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Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimeto spirituale, Milán, Bompiani, 2005, p. XVII.
permite identificarla como “madre generadora y nutricia”2 de la vida humana, origen y
alimento del lógos humano, como sujeto filosófico, en suma. El nuevo marco de diálogo se
centra, pues, en una nueva concepción del sistema3 de relaciones que establece el hombre
con el mundo, sistema que se define entre racionalidades concordes (homologia). El
kósmos, tan nítida y perfectamente definido en el Gorgias platónico4, experimenta de la
mano del estoicismo antiguo una importante y profunda modificación.
La unidad vital que forma el hombre con la Naturaleza en absoluto lo sume en una
pasividad pesimista; al contrario, lo configura como realidad activa (praktikós bíos) y lo
proyecta al mundo. El hombre forma parte de la Naturaleza no sólo porque sea un producto
suyo sino, particularmente, porque es consciente de ese hecho. En otras palabras, el
autoreconocimiento del hombre como realidad natural le permite establecer consciente y
voluntariamente una relación natural con su entorno mediante sus capacidades naturales
entre las cuales se encuentra la capacidad de relación regulada por el lógos o recta razón
(orthós lógos).
De esta manera, el hombre se enraíza en la armonía cósmica estableciendo unos
lazos de unión personales con la razón que gobierna el mundo. El diálogo entre ambos
ámbitos racionales queda establecido y garantizado, así como la comunidad de vida, entre
realidades naturales semejantes.
En la filosofía estoica, la construcción de la conciencia y, con ella, la emergencia
del individuo como realidad nueva, comienza en este punto, es decir, en el momento en que
las acciones cotidianas que constituyen la vida del hombre adquieren una dimensión
cósmica porque forman parte integrante de la armonía universal gracias a su disposición
activa. La experiencia del mundo, desde el individuo estoico, se torna experiencia propia,
un elemento nuevo constituyente de la propia conciencia y realidad. Todas las acciones que
tienen lugar en la vida del hombre estoico no son ocasionales, no son fortuitas, no están
desconectadas sino que resultan de una praxis de vida plenamente consciente y, por lo
2
Lucrecio se refiere a la función de la Naturaleza con las siguientes palabras: “Aeneadum genetrix, hominum
diuomque uoluptas, alma Venus, caeli subter labentia signa quae mare nauigerunt, quae terras frugiferentis
concelebras...”, De rerum natura, I, 1-2, ed. de Valentí Fiol, Barcelona, Bosch, 1976.
3
Los estoicos piensan el mundo como un systema, y fueron quienes utilizaron por primera vez este término
para definir lo que hasta ahora se nombraba con la palabra kósmos de manera mas general. D.L. VII, 138.
4
“Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la amistad, el
buen orden, la moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto “cosmos” (orden) y no
desorden y desenfreno”, Gorgias 508 a, Diálogos, vol. II, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1983.
tanto, plenamente vital. Dichas acciones se ven convertidas, gracias al ejercicio de la
voluntad humana, en acciones necesarias, formativas de la organización unitaria y ordenada
de la Naturaleza. Es más, en la medida en que se integran en el conjunto de la Naturaleza y
entran a formar parte del orden y de la historia del mundo, adquieren una dimensión
atemporal. La voluntad del individuo permite trascender su particularidad porque su razón
es una razón activa. Desde esta perspectiva puede muy bien entenderse que “vivir según
naturaleza” (katá tén koínen physin zen) sea la máxima que regula la vida activa de la
filosofía estoica.
“Por eso, si a estos varones [semejantes a Cicerón] les faltó la virtud suprema, a quien preguntara si
fueron oradores les responderé como [lo harían] los estoicos si se les preguntara si Zenón, Cleantes o
Crisipo fueron sabios: fueron, sin duda, grandes y venerables, mas no consiguieron, sin embargo, la
cumbre de la naturaleza humana” 6.
