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CURSO DE MISTERIO CRISTIANO II

EL HOMBRE COMO INCÓGNITA Y COMO BÚSQUEDA

A. SITUACIÓN DEL HOMBRE EN EL MUNDO

Al hablar de descripción de la situación del hombre, no me refiero a una especie de encuesta para
detectar "cómo lo está pasando" el ser humano. Me refiero al análisis fenomenológico de la
vivencia básica del hombre.

¿Y cuál es esa vivencia básica que determina nuestra situación en el mundo? Es la que surge de la
triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y convivencia.

Nacemos y nos encontrarnos en la vida llevados constantemente por un deseo. La vida se sustenta
espontáneamente en un puro deseo de satisfacción egocéntrica. El ser humano no puede soportar
que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio deseo; esa realidad debe
someterse siempre a un impulso egocéntrico de satisfacción, Esa estructura espontánea del ser
humano recibe, en psicología profunda, el nombre de narcisismo.

Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro narcisismo es
corto; el periodo intrauterino o fetal -que constituye el sueño paradisíaco de deseo narcisista-, y
quizás los dos primeros años de vida, pero, en seguida, la realidad ajena a nuestro deseo espontáneo
comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo acto de nacer constituye la primera gran
frustración del deseo. Debemos renunciar a la pura pasividad "fetal" y afrontar el mundo, con su
oposición a nuestro deseo narcisista. Por eso el ser humano nace llorando.

La lucha entre el deseo espontáneo de satisfacción ego céntrica y la realidad frustrante irá tomando
mayor vehemencia. Los estudios actuales psicoanalíticos atribuyen a los primeros años de vida una
importancia decisiva en esa lucha que constituye la cuna de los síntomas neuróticos ulteriores.

Nuestra vivencia primera nos lleva, pues, a constatar la experiencia humana, en primer lugar, como
existencia mortificadora: el deseo de vivir según el principio espontáneo de satisfacción choca con
el obstáculo de la realidad que no corresponde a aquel deseo, sino que lo mortifica.

Así, esta experiencia del inicio de la vida, que no por ser inconsciente es menos real y cruda -sólo
basta recordar que a ese período corresponde la incubación de las neurosis-, pone al hombre
inmediatamente frente al problema fundamental de su existencia: la muerte.

1. Problema de la muerte

El deseo egocéntrico de satisfacción es, antes que nada. deseo de vivir. Ahora bien, la existencia
nos impone un límite absolutamente insuperable y frustrante del deseo: la muerte.

1
El obstáculo de la muerte se nos hace más patente en determinadas circunstancias (muerte de los
seres más queridos, peligros graves de la propia muerte...). En esas situaciones la vida llega a
achicarse tanto, que nos parece como si todo se muriese a nuestro alrededor. Todo se ensombrece y
parece inconsistente. Cuántas veces hemos oído hablar de enamorados que, al separarlos la muerte,
se suicidan o se sienten absolutamente incapaces de seguir viviendo, puesto que todo se ha muerto
para ellos. Esta sensación puede parecemos irreal y debida a los "nervios"; sin embargo, en el fondo
nos hace experimentar el problema radical de la muerte. ¿En qué consiste esa radicalidad del
problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en la existencia como el único consciente. Esa
conciencia lo hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive. Este privilegio lo convierte en el
único viviente capaz de dar sentido a todo lo demás. La existencia necesita absolutamente de una
conciencia para tener sentido y ése es el hombre; por eso es el "rey de la creación".

Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su propia desgracia:
el hombre, si bien es el único que sabe que vive, también es el único que sabe que va a morir. Esa
conciencia hace del hombre el más desgraciado de los vivientes, puesto que es el único que conoce
la frustración como ley básica de la existencia. Pero, además, esa situación convierte su existencia
en un posible absurdo. En efecto, si bien sólo él es capaz de dar sentido a todo, gracias a su
conciencia, en cambio él mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de
sentido.

No es necesario prolongar más estas reflexiones para reconocer que la muerte, sin duda alguna,
constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y lugares1

Ese es el dato de la existencia. Su solución valdrá, pues, en la medida que respete íntegramente la
situación vivida, sin camuflarla o alienarse de ella.

2. Problema de la vida

La muerte es, sin duda. el principal problema de la vida. Cualquier cosa es tolerable por "salvar la
vida".

Sin embargo, la vida constituye también un problema fundamental en si misma. Tanto es así, que
una vida sin muerte podría constituir para muchos -o quizá para todos- un problema mayor que el
que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la situación actual del hombre puede
aparecer a menudo como la solución al problema de la vida. a su monotonía, a su vacío, al
sentimiento radical de inconsistencia. La vida puede, de hecho, experimentarse como
tremendamente decepcionante y hasta absurda en ella misma. Una vida que en último análisis, por
encima de los fuegos artificiales de la técnica y del progreso, puede reducirse a "pasar la vida":
trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir; y de ahí otros siguen en el mismo ciclo
indefinidamente. Necesitamos hacer "obras" que duren para evitar esa sensación angustiante de
inconsistencia. Pero esas "obras", ¿no camuflan precisamente el problema básico de la vida? ¿No
queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? ¿O no sería una solución más
"práctica" simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida quisiera brindarme? Pero si
ésa es la solución, haríamos imposible la cultura y, finalmente, la vida del hombre; pues caeríamos
nuevamente en la "ley de la selva".

1
Para ilustrar esta constatación remito a mi libro Muerte y Búsquedas de Inmortalidad, Santiago, Ed. PUC. 2001

2
A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiastés: "Proclamaré
dichosos a los muertos que se fueron, más dichosos que los vivos que viven todavía y más dichosos
aun a los que nunca vivieron y no vieron lo malo que debajo del sol se hace"2.

3. Problema de la convivencia

Lo dicho últimamente lleva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quizá en este punto


donde la existencia resulta más penosa.

El amor, la solidaridad y la fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo pueden
simplemente intentar encubrir una mala conciencia. Pero el problema es más agudo aún: ¿hasta qué
punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor desinteresado?

Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los móviles
históricos y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de convivencia o de
amor, sino más bien de "victorias" o "derrotas", es decir, de vencedores y vencidos. Y los
"armisticios" o pactos de convivencia suelen ser imposiciones del más fuerte sobre el más débil.
Esto no significa que el más débil tenga que soportar un trato injusto porque perdió sin razón; a
veces el vencido intentaba también él imponerse injustamente (por ejemplo, la derrota de Hitler).
La situación humana latente no es la de tender a la con-vivencia, sino a la "voluntad del poder".

Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histórico-social, sino individual, podemos


llegar a conclusiones no menos frustrantes.

Los móviles naturales del ser humano no son precisamente altruistas. El egocentrismo radical del
psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece a primera vista la
tendencia espontánea de buscar mi interés aunque sea a costa del interés del vecino. Y cuando el
egocentrismo parece ausente, no es difícil detectarlo camuflado en nuestros mismos actos
"altruistas" o benéficos.

En este sentido la "sospecha" que el psicoanálisis freudiano ha proyectado sobre todas las aparentes
formas altruistas o desinteresadas del hombre, por medio de su estudio de los mecanismos
subconscientes de nuestro psiquismo, da qué pensar. El amor. ¿es realmente posible, en definitiva?
¿O no es quizá más que una forma "camuflada" de egocentrismo? ¿No será, pues. una triste
realidad la experiencia que la antigüedad clásica formuló con la famosa frase "Homo homini lupus"
(el hombre es un lobo para el hombre) y que un pensador moderno -Sartre- ha expresado también
con la afirmación de que "el otro es el infierno"?

Ahora bien, la falta de convivencia se presenta como eminentemente problemática no cuando el


hombre resulta ser un lobo para otro lobo, sino cuando aparece siendo lobo para una oveja. Es el
problema agudo de la injusticia hecha a los inocentes. Problema que ya torturó a Job (cf. Sobre todo
Job 16-17) y, que constituye uno de los "argumentos" principales del ateísmo existencial
contemporáneo3.
2
Qoh 4, 2-3; también 1, 1-18; Sir 40, 1-8. Esta misma experiencia angustiante la expresa muy bien la obra del autor
chileno Nicanor Parra, cuya síntesis podría ser esta frase suya: “Pero no: la vida no tiene sentido” (Obra gruesa,
Soliloquio del individuo, Santiago 1971, p.56)
3
En este sentido son particularmente significativas la novelas de A. Camus. La Peste y El Extranjero, y quizá aun más
impresionante es el capitulo que Dostoiesvski dedica a este planteamiento en Los Hermanos Karamazov (diálogo entre
Alioxa e Ivan. seguido de la parábola famosa sobre El Gran Inquisidor). Abordaremos este problema en la parte final, al
hablar del Ateísmo y Fe: El problema del mal, pp. 385-389. Para el desarrollo de este punto, sobre el problema de la

3
B. ALIENACIÓN Y OPRESIÓN

La estructura egocéntrica del ser humano determina, por otro lado, la agudización del problema del
hombre, no ya al nivel ontológico descrito hasta ahora, sino al nivel histórico (óntico). El problema
radical de la muerte, la vida y la convivencia, que afecta al hombre como tal, se "camufla" bajo
formas de alienación opresora, que es importante detectar.

El espectro de la muerte provoca en el hombre la búsqueda de vivir al máximo, evitando en lo


posible el cuestionamiento radical planteado por ese tener que morir. De esa forma, la vida tiende a
convertirse en un esfuerzo frenético de acción (poder) y evasión (confort y riqueza), que permita
experimentar la "seguridad" en la vida. Pero ese intento de negar la muerte y vivir la vida
plenamente está marcado por el egocentrismo radical de nuestra estructura psico-biológica. Ella
hace de la lucha por la vida una lucha selvática para ahuyentar o disimular al máximo la amenaza
de la muerte. La historia va desarrollándose, así, en función del "poder". Los que "pueden" más
buscan vivir mejor, arrasando en su camino a los que pueden menos. Los mecanismos
subconscientes o dialécticos de esta lucha por el poder, que permita vivir mejor y camuflar el
espectro de la muerte, han desembocado en las situaciones históricas de un mundo de hombres y
mujeres radicalmente desiguales, en donde el poder de un sector minoritario permite a unos pocos
gustar opulentamente de la vida a costa de que otros muchos queden sumidos en la miseria.

Las grandes mayorías del mundo viven una pobreza crónica y en aumento, correlativa a la riqueza
sin límites de grupos "desarrollados" y superdesarrollados. Refiriéndose a América Latina, el
Documento de Puebla expresa:

Estado interno en nuestros países que encuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos
que, por encontrarse Impregnados no de un auténtico humanismo. sino de materialismo, producen,
a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a cosía de pobres cada vez más pobres4.

Con el fin de poder mantener esa situación intolerable para la gran masa de pobres, las minorías
poderosas tienen que emplear formas cada vez más sofisticadas de control que permitan asegurar
ese "equilibrio" desigual de poder en su favor. De esta manera se desarrollan las diversas carreras
armamentistas y los sistemas de espionaje que pretenden imponer los propios intereses
hegemónicos.

Nuevamente, explicitando el problema en América Latina, el Documento de Puebla afirma:

La realidad latinoamericana de estos últimos años ha sido marcada sobre todo por la
sistematización de la violencia preventiva o represiva basada en la denominada Doctrina de la
Seguridad Nacional, que es de hecho más una ideología que una doctrina. Está vinculada a un
determinado modelo económico-político, de características elitistas y verticalistas, que suprime la
participación amplia del pueblo en las decisiones políticas. Pretende incluso justificarse en ciertos
países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana. Desarrolla
un sistema represivo, en concordancia con su concepto de guerra permanente (n. 547).

convivencia y sus alcances teológicos, remito a mi libro La cultura o Dios, Ed. Sígueme. Salamanca 1982, sobre todo
pp. 15-18.
4
N° 30; cf. también Doc. de Santo Domingo N°. 179 y 196-197.

4
Así, el poder de los más dotados es ejercido para perpetuar sus intereses y aumentarlos,
manteniendo controladas las ansias de sobrevivencia de las mayorías. Un factor fundamental de ese
control está constituido por la manipulación de los sistemas de valores transmitidos por los medios
de comunicación de masas:

Los grupos de poder político, ideológico y económico penetran sutilmente el ambiente y el modo
de vida de nuestro pueblo. Hay una manipulación de la información por parte de los distintos
poderes y grupos. Esto se realiza de manera particular por la publicidad que introduce falsas
expectativas, crea necesidades ficticias y muchas veces contradice los valores fundamentales de
nuestra cultura latinoamericana y el Evangelio5.

