認同與關聯 PDF

中原大學
宗教研究所
碩士學位論文
認同與關聯：莫特曼辯證式的十架神學
Identity and Relevance：
The Theological Dialectic of the Cross

in Jürgen Moltmann
指導教授：曾慶豹博士
研究生：張寶琪
中華民國九十二年六月
中文摘要
莫特曼以辯証的思維方式談到，神學家們、教會和個人的基督信仰生活在
今日所面臨的雙重危機：對內的身份「認同的危機」（Identitätskrise）與對
外「關聯的危機」（Relevanzkrise）。這兩個危機之間存在著張力和互補。本論
文就以基督教信仰面臨的這個雙重危機起始，展開對上帝認識之探討。
莫特曼認為基督教信仰應當回歸聖經，回到保羅和路德的十架神學，應當
與被釘十字架的基督認同。十字架神學的知識論原理只能是這種辯證原理：上
帝的神性在十字架的悖論中顯現。
「在相反事物中顯現」這種辯證法原理並不能
取代「同類只為同類所知」這種類比性原理，但是只有前者才能使後者成為可
能。只要上帝在其反面中顯現，祂就能被沒有上帝的人和被上帝遺棄的人所認
識，也就是這樣的認識使他們能夠與上帝一致。
基督教會和基督神學只有在被釘十字架的上帝中，才能顯明其身份的核心，
並以此為標準，質疑自身和他們所生存的社會，也才能與當今世界的種種問題
發生關聯。這份對莫特曼辯證式十架神學的研究，可以用批判的角度來考察，
在當今時代裡，對十字架的思考能澄清多少基督信仰的對內身份「認同」與對
外的「關聯」。
關鍵詞：矛盾中的啟示，辯證知識，認同危機，關聯危機，十架神學。
i
ABSTRACT
The Christian life of theologians, churches and human beings is faced more than
ever today with a double crisis: "the crisis of identity"(Identitätskrise) and "the crisis
of relevance"(Relevanzkrise). There are tension and complement between these two
crises. Professor Jürgen Moltmann discussed the double crisis with the dialectical
method. This essay begins with the double crisis and then extends to the discussion of
the epistemology of God.
In Moltmann's view, Christian Faith should be back to Bible, back to Paul and
Luther's theology of cross. It should be identified with the Crucified Christ. The
epistemological principle of the theology of the cross can only be this dialectic
principle : the deity of God is revealed in the paradox of the cross. The dialectical
principle of "revelation in the opposite" does not replace the analogical principle of
"like is known only by like", but alone makes it possible. In so far as God is revealed
in his opposite, he can be known by the godless and those who are abandoned by God,
and it is this knowledge which brings them into correspondence with God.
The Christian church and Christian theology become relevant to the problems of
the modern world only when they reveal the hard core of their identity in the crucified
Christ and through it are called into question, together with the society in which they
live. This research of the theological dialectic of the cross in Jürgen Moltmann will
find out the reflection upon the cross leads to the clarification of what can be called
Christian identity and what can be called Christian relevance, in critical way with our
contemporaries.
Key words : Revelation in contradiction, Dialectical knowledge,

Relevanzkrise, Identitätskrise, The theology of cross.
ii
目錄
１導言.............................................................................................................. 1
1.1 研究動機與目的 .................................................................................. 1
1.2 研究方法及架構 .................................................................................. 3
1.3 研究主題分析....................................................................................... 4
1.4 研究說明 ............................................................................................... 8
1.4.1 為什麼是十架神學 ....................................................................... 8
1.4.2 為什麼是莫特曼的十架神學 ...................................................... 10
1.5«被釘十字架的上帝»的思想背景...................................................... 13
1.5.1 政治歷史背景 ............................................................................... 13
1.5.2 巴特的影響.................................................................................... 15
1.5.3 法蘭克福學派的影響................................................................... 17
1.5.4 卡謬的影響.................................................................................... 19
1.6 小結........................................................................................................ 22
２基督教會的雙重危機 ................................................................................ 25
2.1 雙重危機的成因 .................................................................................. 25
2.1.1 急劇變化的處境 .......................................................................... 25
2.1.2 相似性原則的困境...................................................................... 29
2.1.3 解除困境的十字架...................................................................... 32
2.1.4 檢視對上帝的認識...................................................................... 35
2.2 認識上帝的進路 ................................................................................. 36
2.2.1 認識論的類別 .............................................................................. 36
　 2.2.2 類比原則的缺失 .......................................................................... 37
　 2.2.3 辯證原則的補 .............................................................................. 39
iii
2.3 辯證原則和類比原則的運用 ............................................................ 42
2.3.1 辯證原則無需取代類比原則..................................................... 42
2.3.2 辯證原則的協調功能.................................................................. 42
2.3.3 忽視辯證原則的後果.................................................................. 44
2.4 十架神學的辯證性 ............................................................................. 45
2.5 重回十架神學...................................................................................... 48
３認同的力量 ................................................................................................. 50
3.1 認識十架神學....................................................................................... 50
3.1.1 十架事件的主題 ........................................................................... 50
3.1.2 十架神學的源起 ........................................................................... 52
3.1.2.1 新約保羅................................................................................. 52
3.1.2.2 馬丁路德................................................................................. 53
3.2 十架神學的歷史意義 .......................................................................... 56
3.3 十架神學的思想遺產 .......................................................................... 59
3.4 辯證式的十架神學 ............................................................................. 61
3.4.1 辯證方法的源起與展開 .............................................................. 62
3.4.2 十字架與辯證的關係................................................................... 65
3.4.3 辯證十架神學的內容.................................................................. 69
3.4.3.1 記憶與將來的辯證................................................................ 69
3.4.3.2 耶穌與基督的辯證................................................................ 70
3.4.3.2.1 從猶太傳統中看耶穌 .................................................... 70
3.4.3.2.2 從傳言者與被傳言者看耶穌 ....................................... 72
3.4.3.3 死亡與復活的辯證................................................................ 73
3.4.3.4 三一上帝內在事件的辯證 ................................................... 76
3.5 小結........................................................................................................ 79
４關聯的實踐性格......................................................................................... 82
iv
4.1 基督信仰的任務 .................................................................................. 82
4.1.1 理論層面 ........................................................................................ 82
4.1.2 實踐層面 ........................................................................................ 84
4.2 十架神學缺席的歷史代價 ................................................................ 88
4.2.1 忽視猶太學者的「啟蒙辯證法」 ............................................. 88
4.2.2 當代苦難問題 ............................................................................... 90
4.2.3「資本主義」與衝突問題 ........................................................... 93
　4.3 上帝在哪裡？....................................................................................... 95
4.3.1 以色列選民的上帝 ....................................................................... 96
4.3.2 被人厭棄的上帝 ........................................................................... 98
4.3.3 受壓迫者的上帝 ........................................................................... 100
4.3.4 上帝在十字架苦難中與人關聯.................................................. 101
4.4 十字架的不可或缺性......................................................................... 104
4.5 十字架的矛盾做為信仰的起點........................................................ 105
4.5.1 基督教神學必須成為有關上帝的批判理論 ............................ 106
4.5.2 具有批判性質的神學才能達成正統的實踐 ............................ 107
4.6 小結........................................................................................................ 111
５結論.............................................................................................................. 113
參考書目.......................................................................................................... 119
1 莫特曼著作 .............................................................................................. 119
2 研究莫特曼的專書及文章 .................................................................... 121
3 其他作者著作及文章 ............................................................................. 124
v
１導言
1.1 研究動機與目的：
在宗研所一年級時，選修「二十世紀歐美神學專題」課程，整學期的課程，
研讀當代德國神學家莫特曼（Jürgen Moltmann, 1926- ）的名著«被釘十字架的
上帝»（The Crucified God：The Cross as the Foundation and Criticism of Christian
Theology）。個人研讀期間，深深被作者莫特曼教授在「對主題的說明」1中的三
段話所感動。
人們不喜歡，也不會喜歡十字架。但是，只有這位被釘十字架者才帶給人
們自由。這自由可以改變世界，因為享有這自由的世界不再懼怕死亡。2
基督受難的十字架再度成為我的希望和反抗的起點：對在社會和教會中打
開新的視野，基督受難的十字架無疑是一個強大的推動力。3
在我看來，基督教會和基督神學只有在被釘十字架的上帝中顯明其身份的
「核心」，並以此為標準質疑自身和他們生活於其中的社會，才可能與當今
世界的種種問題發生關聯。4
從以上所引述的文字裡，我思想到幾個有趣的問題。人們不喜歡的十字架，
為何成為基督教傳揚的標記？被釘在十字架上的基督，失去了自由，為何能帶
給世人自由？世人眼中被釘在十字架上的基督，確實面臨了死亡，為何能使信
祂的人不畏死亡？在十字架上那樣無助的基督，為何能成為莫特曼的希望和反
抗的起點？在羅馬政權下受難的基督十架，為何成為教會和社會強大的推動力？
為何只有「被釘十字架的上帝」才能顯明基督教會和神學的身份以及對世界發
1
莫特曼原著，«被釘十字架的上帝»，阮煒譯，香港：漢語基督教文化研究所，1994，頁 13-19。
The Crucified God：The Cross as the Foundation and Criticism of Christian Theology. London: SCM
Press, 1974, pp.1-6.
2
«被釘十字架的上帝»，頁 13。The Crucified God. p.1.
3
同上，頁 14。p.2.
4
同上，頁 15。P.3.
1
生關聯？我很喜歡莫特曼在該篇說明的最後一句話，他說：十字架象徵激發人
改變思考，本書的目的不是將討論引向教義式的結論，而是像一個象徵那樣激
發思考和重新思考。5
十字架所帶來的激發思考和重新思考，使我內心為之雀躍不已。在成為基
督徒的幾十年歲月裡，對十字架的理解，是耶穌基督在其上受難所完成的救贖
事工。如今，藉著作者在«被釘十字架的上帝»書中，對十字架作了許多深入及
批判的論點，讓我的屬靈視野得以重新展開。特別是在期末時，寫了一份報告，
題目是「論«被釘十字架的上帝»中的辯證」，察覺到，人有限的思維怎能補捉上
帝的全部，捕捉時也只能捕捉一部份，但另一部份未捕捉到的就造成矛盾。矛
盾只能證明人是有限的，雖然人的思想是有限的，但是人的思想是可以開展的。
上帝與我們的關係就是絕對主體與有限主體的關係，這關係必然是辯證的，
因此有限的人要認識無限的上帝，就是辯證的表達方式，是一個緊張與困難的
問題。因為有限的人要討論無限的上帝這是他的不可能，但這也是他的必要。
因此有限人類所認為的「絕對」不會是絕對真理，人間也沒有絕對標準答案，
標準答案只有在上帝自己，那是我們不能知道的。上帝所關懷的不是人有沒有
得到答案，而是與祂有沒有辯證的接觸？這才是上帝關心的，唯有在辯證當中
人才能更加認識祂，委身於祂，確立自己的身份。此外，基督徒的生活也不可
能是很安定的，因為基督徒要把將來的生命拉到現世裡生活，那是格格不入的，
如何在現世裡活出將來的生命？這使得基督徒與這個世界處在緊張的關係當
中。書寫那份期末報告的過程和心得，促使我想繼續研究下去，也成為撰寫本
篇論文的動機。
5
同上，頁 19。p.6.
2
報考中原宗教研究所時，也是全職事奉的第二十七個年頭，事奉的範圍都
集中在教會團體，內心有很深的體驗，面對教會外或者不適合教會模式的絕大
部分的人們，該如何與他們接觸？面對社會上層出不窮的苦難問題，教會能提
供什麼樣的解釋和幫助？基督神學裡豐富精深的信仰內涵，如何向這些需要的
人群傳達？所以傳揚不力，是因為傳達方式出了問題？還是基督教會在社會上
沒有強而有力的立足點？還是不夠明確的身份？基督教會能帶給社會的影響顯
得非常薄弱，問題出在那裡？基督教會該如何展開自己對外在世界做出關聯？
1.2 研究方法及架構：
本論文以文本詮釋為主。文本採用«被釘十字架的上帝»這本書中的第一章<
基督信仰的身份和切實性>，及第二章<十字架抵制對他的解釋>為基礎，作深入
的研讀。研讀的方式是先從中文讀本做概略性的閱讀，再從英文讀本詳細閱讀。
在閱讀英文讀本時，特別是以第一章第三節「矛盾中的啟示與辯證認識」
，及第
二章第五節「十架神學」兩篇文章，做逐句的英文文法分析，再翻譯成中文，
對照原來譯本，做修訂和更改，重新寫出新的譯文。對新的譯文再做問題的反
省，依循作者的論述，提出個人的疑問，試著與作者對話，然後擬出整篇的問
題架構，再把問題歸納成大綱型態，根據所列的大綱，逐一寫入內容和解答，
在此部份會參考相關書籍包括支持或反對的看法，予以補充或反省，如此形成
整篇論述的內文。
莫特曼以辯證的思維方式，談到基督教會對內的身份「認同的危機」
（Identitätskrise）與對外「關聯的危機」（Relevanzkrise）之間的張力。6本論文就
以基督教信仰面臨的這種雙重危機開始，展開以基督教信仰的認識方法為探討，
進而以影響莫特曼十架神學最為有力的路德為思想架構，採辯證的原則，重新
6
同上，頁 46。p.25.
3
激發和調整對基督教信仰的思考。本論文研究的架構大致分成五個部分：在前
言和結論之間，加入三章論題，分別是：其一是以基督教會的雙重危機為題，
探討有關辯證的思維類型，涉及到方法的問題；其二是以身份認同為題，深究
辯證的認識論，重點放在十架神學；其三是以對外的關聯為題，涉及辯證的實
踐部分，也就是批判的層面。
1.3 研究主題分析
莫特曼在一次神學教育基金會的演講中，提到今日基督教所面臨的雙重危
機。7雖然那是三十二年前的演講，但對於二十一世紀的基督徒在教會成長及神
學思想發展上，仍有振聾啟聵之作用。莫特曼在演講中所提及的雙重危機是由
什麼樣的因素造成？這雙重危機對於教會成長和神學思想教育會帶來什麼樣的
影響？這雙重危機能否彼此過渡到對方？若是不能，又是以何種關係呈現？是
互為因果？還是正反並列？還是在動態中彼此互為影響？莫特曼又用什麼思想
架構來提出對此問題的解決辦法？這些問題都將在此論文中逐一探討。
首先要來認識莫特曼所提到的雙重危機指的是什麼？在一九七二年他所出
版的«被釘十字架的上帝»這本書的一開始，莫特曼就提到神學家們、各教會、
及各個個人，都面臨著雙重危機：一個是對內身份「認同的危機」
，一個是對外
「關聯的危機」。8有效的關聯要有明確的身份；明確的身份可以幫助有效的關
聯，倘若沒有明確的身份，關聯會失去長久的影響力。於是基督徒就活在這種
雙重的張力、危機裡。要孤僻的躲在角落裡與世界無關，但對自己的身份很明
7
莫特曼講，<基督教神學及其今日之目標>，鄧肇明譯，刊於«景風»，44 期, 1975-5，頁 11-20。
譯自«Reformed World, Switzerland: World Alliance of Reformed Churches» Vol.32,No.1 March
1972, 頁 5-16。這是在 1971 年 7 月在烏干達首都康帕拉，對神學教育基金會第十五次會議的
講稿。
8
«被釘十字架的上帝»，頁 46。 The Crucified God. pp.25-26.
4
確？還是與世界有了關聯時，慢慢被世界吸納，因而失去身份？這是基本的神
學問題。這樣的困境該怎麼解決？如何脫離？莫特曼沒有選擇迎合，因為迎合
看似會使福音容易被世界接受。但迎合的結果，會給福音帶來淡化或質變的可
能，到了某種程度甚至會失去身份。他認為基督教要與世界關聯，一定要有立
場，要表達不同的意見，發出不同的聲音，要保持對世界批判性的開放，忠於
福音的要求。為什麼要忠於福音的要求？那是否會促使福音與世界呈現張力？
為什麼表達的聲音越不相同，對世界就越能關聯？對外關聯指的是什麼？什麼
又是對內的身份認同？以下將進行深入的了解。
「關聯的危機」是指基督教會或神學界與外在世界及社會的關聯，面臨了
困難。造成困難的原因，一方面是基督徒所處的社會環境與文化處境變遷的太
快，層出不窮的議題與多元的價值觀天天都在改變，基督教信仰面對這些五花
八門的社會議題，對社會大眾能呈現的意義能有多少？再者，急速變遷的社會，
連帶產生許多棘手的問題，各類的學者專家都對這些問題提供專業的指導及解
決的辦法；姑且不談這些專家學者的意見是否真的能解決問題，站在基督教信
仰的立場，我們又能提供什麼樣解決之道？是空泛的信仰術語？還是實際可行
的策略？能涉及的程度有多深？莫特曼會提出這是一種危機，很顯然的，根據
過去的經驗，基督教會在這方面，所能給予的幫助不若專家學者的明確。面對
社會大眾的需求，基督信仰的影響力逐漸趨於薄弱，使得社會大眾寧可尋求專
家學者的幫助，而捨棄就教於信仰的支持。當教會面臨對外關聯的式微，是否
會做出某些方向策略的改變？
另一方面，在教會內部，也會產生兩種現象，就是當教會談到信徒生活面
對問題時，要不要接受社會上專業的知識的輔導？倘若選擇強調專業時，就會
忘掉基督教信仰的意涵，在取捨之間是否會產生緊張的關係。當教會界強化社
會議題的重要性，就會爭取與社會關聯，想要積極的關心和參與社會，於是在
5
原則和做法上，就容易與社會的價值觀妥協。再者，當教會內部的基要主義頑
固的護衛聖經，保存傳統而不建立新傳統，嚴格的聖經主義而沒有宣講釋放的
福音，以及對教會內的爭戰顯得不能容忍和焦慮；此外，保守派人士一成不變
的墨守崇拜儀式，不容許改變，在與世界對立的情況下塑造基督教的身份，敵
有的心態就在教會與世界之間發展起來；9而基督教的道德被固執的律法主義者
凍結起來時，基督教內神學的觸角為了想與現實連結，就發展出標新立異，引
人注目的現代神學運動，企圖改變自己的身份來切合時代的需要。然而，這兩
方面企圖在改變自己的時候，能否維持原來信仰的身份？改變的底線在那裡？
會不會逐漸失去原有的基督教信仰身份？10
「認同危機」指當教會不願意改變，不願意與社會認同，只有附在急劇變
化的社會邊緣上，只求維持教會建築物內的宗教活動，傳揚福音，讀經禱告，
信徒團契。在這種「基督徒大團體」（Corpus Christianum）中，11呈現一種假象，
就是基督徒的身份不成問題。不論在宗教和道德、社會和政治的層面，都可以
享受到理所當然的認可。這種以為可以固守身份的做法出現時，就會與社會的
關聯越來越疏遠、越來越薄弱，教會顯得不切實際，這種不能改變的教會被視
為退化，成為無足輕重的宗教，成為無用的小派。12在歐洲的基督宗教面臨身份
危機時，有很長的時期，教會只是模糊的意識到這種危機，卻沒有積極正視。
結果導致基督徒生活形式的僵化和其信仰內容的死亡，13結果使得教會失去應有
的影響力。再者，強調靈修、聖靈充滿、屬靈成長，這些關起門來造就自己的
9
莫特曼原著，<尋索基督教的身份(一)>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，148 期，1991 年 7
月，頁 33。原文譯自 Theology Today, Tr. John Bowden, London: SCM Press, 1988.
10
<基督教神學及其今日之目標> 鄧肇明譯，刊於«景風»，44 期，1975-5，頁 11-12。
11
莫特曼原著，<尋索基督教的身份(一)>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，148 期，1991 年
7 月，頁 33。原文譯自 Theology Today。
12
<基督教神學及其今日之目標>，頁 12。
13
莫特曼原著，<尋索基督教的身份(一)>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，148 期，頁 33。
6
活動，是否就能達到維繫基督教會身份的目的？這些重視外在形式的屬靈活動，
可以讓信徒擁有一個看似屬於基督的身份，但能否讓信徒真正明白有關基督徒
信仰的根源和真理的問題？信徒能否藉著活動而知道自己所認同的是什麼？身
為基督的教會所面臨的認同危機該如何解決？
事實上，基督徒過著在地如在天的生活，做一個地上的被造者，在地上是
我們的相關性，我們與此世界有關聯；但是我們同時又是上帝國的子民，那是
我們的身份，我們必須要活出上帝國的價值觀。基督教會顯然處在兩難當中。
根據書中的闡釋，這兩種危機之間會形成一種張力，這個張力從來就沒有
消失過，一直存在著。這個張力使雙方處在矛盾和對立的關係裡。在基督信仰
的那一樣基礎下可以介於兩者之間，維持這個張力，來界定這雙重危機？事實
上，這兩種危機是互相補充，14處在一種緊張的狀態，是以正反並列的方式陳述
危機，這兩個拉力，一個是往內，一個是向外，呈現辯證的關係。這兩個危機
之間有緊張性，意即當盲目的追求對外關聯性時，基督信仰的身份就會變得模
糊；當固守對內的身份認同時，就會在外在的社會裡被邊緣化。到底我們是要
追求信仰的明確身份？還是追求與社會關聯？兩者不只是互動，也有對立；兩
者會有加乘的效果也有遞減的可能。這兩種拉力是莫特曼神學處境的源頭，兩
者必須並列，但是在一起又產生矛盾，這種掌握事物的兩面動態運動，就是辯
證思考的特色，當在動態中彼此呈現矛盾與對立，就會有批判的意識出來。
基督徒應當如何在這雙重危機之間取得平衡？其依賴的標準何在？莫特曼
認為基督教神學要有勇氣與周遭環境不同。基督徒應該是時代的人，時代的人
也應該非基督徒莫屬。只有當基督徒有勇氣去與眾不同時，他們才能與他人並
14
7
立，也才能對他人產生意義，這就是辯證。15但是，與眾不同的關鍵點應該在那
裡？是宗教儀式？是宗教傳統？還是標新立異的新神學？
1.4 研究說明：
1.4.1 為什麼是十架神學
莫特曼認為基督教信仰應當回到聖經，回到保羅和路德的十架神學，應當
與被釘十字架的耶穌基督認同，這種認同不是表面的認同，而是深層的認同。
誠如保羅所指出的：
因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人卻為上帝的
大能。….世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙
的道理，拯救那些信的人，這就是上帝的智慧了。猶太人是要上帝蹟，希
臘人是求智慧；我們卻是傳釘十字架的基督。…………..。16
為什麼要傳揚釘十字架的基督？基督的十字架是否就是雙重危機的認同標準？
十字架本身透露出什麼訊息可以滿足身份認同與關聯的需求？
耶穌被釘死十字架這件事的本身就當時的世界來說，是對耶穌的譴責。耶
穌事蹟的特質，最與世界不同以及衝突的就是十字架。十架神學是上帝啟示的
核心事件，其本身就是一個矛盾，一種辯證。上帝的兒子怎會死在人間？無罪
的耶穌、神聖的人怎麼會被當作羅馬帝國的強盜罪犯？耶穌被釘十字架同時也
是猶太教的宗教犯，因為耶穌褻瀆上帝，上帝的兒子怎會被視為褻瀆上帝？耶
穌是被當時認為最羞辱的方式處死的，這背後一定有很深的意涵，上帝竟然用
這樣的事件當作啟示的焦點，其「辯證」的意味特別強烈。
15
同上，頁 13。p.1.
16
«哥林多前書» 一 18, 21-23。
8
基督教信仰的身份認同就是要建立在基督的十字架上；而基督教信仰的外
在關聯也必須在十字架上。因為基督的十字架，區分了其他宗教以及現代人對
權勢和革命的觀念；17同時十字架也彰顯了天國對世界的相關性，基督與同時代
的人一同受苦，基督走上十字架就是為了要認同那些被逼迫者、窮人、卑微的
人、被社會遺棄的人、無神的人。18因此，只有被釘在十字架上的耶穌才可以同
時滿足身份認同以及對外關聯。故此，十字架雖然與世俗的認同最遙遠，但是
以十字架為中心的盼望卻是有生命力的「認同」，也能帶出「相關性」的應用。
此外，被釘十字架的耶穌的復活所帶來的盼望，也會呈現出辯證的緊張關係，
盼望的期待不僅是等待，還用參與來等待，用投入來等待，這也是矛盾的，因
為人在現在，但卻要活在未來，並且是在現在的處境裡活在未來，19在«盼望神
學»一書中，莫特曼提到「也正是因為如此，使我們有使命去積極的參與對外的
關聯。」20
「身份認同」與「對外關聯」是互生互補的，只有在身份確認之後，才能
談到對外界的關聯；當牽涉到對外關聯時，又必須確認身份認同。這兩種危機
其任何一方都是另一方的對立面，21誰也不能離開另一方而獨立存在。但是從基
督教會在現代世界的處境來看，這樣的辯證關係不是以加乘的效果成長，而是
以遞減的現象在萎縮。造成這樣的現象的原因，據莫特曼的觀察，是當今基督
教的本質面臨一個基本的難題。22這個基本的難題就是擁有基督教信仰的教會團
體或神學領域，沒有勇氣去與他者並立。當失去這樣的勇氣時，基督教信仰團
17
<基督教神學及其今日之目標>，頁 13。
18
«路加福音»四 18-19。
19
Jürgen Moltmann, The Future of Creation, London: SCM Press, 1979, p.47.
20
Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian
Eschatology, Minneapolis: Fortress Press, 1993, pp.18-19.
21
«被釘十字架的上帝»，頁 46。The Crucified God. pp.25-26.
22
同上，頁 46。pp.25-26.
9
體就自我滿足於相同背景的小圈圈裡。久而久之，不但與世界失去關聯性，慢
慢的其身份也會消失了。在對內身份認同與對外關聯的辯證關係裡，為什麼會
失去與眾不同的勇氣？這與對信仰認識的進路有何關係？
為了確認信仰身份，為了對世界做出關聯，莫特曼提出教會必須回歸到基
督的十字架，回到路德所提的十架神學。在一五一八年的«海德堡論辯»（The
Heidelberg Disputation.）23中，為了區分兩種神學家，路德把真正的神學精華描
述為十架神學；稱其相反面是榮耀神學（Theologia gloriae ）。 24而十架神學也特
別成為他早期的改教神學。十架神學不單指的是十字架的教義；同時也是指一
種神學進路，意即以十字架為了解基督工作以及整體神學的核心。為什麼路德
所提出「十字架檢驗一切」25這句名言，被認為是基督教信仰的判準？莫特曼在
«被釘十字架的上帝»一書中開宗明義的這麼說：因為十字架能駁倒和排除基督
教中一切綜合主義的成分。26對十字架的重新思考，能恢復對被釘十字架的上帝
的真實信仰，並藉此澄清基督教身份認同與對外關聯的雙重危機。27
1.4.2 為什麼是莫特曼的十架神學
在六零年代，莫特曼以«盼望神學»這本書，來回應那個時代所產生的問題。
23
1518 年 4 月 26 日奧古斯丁修會在德國海德堡所召開的神學辯論會，源自於路德的«九十五條
»引發了贖罪卷風波，路德接受 Johannes von Staupitz 之邀，藉此闡述其神學主張來回應道明
會對他的攻擊。參閱 Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross : Martin Luther's Theological
Breakthrough.Oxford: Basil Blackwell, 1985, p.148.以及 Martin Luther, "Heidelberg Disputation".
In Martin Luther's Basic Theological Writings. edited by Timothy F. Lull. Minneapolis: Fortress
Press, 1989, pp.31-32.
24
Paul Althaus 原著，«馬丁路德神學»，段琦、孫善玲譯，新竹：中華信義神學院出版社，1999，
頁 45。The Theology of Martin Luther, Philadelphia: Fortreee Press, 1966, p.25.
25
"Crux probat omnia"，這是路德名言"十字架檢驗一切" 語出 Weimarer Ausgabe. 5, 179, p.31，
轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 22，註 1。The Crucified God. p.7; p. 29, note 1.
26
27
同上，頁 22-23。p.7.
10
他提出基督信仰本質裡的盼望，而這個盼望不是這個世界可以理解的，這盼望
就是被釘死在十字架上那位復活者的盼望。莫特曼的神學立場一脈相傳就是從
終末論的前提之下，來談耶穌之死，來談那位被釘死，又同時復活，具有辯證
式身份的耶穌基督的盼望。28人類未來的希望就是建立在耶穌基督的十字架與復
活上。沒有耶穌受苦的十字架，就沒有對將來的希望，十架神學正是盼望神學
的另一面。29他用辯證的方式來解釋基督的十字架與復活。復活與十字架是耶穌
基督在世生命中的兩環互相矛盾、互相否定的經歷。30是死亡與生命、上帝的缺
席與上帝的臨在，完全對立。而釘死的耶穌與復活的耶穌是同一位，這更是充
滿了矛盾，為了讓釘死的耶穌有新的生命，上帝創造了在不連續中有連續。31
莫特曼按照路德辯證十架神學寫«被釘十字架的上帝»，他在此書要呈現的
上帝是祂本身在基督耶穌裡受苦。莫特曼看到神學可以以十字架和復活的辯證
為焦點，有終末應許的復活，使神學與教會可以向世界的未來開啟，因為在十
字架上，上帝所彰顯的愛，完全是為了那些無神的人（godlessness）以及被上帝
厭棄的人（godforsakenness），這是教會或神學要對世界開放的根由。32因此，十
架神學可以成為基督教神學批判理論的根基。莫特曼要重新建構基督教主要的
教義。因為這個沒有盼望、反抗傳統、社會和文化急劇變遷的年代，已經使基
督教陷於快要對世界失去意義之險境。難道是當今的時代才會給基督信仰帶來
衝擊？莫特曼認為基督信仰會產生危機，不只是環境的問題，而是神學的本質
問題。因為從有基督教史以來，基督神學越要想對社會的危機有意義，就越覺
得自己難以保持基督教的身份。如何讓那位十字架上的被釘者做主，成為基督
28
Jürgen Moltmann, Theology of Hope, p.200.
29
30
鄧紹光，«終末。教會。實踐－莫特曼的盼望神學»，香港：基道出版社，1999，頁 9．
31
Richard Bauckham, The Theology of Jurgen Moltmann, Edinburgh: T&T Clark, 1995, pp.4-5.
32
同上, p.5.
11
徒生命和自由的領導人，仰望祂復活的盼望，是解決雙重危機的重要課題。
莫特曼是當代德國抗議宗神學家裡最具影響力的一位。33他已被公認為六十
年代以後，也就是繼巴特（Karl Barth, 1886-1968）、布特曼（Rudolf Bultmann,
1884-1976）、田立克（Paul Tillich, 1886-1965）之後，更正教最有影響力的神學
家。他導引了嶄新的神學方向，接受現代性的挑戰，以新的「政治神學」
（Political
Theology）運動影響教會與時代，34雷思慕森（Arne Rasmusson）在 The Church as
Polis 中提到莫特曼是以終末論作為他從事神學的主軸。35研讀莫特曼的作品就
像看到二十世紀的神學，可以掌握二十世紀後半段的神學歷史。自從一九六四
年以來，莫特曼所寫的德文版的«希望神學»問世以後，莫氏的神學立即造成轟
動，並且影響著全世界的教會和神學團體。他所提出的議題引起神學界廣泛的
討論，諸如：真正未來派的終末論、真實存在於世界歷史中的上帝的國度神學、
把復活視為歷史事件的神學、十字架是基督教真理不能簡化的準繩。在當代神
學裡，莫特曼的神學呈現出健全的、正確的、嶄新的突破。36在他的作品裡，有
一種特色就是開放對話式的神學，他有廣泛的對話資源。37他積極的與當代神學
家對話，38在他的作品裡可以見到：巴特、布特曼、潘霍華（Dietrich Bonhoeffer,
、卡謬（Albert Camus, 1913-1960）

