Entrevistas con Henri Meschonnic

1 - Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]

por Antoine Spire [2]

(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir,
que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo
centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje. Un texto que inventa un
pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el
hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios
escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua.
Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante,
Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un
texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que
lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente,
la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de

ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo
religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe
que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la
boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del
lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el
pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el
espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido,
“busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto
notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905).
Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de
asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no
traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de
Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré
que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos
enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del
cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una
apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El
cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer
de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día
siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”.
Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un
presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar
de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano
ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré que seré…” es difícil de
entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros
contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero
el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos
y cada uno como lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto
bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la
edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación
moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el
texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una
sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amim cuya melodía
varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto
es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y
traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de
helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para
mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el
lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que
helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto
mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que
es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y
entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto
hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el
origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que
corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el
texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre
el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim (los ritmos) que antes no estaban anotados.
Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del
alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de
las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así
como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos
para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también
anotaron los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y
movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que
agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo
levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.
Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido
para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través
de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a
otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted
no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que
insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es
específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era
un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un
valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de
descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta
de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es
para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo. La audición se convierte en la visión.
Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la
dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que
encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la
mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el
poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma
de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía
que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y
la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta
que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte.

[1] Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial
Lilmod, Argentina, 2007.
[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos,
que se publicará en abril del 2014.

[extraído 30-4-17 de:http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2015/07/henri-meschonnic-lo-infinito-

del.html]

2 - El lenguaje siempre es la guerra: entrevista a Henri Meschonnic

28/12/2014
POR ANI BUSTAMANTE
por Pierre Gazaix
Traducción: Hugo Savino
Henri Meschonnic
Pierre Gazaix: Henri Meschonnic, a menudo se lo tilda de “polemista”. ¿En esta frase, está la palabra
“guerra” y en Crítica del ritmo usted afirma de manera rotunda “en el lenguaje, siempre es la guerra”?
Henri Meschonnic: Sí. Se trata de la relación etimológica entre la polémica y la guerra. Algo que
parece raro, puesto que la polémica tomó una dirección muy distinta a la de la polemología. Creo
efectivamente que la relación etimológica entre la polémica y la guerra sigue siendo una relación de
sentido, algo que no es de cajón: para la mayor parte de las palabras, hay un corte entre la etimología
y el sentido. Pero con la condición de hacer una diferencia, que me parece que la polémica tiene
precisamente por estrategia ocultar, una diferencia ente la polémica y la crítica. Por otra parte, acabo
de emplear la palabra estrategia que es justamente un término de guerra. Me parece que podemos
decir que la polémica, por todos los medios, desde el uso de los argumentos hasta la ausencia de
argumento, es una guerra para tener razón, o para dominar de una manera u otra. Dominar en el
plano del argumento, en el plano de los medios de opinión. Efectivamente la polémica sin duda juega
ante todo en el plano de la opinión, con todo lo que este término comporta de vago, y eventualmente
de golpes bajos. Me parece que es importante distinguir e incluso oponer la polémica a la crítica. La
polémica tiende a englobar a la crítica, y a hacer que la crítica se confunda con la polémica, porque
ambas tienen en común aunque más no sea una base de desacuerdo. Pero la crítica y la polémica
tienen no solamente estrategias sino una epistemología diferente, una ética diferente, y una política
diferente. Para mí, la crítica es una estrategia que apunta a la historicidad, que apunta a reconocer la
situación de los problemas, de los sujetos, para saber cómo se hacen las operaciones de sentido y, por
consiguiente de ocultación del sentido. La crítica para mí sigue estando, en efecto, cerca del juego
etimológico que le es propio, y que no es en absoluto el mismo de la polémica.
P.G.: ¿A partir de la noción de crisis?
H.M.: Sí, pero en principio el ejercicio del juicio: en griego krinein es juzgar. Es peligroso relacionar de
manera inmediata la noción de crítica con la noción de crisis, porque esta relación instala en primer
lugar una relación con la metáfora médica de la crisis. Con respecto a un estado que no sería la crisis.
