FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA Y FENOMENOLOGÍA

(Psicología Humanística, Helmut Quitmann, ed. Herder, 1989, Cap 2)

En el centro de una filosofía existencialista se encuentra la contemplación y exploración

del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia
individual; la existencia se asigna únicamente a las personas, no a las cosas. Se considera
como forma de ser típica del hombre. Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una
realidad incomprensible y absurda, marcado por el miedo, son las características esenciales
del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialismo es la ruptura continua con todas
las tradiciones filosóficas y su transmisión. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de la
filosofía desde Platón y Aristóteles hasta Hegel es desacertado, por lo que al descartarla se
trata de empezar completamente de nuevo. Este empezar completamente desde el principio
significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la metodología como desde la sistemática,
unas formas de contemplación racional no en el sentido clásico, así como la exclusión del
conocimiento racional (p. ej, la aceptación de la «lengua» en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (18131855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con
la filosofía tradicional. Este cambio decisivo de dirección fue recogido y continuado en
Alemania un siglo después de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es
Martin Heidegger (18891976) que con el desarrollo de su "ontología fundamental” y de su
concepción, más bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entró completamente
en la línea radical de Kierkegaard. Martín Buber (18781965) dio por el contrarío un valor
especial a su filosofía del diálogo, mientras que Karl Jaspers (18831969) y JeanPaul Sartre
(19051980) se pueden situar entre ambos.
El método científico del existencialismo es la fenomenología. Aquí fue Edmund Husserl
(18591938) quien, continuando el pensamiento de Franz Brentano (18381917), introdujo un
cambio en el procedimiento metodológico de la ciencia.
En el centro de este método filosófico de investigación se encuentra la consideración de
un objeto científico desde su "apariencia". A esto pertenecen tanto las apariencias del
mundo exterior de los sentidos como la evidencia en la esfera de las vivencias y la
visualización simbólica de imágenes espirituales.
La fenomenología, según Husserl, no es conocimiento en sentido verdadero, sino un
mirar espiritual., intuición. Husserl contrapone conscientemente la intuición a la
abstracción. La "visión de la esencia» se encuentra en el centro del método
fenomenológico: una expresión interna y espiritual del objeto, tal como está dado en la
visión espiritual y no como existe fuera de la conciencia. Se trata de alcanzar la visión de la
esencia, sobre todo con la ayuda de la "reducción eidética», es decir, de la concentración
sobre la esencia del objeto y los actos psíquicos que comprenden dicha esencia, la
"exclusión" del mundo exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tenía sobre el
objeto, de los métodos científicos conocidos, de toda demostración de cualquier tipo. En la
exigencia de Husserl a la fenomenología de ser "psicología descriptiva" y de volver «a las
cosas mismas» se basa el no reconocimiento de las ciencias tradicionales, El hombre no es
el resultado o el punto de intersección de causalidades varias que determinan su cuerpo o su
psique; el hombre no puede concebirse como parte del mundo ni como simple objeto de la
biología, de la psicología y la sociología; ni agotarse completamente en el universo de las
ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a través de la
ciencia lo conoce a partir de su visión o experiencia del mundo, sin la cual los símbolos de
las ciencias carecerían de sentido.
El sentido de las «reducciones fenomenológicas", frecuentemente citadas por von
Husserl, reside en el rechazo de una "absolutización del mundo». La reducción del mundo a
su sentido no se alcanza, según ello, con la sustitución de la realidad por los datos
fenoménicos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada
uno en el marco de sus experiencias. Por tanto, los datos físicos no representan ni una
verdad única ni un mundo transfenoménico detrás de las experiencias subjetivas, sino que
son una parte del mundo de la vida. En el caso de las experiencias fenoménicas no se trata
de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades, es decir, de distintos tipos
del ser en el mundo. Un análisis intencional de este tipo tiene como base el sentido con el
que aparece ante nosotros el mundo en cada caso. Si me fijo en lo que el mundo significa
para mí comprendo simultáneamente quién y que soy yo mismo.
Husserl no criticó gratuitamente el dualismo cartesiano. La reducción fisiológica del
mundo a unidades de medida y la reducción fisiológica del individuo a sus experiencias
corporales no puede compensarse, según Husserl, mediante una "abstracción
complementaria», con la que se aceptan de forma paralela junto a las experiencias
corporales, también experiencias espirituales. La importancia central de Husserl para el
desarrollo de la Psicología no debe considerarse por tanto sólo en la superación de la
concepción científica mecanicista, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el
sujeto y el objeto, el ser y la conciencia, el interior y e exterior) deben considera siempre
como una unidad indivisible. Este principio constituye el fundamento del «ser en el
mundo» desarrollado más tarde por Heidegger y MerleauPonty.