De esta forma, la huida alienante del hombre ante su propia inconsistencia mortal y egocéntrica
provoca la búsqueda desesperada de riqueza, que permita experimentar la vida propia como
fundada. El ansia de posesión de riqueza desencadena a su vez la lucha por el poder, que asegure el
logro creciente de los bienes a costa de mantener fuera de competencia a las grandes masas,
utilizándolas sólo como productoras y multiplicadoras de bienes de capital para unos pocos.

A su vez, para que la riqueza y el poder puedan mantenerse con mayor seguridad y tranquilidad de
conciencia, esos mismos centros de poder manipulan los criterios sociales de los valores. De
acuerdo con ellos, valen los que "tienen". Los grandes ricos y poderosos se proyectan como
"admirables" y deseables (sólo basta observar la mayoría de los reclames de propaganda televisiva
y gran parte de las producciones cinematográficas y de los "magazines" y "teleseries" de consumo
masivo). La idolatría de la riqueza y del poder es así legitimada como valor. Las masas tienden
también a aceptar como buena esa estructura y a desear participar en ella.

Para mantener esa valoración en la gente, el mismo sistema se preocupa de alimentar, en las
mayorías desposeídas, la ilusión de que podrán algún día también entrar en el mundo de los que
"tienen" riqueza y poder: expectativas de una educación de los hijos que les permitirá "surgir", o
expectativas populares de "loterías" futbolísticas o de sorteos que cambiarán su suerte; asimismo
interés por las novelas o noticieros "románticos" sobre gente "aristocrática" o idolatrada, que
alimentan en los mismos pobres el gusto por saber y admirar lo que ocurre en la vida de príncipes y
princesas, artistas y cantantes famosos.

A veces las técnicas de propaganda llegan a la exquisitez en su penetración psico-social. Así, por
ejemplo, para lograr que un determinado producto sea consumido masivamente, se le asocia con
situaciones inalcanzables para la mayoría: una estupenda mujer de pelo rubio se pasea en góndola
por los canales de Venecia, rodeada de apuestos jóvenes y fumando "Viceroy". Esa situación
conforma un ideal valorice de confort, poder y riqueza. Quien puede hacerlo suyo, teniendo todo
eso, es quien realmente "vale". Pero para quienes están lejos de esa posibilidad fantástica, siempre
existe un substituto, asociado a ella: "fumar Viceroy". De esta forma, los medios de comunicación
masiva pueden alienar no sólo la conciencia, sino incluso el subconsciente de las personas sentadas
frente al televisor.

La pretensión alienante de que el "tener" funda al hombre, dándole consistencia valórica, permite
así mantener, e incluso agudizar, la situación opresiva de unos pocos a costa de la mayoría
desposeída y consolada de su miseria por la ilusión de que, gracias a los mismos mecanismos del
sistema imperante, podrán algún día también ellos entrar en el "mundo de fantasía" del confort, el
poder y el dinero.
5
N° 62; cf. Santo Domingo Nº, 280.

5
Muy particularmente en América Latina, la situación de contraste entre ricos sumidos en su riqueza
y pobres hundidos en su miseria, muestra una realidad objetivamente alienante.

Si bien la riqueza en sí misma podría ser considerada como un medio de apropiarse y gozar de los
bienes de la naturaleza, creados por Dios, en la realidad de pecado, propia del hombre esa riqueza
constituye un signo y, al mismo tiempo, una causa del pecado6.

En primer lugar, la riqueza tiende a llevar al rico a sentirse "seguro" en su poder. En este sentido el
Evangelio se dirige al rico para decirle que su riqueza, lejos de salvarlo, lo engaña, como un
verdadero ídolo (cf. Mt 6, 19-21; Lc 12, 13-21; Mt 19, 16-24; Le 16, 9-13). Por eso la llamada del
Evangelio va dirigida a los ricos para que sean conscientes de la contradicción entre su riqueza y su
confesión de que sólo Dios es salvador ("No podéis servir a Dios y al dinero", Mt 6, 24; cf. Hech 2,
44-45).

La riqueza lleva, debido a la psicología caída del hombre, a pretender constituir un poder autónomo
que aliena del único Poder realmente autónomo, que es Dios:

"Porque todo lo que está en el mundo -la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos
y el orgullo de la riqueza-, no viene del Padre, sino del mundo. Ahora bien, el mundo pasa. con sus
concupiscencias; en cambio, quien hace la voluntad de Dios permanece eternamente" (1 Jn 2, 16-
17).

En segundo lugar, la riqueza es alienante porque oculta al rico -sumido en su mundo dorado y
protegido- la otra cara de la medalla: la miseria de la mayoría, provocada en gran parte
precisamente por la inconsciencia de los pocos ricos. Para esa inconsciencia, el Nuevo Testamento
tiene palabras muy duras:

"Ay de vosotros los ricos..." (Lc 6, 24-26).

Y, en una explicitación de esa advertencia de Jesús, la carta del apóstol Santiago no es menos
severa:
"Vosotros, los ricos, llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. Vuestra riqueza está
podrida, vuestros vestidos, consumidos por la polilla, vuestro oro y vuestra plata están oxidados y
el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras carnes como el fuego. Habéis atesorado para los
últimos días. El jornal de vuestros obreros que han segado vuestros campos, defraudado por
vosotros, clama; y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos.
Habéis vivido en las delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el
día de la matanza. Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera" (5,1-6).

La situación del continente latinoamericano, como lugar en donde se dan grandes acumulaciones de
riqueza en pocas manos, contrasta con la llamada del evangelio a la pobreza, como punto de partida
en la proclamación del Reino (Mt 5; cf. 4, 17), Esta proclamación está dirigida a los ricos, en la
medida en que es una llamada a la conversión a la pobreza y una denuncia de la "idolatría" o
engaño propio de la posesión de riqueza. El rico cristiano puede intentar justificar su riqueza, a
6
La interpretación calvinista de la riqueza, en el sentido de poder ver en ella un signo de predestinación -tesis que
sirvió de base para la famosa obra de Max: Weber sobre la relación entre ética protestante y el origen del capitalismo-,
pretende sustentarse en la convicción veterotestamentaria de que "al justo le va bien en esta vida. mientras que al
injusto le va mal". Ahora bien. esta perspectiva entró en crisis ya en el mismo Antiguo Testamento a partir del libro de
Job. Y en el Nuevo Testamento constituye una tesis francamente falsa, pues al justo le puede ir muy mal en esta vida
(cf. Jesús mismo y sus Bienaventuranzas) y al Injusto le puede ir bien (cf. los Ayes de Lucas 6. 24).

6
pesar de su cristianismo o incluso en nombre de su cristianismo, por recurso a una supuesta posible
"pobreza de espíritu" (Mt 5, 3) sin referencia a la pobreza material. Ahora bien. la pobreza
espiritual de que habla Mateo supone la independencia real de mi espíritu con respecto a los
poderes de este mundo (placer, poder y riqueza). El "test" de la pobreza de espíritu está constituido
por la disponibilidad real a la renuncia a los beneficios del poder económico. No puede hablarse,
sin hipocresía, de "pobreza de espíritu" donde hay acumulación de riqueza al margen y
prescindiendo de la miseria de la mayoría.

Este desinterés de los ricos del continente con respecto a las grandes mayorías pobres, que les
permite vivir sin conciencia práctica de la miseria que los rodea, constituye el segundo aspecto de
la alienación propia de la riqueza. A esta alienación se refieren los textos magisteriales del Papa y
de Puebla cuando hablan de que en nuestro continente hay "ricos cada vez más ricos a costa de
pobres cada vez más pobres" (Discurso inaugural del Papa III, 4 y Puebla n. 30).

Pero la responsabilidad de la alienación provocada por la riqueza va más allá todavía; puesto que
ella determina en buena parte la alienación propia de la miseria.

En efecto, si bien la pobreza puede ser una cualidad del espíritu a la cual hay que convertirse (la
independencia del espíritu con relación a los bienes), la miseria es un tipo de pobreza situacional
que incapacita en gran medida para la opción por la pobreza de espíritu. En ese sentido la miseria
puede ser tan alienante como la riqueza. "El ser humano no está ni biológica ni psicológicamente
capacitado para descubrir el carácter alienante de la riqueza y, por lo tanto, el valor de la pobreza, si
sus condiciones de existencia lo llevan forzosamente a la elemental lucha desesperada por subsistir.
La miseria no es la pobreza de que habla el evangelio. La miseria es una situación; mientras que la
pobreza es una cualidad del espíritu, una opción libre, una conversión, que se hace con respecto a la
tendencia alienadora de los bienes terrenos.

Ahora bien, la libertad de espíritu propia de la pobreza es raramente posible en la situación de


miseria, como es también raramente posible, por no decir imposible (Mt 19, 23-24). en la situación
de riqueza. El que vive en la miseria necesita desesperadamente aspirar a los bienes terrenos, como
el que está ahogándose necesita desesperadamente el aire. La libertad del espíritu está ahí
bloqueada por la situación desesperada. Por eso tal situación es alienadora, porque monopoliza la
atención del hombre hacía una sola salida necesaria; la cual no es. sin embargo, la liberación
ontológica o real de fondo. Pero, para poder optar por esa auténtica liberación, el hombre tiene
antes que superar la situación de miseria que bloquea la opción libre"7

De ahí que la denuncia profética de la alienación que comporta la riqueza es, al mismo tiempo, una
llamada a superar la miseria alienante de los "pobres". La superación de esa doble alienación
conlleva la verdadera conversión a la pobreza.

C. EL "PECADO ORIGINAL"

La contradicción que la conciencia humana experimenta, entre lo que intuye que debería ser la
realidad y lo que de hecho es, le ha llevado a postular (descubrir) una situación originaria de caída.

7
A. Bentué, Liberación cristiana y pobreza. Teología y Vida. XVII/4 (1976). 284.

7
Tal como lo escribe Karl Rahner: "Obtenemos el saber, la experiencia y el sentido de lo que es el
pecado original, en primer lugar desde una interpretación religioso-existencial de nuestra propia
situación, desde nosotros mismos8.

La Biblia concentra, en los 11 primeros capítulos del Génesis, la reflexión que le merece la
experiencia problemática de la existencia autónoma del hombre. Comienza presentando dos
situaciones consecutivas de la pareja humana. En primer lugar, describe una escena utópica y luego
otra correspondiente a los condicionamientos propios de la realidad. Ambas escenas están centradas
en las tres coordenadas de la existencia: vida, muerte y convivencia.

En la escena utópica inicial, Adán y Eva se encuentran ubicados en una situación de vida
consistente, el Paraíso, que constituye la realidad propia de Dios (Yahvé se pasea por sus jardines,
donde se hallan también los primeros padres, Gn 2, 8, 15). Al mismo tiempo, participan de la
inmortalidad, también propia y exclusiva de Dios, simbolizada por "el árbol de la vida en medio del
jardín" (Gn 2, 9; 3, 22). Y, finalmente, viven en perfecta convivencia, identificando el bien del otro
con el propio bien ("Ahora si que ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne", Gn 2, 23; en
perfecta armonía entre Adán y Eva, 2, 24; como también entre éstos y los animales, a los cuales el
hombre pone el nombre y con los cuales convive perfectamente, 2, 19-20; cf. asimismo Is 65, 25).
Al mismo tiempo, el texto expresa la utopía de una convivencia no afectada por la "ley de la selva";
por eso ni los animales ni Adán y Eva comen carne, sino frutos silvestres y hierbas (Gn 1. 29-30).
Es verdad que también el comer plantas implica, de todas maneras, tener que destruirlas para poder
vivir a costa suya; sin embargo, las plantas "no se quejan" y, por lo mismo, no se nota tanto que se
les haga daño; en cambio, el sacrificar anímales constituye una experiencia más claramente
selvática: tenemos que matar para vivir y ello constituye un mal que ojalá no tuviera que ser.

Pero, de pronto, la escena utópica, con que comienza el relato sobre el hombre, se da vuelta. El
Génesis vincula la causa de esta transmutación a una decisión de Adán y Eva que los condujo a
"comer del fruto del árbol de la vida que había en medio del jardín". Se trata del símbolo de la
consistencia inmortal que constituye el núcleo de la utopía. La decisión humana de "comer de él"
significa el intento de fundar el sentido de la propia vida y de su plena realización en las
posibilidades autónomas, que el texto expresa con la imagen de la tentación: "El día en que coman
de él, se les abrirán los ojos y serán como dioses, que conocen el bien y el mal" (Gn 3, 5). Adán y
Eva comen el fruto de la consistencia inmortal y. efectivamente, se les abren los ojos; pero lo que
ven como realidad autónoma de fondo no es aquella consistencia inmortal y armónica de la utopía
inicial. sino su desnudez (Gn 3. 7).