1906-1945）、拉納（Karl Rahner, 1904-1984），
33
同上, Preface, p.1.
34
莫特曼是以「藉著先知識宣講福音，人可以從消費社會和政治的新神靈和鬼魔手爪下釋放出
來；藉著基督的教會使社會的受創者和苦難者可以得醫治」這樣的觀點所建構的神學。引自
莫特曼原著，<尋找世俗的相干性（二）>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，144 期，1991
年 2-3 月，頁 45。原文譯自 Theology Today。
35
Arne Rasmusson, The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as
Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, Indiana:Univ. of Notre Dame Press, 1995,
p.11.
36
M. Douglas Meeks, Origins of the Theology of Hope, Phila.: Fortress Press, 1974, p.1.
37
Richard Bauckham, The Theology of Jurgen Moltmann, Preface, p.x.
38
M. Douglas Meeks, Origins of the Theology of Hope. pp.15-48.
12
以及猶太的學者們：布洛赫（Ernst Bloch, 1885-1977）
、馬丁布伯（Martin Buber,
、羅森茨威格（Franz Rosenzweig, 1886-1929）

1878-1965）、海瑟（Abraham Heschel,
1907-1972）、班雅明（Walter Benjamin, 1892-1940）等的對話，透過這些對話，
可以了解這些猶太學者的思想，發展大屠殺之後以色列的基督教神學。39
此外，研讀莫特曼的作品還可掌握二十世紀神學的重要議題。與過往的神
學家不同，他並不滿足於純粹系統神學的寫作，所提出的論點乃是與現代的神
學議題對話，並且嘗試超越信仰傳統的界線，與東正教的學者、羅馬天主教學
者以及第三世界解放神學家們對話。40解放神學之父，古鐵雷茲（Gustavo Gutierrez,
1928-）在«解放神學»（A Theology of Liberation--History, Politics, and Salvation）
一書中，認為莫特曼是近代神學家裡對解放神學最具影響力的思想家。41
1.5«被釘十字架的上帝»的思想背景
1.5.1 政治歷史背景
在二次大戰之後，德國戰後陷於一團廢墟之中，政治、宗教、經濟體制都
是一團亂，需要被重整。當時在納粹時期大部分德國基督教會，把希特勒當作
是德國人期待的救星，當時由希特勒指定擔任德國主教的穆樂（Ludwig Müller,
1883-c.1945） 42 把教會納粹化，任何聚會都要向希特勒致敬。巴特不得已離開
39
R. Stephen Haynes, Prospects for Post-holocaust Theology, Atlanta: Scholars Press, 1991, p.109.
40
Richard Bauckham, The Theology of Jurgen Moltmann, p.3.
41
"Despite these critical observations, Moltmann's work is undoubtedly one of the most important in
contemporary theology. It offers a new approach to the theology of hope and has injected new life into the
reflection on various aspects of Christian existence. Among other things, it helps us overcome the
association between faith and fear of the future which Moltmann rightly considers characteristic of many
Christians."引自 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation--History, Politics, and Salvation.
NewYork: Orbis Books, 1973, p.218.
42
Ludwig Muller became a leading figure in the association of German Christians and was a supporter of the
13
德國，轉到瑞士巴塞爾大學（Basel）任教，巴特對許多老師傾向希特勒不以為
然。在一九四五年十月，德國教會有一個集體宣言，簽名認錯。莫特曼在這種
情況下做神學，43他的神學多少都反映出德國的罪惡感，因他是最貼近戰後的神
學家。他在一九八八年證實自己早期的神學發展，的確受到大屠殺的影響，44他
對猶太神學家、哲學家存在著某種情感，很願意採納他們的思想。
由於過去德國教會是納粹的共謀，因此在戰後，教會面臨的問題就是到底
在戰後的德國，教會與國家的關係應該如何？大部分教會領袖認為應與國家保
持批判性的距離，教會應當強調自主、自立性，不要受國家左右，以認信教會
（Confession Church）為典範，45 在納粹時代認信教會的模式是在<巴門宣言>
（Barmen Declaration 1934）46所呈現的教會觀。巴特所主筆的<巴門宣言>強調
基督耶穌是主，教會只服在基督耶穌的權炳之下。認信教會對當時的國家採批
判性的距離，不輕易讓國家干預教會的活動、政策，這就是莫特曼從事神學的
Nazi Party. Muller openly expressed nationalistic and anti-semitic views as it was no surprise when in
1933 Adolf Hitler appointed him as the country's Reich Bishop of the Protestant Church. Muller
committed suicide at the end of the Second World War. 出自
<http://www.spartacus.schoolnet.co.uk/GERmullerL.htm>
43
Jürgen Moltmann, 'The Cross and Civil Religion' Religion and Political Society. New York: Happer &
Row Publishers, 1974, p.13.
44
"for us young Germans who began the study of theology after the war. 'Auschwits' became a turning point
in our thinking and acting. We became painfully aware that we must live……For us Auschwitz did not
turn into a question abut the meaning of suffering, as it did for the Jews, but into a question about the
strength to live with such a burden of guilt and shame and sorrow."出自 Stephen R. Haynes, Prospects for
Post-holocaust Theology, pp.105-106.
45
In 1933 Niemöller complained about the decision by Adolf Hitler to appoint Ludwig Muller, as the
country's Reich Bishop of the Protestant Church. With the support of Karl Barth, a professor of
theology at Bonn University, in May, 1934, a group of rebel pastors formed what became known as the
Confessional Church. 出自<http://www.spartacus.schoolnet.co.uk/GERniemoller.htm>
46
本宣言信條聲稱：教會除了耶穌基督之外，不能承認上帝最終啟示的任何來源。唯有祂才是
教會的主，抵抗德國基督徒對納粹的妥協，效忠基督耶穌，而不效忠納粹黨。
14
政治歷史背景，當時幾位參與的學者都是莫特曼師法的對象，諸如韋伯（Otto
Weber, 1902-1966），沃爾夫（Ernst Wolf, 1902-1971）還有伊萬（Hans-Joachim
Iwand, 1899-1999），他們遺留給他的是改革宗神學資產以及當代世界的批判張
力，這些都形成莫特曼日後的神學發展。47
1.5.2 巴特的影響
進入哥廷敦大學（Göttingen）求學以後，莫特曼受巴特影響大。巴特所用
的神學方法強調上帝的超越性，上帝絕對的他性。上帝是說話者，人是聽話者。
上帝是啟示者，人是領受啟示。啟示源頭不在人間，在天上，是從上到下的啟
示，上帝是一切啟示的源頭。巴特不喜歡宗教式的基督教。在當時還有潘霍華
也被巴特所感染，在其«獄中書簡»也提到「非宗教的基督教」。48他輕看表面的
信仰、無意義的宗教架構和抽象的神學語言，他認為這種宗教的型態，對在戰
場和集中營的殺戮和混亂中哀嚎的人們，是空洞而沒有生命的答案。他特別抨
擊在這個時期，基督教會所表現出來的只是服事自己，鞏固自己的權益，而逃
避教會應有的正義與責任。
莫特曼欣賞巴特強調上帝是超越一切的那位上帝，是啟示的源頭。巴特的
啟示觀和超越觀是非常基督中心的。基督耶穌是最高的啟示，一切啟示的高峰。
巴門宣言裡耶穌基督是主的信條，可以成為擋住希特勒政權使教會納粹化的趨
勢。巴特找到自己神學的主題，上帝是神學的主題，強調上帝在基督耶穌裡的
啟示。
47
R. Stephen Haynes, Prospects for Post-holocaust Theology, p.106.
48
"A Religionless Christianity" Bonhoeffer, Dirtrich 原著，«獄中書簡»，許碧端譯，香港：基督教文
藝出版社，1969，頁 100-104。Letters and Papers from Prison. ed. by Eberhard Bethge, London: SCM
Press, Abridged Edition, 1981, pp.87-91.
15
他同時也採納巴特的神學方法，巴特為了要批評德國教會的文化神學，他
要採取某種方法，是建立在「丹麥的蘇格拉底」祁克果（SØren Aabye Kierkeggard,
1813-1855）的辯證神學方法上，就是強調人與上帝之間有質的差異（the qualitative
difference），49時間與永恆有絕對無限的不同，上帝是創造者，人是被造的；上
帝活在永恆裡，人活在時間裡。不是強調上帝與人之間連續的關係，之間是沒
有連續的。不要以為在人間發生的事在上帝那裡找得到類比，不可以把上帝與
人的事當作連續的關係來了解。50這種辯證就是把相互對立的範疇，放在同一個
水平上去思考。是與否是對立的；肯定與否定是對立的；苦難與正義是對立的；
十字架與復活是對立的。這個對立的兩者之間，如何獲得一種過渡？就是要過
度到對上帝或信仰的肯定，這是辯證神學的過程，莫特曼用這種辯證的背景來
處理他的神學問題。
在«教會教義學»（Kirchliche Dogmatik ）中，巴特對十架神學的看法是「被
釘十字架的耶穌是看不見上帝的形像」。51巴特認為基督的神性只有透過祂在十
字架上受的羞辱，才能完全彰顯出來。十字架上的基督是一個人性、卑下和受
苦的耶穌，但正因為祂是真神，是本於祂的自由來選擇用這種方法去愛人。上
帝總是在的第二客觀性中，在祂的工作中，出現和啟示與人的。52這一個間接的
認識，是對上帝正確和真實的認識，它乃是上帝自己所選擇和所規定的。53
然而，莫特曼發覺巴特神學有其侷限，巴特把神學放在上帝話語的圈圈裡，
49
S. Kierkeggard, Philosophical Fragments （Originally translated and introduced by David Swenson,
new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated
byHoward V. Hong; Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1985, pp.41-46.
50
Karl Barth 原著，«羅馬書釋義»，魏育青譯，香港：漢語基督教文化研究所，1998，頁 17。
51
轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 106，註 67。The Crucified God. p.69; p.80, note 67.
52
Karl Barth 原著，«教會教義學»精選本，何亞將、朱雁冰譯，香港：三聯書店，1996，頁 24。
53
Karl Barth 原著，«教會教義學»精選本，頁 26。
16
神學就失去與世界互動的關係，當太強調上帝的話語時，會把上帝的話語成為
人的防空洞，莫特曼指出巴特忽略了真實世界是具有歷史性的，而神學是具有
終末性的，這是莫特曼看出巴特神學的漏洞。54
1.5.3 法蘭克福學派的影響
此外，莫特曼接受到法蘭克福學派思想家兩個層面的影響，55一個是「抗議
的無神論」（Protest Atheism）56對基督教造成的挑戰；另一個是吸收了該學派辯
證式的批判，用來修正或改變傳統有神論的觀點。他提到在«否定的辯證法»
（Negative Dialektik）57和«批判理論»（Critical Theory）58一書中提出的問題，如
果不能領會否定的痛苦，基督品質的希望便不可能切合實際和具有解放性。59這
種關於十字架的神學絕不是一步一步往後倒退，是用必要的抵制的力量來補充
和加強希望神學的洞見和力量。
二次大戰帶來的殘酷局面以及人性的謀略，衝擊到思想界。特別是法蘭克
福學派的批判理論。這些學者在戰後強調一種立場，就是二次大戰所帶來的殘
酷，對人性極端的危害，使得有神論（Theism）60的立場，越來越不穩當。傳統
思想在二次大戰以後更顯得蒼白無力。神學家到那裡去了？有神論者所宣講的
上帝在那裡？因此產生「抗議的無神論」
。這些思想家要問如果真的有上帝？人
54
M. Douglas Meeks. Origins of the Theology of Hope. pp. 15-53.
55
此學派代表性的學者是阿多諾（Theodor W. Adorno, 1903-1969）以及霍克海默（Max Horkheimer,
1895-1973）。
56
«被釘十字架的上帝»，頁 290。The Crucified God. p. 221.
57
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, trans by E.B. Ashton, London: Routledge, 1973.中譯本見
張峰譯，«否定的辯證法»，重慶：重慶出版社，1993。
58
Max Horkheimer 原著，«批判理論»，謝石、沈力譯，台北：結構群發行，1989。
59
«被釘十字架的上帝»，頁 17-18。The Crucified God. p.5 .
60
一種哲學理論或指歷史基督教的中心信仰，在神學方面是指相信只有一位有位格、全能的上
帝，祂是萬物創造者與治理者，並與宇宙有別。
17
們怎麼會遭遇這麼大的災難？尤其是這些身歷其境的猶太思想家，他們所質問
的問題是：如果上帝還存在，為什麼歐洲必須面對這麼大的浩劫？為什麼在猶
太人身上遭遇那麼大的厄運？當猶太人一個一個被送到集中營去焚燒時，整個
德國是昧著良心，極少人起來反抗，連猶太人都沒有預測到自己是此次大戰的
犧牲者。這事件讓很多人不可思議，怎麼會在高唱進步文明思想的歐洲，產生
這種暴力？比過去戰爭的暴力更可怕，這群思想家覺得很恐怖。這些猶太思想
家對傳統有神論所提出來的批判，深深的影響莫特曼。
他們的抗議不是膚淺的「無神論」（Atheist）61，不是未經反省未經批判的
無神，這群人經歷生命當中重要的問題：
「為什麼無辜的受害者，當他在集中營
裡向上帝吶喊的時候，上帝竟然掩面不看，上帝竟然沒有垂聽他們的禱告。上
帝根本就不是一個主持正義的上帝，還能做上帝嗎？」正是這樣，他們感受到
一種不安，不能接受某一種現實，期望追求某一種真理。莫特曼認為這群思想
家也沒辦法解決他們的難題，他們不過是在心靈裡存有對正義的渴望，然而他
們如何去實踐？他們如何在一個無神的前提下，又有所謂的正義的觀念？
莫特曼接受了「抗議的無神論」者對傳統「有神論」的挑戰。他要找出一
條路可以超越有神論與無神論？在此，吸收了渴望正義的無神論者，62也就是法
蘭克福學派的霍克海默否定辯證的思考，即透過尋求「全然他者」（Wholly
other）來超越傳統的神論或無神論。莫特曼認為霍克海默避開了有神論與無神
61
「莫特曼在«布洛赫：遺產中的宗教»一書中提出，要區分兩種性質截然不同的無神論，一種
是'為了自己的無神論'（Atheismus um seiner selbst willen）
，另一種是'為了上帝的無神論'
（Atheismus um Gottes willen）
。為了自己的無神論認識不到上帝，因為他把自己視為上帝。但
為了上帝的無神論則摧毀了一切人們在幻想中，將之等同於上帝的圖像、傳統和宗教感，這
全然是為了另一個截然不同的上帝的不可言說的活力，這種無神論乃是一種否定神學。」轉
引自劉小楓著，«走向十字架上的真理»，香港：三聯書店，1990，頁 427。
62
«被釘十字架的上帝»，頁 333。The Crucified God. p. 252
18
論的爭辯，向上帝的奧秘以及引起爭辯的苦難靠近。如果說無辜者受難使正義
的上帝受質疑，那麼反過來說，對全然他者的正義性的渴望也使苦難受到質疑，
使苦難變成意識到的悲哀，這種對悲哀的意識就成了對苦難的抗議。63
霍克海默認為，
「對全然他者的渴望」是對世界的上帝之義的渴望，假如沒
有這種渴望，不義和邪惡引起的苦難是不可遏止的悲哀；此外，「對全然他者的
渴望」可以幫助我們不把現今狀態絕對化，就是這位全然他者，可以讓我們了
解現今的情況是相對的不是絕對的，可以幫助我們知道自己是有限的。這兩方
面的論述就可以超越傳統的神觀與形上的批判。霍克海默的「全然他者」不是
上帝，只是一個觀念，他認為上帝不可能被界定（Deus definiri nequit）。因此，
他的批判理論是一種禁止想像（ prohibits images ）的否定神學（ Negative
Theology），這種神學是批判的，它不能容忍任何普遍存在的偶像和正義，而是
要尋求一個超越矛盾，讓社會主體能夠自然接受的一般概念；這種神學是否定
的，不接受任何關於上帝確切定義的合法性，無論這些定義是教條主義的，還
是世俗化的。64
引用霍克海默想法，莫特曼詮釋他的「全然他者」是«盼望神學»裡盼望的
上帝，這位終末的上帝就是那位賜應許的「全然他者」。當一個人對盼望的上帝
有渴望時，就不把現今問題看為絕對的；當一個人領受上帝所賜的應許就知道
自己是有限的，不得不依賴在這位賜應許的上帝身上。
1.5.4 卡謬的影響
「抗議的無神論」指出「有神論」的上帝與苦難好像有距離，祂不能愛也
63
同上，頁 297。 p. 225.
64
同上，頁 294-295。pp. 223-224.
19
不能受難。65如果上帝在這麼苦的世界裡沒有公義的話，那麼就不需要祂了。莫
特曼放棄傳統有神論，提出了一個革命性、新的上帝觀，強調上帝是面對苦難，
不是逃避苦難也不是壓抑苦難的上帝。在這個議題上，莫特曼與卡謬進行對話。
在卡謬看來，形上學反叛起源於有著位格化上帝概念的«聖經»。66卡謬對「形
而上學反叛」（Metaphysical rebellion）的分析，影響莫特曼處理神義論的問題。
在一個苦難的世界裡，如何看這位無所不能的上帝？無神論所抗議的是抗議傳
統的有神論。什麼是形而上學反叛？就是「一個人藉以抗議其生存狀況和所有
受造之物的手段。」67形上反叛有正面負面意義，正面是肯定人的價值、尊嚴，
肯定全世界都是一家人；而負面是不能接受現實世界貧富不均的景況，世界因
為不公平的緣故奪走人的人性與尊嚴。68這種反叛有什麼後果？卡謬說：「我反
抗---故我在。」69
在政治發展裡，對現今世界不滿所帶出來的革命，這些要上帝給答案的人
自己扛起了革命，想帶出公義的社會，要救贖這些受欺壓的人，要掌握自己的
命運，靠著自己的方式解決不公的社會、不義的世界。原來的形上批判變成形
上革命，人就代替了上帝，成為上帝的角色，沒有帶出更公義的世界，反而導
致更多的苦難和虛無主義。革命的結果是人代替了上帝，那些帶領反叛者最後
變成了壓迫者。形上批判是對上帝抗議，要求這位上帝應當要對這混亂不公的
世界負責任。從這點看形上批判基本上是肯定上帝的存在，這位上帝不但要存
在而且還要負責任。因為革命要推翻原來不義的政權，革命者為了要平息對他
們的反叛者，反而自己行了不公，比原來的壓迫者還恐怖。近代歷史一再有這
65
«被釘十字架的上帝»，頁 334。The Crucified God. p. 253.
66
同上，頁 291。p. 220.
67
同上，頁 291。p. 220.
68
同上，頁 333-334。pp. 253-254.
69
同上，頁 291。p. 220.
20
樣的情形發生。
莫特曼藉著卡謬的形上反叛繼續分析，形上反叛者的上帝到底是誰？他認
為他們所反叛的上帝是政治宗教的上帝、無神論的上帝、宇宙論辯證的上帝。
這樣的上帝基本上與傳統的神論的上帝是一樣的，兩者在處理神義論的問題都
沒有答案。莫特曼關心這些問題，但莫特曼的結論與卡謬不同。莫特曼要提出
新的上帝觀，要超越形上反叛的上帝與傳統神論的上帝。
莫特曼借用卡謬的部分觀點，卡謬對十架神學的分析是，在啟蒙運動之前，
傳統的基督教壓制形上反叛的發展。傳統的基督教如何壓制發展？卡謬認為就
是透過十架神學來壓制。在他觀念裡，十架神學所談的這位上帝，願意道成肉
身，願意受凡人的苦而死，就壓制對苦難所發出來的聲音。連上帝都願意受苦
了，人對苦難所提出反叛就無話可說。卡謬所看到的是上帝捨棄了神性，親身
經歷了死亡的劇烈痛苦，但是卡謬沒有看到基督在十字架上的死被接到上帝裡
面去了。70
莫特曼認為卡謬的十架觀是個傳統的十架觀，他要提出自己的神學觀。卡
謬的立場就是「你要承受苦難，因為上帝也受苦。」莫特曼覺得不是，他認為
上帝在十字架上所受的苦導致「上帝反對上帝」（Gott gegen gott）的景況，71那
是一種在上帝自身中的反叛，上帝愛人並且在他的愛裡忍受了基督的死，他絕
不是冷酷的天國力量。只有意識到十字架上耶穌與他父親之間發生的事情時，
基督神學才能講這個上帝對於那些在世界的歷史上受難與抗議的人們的意義。
要把上帝視為基督受難裡面的受難的上帝，並且與被遺棄的上帝一起喊叫：「我
的上帝，你為什麼離棄我？」這樣看來，上帝的苦難不再像存在於有神論與無
70
«被釘十字架的上帝»，頁 299。The Crucified God, p. 226.
71
引自 «被釘十字架的上帝»，頁 207。The Crucified God, p.152.
21
神論裡那樣的互相矛盾。72十字架不但表達上帝能接受苦難，而且苦難存在於上
帝本身中，因為上帝是愛，十字架也表達神願意與受苦的人在一起。
1.6 小結
«被釘十字架的上帝»致力於尋找基督徒更確切的認同問題。基督徒應該正視
自己所追求的東西，恰好是與別人合作時維護了自己。那些看來簡單對你對抗
的思想，其實是與你共享一些共同的資源，這點就找到了既相同又不同的地方。
約伯提出抗議，使得上帝被維護下來，很微妙。正因為你不聞不問，上帝反被
你虧損了，如果沒有正義概念，何來上帝概念？正因為約伯維護正義，使上帝
成為被告，而上帝正被正義這個概念維護的同時被維護下來。難道可以有一個
可以忍受沒有正義的世界嗎？正義概念與上帝概念是很密切的，就在約伯記裡
提出來了，上帝很微妙成為了被告，被告才有正義的問題，約伯始終老抓著上
帝不放，不是要上帝給什麼答案，就是要維護正義，約伯是抗議的無神論，因
為結局是得不到解答的苦難問題，約伯同樣面對不能捨棄的正義問題。
苦難可以成為對有神論的反抗也可以成為對有神論的維護，是兩面的。類
比回想到十字架，十字架可以絆倒人，使你不信，十字架也可以使你非信不可。
這是路德一直走來的原因，路德認為十字架就是要絆倒你，導致你不信它，上
帝為何如此淒慘的掛上了十字架？照理說十字架是要拯救人，為何成了人的絆
腳石？苦難可以成為對有神論非常有力的攻擊，苦難也恰好成為有神論最好的
維護。與十字架的道理一樣，十字架的愚拙反而成了上帝的大能。
在«被釘十字架的上帝»書裡，莫特曼要修正傳統有神論的觀念。什麼叫做
「有神」？在什麼意義下，上帝還是必要的？他回到基督教最重要的思想核心，
想在十字架神學的前提下，重新去探討基督教的「有神論」是什麼意思？他從
72
22
十字架神學裡看到一個神學的重點，那就是十字架拒絕一切想充當作為上帝的
作為。因為十字架就是一種無神論的主張。成為基督信仰標誌的十字架，為何
是無神論的主張？因為在十字架上，一位最有資格作上帝的人，祂卻徹底的放
棄祂作為上帝的資格。從此，再也沒有一個人可以宣佈自己是上帝，人應該恰
如其分的找到他作為人的位置。在二十世紀初，充斥著主義之爭，各種主義思
潮出現，每個人都好像自己造出一個上帝出來，想把上帝的形像假借到某種主
義的崇拜裡。所有的這些造神運動都與十字架的上帝產生嚴重的對立，全部被
莫特曼拒絕。布洛赫說過：
「只有無神論者才能成為好的基督徒。」在他們兩位
的對談中，莫特曼作了修正：「只有基督徒才能成為好的無神論者。」73十字架
本身有很明顯的批判元素在內，是一種破除圖像、偶像的意義。
十字架不僅摧毀了權力，也摧毀一切純知識和理論的關注，緣由這樣的批
判精神，莫特曼認為十架神學必須成為「一種關於上帝的批判理論」（Critical
theory of God）74
在基督神學看來，耶穌在十字架上，祂在肉體的受難與死亡恰恰是偶像所
禁止的實現，而這種實現又為永久性的批判所尋求，因而基督肉體上的痛
苦與死亡被認為是上帝、復活、審判和永生這些象徵的反面，沒有通過十
字架的認識而接納否定神學之真理的神學，不大可能成為有關於釘上十字
架的上帝的神學。75
«被釘十字架的上帝»全書的核心與主題是以十字架為主，在耶穌的特質裡
最與世界不同，以及衝突最大的就是十字架。基督教神學只有在基督的十字架
73
«被釘十字架的上帝»，頁 257。The Crucified God, p.195.
74
同上，頁 104-105。pp.68-69.
75
同上，註 66，頁 296。note 66, p.283.
23
裡，才能找到其為基督教神學的「身份」
，因為十字架把信仰從迷信和不信中分
出來，也使神學有別於其他宗教。基督教神學的對外「關聯」，也是因著對那位
被釘者的國度有盼望，使它能為現在所臨到的而受苦。莫特曼從信仰裡獨特的
十架事件起始，思想到到普遍的神義論問題。他不只處理十架事件或意義，而
是探討這位被釘十字架的基督，以及上帝使祂從死裡復活的歷史事實。誠如本
書的副標題所言：基督的十字架是基督神學的基礎與批判（The Cross of Christ as
the Foundation and Criticism of Christian Theology）。在十字架上，基督徒確立了
與基督認同的身份，是被釘十字架復活基督的跟隨者；同時在十字架上基督徒
也看到基督所認同的對象，祂為這些人來到世界與他們認同。當我們跟隨基督
與祂的十字架，就不會失去「身份認同」與「對外的關聯」
。不讓我們與世界妥
協的聖經原則就是基督並祂所釘的十字架。
24
2 基督教會的雙重危機
2.1 雙重危機的成因
今日基督徒在社會中，為了維繫基督徒身份時所面臨的雙重危機，1一個是
身份「認同的危機」
，牽涉到什麼是基督信仰的特色？什麼是基督信仰的根本立
場？一個是對外「關聯的危機」強調基督徒的身份與現實世界有何關聯？為什
麼這個世界還需要一位上帝？為什麼基督要來到這個世界？祂為什麼要被釘
死？而且死後復活？這些都是對這個世界的關聯問題。這兩個危機彼此是矛盾
的，對自己傳統強烈認同的人，會導致封閉；然而對外過度的關聯又會失去身
份，有喪失自己的危險。因此基督教會面臨一邊要維持差異，與世界做出區別；
一邊又要與世界關聯，但又不能妥協的困境。這裡面充滿了辯證與矛盾的意函。
這雙重危機產生的原因是什麼？撰寫«被釘十字架的上帝»時，莫特曼所面
臨的是怎麼樣的時代？這時代的發展為何會威脅到基督徒身份的維繫？根本的
原因是出現在外在時代的改變？還是基督徒內在地位的動搖？外在時代的改變
不是獨立個人可以轉動的，也不是本文所要探討的層面。本文所關切的議題是，
基督徒內在地位為何會因外在因素而動搖？是基督信仰不切合時代了？跟不上
時代的變遷？還是基督徒自我身份的認同上出了問題？對信仰的中心上帝的認
識上，是否產生了錯誤的方向？這種根源上的錯誤，是否導致了後來在面對轉
變時會無所適從？在本章的論述裡，將從造成雙重危機的原因探討起，進而檢
討原因形成的根源，找出解決此問題的方法。
2.1.1 急劇變化的處境
雙重危機被提出的時代背景，應該是處在六零年代以及七零年代的初期。
那是一個混亂的時期，許多人都在找尋新的答案。這十年中，歐美都出現空前
1
25
的示威運動，反抗傳統價值觀、反對戰爭，要求社會重建，強化個人自由，並
促進社會責任與世界和平。許多議題都登上檯面，那是個在破壞中尋找盼望的
時代。有些盼望被摧毀或取消，讓許多人失去盼望。特別是在六零年代末期，
德國神學家開始處理「奧斯維辛」（Auschwitz）之後的神學，2在這種大屠殺之
後，還能不能作神學？3當時神學家要面對的是苦難的問題。「抗議的無神論」
在當時大大盛行，主張既然世界充斥著大規模無意義的惡事，就沒有相信上帝
的理由，無神論學者以猶太人遭大屠殺、長崎廣島遭原子彈襲擊，來否定基督
教之上帝的存在，傳統神學迅速的末落。對莫特曼來講，苦難在二十世紀不只
是自然的問題，乃是一個政治的問題。4二十世紀這許多邪惡的事情出現，是個
苦難的歷史。當時還有俄羅斯的古拉格群島、越戰、柬埔寨的屠殺。這些都是
政治化的苦難型態。這些現象說明了，我們不得不面對神義論（Theodicy）5的
問題。然而，不假思索的神學家做出的反應盡是擁抱無神論言論，而將傳統基
督教貶至心靈渴望的象徵，日趨世俗化；相反的，稍有批判的神學家也不見得
有什麼好的見解，他們不過就是退縮到反智的情緒裡，要不然就是趨向神秘主
義或信條主義。6這種景況正是掉進了身份認同與對外關聯兩難的危機裡。
2
Auschwitz 鎮，位於波蘭南部克勞考（Cracow）省境內，為鐵路交會點，也是化學、皮革及農
具製造工廠之所在地，在二次大戰時期，納粹德國在該地設有集中營系統，約有四百萬猶太人
俘虜在此被毒死於毒氣室中。參見«俗世中的上帝»，頁 31，及 Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 63
註 1。
3
莫特曼原著，«俗世中的上帝»，曾念粵譯，台北：雅歌出版社，1999，頁 205-231。God for a Secular
Society: The Public Relevance of Theology. Lodon:SCM Press, 1999, pp.169-190。
4
Jürgen Moltmann 原著，«公義創建未來：和平政治與造物倫理»，鄧肇明譯，香港：基道書樓，
1992，頁 25-27。
5
在神學與哲學方面證明在世上，雖有惡之存在，但上帝仍是良善與公義的。
6
Roger E.Olson & Stanley J. Grenz 原著，«二十世紀神學評論»，劉良淑等譯，台北：校園出版社，
1998，頁 203。
26
因著世界內部的矛盾，使得現代人產生極深的信仰危機。7莫特曼在<現代
世界的終結>8一文中提到，由於人對未來沒有把握，因此失去了對時間的信賴；
眼看著人類賴以生存的地球已經朝向垃圾場的結局，因此失去了對大地之母的
信賴；由於人類用戰爭、大屠殺摧毀了人與人之間的信賴，這一切的一切使得
人心對宗教上的保證和依賴開始動搖。特別是在基督信仰裡對上帝的確信動搖
了。9在此引述一九五二年諾貝爾文學獎得主，法國的文藝協會天主教會員，法
蘭梭瓦w莫里亞克（Francois Mauriac, 1885-1970）為猶太學者威塞爾（Elie Wiesel,
1928- ）10的第一本著作«長夜»（La nuit）序文中的一段話作為代表：11
這個將他自己的故事告訴我的孩子，是上帝的選民。自有意識以來，他
便一直僅為著上帝而活著，一心一意地潛研「塔默德」12，渴望進入「卡巴
拉」13的領域裡，將個人完全奉獻給那永恆的上帝。一個突然發現絕對之惡
的小孩，瞬間發覺自己內心的上帝已經死了，我們這些一向信仰如儀的人，
可曾想過這恐怖的後果？14
7
«俗世中的上帝»，頁 31，參註 22，出自默茨 J.B.Metz，<上帝的危機>Die Gotteskrise，«對當前
的診斷»Diagnosen zur Zeit，杜塞朵夫 Düsseldorf，1994。God for a Secular Society. p.16, note p.262.
8
«俗世中的上帝»，頁 26-32．God for a Secular Society. pp.11-17.
9
同上，頁 31。p.16.
10
埃利威塞爾,另一譯名:魏瑟（Elie Wiesel）是猶太人，1928 年 9 月 30 日出生於羅馬尼亞西部
特蘭西瓦尼亞一個名叫西蓋特(Sighet) 的小城，1944 年被關進奧斯維辛的納粹集中營，編號
為「A-7713」
。二次大戰結束後，在法國定居，身違法國及以色列幾家大報駐國外記者及文評
家。1955 年在天主教作家法蘭梭瓦w莫里亞克（Francois Mauriac）的建議，他開始用意第緒語
（Yiddish 德語、希伯來與的混合語言）寫作，專門寫猶太人在二次大戰期間遭受納粹殘害的
經歷，並於 1986 年獲得諾貝爾和平獎。轉引自莫特曼，«當代的基督»，曾念粵譯，台北：雅
歌出版社，1998，頁 51；以及 Elie Wiesel 原著，«一個猶太人在今天»，賴慧辛譯，台北：探
索文化，1990，<關於作者>。
11
<我只能擁抱，哭泣>，Elie Wiesel 原著，«長夜»，張伯權譯，台北：林白出版社，1986, 頁 15-21。
12
"Talmud" 猶太法典，為猶太民法與宗教法之總體。參閱 Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 53 註 1。
13
"Cabbala" 猶太教之上帝秘哲學。參閱 Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 53 註 2。
14
Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 17-18。
27
莫里亞克所說的這個孩子是«長夜»一書的作者威塞爾，當年他隨家人進入集中
營時未滿十五歲，15他回憶在集中營裡經歷了那非人性的遭遇以後，在一九四四
年的除夕夜，所有的人都被強迫參加的神聖禮拜中年輕的威塞爾做了他的決定：
從今而後，我不再祈求，也不再悲悔。相反的，我覺得非常堅強，我是
控告者，上帝是被告者。我是孤獨的，沒有上帝，沒有人類，沒有愛也沒
有憐憫。我什麼都不是，只是一撮灰燼，然而我感到自己比萬能的上帝更
堅強，我的生命依附著祂太久了。16
「奧斯維辛」之後一切的一切都不一樣了，人們和自己的關係，人們和上
帝的關係，人們和猶太人的關係都變樣了。17很多基督徒不再相信上帝了，如果
上帝存在，怎麼可能見到無辜的受害者被送進毒氣室裡，這很難接受的。這是
「奧斯維辛」帶來的苦難以及正義問題。面對這些苦難型態，基督教的信仰能
否有解決的辦法？面對被苦難和不公義充斥的世界，基督教會如何伸出援手？
如何解答人們心中的困惑？再者人們會問如果有上帝，為何允許這些事情發生？
在這樣的時機裡，基督教會面臨日益增加的關聯性和可信性的危機。教會
和神學再也不能繼續保持過去的形像和意識型態，因為那會使教會漸漸脫離周
遭世界的科學、社會和政治的實際。保守派人士為了要區分教會與世界的不同
而劃清界線，漸漸地就從公眾的領域抽離出來，對現實世界的變化會視若無睹，
不能有效的與公共議題對話，失去教會與社會的關聯性。教會像是一個盲目的
社團，在心理上和社會上都壓抑了對社會苦難應有的痛苦反應，他們把受苦的
人群推向社會的邊緣，以便自己能若無其事的安於教會內部的團契生活。18時間
15
同上，頁 66。
16
同上，頁 128。
17
«俗世中的上帝»，頁 207。God for a Secular Society, p.171.
18
28
久了，教會和神學就變得越來越陳腐。他們好似堅守在基督信仰的身份裡，卻
不能對社會的需要提出實際的貢獻。寧可退縮在教堂建築物裡，滿足於週而復
始、一成不變的宗教儀式？久而久之就不能以基督信仰的身份對外產生關聯。
相反的，有些自由派的神學工作者或教會人士，不滿畏縮在教會圍牆內，
鑑於社會苦難現實的需要，他們放棄神學或牧職，轉而研究社會學、心理學或
革命，為悲慘不幸的人群服務，他們覺得這樣的轉換更直接更有果效。他們不
願意基督信仰落後，跟不上時代，他們汲汲營營與科學、文化、社會來對話。
為了要回應現代議題，他們看中各樣參與社會的活動時，往往忽略了教義，當
他們滿足於這樣的貢獻時，就不知不覺的失去了基督信仰的身份認同。
這雙重的危機如何解決？如何脫離？莫特曼指出基督教會正面臨一個基本
的難題，這個難題使得基督教會無法替苦難的社會提出解決之道。這個基本難
題指的是什麼？基督信仰能否接受苦難？或迴避苦難？苦難相對於基督信仰是
不同的事物？還是基督徒對於他人的苦難缺乏敏感度？今日的基督教有沒有能
力認同於這些與自己不同的、相異的以及矛盾的事物？19
2.1.2 相似性原則的困境
這個基本難題就是，基督教會沒有能力認同於那些不同、相異和矛盾的事
物。既然對於那些不同的、相異的和矛盾事物的認同缺乏能力，那表示對那些
相同的、同類的和相似的事物具有認同的能力了。這種認同的能力是從那裡來？
為什麼對相同的有認同的能力，而對相異的就沒有認同的能力？這樣的區別是
來自基督信仰的本質？還是從別的管道而來？
19
同上，頁 46。p.25.
29
這要追溯的希臘哲學時期，來自於亞里斯多德（Aristotle, 384-332B.C.）以
來的認識論及社團原則，那是什麼樣的原則？就是「同類僅為同類所知」
（like is
only known by like.）20以及「物以類聚，人以群分」（like draws to like）21。為什
麼會形成這樣的原則？那是為了要在一個社團裡共存，彼此必須要認識對方，
為了達到彼此認識的目的，就必須互相接近、彼此接觸，進而能夠建立關係。
因此沒有認識就沒有契合；相對的，沒有契合就沒有認識。因此認識論裡的符
應原則與社會理論中的同質性原則是可以相提並論。22
這種「同類僅為同類所知」的相似的公理是如何形成？莫特曼在他的近作«
神學思考經驗---基督教神學的方法與形式»（Experiences in Theology）中提到，
23
認識論中的相似原則，是來自於西元前的希臘哲學家恩培多克勒（Empedocles,
c.500B.C.）。24他主張以地、水、火、風四元素為萬有之根。他的觀點如下：
甜迎向甜，苦奔向苦，酸流向酸，熱湧向熱，火也是這樣向上揚升，竄
向同類而去。」因為「藉著土，我們看見土；藉著我們裡面的水，我們看
見水；就著我們裡面的氣，我們看見神明的氣；藉著火，我們看見毀滅性
的火；藉著愛，我們看見愛；藉著令人憂傷的爭鬥，我們看見爭鬥。25
在此，促使認識論的看法，26就是愛慾（eros）的力量，這種力量會驅使同類與
20
«形上學»卷二，第四部分，1000b。轉引自«俗世中的上帝»，頁 165。God for a Secular Society p.135.
21
«尼各馬可倫理學»，第八卷，第四部分，1155a。轉引自«俗世中的上帝»，頁 166。God for a Secular
Society p.136．
22
«俗世中的上帝»，頁 165-166。God for a Secular Society pp.135-136．
23
Jürgen Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis :
Frotress Press, 2000.
24
Jürgen Moltmann, Experiences in Theology, p.152.
25
Jürgen Moltmann, Experiences in Theolog, p.152. 此段引文是取自 W. Capelle, «蘇格拉底前哲學
家»，柏林，1958，頁 236。參 Experiences in Theology, p.362, note118.
26
Jürgen Moltmann, Experiences in Theology, p.152, 哈伯瑪斯（Habermas）的觀點 '興趣造就知識'.
30
同類結合。愛那值得愛的、令人著迷的，會引起愛的慾望；有價值的會贏得賞
識。愛慾的力量是認知與聯合的宇宙的自然力。27
這種「同類僅為同類所知」的相似公理，如果想應用在去認識不完全相似
的人，而不是相異的人身上時，會如何取捨？有無方法可以解決？亞里斯多德
說過「真正的友誼是建立在相似的基礎上」。28所以當遇到差異不是太大的人群
時，他們會在不相似中尋找相似點，在他人身上認識和自己本質相符合的部分，
只要找到相似點，他們就可以彼此認可，互相認同，找到彼此團契的基礎，把
友誼建立在這個不相似中的相似點，他們依然可以生活在同樣的社團裡。至於
那些差異和陌生的部分，就視而不見了。29在相似的基礎上，某一些景況裡的友
誼，實際上是被排斥的。例如：在自由的人與奴隸之間是沒有友誼的；在男人
與女人之間。30因為這樣的關係，既不符合「同類僅為同類所知」
，也不符合「真
正的友誼是建立在相似的基礎上」這兩項原則。
遵循這種相似性的原則會有什麼樣的後果產生？顯而易見的，那將會帶出
一個封閉的社會圈子，在這個圈子，相似的人透過相互認同，以及藉著排斥他
人而確認彼此的身份。在這樣同質性高的封閉圈子，會產生什麼樣的現象？正
因為所有成員都相似，幾乎可以斷言直到永恆，這個圈子裡的成員都是重複做
同樣的事情，因為他們的興趣相同、身份類似、不去突顯差異的部分，這麼一
來會使他們彼此顯得多餘，以及變得乏味，帶來如死一般的無聊，因為即使是
令人捧腹的笑話也會在圈子說過幾百遍了。31甚至這樣的社團拋向那些適合或者
27
28
'True friendship rests on the foundation of likeness'語見 Experiences in Theology, p.153.取自«尼各馬
可倫理學»，第八卷，第四部分，。
29
«俗世中的上帝»，頁 169。God for a Secular Society, p.138．
30
31
31
一致的人，並不會增加什麼新的活力，因為所有集結在一起的，都是由興趣來
主導，而非相似中的不相似，或者協調中的不一致。他們所專注的是在不相似
中尋求相似點，以及在不符合中尋求協調一致。
在此原則中，相互的自我認可以及排斥任何不同的，以及相異的所留下的
就是一模一樣。32這樣的封閉圈子會產生什麼影響？對內來說，這樣的社團不會
帶來任何的進展，因為他們不斷重複、證實已經知道的事物。這樣的發展會導
致封閉和階級的社會；會摧毀人們面對充滿活力的人生的興趣。33充滿活力的人
生是指什麼？那是包含相反性和相對性。因此對外來說，他們不但失去接納會
增加活力的可能，他們這樣的行為錯失了那些相對性和相反性，同時也傷害那
些被排斥在外的「相異者」。34
2.1.3 解除困境的十字架
莫特曼從心理學的角度認為，對他人缺乏敏感，以及無法從他人身上如他
人看我們一樣來看到自己，那大概就是一種自我怯弱的標誌。當一個人沒有勇
氣面對與自己不相似的人，會產生什麼樣的後果？那就是一方面退縮到與自己
看法雷同的圈子；另一方面就是放棄原有的基督徒生活，使自己同化於那些希
望從其身上得到認可和身份的人。
從基督教世界的角度來看，特別是在六零年代，那是後基督教時期，教會
早已從公共領域退出，35為了在當代社會裡生存，教會是否要尋求可以依附的權
32
33
34
同上，頁 170。p.139．
35
隨著 1803 年教會本質的世俗化，教會在國家內原有的一切優勢，已被俗化的國家取代，宗
教不再是國家的事務，成為「私人的關注」
。參莫特曼原著，<二十世紀神學的進程---十九世
紀的遺產>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，134 期，1990 年 4 月，頁 39。原文譯
32
力或是方式？顯而易見的，教會為了能生存，就得依賴現存的並且與之對應有
相同理念和目標的文化、社會、政治各個層面。實際上，基督徒社團就是照這
樣的模式繼續存在。
基督徒要學習在一個冷漠、後基督教和非基督教的環境中生存。各教會
都在學習憑自己的力量，而非倚仗政治的特權生存；基督教的神學要學習
除去普遍「自然神學」（Natural Theology） 36那些理所當然的前設，而仍能
讓人明白。這種解體的過程為引致信仰、教會和神學邊緣化，或導向普世
性的普世主義，它也可能引向信仰，而教會和神學則變成無關痛癢，或使
他們變成基督教。37
此外，在社會的大環境裡，為了保有獨特性和與其他宗教區別，基督教會
強化以外在的宗教的象徵和儀式，向大眾呈現自己的存在，並以此展現出有助
於這個社會的整合，以及趨向同質的功能。38這樣看來，他會選擇認同社會的模
式。倘若發現信仰本質裡有什麼與社會共有的模式相異的、或是矛盾的部分，
就避而不談。基督徒學習生活處在一個冷漠的、超越基督徒和非基督徒的環境
內，這麼一來所產生的後果，就是漸漸失去了對於那些不同的、相異的和矛盾
的人、事、物的認同能力。所得到的結局，一方面是被社會大環境同化；另一
方面就是小群心態，排除異己，退縮到封閉自己的圈子裡。39
顯然基督教會已經失去對那些不同的、相異的和矛盾的事物認同的能力。
自 Theology Today。
36
一種不依靠上帝在基督及在聖經的啟示，企圖只用人的理性來明白上帝和祂與世界之關係的
神學。17-18 世紀在歐洲成為一有影響的宗教神學運動。代表人物是英國神學家佩力（William
Paley 1743-1805）他的著作«自然神學»企圖由世界秩序來證明上帝的本性與善良。
37
莫特曼原著，<二十世紀神學的進程---二十世紀神學的起點>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教
會»，136 期，1990 年 6 月，頁 40-41。原文譯自 Theology Today。
38
39
同上，頁 46。p.25.
33
基督教會為了在社會裡生存，保有與社會相似的範疇，以便取得社會的認同與
接納。然而這相似的範疇是否符合基督教原有的精神？是否有相異的部分？會
不會互相牴觸？這相似的範疇是否涵蓋了基督教會的所有精神？還是其中的一
部份？那些避而不談、相異矛盾的部分又指的是什麼？是否是基督教會最關鍵
重要的議題？基督教會原有的精神又指的是什麼？
在基督信仰，與社會、文化或者其他宗教最不同的是什麼？有什麼獨特事
件只存在於基督信仰裡？基督教最核心的信仰就是有關十字架的信仰，也就是
談到那位從死裡復活被釘十字架的耶穌基督。40這是基督教會信仰永不能離開的
一個主題，離開了它就不是基督教會的信仰了。沒有什麼比十字架更能突顯基
督信仰的一切。這位被釘在十字架上的拿撒勒人耶穌，竟然成了人類的救主。
成為辨識出與其他思想差異的部分。十字架在當時羅馬統治的猶太社會裡，是
被咒詛的，是羞辱的記號，是作姦犯科的罪人的結局。當初代教會的信徒和教
會團體，認同被釘十字架的基督時，對當時的社會來講是相似？還是相異？在
第一世紀的社會文化裡，並不認同十字架，這十字架並不存在於社會可接納的
範疇內，所以當個人或教會團體認同於十字架所彰顯的意義時，他就會與以相
似原則為基礎的社會疏離。41為什麼？因為在初代教會時期，認同基督的十字架，
就是與當權的宗教與政治對抗。甚至，凡是傳揚那位被釘十字架者的復活消息，
是要遭受牢獄之災，甚至要葬送生命的。42
十字架所呈顯的意義與這個世界是對立的，如果是對立的關係，那怎麼與
40
«哥林多前書» 一 23「我們卻是傳釘十字架的基督…..」
。
41
42
«使徒行傳» 八 1-3「從這日起，耶路撒冷的教會大遭逼迫。除了使徒以外，門徒都分散在猶
太和撒馬利亞各處。有虔誠的人把司提反埋葬了，為他捶胸大哭。掃羅卻殘害教會，進各人
的家，拉著男女下在監裡。」
34
世界做出關聯？事實上，耶穌來世界是要尋找拯救失喪的人，祂在這個世界完
成祂的工作，卻用了一個政權的刑罰去成就了祂的救恩，屬於這個世界的刑具
竟然成為祂救贖的標誌，顯然這個十字架也具有認同與關聯的雙重使命。因此，
這個異質性的十字架成為基督信仰的核心，在面對辯證的雙重危機時，如何維
持張力的平衡？
2.1.4 檢視對上帝的認識
基督教會失去了認同相異與矛盾的事物，漸漸地就與世俗同化了，同化之
後的好處是容易被接納、容易繼續生存；但是相對的，與社會同化之後慢慢的
就失去了基督教會的獨特性，失去了自己個別的身份，失去了基督走上十字架
的意義，也失去了認同相異者的能力，背離了基督信仰的原有精神。為什麼同
化之後會失去獨特的身份？基督信仰若失去了獨特的身份，是否還能稱為基督
信仰？在何種情境裡會顯出身份的獨特性？在相似的團體裡是否存在著獨特的
身份？當大家都相似，都是同類時，有何獨特可言？什麼情況會顯出獨特？就
是有差異、有區別，差異與區別會使獨特性突顯出來。所以獨特的身份必須在
與自己不同的、異質的事物中被識別與展現出來。43
當基督教會無能力與不同的、相異的以及矛盾的人、事、物認同時，它就
失去了基督信仰的獨特身份。「同類被同類所知」與「在異質的事物中被識別」
是兩種不同的認識論進路，基督教會在尋求與大環境認同時，會遵循相似原理，
這樣的原理是與對被釘十字架的基督的認識牴觸。進一步來思想，基督教會對
上帝的認識論是否也依循相似原理？按照相似原理，人類能否認識與人類異質
的上帝？若是不能？應當依循什麼樣的認識論來認識上帝？
43
"One's own identity has to be recognized and set forth in what is different an alien"語見«被釘十字
架的上帝»，頁 47。The Crucified God, p.26。
35
2.2 認識上帝的進路
基督教會失去認同相異的、矛盾事物的能力，肇因於採用相似公理（The
axiom of likeness）的認識論。那是自亞里斯多德就已經遵循的，分別是「物以
類聚，人以群分，相似由相似償還」的社會原則。嚴格來說，相似公理的意思
是：他者或相異的是完全不能被認識。44所有的認識只能是在一個封閉的圈子裡
。45這與後繼者柏拉圖式（Platonic Principle）的原理相呼應。
的回憶（anamnesis）
46
什麼是柏拉圖式的原理？亦即「同類僅為同類所知」。這種認識過程是在類比
性原則的指導下發生的。47
基督教神學很早就採用柏拉圖學派的認識論原則，並且將此類比原則用在
認識上帝的教義上。48採用這種「同類僅為同類所知」的相似公理，就不需要認
同那些不同的、相異的和矛盾的事物。這種不整全的認識進路，就是造成基督
教會面臨雙重危機的因素。
2.2.1 認識論的類別
認識論（Epistemology）是源自於希臘文，由 episteme—（知識）和 logos（研
究、學說）組成的。也就是有關知識（knowledge）的理論。研究有關知識的來
源、前提、性質、範圍和真實性。人類的思維方式都是在一種「主--客」的模
式中進行，這種知識的研究有一個前提，就是把研究的對象視為一個研究的客
44
45
46
同上，頁 47。p.26.
47
這一個原則可追溯到恩培多克勒（Empedocles c.500B.C.）
。恩培多克勒主張以地、水、火、
風四元素為萬有之根。按 Theophrast «論感覺»第一卷所說：
「巴門尼得、恩培多克麗與柏拉
圖……把感覺歸於相似性原則」
。參閱«被釘十字架的上帝»頁 47，註 20 內文。p.30, note 20.
48
36
體，它與我們相對，是在我們之外的。49那麼當人類要認識上帝時，當用什麼方
法？受造的人能否把造他的上帝當作客體來認識？與上帝不同本質的人類如何
能談上帝？用柏拉圖學派的類比原則的認識論來認識上帝時，會產生什麼樣的
結果？人類要認識上帝該用什麼方法？
莫特曼在«神學思考經驗---基督教神學的方法與形式»裡，提到根據亞里斯
多德式的公理（Aristotelian axiom）：「同類僅為同類所知」，不同於上帝本質的人
類如何能認識或談論上帝？莫特曼提出依循兩種方法來認識上帝，一方面是「類
比與隱喻」，50另一方面透過「否定與表裡不一」。51除此之外，還要發展「相反
公理」52，以及以辯證的方式來認識和談論上帝。53本文將著重探討類比與辯證
的思維方式。
2.2.2 類比原則的缺失
類比原則是根據「同類僅為同類所知」的公理，認知者只能察覺到與他相
似以及互相一致的人、事、物，當遇到相異的他者時，他也會在相異中尋找相
同的部分，意即他只會在分開中去尋找相連的部分，而非相連的分開部分。54這
會造成什麼後果？就是我們只會接納適合我們的，不會為了要瞭解不同的而去
改變自己。為什麼這樣的認知領悟力具有說服力，容易被接受？甚至基督教神
學在一開始就採用這樣的方式來認識上帝。所用的是一種相稱類比法（Analogy of
49
John Macquarrie 原著，«基督教神學原理»，何光滬譯，香港：漢語基督教文化研究所，1998，
頁 123。
50
即"analogy and metaphor" 見 Experiences in Theology, p.151.
51
即"negation and apophaticism" 見 Experiences in Theology, p.151.
52
即"counter-axiom" 意為：在相反中彼此才能得以認識'only the unlike can know each other' 見
Experiences in Theology, p.151.
53
即"dialectical knowledge" 見 Experiences in Theology, p.151.
54
37
，把上帝完全的公義、智慧等屬性，與人間的公義與智慧做類比，
Proportionality）
既非完全的等同，也不是完全的不同。這麼一來，就算不完全清楚上帝的本性，
也知道怎樣將「公義」、「智慧」這樣的詞彙用於上帝身上。
藉著排除和過濾不相似的或者相異的部分，所得到的是互相認可而且可以
協調一致，意即外在所接收到的現象，可以喚起內在世界的回應，如此一來，
認知者就很輕易的能掌握他的基礎，也能保守身份屹立不搖。把此原理用在認
識上帝的知識上，結果就是神化的人類或者是人化的神。我們只能從我們裡面
的神性來認識在我們之上的神性。55耶魯大學杜普瑞教授（Louis Dupré）在«人
的宗教向度»書中提到：
在類比中僅僅比較兩套語言，並未比較上帝自身與受造物。類比法並未
告訴我們有關上帝或有關我們談論祂的方式之新的東西。它並非一種直接
談論上帝的方法，而是宗教語句的基礎。它僅僅提醒我們：一切有關上帝
的表達都依舊是有關人的表達。56
用人類裡面的神性來認識上帝，會產生什麼現象？即將所有神的性向和觀
念引到人性化。也就是人對神聖的想法和觀念，只限於人的思維範疇，其實人
對於神聖本身還是一無所知。巴特和鄂圖（Rudolf Otto, 1869-1937）都認為：
神聖的絕對他者對我們來說是難以辨認的，甚至不能想像，所以甚至不知的能
力也不能是上帝的屬性。57 巴特把一般人用類比法的方向倒轉過來：不是從已
知的、受造的歸納出上帝，乃是從「上帝在基督裡」一切的行事和說話作為基
礎，然後演繹出有關受造界和人的知識。他的重要神學著作«教會教義學»一書，
55
56
Louis Dupré 原著，«人的宗教向度»，傅佩榮譯，台北：幼獅文化公司，1972，頁 202，另參
考其註 31、32。
57
語出青年 Karl Barth 及 Rudolf Otto。見 Experiences in Theology, p.154, note121, p.362.
38
就是基於這種以上帝為中心的神學基礎。
若嚴格的運用類比原則，那麼上帝只能被上帝所知。那些非上帝的存在物
對上帝來說就是異質的。如此一來，上帝只能統治上帝，統治其他神靈，卻不
能統治與上帝不同的人類和動物界。這樣的類比思考運用在上帝時，對於上帝
之子耶穌的工作就有很大的影響。這麼一來，上帝之子就不需要來到人世間了，
祂只需要待在天國，因為祂不可能被不是祂的存在所認識。58在歷史上曾經在本
丟彼拉多手下，被釘在十字架上的人類救主，拿撒勒人耶穌，是依循什麼樣的
認識論被人所認識？單靠類比的原則，顯然是不足夠，因為類比原則排除掉所
有相異、矛盾、有差異的部分，那樣的認識並不是整體的認識，只是局部性、
小範圍的認識。在此，我們會發現，當類比思考失去力量時，我們要如何解決
在差異中突顯身份的問題？莫特曼在«被釘十字架的上帝»中提到，這種認識的
類比性原理，如果不為認識的辯證原理所補充的話，那麼所得到的認識只是片
面的，缺乏了說服力。59
2.2.3 辯證原則的補充
莫特曼根據德國杜賓根大學的 W. Werbeck 博士，所提供的資料，60 提出認
識的辯證原理（Dialectic principle of knowledge）是源自於醫學，61這可追溯到
古希臘的醫學家，至今仍被稱為「醫學始祖」的希波克拉底（Hippocrates, c.460-380
B.C.）62，他所宣稱的「相反相成」（Contraria contrariis curantur）原理。63「相
58
59
同上，頁 48。p.27.
60
同上，頁 48，註 21。p.30, note 21.
61
62
科學醫藥之父，根據柏拉圖所言「若不從整體就無法認識部份」
（Phaedrus 270A）找出醫藥
治療的雙重處方。他所立下的醫科學生誓詞（Hippocratic oath）
：'not to harm but to help'拯救
生命並守醫德。至今仍為各醫院所沿用。參閱 The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards ed.
39
反相成」原理是從疾病的對立面來作治療，因為部分不能脫離整體，疾病的發
生不單是一個因素，一定在相關的對立面也產生了問題，真正的治療，其實是
要維持一個身體上整體的平衡。 64 莫特曼借用謝林（Friedrich von Schelling,
1775-1859）65在«論人類自由的本質»書中所說的辯證公式：「每一種存在物，只
有在他的對立面才顯出意義來，愛只在恨中顯現，統一只在衝突中顯現」。66另
一個說法就是：只有在陌生的環境裡，我們才會感受到家的意義；只有在面對
死亡時，我們才感受到生命的獨特性；只有在衝突時，我們才會珍惜和平；只
有在與別人相遇時，我們才會體會到自己。67因此，在同類裡，完全不會注意到
相似處，一切都是理所當然的，那是因為太相似了，以致於覺察不到。所以必
須要有一定的距離，找出差異，發現矛盾，才能覺察到他者，並且學習去接納
和尊重他。68
當將這種辯證性的認識論原則，運用在基督教神學上有關上帝的認識，會
有什麼樣的結果？它與從類比性原則來認識上帝有何不同？根據類比性原則，
上帝只能被上帝所認知；上帝之子無法被不同本質的人類所認識，祂只能留在
天國，無法來到人類歷史。然而事實上，在歷史裡，在羅馬巡撫本丟彼拉多手
下，確實發生了上帝之子被釘在十字架上的事件。因此，如果不讓「辯證性的
認識論原則」來補充，那麼這種「類比性的認識論原則」就顯然是不夠了，只
In chief , 台北;虹橋書店, 1986, Volume Four, pp.6-7.