Las corrientes filosóficas de la filosofía existencialista y de la fenomenología, si bien se
desarrollaron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independientemente una de
otra: por un lado la filosofía existencialista con Kierkegaard, Bergson, Jaspers y Buber, y
por el otro la fenomenología con Brentano y Husserl como máximos representantes. Ambas
corrientes se cruzan por vez primera en la persona de Heidegger desarrollándose a partir de
allí, sobre todo también a través de sus exponentes franceses como Sartre, MerleauPonty y
Marcel, que aceptaron el método fenomenológico como método fundamental y básico para
ellos; se puede decir que en realidad todos los filósofos existencialistas son
simultáneamente también fenomenólogos si bien, a la inversa, no todos los fenomenólogos
son también filósofos existencialistas.
La aparición en Alemania de la filosofía existencialista y su extensión hacia Francia
reflejaban la situación de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su
anclaje como fuerza independiente lo debe, según Bollnow, «a las consecuencias de la
segunda guerra mundial, que calaron aún más hondo en la estructura total de nuestra
existencia, y al hundimiento histórico de lo que hasta ahora había sido nuestro mundo
espiritual»'.
Sin embargo a pesar de la peregrinación y desarrollo del pensamiento existencialista a
lo largo de una época de más de cien años, según Arthur Hübscher (1961, 74), las ideas
fundamentales se pueden referir todavía con claridad a Kierkegaard, son «todavía espíritu
del espíritu de Kierkegaard».
SOEREN KIERKEGAARD (18131855)
Si se considera a Martin Heidegger como el “padre”, entonces se puede calificar con
propiedad a Soeren Kierkegaard como el “abuelo del existencialismo”. Como coetáneo de
Karl Marx (18181883) puso –al igual que éste – en cuestión de forma radical los
fundamentos del orden social existente. Ambos tienen en común una confrontación crítica
con Hegel (17701831). Karl Löwith (1941) defiende a este respecto la idea de que “el
análisis económico de Marx y la psicología experimentadora de Kierkegaard forman, tanto
conceptual como históricamente, un conjunto y una antítesis a Hegel... En lugar del espíritu
activo de Hegel aparece en Marx una teoría de la praxis social y en Kierkegaard una
reflexión de la actuación interna”. Marx se queja acerca de la “falta de decisión” de su
tiempo, Kierkegaard habla de “nivelación”; ambos desean un cambio activo de las
estructuras sociales existentes, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la
responsabilidad y a la decisión. Mientras que Marx sitúa la fuerza del cambio en la unión
de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a cada uno
de los hombres y sitúa su esperanza en la relación del individuo consigo mismo. Poco antes
de la revolución de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una decisión: Marx
en el “Manifiesto comunista” (1847) y Kierkegaard en una “Notificación literaria” (1846).
El primero se cierra con las palabras “Proletarios del mundo, uníos”, y el último con una
llamada a que “cada uno debe trabajar para sí en lo referente a su propia salvación”.
Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia sí mismo. Kierkegaard se ve
rodeado por un mundo en el que domina la “nivelación”. Como ejemplos cita “el
allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo
irresponsable, entre lo privado y lo público hacia la publicidad privadopública, ente forma
y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia el
representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre el
conocimiento objetivo y el convencimiento subjetivo hacia un razonar sin compromiso”. La
exigencia de extraer consecuencias de este análisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar,
hacia sí mismo; su corta vida (llegó sólo a los 42 años) estuvo esencialmente determinada
por el destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperación por el hambre y el
frío “subió a un montículo y maldijo a Dios”; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse
esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba una maldición sobre
él y su familia. Esto pareció confirmarse cuando, todavía en vida de Kierkegaard, murió
casi toda la familia. El hermano como consecuencia de una “enfermedad nerviosa”, la
hermana a consecuencia de “convulsiones” y diez años más tarde, y uno tras otro, la madre,
dos hermanas más, y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niñez acuñaron el
resto de su vida y obra: “mi vida ha empezado... con una melancolía espantosa, turbado en
lo más hondo en la temprana juventud, una melancolía que me arrojó durante algún tiempo
al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era más
locura que culpa”.