Entonces el texto presenta la segunda escena, que describe la experiencia de la realidad humana
autónoma de siempre: la inconsistencia de la vida (expulsión del Paraíso, Gn 3, 23); la muerte,
como destino ineludible de toda existencia humana (cerrado el acceso al árbol de la vida, Gn 3, 24);
y la imposibilidad de la convivencia armónica (Adán y Eva no se entienden, Caín mata a Abel y. en
definitiva, nadie se entiende con nadie: la dispersión de lenguas de la torre de Babel, Gn 11, 5-9).

Con esta última frustración de las pretensiones humanas autónomas, el Génesis concluye el bloque
de la mitología bíblica. El problema del egocentrismo como límite de las proyecciones humanas de
convivencia constituye ahí un punto central. La construcción interrumpida de la torre de Babel es el
símbolo de esta incapacidad: "Por eso (esa ciudad frustrada) fue llamada Babel, porque ahí Yahvé

8
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Barcelona. Herder. 1979. grado tercero. P.140: Cf. También Annelise Meis,
La Parábola del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original. Teología y vida. XXXIV (1993). 261-
180.

8
confundió el lenguaje de toda la tierra y desde allí los dispersó por toda la extensión de la tierra"
(Gn 11. 9).

El realismo antropológico asumido lúcidamente (con los “ojos abiertos") lleva a un diagnóstico
dramáticamente limitado. El realismo de la segunda escena es, por lo mismo, frustrante. Pero la
utopía de la primera escena del Génesis expresa el deseo profundo del ser humano y, a la vez.
puede constituir una auténtica intuición (impresa por Dios mismo en el corazón humano) sobre el
fondo definitivo de la realidad (revelación escatológica). que te e-s dado al hombre esperar, aun
cuando para ello no cuente con expectativas autónomas.

Y, a la vez, esa esperanza ofrecida por Dios gratuitamente constituye la motivación más profunda y
efectiva desde la cual Dios llama al hombre a actuar sin desanimarse, respondiendo en la línea
misma de lo que le es prometido.

La experiencia de pecado original "en nuestra propia situación. desde nosotros mismos" (Rahner),
en América Latina tiene un ámbito de verificación particular en lo que se denomina pecado social
No se trata de un pecado anónimo o teórico, del cual nadie es responsable; sino, al contrario,
constituye una situación real derivada, por un lado, de acciones u omisiones de personas históricas
determinadas -entre las que podemos estar todos englobados- y por otro, su mantención condiciona
negativamente las acciones u omisiones reales compartidas por personas también concretas.

Así, pues, negar el pecado social, con el pretexto de que el pecado es sólo persona?, podría incluso
implicar la actitud herética de Pelagio, quien rechazaba el pecado original para situar así en la
voluntad humana toda la responsabilidad ética ("si quieres, puedes"), sin excusarla con el pretexto
de los condicionamientos provenientes del pecado de origen.

El pecado original afecta a la voluntad humana y hace más dramática la fuerza del pecado personal,
no sólo desde dentro de cada persona, debido a que su libertad está marcada por esa estructura
antropológica pecadora, sino también desde fuera, a causa de las estructuras producidas por
acciones pecadoras del hombre, que condicionan negativamente nuevas acciones u omisiones de
otras personas, dando así un carácter social a ese condicionamiento pecador. Tal como lo expresa
Enrique Menéndez: "La naturaleza de este pecado social sólo podría iluminarse desde la
comprensión teológica del pecado original y desde la comprensión filosófico-social de la naturaleza
éticamente deficiente de la socialidad del ser humano9.

Asimismo, por el pecado social las decisiones previas no solidarias de unos inciden en las
decisiones ulteriores de los demás. Ir a la raíz de las consecuencias sociales del pecado humano es,
pues, fundamental para que las decisiones personales estén menos "predeterminadas"
negativamente por ese condicionamiento social, injusto y pecador, en cuanto ha sido, a su vez,
producto de decisiones humanas ajenas a la fraternidad10.

D. REDUCCIÓN INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE

9
E, Menéndez, Pecado individual y pecado social en la esfera económica en: Teología y Vida, XXIV/1-2 (1983),122.
Por su parte Karl Rahner escribe: "En este sentido, la universalidad y el carácter insuperable de la determinación de la
situación de la libertad por la culpa en la única historia de la humanidad implica un pecado original, según la expresión
tradicional” (en Curso fundamental sobre la fe, p. 141).
10
Cf., al respecto, también el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1869.

9
La toma de conciencia del problema planteado por la existencia del hombre en el mundo y las
formas de alienación, con la opresión que ésta determina, pueden llevar también a diversos tipos de
interpretación atea.

Antes de profundizar en la perspectiva que la tradición bíblico cristiana presenta con respecto al
problema del hombre, es necesario examinar, aunque sea brevemente, las líneas de interpretación
propias de las grandes corrientes modernas de pensamiento no creyente, para poder de esa forma
confrontar la racionalidad de las diversas opciones.

1. En el positivismo científico

1.1. Reducción evolucionista

El evolucionismo como teoría científica del universo ha marcado la forma de comprender al


hombre en el mundo. Según él. los problemas centrales planteados con respecto al hombre son tales
debido a la falta de una perspectiva adecuada.

La perspectiva fundamental es la que descubrió Darwin, padre del positivismo evolucionista. La


emergencia del hombre es el resultado de largos tanteos de la naturaleza. Entre las infinitas
posibilidades de combinación de energía, tuvo que esperarse a que se hiciera posible la síntesis de
albuminoides, para que la vida orgánica emergiera de la materia inorgánica, en forma de bacterias.
El paso de la no-vida a la vida pudo tener lugar quizás hace mil millones de años.

De las bacterias comenzó a constituirse el árbol de la vida. De la misma base del árbol se separó la
rama vegetal, que se especializó en el "enraizamiento". cerrándose así a ulteriores pasos en la flecha
evolutiva.

De otra parte, en la rama animal derivada también de la bacteria inicial, empezando por los
protozoos fueron evolucionando las formas animales, hasta llegar a los peces y de ahí a los
anfibios. Con éstos la vida salió del medio acuático. Siguieron los reptiles y de éstos emergieron
las aves y los mamíferos de quienes derivaron los primates, los pre-homínidos y los homínidos.

La flecha evolutiva sigue después por el hombre, con quien emerge la conciencia.

Así, pues, esa flecha evolutiva ha ido progresando sin cesar con infinita y maravillosa variedad.
Pero los "individuos" han ido siempre quedando en el camino.

Con todo esto se puede observar lo siguiente: la vida emerge de la no-vida. Y en todo el proceso de
la vida hay dos impulsos básicos, a saber: el impulso dinámico, de progreso de la vida, y el impulso
de inercia, de retomo a la no-vida.

Ahora bien. así como el impulso dinámico es propio de la flecha evolutiva; en cambio, el impulso
de inercia es propio de los individuos. Estos individuos, una vez han asegurado el proceso evolutivo
(procreación), vuelven al origen inorgánico de la vida, mueren.

Esto fue así durante millones de años sin problema. Pero cuando emergió la conciencia, este retorno
"natural" de los individuos a la no-vida comenzó a crear problemas. El individuo no se resignó a
estar regido por el principio de inercia, sino que buscó apropiarse el principio de progreso
en la vida, que pertenece al filum o flecha evolutiva.

10
Así, los vivientes "conscientes" no se conformaron con que tuvieran que volver a la no-vida, o
materia inorgánica, en tanto que individuos, y de este modo nació el "problema" de la muerte.

Al considerar la situación "actual" de los individuos como centro, y no como "paso" en una
evolución ascendente, se plantearon también los "problemas" de la vida y de la convivencia.

Según esta perspectiva, tenemos reducido así el problema del hombre:

- el problema de la muerte queda integrado por la referencia del individuo -que muere- al filum
evolutivo que vive más y más y nunca muere;

- el problema de la vida (monotonía absurda) queda integrado en la variedad sucesiva de los


procesos evolutivos de vida: la vida se hace de este modo "interesante" y supera su monotonía
absurda propia del psicologismo individual;

- el problema de la convivencia queda integrado en la selección natural de la naturaleza con vistas


al progreso evolutivo: la ley de la selva está en función del triunfo selectivo que hace el progreso
del filum evolutivo. De esta manera la calidad emerge a costa de la cantidad11.

1.2. Reducción marxista

El marxismo, haciendo suya la reducción evolucionista del problema del hombre, aporta su propia
perspectiva.

El autor que mejor ha elaborado esta nueva visión es el profesor del mismo Marx, e iniciador de la
llamada izquierda hegeliana. L. Feuerbach.

El triple problema planteado por la existencia humana -la muerte, la vida y la convivencia-,
Feuerbach intenta resolverlo de la siguiente forma:

En primer lugar, la situación mortal del hombre constituye para él un problema angustiante, por el
hecho de que siente en si mismo el deseo inevitable de inmortalidad, que choca con la realidad
frustrante de la muerte.

En segundo lugar, la vida resulta también problemática por sí misma por dos circunstancias
fundamentales: la limitación proveniente del hecho de que la existencia se ubica dentro de las
coordenadas de espacio y de tiempo, y la limitación determinada por la incapacidad del hombre
para dominar la naturaleza. Por un lado, el ser humano aspiraría a ser contemporáneo de toda la
historia y capaz de estar presente en todos los lugares geográficos. La limitación que lo circunscribe
a un espacio y a un tiempo pequeño lo frustra en su ansia de presencia en el mundo; y, por otro
lado. la limitación impuesta por una naturaleza rebelde e indomable hace del hombre un ser herido
por la impotencia que choca con su ansia de poder.

Finalmente, Feuerbach centra el problema de la centra el problema de convivencia humana en la


frustración experimentada por la lucha egoísta del hombre contra el hombre. La "ley de la selva”,

11
Así lo expresa Darwin al Final de su obra: "La cosa más elevada que somos capaces de concebir, o sea, la producción
de los animales superiores, resulta directamente de la guerra de la naturaleza, del hambre y de la muerte" (op. cit. p.
669).

11
que el hombre lleva metida en su instinto convirtiéndolo en adversario de sus semejantes, está en
pugna, al mismo tiempo, con el deseo no menos poderoso de amar y ser amado. Y esta tercera
frustración, provocada por la convivencia imposible, constituye quizá el peor de los tres problemas
fundamentales de la existencia humana.

Ahora bien. ¿cómo intenta Feuerbach dar respuesta a este triple problema? He aquí la forma en que
reduce la situación del hombre:

El problema de la muerte surge de la inadecuación entre el deseo del hombre de vivir siempre más
y la realidad frustrante que no respeta ese deseo. Este ha sido el problema más acuciante que ha
tenido siempre el hombre. Ha intentado solucionarlo de múltiples formas, recurriendo a magia, a
mitos, a esperanzas religiosas... Pero nunca se ha podido superar el problema: el hombre muere y
no quiere morir.

Para Feuerbach, el deseo de inmortalidad no constituye una proyección imposible, sino que ante
todo encierra una profunda intuición. AI desear ser inmortal, el hombre expresa una posibilidad
absolutamente real. Sólo que la inmortalidad no debe referirse al hombre individual, sino al hombre
como género: la Humanidad como tal es inmortal.

El problema de la muerte debe, pues, ser resuelto cambiando el centro de atención: del individuo al
género. Si bien los individuos mueren, el género humano vive cada día con mayor empuje y la
especie humana aumenta constantemente en cantidad y en calidad. La vida se impone, pues, sobre
la muerte. Conocer esto y trabajar por el éxito de la vida cada vez más total, constituye la gran
realización del sueño de la inmortalidad siempre acariciado por el hombre. Una vez que el hombre
llegue a interiorizar esa pasión por la vida del género humano y no de los individuos, logrará
superar el problema angustiante de la muerte.

Paralelamente, el problema planteado por la doble limitación de la vida -la espacio-temporalidad y


la impotencia ante la naturaleza- se resuelve en el momento en que el hombre se da cuenta de que
esas limitaciones van ligadas a la individualidad; en cambio, el género humano trasciende tanto los
condicionamientos de espacio y de tiempo como la impotencia ante la naturaleza. La verificación
de esa omnipresencia y omnipotencia del género humano se va dando cada vez más gracias al
progreso técnico: la telegrafía sin hilos, la comunicación instantánea transcontinental, así como la
velocidad en los vuelos aéreos, muestran la creciente omnipresencia del hombre en el espacio y en
el tiempo; y la misma tecnología aplicada en el dominio progresivo de la naturaleza va
demostrando la omnipotencia inagotable del género humano.

Esa perspectiva transindividual supera el problema de impotencia ante la vida que da al individuo la
sensación de monotonía absurda.