La filosofía auténtica es, según los estoicos, un ejercicio continuo de la voluntad que
imposibilita que se establezca, de manera definitiva y unívoca, un cuadro de conjunto de la
realidad, idéntico para todos los hombres, en el cual residan las líneas maestras para el
logro del desarrollo del comportamiento humano. El estoico no reconoce la existencia de
una razón externa al hombre que define y, consecuentemente, regula su capacidad natural
para la acción en tanto que prefija la finalidad de la misma. El filósofo estoico es,
verdaderamente, un monarca, un rey, en un mundo recién descubierto: la oikouméne. La
referencia de este nuevo orden es el hombre solo. La filosofía definida como “forma de
vida”7 alcanzaba en este momento su máxima significación.
5
Gonzalo Puente Ojea, Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua, Madrid, Siglo XXI,
1974 (1° ed.), p. 85.
6
Quintiliano, Instituciones oratorias XII 1, 18 [S.V.F. I 44], en Los estoicos antiguos, trad. De Ángel J.
Capelletti para Gredos, Madrid, 1996, p. 51.
7
Platón, República 600 a-b.
Zenón polemiza con Platón8 como representante de un modelo de pensamiento cuyo
único fin consiste en legitimar las convenciones a través de la inmovilización y definitiva
parálisis de la razón. El hombre platónico, como dirá Epicuro, teme al mundo porque la
relación que establece entre el hombre y la Naturaleza es de dependencia en la misma
medida en que la filosofía es subsidiaria de la política. Desde la filosofía platónica es
imposible identificar al hombre y a la Naturaleza como lugares de la razón activa;
consecuentemente, el diálogo entre ambas realidades es imposible.
“Lo que a Zenón concierne es muy claro, y ha sido celebrado por muchos el hecho de que la
Apología de Sócrates lo haya conducido de Fenicia al Pórtico variopinto” 10.
En términos generales, se puede decir que el despertar del humanismo tiene lugar en
el momento en que una realidad se aparece significativa –es decir, cuando se reconoce
como objeto con el que establecer un cierto tipo de relación- al hombre. Pero, más
propiamente, el humanismo comienza cuando el sujeto domina la acción eficiente, esto es,
cuando ha conseguido liberarla de factores causales externos a su naturaleza humana y
consigue que sea resultado de su voluntad. En el sistema de pensamiento estoico, la
conducta humana está organizada por movimientos físicos. “El núcleo del estoicismo
reside en una actitud radical de la voluntad: la decisión de asumir el dolor, de anular el mal
y sus causas, como parte del orden (kósmos), y de insertarse volitivamente en la totalidad
universal. Es decir, de negar el dolor asumiéndolo, de rechazar el mundo hostil
incorporándolo, de invertir, en suma, la relación dialéctica sujeto-mundo: se abandona la
8
Cfr. Numenio, en Eusebio, Preparación evangélica XIV 6, 9 (732 b) [S.V.F. I 12], ibid., p. 39-40.
9
Cfr., por ejemplo, Numenio, en Eusebio, Preparación evangélica XIV 5, 11 [S.V.F. I 11], trad. de A. J.
Cappelletti, op. cit., p. 39.
10
Temistio, Discursos XXIII 295 d Hard. [S.V.F. I 9], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit. p. 38.
conducta agónica y la resistencia militante del voluntarismo cínico, y se inicia una forma de
apátheia que consiste en asumir la realidad distanciándose de ella”11.
