②，从而把“政治
神学”理解为一种隐喻方法的总和，这种方法的选择是“在对背景和
激情的现实需求的选择性观点之下”③进行的。在把法国大革命的合
法性论辩坚决地回溯到一个异教的术语库之后，
对于反革命的理论家
们来说，
恰恰出现了一种借助于回溯到自然神论神学的词汇“对革命
的原点之后的状态作出的隐喻诠释”④。然而，
事情并不是如此简单。
在对起源作出反革命倒置之前，
已经发生了一种革命的和前革命的倒
置。作为以自己的方式进行的平衡性抑制的尝试，
它为波拿巴主义的
准则（“人们只是毁坏要替换的东西”）提供了一种历史的解释。
启蒙运动的替代物属于不流血地驱逐那种温存的肘碰肘
（Coude à Coude）类型吗？狄德罗（Diderot）以这种景观让拉摩的
① 参见 Blumenberg，
《世俗化与自我宣称》，前引书，页 107。
② 同上，
页 106。
③ 同上，
页 108。
④ 同上，
页 107。
侄儿看到了耶稣会的传教，黑格尔则大胆地把它转用到纯粹识见与
绝对本质的无偏见意识的斗争上。
这个外邦的上帝谦虚地坐在祭坛上本地神像的旁边。
它越来越占有了地位，而在一个晴朗的早晨它用肘臂把自
己的同伴轻轻一推，于是稀里哗啦！神像垮在地上了。①
……“在一个晴朗的早晨，它用肘臂把自己的同伴轻
轻一推，于是稀里哗啦！神像垮在地上了。
”———在一个晴
朗的早晨，连当天中午都不见血迹了，因为病的感染都已
渗透精神生活的一切器官，到那个时候，只有记忆还保留
着以前的精神状态的死去了的样式，成了一段过去的历
史，而谁也不知道是怎么过去了的…… ②
一段过去了的历史，而谁也不知道是怎么过去了的？替换也有它的
计谋。感染的过程———不见血迹的中午的条件———显然不仅仅在
（Temples de la Raison）取代了“永
一个方向上进行。“理性的神殿”
恒上帝的神殿”③，
“理性的节日”
（Fêtes de la Raison）取代了基督教
“理性的女神”④ 取代了旧的上帝，
日历的节日， “毫无疑问，人们能
够改变名称，但却不能改变事物”⑤。阿尔普（Jean Fran ois de La
① J. Assézat 编：Oeuvres complètes de Diderot（《狄德罗全集》），Paris，1875；卷

1966，页 462。
五，Nendeln，
② G. W. F. Hegel，Phänomenologie des Geistes（Gesammelte Werke）［《精神现象
学》
（全集）］，卷九，Hamburg，
1980，页 295— 296。
③ 参见 Oeuvres de La Harpe（《阿尔普全集》），卷五，de l’Académie Fran aise，
1968，页 539。
Repr. Genf，
④ 《阿尔普全集》，卷五，前引书，页 540。
⑤ 同上，页 538。
Harpe）一七九六年在《革命语言中的狂热》一文中认为，人们如果假
定，在“被称之为革命的反语言”中，所有的一切都马上与“常识的
语言中”的不同了 ①。日历的节日就其本质而言是一种“宗教的纪
念”，只有宗教才能给予它们一种既是私人的也是公共的约束力。②
革命者们必须多年忙于在“十日节”
（Fêtes Décadaires）之上确立他
们的十日节，这并非偶然，他们能够这样做，只是由于他们致力于从
新的日历中创造出一种新宗教创造一种“十”这个数字的宗教）③。
“……光照派（Illuminaten）的每个宗派都
阿尔普对此说明道：
有自己的主教服。
”④ 施塔尔克（Johann August von Starck）补充说：
“包括德国的光照派。
”对伪宗教仪式的需求在启蒙运动晚期的秘密
社团中显然是异常剧烈的。魏斯豪普特（Adam Weishaupt）———根
据自己的见证不如说是不情愿的信仰创始人———据说还曾致力于
使自己修会的奥秘部防止他轻蔑地称之为“玩宗教”
（Jouer la Reli-
gion）的伪神圣。然而，两个“光照派的创造者”中的另一位，即克尼
格男爵（Freiherr von Knigge），却很快与他对立而贯彻了自己的主
张。⑤ 当然，共济会的奥秘并不马上被外人感受为假晶体。鉴于
“德国所陷入的诺斯替主义和神智主义骚动”，它们甚至表现为“也
许最对宗教保持着敏感，不让其最后的光熄灭”⑥ 的社会团体。毕
① 《阿尔普全集》，卷五，前引书，页 485。
② 同上，页 538。
③ 同上，页 537。
④ 同上。
⑤ 参见 J. A. von Starck，Der Triumph der Philosophie im Achtzehnten Jahrhundert
（《哲学在十八世纪的凯旋》），第二部分，Germantown，
1803，页 269。
⑥ J. G. Zimmermann，Über Friedrich den Gro en und meine Unterredungen mit Ihm
Kurz vor seinem Tode（《论弗里德里希大帝和我在他逝世之前不久与他的谈话》），
Wien 与 Ofen，
1788，页 85— 86。
兴（BÜsching）在一七八七年担忧地问道：
“在这个时代，我们似乎使
如此之多的关于施催眠术、使人精神紊乱、使人昏昏欲睡、使人神秘
莫测等等大大小小的文章成为必要的和有益的，人们在百年之后将
会对这个时代作出什么样的判断？
”即便是他，此时也不是首先针对
共济会的。施塔尔克甚至参与了共济会的圣殿神职人员后卫部队
（Arrière Garde）的组建，他评论道：
假如他能够对如此之多着眼于秘密科学的共济会
体系瞥上一眼，并且看一看人们如何时而复活了久已
忘却的诺斯替主义和卡巴拉神秘主义（Kabbalistischen）
的荒唐说法，把它们说成是伟大的智能，时而伪称持有
佚失了的《圣经》各卷，被授予炼冶黄金登峰造极的神
奇香料的秘方，看一看人们如何要同精灵世界交往，驱
除精灵、让精灵显现等等，他会说什么啊！当然，这同
新的哲学启蒙的灿烂阳光构成了极大的反差，但是，这
也正是这种新启蒙的后果。人们早就发现，最愚蠢的
轻信是不信的近亲…… ①
这是在虽然如此全面的延迟却终于开始了的启蒙自身之中的一种
诺斯替主义的复发，由于这种复发，启蒙在光明之子与黑暗之子的
斗争中丧失了自己的胜利吗？自己蒙蔽自己的光芒是取消对自己
来说根本性的二元论，从而是其自我妨碍的最有效形式吗？启蒙的
流行辩证法———其未被满足的黑格尔式辩证法和其通过整体性关
联而不间断地自我毁灭的阿多尔诺（Adorno）式辩证法———不理解
① 《哲学在十八世纪的凯旋》，前引书，页 247 — 248 。

J. A. von Starck，
事情的这一面。布卢门贝格由于一贯的反面刺激而免疫于所有自
我宣称的隐秘诺斯替主义的经验，甚至连对整个问题的前提也不具
备理解力。费格林（Voegelin）最接近这种事情，但却不以再仪式化
的手腕对诺斯替主义的自我强化的影响为主题。它们的作用首先
是作为一种被承认为必要的，因而故意采用的强化手段的善意诡
计，还是作为因暂时没有正式的补偿物而造成的空缺的临时将就的
掩饰？“使理性成为人类的宗教”，这是光照派的格言。但是，为什
么要使理性成为一种独特的宗教？阿尔普感到惊讶的是，恰恰是旧
政府的那个人们必须最先!弃的术语即“宗教”，被保留在新政府中
了。如今，人们令人吃惊地谈论起“政府的宗教、内阁的宗教、议会
的宗教”。施塔尔克的惊讶一点也不少，甚至“没有上帝的人”也认
为必须“在崇拜这个对于无神论来说极其离奇的题目下”颂布他们
的章程。① 对于孔德（Auguste Comte）的《实证主义教程》来说，他又
能说什么呢？
这是对掩饰、传播和自我证实的隐喻的一种至今尚未得到合乎
逻辑的说明的，但显然不可化简的需求吗？揭露的隐喻的方式和作
用都截然不同，借助于它，年轻的马克思试图揭示黑格尔国家法的
神秘性质。能够运用这种隐喻的策略性位置在布卢门贝格关于世
俗化的思考范围之外。布卢门贝格虽然“把对来源于宗教的语言元
素的有意识挑战性的、有意识寻找同仪式之关系的接受，因而也就
是世俗化，视为文体意志”，世俗化本身“为了取得成果而需要宗教
的原初领域在很大程度上继续起作用”，② 但并不把对假定来源于
① 《哲学在十八世纪的凯旋》，前引书，页 448— 449。

J. A. von Starck，
② 《近代的合法性》，前引书，页 62、
H. Blumenberg， 64。参见他的《世俗化与
自我宣称》，前引书，页 119—120。
宗教的结构元素的同样有意识挑战性的破译，因而也就是讽刺性再
仪式化视为揭露的手段。这样，长子继承权就是“自己成为宗教的、
沉醉于自身的、因自己的独立性和崇高性而陶醉的私有制”①，而
“作为同市民社会分离开来的存在的政治国家的表象”，根本上就是
一个神学的表象。② 单个的人民成员和基督徒一样“如同在其政治
世界的天国”③，而社会则“通过作为其祭司的阶层与君王打交道”，
就像君王也“通过作为其基督的政府暴力”与社会打交道一样。④
最后，
“官僚精神”是一种“彻头彻尾耶稣会的、神学的精神。官僚
们是国家耶稣会士和国家神学家。官僚体制是祭司共和国（La
République Prêtre）”⑤。官员们的国家考试是“对知识的官僚体制
的洗礼，是对世俗知识转换为神圣知识的官方承认”，为这种承认还
要加上君王恩典的主观因素，
“以便信仰结出果实”⑥ 等等。隐喻的
运用变幻不定，但意图却是毫不含混的。解释学的全套装备是由一
种独一无二的“否定的”政治神学的元素构成的，借助于它们，解释
者对我来说就意味着国家按照其自己的观点所不是的东西，或者它
因此而最好不应被看作和称作的东西。
让・保罗（Jean Paul）早在一八 ○○ 年就以自己的方式在原则
上没有区别地对待费希特的知识学了。“我觉得奇怪”，把费希特式
的众我关系（Viel Icherei）提高为唯我论的自我神化的赋予躯体者
（Leibgeber），并说：
“……（当我在一次洗脚时粗略地浏览我的体系
① 《马克思恩格斯全集》
（MEGA），I，
1，1，页 521。
② 参见同上，页 542。
③ 同上，页 497。
④ 参见同上，页 505。
⑤ 同上，页 456。
⑥ 参见同上，页 461。
的时候，我盯着自己的脚趾，有人在给我剪脚趾甲）我就是万有和宇
宙；在世界上，除了世界自身（第 8 节）、上帝（第 3 节）和精灵世界
”① 当然，他和客西马尼园的基
之外，人们不可能成为更多的东西。
督一样知道唱一首受难歌，当一个神是多么地费力。“经院学者提
出了一个批判性的问题，上帝是不愿意还是愿意［彼得・伦巴德
（Lombard）：Dist. 6. v. c. ］作一个神。我可以从经验出发讲话，并且
说：不管愿意还是不愿意。谁是一个神，就会和我一样承认，甚至宁
”② 充分利用基督教传统的语言，
可仅仅是一个君王。 “直到玩弄渎
神的双关语”，这是“在神学实体衰减之后依然未得到实现、变得能
够胜任，并且需要与新的内容保持一致”的形而上学要求的标志
吗？③ 情况非常复杂。让・保罗部分地已经在《费希特主义或者赋
予躯体者主义的钥匙》中检验了唯有布卢门贝格才指出的他的《美
学预科》的世俗化了的语言手段，但它在这里起着讽刺性的作用，因
而也许更有点严肃。当自存性作为一种通奏低音（Basso Continuo）
帮助揭露自我的自己设定的同义反复时，比它进入对小说作家提出
的好建议要更多地停留在议论和风险中。
第 3 节，绝对的、纯粹的自我。参见自存性。———第 4
节，内在的本体。参见自存性。———第 5 节，自因，绝对的
自由，无条件的现实性。参见自存在。———第 6 节，自存
性。自存性、绝对的或者纯粹的自我（第 3 节）、无条件的
现实性（第 5 节）和内在的本体（第 4 节）都是神性的同义
① Jean Paul，Clavis Fichtiana Seu Leibgeberiana，Sämtliche werke（《费希特主义

或者赋予躯体者主义的钥匙》，
《全集》），卷三十，Berlin，
1827，页 41。
② 同上，页 57— 58。
③ 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 124—125。
Blumenberg，
词。天———我就是天———使我成为可理解的。……乡下
牧师完全有理由称这个现实的存在者（Ens Reale）为天
父…… ①
如果就连一部小说的第一章也叫做“全能章或者自存性章”，最终斩
开死结的剑必然在其中得到磨砺，那么这说明了什么？② 然而对于
布卢门贝格来说，只有这最后一种运用才具有隐喻学的旨趣，因为
它向他表明了“作为文体意志的世俗化”。
但是，这并不是全部。让・保罗甚至以他关于直率的严肃是直
率的戏谑的条件和无神的世界进入黑暗的命题来指称先验历史的
不完备性，他要根据这些不完备性来衡量自己的时代。尽管不无悲
伤，但同时又不容误解地暗示法国革命的政治理想宣布得不合时
宜，他呼唤着中世纪愚人节和蠢驴节的生活幽默，
“这些节日以一种
自由的颠三倒四，以一种内在精神上的化装舞会，没有任何肮脏意
图地在非常的平等和自由愉悦中颠倒着世俗的东西和宗教的东西、
等级和风俗”，当然对于这些东西来说，他那个时代的心灵“太糟糕
了”③。为此就需要更为虔诚的时代，就像毕竟严肃的教会阶层也
有最伟大的滑稽大师一样。在严肃开始变得模棱两可的地方，它就
不再容忍“接近戏谑”了，因为只有亲属和朋友才“相互把对方带到
滑稽的哈哈镜前”。有一些时代，其中令人崇敬的东西维护自己不
受嘲弄的伤害。④ 然而，在当今时代精神的无规律的任性中，万有
① 《费希特主义或者赋予躯体者主义的钥匙》，前引书，页 35— 36。

Jean Paul，
② 参见 Jean Paul，Vorschule der Ästhetik（《美学预料》），第七十四节，MÜnchen，
1974，页 263。
③ 参见同上，第三十三节，页 132。
④ 参见同上，第二十九节，页 117。
和现实的自私的蔑视者居于支配地位，并借助世界的毁灭为自己创
造“虚无中的自由活动空间”。让・保罗坚信认识了这种令人不安
的现象的根据：
“当一个时间的上帝像太阳一样落下的时候，世界也
就紧随其后陷入黑暗……”① 作为“对时代以及无神论者所陷入的
阴影”的指示，雷姆（Walter Rehm）理解了让・保罗那同奥古斯丁一
样被解释为“他的中心地位的经验”的、
“关于从世界大厦走下来的
死基督的说法，即没有上帝”②。在此，一些平衡清晰可见，它们不
允许草率地使让・保罗那绝望的幽默成为一种“世俗化的隐喻”的
示例，这种隐喻随意地使用着旧神学词汇破产后遗下的财产，并且
仅仅就此而言才与基督教传统有关系。
但是，让・保罗的政治神学又怎么样呢？君王们胜似上帝，
上帝对赋予躯体者说过。直到他抱怨自己苦难的庄严曲的第四
部，君王们才又与他拉平：二者在费希特式的赋予躯体者主义中
都过着一种懒散、无目的、离群索居的生活，并且不同任何东西
打交道。
难道我不是永恒地坐在这里，尽我所能地迁就，为

了拥有某些东西而使自己成为有限的，但像较小的君
王们一样，在自己周围除了仿效的造物之外什么也没
有吗？③
异教的神灵还寻求与人的交往。“以前，作为朱庇特，我接受了
① 参见 Jean Paul，
《美学预料》，前引书，第二节，页 31。
② 参见 W. Rehm，Experimentum medietatis（《中心地位的经验》），MÜnchen，
1947，页 12。
③ 《费希特主义或者赋予躯体者主义的钥匙》，前引书，页 65 。
Jean Paul，
人的漂亮形象，以便享有和倾听我的造物，但现在，这对我再也

”①费希特式设定的可恶的公设法（Postulatorik）败坏了
没用了。
一切。
如果还可以借助公设来获得一种神性的话，那么每一
种神性都像我一样处在自己密封的冰国里，也许梦幻着第
三十个世纪和天空，就像我梦幻着大地和第十八个世纪一
样，
并且存在着，倾听着自己的单弦定音器，永恒的天体乐
声的唯一音弦。②
在无数伴随着它们的暗示的对立中确定这些词句的攻击方向是不容
易的。它同时是对神学专制主义和政治专制主义的拒绝吗？也许，
但
却是出自无法交换的态度。在这里，就像在沉船时一样，旁观者处在
更强大的地位上。无所谓对一个通常人道上无法容忍的上帝的人道
意义的需求，毋宁说是对人的神性意义的需求，
因为上帝通常也几乎
不能容忍自己。“一个存在者，无论它会是什么样的，并且无论如何
是最高的存在者，
都期望爱并且崇敬某种东西。
”③宁可要最可怜的二
元论，
也胜似一个存在者的寂寞，它的周围除了一种没有爱、没有赞
赏、
没有祈祷的“宽广、
僵化的人性”之外，别的什么也没有。“我孑然
一身，
哪里都没有脉搏的跳动，没有生命，在我周围什么也没有，没有
我就什么也没有， ”④———“我真的希望有一些人
除了虚无还是虚无。
① 《费希特主义或者赋予躯体者主义的钥匙》，前引书，页 66 。
Jean Paul，
② 同上。
③ 同上，
页 65。
④ 同上，
页 67。
存在，
而我则是来自人群的！
”①这是把每一种超验都还原为人道的宗
教吗？并不必然如此。赋予躯体者上帝在整个永恒的前半个部分对
自己只能说“主”②或者“我"我”，而后半个部分也不会有更好的开
端，这个上帝和被绝对化的类人性之间，是可以让基督教的传统特色
活动的回旋余地。
尘世化修辞学的主要证人是“虚无主义兴起”的先知吗？当培
根（Bacon）在两个世纪之前鉴于古代雕像在阿伦德尔伯爵（Earls of
Arundel）的花园里宣布“复活”时，他已经和让・保罗一样远远地从
基督教的观念危机中解脱了出来，甚至比后者更远吗？凯塞（Ger-
hard Kaiser）告诫，不要从一种在神学概念和观念的军械库中任意
地、无拘无束地进行处置的风格欲的统治出发解释宗教领域之继续
发挥作用。③ 鉴于特尼森博士（Dr. Tenison）一六七九年在其《培根
主义者》里面所讲的逸事，他说道：
也许这里显示出来的根本不是，或者不仅像布卢门贝
格所猜测的那样是修辞学上的大胆……而且还是任意的
震惊……最后，即便在讥讽起作用的地方，基督教仍可以
受到严肃的对待。④
对于这种解释的尝试，布卢门贝格只剩下了嘲笑和仓促的申明：
① 《费希特主义或者赋予躯体者主义的钥匙》，
Jean Paul，前引书，
页 66。
② 同上，
页 65。
③ 参见 G. Kaiser，Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Bei-
trag zum Problem der Säkularisation（《德国文学中的虔敬主义和爱国主义———论世俗
化问题》），Frankfurt / M，
1973，页 XVI、XXIX。
④ 同上，页 XVI—XVII。
这真是妙得令人不敢相信。培根的重获天堂不与
任何复活相联结。…… 培垠的天堂观念并不是末世论
的，因为它是异教的。 …… 培根把天堂想像为圣言的
执政，他使这种想像完全摆脱了作为 …… 蒙福形象
（Visio Beatifica）……的理论理想的传统。①
所有这一切又都是妙得令人不敢相信。只要培根的“信仰告白”没
有被证明为可疑的，我们就必须从这个和类似的文本中获取他的复
活观念和天堂观念。就我们几乎在每一页都必须删改在无数段落
中力图面对新科学的要求而确保神学保留财富的 De Augmentis Sci-
entiarum（《论科学的进展》）的文本，以便能够把它改造成对布卢门
贝格的总宣称来说十足的异教背景而言，我们在这方面就更负有义
务了。他真的相信，由特尼森不加注解地传递的格言，能够被十七
世纪的英国读者马上理解为语言上的世俗化吗？或者，当特尼森意
识到其双重含义时，而让它不经注解吗？
凯塞由于内尔松（Benjamin Nelson）致力于文化经验的多音
调深层历史而得到了支持。内尔松坚信，十六和十七世纪现代
科学和哲学的开路先锋们“与持不同意见的怀疑论者大相径庭，
后者致力于摧毁无教养者的迷信，而他们则是热切地寻求‘真
理’者，追求建立在客观确定性之中的主观确定性”。他们的目
的“不是摧毁无教养者的宗教情感，他们也不是隐蔽的自由思想
家或者怀疑主义者”。② 他们最重要的攻击目标毋宁说是天主
① 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 122 —123 。

Blumenberg，
② B. Nelson， Der Ursprung der Moderne. Vergleichende Studien zum
Zivilisationsprozeβ（《现代性的起源———文明过程的比较研究》），Frankfurt / M，
1977 ，页 165 、102 。
教神学上层社会负有责任的灵活的精英们或然性的猜测和杜
撰。① 内尔松把这种寻求确定性的严肃性视为今日科学和哲学
的决定性突破和起飞不可缺少的前提条件，② 在他的阐述中，这
种严肃性在与假说和拯救现象的传统理论，以及与良知与意见
的流行诡辩的尖锐对比中，几乎呈现出一种反启蒙主义倾向的
色彩。对于作为努力培植的修辞手段的一种世俗化修辞学来
说，事物在这方面自然没有位置。
就连布卢门贝格也察觉到了新的严肃性的现象，但却仅仅是在
他的“近代之中尚无近代性的事物的持久性”及其“未被启蒙”的残
留物的解释模式的哈哈镜中。③
近代的前几个世纪持一种费力的、常常是拼命式的态
度，有时纯粹在现象上把中世纪的一切置入阴影，这种态
度是“属灵的”或者至少是厌恶尘世的。神圣的语言世界
比神圣的现实世界生命更久长，被小心翼翼地保存了下
来，并且在涉及到哲学、科学和政治上的新东西的地方，简
直是受偏爱的。在精美和内在的无把握之间，人们很难具
体地作出区分。④
但是，人们从哪里能够区分某种态度是拼命式的还是并非拼命
式的，是纯粹现象上的还是并非仅仅现象上的，是受偏爱的还是
① 参见 B. Nelson，
《现代性的起源———文明过程的比较研究》，前引书，页
102 、118 —119 等等。
② 参见同上，页 97 、122 。
③ 参见 H. Blumenberg，
《近代的合法性》，前引书，页 60— 61。
④ 同上，页 51。参见 H. Blumenberg，
《世俗化与自我宣称》，上引书，页 90。
未受偏爱的呢？大量出现的贬义词显露出，布卢门贝格使人觉
得，他那不完整的承认是多么不情愿。尽管这一切，他从自己的
解释模式出发，也不能承认无疑在神学事物上比文艺复兴更乐
于保守，并在这种意义上更为虔诚的十七世纪科学进步的开路
先锋们具有一种真正的神学认识旨趣。从近代阐释者的偏爱主
题出发，同样也规定了它们所钟爱的主导世纪，这几个世纪的辐
射力吸引了他们，使他们目不转睛，不顾及相邻的区域。这样，
近代对自己本身就成为可透视的。这种透视的片断把自己至少
充实成为尚可接受的现代的多样性了吗？或者，现代性就像尼
古拉（Friedrich Nicolai）关于解释学资本的原始积累所讲的寓言
中的鲱鱼一样多义化了吗？
在荷兰的德尔伏特市，一天早上一个水手站在一座房
子的门前，那里有一条繁忙的过道通向市场，每天有数百
人走过这道门。水手左手拿着一条鲱鱼，右手拿着一个密
封的存钱罐。他把这些东西递到每一个过往行人面前，同
时说：先生，请你告诉我鲱鱼身上哪个部分最好，或者你往
存钱罐里投一枚铜币。
人们大笑，这涉及到一枚铜币。于是，每一个人都参
与此事，说：头，或者中部，或者想到的任一部分。水手对
每一回答都摇摇头，于是就有一枚铜币进入存钱罐。当他
一直站到傍晚，而存钱罐也将满时，终于有人说：
“你总是
说我们不知道哪个部分最好，那么你到底告诉我们，也好
让我们知道。
”———“哦，先生，
”水手回答说，
“我也不知
道，我也应该往存钱罐投一枚铜币。
”他把铜币投入，然后
就拿着存钱罐走了。①
结果，这种指示性强调的自由转换与纳夫塔（Leo Naphta）昔日
（Zauberberg）的稀薄空气中、在文明文学家赛特布里尼
在“魔山”
（Settembrini）和生活上“严重迷途的”②而令人担忧的孩子卡斯托普
（Hans Castorp）的头脑中所造成的“巨大混乱”③完全一致。但另一
方面，作为可疑的水手的天然机智的有趣结果，耶稣会兄弟与共济
会成员关于现代的非近代性的史无前例的持久争执，不仅为施米特
和布卢门贝格可能会有某种分歧的一切提供了更广阔的语境，而且
它自身的微妙性也足以允许把争论问题尖锐化为其历史主要对象
自身的纹理问题。最后，直到“哲学在十八世纪的凯旋”以及更晚一
些，近代如此之少地建立在一种“无中生有的自我建立”④ 的时代观
念之上，以至于就连这种凯旋也仅仅是一种旧起源的织物的经和纬
吗？要在这极其复杂的织物上用魔杖寻找线索，⑤ 需要极端的谨
慎。解释学禁忌征象———要说的是，对某些解释方法的可用性来说
不可轻率地反驳的反面迹象———的大师纳夫塔的对手，即“自由和
主体的代表”⑥，越是无聊地吹奏“理性的喇叭”⑦，纳夫塔的论证优
① F. Nicolai，Über meine gelehrte Bildung，Über meine Kenntnis der Kritischen Phi-

losophie und meine Schriften dieselbe betreffed，und Über die Herren Kant，J. B. Erhard，
und Fichte（《论我的学术教育、论我的批判哲学知识以及与此相关的著作、论康德、
J. B. 艾尔哈德与费希特》），Berlin 与 Stettin，
1799，页 261。
② Th. Mann，Der Zauberberg（《魔山》），Berlin，
1929，页 778。参见同上，页 505、
910 等。
716、
③ 同上，页 649。
④ 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 113。
H. Blumenberg，
⑤ 参见 Th. Mann，
《魔山》，前引书，页 664。
⑥ 同上，页 609。
⑦ 同上，页 647。
势就越是令人信服。而如今，就连布卢门贝格也“合情合理地吹嘘
近代的权利”①———“当然布卢门贝格就有道理了”？② 这样倔强的
刚愎自用，就连赛特布里尼的弟子卡斯托普也在短暂的魔术化之后
无能为力了。然而，甚至布卢门贝格自己的哲学能力也不足以针对
纳夫塔为赛特布里尼令人信服地提供帮助。把罪恶一体化入创造
的目的，是莱布尼茨（Leibniz）的神义论本质上属于近代的特征，它
“把其他一切都视为神学作品，甚至连这样一种作品可能的世俗化
都不是？
”③纳夫塔也许察觉了“纯粹的中世纪！恶增进了宇宙中的
痛苦———经院哲学盛期的一个中心思想”。甚至充足理由的原则作
”④“不可超越的和
为哲学自治的最极端原则也是“可以思议的吗？
谐！
”纳夫塔嘲笑说。“这个世界的……理由隐匿在某个彼岸世界，
它不同于一连串事态或者一系列事物，后者的从属世界是它所建立
的。
”⑤按照莱布尼茨的观点，在有限原因的系列中是找不到一个充
（Extra Seriem），属于
足理由的。唯一充足的理由在“系列的彼岸”
一切事物的创造者上帝。⑥ 之后是不可超越性的乐观主义静力学，
其中所有的一切都旨在“实现理性的无所不管和独立性”，以及把所
有可能世界中最好的世界的实现作为“允许为每一个可思议的问题
都推导出答案”的前提吗？⑦ 我们不知道，在这个地方纳夫塔是否
① O. Marquard，Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie（《历史哲学的困

1973，页 16。
难》），Frankfurt / M，
② O. Marquard，Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch die
Theodizee（《作为临界反应的理性———由神义论造成的理性转变》），Wandel des Ver-
nunftbegriffs，H. Poser 编，Freiburg，MÜnchen，
1981，页 116。
③ 参见《世俗化与自我宣称》，前引书，页 66— 67。
④ 同上，页 67。
⑤ G. W. Leibniz，GP VII，页 303。
⑥ 参见 G. W. Leibniz，GP I，页 138；VI，页 497、
602；VII，页 200、 310 等等。
302、
⑦ H. Blumenberg，前引书，页 66— 67。
并没有为布卢门贝格规定一个很少有哲学史意义的初级讨论班，因
为对于在问题史上错误的东西，即便是最严重的禁忌征象也无能为
力。所有可能的世界中最好的世界是已经实现了的世界，其中世界
对莱布尼茨来说是包含着尚付阙如的未来的整个世界过程吗？不
能通过任何解式证明的，但对于有限的心灵来说可以理解的偶然真
理是可以用无所不管的理性的手段轻松地推导出来的吗？在一个
完全动力学化了的体系中，停滞———不能停留！———甚至被排除在
永福之外，那么它里面的静力学呢？
但是，布卢门贝格的论断还在另一种意义上情况不妙。
人们很早就察觉到，在他那强迫走向人性的自我宣称的模式
中，并没有出现非常本质性的东西，因为对最善良的意志来说，这二
者显然是无法统一的。近代是基督教传统最彻底的行动形而上学
的时代。加尔文主义关于事先预定生死和财富的双重预定学说，使
一部分人类被创造是为了让上帝能够通过他们造成恶，并证实他那
惩罚的正义；而按照寂静派关于人的自我湮灭和自我暴弃的学说，
人的每一种“积极工作的意志”都是对上帝的冒犯，
“因为上帝要不
通过我们而在我们里面工作”①，这两种学说都处在教会教导部数
世纪以来所容许的神学绪论（Theologumena）和哲学绪论（Philoso-
phumena）的活动余地之外。在布卢门贝格那里，它们不能表现为近
代景观中的特征，因为它们不是自我宣称的模式。韦伯（Max We-
ber）关于新教伦理和资本主义精神之间联系的命题———在《近代的
合法性》之中尚未提及———对于他来说，单是由于它尤其是在神学
① 参见 Errores Michaelis de Molinos（《Michaelis de Molinos 的失误》）

（Damnati
in Decreto S. Officii，28. Aug. ，et in Constit.“Coelestis Pastor，
”1687. 11. 20），
1— 5 号
（Denzinger 1221—1225 号）。
家们那里获得了一种积极的反响，而这又———他在存在上显然不能
有另一种元光学———“在对基督教的末世论同谋的自我否定的认罪
之中”①而言，就已经是可疑的了。当他认为超验的转向要求说世
界必然是可支配的质料，因为这虽然不是人的道德自律的条件，但
却是人的技术自律的条件时 ②，他也就误解了费希特的超验行动
说。其实恰恰相反：只有对实现道德性的理性目的之超验观点而
言，在自然科学的观点看来作为感性世界按照其永恒的法则平静地
继续其进程的世界，才变化为按照概念的理性法则被感知的“我们
自己内在行动的景观”，并从而变化为被感知的“我们义务的质
料”③。此外，艾伯林（Hans Ebeling）曾指出，布卢门贝格的算计对
于德国唯心主义变得明确了的主体性理论来说，也并不完全转化为
另一种顾虑。因此，用不及物的自然规律的宣称过程取代神的外在
宣称，这对于康德实践哲学中“人的自我宣称的实证纲要”来说，是
不值得说明的，对于它来说，感性世界中不及物的宣称前提条件根
据道德对“本性”的独立性而成为非本质的。④
图夫松（Ernest Lee Tuveson）一九四九年在《千禧年与乌托邦》
中阐述了一个命题：千禧年观念在十七世纪中叶的复兴，对于在培
根那里尚有着循环解释的直线进步理念在科学史上得到贯彻来说，
作出了决定性的贡献。在简要地复述一九六三年“火炬丛书”版前
① 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 138。
H. Blumenberg，
② 参见同上，页 252。
③ 参见 Immanuel Hermann Fichte 编，Fichtes Werke（《费希特著作集》），卷五，
1971，页 184—185。
Berlin，
④ 参见 H. Ebeling，Einleitung：Das neuere Prinzip der Selbsterhaltung und seine Be-
deutung fÜr die Theorie der Subjektivität（《导言：作为宣称及其对主体性理论的意义的
新原则》），载 Subjektivitat und Selbsterhaltung，Beiträge zur Diagnose der Moderne，Frank-
1976，页 27。
furt / M，
言的时候，他写道：
“新哲学与对文献中千禧年主义的历史末日的信
仰的复兴同时出现，造就了进步的理念……现代信仰的先知是圣约
”① 如果布卢门贝格被问及这一命题的有
翰牧师和维鲁拉姆勋爵。
效性，他必然会对它作出驳斥。“不，不可以这样想……”他对绍勒
姆喊道，后者还想在近代的进步信仰中发觉弥赛亚主义不间断地继
续发挥作用的力量。② 当然，他并未拥有建立在可靠材料基础之上
的禁忌征象。与此相反，他是从纯粹的理念出发来论证的。在他看
来，进步理念是“当代借助它为自己提供的未来，并面对它与自己进
行比较的过去而作出的不断的自我辩护”③，而末世论是对外来终
极事件的神学期待，从进步理念出发来看，这些事件表现为对能够
保证人实现自己的可能性和需求的那些能动性的阻碍，由于形式上
的巨大差异，进步理念与末世论的理念被分离开来，以至于一个向
另一个的任何转化都必然行不通。④ 此外，末世论———他毫无凭据
地宣称道———“就其促进了进步理念而言……宁可说是恐吓和畏惧
的总和”⑤。他利用这种背景，目的是能够假定并且在根本上更为
有效地确立这样一个命题：进步的希望只有在它作为此岸的可能性
的一个新的和原创性的总和被用来反对彼岸的可能性时，才能够产
生。至于十七世纪和十八世纪初的科学进步主义者在许多场合都
作为神学家是坚定的千禧年主义者，他不能也不愿予以认识，类似
的一身多任，他从来都没有想过，哪怕是仅仅作为思维的可能性。
① E. L. Tuveson，Millenium and Utopia. A Study in the Background of the Idea of

Progress（《千禧年与乌托邦———进步思想的背景研究》），Gloucester，Mass. ，
1972，页
VI。
② 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 44。
H. Blumenberg，
③ 同上，页 41。
④ 参见同上，页 39— 40。
⑤ 同上，页 40。
尽管如此，施密特（Martin Schmidt）的虔敬主义研究也为德语
世界证实了对图夫松的接受。很可能直线式的时间观念最早的明
确版本甚至要归功于施瓦本地区的虔敬主义。本格尔（Johann Al-
brecht Bengel）一七四七年的《启示录注释》写道：
除了那些拆毁信仰和救赎之基础的学说之外，再也没
有比反千禧年主义更与整部《圣经》的目的相悖的学说了。
凭借从创世到世界末日的时间线索，
《圣经》的《旧约》和
《新约》被整合为一个统一的整体，就像人的身体凭借脊椎
被整合为一个统一的整体一样。但是，这样的时间线索被
反千禧年主义破坏了，由于反千禧年主义，如此有助于上
帝的赞美、有助于信仰的牧养和圣徒的喜悦的上帝经世计
划被搞得面目全非。①
当然，
施密特清楚地知道，
就虔敬主义的“革新”为现代性的确立所
作出的贡献与完全忽视虔敬主义的布卢门贝格进行争论是不值得的。
②
布卢门贝格的近代被构思成所有的力量都综合为坚定的向
前战斗，对于内部的差异几乎无法接受。他把自发的原始见证
运用于早期基督教，把长期有效的调配运用于时代的转折。但
在他看来，近代就其要求而言是历史的那个在人道上终极有效
的、不可超越的时代。③ 鉴于此，这个时代的微观结构、近代内
① Johann / M. Schmidt 合著：Der Pietismus und das moderne Denken（《虔敬主义

与现代思维》），载 K. Aland 编，Pietismus und moderne Welt，Witten，
1974，页 69 注 138。
② 参见同上，
页 74 注 143。
③ 参见 H. Blumenberg，
《近代的合法性》，前引书，页 51 ；
《世俗化与自我
宣称》，前引书，页 90 。
部的重大转折、突变和“原始见证”都失去了重要性和意义。特

别属于近代的宗教性形式的现象学，清教和后清教的革命者的
政治诺斯替主义，大约最先由图夫松所察觉的打断了粗俗的、目
光短浅的早期新教实用主义势头，并由此为现代自然科学及其
数学化和经验主义的变种的发展创造了根本前提条件之一的十
七世纪“倾向于沉思的新观念”，由考瑟莱克（Koselleck）所分析
的历史经验在我们近代的单一集体主义（kollektivsingularisch）
的整体概念的起源方面的时态转换，以及其他许多东西，显然都
没有为他的核心命题增添根本上新颖的因素。除了不能够出现
在他的概观中的东西之外，还有一个超验历史的中性物的广大
领域。但是，由于那个并未凭借自我宣称的命题而一道成为主
题的特殊命题，当然也降低了它的解释价值。
如果它对于布卢门贝格及其纯洁的读者们来说还具有某种
说服力，那么这是因为他坚持不懈地以一个人们根本不想栖身
其中的外壳向我们展示基督教的意识。当然，人们很快就发现，
这始终只是布卢门贝格自己的外壳，他把基督教的意识置于这
种外壳之中，为的是使它蒙受各种苛求，而这些苛求只有对他来
说才是苛求。“……什么是不可苛求的？
”凯塞正确地质问他
道，
“历史真正激动人心的东西在于，今日常常是不可苛求的东
西曾经根本不被感受为苛求，既不被作者也不被其读者感受为
”①布卢门贝格完全没有注意到，即便是神学专制主义最
苛求。
令人愤慨的苛求，在某种意义上也是人的作品。当布拉德瓦尔
蒂尼（Thomas Bradwardine）说下面的话时，这也许就是为人道旨
① 参见 G. Kaiser，
《德国文学中的虔敬主义和爱国主义———论世俗化问
题》，前引书，页 XXI。
趣作辩护的一种反常形式：
我不愿把这样一位视为我们的上帝，他在行动上不是
万能的，他并不在我那软弱的意志之上拥有最万能的统治
权，他不能最万能地创造我所希望的，也不能最万能地创
造他所希望的任何东西……恰恰相反，他的意志对我来说
并不是必然性。①
加尔文认为，不接纳他的预定学说的那些人，对人们所行的不义一
点也不亚于对上帝所行的不义，因为除了认为上帝并不向所有的
（Promiscue）许诺救赎，而是“以其真实的善意”给予一些人，
“凡人”
拒绝另一些人的那种学说之外，再也没有任何东西足以“使我们一
如所需的那样谦恭起来”②。对我们来说，这也许成为人道意义上
无法领会的东西。然而，对这样的神学言论的自我剥夺效力的强
调，并不是强迫人作出可疑的对抗的外来的、外在于人的和超人的
力量，而是被深思熟虑地选择为对人与上帝之关系的唯一适宜的规
定，从而在它这方面是人的自治的一个见证。虽然神学的唯意志主
义和人道的理性主义是“历史上的相关概念”，③ 但它们却并不是作
为同一关联主体方面的党派立场。这样，在由布卢门贝格通常所希
望的质的意义上，为形式上的人道旨趣辩护的那种形式就是人道
的，它并不像神学上的唯意志主义那样值得从这种辩护出发被鉴定
① Tohomas Bradwar dine / J. Verweyen 合著：Das Problem der Willensfreiheit in der

Scholastik（《经院哲学中的意志自由问题》），Heidelberg，
1909，页 207 注 3。
② 参见 J. Calvin，Institutio Christiana （《基督教原理》），III，
1，1，CR 30，卷六百
七十九，Braunschweig，
1864。
③ 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 114。
H. Blumenberg，
为非人道的。作为被绝对化为时代理念的党派立场———也可以说
作为西方的赛特布里尼主义统一党，近代成为极权主义的，就像很
久以前霍克海默尔（Horkheimer）和阿多尔诺关于启蒙运动所猜测
的那样。
凯塞早就察觉到，布卢门贝格用“被置换的总主体”的行动或者
放弃来取代散乱的，由许多承载者以行动、思维和感知的形式展开
的历史过程，这些总主体在其自己那方面是以置换的方式根据其心
理学动机来分析的。① 事实上，每一次现实的历史行动主体被布卢
门贝格令人惊异地忽略了。与观念上的文字争论相对应的是现实
的、集体的意识冲突吗？如果唯名论真的是“使人面对世界极度不
安的体系”②，人的意识事实上被它持续不断地“搞得忐忑不安”
呢？③ 并不是唯名论神学家的意识。也难说是审查唯名论神学家
的神学正统的代表，应当为一种由奥卡姆（Ockham）的学说所导致
的集体的意识动摇提供历史的见证。
此处缺少分析的东西，并不由于诉诸于外部的诱因就能够重新
提出。把一个时代的总观念前后相继地回溯到其被置换的历史背
景的解释学手法，没有说明的价值。这是以早期基督教的末世论失
望在整个后来的发展中的投影为开端的。“在基督教传统中，天堂
从未具有吸引力，它是被容忍的……”为什么？“过去了的东西，只
”④弥赛亚已经成为过去。“未来与希望的维
能是令人失望的东西。
① 参见 G. Kaiser，
《德国文学中的虔敬主义和爱国主义———论世俗化问题》，
前引书，页 XIX、XXXI。
H. Blumenberg，
③ 同上，页 190。
④ 同上，页 57。
度……就其苍白无力而言敌不过过去的救赎行动的现实主义画
”①———“在这种基本情调中也许能够形成的历史概念，是一种
廊。
宽限日期的历史概念，而不是一种确立在未来之中，并且在那里寻
”②期望临近实现的提前解除，在历史上
求实现的期望的历史概念。
得到了可靠的证实。剩下的就是自由的外推了。至于对诺斯替派
最初失败、后来又成功的克服的基本命题，情形也一样。按照这一
命题，整个中世纪作为在“其体系欲的统一”之中的“跨越数世纪之
久的意义结构”，可以被理解为“战胜诺斯替派的对立立场”的独一
无二的尝试。③ 更为简洁的是对诺斯替派的克服是“中世纪哲学的
工作定额”④。当然，活动家们对这种对立一无所知，因而对一种工
作定额及其失败也一无所知。他们尤其不知道，他们在对我们误以
为知道他们能够做的事情一无所知的情况下———这是一个丹托
（Dante）意义上的陈述命题的经典例证———代表了“（失败了的）最
初的近代”⑤。对于他们来说，对诺斯替派的克服已经由古代教会
完成，就像对柏拉图的克服已经由亚里士多德完成一样。中世纪哲
理神学在此之外复杂的现实主题不能仅仅从诺斯替派的命题派生
出来，也不能借助它得到令人满意的澄清。
但是，对近代作出说明的自我宣称强制的情况好一些吗？为了
给他的序列命题提供一个可信的前近代的背景，布卢门贝格以人道
上无法容忍的唯名论的任性上帝的形式，以一种新的外衣———即消
① 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 56。
H. Blumenberg，
② 同上，页 54。
③ 同上，页 144—145。
④ O. Marquard 在 Historisches Wörterbuch der Philosophie（《哲学历史辞典》）中
是这样说的，卷五，Stuttgart，
1980，行 654。
⑤ 《作为临界反应的理性》，上引书，页 117 注 10。
O. Marquard，
极地缝上的并且不是首先针对司各特（Scotus），而是仅仅针对奥卡
姆———利用了一种非常陈旧的黑格尔化的解释，① 对于这种解释的
无法度量，无论是在新教方面还是在天主教方面，在现代的晚期中
世纪研究的前几十年，人们就已经了解到了。② 这种显而易见的陈
词滥调立刻使严肃认真的奥卡姆研究的成果黯然失色。如果这种
研究对唯名论的天主教属性提出了置疑，那是由于其称义说早已被
发现的佩拉鸠主义（Pelagianisch）特点。“不以神人协作论的方式解
释奥卡姆那神人协作论的预定说是不可能的。
”③ 与保罗主义—奥
古斯丁主义传统相悖，奥卡姆和毕尔（Biel）讲授的是一种在预见到
的赏罚之后的预定。④ 按照正规的说法，上帝保证拯救，并不是没
有个人的赏罚（Meritum Personale）。为了人能够获得这样一种奖
赏，他提供了必要的神恩援助供人们利用：
上帝帮助所有不设置障碍的人，为他们带来神恩。他
并不夺去任何一个（在运用理性实现自身固有的东西方
① 人们长期以来就知道，这种任性上帝是鲍尔（Ferdinand Christian Baur）的一

个发明。它产生自这样一种努力，即借助于一种著名的黑格尔式的区分，使司各特
的只能被思考为绝对的任性和绝对自由的主体的上帝与阿奎那的只是实体、不是主
体的上帝形成鲜明对比。参见 F. C. Baur，Das Dogma des Mittelalters（《中世纪的教
义》），Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer ge-
schichtlichen Entwicklung，第二部分，TÜbingen，
1842，页 634— 661。
② 参见 R. Seeberg，Die Theologie des Johannes Duns Scotus（《司各特的神学》），
1900，页 163。P. Minges，Theologia Specialis（《特殊的神学》），Ioannes Duns
Leipzig，
Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita et exposita，第二部
分，Quaracchi，1930，页 50 以下、页 101。E. Hochstetter，Studien zur Metaphysik und
Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham（《奥卡姆的形而上学和认识论研究》），Berlin und
1927，页 12 注 1。
Leipzig，
③ H. A. Oberman，Spätscholastik und Reformation（《晚期经院哲学与宗教改
革》），卷一，ZÜrich，
1065，页 182 注 17［针对潘能伯格（Pannenberg）］。
④ 同上，页 198。
面）成熟的人为幸福所必需的东西。因为他希望所有的人
都成为幸福的。①
十四世纪奥古斯丁修会的神学家对此提出异议，并不是偶然的。唯
名论预定说的轻微异端性是一种完全非奥古斯丁主义的过分温和
的异端性，而加尔文主义预定说的公开异端性则是远远超出奥古斯
丁的严厉的异端性。如果布卢门贝格是有道理的，那么前者并不在
于上帝对于他来说开始成为人道上最终无法容忍的，而后者也不在
于近代正要达到自己的真实性。为了能够造就出所期望的状况，他
把前者颠倒为其反面，而对后者则视若无睹。
他甚至把霍布斯（Hobbes）的必然论的苛求如此中性化，以至于
这些苛求在某一点上可以与伏尔泰（Voltaire）的纲要媲美。据此，
霍布斯以他那“无论在政治上还是在神学上都什么也没说的标准信
条”②，即“耶稣是基督”，把世俗可以容忍的东西从神学统一到一种
官方宗教的最小公分母之上。
这种类型的神学在功能上……出自伏尔泰为宽容作
宣传的技术，并且劝人不要过于认真对待神学本身，从而
也不要认真对待其差异，要以收回对上帝全能的宣称来捍
卫上帝的善。③
霍布斯与伏尔泰的“意思一样”，
“只是说得不一样”。在这一还原
① 《晚期经院哲学与宗教改革》，前引书，页 181 注 13。

H. A. Oberman，
H. Blumenberg，
③ 同上，页 109—110。
形式中，政治神学是这样一种东西的等价物，
“虽然它自身没有成为
现实，但现实却在自己的持存中蕴藏着它”，就此而言，政治神学也
就是“自我宣称的前提的总和”①。人们也许会漏过《利维坦》讨论
了“一个教会国和一个公民国的质料、形式与能力”，但人们不能忽
略阐明“耶稣是基督”这一“唯一必要条件”的那一章，使用的标题
是“论被接受进入天国的必要条件”，并且构成了第三部分“论基督
教的国家”的结尾，霍布斯清楚地把这一部分与第二部分“论国家”
中“仅仅从自然的原则”派生出专制政权的权力区分开来。对于他
来说，这个救赎必需的信条具有极大的关联甚广的“简明性”。
……相信“耶稣是基督”这一基本信条的人会明确地
相信他自己认为可以直接从这一信条中推论出的一切，并
在隐含的意义下也相信由此得出的一切逻辑结论……还
有其他一些信条也是救赎所必需的，其中就有“上帝无所
不能，是世界的创造者，基督已经升天”等等，但它们都是
包含在那个唯一的必要条件（Unum Necessarium）之中
的。②
对霍布斯来说，根据上帝的实存，全能在神的属性中拥有最高的地
位。在无法规定的意义上所说的人的意志自由的传统概念与它是
无法统一的。
① 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 110—111。
H. Blumenberg，
② 参见 Th. Hobbes，Leviathan（《利维坦》），C. B. Macpherson 编，第三部分，第
43 章，Harmondsworth，
1968，页 621 以下。
……人们虽然可以做出许多上帝没有指令……的事
情，但他们对任何事物的激情或欲望却没有一种不是以上
帝的意志为原因的。要是上帝的意志不保证人们的意志
具有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有必
然性的话，那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲
突、相妨害了。①
霍布斯是一个神学上的必然论者，并且是全能最坚定的使徒
吗？每一个内行都知道这一点，但布卢门贝格却不能承认它，除非
他如此增多近代中尚未具有近代性的东西，以至于他几乎不再保留
真实的近代，用“尚未”这个早熟性范畴，他本来并不能正确评价现
象。我们宁可说，霍布斯把本来在近代内部并不可能存在的一种立
场极端化为在前近代的基督教传统的范围内从它出发恰恰不能得
出的结论。但是，布卢门贝格长久以来就决心把霍布斯作为近代早
期的自我宣称和自我维持的信号来利用，如果不在这里顺便提及施
米特关于神学—政治基本词汇的结构亲和性的命题获得了自明性
的那个点，那么在这个地方针对他提出不一致，将会是白费力气。
施米特准确无误地察觉到，霍布斯是以一种迄今闻所未闻的一贯
性，从神的全权和世俗的全权不可抗拒的贯彻力量出发来思考的。
对于霍布斯来说，神对人的统治权利恰恰不是从他创造了人们出发
得出的。“上帝用于统治人类……的自然权利不能溯源于他创造人
类这一点，那样就好像是说上帝要求人们服从以报答他的恩德似
”② 本来，每一
的，这一权利我们只能溯源于他的不可抗拒的力量。
① 《利维坦》，前引书，第二部分，第 21 章，页 263。

Th. Hobbes，
② 同上书，第二部分，第 31 章，页 397。
个人都借助他对一切东西的自然权利而拥有对一切东西的统治权
利，只不过由于无法克服的相互对抗而无法贯彻。但如果在他们之
中有某人具有无法抗拒的贯彻能力，那么他独自一人就可以借助这
一点要求一种自然的统治权利。
如果有任何一个人具有无以抵抗的力量，那他就没有
理由不根据自己的意思用这种力量来统治和保卫自己和
这些人。所以对一切人的统治权便自然而然地由于权力
无以抵抗的人的力量的优越而归属于他们。这样说来，正
是由于这一权力，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难
的权利便自然而然地属于无所不能的上帝，———这不是作
为仁慈的造物主而属于他，乃是作为全能的主而属于
他。①
施米特可以高枕无忧了。他关于虚无———虚无在近代的过

程—进步的不停重新设定中，从创世的“何所出”变成为“一种始终
更新的世俗性自我创造的可能性之条件”，从而自身变成了造
物———的变迁了的功能的命题 ②，与由此出发阐明的关于自我复合
物的炼金术的观察一样，布卢门贝格并没有予以理会。施米特以温
和的嘲弄声称，今天为了把虚无转化为“某种完全令人惊讶的东西，
即转化为某物”，根本不再需要一个上帝———我们可以补充说，根本
不再需要一个赋予躯体者。
① 《利维坦》，前引书，第二部分，第 31 章，页 397。

Th. Hobbes，
② 参见 C. Schmitt，Politische Theologie II（《政治神学 II》），Berlin，
1970，页 125。
一种自我宣称、自我确认、自我授权、自我的众多组合
词中的某一个、一种所谓的自我复合物，就足以使难以估
量的众多新世界出现，它们生产出自己，甚至生产出它们
自己的可能性本身的条件，至少是生产出实验室的条
件。①
事实上，布卢门贝格很乐意把近代内部的原点思维形式当作结果发
生之可能性的条件来使用。对于他来说，有“基督教的原点事件”、
一七八九年的“革命原点”和作为“一种从虚无开始的自我确立”的
近代的理念。② 虽然他不愿再承认在与合法性命题的联系中已经
谈到过自我授权 ③，但施米特却正确地读出了这一点。过去和现在
都一直是这样说的，即在自由问题上发生了中世纪的瓦解，
“一方面
是彻底地自我剥夺权利，另一方面是同样坚定地自我授权，其总和
就在于所谓的‘文艺复兴’的范围内”④。就这段话一下子———在
《近代的合法性》所包含的唯一一次提示路德的 De servo arbitrio
（《论不自由的意志》）的时候———表现出极端不自由的对立可能性
而言，它具有无与伦比的重要性。由此，近代的纹理在其某个联结
点上就一下子成为“有破绽的”了（就像一位著名的古典语言文字
学家在“透明的”这个词由于滥用而变得无法使用时开始翻译它那
样）。
① 《政治神学 II》，前引书，页 12。

C. Schmitt，
② 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 88、
H. Blumenberg， 107、
113。
③ 参见同上，页 112—113。
④ 《近代的合法性》，前引书，页 515— 516，参见 Aspekte der Ep-
Blumenberg，
ochenschwelle：Cusaner und Nolaner（《时代转折的各种角度———库斯人与诺拉人》），
1976，页 101。（按：指文艺复兴时期哲学家尼古拉・库萨和乔尔丹
Frankfurt / M，
诺・布鲁诺。———译注）
布卢门贝格是一位十足的赛特布里尼主义者，不愿沿着自我剥
夺权利的路线继续思考。叔本华（Schopenhauer）自身是一个坚定的
必然论者，他坚信，
“所有时代的所有真正深刻的思想家”
“在动机
出现的时候都宣称意志行为的必然性，并且摈弃意志自由”①。他
在一八三九年搜集了丰富的资料来支持自己的观点，其中包括伏尔
泰晚年向意志行为的必然性以及向塞涅卡（Seneca）的“情愿的，命
运领着走；不情愿的，命运牵着走”的转变。② 就连埃德曼（Johann
Eduard Erdmann）在一八三四年也把后者作为哲学史的前提予以接
受。据此，黑格尔意义上的世界历史个人无非是“一种更高的力量
的工具”，
“强有力的容器”、无个性的“普遍精神的仆人，他们要实
现普遍精神的活动”，并且迫使其他人“臣服于”他们。③ 自我剥夺
权利是法国启蒙运动的中心形象的结束语，除此之外是近代哲学史
所有杰出人物的人道信仰吗？甚至是历史性本身的总和吗？凭借
“慷慨大度”④，就像凭借明确代表人类利益的要求一样，几乎无法
对付这种逻辑。赛特布里尼的鞋子对于“摈弃这些范畴”⑤ 的方式
来说太小了。但是，即便我们接受布卢门贝格对施米特的答辩，它
们从现在起也肯定不会变得更大。
在自我复合物中间，
“自我宣称”是一个新进者。如果没有对第
① 参见 A. Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik（《伦理学的两

个问题》），J. Frauenstädt 编，Samtliche Werke，卷四，II，Leipzig，1922 ，第二版，页
58 。
② 参见同上，页 80。
③ J. E. Erdmann，Versuch einer Wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der
neuern Philosophie（《近代哲学史之科学阐述尝试》），卷一，Stuttgart，
1932，新版，页 24
以下、
30。
④ 《魔山》，前引书，页 522。
Th. Mann，
⑤ 同上，页 913— 914。
一次世界大战经验的直接和间接处理，它不会成为专业术语。也
许，只是自克吕格（Gerhard Kruger）一九三三年在 Logos（《逻各斯》）
上的文章以来，才存在像一个占优先地位的哲学上的“自我宣称问
题”①这样的东西。借助海德格尔同年的校长就职演说，它以灾难
性的方式成为时代的意识形态要求。阿多尔诺和霍克海默尔从它
以及它的史前样本，即流浪的奥德赛（Odysseus）引申出市民阶级的
个人概念。② 它的概念已经足够确定，以至于现在已经把它提高为
一个时代的整体理念，甚至提高为现代性织机上的经线了吗？我们
觉得，似乎始终如一地寻觅适应征象和禁忌征象，顶多能够导致各
种立场的等同。我们非常乐意许诺自我宣称的“射击”与“弹着
点”。但是，对于周围所有得到讨论的东西来说，解释学的境遇显然
不允许做得更多。
附加说明：
“但这需要岩石的刺戮……”我以轻松的手法使思维
习惯和解释习惯———在这一场合就是常规的近代景观———变得生
动活泼的尝试引起了赞同和反对。谁习惯了我的一种更为严肃的
风格，就会把它作为一种偏离而感受为随笔。但作为中性的回答，
我将以“期待博学的文集”③ 的尺度来评价他的分类。畏惧历史的
人们的拒绝有其自己的逻辑。文集———谁在探讨非现今的东西之
前不读书，或者他只要读从未写出的东西———表面上仅仅涉及第一
读者，这里也就是作者，而称某种东西是博学的，也仅仅是表示并不
① G. KrÜger，Die Herkunft des Philosophischen Selbstbewu βtseins（《哲学自我意识

的起源》），载 Logos 22，
1933，页 228。
② 参见 M. Horkheimer / Th. W. Adorno，Dialektik der Aufklärung（《启蒙辩证
法》），Amsterdam，
1947，页 58。
③ 参见 S. Breuer，Arch. f. Rechts u. Sozialphilosophie（《法哲学与社会哲学档
案》）， 1985，页 141。
71 /1，
认为沿着这条道路经历的东西特别值得知道的客气形式之一。我
感谢施塔芙（Ilse Staff）果断的行动①，它指出了我的文章的一个片
断有可能引起误解。她认为，当我说施米特以其关于神学和犹太教
概念的类比的表述“并不打算进行转换”，因为他对类比概念的运用
无非是对古典的关系类比（Analogia Proportionalitatis）的回忆而已
时，这并不合适。在这一简化中，我的考虑的意向再也无法认清了。
关于施米特自己“进行”的转换，我并没有作出讨论。必须证实的
是，他为近代性所做的东西，是布卢门贝格意义上的“转换”。我从
两个理由出发致力于关系的类比。首先，按照传统的观点，只有在
某种东西对于类比者们来说“不用隐喻”而以形式原因的内在性的
形式是共同的时，它才存在着，从而是一种仅仅被理解为隐喻的类
比的相反类型。其次，它是这样一种思维形态，人们自亚里士多德
以来就用它来描述结构的亲和性，并且作为背景适宜于我之前同施
米特一样称之为一种结构分析断定的东西。这是我在能够开始一
种有益的讨论之前必须承认问题的状况。施塔芙夫人的“不外是”
表明，她对类比评价不高。然而，亲和性的假定在前现代的思维中
具有很高的地位。谁要是希望它轻松有趣，就请读一读福柯（Fou-
cault）的 Les mots et les choses（《词与物》）的第二章。但即便是在卡
耶坦（Cajetan）看来，结构性的类比也不仅仅是一种逻辑的造型。毋
宁说，它解释了事物的谓词（事物内在的存在、善、真等等），从而是
一切形而上学努力的基础。即便是在这一点上，施米特的思考也适
合他将这种思考运用于其上的时代。
① 参见 Christentum und modernes Recht（《基督教与现代法》），stw 421，Frankfurt

a. M. ，
1984，页 184。

价值的僭政
———一个法学家对价值哲学的思考
施米特（Carl Schmitt）
朱雁冰教授译
引言
这里发表的一个法学家的思考，原是一九五九年十月二十三日
在艾布拉赫（Ebrach）举办的“国家学说中的道德与价值”学术研讨
会上的发言，这次学术研讨会是对福斯特霍夫（Ernst Forsthoff）教授
的一个学术报告的回应。福斯特霍夫指出，在专制君主的国家学说
中，道德还有一席之地，资产阶级法治国家的合法体系（Legalitätas
System）用道德这样的词和概念，就一筹莫展了。
作为替代，价值（der Wert）这个词出现了。第一次世界大战以
前，就有人尝试从价值哲学上“为道德正名”
［舍勒（Max Scheler），
 本文经授权译自：Die Tyrannei der Werte，见 Sepp Schelz 编，Die Tyrannei der
Werte（《价值的僭政》），Hamburg：Lutherisches Verlagshaus，1979，页 9— 44。
———原编注
价值的僭政 103
1913］。第一次世界大战以后，价值哲学概念和思路挤进魏玛宪法
（1919—1933）的国家与宪法学说，试图重新解释宪法及其基本权利
（Grundrechte），将之纳入一种价值体系。当时，法律判决还没有跟
上宪法。第二次世界大战以后，德国法院才在很大程度上以价值哲
学观点来解释其裁决。
因此，价值哲学实际上是目标明确的对基本权利的重新解释，
确立了这些权利的所谓第三效用和直接的司法地位，对如何诠释一
九四九年五月二十三日《波恩基本法》第二十和二十八条中的“社
（Sozial）这一词有着深远的影响。法治国家对宪法实施问题
会的”
影响所及，在这里表露无遗。福斯特霍夫教授在许多报告和文章中
都表述了他的意见，如今收入他的 Rechtsstaat im Wandel. Verfassung-
srechtliche Abhandlungen 1950—1964（《变化中的法治国家：一九五○
至一九六四年宪法法论文集》）①中。他用一句简洁、明白的话不容
争辩地击中论题要害：
“价值有其自己的逻辑”。
德意志联邦共和国的法院在解释《波恩基本法》时，未经审慎思
考便诉诸价值逻辑。这当然并不是说，价值逻辑在我们这里取得了
法理和法律的力量，它经由有约束力的专业技艺（Verbindliche
Standeskunst），即德意志最高法院的法学，变成了德国法官制订的
法律（Judge Made Law）。在这一方面，联邦共和国的立法者至少还
持审慎态度。相反，肩负司法责任的法官们却需要为自己的判决和
① 斯图加特，
1964。
裁定提出客观根据。就此而言，今天有众多价值哲学供他们选择。
问题是，这许多东西是否能够提供人们所希望的、普遍令人信服的
客观根据。联邦共和国的某些法官也许觉得，自己是某些价值的先
驱。然而，要让他们作为带有价值哲学标志出现在他们面前的力
量、权力、目标和利益的先驱执行法律，他们似乎还有疑虑。这些法
官无论如何都不能将探求自己的价值逻辑的问题贬低为一场口水
战。就实际观察的角度而言，这些法学家很快会感到，激烈交锋中
最尖锐的对立在关键时刻变成了一场口水战。就理论反思的角度
而言，这些法学家懂得法定效力（Rechtskraft）、法定财产（Rechts-
gut）和法定价值（Rechtswert）之间的区别，不会将它们看成毫无意
义的细微差别。这些法学家受过法学史教育，懂得财产首先是指东
西本身（res mea est，这是我的东西），继之成为一种具体的“占有东
西的权利”，而现在却消解为单纯的价值。
即便立法者拟定的法令一般都应为自由价值逻辑的活动空间
划定可以测度的界线，立法者也可能在其官方语言中陷入众多价值
哲学中的一种价值哲学的词汇中。例如“重订民法的人身和名誉保
护法”①草案的解释，开场第一句话就是：
“在自由的民主制度之下，
人的尊严是最高价值。它是不可侵犯的。
”“它”———即价值，仍然
是不确定的。
这样一种陈述方式也许表现出某种非常简单和现实的东西：一
个多样的，即超多元主义的、由大量异质集团整合而成的社会，必须
将与它相当的公众变成展示价值逻辑的演练场。于是，集团利益便
以价值的形成出现：基本法律范畴变成了与之相当的某种价值体系
的定位值（Stellenwerten）。价值的变化，即“价值化”（Ver Wer-
① 德国联邦议院，第三任期印件，
1234 号。
价值的僭政 105
tung），使不可计算的变得可以计算了。如基督教各教会、各社会主
义工会以及农场主、医生、遇难者、受难者、被驱逐者协会、多子女家
庭等等完全不相干的财产、目的、理想和利益由此变得可以比较和
达成谅解，以致可以计算出社会产品分配的比率。只要人们始终意
识到价值概念独有的特殊性，并在其所从属的地方———即经济领
域———寻求其具体内涵，这种做法便有积极意义。
今天，我们社会生存的所有领域正在进行一种向价值转换的变
化———一种普遍的价值化，并在最高层的官方语言留下了印记。教
宗若望二十三世于一九六一年五月十五日发表的“慈母与导师”社
会通谕的翻译，就能说明这一点。在这里，拉丁文 Bonum（善）这个
词，在意大利文译本中是 Valore（价值），在德译本中是 Wert（价
值）①。对这种语言上的变化，人们往往解释说，拉丁文术语跟不上
现代工业技术发展的速度。在一九六五年十月二十八日第二次梵
蒂冈大公会议关于“教会与非基督宗教的关系”的声明中———与精
神和道德的善（Bona Spiritualia et Moralia）相应———提到社会—文
化的价值（Valores Socio Culturales），据说，即便在非基督宗教的信
奉者身上也有社会—文化的价值，理应得到承认、维护和发扬。
事实上，在罗曼语系中，拉丁文词 Valor 比德语词 Wert（价值）

保留着更为强烈的力量、勇气和道德的意义［从 Virtus（力量、英勇、
① 参见一九六一年九月 Herder Korrespondenz（《赫尔德通讯》）所载由德国主

教团（Deutsches Episkopat）动议重新订正的译文，页 551，
175 /6 号：
“较高和最高价
值、精神价值、最高生活价值。
”
人格、美德）的含义上看］。在绘画和音乐中，Valeurs（价值）具有审
美含义，在这里它可能被“解脱出来”，这就是说，变得绝对，作为浓
重的、不再依附于一个载体的色彩或者作为不再与文字相联系的音
乐。在德语中，百年来飞速的工业化将价值变成了一个本质上属于
经济学的范畴。今天，在普遍的意识中，Wert 被大大经济化、商业化
了。这种浸染是不可逆转的，尤其在一个工业进步、财富增长和不
断重新分配的时代。科学的价值学说属于经济学科，价值的逻辑在
这里适得其所。赔偿法便表现出这一点。赔偿原则的基础是———
如施泰因（Lorenz Von Stein）① 所说“只有通过国民经济学概念，才
有可能实现财富与价值的分离”。② 经济、市场和交易所都以这种
方式成为所有为人特别称之为一种价值的东西的土地。在这种经
济学的土地上，所有———不论多么高的———经济学之外的“价值”，
只是土地法则所包容的上层建筑。唯高者倾之（Superficies Solo
Cedit）。这并非“马克思主义”，而是马克思主义得以成功地与之联
系起来的现实。
不可抗拒的经济化不仅将一切———包括人的劳动———变成商
品、价值和价格的资本主义的产物或者伴生现象，对资本主义而言，
金钱是“一切东西普遍的、独自存在的价值”，资本主义剥夺了其他
所有事物、人和自然的“固有价值”。一种彻底反资本主义的劳动哲
学（Arbeits Philosophie）沿着同一个方向思考，以资本主义自己的
逻辑反唇相讥，并将之贯彻到底。人的劳动不可被当成商品。不
错。可是，如果为了要提高人的劳动的价格而被当成价值，又怎么
办？只有劳动才创造真正的价值。不错。既然如此，价值最初也属
① 国家法学家、国民经济学家（1815—1890）。———译注
② Verwaltungslehre（《管理学》），卷 7，Stuttgart，
1868，页 76。
价值的僭政 107
于经济领域，那里有它的土地和故乡，如果人们在这里可以说土地
和故乡而又未将它们变成价值和商品的话。
还有剩余价值这个词！随着工业—技术的发展，剩余价值
达到难以想像的规模。社会总产值年年增长。现在，谁是这种
飞速增长的、超常规模的剩余价值的真正创造者？谁可以将创
造这种不可估量的财富和真正造成这一连串奇迹的功绩算在自
己名下？具体地说，谁是社会总产值的合法分配者，谁具体地估
价比率？只要这里探讨的是价值，所有这类问题首先必须作为
经济学问题提出来。
可见，经济学价值概念的逻辑有一个交换公平性（Justitia Com-
mutativa）的理性领域，它可以在这里得到健康发展，前提是有一种
稳定的货币。这在法学上是债务和贸易法、财产损失赔偿法、税法
和预算法领域，在特殊情况下也包括保险法。从思想史和知识社会
学来看，保险业是种种并未被市场经济简单地吸纳的价值观念的一
个源泉。对受到损害的名誉、幻想或者感情价值所做的哪怕属于象
征性的货币补偿，也是一些在具体制度框架内才能加以评价的个
案，只有在这种制度之内，它们才有意义。原始刑法的服役代金估
价（Wehrgeld Taxen）以（实物而非票据的）货币评估贵族或自由人
的身体和生命的价值。不过，这一切与维护善、真、美，使之免受价
值中立的自然科学因果思考浸染的价值哲学毫不相干。
今天，在使用“价值”这个词时，人们自觉或不自觉地受到来自
两个相互对立的方面驱动，即资本主义和———论战性的，但同样有
效的———反资本主义的社会主义驱动，从而不可避免地进入经济学
范畴。第三个似乎方向完全不同的方面则加速了这个进程，尽管这
并非它所要求的。自一八四八年以来，便存在着一种价值哲学与生
命哲学（Lebensphilosophie），它有着既奇怪而又令人注目的同时性、
兼容性、渗透和共生现象。在这里，我们不仅可以想到学术的和纯
哲学—历史性的事件，诸如伟大的狄尔泰（Wilhelm Dilthey）创立生
命哲学。我们感兴趣的更是词语和概念史的当今性
（Kontemporaneität）这个事实，它超越学派和见解的论争，造成了相
互对立，甚至敌对的理念和倾向的共同目标。
对任何生命哲学而言，生命如果不是最高的，无疑也是较高
的价值。生命—价值 / 价值—生命这对孪生词，一百多年以来便
表现出一种紧密交织在一起的同时代性，并从此出现在德文图
书中。这些来源相反的书籍的标题五花八门，不经意地流露出
其特征，往往还十分天真。这类书籍从例如杜林（Eugen
DÜhring）的 Der Werth des Lebens（《生命价值》），1865 到米泰
（Heinrich Mittei）的 Der Lebens wert der Rechtsgeschichte（《法学
史的生命价值》），1947 。在种族世界观的价值体系和词典中，
价值和生命有着内在联系，占据最显赫的位置。希特勒（1938
年 11 月 10 日面对新闻界）将人———即德国人解释成一种“无与
伦比的价值”，德国人民是“这个世界所可能的最高价值”。罗
价值的僭政 109
森伯格（Alfred Rosenberg）从“服务于最高价值的劳动”中看到

“真正天才的印记”。
各种生命哲学往往自认为是对唯物主义的超越，或者至少以此
自诩。这丝毫没有改变他们的评价、价值化和关于非价值的声明汇
入普遍的世俗化潮流这种事实，并在其中加剧中立性科学化的倾
向。变成某种价值，无非是进入一个具有定位值（Stellen Werten）
的体系。这使持续不断的价值重估成为可能，不仅重估价值体系，
而且在一个价值体系之内通过在价值刻度上的移位达到重估价值。
另外，还出现了利用无价值者和消除非价值的奇妙可能性。
可见，问题并不在于宗教、精神和道德的价值作为更高的价值
被放进了价值刻度，舍勒所称的活力价值（Vital Werte）只是与物
质价值相比较时，才占有更高价值，与精神性的东西相比，则属于低
价值之列。关键在于，所有的价值———从最高到最低的价值，都在
价值轨道上各居其位。位的确定和占有是次要的；价值逻辑的功用
首先来自价值，其次才来自价位（Wert Stelle）。即便最高的价值，
也是由于被列入一个价值体系而变成一个价值的，其地位是在价值
体系中得到的。最高价值从其所是和以前曾是的东西变成一个价
值。不论被确定为最高价值的是什么———上帝或人类、人格或自
由、绝大多数人的最大幸福或自由———首先和首要的是，最高价值
是一个价值，然后才是最高的。倘若最高价值并非价值，就根本不
会出现在价值刻度上。一个并非价值的超价值（Überwert），不可能
得到任何价值体系承认。可见，必须从价值体系中排除非价值，因
为对非价值的绝对否定，是一个肯定的价值。对于价值思考而言，
上帝可能是最高价值，不过也仅此而已。相反，在现在并不缺少的
无神论价值体系中，上帝成为一个绝对的非价值。在一个如哈特曼
（Eduard von Hartmann）这样的本体论意义上的悲观主义者看来，