63
凡是醫藥的處方要求，是根據相反相成"Contraria contrariis"條例，也就是"cure opposites with
opposites"就被稱為"Hippocratic"。表明醫藥的治療處方不是只有"similia similibus" 條例，也
就是"cure like with like" 參閱 The Encyclopedia of Philosophy, Volume Four, pp.6-7.
64
"cure opposites with opposites"參閱 The Encyclopedia of Philosophy,p.7。
65
德國哲學家，他解釋自然為屬靈實體。轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 48。
66
«被釘十字架的上帝»，頁 48，註 22。The Crucified God, note 22, p.30.亦可參閱«俗世中的
上帝»，頁 177，註 20。God for a Secular Society, p.174, note 20.
67
«俗世中的上帝»，頁 177。God for a Secular Society, pp.144-145.
68
同上，頁 177。pp.144-145.
40
是片面的。根據辯證性思考，上帝成為上帝，只能在和祂不同的領域裡，也就
是說，在有限的領域裡、在與上帝完全相反的人類的範疇裡。對人類而言，上
帝就是那全然他者。69根據上帝只能在上帝的反面中顯現，意思就是上帝存在於
無神的人，以及被上帝所遺棄的人之中。具體而言：那就是上帝是在被上帝所
遺棄的基督的十字架上顯現；上帝的恩典是在罪人中顯現；上帝的公義是在不
義的人以及沒有公理的人身上顯現；上帝恩典的揀選是在被咒詛的人身上顯現。
70
因此，從辯證原則來思考，就比較容易瞭解耶穌所作過的事情。耶穌來到
世上不是為了虔敬的人，而是為了罪人；不是為了義人，而是為了不義的人。
為什麼耶穌是為這些人來到世上？因為在他們身上，耶穌啟示了神聖恩典的義
和上帝之國。耶穌乃是以人子的身份被他們所認識。
德國現代新約學者凱斯曼（Ernst Käsemann,1906-1998）說過：「上帝稱義
那些不信上帝的人，而且總是只稱義他們。」71一個不義的人要想讓上帝的義顯
現在他身上，他就必須先成為一個不信上帝的人。不但如此，他必須要放棄各
種企圖神化自己，或者視自己與釘十字架的基督相似的做法，他必須放棄所有
自以為義的想法。72因此，只有在這種最基本的上帝知識，在稱義的事件中，才
有可能談到被造物與造物主的合一；只有在上帝的矛盾和我們的矛盾中，才能
創造出合一及相似，縱使兩者之間仍存在著巨大的本體差異。73
69
70
71
轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 49。The Crucified God, p.27.
72
同上，頁 49。p.27.
73
41
2.3 辯證原則和類比原則的運用
類比原則後面的動機是一種自我神化，人自認透過自己的有限可以認識上
帝，藉著認識上帝而提昇他自己。莫特曼在此將類比原則與辯證原則做比較。
辯證知識要摧毀人的自以為是、透過有限的知識要認識上帝、把自己的知識與
上帝的知識作類比。我們應當按照上帝所選擇的方式來認識上帝，但上帝偏偏
選擇十字架來向我們啟示，上帝是透過無神、被神厭棄的景況來向我們啟示。
大部分神學家講到上帝的知識時，常用類比。莫特曼雖然提出類比的缺失，但
是他不會取消類比，因為他認為辯證的知識可以成全類比的缺失，在秩序上，
應該先有辯證才有類比。
2.3.1 辯證原則無需取代類比原則
「在相反事物中顯現」的辯證性原則，運用在上帝的認識，能否取代以「同
類僅為同類所知」的類比性原則？如果不採用「在相反事物中顯現」的辯證原
則，會有什麼結果？面對所有的衝突該如何解決？所有的衝突能否達成一致？
莫特曼認為辯證性原則不但不必取代類比性原則，反而因著辯證性原則的出現，
使類比性原則更能產生果效。74 事實上，類比的原則並不是用來建構一套神學
系統，他是描述一種神學的運作或系列的思想。上帝的知識發生在與上帝相似
裡，同時也發生在不相似的認知。
2.3.2 辯證原則的協調功能
一般人的觀念裡，覺得上帝的啟示應當是榮耀的、智慧的、美善的，但在
十字架上我們找不到。當我們看到十字架的時候，我們所看到的知識很明顯是
一種辯證的知識，因為上帝是透過不像上帝的方式來啟示。十字架上沒有上帝，
只有無助的人子耶穌，一位連自己也救不了的救主，怎麼能說有上帝？這是什
74
42
麼樣的啟示？按照人的思維習慣，上帝不可能透過這樣的方式來啟示祂自己，
簡直是荒謬。然而，上帝的確選擇在十字架上被祂所厭棄的耶穌那裡，啟示祂
自己。莫特曼稱這種為辯證的知識，因為那是間接的不是直接的，是很明顯的
矛盾。辯證原則所呈現的是個矛盾、相反的啟示。
對神聖奧秘的研究，有著兩種不同的論點：一則在上帝極大差異中與人有
相似的認知，75這種上帝的類比知識，是由「是與否」，在無止境的進程中建構
的。另一則在上帝與人極大的相似的認知，也存有極大的差異。76所以只要上帝
在祂的反面中顯現，就能被無神的人，以及被上帝遺棄的人所認識，就是這種
認識可以帶領這些人與上帝和諧一致。如何讓辯證原則成全類比原則？莫特曼
採用一個古老的救恩原則來說明：「耶穌基督成為人使人成為神」77。辯證的說
法是，78基督耶穌像人那樣是「無神」79、「被上帝厭棄」80，因此上帝成為人是
在一種相反的啟示裡。成全類比的說法，即人可以在終末榮耀裡與上帝相似。
正如約翰一書所記載：親愛的弟兄啊！我們現在是上帝的兒女，將來如何，還
未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像祂，因為必得見祂的真體。81
那些本來是無神的人，以及被上帝遺棄的人，將會擁有在終末能與上帝相似的
盼望。這種類比的基礎和起點，顯而易見的正是辯證性原則。82故此，辯證性原
則不但不會取代類比性原則，反因著有辯證性原則，而使類比性原則趨於可能。
75
語出 Erich Przywara 見 Experiences in Theology, p.160.
76
語出 Eberhard Jüngel 見 Experiences in Theology, p.160; note 133, p.364.
77
"God become man so that man could become God" by Athanasius 亞他那修，轉引自«被釘十字架的
上帝»，參註 15，頁 125。The Crucified God, note 15, p.108.
78
79
"godlessness"見 The Crucified God, pp.27,141.
80
"godforsakenness"見 The Crucified God, pp.145-153.
81
«約翰一書» 三 2。
82
43
兩者在對上帝的認識論上是相輔相成，缺一不可。
2.3.3 忽視辯證原則的後果
如果只遵循類比原則，基督教神學會是一種只適合存在於天國的榮耀神學。
路德在«海德堡論辯»把真正神學的精華描述為十架神學，其反面就是榮耀神學
83
。«海德堡論辯»第十九條、二十條是這麼說的：
第十九條：以為在受造物當中可以直接尋見上帝隱密者，不配稱為神學家。
第二十條：唯有明白通過十字架與受苦才能得見上帝隱密者，是真正的神
學家。84
十架神學與榮耀神學是相反的。十架神學將容後討論，此處僅對榮耀神學
先作瞭解。人性傾向榮耀神學，想直接認識上帝，用人性所期待的方式看見上
帝。意即，榮耀神學試圖想在上帝明顯的神聖的大能、智慧和榮耀中直接認識
上帝。讓人站在上帝面前，以為他們成全了律法，獲得了一定的道德成就而能
與上帝進行交易。85這樣的神學能否認識上帝？保羅在哥林多前書提到：世人憑
自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的
人，這就是上帝的智慧了。86
83
Paul Althaus 原著，«馬丁路德神學»，頁 45。The Theology of Martin Luther, p.25.
84
"Thesis19：That person does not deserve to be called a theologian who looks upon the invisible things of
God as though they were clearly perceptible in those things that have actually happened（or have been
made, created.）Thesis20：That person deserves to be called a theologian, however, who comprehends the
visible and manifest things of God through suffering and the cross."參見 Martin Luther, "Heidelberg
Disputation". In Martin Luther's Basic Theological Writings , pp.31-32. 中譯文轉引自林鴻信著，«覺
醒中的自由»，台北：禮記出版社，2000，頁 112。
85
Paul Althaus 原著，«馬丁路德神學»，頁 48。
86
«哥林多前書» 一 21。
44
此節經文強調，按照人自以為所擁有的智慧，想要直接認識上帝，事實上，
卻不能認識，於是上帝用人看為愚拙的道理來幫助人，也就是在人看為愚拙的
十字架上啟示祂自己。人很容易走向榮耀神學之路，因為人想要直接看到上帝
的榮耀，甚至想成為上帝。受造的人類以為他是按照造物主形像所造的，就可
以用類比、隱喻、想像的方式來談論那無可比擬的造物主。但是造物主上帝與
祂的外在是孑然不同，並且是分離的，外在於祂的一切沒有一樣不是在祂的全
部本質內，以及祂的存在內，所以我們不可以從創造物和其屬性，以類比、隱
喻、想像等方式來推論造物主以及祂的屬性。87
2.4 十架神學的辯證性
依循類比思考「同類僅為同類所知」的原則，人類想從人內在的神性來認
識在他之上的神性，顯然是無法認識的，雖然在羅馬書保羅提到：自從造天地
以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可
以曉得，叫人無可推諉。88上帝創造人的時候，人本來有賦予認識上帝的能力。
而馬丁路德認為這種出於榮耀神學對上帝的認識，在人墮落之後已經不可能了，
這條榮耀神學之路，不能認識上帝，反而可以認識人的自我中心以及追求順境
的心態。89既然墮落以後的人類無法用自己的方式來認識上帝，那麼要用什麼方
式來認識？只好依照上帝的方式，間接的來認識祂。上帝用的是什麼方式？既
然類比性「同類僅為同類所知」的原則行不通，那麼上帝就要在祂的相反中，
啟示祂自己。
相對於榮耀神學，路德也提出了十架神學。在«海德堡論辯»的第二十條，
87
Jürgen Moltmann, Experiences in Theology, pp.155-156.
88
«羅馬書» 一 20。
89
«覺醒中的自由»，頁 115-116。
45
路德認為「唯有明白通過十字架與受苦才能得見上帝隱密者，是真正的神學家。」
既然十字架是上帝所用的啟示祂自己的方法，那麼人類沒有理由拒絕從有辯證
性的十架神學來認識上帝。上帝的愛是在恨的情況，被突顯出來，90因為人要把
上帝的兒子釘死。基督耶穌在人類恨的情況下釘死，上帝的愛就在此彰顯。
十字架辯證的精華在此。十架神學就是從衝突開始，並且這個衝突是無法
建立在不成熟的一致上，91也就是不能輕易的在衝突對立中找到相似處。當初，
十字架這個標記，在羅馬政府統治的猶太地區，是個羞辱的記號、是被譴責的、
被唾棄的標記。這十字架是屬於那些罪犯，那些被社會遺棄的人群，但是上帝
卻使祂的兒子死在這被棄人專屬的十字架上，並且列在罪犯之中。92這樣的方式
就是辯證性「在相反事物中顯現」的原則。上帝選擇用人認為是愚拙的方式來
啟示祂自己。93事實上，唯有這種認識上帝的方法，能夠將天國降到，被上帝遺
棄之人所居住的地上；並且可以向無神的人敞開天國的門。那麼十架神學是如
何以辯證原則來認識上帝？
上帝所採用的愚拙方式，就是在十字架上隱匿祂自己的方式來啟示。既「隱
匿」又「啟示」，兩者之間有辯證的關係，這是十字架辯證很重要的部分，也是
路德十架神學關鍵之處。為什麼要啟示？因為祂是隱密的，既然是上帝是隱密
的，祂就應當採用解密的方式，打開來，公告天下讓人可以認識祂，但是不然，
祂卻用在十字架上隱匿的方式來讓我們認識祂，不信的人從十字架上只看到上
帝的憤怒；而有信心的人卻看出上帝的愛。這位隱藏之上帝（Deus absconditus）
90
「愛只有在恨裡面被啟示、彰顯」“Love is revealed only in hatred”語出謝林。轉引自«被釘十字
架的上帝»，頁 48，參見註 22。The Crucified God, p.31
91
«被釘十字架的上帝»，頁 50。The Crucified God, p.28
92
«路加福音» 二二 37：「我告訴你們，經上寫著說：被列在罪犯之中。這話必應驗在我身上，
因為那關係我的事必然成就。」
93
«哥林多前書» 一 21-23。
46
也是啟示之上帝（Deus revelatus）
。對路德來說，十字架所呈現出來的是個奧秘，
沒有一個人尋求上帝是在一個被棄、貧窮、死亡裡的受苦的基督那裡，絕不可
能，但是上帝就在那裡啟示祂自己，等待那些尋求祂的人。這種在隱匿裡的啟
示，既隱藏又啟示的方法，往往不是人的理性能夠接受的。94真正的上帝不是因
著祂在世界上和世界歷史中的力量和榮耀為人所知，卻是隱藏在耶穌的十字架
的羞辱裡、孤苦無助和死亡中為人所知的。95
上帝把祂自己隱藏在祂的救贖工作之中；祂一邊似非而是的行動著和創造
著，另一邊祂卻採用隱藏的方式，進行祂的救恩事工。祂使用在人看來不像人
思想中上帝應有的方式，來告訴人們祂就是上帝。看起來祂好像在做一種相反
的事情，然而祂卻在反面的事情中創造出正面的果效；榮耀全權偉大的上帝竟
然成為一個無助的人；祂在軟弱無力中顯出祂的大能；在卑微黯淡中彰顯祂的
榮耀；祂是永活的上帝卻又為死亡而獻上祂的肉身。96
上帝與罪人同盟、在一起，透過道成肉身的基督事件表達上帝與罪人的認
同。這是個矛盾，榮耀的上帝怎麼會在那麼卑微的情況下與罪人在一起？辯證
的原則在此出現，十字架彰顯上帝願意在祂兒子身上與這些被厭棄的人認同。
兒子被人釘罪，被父厭棄，就在這種厭棄裡，上帝向人類啟示祂自己。
這種認識上帝的神學之辯證性質，對於存在於基督教裡的傳統的宗教有神
論者，具有深遠的批判意義；另外，對於基督教社團組成的成分，也產生了批
判的作用。97只在相反事物中存在的存在物的原則，給基督教會帶來什麼樣的批
94
Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross. Introduction, pp.1-2 .
95
96
97
47
判？依據在相反事物中顯現的原理，被釘十字架基督的教會應當是包含那些人？
是否只能包含互相認可的、以相似為相似所知之人的集合？顯然是不足的，在
此之外，被釘十字架基督的教會更應當包含那些不相似的人。基督教社團的組
成原則，應當是與那些不相同的人團契在一起；與那些陌生的、生來不相同的
人聚在一起。
這種能與不相同的人團契在一起的力量是來自何處？是否來自友誼？是否
來自那種對相似與美好事物的友愛（philia）？98這種友愛是對存在者的愛，是
一種愛慾的力量（the power of eros），其能力來自於「愛那值得愛的；慾望引起
慾望；欣賞有價值的」，這種愛慾是一種認識的力量，是合一的力量，它是認識
論以及社會學的基本原則。99然而，一種對未存在者的愛，是對不可比較者的愛，
它能夠與不相同的人、相異的、醜陋的事物團契在一起的這種力量是來自於一
種創造之愛（agape）。也只有這種創造性能使那些不義的人變成義人，把義賦
予那些不義的人身上。100被釘十字架的傳統基督教會要接受這樣的批判，當基
督教社團能以創造之愛來接納不相同、相異的、矛盾的人、事、物時，它才能
展現能夠認同他者的能力。
2.5 重回十架神學
被釘十字架基督的教會，一則不能同化於不相同與異質的事物；一則不能
遠離那些不相同與異質的事物，成為社會小群，封閉自已。該怎麼做？應確立
自己的獨特性，基督教會與社會最不同之處是在那一個議題？很顯然的，那就
是具有辯證性質的十架神學。十架神學既可確立我們的身份認同，因為基督被
98
同上，頁 50。p.28.
99
100
48
釘十字架是基督信仰的獨特標記；也可以對外產生關聯，因為被釘在十字架上
的基督就是為了對外關聯而來到世上的。
如果教會不跟隨基督的十字架，不以基督的十字架在異質的社會中彰顯基
督教會的身份，那麼基督教會所行使的義就會產生兩方面的虧欠。一方面是有
負於以義為訴求的被釘十字架的基督；一方面也對不起那些基督為他們而來向
他們顯現的不被社團接納的人。101顯然這樣的教會團體不能被稱為基督的教會。
回到莫特曼所關懷的問題，今日基督教會所面臨的基本難題，就是沒有能
力認同那些與之相異的人、事、物。這沒有能力認同他者的難題使得基督教會
陷在雙重危機裡，為了維繫身份就會失去對社會的關聯；為了參與社會的關聯，
就容易失去身份。因此，解決雙重危機之道，就是保持基督信仰的獨特身份，
必須在與相異者團契的實踐裡，承擔為釘死的基督作見證的任務。同時也在自
己所信仰的義中，去稱義那些無神的人。102
十架神學可以脫離或超越這個雙面來的張力與困境。基督耶穌本身是身份
認同和對外關切的源頭，答案就在釘死的耶穌身上。我們的身份與釘死十字架
的耶穌有關。基督教的身份就是因為耶穌死在十字架上，十字架本身是解決的
方式在十字架上我們有我們的身份，同時在十字架上我們看到耶穌基督與誰認
同那是我們的對外關聯。耶穌基督願意與罪人認同，我們也應當學習與罪人認
同。我們要將身份建立在這樣的關係上學習耶穌基督願意與罪人同在一起。我
們如果跟隨耶穌與十字架就不會失去身份認同與對外關聯。要達成這樣的任務，
必須回到辯證性原則的十架神學，回到上帝在隱藏中啟示祂自己的十字架上。
101
同上，頁 50。p.28.
102
同上，頁 50-51。p.28.
49
３認同的力量
根據上一章的論述裡，想要脫離或超越雙重危機的困境與張力，必須回到
十架神學。然而，在耶穌釘十字架的時代，十字架意味著結束、絕望、被出賣
的愛、遭受酷刑的身體以及被上帝遺棄的死亡。這樣的十字架有什麼希望可言？
這樣痛苦和絕望的生命能有什麼發展？1
3.1 認識十架神學
3.1.1 十架事件的主題
十字架在歷史上是不受歡迎的，是屬於負面的評價，甚至被視為遭遺棄、
受咒詛、無神、羞辱等等。在第一世紀時期，那是由當時世界邊境的野蠻人所
發明的，但被希臘人與羅馬人所採用，它可能是死刑中最殘酷的方法，那是故
意拖延死亡，有的會拖至好幾天才死。2羅馬人用此懲罰逃奴和背叛羅馬帝國者
的刑具，是可恥之物。在當時，十字架不是精神征服的標記；也不是教堂屋頂
上勝利的標誌；也不是帝國王位上的裝飾品，它是自相矛盾和羞辱醜聞的象徵，
那是一種疏離、隔絕。3但後來卻成為一個普世所接受的基督徒標記，是為了要
紀念對耶穌的認識，認識的中心不只是有關耶穌基督的出生、事工、復活或權
柄，更是基督被釘在十字架上的這個歷史事件。從第二世紀開始基督徒以十字
架為信仰的圖示。4若對比起被用為刑罰的恐怖，我們就可以明瞭為什麼保羅的
「十架信息」對當時聽眾而言是「愚拙」，甚至是瘋狂的。5一個神智清醒的人
1
Jürgen Moltmann, The Power of the Powerless, London: SCM Press, 1983, p.113.
2
John R.W. Stott 原著，«當代基督十架»，劉良淑譯，台北：校園出版社，1993，頁 27。
3
«被釘十字架的上帝»，頁 55-58。The Crucified God, pp.33-34.
4
John R.W. Stott 原著，«當代基督十架»，頁 23-24。
5
«哥林多前書» 一 18「因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人卻為上
帝的大能。」一 23「我們卻是傳釘十字架的基督。在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙；」
50
怎麼可能去拜一個被處以十字架極刑的死人為神？6上帝所膏立的世人救主怎麼
可能被釘死在十字架上，在人看來，這簡直是荒謬的事情。7
事實上，十字架的中心性是源自於耶穌自己的心中，8耶穌對自己受難的三
次的預言顯示出祂所流露的決心，那就是祂必須受苦、被否定、死亡，應驗一
切經上所論到祂的事情。9雖然祂知道祂必須死，但祂卻不是束手無策的犧牲者，
而是祂親自選擇了父神的旨意，為要拯救罪人，祂自己決定死亡的時刻，而非
任由惡勢力來擺佈。10走上十字架是耶穌來到世界的使命中心。
耶穌在十字架上所承受的，是人間最大的苦難。十字架的酷刑象徵著恥
辱、邪惡、違反正義、非人性的行為；十字架的豎立，標示著上帝的沉默、
上帝的缺席、人間的無理，而且是徹底的孤獨和沉重。耶穌把自己說成是
一個一無所能的挫敗者，遭遇到一種前所未有的悲涼和哀寞。11
雖然如此，十字架上耶穌的死並不是終局，誠如舊約的預言，12以及使徒的
宣講，13耶穌從死裡復活了。復活否定了死亡，是上帝的大能顛倒了人的審判，
6
John R.W. Stott 原著，«當代基督十架»，頁 27。
7
8
耶穌三次預言受苦：«馬可福音» 八 31-32, 九 31, 十 32-34。
9
John R.W. Stott 原著，«當代基督十架»，頁 30-33。
10
«路加福音» 二三 46「耶穌大聲喊著說：父啊！我將我的靈魂交在你手裡。說了這話，氣就
斷了。」
11
曾慶豹，<純粹的聲音>，«上帝的愚拙與聰明的人---傾聽十字架上之箴言»，香港：建道神學
院，1998，頁 87-92。
12
«詩篇» 十六 10「因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」«何西阿書» 六
2「過兩天他必使我們甦醒，第三天他必使我們興起，我們就在他面前得以存活。」
13
«使徒行傳» 二 22-24「以色列人哪，請聽我的話：上帝藉著拿撒勒人耶穌在你們中間施行異
能、奇事、上帝蹟，將他證明出來，這是你們自己知道的。他既按著上帝的定旨、先見被交
與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。上帝卻將死的痛苦解釋了，叫他
復活，因為他原不能被死拘禁。」
51
藉著復活，上帝榮耀、高舉了那位已死的耶穌，上帝將釘十字架又復活的耶穌
升為至高，到祂的右邊。14耶穌的復活使那被釘十字架者有資格當基督，使祂的
受難與死有資格成為世人的拯救事件。15 復活事件並不是要使基督的十字架落
空，16而是使十字架充滿終末論的盼望與拯救的意義。17我們所談的復活是那位
被釘十字架者的復活。故此，莫特曼認為唯有十字架的信仰，可以把基督信仰
與各種類型的宗教、世俗的意識型態和烏托邦思想區分開來。18一種基督的品質
（Christichkeit）若不能用這個標準來衡量信仰的神學和實踐，就會喪失基督教
會的身份。當教會失去了身份，就會與所居住的世界價值觀同流，久而久之就
成為一條變色龍，無法與周圍環境的顏色區分開來。19所以身份的認同惟有賴於
十架神學的根基。
3.1.2 十架神學的源起
3.1.2.1 新約保羅
十架神學的觀念最早是由保羅所提出的，就是在羅馬書所說的「因為上帝
的義，正在這福音上顯明出來，這義是本於信，以致於信，如經上所記：義人
必因信得生。」20保羅所提出的十字架知識對當時代有何批判意義？保羅反對用
律法的功用來稱義，他所提出的批判方向是發展出「因信稱義」的真理。這個
真理使人可以擺脫因善行而自我稱義的壓力；也可以抵制一切來自人類有關上
14
«希伯來書» 一 3「他是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真像，常用他權能的命令托住萬
有。他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。」
15
16
«哥林多前書» 一 17「基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音，並不用智慧的言語，免
得基督的十字架落了空。」
17
18
同上，頁 64。p.38.
19
同上，頁 64。p.38.
20
«羅馬書» 一 17。
52
帝的智慧和知識。所以十字架的知識一定會使人從來自宇宙的強權裡得釋放。
猶太人看為絆腳石，希臘人看為愚拙的，卻成了上帝使人得自由的大能。21
保羅真正所關切和批判的是針對非人化的自我榮耀以及解放。不論是猶太
人或希臘人，非人化的人追逐他自己的興趣，他不把上帝當神看，卻塑造個人
成為他自己、他的同僚以及他所生存的世界中的那位不快樂和驕傲的神祉。而
十字架之言正好能將非人化的自我從神化的致命關注中解放出來。為了表明隱
藏在被釘十字架上帝的愚拙和軟弱中的大能，保羅呼籲要注意牢不可破的社會
情境。
因上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯。弟兄們哪，可見你
們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。上
帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強
壯的羞愧。上帝也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，為要
廢掉那有的，使一切有血氣的，在上帝面前一個也不能自誇。但你們得在
基督耶穌裡是本乎上帝，上帝又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。
如經上所記：誇口的，當指著主誇口。22
由保羅上述的論辯可知：十架神學是直接與軟弱、卑賤和被棄的人們的生活方
式和實踐有關聯。這樣的生活方式會產生出什麼樣的現象？那會削減社會環境
裡引起非人化自我挑釁的權利，並且會努力去克服它。23
3.1.2.2 馬丁路德
保羅之後，再次具體提出十架神學的神學家是馬丁路德。在一五一八年他
所提出的«海德堡論辯»裡，有很精闢的論述。這是路德所有論辯裡最具影響力
21
«哥林多前書» 一 18「因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人卻為上帝
的大能。」
22
«哥林多前書» 一 25-31。
23
53
的一篇，他承襲保羅的思想，整篇論辯的文獻裡有奧古斯丁的影子。內容可分
為三個架構：在「上帝的律法」和「上帝的愛」中間，有「十架神學」。在第一
條的論述他強調上帝的律法不能使人稱義，反倒攔阻人稱義。24第二十八條，他
提到上帝的愛不是追尋，而是創造所愛者，有創造吸引人的力量。25上帝這種創
造性的愛，是沒有選擇性的，能夠愛那不可愛的，是主動的愛。人的愛是受其
所愛者吸引而被開發，沒有創造力，但具有選擇性，是被動的愛。26
在第十八至二十七條，27 路德提出兩種神學家的對比，是兩種關於對上帝
認識的進路，引述於下：
第十八條：確定的是，只有當人對自己全然失望時，才能夠真正接受基督
的恩典。
第十九條：以為在受造物當中可以直接尋見上帝隱密者，不配稱為神學家。
第二十條：唯有明白通過十字架與受苦才能得見上帝隱密者，是真正的神
學家。
第二十一條：榮耀神學將壞的看做好的，將好的看做壞的，只有十架神學
能夠分辨清楚。
第二十二條：想要在已知之被造事物當中，尋見上帝隱密之事的智慧，僅
僅使人自我膨脹，帶來盲目與硬心。
第二十三條：律法招致上帝憤怒，並殺害、咒詛、定罪、審判與指責凡不
在基督裡的人。
第二十四條：並非認為上述智慧是邪惡的，亦非主張應當逃離律法，而是
若沒有十架神學，最好的事將轉成最壞的用途。
第二十五條：義人並不是做了許多功德的人，乃是不靠功德而全心相信基
督的人。
24
Martin Luther, "Heidelberg Disputation" in Martin Luther's Basic Theological Writings , p.33. 中譯文參
閱林鴻信著，«覺醒中的自由»，頁 108。
25
Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, p.48. «覺醒中的自由»，頁 114。
26
Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, pp.48-49.
27
Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, pp.42-48。«覺醒中的自由»，頁 112-113。
54
第二十六條：律法說「做這個」但一無所成；恩典說「相信祂」萬事都成。
第二十七條：基督作工促成好行為，我們的好行為僅僅是被促成的，因著
基督的恩典通過我們而行出來的，可以討上帝喜悅。
從以上的引文可以呈現路德十架神學的特色：真正的知識是上帝透過苦難
和十字架來的知識，這樣來的啟示知識是隱藏的、是間接的，因為人無法直接
看到上帝。28真正的神學家是按照上帝啟示的方式來認識祂，而不是按照人的看
見，用人所觀察的為前提，來歸納談論上帝的存在。路德在談論榮耀神學家時
提出腓力的經歷，29腓力按照榮耀神學家的方式對耶穌說，請把父彰顯給我看。
30
耶穌勸他不可以到處找上帝，上帝就在耶穌基督裡向人彰顯。
「你們若認識我，
也就認識我的父。從今以後，你們認識他，並且已經看見他。」31真正對上帝的
認識是在上帝選擇被釘死的基督身上。
路德所以要提出十架神學，其目的是為了要在被釘耶穌的解放福音裡，找
出宗教改革的真理依據，對比中古世紀制度化教會的榮耀神學。在此論戰中，
路德經常訴諸於保羅的論點：將「透過受苦和十字架對上帝的認識」，對比「透
過創造與歷史活動對上帝的認識」32路德並不否認，人可以間接的從創造、歷史
和靈魂來認識上帝。但是，人不再在其自身之內，而事實上，人是在自身之外。
雖然人是按照上帝的形像所造的，然而他是個罪人。在現實社會裡，這個有罪
的人卻不斷想成為上帝，他所用的一切方法與上帝所選擇的十字架有明顯的衝
突。連上帝都不想把自己誇張成上帝，祂貶降了自己。然而非人化的人卻為了
尋求以及想得到上帝的神性，造成了苦難，十架神學就是在這種上帝的苦難中
28
Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, p.43.
29
Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, p.44.
30
«約翰福音» 十四 8。
31
«約翰福音» 十四 7。
32
«被釘十字架的上帝»，頁 107-108。The Crucified God, p.70.
55
才得以認識上帝。上帝選擇在十字架上不下來，被徹底的遺棄，因此十字架才
成為一切批判的依據。33
在這份路德面對生死攸關的論辯裡，除了調整對上帝的認識方式以外，路
德質問當時居於主流地位的經院神學家們，如何回應在徹底失望光景之人的需
求？功德善行不能幫助人認識上帝，只有靠著信心，來到接受基督恩典的大門
前，才萬事都成。也就是說，在十字架神學內顯示了上帝的義，不是靠行為乃
是接受基督的恩典。對路德而言，透過十字架所顯明的「人之罪」與「上帝之
恩」，可以全然的了解上帝、了解自我以及了解世界。34
路德認為：人對上帝的認識不是一種理論知識，而是人的整個存在問
題。當我們把基督之死體驗為我們自己的死時，十字架才意味著上帝在基
督的死亡中與我們相遇。十架神學是用十字架把上帝隱藏起來，結束了自
以為是的理性對上帝的所有思辯。35
莫特曼從路德處獲得方法論的意識，路德對十字架的看法有辯證的意味，路德
認為十字架是上帝的自我啟示，也是上帝的自我隱藏。十字架是兩面的、是動
態的，有基督神人二性、三位一體奧秘的深層問題36。
3.2 十架神學的歷史意義
路德發展十架神學，並非要攻擊大公神學，他乃是要摧毀人所假定的神性，
企圖恢復人真實的人性。路德使用十架神學以及榮耀神學的對比，來批判中世
紀經院神學，是非常激烈的批判。這是兩種認識上帝的方法，榮耀神學所採取
33
同上，頁 108-109。pp.70-71.
34
周學信，<莫特曼的十架神學>，收入曾念粵主編 «莫特曼的心靈世界»，台北：雅歌出版社，
1998，頁 87。
35
«馬丁．路德的神學»，頁 25。
36
«被釘十字架的上帝»，頁 107-108．The Crucified God, p.70.
56
的方法，是透過創造來認識上帝的能力、榮耀、美好。也就是談到上帝的能力
是在祂的創造裡彰顯，觀看上帝的創造可以認識上帝，循「自然神學」的方法，
這是傳統羅馬天主教最精采的方法。但是路德認為一個罪人要得救的話，不可
能靠自然神學，墮落罪人的知識沒有辦法幫助他來認識救他的上帝。對路德來
講，罪人的知識是虛空的、無用的、扭曲的，那種知識只能讓罪人靠自己的功
德來稱義，靠自己的方式來自義，讓自己越來越像投射出來的上帝。
而十架神學所談的恰好相反，提出很不同的方式來認識上帝，是別處無法
找到的上帝的知識。是在謙卑的、受苦的基督十字架上來認識上帝，不是在創
造裡來認識那位隱藏的上帝。上帝選擇在十字架上啟示他自己，那是種矛盾、
相反、隱藏的啟示。卻是一種能使人得自由的啟示。
一般人在十字架上所看到的不是榮耀與能力，而是一位沒有生命，不能救
自己的那位救贖者，救贖者看起來像罪人，不像救贖者。然而就是在這裡，卻
賦予上帝的啟示，這位上帝在十字架上死的非常淒慘、卑賤、屈辱、軟弱，如
同保羅所說是絆倒人的、愚昧的事情。當我們選擇唯獨透過十字架來認識上帝
的時候，那是一種釘死形狀的知識，那是我們認識上帝唯一的管道，路德提醒
唯一的知識只有在十字架上才能找到。這個知識要求我們要謙卑，要展現出信
心來。
對保羅因信稱義信息的重新發現，使路德對所有的神學帶來革命性的轉變。
對上帝的認識進路，從榮耀神學轉向到十架神學；對人得救的理解，非靠功德
和善行，乃靠信心。對教會的理解，不是權利與金錢的官僚體系，而是重新建
立於所有信仰者祭司身份的信徒團體。37
37
Hans Küng 原著，«基督教大思想家»，包利民譯，香港：漢語基督教文化，1995，頁 152。
57
巴特對十架神學與榮耀神學的秩序做了顛倒的安排與詮釋。在這點上，他
脫離了路德對這兩種神學的對立處理。 38 巴特認為我們不僅有一個十架神學
（theologia crucis），而且還有復活神學（theologia gloriae），以及榮耀神學
（theologia gloriae）。39他認為耶穌基督在十字架上犧牲了，卻因著第三日的復
活而得到凱旋，這樣的凱旋實現和產生了新人的榮耀神學，這種神學承諾人的
永恆生命。40
十架神學貫穿路德的整個神學思想，是一切真正的神學知識的尺度，包括
上帝、上帝的榮耀、上帝的救贖以及關於基督徒的生活，和基督教會現實問題
都能以此為標準。41十架神學是拯救的神學，也是批判的神學。所批判的對象是
人對強權的偶像化，後者是榮耀神學的本質；而拯救就是要破除這個偶像，把
人從其中釋放出來，在愛中活出自由，在自由中活出愛來。42因此，十架神學只
可能是論戰性的、辯證性的、反題式的、批判性的理論、解放的神學。43
人在犯罪以後，已經無法與上帝直接面對面，人無法看到上帝的正面，只
能在上帝隱藏之處尋找上帝。摩西曾經期待直接看到上帝，但是他只能在上帝
的顯現中，看到上帝的背面，上帝不允許摩西看上帝的面。44同樣的，上帝選擇
38
在路德«海德堡論辯»中的 19 條「以為在受造物當中可以直接尋見上帝隱密者，不配稱為神
學家。」與 20 條「唯有明白通過十字架與受苦才能得見上帝隱密者，是真正的神學家。」
39
40
41
42
鄧紹光，«終末。教會。實踐－莫特曼的盼望神學»，香港：基道出版社，1999，頁 181。
43
44
«出埃及記» 三三 18-23「摩西說:求你顯出你的榮耀給我看。耶和華說：我要顯我一切的恩慈，
在你面前經過，宣告我的名。我要恩待誰，就恩待誰；要憐憫誰，就憐憫誰。又說：你不能
看見我的面，因為人見我的面不能存活。耶和華說：看哪！在我這裡有地方，你要站在磐石
58
隱藏在十字架上苦難和屈辱中啟示祂自己，如此以來，祂就能認同罪人的苦難
和羞辱。祂要粉碎人認為應當怎樣認識上帝的假設，祂不是以人以為的神聖能
力和榮耀出現，恰好是神聖的每一個反面，是人的羞辱、貧窮、受苦和死亡，
在表面上看起來都是軟弱和愚蠢的。路德說「上帝是以祂受苦的奇異工作（opus
alienum），來向罪人隱藏祂救恩的真正工作（opus proprium）」，45只有一個肯謙
卑下來的罪人、一個曾被屬靈鬥爭擊倒的罪人，才能明白上帝是藉十字架的羞
辱和定罪叫罪人稱義的真理。人只能按照上帝的方式，間接的看到上帝，這使
得人不能憑己力立刻認出上帝來，只有依靠信心才能認識祂。
3.3 十架神學的思想遺產
十架神學在基督教神學裡是完全獨特的神學，它不是教義裡的一篇，而是
基督信仰的核心。46誠如保羅所說「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，
只知道耶穌基督，並祂釘十字架。」47此外，在宣講與生活裡，只有十架神學，
是存在於批判和解放實踐的情境裡，是一種爭戰的實踐性學說。這樣的學說既
不能成為現存的基督教理論，也不能成為世界歷史的基督教理論。它是一種辯
證和歷史性的神學，但不是與世界歷史有關的神學。它並不描述現存的世界，
而是企圖將人從已被設定和被社會誘陷其中的、非人化的框架和偶像化的宣告
中解放出來。48
上。我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去，然後我要
將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」
45
Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp.154-155.
46
"Theologia crucis is not a single chapter in theology, but the key signature for all Christian theology."«
被釘十字架的上帝»，頁 109。The Crucified God, p.72.
47
«哥林多前書» 二 2。
48
59
麥格夫（Alister E. McGrath）在其著作中，49特別推崇近代史學家勒維尼可
（Walther von Löwenich）對十架神學的詮釋。勒維尼可對十架神學提出五點說
明：
第一：十架神學不是沉思上帝本質的存在，不是談論上帝屬性的教義。事
實上，十架神學反對一切在十字架之外認識上帝的可能。
第二：十架神學強調上帝的啟示只能是間接和隱密的。既是啟示？怎麼又
是隱密的呢？啟示和隱密就是一種辯證，上帝的啟示是為了讓人能
認識祂，但是上帝卻在啟示裡隱藏祂自己。
第三：路德的論辯為了是要挑戰當時的榮耀神學。然而這種隱密的啟示在
那裡可以看到？上帝不是用道德與理性來啟示，乃是用受難事件來
啟示祂的隱藏，因此只有在基督的受難和十字架上才顯露出來。50
第四：十架神學的這種隱藏性的啟示，強化了信心之必要性，因為任何的
啟示都在上帝的隱藏裡，隱藏不是不可知，而是不能用人的思考方
式去理解，只能依靠信心。51
第五：因著基督在十字架上的受難，突顯了十架神學特有的痛苦，因著耶
穌的神人二性本質，十架神學突顯了神與人二重性的痛苦。首先是
上帝主動受苦，主動參與人的苦難，祂是一位可以與人一同受苦的
上帝。其次，人在痛苦中無助的光景，只有轉向信心。52耶穌基督
在十字架上的慘死，一方面表達了上帝的工作徹底的失敗；但是另
一方面，也展現出上帝工作徹底的勝利，那就是突顯人在痛苦無助
中可以經歷徹底的轉向。
總歸，十架神學是個啟示神學，非人類思辯的結果。因為上帝在十字架上
的啟示是矛盾的，因為啟示應該是直接開啟，但是十字架上的啟示卻是間接而
隱藏的。除非你有信心，否則你看不到隱藏後面的啟示。
49
Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp.149-151.
50
Walther von Löwenich, Luther's Theology of The Cross, Minneapolis:Augsburg Publishing House, 1976,
pp.19-21.
51
Walther von Löwenich, Luther's Theology of The Cross, p21.
52
Walther von Löwenich, Luther's Theology of The Cross, pp.21-22.
60
瑞士神學家卜仁納（Emil Brunner, 1889-1966），在他的著作«中介者»一書
中稱許路德為了把基督教神學與其他神學區隔開來，把基督教神學定規在十架
神學上的說法，書中提到：
十字架是基督教信仰、基督教會、以及上帝在耶穌基督裡啟示的記號--------
-宗教改革時期所奮鬥的「惟靠信心」（sola fide）、「榮耀惟歸上帝」（soli deo
gloria），就是單單為了正確解釋十字架。凡能明確了解十字架的人-------按
改教者想法------就能了解聖經，也能了解耶穌基督。53
從歷史型態而論，莫特曼指出路德的侷限在於，他無法從與亞里斯多德有
效的功德哲學的辯駁中，發展出十字架哲學（Philosophia Crucis）。54不過從上
述十架神學的定位中，已知它是獨特的神學，並且上帝選擇十字架來啟示祂自
己，這也不是人理性頭腦可以想出來並理解的方式，故此，當然無法發展出十
字架哲學，必竟哲學是人思維的產物，在勒維尼可對十架神學總結的第四條特
別提出，不能用人的思考方式去理解，只能依靠信心。55
3.4 辯證式的十架神學
在«被釘十字架的上帝»第二章<十字架抵制對它的解釋>裡，莫特曼提出兩
種對十字架的誤用。一個是以「十字架崇拜」來說明一種傾向，就是把十字架
真實的苦難加以儀式化、靈性化，以致於在十字架崇拜禮儀當中，使十字架慢
慢脫離世俗，在神聖化的過程中，慢慢淡忘在歷史中曾經在十字架上所發生的
事件。56另外就是十字架的神秘主義，莫特曼發覺有一種傾向，就是歌頌十字架
53
Emil Brunner, The Mediator: a study of the central doctrine of the Christian Faith, Philadelphia:
Westminister Press, 1947, p.435.
54
55
Walther von Löwenich, Luther's Theology of The Cross, p.21.
56
61
的順從苦難，而將受苦當作基督徒的美德，而陷於自憐的景況裡，反而無視於
週遭的苦難。57這兩樣思考都會帶來對十字架真正意義的偏差。
延續了路德的十架神學，莫特曼同樣認為十字架不是一種純粹的理論，它
是具有批判性的。正是他發揮了路德十架神學的批判面，甚至比路德更為激進，
他認為辯證就是要突顯在相反事物中的顯現或存在的極端，即是以十字架事件
來思考十字架的意義：上帝怎會遺棄祂自己呢？人看為愚拙的十字架怎會成了
福音的大能呢？這種張力的維繫可以展開信仰的批判，如果失去批判，信仰的
危機感和關聯性就都不存在了。58
3.4.1 辯證方法的源起與展開
辯證最早起源於蘇格拉底（Socrates, 470-399BC）對話與提問，成形於整
個西方的理智世界，成為哲學式思考的一個方式。而辯證神學是指從一九二零
年左右開始的一種，為了對抗當時盛行的自由神學的趨勢，每個思想家對辯證
的理解都不一樣，在當時領導的代表性人物有：巴特、戈迦頓（Friedrich Gogarten,
1887-1967）以及布特曼（Rudolf Bultmann, 1884-1976）。59影響較深的是巴特，
他承襲了柏拉圖（Plato, 428-348BC）與祁克果，60並且也學習黑格爾（G.W.F. Hegel,
1770-1831）式的辯證法。61
57
同上，頁 72-83。pp.45-53.
58
59
David Fergusson, Bultmann, Minnesota:The Liturgical Press,1992, p.19.
60
巴特提到他影響他思想的幾位學者：
「加爾文的無情、祁克果辯證的勇氣、歐韋貝克的敬畏、
杜思妥也夫思基對永恆的渴望、布魯姆哈特的希望。」語出 Karl Barth 原著，«羅馬書釋義»，
頁 325。
61
Carl E. Braaten & Robert W. Jenson(ed.). A Map of Twentieth -Century Theology, Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1995, p.39.
62
德國神學家田立克在其所著的«基督教思想史»一書中提到，在黑格爾的體
系中，上帝和人的綜合表現是絕對精神與相對精神的綜合，上帝和人之間有一
個同一性的存在。62祁克果的辯證是可能而非理性，他提到上帝與人是絕對的差
異，單憑認識是不可能得知這種差異，那是一種矛盾，要得知差異只能從上帝
那裡得知，上帝絕對不同於人，人也絕對不同於上帝。面對兩種對立的差異，
不必然尋求某一種調合，這差異是一種無限絕對的否定，而非在調合中尋找綜
合。落在這種差異裡，行動變得重要，差異產生選擇，到底是這裡還是那裡、
全有或全無，差異製造永遠存在的可能性，每一次辯證都是一個決擇，都是開
放接納。如果辯證是一種人的生存狀態，就會永遠持續在差異的狀態中，我們
無法輕易的把差異的部份用一種理性的方式取消它或一筆帶過，或把兩種不同
的東西過渡到一個綜合。有限與無限是絕對的差異，這個差異怎能跨過去，只
有靠信仰，而非用單純的理性將二者調合，信仰才能保持差異的事實。63祁克果
的辯證是運用在倫理及宗教範疇上，而論析個人的內在性與外在性的恆久對立，
個人主體性與客體性的絕對差異等等64。是根據差異原則非同一。
由於神學的辯證，意味著上帝與人之間是永遠無法調和，因此信仰意涵才
保留下來。把上帝與人的關係聯繫起來的，不是抽象的「信心」，而是有血有肉
的掙扎和痛苦（亞伯拉罕、約伯、耶利米、耶穌的「不願意」），正是在痛苦的
非理性中，人們才明白安全的信仰以及信仰的死敵。信仰就是把自己拋向未知
62
Paul Tillich 原著，«基督教思想史»，尹大貽譯，香港：漢語基督教文化研究所，2000，頁 525-
530。
63
Johannes Climacus, Philosophical Fragments, Ed.S. Aa. Kierkeggard.New Jersey: Princeton Univ. Press,
4th printing, 1971, Pp.56-59. «哲學片斷»，翁紹軍譯，香港：道風山，1994，頁 76-78。
64
陳俊輝，«祁克果新傳－存在與系統辯證»，台北：水牛圖書出版事業公司，1994，頁 162-165。
63
的冒險中，65像祁克果所說的那種「信心跳躍」（the leap of faith）的學說：以永
恆及無限為確定與真實，以現世及有限為不定及過程。66只有信仰才能創造可能，
才帶有開放性，信仰有一種非理性的跳躍特質，67理性反而是封閉了自己，信仰
者絕非封閉者，不可思議、不可能反而變得可能，人認為簡單、可笑、愚拙的，
反而成為上帝福音的大能。如果理性在兩極中可以進行調合，信仰就變得可有
可無。因為理性會尋找一個綜合，此綜合的結果會排除其他的可能性。祁克果
認為信仰是與理性對立的，在信仰裡，理性無地自容，二者只能選一。要維護
信仰，那啟示遠遠優過自然，而非在自然與啟示間做調合。
基督教和天主教慣常於使用類比。根據柏拉圖的思想，類比之所以可能，
是假定人可以通過類比的方式去回憶。68在自然神學內常使用類比的方法，來論
證自然的設計者是一個理智的和仁慈的創造主。從一些事物去類比出超越人類
認知以外的事物，採取其相似性。由一可見事物去類比出不可見事物，因他們
之間有一相似性。
莫特曼反對這個部份，他認為用類比來思考會帶來問題，如類比可能把差
異性模糊掉了，只看到同類相似的，而沒注意到差異的部份；.找出相似的就沒
有甚麼衝突，就不會在差異中看出批判的可能性；再者，類比可能導至同化和
小群心態的危機。甚麼是同化和小群心態的危機呢？就是當人的思想不能認同
於基督本質生命的那些不同、異質或矛盾的事物時，人就會接受可接受的，那
會導致同化；另一方面會排斥異己或異質部份，因而導致小群心態。69到底上帝
65
曾慶豹，<純粹的聲音>，«上帝的愚拙與聰明的人---傾聽十字架上之箴言»，頁 86-87。
66
陳俊輝，«祁克果與現代人生»，台北：黎明文化事業公司，1987，頁 18。
67
Paul Tillich 原著，«基督教思想史»，頁 583。
68
«被釘十字架的上帝»，頁 47。The Crucified God, pp.26.
69
同上，頁 48。p.27.
64
是不是存在於「異」而不是存在於「同」之中呢？莫特曼留意到自然神學的缺
陷，藉著反對類比而將自然神學帶到啟示神學。他在這裡要突顯的問題是，如
何在十字架裡把握矛盾與差異的存在？
莫特曼想把辯證的觀點發展到對十架神學的討論。辯證的意思是「是與否」
、
「肯定與否定」，如果十字架是一個肯定，那麼復活就是對這個肯定的否定。兩
者之間是尖銳的、對立的；一個是作為死亡，一個是作為再生。愛與死是對立
的；苦難與正義也是對立的。辯證就是要把相互對立的範疇放在同一個水平上
去思考。這兩者之間如何獲得一個過渡？就是過渡到對上帝或信仰的肯定。這
是辯證神學的過程。莫特曼運用了辯證神學的背景來處理神學問題。
「被釘十字架的上帝」這句話就是一個矛盾，突顯了差異，上帝在十字架
上透過祂的可見性來啟示祂的不可見性。啟示應該不是尋找它的相似，而是尋
找它的差異。上帝在十字架上竟成為人的絆腳石，70上帝不是要人信仰祂嗎？怎
麼成了人的絆腳石呢？它的反面就在啟示的意涵內突顯出來。可見的上帝與不
可見的上帝就是啟示的原理。不能把啟示說成使我們知道或看見了或認識了上
帝，應把啟示看成辯證。上帝恰好在祂的可見裡啟示了祂的不可見；上帝透過
十字架愚拙的手法顯示了福音的大能。正因上帝是不可見的才需要啟示，也正
因啟示而使上帝不可見被強化。這兩面性即為辯證。辯證的原理只能是一個啟
示的原理，按照人一般的想法，同類為同類所知，怎會在反面事物中並存呢？
這種現象只有仰賴啟示，非自然所擁有的。71
3.4.2 十字架與辯證的關係　
70
«哥林多前書» 一 18。
71
參«被釘十字架的上帝»，頁 48-49。The Crucified God, pp.27-28.
65
在基督教中論及十字架的方式裡，著重在上帝拯救罪人以及藉著耶穌基督
與受造物復和，停留在得救的期望上，72以為已經達成了使命。莫特曼提出不同
的看法，他強調假如只注重十字架的救贖層面，而遺忘十字架中「矛盾」和在
宗教價值中的「革命性」，那麼十字架就不再是一個象徵，卻會成為一個膜拜的
偶像，73同時也會失去認識十字架帶來更豐富的信仰內涵。通過學會把十字架理
解為得救過程的一種需要，我們已經使十字架的苦難和上帝在耶穌基督中的啟
示，變成一種對我們來說是可以忍受的東西，其結果是，十字架失去了它的偶
在（Kontingenz）和不可理喻的特點。74莫特曼不願意僅僅滿足於淪為偶像層面
的一種理論，他重新喚回這個非宗教的十字架所呈顯出來的實質內容，也就是
被遺棄和當上帝不在場時被處死的基督中上帝的受難。使基督教信仰有資格成
為信仰，成為人願望不相同的東西。75
「十架神學」的重要性，誠如麥格夫所說：「在十架神學之中，我們發現，
路德正在發展的神學洞見，對基督教神學本質的具體呈現，是基督教會有史以
來最具有能力和革命性的認知。」76麥格夫所提的革命性的認知，是對「被釘死
上帝」（Crucified God）的認知，十字架所展現的不只是基督教信仰的基礎，更
是正確認識上帝本質的鑰匙。
在«被釘十字架的上帝»裡，越過了路德所強調的兩種認識上帝進路的神學
批判，莫特曼把十架神學做了新的闡釋，並賦予新的力量，引伸出對基督徒信
72
同上，頁 67。p.41.
73
同上，頁 66。p.40.
74
H. J. Iwand 原著，«基督論講座»，頁 289。轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 67，註 21。The Crucified
God, p.77,note 21。
75
76
Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross, Introduction, p.1 .
66
仰、生活、倫理與實踐的含意。77他解讀十架神學不只停留在對內認同的神學批
判，區別什麼是基督教？什麼不是基督教？同時，十架神學也是對外關聯，是
一種社會批判，通過十字架對社會產生影響。
在該書中，對主題說明內文的自我批判裡，莫特曼認為今天要採納十架神
學就是要跨出救贖論的侷限，要作深入的探索，他認為在十字架上所呈現的是
三位一體關係事件，是發生在上帝概念中的革命。他所提出的問題是：誰是被
上帝離棄的基督受難的十字架中的上帝？78按照保羅和馬可的說法，耶穌本人正
是被這位父上帝遺棄的，並在被遺棄的慘叫中死去。79「我的上帝！我的上帝！
為甚麼離棄我？」上帝之子受死時，是被上帝遺棄的。耶穌的喊叫是衝著離棄
祂的上帝所發出的，這句喊叫也是關於祂是上帝之子的表白。當時一位參與行
刑的羅馬百夫長這樣回應說：「這人真是上帝的兒子！」80這句信仰的表白居然
是出自一位外邦人的口，而非跟隨耶穌的門徒。
莫特曼提醒我們要注意，耶穌釘十字架的事件不是發生在聖殿內，祭壇上
兩只蠟燭之間，而是發生在耶路撒冷城外，發生在人類社會的邊緣，祂的死既
然被外邦的百夫長斷言和承認為上帝之子是替眾人而死，那麼這位「被釘十字
架的上帝」就是罪人和被上帝遺棄之人的上帝。81
在十字架上，「死亡」使得上帝與子分離，為什麼要分離？保羅悟出了父親
為了「無神的人」和「被上帝遺棄的人」交出兒子這個道理。因為上帝「不饒
77
周學信，<莫特曼的十架神學>，收入«莫特曼的心靈世界»，頁 87。
78
«被釘十字架的上帝»，頁 16。The Crucified God, p.4 .
79
«馬可福音» 十五 34, 37「申初的時候，耶穌大聲喊著說：我的上帝！我的上帝！為甚麼離棄
我？…..耶穌大聲喊叫，氣就斷了。」
80
«馬可福音»十五 39。
81
67
恕」祂的兒子，因此所有的罪人被饒恕了。兒子遭受這種被父離棄的死，是為
了成為生者和死者的主。父親在無限悲痛的愛中，蒙受兒子之死。因為父與子
都是為了「愛」世人。但在分離中，又因為愛而緊密在一起，既然上帝是愛，
愛是指有關係，聖父與聖子之間就在「愛」裡取得同一，82上帝透過分離的方式
使得父與子可以再度結合。聖子與聖父之間存在最明顯的關係是愛的關係，用
三一論的角度，透過苦難的分離，透過苦難取得愛的連結，就是若即若離，兩
者還是有分別，在那裡取得同一？在愛裡，而這個愛是包括上帝也能受苦，如
果祂不會遭受苦難，那祂也不會愛，83一個不能受苦的上帝，比任何人都可憐，
因為祂不會被任何事物所影響和動搖。如果祂不會遭受苦難，也一定不會愛。84
真正實現團結一致的團契經驗是在通過苦難，達到愛的地步。
莫特曼指出上帝在十字架上的痛苦和慘死，是真真實實的參與了人類對種
種苦難和罪惡的抗議，並給予人類以戰勝苦難和罪惡的希望。85他把這個受苦事
件視為三一事件裡的上帝內在事件，父與子的分離，這分離帶來的是耶穌的死，
還有父離棄子的痛苦。莫特曼從這個意義來談上帝受苦。上帝為什麼不能受苦？
如果上帝是三位一體的上帝，耶穌終日所傳的那位上帝是與祂同在的父，而父
卻在子的受苦當中，無能為力。耶穌所經歷到的，就是一種極大的痛苦。然而
父不是不搭救子，而是在這種死的當中，父也經歷了人世間無辜受苦中最具大
的一種親情撕裂之苦。
試問三一上帝中的父親為何要離棄兒子？保羅寫到：「上帝的兒子……愛
82
Richard Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, pp.15-17.
83
同上，頁 49
84
85
Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom : The Doctrine of God, Minneapolis: Fortress
Press,1993, pp.36-76.轉引自劉小楓著，«走向十字架上的真理»，頁 446。
68
我，為我捨己。」86這裡也正是回應了以賽亞書所說：
「祂將命傾倒，以致於死。」
87
保羅在此透視聖子自願讓聖父將祂交出來。聖子的自願與聖父的交出來表明，
父親與兒子都有一個相同的意願，也就是說，為了「愛」，父親交出兒子，讓祂
，兒子自願捨棄生命。88這最深刻一致的「愛」，
在十字架上被遺棄而死；為了「愛」
正好是在祂們之間最深刻的「疏離」裡。89祂們透過苦難分離，也透過苦難取得
愛的聯結。這種「愛」與「死」的矛盾對立就是十架神學所呈現的辯證關係。
3.4.3 辯證十架神學的內容
莫特曼對基督事件的分析中，可以看出他所採用的辯證性思考。以下就«被
釘十字架的上帝»一書中，所呈現的「記憶與將來」、「耶穌與基督」
、「死亡與復
活」以及「三一上帝內在事件」的辯證，來一窺他所更新的神學觀念。
3.4.3.1 記憶與將來的辯證
基督的死象徵著崇拜的終結，人可以直接進入至聖所。崇拜的終結並非重
演或重複基督釘死的事實。莫特曼的想法是重複應該終結，取而代之的是禱告。
為甚麼？因為重演有哀傷、送葬的意味，沒有慶祝的歡樂，所以會哀傷是因為
基督是透過被咒詛的十字架所褻瀆的，那不是一件光榮的事，那麼重演有甚麼
意義？若不是有十字架啟示著傳言，那十字架在當時，只不過是被咒詛的工具，
談論十字架不會有任何的歡樂和希望。所以要區分開來，儀式是為了傳揚十字
架的啟示，就是基督之死所隱含的希望，是用慶典的方式來引發信徒追隨基督，
而並非在祭禮中重演耶穌的死，那是羞辱，是沒有盼望的。
86
«加拉太書» 二 20。
87
«以賽亞書» 五三 12。
88
«加拉太書» 二 20「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活
著；並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我捨己。」
89
«被釘十字架的上帝»，頁 322。The Crucified God, pp.243-244.
69
談論十字架是要傳揚那死而復活的被釘者，因著祂的死而復活，這使得這
個曾經做為釘死工具的十字架意義非凡，與做為被咒詛的刑具是不同的。這苦
難的記憶會帶來公開並帶有行動的追隨，所以它是危險的記憶。90為甚麼是危險
的記憶？因為在當時，主基督復活以後，使徒們經歷了這個超自然、超經驗的
非凡經歷，他們勇敢公開的談論復活的基督時，是高舉基督所釘的十字架，因
為復活者已升天了，不再是人具體可談論的對象，所以他們把十字架當成標誌
去談。但是在當時，談論釘十字架的拿撒勒人耶穌，會遭遇生命危險的，為甚
麼？因為這位拿撒勒的耶穌是被羅馬政府、宗教法治所判定死刑的，談論祂簡
直是與當權者對抗，怎麼能述說法律所判定，被釘死的耶穌復活？又怎麼能將
那個公認為刑具的十字架變為述說復活的標誌？這是危險的記憶，這是帶有風
險的記憶。但是終末事件的復活所隱含的盼望，卻能使信徒用慶典式的方法去
追憶，這其中就不怕危機，不怕風險。
依莫特曼終末的看法，記憶若只有否定，則一無建樹，如門徒只停留在耶
穌釘十字架的記憶裡，只能增加他們的羞辱和無望。因此相對於否定必有一肯
定性，由肯定性來確定否定性之運用。甚麼是肯定性的運用？那是一個可以落
實的盼望所在，因此在這記憶裡必有引向將來盼望的元素，這個元素使得記憶
可以面對風險。記憶與盼望不能分開，期盼將來的的意識要比紀念過去的意識
更具優先性，是期盼使紀念可能，因此，之所以紀念是因為期盼的將來而非不
幸的過去。上帝透過基督的死亡和復活給人類一個終末論的應許，十字架是表
達了上帝參與認同這個悲慘的世界的現況；而基督的復活則保證了將來世界要
被澈底更新變化。91
90
同上，頁 70-72。pp.43-44.
91
此段參閱，鄧紹光，<記憶之救贖力量>，刊於«道風漢語神學學刊»，第六期，1997 年春，
頁 175-183。
70
3.4.3.2 耶穌與基督的辯證
3.4.3.2.1 從猶太傳統中看耶穌
莫特曼的基督論，提到要回到猶太傳統裡看待耶穌。耶穌的言論與思想不
能脫離祂身為猶太人背景的傳統來看，但是在同質性裡要找出區別。他認為：
回到猶太傳統裡看待耶穌會冒一個危險，就是耶穌不是那位來臨者。為甚麼不
會是那位來臨者？耶穌和門徒們是徹底的猶太人，在猶太的語境裡，耶穌被要
求顯露祂的身份。只有猶太人會問「你是那來臨者嗎？」從猶太教出發，得到
的答案有可能是肯定的，也可能是否定的，對耶穌而言這會是一種冒險。耶穌
的回答是間接的，92因為耶穌在傳達這些事時，是從人的期待出發，耶穌的回答
違反人所期待的，就是耶穌否定了並且越過了人對祂的期待。耶穌的回答是開
放的。如果耶穌回答說自己「是」那位來臨者，那麼會得到一個結果，就是被
定了型的彌賽亞觀念所固定，這是封閉性的答案，會出現兩種極端的可能，
「是」
或「不是」。這種結果不是真正終末的問題。終末是不斷朝向未來開放的。事實
上，在耶穌的回答裡，可以看出耶穌的言論、事蹟有許多不符合，或違反猶太
人彌賽亞思想，耶穌不要人用原初對祂期待的觀念來理解祂。
基督教出現以後就有了到底是猶太教還是基督教的爭議？第一代基督徒為
了強化基督教，就突顯其與猶太教的差異，區別是要有，但是不因著要避開差
異的部份就忽略了相同的部份。突顯差異會妨礙基督徒從與猶太教關聯處來認
識耶穌。這種關聯既是連續的又是不連續的，從否定中會看到肯定。回到猶太
教也並不表示可以解決問題，因為猶太教與基督教的終末學在「上帝國的解釋」
上有極大的不同。猶太教終末學的理解就是那「將來發生的」，但是耶穌最獨特
92
«馬太福音» 十一 4-6「耶穌回答說：你們去，把所聽見、所看見的事告訴約翰。就是瞎子
看見，瘸子行走，長大痳瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我
跌倒的就有福了。」
71
的講法就是「已經發生或正在進行」，這是猶太教無法接受的觀念，猶太教「彌
賽亞終末」的觀念導致他們拒絕接受耶穌，93所以這也是個冒險。通向對耶穌解
釋的途徑必須不是直接的，其中隱含著辯證。94
3.4.3.2.2 從傳言者與被傳言者看耶穌
福音書與保羅書信之間連繫的一個問題是：「何以一位宣佈上帝國的傳言
者，後來竟成為被傳言的對象？」這是莫特曼探討基督論的另一個問題，從福
音書記載，我們知道耶穌在世時，並未傳揚自己，而是傳揚上帝的國；後來初
代教會卻將祂視為傳揚的對象。這兩者之間一定存在著差異，從這個轉變裡，
我們可以質問兩者是完全不一樣？還是之間有關係？莫特曼在此用了方法論上
的說明，有相似才會有差異，兩者之間既有連續也有非連續。
耶穌的歷史與後來教會的傳言是連續？是和諧？還是有衝突？或者發生了
改變？95從終末角度看保羅和耶穌，由於神學處境不同，影響了他們之間的言論，
有連續與不連續的問題。96傳言者與被傳言者在時間上是不連續的：耶穌傳天國
福音是在死之前；原始基督教對耶穌的佈道是耶穌復活以後。在內容上有差異：
耶穌講天國福音；原始基督教或保羅講的是耶穌的福音。在此莫特曼提到「連
續與非連續」「差異與相同」，非連續不可能是完全沒有關聯；連續也不是直接
的。相似不完全是相似，新奇也不一定是新，連續不意味完全等同、不是重複、
直接的；非連續也不是缺乏連續、斷裂，而是發展。歷史與神學是交織在一起
的，不能偏廢歷史批判，歷史批判也可被視為神學任務去對待。97
93
«被釘十字架的上帝»，頁 142，引文。The Crucified God, p.100.
94
同上，頁 139-151。pp.98-102.
95
同上，頁 157。p.114.
96
同上，頁 164。p.119.
97
同上，頁 161-162。p.117.
72
因為耶穌死了，死產生了不連續，就是對傳言的中斷。這中斷的傳言後來
為何又得到連續？使徒又怎麼會開始談論十字架？只要耶穌被釘十字架是個事
實，那麼一切傳言都應該被否定了，門徒沒甚麼好傳的，祂自己的死成為祂傳
言的絆腳石。但因著復活事件卻有了轉變，被釘十字架的耶穌復活了，復活不
是心理上的喚醒，不是對迷信或懷疑的否定，而應是指一個事實。從門徒的言
論裡去談論這位被釘十字架的耶穌活了。復活並未將十字架貶低為次要的，反
而變得更顯著。因此基督的復活對十架傳言產生新奇性的發展，從應該已是非
存在的傳言者的事蹟中，創造出成為被傳言者的新存在。98
3.4.3.3 死亡與復活的辯證
「死亡與復活」
，是斷裂，是非連續，是異質的不同，並且互相對立否定，
因此是全然矛盾的。如果只停留在死亡，那是否定，全然無望。然而，辯證就
是找出「全然矛盾中的同一」（an identity in total contradiction）的結構，99而使
之不斷，使之連續。這「同一」是甚麼？原來那死在十字架上的耶穌就是復活
的耶穌，那「同一」就是耶穌。在莫特曼的終末取向神學中，斷和不斷是不能
分開的，因此他強調耶穌基督全然矛盾中的同一，是徹底斷裂中的延續。這是
如何形成的？莫特曼採取了黑格爾辯證法裡揚棄的過程，這過程既包含了捨棄
又包含了保存，所以耶穌基督的復活是揚棄死亡而保留了耶穌，在死亡中復活
的耶穌，就是在更高層次中保留了耶穌的「同一」。100
這同一的耶穌，使莫特曼所談的十字架不是被釘者的十字架，乃是復活者
98
同上，頁 167-168。pp.121-122.
99
100
此段參閱，鄧紹光，<非斷非續>，刊於«中國神學研究院期刊»，第十九期，1995.7，頁 54-55。
73
的十字架。從復活看十字架，只有復活才使十字架成為基督的啟示，使十字架
成為上帝之言。在此有一顛倒的次序，通過復活回頭來看十架事件，成為對十
架之言的宣講。保羅所談論的是復活者基督的十字架，那才有宣講的內容。101
莫特曼認為如果談論十字架者的復活，單單說耶穌是第一位復活者，凡相信
的人都會像祂一樣將來也會復活，這是不夠的。應當要宣告出，耶穌就是復活
和生命本身，相信者不僅可以像耶穌那樣找到未來，而且可以在耶穌之中找到
自己的未來。因而，相信者盼望耶穌的未來就是盼望他們自己的未來。102
莫特曼並非僅僅談論十架事件，乃是通過十字架的事件，重新回到耶穌生
平、祂的言論來考察問題。十字架是耶穌生平與復活的分水嶺。他重視耶穌生
前言論，非為做出區分，而是要做出聯繫。耶穌講的終末論不但延續了猶太傳
統的終末論，並且更有所發展。103從復活跡象倒過來看十字架，這是莫特曼思
想歷程的辯證性。莫特曼在超越巴特神學的過程中，104深受猶太馬克思主義哲
學家布洛赫（Ernst Bloch, 1885-1977）105所撰寫的«盼望原理»（Prinzip Hoffnung）