De acuerdo con los rasgos de su acción, el individuo estoico configura una unidad
sólida e inquebrantable respecto a sí mismo y respecto a la comunidad humana y,
subsiguientemente, a la Naturaleza. De esta manera, la actividad y la vida del individuo se
incorporan a una trama de razones, alimentadas por la voluntad, que da origen a una
conciencia única donde los contenidos están siempre presentes porque se trata de una razón
en continua acción, esto es, de una razón que reconoce como fin (télos) único su propia
ejecución, siendo así alimento de sí misma. Esta razón, pues, se desvela, desde su actividad,
como una realidad autorreguladora –es autárquica- por cuanto en ella misma, en cuanto
actividad, está su principio de vida –es autosuficiente-. La identidad de las conciencias
impide la comprensión de la actividad racional como el resultado de una suma de acciones
puntuales diferenciadas y, por lo tanto, aisladas entre sí por el transcurso del tiempo. De ser
así, estaríamos ante un discurso disperso, desconectado, irracional, sin significado, en
resumidas cuentas, akósmico y, en consecuencia, antinatural. La configuración de este tipo
de discurso se debería a su inserción en el tiempo, lugar donde se produce la diversificación
de los fines.
Contrariamente, el discurso recto (orthós lógos), puesto que ha identificado desde sí
mismo un fin único, que se cumple en él, describe un presente continuo, sin fisuras,
idéntico siempre a sí mismo. El hombre se humaniza en el ejercicio de la propia identidad
que le confiere conciencia y dimensión cósmicas y que lo ha liberado del apretado círculo
de las convenciones sociales. Sin embargo, dicha liberación no sucede como resultado del
rechazo y posterior aislamiento de las mismas –como es el caso de los cínicos-, sino de la
formación de un carácter firme e inquebrantable ante las distintas expresiones, temporales
todas, que adoptan dichos convencionalismos. Éstos son representaciones del sujeto sobre
el mundo que dependen de condiciones externas al hombre; es decir, se insertan en un
espacio mental desconfigurado, carente de parámetros seguros y objetivos, por lo que
entran a formar parte del ámbito de la subjetividad. En la conciencia del individuo estoico,
esas formas culturales, que no son más que productos históricos, en la medida en que son
vividas también –es decir, comprendido su valor real- se incorporan a la razón gracias al
ejercicio del juicio y, en consecuencia, se naturalizan. La razón natural, presente en el
hombre, actúa como elemento de concordia universal. Por ello, el individuo estoico no
presenta resistencia al mundo pero, también por ello, no se resuelve en una existencia
pesimista.
La razón natural es raíz y fin de la vida feliz. Ella es lugar de diálogo, lugar donde
se realiza plenamente la vida propia de una existencia racional: la humana pero, también, la
divina. Efectivamente, el hombre es capaz de establecer una relación correcta con el
mundo, esto es, humana, en la medida en que en el mundo existe razón. El diálogo con el
mundo o, en otros términos, la “vida según Naturaleza”, significa propiamente la
reproducción en el propio hombre del tipo de organización, o ritmo vital, que se observa en
el mundo. Desemboca en esta situación como consecuencia de la práctica de la subjetividad
individual. El juicio, reconocido, regulado y fijado como criterio de acción por la voluntad,
adquiere el rango de ley. Gracias a ella el hombre puede reconocerse, es decir, conseguir su
11
Puente Ojea, Gonzalo, op. cit., p. 83-84.
propia identidad, porque reconoce en sí el criterio regulador de toda existencia: la razón
activa. En otras palabras, identifica el principio operativo en su subjetividad con el
principio operativo en la Naturaleza. La voluntad natural, que los estoicos reconocen como
lo divino (to theion), se manifiesta –como no puede ser de otra manera por cuanto que es
lógos- como Ley en la Naturaleza, o sea, como Providencia, Destino o Recta Razón.
“Teofrasto, Zenón, Crisipo y Cleantes son también multiformes, pero todos se encaminan hacia la
unidad de la providencia. Cleantes sostuvo que Dios es la inteligencia, a veces el alma, a veces el éter, y con
frecuencia la razón”12.
12
Minucio Félix, XIX 10 [S. V. F. I 532], trad. de A. J. Capelletti, op. cit., p. 286.