“在本身”———如舍勒所说———“非价值”。
一些神学家、哲学家和法学家指望着一种价值哲学来挽救他们
作为神学家、哲学家和法学家的生存，使之免受以不可阻挡之势进
迫的价值中立的自然科学性的威胁。这是徒然的期待。普遍的价
值化只会加速普遍中立化的进程，将神学、哲学和法学生存的基础
也变成价值。这种期待赖以立足的错误犹如高贵骑士的错误：他们
似乎从现代能源技术以马力计算的做法看到对马的承认和骑士生
存的保障。
普遍的中立化消除了一切传统的对立，也消除了恩格斯在写作
他关于《社会主义从空想到科学的发展》的论著（1882）时曾成功地利
用过的科学与乌托邦的对立。今天，
科学与乌托邦已经相互适应。乌
托邦已具有科学性———诗人是多么好的科学家！（Quels Savants Que
）一九一二年去世的伟大数学家庞加莱（Henri Poincaré）曾
Les Poètes！
这样感叹，
当时，
他还无法想像到一九六一年获奖者博尔赫斯（Jorge
Luis Borges）笔下的当今现实———而科学带有乌托邦意味，这特别表
现在著名生物学家、
生物化学家和进化论者的言论中。
因此，一切形式的价值都效命于一切社会的和生物学的乌托
邦，价值和非经济学的价值逻辑甚至成为乌托邦的驱动力。所以，
很容易在诸如“世俗化和乌托邦”这样的总体框架内讨论非经济学
的价值逻辑对法学的一些具体影响。所以，这里重印的关于“价值
之僭政”的研讨报告，以匆匆草就的文本紧随福斯特霍夫
（Forsthoff）的《国家学说中的道德和价值》一文而生，几乎是很自然
的事。
价值的僭政 111
第二次世界大战以后，德国法学界表现出对价值哲学奠基活动
的兴趣，与自然法的复兴同时。两者都表现了克服法律实证主义的
单纯合法性（Legalität）和取得被认可的正当性（Legitimität）基础的
普遍努力。在某些法学家看来，与托马斯主义的自然法相比，价值
哲学有着科学性和现代性的巨大优势。但只有质料的价值学说
（materiale Wertlehre）才有助于克服实证主义和合法性的努力。新
康德主义哲学的纯形式价值学说过于相对主义，过于主观主义，不
可能提供人们谋求的东西———从科学上取代自然法的东西，因为自
然法不再给予正当性了。提供此一替代物最为有力的是舍勒出于
现象学的质料的价值学说，其主要著作（1913—1916）的标题就已经
预示着人们寻求的东西：Der Formalismus in der Ethik und die materi-
ale Wertethik（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》）。在舍
勒看来，韦伯（Max Weber）是法学家、唯名论者和形式民主主义者，
与价值无涉的科学之科学理想“实际上与现代民主主义联系在一
起”，舍勒正是要以其质料的价值伦理学克服这种形式主义，因为历
史———舍勒说———并非由民主制而是由精英、少数人、领袖和个人
推进的。① 事实上，韦伯从未将“价值”看成终极之言或者智能的最
后决定。韦伯之所以欢迎价值思想，仅仅因为这给予他科学上的可
能性，使他得以继续遵循其历史的和社会学的观念，不必顾忌“纯因
果”思考的障碍和疑虑。“价值”对于韦伯，有如其“理想类型”的自
① 参见 Gesammelte Werke（《舍勒全集》），卷 8，2. Aufl. ，Bern und MÜnchen，

1960，页 430 以下及页 481。
由信道的工具。而且韦伯认为，一旦情况需要、一旦涉及到体验的
极度具体性（Konkretissimum des Erlebens）时，人们完全有可能“鄙
夷价值这个词”①。
像有神学家、哲学家和法学家参加的艾布拉赫研讨会这样的研
讨，总会一再遇到形式的与质料的价值学说的对立，总会一再唤出
两个有代表性的名字指称这种对立：韦伯和舍勒。在讨论我们的法
学主题时———重新解释基本权利和宪法，将之纳入价值体系、基本
权利之第三效用和变宪法实施为价值实施———相当重要，宪法实施
应从准则和决定的实施变成价值实施。因此，我们必须密切注意
到，价值逻辑离开与之相应的经济和公平交换领域，就将不同于经
济学意义上的财富、利益、目的和理想的东西变成价值，并得到利
用，一旦如此，价值逻辑便立即会被歪曲。于是，更高的价值便对不
可捉摸的非分要求和自卑声明作出合理解释，直接的价值实施破坏
了只按照固定的章程和清楚的裁决通过具体规定进行的法律上合
理的实施。一个灾难性的错误是，认为这里成为问题的财富和利
益、目标和理想可以通过其自身的价值化（Verwertung）避免现代自
然科学性的价值中立性。价值和价值学说无法为正当性提供依据，
它们始终只能够使正当性价值化。
一方面是事实和法（Factum und Jus）、一个事态的认定，另一方
面是评估、斟酌、判断和决定这两方之间的区别，报告与决定、事实
与裁决根据之间的不同———所有这一切，对于法学家来说，早就习
以为常了。千百年来，法律实践和法律学说都以规矩与准则、肯定
① 韦伯举例说明：一个男人对一个女人说：
“开始时，我们的关系只是一种激
情，现在它只是一种价值”。见 dem Aufsatz uber den Sinn der Wertfreiheit（《论价值中
立观的含义》），见 Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre（《科学论论文集》），
1951，
页 492 以下；普龙（Plon）的法文版，页 426 以下。
价值的僭政 113
与否定、认可与拒绝工作。那么，在今天为这一切寻求价值哲学上
的正当性时，发生了什么呢？增加了什么新东西呢？
发生的事情是，试图走出处于由于欧洲十九世纪日益推进的自
然科学化而向人文科学提出科学诉求这样一种危机情形。换言之，
价值哲学是对十九世纪虚无主义危机作出的反应。新加的是某种
否定性的东西，不过这并非指算术上的正或负的意义，并非指被否
定者之辩证的“扬弃”，而是对退化、贬低和为一场毁灭所作的辩解
的特别补充。人们今天不可再被对 Wert（价值）这个德语词前工业
时代的、往往富有感情意义的回忆引入歧途。这里所关涉的是对法
律重要性的要求和实施。在这里，在与之相应的经济领域之外完成
的任何评价尝试都是否定性的，即作为对卑劣者的贬低，或者为排
除和消灭非价值所作的宣布非价值的声明（Unwert Erklärung）。
与宣布非价值的声明相比，简单地宣布价值阙如的声明（Wertlos
Erklärung）还保留着各种可能性：它可以表示对作出评价者的完全
的冷漠，也可保留其他方面的利用机会（“对价值阙如者的利用”），
最后还可以向宣布非价值声明的方向发展。被作为“价值”来对待，
所关涉的是假象，即一个相应的价值逻辑所在的经济学领域之内的
现实性、客观性和科学性之假象。这不可掩饰下述事实：经济学领
域之外的评价尝试仍然是否定性的，经济学之外的更高和最高价值
的逻辑始于非价值。
“与否定的关系是某物之属于价值领域的标准。
”李克尔特
（Heinrich Rickert）解释这个命题时指出，没有否定的生存，但却有
否定的价值。① 其中所包含的价值思考的攻击性（“攻击点”）对法
① Heinrich Rickert，System der Philosophie（《哲学体系》），第一部分，TÜbingen，

1921，页 117。
学家而言———如果他倾向严格形式的、新康德主义的价值理论的
话———消失殆尽。初看起来，明显的纯形式价值学说的主体性和相
对性甚至引起无限宽容的假象。突出的法律实证主义和规范至上
论（Normativismus）排除了直接的、超越固定章程的价值实施。不
过，只要价值逻辑在行其事，其内在的攻击性只是有所转移而已。
对此，我们在这里无须深入讨论，同样，也不应在这里讨论“理解”的
两个对立的方面，其实际的结果可能是“理解即宽恕”
（Comprendre
c’est Pardonner），但也可能是“理解即毁灭”（Comprendre c’est
Détruire），如果理解者自以为对被理解者的理解胜过后者自己对自
己的理解。对于我们的价值实现的法学问题，我们在今天的德国法
学中所碰到的，大都是克服了形式主义并提供着实在的、客观上适
用的价值的价值哲学。因此，舍勒的价值公理系统（Wert Axioma-
tik）用来证明价值哲学之否定性和攻击性的原则，便足以纠正这样
一种广为流传的看法：价值学说的所有邪恶只在其形式主义。
舍勒说：
“一个实证命题的终极含义（例如世界上理应有正义，
作出赔偿是应该的），始终并必然包含对非价值的考虑：即考虑到一
种实证价值之不在（Nichtsein）。
”这就是说，只有始终和必须考虑到
一种非价值，这种质料的价值学说才会获得其内涵。舍勒接着说：
“当然，不应在（Nichtseinsollen）恰恰以一种非价值之在的考虑为前
提。
”
后面一段话也值得全文援引：
“实质肯定的价值之不存在，是一
种非价值。由此得出（三段论法的）结论：即便肯定性的应然命题
（Sollenssatze）也走向否定性的价值。
”
按照舍勒的说法，否定性属于［“部分已由布伦塔诺（Franz
Brentano）指示的”］每一个质料价值伦理学公理。《舍勒全集》的读
价值的僭政 115
者会注意到，
“Unwert”
（非价值）在至为详尽的名目索引中，既未作
为独立条目，也未出现在“Wert”
（价值）条下，只是附在“Sollen”
（应
然）条下。① 虽然文本非常明确，但原本如此详细的索引却未使人
看出非价值的中心地位。因此，我们在这里全文引用几段话，让人
记住价值哲学概念主题中最重要的一点。
价值实施问题的类比或者比照，也很重要，舍勒以此来解释质
料的和客观的价值独立性。他认为，价值之存在并不仰赖事物、财
物、事态；一切价值都具有相互间自上而下秩序确定的、质料的性质
（Qualitaten），这与这些性质所采取的存在形式无关。② 舍勒用来解
释价值的这种自足性的类比或比照，得之于色彩的无依附性（如苹
果的红色）。事实上，现代绘画早已利用色彩的自足性和无依附性。
但是，在现代大画家，如诺尔德（Emil Nolde）、康定斯基（W. Kandin-
sky）或内伊（E. W. Nay）的画框内，画布上纵横恣肆、挣脱羁绊的色
彩，在法庭和行政当局的实践中作为独立价值可能会失去生命活
力，例如会使法治国家的思想与社会国家两者挣脱了羁绊的价值相
互碰撞。据舍勒称，一切应然都立足于价值，而非价值立足于应然。
应然总是“走向”一个非价值。辩证的否定满足不了质料的价值逻
辑，因为它不会导致这种价值逻辑赖以取得其内涵的非价值的绝对
毁灭。吞食羊羔的狼较之羊羔“承载”的低于狼的生命价值之更低
价（Minderwertigkeit），实现了羊羔为狼“承载”的营养价值的更高配
价（Höherwertigkeit）。狼毕竟并不否定羊羔的营养价值，它吞噬羊
羔并非单纯为了消灭羊羔。只有将羊羔解释为绝对的非价值，才可
① 《舍勒全集》，卷二，第四版（Bern，
1954），页 102、233。（此卷即《伦理学中
的形式主义与质料的价值伦理学》。———译注）
② 同上，页 40。
能为狼提供价值三段论式的内涵，以便证明本来毫无意义的消灭活
动。
作为法学家，我们都记得一九二 ○ 年关于《允许消灭无生存价
值的生命》的著作。宾丁（Karl Binding）这位刑法学大师之所以成
为其作者之一，乃因为他怀着对国家全然实证主义的信赖，将这种
允许应然为立法者、法官和律法者，完全没有想到一种无依附性的
和独立的价值实施。
参加一九五九年十月二十三日艾布拉赫研讨会的有神学家、哲
学家和法学家。价值的僭政这一提法来自明斯特（MÜnster）大学的
李特（Joachim Ritter）教授和弗莱堡大学的胡伯（Konrad Huber）博士
的论文。李特解释说，价值概念的流行与自然概念受到自然科学破
坏同步，价值被引向和加诸变得空虚了的自然。胡伯区分了道德伦
理学、价值伦理学和法律伦理学，他提醒人们注意，舍勒是价值伦理
学的真正代表，并认为———暗示福斯特霍夫的学术报告也曾引用的
雅各宾党人关于恐吓为主的道德的那句名言———舍勒并不害怕使
用 Terror（恐怖）这个词。两个学术报告———无论是李特还是胡伯
的报告，都包含丰富的内容，绝不是引向（Herangetragen）、加诸
（Auferlegen）和恐怖这些词能穷尽的。但它们却成为援引“价值的
僭政”这一说法和下面我的思考的启动力，细心的读者在下文还将
看到这种启动作用。哲学概念的“引向”或“加诸”这类词，必然唤
起法学的觉悟，因为福斯特霍夫的学术报告本身作为法学成就，包
含着更多纯正的哲学，这超过任何一种从当今分工的科学活动的意
价值的僭政 117
义来看于方法论上纯粹的哲学在纯正法学方面通常所包含的东西。
雅各宾党人关于恐怖的话，必然促成哈特曼（Nicolai Hartmann）对价
值的僭政的表述。
虽然如此，仍然令人担心的是，研讨会被引入一场毫无结果的
主观与客观、形式与质料、新康德主义与现象学、认识论与本质观、
韦伯与舍勒的往复交锋，具体的法学主题却给错过了。早在一九二
三年，奥特加（Ortega y Gasset）就曾用现象学反对新康德主义的认
识论，充满激情地将舍勒的质料伦理学奉为新的、严谨的、具有准数
学论证的科学，将新康德主义的价值哲学贬为索然无味的东西。舍
勒满意地记述了奥特加的“追随”。① 这种学院哲学式的烦琐化危
险是可以防止的，最有效的办法是借鉴海德格尔对“价值论说和价
值思考”专门而又绝对的判断。因为，在这类讨论的框架中，海德格
尔作为在大学任教的哲学家恰恰来自现象学，而非新康德主义。②
于是便产生了这里发表的作为研讨会论文的一个法学家对价
值的僭政的思考。该文经过修订成十六页自印共两百份，分送与会
代表和几个朋友。副标题强调，这是“一个法学家对价值哲学的思
① 《舍勒全集》，卷二，第四版，页 24。奥特加曾在马堡攻读哲学，很熟悉马堡
的新康德学派，而且知道那里不存在质料的价值伦理学。柯享（Hermann Cohen）在
其 Ethik des reinen Willens［（《纯粹意志伦理学》），1. Aufl，
1904，
2. Aufl. 1907，Neud-
1921 重印〗第十章关于道德的学说中，讨论正义的道德时曾用到价值这个词，
ruck，
但却清醒意识到“价值属交换范畴”，使用价值将变成交换价值（1921 版，页 611）。
② 参见 Hermann Lubbe（卢伯），
“新康德主义”
（Neukantianismus）词条，
6. Au-
fl. des Staatslexikons der Gorres Gesellschaft（《国家百科全书》），Freiburg，1960，栏
1005—1012。———译注
考”。“献给一九五九年艾布拉赫讨论会代表”的题词证明，这些思
考不愿打破研讨会的框架。
在西班牙，Revista de Estudios Politicos（《政治研究杂志》）①结合
前面提到的奥特加对现象学价值哲学的热情接受，发表了这个自印
本的修订稿。这再次表明，对价值哲学问题的国际性讨论遇到了几
乎无法克服的语言困难。在法国，斯特拉斯堡的弗洛因德（Julien
Freund）教授［《政治的本质》
（L’essence du Politique）② 这部伟大作
品的作者］在“人文科学研究丛书”第十九辑（Recherches en Sciences
Humaines Nr. 19 ③）编订出版了韦伯四篇关于科学学说的论文，并附
有一篇非常富启迪性的导言，结尾处提到我的自印稿。他完全克服
了在方法论和认识论的论辩中更为严重的语言上的困难，使人更为
清楚地理解了问题的实质。作为具有启发性的例证，这里应提一下
价值中立（Wertfreiheit）的翻译，弗洛因德将之译为 Neutralité Axi-
ologique，阿隆（Rymond Aron）译为 Indifférence aux Valeurs。
在德国，这个自印稿经历了特殊的遭遇。四年之后，它突然被
人捡起来，在一家世界性报章 ④ 上卷入一场论战。这篇文章本来是
对约四十个听众的圈子宣读的，随后作为自印稿分发给最多两百位
读者，始终没有离开讨论国家学说中的道德与价值的框架。如今，
这篇文章发现自己被扩音机当作一个全然不同的、拥有几十万读者
的论坛引用，这些读者没有获得哪怕起码的有关讨论的内容和语境
的信息。我这部几乎只是古代规格的小车，突然被一架达到音速的
① 一九六一年一 / 二月的 115 期。

② 一九六五年巴黎。
③ 同上。
④ 一九六四年六月二十七日 Frankfurter Allgemeine Zeitung（《法兰克福汇报》）
Nr. 146。
价值的僭政 119
巨型飞机超过，音障被冲破了。在这样的情况下，产生的喧嚣不可
能对澄清困难的主题———法治国家的宪法实施———有些微助益。
这仅仅再次表明，价值确实有自己的逻辑。
下面谨将《价值的僭政》这篇艾布拉赫研讨会论文作为文献发
表，根据一九六○年自印稿，未作任何改动。细心的读者不会看不
到，
继续发展这里所表述的思想的意向清晰可辨，这从下文的一个
问题便可以看出来：基于价值自由（Wert Freiheit）之定位值的问
题，一种合乎逻辑的、关于自由的价值哲学不可满足于宣布自由为
最高价值；尤其必须理解，对于价值哲学来说，不仅自由是最高价
值，价值自由也是最高自由。①
价值有其自己的逻辑。从法国的宪法实施可以最清楚地认识
到这一点。
一九五九年自印文本
献给一九五九年艾布拉赫讨论会的与会者
问题
世上有人类和东西、个人和事物，也有力量和权力、王位和统
治。神学家和道德学家熟知美德和恶行，哲学家深谙存在的性质的
样式。可是，什么是价值？价值哲学是什么？
诚然，早在价值哲学出现以前，人们已谈到价值，也提到非价
值。然而，人们却大都作一区别，人们说事物有价值、个人有尊严。
① 原文中 Freiheit 一语双关，所谓“价值自由”，指脱却价值之羁绊，也可沿用

前译“价值中立”。———原编注
人们认为，将尊严加以利用有失尊严。今天则相反，尊严变成了一
种价值。这是价值地位的明显提高，可以说，价值升值了。
值得注意的是，价值哲学所说的价值并不拥有存在（Sein），而
是拥有效用（Geltung）。价值并不存在，而是起着效用。有些人谈
论一种理想的价值之存在，不过我们无须细腻表述、深入讨论，因为
价值之为价值，无论如何都并非存在，而是起着效用。正如我们将
进一步看到的那样，效用无疑包含着一种更为强烈的追求实现的冲
动。价值渴求成为现实，它并不现实地存在着，但却关涉着现实，一
直伺机实施和执行。
人们看到，我们在这里所面对的是种种细微的判别。由此可推
断情况之复杂。对于马克思主义哲学家和社会学家，这并非难题。
他们从辩证唯物主义的公式得到一把方便的钥匙，可以将任何非马
克思主义哲学打入意识形态疑阵，毫不留情地揭露批判。对于一种
论说价值和自称为价值哲学的哲学，揭露的方法特别简单。按照马
克思主义学说，整个资产阶级社会是一个金钱和商品拥有者的社
会，在这些人手中，所有一切———人与物、个人与东西，都变成了金
钱和商品。所有一切都被推上市场，在这里起作用的只有经济学范
畴，即价值、价格、金钱，在生产中则主要是剩余价值。少数人强占
其他人通过劳动所创造的剩余价值，其余的多数人被骗走了属于自
己的剩余价值。什么都始终围绕着价值。毫不奇怪，马克思主义者
会说，这种种情况的现实反映在思想家的头脑中，便是一种价值哲
学。我们可不愿如此简单地对问题作出回答。固然，价值、价格和
金钱效用都是经济学要领，并被深深绞进经济学语境。但将它们如
此简化并进而贬低整个价值哲学，却大为不当。我们宁愿将价值哲
学看成一种哲学—历史现象，探求其来源和状况，设法解释它所取
价值的僭政 121
得的无可争议的成就。
价值哲学的来源和状况
解释在于，价值哲学是在一个非常确定的哲学—历史的环境中
产生的，作为对以十九世纪虚无主义危机形式出现的咄咄逼人的问
题的回答。不论人们接受还是拒绝某种形式的存在哲学，肯定还是
否定存在主义，至少在哲学—历史上，海德格尔就价值哲学的来源
所说的仍旧没错。由于其具有详细而又终结性的正确性，我们在这
里全文引录如下：
在十九世纪，关于价值的言论已经常见，以价值进行
思考也成为时尚。但只是由于尼采著作的传布，关于价值
的言论才普及开来。人们谈论着生活价值、文化价值、永
恒价值、价值等级、精神价值———比如人们自认为在希腊、
罗马古代发现的那种精神价值。人们在哲学学术研究和
改造新康德主义时走向了价值哲学。人们建立价值体系，
在伦理学中遵循价值层面。甚至在基督教神学中，人们将
上帝这至高之在和至高之善（Summum ens qua Summum
Bonum）规定为最高价值。人们将科学看成与价值无涉，
并将价值评价 ! 给世界观一边。价值和有价值的成为形
而上的东西之实证主义的替代物。①
① Heidegger，Holzwege（《林中路》），Frankfurt and Main：Verlag Vittorio Kloster-

1950，页 209 /210。见其中 Nietzsches Wort “Gott ist tot”
mann，（《尼采的话“上帝死
了”》）一文，页 193 以下。
海德格尔的这段话恰如其分地说明和正确地界定了价值哲
学的来源及其哲学—历史状况。一种因果律的并因此而价值中
立的科学，威胁着人的自由及其宗教—伦理—法律的责任感。
对这种挑战，价值哲学作出了回应，与一个只由因果限定的存在
之国度对抗，提出了一个价值国度，作为一个理想效用的国度
（Reich des idealen Geltens）。这虽然不能将作为自由的、有责任
感的活生生的人保持在一种存在之中，至少可以尝试将他保持
在人们称之为价值的效用之中。人们可以将这一尝试称作形而
上的东西的实证主义替代物。
价值的效用立足于规定。谁在这里规定价值？我们在韦伯的
著作中找到了对此一问题最清楚、也最诚实的回答。按照他的说
法，正是人的个体以完全的、纯主体的决定自由地规定着价值。韦
伯以这种方式避开了科学实证主义绝对的价值中立观，以其自由的
即主体的世界观与之对立。但价值规定的纯主体性的自由导致价
值与世界观之间的一场永恒斗争，一场又是一切人与一切人的战
争，一场永恒的所有人反对所有人的战争（Bellum Omnium Contra
omne）。与此相比，古代的所有人反对所有人的战争，甚至霍布斯
（Thomas Hobbes）国家哲学提出的残杀性自然状态，都称得上真正
和谐宁静的田园了。古代的众神走出墓穴，继续他们古老的战斗，
却失去魔法，并且———如我们今天必须补充说明的———操起新的战
斗工具。这不再是武器，而是残忍的毁灭手段和灭绝方法，即价值
无涉的科学及其所运用的工业和技术的可怕产物。对于这人为恶
魔者，对另一个人来说则是上帝。“一切生活秩序莫不如此……永
价值的僭政 123
远如此。
”韦伯的这类动人言论可以写满许多页。① 煽动着斗争和
敌对情绪的，始终是价值。古代的众神失去神奇力量，变成了单纯
发挥效用的价值，使斗争变得阴森恐怖，参与斗争者顽冥不化到无
以复加。这是韦伯的描绘留下的梦魇。
重要的哲学家如舍勒和哈特曼，曾试图绕过价值评价的主观主
义，谋求一种客观和质料的价值哲学。舍勒建立了一种自下而上、
从实用者到神圣者的价值等级秩序。哈特曼建构了一个现实世界
客观联系的层次体系，其最低层是无机体、最高层为精神性的东西。
但是，不论价值的效用多么高、多么神圣，作为价值毕竟总是适用于
某物或某人。哈特曼本人曾着重强调过这一点：这“虽不存在于其
理想的效用，但却存在于现实的”，即“有价值感的主体内”
（《伦理
学》，页 142）。这对于我们的思考具有决定性意义，因为我们必须
牢牢盯住现实的效用，而且现在表明，只要它成为现实，我们便要面
对“有价值感的主体”。
价值思考的内在逻辑看来是任何人都无法逃避的。无论主观
的、形式的抑或质料的，只要出现价值，一种特殊的思考取向便不可
避免。价值逻辑是———这里不得不说被迫地———与每一种价值思
考一起产生的。因为，价值之特殊性恰恰在于它取代某种存在，只
有效用。所以，规定如果未得到实施，便一无所是；如果要使价值不
至消解为空泛的表象的话，效用必须不断被实现，即产生效用。凡
① Max Weber，Wissenschaft als Beruf（《作为志业的科学》），见 Gesammelte

Schriften zur Wissenschaftslehre（《科学学说文集》），
2. Aufl. ，TÜbingen，
1951，页 588；Ge-
sammelte politische Schriften（《政治论文集》），2. Aufl. ，J. Winckelmann 编，TÜbingen，
1958，页 547 /48。《作为志业的政治》的绪论中的关于“价值制度的斗争”，可参
Winckelmann 在名目索引中所提到的《全集》中的页码（页 150、153、490、491、503、
592）。
587、
言说价值，都想产生效用和得到实施。人们实践美德、运用准则、执
行命令，但价值是被规定和实施的。谁维护价值的效用，谁就必须
使它产生效用。如果有人说，价值在没有人使之产生效用的情况下
产生效用，便是在欺骗。
攻击点
某物是否有价值、有多大价值，某物是否是值价的、其程度如
何，只从一个———被规定的———立场或者观点出发，便可以确定。
价值哲学是一种观点哲学（Punkt Philosophie），价值伦理学是一种
观点伦理学（Punkt Ethik）。立足点、观点、视点和着眼点是其语汇
中反复出现的词。这既非理念，也不是范畴、原则或前提，只是观
点。这些观点处在一个纯视角主义（Perspektivismus）的体系内，处
在一个坐标体系（Bezugssystem）内。因此，每一个价值都是一个定
位值（Stellenwert）。即便最高价值———无论其处于某种尘世此在中
的个别抑或作为“伟大生命”的人类、自由社会还是无阶级社会、生
活本身还是生活水平、圣者还是上帝———其本身作为最高的价值的
定位值，也在价值体系内。因此，关于“重估价值”的说法才可能径
直流行起来。价值重估在这里不会成为难题，因为它靠单纯的重新
取向便可以完成。立场、视角、观点之存在并非为了其本身的缘故
被保存下来。恰恰相反，它们的功能和内涵便在于随层面的变换而
变化。
在价值思考的观点至上论（Punktualismus）引人注目的地方，韦
伯也冲破了理智的诚实。显然，将韦伯归结为几段粗疏的论说，忽
视他伟大的社会学认识是不公正的。没有人再想将他固定在其新
价值的僭政 125
康德主义的认识论上。① 可是，在价值哲学典型的观点至上论内，
韦伯思考的强烈浸润性力量恰恰在下面那一点上得到验证：除了所
有观点、立足点和着眼点以外，韦伯还认识到一个属于自己的坚定
基点，并公开称之为攻击点（Angriffspunkt）。韦伯在反驳历史学家
麦耶（Eduard Meyer）时说，现在产生着“无限多样的价值立场”，它
们的解释意在“向我们揭示价值之各种可能的立场和攻击点”。韦
伯用引号———其思考和书写方式特有的一种手法———突出“立场”、
“攻击点”、
“估价”这三个术语。②
“攻击点”这个词揭示了内在于每一价值规定中的潜在攻击性。
离开了这个方向，立场或观点这类词就唤起一种印象，似乎相对主
义、关系主义（Relationismus）和视角主义是没有界限的，让人觉得有
一种伟大的宽容，以及与此联系在一起的原则性的善意中立性。然
而，一旦意识到攻击点也在其中作祟，中立主义的幻觉便破灭了。
人们可以通过重新解释“攻击点”的含义，将它变成尝试点（Ansatz-
punkt），进而使之变得无害。可是，这只会减弱令人不快的印象，却
并未降低其内在的攻击性本身。攻击性依然是“价值的灾害性的背
面”。③ 攻击性是借助价值的论题—规定性结构而自然产生的，并
① 见 Raymond Aron 为 J. Freund 译韦伯的《作为志业的科学》和《作为志业的

政治》法文版合集写的“导言”，见 Recherches en Sciences Humaines（《人文科学研究丛
书》）卷十二，Paris，
1959。
② 《科学论论文集》，Johannes Winckelmann 编，前引书，1951，页
Max Weber，
246（1906）。
③ 这个词我取自西班牙卡斯特罗（Americo Castro）：
［Vision und Wirklichkeit
（《远像与现实》），Köln Berlin，Verlag Kiepenheuer & Witsch，1957］一书的德译文
（页 60）：
“即便最温和的王国和宗教都立足于不公正之上，立足于他们所体现的价
值灾难性的背面。
”卡斯特罗的书中有许多关于价值的议论。但拉丁文 Valor 与德
文的 Wert 之语言内涵是不同的，关于这一点，参见我在一九六○年为雷加茨教授纪
念文集（Legaz y Lacambra Santiago de Compostela）所写的文章。
由于价值之具体的实施不断重新产生出来，不会因价值法与规定法
的区别而得以克服，反而会进一步加剧。① 只要价值是由具体的人
针对其他同样具体的人推行的，攻击性就会因价值的双重性不断重
新蔓延。
摧毁价值的价值实现
虽然价值的双重性在出现时最先披着中立的外衣，例如作为数
学对象的加和减或物理对象的正极和负极。可是不难看出，这种中
立性不是别的，恰是自然科学的实证主义中立性。人们为了克服深
重的虚无主义危机而投身于纯主观性价值的自由，并展开由此爆发
的一切人与一切人的斗争时，人们恰恰要避开这种实证主义的虚无
主义价值中立观。现在，向客观价值学说的过渡是否弥合了将价值
中立的科学性与人的决定自由分离开来的深刻分歧呢？新的客观
价值是否消除了韦伯对价值斗争的描绘在我们心头留下的梦魇呢？
① 施派西特（Rainer Specht）在［Zur Struktur formal material gebauter Re-

chtsphilosophien（《论形式—质料的法哲学的结构》），Archiv fur Rechts und Sozialphi-
losophie Bd. XLIV/4，Hermann Luchterhand Verlag Neuwied und Berlin 1958，页 475—
493］一文作出了这一区别。很明显，一个命题的规定在概念上与一个（法律）条款
的规定并不是一回事。但每种规定都要求得到实施。现代革命的历史告诉人们，理
性的纤弱在这条道路上多么快地变成了承载着和感受着价值主体的僭政，论题和僭
主在古希腊历史上便很接近。施派西特所作的精细区别并未因此不成立，相反却从
我们的思考中得到了补充。他自己解释说：
“论题并非简单地摆放在那里，而是在产
生效用。
”他接着说：
“论题性品格在某些方面正在修正着它所关涉的内核，比如他
会将一个单纯的意向内容（Noema）变成一个法的内容（Dikaioma）。胡塞尔（E. Hus-
serl）曾一再指出类似的情况。
”（页 484）说得很对。可是，这种论题性、规定性的东
西不仅“摆放在那里”，不仅参与进来、
“入伙”成为价值。这是什么意思？这意思
是，不仅出现“在某些方面”———如施派西特说———在论题—规定性方面，而且规定
和实施的逻辑包含在价值的本质内，不可避免地属于价值逻辑。
价值的僭政 127
没有，也不可能消除这梦魇。这梦魇丝毫没有增加对不同思想
的客观证据，因坚持为其所规定的价值之客观品格而没有完成任何
事情，只是为价值斗争引入了自我防护的新因素，即一种只会煽动
和激化斗争的刚愎自用的新工具。主观的价值学说并未被克服，也
并未因掩饰主体和闭口不谈其旨趣提供着评价立场、观点和攻击点
的价值载体而取得客观价值。任何人在价值评价时都不可能没有
对某种价值的贬低、抬高和利用。规定价值，便突出了自己与非价
值的对立。可任意变换的立场和观点之无限宽容和中立在实施和
效用迫在眉睫时，便立即走向反面，变成了敌意。价值要求实现的
冲动是不可抗拒的，评定价值者以及价值的贬低者、抬高者和利用
者的争斗是不可避免的。
在一个客观价值论哲学家看来，还有比当其时活着的人的血肉
之躯更高的价值，他准备动用现代科学和技术的毁灭手段实施这更
高的价值；而另一类客观价值论哲学家则认为，为了所谓更高的价
值而消灭人的生命是一种犯罪。人们在关于使用原子武器的讨论
中可以听到这类争论。① 人们至感震惊地看到，甚至价值哲学的产
生理由和内涵最终也将丧失，克服科学和实证主义的虚无主义的尝
试，按照这个逻辑也将消灭其自身。因为，科学的绝对价值中立观
也可能被规定为价值，甚至被规定为最高价值，并产生效用，任何经
得起推论的价值逻辑学都不可能阻止这一最高价值的规定者和礼
物者将整个价值哲学判定为不科学、妨害进步的和虚无主义的东
① 参见 Die Zerstörung der naturrechtlichen Kriegslehre：Erwiderung an Pater Gundl-

ach S. J. von Ernst Wolfgang Böckenförde und Robert Spaemann（《自然法战争学说的毁
灭：博肯福德和斯佩曼答龚特拉赫神父》），见德国天主教讨论会文集：Atomare Ka-
mpfmittel und christliche Ethik（《原子武器与基督宗教伦理学》），MÜnchen，Verlag Jos.
Kösel，
1960。
西。于是，肯定价值与贬低价值者间的争论便以双方都敲响可怕的
世界灭亡的丧钟而宣告结束。
价值的僭政
主观的或者甚至客观的诸价值之斗争怎样才可能以别的方式
告终呢？更高的价值有权利和义务征服较低的价值，而价值本身有
理由消灭作为非价值的非价值。这是简单而又清楚的，并从评定价
值的特性中得到解释。恰恰在这里存在着逐渐进入我们的意识的
“价值的僭政”。“价值的僭政”一语并非我的发明，它出现在伟大
的客观价值论哲学家哈特曼的著作中，它对于我们的语境至关重
要，我们一举两得在这里———正如对开始时提到的海德格尔关于价
值论之历史定位的言论一样———加以详细引证。哈特曼说：
每一种价值一旦取得支配一个人的权力，便倾向于自
命为整个人类精神特质独一无二的僭主，代价是牺牲其他
价值，包括那些并不与之针锋相对的价值。这种倾向虽然
并不在于价值本身之理想的存在域（Seinssphäre）内，却附
丽在人的价值感中的价值之决定性［或赐福性（Seligier-
enden）］权力上。这种价值僭政清楚表现在片面的现行道
德类型，表现在人所共知的（哪怕本来富有退让精神的人）
对异类道德的不容忍，尤其表现在一种人格从个体上为唯
一一种价值所控制的情况。因此，便产生一种对正义的狂
热信仰［即使世界沦亡，也应行义（Fiat Justitia，Pereat Mun-
价值的僭政 129
dus）］，它不仅背逆爱，更背逆博爱，背逆一切更高的价

值。①
哈特曼这段话证实了我们前面所形成的因实现价值而摧毁价
值的观念。对于法学家的、我们所关心的实际结果，价值的僭政究
竟只是在心理学上还是在其内在本质上不可避免的？究竟是像哈
特曼所认为的，在超越人的主观价值感的道路上方才出现？还是如
与我们的经验所暗合，存在于价值思考的结构内，并没有什么区别？
正确理解价值僭政一语，为我们提供了达到下述认识的锁钥：整个
价值学说只会挑起和加剧古老而持久的信念与利益的斗争。现代
价值哲学的产生并没有带来多大裨益，虽然它承认低价值作为高价
值的前提可能优先于高价值的“基本情况”。这一切只表明价值论
证的紊乱，它不断提出新关系和新观点，又始终处于责难对手的位
置，说他没有看见明显的价值，换言之，把他贬为价值盲。在论战中
利用“盲”这个词符合价值逻辑，因为这是由观点、视点和着眼点构
成的关系体系。②
价值逻辑上始终运用的必然是为最高价值付出最高代价，不为
过分，而且必须付出。这一逻辑十分强大、明确，不大可能会在斗争
中受到限制或者制约。人们只需将旧式的目的与手段的关系跟现
代最高和最低价值的关系，甚至跟价值与非价值的关系相互比较，
① Nicolai Hartmann，Ethik（《伦理学》），
1926，页 524 以下；天主教神学家绍尔
根（Werner Schöllgen）的［Aktuelle Moralprobleme（《现实道德问题》），DÜsseldorf，Pat-
mos 1955］以热烈赞赏的口吻援引了哈特曼关于价值僭政的言论，当然从
Verlag，
中并没有从原则上得出对价值哲学本身进行批判的结论（页 144）。
② 希尔德布兰特（Dietrich von Hildebrand）在载于胡塞尔《哲学和现象学研究
年鉴》的一篇成为名著的文章中，讨论正面和负面的价值盲现象。
便可认识到，种种障碍和顾忌因特有的价值逻辑而消失。以往，当
尊严并非价值而是本质上不同的东西时，目的不可能不择手段。让
目的为手段辩解，被认为是应谴责的准则。与此相反，在价值的等
级中适用的是其他一些关系，基于这些关系，价值消灭非价值、高价
值贬低低价值，都是合理的。客观价值论大师舍勒曾说———海克尔
（Theodor Haecker）出于更多论战性而非思考的激情附和他的话，对
负面价值的否定便是正面的价值。这在数学上一目了然，因为负乘
负等于正。由此可见，价值对其原有的无价值观的对手的依附不易
解除。舍勒这句话容许人以怨报怨，并以这方式将尘世变成地狱，
又将地狱变成价值的天堂。
直接的和法律上间接的价值实施
正如我们看到的，价值学说在讨论正义战争问题时取得了根本
性胜利。这在事物的本性之中。对敌手的任何顾惜都消失了，他变
成了非价值，如果反对这一敌手的斗争是一场维护最高价值的斗争
的话。非价值面对价值是没有权利的，为贯彻最高价值，任何代价
都不为过。因此，在这里只有消灭者和被消灭者。欧洲公法（Jus
Publicum Europaeum）———古典战争法的一切范畴、手段的适度性、
有序的行事、应有的方式（Debitus Modus）———都因这种价值的丧失
而绝望地成为牺牲品。贯彻价值的强烈要求在这里成为直接价值
实施的强制性。
一九二 ○ 年在德国出现了一本其标题预示不祥的书 Freigabe
der Vernichtung lebensunwerten Lebens（《允许消灭无生存价值的生
命》）。作者是两位备受敬重的、有着最好的德国教育传统的德国学
价值的僭政 131
者：医学家霍赫（Alfred Hoche）和法学家宾丁。两人都是当时的自
由派人士，都推动最善良的人道意念。两人都用至为动人的方式思
考了人们怎样才能通过种种保留和限制防止滥用他们关于消灭无
生命的建议。固然，对于二十年后成为现实、消灭无生存价值的生
命的可怕实践，要这两位学者承担某种罪责或者追究他们所负的责
任，不仅有欠公允，而且也颇为卑劣。不过，这个经验却恰恰促使人
们仔细斟酌这个书名的每一个字，思考价值僭政的问题。措辞万万
不可轻率（Ne simus faciles in verbis）。让我们用词时慎而又慎呵。
当时，在一九二○年可以怀着高度人道情感和信赖要求消灭无
生存价值的生命。今天看来更加无害、更加没有危险的做法可能
是，压制发表没有发表价值的著作和表达没有表达价值的见解，在
印刷所便禁止付印没有印刷价值的书籍和文章，在车站或者机场便
取消运送没有运送价值的人或物。所有这一切都可能是在允许消
灭无价值者的口号下所要求做的，而所有这一切只是对低价值，甚
至非价值直接贯彻价值而已。
将成问题的价值效用与柏拉图理念成问题的存在作一比较，本
身便是一个有趣的哲学题目。可是，不论专业哲学家会就此说些什
么，可以肯定，在更高的程度上切中价值内涵的是歌德就理念说过
的话：它总以陌生来客的形象出现。价值也不可能以别的方式变成
现实。理念需要中介，如果它完全直接地或者通过自动地自我实施
出现，那便是一场恐怖，灾难是严重的。对于今天人们称之为价值
的，相应的道理不言而喻。如果要坚持“价值”这个范畴，这是需要
细加思考的。理念需要中介，价值则更加需要中介。
在一个其宪法规定有一个立法者和法律的国家里，立法和为其
所立的法律的职责是，决定经由可预计和可操作的规定的中介方
式，防止直接和自动的价值实施所产生的恐怖。这是一项棘手的使
命，人们由此可能不难理解，世界历史上的伟大立法者，从利库尔格
（Lykurg）、梭伦（Solon）① 到拿破仑，何以变成神话人物。在工业高
度发展、有着组织完备的群众生存预防措施的现代国家里，中介成
为一个新问题。假若这里的立法者不起作用，就没有替代者，最多
只有临时补空的人，这类人迟早会成为他们所扮演的吃力不讨好的
角色的牺牲品。
一个想成为直接的价值实施者的法学家应当明白自己所做的
事，应该思考价值的来源和结构，不可轻率地对待价值的僭政和直
接的价值实施问题。他必须在决定充当价值评定者、重估者、抬高
价值者或贬低低价值者之前，在决定作为承载价值和感觉价值的主
体、以具有法律效力的法官判决的形式宣布一种主观或客观的价值
等级秩序的珍宝以前，先弄清楚现代的价值哲学。
① 利库尔格为传说中古斯巴达的立法者；梭伦（约前 630—约前 560），雅典政

治家和诗人，他消除贫困，为雅典城邦制定了宪法和法典。———译注

价值阙如之真理
———基督教反对“价值的僭政”的真理经验
云格尔（Eberhard JÜngel）
张宪译
基督教信仰就其追问人类生活的目的来说，感奋点在于生活之
真理。真理是这样一种范畴，凭借它人类生活才可在神学上得以把
握。对于《圣经》的语言使用来说，真理确实是帮助人类明确自己存
在之力量。《约翰福音》说：
“真理必叫你们得以自由。
”（8：32）然
而，真理要解放的自由恰好是活活泼泼地与上帝一起的生命团契。
由此，人类生活才有定所。因此，真理经验是基督认信的头等大事。
相反，今天对人类生活之目的通常另有所问。人们追问生活之
意义，尤其追问人类所为之意义。与追问意义紧密相连的是，追问
指导人类生活和行动之价值，追问所谓的应通过我们的行为才可实
 本文经授权译自：Wertlose Wahrheit，Christliche Wahrheitserfahrung im Streit ge-

gen die“Tyrannei der Werte”。译自 Sepp Schelz 编：Die Tyrannei der Werte（《价值的僭
政》），Hamburg，Lutherisches Verlagshaus，1979，页 45—75。该文的思考基于一九七
八 / 七九年冬季学期在波鸿鲁尔大学福音神学系研究班所作的客座讲演。———译注
现的人类生活之根本价值。由于未及深思，神学本身也热中于使用
这样的一些语言。由此，神学不得不自问一下，对于意义和价值的
追问，是否与基督认信对生活真理的确实应有的感奋相匹配。以下
我将考量这个明显与价值概念相关的问题。价值概念与关于生活
真理的问题相违背吗？或者说，前者表明只是与后者对峙，而没有
带来不利之处吗？
绝对带来不利———我要在这篇短文指出的就是这点，为了让这
个论点得以展开，我将在本文第一部分表述关于价值真理的思考，
然后考量与之截然相反的价值阙如之真理的基督教的理解。
价值之真理
思维依赖真理得以进行，并且为着真理而存活。然而，不仅仅
是思维！甚至所有思维的结果都希望，而且应该真。不错，人本
身———其生存决不可还原为某种“我思”———恰好与其思维一样具
有获得真理的能力，而且需要真理。
根据一个古老的定义，当思想与其要求思考和认识的事物关系
（Sachverhalt）相一致时，这个思想便是真的：真理是思想与实际的
符合（Veritas est Adaequatio Intellectus et rei）。① 思想因此不应只是
满足于与自身的相一致，而且也不能有矛盾。这虽然在形式上是必
要的，但绝不是成为真理的足够条件。康德说过，思想与被思想之
① 这句话出自托马斯・阿奎那的《论真理》。———译注
价值阙如之真理 135
事物的关系———如果正在思维的思想要认识它的话———必须同样
有可能“根据对其实在性经验的证明，或者先天地通过理性……加
以证实”①。
当然，这只是一种———正好是那种———康德的真理论。事实
上，直至今天，哲学还在争论真理究竟是什么。每种答案总是就整
个哲学大厦进行裁决。从根本上说，那些关于真理本质问题的答
案，不过是当其时哲学理论的匆匆记录。② 例如，最古老的哲学设
定这样的前提，作为思想与实际相符的真理之所以可能，完全因为
在有关本然所是的整个认识之前，在者（Seiende）中已经存在某种
像真理那样的东西：一种先于存在之真理并且使这得以可能被认识
之真理，人们把它理解为在者公然地自我展示。③ 从亚里士多德开
始，人们才说，真实的和虚假的东西处于逻各斯的“生活之中”，处于
作出判断的语句，尤其处于思维中。④
这个经典的问题争论———当一种思想，或者更确切地说，一
个表述这个思想的句子为真的时候———被康德以后的哲学家用
相当不同的方式继续加以探讨。然而，也产生了对问题的新提
法和洞见。比如，有人说：
“真理的本质 …… 是自由。
”⑤ 与此相
似，最近那篇德语论文对问题提供了这样的答案：所谓真就是造
成自由的东西。如果西蒙（Josef Simon）那部题为《作为自由之
① I. Kant，Kritik der reinen Vernunft（《纯粹理性批判》），载于 W. Weischedel 编，

Werke in sechs Bänden（《康德著作集》），六卷本，第二卷，
1966 年，第 2 版，B XXVI 注
解。
② 参见 G. Gawlick，RGG，第三版，第六卷，
1518。
③ 同上，页 1519。
④ 例如，参见 Aristoteles，Metaphysik（《形而上学》），卷 E，
1027 b 25 以下。
⑤ M. Heidegger，Vom Wesen der Wahrheit（《论真理之本质》），载于《论文
集》I（GA I，第 9 卷），页 177 — 202 、186 。
真理》
（Wahrheit als Freiheit）① 的著作不算是典型的当代哲学大
作的话，那么其中的论点却值得神学注意。因为，这部著作的标
题使神学家记起《新约圣经》里一句相当重要的话：
“真理必叫
你们得以自由。
”（约 8 ：32）
《约翰福音》的话当然知道，真理其实还有别的意思，并不仅
仅是思想与实际的一致。根据约翰对这句话的使用———自然还
有保罗自己所写以及保罗间接致他人的书信———不仅思维，而
且正是人本身，依赖真理才得以维持，并且为着真理而存活。信
仰记得《约翰一书》三章 19 节说的那句话：
“我们是属真理的”，
正因为他们是属真理的，依照《约翰福音》十八章 37 节，他们必
得倾听耶稣基督的声音。《约翰福音》把耶稣视为“真理的见
证”②，甚至就是“真理”本身。（约 14 ：6）与耶稣基督一起的人
是属真理的。然而，不论是约翰的著作还是保罗书信，其中的解
释都表明，
“属真理的”意味着生存在爱中。“凡有世上财物的，
看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心”（约壹 3 ：17）的人，均不属真
理。就此而言，爱属于真理。保罗致他人的信写道：
“惟用爱心
说诚实话，凡事长进，连于元首基督。
”（弗 4 ：15）
简略回顾一下《新约圣经》有关真理论述的有决定性意义的重
点，足以清楚地说明，神学不仅仅把真理看成认识论的和语言逻辑
的主管，而且也是用语言表达出基督认信的中心和信仰者生存的一
① （Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der

J. Simon，
neueren Philosophie（《作为自由之真理———关于在新近哲学中真理问题的展
开》），1978 。
② 彼拉多的问题是“真理是什么呢？
”（约 18 ：37），是由《约翰福音》中基
督的自我理解———即特为给真理作见证———而引起的。（在《圣经》中文和合本
则记载于《约翰福音》十八章 38 节。———原编注）
个概念。令人感到不可思议的自然就是，真理在当今的神学中成了
颇受冷落的概念。今天，在神学方面执著于追问真理的人，冒着会
被看成有点食古不化的危险。今天仿佛无人会对施勒格尔（Schle-
gel）更具讽刺意味的斥责———那些更聪明的神学教授把赤裸的真
理变成面纱———感兴趣，因为大部分神学家完全不在乎真理是赤裸
的抑或披上了迷人的面纱，或者是更为受用的东西。
当然不仅在神学上如此，这里特别令人痛心的恰恰就是，在神
学上竟也会如此。确实，当代神学在这方面至少有点像其时代的一
面镜子。真理在我们的社会生活中几乎不是一种关系重大的范畴。
人们感兴趣的不是真的东西，而是适用、有效、有价值的东西。最近
有一种关于所谓基本价值的讨论，其本身绝对值得尊重，并恰好说
明这种情况。其中对真理的追问起到如此良好的作用，就跟没有起
作用一样。这也不是好的可能。因为，以基本价值概念为前提的价
值概念，根本不可以通向真理概念。
我试图在下面对这稍加解释，不仅为了———正如刚刚提及
的———揭露本身是政党有关所谓基本价值最有可能实现的受人尊
重的讨论的真相，而且为了指出一种以价值思考的讨论为基础而具
有的内在危险。新教神学尤其需要知道，如果它自己参与这个可以
说真正具有大公主义（Erzkatholisch）味道的计划，那么就会扯上这
种危险。
所以，下面的考量不再为价值作辩护。总之，在神学的本文中
不再在范畴方面使用价值这个概念，取而代之的也就是在行为理论
的领域中，即是通过试图回答“我们应该做什么”这个问题，恢复真
理的声望。
基督教的真理经验与基督教对“我们应该做什么”这个问题的
回答有关联吗？
我不是在自康德以来一直流行的“我应该做什么？
”这一形式中
提出这个被意识到的伦理问题，因为基督教对这个伦理问题的回
答，在任何情况下都必须是为基督教团契所接受的一个答案。就此
而言，它也可以是作为这个团契成员的单个基督徒所接受的答案。
如果一个基督徒只把上帝作为“我的父”来祈求，而不是首先已经把
他作为“我们的父”来祈求的话，他就很少以孤立而庄严的态度去询
问“我应该做什么”？如果不是在与整个团契有关联的形式中认识
到这个问题的话，那个我也有并且正好在基督教生活的联系中具有
一种原本的权利。相反，应该这样说，正是在我们之中，那个处在自
由中的我才学会说我。因此，这个为信仰者所接受的伦理问题，本
身更原本地在“我们应该做什么”的形式中提出。
在这个问题与基督教的真理经验之间有什么关联呢？我们首
先应该注意这种关联的问题所在。
人们应该谈论问题所在，因为人的行为并不是如此地“善的”。
我们的所作所为决不会天生地“正确”的，总之，不会总是如此。相
反，人特别需要提出有关自己行为的正确性和道德性的问题。当他
这样做的时候，便从这个行为的维度中凸显出来，审察自己本来
的———可以说———自己做出来的行为。就我们的行为来说称之为
善的东西，这个行为者一定得首先经验到。行为本身没有告诉我们
这一点。然而，谁或者什么东西会把这告诉我们呢？在什么地方
“我们应该做什么？
”这个问题才得到伦理学上恰当的回答呢？
所谓善是那种实现某种价值的活动，这是所谓质料的价值伦理
学的论点。为了理解这个论点，人们必须从其与所谓康德的形式伦
理学这个对立面来把握它。
康德坚决地把在那里有可能回答的带有善恶的伦理问题的现
实世界排除掉。根据他的论证，如果行为的善（或丑）应该依赖一种
作为现实世界中现存的善（即是恶）的话，那么就世界本身及其中善
恶的变化无常来说，人的行为只能多少是偶然的善。而且，当其时
世界所形成的善（例如文化或社会）在伦理学上就不再可加以批评。
“我们也许得立即委身于世界中所形成的每个任意的善，献身于那
”① 康德因此
种当其时也许在这个善的世界中出现的‘发展趋势’。
令对伦理问题的回答成为完全不依赖一种必须被担待的现实性，就
是说不依赖担待的现实性的东西。这就是实践理性的绝对道德律
令，它告诉我应该做什么。
这个绝对律令虽然完全是形式的，却恰好在其形式性中完
全独立地审定与之相对的那种只具有偶然性的生活现实性。这
是唯一要求它确实这样去做，行为意志的准则由此同样随时被
提升为一种普遍立法的原则。所以，只有当人的意志符合在自
由中的一种道德立法者的“纯粹意志”时，我们说的善才是人的
行为。在自由中！“因为，凭借应该在道德方面善的东西，还不
① M. Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik（《伦理学

中的形式主义与质料的价值伦理学》），Bern，
1966，第五版，页 32 以下。
足以成为道德的法则，它也还一定失去这同样的意志。
”① 但是，
这个法则本身“因为它应该在道德方面起作用，就是说，应该作
为约束的基础，一定通过自己导致绝对的必然性”，所以这里约
束的基础不应在人的本性或者世界环境中寻找，而“必须先天
地……在纯粹理性的把握中”寻找。②
因此，善不过是意志的称谓。意志想使“自己的准则成为一种
普遍的法则”，或者说得更确切些，
“能够作为原则适合任何可能普
遍的立法”③。所以，
“在世界中全然没有任何东西，在这同一个世
界之外也同样如此，有可能想像没有限制地被视为善的东西，被视
为本身是一种善的意志”———这种善的意志“并不是由于那种它所
引起或造成的东西……而仅仅由于意志行为，也就是说，自在地是
善的”。如果这样一种意志，
“由于命运的特别不利，或者由于冷漠
的自然欠缺安排……完全没有能力看透自己的意图，如果凭借自己
更大的努力仍然一无所获，而且剩下的只是善的意志（无疑并不是
某种单纯的愿望，而是用尽一切包括在我们暴力中会使用的手段），
那么这种善的意志仍然会像一颗宝石那样为自己本身发光，作为某
种在自己本身中具有自己全部价值的东西”。④
对这样的答复不感满意者，确实将不无某种忧伤地告别这
个哲学的“由钢和铜铸成的巨塑”⑤。他如果对康德的严厉无情
① I. Kant，Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（《道德形而上学之基础》），

载于 W. Weischedel 编：Werke in sechs Bänden（《康德著作集》），六卷本，第四卷，
1932 ，第二版，BA X。
② 《道德形而上学之基础》，前引书，BA VIII。
I. Kant，
③ 同上，BA 20。
④ 同上，BA 1 以下。
⑤ 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，前引书，页
M. Scheler，
30 。
（至少是彻底性）———凭借它，这里所谓道德上善的东西的约束
才可想像———不表尊重的话，也就将不可能做到这一点。当然，
人们现在确实不容否认，康德对“我们应该做什么？
”这个问题
回答的形式性，恰好提供了水，而不是面包———假如不是石头的
话。带着自身善恶的具体世界和处于这个世界中的具体的人成
了伦理学的抽象。
在我们这个世纪中，与康德形式主义相对（但同样要求先天的
约束），出现了所谓质料的价值伦理学（Wertethik）。这样，我们才可
能来谈论根本价值（Grundwert）。舍勒那部讨论哲学的奠基性著作
的首页，已经———固然是附带的———出现这种表达。哈特曼（Nico-
lai Hartmann）随后把它强化为专门的术语。
质料的价值伦理学让伦理方面负责行事的人，重新获得具体
的、生活的多样性———它关系到各种各样的道德意义，关系到道德
的丰富价值，即关系到从道德价值来看完全多样化的生活。它把
“伦理的人”理解为恰好不仅是处于形式的绝对命令之下的那个实
现义务的我，而且还是“最先在字面意义上的智人（Homo Sapi-
ens）”———他是一个“品味者”，
“那个具有品尝丰富的生活价值的
器官的人”；
“他是价值的明悟者”①。如果生活的丰富是充满价值
的话，那么生活本身也是充满价值的。所以，伦理学的任务就是使
这种价值在其严格的约束中产生作用。
然而，价值因此完全不依赖人的价值意识的主体性。“价值成
① N. Hartmann，Ethik（《伦理学》），
1962，第四版，页 17。
了可能的价值直观的对象，但它们恰好不是在直观中形成的。
”① 价
值有“与某种自在物的特性相对的”② 主体。同样，价值来自它使之
充满价值并在本体论上严格区分开来的生活。如果质料的价值伦
理学确实应该像康德伦理学一样严格要求先天约束的话，那么有关
现实生活世界偶然性的价值领域就必须要这样地加以取消，由此价
值本身才分有伦理学的先天主义的必然性。哈特曼写道：
“质料的
价值伦理学使伦理先天主义具有自己原本丰富的内容，使价值意识
具有在人的评价相对性中不变含义的确定性。
”③ 为了这个目的，价
值必须被宣布是实在的存在（Reales Sein），即是这样一种存在，它
相当于“整个‘现实的东西’，整个具有实存性的东西”。另一种说
法是，价值相当于“理想的自在物”，即那种也适合作为“纯数学和
逻辑的事物”的存在，它“由此超出所有种类的本质性，因为这些本
质性存在于个体此在的变换之上，而且本身使人注意到这种被取消
的先天性”④。哈特曼清楚明确地评判道：
“价值没有真实性的自在
物……价值真正的存在方式显然是一种理想自在物的存在方式。
它们本来是一种伦理理想范围的，一种具有自身结构、自身法则、自
身秩序的领域的事物”⑤，类似数学逻辑的领域。例如，爱或者诚实
的价值特性并不依赖“是否有这样一个人，在他真实的举动中这种
价值特性才能得以实现或者不能实现”⑥。
然而，现在为了能够使价值与人的行为在伦理上发生关联，价
① 《伦理学》，前引书，页 149。
N. Hartmann，
② 同上。
③ 同上，页 VI。
④ 同上，页 150。
⑤ 同上，页 151。
⑥ 同上。
值“必须超越理想自在物的……范围，并且嵌入到伦理活动中变化
多端的世界中”①。只有这样，才会成为人的“价值意识”，然后，这
种价值意识又决定了“道德的价值判断”。只有这样，价值才获得伦
理的现实性，成为道德行为的原则。在哈特曼看来，这样一种事实
上从理想范围超越到真实性存在的范围，表明人的良心。“良心的
现象清楚地证明价值的现实性。
”②
就是说，价值必须且应该在伦理上与真实的存在发生关联，
“被
实现”即“被现实化”。更确切地说，实现自己和把自己现实化。但
是，因此而导致不同的价值凭借其实现而挤入现实的生活情形中，
这并不罕见。尽管这些价值由于真实存在的结构而不能够同时被
实现。这些在理想存在范围内容易共处的价值，在现实生活中很难
碰到一起。这样就出现了价值的冲突。
例如，就出现了真诚的价值和别的生活价值之间的价值冲突，
因为在这确定的情况下，这种生活完全可以由于某个被俘士兵的真
诚所破坏。这里应该强调：
“不是如此作为在其纯粹理想性中的价
值处于冲突，在如此地要求真诚和士兵的……（义务）要求之间决没
有价值的二律背反。冲突只是由于情形的结构而产生。
”③
在这种情形下，
由于人们的生活纷繁复杂，当时的价值全然只宁
愿提出无情的要求，
试图将其他价值排除出去。然而，这些价值不一
定与这种价值发生冲突，而只是要像这种价值一样共同确定这种情
形。不是价值的存在，
毋宁说是价值的实现，往往导致了某种特别价
值的严厉，
不错，
就是对这种价值的盲目信仰。在这方面，
对宗教和政
① 《伦理学》，前引书，页 163。
N. Hartmann，
② 同上，页 163 以下。
③ 同上，页 463 以下。
治的狂热提供了尤其可怕的事例。“每一种价值，一旦取得了支配个
就倾向于把自己封为人类普遍特质（Ethos）之唯一代表，而
人的权力，
且要牺牲其他价值为代价。
”① 哈特曼用“价值的僭政”这个概念来表
明这种“把其他价值从价值感情中排挤出去的倾向”②。
这个概念曾滋养了法学家施米特（Carl Schmitt），因为他以哈特
曼处借来的标题“价值的僭政”为名，向伦理学对价值概念的篡夺发
动了一场出色的批判。
施米特认为，有必要谈论伦理学对价值概念的篡夺，因为“价
值”通常占有了整个经济领域内的生活。至少，
“德国上百年迅速的
工业化使价值成了具有实质意义的经济范畴”③。价值是确定价格
的基础，它本身根据一件商品满足其使用这样的意义加以度量。说
物品具有一种价值，也就是说它们具有一种交换价值，或者贸易价
值。劳动在其作为商品的异化的形式中对劳动者具有交换价值，此
外又对生产资料占有者具有使用价值，他由此造出剩余价值并实现
自己的利润。然而，个人没有价值，只有尊严。尊严恰好是不可利
用的。
概念处处浸润着经济，
“使自己不再能恢复原样”④。一方面，
① 《伦理学》，
N. Hartmann，前引书，
页 576。
② 同上。
③ C. Schmitt，Die Tyrannei der Werte（《价值的僭政》），页 14。（云格尔的文章
与施米特的文章在同一本文集《价值的僭政》中，这里提到的页码为原书的页
码。———原编注）
④ 同上。
“价值概念在交换公平（Justitia Commutativa）领域中具有自己正面
的意义”，而且“经济的价值概念的逻辑”在此领域中，本身能够“在
一种稳定货币的前提下”① 富有意义地展开；另一方面，
“价值的逻
辑一旦离开自己固有的经济的和交换公平的领域，本身很快就扭曲
了，变成在价值中另外的不再是经济的商品、利益、目标和理想那样
的东西，为人们所利用”②。
由于这个概念在非经济领域的使用，施米特把其在哲学上获得
的“价值的重新评价”，解释成精神力量的一种命定的自我欺骗，因
为它们相信，可以借助价值王国来克服十九世纪的虚无主义危机。
施米特同意海德格尔说，在十九世纪中“谈论价值和用价值来思维”
之所以流行，因为“价值和有价值的东西……成了在实证主义方面
取代形而上学的东西”③。因此，施米特断言，因为一种“因果律因
而价值中立的科学……威胁了人的自由和他的宗教—伦理—法理
的责任”④，人们企图借助价值决定来证明人类生存意义的合理。
事实上，根据德国西南部（尤其是韦伯）的价值哲学，
“正是人的个
体才带着完全纯粹主体的抉择自由来决定价值”。然而，恰恰是这
种“纯粹主体自由的价值确定，导致了关于价值和世界观延绵不断
的战争。相比之下，古时那种一切人反对一切人的战争，甚至霍布
斯国家哲学所描述的凶残的自然状态，倒真正是田园生活般的。古
时的诸神从他们的墓穴走出来，再次投入他们原来的战争，然而不
再具有魔力……他们用以进行的新的战争手段不再是武器，而是骇
① 《价值的僭政》，前引书，页 15。
C. Schmitt，
② 同上，页 21。
③ （《尼采的话“上帝死了”》），载于
M. Heidegger，Nietzsches Wort“Gott ist tot”
《论文集》I（GA I，第 5 卷），页 209— 267，
227。
④ 《价值的僭政》，前引书，页 31。
C. Schmitt，
人的破坏手段和灭绝行为，是由价值中立之科学和工业技术所提供
的可怕的事物”①。价值确定只是加强了那种由于它们人自己恰好
要去加以防范的威胁。
“不能正视时代命运严峻的面孔”② 是一种软弱。
在韦伯看来，
事实上，价值判断恰好不是价值中立的科学研究。但是，对其进行
澄清却是科学的事情，也就是洞观那种“根本的事实关系”
（Grunds-
achverhalt）：只要生活依赖自己本身，从自己本身出发得以理解，它
知道的只是那些神祇相互之间延绵不断的战争。这将叫做人的最
后全然可能的生活立场的战争的不可调解性，因此对于人来说，
“必
然”要在“这些生活立场之间作出抉择”③。
舍勒和哈特曼建立了他们质料的价值伦理学的臆想客观性来
反对这种“评价的主观性”。然而，施米特反驳说，不管“主观的还
是客观的，形式的还是质料的，一旦价值出现，一种特殊的思维接驳
（Denk Schaltung）将不可避免”，即让价值成为有效的东西。“谈
论价值的人要使它有效并可实现———人们实践美德、运用规范、发
出命令，但价值却是被确定和实现……谁说价值有效而不是有人使
它有效，那他一定在骗人。
”④
① 《价值的僭政》，前引书，页 32。
C. Schmitt，
② （Wissenschaft als Beruf《作为志业的科学》），载于 Gesammelte Auf-
M. Weber，
satze zur Wissenschaftslehre（《关于科学理论的论文集》），
1968，第三版，页 582— 613、
605。
③ 同上，页 608。
④ 《价值的僭政》，前引书，页 33。
C. Schmitt，
价值思维彻头彻尾地是好斗的。当价值相互冲突，或者同样的
价值（例如基督教民主联盟和社会民主党 ① 具有相同的“根本价
值”）的不同实现相互竞争，这变得再清楚不过。“由于价值的结构
是武断地确定的”，其结构因而从自身给予，并且“通过价值的具体
实行而一再翻新”，成为一种“内在的攻击性”，然而这“仍然是‘价
值的命定的反面’”②。所以，所谓质料价值伦理学的“客观价值”，
断然走不出虚无主义的危机。
因此，施米特认为，根据价值的“客观特性的断定”，只不过把
“一种自我武装的新因素———一种只是更加激起和增强战争的固执
己见的新手段———引入评价战中”。客观价值的断定根本上只会导
致说，
“人们遮掩主体而价值担当者保持沉默，其兴趣在于提供评价
的立场、观点和攻击点。没有人不在贬低、提高和利用价值的情况
下能够作出评价。确定了价值的人，自己由此就已经把无价值的东
西搁在一边”③，因为它们不再具有“与价值相对的权利”。确实，
“对于最高价值而言，没有一种代价会过高”④。施米特不无嘲讽地
在以下的悖谬中使自己的分析达到顶点：
“一种否定的价值的否定
是一种肯定的价值……舍勒的这句话允许以怨报怨，而且用这种方
式允许我们的地球变成一座地狱———然而，这座地狱又变成一座价
值的天堂。
”⑤
① 均为德国现代政党。———译注
② 《价值的僭政》，前引书，页 34。
C. Schmitt，
③ 同上，页 35— 36。
④ 同上，页 39。
⑤ 同上。
价值阙如之真理
基督教之真理经验就是彻底追问有关价值的谈论和依靠价值
的思维。我要首先通过处理基督教对真理的理解来使这个断定清
楚易明，以便表明，基督教之真理经验如何与伦理问题相关。
与传统上把真理理解为心智与事物的一致有所不同，基督教对
真理的理解基本上着眼于一致的对立面。在这点上，
《约翰福音》中
基督的自我称谓是意味深长的：
“我就是真理。
”整句话是这样说的：
“我就是道路、真理、生命，若不借着我，没有人能到父那里去。
”（约
14：
6）
“我就是生命”这一断定有个前提，明白它的人本身把自己看成
是异化了的生命。他恰好不能在自己的生命中懂得真正的生命。
为了学会懂得真正的生命，他首先必须在自己的生命中停下来。
“我就是道路”这一断定也类似地有个前提，在自己多样生命运动中
的人最后无路可走———没有出路：如安提哥尼（Antigone）的合唱所
歌，尽管处处有路，却无路可走（παυτοπóρο ’
a πορο ）
［处处有路，
然而根本没有出路（Überall ein Weg und trotzdem ausweglos. ）］。为
了找到道路，他必须首先开辟它，因此他必须在自己无路可走的途
中再次停下来。
这种人的生命连续性的中断，就是《约翰福音》中基督所言之是
的真理。作为父上帝的启示者，他是这个初始地中断人的生命连续
性的真理。初始的中断是一个把生命带进危机的事件。这个基督
教的真理概念隐含着危机的概念。然而，被中断的生命在危机中并
没有被摧毁，相反，在危机中却唯有一条道路，给无路可走的人来到
上帝跟前，打开了一种能够抵抗死亡的生命。
因此，正如《约翰福音》中的危机概念一样，中断的概念几乎不
可以被认为仅仅表明一个否定性的事件。只有当危机是某种人从
来不能够走出的东西时，它才被称作是否定的。如果向前延伸的生
命连续性仍然是中断的，那么生命连续性的初始中断就是否定性的
了。幸好，我们的情况不在此列。通过真理的中断反而高扬生命的
连续性，给中断带来新的质素。作为真理，
《约翰福音》的基督既是
使人的生命不断往前向上帝延伸的道路，也是那种使我们陈旧的生
命无穷更新的恒久生命。
我现在就来澄清与基督教之真理经验相关的真理理解。毕竟，
我只能从生命连续性的初始中断的经验开始。我们在着迷状态出
现时会产生这样一种经验，例如当专注剧痛或者再次沉浸在欢乐
中。甚至“美”的经验也是我们生命连续性的一种中断。当自己的
生命连续性遭遇“美”的时候，发生了一种中断，于是有明白无误的
标志出现，就是疼痛时喊叫，即着迷的宣示！或者那种（并也会谈及
的）震惊的沉默，这的的确确就是面向内心的感叹，面向内心的呼
喊。这样的宣示和这样的沉默就是感叹，这里的那个我———时而大
叫，时而不语———把自己分裂了，就是说，在我与我自己之间插进入
了某种东西。不管是欢乐的感叹还是痛苦的喊叫或悔恨的号啕，都
表明了一种关系———作为人的我本身与自己发生的关系———发生
了一种类似的初始中断。
人在本体论上展示了自己生命的初始中断，而且生存地直接面
对它，但这从根本上是与人的真理能力（Wahrheitsfahigkeit）有关。
为了弄清这一点，人们全然可以从认为真理是心灵与事物的一致这
样一种传统的理解出发。
把真理理解为一致，
就给它自己提出了带有根本性的问题，因为
某种像思想与实际一致的东西绝不能从自己本身得到理解。唯有当
一个心灵面对上帝的时候，一致才能从自己本身得到理解，因为这个
神的心灵事先就把他赋予存在和本质的造出之物（Res Creatae）考虑
为要造出之物（Res Creandae）。相反，那个造成实在世界的关联、有
限存在者的关联恰好是这样一种情况，
在所有存在者中只有一种存在
者———就是人———能够认识其他的存在者，因为他能够把自己的思
维、
心灵，即事物（Res）带到一致之中———同样也
与要认识的存在者，
带到一种初始的中断之中。因此，为了能够达到思想与实际的一致，
就有必要首先造成思想与实际、
要认识的此在（Dasein）与被认识的存
在者之间的一种对立。没有这样的对立，
存在者兴许全然不会作为他
自己被揭开的（es Selbst Entdeckt），而揭开则兴许只能在动物［例如
一只猫去蔽（发现）一只老鼠］的意义上发生。
①
① 那种导致对存在者的认识的去蔽，
本身之所以不同于这种去蔽的经过，恰好
因为由于存在连续性的中断而出现一种对立。“主体”自己可以在存在连续性中与
“客体”发生关系，
并且对象性地把它确认为另一个东西，但因此也就把它看成是异于
自己的东西（Fremdheit）。“所以，真理是这样的，它本身不能在对象性中作为一种异
己的东西看待。
”［G. W. F. Hegel，Vorlesungen Über die Philosophie der Religion（《宗教哲
学讲演录》），
卷 2，
格罗戈尼本，
卷 16，
页 207］
人本质上与存在者是对立的。人生来就处在这种对立中，或者
更确切地说，他造成这种对立。但是，这种对立是存在连续性的一
种初始中断。在这样一种中断里，可以说存在者的关系———借用自
古以来就使用，最近又由海德格尔重新阐发的比喻———本身得到澄
明。
人在这样的中断中具有自己的位置。中断使一个人成为要加
以揭开的本质。本来意义上的真理是作为使去蔽成为可能的中断。
当古代的思想家承认一种先于认识真理的更为本源的存在真理时，
他们意味的也就是某种类似的东西。我们正是不得不试图把这种
更本源的真理，理解成那种使人成为人的存在连续性的中断。①
然而，存在连续性的中断同时意味着由于非存在（Nicht Sein）
的可能性而产生它自己的危险。初始的中断是这样的否定，它加深
了被中断东西的危险，使存在者有可能非存在。但是，恰好非存在
的可能性是最富创造力的。它才使人成为要加以去蔽的本质。黑
格尔曾以他特有的深刻性表述了这一点：精神“只有在绝对的内在
矛盾中发现自己的时候，才能获得自己的真理”，所以死亡恰好可以
被看作是“思想的活力”②。让我们更小心一点地说：人处在那里
（Da），存在连续性如此被中断，由于非存在的可能性，存在者的去
蔽的对立通过人而出现了。正是由于这种对立，人才开始言说和思
维；正是由于这种对立，实在的东西才全然可感知、可认识和可表
达。这种情况的出现离不开人的生存，所以自古以来人就被称为拥
有语言的动物（ζωου λóγου εχου）。基于存在连续性中断的去蔽的
① 最本源的真理就是我们发现（去蔽）自己的存在不是自然物的存在，而是作
为人的存在。———译注
② G. W. F. Hegel，Phänomenologie des Geistes（《精神现象学》），格罗戈尼本，卷
2，页 34。
对立，人成了理性的动物（Animal Rationale）。这种能思维能认识的
东西，造成自己的心灵与事物（也由此是事物与心灵）的一种一致。
所以，作为一致的真理的可能性条件就是作为中断的真理更根本的
发生。
自然由此也就已经意味着，中断并不是自己的目的（Selb-

stzweck）。因着思想与实际相符，中断确实成就了一致，它现在使被
中断的存在连续性比自己先前更新颖与丰富。真理的连续性被中
断，因而得以提升。
这不仅只适用于存在连续性———由此人才会处于在那里出现
要去蔽的和可去蔽的存在者的对立之中。而且，这也再次恰当不过
地适用于人的此在，因为他就自己方面而言一定是一再被中断，以
便就他自己而言真的成为作为真理的此在的有能力的本质。只有
当这里也出现被中断的生命连续性的提升时，人的生命连续性的如
此中断才使人变得真实。疼痛和欢乐确实也能够以这种方式使人
中断，他由此变得不真实———不仅惘然若失，而且完全被毁掉。席
勒那篇寓言 verschleierten Bild zu Sais（《瑟西朦胧的雕像》）已经思考
过，如何在与真理的相遇中出现同样的事情。
当我们现在要切入特别的基督教的真理经验时，我们将不得不
关注这种可能性。通过上帝的生命连续性的中断造成了独特的基
督教的真理经验。当然，这只是就非常一般而言的某种东西。如果
我们把基督教的真理视为这样一种中断，人通过它而意识到自己的
非存在（用保罗的话说，作为自己罪的报应的死亡），并且由此也意
识到一般的非存在的可能性（用《启示录》的话说，世界的末日），那
么基督教的真理经验就会被描述得更为具体。由于这种可能性，出
现了一种我在其中再次经验所有实然的东西，再次经验所有迄今为
止的自我经验和世界经验。如果非存在的可能性被排除，我就有了
一种带有经验的经验。这种带有经验的经验的结构，确定所有宗教
行为（例如信仰、爱、希望、祈祷等等）。但即使在这里，我们也只是
开始描述一种宗教的经验，还不是独特的基督教的经验。
这样被描述的宗教经验，本身不同于基督教的经验———这种具
有矛盾意义的独特的基督教经验，是因着上帝的缘故，生命产生了
中断而出现的。当然，我们必须说，每种宗教经验事实上都初始地
中断人，而且是如此地初始，人因此而自我忘形。但是，这样被中断
的人同时更深地处于危险中。宗教是危险的———否则它就不是宗
教。不过，一种这样的中断既然是如此令人舒适，它也可以是如此
毁人。
与刚刚所说的相反，基督教的真理经验具有这样的特性，它中
断那种毫不掩饰对自己有好处的人的生活。这里，人还造成那种带
有经验的经验，用谢林的话来说，它迫使“我面对那个最后的充满绝
望的问题：为何要问存在什么？为何不问不存在什么？……如果我
不能回答那个最后的问题，对于我来说，所有其他的一切都落入无
底的虚无深渊中”①。但是，对于基督教信仰来说，每个问题都可以
使自己———可以说———处于其答案的背后。人们用各种各样的方
式来表述这个答案。但是，作为对每个问题的回答，所有表述都说
出同样的事件：上帝为人的自我献身，正如它曾在耶稣基督的死中
所发生的那样。
上帝的自我献身———耶稣基督的十字架———表明，就上帝方面
来说，上帝为了那些受到非存在的可能性威胁的人，以一种初始的
方式让自己受到中断，以便与人一起具有一种共同的历史。但是，
对于在自己生活中被初始地中断的人来说，这意味着，人忘形地与
那个正是为了他自己本身走了进来的上帝在一起。那个处于忘形
中的我———那个放弃自己的我———本身能够依赖上帝。因此，用
《圣经》的语言来说就是，上帝是真实的。
基督教的真理经验恰好在于人对上帝的依赖，因此非常乐意让
上帝来中断自己的生存。那个处于这样一种忘却自己的人，一定获
（赛 40：31）———那种单靠人自
得新的力量———“必如鹰展翅上腾”
己找不到的力量。这样一种忘却自己并且也由于非存在的可能性
而依赖上帝的人，能够凭借新的力量回返到已被中断的生命连续性
中：
“他们奔跑却不困倦，行走却不疲乏。
”（赛 40：
31）由于被上帝中
断，人将处于一种与他自己去蔽的对立中。然后，这种对立又使他
获得一种新的与他自己的一致。他被造成为真，于是———《约翰福
音》说———现在属真理的。他因为忘却自己，从而与那个完全的他
者，与上帝在一起———正是依赖上帝，他本身从上帝那里才重新作
为个人得以接受。他生存着，但作为另样的人而存在（ab alio ek
① F. W. J. Schelling，Philosophie der Offenbarung（《启示的哲学》），载于 K. F. A.