106
所影響，此書重申舊約彌賽亞終末論思想，重現猶太思想遺產。讓莫特曼充
分的吸收除了基督教之外的思想資源。107當應用到神學裡時，關於上帝國的期
待或彌賽亞的來臨，會影響我們對現今或過去的看法。這種新的歷史觀，影響
著莫特曼把他發揮並應用到盼望神學的基本建構上去。108
101
102
Jürgen Moltmann, Theology of Hope, pp.82-83.
103
同上，頁 163-165。pp.120-121.
104
Stephen R. Haynes, Prospects for Post-holocaust Theology, p.108.
105
106
The Principle of Hope. 3 Vols. Mass: MIT press, 1986.
107
Richard Bauckham, The Theology of Jurgen Moltmann, p.2.
108
74
根據布洛赫的盼望原理，他期待進入一個烏托邦（Utopische）的世界。109
由於他是一個信奉馬克思主義的無神論者，所以並不信仰上帝，他認為上帝不
過是在現實性上尚未成形的人類本質的擬人化思想，不過是人之靈魂烏托邦式
的圓滿實現。110儘管莫特曼受到布洛赫思想的影響極大，但他從不想繼承布洛
赫，這點曾被巴特懷疑。111他也不主張一種無神論思想，也不想追隨布洛赫成
為無神論的背景。相反的，莫特曼從上帝出發，而這位上帝，是使被釘十字架
的基督從死裡復活的那一位，也是那一位將成為世界未來之主的上帝。因此，
根植於聖經中上帝的見證的盼望，才是真正的盼望。112對身為基督徒的莫特曼
而言，他相信這樣一位盼望的上帝，113祂總是在我們前面，我們將在終末的應
許裡，與祂相遇。114
事實上，基督教的核心思想，無不以盼望的基礎為根據。過去教會神學正
是忽略了盼望的信仰結果。教會過去的終末觀是實現的終末觀，這種終末觀只
著眼於耶穌已經來臨，作為應驗的舊約先知預言的事實。正因為這種實現的終
末觀，阻礙了我們往前看，往將來上帝的國去了解耶穌基督對我們的意義。在
109
「布洛赫在早期著作«烏托邦精神»一書中提出自己的哲學主題：人的超越一切現實性的渴求
擁有更高的權力，但人所渴求的這一對象在世界中尚沒有位置，這裡的'沒有位置'在希臘文中
是 ou topon echei，即 Utopische。然而，這種在世界中'尚沒有位置'的存在確是本質性的存在，
對人而言是最為實在的存在。這種'從實事的本質'出發來'假定'的東西，亦即是'烏托邦的、本
質性的存在'。由此，布洛赫把烏托邦的---即尚未存在的直接等同於在形而上學的水平上來看，
是本質性的存在。」轉引自劉小楓著，«走向十字架上的真理»，頁 422。
110
劉小楓著，«走向十字架上的真理»，頁 424。
111
Jürgen Moltmann, How I Have Changed: Reflections on Thirty years of theology, PA: Trinity Press
International, 1997, p.15.
112
劉小楓著，«走向十字架上的真理»，頁 429。
113
«羅馬書» 十五 13「但願使人有盼望的　上帝，因信將諸般的喜樂平安充滿你們的心，使你
們藉著聖靈的能力大有盼望。」
114
75
傳統的神學裡，正是缺少了對上述的認知，而這方面正好是布洛赫所講的「盼
望原理」可以彌補的。「基督教神學怎麼會忽略盼望這樣獨特的議題？」115於是
莫特曼再次回到基督教原來就已擁有的終末元素，應該朝上帝的國還沒有完全
發生，將來要應驗的方向來看。
「復活」與「十字架」是在辯證的過程裡，談論復活者的十字架，是有希
望的，非空洞的十字架。如果只談復活，那是一種烏托邦式的，談復活必須立
基在大地，就是要談那死在十字架上的復活者。復活不能取代十字架；十字架
更不能取代耶穌之前的生活與言論。談復活者的十字架，激發我們回到耶穌的
生活與宣道的傳講中，做出關聯，這樣十字架才可能被理解。116
3.4.3.4 三一上帝內在事件的辯證
十字架上的苦難問題不能神秘化，神秘化會為苦難做出一種非正義的交代，
因為苦難被取消了，把苦難視為一種體驗。但是如果將苦難變成一種位格的問
題，當一個人在受苦，我與他切身關聯時，苦難問題才真正被重視。莫特曼不
是贊成一種神秘的十字架，而是贊成一種三一論的十架神學，此種神學突顯一
種「另一人受苦並非與你無關」，相反的，「另一人受苦正質疑著你所擁有的一
切、你所主張的信念、以及你所認為站在一個可靠的基礎上。」苦難問題不應
該是神秘問題，應是三一論裡的位格問題，三一論恰好在苦難裡變得是可以理
解的。
藉著三位一體的十架神學，可以得知這位上帝不僅是上帝，也是人；祂不
115
"Why has Christian theology allowed hope to escape it, when this is very own, special theme?" Jürgen
Moltmann, Theology of Hope, p.9.
116
76
僅是統治、權威和法律，也是受難與解放的愛。117神聖的三位一體不應被想像
成巴特所謂的天國中完美實在封閉的圈子，應當將之想像成為一個辯證事件。
118
三位一體裡聖父與聖子的種種關係，不是用靜止的詞語被永久固定下來，而
是一種活生生的歷史。119耶穌的死是上帝的行動，因為耶穌在斷氣以前的大喊，
120
表明了祂與父的關係。121改革宗神學家溫司勞（Octavius Winslow, 1808-1878）
122
對耶穌出於自願的死有以下的簡潔之語：「誰將耶穌交去受死？不是猶大的貪
財，不是彼拉多的懼怕，不是猶太人的忌妒；乃是天父的愛！」123在這個可怕
的經歷中，兒子的十字架使得上帝與上帝對立，達到了敵意與差異的最大程度：
「上帝反對上帝」。124
莫特曼在此挑戰一個不變的上帝，因為上帝不變與上帝不死是有關的。死
是代表一種變化，不死代表上帝不變化，他提到瑞士籍天主教神學家巴爾塔薩
（Hans Urs von Balthasar, 1905-1988）開啟了對這個問題的挑戰，125巴爾塔薩認
為：「上帝之死是神聖之源，是啟示，是神學。」他把被釘在十字架上的那一位
117
同上，頁 333。p.252.
118
同上，頁 337。p.255.
119
同上，頁 351。p.265.
120
«馬可福音» 十五 34「申初的時候，耶穌大聲喊著說：以羅伊！以羅伊！拉馬撒巴各大尼？
翻出來就是：我的上帝！我的上帝！為甚麼離棄我？」
121
Richard Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, p.53.
122
John R.W. Stott 原著，«當代基督十架»，頁 82，註 29。
123
Octavius Winslow, "The Gift of God's Son, the Guarantee of All Other Blessing" ,No Condemnation in
Christ Jesus, Pennsylvania: Banner of Truth Trust, 1991,"Who delivered up Jesus to die? Not Judas, for
money; not Pilate, for fear; not the Jews, for envy- but the Father, for love!"中文引自 John R.W. Stott 原
著，«當代基督十架»，頁 79。
124
"Gott gegen gott" 引自 «被釘十字架的上帝»，頁 207。The Crucified God, p.152.
125
巴爾塔薩雖然持有保留的態度，但是他還是回道路德的十架神學，回到黑格爾和祈克果，回
到十九世紀的放棄神性者，回到巴特，在神學上它比拉納走得更遠。參見«被釘十字架的上帝
»，頁 263。The Crucified God, p.202.
77
獻身、受苦和受死引溯到上帝自身中的內在奧秘，反過來說，就是在耶穌的受
難中，展現出上帝自身的三位一體關係的完滿。126莫特曼總結說：由於是三位
一體位格關係，來闡明被釘十字架上帝，關於耶穌之死就不能理解為上帝之死，
應該理解為「上帝之中的死」，是在關係裡去把握這一層意義，不能混淆，不然
就變成一神論，而不是三一論。他要區別出上帝的死與耶穌的死是不同的，正
確的講法是上帝之中的死。
巴特是從基督論的角度來了解十架神學，或者基督是在復活論理所代表的
一個人物，通過基督使神人復和，神人如何復和？就是基督的神人二性，一個
是上升一個是下降，巴特是從復和論當中，去理解基督論，也從基督論當中去
看待十架神學。莫特曼認為巴特在這方面太過簡化。127應當回到三一論。三一
論應當重新被提出來，在所有神學問題裡，三一論好像變得不重要了，很容易
被輕易的帶過，反正是不能說清楚、不能理解的上帝概念。
三一論的問題是一種關係神學，在行動中的關係，關係不是靜態的。三一
上帝的觀念不能只注意到本體上的意義，內在三一（Immanent Trinity）是本體
的意思，即使上帝不啟示、不與世界來往，祂還是內在於祂是三一的。128莫特
曼反對只有這種的三一論，這樣的上帝是無法讓人理解的。上帝一定是在行動
中，祂的存有、祂的本體是在行動中，三一上帝不是對象，三一上帝是事件，
落在關係裡，透過事件概念將內在三一與經世三一（Economic Trinity）交織在
一起，所以談論三一論不應將內在三一與經世三一分開，內在三一論即是經世
三一論，啟示的上帝就是行動的上帝。而三一上帝的行動最根本是表現在十字
126
127
128
W. Pannenberg，<上帝的主體性與三位一體論>，«現代語境中的三一論»李秋零譯，香港：
漢語基督教文化研究所，1999，頁 181-182。
78
架事件中。
因此，內在三一論是相對於經世三一論來說的，把上帝想像成在天國世界
裡完美無缺，不需與這世界來往，是一個封閉的圈子。所以即使無人，無世界，
這三位一體還保持著關係，內在三一論可避免上帝是一個孤單的上帝的說法，
聖父、聖子、聖靈同在一起。但是只講內在不講經世，這個三一上帝與哲學家
的上帝無太大差別，只是在本體上自滿自足的，因此聖子的受難與死對於形上
學思想做了根本的改變。129再或者，若只有經世三一，經世是工作，就工作而
言，這上帝變成在創造時才出現，創造結束就完成了，只不過是歷史中的上帝，
而非上帝的歷史。經世與內在二者不能分開講，不能只談其一。三一論的這兩
個部份是一併展開的，相互解釋對方。這位上帝把歷史包含在祂裡面，祂不在
歷史裡，歷史在祂裡面，就是既存有又行動的上帝，不是只存有不行動，也不
是只行動不存有。在一段上帝的苦難史裡，我們看到上帝既在祂的工作裡（經
世），也在整個工作之外（內在）。130
3.5 小結
莫特曼辯證式的十架神學，帶領我們脫離侷限於救贖論對十字架所作的思
考，也使我們對上帝在十字架上啟示祂自己的方法有更深一層的認識。諸如：
在人看為愚拙的十字架，卻是上帝的智慧；在人看為羞辱的十字架，卻成為上
帝的榮耀。131十字架顛覆了世界的思想體系，卻能吸引世界歸向上帝。132十字
架介於永恆上帝與有限的人之間，充滿了矛盾對立，但又能將二者連結在一起。
129
Richard Bauckham.The Theology of Jürgen Moltmann. pp.47-48.
130
«被釘十字架的上帝»，頁 337．The Crucified God, p.255.
131
«哥林多前書» 一 18-25。
132
的大能。」«約翰福音» 十二 34「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」
79
133
在十字架上那位大能的上帝卻成為無能的人。134釘死耶穌的十字架，卻成為
傳揚耶穌的標誌。135在十字架上是上帝自我的啟示，也是上帝的自我隱藏。136
十字架是死的事件，竟成為人類的救贖。137耶穌在十字架上失去了自由，卻帶
給人類真正的自由。138絕望的十字架刑罰，卻給人類帶來了無窮的希望。139 十
字架使宣佈上帝國的傳言者，成為被傳言的對象。140被釘者的十字架，也正是
復活者的十字架；141對十字架苦難的記憶，成為將來盼望的追憶。142在十字架
133
«以弗所書» 二 12-18「那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局
外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝。你們從前遠離上帝的人，如今卻在基督耶穌裡，
靠著他的血，已經得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而
且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，
如此便成就了和睦。既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與上帝和好了，
並且來傳和平的福音給你們遠處的人，也給那近處的人。因為我們兩下藉著他被一個聖靈所
感，得以進到父面前。」
134
«腓利比書» 二 6-8「他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的，反倒虛己，取了奴
僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字
架上。」
135
«哥林多前書» 一 23「我們卻是傳釘十字架的基督。在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙；」
136
見本章 3.1.2.2 路德«海德堡論辯»第二十條，頁 52。
137
«羅馬書» 五 10「因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死得與上帝和好；既已和好，
就更要因他的生得救了。」
138
139
«路加福音» 二四 5「婦女們驚怕，將臉伏地。那兩個人就對她們說：為甚麼在死人中找活
人呢？他不在這裡，已經復活了。當記念他還在加利利的時候怎樣告訴你們，說：人子必須
被交在罪人手裡，釘在十字架上，第三日復活。」
140
«使徒行傳» 一 7-8「耶穌對他們說：父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知
道的。但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力；並要在耶路撒冷、猶太全地和撒馬利亞，
直到地極，作我的見證。」
141
«使徒行傳» 二 23-24「他既按著上帝的定旨、先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把
他釘在十字架上殺了。上帝卻將死的痛苦解釋了，叫他復活，因為他原不能被死拘禁。」
142
參閱鄧紹光，«終末。教會。實踐－莫特曼的盼望神學»，香港：基道出版社，1999，頁 149。
Jürgen Moltmann, Theology of Hope, pp.118-120.
80
上聖父與聖子斷然的分離，但正是這種分離使得祂們可以又結合在一起。143
這樣辯證式的思考，使我們可以看出，基督教會的身份認同不是一個簡單、
化約性的認同，也並非認同教會組織、信仰教義、生命表現就夠了。基督教會
的身份必須是認同被釘十字架的上帝，而這位上帝透過耶穌又是被自己以及被
世人遺棄的。因著耶穌本身被遺棄，上帝就在耶穌身上認同了那些被遺棄的人。
十字架不是理論，而是行動。正是在十字架上，上帝在祂的三一事件內，
用一種自我遺棄的方式來行動。談論十字架不單是個救恩問題，除了人因著十
字架獲得拯救之外，也要看到行動的必然性，假若不能在十架事件中突顯上帝
與愛子分離又結合的關聯；假若不能看出上帝藉著十字架與世界作出關聯，那
麼十字架只能成為信仰的標誌、苦難的回憶。然而，因著耶穌為了與世界認同、
為了分擔人類的軟弱與殘缺、為了愛那些異於自己且得罪自己的他者，祂進入
苦難和死亡的處境，144以具體的行動表明祂的大愛。十架神學，是拯救的神學，
使基督教會確立它的信仰身份；十架神學也是批判神學，批判人對強權偶像化
的榮耀神學的本質；批判世界的不公不義與對人的壓迫。在下一章的論述裡，
將討論十架神學關聯的實踐性格。
143
«被釘十字架的上帝»，頁 322。The Crucified God, pp.243-244.
144
鄧紹光，«終末。教會。實踐－莫特曼的盼望神學»，頁 181。
81
４關聯的實踐性格
上一章的內容，陳述了基督教的身份認同，就是根植於釘死在十字架上的
耶穌基督，當我們的身份依據確認以後，就要來探討這個確認我們身份的十字
架，能讓我們對外做出那些關聯？認同與關聯都有相同的比重，兩方面要保持
一種平衡，其目的是為了實現在平衡當中的神學張力。莫特曼認為只有這種存
在於認同與關聯之間的張力保存著，這樣的神學才具有批判性、反省性、也才
能發揮實踐的性格。
在«俗世中的上帝»中，莫特曼開宗明義的說到：
「神學只有一個主題：上帝。」
而且上帝國的神學必須是一個公眾的神學，它要參與社會的公眾事務，它是公
開的、批判性的以及預言性的上帝的警告及盼望。1由此看出，莫特曼的神學有
濃厚的對世界關聯的實踐性格。上帝在十字架上，以實際行動表達祂對受造物
的關聯，祂用這樣實踐的方式啟示祂自己，所呈顯出來的基督教信仰理論，責
無旁貸的需要承擔起關聯的任務。綜觀兩千多年來的基督教會歷史又承擔了多
少任務？
4.1 基督信仰的任務
4.1.1 理論層面
對被釘十字架基督的認識，在兩個層面主導著基督教的信仰。一方面是「在
；2另一方面是「對被釘十字架的上帝的認識」。3
被釘十字架的基督裡認識上帝」
1
莫特曼原著«俗世中的上帝»，曾念粵譯，台北：雅歌出版社，1999，頁 17-18。
2
"With the knowledge of God in the Crucified Christ"這位被釘十字架的基督與上帝有何關聯性？«
被釘十字架的上帝»，頁 99。The Crucified God, p.65.
3
"With the knowledge of the 'Crucified God'"這是路德所採用的大膽詞彙，顯示出我們所信的這位
被釘十字架的上帝到底是怎麼樣的一位上帝？上帝怎麼會被釘在十字架上呢？祂為何要被釘
在十字架上？祂是為誰釘上十字架？同上，頁 99。p.65.
82
這兩個層面對基督教信仰神學有什麼意義？很顯然的，這就牽涉到對上帝的正
確認識的神學。論到認識上帝的神學，有些問題需要予以釐清的。試問創造宇
宙天地的上帝，是被造的人類可以論述的對象嗎？上帝是人類知識可以了解、
定義和控制的經驗對象嗎？4當從人的角度來思考上帝時，就會把上帝當作人思
考的對象了。人反而越來越離開他作為對上帝沉思的沉思者，顛倒過來，上帝
成為人沉思的對象。原本人是受造物，最後上帝竟成為人思想的產物了。
追溯到希臘時期，談論到神學，指的就是談論上帝、諸神以及一切神聖事
情。5當時的哲學家們，諸如柏拉圖、亞里斯多德以及斯多亞學派（The Stoics,
308BC）的學者們，都將神學定義在形上學的討論，柏拉圖在眾多神話、儀式
中尋找合乎自己理念和道德可接受的標準。6亞里斯多德甚至將他自己的「不動
的動者」的形上學稱為神學的哲學。7斯多亞學派則區分成三種神學形式：「詩
人的神話神學」、「立法者的政治神學」、「哲學家的自然神學」
。這種神學基礎的
奠定，在羅馬理性主義神學中得到了承續。8這也就是為什麼到了第一世紀，雖
然在新約聖經裡沒有神學這個名詞，但是以希臘語為主的初代教會，可以輕易
的取得神學的哲學觀念並且運用之。9
來到了新約時期，亞歷山大學派的學者對比單純的信仰神話觀念，定義神
4
5
同上，頁 99。P.65, 並參閱附註 53.
6
同上，頁 99-100。P.65.
7
稱"Unmoved mover"為"Theological Philosophy" 語見 Metaphysics VI, I, 1026a。引自«被釘十字架
的上帝»，頁 100。The Crucified God, p.65.
8
"mythical theology of poets", "political theology of the legislators", "natural theology of the philosophers"
語見«被釘十字架的上帝»，頁 100。The Crucified God, p.65. 78, note 54.
9
«被釘十字架的上帝»，頁 100。The Crucified God, pp. 65-66.
83
學是「永恆存在的邏各斯知識」。10到了後期，神學這個表述，都是談到上帝的
特別知識、有關上帝的教義、上帝的異象，以及出現在基督教的儀式中讚美上
帝的詩集裡。11這顯然是一種頌榮的神學，當信仰被要求與理性的理解協調一致
時，就要去了解上帝所說的，因此只有在上帝自己說的基礎上，神學被視為論
上帝是可能的。信仰的神學預先假設了上帝的神學，這神學是根植於上帝的話
語，幾個世代以來，它也一直被宣揚出來，因此這成了教會的神學。12但是這樣
的神學有一項缺失，因著它是介於上帝論的神學和救恩論的行動之間，顯然這
樣的神學與罪人失去了聯繫，意味著，沒有被救贖回來的人性無法理解這樣的
神學。13這樣的頌榮神學僅僅是有關救恩歷史的純理論的神學。14他覺得傳統以
來所認知的純理論的神論有問題，那是一種侷限在不朽性的語境裡所採取的上
帝概念，上帝作為神聖存有是永存的、不朽的、不可改變的、不能受苦的。15這
樣的上帝概念如果運用在耶穌的十架事件上，就會產生許多難解的問題。例如
永存的上帝怎麼會在一個暫存的凡人軀體內？不可改變的上帝怎會變成肉身？
不朽的上帝怎麼會受苦並且死在十字架上？16純理論的神論無法回應抗議無神論
的挑戰。那麼有關救恩行動的的神學又指的是什麼？相對於理論層面，應當有
救恩歷史的實踐層面存在。
4.1.2 實踐層面
10
同上，頁 100。p66.
11
同上，頁 100。p.66.
12
早期新教教義區分了兩種神學，一種是通過上帝自身去認識上帝的原形神學；另一種是模本
神學，這是通過受造的知性去認識上帝和神性事務，神學不過是上帝所傳達的東西的模本。
語見附註 59，引自«被釘十字架的上帝»，頁 101。The Crucified God, p.66, 79.
13
14
同上，頁 100。P.66.
15
16
同上，頁 126。p. 88.
84
延續古希臘哲人對上帝論的探討，容易偏向救恩歷史的純理論認知，因而
忽略了救恩論的行動部分。談到救恩的行動就會指向耶穌基督的十字架。使徒
保羅慎重提到，17當基督信仰在闡述「上帝的道」（lovgoß tou§ Qeon–）時，18絕
對不能把它視為基督教的術語而超越了「十字架的道」（lovgoß tou§ stanron;）。