Mientras que la historia muestra precisamente que no hay más que crisis. Como la noción de crisis es
contrastativa, si el otro término del contraste desaparece, la noción misma de crisis se modifica. En
este sentido, hay una estrategia del uso del término “crisis”. Creo que es mucho más fecundo poner la
noción de crítica en relación con la noción de juicio, es decir con la búsqueda de los fundamentos. Es
el sentido de Crítica de la razón pura, pero es también el sentido de la Escuela de Frankfurt, como
referencia habitual más cercana. O sea, situar las cosas con relación a un conjunto, situar todo lo que
es regional con relación a una teoría de la sociedad. En este sentido la crítica es crítica también en el
sentido corriente de la palabra. Por consiguiente ella puede criticar en el sentido de buscar defectos.
Pero es ante todo el ejercicio de un punto de vista en el sentido en que Levi-Strauss, en Raza e
Historia, muestra que no hay ciencias humanas sin puntos de vistas, sin situación histórica de un
sujeto, tanto si es etnológico, como si trabaja sobre el lenguaje, o si trabaja en otros dominios de lo
social.
El ejercicio de la crítica consiste entonces en tratar de mantener juntos el reconocimiento de la
historicidad y el de la especificidad. Es una búsqueda del funcionamiento de las estrategias. No es una
búsqueda de la dominación. La diferencia radical y fundamental con la polémica, es que la polémica es
una búsqueda de la dominación. Buscar la razón de alguna cosa, no necesariamente es buscar tener
razón, o intentar darse la razón.
P.G. ¿Por lo tanto rechaza este calificativo de “polemista”?
H.M.: Por supuesto. Incluso planteo que precisamente, la marca del adversario, es decir la
racionalidad dominante, es poner sobre la crítica la etiqueta de “polémica”, porque así, ella la engloba
a la vez y la neutraliza, reduciéndola a su propia estrategia de dominación, mostrando de esa manera
su resistencia. Dicho de otra manera, el gesto que consiste en hacer que la crítica se confunda con la
polémica, es, para mí, el gesto mismo que muestra, negativamente, la resistencia en el sentido en que
los psicoanalistas hablan de resistencia, en el sentido en que se comprueba una resistencia análoga en
la teoría de la traducción. A los traductores no les gusta que se les diga cómo opera todo lo que ellos
ocultan en sus traducciones. Se resisten al análisis poético de la traducción. Desde este punto de vista,
la poética y la crítica están en una relación de implicación recíproca, en lo que concierne a las ciencias
humanas. Quiero decir que la poética es una crítica de las ciencias humanas. Y no creo que se pueda
hacer una crítica de las ciencias humanas sin la poética. Por la poética se puede mantener el lazo
interno, no la yuxtaposición, entre la epistemología, la ética y lo político mientras que la polémica al
contrario funciona en la separación de los diversos órdenes.
P.G.: ¿Poética, ética, política, polémica tienen una gran proximidad en tanto que significantes?
H.M.: Sí, pero alguien me hizo observar una vez más… que mónada y limonada estaban muy
cercanos… Esta relación de consonancia no tiene ningún interés. Hay, como dicen los ingleses, un
jingle, un efecto de cascabeleo de las palabras, que puede incluso ser molesto en la medida en que
eso hace tic-tic-tic, poética, ética, política. Pero que poética y política se parezcan no quiere decir que
puedan juntarse. Al contrario, la tradición retórica hace todo para que no haya nada de común entre
ellos, y para que su relación precisamente también sea tan incongruente como mónada y limonada.
P.G.: En cuanto a la polémica y la crítica, usted mostró una relación de dominación de la primera sobre
la segunda, entre otras. ¿Podría precisar cómo analiza sus relaciones con el poder?
H.M.: Sólo quería agregar, a propósito de la distinción entre polémica y crítica, que me parece que no
hay que olvidar, en efecto, la relación con el poder, esencialmente con un poder sobre la opinión:
prensa escrita u oral… Es uno de los elementos que pueden intervenir en la distinción entre crítica y
polémica. En la medida en que la polémica implica una estrategia de dominación, ella presupone un
poder, un poder de hablar y un poder de callarse: es decir de hacer que no haya discusión. Mientras
que la crítica, paradójicamente, es neutra con relación al poder. Neutro significa libre. En última
instancia, me pregunto si la crítica puede tener poder. Inmediatamente caería en el dogmatismo. En
todo caso, no estaría lejos de pensar que una relación con el poder corre el riesgo intrínseco de
corromper a la crítica. Por ejemplo, en el orden de las prácticas del lenguaje, la poesía es crítica, para
ser poesía, la poesía es crítica de la poesía. Y si hay algo que inmediatamente hace que la crítica corra
el riesgo de corromper a la poesía, es tener un poder: un poder en una revista, en un grupo, en un
programa de radio. Es decir inmediatamente la jefatura de un territorio y la auto-reproducción, el
establecimiento de una cadena que se vuelva anticrítica, y por lo tanto se vuelva contra la poesía, o en
todo caso corra el riesgo de hacerlo.