Schelling 编：Sämmtliche Werke（《全集》），卷 II /3，页 7 以下。
sistere）。由他那里，我才以更新、提升得更高的方式作为我自己。
可能的非存在的经验确实变成一种被提升的存在的经验。
如果我们以这样的认识转回去追问就伦理问题而言的基督教
真理经验的意义，我们可得出以下的结论：凭借上帝的人的中断，同
时是对于一切指导人行动的所谓价值的一种彻底的追问。基督教
信仰所理解的称义，是指人与使自己进入真理的上帝相遇，使堕入
虚无的罪人得到救拔。凭借上帝的中断和非存在可能性的展示，万
事对于那个从自己罪过中解脱的罪人来说变得无价值了（腓 3：
8）。
但是，这种情况反过来又会以这样的方式出现，人生存的初始中断
有利于人的道德交往。不错，正如我在开始时指出的那样，属真理
的生活意味着生存在爱中。
但是，这种规定恰好表明，基督教的普遍特质绝不应符合一种
价值伦理学。如果带着爱的生存被理解为属于使有罪的人得以自
由的真理的一种生活结果，那么基于这样的理解，一种价值伦理学
的方向就被排除了。价值伦理学根本不可能思考罪人存在的合理
性，因此根本不可能思考摆脱罪的真理。所以，哈特曼认为：
“如果
只谴责罪的价值存在，罪就必然持续下去……相反，拿掉罪……在
伦理学上是错误的，它不是人要意愿的那种罪，不是人能意愿作为
道德本质的那种罪。它也许是，尽管它也许是可能的———据说这本
身通过上帝的恩宠———一种恶，而且比之承担罪的必然性是更大的
恶。
”①价值伦理学与基督教的普遍特质是相互敌对的。
所以，通过基督教的真理经验来“重估一切价值”，这也许不是
一次就谈得妥当的事情。相反，这涉及从一个层面到另一个层面的
不被许可的过渡（γετáβασιζ ει ζ α λλο γευοζ）。不是价值，而是来

自真理的爱本身———它像真理那样既不具有也不表现价值———指
导基督徒的行动。真理和爱是价值阙如的，共同反对价值的专横。
当奥古斯丁把人类行为的绝对命令归结为这样一句简洁的箴
（Dilige et quod vis fac）② 时，他极
言———“爱而且做你要做的事情”
其出色地表达了这一点。有爱心的人作为爱心者所做的，恰好可以
称为善的事情。他那属真理的挚爱同样表明，造物主完全有理由赞
美自己的一切作品：
“上帝看着一切所造的都甚好。
”（创 1：
31）如果
这个判断适用于造物主的一切作品和爱的一切作品，那么在充满价
值的和价值阙如的东西之间作出区别就是完全不可能了。
《新约圣经》提及的一系列美德，
恰好使我们想到，
对于属真理而生活
在爱中的人来说，
这些美德是不言而喻的，
或者确实应该是不言而喻的事
情。就基督教的真理经验而言，
伦理学的问题首要表现为追问那些不言
而喻的事情。但是，
人们特别地追问那种不言而喻的自明之事，
这看来无
疑又是悖论。我至少要在结尾部分再花些笔墨来处理这个悖论。
在一般情况下，只有当一方面善的东西不再是不言而喻的，而
① 《伦理学》，前引书，页 819。
N. Hartmann，
② A. Augustinus，In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem［《约翰一书宣
道》，卷 VII，
8，载于《尼西亚与后尼西亚教父文献》
（SC，
75）］，页 328。
另一方面我们应该为善又是不言而喻的时候，
“我们应该做什么？
”
这个问题才会提出来。我们应该为善，这对于伦理学研究来说自然
不成问题。引起争论的是，到底什么是善？事实上，质料的价值伦
理学断言，善本身是“道德的根本价值”①。但是，它同时又承认善
不可以被定义。相应地，一切价值在原则上是不可定义的。哈特曼
认为：
“善是不可定义的……严格地说……一切价值都是不可定义
的……它本身独特的价值特质，本来的价值痛苦，人们一向只能够
让价值情感（Wertgefuhl）本身被活生生地感觉到。
”②
因此，有理由认为，善本来应该是不言而喻的。但是，它事实上
并不如此。库特（Hermann Kutter）已经中肯地说明，道德律本身包
括“一种处于忘形的不言而喻性质的”尊严。③ 所以，整个伦理学依
赖这样的背谬，不言而喻的事情不再从自己本身得以理解。人们必
须特别作出追问，必须回忆起它是有约束的东西并且特别这样来要
求。当人们这样来要求它的时候，就把它确立为“根本的价值”。
不言而喻的事情———如果这种情况出现———直接来自直陈的
无知，并且被转变成绝对律令的无情的约束。顺便说一下，这是类
似小孩成长的一个过程。由于不言而喻的事情，那种“本来应该从
自身得以理解”的东西，成为一个应该如此者。现在，
“你应该”这
样一个范畴，必定特别地要求应该发生的事情。
但严格说来，这样一种绝对的命令是对一种“迟来的”无奈。例
如，当人们要求你不应该杀人，杀人的事情已经发生了。每个“你应
该”都隐含着“我们早就应该”。在一个原本的意义上说，那种要求
① 《伦理学》，前引书，页 373。
N. Hartmann，
② 同上，页 374。
③ H. Kutter，Das Unmittelbare. Eine Menschheitsfrage（《直接的东西：一个关于人
性的问题》），
1902，页 91。
的律令总是来得太迟。它充其量阻延某种更糟糕的事情。保罗写
道，这是为过犯添上的（加 3：
19）。但是，因着罪过而必须添上的律
法，使得不可能认识到造物主对自己所有作品的评判———“一切所
造的都甚好”。所以，相比起上帝的创造行为，人的行为绝对不可以
称为普遍的善。
另外，所谓的道德律和整个伦理训令都源于不言而喻的事情的
同样的丧失，它从根本的不言而喻的事情中造成一个应该如此者，
从善的行为的直陈中造成一种道德的绝对命令。这也全然适用于
“摩西十诫”，因为这些戒律恰好嘱咐那种对于信仰者———其次，对
于所有人———来说，应该从自身得以理解的东西。至于通过道德绝
对律令，或者通过根本价值的呼唤———就是说———通过人的道德性
律法要求才被注意到的道德行为，恰好表明人面对自己的过错和罪
责。在西奈山上雷电交加的情况下立法并不是偶然的。威严的舞
台布置把人的异化从自己本身中凸显了出来，用神学语言来表达：
在个体和社会方面视而不见的罪与过失，意味着不能正确认识上帝
和人立法的本来意义，就是说，不能正确认识那种至少满足缩小看
来无限多恶的人性的进步。由此假定了，只有当善被建立的时候，
恶才能被消除。但是，善的建立并不使人善，既不使他自由，也不使
他正义和与他人结成一体。
总之，对于基督教信仰者来说，人自己不可以通过律法和律法
颁布而变得更加善，或者完全变得善。带有罪这个概念特征的自我
异化，既不能被绝对律令也不能被驯服的人类行为所克服。换言
之，
人的行为通过道德修养和道德的自我实现，并没有重新获得根
本的不言而喻性。因为，在这样的计划中，人的行为正好涉及值得
研究的不言而喻的事情，而且确实设定了它们的受约束的前提。如
果应该重新获得对人的行为所作的根本导向（Grundorientierung）的
不言而喻性，那么这只可能通过那种在人的生存中再次出现的中断
才能获得。因为，它用新的方式使人与他自己得以一致：在这种方
式中，一个人才是与人交往的人（homo homini homo）。①
我们已经分析了这种作为基督教真理经验的初始中断。它意
味着，不言而喻的事情其整个维度均处于危机之中。上帝把自己启
示为人能够依赖的真正的他者，所以就有了那种带着经验的经验，
使新的不言而喻的事情得以产生。在对其进行澄清时，旧的不言而
喻的事情就能够最终失去自己的不言而喻性，反过来也可以重新获
得之。总之，无论哪一种情况，基督徒要为善都是不言而喻的。这
当然要更仔细的思考和反省，我们能够如何、在哪里、对谁为善。但
是，它自己的道德性骤眼看却完全是非反省的。在基督教真理经验
的视域，善的行为对自己行为的善、对自己的价值全然不感兴趣。
它对善行的善没有异议。
路德是这样表达的：信仰者———即依赖上帝由此本身真正地成
为人的人———“以喜悦”，
“凭着爱和自由”，
“自由地、快乐地并全副
身心地”做令上帝高兴的事情。② 不错，基督徒甚至不再需要“律法
和摩西”③，以便能够为善。他的行为是“创造性的”———的确就是
① 西方谚语说：
“homo homini aut deus aut lupus”
（人与人交往，非神即狼），作
者此处反其意而用之。———原编注
② M. Luther，Von der Freiheit eines Christenmenschen（《论基督徒的自由》），
《马
丁・路德文集》
（WA 7，
35，
34；
34，
32； 4）。
37，
③ 参同上，
《马丁・路德文集》
（WA 36， 8 以下）。
394，
这样，甚至有能力创造新的诫命。这些新的诫命也许比摩西诫命更
加清楚。毕竟，现实的道德行为“产生了……行为的形式和规则本
身”①。它不仅做不言而喻的事情，而且还创造新的不言而喻的性
质。
正是因为现实的连续性于初始时被中断，基督教真理经验的行
为比恒常现实性造出的可能有更多的可能。类似上帝创世的效应，
也是创造性的。恰如造物主上帝（deus creator）创世的行为一样，它
也是源于真理与爱的结合。没有什么比真理更严格，没有什么比爱
更丰盈。但是，在真理的严格和爱的溢流结合的地方，人发现新的
可能性去做必然的事情，做比必然的更多的事情。真理与爱的结合
来自可能事情的提升，它证明自己是需要的。
什么时候出现这种情况，什么时候信仰者就有新的可能去反对
世界无情的必然性，什么时候价值天国就终结了，因而什么时候它
也就开始———用一个来自波鸿的比喻来说———“告别没有约束的东
西”。②
① K. Holl，Der Neubau der Sittlichkeit（《道德性重建》），载于其 Ders. ，Gesam-

melte Aufsätze（《论文集》），卷 1，
1948，第 7 版，页 155— 287，
226；
223；
226。
② 参见 G. Brakelmann，Abschied vom Unverbindlichen. Gedanken eines Christen zum
Demokratischen Sozialismus（《告别无法无天———一位基督徒对民主社会主义的思
考》），
1976。
卡尔・巴特与后现代性
———论一种“非基础式”的神学思考
曾庆豹（台湾中原大学宗教研究所副教授兼所长）
本于信，以至于信。
———《罗马书》一章 17 节
基督教不是一种学说，而是上帝存在的这个事实。
—SØren Kierkegaard ①
一 “激进”的神学诠释学？
当代诠释学揭示了所有的诠释活动，无可避免地必须站在某种
前理解的条件中进行。如果就此合法了各自的成见也就了事，可是
① 中译有祁克果、齐克果、克尔恺郭尔及基尔克果等译法，生卒年为一八一
三—一八五五年，丹麦哲学家、神学家，对存在主义及辩证神学有深远的影
响。———原编注
要是坚持诠释必须是一种批判的诠释，这似乎意味着批判的诠释即
是尽可能地摆脱前理解的成见，但是“批判”之所以可能是否也是源
于另一种成见？于是，我们必然追问道：存在着“成见”的批判能够
算得上是真正的批判吗？批判若是意味着摆脱前理解，其所赖以可
能的基础在哪里？以一种基础作为批判的根据是否意味着这样的
批判是不够彻底的呢？可不可能有一种批判是“非基础式的批判”？
所谓“非基础式的批判”是否成立呢？当代诠释学从伽达玛（Gada-
mer），经哈伯玛斯（Habermas）到德希达（Derrida），无不环绕着以上
的问题进行争论。
与传统对于解释所做的规定不同，当代诠释学应该被看作是一
种批判地探讨诠释活动的种种表现，不再承认以理性主义或经验主
义所设计的那种认知方式，否定理解的稳定性和诠释的客观性，甚
至由此动摇了某种固有对待真理的态度，进而怀疑任何建立在某种
“基础”之上的所谓“真理”。
从一些哲学家的批判观点看来，
“基础”是为某种“同一性原
理”
（Adorno）、
“方法”
（Gadamer）、
“宏大叙事”
（Lyotard）、
“论述”
（Foucault）、
“在场形上学”或“逻各斯中心”
（Derrida）等，他们都表
示了对种种以主体或理性为根据的不满，形成“基础的动摇”。值得
注意的是，基督教神学所谈论的真理或上帝似乎必然在这一波反基
础主义思潮中，首当其冲地成为被攻击的对象，不管从哪一位哲学
家的主张作出批判，神学（Theo—logy）的“逻各斯”似乎都无可避免
地被理解成一种“基础”，
“谈论上帝”的神学家可能摆脱逻各斯的
“诱惑”吗？或者，面对形形色色反基础的诠释学时，神学的护教学
立场仍然只能像基要主义那样“焦虑”地维护“某种未经批判的基
卡尔・巴特与后现代性 163
础”吗？①
对神学家卡尔・巴特（Karl Barth）而言，以上这些哲学家所攻
击的“基础”，统统都在神学的论域中被理解作“人类学”，换言之，
巴特同样对“基础”予以拒绝，并将一切对“基础”的批判之发生学
追溯到“人类学中心”的思维上，
“辩证神学”即是这样一种“非基础
式”的批判神学。② 廿世纪初，环绕着对巴特的讨论，都被冠以一种
霸气十足的“启示”之主张；廿世纪末到本世纪初，巴特神学的争论
却在“后现代性”的氛围中展开，一种更为激进的“启示”主张。本
文在此激进的后现代性之反基础论域之下展开对巴特神学诠释学
的探讨，在其两项主张：
“上帝就是上帝”和“信仰的类比”中展开以
① 参见 D. Z. Philiphs，Faith After Foundationalism：Plantinga Rorty Lindbeck

Berger Critiques and Alternatives（《基础主义之后的信仰———潘尼卡、罗蒂、林贝克、
贝尔格———批判与选择》），Oxford：Westview Press，
1995；John E. Thiel，Nonfoundation-
alism（《无基础主义》），Minneapolis：Fortress，
1994。
② 我对于两种理解巴特为“后现代神学家”的说法表示非常地不赞同，一是汉
斯・昆（Hans KÜng）的“典范论”，一是约翰生（William Stacy Johnson）的“神秘论”。
汉斯・昆根据孔恩（Thomas KÜhn）论科学史革命来考察神学史的变迁，他将巴特告
别自由主义神学的行动理解成是一种新的神学典范的形成，借以超脱施莱马赫
（Schleiermacher）现代神学的旧典范，因而说巴特是后现代神学的发端者。汉斯・昆
的理解有太多历史主义式（断裂）的联想，无法表现出真正诞生巴特神学的根本性
主张如何的具革命性。参见 Hans KÜng，Theology for The Third Millennium（《第三个
1988，页 257 以下；汉斯・昆著，
千年的神学》），New York：Doubleday，《基督教大思想
1995，第七章。
家》，香港：汉语基督教文化研究所，
约翰生说巴特的后现代神学不是一种反基础主义的神学，因为在巴特那里仍存
在着某种“中心”或基础，而且他还认为神学家没有基础是不可能的。我对他的这
种说法表示异议。因为约翰生不仅错误地将“后现代”和“基础”相提并论，而且还
片面地说巴特的“基督中心”即是一种中心、上帝即是所谓的“基础”。事实上，究竟
基督在“三一论语式的上帝”中意味着什么？“信仰”作为一项恩典是如何对“基础”
做出拒绝？约翰生似乎都未给予辩证地思考。参见 William Stacy Johnson 著，The
Mystery of God：Karl Barth and the Postmodern Foundations of Theology（《上帝的奥
秘———卡尔・巴特与神学的后现代根基》），Kentucky：Westminster John Knox Press，
1997，页 184 以下。
启示和见证为旨的批判神学（Critical Theology），探究一种“非基础
式”
（de foundational）的诠释学在巴特神学中是如何可能的。①
二 “启示”是一种批判，不是教条
从某个角度而言，
“真理”的问题可说是神学研究的本质，它包
括对上帝、启示的性质、
《圣经》文本的权威，以及《圣经》文本在信
仰社群中的地位和应用等问题的探讨。
事实上，
启示的问题才是真正彻底地表现了基督教对于真理的
言说，一切关于上帝的言说都归因于对启示的一种信仰态度，即源于
一种非基础式的方式来获取关于上帝的知识，或者说，信仰得以成立
的最终根由即是“上帝寻找人，
而非人寻找上帝”。因此，构成基督教
① 持久激烈反基础主义的神学家多来自东正教阵营，尤其是舍斯托夫（Lev
Shestov）的表现最为彻底。舍斯托夫认为哲学家追求基础或根据的原因主要在于把
心里的安全当作我们生存最高和最有价值的目标，结果所有的形上学努力只是在做
“说服自己”的慰藉，事实上是“不信仰”，参见《无根据颂》，张冰译，北京：华夏出版
1999，页 83、
社， 157。本文并不是采用这一类的反基础主义（anti foundationalism）
或无基础主义（non foundationalism），我认为，信仰本身与任何对于基础的谈论都
（de ）的“解构策
无关，信仰不仅是作为一种基础的否定而已，而且具有一种“非”
略”，它不是一种“主义”，而是一种“危机论述”。所以，此处对于基础主义的批判是
一种“权宜之计”，因此又与 Bruce L. McCormack 所言的“超基础”
（transfoundational）
不同，参见 Bruce L. McCormack 著，Revelation and History in Transfoundationalist Per-
spectives：Karl Barth’s Theological Epistemology in Conversation with a Schleiermacherian
Tradition（《启示与历史在超基础者的观点中———与施莱马赫传统对话下的卡尔・
巴特的神学知识学》），Journal of Religion（《宗教期刊》），
1988［1］，Vol. 78。我比较
赞同 Graham Ward 的立论，认为巴特是非基础主义和非实在论，甚至是一种“后人本
主义”
（post humanism）的神学主张，参见 Graham Ward 著，Barth，modernity，and
postmodernity（《巴特、现代性与后现代性》），见 The Cambridge Companion to Karl Bar-
th（《剑桥研究指南———巴特卷》），John Webster 编，Cambridge University Press，
2000，
页 280— 289。
神学的知识和基督教会的规范作用，其一切的可能性前提即是“非基
础式”的，
“启示”说明了上帝真理的根本意涵。换言之，
“启示”是一
种关于上帝自我言说方式的独特说明，
启示的神学意涵即是指上帝向
人展示他隐匿的知识，
这是上帝对人所揭示的“真理”。
①
关于启示，巴特给予它一个极为激进的神学成见（Theological
Prejudice），即“上帝就是上帝”②。这样的成见不是“同一性”逻辑，
而是批判地揭示上帝与人之间“无限性质分野”的“差异化”，所以
巴特不讳言地认为，他的神学要比历史批判学派更为基本、更具批
判性，然而却不是比历史批判学派更为彻底地寻获历史的基础，而
是在“《圣经》主义”下揭示自己的非基础性：先入为主之见。③
“上帝就是上帝”不是为了言说关于上帝的什么而重复言说某
些东西，这项成见批判地考察到，人们对于一切被理解成从上帝而
来的事物都必须被置于“不根据什么”作判断为开始，所以“上帝就
是上帝”表面上看来是对一切事物的基础的否定，实质上它根本就
不是一个什么基础。“上帝就是上帝”不是人赖以作出判断的标准，
而是批判人的标准，
“人谈论上帝基于上帝的自我客体化，而他的客
体化不是仅仅在那里的，不是人所能测度的，也不能纳入任何的安
① 曾庆豹：
《上帝、
关系与言说———迈向后自由的批判神学》，台北：五南图书出
版公司，页 89 以下。
2000，
② 巴特自 The Epistle to the Romans（《〈罗马书〉释义》）再版前言（1921）到
Church Dogmatics（《教会教义学》）第二卷第一册（1958）都如此重申，而且这个论点
作为诠释学的引申即是“只有上帝自己才能言说自己”。
③ 巴特著：
《〈罗马书〉释义》，魏育青译，香港：汉语基督教文化研究所，
1998，
页 15—19。对巴特而言，
“自我启示的上帝是谁”这个问题比“我们怎样认识上帝”
的问题更为关键，所以一开始便已然是信仰的问题。与施莱马赫不同，巴特给出的
答案是“三一上帝”，三一论不是对启示所作的结论，相反的，三一论是启示神学的
开端：
“三一论突显了基督教关于上帝论的教义，并以此基督教的启示观作为与其作
可能的启示或上帝观的截然不同之处。
”（Chruch Dogmatics I /1，301）
排中，而唯独在他恩典的自由中才是可能的”
（CD I /1，92— 93）①，
正因为上帝是自由的，所以上帝总是“诠释我们的主体”，他从来就
不是人的方法或诠释中的对象或理解的产物。（CD I /1，295ff）
巴特认为，
信仰者之所谓的坚固性，
全靠对此批判的认识，这个批
② 换言之，
判同时也涉及他的坚固性。上帝的“自由”对我们而言永远
是一个巨大的问号，
它警告我们提防所谓“我们的信仰”，
警告我们提防
一种“我们认为”的可靠性，
因为这种可靠性使我们看似有理、
可采取某
种步骤、
立场、
态度和途径，
却实为免受上帝的批判的“我们认为”。
《圣经》文本作为上帝之言、作为上帝的启示，其实源于上帝的
自由，人们对于上帝启示的态度则是一种认信的方式，这项认信的
方式本身即是揭示了对任何基础的拒绝。（CD I /2，506）所以，巴
特所言的“《圣经》主义”不是从经文本身作为基础而开始的，而是
从“启示之灵”———圣灵作开始的。面对《圣经》文本，人是一位见
证者，用诠释学的说法即是“读者”，作为一位阅读《圣经》的读者，
我们并不站在任何可以确证上帝启示的基础上，判断《圣经》文本是
否上帝之言也没有任何诠释的条件、方法或原则，
“认信”的方式不
是某个使上帝的启示获得认可的基础，
“认信”识破一切基础的虚妄
性，拒绝承认任何宣称为基础的东西。《圣经》文本在认真与用心的
读者中引发“危机”
（Crisis）③，所以，没有自以为是的理解，只有暴
① 以下 CD 简称代表 Church Dogmatics（《教会教义学》），Edinburgh：T & T

vol I. part 1（1975），
Clark， vol I. part 2（1956），
vol. II part 1（1957），
vol III part 2（1961）。
② 巴特著：
《〈罗马书〉释义》，
前引书，
页 634。
③ 巴特自豪地认为，
神学即是一门非常卓越的“批判科学”，
因为福音的神学恒常
永续地在那位自己信仰的对象中暴露己身。更正确地说，
信仰上帝的人是处于活生生中
的主体———上帝所施予无可回避之审判的危机中。见《福音的神学———导论》，
龚书森
译，
台湾：
东南亚神学院协会，页 9。廿世纪的思想家包括胡赛尔（Edmund Husserl）、
1975，
海德格尔（Martin Heidegger）、
哈伯玛斯所言的“危机”无不以突显批判为旨的。
露己身于不稳定中的理解：
“作为启示的接受者，人被带到上帝的判
决之下。
”（CD I /2，259）启示寻求将人从他自己关于神性的设想中
解放出来，或者，启示即是对一切以人类学出发的科学作出的批判。
“上帝就是上帝”不是作为给出《圣经》文本某种规定的成见，
《圣经》文本不需要一种对它作出规定的神学，好像没有了这项规定
就不能成立似的。巴特排除了这种对待上帝之言的神学主张。“上
帝就是上帝”只是一种提醒我们批判地对待自己阅读上帝之言的
“作用”，它与“《圣经》文本自我诠释”的意思是相同的。①
巴特认为：
“当上帝启示之时，人被宣判无力于想到上帝和谈论
上帝。当启示发生时，它要求人，尽管人的无力，甚或就在人的无能
为力之中，人仍然应该想到谈论上帝。……就人对上帝的认识没有
回避这一要求而言，相反的，它完成了这么一项要求，要求服从，这
即是人对上帝知识的真实性。
”（CD II /1，212）上帝要求我们向他
开放，是因为在诠释的经验中不断地发现我们对真理的欠缺（lac-
king）和未知（unknown）。正因为“赐下言说之主的也是赐予信心之
（CD I /1，182），所以我们的信仰并不是根据那
主。而这就是圣灵”
“稳定的文本”，而是根据“不稳定的圣灵”，不是我们自己走向真
① Karl Barth’s Hermeneutics（《卡尔・巴特的诠释学》），

Wernerg. G. Jeanrond， Nigel
Biggar 编，
Reckoning with Barth：
Essays in Commemoration of the Centenenary of Karl Barth’s
Birth（《重新结识巴特———卡尔・巴特百年诞辰纪念文集》），London：Mowbray，
1988，页
90。我并不同意 Jeanrond 认为巴特与伽达玛的诠释学思想是相近的，
相反地，
我比较倾
向于接受 Graham Ward 的论点，
认为巴特的思想与德希达的思想都因为深切地理解到
“语言”的界限和“差异”的作用，
所以更能突显一种批判的诠释学，参见 Graham Ward，
Barth，Derrida and the Language of Theology（《巴特、
德希达与神学的语言》），
Cambridge U-
niversity Press，页 13 以下，
1995，以及 Carrett Green，
The Hermeneutics of Difference：
Barth and
Derrida on Words and the Word（《差异的诠释学———巴特与德希达论言与道》），Merold
Westphal 编，
Postmodern Philosophy and Christian Thought（《后现代哲学与基督教思潮》），
Bloomington：
Indiana University Press，页 91—108。
1999，
理，而是被引导进入真理。
圣灵被说成是“真理的灵”，真理的圣灵引导我们进入真理（约
26；林后 3：14—18）、为真理作见证（约 15：26；约壹 5：7）。而
14：
且，圣灵是“随着自己的意思吹”
（约 3：8），表示真理是自主、自由
的，真理甚至能在他实际上不是有意地被表达出来的地方被表达出
来。换言之，
“启示”的概念已经隐含着判断的标准不在我们这里，
而在上帝那里。而且，在更重要的意义上，如果没有真理的圣灵启
26— 35）。
示和光照，我们不可能明白这部文本（徒 8：
以上所说的“不稳定”是辩证的，即启示的辩证性。由于“《圣
经》文本是上帝之言”只会在特殊情境中的此时此地来发生，所以它
并不是一种可以作客观确证的事实，正如上帝任何的行动都是隐匿
的一样，上帝之言在《圣经》文本之中也是隐匿着的。人对于启示的
“接受”不是一种“拿来”，以实证主义的立场反对或赞同启示，都是
源于一种基础主义的成见。
启示（Deus revelatus）不仅仅说明了上帝之言是上帝的奥秘，而
且启示本身即是上帝自身之奥秘使然（Deus absconditus）。启示并不
意味着说上帝自己成为可见的，
启示给予我们的权威是要我们向它做
出服从的信仰，
对信仰而言，
启示表达了不是由于人的构思或观察，像
路德（Martin Luther）
“十架神学”既开显亦隐匿一般，
启示说明了不是
而是开显与隐匿的辩证（CD I /1，174）。启示是上帝言说，也
被揭示，
是上帝行动，上帝之言作为上帝的行动意味着临在或发生，同时要求
着人做出回应。这就是辩证神学对待“作为圣言辩证临在的启示”的
态度。
① 上帝的启示即是那在启示中的绝对主体，启示突显了上帝
的自由，其隐匿即是他的启示的部分，上帝决定着他自我启示的方
① 参见 Avery Dulles，
Models of Revelation（《启示的模式》），
New York：
Orbis，
1992。
式，似非而是地说上帝“具体”地“启示”了他的“隐匿”。
巴特说：
“我们并不能凭自己明白《圣经》文本。只有《圣经》文本
把它自身给予我们，
我们去了解它，
以至于我们可以倾听到《圣经》作为
上帝之言。
”（CD I /1，116）换言之，
文本先于一切，
“文本以外无一物”，
我们并不是在“阅读”什么，
我们反倒被文本所阅读。因此，
不存在着将
《圣经》文本作一种“正确”的阅读，
《圣经》文本并不是一个有待诠释的
客体，
不是人使《圣经》文本言说，
仅仅是上帝自己使它成为上帝之言，
也是借由他自己（CD I /1，109，471）。这不但说明
使我们聆听得到的，
了《圣经》文本的自由性，
而且在言说的上帝即是行动的上帝中，
人认识
到他即是在他的行动中，
上帝言说同时即是上帝行动，
没有上帝的行动
的上帝之言说不是上帝之言说。
①
上帝之言是以上帝的行动作基础（CD I /1，144）。从信仰与恩
典的立场看来，它根本就不是我们一般意义的基础，
“信仰的对象”
（fides quae creditur）同时又是一个“使信仰得以可能”（fides qua
creditur）的“神学循环”
（Theologische Zirkel）在基础主义看来即是
一种恶劣的“循环论证”。“神学循环”说明了只有根据对上帝在启
示中的自我表达的承认，上帝才是可认识的；人则为了认识上帝，就
必须跳入承认与认识的循环中。这是一种受启示约束的思想，巴特
排除了任何为信仰提供“基础”的正当性；信仰，作为对一切基础的
否定，正表现为“非基础的‘基础’”。“本于信，以至于信”
（罗 1：
17），信仰出自恩典，所以恩典突显了“不求凭据”的悖论，巴特的启
示神学实表现为一种祁克果“非基础式”的主张。②
① 《如何阅读卡尔・巴特》
George Hunsinger，（How to Read Karl Barth：
The Shape of
his Theology），
New York：
Oxford University Press，页 30。
1991，
② 这即是巴特“辩证神学”的精神所在，参见曾庆豹：
《上帝、关系与言说———
迈向后自由的批判神学》，前引书，页 226 以下。
与安瑟伦（Anselm）一样，巴特强调对上帝的知识或认知（intel-
lectus）是一种信仰地理解（intellectus fidei），即是一个包含着信仰对
象中的认知。所以，启示是作为信仰而不是证明的方式被接受的，
“信仰的证明乃在于信仰的宣告；认识上帝之言的证明即是承认它
（CD I /1，241），人所依赖的是信心，同时，信心却又
是上帝的话语”
是上帝的礼物。
这一种“非基础”的说法在基要主义者或理性主义者看来都是
无法接受的。如果“非基础”是为一种无证据或非理性，理性主义者
将以某种基础驳斥《圣经》文本为上帝启示之言，另外基要主义者则
会寻找某种基础来维护《圣经》文本为上帝启示之言，两者的原委都
要求必须满足于某种“基础”。所以，
“非基础”的主张必然与基要
主义和理性主义形成冲突，然而在巴特看来，他们都是“基础主义
者”，都是“人类学中心”，不仅理性主义者向启示索求证据，基要主
义也把启示当成某种证据，统统都不是以“上帝说”
（Deus dixit）为
开端，而是以“人”
［“人化的上帝”
（homo homini Deus），费尔巴哈
（Ludwig Feuerbach）语］为开端。
巴特赞赏费尔巴哈对神学所作的批判，
“人化的上帝”的批判揭
示了基础主义如何以人类学作为其表象的根据。神学人类学的表
象性思考即是使“对象”成为“我的对象”，或使对象再现于思想或
言说中成为人的对象。
作为批判概念的启示揭示了“思想的局限”，揭露过去的脆弱
性、现在的暂时性以及未来的尚未性。如果说启示即是揭示不具有
一种普遍和坚实的基础，同时则意味着启示所传达的也就缺乏一种
终极基础能予以确保其为真理。启示不是什么“基础”，真正说来，
启示是一个批判性概念，它拒绝所有的基础。
然而，说启示是一种非基础的并不意味着说是任意的、妄想的，
而是面向自己对启示的态度，不管是拒绝或是承认，都必须给予一
种批判性的对待。总之，启示并非把我们指向对某种实在（reality）
的把握，启示主要是揭露人在某种相对位置中的现实。启示反对任
何表象的思维，巴特神学诠释学中的“批判”即是转向于批判“自
身”的批判，带入一种“脉络化”的思考中，此脉络即是神学之真正
缘由：恩典的信仰，这是信仰作为一种见证的脉络化轨迹。① 非基
础的脉络化不是某一种田立克式（Tillichean）或本土神学式种种主
张的所谓“脉络化”，脉络化不是以某一个脉络当作基础，相反，
“脉
络化”是一种在“差异化”之下非基础式的信仰。
总之，
“我必须牢记着我的思想模式与《圣经》文本的差异，以
及我所选取的目的根本是不妥当”
（CD I /2，731）。信仰意味着不
是向使真理成为真理的条件降服，
“上帝就是上帝”意味不需要在上
帝之言说以外设想证成它的权威的基础；圣灵要我们不断地暴露自
己的无知（为罪、为义、为审判自己责备自己），非基础式的批判诠释
学主张向真理更多的开放而非宰制，借助于批判的诠释的不断拆解
人的胆大妄为，最后剩下了非基础的“恩典” 8）。
（弗 2：
三 “见证”是一种诠释，不是证明
德希达提醒我们：
“假若人们纯粹地和简单地站在形上学之外
① 在我看来，巴特“非基础式”之神学明显地倾向于“实用”
（pragmatics）之主
张，或者说，正因为上帝的言说亦即他的行动，任何神学的“理解”必然与“信仰”这
项“实用的脉络”主张有关。这种立场被后自由神学所发挥，参见曾庆豹，
《上帝、关
系与言说———迈向后自由的批判神学》，前引书，页 104 以下。
的地方，也即肯先站在语言或文字之处，那么就不存在什么超越。
现在，甚至在进取或超越之中，我们正和一种代码混杂在一起，形上
学是不可还原地和这个代码相联系的，以至于每一超越的姿态都将
我们再次封闭起来———确切地说，是通过在形上学的封闭体系中给
我们提供一个支撑点而把我们再次关在这个封闭体系里。但是，通
过界限两边的作用活动，内部领域已有变动，产生出来的超越没有
既成事实（a fait accompli）。人们永远不会在超越中安顿下来，人们
”①我们可以这么说，巴特所理解的启示即
也永远不会生活在别处。
是德希达所谓“界限两边的作用活动”，或者启示即是突显了“界限
永远起着作用”，以回到“上帝就是上帝”的批判诠释学的差异性原
则。这项差异尤其突显于“见证”作为信仰的类比的理解上，而且正
是启示与见证构成了巴特非基础式的批判神学的“诠释循环”。
由于启示是一个批判性的概念，巴特对于《圣经》的态度，表达
了一种基本的启示观：
“启示产生《圣经》，
《圣经》见证启示”
（CD I /
1，115）。巴特认为，
《圣经》仅仅是先知和使徒们的“见证”，人言
非神言，
《圣经》文本的本质仅仅是“启示的见证”
（a Witness to Rev-
elation）。② 根据辩证神学的原则，不存在着直接性，包括《圣经》文
① Jacques Derrida，Position（《立场》），Alan Bass 译，Chicago：University of Chi-

1982，页 12。
cago Press，
② 所以我们可以理解，基要主义者在一九七八年所发表的《圣经无谬论———
芝加哥声明》，主要是基于把《圣经》
“简单地等同”
（直接性地）作上帝的启示，甚至
将“《圣经》文本”等同于上帝的言说，没有真正掌握到作为“由上而下”的启示的批
判性意涵。我们相信，基要主义与巴特主义之间的持久性对抗实为源于对待启示态
度的冲突、源于“某种形上学”预设（基础）的对立。基要主义者以为辩解“《圣经》无
谬”是维护上帝启示的权威性，甚至不惜将《圣经》文字的“人之言”部分神秘化，他
们对巴特的批评势必陷入“某种神学危机”中，而且基要主义将无可避免地在神学
论述上造成《圣经》
“启示”、
“三一论”和“基督论”之间的神学论题彼此的分离和孤
立。关于基要主义的“神学危机”必须另辟篇幅讨论。
本，
即便同样地视作为启示，但不完全等同为全部的“上帝之言”。①
上帝是永恒而丰富的，福音的奥秘也是无穷尽的；上帝之言是自由
（otherness）。（CD
的，上帝言说亦即行动，它是前所未有的“他性”
I /1，142）
如果“上帝就是上帝”即是巴特启示论的神学成见，那么“见证
论”即是他所突显的一种“信仰的类比”。信仰是认识到上帝的特
殊方式，信仰的客观性即是指对上帝的客观性的见证，换言之，信仰
其实是一种见证。这里我们看到了巴特并不把某种语言当作认识
上帝的客观性之条件，在巴特那里没有类比说，也没有象征论，如果
基督徒确实存在着一种“宗教语言”，那就是“见证”。“在信仰中对
上帝的认识是对这位上帝非直接的认识，在他的行动，即具体的工
作中对上帝的认识”，巴特认为上帝的客观性即是在他的客观工作
中，
然而这样的客观性认识也只是一种见证，信仰使客观性成为一
种见证，一种对上帝的客观性的见证。（CD II /1，17f）见证与这一
种非直接的上帝认识是相一致的，因为它并不断然地采用某种象征
来作为认识上帝的方式，而且它也不认为在上帝的客观行动中对上
帝的认识不充分，见证者所见证的正是上帝的行动，并在此行动中
认识到真正的上帝是一件令人喜悦的事。
源于非基础式的理解，
《圣经》文本只能是一种见证的形式。见
证不是一种证明的方式，相反的，见证则是驳斥证明在信仰论域中
的必要性。见证不是证明自己的立场，见证是暴露自己只能是非基
础式的信仰。
巴特坚定地表示，真正唤起见证的，即是通过上帝的言说和行
① David H. Kelsey，The Uses of Scripture in Recent Theology（《近期神学对圣经的

应用》），London / Philadelphia：SCM Press / Fortress Press，
1975，页 39 以下。
动，在此言说和行动中，我们看到了一个真实的上帝的统治的痕迹，
即是作为使一切世事发生变化的上帝的痕迹（Trace）———遮蔽但又
不完全隐匿。所以，真正使我们与《圣经》文本发生一种直接关系的
绝对不是它的历史，而是按照着《圣经》文本自己不断地更新并因此
在总是令人惊叹不已的行动中，这才是《圣经》文本真正的本源。由
于“见证发生了什么”的历史实效（Historical Effect）总是唤起新的
见证、再一次地发现上帝的痕迹，所以这样的本源永远是不稳定的，
永远不会是在人的预期之中（CD III /3，201ff）。这里清楚地看到了
巴特对实证主义神学的拒绝，潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）指责巴特
把“启示的神学变成实证主义”肯定是一种误解 ①。
恰当地说，见证即是指一种“间接的客观性”，因为“上帝总是
在他的第二客观性中、在他的工作中启示和临在予人”
（CD II /1，
19），所以它是否与上帝的客观性相一致无关，如果说每一次的信仰
都是上帝的行动和工作，
“我们认识上帝只能够包含在我们追随这
一轨迹中，在我们自己成为这一行动的一个回应者之中”，回应者作
为在恩宠中被拯救的这一个人，结识到上帝的选召（CD II /1，26）。
可见，见证与一般宗教哲学谈论中的宗教语言无关，它是一种“信仰
（Analogia Fidei）意义下具有批判性的神学诠释学。②
的类比”
上述所提及的“第二客观性”同时隐含着与三一论中第二位格
① Bonhoeffer，Letter and Papers from Prison（《狱中书简》），Eberhard Bethge 编，

London：Macmillan，1967，页 198；另参见 Simon Fishen，Revelatory Positivism？Barth’s
Earliest Theology and the Marburg School（《启示的实证主义？———早期巴特神学与马
堡学派》），Oxford：Oxford University Press，
1988。
② 关于巴特对“类比”的主张，见 Karl Barth：Anselm：Fides Quaerens Intellectum
（《安瑟伦———信仰寻求理解》），Iau W. Robertson 译，London：SCM Press，
1960。另可
参见陈家富：
《从辩证到类比？———一个对卡尔巴特神学知识论的探讨》，收入邓绍
光、赖品超编：
《巴特与汉语神学》，香港：汉语基督教文化研究所，
2000，页 101 以下。
圣子和为耶稣基督作见证的圣灵的关联性。论及启示，
“圣灵和他
的见证是耶稣基督的自我启示，并成为关于耶稣基督的认识之基
（CD IV/2，128），但是把圣灵当作“基础”究竟是指什么？在圣
础”
子那里，上帝的启示对我们而言即是上帝自己成为了人，启示即是
决定于此“事实”，然而认识“事实”所根据的“基础”更是突显了认
识的不可思议性，以及此基础自身的自由性。（约 3：8，另参见 CD
I /2，513）
“上帝的客观性”真正的意思是指源于信心所构成的认识、承
认，它是信心的对象，亦是信心的基础，最简要的说法就是无基础地
信仰。总之，信仰就是以这种特殊的途径信仰上帝，作为认识上帝
的途径，
“信仰让它们的客观性成为一种见证，即对上帝客观性的见
证”，实为一种非直接的对上帝的认识。（CD II /1，17—18）。
对于自然神学 ① 所采取的形上学方法———存在的类比（Analo-
gia Entis），巴特一概予以否定，因为他们的努力仍假定了人可以经
由理性的方式把握上帝的启示，不仅放弃了恩典论，而且还丧失了
自我批判的能力。“类比”之所以可能是基于以下的事实：由于人自
以为能够同样地预先规定一个关于上帝与世界的存在之概念，人可
以借助此一概念在思想上达到上帝和世界之上的地方，这意味存在
着思想所支配的概念，作为一个可通观的伟大之物的存在。“《圣
经》所见证的启示不是类比”，我们无法凭自己的努力明白《圣经》，
只有《圣经》把它自身交付给我们，以致我们可以倾听到《圣经》的
① 所有的自然神学都源于一种基础主义，这种基础主义不仅建筑在形上学的
前提上，它更是无可避免地构成了权力的后果，巴特洞悉自然神学为一项“政治神
学”的论题，使得他所主张的启示神学并不是源于教条化的坚持，而是一种意识形态
批判的诠释学。参见 Timonthy J. Gorringe，Karl Barth：Against Hegemony（《卡尔・巴
特———反对文化霸权》），Oxford University Press，
1999，页 43 以下。
话语并视之为上帝之言说。（CD I /1，116）由于巴特强调上帝的存
有与上帝的行动是不能分离的，因此“《圣经》是上帝之言，意指上
帝使它成为上帝之言，并借着它言说”
（CD I /1，109），我们将不能
认识上帝的存有除非在他的行动之中，所有关于上帝的思考，永远
是在上帝的启示或自我言说中的“非基础”才是可能的，这里所谓的
“非基础”即是在恩典中的信仰，如果仍然存在着类比，只能是“信
仰的类比”。
“信仰的类比”突显了任何对启示的理解和谈论都仅仅是“见
证” （徒 5：
（Witness） 32）。基于隐匿的上帝之启示的非直接性，
“见
证”的信仰语式说明了信仰不可能是一种一劳永逸的解决之道，
“见
证”包含了在此信仰语式中的恩典状态，而且又是一种“危机”的状
态，
神学必然是危机或批判的神学，神学在此信仰的张力中“保持”
着可能性而且非直接性。“见证”一词在巴特神学那里是一个解构
的策略运用，将对自然神学的权力批判，提高到语言形上学的神学
批判。
上帝之言是无法呈现者呈现自身的非呈现，
“上帝之言是上帝
的奥秘，是上帝在自身之内的奥秘”
（CD I /1， 174），巴特视先知
165、
和使徒的言论为“直接的见证”而非“直接的启示”，这也就意味着
说《圣经》文本不“等于”是上帝全部的启示，
“见证”
（徒 5：32、15：
28）说明了《圣经》效能的前提和限制（limitation），这项前提是上帝
的启示（上帝的言说亦是上帝的行动），它的限制即是避免将《圣
经》文本直接地视为是上帝的启示（参见 CD I /2，529，508— 9）。
故此，既然《圣经》文本不是上帝所有的启示，巴特就不是在减弱上
帝的启示，而是基于维护上帝之言的权威，维护“非基础”的信仰，将
权威交还给上帝自己而非在他以外的基础。
“见证”一词在辩证神学的意涵下表达在一种非直接性的言说，
说明了《圣经》文本的局限，所以《圣经》文本与启示本身不可能直
接、实证地等同起来；另一方面，
“见证”却又是启示的间接性肯定，
人是经由见证明白上帝的启示。见证是指着本身以外的事物来说
的，
《圣经》中的先知与使徒都是指向自己以外的耶稣基督，
《圣经》
文本并不是上帝在历史中的启示，它仅仅是见证上帝已往借着耶稣
基督对人类的启示。《圣经》文本与启示是同一的，但不是直接而是
间接的（Indirect Identity）。上帝是自由的，
《圣经》作为上帝之言，
是上帝使它如此；上帝在《圣经》中的启示，主要即是指向耶稣基督
39）。这两件事，只能是出自上帝的恩典才是可能的。
（约 5：
上帝之言，正如上帝的行动一样，他是自由的。“《圣经》的诠
释应该是开放的，这里的开放不是高举思想的自由，但是《圣经》确
实是一本自由的文本”
（CD I /1，106），所以巴特的基进启示观衍生
出一种接近解构式的《圣经》文本观，作为拒绝那种根据形上学前提
的“中心主义”。“构成《圣经》内容的，不是人类关于上帝的正确思
想，而是上帝关于人类的正确思想；在《圣经》中并不告诉我们应该
如何谈论上帝，而只告诉我们上帝对我们的谈论，也没有发现我们
是如何地通向上帝的道路，而是上帝寻找并发现了通向我们的道
路。……我们已经在《圣经》里找到了一个新世界，找到了上帝，上
帝的至高权威，上帝的荣耀，上帝的不可理解之爱。不是人的历史，
而是上帝的历史！不是人的美德，而是上帝的美德，他把我们召出
黑暗，领入他奇妙的光明之中！不是人类的角度而是上帝的角
”①所以，
度。《圣经》文本是关于上帝到人这里来成为可能的言说，
① Karl Barth，The Word of God and the Word of Man（《上帝之言与人之言》），

Gloucester：Peter Smith Pub. ，
1978，页 43— 45。
而不是人找到了通往上帝的某种言说，理解的界限逼使我们放弃以
自己心灵的巨镜（Richard Rorty）去投射出关于上帝的种种。在信
仰所提出的差异和悖论中，危机神学提醒对《圣经》文本的诠释是无
穷尽的，任何的诠释都不能停留在自身之中，
“见证”代表一种无止
尽的书写，没有所谓的终极文本或大写的文本，因为除了上帝自己
的言说，我们无法谈论上帝，正因为我们的诠释极易落入某种终极
或稳定言说的幻想，我们必须持续地在他的恩典中自我批判地言说
下去。
那些因为非基础式的诠释学而忧心于陷入相对主义的人，应该
认真对待巴特的话：
“没有人能否认《圣经》的相对性或会有疑问的
性质。一种巨大的危险就在于消除了《圣经》文本在世的相对性，因
为它可能会导致消除《圣经》本来要为之作见证的东西本身———上
帝的启示。正因为启示在其中与我们相见的那种形式是相对的和
”① 这意
成问题的，这难道不就是基于启示本身的性质所决定的吗？
味着如果上帝是《圣经》文本的作者，人也是在启示中与上帝遭逢，
（CD I /1，117），
“当我们提及启示时，我们乃是与上帝的行动相遇”
因此种种关于上帝的谈论就不可能完全禁锢在《圣经》文本之中。
用解构（Deconstruct）的语言来说，上帝的启示在《圣经》文本中展现
了一种“无限的书写”，它同时正摧毁着对它固定化和稳定性的遐
想；用辩证的语言来说，上帝启示同时也是隐匿的，只有在隐匿中所
谓“上帝的启示”才是可以理解，总之“流传下来的经文，没有一句
具有如此绝对的确定性和明晰性，以至于不能提出不同的解释。总
① Karl Barth，Against the Stream：Shorter Post War Writing 1946—1952（《反潮

流———战后短评 1946—1952》），New York：Philosophical Library，1954，页 223。另可
参见拙文对相对主义和客观主义的反省。曾庆豹：
《新历史主义与亚洲诠释学》，载
《建道学刊》，
1996（6）。
之，我们是站在不确定的基础之上”①。
四结语
由于源自柏拉图主义式的思想，将真理理解为稳定和可靠的，
一旦非基础地反对稳定和可靠的、反对我们可以根据《圣经》文本获
得客观的真理，就被批评为是全盘地否定了真理，甚至误认为“不信
仰”。事实上，这是一项思想的陷阱。
事实上，真理可能与以下两种情况有关：不稳定和丰富多变的。
如果我们从另外一项条件来思考，我们并没有 ! 弃真理，换言之，非
基础并不是轻率或盲目地否定真理的存在，它不过是一种“批判诠
释学”，批判那些加诸上帝启示真理之上的形上学。
批判诠释学的思考要我们将真理与稳定和可靠区别开来，
“非
基础式”即是反对稳定和可靠，然而并不意味着等于否定了真理，如
果把非基础说成是否定真理，它只不过是否定了加诸在我们对待真
理之上的那些条件：稳定和可靠，而不是“信仰”。稳定和可靠是某
种形上学，某种出于人的心理投射的真理（安全），不一定与《圣经》
所言的启示真理有关；否定了启示赖以成立的条件，
“信仰”并非
“靠”向什么，非基础将信仰的维护带回到信仰。
基督徒或非基督徒不在于是否以某个基础为上帝的信仰作出
判准，正如巴特所说的：
“我们必须比不信者更严肃地对待信仰，信
仰就是指信仰者所信的真实上帝。信仰者所信仰的上帝并不认可
任何来自于不信者的立场，就是不给予来自于一种根据教育和降低
① 《反潮流———战后短评 1946— 52》，前引书，页 221。

Karl Barth，
身段的方式去给信仰有任何的余地。信仰坚持不为不信的规则所
趋同，一个人向另一个人趋同，或信仰者向不信仰者趋同，如同自然
神学导致不可回避的致命性前提那样。所有信或不信的人都得向
真实的上帝屈服，屈服于他的恩典与怜恤中，信或不信正是基于这
个事实作出区别。
”（CD II /1，95）
宗教的现代样式与功能
———西美尔之“主体性宗教”思路
陈戎女（北京语言文化大学人文学院讲师）
对西美尔（Georg Simmel，1858—1918）之宗教言说的阐释，西
方学界大致仍锁定在宗教社会学层面上，这与他们主要把西美尔理
解为一个社会学家的形象，因而其理论似乎就应该是社会学的阐释
路向相关。果真如此？不尽然。实则西美尔的宗教研究涉猎面广
很难单独划归为某一特定类型的宗教学。① 他把生命最后二十
泛，
年（1898—1918）大量投掷于宗教研究中，多从哲学、社会学、心理学
的角度对内在宗教性及其现代转化进行分析，但又不乏具体的社会
生活的联系，显示出一位学者在成熟之年对宗教这一独特且复杂的
社会现象的探索。西美尔的宗教言说并未以系统的论著出现，只散
见于零散的论文中，②使得他的宗教—现代性思想长期被德语本土
① 关于其宗教社会学，请参考拙文《西美尔宗教社会学思想述评》，见《基督
教文化学刊》第二辑，北京：人民日报出版社，
1999。
② 西美尔论述宗教的重要论文有《论宗教社会学》
（1898），
《论宗教的认识
论》
（1902），
《论灵魂的拯救》
（1903），
《论宗教》
（1906）等。参西美尔：
《现代人与宗
教》，曹卫东等译，香港：汉语基督教文化研究所，
1997；另参西美尔：
《桥与门———西
美尔随笔集》，涯鸿、宇声译，上海：三联书店，
1991。
和英美学界忽视。① 但实际上西美尔的宗教文化思想的内涵相当
广泛，其中包含多种激发性的理论因子。无怪乎有论者言：
“西美尔
是古典社会思想家中宗教理论最为丰富者，尽管涂尔干和韦伯的宗
”② 随着西美尔的文化—现代
教理论著述多，但涵盖面不及西美尔。
性学说在二十世纪七十年代的复兴，他的宗教学说也开始备受学者
们的关注，与韦伯（Max Weber）、特洛尔奇（Ernst Troeltsch）并列为
德国宗教社会学的创始人之一。③
与西美尔同时代，但声名却远盛之的韦伯自称“对宗教不合调
（Unmusical）”④，韦伯曾写下世界宗教比较的名著，为何如此自谦？
其实倒不是韦伯自谦，而是事实。因为韦伯的宗教研究自始至终落
脚于实在的建制层面，他从未关注过真正的灵魂状态和宗教生命，
这不仅是他的研究思路和样态决定的，也与研究者的个人性情有
关。西美尔不曾写下过专论宗教的大部头著作，但他似乎对宗教非
常“合调”。几乎在他各式各样的论述中均可以见到分析宗教现象
的文字，不仅如此，他不选择实在宗教而以内在的宗教性为研究对
象，也与其个人性情合拍。如果对宗教的“合调”指的是体认宗教生
命的虔敬感受，那么西美尔多以主体性内在生命为出发点，的确在
秉持客观研究之外投注了更多个人的理解。
古典社会学家们均把宗教现象视为现代性的主要论域之一，其
① 《导言》，Essays on Religion（《西美尔论宗教》），Yale University

H. J. Helle，
1997，页 vii、xv。Hammond 撰写的前言和 Helle 之导言均提到了这一点。国内
Press，
新近出版的一本研究西美尔的专著焦点集中于社会学，可惜也未能注意到此独特领
域，参成伯清：
《格奥尔格・齐美尔：现代性的诊断》，杭州大学出版社，
1999。
② 刘小枫：
《编者导言》，载西美尔：
《现代人与宗教》，前引书，页 xlv。
③ 雅布洛科夫：
《德意志联邦共和国的宗教社会学》，见《国外社会学》，1989
（4），页 14。
④ 《前言》，
H. J. Helle，《西美尔论宗教》，同前，页 vii。
宗教的现代样式与功能 183
问题意识在于：宗教的现代演化动摇着现代社会形态和社会理念动
态变迁的基础。① 这是因为宗教在前现代的传统社会中所履行的
整合功能在现代发生了重大转折。韦伯宗教学以“祛魅”
（Disen-
chantment）和世俗化命题来分析建制宗教作为出发点，进而辨析宗
教在现代资本主义社会可能具备的影响。涂尔干的“集体意识”命
题关注到现代社会中存在个体与集体之冲突的根本困难，但他的分
析手法仍是从原始的传统宗教中揭示宗教的最基本形式赖以成型
的原因。西美尔与韦伯、涂尔干一样洞悉到宗教对现代性阐释的紧
要性，但他并没有把宗教的特定历史表现形式等同于宗教本身，从
而得出教会研究通常推导出的命题：宗教在现代世界日渐衰落，现
代社会日益缺乏宗教性。
西美尔的宗教研究从根本上不同于韦伯和涂尔干的宗教假设，
他并不把历史的传统宗教和现实的建制宗教（教会）作为宗教的唯
一形式。或者说西美尔的研究兴趣并不在这一类宗教形式，他更为
关注主体的宗教性、理念性的宗教及其可能的社会化形式。因此，
西美尔把“宗教性”与宗教的区分作为其宗教理论的出发点，他的整
个宗教—现代性论说都落脚在“宗教性”上。西美尔的基本论断是：
作为历史样式的宗教的确在现代社会中丧失了法权地位，但现代人
对“宗教性”的需求却一如既往。
宗教在前现代社会的全面影响在于其整合功能的实现，现代社
会的分化使宗教的整合功能和宗教的合法性生存都出现了障碍。
西美尔宗教—现代性理论的另一大分析重点，即功能的分析是在两
① 阿隆（Raymond Aron）认为，十九世纪末的古典社会学者，如涂尔干（Emile
Durkheim）、帕累托（Vilfredo Pareto）和韦伯共通的思考主题是宗教与科学的关系，因
为传统的超验信念已被科学思想的发展所动摇。但他未提及西美尔。雷蒙・阿隆：
《社会学主要思潮》，上海译文出版社，
1988，页 331— 332。
类紧张关系中展开的：社会分化与宗教整合的紧张，个人自主与宗
教整合的紧张。历史宗教之整合性的内在根据在于为社会提供了
各种超验的意义价值体系，现代社会放逐了这种种超验价值预设
后，宗教的整合功能亦日渐式微。但西美尔指出，人们固有的宗教
冲动使他们在失去客观的、外在的宗教后，将宗教性的意义价值诉
求内化为主体性的宗教，对终极意义的追求成了纯粹的私人需要。
现代的宗教整合性演化为一种个人主义式的整合形式。
西美尔的现代性宗教思想并未着力分析社会建制和政治层面
的宗教现代性事件———世俗化，而这正是韦伯等人致力的宗教现代
性研究路向。西美尔透彻地关注到宗教现代性的另一重要面相：宗
教的私人化，进而提出其自由主义式的后宗教提案。如果从两个层
面来理解现代资本主义社会的世俗化，即外在的世俗化和内在的世
俗化（或贝格尔所谓的“客观的世俗化 ”和“主观的世俗化”①），前
者指宗教社会化样式从教会中脱离，转为自愿性宗教社团，后者指
超世的意义系统在现世的弱化导致的社会品质的非神化和个体信
念的主体化，西美尔的宗教现代性研究显然属于后者。从这一方面
来说，西美尔对宗教世俗化这一现代性事件的理解和阐释富有独到
的眼光，秉承了他对文化—现代性的独特思想进路，分析现代性处
境中个体的宗教生命转向和信念结构的形成。这种独特的宗教—
现代性研究路向在古典社会理论中乃是一个例外，② 其中具有的理
论意义令人深思。可以说，西美尔力主的主体性宗教研究（而非客
观化宗教）已经构成了与韦伯、涂尔干、特洛尔奇等人的实在宗教研
① 贝格尔（Peter L. Berger）：
《神圣的帷幕———宗教社会学理论之要素》，高师
宁译，上海人民出版社，
1991，页 151 以下。
② 刘小枫：
《现代性社会理论绪论———现代性与现代中国》，上海：三联书店，
1998，页 492。
究的互动性结构。至今，宗教社会学研究早已呈多元化态势，但基
本上是对实在宗教研究这一条路向的细分和推进。西美尔的宗教
研究思路由于带有过于浓厚的抽象思辨特征和个体主义的直观审
美特性，几乎在出现之际就已成为不能被轻易继承的遗产，至今仍
未得到足够的重视。对于汉语学界来说，认识到韦伯等人的实在宗
教研究之外尚有另一种宗教学思路，本文清理西美尔宗教—现代性
理论的意义正在于此。
一宗教性与现代性
按西美尔的文化学说，哲学、艺术、宗教分别是人的认知冲动、
审美冲动、宗教冲动外“化”的文化产品。宗教冲动是一种特殊的精
神冲动，它不同于审美感性冲动，也不同于认知理性冲动，它是人的
精神天性中渴望献身于更高存在的超验冲动（Transcendental Im-
pulse）———超越自身的经验存在、超越自我的个体性。西美尔以为，
宗教的超验冲动镶嵌于人的存在之维中，既超出纯粹的感性和理性
冲动，而又同时禀有感性和理性的因素。
1. 灵魂之宗教性
总体而论，西美尔认为宗教有两种基本的在世形式。一种是客
观的宗教，无关乎主体生命，另一种是生存在主体生命中的宗教，不
涉客观对应物。
一方面，是宗教和教会现实的客观性，它是根据自身
规则组建的自给自足的世界，对个体完全无动于衷，个体
只能接受它、仰视它；另一方面，宗教是完全定位在主体内
在生命里的某种东西……在前一种情况下，宗教的性质是
神祇与灵魂的明确并列，可以说，其结果就只能变成二者
互相的接受；在后者中，宗教自身是从最深刻的个体创造
性和对自我的责任中涌出的一种精神生命的形式，可是它
具有形而上的意义和庄严，这使它的宗教性质超越了单独
的主体。①
西美尔把自己的宗教研究划定在后一领域，即一种作为内在生命和
精神生命形式的宗教。这样，其宗教理论基本上不涉及现实或客观
存在的宗教形式。他致力于探究人的宗教行为中表现出的主观反
应和主观态度。
宗教主要是构成整体关系一方的人的主观态度，或是
人对该关系现实性的主观反应，它纯粹是人的感觉和信
仰，是我们灵魂的一种状态或经历。②
将宗教定义为人的灵魂状态是强调人的灵魂生存事件，而非宗教的
历史生成形态，使其与作为客观存在的历史宗教和建制宗教区分开
来。西美尔以为，
“信仰中洋溢着并表达着某种存在，这就是宗教存
在，其意义与信仰所获得或创造的内容毫不相关”③。如同思维的
内容与思维的过程本身不能混淆，西美尔研究的是像思维本身的宗
① 《西美尔论宗教》，前引书，页 78。
H. J. Helle，
② 西美尔：
《桥与门》，前引书，页 109。
③ 西美尔：
《现代人与宗教》，前引书，页 51。
教意识的产生过程，而非类似思维内容的客观宗教教义。由此可
知，西美尔所谓的宗教首先是指宗教信仰这样一个主体行为，探索
宗教的起源自然也就是对主体宗教意识发生的考察。这一研究题
域的划定，确立了西美尔主体性宗教研究的基石。
西美尔认为，
宗教意识的产生是因为存在宗教虔诚（Religiositat /
Religiosity）这一基本的形式范畴。
纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一
种财富或能力，而是说其存在是一种宗教性的，它发挥的
是宗教功能……宗教虔诚事实上是宗教灵魂的基本存在，
它规定了灵魂的一般品质以及特殊品质的倾向和功能。①
西美尔把宗教虔诚或宗教性归纳为人的内在本质的先验形式，使主
观宗教性先在地嵌入人的生存状态之中。这一点对于西美尔的宗
教理论相当紧要，它等于宣称了宗教性在任何时候都是人类生存的
应然之维。宗教虔诚是一种天生的规定性，就像人的情欲天性一样
与生俱来；宗教虔诚也是一种最终的规定性，它无变化也无真假。
尽管灵魂情绪如此复杂多变而且自相矛盾，宗教虔诚作为灵魂的统
一的基本认识，是一种独特的混合，是一个整体的存在，它只有与现
实结合才会出现分化。因此宗教虔诚具有内在的宗教逻辑，它与其
他的艺术逻辑、知性逻辑互不相干。但实存宗教的具体内容却可能
以宗教逻辑主宰其他逻辑，其后果就是偶像崇拜，世俗因素随之涌
入。在此，西美尔实际上已道明了世俗化主要存在于实存宗教中的
内在缘由。
① 西美尔：
至此，西美尔对宗教性与宗教的区分已昭然若示。在他看来，
宗教性只是一种天生的灵魂状态，它并不必然地会演化为实存的建
制宗教，只有当宗教性觅得适合的社会化形式，产生具体的超验系
统知识和专职从事超验知识传播的人群时，实存宗教才得以成型。
西美尔的一句名言是：
“不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创
”①西美尔的整个宗教—现代性理论都锚定在宗教性这
造了宗教。
一概念的界定和延展上。他试图回答这样的问题：如果按宗教性与
宗教的区分来思考的话，如何理解现代社会的宗教困境？
当今宗教形势的困境在于，人们对宗教的虔诚和一切
传统想像之间关系紧张，前者是内部存在或人的需要，后
者是内部存在的内容，用来满足人的需要。②
西氏把现代社会的宗教困境定义为宗教虔诚与传统教义的紧张，
实质
上是指现代人的内在宗教需求与实存的宗教观之抵牾。这一论断的
前设是，
传统宗教教义和教会受到现代精神理念的冲击滑落至现代社
会的边缘。故而，
现代宗教的质态是现代人只拥有宗教性，却否弃了
宗教，即现代生活只剩下主体的宗教情感需要，无论传统宗教还是建
制宗教都已在生活中淡出了。西美尔对宗教现代性的这一论断无疑
是以其文化—现代性理论中主观文化与客观文化的分裂为前设。他
着重描述了犹太—基督教在西方现代社会的宗教现状。
基督教丧失了它对无数人的吸引力和权力。然而，生
① 西美尔：
② 西美尔：
命中对终极目标的需求却并未失去；相反，若这一需求在
以前长时期内获得了满足，则每个人对终极目标的需求已
然根深蒂固。如此，生命保存了对绝对目的的深刻欲望，
特别是因为这个目的中的内容已经被排斥了，而它习惯于
这种内在生存的形式。对终极目标的欲望是基督教的遗
产。它遗留了对生命运动终极的需求，而这一需求继续成
为一个永不能达到目标的空洞的强烈欲望。①
对于今天的多数人来说，宗教信仰的超自然的目的已
根本上去除了，然而他们的宗教冲动并未因而消除。它的
有效的力量，从前能够通过比较适当的教条主义内容的发
展来表现自己，现在再也不能够通过信仰的主体和被信仰
的客体的这种极性来表现自己了。②
西美尔以为，自启蒙时代以来的宗教批判只是削弱了实在宗教介入
现世的力量，而存在于人的灵魂中的宗教虔诚却丝毫未被触动。他
们要为这先在的宗教虔诚找到信仰的对象，但是信仰主体与信仰对
象之间的维系已被外在的世俗化运动切断了。现代人空有热切的
宗教渴望，却找不到与之相称和对应的信仰对象。“对绝对的终极
目标保持着热切的需要却又失去了目标强制的需要的内容。宗教
感情的削弱，以及对这种感情极为重要的再度觉醒的需求，此二者
”③ 此即西美尔所谓宗教
均是现代人丧失了终极目标造成的后果。
① G. Simmel，Schopenhauer and Nietzsche（《叔本华与尼采》），Guy Oakes 编译，

1984，页 5。
New Haven / London，
② 西美尔：
③ G. Simmel，The Philosophy of Money（《货币哲学》），Tom Bottomore 及 David
Frisby 译，London：Routledge & Kegan Paul Ltd. ，
1978，页 361。
之现代性状态。
西美尔并未以“世俗化”术语界定宗教之现代性状态，但对世俗
化的分析和论争已经成为宗教现代性学说的内核，故不能不涉及。
对世俗化的定义以及评价有多种，从社会学角度（不涉及神学和信
仰）可概略分为两大类：世俗化是宗教的衰退（持此说者有贝格尔和
奥戴），和世俗化乃宗教之自然演进与发展［帕森斯（Talcott Par-
sons）与贝拉（Robert N. Bellah）］。贝格尔认为世俗化是“社会和文
化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”的过程。① 奥戴
称之为社会的理性化，他们都认为世俗化使宗教失去了维系社会的
力量，因而不可挽回地衰落了。帕森斯和贝拉则更多地把世俗化看
作“现代工业社会不断提高的复杂性和多样性的组成部分”②。不
管是公共域还是私人域的宗教，都为现代社会和个人提供了更多的
选择机会，故不应视世俗化为宗教的停滞和退化。③ 以此讨论为背
景，可以将西美尔的现代性宗教学说大致定位于后一种取向，但西
美尔的分析思路不与帕森斯和贝拉趋同。
西美尔认为，表面看来，现代社会所谓的宗教困境是实存宗教，
即传统宗教和建制宗教出现了问题。实存宗教关于超验神圣的教
义学说在现代社会失去了权威的地位，被迫让位于启蒙时代以来的
① 贝格尔：
《神圣的帷幕》，前引书，页 128。
② K. A. Roberts，Religion in Sociological Perspective（《社会学视野下的宗教》），
1990，页 307。
California：Wadsworth，
③ 二十世纪九十年代美国最著名的宗教社会学家 Stark 等人也认为，尽管世
俗化与宗教是对立的，但并不意味着宗教必定因此消亡，毋宁说传统宗教因此变形
乃至激发出新的宗教“复兴”运动。他们的主要分析性概念是超自然主义（Supernat-
uralism）。参 Rodney Stark / W. S. Bainbridge，The Future of Religion：Secularization，Re-
vival and Cult Formation（《宗教之未来：世俗化、复兴、教派形成》），University of Cali-
1985，页 2— 3。
fornia Press，
平等、民主、科学的社会理念。同时，教会作为建制宗教最直接的社
会化形式也被迫丧失了公共领域的政治、宗教、意识形态支配权。
这即是韦伯等人所描绘的宗教现代性事件———外在的世俗化过程。
按西美尔的思想进路，实存宗教所遭遇的现代困境，并不能理解为
宗教在现代文化生活中已毫无生命力。外在世俗化过程并不能总
括宗教现代性的全貌。对宗教现代性的探讨必然涉及宗教性概
念。① 在西氏看来，宗教性作为一种先在的灵魂天性与现代社会理
念并无实质性冲突。在谈到一般俗见认为，现代的科学精神与宗教
观念之间存在冲突时，西美尔肯定地说：
倘若人们以此方式把虔诚理解为一种人的灵魂生活
形式，在此形式中人的灵魂认识了自己和自己的存在，倘
若人们把虔诚理解为一种要求非常严格的超主观愿望形
式……那么很显然，对宗教的虔诚与科学之间根本不会产
生矛盾。②
作为灵魂生活形式的宗教虔诚与现代的科学观没有冲突，只有具体
的宗教教义才与之发生冲突。这也是实存宗教不得不在现代社
会—生活中全方位撤退的原因。宗教虔诚不必通过现实性形式来
获得形而上学价值，即灵魂的这种宗教性本身具备的价值无须现实
的证明。相反，当现实中的宗教之形而上学价值被批驳得体无完肤
① 西美尔的这一问题意识甚至已成为目前宗教界、神学界世俗化讨论中的共
识。参 G. Dekker / D. A. Luidens / R. R. Rice 编，Rethinking Secularization：Reformed
Reactions to Modernity（《世俗化之再思考：对现代性的革新性看法》），Lanham：Uni-
1997，页 2。
versity Press of America，
② 西美尔：
时，宗教价值却完好无损地保存在灵魂中。
西美尔把宗教的现代性勘定在内在世俗化，即宗教的个体方
面，而不是韦伯等人致力研究的外在世俗化问题和实存宗教所谓的
宗教困境。那么继续要探究的问题则是，现代宗教有无具体的呈现
形态？如果有，应该是怎样的？
2.“私人化”的主体性宗教
既然主体的宗教性自然具备宗教价值，亦不与现代社会的基本
观念冲突，它必然有其表现的形态。当然，不能指望在传统宗教或
建制宗教中找到它。这一方面是由于实存宗教在现代的衰退；其次
是因为，实存宗教在现代发展的“外在化”倾向不注重对信徒内在宗
教需求的满足，使得个人内在的宗教情感很大程度上从官方教会分
离出来。① 西美尔以为，主体宗教性只能存在于个体层面，但亦可
能表现出不同样态。
主体宗教是宗教生命拒绝社会化的结果。西美尔的解释是，宗
教的发展与文化中的生命—形式二元互动一样，是宗教的超验冲动
寻觅适合的宗教形式，然后随着宗教生命的发展 ! 弃僵化的旧形式
另觅新的宗教形式的动态过程。宗教性作为一种生机勃勃的宗教
冲动活跃在各种社会关系中，它吸纳社会的内容转型为实体宗教，
但现代社会的宗教天性却拒绝这一社会化过程，只以纯粹的宗教生
命表现自己。宗教的这一现代发展趋势与哲学中的生命哲学、艺术
中的表现主义一样，均是生命反抗形式原则，生命只愿意以生命表
现自身的现代性精神为原则。宗教性或宗教生命拒绝形式化、社会
① David Frisby 编，Georg Simmel：Critical Assessments Vol. I （《西美尔批评文