13
Estobeo, Églogas I 1, 12, pág. 25, 3 W [S. V. F. I 537], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 288.
concebir aquellas acciones y situaciones que tengan su origen en la razón común que
integra al hombre en el cosmos. Ésta es la única vía posible para el ejercicio de la vida
política, o vida social. Cualquier otro modelo “político” será nefasto para el hombre porque
es antinatural. Sus efectos dañinos se traducirán en la ejecución de una vida gregaria,
formada por un grupo indiferenciado de personas que viven sin conciencia, vida opuesta a
la que desarrolla el hombre pleno –la del filósofo estoico- y que ha sido construida desde la
experiencia del dolor y con pleno conocimiento de su suerte. El modelo de vida estoico
presenta a un hombre bueno porque es un zóon koinonikón (animal comunitario). La
“humanidad inconsciente” (ratio imperfecta) es pura animalidad.
“Aun cuando entre los filósofos estoicos cambiaron el uso del mayor número [de palabras], Zenón,
su jefe, no fue tanto un inventor de cosas como de palabras nuevas”14.
“Si a Zenón le fue permitido, cuando encontraba alguna cosa inusitada, imponerle un nombre
también inaudito, ¡por qué no ha de serle permitido a Catón?” 15.
“Zenón el citiense, un extranjero, innoble artífice de palabras, parece haberse infiltrado en la antigua
filosofía”16.
14
Cicerón, Sobre el supremo bien y el supremo mal III 5 [S.V.F. I 34], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p.
46.
15
Ibid., III 15, trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 46.
16
Cicerón, Disputaciones tusculanas V 34 [S. V. F. I 35], trad. de A. J. Cappelleti, op. cit., p. 46.
de la historia del mundo, sino que, por ello, es agente –principio activo- organizador del
discurso u orden del mundo. El hombre es forjador de un lenguaje denotativo de la justicia
natural. Como señala Pohlenz17, la convicción estoica de que el lógos se manifestara en su
máxima expresión en tiempo de los antiguos, fue la razón por la que reflexionaron acerca
del valor significativo de los nombres antiguos. Dicha reflexión les condujo a identificar la
alegoría como forma de expresión del lógos natural. “Con la Stoa l’allegorismo acquistò il
carattere di un metodo científico e come tale fu poi volentieri impiegato soprattuto dagli
Ebrei e dai Cristiani”18.
17
Op. cit., p. 192.
18
Ibid.
19
Vid. S. V. F. II 527.
20
“Zenón, hijo de Mnáseas, citiense, dice que los principios son Dios y la materia, de los cuales el uno es la
causa del hacer y la otra del padecer, pero que los elementos son cuatro”, Aecio, I 3, 25 [S. V. F. I 85], trad.
de A. J. Capelletti, op. cit., p. 70.
21
Sexto Empírico, Hyp. Pyrr. 2.82, 3.188 y 2.70 (S. V. F. I 484).
22
Rist, J. M., La filosofía estoica, Barcelona, Crítica, 1995, p. 97.
del pneuma en ella. La conducta criminal tiene su origen en la inestabilidad del principio
rector debida., a su vez, a que éste es informe; esto es, carece de la fortaleza de carácter que
permite fijarlo, por acción de la voluntad, como tal principio rector. Su debilidad (atonía)
no es más que la pérdida de la fuerza y tensión que le es propia al alma. En términos
físicos, esto significa que el pneuma ha perdido gran parte de su capacidad motora, que su
vibración está descompensada y que su vida padece arritmia. Los movimientos que
desarrolle el alma en esta situación serán erráticos porque son irracionales. La diferencia
moral entre los hombres –hombres buenos y hombres malos- acarrea una diferencia física
que radica en la disposición del principio rector.
“Se satisfacen, por tanto, todos estos [médicos] que se llaman “pneumáticos” con los dogmas de los
estoicos. De manera que, como Crisipo los habituó a dudar de los términos usados en filosofía,
tampoco ellos vacilan en hacer lo mismo con los que utiliza la medicina. Zenón el citiense fue ya el
primero que se atrevió a innovar y transgredir el uso que hacen los griegos de las palabras” 23.