Se sentía llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; veía este algo
especial en el análisis y la investigación de ésta, su única existencia; y precisamente no
tanto en el sentido de un problema científico, que no afecta al investigador, sino de tal
modo que él mismo es objeto de la investigación. Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada
al proceso, con la “verdad”; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que
la busca está afectado por ella y puede concebir el proceso de búsqueda cómo verdad: “Hay
que encontrar una verdad, que puede ser verdad para mí, encontrar la idea por la cual quiero
vivir y morir”.
 Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de
“experiencia personal”. Lo esencial de esta experiencia es el conocimiento de que su
existencia está caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo;
Kierkegaard reconoce que esto no es únicamente su destino personal, sino que se trata aquí
de una situación fundamental del hombre”. El hombre está entregado a este miedo y
desesperación.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al
miedo experimenta siempre también la “posibilidad de libertad”, ya que la experiencia del
miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuación y obliga con ello a
decidirse: “lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la elección, la libertad”.
“Elección” y “decisión” son para Kierkegaard las características esenciales de la
existencia humana: la existencia real significa para él que el individuo mediante un “ salto”
en el “impulso hacia la decisión” “escoja y rechace” las posibilidades que se ofrecen y
realice su libertad en la decisión a favor o en contra de una posibilidad: “se trata de si uno
se atreve a ser completamente él mismo, una persona individual, a ser ese ser individual
determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme
responsabilidad “`.
Quien lea esto sacará la impresión de que Kierkegaard es un defensor extremo del
individualismo; Löwith indica sin embargo que la acentuación del ser individual y de su
decisión la ve Kierkegaard en vinculación con el mundo que le rodea, sólo que Kierkegaard
parte precisamente de que el hombre sólo puede realizar como individuo mismo lo
“humano para todos”. Löwith cita a Kierkegaard: “aun cuando él mismo es su propia meta,
ésta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto... sino
un mismo concreto... en interacción viva con este entorno determinado, con estas relaciones
vitales, con este orden del mundo”". Lo “humano para todos” del hombre individual se
expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es una forma de libertad, que el individuo
lleva a cabo en interacción con el entorno: “el hombre se libera a través del trabajo; por
medio de él se hace dueño de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo más
que naturaleza”.
La acentuación reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si
bien lo ve simultáneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un
“hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultáneamente el hombre general”.

MARTIN BUBER (18781965)

Martin Buber pasa por ser un filósofo de la religión, representante de primera línea y
organizador del judaísmo centroeuropeo. Fue siempre un filósofo que, vinculado a procesos
sociales concretos, desarrolló su filosofía a lo largo de su experiencia personal. De esta
forma fue durante los tiempos difíciles, que mediaron entre 1933 y su emigración en 1938,
una personalidad muy importante en cuanto a la autocomprensión de la parte del pueblo
judío que en esa época todavía vivía en Alemania. Viajó mucho, impartió conferencias y
seminarios con una meta de hacer comprender a los demás judíos que era necesario
entender aquel tiempo difícil como realidad momentánea, en la que tenía que demostrarse
la fuerza del judaísmo. Hans Kohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente cita:
«La necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza motivadora. Lo peor no es que al
principio haya una necesidad y una obligación. Depende de que nosotros hagamos de ella
una libertad y una bendición." Buber viajó a través de Alemania con esta manera de pensar
y animó a las comunidades judías, sin sospechar la catástrofe que se cernía sobre los judíos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descansó y abogó en la época de la
fundación del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por un Estado en el que árabes
y judíos pudiesen vivir ¡untos y desarrollar una sociedad común. Pensaba que ambos
pueblos tenían en igual medida, por motivos distintos, derecho a reclamar Palestina como
su patria y que esto podía ser una base para la formación de una «comunidad» entre judíos
y árabes, de una "colaboración entre ambos pueblos». Aquí queda claro el intento de unir
filosofía y política. Buber intentó también en esta hora elevar el problema por encima de la
lucha política diaria y situarlo en un contexto espiritual. Sin tener en cuenta las experiencias
defraudadoras que tuvo con políticos y organizaciones, intentó, con su colaboración en
comisiones importantes, dejar claro que era importante para el judaísmo hacer realidad en
Palestina la "comunidad verdadera». A pesar del aprecio personal, humano y profesional
que se tenía por Buber, en el clima político crispado de 1947 no se podían imponer
pensamientos de este tipo, que deberían haber sido en realidad una consecuencia lógica de
las experiencias hechas en Alemania.
En la época confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los hombres azotados por el
miedo vital que no busquen la salvación en el individualismo erróneo (que glorifica la
soledad) ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia responsabilidad en lo
colectivo).