集》），London：Routledge，
1994，页 20— 23。
化，
结果就是在社会中出现神秘主义的潮流，一种非社会化的宗教
社会现象。
神秘主义有双重动机。首先，反对和指导宗教感情的
形式被认为不适合于现代生活。其次，这些神秘主义的倾
向认为，生命的渴望可以被它们自身之内的客观形式所挫
败，并且宗教冲动必须寻找不同的目的和方式……神秘主
义追求超越任何个人和特殊形式的神，它探索着不和任何
教条主义樊篱相冲突的无限广阔的宗教感情，探索着无形
式的无限，探索着只以强有力的精神渴求为基础的表现模
式。神秘主义是宗教信奉者的最后避难所。①
神秘主义是宗教生命非形式化的产物。按特洛尔奇的分析，一旦人
的内在宗教感情无法通过客观实在的崇拜、教义和制度得到满足，
便会采纳神秘主义。故神秘主义贯穿基督教历史，且有多种表现形
态。② 这也就是说神秘主义并非现代社会独有的现象，但现代宗教
神秘主义与历史的宗教神秘主义有什么不同呢？它们不都是以无
形式的宗教生命表现自我吗？按西美尔的看法，宗教性不止是一种
内在的灵魂天性，它在各种社会关系中确确实实存在着。古代的神
秘主义与现代神秘主义之不同，恰在于宗教生命身处于两种大异其
趣的社会形态。古代传统社会是一体化的社会，宗教生命规整社会
内容造型出实体宗教是最主要的宗教—社会景观，神秘主义只是一
① 西美尔：
② 但神秘主义的本质都一样，都“执著于宗教体验的直接性、临在性和内在
性……它实际上是一种极端的无共同体的个人主义”。特洛尔奇：
《基督教理论与
现代》，朱雁冰等译，香港：汉语基督教文化研究所，
1998，页 50— 51。
些宗教禀赋特别强烈的人的特殊宗教选择。现代社会是分化的社
会，宗教性转型为国体化实存宗教的路径已基本被阻隔，因此现代
宗教生命不得不选择形式的突变———冲决形式的禁锢展现宗教生
命本身。对现代社会成问题的是，神秘主义的宗教形态（而非实体
宗教）已成为主要的宗教社会景观。由于西美尔只关注宗教性的内
化，因此他在这里只提到按内在化层面发展的神秘主义宗教 ①，并
对神秘主义纯粹生命的涌现表示了忧虑 ②。
西美尔着力分析的是在个体层面完美地体现了主体性宗教的
宗教人。对真正的宗教人而言，
“宗教才是真实的‘生命本体’”③。
真正的宗教人不把宗教视为生活中特定的具体时刻
的宗教仪式……宗教情感存在于这种人生命当下的每一
刻，起码是潜在地存在于每一刻，因为对他而言，宗教情感
是生命的真正根基，是他全部力量之源泉。④
什么是宗教人？就是以生命之在担当宗教之在。显现宗教生命是
宗教人唯一的在世方式，而这与教会教义、福祉盛事、礼拜功课全无
关系。那些没有或较少宗教天性的人与宗教生命没有或较少关联，
他们拥有的宗教就是每个周末上教堂而已。这即是西美尔所断言
的“谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他”的题中之意。⑤ 西
① 但实际上世俗化并未完全阻隔宗教性的外化过程，宗教从传统的一体化教
会发展为多元化的自愿性教派团体，应视为现代性宗教发展的另一路向。但西美尔
基本不涉此论域。
② 西美尔：
③ 同上，页 54。
④ 《西美尔论宗教》，前引书，页 38。
H. J. Helle，
⑤ 西美尔：
美尔基本上是在个体层面上使用主体性宗教一词，因为主体性宗教
本然地属于个体，而不属于群体。只有个体的宗教生命能真正地将
宗教情感焕发出来，使生命之在全然就是宗教之在。若是社会群体
的宗教还是应该有一个信仰对象和具体化的宗教形式。① 而真正
意义上的主体性宗教则只能存在于个体宗教人当中。
西美尔从宗教性与宗教的区分进而推导出主体性宗教与大众
宗教之分野。主体性宗教走的是“精神途径 ”，其内在的宗教虔诚
气势磅礡，超越了一切具体的教义内容或神的形象，主体性宗教乃
是具有创造力的宗教人整个宗教生命向无限的敞开。而大众宗教
必须对应着一种现实的“客观物”，必然要创造出最外在化、最现实
化的客观宗教神祇。在西美尔倾向于主体性宗教的眼光看来，
“这
些人却因有了神而丧失了一切”②。
在此，西美尔已经表达出了其后宗教主张。（P. —O. Ullrich
语）他不以为宗教困境的解决在于传统宗教或建制宗教的改革，相
反，他以为“除了彻底改造内在态度之外，别无其他出路……即把宗
”③ 西美尔认为解决宗教的现代困境
教当作灵魂的一种内在活动。
应该完成由宗教向宗教性、大众向宗教人、大众宗教向主体性宗教
的转向。这种转向真的能在社会层面实现吗？还是只表达了他对
宗教性、宗教人和主体性宗教的认可和主张？
当前［宗教］处境的巨大困惑及其未来取决于，普遍类
型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验“事实”向生命
① 西美尔：
《现代人与宗教》，前引书，页 41— 42。
② 同上，页 57。
③ 同上，页 48。
的宗教结构和内在现实性———哲学上称之为我们实存的
形而上学意义的自我意识———的转向。①
西美尔提出的这一宗教提案确如刘小枫所言，只是他现代性情绪的
显露，只是他对宗教现代性状态的描述，而不是一种行之有效的疗
救方略。② 但笔者以为，对现代性状态的正确揭示也许比提出一种
解决方案更为重要，特别考虑到西美尔对宗教和宗教现代性的勘定
是确立在与韦伯、涂尔干、特洛尔奇等人完全不一致的宗教定性上。
按西美尔提出的现代宗教转向进路，即宗教向宗教性位移、大众宗
教向主体性宗教位移，事实上他已提出了现代宗教私人化的重要命
题。
宗教私人化是现代性宗教研究中的一个重要命题，其重要性不
亚于世俗化。十九世纪三十年代，托克维尔（A. Tocqueville）在对美
国的民主政治的考察中就已观察到一种新的、分化的、私人化的宗
教发展倾向。出于对资本主义社会自由民主伦理的肯定，托克维尔
认可这种个人主义宗教的价值，认为此种宗教可以调整个人品性及
行为的功利倾向，因而与公共域的宗教自愿团体互为补充。③ 之
后，帕森斯、贝拉等人从二十世纪美国宗教状态的分析中得出了与
托氏相同的结论：现代社会的宗教已不再是公共关注的焦点，而是
纯私人的事务。
个人归属和资助多元教派集体中任何一个，纯属他的
① 西美尔：
② 同上，页 xxxvii。
③ 托克维尔：
《论美国的民主》
（下卷），董果良译，北京：商务印书馆，
1988，页
537 以下。
自由，与这样教派群体不相干。公民身份不包含赞成任何
宗教信条或服从任何宗教体系的权威与压力。就政治权
威组织而言，除了政治上保护宗教自由外，宗教不再是“公
共”关系的对象了，它被移置到私人事务各方面。①
但是，托克维尔、帕森斯对宗教私人化命题的界定与西美尔有不同
的分析起点和目标。托克维尔是从政治理念切入宗教的现代性考
察，因此主要是从宗教的政治功能的衰退勘察到宗教私人化的发展
脉络。帕森斯也是在政教分离的世俗化事件的分析中看到宗教个
人主义在现代社会的兴起。他们得出的共同结论是：
“教会的政治
功能缩减，教会的宗教功能却增强了。
”② 笔者以为，西美尔在论述
中虽没有直接运用私人化的分析概念，但他对宗教性和主体性宗教
的探讨已经揭示出宗教个人主义的私人化势头。但西美尔的宗教
性概念直接导源于灵魂与情感的范畴，而非出于对现实性宗教—政
治事件的观察。并且，与托克维尔热切提倡美国个人主义式的民主
政治理念不同，西美尔基本上不把对宗教现代性的分析落实在政治
功能之上，因此一以贯之地坚持了不涉道义价值判断的学术立场。
然而，西美尔对私人化的主体性宗教的社会性功能颇为关注，他指
出，这种新的在世样式的宗教功能在现代生活中同样经历了嬗变。
从西美尔的私人化主体性宗教这一主张出发，可以恰当地处理
宗教个人主义的命题。笔者将在宗教个人主义与世俗个人主义的
区分中切入这一分析。对现代文化中个人主义的区分可以从多个
① 帕森斯：
《现代社会的结构与过程》，梁向阳译，北京：光明日报出版社，
1988，页 242。也参贝拉等编：
《心灵的习性———美国人生活中的个人主义和公共责
任》，翟宏彪等译，北京：三联书店，
1991，页 331 以下。
② 刘小枫：
《现代性社会理论绪论》，前引书，页 471。
角度进行，宗教个人主义与世俗个人主义自然是立足于神圣与凡俗
之区分上。但在现代性语境中，传统的超世意义体系中的神圣与凡
俗的分辨已失去了意义，因此必然要重新选择区分的立足点。如果
借鉴西美尔的文化理论，则可恰当地把宗教个人主义与世俗个人主
义的分野立足于宗教化生命与世俗化生命之上。宗教化生命是指
禀有强烈的宗教虔诚和超验倾向的宗教人，世俗化生命则是生存在
最具有现世感觉和经验色彩的审美之维中的人。宗教个人主义以
最个性化的方式展露宗教生命的强烈，世俗或审美个人主义则是以
反古典、反传统的手段揭示感性生命的旺盛。因此，这两种形态的
个人主义在现代生活中最为发达。仅宗教个人主义就发展出泛神
论神秘主义、激进宗教个人主义、原教旨主义等多种样态。① 尽管
这两种个人主义都以自由和个性为中心的价值取向，但它们的价值
对立也异常明显。宗教个人主义的个体生命定位在超感性和超验
之维，而审美个人主义孜孜以求的是要获得个体生命在感性和体验
中的愉悦。西美尔的审美理论和宗教言说分别处理了这两种最具
现代性特征的个人主义形态，说明其现代性理论具有相当的包容性
和穿透力。
西美尔对私人化的主体性宗教的揭示，推进了宗教世俗化题域
在另一向度的深入。倘若从广义上理解宗教的世俗化，则宗教私人
化也可列入世俗化母题之下，但二者处理的质料和关心的题旨恰好
相反相衬、互为补充。“宗教私人化概念描述的是宗教在个体层面
的位移，与世俗化概念描述的宗教在社会层面的位移，构成结构性
”②西美尔也没有使用世俗化这一分析性概念，也没有看到现
关系。
① 贝拉等编：
《心灵的习性》，前引书，页 351— 357。
② 刘小枫：
《现代性社会理论绪论》，前引书，页 54。
代社会里建制宗教向自愿性宗教组织转向导致的宗教多元化现
象。① 但他处理了宗教个体性的在世方式，提出了与宗教世俗化分
析相同的结论：宗教在现代社会并没有消亡，而是转变了生存样态
和质态，其一是公共领域的社会化样式———非国体化的多元宗教社
团（世俗化分析的成果），其二是私人领域的个体性生存样式———主
体性宗教（西美尔的分析成果）。更重要的是，西氏的主体性宗教提
供了与实存宗教论述完全不同的研究视域：处于现代性状态下的主
体的宗教心性和信念结构。因此可以恰切地说，西美尔的宗教—现
代性论说不仅为修葺完整形态的宗教现代性理论提供了更为丰富
的现代性宗教经验，而且西美尔的论说与韦伯等人的实存宗教—现
代性论说确实构成了互动的结构性关系，是宗教—现代性思想整体
中不可或缺的一维。
无可置疑，西美尔已经形成了古典宗教社会学的传统之一。西
美尔式的传统与当代宗教社会学的内在—超验论［其代表人物为卢
克曼（Thomas Luckmann）］路向颇为接近，二者都突破了传统的宗教
形式，注重分析个体宗教和信仰结构的现代转变。西美尔的主体性
宗教题旨直接对应了卢克曼的“无形宗教”说：现代社会的宗教已从
以教会为基本体制的“官方”模型内化为以个人宗教虔信为基础的
“终极”意义系统。② 卢克曼得出了与西美尔相似的结论，宗教在现
代社会并未衰落，它的新的在世样式是由个体凭自己的喜好选择的
宗教体验，现代宗教是发源于“私人空间”的个体宗教。卢克曼的
① 对宗教多元化现象的描述和分析，参 Catherine L. Albanese，America：Reli-

gions and Religion（《美国：诸宗教与宗教》），California：Wadsworth，
1992。该书主要是
对美国多元化宗教的研究。
② 卢克曼：
《无形的宗教———现代社会中的宗教问题》，覃方明译，香港：汉语
基督教文化研究所，
1995，页 86 以下。
“无形宗教”说与西氏的主体性宗教（“非宗教的宗教”）学说，均提
出了个体虔信宗教（对应于建制宗教）作为现代宗教样式的重要性，
应视为现代性宗教学说中不可忽视的一种思路和言路。但遗憾的
是，卢克曼并未显示出他直接吸取了西美尔的传统。
西美尔为宗教之现代性确立了主题：宗教性与宗教的分离，信
仰主体与信仰对象的脱节，但是西美尔认为，宗教性也是社会形式
中包孕的宗教要素，承纳主体性信仰的宗教人也生活在社会关系之
中，那么宗教性在社会关系中会向哪种形式转变，这就涉及到西美
尔对社会形式中包含的宗教要素的论说。
3. 社会之宗教性
宗教虔诚作为一种形式范畴，不仅是一种灵魂的宗教存在，也
是一种社会形式的宗教存在，但它尚不是社会化形式的成型宗教，
只是一种社会精神结构。
宗教倾向，作为一种社会精神结构，一种人们对待他
者的特有行为方式，是自发形成的。相比之下，作为建立
在有关独立实体和旨趣的观念之上的成熟宗教只是一种
派生物（Abgeleitetes）。①
我所考察的只是个别本身具有宗教特征的社会状态
和社会关系，也就是说，它们具有这种宗教特征，不是现存
宗教馈赠给它们的，也不是它们从现存宗教那里索取过来
的。恰恰相反，它们能够用自身所独有的宗教意味为宗教
① 西美尔：
添砖加瓦。①
宗教性乃是一种特殊的精神结构，是人与人的社会关系中潜伏的特
定行为态度。西美尔认为社会是由互动的人际关系组成的，
“社会
生活就是指各种社会因素之间的相互联系”。人与人的相互关系，
即社会交往的要素，是社会最纯粹的形式，具体的社会生活内容和
质料由各种不同的社会形式整合，遂形成不同的社会事件。西美尔
断言，在人与人的各种关系形式中都包含着一种宗教因素，一种宗
教的共同基调———即宗教性，比如在儿女与父母之间，爱国者与祖
国之间，大同主义者与人类之间等等。这些关系虽然五花八门，但
其中都有无私的奉献与执著的追求等感情的混合，从而形成面向更
高秩序的主体立场。这里已经具有了形成宗教的契机。② 西美尔
描述了作为社会精神结构的宗教因素成长为实体宗教的可能性，即
从潜在的宗教性向现实宗教的可能性转型。客观宗教的成型是因
为社会形式中包含着宗教要素，或者宗教性被社会结构充满。西美
尔恰切地指出，宗教的这一自然成型过程解释了宗教现代性出现的
内部原因。
宗教生命过程的厄运在于，它一旦与另一种此在打上
交道，就无法再将它彻底摆脱，而只有在一个永无止境的
过程当中，它才会真正成为最纯粹意义上的宗教，它使自
己成长为客观宗教所依赖的世俗形式、理性主义形式以及
① 西美尔：
② 同上，页 5。
社会—经验形式，一直都可能混杂着其零碎物质。①
宗教所赋形的各种客观形式是异于宗教生命的另一种实在，但它们
却与宗教生命难解难分地缠绕在一起。从西氏的描述来看，无论宗
教生命找到的是不是适合自己发展的社会形式，其中都不可避免地
夹杂着经验的、世俗的成分。
宗教就是这样一种生活力量，人们需要宗教的目的是
调和欲望和满足、道德要求和实践行为、世界理想和现实
之间的二元对立。但是，一旦完成了这种调和，宗教就再
也不能保持它在巅峰时曾达到过的那个高度，而是逐步降
低到你争我夺的舞台，自甘认同了人类二元存在之一元，
而这正是宗教以前曾经统一过的一元。②
这就是宗教社会化过程中的现代性问题的症结所在。各种非宗教性
的因素乘虚而入，
使客观宗教不能成为西美尔以为的“最纯粹意义的
宗教”，
而越来越向经验化、世俗化方向发展。基督教教会的发展就
是一例。其实，
西美尔已正确地指出了世俗化的根源就在于宗教自身
内部，
这在古典社会学说中是相当不俗的见解。西美尔道出的是宗教
与社会化的内在抵牾：
具有超世意义取向的宗教信仰反而在世俗的社
会生活中深深扎根、
繁荣发展，
这实乃宗教的本质与宗教的（社会）功
能的悖论，
③并且解释了世俗化起源于宗教自身的原因。
① 西美尔：
② 《货币哲学》，同前，页 495— 496。
G. Simmel，
③ 雅布洛科夫：
《德意志联邦共和国的宗教社会学》，
前引书，
页 14；也参见刘小
枫：
《现代性社会理论绪论》，
前引书，
页 493。
宗教的社会化形式与世俗化的关系是一项颇有意味的宗教现
代性课题。韦伯对资本主义与诸宗教之经济伦理关系的比较研究
与此论题相关，但不尽然相同。西美尔对这一论题的把握基本与后
来者的研究结果相同，即宗教的历史样式中包含着世俗化的决定性
因素，如基督教的教会体制和新教教义的主张。贝格尔把这一论题
纵深推进到《旧约》之中，他认为“世俗化的根子可以在古代以色列
宗教最早的源泉中发现”①。贝氏的这一论断反映出当代宗教社会
学世俗化研究的一种思路：从宗教体制和宗教观念本身来理解世俗
化。社会学的这一思路对神学界正视世俗化现象并对之提供恰当
的解释具有不可低估的意义。贝格尔的这一思路显然是对西美尔、
韦伯的古典宗教社会学说的继承。但他言必称韦伯，却未提及西美
尔。贝格尔未能注意到，西美尔的内在世俗化向度在阐释宗教与社
会的现代性关系上具有相当的力度。
在社会关系中蕴涵宗教因素乃至形成实存宗教的论题中，西美
尔无意分析宗教的实体化过程的实证细节，他感兴趣的是宗教性的
社会精神构架功能在实体化过程中如何规整社会秩序，如何形成社
会的基本品质。② 传统社会中，由宗教性勘定的社会精神品质是形
而上—神学的构架，社会关系中的宗教虔敬感是社会品性和个体心
性的主流。但是宗教因素在社会关系中本来就只是一种潜在的、非
显性的精神构架。在现代社会中，作为灵魂天性的宗教性已与实存
① 贝格尔：
《神圣的帷幕》，前引书，页 135。
② 至于宗教的社会化现代样式，西美尔几乎没有作这方面的清理，这与他坚
持宗教的现代性样式乃是主体性宗教有关。其他学者的分析指出，现代宗教的社会
化样式乃是自愿结合的宗教团体。“我认为在美国已经出现宗教与社会之间关系的
制度化新模型……这种新模型的世俗化含义并非倾向于把有组织的宗教从社会情
况中消除掉，而是重新确定有组织的宗教在社会情景中的地位。
”（参帕森斯：
《现代
社会的结构与过程》，前引书，页 244）
宗教产生分野，从而使社会关系中包孕的宗教性因素大大降低。现
代社会根据经济、政治的尺度重新调校了社会关系，宗教性的精神
结构因素基本被排斥在现代社会品质之外。由此，现代社会形成了
世俗化的工商主义精神品质，理性主义者、功利主义者、实证主义者
等非宗教倾向的心理品质成为现代人的主要形象。
宗教性与实存宗教的现代性分裂，使作为社会精神结构的宗教
性蜕变成私人的需要和宗教生命的自我展现，这使它规约社会品质
的能力大为受损。社会潜在精神构架因素丧失了宗教性，会使社会
整体的质素无以复加地向世俗化品质演化，这是西美尔真正的忧虑
所在。作为一名敏锐的社会学家，西美尔对宗教演化的社会学意义
观察得相当清楚。私人化的主体性宗教带来了宗教虔诚在现代个
体层面的发展，同时宗教虔诚在社会层面也应当发展，但它不可能
走国体化宗教和神秘主义的路数。宗教在现代的社会化进路是什
么？对此疑问西美尔没有给出他的答案。
西美尔对社会关系中的宗教命题的探讨，其旨趣显然与韦伯、
涂尔干的实证性研究不同。最主要的区别在于，西美尔观察和思考
的是社会的精神结构和精神品质会因现代宗教的变化发生怎样的
连锁反应。宗教性是传统社会的精神结构因子，但它在现代社会中
拒绝形式化和社会化，拒绝参与建构社会品质。在西美尔看来，这
是内在世俗化的缘起。
二宗教整合与现代性
宗教作为一种社会的特殊现象，对其功能的清理不可或缺。古
典社会思想家大多讨论了宗教积极的整合功能，而对其消极地批判
和解构功能论之较少。如涂尔干论述原始宗教仪式聚合成员、巩固
团体、慰藉情感的功能。① 韦伯认为神正论（Theodicy）论证了特定
制度秩序的合理性，显然也在行使一种整合社会、维持秩序的功
能。② 在宗教的诸多社会功能中，西美尔也唯独关注整合性（Einhe-
it）功能。“所谓整合性，不外乎是指多种因素彼此相连，休戚与
”③整合性就是指在杂乱无章的诸多事物之间的普遍联系和相
共。
互作用，使它们成为紧密相连的整体，西美尔认为宗教的整合功能
在于克服人的偶在性，赋予人的生存以安全感和意义，并且联结人
与人之间的关系，使社会成为整体。
要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人
之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠
的基点，
到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的
多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动
的绝对对象的需要，
等等，
所有这一切都孕育了超验观念。
④
我们信仰上帝或他者，意味着，我们因普遍命运必定
会感觉到的不宁和不安，沿着这种存在方向得到了稳定：
其观念是要使惴惴不安的灵魂保持平静，而且个别情况下
我们“信任这种观念”，反映的正是我们的灵魂状态在其幻
象影响下所获得的安全感。⑤
① 科瑟（L. A. Coser）：
《社会学思想名家》，石人译，北京：中国社会科学出版
社，
1990，页 157—158。也参涂尔干：
《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：
人民出版社，
1999。
② 韦伯：
《经济与社会》
（上卷），
林荣远译，
北京：
商务印书馆，页 582— 590。
1997，
③ 西美尔：
④ 同上，
页 85— 86。
⑤ 同上，页 111。
这两段话可视为西美尔对宗教整合功能的概括。宗教是以超验意义
的知识体系对人的个体生存和社会生存发生影响和作用。因此宗教
的整合作用是一种由超验精神施加的整合性。西美尔对宗教整合性
的传统模式的分析偏重于社会功用，
即宗教对人之社会生存所起的整
合作用（他认为在宗教现代性的功能转化之后，宗教的社会整合性逐
渐向个体整合性转化）。西美尔将宗教整合性与社会整合性功能相
比较，
发现二者在结构上有相似性，经常相互影响甚至相互转化。但
是宗教整合性不同于社会整合性，
它是社会整合性的绝对而纯粹的形
式，
这种绝对形式在上帝观念中得到最充分的表达。
1. 宗教整合与社会整合
西美尔认为宗教与社会之间具有“内在整合性”，它实际上是由
宗教性这一灵魂形式和社会精神结构决定的。因此，宗教整合与社
会整合的同构性是以灵魂范畴的整合性为前提，灵魂整合性是“一
种极其普遍的形式整合性”，它既活跃在宗教此在过程中构成实体
宗教的整合功能，又活跃在社会此在结构中形成社会织体的整合功
能。社会形式与宗教形式基本的相似之处是，
“个体对待上帝的态
度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似”①。因而，人与
上帝的关系显然是在重复个体与社会集体之间业已存在的行为方
式。个体与上帝、个体与社会均构成一种同质的紧张关系，把向上
帝承担的义务放到个体与集体的关系中，就使宗教形式与社会需要
构成了内在的整合性，形成从宗教整合向社会整合的转化。② 宗教
① 西美尔：
② 同上，页 102—103。
生活和社会生活之间最深刻的形式关系就是个体作为其集体成员
的属性永远都是指有限规定和个人自由的某种混合。宗教整合与
社会整合的同构性就是指：
“在个体所具有的一切最广泛意义的社
会关系中，不管其内容如何片面，其形式如何整合，都反映出一定的
”①在自由和限制的分裂与统一中，宗教形式和
限制和一定的自由。
社会形式找到了一种结构可能性。
整合的对立面是分化。“分化”这一分析概念在西美尔的功能
分析中具有与“整合”概念相等的重要地位。西氏不仅分析了社会
分化方式与宗教分化方式在传统社会中的差异 ②，且指出社会分化
和货币经济在现代发达工业社会的高度发展是现代性产生的根源。
从分化至整合的功能分析模式显然是从传统社会中宗教所执行的
功能中抽象出来的，但从整合至分化的模式则已然是用于分析现代
社会的分析性概念模式了。③
西美尔认为，所有的整合都是通过分化来实现的，没有分化就
没有整合。就这点来说，社会分化—整合的结构与宗教相似，但西
① 西美尔：
② 注意，西美尔已经发现了宗教自身的分化倾向。关于社会分化和宗教分
化，参 J. Milton Yinger，The Scientific Study of Religion（《对宗教之科学研究》），Lon-
1970，页 224 以下。
don：Macmillan，
③ 涂尔干对图腾的研究揭示出宗教的原始分类体系，它不仅影响了上帝观念
的形式，
也对世俗化以后的科学分类产生了影响。参安东尼・吉登斯（Anthony Gid-
dens）：
《宗教和认识论———杜尔凯姆的宗教理论》，见《国外社会学》，
1989（4），页 10。
在较为成熟的功能主义理论中，帕森斯同样重视“分化”这一分析性概念在阐释宗教
功能之现代演化中的作用，
并提出了宗教在现代功能衰退的根源乃是宗教分化与社
会分化，
而不是世俗化造成的。“世俗化”实质上采取分化的形式。（帕森斯：
《现代社
会的结构与过程》，
前引书，
247 页以下）；另参 James A. Beckford，Religion and Advanced
Industrial Society（《宗教与发达工业社会》），London：Unwin Hyman，1989，页 62— 63。
晚近对社会分化和宗教分化做出杰出论述的当推卢曼（Niklas Luhmann），参卢曼：
《宗
教教义与社会演化》，
刘锋、
李秋零译，
香港：
汉语基督教文化研究所，
1998，页 71 以下。
参霍姆斯 / 拉莫尔：
《卢曼的社会分化理论述略》，
《国外社会学》，
1991（3）。
美尔也指出了宗教的分化—整合结构优于社会的结构。社会分工
是为了达到共同的内在联系和有机整合目的而对手段和方式的分
化。社会使个体的功能特殊化、专业化；个体的分工越细致，社会分
工的程度越高，社会的整合性就越稳固。① 但社会分工造成个体功
能片面性、生存单面化的结果，个体自由的活动空间和独立发展可
能性的萎缩，所以个体作为社会的组成部分必然要对这种分化进行
有限程度的抗争和抵制。但社会，尤其是现代社会是一部不停运转
的庞大机器，个体一旦被投放其中，单面化的命运几乎不可逃脱。
至此，西美尔恰当地指出，
“社会的完善是以个体的不完善为代
价”②。宗教信仰的内在主观目的是获得灵魂的拯救。为达到这个
目的，宗教依靠的手段是个体灵魂与绝对者之间直接的联系。这个
手段的实现对于每个个体都是相同的，即宗教的整合目的通过相似
的方式和途径来达到，并不是像在社会领域是通过其差异性。
上帝之国为每一个灵魂预备了空间，每个单独的灵
魂，
无论是最卑劣下贱的人的灵魂，还是英雄圣贤的灵魂，
均代表的是获得他自己最终的拯救，因而其价值无可限
量。灵魂通过与独一无二上帝的关系，从而在灵魂身上折
射出一切意义、绝对性与超验性。基督教宣扬人只有一种
终极的命运，灵魂具有无限的意义，这种极端权威性的声
明一下子就终止了所有那些纯属相对的、在价值上纯属人
与人的数量差异。③
① 西美尔：
《现代人与宗教》，前引书，页 129—130。
② 同上，页 130。
③ 《货币哲学》，前引书，页 361。
G. Simmel，
每个灵魂都与上帝发生直接的、完全的关系，不需要其他个体介入
其间进行弥补，也不需要对这种关系作进一步的分化，个体与个体
之间的关系则由上帝规定其本质。西美尔分析到，尽管个体灵魂存
在差异，尽管宗教中也存在个体分化，但这种情形不同于社会分工。
社会分工使个体的特殊性发展为极端的片面性，而“宗教能够把人
的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来”①。
因而宗教的个体分化比社会分化更加完美。
传统社会中宗教对社会的全面整合功能在于西美尔所指出的
两个基本点：首先，宗教整合与社会整合的同构性保证了宗教行使
社会整合功能的可能，二者的结构相似性使宗教的整合形式顺利转
化为社会整合形式。其次，宗教整合乃社会整合的绝对形式，这使
宗教行使社会整合的功能成为必然。宗教借着上帝观的绝对整合
性和教会等体制机构的法权地位整饬社会秩序。
社会需要一种固定的尺度，需要情感陪伴，需要神圣
性，其必然性表现为舍此（超验存在）别无其他选择，有了
它们，社会规范展示出一种新的聚集状态。②
在西美尔看来，传统社会的宗教主要行使的是社会层面的整合功
能。不过，西美尔对宗教社会化的整合功能的论述仍然是理念化
的，而非历史或现实的。西美尔并没有探讨宗教的整合性是如何转
化为具体的社会形式，虽然他也提到基督教的教会成为其人格形式
的上帝观的整合性延伸。但比之韦伯详细论证的“克里斯玛常规
① 西美尔：
② 同上，页 98。
化”或“魅力的平凡化”过程（The Routinization of Charisma），即宗教

领袖克里斯玛型的统治演变为行政机制和等级系列的制度化过
程①，西美尔的宗教功能分析仍只涉理念，不论实体。而他对宗教
现代性的功能转化的分析，则从宗教的社会功能转入对个体心性的
内在功能的讨论。
2. 个体的内在整合
宗教整合与社会整合的同构性可以理解为：在传统社会中主要
由宗教，特别是国体化的宗教行使社会整合的功能，无可否认，这种
宗教功能的社会化形式主要针对的是群体而非个体。
上帝可以说是社会整合性的代名词……集体的整合
性体现为，在古代宗教里，关心上帝说到底一般都是集体
的事情。个人只有通过施展魔术才能为其私人利益求得
魔力，但这在公共场合是绝对不允许的，因为个体不应当
靠损害集体，而只能是在集体整合性范围之内寻求帮
助。②
在前现代的传统社会中，宗教主要依靠绝对的上帝观和制度化的宗
教实体履行社会化的集体整合功能，因此社会分化与宗教整合的紧
张是第一位的。而个体的宗教需求基本被压制在集体的宗教需要
① Max Weber，The Theory of Social and Economic Organization（《社会与经济组

织理论》），New York：The Free Press，1964，页 363— 373；韦伯，
《经济与社会》
（上
卷），前引书，页 274— 282。
② 西美尔：
之下，不得不以巫术魔法满足私人宗教的缺乏。① 个体自由与宗教
整合之间基本上不存在紧张的关系。宗教功能的这一传统模式在
现代社会发生了转变。
进入现代社会后，宗教社会化功能的实现遭遇到两大困难。第
一，具有绝对整合性的上帝观及体制化宗教失去了在社会中的法权
地位。第二，现代工业社会的高度分化造成了社会质态的离心倾
向。现代社会的这两个根本性变化使传统宗教在社会层面的整合
功能全面弱化，社会分化与宗教整合的紧张关系趋于缓和。但西美
尔透辟地观察到，由于主体性宗教的存在，使宗教依然保有对个体
内在的整合性，个体自主与宗教整合仍然构成紧张关系。因此，宗
教整合性在现代的演变可论断为：宗教的社会整合性渐衰，而宗教
对个体的内在整合性渐强。显然，西美尔对宗教现代性的功能分析
重点在于后者。
西美尔对整合功能中限制与自由的探讨揭示出这样一个问题
意识：个体自主与宗教整合的关系是理解现代社会的关键。传统社
会对个体的整合和制约是通过宗教社会化的功能强制执行的，个体
对宗教性和自由的需求被满足的程度较小。现代社会转变了价值
观念体系，个性、自由成为现代性精神理念的旗帜。如果宗教整合
还可能存在的话，它必须有效解决与个体自主之间的紧张关系。西
美尔从社会学角度出发，为个体自由下了定义：
自由的意义倒是在于，一旦我们的个别行为是对我们
① 当然，现代文明人也有众多追求巫术魔法者，构成了信奉自然社会生活均
有规律可循的科学文化主流中的逆流、边流现象。参 G. Simmel，A Few Words on
Spiritualism（《略论招魂术》），参 Simmel on Culture：Selected Writings（《西美尔论文化
文选》），David Frisby / Mike Featherstone 编，London：Sage Publications，
1997，页 289。
个性的纯粹表达，一旦我们的自我摆脱了其外在立法的预
定而在这种行为中得到表现，那么我们便渴望实现并保持
自律……真正使个人对其行为负责的自由是指，个人通过
其所有行为组成一个内在紧密联系的有机整体。①
西美尔发现，个体的自由并非如一般俗见所称是摆脱社会的辖制而
随心所欲，毋宁说，个体自由本身就包含着个性的纯粹表达与保持
自律之间的互动关系。因此，个体自由更多带有自律意义上的自主
意味。作为一个现代性精神概念，它拒绝的是外在强加于个体的权
威力量，但它同时也表现出个体整合自身的意识。
正是出于对限制与自由的这一理解，西美尔提出了宗教在现代
社会实现对个体整合的可能。宗教的绝对整合形式本来就具有容
纳个体自由的功能，但这是宗教观中灵魂拯救这一非常精神化的整
合形式具备的，而非体制化的宗教具备的。
灵魂的拯救是指一切最内在完善汇聚而成的最高统
一，这种完善只能通过灵魂与上帝之间相互协调才能达
到。②
灵魂还能成功地成为整体，并协助整体的部分在享受
充分的个体自由的情况下构成一种超个体的秩序；除了灵
魂之外要想实现这点，是绝不可能的。③
① 西美尔：
② 西美尔：
③ 西美尔：
灵魂拯救的精神整合性针对的是各不相同的个体灵魂。个体灵魂
都具有差异性，但这并非价值差异，而是形式差异，即每个灵魂在形
式上具有独一无二的特征。这种灵魂形式的独特性要在与上帝直
接交往时释放出来，
“即拯救灵魂只是为了实现或表现我们一定的
内在本质”①，而不必从外部对个体灵魂进行加工或改造。西美尔
认为灵魂的拯救本然地承纳了个体的自由，这即是“灵魂拯救的个
人主义形式”，是每个灵魂在通向自身的路途上获得上帝的拯救。
信徒所具有的那种整合性，完美灵魂所具有的那种相
似性仅仅在于，每个人都让其独特的观念从一切外在束缚
（Aussenwerk）中摆脱出来，在此过程中，围绕着世界而形
成的不同观念的内容可以保持差异。②
西美尔指出，宗教整合性就是释放人之个性化的本质存在，灵魂的
拯救就是“去蔽”。他以为，传统的体制化宗教（特别是基督教教
会）的教义对灵魂拯救的解释与俗务相连，遮蔽了宗教精神整合性
的本质功能———通过每个个人达成的个体主义拯救观。灵魂的个
人主义形式并非无关紧要，每个灵魂正是以独特形式与上帝相交，
从而保持每个人与上帝之间的整合关系和整合行为。
在西美尔看来，现代社会消除了体制化宗教的一体化功能，消
解了宗教教义的绝对整合性，但内在的宗教性和宗教冲动却依然存
在。西美尔以为现代的宗教存在形式是一种主体性的宗教，现代社
会就只能通过这种宗教样式解决个体自由与宗教整合的紧张。实
① 西美尔：
② 同上，页 137。
际上西美尔已经提出了宗教功能之现代转变的命题。宗教功能的
转变与宗教之现代样式的转变互为表里。西美尔提出的主体性宗
教能否实现对社会的影响力？如果能，其功能形式是怎样的？
贝拉认为，现代宗教的新形式———私人化宗教仍然具有重大的
社会功能，但此现代功能显然与传统宗教功能不同。
如果宗教继续从服从外部权威的传统意义上强调公
共秩序，那是不会再产生任何作用的，宗教虽然没有放弃
它对道德秩序的关切，但现在却改为强调个人和自愿性结
社活动了。道德教育开始强调自我控制，而不再是顺从。
它教导个人在危险的、竞争性的世界里保持自尊，承担道
德上的义务，而不再是去适应有机社会的稳定和谐。①
私人化宗教不再承担、亦很难承担社会融洽的功用，它只对个体的
道德意念、内心信念产生影响。但这种内在的功用仍然具有社会学
意义，即私人化宗教对社会的影响是通过塑造个体的个性品格和实
际行为实现的。
西美尔提出的自由主义后宗教提案，即宗教向主体性宗教的转
向，事实上也是针对现代社会中单子式的个体而期望实现的一种宗
教生活的内在整合。
这些［宗教］困境的解决办法只能寄希望于宗教本质
的演变……我认为解决的办法只能在于：宗教重新回到特
殊的、直接的生活之中，而不是飘逸于来自自身的、超验的
① 贝拉等编：
《心灵的习性》，前引书，页 335。
想像世界……对于信教者来说，直接生活同样是他的存
在，是他的内在和外在的存在形式，是他的内在和外在的
当然倾向。①
主体性宗教是一种生命化宗教，即在宗教生活中直接以生命之在成
为宗教之在。生命的内在和外在都统一于主体性的宗教虔信之中。
显而易见，主体性宗教对个体的内在整合走的就是灵魂拯救的个人
主义形式的精神整合之路。因为主体的宗教性原本就是属己的灵
魂活动和主观态度，它是在与上帝的内在关系中实现整合。因此现
代人的主体宗教实现的是个人主义式的内在整合，以克服外在身位
的偶然碎片，即在现代社会分化中感受到的片面化和分裂感。在西
美尔看来，宗教在现代社会中仍然可以行使整合功能，但宗教的含
义已从传统社会的体制宗教转向为现代社会的主体性宗教，宗教整
合的含义则从社会层面的一体化整合转向对个体心性碎片的内在
整合。
西美尔认为，通过宗教的灵魂拯救观念实现的个人主义或内在
整合，触及到了现代性的根本问题———现代社会中个体与整合的紧
张关系。
基督教在哪儿接近了这一拯救概念，那么它就在哪儿
触动了当代的最根本生活问题。当前，人们在日常生活中
或艺术生活中，在社会舆论方面或在认识标准方面，都在
寻求既普便通用，又个别适宜的拯救方法……人们对保留
着的生活规范方面的东西，往往习惯于强调这一点或那一
① 西美尔：
点，但是对现代生活起决定作用的东西应该是这一点或那
一点的综合。①
西美尔的现代宗教内在整合观，乃至他的后宗教提案，实质上是他
在宗教维度上的文化弥合观。个体—整合的关系就是主观文化与
客观文化的关系，个体与整合的现代性难题因而也是主客观文化弥
合的难题。西美尔坚持从个体主义立场进行主客观两方面的“综
合”，因此他对宗教现代性的关注点必须落在个体之宗教整合的现
代形式上。这说明个体与整合的关系是西美尔现代性分析的基本
视域。因而，刘小枫认为“西美尔的宗教理论触及到现代性问题的
基层：个体自由与社会共契的合致，在现代社会思想史上具有重要
意义”②。
对宗教和宗教现代性的功能分析奠定了西美尔自由主义功能
宗教学的基础。从功能论的角度观之，西美尔的自由主义功能宗教
学不同于新老马克思主义宗教学说和资本主义社会文化保守主义
的宗教学说。马克思对宗教的道义批判，主要是从宗教的政治功能
入手，认为宗教愚化社会底层民众，消解他们对现存政治秩序的反
抗。③ 在新老马克思主义中此乃对宗教的共识。如前文所述，对资
本主义社会的民主价值理念持肯定态度的托克维尔也认为，政教分
离的根本原因就在于宗教在现代社会的政治功能必须予以弱化，以
实现以自然权利为基础的社会民主与平等。而西美尔基本不涉及
宗教的政治功能，从而也避开了对宗教的道义立场的批判。西美尔
① 西美尔：
《桥与门》，前引书，页 138—139。
② 刘小枫：
《编者导言》，见西美尔：
《现代人与宗教》，前引书，页 xlii。
③ 马克思、恩格斯、列宁、斯大林：
《论宗教》，北京：中国社会科学出版社，
1979，页 105 以下。
的功能论是价值中立的宗教功能分析。无论是宗教传统的社会功
能，还是现代宗教功能向个体层面的转化，西美尔对之的分析都落
脚在社会学的基础上，即对社会个体和群体所产生的影响。西美尔
的特色在于，其自由主义式的功能分析偏重于对个体主义和主体性
的阐释，并且这种阐释是在审美印象式的冷静描述中展开的。
在古典社会学之后，现代宗教社会学继续功能分析的方法进
向，并且着力阐发了宗教对社会的批判和分裂的消极功能，弥补了
古典社会学在此层面的缺失。① 六十年代，卢克曼和贝格尔将知识
社会学的思考方式引入宗教社会学，使宗教社会学走出了教会社会
学（a Sociology of the Churches）的狭隘研究视野，重新勘定现代宗教
演化的社会基础（而不一定是制度基础），此乃宗教学研究的一次转
向。② 卢氏和贝氏对传统的教会社会学的不满乃是因为它只局限
于宗教建制的研究，他们的宗教—现代性学说力求扩展到“意识的
世俗化”层面，这一研究思路西美尔在古典宗教社会学中就已提出
并完成了。但遗憾的是，卢克曼和贝格尔虽然注意到了韦伯和涂尔
干的古典传统，却未能将目光投向与他们的宗教思路更为接近的西
美尔。无论他们的知识社会学转向还是宗教社会学转向均没有认
真清理西美尔的学术遗产。与卢克曼的“无形宗教”说相对应，西美
① 奥戴列举了宗教的六种功能，且指出这六种功能对个人、对社会可能具有
的正反两个方面的作用，即宗教功能的模糊性和二律背反性质。参奥戴，托马斯 / 珍
妮特・奥戴・阿维德：
《宗教社会学》，刘润忠等译，北京：中国社会科学出版社，
页 26— 34。贝格尔也看到异化合理性消失时宗教破坏既定秩序的作用，
1990， “宗
教在历史上既表现为维系世界的力量，又表现为动摇世界的力量。在这两种表现
中，
它既可以起异化的作用，又可以起消除异化的作用”
（贝格尔：
《神圣的帷幕》，前
引书，页 104—120）。
② 贝格尔：
《天使的传言———现代社会与超自然的再发现》，高师宁译，香港：
汉语基督教文化研究所，
1996，页 13。卢克曼：
《无形的宗教》，前引书，页 12 以下。
参刘小枫：
《现代性社会理论绪论》，前引书，页 492— 493。
尔早在十九世纪末就在大力提倡个体主义的主体性宗教。贝格尔
关注现代分化社会中的个体与群体的意义共识问题，西美尔对现代
社会中限制与自由、个体自主与宗教整合的分析则可以为贝氏的关
注点提供恰当的问题意识背景。由此可知，现代宗教学的发展如果
继续忽视西美尔的思想遗产，无疑是一种重大的资源浪费和精神损
失。汉语学界如要建立自己的现代宗教学说，西美尔的宗教—现代
性思想应视为可资借鉴的另一种宗教学说传统。
满有盼望的末世论
———读莫尔特曼的《上帝在终结时》感言
安希孟（山西大学哲学系教授）
本文是德国图宾根大学系统神学荣休教授、神学家莫尔特曼
（Jurgen Moltmann）关于希望的末世论的论述，发表在一九九九年
Concilium 第三期上。莫尔特曼在此文中说明末世论不是关于世界
毁灭和大灾难的理论。世人鉴于社会邪恶与生活不堪忍受，也鉴于
人类对环境的破坏，多次提出宇宙毁灭、人类毁灭的预言，古今中
外，不乏其人。但莫尔特曼认为，基督教同这一类启示文学著作毫
无共同之处。
一般说来，末世论被认为是关于“最后的事物”（the Last
Things）的学问，或关于“万物的终结”的学问。这样想，就是以好的
启示文学的方式思考问题，但绝不是基督教意义上的对末世的认
识。以启示文学的方式思考，意味着对事物的思考贯彻其始终，对
之加以彻头彻尾的思考。历史的两可性总有一天会变得明确无误，
过渡性的时间总有一天会消失，有关生存的不可解答的困境总会停
止。有关终结的问题是从历史的磨难和历史的忍无可忍中产生的。
这就应了德国的一句格言：一个恐怖的结局，胜似一个绵绵无期的
恐怖。
末世论似乎是寻求对一切悬而未决的困难的“最后解决”
（Fi-
nal Solution）———除恶务尽、斩草除根、不留后患、彻底胜利。如果
我们追溯末世论的历史，就可以看到，基督教末世论把上帝描绘成
对善人与恶人的最后审判，好人升天堂，恶人下地狱。难道末日审
判就是上帝对人类历史的“最后解决”吗？另外一些人梦寐以求的
“哈米吉多顿”，即基督与敌基督、上帝与魔鬼之间的最后决战———
这决战可能是上帝的大火，也可能是现代原子武器。
末世论总是被认为是讨论末日、最后的日子、最后判决、最后的
行为：上帝最后发言，一锤定音。但是，如果末世论仅仅是这样的
话，那就应当置之不理。因为“最后的事物”妨碍人们对前终极
（Penultimate）事物（即世界末日到来之前的事物）的兴趣，梦想中的
或希望中的历史的终结剥夺了我们在历史的众多可能性中的自由，
剥夺了我们对历史中许多未完成的和暂时性事物的耐心。我们不
再能忍受地上的、有限的和脆弱的生命，在我们的末世论的结局中，
我们会摧毁生命的脆弱的美。
如果末世论仅仅是宗教对所有问题的最后解决，即拥有最后发
言权的解决方案，则毫无疑问，它就是特别令人不快的神学教条主
义———如果不是心理上的恐怖主义的话。事实上，当代许多受启示
文学影响的人都是这样的。
但是，基督教末世论同启示文学这类“最后解决”毫不相干，因
为它的题目根本不是终结，相反它关心的是万物的新创造。基督教
末世论是对被钉十字架的基督的复活的记忆中的盼望，因而它谈论
的是致死的终结中的重新开始。布洛赫（Ernst Bloch）说：
“基督的
满有盼望的末世论 221
终结———毕竟这是他的真正开端。
”基督教末世论在其个人的、历史
的和宇宙论的各方面都遵循这一末世论模式：开端就在终结中（In
the end is the beginning）。
末世论是否意味着世界、人类、地球的毁灭、末日或终结？回答
应当是断然否定的。不过，末世论的确包含有关终结的教义，如适
才所说，在终结中有开端。因而这是毁灭中的新生。就算地球毁灭
了，世界仍存在。何况，基督教末世论并不教导地球和人类的毁灭，
它实指一种盼望、一种未来感。万物有始有终。人类亦如此。不
过，人类毁灭是十分遥远的事，对我们当前的斗争和生活没有实际
影响。况且基督教始终认为人及一切被造物在上帝眼中十分重要，
不会灭亡。
按《圣经》传统，世界历史并不是从人的堕落开始，因而也不是
以毁灭告终。相反，它从被造物的祝福开始，因而以永恒的被造物
的属天喜乐告终。最后出现的是“新天新地”。新天新地并不是另
一个创造物，而是对现存的创造物的更新。尘世的、有死的创造物
向永恒的、不朽的创造物转化。创造物本身并不会毁灭，毁灭的是
其有罪的、俗世的、易朽坏的形式。创造物将被“神圣化”。上帝爱
世界、爱生命，不可能听任其毁灭。他要提升万物并使之称义。天
主教弥撒序经为死人祝祷时说：死是生命的变化，而不是毁灭。

附录：上帝在终结时
莫尔特曼（JÜrgen Moltmann）
梁卫霞、王瑞斌译
安希孟校
一终结———新的开端
世界是否有终结，这是一个典型的恐怖末日论（Apocalypse）①
的问题。有些人谈论“万物的终结”，另外一些人谈论“世界的终
结”或“历史的终结”。然而我们为什么要提出有关终结的问题呢？
难道我们难以忍受事物的现状吗？难道历史的经历使我们痛苦不
 本文是 JÜrgen Moltmann 发表在 1999 年 Concilium 第三期上的一篇文章。据

约翰・鲍登（John Bowden）英译文翻译。Moltmann 在此文中说明末世论不是关于世
界毁灭和大灾难的理论。———校注
① Apocalyptic 一词较难译。原指《圣经・启示录》中的恐怖场景，预示世界末
日情景。与恐怖的末日论著作有关。恐怖的末日论著作是以象征及启示（天启）来
发布上帝子民未来之拯救，如《但以理书》及《启示录》均提到将来之事、邪恶之毁灭
及上帝最终的胜利等。———校注
附录：上帝在终结时 223
堪，以致我们会像二战时期的德国人那样，说“一个恐怖的终结比这
种绵延不绝的恐怖要好得多”吗？或者，我们是害怕那些对我们而
言弥足珍贵的事物将不复存在吗？难道我们从这个世界得到的还
不多，因而世界的可能的终结才使我们充满恐惧和战栗吗？难道是
当前的经济、生态危机折磨我们，使我们对即将到来的世界灾难感
到害怕吗？由此可见，任何一种有关“终结”的观念都是模棱两可
的：既让我们向往，又让我们恐惧。
在基督教神学中，关于“终结”的问题被认为是末世论中的“最
后的问题”①，末世论就是有关“最后的事物”的学说。巴尔塔萨
（Hans Urs von Balthasar）把他关于世界历史的《神的戏剧》一书中最
后一部分称作是“落幕”
（The End Game）。他这样做一定是想到了
贝克特（Samuel Beckett）。② 结局将会给在个人生活、人类历史和宇
宙之中所有未曾解决的问题带来“最后解决”。恐怖末日论的幻想
总是满怀激情地描述世界最后一天上帝的伟大末日审判。那时，永
恒上帝将宣布定论：善良的人升入天国，恶人下地狱，尘世要在一场
大火中化为灰烬。世界历史的种种行为都将在末日审判中得以结
束。我们也知道有关基督与敌基督者、上帝与魔鬼在“哈米吉多顿
山谷”
（Valley of Armageddon）③ 展开的决战的幻想，这场战争在中
世纪被认为是由天火来决定的，在现代基要主义那里被认为是由原
① J. Moltmann，The Coming of God：Christian Eschatology（《来临的上帝———基

督教末世论》），London and Minneapolis，
1996。
② Hans Urs von Balthasar，Theo Drama：Theological Dramatic History（《神的戏
剧：神学戏剧史》），卷四，The End Game（《落幕》），San Francisco，
1996；也可参见 M.
Kehl，Eschatologie（《末世论》），WÜrzburg，1986；H. Vorgrimler，Hoffnung als Vollendung
（《作为完成的希望》），Freiburg，
1980。
③ 哈米吉多顿，意思不详，有人认为它指一处地方，但不如说是指一件事情，
即当上帝之国建立的时候，世界上的恶徒所做的最后暴动。———校注
子弹和氢弹来决定的。但是，绝不是在那些虔诚的人们奇迹般地得
到拯救之前发生，以便只使那些不敬神的人在大火里丧失。一九四
五年“广岛事件”以前，大火是恐怖的末日论的最后解决方案，从那
以后，解决的方案就一直是毁灭。①
所有这些观念和幻想都是真正的恐怖末日论，然而却绝不是基
督教的。基督教对未来的期望同这些最后解决毫无关系，因为它所
关注的并不是“生命的终结”、
“历史的终结”或“世界的终结”，而是
开端，正如 Nicene Creed（《尼西亚信经》）所说的那样，是永恒生命的
开端，上帝之国的开端，未来世界的开端。这是尘世生命（即尘世和
尘世的被造物）终结之后上帝的新开端。基督教盼望的，正是终结
中的开端。一九四五年四月九日，朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）在
弗洛森堡（FlossenbÜrg）集中营被带往刑场告别狱友时说：
“这就是
”②只有当未来的远景从对被钉十
终结，对我而言却是生命的开端。
字架上帝和复活的耶稣记忆中进入上帝即将到来的荣耀中时，对终
结的盼望才符合基督教。基督的终结过去是，现在也仍然是他的真
正的开端。基督教对终结的盼望并不勾画世界历史从过去和现在
发展到未来的线条，从而对一个好的或通常是坏的终结做出某种预
测。毋宁说，它在基督的十字架中看到的，乃是对这个充满罪恶和
死亡的时代之终结的预见，因为它相信基督的复活是新生命的开端
和万物的重新创造，并已在圣灵中体验这一点。
人们经常引用阿多尔诺（Theodor W. Adorno）的一句名言：
“在
虚假的生命中没有真正的生命。
”但是，对于基督教的盼望而言，基
① L. Reinisch，Das Spiel mit der Apokalypse. Über die letzen Tage der Menschheit
（《恐怖末日论的演出：关于人类末日》），Freiburg，
1984。
② E. Bethge，Dietrich Bonhoeffer（《迪特里希・朋霍费尔》），London and New
1970，页 830。
York，
督就是应许，就是在这个虚假生命当中的真实生命的序幕和真正的
开端，是所有暂时事物被重新创造为永恒事物，是上帝居住在我们
荒芜的流放中。因而这里所说的盼望并不仅仅是终结里的新开端，
而且也是新开端中的终结。如果说复活了的基督是永恒生命的先
导的话，那么在他身上我们也会看到尘世生命的终结。如果说复活
了的基督是上帝所赐予的灵的话，那么他终将在生命的胜利之中克
服死亡。只有在他身上，我们才看到将被毁灭的十字架下的世界及
其中的种种邪恶。并非“世界的终结”带来上帝的新开端，恰恰相
反，是上帝的新开端将这一堕落邪恶的世界带到了它应得的和期待
的终结。我们只有在黎明中才会认识到夜晚的漆黑，只有在善中才
会认识恶，只有在对生命的热爱之中才会认识死亡的致命性。在生
命或世界的毁灭中，并没有什么内在的创造性。我们并不能通过对
世界的毁灭强行进入新的创造。
真正的“世界的终结”只是“上帝新世界”的开端的另一面。我
们可以把被钉死在十字架上耶稣之复活看作是一个神圣的改造和
变形过程。万物不会被毁灭，但万物会被改变。① 正如保罗在《罗
马书》八章十八节中所思考的那样，这个世界衰亡的痛苦就是上帝
新世界诞生的阵痛。② 这样，基督教对“世界终结”这一有关恐怖末
日论问题的答案，就是把对被钉十字架并且复活的基督的回忆当作
答案。这是我们满怀信仰的确据所能给予的唯一答案。这并不是
对所有关于上帝公义和死者未来这类有关恐怖末日论预言问题的
答案。在临终时，基督念着“我的上帝，你为什么要遗弃我？
”这一问
① 如天主教弥撒序诵所说，死亡是生命的改变，而不是毁灭（Vita mutatur，not
tollitur）。
② E. Kasemann，Commentary on Romans（《罗马书释义》），Grand Rapids and
1980，页 299 以下。
London，
题而死。然而，在被钉十字架基督的团契，及在基督复活的希望中，
我们却能够忍受无法回答的“最后的问题”，而不必匆忙作出回答，
也不会因为没有答案而麻木不仁。
有关“历史的终结”的诸种观念，可以根据它们是有关“历史的
（Telos），还是有关“历史的结束”
目标” （Finis）加以区分。如果世界
历史有一个目标，那么这就是它的圆满极致状态，并且历史将逐步
地向这一目标迈进。根据《圣经》说法，千年王国就是这样的目标，
其中，基督将连同其子民和平地统治列国（启 20；仿照但 7）。充满
暴力的野蛮王国终结之后，人子的人道王国就会来临（但 2 和 7）。
按照古人的观念，这是“黄金时代”
（维吉尔），而按照现代人们的希
望，
这是“自由王国”
（马克思）或“永久和平”
（康德）。但对一九八
九年曾在华盛顿美国国务院任职的福山（Francis Fukuyama）来说，
社会主义崩溃之后，资本主义与自由民主就成了“历史的终结”。我
们称这种终结的观念为“千禧年论”。可是，如果世界历史是在世界
的终结中结束的话，那么它将在重大灾难中分崩离析。根据《圣经》
的传统，这是“世界的毁灭”，根据古代观念，它是“世界大火”，而依
据现代人忧虑的看法，它是全球核覆灭或生态灾难。根据现代术
语，我们把这些终结的观念称为恐怖末日论的。它们的“世界的终
结”并不把世界历史的进程划分为几个阶段，而是把历史上的任何
时代都当作是没有意义的。世界历史就是一部充满苦难的无意义
的历史，它的终结是再好不过的了。
现代人对进步的信仰是救赎史的“千禧年论”的世俗化形式。
现代人对世界灭亡的焦虑和对世界毁灭的梦想则是古老的恐怖末
日论的世俗化。历史总是一场权力之争。拥有权力的个人对于历
史的进步颇感兴趣。他把未来理解为自己现状的延伸和完善。而
孤苦无助、饱受压迫的人对于自己受苦受难历史的继续或圆满极致
状态却毫不感兴趣，他所关心的仅仅是一个截然不同的未来。① 对
关于有关目的和终结的不同观念，我们必须提出“它们对谁有益？
”
这个问题。
二世界历史的目标：
“千年王国”
任何希望都不像“千年王国”的观念那样既令人着迷，又深深地
伤害人。② 基督徒盼望基督的和平国度，罗马人盼望“黄金时代”，
现代人盼望的是没有历史、没有冲突的未来状态中的“历史的终
结”。这一期盼的第一次实现发生在有趣的“君士坦丁的皈依”中，
当时，长期遭受迫害的基督教在罗马帝国第一次成为被宽容的宗
教。后来，在提奥多修（Theodosius）和优士丁尼安（Justinian）统治
下，基督教成了帝国占统治地位的宗教。那些与基督一同受难的人
2；提后 2：
得以与他共同统治（林前 6： 12）。所以，这个政治转折根
据“千禧年”的术语被解释成从殉难到千年王国的转折：神圣帝国已
经是基督的千年王国（启 20），在这一王国中，基督将与他们的门徒
一起统治并审判人类。神圣帝国的圣徒是圣乔治（St. George），他
杀死了作为上帝与帝国之敌象征的戾龙。帝国的守护天使是天使
长米迦勒（Michael），他杀死了天上的戾龙。
① 见该期 Marcelo Barros 的论文 The Birth Pains of the Kingdom of God（《上帝
之国的分娩之痛》）。
② N. Cohn，The Pursuit of the Millennium（《千禧年的追求》），London，
1959；W.
Nigg，Das ewige Reich. Geschichte einer Hoffnung（《永恒的国度：希望的历史》），ZÜrich，
1944；M. D. Bryant and D. W. Dayton，The Coming Kingdom：Essays in American Millenni-
alism and Eschatology（《正来临的国度———论美国人千禧年主义及末世论》），New
1983；Moltmann，The Coming of God（《来临的上帝》），n，I，页 184 以下。
York，
神圣帝国也是从十字架开始，然而它并不是从各个他地（Gol-
gotha）基督十字架的标志开始，而是从君士坦丁大帝在三一二年凯
旋之梦中的十字架标志开始的。这样，基督殉难的十字架便成了基
督教帝国胜利的十字架。它出现在军阶，出现在各基督教国家的旗
帜上（例如圣乔治十字架、维多利亚十字架、铁十字架等等）。当基
督的教会成为罗马帝国的国家教会时，它就把传播福音和信仰的任
务交给了基督教统治者，这些统治者认为，通过使人们服从基督的
末世和平王国而皈依基督教，就是他们的宗教使命。决定性的问题
并不是信还是不信，而是“受洗还是灭亡？
”中世纪初期对撒克逊人、
斯拉夫人以及近代对拉丁美洲人就是这样传道的。
（第 2 章和
普遍的基督教君主制的政治神学出自《但以理书》
第 7 章）中所谓君主制想像的一种多变的解释。四个野蛮帝国从一
片混乱中产生出来。但是，那时人子的人道王国从天国降下，以便
（但 2：45）来
永远保持和平、正义和公正。它将用“但以理的巨石”
44），用大火摧毁它们（但 7：
打碎尘世的帝国（但 2： 10）。第四个帝
国是罗马帝国，它在巴比伦帝国、波斯帝国和希腊帝国之后。在但
以理看来，正是人子的永恒王国，摧毁了混乱的国度。但根据这种
政治神学，它将是普遍的基督教的君主制———作为“第五个君主
制”，它承袭了自己的前辈和前辈的结局。这就是基督教神圣帝国
的政治弥赛亚主义的源泉，它达到时间的终结。在一四五三年拜占
庭帝国的崩溃之后，这种政治弥赛亚主义传到了西班牙和葡萄牙，
形成了“伊比利亚的第五君主制”。① 发现美洲之后，它又被用来证
① M. Delgado，Die Metamorphosen des Messianismus im den iberishcen Kulturen

（《弥赛亚主义在伊比利亚文化中的变形》），载 Zeitschrift fÜr Missionswissenschaft（《宣
道学学刊》），
1994（34）。
明对印第安领土的武力征服和传教活动为合理。直到今天，弥赛亚
的第五君主制仍然作为基督教世界中世界历史最有影响的意识形
态。但是，它依赖的是对但以理预言的一种错误解释。
相同的希望以另一种实现形式可以在对“新时代”的划时代意
识中找到 ①。“新时代”
（New Times）就是十二世纪意大利狂想家弗
洛尔的约阿欣（Joachim of Fiore）曾经预言的人类的第三个时代，这
是正在到来的“圣灵的第三个时代”。新时代也总是“最后的时
代”，因为“新时代”之后出现的，只能是世界的终结。自一四九二
年以来，对美洲大陆的征服，以及科学技术对自然界的控制，使我们
有充分的理由把欧洲人对世界的统治看作是世界历史的弥塞亚式
的实现，并且用关于“最后一个时代”的庄严性给予证明。美国把自
己看成为“新世界”②，并在它的印章上刻上“新世界秩序”，这一事
实与欧洲人的“基督教时代”和“新时代”观念是一致的。在欧洲，
社会乌托邦和正义乌托邦的“乌托邦时代”是从美国独立宣言和一
七八九年法国大革命开始的：
“一切人生而自由平等。
”一方面是在
多个国家之内以普遍公民权利为基础的对人权的宣布和个人的民
权的建立，另一方面是社会主义工人运动中“无阶级社会”的观念，
二者都给十九世纪的精神留下许多痕迹。但是，
“自由权利”与“平
等要求”之间的冲突却仍然存在。无论是在民主运动中，还是在社
会主义运动中，欧洲人都企图用人性的普遍主义（Universalism）和
① 这儿莫尔特曼在玩一个文字游戏，实际上不可能准确无误地译成英文。德
文“Neuzeit”实际上是英文“Modernity”，除非将其译成新时代（“New times”），来指明
其两种要素，否则它与“New world”、
“New world order”之间的联系将没有意义。有
关这一问题的完整论述可见 J. Taubes，Abendländische Eschatologie（《西方末世论》），
1947；MÜnich，
1991。
② E. Lee Tuveson，Redeemer Nation. The Idea of America’s Millennial Role（《拯救
者国度———美国的千禧年的角色的观念》），Chicago，
1968。
一个人道的国度来为他们对世界的统治作辩护。西方世界的独特
价值被作为现代世界的普遍价值给予所有民族和所有人。
① 作为侨居巴黎的
西方“历史的终结”最近一个预言者是福山。
俄罗斯哲学家、黑格尔思想的著名阐释人科耶夫（Alexandre Kojeve）
的支持者，
他把社会主义在苏维埃帝国的崩溃看作是“历史的终结”
的曙光。西方国家的胜利就在于这一事实：一九八九年以后，没有任
何东西可以替代资本主义和自由民主制度。同样的民主国家的形式
将到处扩展。全球性的物品交换将满足普遍的物质需求。现在我们
就处于不同的政治和经济制度冲突的终结时期，和一个“无可替代的
世界”的开端时期。在多元化资本主义民主制度中，人类已经找到了
他们在其全部实验中一直寻求的东西。但福山的“历史终结”并不是
一个黄金时代，而是一个充满烦恼的“忧伤时代”。曾经一度生机盎
然、
冲突迭起的那段历史，
如今只在历史博物馆里供人景仰。
②
基督及其信徒将统治并审判人们的千年和平帝国的神学—政
治———梦想是不可能实现的梦想。内忧外患使“神圣罗马帝国”陷
入深深的失望和恐怖的末日论的焦虑之中。“新世界”和“新时代”
以及每个人都享有人权和尊严的世界———政治梦想，在二十世纪欧
洲发动的两次世界大战中得到否定。“奥斯威辛”和“广岛”成了近
代世界弥赛亚梦想终结的代名词。最后，福山的“历史的终结”也将
被证明不过是一个糟糕的梦想而已。蒙受耻辱的人们以及惨遭蹂
躏的地球的抗议不会容许世界维持原状。依照黑格尔的说法，历史
终结的标志并不是不可替代，而是摆脱了矛盾的自由。福山的“近
① The End of History（《历史的终结》），

F. Fukuyama， Harmondsworth，
1993。
② 最近，
S. P. Huntington 在他的 The Clash of Civilization（《文明的冲突》），New
York and London，一书中恢复了对美国政治的众所周知的启示文学二元论。
1997，
代世界”自身就造成了这些矛盾，由于这些矛盾，近代世界将会毁
灭，或者由另一个世界取而代之。这些矛盾是社会的和生态的矛
盾。“自由市场经济”造成了这些矛盾，却不能解决。
我们从“历史的终结”的梦想———无论是“基督千年王国”，还
是“全球化市场”———的失败中得到的教训是很简单的：在历史中不
可能使历史达到完满状态。
三世界的终结：没有希望的启示文学
对世界灾难性终结的恐惧仅仅是对世界荣耀极致圆满境界的
希望的另一面而已。当这一希望落空时，常常只剩下恐惧。在《圣
经》传统中，与先知的希望相伴随的，也总是启示文学的预言。①
《以赛亚书》第二十四至二十七章、
《撒迦利亚书》第十二至十四章、
《但以理书》第二章和第七章、
《约珥书》第三章都有即将来临的“世
界毁灭”的观念。《新约》中《马可福音》第十三章的“小对观启示
（Little Synoptic Apocalypse）和约翰的《启示录》。当先知们的预
录”
言超越了以色列历史并具有世界、政治的或宇宙的内容时，我们就
称之为恐怖的末日论著作。之后便应许一个伟大的“新世界时代”
或一个“新创造”，其中“旧世界时代”或“旧世界”将走向终结。根
据《但以理书》第二章，伟大的人类世界王国将被毁灭，但是之后天
① G. M. Martin，Weltuntergang. Gefahr and Sinn. apokalyptischer Visionen（《世界