Y, por último, la penosa falta de convivencia, que constituye el tercer gran problema de la
existencia humana, puede resolverse sí no se considera la historia humana en su pasado y en su
punto de llegada actual, sino en su futuro. Aquí Feuerbach propone la utopía socialista que
constituirá la base de la interpretación marxista de la historia. Si bien el hombre es egoísta y se
mueve por intereses propios, también es cierto que aspira a amar y ser amado. Y esa aspiración no
es pura ilusión, sino que constituye una intuición profunda, referente no a las posibilidades pasadas
o presentes, sino a las posibilidades del futuro. Un día, después de grandes idas y venidas de la
historia, al costo de grandes luchas y sufrimientos humanos, el hombre será realmente hermano de
su hermano y dejará de ser lobo para el otro. Será la sociedad "comun-ista", en donde todos amarán
a todos y todos serán amados por todos.

12
Es con esa perspectiva utópico-histórica que, según Feuerbach. debe superarse el problema de la
falta de convivencia.

En este contexto, la existencia tiene pleno sentido, a pesar de los problemas "individuales". Esos
problemas son absorbidos por el gran futuro de la humanidad; un futuro de vida plena, de poder
total sobre la naturaleza y sus condicionamientos, y un futuro de comunidad perfecta y feliz.

A esta reducción del problema del hombre, propia de Feuerbach y del marxismo subsiguiente,
habría que añadir la interpretación que el mismo Feuerbach hace de la religión en general y del
cristianismo en particular.

En síntesis, el cristianismo es un mensaje que pretende solucionar el problema del hombre. Para
ello propone un Dios inmortal y dador de inmortalidad que responde así al problema de la muerte;
un Dios omnipotente y omnipresente, que soluciona el problema de la limitación espacio-temporal
y de frustración de la naturaleza experimentadas por el hombre; un Dios amor que procura la
superación del egocentrismo hostil del hombre, dando así solución al problema de la convivencia.

Ahora bien, ese mensaje del cristianismo es, dice Feuerbach, fundamentalmente verdadero.
Responde a la intuición básica del ser humano, según la cual se proyecta a si mismo como inmortal,
omnipresente, omnipotente y capaz de amar y ser amado. Sólo que el hombre, al no verificar estos
atributos en la historia pasada y a nivel individual, los proyectó en un ser mítico, Dios.

Pero este hombre ha ido descubriendo que la esencia del cristianismo es verdad, porque ese Dios no
es más que el género humano. La humanidad en su conjunto y a proyección futura es inmortal, es
omnipresente y omnipotente, y es capaz de constituir una comunidad perfecta. Según esto, Dios no
es otra cosa que la humanidad mitificada. Y negar la realidad de Dios no es más que afirmar la
verdad de los atributos divinos en tanto que aplicados a la humanidad histórica futura.

1.3. Reducción psicoanalítica Freudiana

Hasta ahora hemos presentado dos formas de reducción del problema del hombre a las que
podríamos denominar optimistas. La superación del hombre es vista como un hecho perfectamente
conseguible.

Freud es un autor también positivista, pero con un grado mayor de escepticismo, que él considera
realismo científico.

Para Freud el hombre es un ser frustrado de nacimiento. Su frustración proviene del hecho
inevitable de que su deseo (libido) pretende satisfacerse de una forma imposible, dadas las
condiciones de la existencia humana.

El ser humano se rige subconscientemente por un principio de placer de tipo narcisista. Todo lo que
hace viene determinado, desde el subconsciente, por la libido narcisista.

Ahora bien, ese instinto de placer o libido choca con una realidad frustrante. La experiencia amarga
de la frustración coincide con el inicio mismo de la vida. El ser humano quisiera negar la realidad e
imponer el propio deseo narcisista (Freud define el narcisismo como la "omnipotencia del deseo"),
Pero pronto la realidad hace sentir su primacía; así el deseo narcisista de puro placer se encuentra

13
ante la alternativa siguiente: o bien encerrarse en sí mismo en una "regresión al seno materno"
(cuyo fin será probablemente el "suicidio narcisista" debido a que la muerte se hará menos penosa
que el seguir sintiendo el impacto frustrante de la vida), o bien integrar la realidad en el propio
psiquismo. A esto último, Freud lo llama integración del principio de realidad o superego.

Según Freud, el hombre ha debido afrontar esa realidad más fuerte que su propio deseo, tanto a
nivel individual como a nivel colectivo. La ilusión humana de ser el centro del universo ha recibido
en estos últimos siglos rudos golpes. El primer golpe fue el que le dieron los descubrimientos de
Copérnico, Galileo y Newton. Antes del siglo XV. la visión que se tenía del universo era
geocéntrica. La tierra era el punto de referencia de todos los demás astros. La "revolución
copernicana" consistió en des-centrar a la tierra y al hombre que es su habitante principal. Por ello
este hombre se sintió fuertemente tocado en su narcisismo. De ahí sobre todo el rechazo espontáneo
inicial a las teorías de Copérnico y de Galileo.

Pero poco a poco tuvo que ir acostumbrándose a no constituir ya el centro del universo.

Después vino el golpe asestado por los descubrimientos de Darwin. El hombre tuvo que pasar de
una concepción estática, según la cual él había sido y seria siempre el "rey de la creación", a una
visión evolutiva, según la cual su presencia en la tierra es fruto de procesos enormes en la escala
animal, los cuales probablemente no han llegado a su término. Así, el hombre seria quizá un paso
en la cadena evolutiva hacia otras formas de vida más perfectas. También esto choca con el
narcisismo humano, que se resiste a aceptar su carácter no central en la existencia biológica,
concebida en su perspectiva evolutiva.

Finalmente, el golpe más duro, dice Freud, lo ha dado el psicoanálisis. En efecto, el hombre había
tenido que retirarse del centro del universo y reconocer que estaba en la periferia; sin embargo, se
creía seguro al menos en su propia casa, como dueño de sus propios actos. Ahora bien, el análisis
psicoanalítico muestra que el hombre no sabe cuáles son los móviles reales de sus actuaciones. No
es la conciencia libre lo determinante, sino el subconsciente, cuyas leyes fijas trata de detectar la
ciencia psícoanalítica.

Con el descubrimiento del subconsciente, Freud plantea y reduce el problema del hombre de una
forma nueva. El problema humano está en la inadecuación entre su deseo narcisista egocéntrico y la
realidad, frustrante del deseo. El narcisismo, aun cuando a nivel consciente parezca superado, sigue
siempre vivo y determinando nuestro comportamiento desde el subconsciente, en forma camuflada.
Ese narcisismo intenta realizar sus intereses por todos los medios estratégicos: el arte, la ciencia, la
religión y toda la cultura son las formas grandiosas de esa estrategia del deseo.
Para Freud, el problema del hombre consiste, pues, en la inadecuación radical entre su deseo
(libido) egocéntrico y la realidad. El hombre intenta superar ese problema y realizar por lo tanto el
deseo. Y ya que no puede lograrlo por un camino directo, lo intenta por caminos indirectos o
estratégicos, cambiando el objeto consciente del deseo o transformándolo de una forma
"sublimada". Así, el sujeto logra superar la frustración de la muerte, de la vida y de la convivencia.

Ahora bien, según Freud, debemos reconocer que esa aparente superación es de tipo narcisista, es
decir, no constituye una verdadera superación del problema, sino una proyección ilusoria de la
propia "omnipotencia del deseo", que no tiene nada que ver con la realidad frustrante.

De esta manera, el problema de la muerte es superado por la aceptación de la realidad que implica
ese desenlace fatal. Por supuesto, Freud impulsa la lucha técnica contra la muerte y no una simple
aceptación pasiva.

14
Asimismo, el problema de la vida debe ser superado por la integración de la realidad que corrige el
narcisismo. La vida tiene sus limitaciones propias que frustran el deseo narcisista. Esas
frustraciones provocan en el subconsciente, por los mecanismos de la represión, traumas
neuróticos. De ahí que la ciencia terapéutica psicoanalítica sea tan importante para ayudar a vivir
con mayor satisfacción. El problema de la vida se supera, pues, por un arte de vivir que esté en el
equilibrio entre el principio de placer y el principio de realidad. Para ese equilibrio el psicoanálisis
representa, según Freud, un aporte fundamental.

Finalmente, el problema de la convivencia constituye quizás para Freud la incógnita fundamental.

El hombre está regido por su libido egocéntrica; ello lo convierte en "rival" para los demás hombres
cuando el objeto del deseo de ellos coincide con el suyo. Pero es posible un "acuerdo" entre todos
ellos para renunciar cada uno a parte de su deseo, dejando que el otro pueda también realizar
parcialmente su propio deseo. Así. los hombres pueden convivir aceptando esa especie de "ley del
semáforo": yo respeto parte de tu deseo, frustrando parte de] mío, a condición de que tú respetes
también parte de mi deseo, frustrando parte del tuyo.

Ahora bien, el problema de la convivencia se agudiza por el hecho de que la libido (placer más
realidad) no es el único motor del psiquismo humano. Freud descubrió, a partir de 1920 -cf. Más
allá del principio de placer-, que en el subconsciente humano hay otro principio, principio de
muerte (thanatos).

Este principio mueve el psiquismo humano no ya por el deseo libidinal (eros), sino por el puro
deseo de destrucción (sadismo) y de autodestrucción (masoquismo). El hombre siente en si mismo
la atracción por la muerte, como regreso a la materia inorgánica de donde la vida emergió en la
escala evolutiva. Ello hace que la lucha del hombre contra el hombre (ley de la selva) no sea sólo
una lucha por la vida. El eros está en pugna con el thanatos. Freud expresa su anhelo de que triunfe
el primero, pero, por otro lado, no está seguro de cuál será realmente el desenlace.

2. En la filosofía moderna

Vimos hasta ahora la forma de interpretar al hombre y su problema, propia de las ciencias positivas.
Estas ciencias ven al hombre como un fenómeno, efecto de ciertas causas. Así reducen el problema
a las causas biológicas, sociales, psicológicas y estructurales que lo producen.

Al examinar la reducción inmanentista del problema del hombre tal como la elaboran las corrientes
filosóficas contemporáneas, nos encontramos con una perspectiva distinta. aun cuando se trata
también de un reduccionismo inmanentista.

La filosofía no busca las causas que producen el fenómeno humano y sus problemas, sino el sentido
de ese fenómeno.

La reducción del problema del hombre, que operan es tas corrientes filosóficas, es. pues,
inmanentista según la acepción siguiente: pretenden encontrar el sentido o sinsentido del problema
humano sin salir del mismo hombre y su mundo, sin trascenderlo.

Veremos brevemente el enfoque propio de tres pensadores modernos fundamentales en esta


perspectiva: Nietzsche, Sartre y Heidegger.

15
2.1. La muerte del fundamento de los valores (Nietzsche)

El problema del hombre ha intentado reducirse, por el lado de la filosofía, desde una perspectiva
voluntarista. En la voluntad del hombre estaría la clave para superar sus problemas fundamentales.

El filosofo más clásico de esta tendencia fue Schopenhauer. Su pensamiento marcó las
elaboraciones de Nietzsche.

Para Nietzsche el problema del hombre está determinado por la jerarquía de valores que
condicionan su cultura. Centra su análisis en el hombre occidental condicionado por la "cultura
cristiana". Esa cultura "semítica y plebeya” inspira una actitud resignada ante las dimensiones
fundamentales de la existencia (muerte, vida y convivencia), en lugar de suscitar un sentimiento
heroico. El héroe nunca se resigna, sino que enfrenta la existencia con "voluntad de poder".

El problema del hombre viene, según Nietzsche, de su resignación plebeya. Para superarla debe
buscar su afirmación en el poder. Pero para ello tiene que eliminar el fundamento de los valores
establecidos por la cultura cristiana. Ese fundamento es Dios. De ahí que Nietzsche proclama la
“muerte de Dios".

Sin Dios, todos los valores caen de su base: la muerte, cuyo problema llevaba a buscar el consuelo
y la resignación ofrecidos por Dios. aparece ahora en toda su crudeza como una tarea heroica 12; la
vida ya no es una monótona sucesión de días, sin el relieve de las grandes pasiones y las grandes
realizaciones de poder, sino que es la constante búsqueda de autoimponerse; esto mismo elimina el
problema de la convivencia. Este problema se suscita debido a la jerarquía de valores semítico
-cristiana, que proclama la igualdad entre todos los hombres. Ahora bien, eliminando el fundamento
de ese valor, la convivencia ya no es problema. puesto que el dominio del más fuerte se impone
ahora como el auténtico valor. He aquí un texto de Nietzsche significativo en este sentido:

Tenemos unos hombres sin la grandeza y sin la dureza suficientes para tener el derecho de formar al
hombre, hombres sin la fuerza y la lucidez suficientes para aceptar con sublime abnegación la ley
impuesta por los fracasos y naufragios innumerables, hombres sin la nobleza necesaria para
discernir los grados vertiginosos y los abismos que separan al hombre del hombre; tales son los que
hasta hoy día han regido, con su principio (religioso) de la igualdad ante Dios, la suerte de Europa
hasta el punto que ha sido seleccionada una raza disminuida, casi ridícula, un animal gregario, un
ser dócil, enfermizo, mediocre, la Europa de nuestros días13.