P.G.: ¿Esto no podría articularse con los puntos de vista que desarrolla Michel Foucault sobre el poder
como efecto de discurso?
H.M.: Desde este punto de vista, también hay lingüistas que han hecho estudios sobre el diálogo,
mostrando que la relación de diálogo es una relación agonística. Eso puede por otra parte prestarse a
discusión. ¡Pero leí, ya no sé dónde, de alguna manera como posición de emblema para los diálogos,
que el primer diálogo mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel!
En un plano puramente lingüístico, se hizo notar que, sin llegar con todo a lo que Barthes llamaba el
fascismo de la lengua, basta con hacer una pregunta, y el interlocutor está obligado a responder en el
marco impuesto por la pregunta. No se puede responder por un complemento de tiempo a una
pregunta que se refiere a un complemento de lugar. En los diálogos de niños, se ha observado que es
el primero que toma la palabra el que determina en la secuencia del diálogo, o en una mini-secuencia,
la continuación de la conversación, el giro que va a tomar incluido el giro gramatical. Desde luego, esto
no implica que el hombre sea un lobo para el hombre. No habría que seguir la deriva del carácter
agonístico del diálogo hacia una suerte de contrario del irenismo, que vería bocas siempre listas a
morder a la primera boca que hable.
Es todo lo que puedo decir acerca de la guerra… Y en este sentido, el epígrafe que tomé de
Mandelstam, “en la poesía, es siempre la guerra”, lo retomé como eco, generalizado, en Crítica del
ritmo, y digo: “Es en el lenguaje que siempre hay guerra.” Porque el lenguaje es un lugar de conflictos,
donde algunas estrategias camuflan de manera deliberada el conflicto, una de las paradojas, es que la
polémica puede tener por objeto enmascarar el conflicto. En algunos de sus aspectos, por el silencio o
con una suerte de aire olímpico, la polémica puede tener por característica ahogar la crítica, decir que
no hay guerra. Pero decir que no hay guerra, es precisamente el acto con el que se oculta a la crítica.
Por lo tanto es un acto polémico, y para nada un acto crítico.
P.G.: ¿En sus textos aparece a menudo una palabra con resonancias guerreras: dualismo?
H.M.: El dualismo tampoco es necesariamente un duelo. Lo cómico, es observar que los principios
unitarios son dualistas. El dualismo del signo es un dualismo que también es una antropología: la del
alma y la del cuerpo pero que se hace en beneficio de un principio único. Principio único del signo. O
bien es el alma. Si tomamos el modelo del signo lingüístico, es un signo que establece toda una
cadena, todo un paradigma dualista efectivamente, el dualismo antropológico del alma y del cuerpo,
de la letra y del espíritu, de lo vivo y lo muerto. Es el esquema platónico, que retomó el cristianismo,
de la letra que mata y el espíritu que vivifica (oposición entre la letra y el espíritu). Es un esquema que
oculta un elemento en beneficio del otro, y que se retoma en el esquema del Contrato social, en la
medida en que en el contrato social, está la mayoría y la minoría. Se asimila la mayoría al Soberano de
manera absolutamente homóloga a la forma en que el significado es asimilado al signo. En los dos
casos, – para el signo lingüístico, se trata del significante, para el contrato social, se trata de la minoría
–, estos dos elementos se escamotean en beneficio del conjunto. Rousseau dice muy claramente que
es en el plano simbólico que la mayoría domina porque se la identifica con el Soberano y no porque
sea la más numerosa. En ese caso, sería una opresión. No es una opresión. Es una legalidad interna,
homóloga a la que funciona en el signo lingüístico. Con la generalización de los efectos de teoría, por
ejemplo sobre la noción de lengua. En el siglo XIX eso dio un universalismo de la razón que se tradujo
en el plano de la lengua, por ejemplo, a través de la búsqueda de una lengua universal. Estas
tentativas de lengua universal representaban el proyecto del siglo XVIII. Aquí volvemos a encontrar la
noción de guerra, porque hay una relación entre el proyecto de paz universal de Kant, en el siglo XVIII,
y el proyecto de lengua universal. El vínculo se remonta al mito de Babel, como si efectivamente la
diversidad, en particular la de las lenguas, fuera el motivo de la guerra. Como si, al hablar la misma
lengua en un mismo pueblo, o en una misma familia, uno no estuviese separado. Como si hicieran
falta lenguas diferentes para estar separados. El mito de Babel es uno de los mitos más vivos, y que se
continúa en esta suerte de ocultación de la diversidad de las lenguas que siempre y aún hoy se asimila
a algún mal. A través de todo el siglo XIX, se ve muy bien que se trata de un mal: uno de los aspectos
del mal, en el sentido metafísico del mal, puesto que la razón es universalista. Una vez más es
maniqueo, porque la razón está forzosamente del lado del bien: es la ciencia, es la República universal,
como decía Hugo. La felicidad de la humanidad.