没落：启示文学梦幻的危险与意义》），Stuttgart，
1984。U. H. J. Kortner，Weltangst and
Weltende. Eine theologische interpretation der Apokalyptik（《世界恐怖和世界终结：对启
示文学的神学解释》），Göttingen，
1988。有关新女权主义神学，见 Catherine Keller，A-
pocalypse Now and Then. A Feminist Guide to the End of the World（《从今以后的启示
录———一份世界终结的女权主义指南》），Boston，
1996。
上的上帝将建立一个永恒的、不可毁灭的国度。《但以理书》第七章
认为，这就是“神圣人子”的人间国度。依据《伪以诺书》
（1：
7），
“这
个尘世将被完全毁灭，地上所有的一切也要灭亡；最后的审判将临
到万有之上”。这之后，
“上帝的宝座将成为有形的”，
“人子将要来
临”，并且“天与地将被重新创造”。（45：
4）
《圣经》启示文学及其关于世界毁灭的威胁可以追溯到《创世
记》第六至九章关于诺亚故事的记述。据说，上帝因为当权者的邪
恶而毁灭了世界和人类，随后又和从毁灭中死里逃生的义人诺亚订
立了新约。在新的契约中，上帝应许不再毁灭世界。但是，在关于
世界毁灭的《圣经》观念影响下，人们总是担心，上帝可能会后悔不
该在地球上创造人类，并完全收回创世的决定。一个对世界的邪恶
作出“审判”的上帝对世界是感兴趣的，但远离世界的上帝却听任其
陷入混沌和虚无。审判表现了希望，而毁灭却毫无希望可言。
与《圣经》启示文学传统相反，
人类造成的重大灾难被称为是“当前
的启示文学”
（Apocalypse Now），
诸如核启示文学、
生态启示文学等等。
这些解释都是错误的，
因为它们把人类的责任加在上帝身上。并没有
什么“核哈米吉多顿”。人类必须为自己的核毁灭负责，
而《启示录》的
哈米吉多顿（启 16：
16）却是上帝的行为。因此，
后者充满了希望，
而前
者却毫无希望可言。人类造成的地球生物圈毁灭和人类自我毁灭都是
人类的罪行，
并不像《圣经》中的启示文学那样，
传达神的启示。
毫不奇怪，当今从恐怖末日论角度对威胁人类的罪恶加以解
释，正在导致一种新的恐怖的末日论恐怖主义。从对世界末日的被
动期待，到主动结束这一世界，仅有一步之遥。这是我们所知道的
旧无政府主义。十九世纪的巴枯宁（M. Bakunin）是俄国无政府主
义者之父，他已经喊出这样的口号：
“破坏的快乐也就是一种创造的
快乐”，用这句格言来证明刺杀沙皇和恐怖主义者自杀的合理性。
恐怖末日论的恐怖主义也能导致邪教成员的集体自杀：一九七八年
圭亚那的琼斯敦，就有九百一十二名人民圣殿教派 ① 的成员集体自
杀；一九九三年在得克萨斯的威科庄园就有七十八名大卫教派 ② 成
员自杀；在越南，五十二名越南教派成员因期望世界的终结而自杀；
一九九四年加拿大和瑞士三十九名太阳神教成员，一九九七年加利
福尼亚的圣地亚哥三十九名不明飞行物（UFO）教派③ 的成员自杀。
他们的动机乃是从这个没落的世界得到拯救，进入一个更好的世
界。但是恐怖末日论的恐怖主义也可能导致对另一些人的大屠杀，
以便建立一个更美好的未来。成吉思汗（Genghis Khan）认为他被
召唤来执行作为“上帝之罚”的大屠杀。俄克拉荷马投弹手与美国
民兵也有同样的信仰。正在东京受审的麻原彰晃 ④ 施放毒气的教
① 人民圣殿教，创始于一九六三年，教主为吉姆・琼斯，原总部在美国印第
安纳波里斯，一九六五年迁到加利福尼亚，一九七一年在旧金山设立大本营，一九七
六年夏，到南美圭亚那另辟新天地，并将“人民圣殿教”改为“琼斯教”。他宣扬世界
末日将临，自杀才是一种“圣洁之死”。一九七八年十一月，美国国会众议员瑞安进
入琼斯教营地，遭到伏击身亡。事发后，决定执行策划已久的集体殉教行动，教徒集
体服毒死亡九百一十二人。———校注
② 大卫教派，教主考雷什自称言行由上帝授意，信奉上帝的预兆和灵光，并无
限制地控制着他的追随者，信徒的妻子全归他所有。它是一个宣扬“世界末日”的
宗教组织，教主考雷什在盘踞了卡尔梅庄园后，一直在修建据点，并购入大批军火，
包括 AK— 47 步枪等先进武器。———校注
③ 不名飞行物教派又名天堂之门，总部设在美国加利福尼亚州，是几个信仰
飞碟的教派之一。其中的三十九名成员于一九九七年三月进行大规模自杀，包括六
十六岁的教主阿普怀特在内。他们相信海乐・波普彗星预示着他们将被送往另一
个星系的一个更高级别的地方，阿普怀特曾是一名精神病患者，他要求教徒放弃在
世界上拥有的一切，随时准备赴“超越人类灵魂”的终极之旅。———校注
④ 麻原彰晃，
奥姆真理教的教主。奥姆真理教创始于一九八四年，
总部设立在日
本。麻原自称是超人类的“弥勒化身”。奥姆真理教在日本各地建立集中营式的村庄，
以
入教手续烦琐来强化内部组织。一九九五年三月二十日，
在麻原彰晃的带领下，
教徒在
东京地铁施放神经性毒气沙林，
致使十二人丧生，
五千五百人受伤。———校注
派明显地感觉到自己是被召唤来从事最后的恐怖末日论斗争的。
《圣经》的启示文学，并不是对世界毁灭的悲观主义描述，并非
散布焦虑和恐惧来麻痹人们。相反，它严格坚守这一希望：上帝在
这个时代的恐怖中，对他们的创造物守信实。正如《路加福音》应许
的，
“一有这些事，你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了”
18）。先知的希望是行动中的希望，启示文学的希望是危难中
（21：
的希望，这一希望能够承受苦难，充满耐心并坚持不懈，无论发生什
么事，在终末时总有上帝。它是关于希望的教义，与当代先知及恐
怖主义者中流传的有关世界毁灭的幻想毫不相干。
四终结———上帝的新创造
根据《圣经》传统，世界历史并不是从人类的堕落开始，因而也
并非以世界的毁灭告终。它从尘世被造物的最初的祝福开始，并以
永恒的创造物的天堂喜乐告终。上帝最后的话语并不是审判，而是
创造的话语：
“看哪！我将一切都更新了。
” 5）这就是“新天
（启 21：
新地”，当原来的天和地消失时，将要来临的是“新天新地”
（启 21：
1）。与新的创造的结局相比较，所有可以被想像为世界毁灭与审判
的东西，都是暂时性的。
我们如何来想像这个“新的创造”呢？并不是由另外一个创造
物来取代我们所知道的这个世界。然而，我们所知道的这个创造物
却又会变得焕然一新了。《启示录》并不说：
“看呐，我创造（希伯来
语是 bara）了一个新事物”，而是说：
“看呐，我将（希伯来语 asa）一
切都更新了”。那已被创造的要被更新。会发生什么变化呢？首
先，与上帝的关系将大不相同：那创造了他的作品的创造者，来到其
居所并栖息在他的创造物之中。他的寄居（Shekhinah，舍金纳，神
居住在人间）既发生在天上，也发生在人间，并将这两个世界更新，
使之成为上帝的宇宙圣殿。上帝的荣光将居住在所有事物之中，照
亮它们，使之变化。①
从上帝在宇宙中的寄居这一观念，可以顺理成章地得出这样的
观念：尘世的、有死的创造物向永恒的、不朽的创造物转化，凡分享
上帝的荣光的，都会变得和上帝自身一样永恒不朽。创造物自身并
不毁灭，毁灭的仅仅是其有罪的、世俗的和有死的形式。创造物自
身将会变化，或者正如正统神学所言，（Divinized），因为
“被神圣化”
有限的存在将会分有寄居着的上帝的无限存在。这一伟大的末世
论转变过程，是从冲突向一致、从短暂向永恒、从有限性向“未来世
界的生命”的不朽性转化。由于上帝的正义是与之一致的永恒世界
的基础，所以它必须首先在世界审判临到万物时建立起来。因此，
在基督教的希望中，在末世审判之前，万物必先重新创造。然而，上
帝的公义并不是惩治罪恶的刑事审判，而是人类世界历史中的受害
者和罪人各得其所。上帝是来提升他们并使之称义，而不是来审
“终结———有上帝”（at the end —
判。在这个意义上，我们说：
God）。
① 详见 Moltmann，
［The Coming of God（《来临的上帝》），n. 10，III，II，The Resto-
ration of All Things（《万物的复元》）］，页 235— 256，和 IV，
5。The Cosmic Temple：The
Heavenly Jerusalem（《宇宙圣殿：天国的耶路撒冷》），页 308— 320。有关注释见 R.
Bauckham，The Theology of the Book of Revelation（《启示录一书的神学》），Cambridge，
1993。Eschussler Fiorenza，The Book of Revelation，Justice and Judgement（《启示录：正
义和审判》），Philadelphia，
1984。

解释海德格尔《尼采“上帝死了”一语》所未明言
洛维特（Karl Lowith）
冯克利译成官泯校
海德格尔是令其同代人兴奋的思想家，有如当年的费希特
（Fichte）和谢林（Schelling），而且原因相同：其哲学思想的力量与一
种宗教动机相连。因此海德格尔的“追忆”中有一种激情，使顺从的
读者和听众入迷，诱使他们进入到一种虚假的虔诚中。海德格尔愈
是通过解释别人的思想间接表达自己的想法，以致其思想微妙地与
别人的思想融合在一起，其思想的强度便愈是不可把握。
为了从海德格尔对尼采的论述中揭示和探讨这一解释过程，运
用理性的与合理的论证是必不可少的。假如本质的思只能始于它
向理性这位思想“最顽固的敌手”告别之时，始于它“拒不理睬”逻
辑和科学（按海德格尔的看法，它们并不思想）之时，那么为澄清问
题而批判海德格尔思想方式就根本无从入手。我们也可以不必与
 本文经授权译自 Karl Löwith，

《全集》，卷八，Heidegger Denker in dÜrftiger Zeit
（《海德格尔：贫乏时代的思想家》），J. B. Metzler Verlag，
1984，页 193— 227。
解释海德格尔《尼采“上帝死了”一语》所未明言 237
海德格尔的思想搅在一起，而是把他的追忆当作一个准诗化的语言
体系。然而说到底，甚至“本质性的”思想也并不像它看上去那样非
理性、那样非概念化和无从反驳，它仍然会与理性的思想联系在一
起并向这种思想开放。
尼采说，我们的哲学观的新颖之处在于“我们并不拥有真理”这
种信念。由于“再也没有真东西”，于是“一切都是允许的”，因为在
（Versuch）。与我们并不
他看来一切都取决于“对真理的最后尝试”
拥有真理这一事实相应，求真知的意志，也变成了创造性“解释”的
意志。事物本身是不可知的，对它有多少种可能的观察角度，就有
多少种解释。历史相对主义满足于承认，确定何物自在自为地永真
是不可能的，因此只能满足于“理解”每一种哲学真理反映着某个特
定时代的生活，因此从时间上说是相对的。
海德格尔思想的新颖之处在于，他首先把存在的真理归结为此
在（Dasein）的有限性及其对存在的理解，并最终把真理本身与存在
本身理解为真理与存在的历史的发生。但是，因为当存在的真理在
存在者中展示自身时，同时也遮蔽自身，使自身退出，因此在海德格
尔那里，有关这种真理的知识和表述也变为一种历史的理解和解
释。甚至存在这一纯粹超验者，也自行暴露在一种“解释”面前。尽
管，思想家现在“言说”实在，然而他并不是从可以得到科学检验的
意义上来表述它的神秘性。与放弃科学知识相对应的，是真实存在
（Wahr sein）的退隐。不过，与尼采不同，海德格尔认为，我们之不
拥有真理，根本就不是什么“新”现象，而是一种最古老的现象：从柏
拉图直到尼采的整个西方思想史，从来就没有体验或思考过，存在
本身的真理是什么。
鉴于存在及其真理的退隐，早在一九二三年，海德格尔在“实际
性的诠释学”
（“此在分析”的最初题目）这个讲座中，提供了仅只
“形式的提示”，而在他最后的著作中，指明性的“提示”取代了证明
性的证言。从可以交流的知退向形式的指示———在雅斯贝尔斯
（Jaspers）的哲学中这相当于“诉诸”存在———其动因来自基尔克果，
同黑格尔要求绝对的知相反，他设计出了“生存的间接交流”法，并
把他作为一个作家的意义归结为一件事：
“让人们注意”，
“不依赖
权威的”基督教的生存规定性。当然，在某种情况下这种谦虚也有
其自己的傲慢之处。基尔克果认为，身处欧洲历史的一个转折点，
唯有他知道真正的、唯一的基督性是什么；海德格尔声称知道，在存
在的完整意义上，
“现在存在”、发生着的到底是什么，他声称自己知
道，存在的本质至今一直被所有哲学遮蔽。他本人关于存在的独断
说法是，对于存在，仅仅能够说它就是“它自身”，它是相对于一切存
在者的全然他者，而此说法的权威性来自存在的“命令”和“吁请”，
存在引导着存在史思想家手中的笔。
然而，这种思想令人鼓舞的力量，并不是来自一种预知的确定
性，而是来自其试验性的提问和探讨，来自它的尝试和在途中（Un-
terwegssein）。海德格尔坚定而又极为非苏格拉底式的追问，高于一
切答案，答案仅仅是追问的“最后一步”。《存在与时间》首先是要
唤醒一种对存在问题的意义的理解，并———先于计划中的从“存在
与时间”向“时间与存在”的“转向”———在作为所有存在理解的境
域的时间中发现了这意义。从时间（它自身为历史奠基）出发对存
在所作的阐释，自认为依据于迄今的存在理解史，并把自身理解为
对哲学史的批判占有。
对古代本体论的占有，在把某些希腊文本翻译为自己的语言，
即德语时，便已开始。为此，只通晓外语并理解它所表达的东西是
不够的。翻译（Übersetzen）需要转化（Über setzen）进西方传统，从
语言学—史学的任务中，出人意料地呈现出一种影响世界史的存在
史的命运。西方的命运竟然取决于对“εóυ”这个字的恰当翻译。正
确的翻译———即使不一定是准确的，即字面上准确的翻译———的前
提是，在早期思想和我们后来的思想之间存在着一种存在历史的关
系，因而存在着思想家之间的对话，但在其中，真正的发言者应是存
在本身。
在《存在与时间》开篇引用的句子也必须理解为受到存在召唤
的思想家之间的对话。他引用了柏拉图《智者篇》中的一段话，有如
黑格尔在《哲学全书》结尾引用亚里士多德的一段语录。就他们分
别思考“存在”和“精神”而言，他们本质上都是以历史和历史学的
方式在思想。甚至《存在与时间》中似乎是非历史学的现象学分析
体系，其目标也是对西方思想史的摧毁性解释，并且本身就是一种
“诠释学”。从最初的“实际性的诠释学”中的形式提示，到他最后
的神秘提示，海德格尔始终是个历史的阐释者，他沉思过去已思想
过的东西，在形而上学史终结之时对它重新进行翻译，并解释其未
曾明言的含义。
兹拉齐（Wilhelm Szilasi）① 指出，除了谢林和黑格尔，还没有哪
个重要哲学家像海德格尔那样一生花费如此多的精力去解释各种
哲学文本。他喜欢理解言外之意，并因此反对语言学家———他们只
是简单地领会文本，却不察觉其中未明言的内容。在《存在与时间》
之前，海德格尔就解释过司各脱，还在讲座和讨论课中解释过亚里
士多德、奥古斯丁和阿奎那；在《存在与时间》之后，他解释了康德，
① 见 M. Heideggers Einfluβ auf die Wissenschaften（《海德格尔的学术影响》），

1949，页 73 以下。
Bern，
在讲座和讨论课中解释了前苏格拉底哲学家和柏拉图、笛卡儿、费
希特、谢林、黑格尔和尼采，在演讲中他解释了赫尔德林、里尔克、盖
奥尔格（Stefan George）和特拉克尔。他的学生们，包括本人在内，完
全用哲学史解释取代了哲学；他们把一个贫乏时代———在这个时
代，苏格拉底求知的愿望以及与这种愿望相伴随的对无知的承认都
消失了———的要求变成了一种理解的美德。甚至那些被认为是非
历史的早期时代的思想，对于这种现代历史意识来说，也成了一种
受历史条件制约并由历史所决定、其本身仍需解释的理解。它既没
有被承认为是可理解的和真实的，也没有被斥为不可理解的和错误
的，而是像在黑格尔那里一样，超越了真伪，被理解为真理发展中一
个必然的历史阶段。
不管海德格尔在四十年里解释了一些什么，哲学上具有决
定意义的，并不是题目的范围，而是始终如一的解释过程。海德
格尔是怎样理解“理解”的？他的解释标准是什么？狄尔泰把
理解概念作为精神科学的一种确定的知识方式，并以精神生活
为基础，从认识论和心理学上对它作了阐述。而与他相反，海德
格尔是基于人类此在的存在结构，根据一种普遍的意图，从基础
本体论上来规定理解。理解的可能性的原初依据是：此在作为
一个“此”，本身既是敞开者也是能敞开者，并且不具备此在之
存在方式的存在者揭示出来。甚至，存在本身及真理的存在所
以能够被理解，也仅仅是因为此在本来的“敞开性”，即是说，它
是“理解着的”。此在本身的澄明，不是因为另一个存在者，也
不是因为———像《存在与时间》之后那样———存在，而是因为它
本身即是自己的澄明。此在正是作为存在于此的敞开性而是一
种理解的存在，先于任何狭义上的“解释”和“理解”之区分。此
外，此在作为“生存者”而能够存在，因此属于此在的理解也分

享了此在的这生存论规定。此在能够根据某物来理解自身，也
就是说：它是从其可能性并指向其可能性来理解自身。
与可能性在生存论上对现实性的优先性———这观点来自基
尔克果的生存概念，虽然没有接受其基督教伦理的前提和目
标 ①———相一致，理解是“深入到可能性中”。生存论上规定的
理解，不知道何物具有不变的本性，其特性是对一个存在者进行
指向某物的“筹划”。理解的筹划，与此在一起，事实上是一种
被抛的筹划，它“把可能性 ! 掷在自己前面”。不管此在怎样为
了自身的缘故表现自己并指向某物而理解自己，作为一种能够
存在，它“完完全全被可能性浸透”，或者用萨特的话说，它以
“否定”的方式超越所有“自在存在”。把理解的概念定位于指
向某物的理解的一种可能的为何和何所向，其结果是，甚至理解
的“观看”也原本不是一种无目的的理论观点，而是环顾、回顾
和先见。先见的时间性意义是未来，这个未来已经包含在对某
物的“有所指向”的每一次理解之中，而且它原初地与作为自我
筹划的能存在的理解着的此在并存。但是，最为本己、最高和最
不可逃避的生存的可能性，是断然预见到死亡才是本真的整体
能在之筹划的最终的何所向。
包含在理解中的可能性的发展是解释（Auslegung）。例如，在我
们理解世界时，上手存在者，是因其在我们的寻视中所发现的可用性
而得到解释的。这里得到明确理解的东西，有着“把某物作为某物”
理解的形式特点。例如，
当一张桌子被“当作”桌子来理解时，对它的
① 参 Abschlieβende unwissenschaftliche Nachschrift（《非科学的最后附言》），

卷二，第三章。
理解是从某用途而来的，
比如它是用来写字的东西。对上手用具的这
种寻视性解释，
是建立在一种“先行占有”上，而后者又为一种特定的
视角，
即一种“先见”所引导，
先见指向一种特定的解释的可能性而把
先有的内容带入视野。此外，
由于解释总是已经决定了一种特定的概
念特性（例如，
把一个存在者把握为具有在乎“性质”的现存“事物”），
因而先有和先见也有一种“先行把握”。“解释从来不是对先行给定
的东西所作无前提的把握”，
因此在把某物“作为”某物的每一次理解
中所包含的“意义”，
正是“由先有、先见及先行把握所构成的筹划的
何所向，
从这何所向出发，
某物作为某物得到理解”。
我们平日在与在世存在者的关系中对世界的理解方式，也同样
适用于对哲学文本的理解和解释。与预先给定的事物一样，哲学文
本同样不可能得到无前提的把握。“准确的经典注疏可以拿来当作
解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然
而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明，无可争
议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它总已
随解释被‘设定’，即是说，是在先有、先见和先行掌握中先行给定
的。
”（《存在与时间》，页 150）
因此，海德格尔着手分析理解的方式，是预先由理解的“先在结
构”决定的，先在结构总是预先设置（voraus setzend）好了自身。但
是，这种必然的预先设置并不存在于对某物的理解之前，以致成了
在理解过程之外的东西。相反，它总是与过程同时存在并引导着过
程。一切解释都必定对有待解释的事物多少有所理解，而且自行保
持这种前理解。但是，由于科学证明不可以预设它所要建立的东
西，先在结构也就意味着，同科学的要求相反，一切理解都是在“循
环”中进行，根据科学的逻辑规则，这循环是一种需要避免的 circu-
lus vitiosus（恶性循环）。“然而，
”海德格尔说，
“从这一循环中看到
恶并竭力避开它，或即便只把它作为一种无可避免的不完美而‘接
受’下来，都是对理解的彻头彻尾的误解。
”关键不在于摆脱理解的
循环，而是要以正确的方式进入循环。这意味着不允许先行的概念
受到“人们”通常假定但其实并不知之的前设的误导，而是使我们的
理解之前真正成为我们自己的、透明的，从而使理解的科学主题得
到彻底的“维护”。
以这种方式得到维护的理解之循环，不是某种特定类型的认识
所进行的循环，而是此在本身的生存论先在结构的反映。一个作为
烦着的在世而与其自身此在相关的存在者，且有一种循环性的本体
论结构。理解的先在结构基于此在的存在，只要此在作为烦，即烦
其最本己的能在与能整体在，而是一种“先于自身之在”与“先行的
决断”。凡是拒不承认这种基于筹划与烦之特性的循环结构的人，
只不过证明他堕落为常识中的“常人”，他让自己滞留于“事实性
的”现存存在者，拒绝超越它们。
基于这种根据特定的“存在”观念的标准而对理解所作的解释
（《存在与时间》，页 43、310、312），我们首先可期待的是，甚至海德
格尔对哲学文本的解释也是先天地通过先有、先见和先行把握来保
证的，而为了从无典可稽与未曾明言的方面来筹划要解释的东西，
它将超出“有典可稽”者。但是对海德格尔来说，对以往形而上学的
一切本质性解释的最初和最终的何所向都是“本体论的差异”：存在
与存在者的区分，执著于后者而忘记前者。海德格尔对哲学史的解
释标准，也就是《存在与时间》中所预设的提问立场。若这种预设作
为解释的产物而再次出现，这不过是很自然的，并且印证了海德格
尔自己关于此在之理解的循环性阐释。从各种不同的文本中竭力
得出的断言始终是一个相同的，并同时是海德格尔自己的断言。①
这样一来，若人们想要理解别人的也许不同的思想，这种展开性理
解的封闭式循环，岂不会自相矛盾？或者说，这种被维护的理解所
想要的只是在别人的文本中遇见自己？
虽然理解的先行把握是个难以逃避的起点，不过这起点并不是
要维持的东西，因为这里的任务毕竟只能是：根据有待解释的文本
置疑自己的起点，以便能够无偏见地按照别人自己的思想来理解别
人。这要求对别人的主张以及别人就他所面对的我们的自我理解
可能提出的驳斥和反对论，保持开放性。为了不至于把循环的必然
变成一种更佳理解的美德，我们必须在这种循环中自由运动，而且
如果必要的话，能够放弃自己的立场。理解中的循环“问题”，不在
于以循环方式与自身相关的此在是不受置疑的，而在于一个人自身
与他人的关系是相对的，并且要重视对别人思想的真正占有与对它
的偏离之间的准确界线。Te totum applica ad textum，rem totam ap-
plica ad te（Bengel）。这意味着为了使整个文本求教于我们自己，我
们必须使自己彻底转向文本；或者像布尔特曼所言：
“是这么回事：
”② 我们所带着的前
我们对文本的询问，正是让自己被文本所询问。
设于是很少会得到维持，正如在另一方面，为了获得无偏见的理解，
① 见 H. Kuhn，（《海德格尔的〈林中路〉》），
Heideggers“Holzwege” 载 Archiv fÜr Phi-
losophie，
IV，
3，页 253。海德格尔对康德《形而上学基础》的解释，
显然是通过他人的文本
的自我解释。据说这有助于把解释带到其自身的“更原初的可能性”中。然而实际上它
有助于海德格尔通过解释康德可能要说些什么，
从历史的方面证实《时间与存在》的提问
立场，
并把过去对康德的所有理解当作非原初的而置之不理。关于这一点，
见 H. Levy，
Heideggers Kantinterpretation（《海德格尔对康德的解释》），
Logos，
1932。
② Das Problem der Hermeneutik（《释义学问题》），见 Glauben und Verstehen，卷二，
页 228，
1952，并参 H. Gadamer，
Vom Zirkel des Verstehens（《论理解的循环》），
见 Festschrift zu
Heideggers 70. Geburtstag，页 24 及以下。针对这一点，请参海德格尔对循环谈话的
1959，
“表面性”的论述，
见 Unterwegs zur Sprache（《通向语言途中》），
页 134、
页 150 及下页。
有待解释的文本的前设也很少能得到承认和认可。
海德格尔在“循环”这个题目下，以令人敬佩的敏锐阐述了普遍
得势的偏见，认为不仅不可能有无偏见的理解，而且这种理解会有
悖于理解的意义。阅读现代解释的现代人习惯于同意，需要解释的
对象对于具体的解释者的相对性是显而易见的，例如雅斯贝尔斯把
尼采的哲学解释为一种“哲学活动”，它本身表现为一种“超越活
动”，使每种确定的立场及其相应的否定处在一种“平衡”中，以致
不剩任何可让人们坚持的“学说”或“立场”，而另一方面，海德格尔
对尼采的解释则没有平衡性可言，并最终得出尼采就像他之前的形
而上学一样，极少理解存在和虚无的本质———这样一来，现代读者
通常会得出结论说，虽然雅斯贝尔斯的尼采不是海德格尔的尼采，
然而他们两人都是以自己的方式解释尼采，就像人们一般来说可能
达到的对别人的理解，也就是从每个人必须自我“决定”的自己的前
设出发的。尽管存在着现代理解的所有历史反思，却始终未问及尼
采本人是如何决定和理解的，因为人们假定，只有这种超越文本的
充满前设的做法，才能够解释文本。在各方面都得到保持的单纯文
本，始终都是“沉默的”，如果我们不以解释的方式让它说话———因
为文本本身不会由自身并替自身说话。
有必要根据作者本人的理解来解释文本并澄清他本人或多或
少明确地说了什么以及没有说什么 ①，这一点乃基于有待解释的事
① 这里我们没有处理根据未言来解释所言的特殊可能性和必要性，即为了在
公开的背景下只表达隐秘意会的东西，故意不说出、隐蔽或伪装真实的思想。教会
或政治迫害的后果常常是这样，在公开发表的东西中的真实思想成了私下里的东
西，只能透过字里行间说出来，因此阐释从一开始就必须区分一种言说公开的和秘
传的意义。关于这一点，参见 Leo Strauβ，Persecution and the Art of Writing（《迫害与
写作艺术》），The Free Press Publishers，Glencoe，III，
1952。
物，也即作者所致力于的事物的权威性。凡是不想以别人的自我理
解方式来理解别人思想的人，也不可能对别人采取一种批判的，即
让自己有别于人的立场，而只能在一种实际上是再阐释的阐释中作
出批判。这种阐释可以被认为是“创造性转化”，然而这丝毫改变不
了这一事实，即它不是一种恰当的、批判性的解释。像别人理解自
己那样去理解别人，这一要求虽然有困难，但仍然是合情合理的，只
要我们不先天地假定历史过程使我们超出了迄今的一切思想。
在活着的人之间，满足这项要求是非常困难的，在我们的对
话中，一方给另一方的问题提供的是无法预见的回答，而这回答
显然不是我们的问答的最后一步。在对话中，当我们一味根据
自己的意思和标准来理解别人，从而固执地误解了他时，他可以
纠正我们。因此在我们不被理解或产生误解的关键问题上，我
们至少———这一点当然意义重大———能够使自己被人理解。如
果对话的另一方不在场，思想家之间的“对话”便事实上是一人
独语，因为另一方只存在于文本中，这样的可能性就会大为增
加：在利用被解释的文本时，我们只是重复自己的思想，而未了
解别人真正的思想。但是，文本即使对于前理解也是先行给定
的，它之存在并不是为了确证我们不言而喻的，甚或是透明的先
入之见。相反，我们必须假设：它有些东西要告诉我们，教给我
们，而那是我们从自身无从得知的。
假定可以表明，海德格尔对一个哲学文本的解释作了不同
于作者本人的理解，而造成这种结果的，不是一种具体的误解，
而是他的解释所采用的方式，那么随着对一个特定阐释的失误
的证实，其方法论前设的成问题的性质也可以得到间接证明。
但是，它的最终前设却是存在于“对此在的分析”乃其基本原理
中，即人的“本质”不是自然的固定物，而是一个总是属于自己

的能够存在，它在筹划和理解中以循环的方式与自身相关。因
为对文本的理解就是通过自我对另一个人的理解，所以至为重
要的是此在的生存论分析如何理解本真的与他人的“共在”，它
即是把他人“释放”到他的总是属己的各种可能性中。① 但是，
这种“释放”表达的并不是一种纯粹的约束或义务，而是对总是
属于我自己的，与别人有别的能在的强化。它释放他人，让他自
己独立和无所牵涉地存在。在《存在与时间》中，最本真的能在
是一种属己的能整体存在，它与别人“无关”，而且无法逃避，因
为死亡是自由的生存者之最高的和无法回避的事。
海德格尔以自己的方式意识到他的解释的无关联性和任意性。
为了进行辩护，他反对所谓“强夺”的指责，指出与另一些更容易受
到损害的原则的思想对话仅仅构成了历史学—哲学的阐释。② 但
是，在哲学—历史学研究和存在史的对话之间的区分，就像年代不
定的存在史和有历史年代的世界史（它的实际灾难应来自非存在着
的存在事件）之间的相似区分一样，是很成问题的。即便思想家对
思想史的经验，也不得不从在历史中传下来并经过编辑的文本，不
得不检查这些文本，并要比只有史学兴趣的语文学家做得不仅不能
① Sein und Zeit（《存在与时间》），节 26 。另见 Karl Löwith，Das Individuum

in der Rolle des Mitmenschen（《作为邻人的个体》），载 Sämtliche Schriften，卷一，页
9 及以下，尤其节 21 。
② 见海德格尔论康德的著作第二版序言。在第 35 节最后（德文版，页 196）
讲到，强夺的必然性是以这样一种思想为基础的：解释并不取决于理解作者的明确
所言，而是取决于从他那儿“夺出”他未言而又“欲言”的东西。为了做到这一点，解
释者对于一部著作中被隐藏的激情必须有信心，使自己强行深入到其所未言。因
此，对文本施暴的解释的正当性是来自那从被解释的文本出发的暴力，使自己批判
地有别于文本自身意见的解释，被一种双重的暴力所取代。
少而且要更多。归根到底，海德格尔当然是想通过利用现存文本中
作者的明确所言和意图，去理解它“未曾言的”的事情，以便理解那
些未明说或未说出的内容。取决于未明言的事情愈多，对文本的思
考就愈要倾听它说了些什么。
无人可以否认，海德格尔实际上比任何当代解释者更为敏锐，
当他把一个思想家的或诗人的语言体系仔细地重新分解组合时，他
是个阅读和解释艺术的高手。然而谁也不会看不到他的解释之粗
暴。事实上，他的解释完全超出了对有典可稽的内容的澄清。这是
一种说明性的其中掺入了别的东西的阐释，是把文本翻译成旨在思
考“相同物”的另一种语言。因此，他对文本的精巧揭示，与他贯彻
自己的先入之见的断然决心一样严重。人们可以从他的强夺中发
现过失而又赞赏其精巧，然而它们是互为补充的。强夺对先入之见
的贯彻，掩盖在精巧解释之下，这种精巧是为强夺服务的。它们在
各不相同的程度上决定了解释的恰当与失误。
《黑格尔的经验概念》一文中的讨论与其说是一种说明性解释，
不如说是一种伴随进行的评论。对里尔克的一首诗（“诗人何
为？
”）的讨论，除了某些具体的歪曲以外，堪称一篇精巧解释的杰
作，它只是在把里尔克的所言作了更诗化的解释并进一步思考它。
对阿那克西曼德（Anaximander）的讨论则是这样一种解释，它不仅
超越了所要解释的箴言，而且干脆撇开它去解释箴言所未言，结果
把所要解释的箴言弄得面目全非。对尼采“上帝死了”一语的讨论，
是以粗暴地超越了尼采本人思想的方式，有选择地对尼采文本的审
’. . . μεγαλα παυτα ’
视。柏拉图的“τα ε πισφαλη”这句话，是海德格
尔担任校长时就职演说的结束语，此言肯定不像他在那个暴风骤雨
的年代所翻译的那样，是说一切的事物都“矗立于风暴中”，而是说
一切伟大的（高贵的）事物都处在危险中（不稳固），或者———按施
莱尔马赫的翻译———是“令人忧虑的”①。
海德格尔经常谈到尼采———在《存在与时间》中、在《林中路》
中的论文中、在“尼采的查拉图斯特拉是谁？
”的演讲中、在《何谓
思？
》的讲座中。在对历史学在此在历史性中的生存论源头之分析
的末尾（《存在与时间》，第 76 节），他对尼采“论历史（Historie）对
生命的利弊”的不合时宜的思考的真正意义，提供了一个简短的解
释。他的思考过程除开无比尖锐的概念运用，在很大程度上与尼采
一致。两人的共同之处在于，通过返回属于“生命”或“此在”的历
史性，及其与我们自己的能在的前瞻可能性的联系，而批评历史学
和历史主义。批评的要点是，历史学疏离了与历史的真正关系，因
此，以非历史学形态而生活的时代并不就是非历史的。就历史的行
为和理解“重复”着生命过去的可能性而言，它们把过去的事件再次
带给我们，从而把曾在带入我们自己的可能性之中。
海德格尔同意尼采的基本观点，即我们只有作为“未来的建筑
师”和“现在的启动者”才能破解过去的箴言，他认为，过去的真正
历史学的开展，是在从将来而来的当下瞬间中实现的。它同过去和
当下的结构性关系，以及相应的历史学之为“纪念的”、
“好古的”与
“批判的”三重体，虽然尼采并没有明确揭示出其必然性，但是他的
思考的起点却让人可以猜想：
“他的理解多于他的表达。
”
海德格尔要理解这些“多出来的内容”，在这一点上，他要比尼
采自己更好地理解尼采。这种解释的结果是，历史学的三种方式的
① 这是个希腊人特有的思想，希罗多德在《历史》卷七中对它有所解释，尼采
的诗 Pinie und Blitz（《松树与闪电》）也提到过它。（此语原出自柏拉图《国家篇》，
497 d9 。———译注）
统一基础是本真的“历史性”，而历史性的本源乃作为烦之生存论意
义的“时间性”。但是海德格尔的前设，即人本质上是一种历史地
“生存着”的、自我筹划与操烦着的此在，却正是尼采所没有的。如
果说有什么东西标明了尼采思想的起点和终点的话，那便是他看待
纯粹存在（Dasein）的非历史的方式，这种此在能够“忘却”其“曾
是”，能够无烦无忧地献身于当下瞬间，毫无保留：动物和———非常
亲近的———孩童，两者都不同于成年人，后者是为自己的能整体存
在操烦的“绝对不可能完美的不完满之物”，而前者却在嬉戏中而为
完美，而为其存在的整体，并因此是幸福的。
历史地活着的不完美的人，也要求这种完美。不过对尼采来
说，与动物亲邻的孩童，很难说就是一种此在的前人类方式，相反，
在《查拉图斯特拉如是说》中他成了这样一种人的象征：他克服了自
身，在经过最后的变形之后，成为一个“纯洁”而“无记忆”的世界之
子，成为一个“新的开始”，一个“自我旋转之轮”。在童稚的此在与
赫拉克利特式的世界赤子的积极关系之外 ①，童稚的此在与上帝国
的消息还有一种论辩的关系，后者只向那些像孩子一样相信的人开
放。《查拉图斯特拉如是说》以同样的方式提出了“瞬间时刻”的全
部意义，没有它便不可能有幸福。这是一开始伴随绝望，然后是至
福的“最高时刻”，它是时间“凝滞”的时刻，作为一个“日午”的瞬
刻，它意味着“永恒”。对海德格尔来说，从时间而来的存在规定性，
只是在本真与非本真的时间性和历史性之间的选择，而对于尼采来
说，至关重要的是通过在一个永恒地意味着同一的存在中扬弃历史
过程，从而重新获得失去的世界。
因此，在其“一个不合时宜者的漫游”中，尼采对历史学的批评
① 尼采：Philologica（《语文学》），卷三，
1913，页 184 及下页。
便是双重的。海德格尔仅仅考虑到这种批评中限于历史学意识的
一个方面，尼采本人把这个方面称为非历史学的生命能力。对于历
史地生活的人来说，问题在于在适当的程度上既能够记忆（历史学
地）也能够忘却（非历史学地），以便只从“曾是”中只占有与自己的
能力相适合的东西。但是除此之外，尼采的思考还不断地提到一种
超历史学（Überhistorische）的生存方式 ①，就这种方式而言，没有什
么本质上新的东西需要从历史过程中学习，因为在纯粹此在的成功
完成的瞬间，世界也在它的每一瞬间都“完成了”或完满了。与所有
三种历史学的思考方式相反，这种超越历史学的人将把过去和未
“以前”和“某一天”与“现在”一起视为一个同一物 ②，它是一种
来、
“意味着同一的”不朽的“遍在”。只有这才是“智能”，即完美的知。
尼采从一开始就踏上了通往这种智能的道路，对于这种智能，
我们对历史学的估计不过是一种“西方的偏见”。然而，对于那些历
史学地和相对非历史学地生活的人，这种智能首先是“令人憎恶
的”，因为它看起来与忙于前行的生活相矛盾。“一个不合时宜者的
漫游”，把那明白只有永远意味着同一者才是真理的智能，交给了
“艺术和宗教”，即唯一“使事物不朽的力量”。尼采的查拉图斯特
拉只有作为同一物的永恒复归的导师，才把自己从其时代的批判
者，变成了永恒的宣告者，他不再以不合时宜的方式局限于时间和
历史。
因此，尼采思考的起点和相应的终点都不允许我们假设，尼采
已经以海德格尔解释他的方式不明言地理解自己，相反，我们必须
作另外的假设。尼采用作评判历史利弊的标准的“生命”，并不是历
① 尼采：
《全集》
（大小八开本），卷一，页 292 及下页、 379 及下页。
298、
② 同上，卷六，页 324。
史的“生存”，而是接近于宇宙的自然。同样，
“文化”是一种新的
“自然”①，而尼采所追求的“智能”也绝不是一种历史理解。尼采最
终的和首要的问题，在他的两篇论“历史”
（或“意志自由”）和“命
运”的中学论文已有表达，在第二篇《不合时宜的思考》中又有进一
步的说明，在《查拉图斯特拉如是说》②中则通过从一切“曾是”中的
“拯救”而获得了解决。这个问题不是存在与时间，而是生成与永
恒。
永恒就是向同一物的永恒复归这个主题，自始至终规定着尼采
的哲学。它最初出现在他十九岁时的一篇自传提纲中，其中问及在
人们摆脱一切过去的历史权威之后，能够拥抱他们的“圈”；它决定
着非历史学与超历史学的历史态度的区分；从《曙光》结尾处的问题
中可以清晰地听到它的声音，它完全支配着《查拉图斯特拉如是
说》。但是，即使在《权力意志》中把时间作为一种虚无主义史的评
论，也是以先于“存在之永恒肯定”的“肯定”为基础的。③ 若说尼采
在严格的意义上谈论过本体论问题，那是他偶尔称为“存在”，而大
多数时间称为“生命之整体性”的东西，它本质上和虚无无关，而是
指一切存在者的永远同一的存在，它作为一种生成既毁灭又创造，
然而它作为一种永恒生成的存在就是肯定。对于海德格尔来说，
“被假定为永恒者”，仅仅是“一种被 ! 弃，即被 ! 弃到无持存之现
在的虚空中的暂时物”④。
在《林中路》的讨论中（页 203，300），就尼采的思想被理解为
① 尼采：
《全集》，前引书，卷一，页 384；并参卷九，页 377 及下页。
② 同上，卷六，页 206 及下页。
③ Ruhm und Ewigkeit（《荣誉与永恒》）这首诗，尼采曾计划把它用作《瞧这个
人！
》的结语。
④ Holzwege（《林中路》），页 295。后面引用《林中路》，只注明页码。
一种历史性思想而言，海德格尔变成了尼采的一名姗姗来迟的学
生。在他们两人那里，对后来者的意识都转换成一种对未来的意
志。尼采对超感性价值之衰落（“‘真实的世界’如何最终变成了一
种寓言”）的历史—哲学的建构，被无保留地接受，只是换了一下说
法。虽然，海德格尔没有像尼采那样明确地讲直到查拉图斯特拉出
现才告结束的最古老“错误”的历史，但是在这个问题上，他对整个
过去的传统的立场，也是指向关于这最古老错误的新开端与价值重
估，就像人们在把存在者当作存在者来思考时对存在本身所作的沉
思那样。
为了根据海德格尔对尼采的亲近程度来评价他是否公正地对
（1）一般而言尼采对
待需要解释的文本，我们要提出以下三个问题：
他意味着什么？（2）他对解释尼采持什么看法？（3）他是怎样解释
尼采“上帝死了”一语的？
1. 在他看来，尼采不仅仅是“充满激情寻找上帝的最后一名德
国哲学家”①，还是个形而上的思想家，他保持着与亚里士多德的亲
近性，像亚里士多德一样深刻而严谨地进行思考。平常人也许会奇
怪，
《一个不合时宜者的漫游》、
《快乐的科学》、
《查拉图斯特拉如是
说》、
《善恶的彼岸》、
《权力意志》、
《敌基督者》和《瞧这个人！
》的作
者，竭力想在各种警句、寓言、未竟的计划中形成自己的思想，因此
总是使自己面对语言，他怎么会和亚里士多德那些严格的科学著
作，与他的物理学和形而上学、伦理学和政治学、地学与天文学有密
切关系呢？尼采的思想实际上只是“以历史学的、表面的方式”表现
出一种不同的、现代的表情吗？或者，是否对于尼采来说写作有关
“疯人”的文章至关重要，就像对于亚里士多德来说至关重要的是他
① Rektoratsrede（《校长就职演说》），页 12。
的神无生无死，而是至上的天界之自然运动的永恒原则，因此根本
不存在人们能够为之由衷（de profundis）恸哭的事情？说到底，尼采
和基尔克果之间“已经习以为常的”结合，还是较之把颠倒了的山上
训诫的作者与亚里士多德、莱布尼茨、谢林和黑格尔扯在一起这种
为海德格尔所要求的思想更为恰当（页 233）。
2. 海德格尔以这样的话开始他的尼采解释：
“以下的阐释试图
指出一种立场，在此之上，某一天可以提出关于虚无主义的本质的
问题。
”他所谓的“阐释”
（Erläuterungen），是指《荷尔德林诗歌之阐
释》的前言中那美好而简短的陈述：它力求“在某些方面使诗歌更为
清晰”，为了诗歌本身，它必须努力使自己成为多余的。“解释的最
后一步，也是最困难的一步就是，在面对诗的纯然存在时，解释和阐
释一起消失。
”做到了这一点，我们在再读一遍时就会觉得“我们向
来是以这种方式在理解这首诗”。一般说来，这种忘我的意图并不
是海德格尔解释思想产物的特点。凡是阅读他对尼采的解释的人，
在反复阅读之后几乎都会感到，披着尼采的伪装出现的是海德格尔
的思想———因为这其中的部分原因显然是，尼采本人的思想没有得
到纯正的思考。
海德格尔的解释显然是想超越尼采的所言，不想停留于“以空
泛的方式重复报告”。据其目标和主旨，他持守着在《存在与时间》
中得到思考的那一种经验框架。尼采的思想被纳入到存在之遗忘
史中，并根据那历史来解释。为了以预设的两千年存在史为背景来
阐明尼采“上帝死了”一语，海德格尔也必须“从他自己的事情出
发”表明他本人的思想。当然，
“俗人”会认为，这种补充是一种强
词，并批评它是对所处理文本的实际内容的粗暴臆断。针对这种普
通理解的并不理解，海德格尔坚持认为，对文本的本质性阐释，并不
比其作者的理解更“出色”，而是对文本有“不同的”理解，虽然这不
同理解所处理的，与被阐释文本所思考的，必定是“同一物”。①
尝试比尼采本人所能说出的更清楚地领悟其思想，这便预先假
定了他对我们来说有了“更多的意义”。然而，更多的意义却是未明
（页 215；参《柏拉图的真理学
言者，它是一个思想家的真正“学说”
说》的第一句话）。② 在解释阿那克西曼德的箴言时（341），海德格
尔进一步说，所有与另一位思想家的存在史对话都基于存在的吁
请。当然，凡是在这种关系中思考的人，都可能偏离另一个人的思
想，尽管如此，或者“也许只能以这种方式”，他仍可能在思考同一
物。谁会断定海德格尔对“上帝死了”一语的解释是来自存在的吁
请呢？唯一可以肯定的是，他的所思超出了尼采所言，从自己的思
想出发，又进入了自己的思想：本体论的差异。
① 在一九二七年“现象学的基本问题”讲座中，这一点说得更为明确：
“因此我
们不仅仅是想要，
而且是必须比希腊人自己更好地理解他们，
唯有如此，
我们才能现实
地拥有我们的遗产。只有这样，
我们自己的现象学研究才不至于只是一种拼凑物，一
种偶然的改变，
改进或恶化。
”（《海德格尔全集》，页 157。———译注）
卷二十四，
② 海德格尔表现得就像一位深层心理学家（虽然在他看来这种“分析”方法
最不切题）：他从所言中听到了未言，它是所言之真正的、虽然被遮蔽的本源动机，即
已被遗忘的开端失当行为，作为开端，它通过无意识地规定着生命的整个历史，决定
并超越人类所有随后的命运———直到出现一个拯救者，它大胆地“复述”这一命运
的漫长历程。
存在和发生的这个匿名的“它”，与那无意识者的非人格的“它”相一致。弗洛
伊德和海德格尔都把自我意识里的“我”投入到一种更深层的关系中，他们都在自
我显明与被明言者中注意到了自我退隐与未曾明言者，它在与观念的联合游戏中以
并非任意的方式进入语言。
海德格尔的这种做法也与心理分析在方法论上相近，他利用 argumentatio ex
privativo（私人论证），通过把可能的反驳纳入他自己的前提而事先打败它们。例如，
如果谁否认“有案可稽”的只是解释者的先入之见，那么他必须承认，他自己虽然也
以这种方式思考，但因为他陷入到“常人”中，所以拒绝超越这有案可稽的先见。一
本体论解释在所有情况下都是正确的，因为要反对它便不过是证明了自己来自一种
有待显明者的“有缺陷的样式”。
3. 对尼采“上帝死了”这句话最初的引用，出现在海德格尔一九
三三年的就职演说中。我们必须牢牢把握这种“当今人类在具体存
在者中被遗弃”的局面。如果在这里存在者中的存在之遗弃是至关
重要的，那么这种上帝之遗弃的状况又包含着什么呢？显然，当尼
采在青年时代摆脱基督教遗产 ①，并最终以“敌基督”来攻击《新旧
约全书》中的基督时，他是在热情地追求着“那个”上帝，即“未知
的”上帝。尼采相信，他已经在狄奥尼索斯中发现了这个未知的上
帝，即已被杀死然后又复活的上帝，他相信自己通过对比“受苦的解
释”，区分了基督教的上帝和异教的上帝。（《权力意志》，第 1052
节）
但是，对于无疑以同情的方式复述这个宣布上帝死了的疯子的
故事，然而又把上帝问题带回到本体论差异的问题上来的海德格
尔，尼采的热情追求以及似乎天赐的发现，又意味着什么呢？因为
对上帝的最严厉打击，并非来自不信上帝的人，而是那些信徒及神
学家，他们把上帝作为一切存在者中“最高的存在者”来谈论，却没
有思考“存在本身”
（页 240，246）②。然而，由于海德格尔把思想看
作一种福佑、神圣、神性者之可能的场所，由于他追问存在是否能
“再一次”接受一个上帝，（页 306 脚注）中的中立立
《存在与时间》
场———生存论分析不可能用来对罪作出支持或反对的证明，因为信
① 见他年轻时的诗：Du hast gerufen Herr，ich komme，Vor dem Kruzifix，Geth-

semane und Golgatha，Dem unbekannten Gott［“你已呼召———主啊，我在这里”，
“基督
受难（被钉十字架）像前”，
“客西马尼园与各个他”，
“致未识之神”］，以及《查拉图
斯特拉如是说》
“魔术师”一章中的诗。
② 参 Volkmann Schluck，Zur Gottesfrage bei Nietzsche（《尼采的上帝问题》），见
Anteile. Zu Heideggers 60. Geburtstag，页 212 及以下。此文试图证明，尼采“上帝已
死”的消息表达了一种虔诚，它和海德格尔一样，拒绝相信一个存在者上帝，因为它
是存在之被遗弃的产物。
仰提出的证明始终是在“哲学经验”之外的———也就不再是恰当的
了。同样，（页 28 脚注）中的立场①———有关此在的
《根据的本质》
本体论解释，对上帝之存在的可能性既不会得出肯定的断言，也不
会得出否定的断言———也不再是足够的了。
当然，海德格尔在文章结尾明确宣布，与那些公开的旁观者，那
些没有信仰的人划清界限，
“因为他们自己”已经放弃了信仰的可能
性，只要他们再不能追求上帝。然而他接着说，
“他们再也不能追求
‘上帝’，是因为他们再也不能思想”。但是，只有存在才是真正需
要思想的，而为了能够思想，必须向“理性”告别（页 247）。对存在
的思想当然是一种领悟，甚至是对思考的一种“聆听”，但是这种倾
听式的领悟，并不像在黑格尔那儿一样是理性和信仰的共同基础。
另一方面，海德格尔向理性告别是为了思想，因此不同于路德为唯
因信称义而反对“婊子理性”的斗争。
人们会问，海德格尔一方面赞成追求着的信仰可能性，另一方
面又把这种信仰归结为一种反理性的思想，这意味着什么？如果思
想中根本没有信仰的位置（页 343），并且思想堕落进科学和信仰中
正是存在的一种需要改变的厄运（页 325），那么“诸神的消失”
（页
70）怎么能够从本质上被思想为失去诸神，除非探索的、
“怀疑的”
求知和顺从的信仰被一种本身是忠诚而虔敬的却既非哲学也非神
学的“思想”所取代？所以，真正有信仰的将是这样的人———在对存
在者上帝的信仰与不信仰的这边，他转身把自己系于存在，并因坚
持作为“思想虔诚”的“追问”而是“宗教性的”。② 当然，在后来追
① 参 Humanismus Brief（《论人道主义的信》），
Bern，页 101 及以下。在那里同
样既不是要决定支持也不是要决定反对有神论，然而也不是对信仰与非信仰漠不关
心，
因为至关重要的是这个问题，
即如何在“本体论上”建立“此在”与上帝的关系。
② 参 Karl Löwith，Wissen，Glaube und Skepsis（《知识、信仰与怀疑》），
1956。
问也被带回到对存在与语言的允诺的“聆听”中，而且不再声称是思
想本身的真正表现。
海德格尔关于思想与信仰的含糊区分与联系是极难维持的，假
使本质思想家的思想和真正信徒的信仰都声称知道，存在或———在
后者那儿———上帝历史地显现并遮蔽自身。海德格尔这位从前的
基督教神学家是不是用一种超越形而上学的方式思考了对启示的
信仰，从而只给神学家们留下了没有思想的信仰，仿佛基督教神学
和神秘主义并不是从一开始就认为上帝不可能像他的创造物那样
“存在”？在被尼采称为一种“狡猾的神学”的德国哲学的历史上，
某个哲学家自认为是更好的神学家，从而把神学家的任务接过到哲
学中，也似乎不是第一次了。虽然在另一方面，也总存在着这样一
些神学家，他们认为对启示的信仰能够从虚无的体验和对存在的思
想中获益。
尼采的“上帝死了”这句话在海德格尔的解释中确实处于中心
位置，然而不是作为单个的学说，而是作为一个主导思想，以它为基
础，尼采的另一些基本词汇，如“虚无主义”、
“生命”、
“价值”、
“权力
意志”和“永恒的复归”得以显明。海德格尔的五十页文章是对关
于尼采的五个学期讲座的总结，因此应严肃对待。在海德格尔看
来，
“上帝死了”意味着理念、理想和价值的超自然世界不再有活动，
因此形而上学也走到了尽头。虽然海德格尔并没有否定，尼采的话
指的是《圣经》所启示的基督教的上帝，但是“上帝”一词首先包含
的是对一个超感性世界的权威之衰微的认识。尼采所理解的基督
教，根本不是只影响了不长时间的原始基督教生活，而是教会的世
界政治表现。
不过，关于尼采如何与基尔克果相比很少反对教会，不仅是道
德价值中“潜伏的”基督教，而且是《新约》和圣保罗的基督教本身，
这并不需详细的证明。《查拉图斯特拉如是说》是一部彻头彻尾反
基督教的福音书。要把满溢永恒欲望的琼浆一饮而尽，并有一只雄
鹰相伴的超人查拉图斯特拉，从一开始就是神—人基督的对立形
象，后者就像献祭的羔羊那样温顺受难，并饮尽受苦的圣杯。查拉
图斯特拉在结束自己的讲话时，亵渎性地膜拜一头不断狂叫的驴，
那个杀死上帝的最丑恶的人还给它酒喝，因为和基督教的上帝国相
反，查拉图斯特拉意欲建一个“地上的王国”。只要看看《敌基督
者》以及尼采和帕斯卡尔的关系就可明白，与尼采有关的是基督教
的灵魂、基督教所理解的受苦与基督教的上帝，而他对“上帝”的反
对则关心的是“世界”以及基督教柏拉图主义超感性的“隐藏世界”
的最终消灭。尼采与亚里士多德自然神学相距万里，同帕斯卡尔和
基尔克果却关系密切，可由这样的事实得到最深入的证明：在《瞧这
个人！
》的结尾处，他自称“反对被钉十字架者的狄奥尼索斯”；在陷
入精神错乱时，他又自称是“被钉十字架者”。
尼采自始至终真正追求的，根本不是希腊哲学意义上的“理论”
知识，也不是任何现代的理解，而是一种“拯救”，一种对更高级的
人———甚至那个不希望上帝看到自己的卑鄙，出于报复心杀死了上
帝的最丑恶的人，也被算在他们当中———发出的“哀号”的回答。查
拉图斯特拉是彻头彻尾“无上帝的人”。尼采从不宣讲平常的、自由
思想的无神论（页 202），这一点如此明显，以致根本无法否认。他
把自己理解成现代无神论史上的一个“转折点”，他认为自己的使命
就是“引起某种危机，使无神论问题有一个最终了结”①。
海德格尔根据两千年的存在史与世界史来解释尼采的话，他的
① 尼采：
《全集》，前引书，卷十五，页 70。
解释大大超出了以上所言，
“上帝死了”这句话，在整个为形而上学
决定了的西方历史中，
“总是暗示性地”说出的（页 196）。怎么会是
这样？在某种程度上也许是因为古代晚期的人已在说大神潘死了，
或者因为基督教西方是建立在对一个钉死在十字架上的上帝的信
仰上？然而大神潘与《圣经》中的上帝有什么关系？根据上帝拯救
人类的意志而被钉在十字架上的基督，与上帝被最丑恶的人杀害又
有什么关系？海德格尔对此只提供了少得可怜的说明，他声称，黑
格尔在援引帕斯卡尔（《思想录》，第 441 节）并谈到对上帝之死“无
比痛苦”时，他所想到的“上帝之死”，虽然与尼采“有所不同”。但
是这两种说法之间，也即在他的说法与尼采的说法之间，大神潘死
了的说法有一种“本质性的关系”，这种关系“隐藏在一切形而上学
的本质之中”。
因此，异教徒（普鲁塔克）、基督教徒、宗教哲学家（黑格尔）和
反基督的人（尼采）对上帝死了的不同理解之间的关系，也许是基于
这一点：在海德格尔看来，从基督教以前的起点最终直到尼采，整个
西方史都是一部存在的遗忘史，在其中“没有任何东西与存在相
伴”，因此甚至基督教也可能是这种原始“虚无主义”的副产品（页
204）。然而与此相反，尼采认为虚无主义是我们杀死基督教的上
帝，对上帝的信仰变得不可靠的结果。海德格尔并不打算如帕斯卡
尔那样，把自己对基督教的思考集中在上帝经由基督发出的启示
上；他也不想像黑格尔那样，利用“思辨的耶稣受难日”，赋予上帝之
死一种哲学的存在；他也不像尼采那样，声称基督教史是一部“两千
年的谎言史”。然而，虽然出于不同的理由，他确实同尼采一样说，
（页 70）———这种
基督教在最大程度上分享了现代之“诸神的消失”
论点与基督教本身只是为本质地在存在之中的虚无主义所造就的
论点，很难一致。在这里，谁的思想更为清晰明确呢？是既从基督
教吸取思想又同样抽掉其根基的海德格尔，还是尼采？
尼采成熟的思想是一以贯之的，它的起点是上帝之死，中间是
由此产生的虚无主义，终点是虚无主义的自我克服，走向超人的同
一物的永恒复归。查拉图斯特拉的第一篇演说“论三种变形”是和
这种一贯性相一致的：圣经信仰的“你应”，变形为“我要”这种解放
了的精神。在这通向虚无的信仰自由的沙漠上，最终和最困难的变
形出现在“我欲”变为一个孩童的世界游戏的永恒复归的存在之
（《权力意志》，第 940 节）。随着这最后一次自由走向虚无
“我是”
的变形———这自由宁愿意欲虚无也不愿无所意欲，它走向自由选择
的万物之永恒循环的必然性———尼采认为其时间性的命运达到了
“永恒”：对他来说，他的“自我”变成了“命运”。
在“必然性的指引”下，在既不会提出请求，也绝不容忍任何
“否”的“存在之最高星辰”下，真正的此在的偶然性，再次返回到现
世存在的整体之中。那条道路，尼采在其中找到了此在的偶然命
运———它在意欲自身之前总已“存在”———的拯救的道路，正是一条
摆脱基督教创世观的道路。他把它称为“虚无主义的自我克服”。
查拉图斯特拉是“上帝”和暂时取代上帝位置的“虚无”的“征服
者”。基于这种在虚无主义的“预言”与完全不同的永恒复归的“预
言”之间的明确关联———它们虽然在对立的意义上，但都是一种“枉
然”以及“万物都一样”，都是一种无意义、无目的与无价值，尼采的
全部学说呈现出两副面孔：它是虚无主义的自我克服，在其中“克服
者和被克服者同一”。在同样的意义上，查拉图斯特拉的“双重”意
志（《全集》，卷六，页 210）、狄奥尼索斯对世界的“双重观点”以及
狄奥尼索斯的“双重世界”本身实为一种意志、一种观点、一个世界。
虚无主义和复归的这种统一来自于，尼采求永恒的意志正是其求虚
无的意志之“颠倒”。①
在海德格尔看来，尼采的颠倒只有消极意义，因为一切颠倒都
是在被颠倒者的领域里进行的（页 200，214、
242）。尼采的颠倒只
是把形而上学颠倒入它的非本质（Unwesen），因为超感性世界的取
消同时也取消了单纯感性的世界，并因此抹杀了两者的区别。然而
在尼采本人看来，
“真实世界”及其感性反面的取消，丝毫不意味着
终结于无本质世界，而是一个新的起点，时当“正午”，阴影最短，存
在与知识的太阳处在最高处。② 尼采的这种自我解释并没有阻止
海德格尔宣称，尼采几乎谈不上克服了形而上学，即基督教的柏拉
图主义，相反，他不过是在做反对虚无主义的“反向运动”，这使他无
可救药地陷入了形而上学及其虚无主义的前提和结论。海德格尔
认为，虽然尼采在这颠倒过程中经验到了虚无主义的“若干特点”，
但是他以虚无主义的方式来解释虚无主义本身，因此就像他之前的
形而上学一样几乎没有认识到虚无主义的“本质”，即存在之真理的
遮蔽（页 244）。他对以往价值的重估，最终实现的仅仅是以往最高
价值已遭到的贬值。在意欲自身的权力意志的视界下，即在价值和
价值确立的观点下，尼采没有认识到自己对价值的重新确立变成了
一种毁灭与虚无主义。
人们不免奇怪，一个经历过一次“转向”、坚信一切揭示和理解
行为有一种循环结构、把对比如怀疑主义之形式辩证法的反驳仅仅
视为“大惊小怪的努力”而置之不理（《存在与时间》，页 229）的思
① 我想指出，我在一九三五年发表的著作在这个思路上把尼采哲学解释为一
种同一物的永恒复归的哲学。此书的增订本出版于一九五六年。
② Wie die“wahre Welt”endlich zur Fabel wurde（《“真实的世界”如何变成了虚
构》），
《全集》，前引书，卷八，页 82 及下页。
想家，竟然没能认识到，即使是克服虚无主义的努力，也不可能无前
提、非历史地从虚无主义这方面开始着手，而是像尼采所知所说的
那样，它在自身中扬弃被克服的东西。“克服有不同的方式和途径：
你就等着瞧吧！但是只有一个爱讲笑话的人想：
‘人类可以被跃
过。
’”（《全集》，卷六，页 291）所有现代思想家，谁不是在一个“反
对某某东西”的框架内，以时间或非时间的方式思考，只要他根本上
依然是历史地思考，并像海德格尔那样“面对”他的“现在”，或像尼
采那样要使一个决定性“瞬刻”变为永恒？如果说有过一个针对正
在接近其终点的现代进行历史思考的哲学家，他深入地思考了过去
所有时期、时代和现世需要中的历史思想，并指向一种永恒的同一
物，其必然性不是来自任何“将来的需要”而是来自所有生成着的存
在之永恒定律，那么这个哲学家就是尼采，他努力把已经变得反常
的人类“重新置回”自然之永恒的“基本关联”中。
针对尼采对虚无主义的克服，海德格尔说，其实这只是虚无主
义的完成，因为它没有让存在如其自身存在。然而，他本人却极少
让尼采的思想和其自身存在，他在讨论尼采本人的虚无主义言论时
“预先”确立了自己的观点（页 201），以便能够以他自己的方式研究
虚无主义问题。根据这种先入之见，与《什么是形而上学？
》一文中
的论述相一致，他断定，从本质上讲虚无主义是一部与存在一起展
开的历史，而且它只能以这种方式出现在西方历史及其现代。这里
人们肯定会问：以这种如此明显地预先设定的观点，怎么能让我们
看到，在尼采谈到“上帝之死”和虚无主义，谈到存在就是任何“否
定”都无法触及的“对实存的肯定”时，他本人所想的是什么？
海德格尔的主要用心所在，是对选自《权力意志》的那些尤其与
“价值思考”相关的若干言论进行解释，以便从价值以及价值设定的
立场构想出有关上帝之死的主要结论。“价值设定把一切自在存在
者置于自己底下并杀死它们，从而自身是自在存在者。
”（页 242；亦
参《论人道主义的信》，页 34 及下页）与海德格尔一起强调学院式
的价值哲学不是哲学，
“各种价值”并不是最有价值的东西，没有人
会“为单纯价值”也即为了“存在”这个词而死———这是肤浅的。海
德格尔在同一地方还认为，我们必须努力在尼采的价值观点之外来
把握他的思想，以便获得理解其著作的正确立场。
但值得注意的是，他本人的批判性解释虽然完全盯着尼采
的价值思考———这种思考是受时代制约的，它来自十九世纪的
国民经济学。与他本人要把未明言者带进语言的倾向相反，在
这种情况下他是从字面上理解尼采关于价值的论述，以便根据
这种有关价值的先入之见，批判地过渡到上帝之死，这应就是存
在的死亡，因为存在被价值思想贬低为一种纯粹价值，并遭到粉
碎。但是，尼采真的一直在思考价值吗？他何曾把存在理解为
价值？或者，他在思考此在的“价值”
（“意义”、
“目的”）这个问
题———它是因为基督教的此在解释的衰败而出现的———时，没
有使自己从一切价值、目标和目的的设定中，从一切“何所用”
和“为之故”中解放出来吗？由此得出结论，生命或生成的“全
部特征”，也即以本体论公式表述为“一切存在者的存在”之所
是者，岂不恰恰可能得到评估或评价吗？① 甚至尼采对《圣经》
中的上帝观的批判，也取决于这样的思想：这个造物的上帝本质
上是意志，他为了人类把世界创造成为某种东西，并在这样做时
剥夺了这个世界“因为偶然”而存在的“最古老的高贵性”。整
① 见《全集》，前引书，卷六，页 243 ：Fröhliche Wissenschaft（《快乐的科

学》），节 1 与 357 ；
《全集》，前引书，卷八，页 100 及下页。
个存在处在我们的评价之彼岸，因此也在“善恶的彼岸”，
“人与
时间之彼岸”，它是一个由生成与消失、存在与幻象、必然性和
游戏组成的而人也混杂其间永远重复着的世界游戏。①
在尼采看来，
“确立价值”并不意味着把柏拉图的观念转化
成价值，而是意味着提出目的和目标，因此“确立价值”是意志
的一部分。但是，这种意志首先要通过“转身意欲”一切总已存
在的事物，从自身中解放出来而获得自由，意志由此重新得到的
这个“世界”，用《查拉图斯特拉如是说》和《权力意志》中的描
述，
“假如没有”一个意求自身的善良意志的循环，
“假如没有”
一个在循环的幸福中的目标，它就是一个没有意志和目标的世
界。《权力意志》最后的警句所描述的狄奥尼索斯“世界”，并不
是海德格尔在谈论历史时代和世界需要时所想到的世界和时
间，而是一个自然或生命的世界，它的时间是“无目标的”。② 如
果生生不息的世界的永恒存在是一种不断的生成，如果时间是
一种自我重复的循环，那么在生命或不断生成的存在的全部性
质中，也不可能存在指向未来的意图、目的或价值确立。总是具
有同一力量的生命的“永恒复归”，于是更不可能从现代技术及
其飞旋不止的机制本质这个角度得到理解。③
与所有这些相反，海德格尔把尼采的哲学解释成“价值形而上
① 尼采的诗 An Goethe（《致歌德》）。
② 可译为：尼采的诗希尔斯・玛丽亚（Sils Maria）。《权力意志》最后的格
言保留在两种十分不同的文稿中，其中较早的一个文稿（见《尼采大八开本全
集》，卷十六，页 515）并非以“权力意志”，而是以自我意志———或者说———以赞
美上主的表达结尾。这本身就可以从永恒复归出发理解为“一次又一次的意
志”。
③ 见 Was heiβt Denken？（《什么叫着思？
》），页 47 。另见 Vorträge und
Aufsätze（《演讲与论文集》），页 126 。
学”，并把价值解释成一种“立场”，且对它的意义做了巧妙的歪曲。
尼采对“价值”的理解体现在《权力意志》第 715 节中。海德格尔这
样解释其中的第一段：
“就生命在生成中的相对持存的复杂形式而
言，
‘价值’的立场就是关于保存与提升的条件的立场。
”从紧随其
后的论述以及《权力意志》的相关段落看，这一段的意义以及它反对
什么，是显而易见的。
与海德格尔的解释相反，它并不是说价值的“本质”本身就
是一种立场，且价值应被理解“作为”立场，因它是通过一种看
透、认出和计算而以表象的方式确定的，而是价值的立场在这里
就像在别的地方一样（如 567 节和 1009 节），意味着我们必须
从保存与提升的条件的立场上提出价值问题，这意味着根本上
是从“生成”和成长，从损与益的角度，而绝对不是从这样一种
同一、单调且不变的“存在”———正如“原子”和“单子”，甚或
（708 节）像“物自体”和“真实世界”———的非本质立场上提出
价值问题。尼采认为，这是对从错误的立场对活生生的生成所
作的评价进行“价值消解”，或是对关于一种固化的、仅仅保持
自身的“存在者”的“假设”进行“价值消解”，以便为生成作辩
护，因为从单纯存在者立场上对生成，所作的判断，是“一切谤
世说的根源”
（708 节；参见 617 节）。
但是，生成本身是“纯真的”，即是无根据和无目的的，或者没有
“为什么”和“何所向”的，它表明了生命的整体特征，关于这生成，
“价值”的立场原则上是不适用的（711 节），因为生成根本上是没有
“最终状态”的（708 节；另参见 1062 节），不会介入一种非生成的
“存在”中，从这存在的角度上，生成仅仅是一种“假象”。“生成在
任何瞬间都具有相同的价值：它的价值总和保持不变。换言之，它
根本就没有价值，因为不存在用来衡量它，并使‘价值’一词有意义
的事物。世界的整体价值是无价可定、无值可贬（unabwertbar）的。
”
（708 节）①尼采心中的以及他在《权力意志》中试图以《查拉图斯特
拉如是说》为基础提出的“世界观念”表现为：作为权力意志的生命
是不会贬值的，因为“每一瞬间”它都完整地是其所是，在它的所有
变化中有同样的力量（1050 节）和同样的意义———没有从过去而来
的残余，也没有指向未来的线索。“绝对不允许为了未来的缘故而
为现在辩护或为现在的缘故而为过去辩护。
”（708 节，参《全集》，卷
六，页 295 及下页）
根据尼采，为了获得这种世界观念，不仅需要排除我们的人性
的价值评估，尤其重要的是，要消除掉设定手段和目的的关于生成
的“整体意识”，这整体意识设定着目的与手段，把生成设想为就像
在上帝中一样。有自我意识的世界不能作为价值的起点，而且“假
如”我们想为全部生命确定一个目的或价值，那么这目的也不可能
“与有意识生命的任何范畴”相一致（707 节；参《从道德之外的意义
看真理和谎言》）———因此也不可能与任何有关看透、认出、表象和
计算的范畴相一致。
所以，
“那唯一性”
（das“Eine”）或尼采价值概念的“本质性”不
可能是：价值总由一种观察且为了这种观察而确定，仿佛被确定和
表象的“视线中心”的价值，是为了观察以及受其引导的行动而存在
似的；毋宁说，尼采价值学说的特性在于，他超出了一种原则上对价
值的重新确定，而对价值概念对生命的整体性质的适用性提出质
疑，这就是在海德格尔引作为起点的句子中，尼采把“价值”一词加
① 最后的话，即“结果哲学悲观主义被打入闹剧之列”，指的是杜林的 Der

Wert des Lebens（《生命之价值》）一书，尼采曾以反驳的口气一再提到它。
上引号中的原因。尼采并没有通过把存在评估成一种“价值”而剥
夺了其尊严（页 238），倒是海德格尔通过把尼采的根本思想放回到
“主体性完成的时代”加以解释从而剥夺了它的特点。① 他这样做
时把尼采的思想悄悄地融进了笛卡儿的思想，或者更确切地说，融
进了笛卡儿主义的思想（页 220，236，266）。海德格尔正是把自己
对笛卡儿的解释（《世界图像的时代》）放入尼采的思想，以便他能
够统一地、单线地解释“现代”的开始与完成。
与自己的最终意图和见解相反，尼采有时说，甚至作为权力意
志的生命本身，也是一种评估价值并被我们授予价值的生命，即如
我们确定价值时的情况（《全集》，卷八，页 89），这时他便没有完全
摆脱他那时代流行的价值思想。这只不过证明他没有能纯粹地发
展自己的思想，摆脱他对叔本华的贬低“生命意志”和杜林的“生命
价值”的反驳倾向。假如他的思想能够像亚里士多德那样朴实、清
晰而严密，他的思想中许多晦涩之处和由此造成的误解便不会存
在。不过这一点也是很清楚的，在尼采看来，一切存在者的存在，或
作为权力意志与生成的“生命”，绝对不是一种“价值”，而是我们之
价值评估的活生生的自然基础，因此它本身是不可能贬值的。《权
力意志》的语录仍然与他那个时代流行的对知识和价值理论的究问
纠缠在一起，在其中尼采根本没有以准确的方式进行思想。他的准
确思想体现在《查拉图斯特拉如是说》的寓言式言说中，它是一种得
到很好安排的“思想经验”的体系。
① 现代的主体性在费希特那儿便已完成了自身，他把绝对“自我”翻译成唯一
绝对的“上帝”，并由此开启了由荷尔德林、谢林和黑格尔所进行的转折。与此相一
致，谢林和黑格尔对笛卡儿“消灭自然”或精神作了相应的批判［Hegel，Werke（《著作
集》），卷十六，页 47］
“虚无主义”一词最初正是出现在关于费希特的阐释中［F. H.
Jacobi，Werke（《著作集》），卷三，页 44］。
尼采断言，为生命“价值”提供标准的立场，是关于“保存与提
升之条件”的立场，海德格尔从中解读出：保持“即自我的稳定保
障”，是作为权力意志的生命的本质的一部分，并因此是一种必然的
价值。权力意志为一切存在者中的“保障”之必然性提供确证，因此
它仍处在把真理作为“确实性”的笛卡儿式的定义中（页 220）。据
说这澄清了在何种程度上现代形而上学是在尼采哲学中完成的。
但是在第 715 节的上下文中，有关保存与提升的句子所明确强
调的，是提升的条件或生命的统治中心的升降，而不是作为稳定保
障的保存。单纯保存的需要，是“相对于”
“最小的世界”而言的。
生命的本质特征是它的超越自我，即创造性，它对立于所有稳定性
和确定性。为了接受永恒复归的思想，即使对笛卡儿式的真理概念
也必须得到重估：在尼采看来，表现出持久的创造性之特征的，不是
对确定性的欲望，而是对不确定性和无保障的欲望（第 1059 节；
《全
集》，卷十三，
79 与 133 节；卷十四，
5— 6 节：
“反笛卡儿”）。正是对
不确定的“偶然”的欲望，把查拉图斯特拉的灵魂及其世界刻划为
“最高必然性”
（《全集》，卷六，页 304），并把尼采哲学刻划为一个
朝向不确定性的发现的航程。
尼采的思考并非完成了现代之自我确定的主体性，而是基督教
的存在解释（Daseinsauslegung）终结之后的一个“新起点”。如果说
在十九世纪有哪位思想家在认识到“古老起源”的同时，还追求“新
的起源”和“未来的根源”，从起点和未来两个方面思考，这个思想
家就是尼采，因为他给自己铺就了通向存在之路，还因为作为一名
勇敢的航海家，
“希望向西航行到印度”，途中却搁浅在“无限性”
上①———“这是存在可能给予思想的唯一馈赠”
（《论人道主义的
① Morgenröte（《曙光》）最后的格言。
信》，页 30）。
海德格尔为自己的解释而预设的起点，即价值的概念，对其后
的全部论述有着决定性意义。根据海德格尔，必须把价值作为基
础，才能够理解尼采说“上帝死了”时是什么意思（页 209）。在海德
格尔看来，这个断言说明人类放弃了一切超感性的价值，他们以反
叛精神走到其本质的主体性与存在者的主体性上，因为他们把一切
都客观化并最终忘记了存在，从而与权力意志相一致（页 241 及下
页）。因此尼采的形而上学本身也是虚无主义。但实际上，当尼采
决心———这也是一种灵感（《全集》，卷十五，页 91）———献身于一切
存在者的存在，并教导一切存在者的永恒复归时，他实际上最后一
次“对真理做了尝试”
（《全集》，卷十二，页 410）。要成为自己的主
人并有向死的自由的超人，他的反叛不过是过去规定着“你应”及一
切价值的上帝的死亡的直接后果。“智能之路”，即在通向对存在者
整体的完满认识的道路上最后也是最困难的一步，是那种转变，它
把我们从意志本身解放出来，使我们走向简单的“是和阿门”，即走
向“对存在的永恒肯定”。尼采正是以这种转变结束了《查拉图斯
特拉如是说》，以及“荣誉和永恒”的诗篇。
这种创造“游戏”的最后变形，使失去自己世界的人重获这个世
界，它发生在《查拉图斯特拉如是说》中题为“幻相与谜疑”的一节；
它发生在绝望的“最寂静的时刻”和“违愿的祝福”之间，由此导向
“病愈者”。这一最后的决定性转变实现于日午与永恒（《全集》，卷
六，页 400 及以下）。对于尼采来说，在这个与“一切存在者的最高
类型”相一致的至上时刻，时间在反基督教的意义上完成了，从这时
刻“存在的所有的言语和话匣子”都喷发出来，仿佛存在本身要变成
语言（《全集》，卷十五，页 91）。很难理解，海德格尔怎么能够如此
肯定地坚持，尼采从未经验到存在的神秘，他把永恒设想为权力意
志的稳定保障。
海德格尔被自己的权力意志所强迫，并没有按照尼采所经验并
理解的那样来解释作为永恒的正午，即它是“光”的“深邃”———“正
午”也是“子夜” 469）———在其中，所有的时
（《全集》，卷六，页 404、
间和所有时间性的愿望全都落入“永恒的泉源”，一切都得到了洗
礼。相反，海德格尔把它仅仅解释为意识之最灿烂的时刻，这意识
意识到了它自身就是那种知，其内容是“有意识地意愿作为存在者
之存在的权力意志，而且作为这种意愿，反叛性地克服世界之客观
化的每个必然阶段，以为尽可能统一、稳固的意愿保障存在者的稳
定持存”
（页 237 及下页）。但是根据海德格尔，意愿的条件（它本
身必定一同得到意愿）就是价值设定以及根据价值所做的一切评
估。以这种方式，价值规定了在其存在中的所有存在者。
无论是谁，只要仔细读一下尼采就“正午”所说的那些话，他对
海德格尔解读出的那些既未明说也无暗示的内容，难免会感到吃
惊。他对尼采学说中所谓“本质”的解释，没有考虑到尼采用来结束
《查拉图斯特拉如是说》第三和第四部的是对永恒的回忆，而不是对
当代史的规定：
“荒原在成长”。这种永恒性既不是非时间性，也不
是对稳定性的保障。永恒复归的永恒性不是非时间的，因为它关系
到一种永远重复；它也不在当下的决定或突然改变这种历史性意义
上是时间性的，因为它关系到一种永远的同一。永恒的完满时间是
这样的时间，在其中，那在不完满的、日常的时间中分散为过去、未
来和暂时的现在之诸维度者聚集成一个整体。作为“同一物”的永
恒复归，海德格尔对它的解释中显得十分不恰当，因为海德格尔根
据权力意志来片面解释永恒复归学说，他说权力意志为了一种“尽
可能统一而稳固的意愿”而保障其自身的稳定持存。同样，意志也
不断地作为同一物回归自身（页 219）；
“存在者整体［其 Essentia（本
质）就是权力意志］的生存方式，即其存在（Existentia），就是同一物
的永恒复归”。①
在尼采的学说中，永恒复归是同一物的复归，因为这种同一性
就存在于对处在循环运动中的一切存在者之永恒再来一次的绝对
必然性中，而海德格尔却认为，永恒的复归是“创造持存的方式，权
力意志以此来意欲自身，并保障它自己的作为生成之存在的在场”
（页 307）。但是，由于海德格尔对传统形而上学关于本质（Essen-
tia）与存在（Existentia）的区分置之不理，他对尼采形而上学中的两
个基本概念———权力意志和永恒复归———的解释，得出了这样的结
论：
尼采根本没有思想本质上的新东西，他不过是完成了自从古代
以来就支配着形而上学的事情：根据一种未曾得到思想的“本质”和
一种未曾得到思想的“存在”去规定在具存在中的存在者。于是，关
于权力意志和同一物的永恒复归之间有待思想的本质关系，仍然没
有得到进一步的阐明。
只要我们试图沉思尼采的两种互不兼容的倾向，即把复归学说
建立为一种伦理的“律令”与建立为一种绝对必然的“事实”，而不
是根本不考虑它们，便不可能认识不到，权力意志和永恒复归并不
像本质与存在一样共属一体。相反，它们是被强放在一起，以便统
一在永恒自然的存在与人类的意愿及价值评估之间的分裂。就意
愿或意图而言，取代了上帝位置的、永远意愿自身的自然世界之“循
环”，只不过包含着一种永恒意愿自身的人类此在的循环。尼采本
① 见 Heidegger，Nietzsche（《尼采》），卷 I 与卷 II，特别是卷 II，页 7— 29；参本

文作者的批判性评论；Merkur，
1962 年 1 月号。
人只是在患上精神病时，在太阳落入“蓝色的遗忘”中时，才成功地
与“一切循环之循环”
“联姻”。但是，对这种人与世界的一致性的
追求，在尼采十八岁时已经支配着他的思想，那时他已在考虑，
“意
志自由”或“历史”与绝对必然的“命运”之间的对立，也许不能够通
过我们把意志自由理解为“命运的最高潜能”而获得解决。
海德格尔认为，所有以前的人类目标和标准，尤其是基督教的
爱，已经寿终正寝，在这一点上他和尼采是一致的。“基督教信仰会
出现在某个地方。但是在这样一个世界上行使统治权的爱，并不是
现在正发生的事情所遵循的有效和有影响力的原则。
”（页 234）超
感性世界之超感性基础已经变得不真实了。面对这种有关现在正
发生的事情的知识，在世界史和存在史方面具有保障的知识，人们
会问这样一个问题：是否曾经有一种超感性原则———还有什么东西
比既非感性物，而且根本不是存在者的“存在”更加超感性呢？———
对在世界历史中常常以划时代的方式所发生的事情，具有“不会有
错的行动影响力”？而这样一个原则如果不是或不再是划时代的，
而是仅仅在“某个地方”仍有活力，它是不是失去了其真理呢？假如
权力意志是为当今世界史提供标准的、虚无主义的行动力量，那么
黑格尔之前的每一位伟大思想家岂不都会问，这种行动的力量是否
真实和正确，或它是不是一个无法估量的流行的错误？
海德格尔不可能提出这种有关真实和正确的幼稚问题，因为在
他看来，真理本身，作为现象和假象、公开和遮蔽真实存在和迷误存
在，是一种多义的真理事件，它在真理的突变时代自身也在变化。
与此相应，海德格尔对于作为一个特定时代的历史性真理的权力意
志，既不肯定也不否定，而是把它描述成极端的不可救药，但是他同
时认定它是绝对必然的，是有可能带来拯救的并表达着需要的东
西。世界正在急速走向其“本质的完成”
（页 87），然而正是通过这
一过程，存在的原初可追问性的基础成长起来了，对下面这个问题
进行决断的空间敞开了，即存在是否还能够再一次接受一个上帝，
存在的真理是否将更本源地具有人本质（页 103；参页 233）。“无救
之为无救，指给了我们拯救之路”，并最终把我们带到“那”上帝近
处（页 294）。现时代愈是无心在其自己的、无救的膨胀中完成自
身，
“拯救的力量”从不断成长的危险中产生，存在“翻转”
（页 343）
其遗忘的机会也就愈大———这是一种颇具诱惑力的思想，① 从存在
史的角度考虑，它重复了被海德格尔所拒绝的尼采思想，即只有最
决绝地清除价值，才能使新的价值成为必然，并导向价值重估，
“最
后的危险”由此成为“最后的避护所”
（《全集》，卷六，页 224）。
在《存在与时间》的导言中，虽然海德格尔把自我决断的实存作
为他的出发点，然而他说：
“存在地地道道地是超越（Transcen-
dens）。
”它本质地超越存在着的此在与一切世内存在者，用尼采的
话说，它是个超感性的“隐蔽的世界”，它赠予我们天命，预思我们的
思想，并在根本上据有我们。“但是，
‘那个世界’牢牢遮蔽于人前，
那个脱离人的非人世界，是高天的虚无；存在的腹肠根本不向人说
话，除非作为一个人来说话。———说真的，一切存在都是难以证明
难以言说的。
”（《全集》，卷六，页 43）更为困难的是，当一个人作为
贫乏时代的存在思想家而生存，从时间来理解存在时，对于时间的
中止（像尼采所经验到的那样），只想像到了一种“停止的瞬时性”。
① 费希特、基尔克果和马克思也期待由“完全的罪恶”、
“致死的疾病”、整体
的“异化”引起的变化所带来的拯救，这并不会使这种思想方式更具真理性，而只是
证明它是多么深地根植于关于罪和恩典的神学辩证法之中。

永恒轮回和上帝国
阿尔蒂泽（Thomas J. J. Altizer，美国 S. U. N.