Para Nietzsche. pues. el problema del hombre se reduce eliminando los valores cristianos que son
los causantes de captar la muerte, la vida y la convivencia como problemas. Eliminando el Dios que
fundamenta esos valores -reduciéndolos así a nada ("nihilismo")-, podemos crear el nuevo hombre
que no terne a la muerte sino que enfrenta orgullosamente su destino; un hombre que vive con un
proyecto constante de poder; un hombre que domina a la masa, superando de esta forma el
problema de la convivencia igualitaria.

2.2. La existencia humana como absurdo (Sartre)


12
Nietzsche encuentra el modelo de enfrentamiento con la muerte en los héroes de las tragedias griegas: éstos no se
pliegan ante el destino fatal Impuesto por los dioses, sino que lo combaten. Y eso precisamente los constituye en
héroes.
13
Más allá del bien y del mal, citado según versión personal de la edición Grossoktavausgabe, VII, III, 62. Recordemos
que la crítica filosófica de Nietzsche influyó directamente en el proyecto hitleriano de erigir a la raza "aria" o
germánica como la nueva humanidad dirigente del mundo.

16
En este siglo ha tenido particular influencia el pensamiento sobre el hombre de las corrientes
existencialistas. Uno de los más altos representantes de este enfoque es Sartre. Su orientación es
atea y reduce, por lo tanto, el problema del hombre a su dimensión inmanente, sin referencia
posible a una realidad que lo trascienda en su finitud radical.

La obra más importante de Sartre es El Ser y la Nada. Se trata de un estudio muy técnico, con el
cual pretende mostrar que el problema del hombre -en su triple dimensión fundamental: muerte,
vida y convivencia- es en realidad un pseudo-problema. Y ello no porque tenga solución obvia, sino
precisamente porque plantea como problema algo que no es solucionable y, por lo tanto, no es
planteable como problema. Es un simple "hecho" que hay que describir sin pretender "explicarlo" o
solucionarlo.

A este nivel, el hombre no aparece como problema, sino como autocontradicción absurda: "Es lo
que no es y no es lo que es". Tal afirmación podemos explicitarla de la manera siguiente:

El ser propio del hombre, lo que hace que sea humano, está constituido por su conciencia libre.
Ahora bien, la conciencia aparece como una presencia en el mundo de una realidad que no es
mundo, es decir, que no es reducible a “objeto”. Se trata del sujeto en cuanto realidad no
objetivable. Lo que puede objetivarse del sujeto -su cuerpo, su psicología, su acción-, no es
propiamente el sujeto, sino su objetivación. ¿Qué es, pues, el sujeto o conciencia libre? Es lo que no
es objetivable. Y como todo nuestro conocimiento no hace más que captar las "objetividades", el
sujeto, al no ser objetivable, se nos presenta como no ser: algo sobre lo cual no podemos
propiamente hablar ni pensar, pues al hacerlo lo objetivamos y así lo perdemos en su ser propio
inobjetivable.

En este contexto, Sartre reduce el problema del hombre al absurdo, y por lo tanto, suprime el
carácter mismo de problema que implica la posibilidad -al menos teórica- de solución.

Así, la muerte del hombre aparece como autocontradictoria o absurda, porque se presenta como la
reducción a la nada de la nada (la aniquilación de la conciencia libre).

Asimismo, la vida es absurda porque ella sólo es posible gracias a la conciencia. Sólo es lo que
puede ser pensado. Y en cambio, esa misma conciencia que hace posible la vida no es ella misma
pensable sin eliminarla como conciencia inobjetivable.

Este absurdo o autocontradicción de la vida humana hace también autocontradictoria la


convivencia. En efecto, toda conciencia tiende a reducir al otro a objeto, o sea, tiende a eliminarlo
como sujeto. Igualmente el otro tiende desde su conciencia a convertirme a mí en objeto de su
conciencia; tiende a objetivarme. Por esa razón. Sartre dice que "los otros son mi infierno", porque
me objetivan, quitándome así mi ser propio inobjetivable; o sea, mi no-ser, con respecto al ser
objetivo.

Toda esta especulación, tan aparentemente extraña, traduce una experiencia fundamental: la
conciencia finita o no es o es participación de una conciencia infinita. Es decir, el ser no es el ser
objetivable, sino el ser no objetivable en cuyo ámbito se ubica el ser propio de la conciencia libre.

Ahora bien, por otro lado Sartre excluye la posibilidad de una conciencia libre infinita (= Dios),
porque para él la idea de Dios es también absurda o autocontradictoria: la conciencia libre infinita
no puede existir porque ser libre es poder optar por algo que no tengo y que me es posible. En

17
cambio el concepto de Dios implica una absoluta perfección o carencia de posibilidad de algo que
no tenga. Implica, pues, necesidad absoluta.

Si no hay Dios, no hay tampoco valores absolutos. Todo es relativo al sujeto que existe. El mismo
sujeto crea el valor al autodeterminarse libremente. La libertad pura, sin contenido objetivo, es el
único valor y el constitutivo esencial de la conciencia. Es bueno lo que yo decido y por el hecho de
decidirlo libremente. Es malo lo que me es impuesto sin mi decisión libre, y por el mismo hecho de
no ser decisión libre.

Sin embargo, el hombre busca fundar su ser absolutamente; anhela superar la "relatividad" de sus
decisiones libres. Anhela, en el fondo, ser Dios.

Pero ello es un sueño imposible, porque Dios es imposible (autocontradictorio). Y así el hombre
resulta ser una "pasión inútil", un absurdo.

De esta manera, Sartre termina su obra fundamental, después de haber pretendido mostrar que el
problema del hombre se reduce mostrando su carácter de absurdo. He aquí. como final, el último
párrafo famoso de su obra.

Toda realidad humana es una pasión, por cuanto proyecta perderse para fundar el Ser y para
constituir al mismo tiempo el en-sí que escape a la contingencia, siendo fundamento de sí mismo, el
Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Así la pasión del hombre es inversa a la de Cristo,
pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es
contradictoria y nos perdemos en vano: el hombre es una pasión inútil.

2.3. La existencia humana como tragedia (Heidegger)

La comente filosófica de mayor envergadura en la actualidad es probablemente la fenomenología,


cuyo iniciador fue E. Husserl. Sin duda el principal representante de esa orientación
fenomenológica. en su aplicación al análisis de la existencia humana, es el discípulo de Husserl,
Martín Heidegger. Su obra fundamental es El ser y el tiempo.

Heidegger distingue dos niveles de análisis en la comprensión de la existencia humana: el nivel de


hecho (óntico), y el nivel de significación (ontológico).

Describe, en primer lugar, la existencia humana en sus múltiples dimensiones y la caracteriza de la


siguiente manera: 1) El hombre se encuentra como "lanzado" (Geworfenheit) en el mundo, dentro
de un sistema de valores y de comportamientos establecidos previamente a su propia decisión; ello
determina su existencia a partir de lo que "se piensa o se dice"; 2) El hombre tiende, por otro lado. a
"adaptarse" y no salir de ese mundo establecido: decide asumir su sistema de valores. De esa
manera, su situación en el mundo no es sólo la de "lanzado" en él. sino que, por su permanencia
voluntaria dentro del sistema mundano establecido, el hombre está también en situación de "caído"
(Verfallnheit).

La situación de "lanzado" y de "caído" en que se encuentra de hecho el hombre en el mundo


constituye una existencia inauténtica. La inautenticidad está en que lo que de hecho es la existencia
general del hombre no debería ser así, sino que el significado auténtico de la existencia es otro. Ese
otro significado lo analiza Heidegger en la segunda parte de su obra, dedicada a establecer cual es
la existencia humana auténtica, o sea, el significado final del ser del hombre.

18
La pista fundamental para detectar ese significado final del ser del hombre (estructura ontológica),
o sea, su existencia auténtica posible, se encuentra en el fenómeno de la angustia.

Heidegger hace aquí un agudo análisis para distinguir la angustia del temor. El temor es un
sentimiento de miedo ante un peligro intramundano: temo que el avión en que voy a embarcarme
pueda caerse; temo que una comida pueda estar en mal estado, etc. Esos peligros, al ser
intramundanos, son en principio controlables. Así. la técnica adecuada procurará asegurar al
máximo el mecanismo del avión o la sanidad de la comida, para quitar el peligro y eliminar, de esa
manera, el temor.

Ahora bien, la situación inauténtica del hombre le lleva a considerar los peligros como simplemente
intramundanos y, como tales, causantes del temor. De esta forma, puede combatir técnicamente
contra ellos y así suprimir el temor.
Pero haciendo esto, el hombre camufla su situación real ontológica, que provoca la angustia,
irreductible a temor. En efecto, la angustia no es suscitada por peligros intramundanos, sino por el
mero hecho de existir. Heidegger dice que la angustia proviene de “ser en el mundo en cuanto tal”,
a diferencia del temor que es causado por situaciones externas a la misma existencia como tal.

¿Y por qué el hombre camufla la angustia en el temor?

Heidegger responde simplemente: porque el ser humano no soporta afrontar su existencia como
falta de fundamento ontológico en sí misma. La angustia es el síntoma de que hombre "no está en
su casa en el mundo" (nicht zu Hause), de que su existencia no está fundada. De ahí que “la
angustia existencial" no deriva de situaciones o formas de existencia (pobreza, enfermedad,
ignorancia...), sino del mismo hecho de existir en el tiempo finito.

Esta angustia existencial afecta, pues, a toda la realidad humana: su muerte, su vida y su
convivencia.

Las utopías técnicas tratan la enfermedad y la muerte como un problema intramundano que infunde
temor, pero como tal solucionable; lo mismo, !os progresos en el "nivel de vida" y en las múltiples
distracciones o actividades que tratan de crear una vida sin problemas y, por lo tanto, no temible;
finalmente las utopías de "solución social", que permitan una perfecta convivencia, buscan también
superar el problema de la falta de convivencia, eliminando así el temor que ésta provoca.

Pero la muerte, la vida y la convivencia son, de por sí mismos, angustiantes, por mucho que el
hombre trate de camuflar esa angustia.

El problema planteado por la existencia humana debe, pues, solucionarse, según Heidegger,
afrontando esa existencia en su realidad angustiante. Precisamente ese afrontamiento sin camuflajes
constituye la existencia auténtica posible para el hombre.

Antes que nada, debemos afrontar la muerte como destino propio, tomando conciencia heroica de
que soy-para-la-muerte.

Debemos afrontar, asimismo, la vida como marcada por ese sello de finitud, cuya expresión
fundamental es la muerte.

Y debemos afrontar la convivencia difícil por el hecho de que estamos todos en la misma "carrera
hacia la muerte" (Vorlaufen zum Tode). Si bien esta conciencia auténtica podría repercutir en una

19
mejor convivencia social, por el hecho de que la competencia por evitar la muerte y asegurar mejor
la vida quedaría falta de estímulo.

He aquí, pues, cómo Heidegger intenta reducir el problema existencial del hombre.

Se trata de tomar "el toro por las astas" y no evitar la angustia, sino afrontar heroicamente la raíz
que la provoca: mi finitud radical y, por tanto, mortal.

Eso hace de la existencia humana auténtica una existencia trágica. Y éste es, para Heidegger, el
sentido final de la existencia.

3. En la postmodernidad.

3.1. Crisis de las utopías modernas

La modernidad se caracterizó por la agudización de dos principios ideológicos autónomos


aparentemente opuestos: el positivismo, como intento de reducir el ser, y por lo mismo la verdad, al
objeto de comprobación científica ("sólo es lo que puede verificarse empíricamente"), y el
nihilismo, como agudización de la perspectiva atea: Dios no es y, por lo tanto, nada es absoluto; no
hay valor alguno sustentable. Sólo queda erigir en criterio valorice la propia voluntad de poder, la
cual explícita, por lo demás, el hecho empírico del amor propio como la única fuerza determinante
de las acciones humanas.

A partir de la mera razón autónoma, como el único criterio del ser y de la verdad, surgieron las
utopías modernas, como proyecciones hacia el futuro de las posibilidades autónomas del hombre,
substituyendo así a la esperanza escatológica.

Las utopías modernas más significativas y englobantes son tres:

a) La utopía del progreso, que proyecta la realización de una forma de vida en el mundo capaz de
superar todas las limitaciones de la existencia humana, gracias a la eficiencia científico-técnica,
logrando de esta manera la situación de vida confortable, cuyo deseo el hombre antes había
expresado con los mitos del Paraíso.