Este esquema dualista es aparentemente irénico. Tiene la apariencia de hacer que reine la paz. En
realidad, está fundado en la opresión. La opresión siempre o del cuerpo, o de la letra, o de las
especificidades, y entonces toda la cadena de las especificidades: especificidad del lenguaje,
especificidad artística, pero también especificidad étnica. Marx decía que los croatas tenían que
hablar alemán y no entendía por qué seguían hablando croata… Y Hugo escribe, no sé en qué texto,
que todos terminarán por hablar francés. Será la lengua universal… Me parece que lo propio del
dualismo, es el hecho de que está hecho sobre el modelo del signo lingüístico, en una cadena que va
de la antropología a lo político. En este sentido, diría que el signo lingüístico es tal vez el patrón
universal del funcionamiento del dualismo. Tiene una manera totalmente particular de hacer la guerra
mientras la oculta.
P.G.: Pero, entonces, pregunta ingenua, ¿qué se puede hacer?
H.M.: No creo que se puedan destruir las nociones como si uno se sacara de encima un fantasma.
Sería totalmente ilusorio y fantasmal creer que uno puede sacarse de encima el signo. Pero se pueden
desplazar las nociones, mostrando a qué estrategias obedecen, o más bien cuáles son las estrategias
que las constituyen. Se pueden desplazar las nociones haciendo evidente lo que está en juego en las
estrategias de estas nociones. Creo que lo que está en juego en estas estrategias del dualismo
antropológico y político, es el poder a través de la noción de alma o de signo, y lo que está vinculado
al signo. El poder de cierta categoría de sacerdotes, para usar un lenguaje a la vez metafórico y no
metafórico, sacerdote o soldado, para quedarnos en la antigua simbólica indo-europea. Basta, en este
momento, con mostrar que la estrategia del lenguaje puede ser una estrategia de la lengua, del signo,
o bien una estrategia del discurso, es decir una estrategia ya no del dualismo sino de la pluralidad, una
estrategia del sujeto. La estrategia de una dialéctica del sujeto y de lo social, del sujeto y del Estado.
Mientras que, en el signo, y en la lengua, la única posibilidad del sujeto es ser una ilusión… En este
sentido, hay una significativa superposición entre el funcionamiento del estructuralismo, que hace del
sujeto una pura relación gramatical, y una frase de Marx en el prefacio a la primera edición alemana
del Capital, donde dice que el individuo es la criatura de las relaciones sociales. Desde este punto de
vista, el marxismo como aventura del universalismo del siglo XIX, se encuentra en perfecta
concordancia con el estructuralismo: son dos muestras diferentes de un racionalismo universalizante.
P.G.: ¿Y Lacan?
H.M.: Lo que me incomoda mucho, lo que hace a Lacan prisionero de su época, es que todas sus
nociones del lenguaje son las del estructuralismo, y las de Jakobson en particular. Me parece que no
puede no ser solidario de lo que adviene con este estructuralismo. Es decir que son nociones
retóricas. Tal vez es la objeción más importante. Pero hay una especificidad sobre la que no tengo
nada que decir, excepto que el término significante tiene en Lacan un sentido que no es, lejos de eso,
lingüístico. Realmente es algo que pertenece, específicamente, al psicoanálisis.