Y. ，Stony Brook 宗教研究教授）
刘栋译
尼采的查拉图斯特拉是无神论二度新生的结果，是上帝之死带
来的新历史命运。查拉图斯特拉已经超越了人，因为查拉图斯特拉
已经否定了以前的所有历史，这个否定正是极度肯定的对立面。如
尼采在《瞧这个人！
》里宣告：
查拉图斯特拉类型所提出的心理学问题是：查拉图斯
特拉说不和做不达到了前所未闻的程度，否定我们迄今说
是的一切东西，尽管如此，他如何又可以是“说不”之精神
的反面。这个精神预示着最深重的定数，命里注定的一个
任务，尽管如此，他如何又能够至轻盈又极超越———查拉
 本文经授权译自 David B. Allison 编：The New Nietzsche（《尼采新论》），The MIT

1994，页 232— 246。
Press，
图斯特拉是一个舞蹈家———他观察实在的眼力锐利无双，
他想到了“最深不可测的想法”，尽管如此，他如何又不视
之为对存在的反抗，甚至不是对其永恒轮回的反抗———而
毋宁说多了一个理由令他自己永远对所有事情说是，
“无
边无界、无拘无束的……是和阿门”———“我带到深渊的还
有说是的福祉”———但这是狄奥尼索斯观念的重现。①
查拉图斯特拉呼唤其听众进入一种新的狄奥尼索斯生存，这种生存
彻头彻尾肯定极度恐怖的赤裸裸实在，查拉图斯特拉首度揭示了这
个实在，唯否定这个反面才能理解这个实在：
（新狄奥尼索斯生存
是）尼采对历史意义最为意味深长的象征。如尼采所教导，如果坏
良知随历史之在而在，随本能的心理化和内在化（Verinnerlichung）
而发，随反“肉体”之“灵魂”的出现而来，那么狄奥尼索斯生存便要
求本能的洗礼，这是被禁者成圣带来的新生命。简言之，查拉图斯
特拉呼唤肉体的再生。
尼采表示，他选择查拉图斯特拉这个名字作为其永恒轮回的预
言家，是因为他相信波斯预言家查拉图斯特拉创造了世界的第一个
道德幻象：
“转道德为形而上学领域，而成自力、自因与自果，是他的
工作”②。现在，第一个“非道德主义者”尼采创造了与历史之查拉
图斯特拉截然相反的对立面：
“道德出于真实而克服自我；道德主义
者克服自我进入他的对立面———到了我的里面———这就是我所说
① 《瞧这个人！
》中的《查拉图斯特拉如是说》，节 6。（中文参尼采：
《权力意
志》，张念东、凌素心译，北京：商务印书馆，1991，页 81；为求行文一致，译文皆直接
译自 Altizer 所引尼采之英文文本，并注以现有中译本出处，下皆同此。———译注）
② 《瞧这个人！・我为什么是运命》，节 3。（中文本参《权力意志》，同前，页
）
100。
永恒轮回和上帝国 277
查拉图斯特拉这个名字的意思”。① 永恒轮回是道德的自我克服？
自我克服岂不是对自义和自善本身的克服？通过查拉图斯特拉的
自我克服，道德经历了一次变形，以复仇之灵的面目现身：
“意志的
敌意对抗时间及其‘曾是’”。② 查拉图斯特拉应许的生命是要了结
“曾是”的生命：
赎回那些生活在过去的人，重造所有“曾是”而为“如
是我欲”———我将仅称此为得赎。意志———这是解放者和
带来欢乐的人名字，我如此教导你们，我的朋友。但是，也
要明白：意志本身仍是个囚徒。———意欲解放人，但是，令
解放者也带上脚镣的是什么？“曾是”———这是意志之切
齿之恨和最深的隐忧。无力反抗过去之所成就，他只能眼
看着过去的一切生闷气。意志不可能意欲后退，他不能打
断时间和时间的蚕食，这是意志最为孤独无助的忧郁。③
对《圣经》里与此“曾是”相同的东西，可以有所怀疑吗？要确定这
一点，我们只有再度聆听《圣经》的开场白。
起初，神创造天地。地是  空虚混沌，渊面上是  黑
暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。神
① 《瞧这个人！・我为什么是运命》。（中文本参《权力意志》，同前，页 101。
）
② 《查拉图斯特拉如是说》，II，
“论赎罪”。（中文本参尼采：
《苏鲁支语录》，
徐梵澄译，北京：商务印书馆，
1992，页 140。
）
③ 同上。（中文本，页 139—140。
）
看光是  好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为
夜。有晚上，有早晨，这是头一日。
创造的“头一日”是神从暗里分出光的日子，作此区分是因为神感到
他所造的光是好的。但是，暗在创造之前，因此它非神所造。读者
只能推论在某种意义上说，暗是神的一个“他者”。在原初混沌或虚
空里，渊面上是一片黑暗，神造光时正是在这渊面上行过。神看光
是好的，显然这光是暗的对立面。即使两千年里的基督教神学家们
已经宣告这些话否定了二元论的一切根本形态，但是毫无理由佯称
这个神话的核心没有二元性。我们的第一个先知是“查拉图斯特
拉”而非“摩西”，这可能吗？
当然，
《圣经》中神作为造物主的观念的事实根据和源头是《第
二以赛亚》和《约伯记》而非《创世记》。《第二以赛亚》以主的荣耀
抚慰他的人民：
你们岂不曾知道么？你们岂不曾听见么？
从起初岂没有人告诉你们么？
自从立地的根基，你们岂没有明白么？
神坐在地球大圈之上，
地上的居民好像蝗虫。
他铺张穹苍如幔子，
展开诸天如可住的帐篷。
他使君王归于虚无，
 注意，这三个得以强调的“是”在原文中都是用过去式的，用来强调其“曾是”
的意义。———译注
使地上的审判官成为虚空。……
按数目领出，他一一称其名。
因他的权能，又因他的大能大力，
连一个都不缺。①
谈论神之为造物主即是谈论神之绝对主权，神只能显现为无限遥远
的超越者，它令地上一切都无足轻重。再者，明了神是造物主，就是
明了人在根本上的无力，这一点《约伯记》讲得很清楚。
那时，耶和华从旋风中回答约伯说……
我立大地根基的时候，你在哪里呢？
你若有聪明只管说吧！
你若晓得就说，是谁定地的尺度？
是谁把准绳拉在其上？
地的根基安置在何处？
地的角石是谁安放的？
那时晨星一同歌唱，
神的众子也都欢呼。
基督教视神为造物主，为绝对主权和超越的主———尼采所说至大神
所达到的也就这么远。但是对尼采来说，这个至大神由一种至大的
罪疚感相伴随，并且实际上就是一种疯狂意志的产物，这是发现自
① 见《以赛亚书》四十章 21— 23、

26 节。有许多学者认为《以赛亚书》的许多
部分并非出自以赛亚的手笔，而相信第四十至五十五章主要是一位被称为第二以赛
亚（Deutero—Isaiah）的人所作，故阿尔蒂泽有此说。———译注
己完全、根本上有罪的人的意志。关于人的最终投射活动，尼采说
道：
……他从自己内部喷射出他对自己的所有否定，否定
自己的本性，天性和现实性，而以此为一种肯定的形式，作
为有形的和实在的现存事物，作为神、圣洁的神、判决的
神、刽子手神、超越、永恒、无休止的折磨、地狱、不可测度
的惩罚和罪疚。①
毫无疑问，尼采判此投射为病态，然而这不是癔症，如《道德的谱系》
中之前的段落所表明：
如今，我再也不能避免给出一个初步的过渡性意见，
以表明我自己关于“坏良知”起源的假设：它听起来也许怪
怪的，也许需要长时间的深思熟虑、日思夜想。我以为坏
良知是人在此压力之下注定要染上的重病：人经验到前所
未有的根本变化———这变化发生在人发现自己最终被关
进了社会的与和平的围墙时。水生动物不得不变成陆生
动物，否则便要灭绝，其所面对的情形与这些习惯于野性、
战争、游走和冒险的半动物所面对的情形毫无二致：突然
间他们所有的本能都毫无价值和“无效”。此后，他们不得
不用脚走路，不得不“亲自背负”一直以来都由水来承托的
重量：这是加在他们身上的可怕重担。他们感到无力应付
① The Genealogy（《道德的谱系》），II，节 22。（中文参尼采：

《论道德的谱系》，
周红译，北京：三联书店，
1991 年，页 71。
）
最简单的情形；在这个新世界里面，他们不再拥有先前的
指引，即常规的、无意识的、确然无误的冲动：他们被简化
成为思考、推断、算计和协调的因因果果，这些不幸的造
物；他们被简化成为他们的“意识”，他们最脆弱和最容易
出错的器官！我相信，世上从没有过如此悲哀的感受，如
此灰暗的不快。①
这些话十分接近尼采之重写《圣经》的开场白。当然，它们赋予创造
的“头一日”以一种新的决定性意义，同样，它们赋予光与暗的原始
划分以一种“全新”意义。
但是，这意义真是全新的吗？如果人即纯意识的出现便是人
的，是不同于“肉体”之“灵魂”的诞生的内在化，那么用尼采的话来
说，我们可以确实地将创造看作“堕落”。在此，原始堕落意指光与
暗、
“灵魂”与肉体之间的原始区分，这区分奠定了居于生命和生存
核心的二元性。随着意识的诞生，尼采所说我们无意识的和不出错
的冲动被简化成为思想或意识，因而不能再根据其原始同一性来描
述它们。或者更明确地说，只有用“坏良知”的否定性语言才可以描
述它们：
原本薄如蝉翼的整个内心世界，自行扩张延展，获得
一定的深度、宽度和高度，外显表现被限制在什么程度，它
们所获得深、宽、高也就止于那个程度。政治机构以之保
护自己反对旧有自由本能的巨大支撑———惩罚属于支撑
之一种———导致野性、自由和游走的人的所有那些本能转
① 《道德的谱系》，II，前引书，节 16。（中文本，页 62— 63。

）
而反抗人本身。迫害、攻击、变易和摧毁的敌意、残忍和快
乐———所有这些都转而反对这些本能的拥有者，这正是
“坏良知”的起源。①
坏良知并不是通过逐步有机地适应新条件而开始存在。相反，它是
一种突然堕落的结果。因此，尼采宣告说，坏良知的起源是“一个断
裂、一个跳跃、一种强力、一个命定的灾难，它杜绝了所有争斗，甚至
杜绝了所有怨恨”②。
意识是光？我们不可错的无意识冲动是暗？如此，那么从暗里
分出光显然是原初的肇端，坏良知便是“人”的起源。如果坏良知是
人在经验到从未有过的最根本变化的压力下注定要染上的重病，那
么它既不可能是单纯幻觉，也不可能是偶然失足。它必定是一个必
然的定数，一个无可逃避的命运，因而是一个悲剧性堕落。进言之，
如果基督教的神等同于坏良知的投射，那么那个神既非幻觉亦非偶
然。基督教的神，全能和超越的造物主，是我们悲剧性命运的根源，
是人之进化运动的根源。基督教的神全然为圣，可能恰恰是人的全
然有罪的正好相对立的形象。但是，那罪疚实实在在，犹如历史的
恐怖和残忍一样实在。相应地，基督教的神实实在在，至少在历史
视域和“人”的视域里边如此。或者，我们是否更应当说，只要他是
不可命名的、神秘的和超越的，基督教的神便实实在在？只要人说
出他的神秘，他必定衰亡并消失。不过，其神秘必定仍为神秘，只要
这神秘在罪疚中被察觉。因为正是罪疚带出神秘，正如坏良知的出
现确立了造物与造物主之间的无限距离。
① 《道德的谱系》，II，前引书。（中文本，页 63。
）
② 同上，节 17。（中文本，页 64。
）
当然，道德也是随坏良知而来的结果。道德依系于光与暗、
“灵
魂”与肉体之间的原始两分。因此，它陷于一种二元形式之中，其每
一个“是”都不可分离地有一个相应的“不”，其每一个“不”都不可
分离地有一个强制的“不”，这个“不”不断地引发“是”的回音。这
就是尼采叫做疯人院的道德宇宙，而它就等于历史自身，因此与
“人”不可分离。疯狂有一个源头，一个开端，因此它有一个神话意
义。《创世记》是这个意义的一种表达，
《道德的谱系》是另一种表
达。两者都认为，道德是一个劫难式原始堕落的后果。保罗是尼采
的先声，他将道德或法律理解为一种否言，它使得罪疚成为无可避
免的结局。在这种理解框架里边，保罗创立了“旧”与“新”的新二
元性，它赋予“曾是”以一种末世论的新意义。“曾是”位于“旧天
地”或“旧事物”之内，因此与道德和法律的关系复杂，纠缠不清。
正是这个领域将随着基督再生而走到尽头，因为“曾是”领域要是完
全取决于罪和死的审判，便与再生相对立。从“新天地”或“新事
物”的立场来看，道德决定审判和死亡，因此它不仅是复仇的精神，
简直就是复仇的化身。
保罗是基督教神学也是神学本身的创始人，这说法毫不为过。
他为我们提供了一个理解方法，即将罪和审判理解作与生命和再生
相反或相对。只有在其否定和超越的情况下，罪疚才表现为整体的
和不可挽回的。这里，罪疚和死亡只有在末世论形式中，只有被认
为它们正临到尽头，才可设定其完整意义。同样，查拉图斯特拉只
有经历道德的自我克服，才能认识到否言和怨恨的意义。只有它们
不再如此揪心，不再如此束手缚脚，死亡和罪疚才真正显明。只有
在这时，它们才成为包容万有的形象，因为唯其力量的否定才能令
其意义显现出来，才能令其意义可说。正如在《旧约》里找不到地
狱、诅咒和最后审判，罪疚的完整意义也是直到现代时期才始露微
光（起自路德，成于尼采）。即便奥古斯丁也没有意识到罪疚的完整
意义，其异教根底遮挡着他，因为他并没有意识到，一种罪疚如此彻
底而完全摧毁并倒转意识和经验的一切表达形式。仅当其临到尽
头，仅当其黑暗的否定根基变得完全可说，罪疚的意义才能显现。
十分明显，查拉图斯特拉是一个先知，至少对那些能听到他声
音的人来说如此。说出其他人不可说出的东西不正是先知吗？一
旦被说出，它不就直接拥有权威性吗？先知语言无须中介、不予置
辩、不加修饰，但是它要求聆听，只要其声音被听到，它便不容否认。
先知预言的简便试金石是其声音能否被听到它的人平息或者否认，
根据这个测试，查拉图斯特拉显然是一个先知。我们不问预言是否
为真，因为它远深奥于“真理”，远深奥于逻辑、科学或者知识。甚
至，探寻一个预言是否“好”也是遮蔽其先知之声。真正的预言一律
挑战既定的好或真，其所达到的程度能够根据预言所引起的震惊程
度来衡量。最令我们震惊的是什么？不正是上帝之死的宣告吗？
作为查拉图斯特拉的先声，尼采的疯子不仅宣告上帝死了，还宣告
我们———你和我———已经杀死了他。“我们如何能够喝干大海之
水？
”这也许是查拉图斯特拉向我们提出的至关紧要的问题。像所
有先知问题一样，它在我们能够谈论它的限度内自己给出答案。说
上帝死了，真得说出它，便是意欲上帝之死。先知是说这话的人，他
的话却不是他一个人独有，它要求所有听到的人都说这话。这里，
听就是说。听先知的声音就是要说它。因此，听上帝死了的先知告
示便是自己宣告上帝之死。这种语言如何可能呢？这种聆听如何
可能呢？难道我们最终不可能既有听又有说上帝之名的力量吗？
查拉图斯特拉因为认识到否言和怨恨的意义，他行在那整体罪疚之
下，那罪疚是我们的“他者”，是我们的历史也是我们自己。当查拉
图斯特拉宣告上帝之死的时候，他所讲的就是这个“他者”。看到那
终极“他者”并为他命名，即是宣告上帝之死。
尼采的《瞧这个人！
》以如此问题作结：
“你们明白了吗？———
狄奥尼索斯对被钉的基督。
”新狄奥尼索斯是永恒轮回的象征，他并
不简单等同于希腊的狄奥尼索斯。尼采的狄奥尼索斯经过上帝之
死这个最重要的历史事件而完全诞生：
“从没有什么事情比这更伟
大，在我们之后，不管谁来到这个世上，他都将因此成为高于迄今所
”①不过，尼采反对基督是直接反
有历史的一个更高历史的一分子。
对宗教本身，而不只是反对耶稣的现实形象。在写作《瞧这个人！
》
的同一年（1888），他在《敌基督者》中说道：
用稍显宽容的话来讲，我们可称耶稣是一个“自由精
神”———他不关心任何固有事物：言语是杀手，所有固有事
物都是杀手。他了解生命的唯一方式是体验“生命”，这个
概念抵制任何形式的言语、公式、法律、信仰和教条。他只
谈论最深层的东西———其余一切，包括整个实在，整个自
然和语言本身，对他来说都只不过是一个标记，一个譬
喻。②
以此观之，耶稣置身基督教之外，尼采的耶稣画像与新查拉图斯特
拉惊人地相似：
① The Gay Science（《快乐的科学》），前引书，节 125。（中文参尼采：

《快乐的
科学》，余鸿荣译，北京：中国和平出版社，
1986，页 139。
）
② The Antichrist（《敌基督者》），前引书，节 32。
不管基督徒或者教士的偏见如何富有诱惑力，这一点
毫无疑问：这个杰出的象征论者置身事外，超然于所有宗
教、所有祭祀概念、整个历史、整个自然科学、对世界的所
有体验、所有知识、整个政治、整个心理学、所有书籍和所
有艺术———他的“知识”是对这些事物存在的事实完全蒙
昧不知。他全然不知文化为何物，甚至听都没听过，他无
须与它斗争———他没有否定它。对国家、整个公民秩序和
社会、工作和战争，同样如此———他从没有任何理由否定
“世界”，他从来不知道教士的“世界”概念。对他来讲，否
定恰恰是不可能的事。①
在《敌基督者》里，尼采一而再再而三地将耶稣描画作查拉图斯
特拉新生的先驱，他无力怨恨，无关历史，与基督教恰相反对。
如果想寻找这样一些标记，即一种反讽的神性在世界
大戏剧里留有印记，我们不可能从所谓基督教这个巨大的
问号里边找到什么蛛丝马迹。人类屈膝跪在源头、意义、
真福音的对头面前，它用“教会”概念将“佳音使者”觉得
在自己之下与之后的东西宣为神圣———我们将徒劳地寻
求世界历史反讽的一个更伟大的榜样。②
“基督教”这个词是一个误解，基督徒只有一个，而他及其福音已死
在十字架上。“自那一刻起，被叫做‘福音’的东西事实上已成为他
① 《敌基督者》，前引书，节 32。
② 同上，节 36。
的对头：是‘病危现象’，是祸音。
”① 真正的基督教既不信因基督得
赎，也不是悔悟或者祈祷，唯基督教实践是基督教的：
“真生命，永
生，已经被发现了———它不是被许诺的，它就在此，在你们里面，活
在爱里面，在毫无壁垒、无涉身份的爱里面。
”②
有关“福音”的整个心理学里面不存在罪疚与惩罚的概念———
如同不存在奖赏概念一样。“罪”———分隔上帝与人的任何距
离———被!弃了：这正是“佳音”。福祉不是被应许的，跟各种条件
没有关系，它是那唯一实在———其余皆为谈及它的标记。③ 唯实践
“佳音”，唯直接在场之“佳音”通往上帝。尼采确实宣告说：
“它是
上帝。
”④
什么样的神？肯定不是基督教的上帝，不是绝对主权和超越的
上帝，不是那永有的上帝。耶稣的上帝？被钉基督的上帝？写作
《敌基督者》之后不出一年，疯病临到了他的身上，尼采在其笔记后
交替署名“狄奥尼索斯”和“被钉者”。当然，狄奥尼索斯即是被钉
者。至少，希腊的狄奥尼索斯是一个死去而后再生的神。同样，查
拉图斯特拉是狄奥尼索斯，查拉图斯特拉作为神而受苦。⑤ 再问一
次，什么样的神？这个神或上帝（the god or God）在上帝之死里面现
身吗？我们能否说耶稣和查拉图斯特拉的“佳音”是上帝之死的讣
告吗？确然无疑，上帝之死取消了隔离神人的任何距离，罪和罪疚
随之消失。福祉因而成为那唯一实在吗？所有应许、所有未来的希
望和期盼都在上帝之死里面临到尽头。如果“佳音”便是宣告上帝
② 同上，节 33。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《瞧这个人！・查拉图斯特拉如是说》，前引书，节 8。
之死，那么“佳音”的存活确实通往神。但是，当隔离神人的一切距
离消失并自此不再的时候，佳音所通往的神才始出现。于是，生命
不是在上帝的生命而是在上帝之死里面被发现。因此，生命不是被
应许的，它就在此间，它就在你们里面，在你和我里面。因为，你和
我已经杀死了上帝，当我们宣告他的名，当我们说生命和永恒生命，
当我们说它就在此时此地，我们杀死了上帝。那说是的生命不是被
应许的，它是被找到的，它在基督徒实践里面被找到，在上帝之死
“佳音”的直接和完全的存活里面被找到。
上帝国是《新约》里面十分突出的永恒生命的象征，但是它在
《新约》完成之前就已败落，实际上甚至消失。不过，它并不是简单
地消失———它倒转自身，在基督教上帝学说里面成为自己的“他
者”。这是现代神学最根本的洞见，我们将此功劳归于尼采。确实，
黑格尔在概念上完全认识到了这个洞见，但只是在概念层面，而不
是在人类和当下层面。布莱克（W. Blake）的末日式抒情诗也从想
像上清楚表达了这个主题，但和整个现代文学和艺术一样，它们都
只是一种神学密码。《敌基督者》却不是一种密码，或者并不完全如
此，在很大程度上，它清澈见底，而最清楚的莫过于对基督教上帝的
描画：
基督教的上帝概念———上帝之为病人的神，上帝之为
设陷者，上帝之为精神———是迄今所有关于神圣者的最为
糟糕的概念之一。它甚至可能代表了神圣类型衰落进程
的低水位线。神堕落成为生命的对立面，而不是生命的变
形和永恒之“是！
”。神变成反对生命、反对自然、反对存活
意志的战斗宣言；成为诋毁“这个世界”和谎言“超越”的
总纲；是虚无的神圣化形式，是宣而为圣的虚无意志。①
至少，那个基督徒能视此为神的真正肖像，他在信仰里认识神，尽管
在不好的信仰里，这信仰拒绝并离弃“佳音”。现代的基督徒一遍又
一遍地得知他对神的信仰是离弃福音。但是，如果这是对福音的离
弃，完整而全面的离弃，那么基督教的神便在反对上帝国。
和耶稣一样，查拉图斯特拉是预言佳音的先知，他预言了永恒
轮回“伟大的正午”。尼采将其对永恒轮回的发现看作是他最伟大
的创举，是礼赞大地、生命和当下生存的胜利颂歌。然而，这创造源
自最深切的苦痛，因为尼采本人视永恒轮回观念为噩梦里的噩梦。
早在《快乐的科学》里边，他便用最可怕的方式表达了自己的想法。
最重的负担。———一天或一个晚上，一个恶魔偷偷地
引诱你进入最孤独的孤独之中，并且对你说：
“你正在过的
和以前所过的生活，你将不得不再过一次，并且要再过无
数次，里边没有任何新鲜玩意儿，但是你生命里的每一个
痛苦和每一次欢乐、每一个思想和每一声叹息，每一件事
情，无论多么微不足道或者多么至关紧要，都将在你身上
重现，整个顺序都一模一样———乃至这树木之间的蜘蛛和
月光，以及此时此刻和我这个人。生存的永恒沙漏不厌其
烦地翻来覆去，你随此而翻来覆去，只不过是微不足道的
一粒点灰尘而已！
”若果如此，你会怎么样？你难道不想豁
出去咬牙切齿地诅咒那说这一番话的恶魔吗？或者，你是
否经历过那可怕的瞬间，你曾如此回答他：
“你是一个神，
我从没有听说过有谁比你更神圣。
”如果这个思想占据了
你的脑袋，他将令你改头换面，甚至搞垮你。无时无刻，
“再来一次，再来无数次，怎么样？
”这个问题将是你一举一
动的最重负担。或者，你有多么想令你自己和生命独汲汲
于此终极的永恒确认和认可？①
永恒轮回观念是我们所能面临的最大挑战，是勇气和生命的最
终考验，因为它提出的问题是我们能否肯定生命，肯定我们此时此
地的生命。此间是尼采的绝对命令———人迄今所面对的最恐怖和
最畏然的问题，因为它呼唤一种完全肯定的行动。
尼采知道这个想法并非新创，这想法在古代斯多亚主义里边也
可看到，它与古代的永恒轮回神话就算不是严丝合缝，也很相似。
完全新鲜的是这里的永恒轮回摆脱了永恒意象。永恒变成了时间
本身。查拉图斯特拉说道：
“瞧，
”我继续说道，
“这瞬间！
”沿着这个瞬间的孔道，
一条长长的永恒小路通向后方：永恒就在我们后面。凡是
能够行走的，以前不是必定已经在这条小路上走过了吗？
凡是能够发生的，以前不是已经发生过、已经完成、已经过
去了吗？如果一切事情以前都已经有过———你这个侏儒
怎么想这个瞬间呢？这个孔道以前不是也已经有了吗？
岂不是所有事情如此顽固地扭成一团以致这个瞬间吸引
了即将来临的一切吗？因此———它本身不也如此吗？因
为凡是能够行走的———在这已有的长长小路，必定再一次
① 《快乐的科学》，前引书，节 341。（中文本，页 230— 231。

）
行走。①
永恒既在每一个现实的、现在的瞬间之后，又在此之前，它是一个循
环，这个循环不可能承认任何在现在瞬间之外的永恒“他者”。因
此，查拉图斯特拉所宣扬的永恒轮回是一个永恒、一个现实的和现
在的永恒，这永恒体现了上帝之死。
永恒轮回这个“伟大的正午”是上帝之死创造出来的，超越者因
上帝之死而被遗弃并且消失：永恒生命就是此间生命、大地和现在
瞬间。
“噢，查拉图斯特拉，
”动物们说，
“对于像我们这样思
考的人来说，所有事情本身都在跳舞：他们来了，握握手，
笑一笑，然后跑掉———接着又回来。一切事物走了，一切
事物又回来了，存在之轮永远在转动。每一个事物死去，
每一个事物再新生，存在的年轮永远在转动。一切事物分
裂，一切事物又重新聚合，永远在建造着同样的房子。一
切事物闹掰了，一切事物又相互和好，存在的圆圈依然诚
如故我。在每一个现在（Now）里面，存在开始了，环绕着
每一个这里（Here），运行着那里（There）之域。每一个地
方都是中心。永恒之路是曲形。
”②
最能淋漓尽致表达尼采格言警句之意的莫过于《查拉图斯特拉
① 《查拉图斯特拉如是说》，III，
“论幻象和谜语”，节 2。（中文本，页 155—
）
156。
② 《查拉图斯特拉如是说》， “病愈者”，节 2。（中文本，页 220。
III，）
如是说》里的这段文字。永恒轮回的意义粉碎和颠覆了永恒的所有
神圣意义。无论东西方，
“存在的车轮”是一种毫无意义、目的或者
方向的存在之永恒圆圈，唯此“车轮”里的纯粹生存能从原初罪疚中
带出救赎。当查拉图斯特拉本人尚未能肯定一切事物的永恒轮回
之时，他的动物遍欢呼存在的车轮。它们欢呼的存在车轮不是无尽
痛苦的恐怖循环，而是永恒的舞蹈。此时，痛苦成了快乐，无意义成
了秩序，罪疚成了恩典。印度人象征系统里的世界是一个根本上消
极不动之太一的神圣但无意义的表演（Lila），与此相反，永恒轮回
的狄奥尼索斯反映了事物本身的终极实在性，即它们在此时此地显
明为彻底的欢乐。唯上帝之死所创造的二度新生才能完全清除罪
疚，
正是通过这种新生，眼前赤裸裸实在最深不可测的深度显明为
一个喜剧的舞蹈。
请注意建立实在或存在之新意义的那些意象的排列：Rad（“车
轮”、
“循环”），Jahr（“年”），Haus（“房子”、
“家”、
“家庭”、
“种族”）
和 Ring（“线圈”、
“圆圈”、
“循环”）。意象本身就是循环式的，围绕
圆圈意象和概念来回转动，首先是一个时间的循环意象（Jahr），然
后是一个空间的循环意象（gleich Haus）。进言之，所有这些意象都
来自说是的肯定，首先表明这一点的是这段文字的第一句（“对于像
我们这样思考的人来说，所有事情本身都在跳舞”），然后是 Treu
（“诚于”、
“忠于”、
“真”）与存在之永恒循环的联系。在完全肯定
之中被显明的时候，永恒轮回的苦楚深渊便转变成为圆圈所象征之
完满的至高秩序。
这段文字的点睛之笔是最后三句话，它们也许是尼采所写最重
要的几行字：
“存在始于每一个现在。
”当海德格尔说尼采宣告上帝
之死是虚无主义式的达成了我们历史命运，他的意思是说哲学或者
原初思考随尼采而完成，它已经完成其预定的可能性。但这个结局
是一个末世论结局，也即一个全新的开始。上帝之死令存在的超越
性和永恒的超越性到了尽头，它令存在本身显明于每一个现在。存
在本身设定了一个全新的意义和定位：它不再是永恒，而是它在每
一个现实瞬间中开始或者露面。这里，动词“开始”至关重要，因为
它既定义了主词，也确立了谓词。我们甚至可以说，在这个肯定里，
主词不再存在，因为当一切事物始于每一个现在，再也不能说存在
在（Being is），或者任何如此这般的东西在。显然，命题“存在在”是
说话者与当下瞬间疏离的后果：完全潜入现在是要摆脱任何一种永
恒生存。
当生命或生存得到了至深肯定，存在本身便等同于现在：现实
的生存瞬间成了存在本身。对瞬间的行动、肯定、欲求是每一事情
的永恒创造和再造。完全欲求瞬间即是欲求瞬间的永恒复现，永恒
地复现为此一、此瞬、此生、此在。正是上帝之死或曰超越性永恒的
覆灭使得现在、时间和肉体的再生成为可能。随后的一个句段“彼
界环绕每一个此间”提出了传统存在定位的整体重估。如果每一个
瞬间即是存在本身，那么所有存在瞬间皆等值，因为每一个瞬间必
须相等于每一个其他瞬间。所以，每一点空间同样必须等值于其他
每一个点，因为不存在任何超越秩序用以界定一个点或方向的意义
或价值。空间里的任何一点———世界或自我的任何片断———可以
说既无方向亦无意义，因此，现成、既定的“彼”
“此”之别分崩离析。
在“此”即在“彼”，欲“此”即欲“彼”。所有事物都扭成一团，或更
明确地说，所有事物彼此融入对方，结果不可能再分出这里或者那
里，我或者你，他或者它。存在的帷幕落下了，融入了说是的永恒轮
回，这一是言否定并且终结了我们因逃避“肉体”而创造的诸世界和
诸永恒。“人”因此被超过，被否定，被超越，我们的“灵魂”所创造
的每一种意义、每一种秩序和每一种价值也随之被超过。灵魂曾视
为灾难的，肉体现在看作至福：是言在事物的野性实在的再生中欢
欣雀跃。
“每一个地方都是中心。
”新狄奥尼索斯生命想要所有事物，想
要所有现存事物，想要他们永远同一。真正接受和了解同一的同一
性是要了解每一个地方都是中心。消融了事物的“这里”、
“那里”
之后，每一个独一无二的个别中心消失了，于是，所有等级性的判断
和理解都变得不可能了。传统的中心象征只有在它与虚空之间设
定一个断裂才有意义。上帝死了，这断裂也消失了，每一个断裂或
实在的终极的距离如此等等皆随之消失。此时，所有超越的中心便
成了完全的内在，而“中心”本身也不再茕茕独立。故此，真正的区
分便无可能，再也不可能理解事物间的界线，即不可能知道一个
“别”于“那个”的“这个”。所有事情都紧紧地扭在一起之后，便再
也没有任何边界或者界线，所有事情都息息相通、彼此交融。此时，
每一个事物都是一个中心，每一个事物都是这中心，因为每一个地
方都是中心。神作为中心遍在全地吗？是的，但神先要死去，对其
主权和超越的否定先要注入存在整体的每一个点和每一个瞬间。
“永恒之路是曲形的（Krumm ：或作“弯的”）。
”我们再次看到
一个圆环意象，尽管这一次看到的是象征永恒的反讽意象。永恒之
路不仅是弯曲的，而且是人为地弯之曲之。这句话带出了一个迷宫
意象———一个圆环迷宫，而且肯定是一个没有尽头的或曰永恒的迷
宫。那么，永恒轮回在此可意味着什么？存在始于每一个现在，彼
界环绕每一个此间，处处皆中心。显而易见，可能的形上学或宇宙
论理解已经被这样的肯定所否认：是言全然不知事物的什么逻各
斯。当永恒之路弯而成曲、圆而成环，它便没有任何逻各斯可言。
尼采之永恒恰是哲学家和神学家之永恒的反题，他意在以此在“信
仰”的人里面引发一种深刻的突变。在其夜半醉歌里，查拉图斯特
“哀叹道：去吧！但所有欢乐（Lust）都想要永恒———要
拉如此唱道：
深深的永恒。
”查拉图斯特拉自己如此阐释这些话：
“然而，欢乐不要
子孙后代———欢乐想要自己，想要永恒，想要轮回，想要永远依然的
每一事情。
”
你曾向一种欢乐说“是”吗？哦，我的朋友，那么你也
向所有痛苦说“是”吧。所有事情皆相连、相引、相缠，如果
你想要某事再来一次，如果你说：
“欢悦，你令我欢喜！瞬
息，片刻！
”然后，你想要一切重来。一切重新，一切永恒，
一切相连、相引、相缠———噢，于是你便爱世界。永恒的
啊，爱之弥深，直到永远，而且你也向痛苦说，去吧，但要回
来！因为所有快乐都想要———永恒。①
最终，是言和永恒轮回完全同一：生存的最深肯定只能意味着
想要所有事情的永恒轮回，想要此生，此刻，此痛，以致想要它永远
重现，而且永远以同样的面目重现。在此，没有任何形而上学的宇
宙论，甚至没有永恒轮回“观念”，只有完全生存于即时现在，这现在
亦此亦彼，是一个遍布各处的中心。
归根结底，永恒轮回是一种完全热爱世界的方式，而且不仅是
爱世界的一种方式，还是在一个神已死去的时空里说此时空中之爱
的方式。查拉图斯特拉的永恒轮回象征根本上有别于其古典的原
① 《查拉图斯特拉如是说》， “醉歌”，节 10。（中文本，页 334。

IV，）
本形象，但它也同样有别于基督教的历史述说。基督教失去上帝国
这个原初的末世论象征，带来一个决定性后果，即它因此开始将神
与世界的鸿沟或曰断裂，以及将纯粹或完全的爱看作是“有别”于世
界的存在。除其伟大的神秘主义者和极端末日论先见及其群体是
一个富有意义的例外，历史的基督教极大地远离了耶稣的宣告，因
为耶稣“佳音”宣告上帝国就出现在此时此地。尼采比当时或此时
的任何一个神学家都更清楚这一点。他知道这一点是因为他深知
神已死吗？基督教上帝的死亡显明了耶稣宣告的上帝国吗？永恒
轮回的说法是一种新的反映上帝国在场的末世论说法吗？遍在的
上帝国必须要!掉绝对主权和超越上帝的天国，因此古代的和神圣
的天国也不再有。造物主消失了，造物也就不再是造物了，进言之，
“旧造物”成为了“新造物”，“曾是”变成了肯定和恩典。如此，
“旧
纪元”等于罪疚和复仇，
“新纪元”显明为一种全然崭新和纯然的天
真。新查拉图斯特拉是一个全新或更新的耶稣吗？

狄奥尼索斯对抗被钉十字架者
弗拉狄耶尔（Paul Valadier，巴黎哲学研究中心教授）
成官泯译
变形的存在：狄奥尼索斯
肯定狄奥尼索斯对个体的心理学深度或人类历史可能具有的
所有严重后果，这里我们无意涉及，我们理应指出的只是一种对比，
这种对比将上述肯定与可称之为反动宗教的东西 ① 置于同一层次
上。尼采自己在未发表的写于一八八八年的文本中，已经表达了这
“两种类型：狄奥尼索斯和被钉十字架者”②。他以一连串
种对立：
 本文经授权自 Paul Valadier，Nietzsche et la critique du christianisme（《尼采与基

督批判》），Les Editions du Cerf，
1974。
① 我们知道，尼采不愿意提到“宗教”，尽管通过狄奥尼索斯他引入了“共同
信仰”一词，并且在很多文本中，他都宣称信仰者并不必然是宗教的。因此，我们可
以讨论这个他自己提出的一般的宗教“领域”———一个一旦进入其中便会得到意想
不到的财富的领域。在其激进主义中，尼采的体验被带到了一个与一般宗教不同的
水平吗？或者至少，与那些其道德和宗教行为不完全等同的宗教所不同的水平？
② The Will to Power（《权力意志》），节 1052。
关于宗教人，而非宗教本身的提问引入这一思想。这整个片段都在
平衡他所描绘的两种态度，而这两者都更近乎把握实在的行动方
面，而不是关于这行动本身的实证真理（也就是宗教本身）。如果一
个人认为典型的宗教人是堕落的，那么他可选择的便似乎是另一种
宗教人，即异教徒。如果一个人把宗教现象当作一种道德疾病的表
现———它本身根植于对一种极度丰富的存在的病态拒绝———他便
可能会对宗教人给予一种单一的解释而排除其他解释。比如说，对
于有些人来说，宗教行为远不是一种禁欲主义的或自我折磨的行
为，而是一种“对生命的感激和肯定”。他们不正是那种不是在别处
或别人那里寻找拯救，而是通过接受“存在的矛盾和问题”而寻找拯
救的人吗？他们对这些问题的回答毫不含糊。尼采在狄奥尼索斯
一语中所包含的希腊人对生命的肯定，是一种宗教态度，它逃脱了
批评者认之为堕落的判语。因此，我们可以将狄奥尼索斯类型与被
钉十字架者结合起来。如果我们接受《道德的谱系》① 第一章结尾
的分析，我们可以说异教与犹太教的冲突（它不时出现在整个西方
历史中）不仅在基督教文献中有其象征，而且在狄奥尼索斯中也有
其象征。这冲突使两种宗教类型表现在这章所提出的对立之中：肯
定和否定彼此尖锐地对立，它们并不只是空洞的非此即彼。毋宁
说，对立的基础来自于对尼采模棱两可称之为整体的实在———生
命、存在，或实际上就是事情本身———所采取的态度。这表现出尼
采自己的想法的灵活性，它不会把不可名状的实在化简为一个概念
或一个存在整体。在这里，问题是让实在为自己说话，暂时地、易逝
地、以诱惑人的神狄奥尼索斯的方式说话。
这种基本对立是怎样得以表现的呢？禁欲理想———它对于犹
① The Genealogy of Morals（《道德的谱系》），一章 16 节。

狄奥尼索斯对抗被钉十字架者 299
太教—基督教思想来说（不用说佛教了）主宰宗教本身———出于对
生命的害怕而与生命保持一定距离。因此，它是基于一种幻象意志
的虚幻理想，尽管它并不被认为是这样。与之相反，狄奥尼索斯理
想则意在认同生命———一种暂时的认同，进一步讲，它并不要求与
生命完全融合的权利，但也不拒绝贴近生命的原则。禁欲理想不信
任生命并使个体干枯，它在为生命寻找一种理由、意义、目的，作为
安排个体的原则：一场任意的创造声称为生命指定了目的，然而它
实际上曲解了存在的疑难意义。与之相反，狄奥尼索斯理想为生命
所作的辩护正是生命本身能够提供的辩护。它的世界没有结局，它
是一个无序的世界，就像大海一样，被永恒变化而又总是自我同一
的力量所激动。① 因为对自己问心有愧，禁欲理想鼓动个体竭力逃
避生命与自我肯定，残害自我，通过拒绝自我肯定，它只是力图再一
次肯定禁欲之理想。与之相反，狄奥尼索斯理想则意在一种对个体
的真正超越，它要经过一种变形，即通过坚决的肯定（也就是权力意
志）得来的自我变形。“‘狄奥尼索斯’一词意味着……超越个性、
日常生活、社会、实在，跨过瞬刻之深渊。
”② 这种超越，对尼采来说，
既与传统思想描述的与狄奥尼索斯崇拜相关的狂饮陶醉没有丝毫
关系，也与由自我毁灭的迷狂所带来的个性变化没有丝毫关系。③
在首次使用“狄奥尼索斯悲观主义”一词的文本（《快乐的科学》，节
370）中，尼采严格区分了出于仇恨的毁灭欲（一种毁灭性的无能）
与由一种创造的意志所激起的摧毁欲（它自由地服从于一种新的过
① 《权力意志》，前引书，节 1067。
② 同上，节 1050。
③ 兰波（Rimbaud）的情况似乎与此相似，他的目标显然与尼采非常接近，他也
类似地景仰远东神秘传统，通过对现代性的严厉批评而突显出来。兰波渴望通过所
有感觉的失序而达致不可知者。
分充盈）。狄奥尼索斯欲望与前者完全没有关系。在这里，我们必
须考察表述这种超越的文本，并查看《查拉图斯特拉如是说》中描述
一个人如何获得“给予之德行”的段落，这德行是不为自己保留任何
东西的感谢（因为它忘记了自我）。在这些段落中一直使用的“净
化”一词让我们想到了狄奥尼索斯在感觉器官与心灵之间的和谐。
禁欲理想任意地选择人的某一部分并把它抬高到自在之物的地位
从而否定感觉，而狄奥尼索斯理想的目标则是“心灵平静自在地处
于感官中，正如感官自在平静地处于心灵中”。这一启发性的变形
让我们可以谈论“一种身体的圣化”。禁欲理想因为其身心二元论
的前设而陷在身体的困扰中。① 狄奥尼索斯理想则努力达到熟练
舞蹈者的那种能忘却自己身体存在的驾驭能力———不是因为缺乏
或不足，而是出于绝对熟练。神圣化，因此便必须理解为绝对自由，
既然神圣性唯一被认识到的特征就是拥有轻捷的双足。因此，性行
为既不会遭到否定或贬损，也再不会被抬举为一种特有的、唯一的
肯定，毋宁是，它唤起了“深邃的、隐秘的敬意”。②
在这里，应当引出亚里亚德妮（Ariadne）的神秘形象，尼采认为
只有他拥有她的秘密———一个与狄奥尼索斯的神圣形象相遇的人
的形象。③ 每一个献给他的文本都出于最纯洁的抒情诗风格，而不
是出于酒神祭典的迷醉。“亚里亚德妮的哀歌”是一种呼唤，呼唤神
之变形的到来，然而它也带着一种在刚才讨论过的意义上最精神化
的爱的痕迹。在这里存在着一个人的形象，其隐然存在消除了人与
狄奥尼索斯神之间的距离（但不是使它们同一），他的存在也暗示着
① Thus Spoke Zarathustra（《查拉图斯特拉如是说》），I，

“论来世”。
② 《权力意志》，前引书，节 1052。
③ 《瞧这个人！・查拉图斯特拉如是说》
（Ecce Homo），节 8：
“除了我，谁知道
亚里亚德妮是谁？
”
人必须采取一种真正“女性的”态度欢迎狄奥尼索斯。绝不是要以
一种强有力的骄傲来肯定狄奥尼索斯，而是要在一种多情的女性哀
歌中呼唤他。亚里亚德妮与狄奥尼索斯的关系是人与那自在的他
之关系相辅相成。《查拉图斯特拉如是说》第三部（“以永恒之歌结
束”）描绘了一种在人与永恒之间的男性关系———后者以女人和母
亲作为象征，前者以男人和父亲作为象征。在《善恶的彼岸》
（紧接
着《查拉图斯特拉如是说》写的）第 295 节中，亚里亚德妮出现了。
她常常暗指以前出现过的形象，比如，
“亚里亚德妮的哀歌”承续了
《查拉图斯特拉如是说》第四部中的“魔术师之歌”，只有一些极其
细微的差别。① 每个形象的出现都似乎象征着一种与永恒的颠倒
了的关系，正如“阿门之歌”所表现的：在对永恒的男性吁求之后，我
们的希望必须被消除，关系必定被翻转，从男性肯定转向女性哀歌。
不过，哀歌并不排斥魔术师的含糊表述。在对双重关系的描述———
男性的，然后是女性的———中，这些象征的使用指出了人与永恒（或
与诸神）之关系的对立性。
受苦与死
狄奥尼索斯肯定所要求的变形如果是被过分丰盈而不是被一
种毁灭性虚弱所激起的，那它一定不是加点甜味或掺点佐料的事，
因为它是通过受苦乃至受死而得来的。那么，在狄奥尼索斯与被钉
十字架者之间的区别就不是后者关注激情与死，而前者指向对生命
的过分高扬。支持这一点的尼采遗著很清楚：在狄奥尼索斯与被钉
① Twilight of the Idols（《偶像的黄昏》），

“小冲突……”，节 19。也参《瞧这个
人！・查拉图斯特拉如是说》，节 8。
十字架者之间，
“区别的并不是殉教：殉教正是有两种不同的意
义”①。因此，人们不能说，尼采对生命的肯定包含着对死的极端忽
视。狄奥尼索斯神自己碎裂成片且知死。狄奥尼索斯也死，但是正
如《查拉图斯特拉如是说》中所说的真正的诸神一样，他又从其灰烬
中重生。这个神的死并不是对生命的反驳。它并不像保罗的幻
象———它为那种在罪疚中看到通向拯救与永恒的手段的观点所负
累———那样养育罪疚，那种幻象不啻于取代生命，并从而改变生命
的性质。狄奥尼索斯的死不是预料不到的、不受欢迎的耶稣之死。
作为被钉十字架者的反对类型，狄奥尼索斯与保罗关于十字架上救
主的虚构相对立，并从而对立于一种救赎性的死和自我之救赎的困
扰。但是，基于同样的理由，狄奥尼索斯接近于非保罗的耶稣。耶
稣说“是”，他肯定，但不要求死。这正是狄奥尼索斯与耶稣的决定
性区别。狄奥尼索斯更清醒、更有活力，他要求做一个殉教者：不是
为他自己，而是作为一个内在条件来肯定生命。保罗的被钉十字架
的耶稣把死抬高到超过生命———他接近但不等同于那不面对死亡
且要求生命的耶稣，与之相反，狄奥尼索斯直面死亡，并确信生命的
过分丰富和他自己的再创造力量。“摧毁、改造、变化的欲望，可以
是一种孕育未来的过分丰盈力量的表现（我给它的用语，众所周知，
是‘狄奥尼索斯’一词）。
”②那么，死就是一种同意，其前提是一个人
在同一者自身内在分化的整个过程中肯定其永恒轮回。正如这个
神的门徒们所经历的，受苦与死并不是关于事物的结束语。确实，
像在《尼采反瓦格纳》的美丽文本中所说的，它们并不是字母表的最
后一个字母：
“只有伟大的痛苦才是精神的终极解放者，正如那伟大
② 同上，节 846。
怀疑的导师一样，那怀疑将 Y 变成 X，一个真正的 X，即在倒数第二

”① 即便是受苦也与终极实在保持着相当的距
个字母之前的字母。
离：它仅仅是给出了道路，在实在的暗示下为肯定作准备。它总是
存在于一切人类经验中 ②，但它的意义却改变了：悲剧意义［上的受
苦］与流行的基督教的［受苦］观念相对立的。对前者来说，受苦内
在于生命的神圣性，正如“否”内在于所有无限的“肯定”一样。③
狄奥尼索斯受苦的悲剧开始于对存在的执著而积极的肯定，它
与一个宇宙的无序和迷宫似的方面相联系，这宇宙不产生意义（但
是它并不因此而是荒谬的）。
谁像观察一个巨大空间似的反观自身并把众星系放
在胸中，也会知道所有的星系是怎样的无规则：它们引向
存在的无序和迷乱。④
星系的象征，已经把与他人的关系敞亮为友谊，⑤ 它暗示出星球与
天体空间的巨大领域深不可测的“关系”：不管这关系多么“敞亮”，
存在于这里的是一种不忽视这浩瀚空间的光。在解说这段文本的
时候，G. Morel 写道：
“众星系只有在无边无际，也即深不可测的无
① Nietzsche Contra Wagner（《尼采反瓦格纳》），尾声，节 1。还有，

《快乐的科
学》，前言，节 3———在这里，哲学被表现为一种“变形的艺术”。这可以作为对哲学
和（狄奥尼索斯）宗教的本质同一性的另一种证明。
② 对这一点，尼采指责社会主义者企图制止受苦（因此而否定生命）；矛盾的
是，这等于是意欲死亡（虚无意志）。
③ 《瞧这个人！・“为什么我是命运”》，前引书，节 2：
“……我的狄奥尼索斯
本性不知道怎么把行否定与说是分开。
”
④ 《快乐的科学》，前引书，节 322。
⑤ 同上，节 279。
际空间背景下才能辨别出来。另一方面，空间本身不能被忽视掉，
众星系以一种极其微弱且迅速散布的光照亮它。尽管如此，这一点
却是很清楚的，即企图转移到其他世界去似乎不可思议地可笑。
”①
这种无尽的旅程类似于迷宫中的路径：又一个把狄奥尼索斯与亚里
亚德妮连在一起的象征。迷宫探索者不执著于一个既定路线，他知
道虽然存在一个终点，但没有通向它的直路。“迷宫”———这是一个
对无序的象征，它不意谓虚无，而意谓既定安排的不在场。世界更
多的是以样态的过剩而非缺乏为特征（就是说，迷宫中有太多道路，
正如在天空中有众多星系、众多银河系一样：每个星球都服从“自己
头上的律令”②）。只有以巨大的痛苦和困难走出无序，每个人才能
开启其创造之途：
“人体中必须仍有无序存在，才能产生一个跳舞的
”③那么，狄奥尼索斯人的形象，就是按照自己的路走向无际
星球。
空间中心处一个既定位置的星球。正如在尼采死后所发表的一个
文本（与《查拉图斯特拉如是说》写于同时）中所说的：
“一个迷宫中
”④ 他并不愚蠢
之人并不寻找真理，他永远只寻找他的亚里亚德妮。
地企图得到天体的奥秘，不过，他寻找“一切事物的黄金平衡”，也即
亚里亚德妮。这些形象不能以一种绝对的意义得到解释。与“迷
宫”很相似，
“无序”一词既不应以一种过分浪漫主义或虚无主义的
方式来定义，也不应该回避一切危险与狂乱的含义。对无序的肯定
并不带来不偏不倚的观察态度：无序存在于每一个人之中，正如每
个人都迷失在迷宫中。这肯定属于一个削弱自我价值的行动（知道
如何掷骰子，并再掷一次），它是一个邀请，请我们去参加有玩伴的
① G. Morel，Nietzsche（《尼采》），卷三，页 108。
② 《快乐的科学》，同前，节 279。也见 The Dawn（《曙光》），序言，节 4。
③ 《查拉图斯特拉如是说》，序曲，节 5。
④ 尼采一八八九年一月四日致布克哈特的信，署名“狄奥尼索斯”。
游戏。但是经历这样一种变形的人会付出自己的血的代价。在跟
随狄奥尼索斯的时候，他遭受着自我肢解与不停的死亡。得赎不是
靠一个人信仰由他人的血带来的拯救（圣保罗）而保证的，它包含着
流自己的血。
带着这样的观点，我们可以根据某些文本评价尼采对狄奥尼索
斯的认同。就在他精神失常前不久，尼采经常在他的书信后署名“狄
奥尼索斯”，
也常常署名“被钉十字架者”。这一举动是否意味着尼采
把自己当成了狄奥尼索斯呢？或者，甚至更严重，在他头脑清醒的最
后时刻，
他倾向于混淆狄奥尼索斯与被钉十字架者之间的对立———
他在别处仍然坚持这对立？首先，我们应该指出，他最后的那些书信
表明他认同许多历史人物，
不只认同狄奥尼索斯。这种认同以自我变
形———一个尼采自己明确地、极力地追求的过程———这一术语而得
我们可以接受 G. Morel 可信的解释：
以阐发。在这里，
我们怎样理解尼采本质上是历史上的所有人名呢？在
其肯定的方面，这一提议宣称一个个体只有通过失掉他既
有的身份，
只有通过经历永不停息的改变，才能真正成为一
个自我。只有以这种方式，永恒才能成为生命：从几个完全
不同的面孔得来的一个变形面孔。这是真正身份的运
动———从罪犯到狄奥尼索斯。尼采喜欢分享那恰属这些变
形人物的东西：
在前所提及的意义上，
他是耶稣与彼拉多。
①
但是与这第一种评论相一致，
下面这说法也是正常的，这个神的门徒
应该以自己的方式身体力行狄奥尼索斯的殉教。这一认同既不是诸
① 《尼采》，
G. Morel，前引书，
页 327— 328。
存在的同一，
也不是诸存在的混淆，而是门徒之忠诚的自然结果。就
是说，一旦他理解到狄奥尼索斯要求肯定一切事物，一旦他自己进入
① 最后，
到肯定钉十字架那一时刻。我们也不能低估这些最后的书信
的玩笑和轻松戏谑的特征：处在清醒与无意识的边缘上，尼采仍然在
玩戴面具的游戏，
那些面具可以隐藏其不在的事实（他在布克哈特面
前假装学生，
说他是“我们最伟大的大师”，甚至把他与其作品的关系
比作上帝与其造物的关系）。狄奥尼索斯的狂乱不正是在这一点上
占得上风，
意欲将此现实隐藏在阿波罗式幻想之下吗？
我们可以把尼采的理论与其起源及其生活经历的关联区分开
来。在《善恶的彼岸》中所宣告的自我牺牲，不可能纯粹是一种文体
措辞而已。而是，唯有它让我们可以把尼采的疯狂解释成对深不可
测的实在的赞同：这种赞同一开始令人害怕得痛苦万分，然后愈来
愈严肃地被接受。Morel 的不可回答的问题仍然存在着：
“在什么程
度上尼采的无序是可变形的，在什么程度上它已经变形了？我们不
能回答这一点，这并不重要。令人惊奇的是，尼采不顾随疯狂而来
之狂言呓语的伤害，试图对其苦难作一个强烈的暗示。这是一个沾
染着血的学说，因为它正是他自己的苦难的否定面。
”②
狄奥尼索斯和“永恒轮回”
带着这种受苦之悲剧意义（自我毁灭的意志）的视角，我们现在
可以定位狄奥尼索斯与永恒回归的关系———正是通过狄奥尼索斯
① 尼采在一八八九年一月六日致布克哈特的最后一封信的第二段附笔中使用
了“钉死于十字架”一词。
② 《尼采》，前引书，页 329。
G. Morel，
自己的死，生命才能得到肯定：
“生命本身，它的永恒的多产和复归，
”①作为一个神祇，狄奥尼索斯服从于永
包含巨痛、摧毁、毁灭意志。
恒复归：他正是为了肯定生命而意欲他自己的受苦与死的不停回
复。同样，他的门徒绝不能力求让现在的瞬刻不朽，而是他应当努
力摧毁它，以便永恒从他那里汹涌而出。② 这是一个现存的永恒，
而不是像在圣保罗那里的被应许的永恒。得赎不是依靠另一个人
的死或通过俯身信仰这个他者而寻找到的。相反，它是通过对生命
的肯定而实现的，这生命否定、消灭一切保守。与耶稣的教导不同，
国度不仅仅是内在于心中：现在因为被永恒的闪电照亮，它使整个
宇宙变形。
永恒复归的思想本身很难澄清，现在若我们把它看作是对基督
② 在“论幻相与谜”中，查拉图斯特拉的梦魇是这样的：每一事物都相同地复
归，以一种顽固的单调性同一地复制出来，这是最深刻的思想令人恐怖的方面。但
是这只是一种直接的、表面的理解，尽管它是查拉图斯特拉为之触动（比如，在《快
乐的科学》第 341 节中）的第一个方面。此外，它通过一个恶魔表现出来。但是这思
想的本质使每一事物、每一瞬间的救赎成为可能，在那任一瞬间，永恒的在场被把握
到了。那么，求永恒的意志的发展便是可能的———一个使瞬间变形（只保持它可永
恒化的方面）的意志。只有认识到《查拉图斯特拉如是说》第三部的结尾如何说出
它，这一学说才是可理解的。它在《病愈者》的基础上发展出来，并反对动物们对这
学说的理论化———他们马上使它僵化了。现在，它在查拉图斯特拉孤独的自语中得
到了规定：查拉图斯特拉让动物们去进行关于永恒复归的无益闲谈，从《论伟大的遥
情》开始，他对他的灵魂进行祈祷，然后他为一首对生命唱的歌（《另一跳舞歌》）而
高兴———而且它对他做了回答———直到在咏永恒的阿门之歌中沉思达到高潮（《七
个图印》）。正午与永恒的相合把宇宙“救”离它的阴影。只有在那里，查拉图斯特
拉才赞同按照一条旅行计划而到达它的终点，在终点那里再也不必为事物寻找所谓
理由。终点在确证着每一瞬间的永恒光辉中被给予了出来。这样一个永恒是作为
过分充盈并足够的经验而被给予出来的，在这经验之外不存在任何别的东西。在最
后几页中，可以听到对它的抒情诗风格的吟唱，在那里查拉图斯特拉就像对一个人
似的对永恒说话。如果人们不考虑它的多样的（也就是不同一的）说法，如果人们
认识不到跟随这些说法就是准备进入这学说（它绝不在文本“之外”），那么这学说
便是不可理解的。
教重心的取代，它便可以理解了。然后，我们可以把它理解为对实
在最深邃本质的反思（并因此理解作一种“宗教”思想），且并不是
一种宇宙论或科学的矫饰。① 同样，它主要不是一种“选择的思
想”，一种用来“提升”或教育的思想，②因为那样一来它便仅仅从属
地作为一个选择和辨别的原则。这就是为什么不应该把这个观念
的内容用来与希腊哲学进行比较或者对它所包含的时间观念作出
分析，其表达形式也不应该是诸种分析的来源。要描绘它向尼采强
烈呈现的过程以及查拉图斯特拉痛苦的肯定过程，需要有一种对这
过程的取向进行反思的态度。与基督教虚无主义的对立表明它是
① 尽管尼采企图这样做。我们认为这些企图可以从这一事实得到解释，即在
Sils Maria“启示”给他的直觉并没有被充分地表达出来。所以，尼采力图为他认为
给一切实在以价值的东西提供一个相当的科学公式。他并不肯定“同一物的永恒复
归”真的能充分地表达出它本来要指示出的经验。在《善恶的彼岸》第 61 节中提出
的那个 da capo（反始）的意象———它借自音乐符号，表示着同一旋律的重新开
始———在《查拉图斯特拉如是说》第三部《七个图印》的永恒之歌中仍然缺少回响。
（Sils Maria，瑞士东南地名，尼采任教巴塞尔大学时，常去这里度假休养。———原
编注）
② G. Deleuze 把永恒复归刻划为一种选择的思想。在他的《尼采》
（页 85 及下
页）中，他依据一处出自《权力意志》的文本，它把这一思想表现为一种康德似的道
德命令：
“你能无限次意欲你曾意欲的东西吗？
”无论在这里还是在别处，都没有提
到选择这个词或这个观念。J. Granier 正确地批评说，这样一种解释（至少部分地）
把永恒复归变成了一种可普遍化的实践准则的标准。见 J. Granier，Le Probleme de la
vérité dans la philosophie de Nietzsche（《尼采哲学里的真理问题》），页 567 及下页。它
意味着善恶在这方面的轮回，无论我们要不要它。我们可以作一种类型学的构造，
根据阐释者阐释永恒复归的功能给他们作个定位：如我们所看到的，这一思想对此
处所涉问题来说至关重要和根本，就像宗教在传统中所是的那样。那些认为宗教经
验无意义的人在理解永恒复归时也有困难。Deleuze 就把它弄成了一种没有区别的
重复以及一种新的伦理原则。对 Klossowski 来说，它指明的是随着上帝之死而来的
主体膨胀。K. Löwith 认为可以将它附在最早期的希腊思想上。对 Heidegger 来说，
它标志着人对存在的遗忘并决定了存在者的存在。相反，J. Trotignon 表明“狄奥尼
索斯与永恒复归的关系指示出一种‘上帝之存在’的理论。
”见 Revue Philosophique
（《哲学评论》），1971；No. 1022，页 306：
“Circulus vitiosus：deus—circulus：vitiosus
deus. ”
（“恶性循环：神之循环：神之恶性”）
对生命的伟大然而天真的肯定———如果这肯定局限于一种替补性
表达形式，它便会再次遭到背叛。这一思想也与权力意志相亲近，
因为后者规定了那意求永恒复归的意志：在这里存在着一个意志，
它热切而纯真地（也就是不带乡愁和怨恨）意求同一物的永恒。尽
管如此，对永恒复归的肯定并不等同于对权力意志的肯定。正如
《查拉图斯特拉如是说》的篇章安排所表明的，第二部（主要讲权力
意志）提出了主宰第三部的伟大思想：即便永恒复归只能由一个意
求权力意志的意志进行肯定，对权力意志的肯定也还不是关于永恒
复归的思想。构想这种思想，或意欲同一物的永恒（它以权力意志
为前提），是要表达一个纯粹的肯定，这肯定并非是对一个具体事
物，而是对所有事物永恒救赎的肯定。它是对永恒生殖力的希望：
“我还从来没有遇到一个我愿与她生孩子的妇人，除非这妇人是我
”①权力意志，根本不是通过对宇宙的技
所爱：因为我爱你呵，永恒！
术征服所产生的，只有当它意欲永恒时才真正得到了肯定：它的本
质是意欲永恒的存在 ②，因为它首先不是一个求存在的意志。③ 它
是这样的意志，为了承认保全一切变化和实在的东西，它要失掉自
己。
但是对永恒说阿门并不把说是的人领向与永恒的任何融合和
共享：他不会为永恒所吞没，永恒的深不可测的实在也不会突然启
示给他。这“是”必须被重复，不仅因为他自己的自身生成是一个永
不止息地肯定乐与苦、善与恶的过程，而且因为永恒永远在显露它
自己女性的、神秘的身份。因此同一物的复归不是相同瞬间的单调
① 《查拉图斯特拉如是说》，前引书，III，
“七个图印”。
② 一个海德格尔的，而非尼采的表达。
③ 《查拉图斯特拉如是说》，同前，II，
“论自我超越”。
重复：这一说法，只有在这学说仍然被看作一个魔鬼所宣布的噩
梦①，或者被看作随睡意而消退的实在相混淆的梦魇时 ②，才会出
现。它的容貌和意义在《查拉图斯特拉如是说》中的动物出现时就
已经发生了变化（对《查拉图斯特拉如是说》来说，动物是真正的对
话者，他们既不是第二部中屈服命运的门徒，也不是所谓的优越之
人，即僵化的堕落形象）。通过这一学说，他们所看到的并不是那些
对一切事物来说的单调永存，而是一个他们因之来到并恣肆于人面
前的运动，正如在一场舞蹈中：
“一切都逝去，一切又复归；存在的年
轮，永远在旋转。一切都死去，一切又昌盛；存在的年华，永远在运
”③ 这里仍
行。一切都碎裂，一切又重合；存在的房屋，永建成同样。
然是不定的运动，然而它的视线穿透到那永远固定、静止的东西之
外，因为它所进入的，正是既被理解为不在又被理解为在场的存在
运动。然而，根据查拉图斯特拉，动物们重复一个教义而不肯定它
（他们提供一个关于它的准确然而空洞和抽象的表达）。所以，他们
的 Ritornello（副歌）对立于查拉图斯特拉在“七个图印”中的歌唱或
第四部中的“醉歌”：肯定最微小的快乐也是对一切受苦说是———生
与死不可分割，因为对快乐的肯定需要受苦的复归。回到同一者因
此是回到同一个肯定。然而这肯定既不是一种以差别为代价的对
存在的圣礼式忠诚，也不是运动的停止。进行一个肯定就是需要它
自己的复归，但是在从一个到另一个的运动中有一种彻底变化。同
一个肯定的复归不可能是复归于同一个肯定，因为我们必须再一次
肯定在一个新的开端行动中不可分割的快乐与痛苦———一个重新
① 《快乐的科学》，前引书，第 341 节。
② 《查拉图斯特拉如是说》，前引书，III，
“论幻相与谜”，节 2。
③ 同上，
“病愈者”，节 2。
开始，它的三种变形已经宣布它为孩提时代本身。
永恒复归是那总需要另一个“是”的肯定，它需要一个复归，但
这复归不再是怨恨之人执拗、愚蠢的过去。而且，它也考虑到那进
行肯定的他———他（不是他自己，而是永恒）必定再次意欲时间深处
的永恒———的具体的和暂时的处境。这样，我们便可以辨明对永恒
复归之肯定与狄奥尼索斯的关系。这诱惑的神有时也去探访那等
待他的他———期盼着神并准备肯定他。《查拉图斯特拉如是说》的
第四部在对一个迹象（这是最后一首歌的标题）的期盼中达到高潮。
再次肯定———反复说是———预示着可能到来的东西，而它之到来的
纯然可能性便使一切实在“称义”
（正如尼采又一次大胆地使用这
一术语）。但由于探访者经过其追随者的身边，没有像从前的上帝
那样对他们惩以暴力，没有将其形象植于其中，所以每个警醒之夜
便都要求重新准备、重新宣布“是”为其核心条件。这里，任何以为
迹象可以被把握的幻想必定破灭：狄奥尼索斯是其所是，是一个信
道、一线足迹。“献身”于这个神的人不是远离其现状，而是因宣称
他可能的到访而更丰盈深厚。说“是”需要它的复归，
“一次”意欲
着“第二次”以及次次的永恒，并因此是对任何想结束它的意志、任
何渴望虚无主义的“一劳永逸”的拒绝。
这就是为什么变形的存在是一个不断更新的变形行动：它既不
是屈服于怨恨，也不是从不得不意欲自我的必然性中获释。它毋宁
是肯定———一种对自身永远是他者的实在的肯定———的常新的复
归。
狄奥尼索斯与永恒复归的关系能够得到更清晰的确切说明吗？
由于《查拉图斯特拉如是说》没有直接论及狄奥尼索斯，我们应当小
心从事，不作不管多么富有洞察力但缺乏文本支持的假设性比较。
另一方面，如果我们对比《悲剧的诞生》与《查拉图斯特拉如是说》，
（1886）写道，整部《悲剧
那关系便清楚了。《一个自我批评的尝试》
的诞生》
“只知道一切事件背后的艺术意义与隐秘意义———一个
‘神’，如果你愿意这样说的话”①。这样一个神（狄奥尼索斯）在这
部作品中被表现为“开启了通向存在之母，通向事物内核的道路”②
的神：对他的崇拜要求超然于表象，走向那包含着过度与疯狂的酒
神迷醉。但是这一过度“把自己展现为真理。矛盾，源于受苦的极
乐，从自然的核心道出”③。这样，过度就引出了与事物的一种关
联，它让人能够听到它们的原初秘密。狄奥尼索斯崇拜既不把它自
己，也不把过度当作目的：它寻求的是表象中以及表象背后起作用
的实在的悲剧性知识。歌队具有与此相当的意义：它的歌唱使那流
行的文明生活喜欢弄迷糊的东西变清晰，它“更真切如实而完整地
描画了存在”④。一种变形因舞台上的演出动作产生了：那是一个
自我到另一个自我的变形———而这一过程的实现被看见。于是变
形把受苦与智能统一起来：
“在其幻象中，歌队看见了它的主人和导
师狄奥尼索斯，并因此永远是服侍的歌队……在分享他的受苦时，
它也分享了他的一些智能并且宣告从世界的心脏而来的真理。
”⑤
这些因素虽然只是简洁地被提到，然而暗示了被描绘为狄奥尼
索斯运动的东西（在《悲剧的诞生》中）与查拉图斯特拉想要获得的
智能之间的一种深刻的结构同一性。然而，由于《查拉图斯特拉如
是说》中没有明确谈到狄奥尼索斯，我们必须小心从事。虽然尼采
① Attempt at a Self Criticism（《一个自我批评的尝试》），节 5。