19
換句話說，基督教信仰應該包括與救恩歷史有關的純理論神學，以及實踐的神
學。20教恩歷史的實踐部分就是，從上帝具體特殊的經歷出發，以回應人類實存
的處境。21莫特曼不談形而上學的上帝，他直接從基督的復活與十字架來講論上
帝，上帝在歷史中具體實踐的經驗，就在十字架上。十字架是救恩的媒介，十
字架也是無神以及被上帝所厭棄的人的媒介。上帝要藉十字架帶給他們救恩。
這是救恩行動的部分，也是上帝親自選擇在隱藏中啟示的方式。22
強調十字架的救恩行動部分，很容易把十字架停留在紀念耶穌被釘死的事
件上，單單追憶耶穌被釘死的痛苦、為人類犧牲的榜樣並沒有表達出十字架深
層的涵義。如果耶穌沒有復活，那十字架只是完成了釘死耶穌的任務。釘耶穌
的十字架與釘強盜的十字架沒有兩樣。但是因著復活事件，十字架不再只是歷
史上發生的一個事件，這復活者的十字架帶來了盼望。這個盼望使得門徒冒著
生命的危險去傳講十字架，所以十字架一定有死亡與冒險在內，十字架絕對有
實踐的層面，因著復活的盼望，我們會以將來影響現今的決定，所以基督徒應
該是最具有行動力，最容易參與這個世界的需要。因為耶穌就是用十字架參與
17
同上，頁 101。p. 67.
18
«哥林多後書»一 17「我們不像那許多人，為利混亂上帝的道，乃是由於誠實、由於上帝，
在上帝面前憑著基督講道。」
19
的大能。」
20
21
22
Walther von Löwenich, Luther's Theology of The Cross, p.28.
85
這個世界的苦難。
在現代基督教國家裡，
「基督教」不會單單留在有組織的教會裡，而必須以
多樣性的素材和個別方式參與在一般文化裡。23在當前的歷史環境下，基督教神
學必須在處境裡提出真實的哲學。24它必須是政治神學，這是一種從事神學的方
法，它不是神學裡的某一單元，而是了解整個神學的任務。25就是在福音信仰的
亮光下反省實踐，它必須為大眾公義而成為可實踐的。 26 包衡（ Richard
Bauckham）在這點上對莫特曼極為推崇。27進一步而言，「基督教理論」要擔負
起世界歷史的哲學任務，這份任務黑格爾視之為對「在思想中掌握自己的時代」
的哲學任務以及存在的知識。28如何能使這份哲學任務成為可能？它必須是實際
的，可以實踐的。莫特曼關心基督徒在世界的實踐（Praxis）
，不是理論的應用，
是終末真理的落實：例如扭轉不義、平反冤屈、恢復和平。29因此，只有當基督
教是實際的時候，才有可能成為世界歷史的表述。所以當基督教信仰只偏重有
關救恩歷史的純理論，那是不能承擔哲學任務的。
從政治角度來看路德的十架神學，莫特曼認為身為改革者，路德以理論性
和實踐性的表述來闡明十架神學，以對抗中世紀時期的體制教會。然而路德只
把十架神學用在教會，他並沒有把十架神學推進到對中世紀的封建社會進行批
23
24
同上，頁 103。p.67.
25
Arne Rasmusson, The Church as Polis, p.42.
26
莫特曼原著，<二十世紀神學的進程---尋找世俗的相干性(二)>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教
會»，144 期，1991 年 2-3 月，頁 45。原文譯自 Theology Today。
27
"The greatest achievement of Moltman's theology has been to open up hermeneutical structures for
relating biblical faith to the modern world."引自 Arne Rasmusson, The Church as Polis, note 1, p.42.
28
29
86
判，以致於在一五二四年到一五二五年的農民戰爭期間，他的立場顯得保守，30
他甚至站在貴族的行列中，主張用武力鎮壓農民。在寫給農民的信裡，路德沒
有表達出十架神學所具有的批判和解放的力量，也沒有徹底認同上帝在十字架
的苦難中與被社會遺棄、鄙視的階層站在一起的關懷，取而代之的卻是一種非
新教徒的謙卑順服與苦難的神秘論。
雷思慕森推崇莫特曼為當代政治神學界的代表。他認為莫特曼的神學對基
督信仰傳統與當代思想有調停（Mediation）的功能。31 神學必須能對當代的處
境提出基督信仰的關聯性。長久一來，基督信仰好似與這個社會、科學及政治
實體失去了聯繫。基督來到世界是為了失去自由、受壓迫的人群，32但是曾幾何
時，基督所建立的教會在社會上為了正義、自由、和平的奮鬥缺席了。莫特曼
強力的關懷這個層面，他認為教會要配合基督信仰來參與這些需求。在抽象穩
固的正統教義和合理化的道德要求下，要維持基督信仰的身份，那是很容易的
事。但是神學的任務不是僅僅止於保存信仰內涵，而是要向這個苦難、不公義
的世界展現「基督的歷史事件和福音傳統」。33 在基督信仰的傳統和現代世界之
間所做的調停，不是理論性的、不是系統式的，而是用治療的方式將基督信仰
的精髓以對話、參與的行動與現代世界做出關聯，慢慢形成世界文明。34
要在了解世界和歷史的方向裡發展十架神學，也就是在處境裡來發展。十
30
«被釘十字架的上帝»，註 71，頁 109-110。The Crucified God, p.72, note 71,p.80.
31
Arne Rasmusson, The Church as Polis, pp.42-43.
32
«路加福音» 四 18-21「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我
報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。於是把
書捲起來，交還執事，就坐下。會堂裡的人都定睛看祂。耶穌對他們說：今天這經應驗在你
們耳中了」
33
Arne Rasmusson, The Church as Polis, p.43.
34
Arne Rasmusson, The Church as Polis, pp.44-45.
87
架神學應當建立在廣泛的理解基礎，從教會的改革走向對社會的批判，以更大
的視野來看社會以及世界，而不是只關心教會內部以及靈性培養的事，使教會
的改革成為社會更新的開始，而不是僅僅維持教會內部的活動。要有實際行動
的配合，以便同時能釋放受難者與他們的統治者。35固然從十架神學可以幫助基
督教會調轉方向，從上帝的隱藏啟示裡來認識上帝，在十字架上確立自己的身
份；同時也要認同上帝對世界的關聯，帶出實際的行動。這也正是莫特曼在«被
釘十字架的上帝»裡，一開始所關切的問題。
4.2 十架神學缺席的歷史代價
在還沒有普及化基督教實踐層面理論時，歷史已經付了代價。36莫特曼提出
三個代表性的事件予以批判，一一論述於下：付上了忽視「啟蒙辯證法」
、忽視
「當代苦難問題」、忽視了「資本主義與衝突問題」的代價，這個代價告訴我們
現代社會的可靠性架構通常是被蒙蔽的，是一種幻覺。37而基督教會純理論的神
學難辭其咎。
4.2.1 忽視猶太學者的「啟蒙辯證法」
«啟蒙辯證法»（Dialectic of Enlightenment）38是由兩位受新馬克思主義影響
的猶太學者：阿多諾以及霍克海默所寫。這兩位學者對任何理性的教條主義都
持批判的態度，要把本真的需要和衝動從迷住它們的種種偶像、概念和教條裡
35
36
「G. Rohrmoser 問道：我怎能理解和接受這種看法，即一種人類實踐的歷史的社會型態是由
對聖經的上帝的信仰塑造而成的，但在其中，那些發生於二十世紀的，尼采以令人震驚的明
晰預見到的作為無神論實際統治之必然結果的恐怖，竟然成為可能？」轉引自«被釘十字架的
上帝»，註 64，頁 103。The Crucified God, note 64, p.80.
37
«被釘十字架的上帝»，頁 103-104。The Crucified God, pp. 67-68.
38
Max horkheimer/ T. W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. by John Cumming from
Dealektik der Aufklarung, London: Verso, 1986.
88
解放出來。39
他們對社會現況，對文化工業都提出激烈的批判。他們拒絕大眾文化給予
的娛樂與消遣的基礎，是抵抗文化工業所帶來的對慾望的操作與壓抑的態度，
文化工業不是昇華而是壓抑。因為無論是消費者的品味還是慾望，都被資本主
義宣傳媒體加上了幾重條件，本來是多樣的大眾慾求，卻成了產業資本的化一
規格的產品，一切都被統一化了。40整個社會本身都受到資本主義的影響，資本
主義已經滲透到人類生活的系統，資本主義成功的在於它製造出無限制的消費
慾望，造成人無法真正的獲得滿足；41另外，它所形成的龐大機制無所不能的操
縱，從對自然的支配到到對人潛意識的決定，積極的介入人生存的價值和意義。
42
這樣的影響，讓人不懂得批判，逐漸失去批判能力。商業品文化使人被商業邏
輯綑綁，我們要追蹤那麼多商品，最後利益是歸誰？
從十九世紀的煉獄世界進到二十世紀彷彿地獄世界的人類的經驗之門，兩
位學者適切的提出了一個問題：「為什麼人類不是進入到真正合乎人性的狀況？
而是墮落到一種新的野蠻狀態？」43這個新的野蠻狀態指的是：德國法西斯席捲
歐陸大地、社會主義國家蘇聯的極權統治以及在民主主義的美國文化產業的猖
獗。44此書中所提及的辯證法的基本特徵，是把對德國法西斯主義的批判追蹤到
啟蒙精神的自我摧毀，並把集權主義歸究於科學的邏輯，進而對西方社會和西
39
«被釘十字架的上帝»，註 66，頁 296。The Crucified God, note 66, p. 283.
40
Max Horkheimer & Theodor W. Adorno 原著，«啟蒙辯證法»，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶
出版社，1990，頁 111-158。
41
曾慶豹，«上帝、關係與言說»，台北：五南圖書公司，2000，頁 418。
42
曾慶豹，«上帝、關係與言說»，頁 428。
43
Max Horkheimer & Theodor W. Adorno 原著，«啟蒙辯證法»，頁 1。
44
細見和之原著，«阿多諾—非同一性哲學»，謝海靜等譯，石家莊：河北教育出版社，2001，
頁 106。
89
方思想進行激進的批判。45其所得出的結論是：歷史的目標不應是對自然的統治，
而應是對自然的和解，這意味著要拋棄那種使自然服從於人的「粗野」而「無
望」的企圖，要擺脫邏輯和數學的「專制主義」。46
4.2.2 當代苦難問題
莫特曼引用兩位著名作家作品中所提出的事件，來代表當代的苦難。一位
是«長夜»的作者威塞爾，他在一九五四年，拜訪了當時在法國的文藝協會天主
教會員法蘭梭瓦w莫里亞克，談論猶太耶穌的偉大與神性。但是莫里亞克的論點
令威塞爾大怒，他難按憤怒的態度對莫里亞克提出抗議：
你談到基督。基督徒很喜歡談祂，基督的熱情，基督的痛苦，基督的死
亡。在你們的信仰中，全是這些。那麼，我要你知道，十年前離此不遠處，
我認識許多猶太兒童，每一個兒童所受的痛苦比起十字架上的基督，要多
上一千倍、多上六百萬倍，而我們卻不去談他們。你能嘹解嗎？47
莫里亞克聽完威塞爾的提問後，回答說：
「這些小孩的臉孔，經常浮現在我的腦
海裡，我一輩子也忘不掉。」這時，威塞爾就說：「我就是其中的一個。」48莫
里亞克頓時淚流滿面，於是他鼓勵威塞爾要把猶太人一切的遭遇寫下來，一年
後，威塞爾把«長夜»49的手稿給了莫里亞克。50在他塵封的記憶與沉默下所寫的
第一部作品，描述自己的親身經驗，肉體與靈魂的掙扎。在這份血淚的記載中，
他提到一則親眼目睹的經歷：
45
Max Horkheimer & Theodor W. Adorno 原著，«啟蒙辯證法»，頁 3。
46
«啟蒙辯證法»，頁 4。
47
Elie Wiesel 原著，«一個猶太人在今天»，賴慧辛譯，台北：探索文化，1990，頁 29。
48
Elie Wiese 原著，«長夜»，張伯權譯，台北：林白出版社，1986，頁 16-17。
49
Elie Wiesel, Night（La nuit）,Tran. Robert McAfee Brown, New York:Bantam Books, 1960.
Elie Wiesel 原著，«長夜»，張伯權譯，台北：林白出版社，1986。
50
Elie Wiesel 原著，«一個猶太人在今天»，頁 31。
90
三名死囚（其中有一少年人，有一對哀傷眼神的天使）蹬上椅子，三個
繩套同時套上他們的頸子。「自由萬歲」兩個成人高聲呼喊。但那小孩沒有
出聲。「上帝在何處？祂在那裡？」我身後友人在問。營區司令一個手勢，
三張椅子同時踢翻。整個營區一片死寂。地平線上，太陽正向西沉。
「脫帽！」
司令喝到，聲音有點沙啞。我們哭了。「覆帽！」而後隊伍開始通過絞架面
前，兩個成年犯人已經氣絕了，他們的舌頭腫脹，呈淡藍色。然而第三者
的繩子仍在擺盪。因為身體太輕，那孩子尚未氣絕、、、、、半小時之後，
他仍然懸在那兒，就在我們的眼前，作生死掙扎，然後痛苦的慢慢死去。
我們必須眼睜睜的看著一切。當我通過他面前時，他還沒有死。舌頭仍然
鮮紅，但兩眼翳然無神。51
當威塞爾在集中營裡，親眼目睹那位少年的死囚在死亡中掙扎時，他在心
中回答旁觀者「上帝在那裡？」的問題，他說：「上帝在那裡？上帝在這裡祂
正懸吊在這些絞架上……」。雖然心中冒出這樣的答案，但是威塞爾並不知道這
句話有多真實，因為年少的他不是基督徒。他是全力違抗上帝的人，反對上帝
容許人被折磨、屠殺、以瓦斯處死、焚燒。52在營房裡有一萬人參加的除夕夜神
聖崇拜之中，威塞爾有感而發：「…. 我是孤獨的，沒有上帝，沒有人類，沒有
愛也沒有憐憫。….」53英國神學家斯托得（John R. W. Stott）提出這樣的問題：
倘若他真看見，上帝在耶穌裡，的確是在木架上，他還會這麼說嗎？54
在一九七二年，莫特曼以猶太拉比「上帝的內居」神學（Indwelling of God）
55
來詮釋威塞爾所寫的奧斯維辛故事。56莫特曼認為當少年人在死亡中掙扎時，
51
Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 121-123；Night, p.76f。另參閱«被釘十字架的上帝»，頁 362-363。
The Crucified God, pp.273-274。.莫特曼原著«俗世中的上帝»，頁 216-217。God for a Secular Society:
The Public Relevance of Theology, London: SCM Press, 1999, pp.178-179.
52
Elie Wiesel 原著，«長夜»，頁 127-128。
53
同上，頁 128。
54
55
"Shekinah" 意即「上帝榮耀的同在」
，「上帝要住在以色列當中」
。
56
«俗世中的上帝»，頁 223。God for a Secular Society, p.184.．
91
威塞爾心中的回答，好像上帝的聲音臨到先知們那般的對他說話，上帝確是臨
在的，祂並沒有缺席，上帝並沒有隱藏起來，祂就在那垂死的少年人身上。57這
位全在的上帝，不是以歷史的主的身份，而是以百萬犧牲者的身份臨在。這樣
的觀點，並不符合純理論的基督教神學裡的那位，高高在上，不能改變，沒有
痛感的宇宙主宰。莫特曼在此作這樣的詮釋不是沒有根據的，他的論點完全符
合馬丁路德的十架神學。他宣稱歷史的上帝是在「十字架底下」和苦難中臨在
的上帝，58而不是其他的上帝。
另一則是俄國小說家杜思妥也夫思基（Feodor Dostoyevsky, 1821-1881）所
寫的«卡拉馬助夫兄弟們»書中，59伊凡w卡拉馬助夫（Ivan Karamazov）提到一個
無辜的孩子的遭遇：
這個故事發生在本世紀初，農奴制度最黑暗的時代，有一位將軍是個有
豐富產業的地主，擁有掌握自己臣民的生死之權。他的一個農僕有一個八
歲的男孩，玩耍時，不留神丟了一塊石頭，把將軍心愛的一隻獵狗的腿弄
傷了。這位將軍派手下把孩子從母親手裡奪走，在監牢裡關了一夜，隔日
清晨，一個陰沉寒冷、霧氣重重的秋天，全體農奴被喚來受訓，孩子的母
親站在最前面，將軍下令將孩子的衣服剝光，孩子光著身子，害怕的全身
抖索，當著孩子母親的眼前，將軍下令，叫孩子先跑，然後讓一大群的獵
狗追趕，任憑獵狗群將不知所措的孩子撕成碎片。60
少年人為什麼要在絞架上經歷垂死的掙扎？農僕的八歲孩子為什麼要受痛
苦？試問在苦難的世界裡，上帝有沒有公義？當無辜的人受苦時，上帝在那裡？
伊凡這個故事所要表達的，不是不接受上帝，而是不能接受一位造出這樣世界
57
58
命題 20-23，見 Martin Luther, "Heidelberg Disputation" in Martin Luther's Basic Theological Writings,
pp.31-32.
59
Fedor Mikhailovich Dostoyevske 原著，«卡拉馬助夫兄弟們»，耿繼之譯，台北：志文出版社，1976，
頁 147-149。
60
引述自«被釘十字架的上帝»，頁 289-290。The Crucified God, p.220.
92
的上帝。61這是抗議無神論的經典表達形式，他們不關心上帝存不存在的問題，
他們關心苦難的問題。慈愛憐憫全能的上帝，為何造出這麼不好的世界？可見
在這種情境裡，抗議的無神論者相信魔鬼的存在比相信上帝存在更容易些。62
卡謬追隨杜思妥也夫斯基，提出更深的反抗，如果上帝不會死，只有人會
死，那死亡卻正是人類享有的特權，所有的存在裡，只有人享有自己結束生命
的權利，這是比苦難更深層的抗議，是一種「形而上學的反叛」。上帝算什麼？
人更能夠，「我們在」比上帝的存在更真實，因為上帝無法體會孤苦無助，軟弱
無能，上帝是沒有經驗的存在，這是什麼樣的上帝？卡謬也不要上帝。63
　 4.2.3 「資本主義」與衝突問題
莫特曼提到第三個歷史已經付的代價，是現代資本主義和白人所製造的衝
突。這裡的問題已經不是個別性，而涵蓋在許多不同面向實際發生的社會問題
中。在歷史的條件下的特定時刻裡，這些人民在那些有剝削、壓迫、疏離特徵
的社會層級，組織或社團下，遭受痛苦。64這種把人從生推向死的無希望的經濟、
社會和政治的結構，是一種邪惡的心理結構，並且一直呈現著大量的惡性循環。
根據«神學思考經驗---基督教神學的方法與形式»的論述，他將此問題提升到壓
迫者與被壓迫者都需要被解放的層面。一方面，被壓迫者因被釋放而得以恢復
人性；另一方面，壓迫者也因著被壓迫者的釋放而得以除去非人性的表現。65他
說：「十字架基督的教會首先是被壓迫、被侮辱者、窮人與可憐人的教會，是民
61
語出 G. Steiner, «托爾斯泰還是杜思妥也夫斯基, 舊批評論»，紐約，1971，頁 334 以下。引用
自«被釘十字架的上帝»，頁 290。The Crucified God, p.220.
62
63
同上，頁 290-292。pp.220-222..
64
Jürgen Moltmann, Experience in Theology, p.183.
65
"The two sides of oppression",'Mirror Images of Liberating' in Theology' Experience in Theology. pp.183-
188.
93
眾的教會。另一方面，也是那些從有形或無形的悔改者的教會。」66
十字架的啟示賦予了盼望的內涵，十架神學主張與受苦的人站在一起。在
上帝受難的情況下，政治詮釋學表達一種對生活的解釋。可是人類在追求更理
想的相互關係時，所獲得的解放總是在打破人性的特殊的惡性循環中實現的。
在許多無希望的經濟、社會和政治的結構裡，一直存在著大量的惡性循環。67莫
特曼在«被釘十字架的上帝»一書中，提到在五個方面的惡性循環，他把這種循
環稱為死的惡性循環：68
第一：在經濟生活方面：這種惡性循環由飢餓、疾病和早死構成，從剝削
和階級壓迫中產生。在資本主義經濟發達的國家，對落後國家或貧
困的勞工階層所帶來的無止境的壓迫，使得他們永無翻身之日，一
生都在貧困、債務、吸毒、犯罪、監禁中循環。69
第二：在政治生活方面：暴力與貧困糾結在一起呈現無止境的循環。在獨
裁極權國家裡，領導階層與人民之間；強國與弱小國家之間；國際
軍備之間的競賽等等每天都在上演，威脅著我們所生存的世界。70
第三：種族與文化異化：這種循環也涉及到貧困與暴力的循環。某一群人
因著其特徵與個性一但被降為體系中被操縱的層級，從此他就要適
應順從。在將失去自我，技術統治的龐大機器中，變成一排排冷冰
冰的齒輪。71
第四：工業污染自然：也造成貧困、暴力和異化的惡性循環。工業革命的
使命在生態危機的惡性循環中已經走到了盡頭。對自然環境的肆意
破壞、對自然資源的貪婪榨取，反過來又將毀滅整個工業化了的世
界和地球上的其他生命。72
第五：無意義與墮落的循環：在以上四者的惡性循環中，使我們看到更可
66
«被釘十字架的上帝»，頁 82-83。The Crucified God, p.52.
67
同上，頁 419。The Crucified God, p.329.
68
同上，頁 419。The Crucified God, p.329.
69
同上，頁 420。p.330.
70
同上，頁 420-421。pp.330-331.
71
同上，頁 421。p.331.
72
同上，頁 421-422。p.331.
94
怕的循環，那就是無生存意義和自甘墮落的循環。因著無法改善種
種死的惡性循環，人就喪失了信心，許多人不知道自己為何而活？
為誰而活？人生沒有目標沒有方向，人們從無意義中產生了冷漠無
情，又從冷漠無情產生了無意識的追求死亡的希望。73
這種由其他人類對人類所帶來的壓迫有各種面貌，有政治的壓迫、經濟的
剝削、社會的排斥、文化的疏離，以及性別歧視。這些都是與生活敵對的罪行。
因為人類的生活是屬於社團和溝通的，生活的意義是「愛你的鄰舍如同自己」74
而不是「壓制他人並且使他屈服」。這種社會分裂在世界各地都顯而易見的。75
莫特曼提出這些歷史已經付的代價，提醒神學工作者，基督信仰不能只停留在
純理論層面，因為這些無辜受苦，有生之年得不到平反的人們心中的疑問「上
帝在那裡？」得不到解答。
4.3 上帝在那裡？
歷史已經付了慘痛的代價，我們該如何看待在這些代價中，無冤無故遭受
苦難的人？特別我們想到那些純真孩子的臉。這位被基督信仰純理論所頌揚為
全能、慈愛的上帝在那裡？祂怎能容讓這樣的事情發生而無動於衷呢？難道祂
得了失憶症？還是祂轉臉不看？基督教的理論層面如何在這些發生在歷史裡的
苦難事件中，替上帝解圍？，基督教純理論的神學對「上帝在那裡？」這個折
磨人的問題沒有答案，因為當談到「不能受難的上帝」、「絕對的上帝」、「麻木
不仁的上帝」都是一種褻瀆。76
當人發出「上帝在那裡？」的問題時，其實不需要有什麼肯定的答案，因
73
同上，頁 422-423。pp.331-332.
74
«路加福音» 十 27。
75
Jürgen Moltmann, Experience in Theology, p.185.
76
95
為這句「上帝在那裡？」已經呈現出一種關係，上帝與人是有關係的，上帝不
是高高在上，無動於衷的坐在那裡，祂乃是與人互動的上帝，祂不因為祂的異
在性而取消了與世界的關係，相反的，祂者的異在性是繫於關係中的祂者，是
「為他」而存在的他者，上帝是在基督裡成為「為人存有」（being for man）的
上帝。77在以色列人的經歷裡，上帝內住在他們中間；在受壓迫者的十字架上，
上帝在那裡；被棄者的十字架上上帝也在那裡；甚至上帝曾經親自被掛在世人
所厭棄的十字架上。耶穌受難的事件本身就是上帝臨在的方式，當耶穌慘死在
十字架上時，正是上帝臨在於祂的百姓的時刻，這就是上帝與人的關聯。在十
字架上，不是上帝與耶穌的分離，而是在苦難裡的連結。因為當耶穌在受苦時，
上帝也在受分離之苦，而這個苦難也使得祂們連接在一起。
「上帝在那裡？」上
帝臨在於人類的苦難中。上帝不僅在基督裡受苦，也與祂的百姓一同受苦。斯
托得提出自己的看法，當他思想到這個苦難的世界時，他說如果不是因為十字
架，他自己絕對無法相信上帝，在這個真實的苦難世界裡，人們怎麼會去敬拜
一位本身不必受苦的上帝呢？78
正因為上帝臨在於人類的苦難中，所以，祂能夠安慰遭遺棄和受逼迫的百
姓。那位容許我們受苦的上帝，也曾親身在基督裡受苦。莫特曼認為那位被吊
在絞刑架上的少年並不是孤單一人，上帝並沒有離棄他，上帝以「內住」的方
式和他一同受苦。79
4.3.1 以色列選民的上帝
猶太學者羅森茨威格在他的«救贖之星»（Der Stern der Erlösung）中對以色
列的「內居」（Shekinah）的詮釋：「上帝和祂自己分開，祂為了祂的百姓而犧
77
曾慶豹，«上帝、關係語言說»，頁 15。
78
79
96
牲自己，祂和他們一同受苦，祂和他們一同遷移到外邦中受苦，祂和他們一同
四處飄泊。」80基於愛與以色列民有盟約關係的上帝，信守立約的應許，祂內住
在百姓當中。81以色列人在埃及受苦為奴時，上帝不僅「看見」他們的苦情，
「聽
見」他們的哀聲，並且在百姓一切的苦難中，祂也「同受苦難」。82祂自我降卑
「內住」在以色列百姓當中，親身陪伴祂的子民，在被擄到巴比倫的時候，祂
與他們一起遷移，感受祂們的悲痛，分擔他們在外邦所受的痛苦。83擁有這種會
受創的愛，以及與人感受的能力，就是上帝真實面目的一部份。
在舊約先知書裡，有許多用語的確讓我們了解到上帝與人同樣經歷到各種
情緒，因為這位上帝是位充滿情感的上帝。提倡「悲憫神學」（Theology of Divin
Patho）的猶太學者海瑟（Abraham J. Heschel, 1907-1972）84在他的著作«先知»85
中提到從猶太先知的教導裡，存有「上帝的悲憫」的觀念，86用來對比傳統希臘
80
"God himself cuts himself off from himself, he gives himself away to his people, he suffers with their
sufferings, he goes with them into the misery of the foreign land, he wanders with their wanderings…God
himself, in that he 'sells himself' to Israel - and what should be more natural for 'God our Father'! - and
suffers its fate with it, makes himself in need of redemption. In this way, in this suffering, the relationship
between God and the remnant points beyond itself." 轉引自 Moltmann, The Church in the Power of the
Spirit, Minneapolis: Fortress Press, 1993, p.61.
81
«出埃及記» 二 24-25「上帝聽見他們的哀聲，就記念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約。
上帝看顧以色列人，也知道他們的苦情。」
82
«出埃及記»三 7-8「耶和華說：我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工
的轄制所發的哀聲，我也聽見了。我原知道他們的痛苦。我下來是要救他們脫離埃及人的手，
領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地……，」
83
«以賽亞書» 六三 9「[他們在一切苦難中，他也同受苦難，並且他面前的使者拯救他們。他
以慈愛和憐憫救贖他們，在古時的日子常保抱他們、懷搋他們。]
84
Abraham J. Heschel 是位猶太學者，他的舊約神學很少被新教傳統所採用。他認為舊約的主軸
是有關上帝的顧念與關懷，上帝熱愛祂的創造，熱愛這些被造，上帝充滿了豐富的感情。海
瑟的作品可以讓我們反省舊約先知書所呈現的那位上帝。
85
Abraham J. Heschel, The Prophets, New York: Harper Torch books, 1962.
86
"Pathos of God"上帝的悲情是因著猶太人的不順從所引起的苦難，以及祂為了自己在世界上的
97
神觀的上帝。海瑟強調上帝是會變、會動，有別於希臘形而上哲學那位不變、
不動的上帝。87上帝不是無痛感的上帝，在上帝的本質裡祂乃是有痛感（in His
essence passible），當祂面對世界的變化，祂有回應、有行動；但是上帝沒有不
痛感的本質（no passible essence），否則上帝會像人一樣變來變去。88這位以色列
的上帝不是站在人類的苦難困境之外，而是親自參與在人類的苦難事件中。89海
瑟說：「對上帝最崇高的觀念，不是祂有無窮的智慧、無窮的能力，而是祂有無
窮的關懷。」90以賽亞書記載這位顧念人的上帝：他們在一切苦難中，祂也同受
苦難，並且祂面前的使者拯救他們。祂以慈愛和憐憫救贖他們，在古時的日子
常保抱他們、懷搋他們。91上帝是那位愛者，祂與以色列民進入一種強烈、親密
的關係，是有感覺的，而不是高高在上的君王。在何西阿書裡，上帝對走入歧
途的以色列人呼喊說：
以法蓮那，我怎能捨棄你？以色列啊，我怎能棄絕你？我怎能使你如押
瑪？怎能使你如洗扁？我回心轉意，我的憐愛大大發動。我必不發猛烈的
怒氣，也不再毀滅以法蓮，因我是上帝，並非世人；是你們中間的聖者，
我必不在怒中臨到你們。92
上帝因著與祂所愛的以色列人的關係破裂而感受到痛苦。
4.3.2 被人厭棄的上帝
義和榮譽而承擔的苦難。轉引自«被釘十字架的上帝»，頁 359。The Crucified God. p.271。