Debido al alto costo del proceso científico-técnico, esta utopía ha sido sobre todo alimentada por el
sistema económico capitalista.

b) La utopía nacionalista, surgida a partir del siglo XVIII y que tiende a identificar el futuro de cada
ciudadano con el del conjunto nacional o étnico al cual pertenece, de tal manera que el éxito de la
propia nación se identifica con el de cada uno de sus ciudadanos, hasta el punto que, dado el
carácter inmortal de la patria, en la medida en que el ciudadano se identifica con ella, él puede
participar también de esa inmortalidad. De esta forma, se potencia la mitología militar del valor de
dar la vida por la patria, como camino de inmortalización propia.

El nacionalismo moderno pretende dar, pues, a los ciudadanos la garantía de futuro, consistente e
inmortal, como país, vinculando también a esa utopía la del progreso científico-técnico al servicio
de la nación; así se justifica el armamentismo como instrumento de defensa de la seguridad
nacional y de los supremos intereses de la patria.

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c) La utopía socialista, mezclada en sus comienzos del siglo XVIII con utopías románticas o
incluso escatológicas, a partir del siglo XIX ha ido tomando el carácter propiamente moderno
positivista, gracias en especial al marxismo. Así, se proyecta la construcción autónoma de una
sociedad futura en que habrán sido superados los problemas de convivencia, como resultado de la
eficiencia del proceso dialéctico de lucha de clases, liderado por el proletariado y sus élites
dirigentes.

La dimensión autónoma moderna de estas tres utopías se contrapone a los anuncios escatológicos
propios del cristianismo, considerados ahora como míticos (pre-modernos): la felicidad celestial
(Paraíso), la inmortalidad individual (Resurrección final) y el acceso a la comunión trinitaria (Amor
infundido en el hombre por el Espíritu Santo).

El siglo XX ha significado, sin embargo, una progresiva decepción con respecto a la euforia
reflejada en las utopías modernas. En primer lugar, las dos guerras mundiales, así como la
explosión de dos bombas atómicas sobre pobladores japonesas y el riesgo de un desastre nuclear
generalizado, como resultado precisamente de la ciencia y la técnica en las que se basaba la utopía
del progreso indefinido, ha puesto una sordina radical a aquel entusiasmo. Además, el proceso
técnico, por el cual se busca convertir la tierra en un paraíso de bienestar, determina un creciente
deterioro ecológico que amenaza con hacer inhabitable el planeta. Por otro lado, las grandes
mayorías del tercer mundo sienten con evidencia que el capitalismo, promotor fundamental del
progreso científico-técnico, no ha resuelto, sino más bien ha agravado, la situación de las mayorías
pobres del mundo.

Todo ello ha producido el desencanto con respecto a la anterior fascinación por el mito del progreso
indefinido y siempre ascendente.

Asimismo, la experiencia del nazismo y de los fascismos europeos, con los resultados de millones
de seres humanos exterminados en aras de los supuestos intereses de determinadas naciones, ha
determinado el desprestigio creciente de los nacionalismos. En América Latina ese desprestigio se
ha experimentado con fuerza durante la última década, como resultado de la evidencia
indesmentible de miles de detenidos-desaparecidos con el pretexto de una supuesta seguridad
nacional.

Finalmente, el proyecto socialista, elaborado por Marx con pretensión de científico, y su aplicación
en la antigua Unión Soviética, así como las luchas por implantarlo en otros países del mundo, ha
sucumbido y su fracaso se ha hecho dramático a partir de la Perestroika. Las luchas aumentaron
tantas ilusiones, e incluso heroísmos revolucionarios durante los anos 60 y 70, se han visto
bruscamente desmotivadas por la evidencia de la falsedad de los grandes discursos socialistas que
camuflaban abusos y aprovechamientos de determinadas cúpulas de poder, a costa del pueblo.

La experiencia de la decepción producida por el derrumbe de estas tres grandes utopías propias de
la modernidad, está sin duda en la raíz del cambio cultural que abre a la nueva etapa del mundo
occidental, expresada con el nombre de postmodernidad.

3.2 Del nihilismo al pragmatismo

Si bien la critica nihilista de Nietzsche pretendía reconstruir las bases de una sociedad aristocrática
sobre las cenizas del idealismo cristiano y a partir de la voluntad de poder en función del propio
grupo étnico y nacional ario, el escándalo de Hitler y de su proyecto del III Reich dejó esa crítica
nietzscheana en la penumbra. Pero curiosamente el fracaso de las utopías autónomas modernas, en

21
que Nietzsche ciertamente tuvo un importante papel, ha llevado a retomar la raíz nihilista de su
pensamiento. De tal manera, Nietzsche está en la base del pensamiento postmodemo actual.

Pero no se trata de la voluntad de poder del superhombre utópico, en lo cual Nietzsche sucumbió
también con las utopías modernas, sino de una voluntad de poder pluralista y ajena a los
absolutismos mitificadores. La renuncia decepcionada a las utopías modernas y a los grandes
discursos, con que éstas se expresaban, lleva a asumir la finitud autónoma con sus modestos límites
reales, sin proyecciones ilusorias de ninguna especie. La reflexión postmoderna comporta, pues,
una ontología light, a la cual el hombre actual se siente condenado, a pesar de que la pueda
experimentar como insoportable. No está "ni ahí" con ningún tipo de pensamiento utópico
(moderno) ni escatológico (pre-moderno). Se conforma con la mera fugacidad del propio ahora y
aquí. No le importa ni el pasado (tradición) ni el futuro (utopía). Con la modernidad se había
decepcionado del pasado y; ahora se ha decepcionado también del futuro, abriéndose así a la
postmodemidad, cuyo único interés es el presente.

Estas decepciones conllevan también la relativización del discurso normativo propio de la ética y
de los referentes religiosos absolutos (monoteísmo) que pretenden fundarla. Para el pensamiento
postmodemo, no hay una moral objetiva (ley natural) que sea normativa para todos, ni tampoco
existe un único Dios de quien pueda proceder esa norma válida universalmente.

Así, pues, la ética es relativa a cada sujeto humano dentro de su propia situación. No hay una
naturaleza moralmente normativa; sólo existen hechos naturales, a los cuales es bueno, es decir,
satisfactorio, atenerse. Y el hecho más básico para los vivientes, y en este sentido la ley natural, está
en el amor de cada uno por sí mismo.

Un comportamiento humano en función del amor propio significa valorar en primer lugar el bien
propio individual, lo que cada uno experimenta como más satisfactorio para él. Ese mismo criterio
llevará a tomar en cuenta el bien del "vecino" para evitar las rupturas u oposiciones que pudieran
afectar el bien de uno mismo. Así, la ética tiende a convertirse en pragmática. El pragmatismo
regula todas las relaciones familiares, económicas, políticas e internacionales. Las normas sociales
pasan a fundarse en consensos prácticos logrados entre los diversos actores de la sociedad y no ya
en principios morales o religiosos, los cuales son descartados como utópicos. De esta manera, la
verdad es relegada al ámbito de lo relativo o incluso de lo lúdíco, sin ningún valor de objetividad
normativa.

Con la confusión provocada por un relativismo cada vez más absoluto con respecto a cualquier
afirmación de valores desvinculados de la categoría de la utilidad práctica, se comprende la
perplejidad de la misma Iglesia expresada en la Encíclica de Juan Pablo II Veritatis Sptendor.

E. INTUICIÓN RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE

Hemos examinado algunas formas no creyentes de enfrentar el problema planteado por la


existencia del hombre en el mundo. Queda por ver ese mismo problema desde una perspectiva
creyente en general, antes de entrar en la perspectiva bíblico-cristiana.

Vamos a hacerlo en dos momentos. En primer lugar con una aproximación fenomenológica. que
nos permita descubrir el sentido de la opción religiosa como tal. Luego veremos el significado de
algunos movimientos religiosos particularmente importantes con respecto al cristianismo.

1. Aporte de la fenomenología religiosa

22
1.1. Concepto de fenomenología religiosa

La palabra "fenomenología" deriva del término griego fainomai, que significa "aparecer". Así, pues,
el "fenómeno" es lo real en cuanto "aparece" al sujeto. Esa realidad no es, empero, detectable a
primera vista, sino que debe ser des-cubierta o re-velada en su profundidad. Sólo así "aparece" todo
lo real.

La fenomenología descubre que lo real, en su profundidad esencial, es in-objetivable. Por eso


reacciona contra el positivismo reduccionista que pretendía identificar lo real con lo objetivable. es
decir, con lo verifícable empíricamente en un proceso de efectos a causas.

El carácter in-objetivable de la realidad profunda implica la captación del hecho siguiente: no hay
objeto sin sujeto; lo que constituye la realidad es justamente su referencia esencial al sujeto.

El sujeto da la dimensión de sentido o intencionalidad de la realidad, más allá del nivel objetivo de
causas y efectos de esa misma realidad.

He aquí un ejemplo para mostrar lo dicho: supongamos un "fenómeno" concreto como es un tapón
de corcho. Si lo analizamos y queremos explicarlo por el método propio del positivismo, tendremos
que verlo como un efecto de ciertas causas. Remontaremos a la causa que produjo su materia y su
forma determinada; así llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y por último también
al árbol de cuya corteza se sacó el corcho.

En todo ese proceso de efectos a causas no sale, sin embargo; para nada la botella, la cual
constituye la "razón de ser" del tapón de corcho, su sentido o intencionalidad.

Ahora bien, la realidad profunda de ese tapón de corcho -su ser al cual debe corresponder nuestro
comprender incluye por supuesto su dimensión objetiva del proceso explicativo de causa a efecto,
pero la transciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin esta dimensión del sentido, nos
quedaríamos sin comprender realmente qué es ese tapón de corcho. En el fondo no seriamos
plenamente "objetivos". Y ésta es la critica que la fenomenología hace al positivismo reduccionista.

La interpretación del problema del hombre no puede, pues, ser reduccionista si pretende ser
objetiva en plenitud.

Las interpretaciones filosóficas que examinamos antes superan el positivismo y toman el sujeto
consciente como esencial en la comprensión de la realidad, justamente en lo que ese sujeto tiene de
in-objetivable. Pero pretenden encontrar la realidad profunda, y por lo tanto su comprensión, en la
relación objeto-sujeto tal como se da dentro de la inmanencia mundana.

En cambio, ese método fenomenológico aplicado al comportamiento religioso del ser humano
puede mostrar que la realidad profunda, y por lo tanto su comprensión, implica la referencia a una
realidad que transciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo.

La fenomenología religiosa plantea el problema del hombre como esencialmente referido a una
realidad que responde a ese problema. La realidad del hombre constituye como un "ojal", cuyo
sentido no está en sí mismo, sino en un "botón" no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia la
realidad del "ojal" y su comprensión quedan truncadas.

23
1.2. Profano y sagrado

Los fenomenólogos de la religión expresan el ser profundo del hombre tal como se muestra en su
espontaneidad pura como una relación de profano a sagrado.

El hombre experimenta su realidad profana -es decir inmanente- como falta de fundamento
ontológico. Se auto experimenta como radicalmente no fundado en sí mismo. Pero ésa no es su
última realidad, sino que esa realidad inmanente o profana tiene su fundamento ontológico (= de
ser) en otra realidad que transciende lo profano; a esa Realidad fundante corresponde el concepto
de sagrado.

Esta estructura fenomenológica de profano-sagrado aparece con particular evidencia en el análisis


sobre el comportamiento de las culturas primitivas. La existencia es sentido como sin fundamento;
por eso el hombre, que no puede existir sin fundamento ontológico, refiere toda su existencia
profana a otra realidad fundante: los poderes sobrenaturales.

El tiempo profano es concebido como un proceso de deterioro progresivo; por eso debe referirse a
un "tiempo sagrado" que lo regenere constantemente.

Así también, el espacio profano no se funda en sí mimo; por ello se refiere a un "espacio sagrado"
(= templo) que lo funda. Este fundamento del espacio profano se explicita en múltiples formas: así,
las religiones antiguas tienen en común la convicción de que su templo principal está situado en el
centro geográfico del universo; de es manera constituye el “eje del mundo”, su “piedra angular” el
“ombligo del mundo”. Y la necesidad que experimenta hombre de ser fundado lo lleva a considerar
el centro a propio país, e incluso su propia ciudad o su misma casa.