② The Birth of Tragedy（《悲剧的诞生》），节 16。
③ 同上，节 4。
④ 同上，节 8。
⑤ 同上。
对这一主题的沉默尚属难解，但这沉默本身构成了有待解释的部分
材料。首先，即使狄奥尼索斯确实消退了，他也没有完全消失，只是
他的存在变得更加微妙和隐蔽。“神”轻手轻脚的表面引退只是使
他慎重的到访更加意义重大。所以，
《人性、太人性的》谈到一个谜
一般的面容的出现，
“如此纯洁，如此为宁静光辉的变形之光所倾
注”①。其次，它还提到旅行者通往地狱的艰难信道，在这旅途中，
他所要献出的不仅是羔羊，而且是他自己的血。② 从这些引证即
《人性、太人性的》的第一书与第二书各自得出的结论都有重大的意
义：这指示出一个始终谨慎的存在者，正如《曙光》最后的警句所做
的那样，后者发展了关于飞鸟—旅行者与大海的交叉主题。最后，
在《瞧这个人！
》的《道德的谱系》一节中，尼采又暗示出狄奥尼索斯
的隐然在场，他被特别地看作“黑暗之神”。这段落表明，即使当人
堕落到去制造“道德理想”时，狄奥尼索斯也从未停止赐予这过程以
灵感：这一点即使在谱系学家对各种毁灭性力量做了解释的阶段也
是可以肯定的，尽管是谨慎的肯定。或者，我们也可以说，在《悲剧
的诞生》之后狄奥尼索斯的隐然存在正是一种净化或“解神话化”。
众所周知，尼采拒绝他那个时代的概念框架———然而在这拒绝中，
他自己的精彩洞见也被隐藏了。但他并没有拒斥狄奥尼索斯思想。
也许他后期作品对这一主题的沉默意味着此重要洞见的逐渐净化
和改良。在任何场合，不论对于他的《一个自我批评的尝试》
（1886）还是《瞧这个人！
》（1888），尼采都把他无可争议的对基督教
的反对与他的狄奥尼索斯思想置于同一层次上。
毫不奇怪，狄奥尼索斯又出现在《查拉图斯特拉如是说》中，但
① Human，All Too Human（《人性、太人性的》），I，节 638，

“漫游者”。
② 同上，II，节 408。
现在他已变形。脱掉其神秘的外衣后，他仍然是宣告永恒复归之景
象和学说的神。尽管文字特征显着不同，这两部作品迅速显出一种
结构上的相似。这两个文本都处于善与恶之外，都渴望为了肯定存
在而超越道德。而且，两者都认为这肯定发生在受苦与自我超越
中。再者，正如查拉图斯特拉在第三部中开始梦想永恒复归，
《悲剧
的诞生》第四部分也是以一个梦的方便办法引出了狄奥尼索斯。如
果合唱歌队在《查拉图斯特拉如是说》中消失了，那么狂热诗歌便会
扮演相同的角色（当然，在这里重要的区别在于它自个的咒语）。此
外，尼采称得上是“这种精神会说”
（也就是狄奥尼索斯）的那种语
言的发明者。① 简言之，狂热诗歌之于永恒之肯定正如古代的歌队
之于狄奥尼索斯主义。那么，
《一个自我批评的尝试》以查拉图斯特
拉（第 7 节）的一首歌结尾便不是偶然。在两种情况下，发笑和跳舞
（也就是轻浮和宁静）都是作为构造性特征提出来的。最后也可能
是最重要的，就是存在着对永恒的相似渴望：歌队的作用是引向一
种对瞬间的永恒本质的沉思，这正如查拉图斯特拉的狂热诗歌，它
把现在提升到永恒。不同的表达并不能掩盖在这里起作用的相同
的态度。因此，
《瞧这个人！
》可以把“狄奥尼索斯概念”② 等同于肯
定生命的过分充盈的查拉图斯特拉。
在两者中，狄奥尼索斯神都把他的门徒引向永恒复归的学说。
他不是以抽象神而是悲剧神的方式做到这一点的，因为他引向一个
他自己首先屈服于它的实在。他远不会隐藏永恒，而在某种程度上
还要在它面前隐匿自己。所以，他便又是与保罗的神（他把一切局
限在取代他人之死的信仰）和耶稣的神（他透明的、直接的存在使所
① 《瞧这个人！・查拉图斯特拉如是说》，同前，节 7。
② 同上，节 6。
有事物变虚弱）相对立的。而且，如果狄奥尼索斯不具有这些特征，
那便很难理解为什么尼采坚持要我们把他看作敌基督者或与基督
教相对立的学说。① 基督教的上帝让他的儿子死而自己不死，与此
相反，狄奥尼索斯神则亲历死亡：他必须意欲自己的自我隐匿和消
失以显示其真实性。他的在场为了对再来一次进行肯定而必须变
成不在场。他和人都是一种信道：他不满足于仅仅指出道路而不亲
自经历它，他要经历它并且死去。
人们常常指出，
“在由尼采发表的文本中，永恒复归并没有正式
地或‘确定地’表露。它只是被惊恐或狂喜地宣告或期待”②。这是
偶然的吗？这是因为缺少时间吗？这是否意味着没有能力使最深
不可测的思想主题化？但是，尼采认识到，
《查拉图斯特拉如是说》
在这一点上，是不可超越的。如果这一思想的前提仍然必须得到确
证，它的批判意蕴必须被显明，那我们就必须回到《查拉图斯特拉如
是说》去发现它最完整的表述。③ 结果是，一种不考虑这一思想的
表达形式的阐释———我们知道对尼采来说，真正的艺术家把其他人
当作内容的东西作为形式———将会彻底地背叛它的本性。如果《查
拉图斯特拉如是说》只是准备性地引出这个思想，如果它的门徒必
须经历一种入会仪式，如果它把它的意思仅仅表露为超越善恶，超
越真伪（也就是超越理智的抽象化，超越病态感性的恶劣简单化），
那么很显然，谨慎地接近这一学说便不仅仅属于预先的准备，而且
① 《一个自我批评的尝试》，前引书，节 5。
② 比如，G. Deleuze 在 Colloque de Royaumont（《讨论会》），记录六的结尾中所
说的，页 283。
③ 因此，那些在查拉图斯特拉之后写的批判性著作是很重要的，特别是《善恶
的彼岸》、
《道德的谱系》以及《快乐的科学》的第五部。参《瞧这个人！・“善恶的彼
岸”》节 1 中之相关部分。
以距离同感为基础的沉默和敬意正构成了它真正的核心。尼采也
经常强调基督教上帝令人反感的方方面面，说他被截掉了神秘，且
充满了诡诈虚伪。比起彻夜不眠地小心看守他自己的最深不可测
的思想，尼采这样做也许更有成效，以致它的一切神秘不会被令人
生厌的哲学学问家所抽空，或者不会被新的使徒们再一次歪曲并铸
进到一种群氓信仰中。保存这样一个深渊，并不是把这最后的思想
作为这一作品的附加物而加以拒绝，不是拒绝理解，也不是把它还
原为关于差别之复归的空洞形式主义。而是，如果我们现在已被领
向一个新的中心 ①，这深渊的显现便会指明，它的意义超出了所有
人类的意义，它是对那“沉思”的赞同，通过这沉思，我们可以“把存
在的特征铭刻在流变上”②。
与尼采对道德语言和基督教语言的整个批判相一致，在这最后
一点上，语言本身通过否定它自己的功效而显露出其不可动摇的他
性。为了对一切事物都是透明的，基督教的和道德的语言禁锢了
人，相反，祝福之歌（言语的至高形式）则欢迎神祇和其他任何可能
到来的东西。让那将要到来的东西是未知的，让吁请尚未被应答，
并不是疲乏标记，而是尊敬和主动期盼的标记。让永恒复归的思想
对科学的阐释敞开，就是肯定那是者（What is）它与耶稣的洞见一
致，尽管它颇不同且更加有力，并且否定与那即将到来者相对立的
东西。因此，能够理解它到底是什么的，只能是一个孩童，而不是具
有纯正知觉的学者或者向狄奥尼索斯重复亚里亚德妮的言语的魔
术师：尽管言语可能实质上相同，他们却有着完全不同的意向，因为
魔术师并不相信他自己咒语只言片语！这些词语只对那些面对世
② 同上，节 617。
界找到了最完整的天真和沉着———一种通过劳作行为而在自身中
产生的沉着———的人才有意义。在题为《半山腰上的树》的一节中，
查拉图斯特拉向一个年轻人表达了这个看法：
“但我们所不能见的
风，可以随意摇撼、屈曲这树，任意到哪一个方向。正是那不可见的
”①虽然如此，这仍然是一个注定要欢迎
手把我们折磨压迫得甚惨。
的劳作：
“我们与那因身载一滴露珠而颤动的玫瑰花苞，有什么共同
”查拉图斯特拉怀旧地问道。② “美的声音如此细微，它只
之处呢？
悄悄潜进最警醒的灵魂。
”③
① 《查拉图斯特拉如是说》，前引书，I，
“半山腰上的树”，楷体字为笔者所加。
② 同上，
“读与写”。
③ 同上，II，
“论道德者”。

尼采《善恶的彼岸》规划评注
施特劳斯（Leo Strauss）
林国荣译
在我看来，Beyond Good and Evil（《善恶的彼岸》）似乎是尼采写

得最漂亮的书。这种印象或许与尼采本人的判断不一致，因为他倾
向于认为，他的《查拉图斯特拉如是说》
（Zarathustra）是以德语写就
的最深刻的书，其语言也最完美。但是，
“最漂亮”与“最深刻”甚至
与“语言上最完美”并不是一回事，这多少可以通过一个也许并非过
于牵强的例子来说明。一般都同意这样的看法，柏拉图的 Republic
（《理想国》）、Phaedrus（《斐多篇》）和 Banquet（《宴饮篇》）是他最漂
亮的作品，虽然不一定最深刻。然而，柏拉图没有在作品中就深刻、
漂亮或语言上的完美作出区分，他并不关注自己———值其迷狂之
际———及其作品，而是指涉自身之外的东西，而尼采却非常强调自
己，强调“尼采先生”。尼采“自己”
（personally）更为看好的不是《善
 本文经授权译自 Laurence Lampert，Leo Strauss and Nietzsche（《施特劳斯与尼

采》），The University of Chicago Press，
1996，页 187— 205。
尼采《善恶的彼岸》规划评注 319
恶的彼岸》，而是 Dawn of Morning（《朝霞》）和 Gay Science（《快乐的

科学》），恰恰因为这两本书是其“最本己”的作品（参其一八八八年
六月二十一日致 Karl Knortz 的信）。“本己”
（personal）这个词最初
来自希腊语的“脸”，这表明“本己”与“深刻”或者“语言上的完美”
无关。
根据我们的判断，
《善恶的彼岸》中被模糊地感觉到而没有充分
表达出来的东西，在 Ecce Homo（《瞧这个人！
》）关于这本书的说明
中得到了清晰的说明：
《善恶的彼岸》恰好是“充溢灵感的”、
“狂放
恣肆的”
《查拉图斯特拉如是说》的反面，因为查拉图斯特拉极富远
见，而在《善恶的彼岸》中，眼睛却被迫去逼真地抓取那些最近的、即
时的和周围的东西。这种关注点的变化出现在所有方面，
“尤其在
形式方面”，要求相应地从诸多使《查拉图斯特拉如是说》成为可能
的本能中抽离出来：形式的、意向的、沉默艺术的雅致在《善恶的彼
岸》中粉墨登场，而在《查拉图斯特拉如是说》中却隐而不显，尼采
的其他著作就更不用提了。
换句话说，在《善恶的彼岸》这本尼采唯一亲手出版的书中，在
当时的前言中，尼采虽以柏拉图的敌对者的面目出现，但在“形式”
上比所有其他方面更加柏拉图化。
根据《善恶的彼岸》的前言，柏拉图的根本错误在于他所发明的
纯粹心灵以及善本身。从这一前提出发，很容易走向狄俄蒂玛（Di-
otima）的结论：没有人有智能，只有神灵是智能的；人类只能追求智
能或者进行哲学思考；神灵并不进行哲学思考（《宴饮篇》，203e—
204a）。在《善恶的彼岸》倒数第二个格言当中，尼采描绘了“心灵
的天才”，一个超苏格拉底，其实是狄奥尼索斯神。在一番适当的铺
垫之后，尼采突发奇想，或者说是哲学家特有的怀疑，认为神灵也进
行哲学思考。然而，狄俄蒂玛既不是苏格拉底也非柏拉图，而且柏
拉图很可能同样认为神灵进行哲学思考（参《智者篇》，
216b 5— 6，
《泰阿泰德篇》，
151d 1— 2）。在《善恶的彼岸》最后一个格言中，尼
（Written and Painted Thoughts）与
采强调了“书写的和描模的思想”
原初形式的思想的根本差异，我们不禁回想起柏拉图关于“逻各斯
的贫弱”
（Weakness of the Logos），关于真理的不可言说，尤其是其
不可书写性的论述或暗示（《伊壁诺米篇》，VII 341c—d，342e—
343a）：柏拉图构想的心灵纯净并不必然会确立逻各斯的力量。
《善恶的彼岸》的副标题是“未来哲学序曲”，该书的意图并非
真的要准备一种未来的哲学、一种真正的哲学，而是通过将心灵从
“哲学家的偏见”中，亦即从过去（和现在）的哲学家的偏见中解放
出来，为一种新的哲学作准备。同时，也可以说，单单凭借这一事
实，该书试图成为未来哲学的范例。第一章（“论哲学家的偏见”）
之后是“自由的心灵”一章。尼采意义上的自由心灵指摆脱了过去
哲学家的偏见，但他们还不是未来的哲学家，他们是未来哲学的领
路人和先驱（44）。理解自由心灵与未来哲学家之间的区别很困难：
自由心灵一定比未来哲学家更自由吗？他们拥有一种只是在过去
哲学和未来哲学之间的过渡阶段才有可能的开放性吗？这样的话，
哲学就肯定是《善恶的彼岸》的首要主题，是前两章明显的主题。
这本书由九章构成。第三章专论宗教。第四章的标题（“格言
和插曲”）并不标明主题，这一章不同于其他各章在于这样的事实：
它全部由简短的格言组成。最后的五章专论道德和政治。因此，这
本书总体上由两个主要的部分构成，并由大约一百二十三个“格言
和插曲”分隔开来。第一部分主要论述哲学和宗教，第二部分主要
论述道德和政治。哲学和宗教似乎归属在一起———比哲学和城邦
（政治）更为密切地归属在一起（参见黑格尔关于“绝对心灵”和“客
观心灵”的区分）。基本的选择是：哲学统治宗教或者宗教统治哲
学，而不像柏拉图或亚里士多德那样，要么是哲学的生活，要么是政
治的生活。尼采不同于古典哲学家，从一开始政治就归属于比哲学
和宗教更低的等级。在前言中，尼采暗示了其卓越的先驱不是政治
家，甚至也不是哲学家，而是帕斯卡式的宗教人（homo religiosus Pas-
cal）。（参见 45）
在头两章中，尼采很少谈到宗教。可以说，他只是在一个格言
当中才谈到宗教，而且该格言恰巧又是最短的（37）。这一格言由前
面的那个格言推演出来，在那个格言当中，与其意向相吻合，尼采以
最坦率、最清晰的方式确立了其基本命题的特殊性格。根据这一命
题，生命就是权力意志，或者从世界内部来看只能是权力意志。权
力意志取代了爱欲（Eros）———即“对善本身的追求”———在柏拉图
思想中所占的位置。但爱欲不是“纯粹精神”
（der reine Geist）。无
论爱欲与纯粹精神在柏拉图思想中的关系如何，在尼采的思想中都
被权力意志取代。相应地，哲学思考成为权力意志的一种方式或者
修饰：它是最精神化（der Geistigste）的权力意志，它是对自然应当是
什么和如何是的规定（9），它不是对独立于意志或决断的真理的热
爱。根据柏拉图的看法，纯粹精神把握真理，而在尼采看来，不纯粹
的精神，或者某种不纯粹的精神是真理的唯一来源。因此，尼采从
质疑真理之爱和真理自身出发，开始了他的《善恶的彼岸》。也许可
以随意借用一下尼采的《一个不合时宜者的漫游》第二篇中的一个
表述，那就是说，真理并不吸引人，并不可爱，并不赐予生命，而是致
命的，就像关于生成（Becoming）的主宰权，关于所有的概念、类型和
种类的流变性，关于人兽之间没有决定性分别的真正教义所表明的
那样［Schlechta 编，
《著作集》
（Werke），I 272］，这在上帝死亡的真正
教义中得到了最直截的表达。世界本身、
“物自体”、
“自然”
（9）完
全是一团混乱、毫无意义。因此，所有的意义、秩序都产生于人，产
生于人的创造性行为、产生于人的权力意志。尼采的陈述或建议有
着精心计划的迷惑性（40）。通过将真理显明为或表述为致命的，尼
采倾尽全力破坏致命的真理，他表明最重要、最普泛的真理———关
涉所有真理的真理———乃是赐予生命的。换句话说，通过表明真理
是人的发明，他表明了这种真理绝不是人的一个发明。人们会冒险
地认为：尼采的纯粹精神抓住了这样的事实，即不纯粹的精神把握
住了可朽的真理。为了抵制这种想法，我们指出尼采的观点是以这
样的方式展开的：哲学家试图把握与“解释”不同的“文本”，他们试
图去“发现”而不是去“发明”。尼采宣称：文本在其纯粹和真正的
形式上是无法接近的（如同康德的物自体），任何人———哲学家或者
普通人———所思考的任何东西最终都是一种“解释”。正因为如此，
世界本身，真正的世界不值得我们关注，值得我们关注的世界必然
是一个虚拟，因为它必然是人类中心论的，人必然在某种意义上是
万物的尺度。（3 结尾，
12 结尾，17、22、
24、34、38；参柏拉图，
《法律
篇》，
716c 4— 6）正像本书的标题充分表明的那样，尼采择取的人类
中心论是超道德的（参见 34、35 以及 32）。乍一看，在严肃庄重的
格言 34 和轻松从容的格言 35 之间似乎不相干，而且这和一般印象
相一致，根据这种印象，一本由格言构成的书不会有，也不必有某种
清晰、必然的秩序，或者说这种书可以由互不相关的片断组成。格
言 34 和 35 之间的联系却是一个由某种清晰秩序支配的显著例子，
如果说这种秩序或多或少是隐匿着的话。尼采散漫芜杂的论证风
格更多的是一种虚饰而非真实。如果上述是真的，那么权力意志论
就不能宣称揭示了实际的情形，揭示了事实，揭示了基本的事实，而
“仅仅”是一种“解释”，即便可能是诸多解释当中最好的一种。尼
采将这种明显的反驳看作是对其命题的确证（22 结尾）。
现在，我们转向《善恶的彼岸》第一至二章中两个论述宗教的格
言（36— 37）。格言 36 提供了支持权力意志理论的推理。尼采此
前谈论过权力意志，但只是大胆的断言，失之武断就不用提了。而
现在，他却以一种一丝不苟的理智上的诚实和最让人着迷的顽皮开
始了他的推理，也就是说，显明了其命题的问题性、尝试性、诱惑性
和假设性的特点。情形似乎是：关于作为基本实在的权力意志，尼
采在此已经说得再清楚不过了。几乎就在刚才，在第二章的核心格
言（34）中，他将我们的注意力引向了关涉我们的世界与世界自身之
间的区分之上，或者说引向了现象界或虚拟世界（解释）与真正的世
界（文本）之间的区分之上。确切地说，如果所有对于世界的看法都
是解释，也就是说，是权力意志的行为，权力意志论本身同时是一种
解释和最基本的事实，因为与所有其他的解释相比，它是任何“范
畴”之可能性的必要和充分的条件。
尼采用权力意志论诱惑了一些读者（参见 30）之后，又让这些
读者提出了一个问题，它关涉如下质疑，通俗一些来说就是：这种理
论是否断言了只是上帝遭到拒斥，而魔鬼没有。尼采回答道：
“恰恰
相反！恰恰相反，我的朋友们！真该死，谁强迫你们说大白话来？
”
权力意志论———《善恶的彼岸》的唯一理论———某种意义上是对上
帝的辩护（参格言 150 和 295，以及《道德的谱系》的前言，
7）。
第三章被冠以“宗教性的本质”
（Das religiose Wesen）的标题，
（Das Wesen der Religion），原因之一乃是，所
而不是“宗教的本质”
有宗教中共同的本质不是或者不应当是我们所关心的。此章关于
宗教的思考着眼于考察人类灵魂及其边界，考察灵魂迄今的全部历
史及其不可穷尽的可能性：虽然尼采思考了迄今和未来的宗教，却
不思考不为人知的可能性；或者说，因为尼采思考了迄今和未来的
宗教，所以不思考不为人知的可能性。格言 46 到 52 专论迄今的宗
教，格言 53 到 57 专论未来的宗教。其余部分（格言 58— 62）传递
尼采对宗教的总体性估价。在论述以往宗教的部分，尼采首先谈到
基督教（46— 48），然后是希腊的宗教（49），接下来又是基督教
（50— 51），最后是《旧约》
（52）。“古希腊的宗教性”，尤其是“犹太
教《旧约》”的一些部分为尼采提供了判定基督教的标准。在这一
章中，当谈及基督教时，尼采丝毫不像谈及两个前基督教现象时那
样满怀尊重、崇拜和敬畏之情。论述基督教的格言明显被谈论古希
腊和《旧约》的格言有意打断，两个突如其来的格言保持着一定的间
隔，以便模仿人们所说的雅典和耶路撒冷之间的隔膜或对立。谈论
《旧约》的格言紧随在谈论圣者的格言之后：
《旧约》中没有圣者，尤
其是与希腊神学相比，
《旧约》神学中上帝的独特性在于有关神圣上
帝的创世概念（参见《朝霞》，68）。对尼采来说，
《旧约》
（的一部
分）的“伟大风格”表现了人类曾有过的伟大，而非上帝的伟大，神
圣上帝和圣人一样都是人类权力意志的造物。
尼采对上帝的辩护因此是无神论的，至少暂时是这样的：论述
《旧约》之后的格言以这样的提问开始，
“今天为什么会有无神论？
”
曾几何时，有神论是可能的或必要的。但是，如今“上帝死了”
（《查
3）。这并不仅仅意味着人们不再信奉上
拉图斯特拉如是说》，序言，
帝，因为人类的不信并不会摧毁上帝的生命或存在。这实实在在地
意味着即使上帝仍活着，也决不会是信仰者所认为的那样，即上帝
不死。这里所理解的有神论本身因此就总是错的。然而，有神论曾
经一度是真的，是强大和富于生命力的。在谈及这种有神论为什么
以及怎样丧失力量时，尼采更多地谈到了他的一些同代人———很可
能是最有能力的同代人———所提供的理由，而非左右他自己的那些
理由。他的更出色的读者当中，几乎没有人会心安理得地认为这些
理由触及到问题的毫末。尤其是，这些理由针对自然（理性）神学抑
或针对启示神学还不很清楚。但是，尼采所勾画出的反有神论的论
辩乃是针对一个清晰、明确的启示，也就是说，是针对上帝对人的
91 和 95）。尽管欧洲有神论已经衰
“言说”的可能性（参见《朝霞》，
落，尼采还是认为宗教的本能———即区别于宗教的宗教性———正在
有力地增强，或者说，无神论只是个过渡阶段。无神论是否能够归
属于尼采所设想的自由心灵，而某种非无神论是否归属于那些继续
供奉狄奥尼索斯神的未来哲学家，或者如伊壁鸠鲁所说的“酒神狄
奥尼索斯的献媚者”
（dionysokolax，参见 7）？对于尼采的思想来说，
这种模糊性至关重要，否则他的理论就会丧失其试验和诱惑的特
性。
通过宣称下面的事实，尼采暂时阐明了其无神论的，或者像人
们所希望的那种非有神论的宗教性建议，这个事实就是整个现代哲
学是反基督教的，而非反宗教性的———这似乎让人想起吠檀多派
（Vedanta）哲学。但是，尼采并不预期、确实也不希望未来的哲学会
是类似于吠檀多派哲学的东西。他期望一种更为西方、更为严厉、
更为可怕、更富有激情的可能性：来自权力意志否定自身的残酷的
牺牲，上帝的牺牲，这为对石头、对愚蠢、对滞重、对命运以及对虚无
的崇拜开辟了道路。换句话说，他期望当代较为出众的无神论者能
够知道他们所从事的事情———“石头”使我们想起了阿那克萨哥拉
（Anaxagoras）对太阳的揭秘———期望他们能够意识到有些事物即将
到来，这些事物比 foeda religio（宗教的耻辱）或 l infâme（污秽）更能

让人感受到难以琢磨的可怕、沮丧和堕落，这样的一种可能性乃是
一种事实：人的生命全然没有意义，缺乏依持，生命只是在生前和生
后的无限时间之间的一瞬，在此前和此后的无限时间中，人类是不
存在的，也将不会存在下去（参“论超道德意义上的真理和谎言”的
开头）。这些宗教性的无神论者，这些新型的无神论者不会欺骗性
地被一种美好未来、一种自由王国的前景所安抚，这种前景肯定要
因人类及其所有意义的毁灭而终结，这一毁灭到来之前将会持续很
长时间———一千年或许更长———因为人们幸运地发现自己仍然处
在“人类历史上升的枝藤上”
（恩格斯，
《路德维希・费尔巴哈和德
意志古典哲学的终结》）：注定要毁灭的自由王国必然在其内部包含
着毁灭其自身的种子，因此，在其存续期间将蕴涵着与以往时代同
样多的矛盾。
尼采并不试图为了虚无而牺牲上帝，因为当认可上帝死亡这一
致命真理的时候，他想往着将其转化为一个激发生命的上帝，或者
想往在这一致命真理的深处发现其反面。为着虚无而牺牲上帝，乃
否弃世界或者悲观主义的一种极端形式。但是，为“某些神秘的欲
望”所推动，尼采曾经长时尝试突入悲观主义的深处，着意把它从与
其否弃世界的倾向相矛盾的道德幻象中解放出来。如此一来，与此
前的任何悲观主义者相比，尼采把握了一种更倾向于否弃世界的思
考方式。然而，一个走上这条道路的人却可能无意识地向相反的理
想睁开了眼睛，向属于未来宗教的理想睁开了眼睛。毋须多言，在
其他人那里只是可能的情形，在尼采的思想和生平中却成了事实。
对虚无的崇拜证明了是从对世界的根本否定到对世界的无限肯
定———对曾在和今在的万物的永恒肯定———的一个必要过渡。通
过这种肯定，尼采显得像一个激进的反革命者或保守主义者，他超
越了所有其他保守主义者最狂妄的诉求，这些保守主义者否定过去
和现在存在的一些东西。想想尼采对“理想”和“理想主义者”的责
（1824 年 11 月 24 日）
难，使我们回想起歌德对埃克曼（Eckermann）
说过的话：
“一切类似理念（jedes Ideelle）的东西都有助于革命的目
的。
”即使如此，尼采这样总结他关于过去和现在存在物的永恒回复
的说明：
“这难道不是关于上帝的循环论证吗？
”这一总结性的颇为
模糊的问题再次表明，尼采的无神论并不是很清楚的，他曾经怀疑
是否存在一个不以上帝为中心的世界（150）。目前的格言的结论以
其形式使我们回想起出现在前两章中的神学格言（37），在那里，尼
采提出了这样的事实：在某种意义上，权力意志论是对上帝的辩护，
或者说是对上帝的决定性的非有神论的辩护。
但是，现在我们得面对这样的事实：这种对上帝的辩护只是为
了愚蠢、为了虚无而牺牲上帝的一种翻转，无论如何，它预设了上帝
的牺牲。经过一段长时间的准备，尼采突然将虚无神圣化，这是怎
么回事？是某种对永恒的意欲本身赋予了世界此种神圣价值，而此
种价值曾经由于否定世界的思考方式而一度丢弃了吗？这种对永
恒的意欲使得无神论禀有了宗教性吗？这一招人喜爱的永恒之所
以神圣，是否仅仅因为它被人喜爱？如果为了配受喜爱，我们就说
它自身一定是可爱的，那么我们不是又满怀负疚地跌入了柏拉图主
义，从而陷入了“善本身”的说教之中吗？但是我们能够完全避免这
样的错误吗？尼采所肯定的永恒不是石头、不是愚蠢、不是虚无，这
些东西，即使是永恒的或近乎永恒的，也不能唤起热情洋溢的生命
和激发生命对它们的肯定。从否定世界的思考方式转化到其反面
理想，与这样一种认知或者识见相联系的：上帝为之牺牲的石头、愚
蠢或虚无，就其可被理解的特性而言，乃是权力意志（参见 36）。
尼采的神学中有一重要成分———暂不说是其神学的神经中
枢———由于无法理解它，我还没有谈到它，也不应谈及它。而在莱
因哈特（Karl Reinhardt）的文章 Nietzsche’s Klage der Ariadne（《尼采
的阿莉阿德尼之怨》）中得到了有价值的讨论［参氏著《古代的遗
言》Vermächtnis der Antike，Göttingen，1960，页 310— 333；亦参 Rein-
hardt 在其关于 Walter F. Otto 的赞辞结尾处的相关说明，同上，页
379］。
第四章中的“格言和插曲”没有秩序，其选题和顺序也没有节奏
和理由，这是可能的，但似乎有些费解。我必须对此作一番考察，这
对我们或许有帮助。
第四章开篇的格言将我们的注意力引向了成为你自身、为自身
而存在、
“保存”你自身的至高无上性（参 41）。由此，知识不能因自
身的缘故而存在或者成为善的，只有作为自我认知，它才是可以确
证的：成为你自身意味着忠实于自身，走那条通向自己理想的道路。
这似乎带有无神论的意涵。第四章共有九处提及上帝，但只有一处
论及尼采自己的神学（150），只有一处关于自然的论述（126）。然
而，我们注意到有九个格言专讲男人和女人。显然，尼采心目中的
智者并不像康德那样头顶灿烂的星空。因此，他有着一种很高的道
德，一种超越善恶，尤其是超越清教主义和禁欲主义的道德。恰恰
107）。没有愚蠢
由于尼采关注心灵自由，他必须将心禁锢起来（87，
的冲击，心灵自由是不可能的。（9）自我认知不仅非常困难，也不可
能，人类生活不堪忍受彻底的自我认知。（80— 81，
231，
249）
第五章是核心章节，也是全书标题唯一提及“自然”的一章
（“论道德的自然历史”）。自然会是这一章，甚至这本书整个第二
部分的主题吗？
自然———与“自然主义者”、
“物理学”和“生理学”无关———在
前四章中曾经不止一次被提到。我们关注一下其中最重要或最显
著的提法。在讨论并拒斥斯多亚“依据自然而生活”的道德律令时，
尼采在自然和生命之间作出了区分（9；参 49），就像他在另一场合
对自然和“我们”
（人类）作出区分一样（22）。生命的反面是死亡，
它和生命一样是，或者可以同样是自然的。自然的反面是不自然：
即人为、经过驯服、畸形（62）、反自然的（21，51，55），也就是说，非
自然的东西同样存在。
在导论性的格言中（186），尼采谈到了道德的自然历史迫切需
要的东西，这种方式使我们回想起他在论述宗教一章的导论性格言
中所说的话（45）。但在较早场合，尼采使我们怀疑：真正的宗教科
学，也就是经验的宗教心理学由于各种实际的目的是否可能。因
为，心理学家必须熟知宗教人（homines religiosi）最深刻的宗教经
验，并且能够居高临下地观察这些经验。为了对各种不同的道德版
本进行经验研究和描述而陈述某一个案时，尼采也以此个案的陈述
为例驳斥了哲学伦理学亦即道德科学的可能性，此种科学据说可以
传授唯一真正的道德。情形似乎是：尼采对宗教研究者比对道德研
究者有着更高的要求。这可能解释了为什么他没有把第三章命名
为“自然宗教史”：休谟曾经写过一篇题为“自然宗教史”
（The Natu-
ral History of Religion）的文章。
哲学家的道德科学声称已经在自然或理性中发现了道德的基
础。!开这一虚伪科学的所有其他缺点不谈，其基础乃在于这样一
个虚妄的假设：道德必须是或能够是自然的（依据自然的）或理性
的。然而，任何道德都建立在某种对自然，亦即对理性的暴政之上。
尼采尤其将他的批评指向了反对服从任何武断法律的无政府主义
者：所有有价值的事物、任何自由都出自武断和非理性的法律所施
加的长期强制，正是这一强制训导心灵走向自由。与无政府主义破
坏性的容忍相反，尼采断言：持久地服从非自然和非理性的习俗
（Nomoi）恰恰是“道德的自然律令”。自然（Physis）在召唤习俗的同
时保持着自然和习俗之间的区分，甚至对立。整个格言（188）当中，
尼采在论及自然时几乎都加上了引号，只有一处例外，即最后一次
提及自然时。自然———不仅仅是无政府主义者所理解的自然———
对尼采来说成了一个问题，但是他不能没有自然。
至于理性主义者的道德，它尤其将善等同于有用和愉悦，亦即
等同于对后果的计算，因此是功利主义的，其古典形态是卑俗的苏
格拉底。柏拉图充溢着贵族气质，是“古代性最辉煌的发展”
（前
言），其力量和影响无与伦比，并且迄今哲学家们仍受惠于他，因此
他何以能够接受苏格拉底教义，乃是一个谜，柏拉图式的苏格拉底
是一个怪物。接下来，尼采试图不仅以自己的真理取代柏拉图的真
理，而且也想以在力量上超过柏拉图来击败柏拉图。在其他场合，
“柏拉图是令人厌倦的”
（《偶像的黄昏》：
“我所亏欠于古人的”，
2），而尼采却肯定不使人厌倦。苏格拉底和柏拉图不仅受理性指
导，或者跟从理性，而且也受本能指导，或者跟从本能，与理性相比，
本能更为根本。公然与本能为伍反对理性，尼采与卢梭得以秘密结
盟（参见拙著《自然权利与历史》，页 262 注）。本能至少是类似于
自然的东西———类似于用干草叉就可以驱除，但总是去而复回的东
西（参 264；又参 83 的斜体字标题，第四章中四个斜体字标题中的
第一个）。我们有理由猜测，基本的本能就是权力意志，而不是自我
保全的冲动（参见 13）。我们冒险所称的尼采的宗教性也是一种本
能（53）：
“那宗教性，也就是成神的本能。
”（《权力意志》，
1038）由于
道德判断的非理性，由于道德判断中非理性的决定性存在，就不会
有任何普遍有效的道德规则：不同的道德格适用于并归属于不同类
型的人。
尼采再次谈到自然的时候，这一术语加上了引号（197），他吁求
不要再把那些危险、暴戾、冲动、
“热带的”掠夺性存在物视作病态的
（有自然缺陷的）存在物：正是几乎所有道学家这类有缺陷的本性
（自然）———而不是所谓的理性或自然———亦即他们的胆怯，诱使他
们将危险的野兽和人设想为病态的存在者。这些道学家并没有创
造出于胆怯的道德，那种道德是人类畜群的道德，也即人类大多数
的道德。说到底，这些道德哲学家（和神学家）乃是图谋保护自己免
遭某些危险的威胁，这些危险并非来自他人，而是来自其自身的激
情。
尼采谈到了现今普遍固有、经由遗传承继下来的驯顺的畜群本
能。毋须多言，起初在前历史时期，这种本能是习得的，而非生来就
有的（参见《道德的谱系》II）。在整个历史进程中，这种本能非常有
力量，在当今的欧洲则完全占据了主宰地位。在欧洲，这种本能至
少破坏了那些发布命令者和独立之士的美好良心，并宣称自己是唯
一真正的道德。更确切地说，如此道德在其早期较为健康的形式中
就已经有如下意涵：善的主要标准乃是对畜群的功用，亦即共同的
善，独立、优越和不平等只是在其被认为有益于共同的善，且对这种
善堪称必要，才受到尊敬，而不是因其自身的缘故而受到尊敬。共
同的善被理解为一个特定的团体或部族的善，它要求对外部和内部
的敌人，尤其罪犯采取敌对态度。当畜群道德像在当今欧洲那样收
获其最终的果实时，就碰巧与罪犯站在了一起，害怕施加惩罚，满足
于使罪犯变得没有害处。通过将恐惧的这一唯一的基地祛除，出于
胆怯的道德终于完成其使命，成为多余的东西（参 73）。将善等同
于一视同仁的同情，胆怯以及对恐惧感的祛除就一并获得了合法论
证。
在民主运动———根据尼采的理解，无政府主义者和社会主义者
同属于这一运动———取得胜利之前，不同于并且高于畜群道德的各
种道德至少还为人所知。尼采怀着高度的赞赏提到拿破仑以
及———尤其———阿齐比亚德斯（Alcibiades）和恺撒。以同一种口吻
论及阿齐比亚德斯和恺撒，尼采再明显不过地表明了他不屑于畜群
道德这一事实。恺撒作为罗马历史上的一个官吏，可以说为罗马发
挥了辉煌的历史性作用，将自己奉献于这一历史作用。但对阿齐比
亚德斯来说，雅典不过是一座雕像的基座，为着他自己的荣誉和伟
大，有需要就可以拿它和斯巴达或者波斯交换。尼采将此种本性的
人和有着相反本性的人对置（199— 200）。在这一章的其余部分，
尼采不再谈论自然，而是表达了这样的观点：人类必须在实际上处
于兽类之列（202）。尼采呼吁从当今欧洲大获全胜的畜群道德走向
卓越的领袖（Fuhrer）道德。领袖能够阻止人类的堕落以及由此导
致的畜群自主性，但是领袖绝不是像拿破仑、阿齐比亚德斯和恺撒
那样的天生统治者。他们必须是哲人、新的哲人，一种崭新类型的
哲人和发号施令者，是未来的哲人。单单恺撒，无论其多么伟大，也
是不够的，因为这种新的哲人必须将人类的未来作为自己的意志，
并且依自己的意志将未来教导给人类，以便终结迄今被称为“历史”
的愚蠢和偶然所施加的丑恶统治：真正的历史———根据马克思，它
有别于前历史———要求由拥有最高等级的精神和最伟大理性的人
2）。对自然的征服决定性地
来征服偶然和自然（《道德的谱系》，II，
取决于有着某种本性的人。我们听说，哲学是最具精神性的权力意
志（9）：未来哲学家必须禀有以往的哲学家，甚至从未梦想过的权力
意志，他们必须在其绝对形式上禀有这种意志。我们禁不住要说，
依据自然，未来哲人属于最高的等级，并且在这一等级上行事。依
据理性，他们也属于最高的等级，并在这一等级上行事，因为他们终
结了非理性的统治，因为高等的东西———高级和独立的精神性、特
立独行的意志、伟大的理性（201）———明显优越于低等的东西。从
畜群自主性到未来哲人的统治的转化，类似于从崇拜虚无到绝对肯
定曾在和今在的所有存在物的转化，这一转化明显是合理的。
但是，道德判断，亦即所有道德判断（191）的非理性又怎么样了
呢？或者说，为了能够与之取得一致，甚至理解它，人们必须强壮、
健康并且高贵，仅仅因为这一点道德判断就不再是理性的了吗？能
够认为尼采对残酷的赞赏———这不同于柏拉图对文雅的赞赏———
是理性的吗？或者，这种对残酷的赞赏只是针对同情的非理性虚饰
的一个必不可少，因而也是合理的矫正吗？（参见《道德的谱系》：
前言 5 的结尾）进一步说，尼采对柏拉图和苏格拉底的批判难道不
是一个严重的夸张、更不用说是讽刺吗？为了看清楚苏格拉底不是
尼采意义上的功利主义者（参见 190），回想一下《普罗泰哥拉篇》和
《高尔吉亚篇》的区别就够了。正像尼采在同一章（202）中所说的，
苏格拉底并不认为自己知道善恶是什么。换句话说，
“美德即知识”
的命题与其说是答案，不如说是谜。苏格拉底的神秘言说基于他对
这样一个事实的清醒认识：有时候“一颗科学的脑瓜扛在蠢人的肩
（26）。用尼采偏爱的
膀上，而卓绝的理解则遗失于鄙俗的灵魂中”
一个区分来说———这一区分在此种形式上对苏格拉底来说的确是
陌生的，这还意味着对知识（Wissen）和良知（Gewissen）之间复杂关
系的清醒认识。基于此，人们不得不提出这样的争辩，即对尼采来
说，没有自然的或者理性的道德，因为他否认存在着一个人类的本
性：否定人和野兽之间的基本差异，乃是一个真理，尽管是一个致命
的真理。因此，人之为人并没有自然的目的：所有的价值都是人的
创造。
虽然尼采从自主的畜群到新哲人的转向与其权力意志论完全
一致，却与他永恒回复的学说不能兼容：的确，这种对全新事物的要
求，对整个过去和全部“历史”的断然告别何以能够与对曾在和今在
的万物的全然肯定调和起来呢？在这一章接近结尾的地方，尼采暗
示了全新哲学家与永恒回复之间的联系，他说未来哲学家必须能够
担负起对人类未来的责任重负。早先，他曾以“最大的重负”为标
341）。
题，发表他关于永恒回复的阐说（《快乐的科学》，
由于企盼新哲学家，尼采顺理成章地对当代哲学家评头论足一
番。这是令人遗憾的一群，他们不是严肃的、真正意义上的哲人，而
是哲学教授、哲学工作者，或者正如尼采死后他们自己表白的那样，
是“搞哲学”的。充其量或者说只是在罕见的情形下，他们才是学者
或科学家，也就是有能力、诚实的专家，服务于哲学或者作哲学的仆
人应当是其职责所在。论述这类人的章节被冠之以“我们学者们”
的标题，这是唯一在标题中用第一人称代词的章节。尼采希望强调
这样一点：除了做未来哲学家的先驱之外，他也归属于学者阵营，而
非诸如诗人或者宗教人阵营。据尼采看，学者或科学家从哲学中解
放出来只是民主运动的一个组成部分，这意味着将低等的从对高等
的隶属之中解放出来。我们在二十世纪就人类科学所观察到的症
状印证了尼采的诊断。
当今学者或科学家的平民特点归因于对自身的缺乏尊重，而这
一缺乏又归因于自我的丧失，归因于对自我的遗忘，这是其客体性
的必然结果或原因。由此，当今学者就不再是“自然”或“自然的”，
而只能是“真实的”
（genuine）或“本真的”。从前，可以略为夸张地
说，自然的和真实的（the genuine）是一回事（参柏拉图，
《法律篇》
777d5— 6；卢梭，
642c8—d1，《社会契约论》I. 9 结尾和 II. 7，第三
段），尼采为以真实取代自然打下了决定性的基础。从下面的论述
当中，也许可以看清楚尼采做了些什么以及他为什么这样做。尼采
更直接地关注古典学者和历史学家，而非自然科学家（参 209）。与
自然科学相比，历史研究与哲学靠得更近，因此对哲学也是更大的
危险。这就是人们所谓的哲学历史化，亦即这样一种看法的后果：
真理是时间（历史阶段）的作用，或者说每一种哲学属于特定的时间
和地点（国家）。由于自然———例如，使得一个人成为哲学家的自然
禀赋———不再认为是被给予的，而是前人的获取（213；参《朝霞》，
540），就使得历史取代了自然。特殊的现代取向是将万物理解为发
生、理解为人类的产物，历史主义正是这种特殊的现代取向的产物：
自然则仅仅提供如其自身那样几乎毫无价值的材料。（洛克，
《政府
论》下篇，第 43 节）
哲人不同于学者或科学家，他是那种弥补性（Complementary）
的人，在他那里不仅人类而且其他存在物都得到确证（参 207）；哲
人是不容超越、更毋须超越的巅峰。但是，严格地说，这种定义仅仅
适用于未来哲学家，和他们相比，康德和黑格尔这样的哲人只是哲
学劳动者，因为严格意义上的哲人是要创造价值的。尼采提出了是
否曾经有过这样的哲人的问题（211 结尾）。在第六章论述赫拉克
里特、柏拉图和恩培多克勒的开始部分，尼采似乎给出了肯定的回
答。然而，这种说法———即我们必须克服希腊人———仍然是真的
吗？（《快乐的科学》，125，340）哲人之为哲人属于未来，因此他任
何时候都与其时代对立，哲人总是自己时代的坏良心，他们之属于
自己的时代，并非像黑格尔所认为的那样，是自己时代的儿子（《哲
学史讲演录》，导论，Hoffmeister 编，页 149），而是自己时代的继子
（《作为教育家的叔本华》，
3）。如果以继子的名分归属于自己的时
代、地域或国家，未来哲学家的先驱所关注的就不仅仅是人的一般
性优异，而且也关注欧洲的生存，它正处在俄国威胁之下，因此必须
成为统一的欧洲（208）：未来哲学家必须成为统一的欧洲看不见的
精神统治者，而不是它的奴仆。
在第七章，尼采转而谈论“我们的美德”。但这里的“我们”不
是“我们学者”，而是“我们后天的欧洲人，我们二十世纪的头生子
们”
（214），
“我们自由的心灵”
（227），也就是未来哲人的先驱。讨
论学者的美德和邪恶必须由讨论自由心灵的美德和邪恶来补充。
自由心灵的美德在第二章当中已讨论过了，但是也必须揭示与这些
美德不可分离的自由心灵的邪恶。“我们”的道德的特征在于其基
本的模糊性，它既从基督教获取灵感，也从反基督教获取灵感。可
以说，
“我们”的道德与以往时代的道德相比有所进步，但没有理由
据此骄傲，这种骄傲与“我们”在道德事物中日益增长的精细不协
调。尼采乐意承认：一种高度的精神性（智性）是道德品性的最终产
物，它是对所有那些状态的综合，人们将这些状态归诸有德之士
（only Moral）。它也是对正义和某种苛严的精神化，依据这种苛严，
有责任最终，甚至在事物当中，而不仅仅是在人类当中维持等级秩
序。哲学家乃是弥补性的人，其他存在物都在他那里得到确
证（207），
哲人屹立于峰巅，干脆说，他就是峰巅，因此哲学家对整个
宇宙负有责任。但是，
“我们”的美德不是未来哲学家的美德。尼采
对那些有德之士所做出的让步，并没有阻止他将诸多支配性的道德
教条（利他主义、善等同于同情、功利主义），以及道学家们根据他们
所作出的批判视为琐碎之物，更不用说对它们蔑视有加了，从这种
批判或其前提中得出的优越道德，不属于“我们的美德”。那些支配
性的道德并不清楚这样的道德的问题性，这是由于它们对道德的多
样性没有充分的认识（参 186），也由于这些道学家们缺乏历史意
识，而历史意识是“我们的美德”，甚至是“我们伟大的美德”。这是
一个在十九世纪才出现的新奇现象，也是个模糊不清的现象，其根
源在于平民化的欧洲匮乏自足性，或者说它表达了现代性的自我批
判，表达了对异物，亦即对过去的或陌生的事物的渴望。结果，
“尺
度于我辈是陌生的，我们被无限之物和不可测度之物撩拨得心猿意
马”。由此，我们是半野蛮人。情形似乎是，此种缺陷，亦即我们伟
大美德的反面，指向了一种超越历史主义的思考和生活方式，指向
了以往难以企及的顶峰。对同情的讨论（222，
225）伴随着对历史意
识的讨论（223— 224）：历史意识在平民道德和其反面道德之间起
着居中调停的作用，这种平民道德鼓吹同情被自然忽视的人（219），
并倾向于消除所有苦难，其反面的道德则怀有因苦难而生就的对丰
功伟业的意识（225）。接下来的格言（226）是此章唯一有斜体字标
题的（“我们非道学家”）：我们非道学家是“义务中人”，
“我们的”
非道德主义是我们的美德。“唯一留给我们的美德”乃是诚实，理智
的诚实，它是我们的非道德主义的积极的、另外的一面。诚实包含
并成就“我们的历史意识的伟大道德”。然而，诚实是结束而非开
始，它指向过去而非未来；它必须由“我们最精微、最隐秘、最精神化
的指向未来的权力意志”来支持、调节和加强。可以肯定，我们的诚
实决不可成为我们骄傲的理由或对象，否则就会把我们重新引回道
德主义（和有神论）。
为了更好地理解“我们的美德”，把它与其最强有力的敌对者、
由英国功利主义者鼓吹的道德版本作一对比会很有益。功利主义
道德的确将自我主义作为其道德基础而加以接受，但它却强调说：
正确理解的自我主义可以促进一般福利。这种功利主义令人讨厌、
无聊、幼稚。尽管它承认自我主义的基本特性，却没能意识到自我
主义是一种权力意志，因此包含着残酷，这种针对自身的残酷，在理
智的诚实中、在“理智的良心”中很有效。
如果要想使得“令人恐惧的基本文本即自然人”，也就是“那个
永恒的基本文本”重见天日，如果人类要“重新移（译）入自然”
（Re translated into Nature），就必须承认残酷的至关重要。这一重
新移（译）入自然完全是未来的任务：
“还从来没有自然的人性”
（《权力意志》，
120）。人类必须连同“纯粹的、新近发现的、重新获
救的自然”一同“成为自然的”
（《快乐的科学》，
109）。因为人还没
有被固定为，或者确定为兽类（62），人通过获取自己最终的、确定的
本性而成为自然的。一个存在物的自然就是其目的、其完善状态、
其顶峰（亚里士多德，
《政治学》，
1252b 32— 34）。“我也谈论‘回归
自然’，虽然它其实不是一种倒退，而是上升———上升到崇高、自由，
甚至令人恐惧的自然和本性。
”（《偶像的黄昏》：
“一个不合时宜者
的漫游”，
48）人类通过未来哲学家并且在他们那里达到其顶峰，未
来哲学家是真正弥补性的人，通过他们，不仅人类，其他存在物都将
得到确证（207）。未来哲人是将权力意志理解为根本现象，并在此
基础上有意识地创造价值的第一人，其行动构成了最具精神化的权
力意志的最高形式，因而也是权力意志的最高形式。通过这一行
动，未来哲人终结了荒唐和偶然的统治（203）。作为人的权力意志
的最高行动，人的自然化同时也是自然的拟人化的最高形式（参见
《权力意志》，
614），因为最为精神化的权力意志在于规定自然应该
是和如何是什么（9）。正是通过这种方式，尼采取消了现象世界或
虚拟世界（解释）与真实世界（文本）之间的区分（参马克思：
《政治
《早期著作集》，Landshut 编，页 235、
经济学和哲学》， 273）。
237、
然而，正是人类迄今受制于荒唐和偶然的历史，构成了克服荒
唐和偶然的必要条件。这就是说，人类的自然化预设且终结了整个
历史进程———这一进程绝不是必然的，因而要求崭新的、自由的创
造行动。通过这种方式，历史得以整合进自然。如果情形真是这
样，就不能在肯定未来哲学家的同时否定过去的哲学家。然而，这
种肯定与对曾在如今在的万物的无限制的肯定，即对永恒回复的肯
定有着很大的差异。
尼采没有解释，为什么必须确证永恒回复，而是表明最高成
就———和以往所有的伟大成就一样———归根结底都是自然的作品，
而不是理性的作品。说到底，所有的思想都依赖于某些无法传授的
“深深潜藏着”
（Deep Down）的东西，依赖于根本的愚蠢。情形似乎
是：个人的本性（自然）、个体的本性（自然），而非显见的普遍有效
的洞察，是所有有价值的理解或知识的根据（231；参 8）。存在着一
个自然界的等级秩序，在其顶峰是弥补性的人。他解决最高、最困
难的问题，其至高无上性正是通过这一事实得以表明的。就像我们
看到的那样，对尼采来说，自然成了问题，但他却不能 ! 弃自然。人
类正在征服自然，这一征服也没有可以确定的疆界，由于这一事实，
我们可以说自然已经成为一个问题。有鉴于此，人们开始考虑消除
苦难和不平等。然而，苦难和不平等是人性之伟大的前提条件
257）。迄今为止，苦难和不平等一直被认为是理所当然的、是
（239，
“给予的”、是加之于人的。因此，它们必须是被意愿的。这就是说，
荒唐和偶然的丑恶统治自然，几乎所有的人都是裂片、碎屑和丑陋
的偶然性这一事实表明，整个的过去和现在本身都是一个碎片、一
个谜、一种丑陋的偶然性———除非它们是作为通向未来的桥梁而被
意愿的（参《查拉图斯特拉如是说・论救赎》）。人们一方面必须为
弥补性的人铺平道路，另一方面也必须无条件地肯定裂片和碎屑。
自然、自然的永恒性乃归因于一个设定，归因于最高自然的权力意
志行为。
（参 237）。向这一主题
第七章结尾，尼采讨论了“男人和女人”
的过渡明显笨拙———在这一过渡中，尼采通过宣称其仅仅表达了自
己“深深潜藏着的根本的愚蠢”而质疑了他所要说出的真理———不
仅仅是对妇女解放支持者的一种奉承或殷勤的姿态。这表明尼采
充分意识到自然成了一个问题，且准备继续讨论自然亦即自然的等
级这一主题。
未来哲学家属于统一的欧洲，但欧洲仍然是民族和国家的欧
洲。与法国、英国等所有这些非俄国的欧洲部分相比，德国具有更
广阔的未来和前景（240， 255；参见《海涅》，Elster 编，IV，
251， 510）。
我们可以发现，在论民族和祖国的章节中，尼采格外强调当时德国
的缺陷而非其优越：将心灵从落败的祖国解放出来比从胜利的祖国
解放出来更困难（41）。尼采批判的靶子不是德国哲学，而是德国音
乐，也就是瓦格纳。更确切地说，欧洲的贵族气显露出法兰西的血
统和气韵，而欧洲现代观念中的庸众性、平民气则是英格兰的作品
和发明（253）。
如此一来，尼采就为其最后一章作好了准备，其标题是“何为高
贵？
” （Vornehm）之有别于“贵族的”，乃由于其与渊源、起
“高贵的”
源和出生不可分离［《朝霞》，199；歌德，Wilhelm Meister’s Lehrjahre

（《麦斯特的学习时代》），全集，Tempel 87— 88，以及
Klassiker，II，
Dichtung und Wahrheit（《诗与真》），卷二，同前，页 44— 45］。未来
哲学导论的最后一章将（一种）未来哲学视为行为和生活的媒介，由
此，未来的哲学才显得是为未来的哲学。未来哲学家的美德与柏拉
图式的美德不同：尼采以激情和孤独取代了节制和正义（284）。这
（188）的众多解释中的一种。
是尼采为何将自然冠之以“高贵性”
高贵的自然取代了神性的自然。
基督教与现代性
———基督教反对“价值的僭政”的真理经验
孙向晨（复旦大学哲学系副教授）
关于基督教与现代性问题的讨论源远流长，意义重大，在学界
也是热闹非凡，这一切非本文所能涵盖。这里我们只是把这个问题
同一个国内学术界尚未很熟悉的名字联系起来，他就是法国俄裔哲
学家亚历山大・科耶夫（Alexandre Kojeve）。科耶夫作为一名黑格
尔主义者闻达于二十世纪上半叶的法国哲坛，世纪末又在福山
（Francis Fukuyama）的 End of History and the Last man（《历史的终结
和最后一个人》），在德里达（Jacques Derrida）的 Marx Specters（《马
克思的幽灵》）中被一再提及，从而再次成为热门人物。长久以来，
科耶夫一直作为引导现代法国哲学面向黑格尔的领军人物，而在哲
学史上占据一席之地。然而，其学说的意义岂止于此，他向黑格尔
寻求的是历史的答案。诚然，科耶夫讲授黑格尔的 Phenomenology
of Spirit（《精神现象学》）长达六七年之久，对黑格尔的解读独树一
帜。然而他绝不是一位学究，字斟句酌地讲解不是他的擅长。他的
解读糅合了马克思、海德格尔、尼采等人的思想，他向《精神现象学》
基督教与现代性 343
追问现代性的逻辑，从而使《精神现象学》成为解读现代世界的指
南。尽管有人对科耶夫是否忠实地解释黑格尔的思想深表疑虑，但
他无疑是真正读出黑格尔著作生命的人，我们在此讨论的基督教与
现代性问题便是科耶夫式解读中极为诱人的一个核心问题。
一科耶夫式的黑格尔主义
亚历山大・科耶夫（Alexandre Kojeve）的原名是 Aleksandr Ko-

jevnikoff，一九○二年生于俄国，十八岁时离开莫斯科，去德国海德
堡、柏林大学学习，研究俄国宗教哲学家索罗维耶夫（Vladimir So-
loviev）的思想，并于一九二六年获得博士学位。一九二八年后他来
到法国，并改名科耶夫，从那时起一直呆到一九六八年他去世为止。
科耶夫在法国的经历主要分为两个阶段，先是从一九三三年起，科
耶夫开始在巴黎高等师范学院开设关于黑格尔哲学的讨论课，这门
课一直持续到一九三九年二战爆发为止。正是这段时间的研究讲
座奠定了科耶夫式黑格尔主义的学术地位。当然如果科耶夫只是
一名哲学教员，也许他的思想在今天仅仅具有文献的价值，而具有
戏剧性效果的是，战后他开始了另一种人生阶段，转而进入法国经
济事务部工作，他被认为是欧盟和关贸总协定（GATT）的最早设计
师之一。如同黑格尔深信他自己掌握了世界历史进程的秘密一样，
科耶夫深信“他主持着世界最终形成的发展过程”①。他预言了冷
战的结束、自由民主的胜利以及市场经济在全球的统治地位。可以
说，科耶夫是身体力行地投入了历史终结的工作，这反过来增添了
① Shadia. B. Brury，Alexandre Kojeve：The Roots of Postmodern Politics（《亚历山

大・科耶夫：后现代政治的根源》），Houndmills and London：MacMillan，
1994，页 x。
他哲学著作的历史分量。
科耶夫的黑格尔讲座不仅直接吸引了包括梅洛・庞蒂（Mau-
rice Merleau Ponty）、拉康（Jacques Lacan）、凯诺（Raymond Quene-
au）、布勒东（Andre Breton）、阿隆（Raymond Aron）、微依（Simone
Weil）、巴塔耶（Georges Bataille）等人在内深刻影响法国现代进程的
思想家们，而且当科耶夫的学生、小说家凯诺（Kaymond Quenean）于
一九四七年出版了科耶夫讲授《精神现象学》的讲稿之后 ①，更使黑
格尔在当时的法国风行一时，为下一代著名的黑格尔主义者让・伊
波利特（Jean Hyppolite）的《精神现象学》的翻译及其著作培育了大
批读者。在这场黑格尔哲学的复兴运动中亚历山大・科耶夫是一
位关键的人物，以至于后世有评论家认为“科耶夫的黑格尔哲学研
讨班是当代法国历史思想的秘密源头”②。
就传统而言，
人们一般习惯于将科耶夫式的黑格尔主义归结为存
在主义解读范畴。确实，
在现代新黑格尔主义中流行着一种存在主义
的解读方式，
这与黑格尔早期著作的再发现很有关系，
如德国的狄尔泰
（W. Dilthey）、
克朗纳（Richard Kroner）等人就是如此。在法国，黑格尔
的复兴也有这种倾向。在科耶夫之前，
法国黑格尔主义者中的两个著
名人物，
让・华尔（Jean Wahl）和亚历山大・科日雷（Alexander Koyre）
也都具有某种程度的存在主义背景。让・华尔不仅介绍黑格尔，同时
也研究克尔凯廓尔（S. Kierkegaard）；
一九二九年，
让・华尔发表了他著
名的 Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel（《论黑格尔
哲学中的苦恼意识》），
主张必须打碎黑格尔后期的僵硬体系，
要研究其
① 以 Introduction to the Reading of Hegel（《黑格尔导读》）为名出版。

② M. S. Roth，Knowing and History（《认识与历史》），Ithaca and London：Cornell
1988，页 105。
University Press，
早期思想中的精神和情感，
必须把业已僵化变成概念术语的辩证法还
原为生命的体验和直觉。在黑格尔的著作中，
让・华尔最看重《精神现
象学》，
特别是“苦恼意识”，
在其中黑格尔看到了意识自身的分裂、
矛盾
和苦闷，
让・华尔认为这种分析是与基督教关于人性堕落与拯救的观
也是与帕斯卡尔（Blaise Pascal）、
念相关，克尔凯廓尔等存在主义先驱的
思想一脉相承。值得我们注意的是，
让・华尔对于黑格尔的解读从一
开始就重视其基督教的向度，
并且给予了一种人学化（Anthropological）
的解释。一九三○年，
黑格尔逝世百年之际，科日雷提交了一份报告，
分析了黑格尔在当时法国的状况，
一方面指出黑格尔哲学在法国大受
冷落，
是由于受到当时法国反德情结的影响，
以及受制于法国哲学中实
证主义、
新康德主义和天主教哲学的立场。另一方面科日雷也高度评
价了让・华尔对黑格尔阐释的新路向，
尽管他本人对让・华尔关于“苦
恼意识”的解读提出过种种批评。科日雷也曾花费很大的精力来解读
黑格尔的“苦恼意识”，
并且熟悉海德格尔的思想。在科耶夫之前，
科日
雷就在巴黎高师讲授黑格尔的早期宗教哲学。一九三三年受聘于开罗
大学之后，
他推荐了科耶夫继续其黑格尔课程，
而科耶夫选择了黑格尔
早期宗教哲学之后的《精神现象学》作为其讲课的主题。
上述两位黑格尔主义者对科耶夫的解读有着直接的影响，库伯
（Barry Cooper）曾说：
“让・华尔对黑格尔的基督教提出了一种人学
”①毫无疑问，在这个意义上，科耶
的解读，而科日雷使之成为主题。
夫直接继承了这种对基督教的人学解读方式。关于黑格尔人学化
的解释可以上溯到青年黑格尔派，现代法国的黑格尔人学解释直接
倾向于存在主义，就科耶夫而言也有这方面的迹象。他熟悉现代德
① Barry Cooper，The End of History（《历史的终结》），Toronto：University of To-

1984，页 63。
ronto Press，
国哲学，曾师从存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers），听过胡
塞尔和海德格尔的课程。他不仅被认为是法国的黑格尔主义者，而
且也被认为“帮助（法国人）形成了对海德格尔思想的最初接受”①。
在此背景下，人们常常爱从现象学存在主义的角度来看待科耶夫对
黑格尔的解读。在 Hegel in France（《黑格尔在法国》）一书中，科耶
夫便主要被归于“黑格尔与现象学”一节中 ②。确实，在科耶夫的解
读中可以看到大量海德格尔的痕迹，他甚至认为“海德格尔的人学
（无疑是一种著名的真正的哲学人学）。根本上，它并没有给（黑格
尔）现象学的人学增加什么新东西”。当然，另一方面，
“如果海德
格尔不出版他的这本书［Being and Time（《存在与时间》）］，则《精
神现象学》就可能不会被理解”③。具体来说，科耶夫对黑格尔哲学
中“死亡”观念的重视，使人想起了海德格尔。在《存在与时间》中，
“此在”乃“在世之在”，其中根本的维度，就是人的向死而生。人只
有面向他的死亡，面对他的有限，才能真正获得自由，获得本真的存
在。科耶夫在解读黑格尔时，毫不犹豫地重复了这一论调，并认为
死亡观念是黑格尔哲学的秘密所在，也是黑格尔与基督教相分化的
地方，这一点在他的 The idea of death in the Philosophy of Hegel（《黑
格尔哲学中的死亡观念》）④中表现得尤为明显。而且从根本上讲，
① Tom Rockmore，Heidegger and French Philosophy（《海德格尔与法国哲学》），