87
Abraham J. Heschel, "The Theology of Pathos," in The Prophets, Part II, New York: Harper Torchbooks,
1962, p.4.
88
Abraham J. Heschel, The Prophets, Part II, pp.5-11.
89
Abraham J. Heschel, The Prophets, Part II, pp.3-4.
90
"The most exalted idea applied to God is not infinite wisdom, infinite power, but infinite
concern."Abraham J. Heschel, The Prophets, p.21.
91
«以賽亞書» 六 3:9。
92
«何西阿書» 十一 8-9。
98
假如上帝沒有情感，祂就不會藉著耶穌道成肉身。這位參與人類苦難歷史
的上帝，用祂無限的慈愛關懷顧念人的需要，為了愛罪人，到一個地步，就是
不愛惜祂的兒子，把祂的兒子交出去，93交在羅馬刑具的十字架上承受苦難。保
羅在羅馬書中說到上帝的愛：上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不
也把萬物和祂一同白白的賜給我們嗎？94同樣的，兒子也因為人類的需要，不愛
惜自己的生命，甘心把自己交出去。耶穌親口對門徒說：沒有人奪我的命去，
是我自己捨的，我有權柄捨了，也有權柄取回，這是我從我父所受的命令。95若
是上帝不能受苦，那麼十字架就不是上帝的真正啟示了。
在大馬色的路上復活的耶穌問掃羅說：他就仆倒在地，聽見有聲音對他說：
掃羅，掃羅！你為甚麼逼迫我？ 96 這句問話表明耶穌正與被掃羅逼迫的教會同
在。因為祂的名字是「以馬內利」，97祂與所有缺乏的、受苦的人認同，耶穌在
最後一次進耶路撒冷時，在橄欖山上對門徒的勉勵，其中有一段談到：
因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；
我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在監裡，你們來看我。
義人就回答說：主啊，我們甚麼時候見你餓了，給你吃，渴了，給你喝？
甚麼時候見你作客旅，留你住，或是赤身露體，給你穿？又甚麼時候見你
病了，或是在監裡，來看你呢？王要回答說：我實在告訴你們：這些事你
93
"Handing Over"拉丁文"tradere"，希臘文"paradidomi"，意思是「投降的」
，「放棄自己的自主性」
。
見«馬可福音» 十 33「看哪，我們上耶路撒冷去，人子將要被交給祭司長和文士，他們要定
他死罪，交給外邦人。」«使徒行傳» 二 23「他既按著上帝的定旨、先見被交與人，你們就
藉著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。」«羅馬書» 四 25「耶穌被交給人，是為我們
的過犯；復活，是為叫我們稱義。」
94
«羅馬書» 八 32。
95
«約翰福音» 十 18。
96
«使徒行傳» 九 4。
97
«馬太福音» 一 23「必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利。（以馬內利翻出來就是上
帝與我們同在。）
」.
99
們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。98
保羅個人對這樣的救贖之愛的回應也是所有信徒的心聲：我已經與基督同
釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身
活著，是因信上帝的兒子而活，祂是愛我，為我捨己。99正因著這樣的體驗，保
羅這一生高舉十字架：但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架。
因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十
字架上。100
4.3.3 受壓迫者的上帝
至此，莫特曼提出一個問題：在奧斯維辛之後，關於上帝我們還可以談論
什麼？在他的«俗世中的上帝»一書中，他轉述好友默茨（Johann- Baptist Metz,
1928- ）的見解，奧斯維辛已經摧毀了任何的歷史神學。默茨希望將基督教神
學從「歐洲基督教」誇勝的歷史中解放出來，而使它再度對「受苦的追憶」和
「上帝認知」問題重新開啟門徑。101
神學上對於上帝認知的重新思考開始於一位大戰時期的德國神學家，就是
在一九四五年四月五日被希特勒政權槍決的潘霍華，他於一九四四年七月十六
日在柏林軍部 Tegel 監獄裡，102寫信給他的學生史格（Eberhard Bethge）