Todo lo que le pide prestado al lenguaje, y en particular la famosa frase “El inconsciente está
estructurado como un lenguaje”, me parece inscripto en el estructuralismo. No es casualidad que esté
“estructurado”. Lo que Lacan entiende por lenguaje está hecho de nociones estructuralistas.
P.G.: Si la pregunta no le parece muy tirada de los pelos con relación a la guerra, ¿podría decir qué lo
llevó a la reedición del Diccionario de las onomatopeyas de Charles Nodier, aunque ya se haya
explicado al respecto en “La naturaleza en la voz”, que incorporó en el diccionario?
H.M.: Eso es algo que pertenece a otra guerra. Precisamente, hubo una asfixia de la etimología,
hermoso tema que muestra la relación entre la polémica y la crítica. En lo que respecta a la etimología
y la onomatopeya, si la filología en el siglo XIX tuvo un objetivo, este objetivo fue el de sacarse de
encima la naturaleza, esta invasión del lenguaje a través de la vía del origen, actitud sin obligación ni
sanción. Es decir que, de alguna manera, era loca. Vista desde aquí, retrospectivamente. Incluso si por
otra parte se critica al siglo XIX, hubo una locura de la invasión del lenguaje a través de la vía de la
etimología, de la naturaleza, y el siglo XIX reaccionó contra esta locura, esta invasión, fundando una
ciencia positivista del lenguaje, inspirándose en el modelo de las ciencias naturales (Cuvier, Lineo)
buscando leyes, creando barreras de contención, y corresponde decirlo, las leyes fonéticas. Los
filólogos del siglo XIX lograron mostrar que estas relaciones de imitación entre las palabras no eran
más que ficciones. Precisamente por otra parte, es lo que etimológicamente dice la palabra
“onomatopeya”. Es lo que vuelve a decir Nodier: que la onomatopeya es una ficción de palabra, una
ficción, en el sentido en que se habla de “ficción” en inglés para decir novela. Una suerte de novela del
lenguaje. Pero el siglo XIX filológico, incluso en la lingüística oficial de nuestro tiempo, no dejó de
reducir la onomatopeya y la etimología, para hacer de ésta únicamente lo que es para nosotros hoy, o
sea, simplemente, y en términos de lingüística, la procedencia de una palabra. Distinta de la historia
de la palabra. Pero, en resumen, lo interesante, es todo lo que ella atravesó, no solamente de dónde
viene. Desde este punto de vista la historia de las palabras es más interesante que su procedencia.
Pero lo que había de fascinación en la procedencia, es que era natural. A partir del momento en que la
procedencia está en el interior del lenguaje, ya no es una novela de la naturaleza, sino una novela
histórica, porque se convierte en lo que Saussure llamaba “morrena de glaciar”, huellas que se
detienen muy rápido, y más acá de las cuales no se sabe nada.
Con relación a esta reducción gradual de la etimología y la onomatopeya, que hizo que ésta no fuera
más que un brocal, el gallinero del lenguaje, lo que me parece interesante mostrar, al reeditar el
Diccionario de las onomatopeyas de Nodier, es que esta onomatopeya restringida, ocultada, es en
realidad el problema mayor del lenguaje. Lo simétrico de esta primacía de la naturaleza es lo que está
en cuestión. El problema de la historicidad, con relación a esta continuidad que muestra Nodier, y que
había a través de todo el siglo XVIII entre la onomatopeya y la armonía imitativa, que es discurso. La
onomatopeya era tic-tac, la armonía imitativa, según el ejemplo que Littré saca de Racine, “L´essieu
crie et se rompt” (El eje cruje y se rompe). Con “l´essieu crie et se rompt”, se produce una extensión
de la onomatopeya a toda la frase, a todo un grupo de palabras. Por consiguiente al discurso.