Quizá los símbolos más interesantes son los referentes a la "piedra angular". En la mitología
antigua se halla a n nudo el tema de una lucha entre los seres divinos y el caos primordial. Este es
derrotado y así comienza el cosmos o mundo. Ahora bien. el caos es simbolizado generalmente por
el agua oceánica y por dragones acuáticos. Una vez derrotado el caos, esas aguas y esos dragones
caóticos son sometdos. El mito que expresa ese sometimiento lo encontramos particularmente
explícito en Mesopotamia y en Israel. En Mesopotamia el caos acuático (Apsu) y el dragón caótico
(Tiamat) eran considerados como reprimidos bajo la ciudad santa de Babilonia. De manera que si se
destruía Babilonia, volvía el caos, porque quedaban liberadas sus fuerzas.

Asimismo, en Israel se consideraba que la piedra sagrada, que constituía el centro sagrado del
templo, tapaba el agujero que conectaba con el abismo acuático que estaba debajo (aguas del
Tehom, cf. Gn 1,2). Sacando, pues, la piedra central, volvía el agua caótica.

En consecuencia, el mundo estaba fundado en el templo sagrado. Sin esa fundamentación sagrada,
no era posible la consistencia del mundo.

1.3. Mito y rito

La realidad sagrada, como fundante de las realidades profanas, es descrita, en todas las culturas
antiguas, por medio de mitos.

El mito quiere responder al problema existencial del hombre, debido a que éste se experimenta
como "falto de fundamento". El fundamento está en la realidad mítica.

24
Ahora bien, para "conectar" la realidad profana, "no fundada en sí misma", con la realidad sagrada
o mítica "fundante", el hombre se sirve de los ritos.

El rito se realiza dentro de un tiempo y de un espacio sagrados. Constituye, así, una especie de
paréntesis de la vida profana. Pero es justamente lo que funda lo profano. Sin el rito, la realidad
profana no tiene consistencia ontológica. Ello porque el rito es la reactualización del mito. Por el
rito se hace presente aquí y ahora la realidad fundadora lo profano, descrita por el mito.

De ahí que haya ritos correspondientes a cada una de las realidades profanas: del nacimiento, de la
muerte, de la enfermedad, de la salud, del trabajo, de la sexualidad, etc.

El rito no constituye, pues. sólo una conmemoración del tiempo mítico, sino que es una verdadera
reactualización de aquél.

Sólo por esta reactualización, el hombre sentía la seguridad de tener un fundamento ontológico de
su existencia profana. Y si tenía una obsesión ontológica era porque para él "la irrupción de lo
sagrado en el mundo, narrada por el mito. funda realmente el mundo. |

Así, pues. el lenguaje mítico -tal como puede ser analizado fenomenológicamente. aun cuando en
sus formas lingüísticas e ideológicas pueda ser reducido a mecanismos subconscientes del
pensamiento humano (estructuralismo), en su sentido o intencionalidad profunda puede responder a
la "nostalgia ontológica" hacia el fundamento trascendente de la realidad profana.

2. Aportes de algunos movimientos religiosos no bíblicos de la humanidad

Antes de entrar en la presentación de la racionalidad propia del mensaje bíblico-cristiano, que nos
permita captar su grado de "genialidad" objetiva como respuesta al problema del hombre, parece
adecuado presentar dos enfoques de la salvación tal como los proponen otras tradiciones religiosas
históricas, muy distantes entre sí. Ello nos permitirá tener puntos de referencia específicos de
respuestas religiosas no cristianas, en aspectos particularmente fundamentales.

Luego podremos ya entrar legítimamente en la categoría de salvación propia del mensaje cristiano.

2.1. El proceso de “salvación” en el budismo

La religión budista, siguiendo en ello la orientación del hinduismo en su desarrollo post-védico,


tiene un profundo sentido de la inconsistencia del mundo profano.

El mundo constituye una realidad "ficticia". Todo lo que aquí ocurra es apariencia de ser, porque la
finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en la multiplicidad de lo aparente o ilusorio (el
Maya). Lo múltiple es un proceso en un ciclo indefinido de reencarnaciones (samshara). Ahora
bien, cada nueva encarnación comienza marcada por residuos malos la de encamación anterior
(residuos kármicos).

El hombre está, pues. perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por la muerte, ya que las
reencarnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a la finitud radical del Maya, que es la
situación profana.

La única "salvación" posible es, pues, encontrar una vía para salir del Maya.

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En la medida en que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superación del Maya será posible por
un acceso a la unidad o realidad del Ser (Maha Atman).

Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de un principio de


unidad, que el hinduismo y el budismo denominan djiv-Atman.

El budismo propone, pues, un camino para lograr la “salida” con respecto al Maya: despegar
completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida. De esta manera el djiv-Atman logrará
finalmente salir de su condición encarnada e identificarse con el Maha-Atman, cuyo nombre
religioso absoluto es Brahma en el hinduismo y Nirvana en el Budismo.

Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda “despegarse” del Maya o Samshara, se necesita un
proceso ascético cada vez más radical, que normalmente no puede terminarse en una sola
encarnación, sino en múltiples. Y en cada una de ellas, el djiv-Atman deberá superar los residuos
kármicos de la encarnación anterior y evitar la formación de nuevos residuos kármicos para la
reencarnación ulterior. Cuando logra la supresión de todo residuo kármico, el djiv-Atman no se
reencarna ya más, sino que se identifica con el Maha-Atman o Nirvana (Absoluto).

De esta manera, se realiza verdaderamente la "salvación".

He aquí cómo la tradición budista describe la situación "perdida" del hombre y.


correspondientemente, el proceso de "salvación" que debe seguir:

Cuando esto existe, se produce aquello;


cuando surge esto, surge aquello, a saber:
los residuos kármicos surgen teniendo como causa determinante a la ignorancia;
la conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos kármicos;
la individualidad surge teniendo como causa determinante a la conciencia;
lo seis sentidos surgen teniendo como causa determinante a la individualidad;
el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos;
la sensación surge teniendo como causa determinante al contacto;
el deseo surge teniendo como causa determinante a la sensación;
el apego surge teniendo como causa determinante el deseo;
la existencia surge teniendo como causa determinante el apego;
el nacimiento surge teniendo como causa determinante a la existencia14;
la vejez y la muerte, la pena y el llanto, el sufrimiento, el desagrado y la inquietud surgen teniendo
como causa determinante el nacimiento.
Así se produce todo este cúmulo de sufrimientos.

En este texto de la tradición budista, se muestra claramente la importancia central que el budismo
atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia. La situación de "perdido" en el Maya es
debida en primera instancia a la ignorancia; de ésta deriva la formación de residuos kármicos que
me mantendrán en la existencia encamada o Samshara.

Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males -la ignorancia-, puede establecer el
camino para superar esa ignorancia y así eliminar los residuos kármicos y salir del Samshara.

14
En esta dependencia riel nacer con respecto al existir, está implícito el concepto de reencarnación: la existencia en el
Maya o Samshara hace que vuelva a nacer, o sea, a reencarnarme: sólo la salida del Maya permite superar el proceso
que me vuelve a hacer nacer después de cada muerte.

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El budismo distingue, pues, dos caminos o "vehículos" sucesivos:

Gran vehículo
a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal. En este primer grado están los
oyentes convertidos.

b) Meditación (Pratyeka Boudhas) o grado activo de perfección incompleta.

Pequeño vehículo (para minorías perfectas)

c) Sabiduría (Bodhisatva), o grado de interiorización completa de la doctrina de Patichsamuppada.

Una vez que el hombre ha llegado al grado de Sabiduría (Bodhisatva) y muere, ya no se reencarna
más, sino que su djiv-Atman se identifica con el Maha-Atman o Nirvana; esa identificación se
denomina situación de Buda.

Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente "perdido" en su


situación de existencia finita o múltiple del Maya. No hay posibilidad alguna de "salvación" para el
hombre al interior de esa misma situación.

La única posibilidad de "salvación" está en despreciar el Maya como ilusorio y acceder a Otra
situación, la realidad absoluta o Nirvana.

Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y trascendencia) puede, según Buda, ser
superada por un proceso ascético de auto-liberación. En esto Buda es demasiado optimista. No
valora en su peso justo lo que significa el salto cualitativo -la heterogeneidad- entre inmanencia y
trascendencia.

Considera que el hombre, por su esfuerzo ascético, puede hacer ese sallo al Nirvana. Por eso el
budismo es una religión ética y gnóstico. Es decir, por un lado cree que el mal de la existencia
proviene de la ignorancia y, por otro lado, considera que, superando la ignorancia con un método
adecuado de meditación y de auto-control, se llega a superar la inmanencia.

2.2. La "salvación" en las religiones de misterios

Por "religiones de misterios" se entiende un gran movimiento religioso popular, proveniente de


diversos contextos culturales y geográficos, que aglutinaba a los "fieles" en la celebración de un
"misterio divino" de muerte y retomo a la vida.

El período histórico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa popular va desde el siglo
VI antes de Cristo hasta aproximadamente el siglo IV después de Cristo; si bien se encuentran
elementos de este tipo desde mucho antes, particularmente en Egipto.

La Celebración mistérica tenía en común el mito de la y retomo a la vida de una divinidad popular:
Osiris en Egipto, el toro sagrado de Miltra en Irán, Persépone hija de Deméter en Eleusis, Dionisos-
Baco en Atenas y en Roma, etc.

El pueblo, consciente de la propia inconsistencia, buscaba desesperadamente la "salvación".

27
Es cierto que las religiones oficiales ofrecían diversas respuestas a esa búsqueda humana de
salvación. Pero a menudo resultaban demasiado distanciadas y teóricas. El pueblo necesitaba
experimentar esa salvación en una forma más real y directa. De ahí el carácter exuberante y lleno
de Vitalidad de las celebraciones mistéricas.

2.2.1. Las raíces de los cultos mistéricos

El problema fundamental del hombre es la muerte. Ello desde que el hombre existe. Por eso los
primeros vestigios humanos van acompañados también de los primeros síntomas de interés
religioso por la muerte y, asimismo, los primeros documentos escritos de la humanidad tienen como
principal preocupación la muerte; a saber, los textos de las Pirámides egipcias y la famosa epopeya
mesopotámica de Guilgamesh.

El hombre sintió la muerte como la mayor frustración derivada de su propia falta de consistencia y
buscó desesperadamente la manera de superarla.

Por lo demás había una experiencia que le ofrecía esa esperanza como posibilidad: la naturaleza
tenia ciclos permanentes de muerte seguida de nueva vida, el invierno era siempre seguido de
primavera y verano. Este ciclo era garantizado por los ritos de fecundidad de la tierra. Ahora bien,
si las plantas y los árboles, aparentemente muertos en invierno, volvían a la vida renovada en la
primavera por medio de las fiestas rituales de fecundación de la tierra, ¿por qué no podía ocurrir lo
mismo con la vida del hombre?, ¿por qué la muerte humana no podía ser superada gracias a ritos de
"vitalización"?

Esta experiencia agraria explica por qué los ritos mistéricos tienen en su base rituales de fecundidad
agraria y, por lo mismo, explica el hecho de que las divinidades centrales en los cultos mistéricos
son, primitivamente, divinidades agrarias de la fecundidad de la tierra.

2.2.2. La estructura del culto mistérico

Las religiones de misterios tienen, como ya dije, el esquema fundamental de muerte y retomo a la
vida.

Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris, Dionisos-Baco, el toro de


Mitra), o bien que desciende a las profundidades del abismo infernal (Deméter-Persépone,
Tammuz.-Orfeo). y después vuelve a la vida de los dioses o asciende de los infiernos a los cielos.

Cada religión mistérica tiene su propio mito en el que narra ese proceso de muerte o descenso y
resurrección o ascenso a la vida renovada, correspondiente a la divinidad respectiva.

Pero la estructura común de esos mitos explica por qué; se produjo un intercambio tan ecléctico
entre todos ellos, sobre todo en Roma en los años próximos a la expansión del cristianismo.

Ahora bien, lo más importante en este culto no era tanto la recitación del mito de muerte-vida, sino
la participación ritual en él por parte de los fieles (müstoi). A través de esa participación, el pueblo
experimentaba la posible “salvación” de su situación perdida de finitud mortal.

Sin embargo, hay que señalar un factor importantísimo: en las celebraciones de los cultos
mistéricos, los fieles tenían plena conciencia de que estaban participando en un mito. La divinidad

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protagonista era descrita con caracteres absolutamente inverosímiles (por ejemplo, Osiris es
despedazado y sus miembros lanzados al Nilo; para que después esposa Isis los vaya a recoger, los
junte de nuevo y así Osiris vuelva a la vida).

Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el carácter realmente
transcendente de la narración; porque sólo siendo transcendente podía "salvarlo". El problema
estaba en saber si esa transcendencia no quedaba simplemente relegada al mundo mítico, e
inaccesible como tal para el hombre histórico y concreto. La celebración ritual del "misterio"
intentaba justamente acercar aquel mito a la historia de los fieles participantes. Pero el hombre no
podía estar seguro de lograrlo, porque no estaba tampoco seguro de la realidad expresada en
aquellos mitos de muerte y resurrección15.