，提到：
「聖經導引人看到上帝的無能與受苦，只有受苦的上帝能幫助人。」103上帝不
98
«馬太福音» 二五 35-40。
99
«加拉太書» 二 20。
100
«加拉太書» 六 14。
101
102
潘霍華原著，«獄中書簡»，許碧端譯，香港：基督教文藝出版社，1969，頁肆。
103
"The Bible directs man to God's powerlessness and suffering; only the suffering God can help."
Dietrich Bonhoeffer, Letters and apers from Prison, p.130.
100
是以祂彰顯的大能拯救人，而是用在祂無能中的大能裡幫助人。上帝不是以祂
的絕對、抽象，高高坐在天上的寶座，冷眼旁觀人類的遭遇；而是確實參與在
人類受壓迫的苦難歷史中。莫特曼在«俗世中的上帝»如此回應：
上帝不是大能的暴君，在兇手與受難者的衝突中，「受苦的上帝」總是站
在受難者這邊。祂就是掌權者手下受難者中的受難者。這個世界的受難史
也是上帝的受難史…祂忍受惡行，甚至他還將受難者接納到祂永恆的團契
之中。無法感受苦難的上帝無法了解我們；無法受苦的上帝也不能愛。104
4.3.4 上帝在十字架苦難中與人關聯
拉納、孔漢思（Hans Küng, 1928- ）和默茨拒絕了今天的十架神學，而仍
保留那全能的、不能受苦的上帝。這可能因為他們不想去改變士林哲學的神論，
也可能因為要能夠保有神義論的控告。105在一篇拉納生前最後一次所接受專訪
裡，106他堅持自己所信的上帝，是一位有安慰感的上帝，但這位上帝不會受苦，
不改變，是全能的。他認為神死神學是諾斯底主義。107他批評莫特曼等人是在
建立一種絕對弔詭的神學。他認為一位像他一樣會陷在絕望困境（十字架與死
亡）中的上帝怎麼能幫助他？他一開始，就受困於這種上帝會死、上帝受苦的
說法。倘若上帝會受苦，那麼人類對上帝怎麼會有精確的認識？倘若人類不能
從一位被死亡所捆鎖的上帝得到安慰，這對人有什麼益處？這樣的上帝怎麼會
成為人類的安慰？108
當莫特曼讀到這份訪談時，拉納已經安息了。所以莫特曼用信函的方式回
104
«俗世中的上帝»，頁 223。
105
«俗世中的上帝»，註 18，頁 224。
106
大概在 1982 年，此訪談出自 Paul Imhof / Hubert Biallowons, Karl Rahner in Dialogue, trans. by
Harvey D. Egan, NewYork:Crossroad, 1986, pp.126-127.
107
此譯文參見周學信，<莫特曼的十架神學>，收於«莫特曼的心靈世界»，頁 98。
108
參見周學信，頁 102。
101
答了拉納的提問。莫特曼強調一位不能受苦的上帝如何能安慰人？在安慰與冷
漠之間找不到相連之處。一個無痛感的上帝是既不能愛也沒有情感的。這樣的
上帝無法安慰人。過去傳統神學說上帝是不會受苦，神性沒有感覺，無痛感的
上帝。海瑟的書中提到上帝也能感受到以色列人的痛苦，上帝不只知道，祂也
感受到。上帝如果沒感受到苦，那祂比人還糟糕。上帝是愛的自願受苦，上帝
不像有限受造物那樣受苦，但這並不表示說祂在任何形式中不能受苦。因為上
帝決定愛世人，因此祂可以決定受苦。祂的本性是仁慈的。我們人類根據什麼
權利來說上帝是「不能的」？難道我們沒有把上帝用否定神學的否定綑綁起來
嗎？一個被綑綁在祂自己的「不能改變」和「無痛感」的上帝會對也是如此生
活的人帶來安慰嗎？109莫特曼不滿意過去的神學不願意談論上帝受苦這件事，
因為他們不能解決這個問題，他們怕一講到上帝受苦，就會與神性衝突。受苦
的部分往往只放在耶穌這部分去講，因為他有人性部分。
莫特曼要革命性的改變傳統的神觀。他用三一論化解了這個難題。從三一
角度來看，父與子的關係這麼近，當耶穌經歷父離棄祂的極大痛苦時，也就是
父失去愛子的過程，這種父子自我的分離就是上帝的苦難。這其中確實有「衝
突」，但在衝突裡卻顯出了「一致」，就是上帝的苦難與上帝的愛。上帝的苦難
可以接受所有一切的苦難。人所有的苦難都在上帝的苦難裡，上帝與人一起經
歷苦難。上帝受苦的事件是個救恩史的事件。莫特曼說當一個人在受苦的時候，
同時也意味著上帝在受苦。就宛如當耶穌在受苦的時候，上帝在受苦一樣。在
十字架上不祇有耶穌被釘的痛苦，父神也有痛苦，因為祂顧念罪人到一個地步，
讓兒子這樣的受難、受苦。這不只是三一的內在事件，同時也是救恩史的事件。
所以人受苦當中並不感到孤單，害怕，因為上帝也在受苦。110
109
Jürgen Moltmann, History and the Triune God: Contributions to Trinitarian Theology, tran. by J.Bowden,
NewYork:Crossroad, 1992, pp.122-124.
110
«被釘十字架的上帝»，頁 368。
102
尋找那產生痛苦的根源，那就是來自社會實踐的問題。「普遍宗教都是受苦
大眾的宗教」那些自以為缺乏批判的人會說宗教都是苦難的人才需要，他並沒
有進一步問到「為什麼有苦難？」只將宗教現象歸納為人民的鴉片。這是太過
簡單的看待宗教。但若肯定宗教是苦難大眾的安慰，是否又合理了苦難？上帝
受苦的經驗並不意味著把苦難合理化，而是要問為甚麼受苦？此問題並非要簡
單輕易的取消苦難。此兩者間存在的張力不可能輕易的彼此化約為對方。的確，
在上帝的受苦中，我們認識了上帝，然而不因為上帝的受苦，而把人間一切的
苦難就當做合理。相反的，透過上帝的苦難，人應拒絕現時所帶來的種種苦難。
十架神學應該走出從認識論的角度去談論它。如果有神與無神的問題還落
在認識論上，這不是莫特曼要論述的，他從實踐的問題去把握。他並未替有神
論提供有力的回答；也沒有給予某種正義的回答；他認為任何簡單的答案都是
可疑的。關於十字架的談論，要從「神義論」的角度去反省，因為神義論的問
題就使「有神論者」與「無神論者」必須同坐在一起，不能分開。因為兩者的
問題是一樣的，當伊凡問「如果一個小孩無故死去，我怎能忍受世上有一位全
善正義的上帝？」這的確是不能忍受的。如果抗議無神論或形上學反叛是成立
的，同樣的要問無神論者一個問題，
「一個查不出罪狀的被釘在十字架上的上帝，
難道你們不替祂發言嗎？」
如果苦難永遠找不到它解決的方法，又不能割捨去追尋正義，這也就意味
著正義的問題同時存在是因為有苦難，二者是不能分開的。正因為有苦難，正
義的問題才被提出來。如果因苦難問題，輕易的取消正義，苦難就不是問題了。
沒有正義就不需要追究受不受苦，認命就是了，類似路德的認識論批判，十字
架裡既開既顯，啟示正顯示它隱藏的一面，苦難隱含著正義的問題，正義因著
苦難而顯得重大。
103
因為這個發生在十字架上的獨特歷史的苦難事件，是我們信仰的核心。這
個十字架不是抽象的概念或理論，它根植於人類歷史中，上帝透過這個歷史事
件向我們啟示祂自己。上帝在那裡？祂在以色列人苦難的歷史裡；祂在無辜受
害當代人的痛苦裡；祂在科學進步、資本主義高漲下受欺壓的人群裡；祂更在
那被世人厭棄的十字架上，甘心交出自己的肉身生命，親自實踐祂對人類那無
比的愛。當我們要談到基督教會對外關聯的時候，不能忽視十字架的重要性。
4.4 十字架的不可或缺性
在基督教「身份認同」上，將十字架的矛盾和愚拙融化成「基督教的智慧」
，
111
這是必須的。因為單單認識上帝的尊貴和榮耀，對人來說並不足夠，也沒有
益處，因為人性是想要直接認識上帝。
「想要在已知和被造的事物當中尋見上帝，
這只會讓人自我膨脹，帶來盲目與硬心。」112使徒保羅在羅馬書裡開宗明義就
點出這項迷思。113人明明知道上帝，卻不把上帝當作上帝來榮耀祂，自以為聰
明反成了愚拙。於是上帝就用人認為愚拙的十字架、上帝使自己的大能變成無
能；上帝使自己的兒子被釘在十字架上；上帝用違反人常識的方式來救助人；
上帝選擇自我隱藏，114在苦難和羞辱中向人啟示祂自己，為了是要拯救那些願
111
«哥林多前書» 一 21「世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道
理拯救那些信的人，這就是上帝的智慧了。」
112
海德堡論辯第 22 條，參閱 Martin Luther, Martin Luther's Basic Theological Writings, pp.42-48.
中譯文參閱林鴻信著，«覺醒中的自由»，頁 112。
113
«羅馬書» 一 19-23「上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為上帝已經給他們顯
明。自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就
可以曉得，叫人無可推諉。因為他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他
們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙；將不能朽壞之上帝的榮
耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。」
114
«以賽亞書» 四五 15「救主以色列的上帝啊，你實在是自隱的上帝。」
104
意謙卑相信的人，這就是上帝的智慧了。主耶穌回應腓力榮耀神學式的要求，
就是要他從十架神學來認識上帝。115唯有在被釘十字架的基督裡，我們才能到
上帝那裡去。116因此，即便是一種世界可以接受的一種基督教的宗教文化的基
督教理論，一定不能在所謂的「基督教」文化裡，完全淹蓋被釘十字架基督的
異質性本質，否則教外的人和無神者會使基督徒記住這點。117為什麼？因為教
外的人和無神論者與基督教會是不相似的、有差異、有區別。在本論文第二章
裡就討論過，基督教會之所以失去認同相異與矛盾的事物，就是因為失去了信
仰裡的獨特身份。118這獨特的身份就是，被釘十字架基督所帶來的異質性本質。
這位在充滿矛盾和衝突的十字架上隱藏自己的上帝，為的就是要認同那些無神
的人、反叛祂、得罪祂的人。上帝與受苦人在一起，不摧毀苦難，而在苦難裡
超越苦難。十字架不只談到上帝對受苦人有同理心，上帝還透過聖靈表達祂對
人的愛。十字架沒有滅除苦難，而是透過苦難來超越苦難。苦難背後有愛的行
動，有愛的表達。
4.5 十字架的矛盾作為信仰的起點
被釘十字架的基督之所以是存有異質性的本質，那是因為祂本身在十字架
上所呈現的矛盾與衝突。除了在本論文第三章對十字架事件的主題論述之外，
119
還有以下三方面的矛盾與衝突。首先，基督在律法的啟示裡與上帝產生了矛
盾。基督之所以被釘十字架，祂所背負的罪名就是祂被律法視為褻瀆者而定罪
115
«約翰福音» 十四 8-9「腓力對他說：求主將父顯給我們看，我們就知足了。耶穌對他說：腓
力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？人看見了我，就是看見了父，你怎麼說將父
顯給我們看呢？」
116
«約翰福音» 十四 6-7「耶穌說：我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡
去。你們若認識我，也就認識我的父。從今以後，你們認識他，並且已經看見他。」
117
118
見本論文 2.1.4 的論述，頁 35-36。
119
見本論文 3.1.1 的論述，頁 51-53。
105
的，但是祂又是在律法裡啟示祂的旨意，並且是在實踐律法話語裡被認知的上
帝。其次，在基督裡面，信仰找到與所謂的諸神的矛盾，從諸神得到釋放。這
些神擺明了是在政治宗教的政治神學裡被尊崇的，120但是因為基督的死，不論
對或錯，祂都被視為一個反叛者，是一種死在十字架上的政治性的死。最後，
因著基督是被上帝遺棄而死的，121上帝遺棄了這位與祂原為一的聖子。因此，
信仰在基督裡找到與這位「在創造和歷史裡，間接彰顯祂自己」的上帝的矛盾。
122
這個成為基督教神學判準的十字架，帶來了矛盾和衝突，而這樣的矛盾和衝
突顯然就成了基督信仰的起點。路德的名言：「十字架檢驗一切」，123成了基督
教神學的判準。這充滿矛盾和衝突的十字架要檢驗的是什麼？檢驗神學是否是
偉大的知識？還是檢驗這神學是否可以實踐和落實？
4.5.1 基督教神學必須成為有關上帝的批判理論
神學是根據矛盾來展開一種批判，神學不要害怕矛盾，神學一定跟這個世
界格格不入的，十字架就是一個例子，為什麼保羅說十字架是愚拙？為什麼路
德說十字架是上帝的隱藏？這就是一種矛盾。就是跟我們的世界，跟我們人為
的思想格格不入。對希臘哲學來說，「真理」指的是那位一成不變的，冷漠的，
不朽壞的。但是在聖經裡，內住在以色列民裡的上帝並非不能改變的，這位創
造宇宙天地的上帝自身，是可以主動改變的。上帝不受不是上帝的東西的強制，
祂可以傳達自己的意願。124上帝也可以受苦，祂是因著愛而情願受苦，是屬於
一種積極受苦的意義。125聖經所描述的上帝不是不改變、冷漠的上帝，是愛的
120
在宗教歷史中，政治神學反映出人努力把宗教與所處之政治環境連結上，以謀求發展和突破。
121
«馬可福音» 十五 34「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我。」
122
123
參本論文<導言>，註 25，頁 10。
124
125
同上，頁 304。p.230.
106
上帝，因為上帝就是愛。126祂所不變的是祂對選民的守約；祂並非冷漠情，祂
乃是慈愛憐憫的上帝；祂並非不能移動，祂乃是在祂自己的國度裡自由運作；
祂並非無痛感的，祂乃是對祂所創造的一切充滿了愛憐，127到了一個地步為了
拯救祂所造的，祂把祂的兒子捨了，讓祂被釘在十字架上。128
基督神學裡的批判是直接從被釘十字架的基督而來，直搗那些企圖藉用「自
我稱義」、「權力支配」以及「自我神化」來認識上帝的人，並且要摧毀引向這
種知識的這幾個議題。129換句話說，藉著基督被釘在十字架上的矛盾，所做出
的批判，反而能把人從這些議題裡釋放出來。
首先，當人們想要「在律法裡尋求上帝」，他就會使自己通過律法的嚴格
要求，以使自己進入上帝的正義裡，這是藉自我稱義來達到認識上帝的進路。
如果，他在被律法審判的基督身上，若能看見和相信上帝，那麼他就能從自我
稱義的合理議題中被釋放。其次，人們總是想「在政治權力和世界支配的意志
中尋求上帝」
，如果，他在無能和被釘的基督裡，能看見或相信上帝，那麼他就
能從統治別人的權力和支配的慾望中得到釋放。再者，人們總是「在宇宙的作
用和秩序，或世界歷史的過程裡尋求上帝」，藉著知識，使自己成聖，以達到自
我神化。如果，他在受苦和垂死中的基督身上，看見或相信上帝，那麼他就能
從引導他進入知識的自我神化的議題中得釋放。
4.5.2 具有批判性質的神學才能達成正統的實踐
126
«約翰壹書» 四 8「沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。」
127
128
«羅馬書» 八 32.「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地
賜給我們嗎？」
129
«被釘十字架的上帝»，頁 105-106。The Crucified God, pp. 68-69.
107
基督信仰脫離對上帝的純理論思考，就會進入一種神學與社會的融入的必
然景況，如此就會培養出一種有批判理論的神學。這種批判理論的神學所談到
的神學，是對自己的反省與批判，不是對其他宗教的批判。不只是重視知識，
乃是關切知識如何影響我們，它並不是一套知識的理論，而是切實的「實踐神
學」。基督教信仰當如何去實踐？就是藉著批判與反省來達到。莫特曼提到近年
來興起的「政治神學」便是這樣一種企圖，把從是不是「正統信仰」
（Orthodoxy）
130
的舊檢驗模式轉移到研究社會和政治的「正統實踐」（Orthopraxis），131 真理
需要實踐來檢驗。基督神學在未來將日益成為實踐神學、政治神學。它不再只
是神父和牧師們的神學，是在世俗生活中各有其使命的普通基督徒的神學。132
　　
一直以來，神學界喜歡用正統來表達神學是純潔的。正統在教會神學裡有
過很多不同的用法：東正教以前面七個大公會議來奠定正統；十七世紀有正統
運動就是第二代第三代路德宗的正統，把聖經變成一個法典來看，拘泥聖經觀
念，每一個實踐都要聖經來檢證，高舉因信稱義的道理；敬虔運動來反正統運
動；基要派也有正統，要合乎，「耶穌是童女所生」、「聖經無誤」、「基督耶穌身
體的代贖」、「基督耶穌身體復活，再來」等的基要真理。莫特曼認為正統本身
要受實踐來平衡，檢證。此處所說的實踐，是要與盼望上帝的應許有關係，一
種宣教神學，不只救靈魂也要改造文化、改造社會。天國是耶穌來告訴我們的
那個宣教，不只改造個人靈魂，祂也要重整這個世界。
在傳統神學裡，檢證神學的方法，是以此神學合不合人理性的邏輯，合不
合傳統教導？神學竟然要受人為傳統和邏輯的考驗，以便存留在正統的脈流裡。
莫特曼認為，神學的檢證，不在於是否要回去看，能不能吻合傳統的神學，而
130
同上，頁 27。p.11.
131
同上，頁 27。p.11.
132
這是莫特曼在«希望的嚐試»一書中所說的。轉引自劉小楓著，«走向十字架上的真理»，頁 454。
108
是在於可不可以實踐，可不可以落實。不過也要小心，不能為了能實踐而忽略
了基督信仰的屬性，否則會為了切合時代的精神，而失去了自我。133
如何從這兩難中得到出路？莫特曼認為這個出路就是「正統信仰」與「正
統實踐」。134神學可以實踐，受過考驗，才不會陷於兩難中，同時也要透過實踐
來檢證神學是否正統，如果上帝國度的福音是為貧窮人而傳揚的，而神學又在
這種啟迪下反省教會的存在景況，那麼它必定變成一種批判社會和批判教會的
神學了。這樣的神學必須以改變世界代替解釋世界為其主要任務。以解放神學
為例，拉丁美洲解放神學領袖之一的波尼諾（José Miguez Bonino）形容過這樣
的神學觀點：
此處所說的神學，不是要致力找出對神的屬性或作為的正確理解，而是致
力於說明信心行動，與心目中的解放行動模式，並且以順服的新實踐。如
馬克思著名<宣言>（ dictum ）裡的哲學，神學必須停止解釋世界，進而改
換世界。正統實踐（Orthopraxis），而非正統信仰（Orthodoxy），才是神學的
準繩。135
莫特曼持以不同的看法，他認為兩者皆重要，而「正統實踐」應先於「正
統信仰」
。也就是說，首先在處境裡參與解放被壓迫的人，然後才進行神學反省，
以神學理論來確認自身只是在為解放而奮鬥，是改變世界的過程中的一個元素
而已。136不過這樣的次序是否容易讓有心人士只注重正統實踐而輕忽了正統信
仰？如何維繫基督信仰的本質，使它不落於意識型態的窠臼裡，這也是辯證式
133
134
同上，頁 27-29。pp. 11-13.
135
José Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Stuation, Philadelphia: Fortress, 1975, p.81.
中文譯文轉引自 Roger E. Olson 原著，«神學的故事»，吳瑞誠、徐成德譯，台北：校園書房，
2002，頁 707。
136
莫特曼原著，<尋找世俗的相干性（三）>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，145 期，1991
年 4 月，頁 33。原文譯自 Theology Today。
109
的思維方式，在正統信仰與正統實踐之間需要維持一定的張力。
莫特曼如何界定神學的檢驗是通過實踐而非通過文化？那就是要看神學能
否具體的放在現今的情境裡。除了十字架上的矛盾與衝突之外，他也提出基督
信仰的盼望其實是很有張力，很有革命性，不只是神學的知識而已，是有批判
和實踐的層面。因為盼望神學帶給人一種張力，存在於「將來要發生的」跟「現
今還沒有發生的」中間。137「將要發生什麼？」與「發生的是什麼？」之間一
定有很大的衝突。衝突本身會催促人去參與這個歷史，來幫助還沒有達到的能
實現。莫特曼要把這樣的衝突轉換成為實踐。十字架上那位被釘者的復活盼望，
並不是偉大的、純理論的神學知識，應該是可以實踐的神學。他的實踐沒有離
開他的盼望框子，這盼望是誰的盼望？這盼望是被釘在十字架上，復活的基督
所帶來的終末盼望，他所思想的是如何把這個獨特的盼望轉化成對世界的改變。
在廣大社會裡基督徒社團是盼望的種子，在十字架和聖靈大能之下，這種帶有
盼望和參與新生活的精神是有傳染性的，能為這個充滿冷漠、氣餒和沮喪的社
會帶來勝過死亡具有生命大能的新盼望。138
莫特曼的神學思考架構向來都與具體的特殊處境有關，這種處境不是私
人性的，而是群體性的，139更是具體的上帝經驗。他鼓勵各地的基督徒在自己
的處境裡來回應教會的未來，用他們自己具體的教會經驗結合他們對教會的盼
望。教會的未來與現今每一位基督徒的參與有關，是在現實的教會實踐裡經歷
上帝的同在。140教會必須機動的了解自己為上帝國度的志願先鋒；神學必須是
137
"Already but not yet"，已然與未然中間的張力。Jürgen Moltmann, The Future of Creation, p.47.
138
Jürgen Moltmann, 'The Diaconal Church in the Context of the Kingdom of God' in Hope for the
Church---Moltmann in dialogue with Practical Theology, Tennessee: Abingdon, 1979, p.36.
139
Jürgen Moltmann, History and the Triune God: Contributions to Ttrinitarian Theology, tran.J.Bowden,
Lodon: SCM,1991, p.166.
140
Jürgen Moltmann, 'The Life Signs of the Spirit in the Fellowship Community of Christ' in Hope for the
110
社會變遷的神學；基督信仰必須發展文化的驅策能力。141現代的宗教批評不再
深究宗教的本質，而是它的實踐的、心理的和政治的功能。因此，神學在現代
世界的處境中不能再是純理論，而應該成為實踐的理論。
把神學應用在教會實行的理論依據是什麼？除了聖經、先知的文學、耶穌
的歷史和教訓之外，最根本的是具體的上帝經驗。莫特曼的學生米克斯（M.
Douglas Meeks）提到，142對莫特曼來說，教會是在三一上帝歷史裡與世界互動
的地方，教會是上帝歷史的一部份，是上帝對祂的苦難、渴望，以及祂對一切
受造物的釋放與和解的所在。143因此，教會裡一切的實踐事工應當像三一上帝
自身三個位格之間的平衡一樣，不分彼此。在這點上，莫特曼對實踐神學的貢
獻是把它放在三一論的框架下，超越了前輩學者士萊馬赫（F.E.D. Schleiermacher,
1768-1834）和巴特，前者強調實踐神學是教會最主要的任務；後者認為教會是
耶穌基督的任務，但是我們更要進一步說，耶穌基督是三一上帝的任務，耶穌
基督宣揚上帝的國度。上帝的榮耀、美麗和創造的喜悅將彰顯在宇宙中，在此
同時，教會只是器皿而已，上帝救贖的歷史才是最重要的部分。因此，重新來
看實踐神學，那應該是與上帝三一歷史與世界互動為主的神學。144
4.6 小結
在莫特曼眼中，「神學家並不需要汲汲於解釋（interpretation）世界、歷史
Church---Moltmann in dialogue with Practical Theology, p.37.