Las acciones del hombre virtuoso, en ellas mismas, serán las mismas en el caso de
que dicho hombre no lo fuera, puesto que los sucesos responden al orden natural
perfectamente diseñado por Dios o Razón en la Naturaleza. La diferencia radica en la
intención, en la disposición del alma o, mejor dicho, en la voluntad humana de pertenecer
conscientemente a ese orden natural, al mundo, en definitiva. En este sentido, puede
23
Galeno, Sobre la diferencia de los pulsos III 1, vol. VIII 642 K [S. V. F. I 33], trad. de A. J. Cappelletti, op.
cit., p. 46.
24
Cicerón, De finibus, 3, 35 [S. V. F. III 381].
25
Pohlenz, op. cit., p. 55.
identificarse legítimamente al sabio estoico con el modelo de vida que inauguró Alejandro
Magno. El cosmopolitismo estoico se resuelve como un acto de aceptación de la vida
humana a través de su voluntad de pertenecer a la legalidad universal como parte activa en
ella. La voluntad rige todos los asentimientos que implican una decisión moral. De esta
manera, Zenón erradica la posibilidad de que los movimientos y acciones propiamente
humanos sean involuntarios, es decir, que se expliquen exclusivamente en razón de la
corporeidad. En consecuencia, no habrá acciones “buenas” por casualidad, ya que la
bondad es el resultado de un plan perfectamente delineado. De esta manera, el bueno es
bueno porque quiere ser bueno, porque es consciente de que debe ser bueno, mientras que
el malo personifica la ignorancia como enajenación del mundo. El hombre bueno es
extremadamente sensible a los acontecimientos porque reconoce su origen así como el
origen del crimen y detectan el peligro de desviación en cada situación que se produce en
su entorno. Tiene una conciencia de culpa extremadamente definida. Por el contrario, el
hombre malo es insensible al mundo26.
Esta conciencia finamente calibrada hace posible que el hombre bueno reconozca
sus propios límites para el ejercicio de la razón justa. Esto es, le muestra su incapacidad
natural de cara al logro del grado óptimo de virtud. Pero en la aceptación de este estado
también reside la virtud puesto que, lejos de resignarse ante la imposibilidad de lograr la
vida perfecta, dicho hombre reconoce en el límite de sus capacidades el nivel de virtud
adecuado a su realidad; y esta conciencia lo hace sabio. El hombre bueno es virtuoso
porque construye su vida como un progreso continuo hacia el logro de la virtud, aunque
ésta sea inalcanzable para el hombre. La figura del sabio entendida como modelo de la
virtud perfecta es sólo un referente estático para la planificación de una vida dinámica en
constante crisis.
26
El culpable comete su crimen contra él mismo, en primer lugar, pero también contra la sociedad y, como
consecuencia, contra el mundo. Rist se refiere al castigo que se debe imputar al criminal en función de su
culpa de la siguiente manera: “Si un hombre mata a su esclavo por una buena razón, aunque inadecuada, ha
cometido un solo crimen; si mata a su padre en circunstancias similares, con la misma acción ha cometido
más de un crimen. Tal y como lo escribe Cicerón ha cometido violencia contra el hombre que le ha
engendrado, alimentado, educado, etc. Puesto que con una sola acción ha cometido más crímenes, merece una
pena más alta. El castigo, por tanto, ha de aplicarse no en proporción a la culpa, pues todos los criminales son
igualmente culpables, sino en proporción al número de crímenes que se hayan cometido. [...] el acto moral
(katórthoma) se representa mentalmente como una pieza de comportamiento completamente consistente que
implica una relación correcta entre el hombre sabio y otros individuos o grupos de individuos. De aquí que
toda acción incorrecta implique relaciones incorrectas con un mayor o menor número de individuos, o en más
o menos formas con el mismo individuo”, op. cit., p. 92-93.
27
Cicerón, Académicos posteriores I 42 [S. V. F. I 53], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 53-54.