Lo interesante es mostrar que fue el discurso el que siempre motivó la onomatopeya. Desde este
punto de vista, hay un cierto número de falsas fronteras que se pueden hacer evidentes. Por ejemplo
entre el placer de la ensoñación, de la novela, y luego de la ciencia que, por su parte, estaría
desprovista de sueños. Así es como Genette ve las cosas en Mimologiques: el lado de Cratilo, el que
sueña con las palabras, y el convencionalista que está puramente en el orden de las palabras
instituidas por la sociedad. Allí, ya no hay lugar para el sueño. Se derrumba una frontera, así como se
derrumba la frontera entre la ciencia y la novela. Mostré que este retorno del sueño o del fantasma se
sitúa plenamente en los escritos científicos, tanto de los lingüistas como de los psicoanalistas: ya sea
Pierre Guiraud, o Ivan Fonagy, son naturistas en el sentido más fuerte del siglo XVIII. Es decir que
continúan manifestando el sueño de una continuidad entre las palabras y las cosas mientras que la
historicidad pasa por, o empieza en, la discontinuidad radical entre las palabras y las cosas.
El problema de la onomatopeya es maravilloso. Porque hace reír. Y se trata de saber por qué hace reír.
Hay muchas clases de risa. Por eso cité La antología del humor negro, de Breton, que hace una
diferencia muy justa entre el humor de emisión y el humor de recepción. No se sabe si Nodier se reía
o no se reía mientras escribía algunas de sus definiciones[1]. Hay cartas que tienden a mostrar que es
un humorista cabal, y otras cosas en las cuales se sabe que él creía. Por consiguiente, es ambiguo. Y
no podemos así como así reírnos de Nodier como quien se ríe de una pavada de hace 150 años. Hay
un efecto a cambio de nuestra propia risa, que revelaría justamente nuestra incomprensión completa
del problema. Por supuesto hay otros locos del lenguaje, y este tipo de ensoñación puede producirse
sin duda porque el lenguaje es el lugar mismo de la motivación, de una motivación que no tiene
ningún límite… Hay grandes ancestros que lo han reconocido. El primero, o uno de los primeros, es
por cierto Humboldt, que consideraba al lenguaje no como un instrumento de comunicación, sino
como una materia de sueño, porque nacimos en una lengua, nuestra infancia se desarrolló en esa
lengua, y soñamos en el interior de ella. Es una materia asociativa. Pero en tanto que materia
asociativa invierte la relación naturaleza/historia. La relación del siglo XVIII consistía en poner al
lenguaje en la naturaleza: el lenguaje vendría de la naturaleza. Creo que la noción de discurso se
enriquece si se la construye para integrar completamente la onomatopeya. Lo que por otra parte
ilustra perfectamente la historieta. Y para mostrar que es el lenguaje el que crea la naturaleza, y no la
naturaleza la que crea el lenguaje. De ahí el efecto de la crítica. Es una crítica del reír. Es una crítica de
aquellos que son tanto los adversarios como los partidarios de la onomatopeya. Al releer el Cratilo,
me divertí mucho viendo que la mayor parte de aquellos que lo citaban, o que lo mencionaban,
mostraban que no lo habían releído. Porque es una estrategia, decir que en el Cratilo, que es el texto
fundador de este problema, y tal vez incluso de la teoría del lenguaje, habría – es la posición de
Genette – dos personajes que se oponen uno al otro: Cratilo que defiende las etimologías con
onomatopeyas, y luego el adversario, el racionalista, el convencionalista, Hermógenes. Sólo que esta
estrategia consiste en olvidar que hay tres personajes, y en particular Sócrates, que habla por Cratilo,
lo que no significa en absoluto que sea su portavoz, o que se identifique a Cratilo. Está toda su ironía.
Pero también los términos mismos en los cuales se plantea el problema. Es una oposición entre el
término de la naturaleza physis y el término que incluye la historia en el uso, nomos. Ahora bien
Jakobson, Pierre Guiraud, Fonagy, lingüista y psicoanalista, todos, y Genette también, plantean la
oposición en los términos escolares fusis/thesis.
Ni una sola vez está la palabra thesis en el Cratilo, y es muy importante, porque thesis es la convención
puramente establecida por institución, mientras que nomos es el uso, la costumbre, se sumerge en el
pasado. Y ya no se puede hacer lo que hace la estrategia anti-arbitraria tradicional del siglo XVIII, por
ejemplo: oponer la historia a lo arbitrario. Esta vez lo arbitrario incluye a la historia. Eso es lo
radicalmente importante, y que hace necesario que se separe el convencionalismo de lo arbitrario.
Hasta aquí no creo que se haya hecho.