La cumbre de la filosofía buberiana es su Ich und Du (1923), en la que expone su
concepto de la «dualidad» del ser humano.
En primer plano no está como en el caso de Heidegger una concepción referida al
individuo como individuo, sino la «dualidad» del ser humano como hecho existencial.
Buber había desarrollado ya este pensamiento en su libro Daniel Gespräche von der
Verwirklichung. Ahí diferenciaba entre la actitud fundamental «orientadora» y
«realizadora». Mientras que la actitud fundamental "orientadora" está más bien orientada
hacia la seguridad, la actitud fundamental "realizadora" ofrece la posibilidad de traspasar
las fronteras existentes. El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propiedades de esta
actitud. El "principio dialógico" de Buber se hace aquí fundamental en cuanto acentúa la
igualdad de rango entre "orientación" y "realización". En un ser humano que se autorrealiza
ambas actitudes fundamentales están unidas, «viven muy cerca una de otra, como la
procreación y la gestación".
El principio dialógico conduce constantemente al hombre hacia el «abismo de la
dualidad»; pues éste quiere siempre ambas cosas: la seguridad, con la sensación de que
todo permanecerá como está, y el riesgo, con todas sus posibilidades creadoras. Aquí ve
Buber coincidiendo con Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre al ser humano situado
frente a la necesidad de la "elección" Debe decidir cada vez y siempre nuevamente «a quién
va a dar el poder de la orientación o la realización".
Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La «dualidad es la esencia
fundamental del mundo»; orientación y realización, bueno y malo, espíritu y materia, forma
y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad sólo si el
ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a
ellas vinculadas.
Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento
de unidad alcanzado momentáneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma activa,
las polaridades y su tensión; pues sólo el «yo de la tensión es obra y realidad». De forma
análoga a los dos mundos de la «orientación» y la «realización» los dos mundos de la
relación «yo-tú» y la « correspondencia yoello» están por un lado enfrentados y forman
simultáneamente, sin embargo, una unidad en sus polaridades, que es lo importante. El
«yo» en sí no existe para Buber; existe por un lado el yo en relación con el «tú», y por el
otro el yo que introduce en el mundo un objeto de experiencia como «ello». La palabra
fundamental «yoello» comprende toda una experiencia humana, es decir percepciones,
representaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra
fundamental «yotú» se refiere al área de la «relación». Lo importante es que el ser humano
puede tener una relación yotú y una correspondencia yoello tanto con seres humanos como
con objetos de su entorno. En el marco de una relación yo-tú aparecen ante mí el ser
humano y el árbol como un «todo», y el «enfrente» pierde todo lo parcial que tiene en la
relación yoello.
Nuestra vida está dominada por la calma, la estructura y la seguridad de las
«correspondencias yoello», mientras que el «encuentro» con el mundo se produce
únicamente en la «relación yotú»; este mundo está acuñado por el hecho, el sacrificio, el
atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La «melancolía de nuestra suerte» consiste en que
toda relación yotú adopta, una vez vivida, el carácter de una correspondencia yoello, es
decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trágico de esto es lo
siguiente: el mundo de la relación yotú es para Buber la parte de la vida que se ocupa de
que los individuos y la sociedad continúen desarrollándose, ya que de manera semejante a
como antes en el mundo de la realización la actividad creadora es una de las formas de
atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora ligada siempre al peligro,
riesgo, miedo, etc. varía su carácter en el momento de suceder, se convierte en una parte del
mundo del yoello y con ello exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y
seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el ser humano. Si quiere
realizarse y desarrollarse a sí mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de
nuevo «a cada hora» y estimar simultáneamente el valor del mundo estructurado, que
brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada
hora, para atravesar constantemente fronteras.
De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qué punto es pensable la unidad del ser
humano y del entorno únicamente mediante polaridades y cómo puede llevarse a la
práctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en último
extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento
pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida
social.
Buber distingue entre «persona» y «ser propio». Hay seres humanos en los que el «yo»
de la palabra fundamental «yotú» domina; son personas que se conciben a sí mismas a
través de la participación en un mundo realizador y son así parte del cambio permanente, es
decir, son «persona»; a esto se opone el «ser propio» en el que el «yo» de la palabra
fundamental «yo–ello» domina. Son personas que representan con mayor intensidad el
mundo de la orientación. Mientras que la «persona» dice: yo soy, el «ser propio» dice: yo
soy así, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona y ser
propio «se dirime la historia»; a pesar de la tendencia actual de que nuestra vida está
determinada en mayor medida por los seres propios, Buber se siente confiado: «en tiempos
como éstos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterránea,
escondida, en cierto modo inválida hasta que es llamada»; para Buber éstos son momentos
de "conversión" en la vida del individuo o de la humanidad. Conversión no significa dejar
tras de sí el mundo de los seres humanos propios ni el de la orientación, sino aceptando el
atrevimiento y el sacrificio- dar prioridad por un momento al mundo de la persona y de la
realización.