1995，页 33。
London and New York：Routledge，
② 参见 Michael Kelly，Hegel in France（《黑格尔在法国》），Edgbaston：University
of Birmingham，
1992。
③ A. Kojeve，Introduction to the Reading of Hegel（《黑格尔导读》），Ithaca and
1969，页 259，注 41。
London：Cornell University Press，
④ A. Kojeve，The idea of death in the Philosophy of Hegel（《黑格尔哲学中的死亡
观念》），见《黑格尔：批评论文集》，卷 2（G. W. F. Hegel：Critical Assessments），Vol. II，
London and New York：Routledege，
1993。
科耶夫还认为黑格尔的《精神现象学》就“是对人的生存的现象学
描述”①。凡此种种在在显示了科耶夫解读黑格尔的存在主义特
征。
然而，仅仅从这个角度看待科耶夫未免片面，在服膺存在主义
的同时，科耶夫从不讳言他对马克思的爱好。当时，无产阶级在俄
国取得了胜利，整个欧洲的社会主义运动风起云涌，马克思主义成
为欧洲思想界必须面对的一个重大课题。而科耶夫本人亦来自十
月革命后的俄国，对马克思主义哲学有着天然的熟悉，自称信奉马
克思主义。在解读黑格尔的问题上，科耶夫同样也承继了马克思的
思想，即把黑格尔的精神还原为人类历史，认为对人类的总体把握
必须通过历史来加以说明。当然，与马克思不同，他并不是把满足
人的物质生活需要的实践活动看作人类第一个历史活动，而是强调
“人的欲望”
（不同于动物的欲望）的首要性和特殊性，认为历史就
是在不断满足这种欲望中得到实现的。而且只有到了现代，这种欲
望才得到彻底的满足，于是历史也就趋于终结。科耶夫以马克思的
学说为背景，在对于作为历史主体的人的理解中，特别强调劳动在
历史进程中的重要性，劳动在人类自我创造中的重要地位。人并非
抽象地面对生命进行自我筹划，人始终是历史中的人。所以，科耶
夫的学说又被认为是一种“马克思主义的人本主义”②。
至此，我们似乎确立了科耶夫解读黑格尔的两个基本立场，一
是来自马克思的，深信人是历史创造的主体；另一是来自海德格尔
的，即人是一种向死而生的存在，而其结合点便是黑格尔的“主奴辩
证法”。但是仅仅从马克思主义或存在主义来理解科耶夫对黑格尔
① 《黑格尔导读》，前引书，页 261。
A. Kojeve，
② 《亚历山大・科耶夫：后现代政治的根源》，前引书，页 13。
S. B. Brury，
的解读是远远不够的，也不足以显现科耶夫的当代意义。诚然在科
耶夫式的黑格尔主义中交织了各种因素，但科耶夫本人并不满足于
单纯的解读，他的全部努力是要理解历史，理解现代世界，是要探究
现代性的起源。而这中间其对基督教历史作用的解析无疑起了关
键的作用。
二现代性与关于人的理解
关于现代性学界有无数的界定，或从社会结构、制度层面着手，
或从思想、文化层面着眼。一个无法否认的事实是，现代性本身是
接受了基督教的前提的，韦伯的工作可以看成这一命题的注脚。当
然每一位现代哲学家都有他自己关于现代性的理解，一如查尔
斯・泰勒（Charles Taylor）从“自我的根源”来探讨现代性问题，就科
耶夫而言，如何理解现代性落实于他对“现代人”的理解。这是一种
不同于古代世界对人的理解，在科耶夫看来，只有在黑格尔哲学中
这种关于人的理解才得到了彻底的梳理，这种现代人的诞生恰恰是
现代世界产生的前提，其实现过程正是现代世界的内在逻辑。从这
种人的理念完成到其在现实中的实现，世界历史走过了它自己的道
路。这无疑是一种基督教式的历史观，有起点也有终点。起点和终
点包含的秘密就在于这种对人的理解。可以说，正是基于科耶夫对
于这种人的精辟分析，福山才有可能大谈历史的终结和最后一个人
的问题。
在古典世界的意义上，人们总是把人看作整体中的一员，一如
个人之于古希腊的城邦，或将人看成宏观秩序中的一个环节，一如
人的理性之于斯多葛主义中的逻各斯。这里只有整体的自由，只有
城邦的自由，没有个体的现实的自由。现代意义上个体的自由就是
从这种传统世界中挣脱出来而获得的。然而这种现代意义上的自
由个体又是从哪里来的呢？是霍布斯（T. Hobbes）、洛克（J. Locke）
式追逐私利的个人？还是卢梭（J. Rousseau）笔下富有同情心的个
人？科耶夫认为，这种关于人的观念有着源远流长的历史，但它绝
非古代希腊的产物，也不是现代横空出世的产物，而是另有渊源。
科耶夫认为在希腊古典世界中的人是一种“自然”的人，既没有自
由，也没有历史，相当于黑格尔所说的“实体”。在科耶夫的解读中，
“实体”即是“自然的静止的所予的存在”，它具有自我的同一性，是
本体论的基础。而黑格尔哲学自诩其全部的价值在于不仅将真实
的东西视为“实体”，而且视为“主体”。所以“主体”对黑格尔来说
更为重要。科耶夫认为，这个“主体”就是人，他通过言谈揭示出存
在及其自身，他具有否定性，是终极性的基础。这种完全人学化的
解读当然不能见容于黑格尔的专家们，但科耶夫毫不以为意，甚至
直接将黑格尔“实体即主体”的观念理解为是要给予“人在自然世
界中的生存”以说明。科耶夫认为，这种主体，这种关于人的理解的
源头出自有别于希腊世界的犹太—基督教传统。可以说，只有在犹
太—基督教传统中才有真正人学意义上的人，才有主体意义上的
人，
“正是这种（犹太—基督教）传统向黑格尔传达了自由的历史的
个体观念”①。之所以有如此明确的论断，是因为只有在犹太—基
督教传统中，人才是本质上不同于自然的存在物，而且这不仅是因
为人有思想，更因为人具有活动性，即他的否定性。他要否定的就
是在他身上的那种自然。这种自然在犹太—基督教传统中是人自
身内部的一种“罪性”。在人的否定性中，人摆脱自然而获得自由，
① 《黑格尔哲学中的死亡观念》，前引书，页 317。
A. Kojeve，
并且创造了他自己的新世界：一种不同于自然的世界，一种历史的
世界。在这个过程中人本身也成了一种非常不同于自然的存在者，
人创造了他自己。
这就是犹太—基督教传统对人理解的真谛，科耶夫认为黑格尔
异常敏锐地抓住了这一点，
“他热心于强调精神之人学概念的犹
太—基督教的起源，并将这种‘现代的’观念与古代的或异教的传统
相对立，后者是一种单纯的‘实体’或自然的所予的存在”①。这里
科耶夫毫不犹豫地将犹太—基督教传统对人的理解说成是“现代
的”观念。原因在于犹太—基督教传统明确地区分了自由和自然，
区分了历史和自然。这一区分是古代世界所不明了的，却是现代世
界的基础。当然犹太—基督教传统中的人要得到完全的实现还尚
需历史的展开。有一点可以明确，犹太—基督教传统在黑格尔对人
的理解中占据着主导的地位。
可是，在科耶夫看来，就犹太—基督教本身而言，它们并不能靠
自身来实现这种对人的“现代”理解。因为犹太—基督教首先是一
种宗教传统，是一种神学传统。它所提出来的人的这种超越于自然
的精神性只能在彼岸世界中得到实现，换句话说，这种精神只有当
他是上帝时他才能得到完全的实现。当然，人是按上帝的形象造
的，人也具有某种精神性。在这个意义上人当然也是超越于自然世
界的。然而人的这种超越性，这种精神性，在基督教那里依赖于人
的“灵魂不朽”这一预设前提。这样，真正说来，只有人死后才能接
近上帝，只有那时才能完全实现他的“精神性”。犹太—基督教传统
使人超出自然世界而具有历史的世界，但这种超越性完全维系在上
帝身上，维系在人的灵魂的永恒性上，根本上来说，它与人的现实生
A. Kojeve，
活是分裂的。
黑格尔之看重犹太—基督教传统，就是因为这个传统鲜明地揭
示了人的精神性，用科耶夫的话来说，就是“他的自由、他的历史性
和他的个体性”。但问题是在基督教中这种精神性在现实中显然不
能实现，宗教以承认超验世界的现实性为前提，承认这种超验的现
实性就是承认人的不朽和无限。这里暗含了一个内在矛盾，既然灵
魂是不朽的，时间在其中就失去了作用，那它也就必然是一种“自然
的所予的静止的存在”，而犹太—基督教传统讲的却是具有否定性
的人，是创造性的即历史性的存在，他必然要在时间中存在，必然要
受到时间的限制，也就是说本质上应该是有限的。当基督教把不朽
的灵魂从属于永恒无限超越的上帝时，他也就必然中止了人在现实
中的自由，或者说中止了人真正的历史性。“自由的历史的个体”消
失了，代之而来的是永恒的上帝，也即绝对的实体，基督教回到了巴
门尼德（Parmenides）的传统，回到了“实体”的传统。
所以，在科耶夫看来，黑格尔的伟大之处在于他清醒地认识到
除非人是有限的，否则他就根本不能成为“自由的历史的个体”。事
实上，人只能在自然世界中生活和行动，超出自然世界的人是一种
纯粹的虚无。另一方面，黑格尔也认识到否定了人的永生，也就否
定了上帝，人的超越层面将无以为系，黑格尔哲学的全部工作可以
看作是对这个矛盾的解决。“上帝”在黑格尔哲学中依旧存在，但并
不是那个超越自然世界时空框架之外的上帝，上帝被世俗化了，被
无神论化了。它只在内在于自然世界的意义上，对于有限的人来说
才是有意义的。简而言之，上帝就是这个自然世界的时空总体。精
神不必等到人死以后才接近上帝，
“精神就是在世界中的人：有死的
人生活在没有上帝的世界中，言说所有存在其中的事物，言说所有
他在其中创造的，包括他自己”①。人和上帝的关系，变成了“在世
界中的人”与世界之总体的关系，黑格尔的哲学也就成了对这种在
“世界中的人”之作为“自由的历史的个体”的现象学描述。人作为
自由的历史的个体意味着他是有限的，他是有死的。人之为人就表
现为一种总是意识到自己死亡的存在者，一种接受这种有死处境的
存在者，一种意识到他所做的并加以承受的存在者。“因此黑格尔
的‘辩证的’或‘人学的’哲学最终是一种关于死亡的哲学（或，同一
件事：无神论的哲学）。
”② 黑格尔借助基督教传统使人超出古代世
界的自然领地。但当基督教将之归于神性时，科耶夫式的黑格尔通
过死亡概念适时地将其还原为现世问题。
科耶夫把黑格尔哲学看成是某种程度的基督教思想的翻版，对
于这一点黑格尔本人也是明确的，他说他只是以概念的方式表述了
基督教用表象语言所表达的真理。但在科耶夫的笔下，黑格尔已经
彻底人学化了，这里基督教所说的一切与其说是关于神的，不如说
是关于人的。只是基督教没有彻底意识到人的有限性，而在科耶夫
看来，这是全部黑格尔哲学的根本所在，是黑格尔使基督教无神论
化的契机，也是黑格尔超越犹太—基督教传统使之成为“现代”观念
的关键。通过引进死亡概念，神学才能成为人学。人在为了纯粹尊
严而进行的斗争中甘冒死亡的危险，这使人第一次超出自然而出现
在历史的舞台上。
科耶夫认为，基督教对于人的理解的贡献，主要在于基督教对
“自由的历史的个体”的强调，而现代性欣然接受了这个结论，只是
在世俗的意义上将其神性因素荡涤一空。所以，现代的个体完全是
A. Kojeve，
② 同上，页 321。
基督教内在化以后的结果。犹太—基督教理解的人取代了古代自
然的人，人之自由所展开的历史取代了人的自然，所以在人的个体
之内自然包含了自由，个别包含了普遍。
三主奴关系辩证法
正如我们一再提醒的，科耶夫在他的“黑格尔现象学”讲座中，
并不在乎是否系统地、逐字逐句地解释黑格尔现象学的全部内容，
一如别的黑格尔专家们经常做的那样。科耶夫与其说是在忠实地
解释黑格尔，不如说，他在黑格尔那里找到了一种讲述他所关心的
哲学问题的语言。科耶夫运用的哲学语言就是《精神现象学》中
“主奴关系的辩证法”。科耶夫式的黑格尔主义就是依这条主线展
开的，基督教与现代性的问题也是以此为起点的。在他看来，黑格
尔哲学大厦的基石就在于“主奴辩证法”，
“历史辩证法就是主奴辩
证法”①。以此看历史，历史有着清晰的开端和明确的终结 ②，一种
世俗化的基督教式的历史观由此展开。
利奥・斯特劳斯（Leo Strauss）在 The Political Philosophy of
Hobbes：Its Basis and Genesis（《霍布斯的政治哲学》）中指出，黑格尔
的“主奴关系辩证法”是以霍布斯哲学为基础的 ③。我们知道，霍布
斯的哲学以批评基督教的面目为自己的“自然人”扫清道路。但是
这里要注意的是，霍布斯的“个人”绝非古典意义上的自然人，他凸
A. Kojeve，
② 同上，页 158。
③ 利奥・斯特劳斯：
《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001，
页 70。
现的恰恰是人的自由，是人的行动，是人的否定性，如前所述，这一
切都来自于犹太—基督教的传统。所以，尽管在黑格尔笔下的基督
教作为一种意识形态将出现在“主奴辩证法”之后，但通过霍布斯，
在黑格尔哲学中，作为起点的人就已经悄悄地是一种犹太—基督教
传统中的人了。
那么这种犹太—基督教传统中的人的特征如何落实于黑格尔
的“主奴辩证法”中呢？不同于笛卡儿以“思”作为个体存在的特
点，黑格尔以“欲望”作为个体存在的根本特征。按斯特劳斯的理
解，在此黑格尔已经默认了霍布斯哲学的基础较之笛卡儿哲学的基
础为优 ①。
“欲望”不同于“沉思”的最大特点在于它能驱动人去行动，通
过行动满足欲望。光沉思是无法满足欲望的，而行动则意味着去
“否定”欲望的对象，使“异在”的实在变成自身的实在，即同化对象
以此来满足欲望。很明显，科耶夫意欲借此来刻画人的生存的行动
性。但如果这种欲望等同于动物的“欲望”，那么人就根本没有超出
自然，只是自然的体现，动物的欲望都是直指自然对象的，人对于自
然的否定性无从体现。所以，科耶夫特别指出“人的欲望不同于动
物的欲望”②。
那么人的欲望是什么呢？科耶夫说：
“对另一欲望的欲望产生
”③ 因为人的欲望是超越于所予
了本质上不同于动物的‘我’的我。
自然的。不同于动物的欲望，唯有人的欲望可以不指向直接的对
象，而指向一种超越对象的东西，这就是另一个人的欲望。在社会
① 利奥・斯特劳斯：
《霍布斯的政治哲学》，页 69。
② 《黑格尔导读》，前引书，页 6。
A. Kojeve，
③ 同上，页 5。
中，人的欲望就表现为要求他人的“承认”，因为要求被“承认”同样
也是他人的欲望。当人们赢得他人的承认时，在他人对自己的承认
中，建立起自我认识。自我意识远非自足的，它必须通过他者实现
自身。而这一过程是由“欲望”发动的。在欲望的结构中存在着自
我实现，自我超越的潜能。“欲望”比“我思”更基本，这一点正来自
犹太—基督教对人的理解。
由于“欲望”是在时间中实现自身的，因此人的“存在的普遍形
式不是空间而是时间”①。由此，科耶夫引出人的生存世界是历史
世界，而非自然世界，他甚至说“人的历史就是被欲望的欲望史”②。
不仅如此，科耶夫还从欲望的特点中引申出历史的基本特点。与传
统的观点不同，科耶夫认为历史作为人的生存时间不是指向过去，
而是指向未来。“欲望指向的是一种现在世界中没有存在以及还不
曾存在过的实在。
”③欲望指向未来，不仅仅是一个时间问题，在现
在的欲念与未来的现实中始终保持着一种张力，它在很大程度上成
了一种历史的推动。
人的“欲望”的核心内容是追求他人的“承认”，但他人同样也要
求得到“承认”。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生
冲突，
发生“斗争”，
通过“斗争”去赢得承认。正是通过“斗争”使欲望
不仅成为我的，而且使欲望具有普遍的意义，因而我所欲望的也必是
他人所欲望的，我要获得的是一种普遍的承认，
这种普遍性是非自然
的，
是斗争的意义所在。比如敌人的战旗之所以要去夺得，就是因为
它是敌人意欲保护的，象征着敌人的精神和存在。一旦敌人投降了，
A. Kojeve，
② 同上，页 6。
③ 同上，页 134。
那旗帜也就不过是一块布而已。因而通过“欲望”以及“欲望”的实现
过程“斗争”，
表明人的生存是超越于自然的，是具有普遍性的，而这
种意义的实现离不开“他人”的中介。只有在“他人”存在的前提下，
才有人的自我意识。以这种观点回过头来看近代自我的起源，
其实不
仅有笛卡儿的“我思”，
更应该注意霍布斯的一份功劳。
在这种斗争中，科耶夫特别强调“死亡意识”，通过“死亡意
识”，自然和自由获得了最初的分化。我们知道，人的欲望是要求获
得他人的承认。但人自身同时也是一种动物，他要保存自己。所
以，要想与他人斗争，战胜他人，首先必须克服其动物式的自我保护
本能，克服自然本能，也就是克服对死亡的恐惧，甘愿冒生命危险去
赢得他人的承认。“人将冒着生物的生命危险去满足其非生物性的
欲望。黑格尔说，不能为达到非直接生命的目标而冒生命危险的存
在不是真正的人。也即，不能为承认而冒生命危险去斗争，为纯粹
”①非直接生命的东西，纯粹尊
尊严而斗争的存在就不是真正的人。
严的东西就是普遍性的东西，而人之为人，人通过否定性所要克服
的正是人的自然本能。通过这种冒死的斗争，人由动物走向人，由
自然走向自由，走向历史。
在主奴关系辩证法中，为承认而进行的“斗争”使主人和奴隶处
于对立。面对死亡，面对人的生命的有限性，敢于冒生命危险，从而
赢得他人承认的，就是主人。而屈服于死亡的威胁，屈服于自然本
能的，则成了主人的奴隶。主人之为主人，不仅是因为他战胜了他
人，更重要的是因为他克服了自身的障碍，克服了对死的畏惧，克服
了自己身上的自然因素。因此，主人的胜利是人对于自然的胜利，
是赢得普遍性的胜利。科耶夫认为敢冒生命危险的意志是人性的
A. Kojeve，
标志。“只有为人的欲望而冒生命危险（的行为），才能使人性显露
”①所以在这个意义上，奴隶并不是一个完全的人，他屈从于
出来。
自然，屈从于自己特殊的存在，还不是一个自由人。
在主奴关系的这一阶段，科耶夫的重点放在主人身上。主人是
人性的体现，代表了普遍性。但主奴关系在主人取得胜利之后还要
发生转化。主人成了主人之后，他便无须为满足欲望而进行创造，
因为一切有奴隶提供服务。主人因奴隶的“劳动”而脱离了对自然
的征服，主人赢得胜利之后，其作为人的否定性和对自然的自由反
倒不再体现了。他只是在自然层面上的直接消费。主人也不再想
改变世界，不再追求变化，他丧失了否定性力量，因而已不再是真正
意义上的主人了。而奴隶通过“劳动”将比主人更具历史价值。
对死亡的恐惧，使奴隶停止斗争，屈服于他的自然本能而成为
奴隶。奴隶不再视自己为人，他体验的是生存的个别性，同时奴隶
在主人的压迫下必须劳动，而劳动让他体会普遍性的存在。在劳动
问题上，科耶夫秉承黑格尔在《精神现象学》中对劳动内在价值的重
视，指出“奴隶在通过劳动使自己成为自然的主人的同时，使自己从
自身的自然中解放出来，使自己从受缚于自然，从而成为主人的奴
隶的本能中解放出来”②。可见，奴隶通过劳动重新肯定了自身作
为人的存在，劳动不仅创造世界，而且创造人本身。这一点显然是
受到马克思的影响。马克思在《1844 年手稿》中曾高度评价黑格尔
对劳动的重视。他说，黑格尔“抓住劳动的本质，把对象性的人，现
实的因而是真正的人理解为他自己的劳动结果”③。
A. Kojeve，
② 同上，页 23。
③ 中共中央编译局：
《马克思恩格斯全集》，卷 42，北京：人民出版社，
1974 年
版，页 163。
主奴辩证法的结果并没有造就真正完整意义上的人。人是分
裂的：包括主人和奴隶。主人由于敢于冒死亡的危险来赢得尊严，
因此具有普遍性，但其后沦于自然的消费之中，所以他只具有虚假
的普遍性。奴隶因惧怕死亡，生活于其自身的偶然性和个别性之
中，但是奴隶通过劳动又使自己脱离了自然，从而把握了普遍性。
作为完整的人，作为普遍性和个别性相结合的自由个体还没有出
现。
四作为奴隶意识形态的基督教及其转化
科耶夫对奴隶历史作用的重视没有停留在“劳动”上，他还看到
了奴隶在意识形态层上的贡献。黑格尔在《精神现象学》中曾说：
”①科耶夫则具体地解释了劳动对于
“对主人的恐惧是智能的开始。
奴隶“抽象观念”形成的巨大作用。因为在主人的压迫下，奴隶不能
享用自己的劳动战果，必须压制自己的本能。所以，奴隶能够不在
自然的意义上，直接消费他的产品，反倒是能在思想的意义上来看
待他的劳动产品，于是具体的劳动产品就被抽象为观念。科耶夫
说，劳动的产品和欲望的满足，
“对主人而言，是自然愿望，对奴隶而
言，则是‘抽象观念’”②。在被迫的劳动中，面对可望而不可即的自
己的产品，奴隶并没有现实的自由可言，可奴隶在劳动中获得了普
遍意识，获得了自由的思想，这之间产生了一个巨大的张力，思想与
① Hegel，Phenomenology of Spirit（《精神现象学》），Miller trans. ，Oxford：Ox-

1977，页 117。
ford，
② A. Kojeve，Hegel，Marx and Christianity（《黑格尔、马克思和基督教》），见
《黑格尔：批评论文集》，卷 2，同前，页 372。
现实并不同步。但是“思想能够通过对既定实在的有意识的和自愿
的改变，通过对被奴役状态的积极的废除而变为现实”①。也就是
说，思想能够推进自由的实现。于是思想首先在意识形态中寻找自
由的出路。奴隶的意识形态实际上就是普遍的意识与奴隶地位之
间相冲突的产物，奴隶在真正实现自己现实的自由之前，想出了一
系列意识形态来为自己的这种被奴役的状态辩护。这些意识形态
就是黑格尔在主奴关系辩证法之后提到的三种自由意识：斯多葛主
义、怀疑主义和苦恼意识。科耶夫高度评价这种意识形态，认为不
应仅仅看到这些意识形态所起到麻痹奴隶认识现实的消极作用，还
应看到它积极的历史作用。他尤其强调“苦恼意识”即基督教意识
形态的历史作用。
斯多葛主义教人相信，只要他想他是自由的，他就是自由的。
只要有自由的思想就是绝对独立和自主的了。人们无须改变世界，
即使人们无时不在锁链之中，他也是自由的。② 这样，奴隶们事实
上的奴役地位就不重要了。但这种自由只能满足于言辞的层面。
怀疑主义则否定一切事物，否定一切他人，一切不是我之所是的东
西都被否定了，只有我是真实的、现实的、自由的。但是这个论断本
身是与怀疑者本人的存在相矛盾。奴隶的意识形态反映了人类的
自由理想与被奴役状态的现实之间的矛盾。
斯多葛主义、怀疑主义之后，黑格尔提出了 “苦恼意识”，也即
基督教意识。科耶夫对此最为看重，着墨也最多。“苦恼意识”同样
是奴隶在意识形态上寻找自由的出路之一。“基督教诞生于奴隶面
A. Kojeve，
② 同上，页 53。
对虚无的恐惧以及他自己的虚无。
”① 基督教作为意识形态的最大
特点在于创造了彼岸世界，自由存在于彼岸，于是可以无视现世之
奴役状况。为争取承认而进行的生死斗争也就完全没有必要了。
基督徒已经不再寻求尘世主人的承认，通过基督教他获得了上帝的
绝对承认。非但如此，基督教的信仰在某种程度上也扭转了主奴关
系。在超验上帝的面前，尘世主人和奴隶的区分已不再重要，他们
都是绝对主人———上帝的奴隶。对立的主奴关系第一次在上帝面
前平等了。基督教把平等意识引进历史，从而有可能在一种新的基
础上来谈论平等的个体。
然而作为奴隶意识形态的基督教要实现其历史作用，必须转化
为一种社会现实，也就是说，非基督教的主人国家如何才能变成一
种奴隶的基督教世界。我们知道，主人通过斗争使奴隶臣服，从而
使主人代表国家，代表人的生存的普遍性环节，而奴隶只具有个别
的价值，生存于社会的边缘。这里，普遍性和个别性采取了尖锐对
立的形式。科耶夫认为，认识到这种个别性和普遍性的对立在黑格
尔那里非常重要，因为历史辩证法不仅是主奴辩证法，而且也是普
遍性与个别性的辩证法，并将实现于普遍性和个别性的“合题”。在
非基督教的国家中主人代表着普遍性，但主人毕竟还是家庭的成
员，作为家庭成员他不必斗争，也不必牺牲，因而他是一种生物性的
存在，是个别性的存在。虽然个别性和普遍性都存在于主人身上，
但这两者却没有办法统一起来，它们从属于不同的领域，在非基督
教的国家中，家庭和国家是相互排斥的，对家庭成员来说，保存生命
是首要的，而对于国家来说，冒生命危险为普遍性的事物而战是首
要的，这两者的冲突在主人身上不可调和，
“安提戈涅”
（Antigone）
A. Kojeve，
就表现了这种古代悲剧的特点。
主人的原则即战争的原则，它势必使主人的国家发展成帝国，
这就是罗马帝国出现的成因。为了维护帝国，皇帝必须招募更多雇
佣兵，这样国家就已经不再是主人共同体了。原先的主人成了皇帝
的臣民，他不必再冒生命危险去打仗了，这样失去普遍性环节的主
人只能是“假主人”，事实上他们只是皇帝的奴隶而已。因此，他们
自然而然地接受了奴隶的意识形态，即基督教思想。基督教思想也
由奴隶的意识形态一跃而成为帝国普遍的意识形态。但是这些从
前的主人们也不是真正的奴隶，因为他们并不需要为他人而劳动，
而没有了主人的奴隶也不是真正的奴隶了。对于这些人，黑格尔称
之为“市民、资产者和私有者”。值得注意的是，资产者的劳动不同
于奴隶的劳动，他不是为他人服务的劳动，而是为资本服务的劳动。
新的二元对立产生了，即抽象的、超验的、普遍的资本和为了资本而
牺牲自己的个别的感性存在。科耶夫认为，这个结构正好在二元主
义的基督教身上得到了反映：
“在市民的生存中再次发现了这种基
督教的二元论，作为‘法人’、私有者与血肉之躯的人之间的对立，作
为一个超验的思想世界的生存。这个思想的世界在现实中被金钱、
被资本所表现，人们接受了资本，人为资本付出他的行动并牺牲他
的感性的、生物性的欲望。
”①借助于某种类似于马克思的经济基础
和上层建筑的思想，科耶夫为基督教的意识形态找到了它的现实基
础。于是，非基督教的主人国家变成了一个“基督教—市民”世界。
作为奴隶意识形态的基督教也转化成了一种社会现实。那么这种
转化的意义何在呢？
我们知道，主人和奴隶的世界是对峙的世界，普遍性和个别性
A. Kojeve，
难以统一。基督教的意义在于它赋予个别性的东西以绝对的价值。
其典型的形象就是耶稣基督，他是普遍性与个别性的最终结合。普
遍性和个别性在基督教那里找到了“合题”。这就是黑格尔所谓的
“个体性”：
“个体性思想，即普遍的价值和普遍的现实性在个别的
东西中并通过个别的东西得到实现同对个别东西的价值的普遍承
认之间的合题。这个合题能单独给人以最高的和决定性的满
”①而它之成为一个现实的世界，因为它反映了资本和资本劳动
足。
者的关系。“最终，罗马帝国的资产者本质解释了它向基督教世界
转变的原因，它使基督教的现实成为可能，使基督教的观念和理想
”② 作为“合题”承载者的基督教世界将把
成了社会和历史的现实。
这个“个体性”思想贡献给历史。
基督教的巨大历史作用不单存在于其作为奴隶的意识形态，即
作为在思想上寻求自由的出路，而在于他解决了普遍性和个别性在
古代世界所无法避免的冲突。科耶夫说：
“基督教找到了异教悲剧
的解答。这就是为什么，自耶稣降生以来，不再有任何真正的悲剧，
”③ 借助于基督教提供
即不再有真正无法排除的不可避免的冲突。
的契机，历史有可能摆脱冲突而进入一种普遍同质的状态。
五实现自身理念的基督教
通过罗马世界，基督教实现自身的转化，避免了古代世界个别
性与普遍性的冲突。科耶夫认为基督教已经完成了它在理念上的
A. Kojeve，
② 同上，页 64。
③ 同上，页 66。
构想，唯一的现实任务就是要在历史中“实现基督教关于个体性的
思想”①。如我们所理解的，一旦在现实中完成了这种个体性，那么
所谓的现代性就找到了它自己的现实存在。
我们看到，一直以来作为完整的人所具有的普遍性和个别性因
素在古代世界都是分立两边的，在基督教那里可以将其结合起来。
但是，基督教的个体性原则只能在上帝身上实现，具体而言只能在
耶稣基督身上实现；对于人而言，这种个体性只能在死后的彼岸世
界实现。然而人的有死性是人生存的根本特征，如果人一定会死，
那么按基督教的理解，理想的个体是否就永远不能在现实中实现
呢？这在基督教的立场上是完全可以接受的，但却不为尘世所接
受。
据科耶夫的解读，黑格尔认为，人的本质是有死的，是有限的，
因而对于人的理想来说，它必须是“能够被一个有死的并意识到他
的有死性的人所实现。只有在这个意义上，才谈得上人的理想能被
实现。换言之，基督教的合题不应该在彼岸、在死后才产生，而应该
在此岸、在人活着的时候就产生”②。可见，一方面基督教为现代人
提供了理想的理念，另一方面就人而言，他必须在现实世界中来实
现基督教的理想。所以人们必须扬弃基督教的意识形态，把人从其
绝对主人上帝和彼岸世界中解放出来，从而真正实现一个现实的人
的自由。换言之，基督教的理想只有接受了无神论的条件之后才有
可能实现。“基督教世界的整个发展就是向人的生存的本质有限性
的无神论意识的前进而不是别的什么。只有通过对基督教神学的
‘扬弃’，人才能最终停止其为奴隶，并且实现基督教产生的关于自
A. Kojeve，
② 同上，页 67。
由的思想。
”①所以，在科耶夫的笔下，黑格尔的一个基本命题就是，
基督教要实现自己的理念就必须向无神论发展，基督教的真理在于
它会成为一种无神论。只有通过无神论这一环节，
“基督教的人才
能通过成为一个没有上帝的人而现实地成为一个他想成为的
人”②，而这个人就是现代人。一个摆脱了自然和上帝纠缠的人，同
时却又是普遍性和个别性“合题”的自由个体。
在具体的发展中，在基督教思想迈向无神论的过程中，知识分
子起着重要作用。在科耶夫看来，知识分子是基督教—市民社会中
特有的产物，他的特点在于他既不是奴隶，也不是主人。因为他不
是奴隶，所以他能从基督教的神学性中解放出来，因为他不是主人，
所以他能保留生存的个别性。但也正是由于知识分子既不是主人
也不是奴隶，所以他没有创造历史的真正力量，他只具有想像的能
力，或者说只具有在言语中实现合题的能力。知识分子的使命乃是
帮助人们实现基督教的世俗化。帮助人们摧毁基督教神学。他向
人们表明，基督教为人们创造历史提供了理念，但它无力通过自己
实现自己的理念，只有经过无神论的转化，使之成为现实世界的社
会理想，这才能真正对历史有所推动。比如基督教提出的人人平等
的思想，只能由其反面———启蒙运动和法国大革命来实现。这中间
就有知识分子的工作。知识分子将在上帝面前人人平等世俗化为
法律面前人人平等。于是，主奴关系中所追求的“承认”也不再是主
奴间单方面的“承认”，而是转化为人与人之间的“相互承认”。知
识分子提供了这幅理想图景，可是他自身也没有力量来实现。基督
教提供的理念要实现还需要现实的力量。
A. Kojeve，
② 同上，页 67。
黑格尔认为这个理想完全可以在现代国家中实现，现代国家作
为内在普遍的东西代替了超越的普遍的上帝，作为利维坦（Levia-
than）的现代国家通过霍布斯式的契约，把公民的普遍性和个别性
结合起来。现代国家代表的普遍性，同时是以承认个别性的人为前
提的。基督教彼岸世界的理念将在此岸的现代国家中得以实现。
这样，历史有了实现的目标，也有了实现的手段，其转变为现实的机
缘就是法国大革命。在黑格尔眼中，拿破仑的国家在现实中就是这
种现代国家的代表，科耶夫喜欢称之为“普遍同质的国家”。在这种
普遍同质的国家中，个体就是公民和市民，个别的价值得到了国家
所体现的普遍性的承认，公民之间也得到平等的承认，并且个体的
独特性也受到尊重，人性得到了真正满足。世俗化的基督教通过法
国大革命把自由平等的个体引进历史，同时追求普世化的基督教也
使人类有了一种真正的“世界历史”意识。此后的历史都只是为了
在全球实现这个目标而已。原则不可废止，剩下只是一个实现的时
间表而已。
六历史的终结
基督教有创世记与末世论。当基督教被黑格尔还原为历史之
后，历史也有其明确的起点和终点。创造历史起点的便是主奴之间
最初的斗争，主人挣脱自然而成为主人，而历史的终点，就是它在现
实中实现人之为自由个体的那一天。科耶夫笔下的黑格尔哲学的
全部努力就是要实现这种具有自我意识的自由个体的现代人，获得
相互承认的自我意识是现代世界所要实现的目标。这种人的理想
通过现代国家得到实现，并且只有形成这种现代国家，历史才会进
入静止状态。真正说来，历史在拿破仑的国家那里就已经终结了。
以后的时间，不过是这种理念的自觉，以及其在全世界的推广，
“世
界历史”的理念通过工业革命和世界贸易实现其全球化的目标。世
界历史也就蜕变为一场全球化的运动。
历史的终结意味着现代性的完成，也就是说历史的原则已确
立，基督教的理念已经实现。历史的终结要说明具有自我意识的现
代个体是一个历史生成的产物，一种如黑格尔所界定的包含着相互
承认的自我意识只有在现代世界才能产生，这是一种在有限世界中
世俗的理性的同质状态，也即科耶夫的“普遍同质的社会”。此时，
人类已经不再有新的理念为之斗争。这种历史终结的结论在科耶
夫把主奴关系当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了，他从中来理
解历史变化的内在逻辑，他说：
“普遍的历史，即人与人之间相互作
用及人与自然相互作用的历史，也就是好斗的主人与劳动的奴隶之
”① 但是，这种相互作用绝非永无止境，而是有
间相互作用的历史。
其完成的一天，基督教帮助实现了这一点，
“当主奴之间的对立、差
异消失了，主人将停止其为主人，因为他不再有奴隶，而奴隶也将停
止其为奴隶，因为他不再有主人，这时历史也将终止”②。从另一个
角度看，历史也必须结束。在基督教完成了世俗化之后，靠什么东
西来评判历史呢？超越历史之外的标准已经消失，在历史之中我们
又如何来确立确定性呢？为防止历史主义流于相对主义和怀疑主
义，科耶夫必然会抓住黑格尔关于历史的终结就是真理实现的观
点。因为“真理是全体”，只有当历史完成自己时，才能形成全体，才
能最终证明真理的有效。“为了人们可以说普遍永恒有效的真理是
A. Kojeve，
② 同上，页 159。
存在的，历史必得结束。
”①于是，面对相对主义、怀疑主义和虚无主
义的挑战，以及超验世界的衰萎，
“历史的终结”意味着人们最终可
以用历史终结的目光，也就是说理性的目光来理解、审视、判定人们
的行动。
历史终结之于科耶夫是应有之义，科耶夫对此的评价一开始也
是满怀信心的。当历史完成其进程时，人们在每一个层面上，政治、
经济、心理上都最终得到满足时，历史行将结束，进入一个后历史时
期。这并不是说世间一切都归于寂灭，而是意味着，人不必再像以
往那样冒生命危险去赢得承认，人性已经得到满足，因此用以改变
历史的任何新的创造都已不再必要。当然，科耶夫认为：
“历史的终
结并不是从外面给人加一限制，如果你希望，历史是无限的，因为人
们可以尽其希望的去否定。只有当他不再希望如此做时，他就停止
了否定，停止了变化。如果他彻底满足于他所是，或更明确地说，满
”② 这也意
足于他所做的，他就完成了他的发展，他创造了他自己。
味着，人在满足其自身的同时，在“历史终结处，人消失了”③。这里
的“消失”当然不是生物学意义上，不是宇宙学意义上的消失，而是
指人进入了另一个新的时代。科耶夫用颇为赞许的口气说：
“那时，
战争消失了，流血消失了，哲学消失了，人基本上不再变化。理解世
界，自我的基本原则也没有必要变化。但其余所有的可无限期地保
存下去，艺术、爱、游戏等等，一言以蔽之，每一件事无非是使人快
乐。
”④这是一个“普遍同质的社会”，社会中不再有阶级之分，主奴
之间的斗争自然消失了，哲学作为爱智让位于智能本身，用黑格尔
A. Kojeve，
② 《黑格尔、马克思和基督教》，前引书，页 366。
A. Kojeve，
③ 《黑格尔导读》，前引书，页 158，注 6。
A. Kojeve，
④ 同上，页 159，注 6。
的话说就是“科学”。哲学家让位于智者，意识形态让位于真理。在
心理上，人们接受有限，面对死亡，本真地生存，
“人们不再斗争，尽
可能少地工作”①。科耶夫丝毫不避讳这很像马克思所说的从必然
王国到自由王国的发展，
“自由王国只是在必需和外在目的规定要
做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于
真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必
然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”②。
马克思的影响是直接的。对于这样一个理想社会，科耶夫一开始的
看法是还尚未到来，或正在到来。
但以后科耶夫对历史终结的看法有了某种变化，绝非福山般的
兴高采烈，也绝非到了二十世纪末历史才趋于终结。科耶夫在《黑
格尔导读》第二版的一个注解中指出，战后没几年，他就认识到历史
确实已经在黑格尔面对的那场耶拿战斗中结束了，以后的历史不过
是把整个世界纳入到这个轨迹中而已。即便是在冷战最甚的时期，
科耶夫也毫不犹豫地指出“俄国人和中国人不过是仍然贫穷但想迅
速致富的美国人而已”。而美国在某种意义上已经是马克思主义所
谓的“共产主义”了 ③。更重要的是科耶夫深刻地意识到现代性走
向歧途的危险。那就是在历史的终结处人有可能回到“动物”状态。
“如果人又变成了动物，那么他的艺术，他的爱，他的游戏也就变成
纯‘自然的’了。
”④也就是说，科耶夫认识到，在基督教那里被理想
化了的普遍性和个别性的合题，很有可能退回到自然意义上的个
体。于是人类的活动也就只能在自然的生物学的意义上来理解，人
① 《黑格尔导读》，前引书，页 159，注 6。
A. Kojeve，
② 中共中央编译局：
《马克思恩格斯全集》，卷 25，前引书，页 926— 927。
③ 《黑格尔导读》，前引书，页 161，注 6。
A. Kojeve，
④ 同上，页 161，注 6。
们将在鸟筑巢、蜘蛛织网的意义上来理解建造高楼大厦等实践活
动，这些活动丧失了其与普遍性相联系的意义。在历史终结之后讲
人的快乐也变得毫无意义，那甚至都不叫快乐，而是作为动物的满
足。而且在历史的终结处，智能并非代替了爱智的哲学，而是哲学、
智能统统消失，因为作为后历史的动物的人已经不再寻求对世界和
自我的理解。科耶夫认为这种后历史的动物化进程没有比美国更
发达的了。“美国的生活方式是特别适于后历史时期生活的典
”①这种生活也意味着人的真正消失。因为人的否定性精神力
型。
量衰弱了，犹太—基督教传统对人的理解中最宝贵的东西丧失了。
以往人在历史中的自由，也即否定能力，通过斗争和劳动所引起的
变化和满足欲望的能力也衰落了。在这个意义上，科耶夫关于“人
的消失”是福柯（Michel Foucault）所说“人之死”的先声。科耶夫面
对这样一个难题：
“历史终结”究竟是人类理想王国的实现，还是人
类返回到动物王国？或者说，现代性是实现了它理想的人的概念，
还是退回到了自然的人身上？这是摆在人们面前的巨大挑战，而此
时的基督教是否重新具有了新的使命呢？
① 《黑格尔导读》，前引书，页 161，注 6。
A. Kojeve，
尼采的“永恒回归”终末观之评述
林鸿信（台湾神学院院长）
一引言
在西方哲学思想当中，近代中国学者对尼采哲学特别情有独
从《我看尼采———中国学者论尼采（1949 年前）》
钟，（703 页）、
《评
（463 页）与《尼采在中国》
说“超人”：尼采在中国的百年解读》（953
页）的编辑①，可以看到许多著名中国思想家与学者，都曾写过有关
尼采的文章，或者曾经对尼采哲学有兴趣。这个原因可能是多重
的，不论是基于尼采对超人哲学的强调符合急于扭转“积弱不振东
亚病夫”的中国人，或是基于尼采对基督教的批判迎合反对洋教的
① 成芳编：
《我看尼采———中国学者论尼采（1949 年前）》，南京：南京大学出
版社，
2000；载于郜元宝编：
《尼采在中国》，上海：上海三联书店，2001；金惠敏、薛晓
源编：
《评说“超人”：尼采在中国的百年解读》，北京：社会科学文献出版社，2001。
成芳编：
《尼采在中国》
（南京：南京出版社，
1993）为第一本研究二十世纪中国对尼
采的接受与研究之历史。
尼采的“永恒回归”终末观之评述 371
风潮，或是尼采开启“上帝死了”的思潮而与反宗教的取向产生共
鸣，或是对尼采呈现色彩缤纷的艺术哲学世界的向往，本文想要探
讨的是尼采的“永恒回归”之终末观。
“永恒回归”在中国读者的解读之下，多少带有东方的轮回色
彩，从一些人把“永恒回归”翻译成“永恒轮回”或“永远轮回”，可见
诸一般，使其失去源自基督教文化思考情境的特色，借着“永恒回
归”所要表达的“生命之尊严与独特”。“生命之尊严与独特”原本
就是基督教信仰最重要的主张之一，只是尼采出于批判基督教的立
场，想要除去创造者上帝的部分，以纯粹的人文角度出发，呈现生命
之尊严与独特，但似乎不为缺乏基督教文化背景的中国读者所足够
理解。
最近媒体经常使用“往生”代替“死亡”一语，这一方面是出于
民间传统对“死亡”的忌讳，另一方面很明显地是受到投胎转世观念
的影响。根据投胎转世的观点，人的去世，并不是此生生命的结束，
乃是另外一个尘世生命的开始。本人曾经在《台湾神学论刊》一九
九六年第十八期对“转世”做过神学批判，其中质疑生命的尊严不受
到重视：
“转世观点可能会导致轻忽生命尊严，因为‘生’只不过是
从前世而来，而‘死’不过是向后世而去，人的生命并没有什么独特
性，即使这一生过得糊里糊涂，还有下一生。生命若失去独特性，必
”① 基于此点，尼采所提出的“永恒回
然导致对生命的尊重降低。
归”，若是被误为轮回转世的一种说法，将导致忽略生命尊严的效
果，因此本文想要澄清尼采“永恒回归”的观点，并且提出以莫特曼
为主所整理的基督教信仰观点，加以参照比较评论。
① 林鸿信：
《“转世”的神学批判》，见《台湾神学论刊》，
1996（18），页 42。
二从《查拉图斯特拉如是说》看“永恒回归”
虽然“永恒回归”学说表面上看起来像“轮回思想”，尼采却不
是从东方传统的轮回思想取材，而是来自希腊思想。尼采自认为查
拉图斯特拉（Zarathustra）的“永恒回归”学说，
“最终也可以说是赫
拉克利特（Heraklit）所主张的学说，起码斯多葛派这个继承了赫拉
克利特基本思想的学派就有这种明显的迹象”①。在这段文字之
前，尼采简略地提到：
“‘永恒转回’学说，即万物的绝对和无限重复
”②若是加以断章取义，或者翻译成“永远轮回”，很容易理解
循环。
成东方的“轮回思想”。尼采的“永恒回归”正式用语是 Die Lehre
von der“ewigen Wiederkunft”，出自 Ecce Homo（《看哪这人》）③。直
译是“永远再来”，或者“永远回来”，英文通常翻译为 The eternal re-
currence，然而在中文翻译上非常的不一致，诸如：永恒轮回、永远轮
回、永恒复返、永恒回归、永恒转回、永劫回归。
在一八八八年，就是尼采精神分裂的前一年，他写成自传《看哪
这人》，书中提到 Also sprach Zarathustra（《查拉图斯特拉如是说》）
与“永恒回归”说：
“这部著作的宗旨是永恒轮回思想，也就是人所
能够达到的最高肯定公式。它成形于一八八一年八月间，我把它写
”④可见尼采
在一张纸上，下款题词‘距人和时间的彼岸六千英尺’。
① 出自尼采的《看哪这人》，见《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：商务印
书馆，
1991，页 53。
② 同上。
③ Giorgio Colli，Mazzino Montinari 合编，Friedrich Nietzsche Kritische Studienaus-
gabe（《尼采全集》），第六卷，Munchen：Deutscher Taschenbuch Verlag，
1999），页 313。
④ 出自尼采的《看哪这人》，见《权力意志》，前引书，页 72。
自己认定，
《查拉图斯特拉如是说》的宗旨正是“永恒回归”，是“人
所能够达到的最高肯定公式”，并且“距人和时间的彼岸六千英
尺”，而探讨“永恒回归”最重要的根据就是《查拉图斯特拉如是
说》。
美国学者考夫曼（W. Kaufmann）引述尼采为《查拉图斯特拉如
是说》写的注：
“在超人所见的异象之后，现在‘永恒回归’已经能够
被忍受，尽管是以可怕的方式。
”① 因此，考夫曼对“永恒回归”的观
点比较消极，以为是“万物无止境地重复下去，历史与生命全无计划
与目标所带来的意义，我们只是在绝对无意义的戏剧里的玩偶”②。
考夫曼把“永恒回归”视为超人所要克服的痛苦，却没有注意到尼采
把它当作“人所能够达到的最高肯定公式”，显然“永恒回归”不应
当视为负面论述，而是超人所能够忍受一般人不能忍受者，其“可
怕”只是针对一般人而言。
由于尼采是文学性浓厚的哲学家，因此对“永恒回归”的理解最
好回到最初出现此概念的情境，也就是文学意味十足的《查拉图斯
特拉如是说》。查拉图斯特拉与一位侏儒对话说：
这个片刻！从这个入口—片刻，有一条长而永恒的路
导向后面：在我们后面躺着一个永恒。凡是可以行走的，
难道不要从这条巷子走过？凡是可以发生的，难道不是已
经发生、完成和消逝过的？如果每一件事情都已经有
过———矮子，你对这个片刻又怎么想？难道这个入口不也
① W. Kaufmann，Nietzsche（《尼采》），4th ed. ，Princeton：Princeton University

1974，页 327。
Press，
② 同上。
是已经有过？难道所有的东西不是纠缠得那么紧，让这个
片刻在后头拉扯着一切将来的东西？所以———它自己也
是？因为，凡是能走的———在外面那长巷上也一样，它必
须再走一遍。①
这段文字的重点在于，以未来与过去的交会点片刻为基准点，向外
是未来的永恒，背后是过去的永恒。由于“在我们后面躺着一个永
恒”，所有的事都从背后过去的永恒而来，连同这片刻也不例外，然
而这片刻又紧接向外未来的永恒而去，因为在我们前面也躺着另一
个永恒。结果是，
“凡是能走的，它必须再走一遍”，亦即现在的片刻
必定是已经发生过的，未来的事情也必定是已经发生过的重新再
来。
紧接着，查拉图斯特拉自问说，月光中爬行的蜘蛛、月光本身、
侏儒连同他自己岂不都曾经有过而后再来：
“难道我们都不是已经
有过？再走回到那另外一个巷子，在外面的，在我们前面的，在这可
怕的长巷内———难道我们不该永恒地回返？
”② 因此，我们都曾经有
过，而再次出现于目前的片刻，继续走向未来无尽的长巷，结果必将
又从过去无尽的长巷而来，这正是查拉图斯特拉所追问的———“难
道我们不该永恒地回返（muessen wir nicht ewig wiederkommen）？
”
在另外一处，尼采又借着禽畜（或译鹰蛇）说：
每一件东西去了，每一件东西又回来；永远回转“有”
① 尼采：
《查拉图斯特拉如是说》，林建国译，台北：远流出版公司，1989，页
168—169。参《尼采全集》，前引书，第四卷，页 200。
② 尼采：
《查拉图斯特拉如是说》，前引书，页 169。
的轮子。
每一件东西死亡，每一件东西又重新开花结果；
“有”
的年代永远回转。
每一件东西破碎，每一件东西又被重新结合；永远建
造着同样的“有”的房子。
每一件东西分开，每一件东西又重新迎合其他的东
西；
“有”的连环永远对自己忠实。
“有”在每一个现在之中开始，
“那”围绕着每一个“这
里”旋转。
到处是中心。
永恒的道路弯曲。①
从上文可见，尼采所要强调关于“有”，亦即真实的存在，共有四个论
题，重译如下：
“有”的轮子永远转动（ewig rollt das Rad des Seins）；

“有”的年日永远奔走（ewig laeuft das Jahr des Seins）；
“有”的房子永远建造（ewig baut sich das gleiche Haus
des Seins）；
“有”的环子永远忠于自己（ewig bleibt sich treu der
Ring des Seins）。
那么，相较于经验表象：
① 尼采：
《查拉图斯特拉如是说》，前引书，页 242。参《尼采全集》，前引书，第
四卷，页 272— 273。
运动的去来，不过是“有”的轮子转动不停；
生命的终始，不过是“有”的年日奔走不停；
物质的分合，不过是“有”的房子建造不停；
关系的离聚，不过是“有”的环子忠于自己。
通过运动、生命、物质、关系的循环变化，尼采强调“有”的不变如一，
不动如山。有意思的是，在尼采式诗意的呈现当中，尼采对运动、生
命、物质、关系的观察描述，都是以逝者开头，而以复者随后，从去到
来，从死到生，从分到合，从离到聚。因此，尼采所呈现的画面是生
生不息而永不消逝的画面，这与其哲学特质有关，然而就完整的理
路而言，应当是环状循环不息的：
从去到来，仍会再去；
从死到生，仍会再死；
从分到合，仍会再分；
从离到聚，仍会再离。
“对尼采来说，永恒即是永远处于成长和维持的运动中。
”① 这
种永恒必然是在此世当中，因此陈文团诠释“永恒回归”说：
“既然
永恒就在吾人人生当中，永恒回归也就意味着回返到我们自身、回
”② 结论是，就时间而言，每一个“现在”，都是“有”
归于自身当中。
之开始点；就空间而言，每一个“这里”，都是通往“那”之切入处。
① 陈文团：
《尼采道德观之虚无本质》，见《哲学杂志》，
1994（10），页 52。
② 同上，页 53。
由此可见，任何时间与空间，到处可以成为中心，永恒并非呈现线
状，而是环状循环不息。
尼采再借着禽畜（或译鹰蛇）总结说：
“看哪，我们知道你传授
什么：你传授所有事物的生生不息，我们自己也一样，我们已经存在
”① 查拉图斯特拉所传授
了永恒的无数次，世上的万物与我们同等。
的是，（dass alle Dinge ewig wiederkehren），连我们
“万物永远回归”
也不例外，世上万物与我们都曾经存在过无数次。
三从基督教终末论看“永恒回归”
在《查拉图斯特拉如是说》里，查拉图斯特拉走下山而离开森
林，第一次公开演讲就宣示“超人”的主张说：
“我教你们认识超人。
人是必须被超越的东西。你们学过怎样超越他吗？
”②“超人”主张
的重点，在于“超越”，亦即超越人的各种规范与限制，追求真正自我
的实现。③ 这个主张强调人的独特性而与“永恒回归”相互呼应，因
为“永恒回归”的精髓也在于呈现出此生此世的独特性，既然我们已
经存在过无数次，也将继续存在无数次，所以此生此世，从过去、现
在直到未来都必将如现在一般的继续不断出现。就如尼采所描述
的“永恒回归”：
“我又来了，随同这个太阳、这个地球、这只鹰、这条
长蛇———并不是进入一个新的生命、一个更好的生命、一个类似的
生命：我永恒地返回这相同的、与自己一样的生命，在最伟大者之中
① 尼采：
四卷，页 276。
② 尼采：
③ 《尼采》，同前，页 307— 316。
W. Kaufmann，
与最渺小者之中都一样。
”①不论伟大或渺小，
“永恒回归”是指我自
己偕同万物，永远不断地回到这同一个生命，可见每一个生命都是
独特无二的，正如同“超人”努力超越各种对生命的限制而呈现生命
的独特性。
根据工藤绥夫的诠释，
“永恒回归”的观点，使得无意义的生命
无限可怕地反复出现，
“但如以‘困境转机’的意志，主动接受这足
以蚀化生命的重压，再加上以生命为主点的决断，那么必可获得万
劫不磨的自由与痊愈者的狂喜”②。对无意义的生命而言，
“永恒回
归”的观点成为可怕的威胁，因为窝囊的生命表现将一再反复；对有
意义的生命而言，
“永恒回归”的观点却是无比的鼓舞，因为健壮的
生命将不断地展现自己。所以，尼采宛如先知一般，催促人们追求
有意义的生命，其核心论点正是，每一个生命的独特性，而且必须借
由不断的超越而完成。
不过，尼采的“永恒回归”是与其无神思想联结在一起，就是因
为不认为有上帝，或者不必要当作有上帝，尼采以这种独特的方式
提出生命意义的基础。尼采反对信仰永恒的上帝，以“永恒回归”对
终末提出永恒的说明，就是因为反对信仰上帝，以“权力意志”肯定
“我能”而否定“顺从上帝”。以下分成两点说明尼采的观点与基督
教信仰的关联：
1. 反对上帝信仰
从《查拉图斯特拉如是说》的“前言”，就可以看到尼采反对信
① 尼采：
四卷，页 276。
② 工藤绥夫：
《尼采的思想》，台北：水牛出版社，
1992，页 153。
仰上帝的基本立场，当与一位留在森林里赞美上帝的老人对话时，
查拉图斯特拉自言自语说：
“这是可能的吗？这个林中的老圣人还
”①在《查拉图斯特拉如是说》最后一部接近
不晓得，上帝已经死了！
结束的“醒觉”与“驴宴”，尼采以膜拜驴子讽刺信奉上帝，指责那是
回归小孩子的幼稚行为，尼采借查拉图斯特拉呼吁大家离开育儿室
与洞穴，相对于《圣经》要人像小孩子才能进天国的呼召，查拉图斯
特拉断然地宣称：
“然而我们没有意思要进入天国———我们变成人，
所以我们要大地。
”②
尼采更在 Das froehliche Wissenschaft（《欢悦的智能》）里，借着一
位大清早持灯寻找上帝的疯子的口问说：
“上帝到哪里去了？
”而又
自问自答地说：
“上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他！
”③
虽然尼采说的“上帝死了”与“是我们杀害了他”话中有话，有不同
的诠释方式，④至少这是对基督文明做的全面性批判，主张我们生
活在一个“没有上帝”或者“不需要上帝”的世代。
2. 高举权力意志
海德格认为尼采的“永恒回归”与“权力意志”具有密切关联，
甚至为一体之两面。⑤ 虽然表面上看来二者并不兼容，海德格的学
生葛达玛（Hans Georg Gadamer）以最简要的方式说明二者的联
系：
“这两种理论是属于一体的，不过是两个对应的方面：权力意志
① 尼采：
② 同上，页 365。
③ 尼采：
《欢悦的智能》，余鸿荣译，台北：志文出版社，
1991，页 158—159。
④ 《在黑暗无神的世代中奋战不懈》，林鸿信译，见《新使者杂志》，
H. Berkhof，
1991（5），页 43— 47。
⑤ 宋祖良：
《海德格尔评论尼采》，见《尼采在中国》，郜元宝编，上海：上海三
联书店，
2001，页 725—726。
只能是决定自身的意志，因此是意志的意志；另一方面，回归的循环
”① 按此诠释
表明，所有的意愿和选择、逃逸和希望都是一种欺骗。
观点，尼采所追求的意志是纯粹意志，而非意欲外界事物的意志，因
为这种意志往往受所意欲者束缚而不自由，那么“永恒回归”就是揭
穿想要通过这种意志而得到自由的假象，因为不论做什么意欲外界
事物的意志抉择，都不过是在无止境的重复循环当中，只有纯粹意
志所意欲的是意志本身，可能得到自由。尼采强调“权力意志”的主
张，这与基督教思想背道而驰，因为基督教信仰以“上帝意志”为
“我意志”的前提，如阿伦特（Hannah Arendt）的观察：
“尼采从‘我意
志’到期望的‘我能’的转变否定了使徒保罗的‘我意志’和‘我不
能’的思想，因而也否定了基督教的全部道德规范。
”②
从“永恒回归”与“权力意志”的关联来看，
“永恒回归”所扮演
的是负面的角色，亦即揭穿受所意欲者束缚的意志可以得到自由的
假象，进而指向彻底的虚无主义。以尼采的话来说：
“存在本身，没
有任何意义或目的，却不可避免地归回而无虚无之终结，就是永恒
”③尼采的意思是，最彻底的虚无主义，指向永远虚无而没有
回归。
意义，
“永恒回归”使得这种虚无主义成为可能，亦即当虚无而没有
意义的人生无止境地出现不停时，看不到对虚无的终结之可能。永
恒回归配合权力意志所呈现的残酷揭发，是要暴露生命存在的真
相，正视没有虚无之终结，也是强调生命尊严的一种方式，然而基督
教信仰以“上帝意志”为“我意志”的前提，无惧于暴露生命存在的
① 葛达玛：
《查拉图斯特拉的戏剧》，见《尼采的幽灵》，汪民安、陈永国编，北
京：社会科学文献出版社，
2001，页 82。
② 汉娜・阿伦特：
《尼采对意志的拒斥》，见《尼采的幽灵》，同上，页 69。
③ 尼采：The Will to Power（《权力意志》），W. Kaufmann，ed. ，N. Y. ：Random
1968，页 35。
House，
真相，但并不需要以残酷的揭发来强调生命的尊严。
从基督教思想根据《旧约》里的《传道书》，可以看到与尼采的
“永恒回归”相近而不同发展的思想，以下举三个例子做初步的比
较，说明基督教信仰与尼采最大的不同，在于根植于对上帝的信仰
与盼望：
“已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无
（1）
新事。
”（传 1：
9）如同永恒回归，日光之下万物循环不息，并无新事，
然而人仍然可以有在“日光之上”的盼望，关键在于是否信仰上帝。
（2）
“现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且上帝使
已过的事重新再来（或译：并且上帝再寻回已过的事）。
”（传 3：
15）
如同永恒回归，现今的事只是在重复过去的事，将来的事也只是在
重复过去的事，然而是上帝使得已过的事重新再来，在上帝面前已
过的事是永不消逝，以此解读“永恒回归”，应当是“永恒的上帝”使
得万物“得以回归”。
（3）
“这些事都已听见了，总意就是：敬畏上帝，谨守他的诫命，
这是人所当尽的本分。因为人所做的事，连一切隐藏的事，无论是
善是恶，上帝都必审问。
”（传 12：13—14）尽管日光之下并无新事，
现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，然而在日光之上仍有
创造宇宙万物的上帝。日光之下的人应当敬畏上帝，谨守他的诫
命，因为日光之下的一切，无论是显明或隐藏的事，无论是善是恶，
日光之上的上帝都必审问。
基督教信仰与尼采的不同，是在“日光之下”的诸般无奈当中，
仍然有在“日光之上”的盼望；是相信“永恒的上帝”使得万物“得以
回归”；是相信日光之下的一切，日光之上的上帝都必审问。基督教
信仰认为，
“我能”并不是一切，
“上帝能”才是，因此顺从上帝意志，
而非追求纯粹意志的权力意志，才能得到自由。以下进一步以莫特
曼所诠释的基督教终末论与尼采的“永恒回归”做一对话。
莫特曼于一九九五年出版 Das kommen Gottes（《上帝的来
临》）①，是其系统神学系列的终末论。莫特曼非常重视《启示录》第
廿一章 5 节：
“坐宝座的说，
‘看哪，我将一切都更新了！
’”认为基督
教信仰对终末的基本看法在于“全新的创造”，因此其书名并未放入
与“终末”或“天启”相关的词句，而称之为“上帝的来临”，意味着上
帝来临即将带来“全新的创造”，而且基于生命的整全性，基督教所
盼望的终末也是“整全的终末”。
1. 全新的创造
莫特曼论及有关终末的思想方式，区分了“天启式”思想方式，
以及“基督教”思想方式，前者思考事物直至“结局”的最终解答，后
者以对万物“新创造”的盼望为主轴。② “基督教终末论是一种带着
记忆的盼望，期盼被钉十架的基督受高举，因此它在死寂的结局论
”③如潘霍华殉道前所说：
及更新的开始。 “这就是终局，但在我却是
”④ 莫特曼认为，基督教信仰在结局之处寻找新的开
生命的开始。
始⑤，因此所追求的是开始而不是结局。
整体而言，基督教终末论强调的是“新创造”，一方面是从时间
下的创造而走向永恒神圣的全新创造，另一方面这“新创造”的未
① J. Moltmann，The Coming of God（《上帝的来临》），Margaret Kohl，trans. ，

Minneapolis：Fortress，
1996。德文书名为 Das Kommen Gottes。
② 《上帝的来临》，同上，页 x—xi。
J. Moltmann，
③ 同上，页 xi：Christian eschatology is the remembered hope of the raising of the
crucified Christ，so it talks about beginning afresh in the deadly end.
④ 潘霍华，
《狱中书简》，香港：基文出版社，
1969，页 7。
⑤ 《上帝的来临》，同上，页 xi。
J. Moltmann，
来，就历史经验而言，具有“质”的截然不同。① 因此，莫特曼认为，
一般通俗化的基督教终末论将焦点集中在预测千禧年在历史上如
何应验，以及人类历史如何进入终局，甚至将千禧年与国家或教会
的历史连结起来，都是偏差的做法。若期盼的仅仅是千禧年在历史
上的应验，这种期盼的内涵仍然是“历史的”，只是尚未发生而即将
发生；若关心的仅仅是人类历史如何进入终局，这种终末只是在描
述“地上的”一切；若将千禧年与国家、教会的历史绑在一起，基督教
只是一种“俗世的”宗教而已。基督教终末论应当将焦点放在“未
来基督的国度如何成为今生的盼望” 20），因此基督徒通过信
（启 7：
仰，以在记忆里的过去期待未来，福音所宣扬“当下即是的拯救日
子，是在时间里对终末时刻的期盼”②。
2. 整全的终末
在《上帝的来临》里，莫特曼简要地回顾基督教神学的终末论思
想，从十七世纪的“先知神学”，将《圣经》视为纯粹未来历史的预
言，到十九世纪史怀哲主张“一贯的终末论”，认为上帝国即将在短
暂的未来之内介入此世。而二十世纪的库尔曼以拯救史的观点来
诠释终末论；巴特则强调“上帝的超越主体性”，以永恒角度诠释终
末而与“实现的终末论”一致；相对于巴特，布特曼强调“人的超越
主体性”，以实存角度诠释终末。直到二十世纪的哲学家布洛霍
（Ernst Bloch），开始重视终末与历史的关联，引发莫特曼对基督教
终末论的兴趣；而另外一位洛维特（Karl Löwith）的 Weltgeschichte
① 《上帝的来临》，前引书，页 138—139。
J. Moltmann，
② 同上，页 293：The present “day of salvation” is a temporal anticipation of the
eschatological moment.
und Heilsgeschehen（《世界历史与救赎历史》），却将基督教终末论世
俗化而回归自然。①
通过这些回顾之后，莫特曼认为基督教终末论不能脱离历史，
但也不是陷溺在历史当中，主张基督教终末论的思考中心，既不是
人自己，也不是世界，而是那位“在基督里启示其未来作为的上
帝”②。莫特曼强调“上帝来临”与“新创造”，因此他批判现代社会
将死亡“私有化”而逐出公共领域，也批判将终末“实存化”而归属
个人经验，又批判将终末视为超越历史而与此世无关的观点，主张
基督教终末论必须完整应用在“个人”、
“历史”、
“宇宙”与“神圣”
四方面，才是整全的终末论。
莫特曼认为，就“历史终末象征”而言，
“上帝国”比“永生”恰
当；就“宇宙终末象征”而言，
“万物更新”比“上帝国”恰当。③ “上
帝国”比“永生”带有更多团体性的联想，而“万物更新”比“上帝国”
更能涵盖宇宙万物，因为基督教终末论是整全的，所以不只是个人
的，而且是团体的；不只是历史的，而且是宇宙的。最后，基督教终
末论不只为人的，而且是为上帝的，是神圣而追求上帝荣耀的，期盼
上帝同在之真正安息的充分实现，被造者经历神圣的终末，一切只
为上帝的荣耀（Soli Deo gloria），如《马太福音》廿五章 21 节所形容
仆人得以享受主人的快乐。④
基督教信仰对终末的基本看法在于“全新的创造”，而且基于生
命的整全性，基督教所盼望的终末也是“整全的终末”。由此观之，
基督教信仰对于生命尊严与独特性持着高度尊重的态度，不单主张
① 《上帝的来临》，同前，页 7— 44。
J. Moltmann，
② 同上，页 104。
③ 同上，页 131—132。
④ 同上，页 323— 339。
此世的宇宙万物是来自上帝的创造，而且期盼创造的全然更新；不
单对于“个人”的终末有所期盼，也期盼个人所参与其中的“历史”，
人类历史不可缺少的舞台“宇宙”，以及创造人类与宇宙万有“神
圣”的上帝。这种尊重生命尊严与独特性的终末观，其基础是在于
相信创造生命的上帝使得生命带有如此高的尊严与独特性。由此
观点出发，对尼采的“永恒回归”提出批判与回应：
1. 是“开始”而不是“结局”
尼采的“永恒回归”虽然不是“天启式”思考，但尝试以“永恒回
归”为“结局”，突显出对此时此地生命尊严与独特性的尊重，不过
却缺乏“全新”的盼望，只是指向不断地循环反复。基督教信仰所追
求的是“开始”，而不是“结局”。然而，
“永恒回归”恐怕只是停留在
“结局”本身而已。关键在于，如莫特曼所说，
“基督教终末论是一
种带着记忆的盼望”，从十架的死亡深处盼望基督的复活与宇宙的
更新，因此每一天都是拯救的日子，都是我们在时间里对终末更新
的期盼。
2. 终末的整全
卡西尔（Ernst Cassirer）批判尼采在比较早期的 Unzeitgemaesse
Betrachtungen（《不合时宜的考察》）对历史感的攻击，认为历史感不
但不会拦阻人类生命力的表现，而且是塑造未来所不可缺少的。①
尼采后来主张的“永恒回归”强调历史永远循环，亦即历史仅此一
次，不能重新再来，只是不断反复，对于历史感仍然缺乏兴趣，如神
死神学家阿提慈（T. J. J. Altizer）所观察，
“永恒回归”关注的是此时
① 卡西尔：
《人论》，甘阳译，台北：桂冠图书公司，
1990，页 260— 261。
此地当下的存在 ①。基督教终末论并不是要脱离历史，但也不是陷
溺在历史当中，而是期盼通过历史进入新创造。尼采“永恒回归”的
思考中心，显然就是人自己；而基督教终末论的思考中心，既不是人
自己，也不是世界，而是“即将全然来临的上帝”。基督教终末论关
心的不只是个人，而且是团体；不只是历史，而且是宇宙。尼采关心
的只是“超人”；即使是团体，也是超人的团体；即使是历史，也是超
人的历史；即使是宇宙，也是以超人为中心的宇宙。最基本的差别
在于，基督教信仰追求“上帝的荣耀”，成为“宇宙主人的仆人”得以
享受主人的快乐；而尼采追求“超人的荣耀”，自己成为“宇宙的主
人”。
四结论
根据洛维特的观察，
“永恒回归”是尼采“基本的体验和他成熟
的哲学的结果”，是“理解尼采哲学的钥匙，并且说明了尼采哲学的
历史意义，因为它又重新复活了早期基督教和古典异教之间的争
执”②。这种将“永恒回归”视为希腊文化的代表，比如章雪富与石
敏敏的专文《尼采哲学的希腊文化底蕴———兼论尼采的轮回学
说》③，是一般学者常有的看法，注意到代表希腊文化的“永恒回归”
与基督教思想的冲突。但是这一个看法忽略了“永恒回归”与基督
① T. J. J. Altizer，Eternal recurrence and kingdom of God（《永恒回归与上帝

国》），见 The New Nietzsche（《新尼采》），D. B. Allison 编，N. Y. ：Dell，
1977，页 245。
② 洛维特：
《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，香港：汉语基督教文化研
究所，
1997，页 270。
③ 章雪富、石敏敏：
《尼采哲学的希腊文化底蕴———兼论尼采的轮回学说》，见
《尼采在中国》，前引书，页 830— 837。
教思想的相似处，尤其是对人的价值的重视，宛如在与基督教思想
平行的另外一个轨道上发展。
不可否认，尼采思想有许多都是源自希腊古典思想，他自己亦
承认说： ”① 而他也把基督
“我从未从希腊人受到如此强烈的影响。
教思想当作是西方世界失落希腊古典思想的原因。② 然而，毕竟尼
采是在基督教文化的世界里成长，沉浸在基督教文化当中，基督教
思想的影响可能以另外一种形式出现。基督教重视人的价值，然而
这是建立在人具有上帝形象的基础上：由于上帝对基督教信仰而言
是创造者，因此具有上帝形象的人也因之而贵。无神的人文主义也
重视人的价值，不过是将人的价值建立在人本身，激烈者甚至以为
有关上帝的思想对人的价值是一种妨碍，因此必须加以破除，在人
与上帝之间只能选择人而否定上帝。
从基督教对人的价值之重视出发，也重视人的生命之独特性，
因为人生只有一次，往而不返，到最后带有上帝形象的人必须面对
上帝的审判，站在上帝的台前将自己的事向上帝说明（罗 14：10—
12）。尼采重视人本身的价值，以“永恒回归”强调生命的独特性，
因此人生这一次独特的呈现，势必将在宇宙历史里永远不断地出
现，这一个结果本身，就像是“最终审判”。所以，人生的每一笔在落
笔时都必须谨慎，就像是站在上帝的台前将自己的事向上帝说明，
然而尼采的审判者就是“他自己”，可见根据他的理论，个人必须承
受何等大的压力！
基督教信仰期盼“上帝的来临”，同时是期盼上帝来临即将带来
① 尼采：
《偶像的黄昏》，节录自《悲剧的诞生》，周国平译，台北：猫头鹰出版
社，
1994，页 503。
② 尼采：
《上帝之死》，刘崎译，台北：志文出版社，
1994，页 146。
新的创造，这样的创造是生命之独特性与尊严最终成全。“新”是基
督教终末论重要的观点，而尼采的“永恒回归”却只是循环不停，在
此意义，仍然是“旧”的循环，基督教信仰以“新”为生命之独特性与
尊严最终成全，而尼采却对旧有生命一一难舍。基督教信仰所期盼
的“新创造”，一方面与旧创造有前后的连续性，另一方面却在“质”
方面截然不同，而尼采的“永恒回归”，却只是旧创造的循环反复。
基督教信仰指出未来基督的国度如何成为今生的盼望，基督徒
通过信仰，以在记忆里的十字架事件期待未来的得胜羔羊，一直到
上帝同在的真正安息，被造者经历一切只为上帝的荣耀。尼采借着
“永恒回归”揭开人生真相，以彻底的虚无激励人追求成为生命的强
者，并无深刻历史记忆，亦无超越历史而落实于历史之将来，只有
（sabbath，原意：停止）的盼望。
“生生不息”，却无“安息”

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编者导言

道风汉语基督教文化研究所成立于 1995 年，今年是一个喜庆

① Peter L. Berger & Samuel P. Huntington，ed. ，Many Globalizations：Cultural

维德克尔 末世论的种种视角（朱雁冰 译） !!!!!!!! 1

维德克尔（Dietrich Wiederkehr，瑞士 Luzern 大

 本文为 Dietrich Wiederkehr 的 Perspektiven der Eschatologie（《末世论的种种视

① K. Rahner 和 B. Metz 的 一 些 末 世 论 论 文 便 是 从 保 罗 协 会（Paulusgesell-

① 参阅 H. Ott，Art. Entmythologisierung“解 神 话 化”条，RGG3 II，TÜbingen，

① 关于狂热派这一现象的概貌，参阅 R. A. Knox，Christliches Schwärmertum. Ein

 本文译自 Heinrich Ott，Die Antwort des Glaubens：Systematische Theologie in 50

贝尔寇维尔（Gerrit Cornelis Berkouwer）始终反对错误的选择。他批

① Symbols of Eternal Life（《永生的诸象征》），Harvard Divinity Bulletin 26

约召开的平安在地上议会（Pacem in Terris Convocation）上，回应教

① 田氏之演词原载于 On“Peace on Earth”

① Tillich，Kairos（《凯逻斯》），收于 The Protestant Era，Chicago：The University of

① Tillich，Beyond Religious Socialism（《超越宗教社会主义》），Christian Century，

① Tillich，Historical and Nonhistorical Interpretations of History ：A Comparison

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 377。中译本，页 479。

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 351。中译本，页 447。

① 《系统 神 学 ・ 第 三 卷》，前 引 书，页 352— 353。中 译 本，页 449—

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 355。中译本，页 452。

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 298— 299。中译本，页 377。

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 364。中译本，页 462。田立克所

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 405、409。中译本，页 515、519—

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 347，385。中译本，页 442、

ton）不 单 具 有 拯 救 的 功 能，也 有 审 判 的 功 能。① 难 怪 温 贵 斯 特

① Richard Grigg，Tillich’s Ontologized Eschatology（《田立克的“本体论化终末

① Tillic，Reply to Interpretation and Criticism（《对诠释及批 评 的 回 应》），载 于

① 这是借用 John Macquarrie 对基督教传统对希望的诠释所作的类型分析。

① 详参 Peter Berger，Pyramids of Sacrifice：Political Ethics and Social Change，

 本文译自 Jacob Taubes 编：Religionstheorie und Politische Theologie（《宗教理论

① 参见 C. Schmitt，Politische Theologie（《政治神学》），MÜnchen 与 Leipzig，

① J. Assézat 编：Oeuvres complètes de Diderot（《狄 德 罗 全 集》），Paris，1875；卷

① 《哲学在十八世纪的凯旋》，前引书，页 247 — 248 。

① 《哲学在十八世纪的凯旋》，前引书，页 448— 449。

① Jean Paul，Clavis Fichtiana Seu Leibgeberiana，Sämtliche werke（《费希特主义

① 《费希特主义或者赋予躯体者主义的钥匙》，前引书，页 35— 36。

难道我不是永恒地 坐 在 这 里，尽 我 所 能 地 迁 就，为

异教的神灵还寻求与 人 的 交 往。“以 前，作 为 朱 庇 特，我 接 受 了

人的漂亮形象，以便享 有 和 倾 听 我 的 造 物，但 现 在，这 对 我 再 也

① 《世俗化与自我宣称》，前引书，页 122 —123 。

① F. Nicolai，Über meine gelehrte Bildung，Über meine Kenntnis der Kritischen Phi-

① O. Marquard，Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie（《历 史 哲 学 的 困

① 参见 Errores Michaelis de Molinos（《Michaelis de Molinos 的失误》）

① E. L. Tuveson，Millenium and Utopia. A Study in the Background of the Idea of

① Johann / M. Schmidt 合著：Der Pietismus und das moderne Denken（《虔敬主义

部的重大转折、突变和“原 始 见 证”都 失 去 了 重 要 性 和 意 义。特

① Tohomas Bradwar dine / J. Verweyen 合著：Das Problem der Willensfreiheit in der

① 人们长期以来就知道，这种任性上帝是鲍尔（Ferdinand Christian Baur）的一

① 《晚期经院哲学与宗教改革》，前引书，页 181 注 13。

① 《利维坦》，前引书，第二部分，第 21 章，页 263。

施米特 可 以 高 枕 无 忧 了。他 关 于 虚 无———虚 无 在 近 代 的 过

① 《利维坦》，前引书，第二部分，第 31 章，页 397。

① 《政治神学 II》，前引书，页 12。

① 参见 A. Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik（《伦 理 学 的 两

① G. KrÜger，Die Herkunft des Philosophischen Selbstbewu βtseins（《哲学自我意识

① 参见 Christentum und modernes Recht（《基督教与现代法》），stw 421，Frankfurt

事实上，在罗曼语系中，拉丁文词 Valor 比德语词 Wert（价值）

① 参见一九六一年九月 Herder Korrespondenz（《赫尔德通讯》）所载由德国主

森伯格（Alfred Rosenberg）从“服 务 于 最 高 价 值 的 劳 动”中 看 到

（Eduard von Hartmann）这样的本体论意义上的悲观主义者看来，

① 参见 Gesammelte Werke（《舍 勒 全 集》），卷 8，2. Aufl. ，Bern und MÜnchen，

① Heinrich Rickert，System der Philosophie（《哲学体系》），第一部分，TÜbingen，

维德克尔末世论的种种视角（朱雁冰译） !!!!!!!! 1

① K. Rahner 和 B. Metz 的一些末世论论文便是从保罗协会（Paulusgesell-

① 参阅 H. Ott，Art. Entmythologisierung“解神话化”条，RGG3 II，TÜbingen，

① 《系统神学・第三卷》，前引书，页 352— 353。中译本，页 449—

ton）不单具有拯救的功能，也有审判的功能。① 难怪温贵斯特

① Tillic，Reply to Interpretation and Criticism（《对诠释及批评的回应》），载于

① J. Assézat 编：Oeuvres complètes de Diderot（《狄德罗全集》），Paris，1875；卷

难道我不是永恒地坐在这里，尽我所能地迁就，为

异教的神灵还寻求与人的交往。“以前，作为朱庇特，我接受了

人的漂亮形象，以便享有和倾听我的造物，但现在，这对我再也

① O. Marquard，Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie（《历史哲学的困

部的重大转折、突变和“原始见证”都失去了重要性和意义。特

施米特可以高枕无忧了。他关于虚无———虚无在近代的过

① 参见 A. Schopenhauer，Die beiden Grundprobleme der Ethik（《伦理学的两

森伯格（Alfred Rosenberg）从“服务于最高价值的劳动”中看到

① 参见 Gesammelte Werke（《舍勒全集》），卷 8，2. Aufl. ，Bern und MÜnchen，

① Max Weber，Wissenschaft als Beruf（《作为志业的科学》），见 Gesammelte

① 施派西特（Rainer Specht）在［Zur Struktur formal material gebauter Re-

dus）］，它不仅背逆爱，更背逆博爱，背逆一切更高的价

自然由此也就已经意味着，中断并不是自己的目的（Selb-

① 以下 CD 简称代表 Church Dogmatics（《教会教义学》），Edinburgh：T & T

① David Frisby 编，Georg Simmel：Critical Assessments Vol. I （《西美尔批评文

① 对宗教多元化现象的描述和分析，参 Catherine L. Albanese，America：Reli-

外，此在作为“生存者”而能够存在，因此属于此在的理解也分

① 参 Abschlieβende unwissenschaftliche Nachschrift（《非科学的最后附言》），

中，即人的“本质”不是自然的固定物，而是一个总是属于自己

① Sein und Zeit（《存在与时间》），节 26 。另见 Karl Löwith，Das Individuum

① 见《全集》，前引书，卷六，页 243 ：Fröhliche Wissenschaft（《快乐的科

① 最后的话，即“结果哲学悲观主义被打入闹剧之列”，指的是杜林的 Der

阿尔蒂泽（Thomas J. J. Altizer，美国 S. U. N.

起初，神创造天地。地是  空虚混沌，渊面上是  黑