En todas las estrategias, o bien contra la onomatopeya, o bien a favor, se encuentra esta oposición
clásica: por un lado, la naturaleza, por el otro, la convención. Lo que hace que se identifique la
convención a lo arbitrario. Es una representación, al menos trato de demostrarlo. No es la naturaleza
de las cosas. Esta construcción tiene por efecto, o bien colocarnos del lado de lo arbitrario, pero
perdiendo toda la onomatopeya, es decir toda la motivación, o bien colocarnos del lado de la novela.
De los dos lados, permanecemos en lo binario, en el dualismo racional-irracional, que no es más que
uno de los efectos del signo: la locura del significante, la locura del significado.
Creo que no hay superar esa oposición de manera hegeliana, hay que mostrar que la estrategia que
los opone forma parte de un acoplamiento que proviene de la confusión entre lo arbitrario y la
oposición. Y, de alguna manera, entre nomos y thesis. A partir del momento en que lo arbitrario, y es
por eso que hay que volver a empezar desde Saussure, pero desde un Sassure desestructuralizado
(justamente es ese el combate de una crítica), empezar a partir del momento en que lo arbitrario es lo
radicalmente histórico, diría prácticamente que él recupera toda la novela. Únicamente en términos
históricos. En particular, no corta el lenguaje del sujeto. Ni de la historia. Ubica igualmente lo
arbitrario en la necesidad del sujeto hablante, pero historicisando lo arbitrario. Hay que pasar por
Benveniste. Mientras que la concepción tradicional de la convención está muy vacía, vacía del sujeto,
vacía de la historia, y tiene por efecto relegar lo arbitrario al azar, es decir de nuevo a las ciencias
naturales. Es justamente a contra-Saussure, a contra-historicidad que, en el estructuralismo, y
pasando por la gramática generativa, apareció la tensión para volver a poner el lenguaje en las
ciencias de la naturaleza, del lado de la biología. Las relaciones entre los biólogos y Jakobson, o entre
Chomsky y los psicólogos que hacen experiencias con los monos, por ejemplo, son muy reveladoras de
una deshistoricisación del lenguaje, tomado una vez más como ciencia de la naturaleza, en la
epistemología de las ciencias de la naturaleza. El combate crítico del sujeto y la historicidad es un
combate por una especificidad de la naturaleza contra el chapeado, contra el poder de la
epistemología de las ciencias de la naturaleza.
La paradoja de la onomatopeya, que tiene toda la apariencia de ser pura risa en el lenguaje, es
justamente plantear todos estos problemas, y ser el lugar mismo donde estos problemas se ocultan, o
se ponen al descubierto.
(publicada en francés en Mi-Du, Cahiers méridionaux de psychanalyse, nº6-7, año 2, nº 1marzo de
1985, Montpellier. LS)
[1] A título de ejemplo citamos la definición de “Bedon (panza) – onomatopeya del ruido del tambor
(tambour). Es la opinión de Le Duchar en su nota sobre este pasaje de Rabelais: “Chausses à la souive
pour tenir chaulde la bedondaine” (Calzas a la suiza para mantener caliente la panza). (Libro 1,
Capítulo XX). “Según Fauchet y Ménage, dice, se llamó dondon (gordinflona) a una mujer gorda y
petiza, de dondaine (catapulta medieval), antigua máquina que arrojaba gruesas bolas redondas; y
con la misma palabra, se llamó bedaine (panza) a un gran vientre del grosor de las antiguas dobles
dondaines, pero aunque no les guste ni a uno ni a otro, bedon es la raíz de las palabras
bedaine(vientre rollizo) y dondaine (catapulta medieval), e incluso de bedondaine (panza). Se dice
bedon por onomatopeya con tambour (tambor), de bedon, bedaine y por reduplicación bedondaine,
de ahí se ha sacado dondaine. Para ventre(vientre) Rabelais le da a los Suizos bedondaines, porque
esta nación, que comúnmente tiene un gran vientre, lleva sus calzones de una manera que lo hace
parecer aún más grande.”
Entonces ¿bedonannant (echando tripa) o bidonnant (morirse de risa)?
Fuente: Lobo Suelto
[Extarído 30_4_2017 de: https://trazofreudiano.com/2014/12/28/en-el-lenguaje-siempre-es-la-
guerra-entrevista-a-henri-meschonnic/ ]