Aquí también deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para él la
simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para él dos tipos de seres
humanos, sino «dos polos de la humanidad»; el ser humano no existe como «persona pura»
o como «ser propio puro», sino que encarna ambos y vive «en un yo duplicado”. Esto
recuerda el concepto de «sercon» de Heidegger; pues cuando Buber dice: «el sentido de la
relación es su propio ser», esto no significa que la autorrealización del «ser propio» esté en
contradicción con la «persona», sino que ambas formas de ser hombre se complementan
necesariamente.

KARL JASPERS (18831969)

Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (18831969) una infancia sombría. Desde muy
temprano una enfermedad grave lo proyectó sobre sí mismo por caminos de elección y
responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad.
Weischedel cuenta que Jaspers estuvo en veinte años una sola vez en el cine y otra en el
teatro, y que por lo demás vivía completamente retirado.
A Jaspers lo que le interesa es el hombre. Esto significa para él, al igual que para
Kierkegaard en primer término, ocupación consigo mismo. Filosofar es por tanto un
preocuparse por el hombre, un «preocuparse por uno mismo".
Influido por Husserl y Dewey, le interesa más el "cómo" del comportamiento humano
que el «por qué». Estudia medicina no para dividir al hombre en sus partes, sino para
“abarcar al ser humano como un todo" y para «conocer el límite de las posibilidades
humanas”. En su famoso libro Psicopatología general, desarrolló, sobre la base de la
comprensión fenomenológica, un sistema que permite clasificar el comportamiento
psíquico desviado, sobre la base de sus síntomas, en el contexto total de la personalidad
humana. Para Hübscher (1961) se mostraba aquí ya lo que Jaspers denomina más tarde
"iluminación de la existencia»: "psicología no sólo como determinación empírica de hechos
y reglas de los sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma".
En el año 1913 (el de la aparición de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia
Kierkegaard. Se siente muy atraído hacia él a causa de los paralelismos biográficos y
admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo
vuelve a encontrarse la "libertad" como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre en
la búsqueda de sí mismo aprende a conocer sus límites; Jaspers denomina estas situaciones
"situaciones límite"; al igual que en Kierkegaard: la búsqueda de sí mismo del ser humano
le conduce a la desesperanza, a él según Jaspers «se le quita la base». El hombre se ve
confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo: «estoy frente al abismo, no sólo de
dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en absoluto... tengo
conciencia del vacío del ser en mi ser». Sin embargo, en este miedo el ser humano vuelve
en sí. Lo característico del ser humano en el miedo de estas situaciones límite radica en que
no rehúye la incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir sí o no.
Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperación y el fracaso como
una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir sí o no, el hombre puede
«comprenderse o malograrse a sí mismo; puede ganarse o perderse»; penetramos en
realidad en nosotros mismos, dice Jaspers, cuando «entramos en las situaciones límite con
los ojos abiertos». El ser humano percibe que la última decisión depende de él mismo: «la
libertad no se puede ni demostrar ni refutar»; y sin embargo según Jaspers el hombre tiene
la sensación de que no está determinado exclusivamente por las circunstancias que lo
envuelven, sino que es siempre también una libre decisión del ser humano individual. En
este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Jaspers una decisión
tiene también el carácter de acción: «la libertad no se demuestra a través de mi inteligencia
sino mediante mi acción»; Jaspers denomina a este acontecimiento de la decisión activa
«elección existencial» o «elección de mí mismo». Jaspers parte asimismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta «elección existencial» es tan sólo posible como «salto hacia mí a
modo de libertad»; el «salto desde el miedo a la calma es lo más horrible que puede hacer el
ser humano».
