1

Misterul şi transcendentul în creaţia filosofică blagiană

Acest referat îşi propune să trateze problema modului în care înţelege Lucian Blaga mis-
terul şi transcendentul, precum şi raportul dintre aceste concepte în gândirea sa filosofică.
După părerea filosofului, fiinţa umană există în doua moduri diferite, fiecare dintre ele fi-
ind guvernat de un orizont propriu. Un prim mod este cel al existenţei în lumea concretă, iar cel
de-al doilea mod este existenţa în orizontul misterului. Existenţa în lumea concretă este specifică
tuturor fiinţelor, atât oamenilor cât şi animalelor, dar numai omul se defineşte în orizontul mis-
terului, care este specific uman. Orizontul misterului este definit ca o parte fundamentală a fiinţei
umane, care condiţioneaza nu numai operaţiile de la nivelul inconştientului, ci şi pe cele
conştiente (“Despre gândirea magică”, pag. 75). Blaga subliniază că misterul reprezintă însuşi
punctul incipient al fiinţei umane (op. cit., pag. 76). Datorita trăirii în acest orizont, omul este
capabil de a crea, deoarece creatorul, sesizând haloul de mister din jurul lucrurilor, în virtutea
vocaţiei sale, coboară până în profunzimile cele mai mari ale realităţii. Lucian Blaga susţine ca
misterul, ca un element intrinsec al lumii, este revelat de anumite structuri specifice omului.
“Capacitatea revelatorie de mister este, sau pare să fie condiţionată de anumite structuri
subiective ale omului, de structura, de natura categorială, specifică” (op. cit., ibid.). Aceasta
trăsătură caracteristică a spiritului omenesc nu poate fi în niciun caz explicată prin evoluţia
speciilor, deci orizontul misterului nu este un produs, un derivat al orizontului concret.
Blaga observă un grup de categorii pe care filosoful german Kant a trecut-o cu vederea
în sistemul său, numindu-le ”categorii stilistico-abisale”(ca de pildă individualizantul, ti-
pizantul, stihialul ...(op. cit., pag. 78) [termenii sunt inventaţi de Blaga, fără să-i definească
nicăieri, de aceea suntem nevoiţi să-i considerăm nişte intruziuni de consistenţă poetică,
nefilosofică, în scrierile sale] şi consideră că aceastea sunt direct legate de revelarea misterului.
Categoriile stilistico-abisale sunt diferite de categoriile conştiinţei, întrucât sunt implicate în cu-
noaşterea negativă (prin care ni se revelează misterul ascuns în spatele aparenţei lucrurilor), în
timp ce categoriile kantiene sunt legate de cunoaşterea pozitivă (cea care încearcă, dimpotrivă,
să elimine orice mister, scoţând totul la lumină). Blaga declară că în timp ce nu ştie clar dacă
 2

categoriile conştiinţei sunt subiective sau obiective, cele stilistico-abisale sunt categoric subiec-
tive, deoarece sunt supuse unor variaţii stilistice.
In ceea ce priveşte transcendentul, acesta este definit de Blaga în mod clasic, ca fiind ce-
va ce depăşeşte experienţa şi iese de sub dominaţia simţurilor, dar şi “ceea ce trece dincolo de
posibilităţile de amplificare tehnică a experienţei”. (“Trilogia cunoaşterii”, p. 100). Toate met-
afizicile vorbesc despre un centru transcendent al existenţei, pe care Blaga îl numeşte “Marele
Anonim: “O piatră unghiulară a metafizicei noastre este conceptul despre un centru transcend-
ent al existenţei, presupus a fi dincolo de orice experienţă şi care figurează în studiile noastre
sub numele de “Marele Anonim” (“Despre gândirea magică”, pag.71).
Blaga enumeră următoarele moduri posibile de înfăţişare a transcendentului (“Trilogia
cunoaşterii”, p. 100):
1) raţionalizabil şi formulabil (i.e. la presocratici, Aristotel, Spinoza, Leibniz);
2) exprimabil pe cale descriptivă, metaforică sau trăită ca experienţă directă ( i.e. Goethe,
Plotin);
3) exprimabil pe cale dialectică, raţionalizabil şi formulabil (se reduce în fond la tipul 1);
4) neraţionalizabil şi neformulabil (asa cum îl prezintă agnosticismul şi criticismul kanti-
an);
5) neraţionalizabil, dar formulabil (i.e. dogmatismul creştin).
Dintre acestea, filosoful acceptă numai modurile (1), (4) şi (5), excluzând aşadar
transcendentul trăit ca experienţă directă sau ceea ce este sinonim cu mistica de orice tip.
Este foarte interesant şi original modul în care Blaga vede raportul dintre mister şi trans-
cendent. Misterul este produs de categoriile stilistic-abisale, proprii capacităţii noastre revelatorii
de mister (deşi aici răzbate incapacitatea autorului de a accepta revelaţia ca un dat exterior fiinţei
noastre), dar acestea primesc semnificaţia unor frâne transcendente, prin care Marele Anonim îl
împiedică pe om să-şi reveleze misterele cosmice în chip pozitiv şi adecvat. Blaga consideră că
transcendentul, deşi este obiectiv şi poate fi, în anumite limite, raţionalizabil, nu spulberă mis-
terul cosmic. Pornind de la teoria conform căreia obiectul deplin al cunoaşterii este misterul,
Blaga identifică două tipuri de cunoaştere: minus-cunoaşterea şi plus-cunoaşterea. “Introducerea
termenului de “direcţiune”, “sens” (plus, minus) în teoria cunoaşterii e condiţio-nată de rapor-
tarea subiectului cognitiv la un “mister” ca obiect”(“Trilogia cunoaşterii”, pag. 107). Prin
aceasta Blaga doreşte să spună că o creştere a misterului determină mutarea cunoaşterii în câm-
pul negativ, sau “luciferic” (după cum a denumit-o deloc fericit autorul), în timp ce o diminuare
a lui aduce cunoaşterea în câmpul pozitiv sau “paradisiac”. Nu insistăm asupra motivelor care l-
 3

au determinat pe filosof să aleagă aceşti termeni, pe care îi considerăm de origine mai degraba
poetică decât filosofică.
In raport cu cele două feluri de cunoaştere, pozitivă şi negativă, Blaga defineşte un in-
telect enstatic (care îşi găseşte în sine însuşi resursele raţionale pentru întelegerea realităţii) şi
respectiv ecstatic (care trebuie să recurgă la mister şi la categoriile stilistico-abisale, aşadar să
“iasă” din limitele sale (op. cit.). Ocupând o poziţie intermediară între cele două forme de cuno-
aştere, dogma se adresează în primul rând cunoaşterii negative. Dar punând adevărurile
transcendente pe care le exprimă sub o forma exprimabilă, se foloseşte şi de metodele cunoaşte-
rii pozitive. Dogma nu opreşte o oarecare raţionalizare a transcendentului, şi acest lucru poate fi
făcut chiar pe cale dialectică. Aici Blaga aduce ca exemplu dogmatica creştină, apărută din nece-
sitatea de a crea o mediere între gândirea raţionalistă, filosofică, şi revelaţia biblică. Desigur,
spune Blaga, nu tot ce ţine de transcendent poate fi supus dogmatizării. Mai există în transcend-
ent destule “invincibile goluri metafizice”, adică aspecte pe care nici raţiunea şi nici dogma nu le
poate exprima (op. cit., p.104). Dogma, departe de a fi un factor de frână al spiritului uman liber,
ori o formă de agnosticism, aşa cum au încercat să arate unii gânditori, este singura modalitate
de a formula transcendentul fără a-i rapi caracterul de mister. Ceea ce deosebeşte misterul for-
mulat pe cale dogmatică de misterul agnostic este tocmai particularismul sau (op. cit., ibid.),
trăsătura care provine din revelaţia divina. Deoarece aceasta nu are ca scop teoretizarea pe mar-
ginea transcendentului, ci pragmatismul cel mai direct cu putinţă. Dar acest particularism nu
înseamnă ca dogma se referă numai la fapte unice- ea tinde la un anumit tip de generalizare.
Blaga merge însă prea departe, afirmând ca dogma ar fi susceptibilă să se integreze şi domeniu-
lui ştiinţific (adică ar vrea sa spună că ceea ce în prezent este enunţat în mod dogmatic, ar putea
fi explicat într-o bună zi în mod ştiinţific- această idee contravine însă caracterului impenetrabil
al necreatului divin de către raţiunea creata, scoţând încă o dată în evidenta orientarea panteistă a
autorului).
Oricărei formule dogmatice îi corespunde un mister care îşi are particularitatea sa.
Aparent, dogma ar fi elementul de legătură a religiei cu metafizica, dar misterul exprimat pe cale
metafizică este a-categorial, spune Blaga, dar noi am spune mai degrabă impersonal (căci cate-
goriile nu sunt altceva decât modul personal de traducere a realităţii). In formularea misterului,
dogma se foloseşte de antinomii transfigurate şi categorii diferite de la caz la caz (op. cit. p.
105). Tocmai această paradoxală elasticitate diferenţiază dogmatica de metafizică, apărând-o de
“revărsarea în marea fără culoare a unicului a-categorial” (op. cit., ibid.).
Revenind la modul lui Blaga de a înţelege mistica şi motivele care îl determină să
desconsidere obiectivitatea modului mistic de contact cu realitatea, lucrarea de faţă ar necesita
 4

un spaţiu suplimentar. Ne limităm la a arăta ca fenomenul mistic este definit de Blaga (în mod
abu-ziv, considerăm noi) ca aflat la limita dintre normal şi patologic: “In general misticii se
bucură de faima îndoelnică a unor fiinţe situate la mijloc de drum, între normal şi patholog-
ic”(“Religie şi spirit”, pag. 204).
Lui Blaga i se poate reproşa concepţia că mistica ar fi subordonată mitului, făcând aşadar
din aceasta un produs pur subiectiv. Dar această concepţie intră în profundă contradicţie cu
creştinismul, mai ales cu cel ortodox, în care mistica joacă un rol esenţial în relaţia cu Dumnezeu
şi fără de care niciuna din lucrările sfinţitoare ale Bisericii nu ar putea exista. Mai departe, Blaga
pare însă, în mod contradictoriu (după stilul sau obişnuit), să recunoască valoarea eului mistic:
“Ca fenomen existenţial şi ca produs ce corespunde creaţiei spirituale, eul mistic e un
fenomen poate mai rar decât geniul”(op.cit., pag. 207). Nu înseamnă însă că Blaga recunoaşte
obiectivitatea misticii ca relaţie reală cu divinitatea. Ci o subordonează, ca şi în cazul religiei,
aceleiaşi matrici stilistice, care reprezintă cenzura impusă omului de către Marele Anonim.
Blaga recunoaşte că unele fenomene, în special cele cu caracter ocult, nu pot fi explicate,
sunt înconjurate de mister, iar subiectul mistic este cel care le pune în mişcare. Tot ca o modali-
tate de cunoaştere negativă este prezentată şi starea de supra-conştiinţă. Eul mistic trăieşte o
stare de intensă certitudine, care poate fi chiar mai puternică decât aceea parvenită de la reali-
tatea obişnuită. Ea poate ţine aşadar, pentru mistic, locul unei cunoaşteri pozitive, fără a desfiinţa
însă misterul, ci dimpotrivă: “După chiar confesiunile misticilor, sentimentul certitudinii încer-
cat în general în viaţa de toate zilele, nu ajunge nici pe departe să semene, ca intensitate şi cali-
tate, cu sentimentul de certitudine încercat de misticii în starea de extaz”(op.cit., pag. 210).
Totuşi Blaga refuză să accepte că starea de supraconştiinţă reprezintă un contact real cu
absolutul; pentru el, aceasta este un produs exclusiv al spiritului uman. “Căci şi această certitu-
dine mistică, cu valorile ei, se constituie, inapelabil, în cadrele adânci ale spiritului uman ; care
se dovedesc a fi subiective, pe cât sunt de variabile”(op.cit.,pag. 212).

Ca o concluzie finală, putem spune ca misterul şi transcendentul se găsesc în concepţia

filosofică a lui Lucian Blaga într-o strânsa legătură. Filosoful tratează această temă cu mijloacele
unui fin analist, culminând cu excelenta tratare a raportului acestor concepte cu dogma. De aici
până la deschiderea către raporturi fructuoase cu creştinismul nu ar fi fost decât un pas, aşa cum
remarca cu regret părintele Stăniloae în lucrarea sa dedicată filosofului. El dorea să spună cu alte
cuvinte, că un teoretician de valoarea lui Lucian Blaga ar fi trebuit să-şi pună eforturile şi tal-
entul în slujba ortodoxiei pentru că atât el, cât şi cititorii săi, nu ar fi avut decât de câştigat.
 5

Bibliografie

 Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Humanitas, 2009;

 Lucian Blaga, Religie şi spirit, Bucureşti, 1942;
 Lucian Blaga, Diferenţialele divine, Bucureşti, 1940;
 D. Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga fată de Creştinism şi Ortodoxie,
Tiparul tipografiei Arhiediecezane, Sibiu, 1942,
 Radu Orghidan, Diferenţialele divine ca punct nodal în filosofia lui Lucian
Blaga, Forum, 2010.
 Vasile Băncilă, “Blaga şi Censura Transcendentă” , Rev. “Gând
Românesc”, Cluj, 1934;
 Pr. Ion Bria, Teologia şi puntea metafizicii, CreştinOrtodox.ro, 25 mai 2007;
 Geo Săvulescu, Blaga şi filosofia prin metafore, Colecţia “Focul veşnic viu”,
Bucureşti, 2000;