141
莫特曼原著，<尋找世俗的相干性（二）>，鄧紹光繹，刊於«今日華人教會»，第 144 期，1991
142
在杜克大學和杜賓根大學時期，是莫特曼的學生，目前是 Eden Theological Seminary 的神學
和倫理學的教授。多本莫特曼的英譯書是出自他的手。
143
M. Douglas Meeks, 'Moltmann's Contribution to Practical Theology' in Hope for the Church---
Moltmann in dialogue with Practical Theology, p.61.
144
同上，p.63.
111
和人性，而是要在盼望神聖的更新（transformation）中轉化（transform）世界。」
145
這表示世界並非自足圓滿的，神學家的責任在於指出其缺陷，引發實踐以求
改革現狀，世界是可以轉化的，並非用理論來描述的。146具體的歷史實踐是終
末真理的落實，可以確實活出真實的生命。一個能夠對應世界的神學必須從三
一上帝具體的經驗出發，參與在具體的世界處境裡，最後落實在具體的人間實
踐裡。147固然，終極的更新轉化是上帝的責任，那不是人力所能及，但是在新
天新地還沒有來到之前，每位信徒都有責任不斷的轉化更新這個世界。使世人
可以預嚐終末團契的滋味，那是一種生命性的實踐，人在不斷批判現狀並且修
復破裂的實踐過程中，也不斷的完成自己的生命成長，直到上帝國的來臨。148
145
146
147
同上，頁 12。
148
同上，頁 25-26。
112
５結論
對莫特曼來說，路德已經開啟了一條批判的道路，神學應該是摧毀一切想
從人這裡做出思考的做法。人應當在十字架面前認識到自己的無知，而不是自
以為是的對上帝有所知。因為任何想用知識的途徑接近上帝的，都可能產生種
種後果，比如會導致放棄三位一體，把一神論無限的上升，以及帶來種種政治
統治、政治萬能的崇拜。形上學的上帝是不死的、不流血的，甚至把形上學上
帝說成是神性的上帝也是可疑的。因為神性意味著祂不死、不受苦，一個不受
苦、不死的上帝也許不是被釘十字架的上帝，被釘十字架的上帝是受苦的、死
亡的上帝。
為什麼談到雙重危機時，要回到十架神學？因為十架神學不只是一個基督
論的問題，它關係到教會論和救贖論問題，甚至它更是與盼望的神學有關。十
架神學是啟示神學，在十字架上向我們所啟示的上帝，往往讓我們不能不掙脫
在傳統範疇內對上帝的認識。十架神學幫助我們正確的認識上帝，以上帝自我
啟示的方法來認識祂。
路德的十架神學根源於保羅對十字架所作的詮釋。保羅強調他只認識那位
釘十字架的基督，他高舉軟弱的智慧。當我們接受保羅的認識觀以後，就會對
自啟蒙運動以來，社會科學所影響作神學的方法，提出批判。社會科學方法是
強調人透過觀察、歸納、分析得到答案。透過人經驗的觀察，歸納出客觀的知
識。這根本就與十架神學方法相反。十架神學的方法，不是從經驗上的觀察來
找到答案，是建立於上帝在十字架上自我的啟示。
當把十架信息當作一切神學反省的起點時，就是回到上帝話語的文本，可
幫助我們解決雙重危機的張力。路德在十六世紀時期，面對經院神學、理性主
113
義時，他的神學反省就是回到十字架信息。他發現經院神學家的神學是從創造
秩序作反省起點，就是在做自然神學，從創造作思想的開始，即從人的理性來
作推論、歸納作神學。理性成為人攀登天堂的梯子，用來推測上帝的存在。當
人用理性主導神學的時候，這樣的上帝往往受限於人的理性架構，是從人理性
推論引出來的上帝，這是路德不能接受的，所以路德提出十架神學家的觀念作
強烈的攻擊。路德立下很美的榜樣。應該從上帝自己的啟示做起點，而不是從
上帝的創造做起點。
選擇在十字架上自我啟示的上帝是非常自由、自主的上帝，是位積極參與
的上帝。這位上帝在祂自由運作當中，就選擇軟弱無能的方式來成全祂的救贖。
這樣的做法是超乎人的想像力、人的期許、超乎人間會作出的安排。由這點我
們可以認識到，在十字架上我們看到這位上帝是完全自由自主的上帝。1
這位全權自由的上帝，深度的參與、進入人類歷史的苦難和困境裡，向人
類彰顯祂偉大受苦的愛。當我們認識所信的上帝是這樣自由又參與的上帝時，
回到了本論文的「身份認同」與「對外關聯」的雙重危機時，基督寶血所重價
買贖回來的教會應該是怎樣的教會？應該是一個參與的教會，參與在人的罪中，
幫助有需要的人，但是綜觀今日的基督教會卻走的是相反的道路，以脫離這些
需求為傲，而非以參與為傲。
1
「莫特曼指出，近代以來，把'上帝或自由'作為一個對立的兩難抉擇提出來，是對上帝根本
的誤解，耶穌基督的上帝作為被釘十字架的上帝，不僅本身自由（沒有自由上帝不可能在十
字架上主動降身捨命）
，而且十字架事件本身亦是為了給人類帶來自由。人的自由的獲得恰恰
建立在上帝的受苦之上。上帝把人從罪惡、奴役和死亡的權炳中解救出來，難道是對人統治？
上帝在十字架上成人，正是為了給人神聖的自由，這種自由概念不是像近代人本主義和理性
主義所理解的自由概念那樣，是主權或自己支配權，而是意味著共享，是交互主體共同趨向
同一盼望的定向。」引自劉小楓著，«走向十字架上的真理»，註 54，頁 463。另可參閱莫特
曼著，<上帝的自由>，鄭仰恩譯，刊於«台灣神學論刊»，第七期，1985，頁 87-101。
114
路德說：「十字架檢驗一切」，當十架神學成為基督教神學反省的起點時，
就讓十字架的信息成為批判教會的準則。因為若不以十字架的信息為依據，教
會事工的發展很容易陷入以人性為出發點的誘惑及試探；建立教牧人員的權威；
以教會本身的擴充穩固為主要事工；很多教會的講台信息傳的是成功凱旋的信
息，傳的是樂觀主義的信息。這些都要在十字架信息下接受批判。教會的任務
不是解釋十字架信息，不是闡明在十字架上發生的事件，而是讓十字架的信息
來批判教會。十字架的信息在當今基督教會內是被忽略了。教會要被十字架信
息所批判的有權力鬥爭、經濟需要、教育制度等世俗模式下的產物。基督教會
應當成為這個世代另外的一個選擇，另外一個社群。要突顯被上帝所呼召出來
的子民與這世界不同的價值觀、世界觀、倫理觀。基督教會不應該矮化自己、
貶低自己與世界走在一起。
如何知道教會正確的宣揚十字架信息？如何讓十字架信息成為教會的判
準？十字架信息應當扮演主體的角色，而非客體的角色。教會的誕生是因為十
字架信息的宣揚，先有十字架信息才有教會的開始，因此教會應該服在十字架
信息之下，讓十字架信息詮釋教會。十架神學帶來了盼望，這盼望是錨拋在歷
史之中。因為上帝在歷史中要行動，這位復活的被釘者將來要再次進入歷史裡。
十字架所帶來的盼望不容許我們逃避世界，不容許我們成為鴕鳥，不容許我們
從世界撤退，躲到教會的防空洞裡。
當我們透過十架神學來看，現今台灣教會有許多對外關聯所做出的策略，
諸如：教會增長學、各種佈道方法、社會關懷的方法，都是令人擔憂的。仔細
的去探究，往往都不是根植在十字架的啟示上，而是根植在自然科學與社會科
學的研究上，完全是以人的需要為起點。絕大部分神職人員不太重視神學思想
與知識的追求，取而代之的是熱情的傳福音活動。長久下來，信徒在信仰層面
115
顯得膚淺，沒有能力回應變動劇烈的地球村的時代。當世界的知識份子如火如
荼的為當代議題爭辯時，台灣教會好像置身度外，視若無睹，我們沒有能力從
社會文化思想的信仰的角度，來回應這個世界，更別說對世界作出關聯了。
因此，重新回到十架神學是當今台灣基督教會在「身份認同」上迫切要學
習的課題，因為基督教會的身份是與被釘十字架基督的復活生命連結在一起；
而在「對外關聯」上則要以重新審視基督教的信仰生活，並在現代社會中，理
解基督教信仰所要面對的衝擊，因為基督信仰對社會的實踐，再也不能停留在
道德的責任，或對教會自身利益的維護上，它已成為現代人生存的基本條件之
一，也是信徒們展開人生、實踐信仰的唯一場所。
辯證式的十架神學除了可以解決基督信仰的雙重危機以外，莫特曼還提出
了社會論的批判。這世界上為何有苦難？他用十字架去回答神義論問題，連上
帝都無法免去受苦，受苦能否因此就成為反駁、推翻有正義的上帝觀念呢？作
為莫特曼的一種十字架神學，他要發展到社會批判的意涵，基督教所講的那位
上帝，祂是用祂人性當中，最徹底的方式來達到一種無神的方式。這種無神不
是無神論立場，而是作為一個最有資格批判所有假冒上帝名義那些人的神學的
思想。當你批判別人的上帝時，反觀你自己也有個上帝。從路德的認識論批判
到莫特曼的社會論批判，我們發現，基督教會的上帝是最徹底的，這樣一位上
帝不僅回答了抗議無神論者所發出的批判，祂也對種種片面的有神論者的觀點
提出批評。祂既不是簡單的有神論，也不是無神論所宣稱的，但是祂又滿足了
無神論所要求對苦難的解釋。
在開始計劃撰寫論文的兩年期間，台灣社會經歷了地震、颱風、水淹、飛
機失事等各種不同的災難。三月份時，每天還在電視前收看美伊戰爭的報導，
遙遠的距離感觸不夠深切，只覺得伊拉克無辜的百姓、兒童是最大的受害者；
116
此外也看到自然環境遭受摧殘和破壞。然而一個月後，就在美伊戰爭正要落幕
時，我們在台灣的百姓們，卻要親身經歷另一個沒有戰場、看不見敵人的 SARS
風暴2，疫情的快速蔓延，沒有一個人可以置身度外，人心的不安和恐懼的苦難
嚴重的影響人們的心靈和生活步調。看到搶救病患的醫生和護理人員相繼過逝；
兩歲幼兒因著父母是和平醫院的醫護人員而被感染；兩位孕婦護士在胎兒與自
身生命的搶救中與生命搏鬥；確定染上 SARS 的病患除了與病毒對抗以外，還
要體嚐與親人隔離的痛苦，甚至全家人都遭殃，病患的家人很可能從此就與他
天人永隔了，結束以後，捧在手上的是一罈骨灰，連最後一面也見不到。除了
這些以外，新的感染疫情每天都呈現在我們眼前。教會也不能倖免，同樣要面
臨致命的衝擊。這個風暴什麼時候會停止？沒有人能預測，再次看到人類的渺
小和無奈。由科技、經濟、政治所架構的現代文明，並沒有為人類帶來健康幸
福的保證。基督信仰在這個時刻能提出什麼樣的解釋？面對生命隔離與瞬間消
逝的苦難，能帶來什麼樣的安慰？
到底上帝在苦難的問題之下，祂本身能不能受苦？在傳統的神學裡，把苦
難的問題都歸給耶穌，苦難被理解為一種人性的表現，在傳統的神觀裡，上帝
是不會受苦的，神性裡面沒有苦的問題，如果有苦是表現在有神性的耶穌基督
身上，苦只是聖子在受苦，聖父沒有受苦。對於這樣的詮釋，莫特曼要問：如
果一個不能受苦的上帝，這樣的上帝就不懂得什麼是愛；如果一個上帝不能受
苦，祂就不能為無辜受苦的人主持正義。
如果人們還能用苦難對上帝作質疑？被釘十字架的上帝可以回答：「我也在
受苦中，我也與你一同受苦。」也許苦難永不可能獲得解答，至少這樣的一位
上帝，祂還是受苦的。祂沒有冷眼旁觀，沒有漠視你的苦難，雖然祂沒有伸出
手來搭救你，但祂感受到你受苦時劇烈的撕裂感，正如當耶穌在十字架上喊叫
2
。
"Severe Acute Respiratory Syndrome"「嚴重急性呼吸道症候群」
117
時，上帝並沒有差派天使拯救祂，但也正因為如此，這樣的上帝我們才感受在
苦難中與祂團結一致。受苦不能使我們與上帝對抗，相反的，仇恨與受苦使我
們與上帝更連接在一起。祂親自經歷了釘十字架的死亡，以復活帶給信靠祂的
人有活潑的盼望。除了認識上帝在十字架上隱匿的啟示之外，也看到上帝在十
字架上的苦難。
「上帝受苦」是莫特曼辯證式十架神學想要解決的另外一個面向，
這也是他在«被釘十字架的上帝»中的重大突破。對於當今台灣教會所面臨的艱
難處境，可以展開這項議題的討論。
118
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中原大學

Identity and Relevance：

The Theological Dialectic of the Cross

Key words : Revelation in contradiction, Dialectical knowledge,

1.1 研究動機與目的 .................................................................................. 1

1.2 研究方法及架構 .................................................................................. 3

1.4 研究說明 ............................................................................................... 8

1.4.1 為什麼是十架神學 ....................................................................... 8

1.4.2 為什麼是莫特曼的十架神學 ...................................................... 10

1.5.1 政治歷史背景 ............................................................................... 13

2.1 雙重危機的成因 .................................................................................. 25

2.1.1 急劇變化的處境 .......................................................................... 25

2.2 認識上帝的進路 ................................................................................. 36

2.2.1 認識論的類別 .............................................................................. 36

2.2.2 類比原則的缺失 .......................................................................... 37

2.2.3 辯證原則的補 .............................................................................. 39

2.4 十架神學的辯證性 ............................................................................. 45

3.1.1 十架事件的主題 ........................................................................... 50

3.1.2 十架神學的源起 ........................................................................... 52

3.2 十架神學的歷史意義 .......................................................................... 56

3.3 十架神學的思想遺產 .......................................................................... 59

3.4 辯證式的十架神學 ............................................................................. 61

3.4.1 辯證方法的源起與展開 .............................................................. 62

3.4.3.2.1 從猶太傳統中看耶穌 .................................................... 70

3.4.3.2.2 從傳言者與被傳言者看耶穌 ....................................... 72

3.4.3.4 三一上帝內在事件的辯證 ................................................... 76

4.1.1 理論層面 ........................................................................................ 82

4.1.2 實踐層面 ........................................................................................ 84

4.2 十架神學缺席的歷史代價 ................................................................ 88

4.2.1 忽視猶太學者的「啟蒙辯證法」 ............................................. 88

4.2.2 當代苦難問題 ............................................................................... 90

4.3.1 以色列選民的上帝 ....................................................................... 96

4.3.2 被人厭棄的上帝 ........................................................................... 98

4.3.3 受壓迫者的上帝 ........................................................................... 100

4.3.4 上帝在十字架苦難中與人關聯.................................................. 101

4.4 十字架的不可或缺性......................................................................... 104

4.5 十字架的矛盾做為信仰的起點........................................................ 105

4.5.1 基督教神學必須成為有關上帝的批判理論 ............................ 106

4.5.2 具有批判性質的神學才能達成正統的實踐 ............................ 107

4.6 小結........................................................................................................ 111

1 莫特曼著作 .............................................................................................. 119

2 研究莫特曼的專書及文章 .................................................................... 121

3 其他作者著作及文章 ............................................................................. 124

研讀當代德國神學家莫特曼（Jürgen Moltmann, 1926- ）的名著«被釘十字架的

上帝»（The Crucified God：The Cross as the Foundation and Criticism of Christian

述為十架神學；稱其相反面是榮耀神學（Theologia gloriae ）。 24而十架神學也特

年代以後，也就是繼巴特（Karl Barth, 1886-1968）、布特曼（Rudolf Bultmann,

1884-1976）、田立克（Paul Tillich, 1886-1965）之後，更正教最有影響力的神學

Theology）運動影響教會與時代，34雷思慕森（Arne Rasmusson）在 The Church as

、卡謬（Albert Camus, 1913-1960）

、羅森茨威格（Franz Rosenzweig, 1886-1929）

1907-1972）、班雅明（Walter Benjamin, 1892-1940）等的對話，透過這些對話，

1928-）在«解放神學»（A Theology of Liberation--History, Politics, and Salvation）

（Confession Church）為典範，45 在納粹時代認信教會的模式是在<巴門宣言>

（Barmen Declaration 1934）46所呈現的教會觀。巴特所主筆的<巴門宣言>強調

Weber, 1902-1966），沃爾夫（Ernst Wolf, 1902-1971） 還有伊萬（Hans-Joachim

要採取某種方法，是建立在「丹麥的蘇格拉底」祁克果（SØren Aabye Kierkeggard,

在«教會教義學»（Kirchliche Dogmatik ）中，巴特對十架神學的看法是「被

（Negative Dialektik）57和«批判理論»（Critical Theory）58一書中提出的問題，如

上帝，只是一個觀念，他認為上帝不可能被界定（Deus definiri nequit）。因此，

他 的 批 判 理 論 是 一 種 禁 止 想 像 （ prohibits images ） 的 否 定 神 學 （ Negative

上帝在十字架上所受的苦導致「上帝反對上帝」（Gott gegen gott）的景況，71那

書的副標題所言：基督的十字架是基督神學的基礎與批判（The Cross of Christ as

　 2.2.2 類比原則的缺失 .......................................................................... 37

　 2.2.3 辯證原則的補 .............................................................................. 39

Weber, 1902-1966），沃爾夫（Ernst Wolf, 1902-1971）還有伊萬（Hans-Joachim

他的批判理論是一種禁止想像（ prohibits images ）的否定神學（ Negative