Para Jaspers la «comunicación» entre los seres humanos es una característica importante
de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acentúa aquí, con más fuerza que Kierkegaard, la
referencia socia del ser humano individual; «no filosofamos desde la soledad, sino desde la
comunicación. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre
respecto del hombre, como individuo hacia el individuo». En este trasfondo ve Jaspers la
«historicidad» del ser humano. Para él no hay una «ley de la historia que determine
completamente la marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad de las
decisiones y acciones de los seres humanos». De esta forma se desarrolla, para Jaspers, la
sociedad de generación en generación. Jaspers vincula al pensamiento de la comunicación
de hombre a hombre la esperanza de una colaboración constructiva en la sociedad, en la
que la posibilidad de la libertad para el ser humano individual sea igual de válida que la de
toda la humanidad en su historia.

MARTIN HEIDEGGER (18891976)

Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le envía
a los catorce años al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato más tarde en el
instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teología, si bien poco a poco se inclina
cada vez más hacia la filosofía. En 1914 se doctora con la tesis La teoría del juicio en el
psicologismo y dos años más tarde oposita a cátedra con Heinrich Rikkert. Ese mismo año,
es decir en 1916, conoce a Edmund Husserl y se convierte en su discípulo y asistente. En
1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Marburgo y en 1928
regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl. De esta forma pasa casi toda su vida en las
cercanías de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la universidad
de Berlín. Teme la agitación de la gran ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen.
En Todtnauberg, donde posee una pequeña cabaña, reside con frecuencia, cultiva el
contacto con los campesinos y trabaja en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy
apreciado por los estudiantes, se preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus
lecciones de cosas de gran interés para la gente joven; tiene las aulas llenas.
Hannah Arendt afirmó acerca de la cuestión referente a la temprana fama o el amplio
interés de los estudiantes de aquella época respecto a Heidegger: «En esa época, tras la
primera guerra mundial, no había, en las universidades alemanas, rebeldes pero sí un
amplio malestar acerca de la enseñanza y aprendizaje académicos en todas las facultades...
Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o filosofía prácticos, y el
que pretendía resolver todos los acertijos disponía de un surtido amplio de ofertas de
visiones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofía.
Tampoco sabían lo que querían. La universidad les ofrecía, por regla general, o las escuelas
los neokantianos, los neohegelianos, los neoplatónicos, etc. o la antigua disciplina escolar
en la que la filosofía estaba limpiamente dividida en materias como la teoría del
conocimiento, la estética, la ética, la lógica, y similares y que no se transmitía sino que se
despachaba mediante un aburrimiento inmenso. Contra este proceder, más bien cómodo y a
su manera también muy sólido, existían entonces, antes de la aparición de Heidegger, unos
pocos rebeldes; estaba, hablando cronológicamente, Husserl y su llamada a volver a "las
cosas mismas": esto significaba "fuera de las teorías, fuera de los libros" y el
establecimiento de la filosofía como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a
otras disciplinas académicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero era
algo que, primero Scheler y algo más tarde Heidegger, pudieron invocar. Y además había en
Heidelberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradición diferente de la
filosófica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de
Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger
como algo en principio filosófico en medio del parloteo académico sobre filosofía."
Su puesto de asistente de Husserl provocó un cambio en el pensamiento filosófico de
Heidegger. El "método fenomenológico" de Husserl le atrae como por magia y constituye
más tarde el fundamento para el desarrollo de su «ontología fundamental". A Husserl le
debe el alejamiento de la filosofía idealista de la conciencia y la vuelta hacia las "cosas
mismas», hacía la dedicación comprensible al ser. Diez años más tarde supera también a
Husserl; su fenomenología le ha mostrado el camino decisivo no en vano su obra capital El
ser y el tiempo, aparecida en 1927, está dedicada a su maestro «Edmund Husserl como
prueba de respeto y amistad»; sin embargo no le basta con describir los fenómenos;
desearía penetrar más allá de la imagen del ser hasta el "sentido del ser".
Heidegger intenta aclarar esta cuestión con el propio ser humano. No contempla al ser
humano desde la perspectiva del pájaro, de un dios o de un espíritu absoluto, sino del modo
corno se ve él mismo, en su propia perspectiva. El ser del ser humano se diferencia del de la
mesa o del árbol, no sólo porque existe, sino porque el ser humano está en situación de
preguntarse acerca de su ser, de su «existencia» y con ello estar simultáneamente en
relación con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a este «estar en el
mundo» lo ha ganado el ser humano a través de la "apertura" (Erschlossenheit). Tugendhat
es de la opinión de que este concepto se traduce, de la mejor forma, con el término inglés
awareness y que fue escogido por Heidegger, con toda intención, como delimitación frente
a la «conciencia» (Bewusstsein) husserliana. En este sentido, se encuentra el ser humano
individual como «existencia», "arrojado" al mundo y confrontado, desde un principio, con
el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para Kierkegaard un "ser hacia la muerte»,
no por la voluntad de la muerte, sino más bien en el sentido de que toda la vida se dirige
finalmente hacia la muerte.