3. Religiones y cristianismo

3.1. Objetividad y subjetividad de la verdad religiosa

La historia de las religiones muestra que éstas constituyen las búsquedas humanas de fundar en lo
sagrado la experiencia universal de la propia inconsistencia autónoma.

Esas búsquedas son múltiples tanto en las formas de creencia (mitos), como en los intentos de
acceder a la realidad última creída (ritos).

En el análisis histórico y sociológico de las diversas religiones, aparece una relación directa entre
los condicionamientos culturales e incluso geográficos de los distintos pueblos, por un lado, y sus
diferentes búsquedas religiosas por el otro. Ello determina la funcionalidad de las creencias y de los
ritos religiosos respecto a los distintos pueblos o culturas que los elaboran. Desde esta perspectiva,
toda religión puede ser considerada como creación cultural. De ahí que haya tantas religiones como
culturas. En otras palabras, el hombre proyecta su propia idiosincrasia y sus intereses en las formas
específicas de cada tipo de búsqueda religiosa. En este sentido es verdadera la constatación hecha
por Feuerbach de que la religión es producto humano y que a Dios lo proyectamos "a nuestra
propia imagen y semejanza". tal como ya lo había observado hace tiempo Tucídides al decir que "sí
los bueyes tuvieran dioses, sus dioses tendrían forma de buey".

Pero estas afirmaciones son válidas con respecto al lenguaje sobre Dios y a las búsquedas rituales
de acceso a El. En efecto, lo que decimos de Dios nunca podrá corresponder adecuadamente a la
realidad inefable de Dios.

La forma de intentar decir a Dios es necesariamente antropomórfica. Ese lenguaje, forzosamente


humano, sobre Dios no es -no puede serlo- la descripción de la realidad de Dios. No obstante, es la
única manera de poder "apuntar" hacia esa realidad inefable.

A este nivel, todas las religiones pueden ser al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la
medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina transcendente.
Verdaderas, en cuanto todas son intentos análogos de decir lo indecible y de acceder a lo
inaccesible, sobre la base de que el mundo propio no está funda

15
Esto podría explicar la búsqueda de participar en múltiples celebraciones mistéricas para tratar de experimentar en
una u otra de ellas esa salvación ansiada. Es típico el caso de la esposa de un procónsul del siglo IV, Aconia Paulina,
quien fue iniciada simultáneamente en los cultos mistéricos de Eleusis, Lema. Efina. Isis y Mitra (diado por E. R.
Dodds en su excelente obra Paganos y cristianos en una época de angustia. Ed. Cristiandad. Madrid 1975. p- 174).

29
Estas reflexiones pueden dar la impresión de que relativizan el pretendido valor absoluto de la
religión cristiana. Pero en realidad, intentan señalar la legitimidad de la pregunta sobre la
racionalidad especial de la opción cristiana. Respecto a otras posibles opciones religiosas. El
problema está mal planteado en los siguientes términos: cuál es la única religión verdadera,
considerando como falsas a todas las demás. El mismo Vaticano II, en la declaración Nostra Aetate,
tiene clara conciencia de la incorrección de ese enfoque al asumir seriamente la validez, de otras
búsquedas religiosas. Sin embargo, la racionalidad de la opción cristiano es por ello menos
valorada. Si Dios es. "objetivamente” una realidad que transciende infinitamente todo lenguaje que
pretenda decirla. Y si El quiere "salvar" al hombre dándole acceso a su realidad transcedente,
puede y quiere establecer un mediador "objetivo" entre nuestra inmanencia y su transcendencia.
Objetivamente es suficiente un solo mediador, y también es necesario. Toda mediación elaborada
por las búsquedas "subjetivas" (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la
medida en que Dios haya establecido esa única mediación "objetiva".

Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distintos, la objetividad única querida por
Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus respectivas culturas: Buda. Zoroastro,
Ley mosaica, el Tao. Mahoma... Para los cristianos ese único mediador es Jesucristo. Pero todas las
religiones pretenden que la mediación "subjetiva" elaborada como búsqueda religiosa por la propia
cultura corresponde a la única mediación "objetiva" de salvación querida por Dios. En esa
pretensión se han basado todos los grandes esfuerzos misioneros, y también muchos colonialismos
y guerras de religión.

Pues bien, para que tal pretensión pueda mostrarse como razonable, más allá de las tendencias
narcisistas de los diversos grupos humanos, se requiere también reconocer la dimensión "subjetiva"
o cultural existente en toda religión; incluida, por supuesto, la propia.

A pesar de ese subjetivismo cultural, ¿es, sin embargo, posible mostrar como razonable una mayor
cercanía de mediación elaborada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediación
salvadora establecida “objetivamente” por Dios?

Los criterios de esa posible racionalidad deberán buscarse en la mayor "genialidad" que un mensaje
religioso pueda tener en comparación con otros, tomando en cuenta dos cosas: primero, el objetivo
de toda religión, que es salvar al hombre; así, cuanto más genial sea un mensaje en respuesta al
problema radical del hombre en el mundo (a partir del cual se suscitan todas las búsquedas
religiosas), tanto más razonable será asumirlo como "objetivamente” verdadero. En segundo lugar,
deberá tomarse en cuenta la fuerza especial de ciertos elementos históricos vinculados al origen de
una religión determinada o de su transcurso histórico, que pueden dar a ese mensaje religioso una
contundencia especial propia de lo verdadero y por lo tanto, del ser auténtico.

Asimismo, la verdad teológica de las escrituras sagradas de todos las religiones radica en la validez
de las búsquedas que ellas representan como diagnóstico antropológico fundamental (situación
inconsistente del hombre en el mundo), y como intuición de la realidad de un fundamento
transcendente absoluto. En esa intuición subjetiva hay implícita la referencia al fundamento
objetivo que es la realidad misma de Dios y de la mediación salvadora histórica que El haya
querido establecer.

Puede, pues, afirmarse cierto carácter revelado o inspirado en toda búsqueda religiosa y en sus
respectivas escrituras sagradas; puesto que en ellas hay siempre implícita la referencia a la Palabra
salvífica revelada objetivamente por Dios, como Palabra explícitamente vinculada a la mediación
salvífica histórica objetiva por El establecida.

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Esta perspectiva no disminuye en nada la validez posible de la afirmación teológica de que la Biblia
es la única Revelación dada objetivamente por Dios. Lo dicho con respecto a la validez de las
religiones en general, hay que aplicarlo también aquí en referencia a los textos sagrados en
particular. La alternativa no está en saber qué escritura sagrada constituye la única Revelación, para
así descartar todas las demás supuestas "revelaciones" como escrituras teológicamente falsas, o sea,
como simples productos culturales no inspirados por Dios. La racionalidad de afirmar una mayor
correspondencia posible entre la interpretación creyente subjetiva que Israel hace de su propia
historia profana y la presencia objetiva de Dios en la historia profana del hombre, está vinculada a
la mayor racionalidad posible de la pretensión bíblico-cristiana de que la mediación subjetiva
elaborada por Israel como acceso a Dios (el pueblo de Israel en la historia judía, y la persona de
Jesús en la perspectiva cristiana), corresponde a la mediación salvadora objetiva -única, suficiente y
necesaria- establecida por Dios para salvar a todos los hombres.

Precisamente, sólo si hay una interpretación creyente objetivamente inspirada por Dios, pueden
recibir su validez todas las interpretaciones religiosas, en mayor o menor grado según se acerquen
más o menos a esa única Revelación objetiva; es decir, cuánto más razonables sean también en su
diagnóstico antropológico y en su intuición de la respuesta transcendente a ese diagnóstico. Esto
último indica, a su vez, la diferencia entre las auténticas búsquedas religiosas, con sus notables
textos sagrados, y los movimientos pseudo-religiosos manejados por intereses de grupos o de
poderes hábiles para enervar los sentimientos de auto-vatoración de la gente o sus búsquedas de
seguridad. Por lo mismo, la diferencia entre las verdaderas religiones y las pseudo-religiones se
funda en criterios objetivos, antropológicos y teológicos, que muestran la diferencia real entre fe y
superstición. Si bien la superstición constituye una forma -aunque sea degradada- de esa búsqueda
religiosa subjetiva, que implica siempre validez objetiva, en la medida que Dios haya establecido
objetivamente una mediación salvadora universal.

3.2. La verdad del Cristianismo

El impacto del cristianismo radica, pues, en la notable genialidad de su respuesta al problema del
hombre, captado en su triple coordenada; muerte, vida inconsistente y egocentrismo radical. Dicha
genialidad se muestra en dos aspectos principales: la experiencia histórica de Jesús como gracia de
Dios que irrumpe en la historia de todo ser humano y la sintonía salvífica de esa irrupción con
respecto a ese triple problema de fondo de la existencia humana.

Toda religión constituye un anuncio de la realidad transcendente (Dios) que salva al hombre, Pero
el cristianismo ofrece un anuncio de incomparable genialidad, como un "universal concreto" que, al
ser descubierto por el hombre, puede producir en él una experiencia gozosa de salvación de tal
envergadura que es capaz de transformar radicalmente su existencia. Como en ninguna otra
religión, la originalidad del cristianismo se encuentra en la experiencia de salvación como gracia y
no como resultado de las búsquedas voluntaristas del hombre. De esta forma asume a fondo el
problema de la inconsistencia autónoma del hombre, incapaz de autosalvarse, y, por lo mismo,
permite experimentar la salvación como don de Dios. Ahí radica la diferencia principal del
cristianismo con respecto, por ejemplo, a la religión budista.

Pero, a la vez, esa experiencia de gracia lleva al cristianismo a no poder identificar a Dios con
ninguna cultura religiosa y, por lo mismo, a respetarlas todas como mediaciones humanas de
apertura al absoluto divino.

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Así, pues, la experiencia bíblica de Dios conlleva también la superación de todo etnocentrismo
religioso, incluso el bíblico ("no hay ni judío ni gentil.."), como también la no identificación del
Reino de Dios con la Iglesia históricamente condicionada, aun cuando ésta pueda ser portadora de
ese Reino de gracia y, a la vez, portadora del criterio que permite descubrirlo y reconocerlo incluso
fuera de ella misma (cf. Gaudium et Spes n. 22). Sólo así podrá discernir en forma autocrítica los
aspectos ajenos al Reino que se encuentren al interior de la misma Iglesia (cf. GS n. 19; también
Santo Domingo n. 18).

Tal como lo expresa W. Kasper: "La Iglesia es soto sacramento, no idéntica sin más con el espacio
de la realidad y de la actividad del Espíritu de Cristo. La realidad y actividad del Espíritu de Cristo
es más que la Iglesia. La Iglesia puede y debe contar tranquilamente con que el Espíritu sopla
también fuera de sus muros, donde y como quiere. La Iglesia tiene que ser Iglesia abierta, y estar
atenta a los signos de los tiempos, para así, por medio de ellos, entender su propio mensaje más
profunda y ampliamente. La Iglesia debe superar la tensión entre unicidad y universalidad
únicamente como un sistema abierto, que está en continuo intercambio con el fuera de ella".

Conclusión

En esta primera parte introductoria a las categorías fundamentales de la teología, he pretendido


mostrar de qué manera la revelación toma sentido para el hombre.

Nuestra situación es de "perdidos en la contingencia mortal".

Si bien el problema radical del hombre puede ser reducido a una explicación que disimule o
camufle ese problema en una perspectiva en la que el hombre pueda "alienarse" en su realidad
finita (reduccionismo positivista), ese optimismo cae minado por su base y ese hombre llega a la
experiencia del absurdo o de lo trágico (filosofías reduccionistas).

Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia.

La decepción provocada por el optimismo ingenuo nos hace mirar aquella otra "ingenuidad" del
hombre de todos los tiempos, que buscó desesperadamente una "salvación" adecuada para su
situación de finitud radical y, en consecuencia, de muerte.

La posibilidad del "absurdo", como última palabra de la realidad, haría a la existencia tan
radicalmente irrelevante que, en ese caso. las mismas búsquedas religiosas, en su inutilidad, no
serian menos vanas que las posturas ateas supuestamente más lúcidas.

El vértigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande, que si la racionalidad significa
algo, resulta plenamente legítimo postular que Dios es. Y aquel vértigo puede constituir una
verdadera llamada a transcendernos, superando así el remolino insalvable de nuestra inmanencia.
Esa “llamada” sólo puede venir de Dios (cf. Jn 6, 43- 45).

Ahí vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en búsqueda del botón que debe irrumpir en
nuestra existencia para fundarla, es decir, para divinizarla y, en consecuencia, darle la inmortalidad.

En esta ubicación podemos captar mejor el significado profundamente humano de la revelación y


de la respuesta de fe.

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