Con esta perspectiva de la muerte y el «estado fundamental del miedo», experimentado
en vinculación con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhóspita o pesimista del
mundo; al contrario: la muerte, lo único que afecta con seguridad a todos los seres
humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la «nada» contiene por ello
algo amenazante, pero simultáneamente también la posibilidad de conducir la propia vida a
través de la confrontación con el miedo desde la "impropiedad" del "se" (man) a la
"propiedad" de una existencia humana, que con el reconocimiento de la finitud de la
existencia tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y para la
propia realización.
 La pregunta por el "cómo" de la vida humana no se decide por ello sólo a través del «ser
arrojado» (Geworfenheit) en un mundo caótico, sino simultáneamente a través de un
comportamiento activo del individuo dentro de dicho “ser arrojado”, en forma de una
"elección" 'y "decisión"; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir
o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de
movimiento dentro del cual, en e marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej, sí o no
esto quiere decir un margen de decisión como «posibilidad».
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto él «tiene que ser», es
decir, el hecho de su existencia contiene la tarea u obligación de tener que decidir y elegir.
Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre «encuentra» su miedo en
cuanto es él mismo el que toma la decisión de confrontarse con su miedo o de huir de él;
esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano sólo en la base
del «ser para», de la obligación a decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser
humano encuentra el miedo o huye de él, encuentra también su «libertad» o huye de ella:
«el miedo lleva la existencia frente a su libertad", afirma Heidegger.
El significado de «estar en el mundo» afecta por lo tanto a situaciones cotidianas del ser
humano. Heidegger parte de que el ser humano no está generalmente consigo mismo sino
que está "caído" en el mundo; no es él mismo sino el «se» anónimo. Heidegger escribe: «el
"se" puede permitirse que "se" refieran constantemente a ello. Puede responsabilizarse con
toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de nada".
La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en él mismo. Así el miedo
tiene al igual que en Kierkegaard y Jaspers el aspecto positivo de que el ser humano
mediante esta "disposición de ánimo» se ve arrancado de su momentáneo ir viviendo
irreflexivo, de su «impropiedad», y así se pone directamente en contacto con las
posibilidades de sí mismo, con su «propiedad».
En esté contexto es todavía importante el concepto de "solicitud» (Fürsorge) en el trato
con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que «está al quite» de la
"previsora". Mientras que en la que «está al quite» se ayuda al otro quitándole la
responsabilidad, la "previsora" está más pensada corno ayuda para la autoayuda. La
solicitud que «está al quite» corresponde a la «impropiedad» porque, si bien descarga al
otro haciéndose cargo de asuntos importantes, sin embargo continúa existiendo el peligro
de que éste se vea con ello “completamente expulsado de su posición... para hacerse cargo,
más tarde, de lo procurado como de algo listo para disponer de ello". Esta forma de la
solicitud puede convertir al otro en «dependiente y dominado», aun cuando este dominio no
salga a la luz del día. La solicitud «previsora», por el contrario, debe asignarse a la
«propiedad». Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupación
sino «restituirla primeramente como tal» en el convencimiento de que el otro encontrará
por sí mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a: «hacerse transparente
y libre en su preocupación".

JEANPAUL SARTRE (19051980)

Sartre está considerado como el representante más influyente de la filosofía
existencialista francesa. Parte de Heidegger, Husserl y Hegel y llega a una concepción
realistapesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad
humana; ve al hombre funda libre y en la prisión del no ser libre. La libertad del ser
humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es sinónimo de
tener éxito, sino de poder elegir y, correspondientemente, de tener que elegir. Esto se
explicará con más profundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aquí la concepción del tiempo de Heidegger, que se determina desde el
futuro. El comportamiento presente del ser humano está determinado por un propósito, una
meta, una intención situados en el futuro. Dado que lo que sucede o sucederá en el futuro
no existe en el instante del ahora, es decir, pertenece a la inexistencia, mi ser está
determinado en primer lugar por la inexistencia. Sólo el ser humano está en situación (no el
ser en sí o las cosas) de establecer una vinculación entre lo inexistente o aún inexistente y
sus acciones momentáneas. La relación con el no ser es por tanto la condición más
importante de la libertad: «Dado que la realidad humana no basta, es libre; pues es
arrebatada continuamente a sí misma (al futuro aún inexistente) y porque aquello que ha
sido, está separado por una nada de lo que es y será». A la inversa, esto significa que esta
carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condición para la libertad del
ser humano. El ser humano debe, según Sartre, luchar constantemente por dicha libertad; no
puede elegir, tiene que elegir, está «condenado a la libertad»; es decir, en este elegirse, que
tiene que repetirse siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: «Así, libertad, elección, negación y maduración son una y la misma cosa».
También la no elección, es decir, la recusación a elegirse a sí mismo, es una elección de la
que en último término tiene que responder el ser humano: «Podemos elegirnos como
huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos
distintos se establecen metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo
que sea nuestro ser, es elección » y toda elección es un «proyecto para una solución del
problema del ser».
Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el cuerpo, el
entorno, los semejantes, la muerte: «Yo no soy ni "libre" de escapar al destino de mi clase,
de mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francés, con sífilis
heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso...
Mucho más que "hacerse" el hombre parece que es "hecho" por el clima y la tierra, por la
raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la herencia,
por las circunstancias de su niñez, por las costumbres adquiridas, por los grandes y
pequeños acontecimientos de su vida Estas limitaciones fácticas de mi libertad se hacen sin
embargo claras y conscientes en el marco de mi «proyecto», de mis metas y mis
intenciones. De aquí se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas mismas
limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables
para la libertad; dicho de otro modo: sólo puede haber libertad con limitaciones y viceversa:
las limitaciones son limitaciones únicamente sobre el fondo de la libertad: «Sólo puede
haber libertad limitada, dado que la libertad es elección... De este modo la libertad puede
ser realmente libre, sólo cuando constituye la facticidad como su propia limitación Sartre se
refiere autobiográficamente a ello en una entrevista:
«... la vida me ha enseñado el "poder de las cosas". En realidad tendría que haber
descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me había convertido por esa
época, contra mi voluntad, en soldado. Había tropezado ya por lo tanto con algo que me
dirigía desde afuera, algo que no tenía nada que ver con mi libertad... De este modo empecé
a descubrir la realidad de la situación de los seres humanos en medio de las cosas, que
había denominado "estar en el mundo"»
 En la comprensión del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla
semejante en forma de dependencia mutua como se ha mencionado ya en relación con las
explicaciones sobre el no ser. Cuando el ser humano quiere cambiar una situación en el
presente, porque ya no le satisface, entonces basa su «proyecto» (la fijación de su meta) en
la anticipación del futuro; ya que el cambio de su situación sólo puede suceder en el futuro.
Tiene por tanto que «superar» su presente, es decir, la comprensión del presente y el
pasado presupone en cada caso su superación, el proyecto del futuro: «Se ve como el
presente es a la vez indispensable para la elección del futuro, precisamente en su propiedad
de "aquello que hay que cambiar, y como, por lo tanto, no puede verificarse ninguna
superación, si no es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado
corresponde al pasado desde la elección original de lo futuro”.
En esta comprensión del tiempo tomada evidentemente de Heidegger corresponde al
pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los
sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el significado, el valor de
dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve a significar que: el significado resulta del
proyecto del instante sobre el futuro: «... cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el
pasado conmigo y decido, a través de mis actos, sobre su significado», y «el futuro decide
si el pasado está muerto o vivo»
Sartre da, sin embargo, todavía un paso más allá. Afirma que esta libertad ilimitada no
conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad
ilimitada condiciona, casi automáticamente, una responsabilidad moral ilimitada. Cada uno
debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la completa
responsabilidad por esta elección. La calidad moral de la responsabilidad reside en que no
sólo actúa para el individuo sino en todos los demás seres humanos. Cuando creamos
nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces, participamos
automáticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en sí. De aquí se sigue
que la valoración en un «sí mismo» creado individualmente depende de si este «sí mismo»
tiene también significación positiva para los demás seres humanos.
Aunque Sartre se distanció, en la entrevista anteriormente mencionada (1969), de la
radicalidad de afirmaciones anteriores tales como «no importa bajo qué circunstancias, en
qué situación; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor ... » ,
excesivamente referidas a las vivencias específicas de la guerra, se mantiene
fundamentalmente firme en la responsabilización del ser humano frente a sí mismo: «... no
he dejado nunca de enseñar que cada uno es en último término responsable de lo que se
haga con él, aun cuando no le quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad...
Hoy en día definiría el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel
pequeño movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea un
hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado»