Resumen de Antropología:

Unidad 1:

Texto de Boivin: Constructores de otredad:

La Antropología Social y Cultural a mediados del siglo XIX,

se oriento a explicar la presencia de la alteridad social y
cultural postulando la separación tajante entre el Nosotros y
el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en un
primer momento, en términos de diferencias irreductibles y
absolutas presentándonos una imagen del “Otro” en tanto
diferente, salvaje.
En un segundo momento se apunto a relativizar la tajante
separación considerando la diversidad de culturas y apareció
con mas fuerza la imagen de lo exótico. Por ultimo, en un
nuevo giro se plantea la relación desigual entre un Nosotros
Occidental y un “Otro”.
La Antropología es definida como el estudio de la otredad
cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural.
Otro modo de definirla tiene que ver con su “técnica” o
“método” y sostiene que la particularidad de la Antropología
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se
recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación
participante.
Sin embargo, ninguno de los dos elementos por separados
pueden definir la ciencia. Para entender que hace un
antropólogo es necesario tener en cuenta el contexto
histórico y social en el cual se desarrollo la Antropología, su
relación con el campo científico en general y las relaciones
entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y
técnicas.
Ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los
mismos a lo largo de tiempo, ni aun en un mismo espacio. Se
distinguen tres momentos de la Antropología:
Primer momento: A fines del siglo XIX la Antropología se
constituyo como ciencia y la teoría que logro dominar el
discurso antropológico fue el evolucionismo.
Segundo Momento: se desarrollo entre las dos guerras
mundiales y se caracterizo por la aparición de una
“diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de
explicar la diversidad cultural.
Tercer momento: comienza luego de la Segunda Guerra
Mundial, aparecen las “otras” Antropologías, las no
occidentales las cuales plantean teorías alternativas sobre la
otredad cultural.
La Antropología es una construcción. Se considera que la
Antropología se constituyo como una ciencia a partir de
construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero no
solo constituyo sus explicaciones sino que fundamentalmente
construyo una imagen, un modelo de la otredad. Ese “otro
cultural” fue un objeto construido de manera científica por las
distintas teorías que dominaron en cada uno de los
momentos históricos.

Fines del Siglo XIX

A fines del Siglo XIX, La Antropología se constituyo, se
formalizo como ciencia. Fue el momento en el cual el
conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida
diferentes, se hizo mas patente por los cambios ocurridos en
Europa y por la Expansión de Occidente. La cuestión
fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos
cambios que se producían en el mundo europeo. Pero a la
par de estos cambios, Occidente se expandió
sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre
otras culturas, etc.
El asombro del occidente frente a lo distinto fue domesticado
bajo las reglas del método científico. Este asombro dio origen
a la pregunta fundante de la antropología ¿Por qué estos
hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la
diferencia fue el evolucionismo. Esta teoría se desarrollo en
una época en la que la Antropología se estaba constituyendo
como ciencia, esta buscaba obtener un tipo de autoridad
distinta de la religión y la filosofía y esa autoridad provenía de
la objetividad de la ciencia y especialmente del método
científico. En este caso el método de la Antropología fue el
comparativo, método de moda de las ciencias naturales.
La teoría de la evolución se constituyo como tal en función de
la aplicación del método comparativo y en base a una
concepción precisa de su objeto. El hombre era tanto cuerpo
como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la
naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo: al de
la cultura. Las diferencias entre los hombres fueron pensadas
por estos evolucionistas como diferencias culturales.
La Antropología como ciencia nueva pretendió indagar en
¿Por qué llegamos a ser lo que somos?

Entre las dos guerras mundiales

Un segundo momento se caracterizo por un cierre de las
fronteras nacionales y por la consolidación de la presencia
europea en las colonias. En la Antropología europea y
norteamericana se producen dos hechos importantes: la
crisis del evolucionismo como paradigma único y la
separación de los científicos en escuelas nacionales. Cada
escuela elaboro teorías alternativas y tuvieron en común la
crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las
técnicas que utilizaba el evolucionismo, postulándose que los
datos que la Antropología debe manejar deben ser obtenidos
de primera mano, es decir, es el antropólogo, particularmente
el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los
datos con los cuales se construyen las teorías. Se introduce,
se inventa, la observación participante como técnica
privilegiada de la Antropología, lo que implica el traslado del
investigador a otras sociedades.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo,
principalmente porque fue aplicado teniendo como referente
de comparación los valores de la sociedad occidental. Es
decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos.
Pero la critica al método también fue resultado de aplicar la
técnica de la observación participante ya que al observar una
cultura como una totalidad, como un conjunto de partes
indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación
con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista
de abstraer una parte para compararla con otra de otra
cultura.
El método comparativo se sustituyo por el relativismo cuyo
postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya
que cada cultura es una configuración distinta y entendible
solo en sus propios términos. Las teorías relativistas intentan
mostrar que todas las culturas son diferentes entre si pero
equivalentes por lo tanto son diversas.
- Estructural – funcionalismo británico: conocer una
cultura a partir de su presente. Los antropólogos
ingleses trabajaron en sus colonias de África y
Oceanía.
- Particularismo histórico norteamericano recurrió al
pasado para conocer una cultura. Los antropólogos
norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” y su
trabajo consistió en reconstruir por medio de historias
orales el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos.

Después de la Segunda Guerra Mundial:

A partir de la década del 50 las sociedades “primitivas”
sufrieron transformaciones:
La desaparición física: una disminución cuantitativa y
acelerada de sus miembros; y una disminución cualitativa,
hacia las formas occidentales de vida.
La desaparición cultural: producto de la presión de
Occidente; se la denomino etnocidio o genocidio cultural. El
etnocidio hace referencia a la acción y a las consecuencias
que provoca toda política de cambio o transformación
forzada.
La practica de la Antropología dominante también se
transformo, adaptándose a las nuevas realidades.
Los antropólogos que se preguntaron por las causas de las
transformaciones se encontraron con que la diversidad que
era considerado un “hecho natural” era producto de un tipo
particular de contacto: el de la colonización. Esta era
considerada como un proceso caracterizado por la
dominación de un pueblo sobre otro que produjo un
fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal
forma que las teorías sobre las transformaciones de las
culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad
cultural como producto de la dominación de Occidente.
La teoría que permitía dar una primera explicación sobre la
desigualdad y la dominación era el marxismo. La influencia
del marxismo en las explicaciones antropológicas se acentuó
aun más, dado que durante la década del 60 hubo una
especie de “explosión” de discusiones entre las distintas
vertientes del marxismo.
La mirada antropología se fragmento y el antropólogo ya no
se especializo en un tipo de sociedad “la primitiva” sino en
problemas que toda sociedad o cultura presentaba. La
especialización permitía nuevamente la aplicación del
método comparativo.
En esta etapa no solo cambio el objeto y las teorías sino
también se sumaron otros “sujetos” de conocimiento:
aparecen en escena los antropólogos “nativos”, que a
diferencia de los otros estudiaban sus propias sociedades.
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién era
ahora el otro? ¿Dónde vemos lo distinto? Una respuesta
posible fue establecer que el antropólogo era el que de
manera consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no
era el “objeto” el distinto por sus características propias, sino
que el antropólogo construía esa distinción, lo extraño. Es el
antropólogo el que distingue, desconoce, se extraña. Esto
modifico la observación participante e introdujo el
extrañamiento como un recurso metodológico y punto de
partida necesario de toda investigación antropológica.

Texto de Guber: El enfoque antropológico : señas

particulares

La antropología, planteada inicialmente como ciencia de la

diversidad sociocultural se aboco a la tarea científica de
explicar y para ello, de describir una determinada porción de
lo real: los pueblos primitivos. Progresivamente, tales
estudios se orientaron hacia agrupamientos humanos regidos
por valores y modos organizativos ostensiblemente diversos
del mundo social circundante.
La antropología comparte con otras disciplinas la intención
explicativa de los fenómenos sociales en proceso. Pero para
hacerlo sin caer en ángulos etno y sociocéntricos debe
reconocer como los actores configuran el marco significativo
de sus practicas y nociones, la perspectiva del actor.
La etnografía presenta un relato vivido de los más variados
aspectos de una cultura.
Las corrientes empiristas dicen asegurar una pintura
fidedigna, sin distorsiones etnocéntricas, a través de la
aproximación inmediata y no teórica al campo. El
naturalismo encuadra sus observaciones en el ámbito natural
de los sujetos, la investigación in situ se muestra como
garantía inapelable de la calidad de los datos, pues, al
permanecer en su ambiente, el objeto empírico se mantiene
inalterable cuando es abordado por el investigador, que es
visto como un agente neutral y no contaminante. A diferencia
de lo que ocurre cuando se utilizan instrumentos como
encuestas o entrevistas que exigen al sujeto alterar, aunque
sea momentáneamente, sus actividades habituales.
Los estudios integrales u holisticos de la etnografía revelan
las conexiones entre las distintas actividades de un pueblo.
Las corrientes racionalistas criticas del empirismo, sostiene
que el conocimiento se lleva a cabo a través de la
organización cognitiva propia del sujeto y esta organización
responde a cierta anticipación o conceptualización teórica de
aquello que se desea conocer. Toda descripción esta
precedida por una idea de aquello que se va a describir,
sobre todo, del sentido u orientación explicativa en que dicha
descripción se vera inscripta.
Es necesaria la bidireccionalidad del proceso de
conocimiento, la retroalimentación entre conceptos del
investigador y referentes de los actores.
Para explicar, el antropólogo parte del algún paradigma
teórico que es compartido con otras ciencias sociales. Este
paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es
directa, sino que requiere de sucesivas mediaciones en las
que se manifieste el mundo de los actores. A este mundo no
se accede directamente por la percepción sensorial del
investigador, sino por un constante dialogo con su modelo
teórico que es lo que le permite ordenar sus prioridades y
criterios selectivos para la observación y registro. Por
consiguiente, la perspectiva del actor es una construcción
orientada teóricamente por el investigador, quién busca dar
cuenta de la realidad empírica tal como es vivida y
experimentada por los actores.
El universo de referencia compartido no siempre verbalizado
–que subyace y articula el conjunto de prácticas, nociones y
sentidos organizados por la interpretación y actividad de los
sujetos sociales, se ha denominado perspectiva del actor.

Texto de Lins Ribeiro: Descotidianizar. Extrañamiento y

conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva
antropología.

El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que

fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir
de Malinowsky la investigación de campo se impuso como
una marca distintiva de la antropología. Al no participar como
nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que
estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada
realidad social, el antropólogo existencialmente experimenta
el extrañamiento, una unidad contradictoria, por ser al mismo
tiempo aproximación y distanciamiento. La perspectiva
antropológica se basaría así, en una tensión existente entre
el antropólogo como miembro de un sistema social y
cognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar.
Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/ellos,
donde el nosotros significa el antropólogo y todo lo que le es
familiar como miembro de una sociedad; y ellos son los
actores sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar “su”
propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación
inversa, convertir lo familiar en exótico, usando por principio y
por racionalización metodológica – una posición de
extrañamiento.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida,
básica en la construcción de la perspectiva antropológica,
que puede ser relacionada con la noción de “conciencia
práctica” que Giddens desarrolla. La noción de conciencia
practica implica los agentes sociales se ubican en su
cotidianeidad en contextos en donde distintas fuentes de
información dejan de ser monitoreadas activamente por el
cuerpo, ya que sus existencias entran en el desarrollo de las
acciones de los actores como supuesto, como dado.
El antropólogo al insertarse en realidades sociales de las
cuales no participa en lo cotidiano, desconoce (y este
desconocimiento es parte central del extrañamiento)
inmediatamente la “conciencia practica”, importante para la
definición de los parámetros del flujo de la vida social de los
agentes sociales que estudia. El antropólogo se ubica así, en
una posición /perspectiva de un actor social “descalificado”.
Al no participar de la conciencia practica de los actores
sociales que estudia, el extrañamiento se produce
objetivamente para el investigador (ya que los “supuestos” de
lo cotidiano no lo son para el), y al mismo tiempo,
subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los
otros no pueden.
En la dialéctica de aproximación /distanciamiento esta
embutida una paradoja central de la experiencia existencial
de la práctica del antropólogo “uno nunca se transforma en
un nativo”.

Texto de Neufeld Y Wallace: Antropología y Ciencias

Sociales. De elaboraciones historicas , herencias no queridas
y propuestas abiertas.
La antropología nació en el marco de las relaciones propias
de la situación colonial. Tal como señala Krotz “el
establecimiento de la antropología como disciplina científica
se produce en el entrecruzamiento de dos procesos nunca
antes vistos”…: la expansión a escala planetaria de una sola
civilización, por un lado y, por el otro,…” la hegemonización
de un único tipo de conocimiento”.
Según Balandier la situación colonial es la dominación
impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente
diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o
étnica y cultural. Dicha minoría se impone a una población
autóctona que constituye una mayoría numérica , pero que
es inferior al grupo dominante desde un punto de vista
material.
Diferencia entre la sociología y la antropología:
En sus orígenes, la sociología se dedico al análisis de
diversas problemáticas ligadas a la industrialización,
urbanización y complejización de las sociedades modernas.
De la misma manera, la situación colonial a la que nos
referíamos inicialmente constituyo el contexto en que se
desarrollaría la antropología, que se dedico al análisis de las
sociedades signadas por esta relación colonial, o bien dentro
de la tradición occidental, de aquellos aspectos que parecían
ligados a la supervivencia de modos de organización social y
producción precapitalista.
En el caso de la antropología la división del trabajo científico
implico que se dedicara a los usos y costumbres de los
pueblos de Asia, África y Oceanía que fueron incluidos en los
imperios coloniales de Gran Bretaña, Francia, Alemania e
Italia, a fines del siglo XIX.
En la Antropología, el trabajo en pequeñas comunidades
exóticas dio lugar al desarrollo de técnicas cualitativas
especiales, entre las que se destaco la observación
participante. Mediante ella debía lograrse una imagen de la
totalidad de la vida social.
El funcionalismo pensaba a la sociedad como un sistema
integrado de partes interconectadas. Se suponía que se
lograría entender la razón de ser de las partes a partir de
comprender el lugar y la función que cumplían en el todo.
Menendez recupera el desarrollo que propone Levi Strauss
sobre los fines o ambiciones de la antropología y considera
que las mismas permiten caracterizarla en: una dimensión
teórica y cuyas variables significativas son: la objetividad (la
antropología plantea su peculiar abordaje científico a partir
del conocimiento de otro grupo social) autenticidad (la
posibilidad de llegar a un conocimiento mas profundo de las
relaciones sociales, lograble por medio de la especial manera
de trabajar de los antropólogos, que partiendo de una unidad
pequeña intentaran obtener un conocimiento pleno de toda la
comunidad) totalidad, relativismo cultural, ahistoricidad,
comparativismo, etc.
El modo trabajo del antropólogo es comparativo porque todo
conocimiento debe ser referido para su posible
generalización a otras instituciones de otras formas
socioculturales.
La segunda dimensión es de naturaleza técnica; se trata de
la unidad de análisis: los antropólogos se interesaron por el
estudio de las condiciones que mantenían estable a unidades
pequeñas, autosuficientes, armónicas.
La antropología que se ha constituido como un campo de
estudios diferenciado dentro del conjunto de las ciencias
sociales, es difícil de asociar con un objeto exclusivo. Surgida
en el contexto de relación entre Europa y los continentes
sobre los que se produjo la expansión colonial, sobrevivió a
la desaparición de esa relación de dominio/ subordinación.
También sobrevivió a la extinción de los llamados pueblos
primitivos. Mas avanzado el siglo XX, perduro y continuo su
desarrollo después de las grandes migraciones rural
/urbanas.
Los mismos problemas que son abordados por antropólogos,
son abordados por los sociólogos pero a partir de enfoques
distintos. Unos se apoyan en situaciones microsociales y
otros en situaciones macrosociales (sociología).
La antropología ha intentado contribuir a discutir la
“naturalidad” de las formas organizativas de las sociedades,
conceptualización que ha llevado a considerar,
etnocentricamente, la propia sociedad no solo como “la
mejor”, sino como aquella que tiene formas lógicas de
organización política y social.
LINS RIBEIRO Y SU PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA.
Según Durham, la antropología es la única que esta volcada
directamente al análisis de las diferencias de las formas
alternativas de organización de las sociedades y es la que
nos permite vislumbrar lo que es general y percibir la infinita
variedad de las formaciones sociales concretas.
Algunos textos clásicos permiten recrear en nosotros el doble
movimiento que plantea la antropología: comprender lo
distinto, en su inmensa variedad, al tiempo que sometemos a
lo propio, a lo cotidiano, a un ejercicio de des cotidianización,
por un lado, de des naturalización, por el otro.
La antropología clásica produce la apertura que se ha
llamado desnaturalización, reingresa la asimilación entre
sociedad/cultura y naturaleza.
Otro aspecto, que desde los comienzos mismos de la
antropología apareció generando este efecto de apertura que
ejerció esta disciplina sobre la comprensión de la
organización social y política, estuvo dado por la
característica de totalidad con la que desde la antropología
se percibió a las sociedades en que trabajaron los
antropólogos. Totalidad entendida como posibilidad de
aprehensión. El funcionalismo tomo esta idea ya que
consideraba que el sistema social entiende el todo cultural
como una estructura ya previamente formada e integrada, no
considera como se formo dicho sistema o que fuerzas
pueden operar su cambio.
Las ciencias sociales comparten la condición de ser tanto
parte del mundo social como una concepción de este. Estas
se enfrentan con una doble tarea: relacionarse, por un lado,
con un “objeto” que involucra al investigador pues se trata de
su propia sociedad, y por otro, enfrentarse a conceptos
convertidos en afirmaciones de sentido común o en condición
teórica.
Es necesario comprender que toda producción teórica esta
condicionada en todos sus aspectos, y por lo tanto debe ser
situada en el contexto económico, político y cultural, así
como en el contexto teórico.
Gouldner propone dos conceptos fundamentales: supuestos
y postulaciones. Toda teoría social contiene junto a las
postulaciones –supuestos formulados explícitamente-
supuestos básicos subyacentes. Estos supuestos son tales
por no ser explícitos. Son supuestos por tanto y en cuanto se
cree en ellos.
Estos supuestos son de diversa magnitud y gobiernan
ámbitos de alcance invariable: 1- Los que se aplican a un
ámbito general, “las hipótesis acerca del mundo”, las
creencias más generales y primitivas acerca de la realidad; 2-
Los de aplicación mas limitada, referentes al hombre y la
sociedad.
Extendiendo a los antropólogos estas apreciaciones de
Gouldner, podríamos decir que funcionan como supuestos
básicos existenciales. Por ejemplo, acerca de lo que es un
cabecita negra, un judío, etc. y funcionan como estereotipos.
En otros casos, consisten en supuestos básicos subyacentes
normativos, por ejemplo, el valor moral que se atribuye a
cada uno de estos sujetos.
Estos supuestos actúan como un cemento invisible que
mantiene unidas las postulaciones e influye sobre la fortuna
social de una teoría.
Esto implica que para “situar” a un investigador, es preciso
tener en cuenta no solamente su obra sino otros aspectos de
su actuar (su pertenencia familiar, se extracción de clase, su
militancia política, etc.).
La antropología es tanto parte del mundo social como una
concepción acerca de el. Para nosotros, además, la
antropología es una actividad crítica. Critica no con el
sentido de refutación, impugnación u objeción pues ello nos
conduciría a una lectura trivial o cotidiana del concepto.
Estamos planteando el concepto de crítica como
conocimiento que no necesariamente lleva consigo una
actitud valorativa. El hombre necesita distanciarse del orden
de lo dado para poder establecer su libre juicio critico sobre
el. Criticar algo es emprender la ardua tarea de conocerlo,
según Kant. Y deslizándonos hacia Marx se utiliza el
concepto como distanciamiento, como cuestionamiento y
desenmascaramiento de lo fáctico, de lo establecido. Solo
ese distanciamiento de lo “real” permite su conocimiento, y
este conocimiento deviene crítico pues plantea la
insoslayable praxis de la transformación de lo real.
No hay ningún fundamento epistemológico que distinga la
antropología de las otras ciencias sociales. Las diferencias
que reconocemos, son de tradición formativa y técnico-
metodológicas.
La antropología, al menos nuestro enfoque, se caracteriza
por plantear problemas, tiende a dar respuestas abiertas.
Esto significa, entre otras cosas, tener en cuenta el fluir de
los acontecimientos, sus transformaciones en procesos
históricos.
Todo proceso social es histórico y encierra, en si mismo,
contradicciones, problemas sobre los cuales debe reflexionar
y que debemos aislar solo para el análisis.
A cerca de la posibilidad de conocer pero con límites se
planteo tres aspectos:
1- La construcción de un conocimiento que se relaciona con
la historia de la disciplina, que aparece como “especifico”,
habiéndose forjado a través de la investigación de la otredad.
2- La forma en que nos posicionamos frente a esto. Somos
aquellos, o parte de los herederos de aquellos otros que
fueron investigados por otros. Nosotros ahora, investigamos
otros, pero también nosotros somos investigados por los
otros.
La posibilidad de conocimiento es intersubjetiva.
3- Partimos del supuesto de que los sujetos sociales saben.
Saber no especifico, saber de la vida cotidiana, “saber
practico”. Nuestra tarea, en todo caso, es desentrañar y
confrontar los saberes diferenciados.

Texto de Da Matta: El oficio del etnólogo o como tener un

“Anthropological Blues”

En etnología existen tres fases fundamentales cuando se

trata de discurrir acerca de las etapas de una investigación
vistas a través del prisma de su cotidianeidad:
La primera, es aquella caracterizada por el uso de la cabeza.
Es la fase teórico intelectual, marcada por el divorcio entre el
futuro investigador y la tribu, clase social, el grupo, etc. Se
habla de un exceso de conocimiento, pero de un conocer que
es teórico, universal, y mediatizado, no por lo concreto y
sobre todo por lo especifico, sino por lo abstracto y por lo no
vivenciado. Por los libros, ensayos, artículos, etc.
En esta fase nunca o muy raramente se piensa en cosas
específicas, que se refieran a “mi” experiencia, cuando el
conocimiento es permeado por los olores, colores, dolores y
amores.
Una segundad fase puede ser denominada periodo practico.
Se refiere esencialmente a las vísperas de la investigación.
Se trata de aquella semana que experimentaron todos
aquellos cuya investigación implico un cambio drástico,
cuando nuestra preocupación pasa de las teorías más
universales a los problemas más banalmente concretos. En
el plano práctico, ya no se trata de citar la experiencia de
algún héroe civilizador de la disciplina, sino de plantear el
problema fundamental de la Antropología: el de la
especificidad y la relatividad de la propia experiencia.
La tercera fase es la personal o existencial. Mientras que el
plano teórico – intelectual es mediado por la competencia
académica y el plano práctico por la perturbación de una
realidad que se va tornando mas inmediata, el plano
existencial de la investigación en Etnología habla de las
lecciones que debo extraer en mi propio caso. Es por esto
que se considera globalizador e integrador: debe sintetizar la
biografía con la teoría, y la practica del mundo con la del
oficio.
En esta etapa, ya no me encuentro dialogando con indios de
papel, o con diagramas, sino con personas.
Vivenciando esta fase es como me doy cuenta de que estoy
entre dos fuegos: mi cultura y la otra, mi mundo y otro.
La Antropología Social es una disciplina de conmutación y de
mediación. Más que cualquier otra disciplina dedicada al
estudio del hombre, es en la Antropología donde
necesariamente se establece un puente entre dos universos
de significación, y tal puente o mediación se realiza con un
mínimo de aparato institucional o de instrumentos de
mediación.
Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un
modo más sistemático, los aspectos interpretativos del oficio
del etnólogo. Se trata de incorporar en el campo mismo de
las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte del
entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos
extraordinarios, siempre prontos a emerger en toda relación
humana. Sólo hay Antropología Social cuando existe de
algún modo lo exótico, y lo exótico depende invariablemente
de la distancia social, y la distancia social tiene como
componente la marginalidad, y la marginalidad se alimenta
de un sentimiento de segregación y la segregación implica
estar solo y todo desemboca en la liminaridad y en el
extrañamiento.
De modo que vestir la capa de etnólogo es aprender a
realizar una doble tarea: transformar lo exótico en familiar y
transformar lo familiar en exótico. La primera transformación
–de lo exótico en familiar- corresponde al movimiento original
de la Antropología, cuando los etnólogos conjugaron su
esfuerzo en la búsqueda deliberada de los enigmas sociales
situados en universos de significación incomprendidos por
los medios sociales de su tiempo.
La segunda transformación parece corresponder al momento
presente, cuando la disciplina se vuelve para nuestra propia
sociedad, ya no se trata de depositar en el salvaje africano o
melanesio el mundo de prácticas primitivas que se desea
objetivar e inventar ,sino de descubrirlas en nosotros, en
nuestras practica política y religiosa. El problema es,
entonces, el de quitarse la capa de miembro de una clase y
de un grupo social especifico para poder extrañar alguna
regla social familiar y así descubrir lo exótico en lo que esta
petrificado dentro de nosotros por la reificacion y por los
mecanismos de legitimación.
La primera transformación lleva al encuentro de aquello que
la cultura del investigador reviste inicialmente con el
envoltorio de lo bizarro, de tal manera que el viaje del
etnólogo es como el viaje del héroe clásico, partido en tres
momentos distintos e interdependientes: la salida de su
sociedad, el encuentro con el otro en los confines de su
mundo social, y finalmente, el “retorno triunfal” a su propio
grupo con los trofeos.
En la segunda transformación, el viaje es como el del
chaman: un movimiento drástico donde, paradójicamente no
se sale del lugar. Y, de hecho, los viajes chamánicos son
viajes verticales mucho mas que horizontales como sucede
en el viaje clásico de los héroes homéricos. Aquellos que
realizan tal viaje para adentro y para arriba son los que se
dispusieron llegar al fondo del pozo de su propia cultura. Esta
transformación también conduce al encuentro con el otro y al
extrañamiento.
La aprehensión en el primer caso se realiza primordialmente
por una vía intelectual (la transformación de lo exótico en
familiar se realiza fundamentalmente por medio de
aprehensiones cognitivas) mientras que en el segundo caso,
es necesariamente una desvinculación emocional ya que la
familiaridad de la costumbre no se obtuvo por la vía del
intelecto sino de la coerción socializadora y así, vino desde el
estomago hacia la cabeza.
El área básica del anthropological blues seria aquella del
elemento que se insinúa en la práctica antropológica pero
que no era esperado. Se podría decir que el elemento que se
insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la
emoción. Estos serían, parafraseando a Levi Strauss, los
huéspedes no convidados de la situación etnográfica. Tiene
que ver con el lado humano y fenomenológico de la
disciplina.

Texto de Campan: Acerca del objeto y las problemáticas de la

Antropología

El asombro, en un primer momento y curiosidad mas tarde

por la forma de vida que desarrollaron otros grupos; se ha
denominado por los antropólogos: cultura.
Si algo ha provocado asombro es porque el individuo que
observa se hace consciente de que lo que tiene frente a el
es, diferente o bien, se asemeja muy poco a lo propio. Según
Krotz el asombro es el resultado de una relación que se
establece entre los objetos y la conciencia del hombre. En
otras palabras, este seria el “descubrimiento que el yo hace
del otro”, es decir, del yo que comparte con otros individuos
ciertas características y que se encuentra con otros, cuyas
características difieren.
Ese otro no necesariamente debe estar fuera de la sociedad
a la que pertenece ese yo. Puede estar también dentro de su
propia sociedad o grupo. En otras palabras, todo grupo al
que no pertenecemos porque no compartimos esos
comportamientos o esas costumbres. Se denomina alteridad
u otredad a esta referencia que se hace del otro, cuando nos
identificamos con un grupo – al que pertenecemos- que a la
vez, nos lleva a diferenciarnos del otro. Tiene relación con el
asombro, debido a que se constituye a partir de la conciencia
que tenemos de lo propio, un conocimiento de aquello que
caracteriza al yo –nosotros ante el otro- los otros.
En el siglo XIX, con la segunda gran expansión que Europa
realizo hacia el resto del mundo, nace la ciencia que tendrá a
la diversidad cultural, la alteridad, como objeto de estudio: la
Antropología.
Podemos decir de manera muy general que Antropología
significa “hablar del hombre”.
La Antropología se ha ocupado por observar, describir u
analizar al hombre que se constituye como diferente, es
decir, la diversidad humana. Pero no solo es esto: además
tiene como objeto explicar las semejanzas. El antropólogo
explora las similitudes dentro del contexto de las diferencias
que observa.
El problema central de la Antropología es explicar las
semejanzas y las diferencias de las sociedades, y la
continuidad y el cambio en el tiempo.
Lo que le da unidad a la Antropología son dos grandes
preguntas: ¿Cómo funcionan los diferentes sistemas
culturales? ¿Cómo en su inmensa variedad, estos sistemas
culturales llegaron a ser lo que son?
Definición de Levi Strauss de Antropología: “La antropología
apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el
objeto en toda su extensión geográfica e histórica; y aspira a
un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del
hombre”.
Esta ciencia comprende en su análisis a todas las épocas y
todos los espacios.
La antropología enfatiza la bidimensionalidad (biológica y
cultural) dado que nuestra especie se define por poseer
características cuyo origen es biológico –y como tales
transmitidos genéticamente -, y otras que se adquieren o
aprenden a partir de la vida social. Esta bidimensionalidad
tiene como base una relación dialéctica.
La antropología y sus problemáticas de interés:
Antropología social: los antropólogos sociales están
interesados no solamente en lo que la gente hace o dice
cotidianamente sino también por la manera en que esta
gente se organiza y que normas observa. Su propósito es
explicar las diferencias y similitudes existentes entre los
pueblos.
Arqueología: pone un énfasis mayor en el variable tiempo,
dado que estudia sociedades del pasado a través de sus
restos materiales, es decir, lo que constituye la cultura
material de los grupos humanos. Su propósito no es
“reconstruir” sino explicar los cambios, empleando teorías y
modelos.
Antropología biológica: teniendo en cuenta la
bidimensionalidad, característica de la especie humana, los
bioantropólogos centran su interés en el estudio de la
evolución y la variación humana. La influencia de los factores
de selección natural en el proceso de evolutivo condujo al
surgimiento de la especie humana, han jugado un papel
importante.
Antropología forense: identificación de restos humanos,
determinación de la edad y sexo, etc.

En un principio la Antropología estaba focalizada en las

sociedades exteriores a Occidente, en cambio la Sociología,
dirigía su mirada a Occidente.
En la actualidad, la Antropología ya no centraliza su interés
exclusivamente en las sociedades no occidentales, y ahí es
que se aproxima al trabajo del sociólogo. Ambas disciplinas
estudian realidades muy próximas, sin cada una construye su
objeto de estudio de manera diferente.
Todo conocimiento científico parte de problemas; no puede
hacerlo simplemente a partir de datos y observaciones, pues
esto sólo conduce a una mera recolección de información.
La ciencia como actividad pertenece a la vida social; la
ciencia es un fenómeno social.
La “forma de ver el mundo” y explicarlo conforma marcos
teóricos o visiones del mundo que no están alejados ni
abstraídos del entorno social. La imagen del científico
neutral no existe porque ningún científico puede ser
separado de su contexto social.
Si bien el trabajo de campo, metodología originaria de la
Antropología, no es sinónimo de objetividad absoluta, le
permite a esta acceder a un conocimiento mas profundo de
su objeto de estudio dadas las características de esta técnica
(observación participante, convivencia con el grupo a
estudiar).
La ciencia se construye a partir de ideas que se establecen
provisionalmente y es ,a su vez , una actividad que genera
ideas nuevas a partir de la investigación científica. Las
explicaciones científicas nunca son finales.
En la Antropología ,los hechos que estudia están marcados
por la historicidad ,es decir que se trata de hechos
socioculturales y por lo tanto, cambian permanentemente , al
igual que todo el mundo material. Esta tiene un compromiso
importante con la realidad social. Su compromiso es el
análisis de los problemas sociales y la colaboración con
distintos actores para buscar soluciones a estos problemas.
Texto de Chiriguini: Del colonialismo a la globalización :
procesos históricos y Antropología

La perspectiva antropológica antecede a su

institucionalización como disciplina científica. Esta mirada
hace referencia al momento en que las sociedades se ponen
en contacto y se reconocen como diferentes. Es el momento
donde el asombro pone frente a frente lo propio y lo ajeno, a
nosotros y al otro.
La perspectiva antropológica alude a esa relación entre el
asombro, la alteridad y la dominación como resultado del
enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes.
En el siglo XIX, “las preguntas y respuestas sobre el porque
de la diversidad se formulan en torno y a partir de uno solo
de los polos de encuentro y se presentan investidos de
autoridad que confiere el discurso certificado del científico”.
Aparece una codificación de las diferencias (“primitivo”;
“salvaje”, “inferior”) y un despliegue de esquemas evolutivos
que van desde sociedades “primitivas” o “inferiores” a la
sociedad “superior” o “civilizada”.
El “encuentro” de culturas debe entenderse en términos de
dominación y sometimiento de todas las dimensiones de la
vida de los pueblos conquistados y la imposición en
consecuencia de una nueva organización económica, política
y cultural.
Decimos que es una situación de dominación total en tanto
abarca todas las dimensiones de la realidad social de los
pueblos colonizados. Comprende: la empresa material, que
incluye el control de las tierras, de las riquezas, de la
población nativa e impone una economía subordinada a la
metrópoli; la empresa político –administrativa, que
comprende el control y la imposición de autoridades y la
creación de nuevas divisiones territoriales; la empresa
ideológica, que consiste en la imposición de nuevas dogmas
e instituciones.
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas.
Primero, la conquista y apropiación de las tierras usurpadas;
luego la administración del territorio; y, por ultimo, la
autonomía política de la colonia sin romper la estructura de
dependencia económica colonial. Dicha situación es
percibida por los colonizadores como una misión civilizadora.
Las metrópolis europeas durante el SXIX establecieron en
sus colonias dos modelos diferentes de administración
política: el gobierno directo y el indirecto.
Los sucesivos momentos históricos de la expansión
capitalista europea y de la situación colonial resultante
estuvieron sustentados en una concepción del mundo sobre
la base de dos polos escindidos, en una dualidad
considerada incompatible: civilizado /primitivo; superior/
inferior; europeo /no europeo.
Los modos empleados para poner en practica la dominación
y la subordinación de los pueblos conquistados fueron, por
un lado, la violencia directa y consciente que condujo al
exterminio de pueblos enteros (genocidio) a través del
enfrentamiento directo. Por otro lado, incidieron la
eliminación indirecta o inconsciente, al introducir la viruela, el
sarampión, etc. a poblaciones vulnerables y sin defensa y el
trabajo excesivo a que eran sometidos los nativos. Y por
ultimo, la destrucción de las economías regionales por
traslado de la fuerza de trabajo masculino hacia los lugares
requeridos por la economía de la metrópoli.
Otro de los métodos puestos en practica por los
colonizadores fue el paternalismo, la necesidad de contar
con un amo , un tutor blanco que orientara
,educara ,”civilizara” al nativo.
Por ultimo, el tercer método empleado en la relación colonial
es la actitud de distanciamiento.

Etapas de la expansión

Primer momento (siglos XV al XVIII):El descubrimiento de

América y de “los otros”

Los inicios del proceso colonial están relacionados con tres

acontecimientos: 1- la afirmación de las monarquías
absolutas y el surgimiento del Estado moderno: 2-
Movimiento científico y cultural que encarnó el Renacimiento;
3- Crecimiento económico liderado por la clase burguesa.
Estos acontecimientos conducirán al desarrollo del
capitalismo mercantil.
En esta primera fase del capitalismo se produce el
“descubrimiento de América” , y a partir de este hecho, la
situación de Europa sufrió cambios significativos. En poco
tiempo se desplegó un comercio triangular: “esclavos de
África a América; minerales y comestibles de América a
Europa; bienes manufacturados de Europa a América y
África”.
En este escenario político y social de dominación, la mirada
europea a través de los conquistadores, cronistas, viajeros y
misioneros dividió el mundo colonizado en salvajes y
civilizados.
Segundo momento (siglos XIX y XX): colonialismo y
Antropología científica:
Desde los inicios de la gran industria hasta los años
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, se extiende la
segunda fase del capitalismo
Esta etapa se caracterizo por los nuevos adelantos
tecnológicos, que se utilizaron para la producción, la tracción
y las comunicaciones. Por otro lado, la organización del
trabajo en las fábricas producirá un desplazamiento
demográfico.
El capitalismo industrial en sus diferentes momentos
contribuyo a cimentar el poder político y las fuerzas militares
de las naciones que llegaron primero a una economía
basada sobre la industria. Estas naciones se transformaron
en las grandes potencias de los siglos XIX y XX.
Los rasgos más importantes del imperialismo son la continua
concentración de la producción y del capital, que ha
conducido a la creación de los monopolios; la fusión del
capital industrial y el bancario, la importancia creciente de la
exportación de capitales sobre la mercancía y el reparto
territorial de todo el mundo entre las potencias capitalistas.
En este contexto mundial, el continente africano será el botín
de guerra de las potencias europeas.
Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización,
entra en acción la ideología racista, legitimada en el discurso
de la ciencia. El racismo justifica la desigualdad y afirma que
aquellos que están económica y políticamente oprimidos, son
culturalmente inferiores por características físicas heredadas.
El racismo es la creencia en que las diferencias físicas
transmitidas por vía genética determinan la presencia o
ausencia de ciertas capacidades en las sociedades
humanas.
Los antropólogos tornaran visible la diversidad cultural de las
sociedades no europeas poniendo en práctica el trabajo de
campo. Este inicial trabajo de campo consiste en la
convivencia y la observación con participación en las
comunidades por un periodo de tiempo prolongado. Las
sociedades primitivas eran consideradas como sistemas
cerrados, autosuficientes, como si funcionaran
independientemente del sistema colonial vigente. El objetivo
principal del antropólogo era dar cuenta de la totalidad de la
cultura, dejando fuera del análisis las dimensiones políticas y
económicas.
A partir de la década del 50, la Antropología va asumir una
mirada crítica hacia su quehacer profesional. En primer lugar,
la descolonización significo para esta el “descubrimiento” de
la situación colonial y del subdesarrollo socioeconómico de
los pueblos donde los antropólogos habían desarrollado sus
actividades profesionales, tomando conciencia, además, que
su trabajo de campo dejaban de lado los fenómenos de
violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos,
introducidos muchas veces por la sociedad de origen de los
antropólogos. Algunos antropólogos van a estudiar a los
pueblos mas trasformados por el imperialismo, reconociendo
el fenómeno de la colonización como dominación y no como
encuentro entre culturas diferentes. En segundo lugar se
incorpora la dimensión histórica, que dejara de lado la
imagen de los pueblos “primitivos” como sociedades
estáticas, integradas y aisladas. La historicidad y el conflicto
son las nuevas variables que intervienen en los estudios
antropológicos. En tercer lugar, se reivindica el relativismo
cultural y la técnica de trabajo de campo, privilegiando las
interpretaciones que focalizan la perspectiva del actor, es
decir, la palabra de los sujetos que estudian (visión emic).
Por ultimo, la incorporación de las propias sociedades como
objeto de estudio.
Tercer momento: la diversidad en el mundo global
La globalización representa el mundo entendido como un
todo, un sistema único, con una organización mundial a
cargo de algunos estados capitalistas poderosos.
Algunos rasgos de la globalización:
1-El monopolio de la revolución tecnológica en sus dos
vertientes: la informática y la genética, que parecen
permitir un ahorro de fuerza de trabajo.
2- El control de los flujos financieros que regulan la
economía mundial.
3- La extraterritorialidad de los centros de producción de
significados y valores están liberados de los espacios
locales.
4-La creciente urbanización como consecuencia
económica y social del sist. Capitalista.
5-La tendencia a la profundización de la desigualdad en
la distribución de la riqueza.

En el ámbito de los conflictos locales es donde la

antropología reencuentra su objeto de estudio inserto en
nuevas realidades complejas.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de
encontrar un enfoque teórico que le permita establecer los
vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales
particulares donde se referencian sus objetos de estudio.
La Antropología se configura como disciplina a partir de
“encontrar su objeto de estudio en el otro cultural”. El aporte
de esta disciplina es el descubrimiento de la otredad cultural,
al recortar inicialmente de la realidad social el espacio de los
grupos étnicos y socioculturales no europeos y de los
pueblos campesinos.
En el SXIX y desde el evolucionismo, primer paradigma
científico de la Antropología, los otros culturales, los salvajes,
son caracterizados como los primitivos, en una escala de
progreso unilineal en donde el punto de llegada es la
civilización occidental.

Texto de Gravano: Movimientos teóricos posteriores: de los

neoclásicos a los contemporáneos.

Los neo-clásicos:
Del difusionismo al culturalismo:
El particularismo histórico norteamericano fue uno de los
exponentes del difusionismo. El eje de sus investigaciones
de campo y de especulaciones teórica fue la cuestión del
retraso o retardo que caracterizaba a los grupos primitivos.
Había que explicar la brecha que separaba a estos del
desarrollo de la civilización moderna.
Explicaban esa brecha no por medio de un desarrollo
universal evolutivo, sino por el proceso de préstamos o
difusión de paquetes, donde se asociaban técnicas de
producción de alimentos, representaciones sobrenaturales,
organizaciones sociales y rituales que configuraban la
conducta de los grupos, sus culturas.
Desarrollaron una metodología profunda en el análisis de los
relatos (mitos, leyendas, cuentos) y representaciones
simbólicas similares entre pueblos de regiones apartadísimas
geográficamente hablando, que podían así dar cuenta de
orígenes o puntos de parentesco cultural sorprendentes.
Luego, el énfasis mayor en el concepto de cultura, como
configuración y amalgama de componente portados por
sociedades particulares, tuvo auge en la antropología
desarrollada en EEUU a partir de la consolidación de esta
como potencia. En este contexto, se desarrolla la teoría de la
sociedad Folk, concebida como representante
contemporánea de las sociedades “primitivas” aisladas,
autosuficientes, homogéneas, opuestas de por si a la
civilización occidental.
Durante los años 20 al 40 , la inmigración de extranjeros a
las grandes ciudades industriales había inaugurado los
estudios acerca de esas culturas originarias en contextos de
hostilidad y extrañamiento social . Se estudiaba al migrante
como representante de una realidad folk esencialmente
opuesta a su punto de llegada.
No es casual que se consolidasen entonces teorías que
compartían principalmente la noción de cultura como
integración de elementos, tanto tecnológico-materiales como
los que formaban la concepción del mundo de cada pueblo
en particular y que llegaban a determinar las conductas
individuales: los famosos “patrones de comportamiento”. Se
pone así el acento en la cultura como configuradota de
personalidades distintivas.
Esto trajo como consecuencia la necesidad de incrementar
los estudios emic o que tomaban como materia prima para el
análisis el punto de vista de los actores, sus formas de ver y
representar la vida. Una de las consecuencias era que el
objeto de estudio antropológico se terminaba
circunscribiendo a las comunidades distintas a las del
antropólogo , siempre “extranjero” respecto de ellas y los
estudios se acotaban a esos limites ,sin importar demasiado
las relaciones estructurales (sobre todo de poder) con lo que
ellos llamaban sociedad mayor.
Se produjeron, entonces, tres efectos:
1-Los estudios se focalizaran en las conductas
“desviadas “de la media, concebidas como “atrasadas”
y muchas veces con acciones netamente racistas.
2-Las que colocaban a la cultura como un factor tan
determinante, al extremo que difícilmente los individuos
pudieran evadirse de ella y cambiar, lo que los tornaba
no sólo distintos sino latentemente peligrosos.
 3-Esto no podía ser implementado sin atenerse al
relativismo cultural ,como credo de principios
epistemológicos , lo cual imponía congelar la imagen
de esa cultura “tal cual eran”
Este conjunto de características recibió el nombre de
culturalismo.

Del neo-evolucionismo a la ecología cultural:

Los enfoques llamados neo –evolucionistas ponen el énfasis
en la relación entre tecnología y cultura y entre naturaleza y
cultura.
Intentaron autonomizar el desarrollo de la cultura como
recurso adaptativo extra – biológico de la especie para
progresar en su vinculo con el medio. La cultura, se
desarrolla de acuerdo con las leyes incluidas dentro de las de
la naturaleza, pero las supera en un nivel llamado
“supraorgánico” a partir de la capacidad de simbolizar. Para
White, por ejemplo, la cultura explica la evolución social
humana. Este proceso varía según las sociedades y épocas
y marca la evolución desde lo menos a lo más desarrollado.
Steward se intereso por la evolución plurilineal. Su intención
consistía en buscar paralelismos evolutivos en lugar de
universales. Una misma invención era generada en diversos
puntos del planeta y evolucionaba en forma paralela. Indago
las afinidades entre las culturas distintas, partiendo de que
los rasgos seleccionados tienen similares efectos e
interrelaciones funcionales.
Según esta teoría, las culturas evolucionan en el proceso de
adaptarse a condiciones ambientales específicas y los
aspectos similares se debían a parecidas condiciones
naturales en diferentes partes del mundo. Se plantea la
cultura desde una dimensión ecológica, que tiene en cuenta
que el hombre es parte de una comunidad mayor. Steward
es el creador del rotulo Ecología Cultural.

La antropología de la descolonización:
A partir de la década del 60 se produce la descolonización de
África y Asia y el paradigma clásico de la Antropología entra
en crisis.
Los estudios antropológicos clásicos se habían desarrollado
en países lejanos respecto a los llamados centrales. En los
primeros tiempos se había constatado una mayor
coincidencia entre el objeto de estudio de la disciplina (la
otredad cultural) y el referente empírico: esos pueblos
lejanos. Pero a medida que estos ámbitos fueron
occidentalizándose, la Antropología tuvo que dejar de lado
ciertas maneras de concebir a las sociedades de esos países
tal como lo dictaba el prototipo de la vida aldeana: aislada,
homogénea, integrada en si misma, en equilibrio, etc.
El objeto de estudio se complicaba para esa mirada clásica
que definía a la Antropología por un lado con un sentido
amplio y totalizador (“el estudio del Hombre “) y a la vez la
reducía a ser la “ciencia de los pueblos primitivos”.
Una variante consistió en ver de qué manera se iban
modificando los estilos de vida propios y tradicionales de los
pueblos colonizados, “arrollados” por el proceso de
modernización.
A esta opción teórica y empírica se la llamo hacer
antropología “en”, ya que intentaba encontrar su objeto en el
ámbito moderno, complejo, industrial, a las comunidades
étnicas distintas. De migrantes pobres, en suma: los “Otros”
en la Modernidad, por eso se sintetizo en la frase
“antropología en la ciudad”, y el desafío fue seguir
concibiendo a esas comunidades como aisladas,
internamente homogéneas y sin estar atravesadas por los
conflictos de la sociedad donde se encontraban inmersas.
Del otro lado, la opción era concebir a la sociedad en su
conjunto como un objeto y la concentración urbana moderna
como un ámbito nuevo o un referente empírico con el cual
construir un nuevo objeto de estudio antropológico. Esta
segunda alternativa fue bautizada “antropología de” y
consistió en tratar de aprovechar la riqueza metódica del
enfoque antropológico para estudiar en forma particular el
fenómeno complejo.
En lugar de ver lo que de por si se considerara exótico, en
este enfoque se tratar de estudiar lo familiar, lo propio de la
cultura del observador, como si fuera exótico. Es lo que se
dio en llamar exotización de lo familiar. Implica recuperar, del
abordaje antropológico, aquello que hacia el antropólogo
clásico: estudiar al otro como totalmente ajeno a la cultura
del investigador.
En ambas opciones se tomaban como dadas las realidades
culturales tribales nativas y al cambio se lo consideraba
causado únicamente desde Occidente, lo que muchos
catalogaron como visión ahistórica de esas asunciones
teóricas.
Desde el seno de los proceso de lucha contra el colonialismo
y comienzo de la descolonización se “descubre” que las
teóricas clásicas de la Antropología constituían un modelo
que básicamente no tomaba en cuenta la situación colonial
como sistematizada de su objeto.
Hacia fines de los 50, los antropólogos franceses
comenzaron a abocarse críticamente al estudio de
situaciones de cambio como resultado de la situación
colonial. Balandier vio como esos pueblos, antes de la
irrupción de Occidente en sus vidas, no estaban en equilibrio
ni en situaciones de integración, como lo preconcebía el
modelo estructural –funcionalista clásico, sino que en su
interior se desencadenaban procesos de conflicto como en
todo sistema social. Este autor vio la necesidad de integrar
los conocimientos de la económica y la política a los estudios
de la cultura en boga en los años 50 y fundamentalmente la
perspectiva histórica.
La idea de una continua autorregulación, capaz de lograr un
equilibrio interno, que en los organismos vivos se denomina
homeostasis se había extrapolado a las sociedades
estudiadas por la Antropología y formaba el núcleo teórico
central del pensamiento estructural –funcionalista. Pero las
vertiginosas transformaciones de las colonias británicas lo
pusieron en crisis.
Las transformaciones eran entendidas por el culturalismo
como aculturaciones, partiendo de la base que el cambio
provenía sólo del lado occidental y que las sociedades
tribales eran estáticas.
Al respecto, la teoría del conflicto, con influencias marxistas,
entendió que lo que había que estudiar era la situación de la
totalidad, que abarcaba tanto las sociedades nativas cuanto
también sus relaciones de asimetría y dominio de parte de la
acción de los colonizadores , incluyendo por su puesto, a los
antropólogos y sus modelos.
Marx se ocupo centralmente de la realidad del capitalismo
industrial y no de las sociedades a las que se abocaría la
Antropología. Por eso su influencia en el pensamiento de los
antropólogos consistió básicamente en la proyección de su
método de análisis, el materialismo histórico, cimentado en
su perspectiva dialéctico – materialista.
En su modelo, un componente central es el papel jugado por
la producción social como base (estructura) para la
comprensión del fenómeno humano, desde lo económico
hasta lo cultural (superestructura). Proponía estudiar los
fenómenos en sus aspectos más abstractos, generales y
universales, tal como se presentaban ante la evidencia del
sentido dominante, para ir analizándolos en niveles cada vez
más concretos y singulares, desde los cuales volver a
establecer generalizaciones, esta vez sobre la base de la
constatación real y las causas históricas, subyacentes a los
fenómenos.
La comprensión de los conflictos como parte de una
dialéctica histórica concreta y a la vez general –como el
marxismo argumento y demostró en la obra analítica –
sintética de sus fundadores- , ponía en crisis el modelo de la
mera “diversidad” como única variable de ponderación del
objeto antropológico.
Las situaciones de pobreza son explicadas por la
Antropología no como resultado de ser sociedades
tradicionales, atrasadas o primitivas sino de estar en
relaciones de dependencia de los centros de poder
económico y político capitalista e imperialista. Se definía la
dependencia, causa de la pobreza y asimetría social y
económica de los países llamado por ese entonces Tercer
Mundo.
El marxismo estructural sostuvo como unidad de análisis a
las sociedades discretas, pero comprendidas en sus
relaciones estructurales con las totalidades históricas en las
que se hallaban inmersas. Ubico como determinantes de los
comportamientos sociales y culturales no al ambiente natural
y/o la tecnología ,sino específicamente a las estructuras de
relaciones socio-económicas.

Unidad 2:
Texto de Arribas y Ayerdi: Canibalismo y Pobreza
Al incorporar un alimento, el hombre incorpora no solo
nutrientes esenciales para la vida, sino también un universo
de ideas, imágenes y sentidos en función de los cuales se
define como un tipo particular de hombre. Esto es, define su
identidad individual y colectiva.
Pensar sobre lo que comemos es sin duda pensar sobre lo
que somos y lo que seremos; pero también es pensar sobre
lo que no somos o no queremos ser.
Al consumir una sustancia incorporamos energía, pero
también un cuerpo de significados, de valores y creencias,
que nos constituyen desde nuestro interior.

Texto de Chiriguini: La “naturaleza” de la naturaleza humana

Pensamos a la naturaleza humana desde una concepción
bidimensional y dialéctica, ya que definir al hombre
exclusivamente desde una de esas dimensiones, sea
biológica o cultural es caer en algún tipo de reduccionismo.
El hombre es producto de la selección natural como todo lo
viviente, pero también el resultado de procesos sociales y
culturales. Somos el único animal cuya capacidad de elegir
es casi ilimitada.
La especie humana es el resultado de dos instancias: somos
seres de la naturaleza y somos seres sociales. Y la relación
que se establece entre ambos es bidireccional y dialéctica.
A lo largo de la historia del pensamiento occidental se han
formulado distintas concepciones sobre la naturaleza
humana y de las sociedades, que han contribuido en algunos
casos a legitimar y en otros a impugnar el orden social y
político vigente en un momento histórico.
La idea de que el ser humano es una criatura formada por un
cuerpo y un alma esta presente en las interpretaciones
filosóficas y religiosas de la Antigüedad y La Edad Media y
responden a una visión dualista del hombre. Según
Descartes, la mente es de carácter inmaterial e intangible,
mientras que el cuerpo es material y destructible.
En las ultimas décadas del siglo XX nuevas representaciones
sobre la dimensión de lo humano reemplazan al dualismos
anterior sostienen, por el contrario, que el hombre es parte
de la evolución de todo lo viviente y que todas sus
manifestaciones son el resultado de la evolución biológica y
del proceso adaptativo en el que estuvo involucrado como
una especie mas.
Es así como esta imagen de la naturaleza humana esta
presente en las concepciones biologicistas de la ciencia que
podríamos denominar reduccionistas y deterministas.
Desde el reduccionismo se intenta explicar las propiedades
de una molécula, de un organismo o de una sociedad en
términos de las unidades en que están compuestos. Afirman
que las características de una sociedad son iguales a la
suma de los comportamientos individuales.
Cuando desde este enfoque se considera que el
comportamiento humano esta regido por la acción de los
genes estamos en presencia de un tipo especial de
reduccionismo, el determinismo biológico. Frente a la
pregunta sobre por que los seres humanos son como son o
hacen lo que hacen, el determinismo biológico contesta:
porque las acciones de los hombres “son consecuencias
inevitables de las propiedades bioquímicas” que constituyen
los genes que posee cada individuo. Se afirma que la
naturaleza humana esta determinada por los genes y las
causas de los fenómenos sociales debe buscarse en la
biología de los actores individuales.
La función más importante del determinismo biológico es
afirmar que las conductas y diferencias sociales y
económicas que existen en los grupos humanos (sexo, raza,
clase social) pueden ser explicadas por las características
biológicas, heredadas e innatas de los individuos. En este
caso estamos en presencia de una de las formas más
conocidas que asume el determinismo biológico, el llamado
Darwinismo social , perspectiva teórica e ideológica que
interpreta los fenómenos sociales a partir de categorías
biológicas y de los principios mas difundidos y “vulgarizados”
de la teoría darviniana: la lucha por la existencia , la
selección natural, la supervivencia del mas apto.
El determinismo que se posiciona en la dimensión cultural,
postula que la biología se detiene en el momento en que
nacemos y desaparece desde el instante que entramos en el
dominio de la cultura; desde este lugar nos ubicamos en el
determinismo cultural. Esta posición teórica va a considerar a
la naturaleza humana como una tabula rasa en la que la
experiencia temprana puede imprimir lo que desee y la
cultura diseña por entero nuestro comportamiento. En la
Antropología, este determinismo cultural , también llamado
culturalismo, esta presente en la teoría de la cultura de la
pobreza ,corriente que enfatiza la transmisión en grupos
urbanos pobres de ciertas pautas culturales tales como la
planificación a corto plazo , la violencia y la inestabilidad de
las estructuras familiares.
Frente a esto se propone un enfoque dialéctico, los niveles
de integración. Este enfoque sostiene que el hombre es una
unidad biológica y cultural que emerge del mundo animal al
crear cultura. Cada nivel se va integrando en un proceso de
complejidad creciente que tiene su inicio en el nivel físico
químico o inorgánico, a partir del cual se estructura el nivel
biológico y alcanza su mayor complejidad, en el nivel de lo
socio-cultural.
El hombre, al ser la única criatura creadora de cultura,
trasciende el nivel biológico, constituyendo una dimensión
cualitativamente diferente, en la que transformaran su
entorno y a ellos mismos en un proceso de retroalimentación
que modificara su naturaleza biológica anterior.
Cada nivel se presenta como una superación dialéctica.

Desde el determinismo biológico, conceptos tales como

adaptación, selección, supervivencia del más apto,
adecuados en el nivel biológico, se trasladan automática y
erróneamente al nivel de lo social y cultural.
Esta interpretación de los niveles de integración nos permite
afirmar que los determinismos de uno u otro signo no son
validos y que todos los comportamientos sociales del hombre
son simultáneamente sociales y biológicos.
La relación entre naturaleza y cultura según Levi- Strauss
Para este el hombre no puede retrotraerse a un estado pre-
social porque este es inexistente en la condición humana.
La ausencia de reglas seria el carácter distintivo del estado
de naturaleza y solo la presencia de una norma nos daría la
pauta de la presencia de la cultura.
Define el estado de naturaleza por lo universal, lo repetitivo,
lo constante en cada especie, en tanto inscripto en el código
genético. Por otro lado, lo espontáneo, lo azaroso, por no
estar sujeto a normas sociales. A su vez, el ámbito de la
cultura se caracteriza por estar sujeto a normas que son
particulares a cada cultura y por medio de las cuales se
asegura la existencia y continuidad de un grupo. Estas
normas, en tanto producto de la creación humana, son
arbitrarias y cobran sentido en el interior de una sociedad.
Instituye el pasaje del estado de naturaleza al de cultura en
la prohibición del incesto. La prohibición del incesto
transforma el estado de naturaleza y lo organiza en un nuevo
orden: el de la dimension cultural por medio de una norma.
Un ejemplo actual de determinismo biológico: La
Sociobióloga
La sociobióloga es un rama de la Biología que surge en la
década del 70, reactualizando el discurso biologizante.
Intenta legitimar sus afirmaciones en la teoría científica de la
evolución, que explica que la evolución de los seres vivos
sobre la base de los datos de la Genética, la Biología
Sistemática y la Paleontología, apropiándose de los
resultados de dos disciplinas: la Etologia y la Ecología.
La Sociobiologia interpreta la conducta de los hombres
desde las leyes de la Biología y responde a la curiosidad del
público respecto del papel de los genes. Esta disciplina
intenta explicar las pautas de comportamiento de los
animales y del hombre únicamente desde el nivel biológico,
como emergente de su historia evolutiva biológica y sujeta a
las mismas leyes que rigen todo lo viviente.
El argumento sociobiológico plantea que el conocimiento de
los hombres y de la sociedad debe ser explicados en
términos biológicos, en la medida que la evolución no
solamente habría diseñado nuestros rasgos sino también
nuestro comportamiento.
Explica la condición humana observando el comportamiento
animal.

La etologia y el papel de los instintos:

La Etologia es una disciplina que estudia el comportamiento
animal sobre la base del análisis comparativo de los patrones
de comportamiento filogenéticamente heredados. Desde ella
se define a los instintos como pautas fijadas de
comportamiento, emergentes del proceso de evolución y de
la selección natural, es decir: son innatos, idénticos en los
individuos de una misma especie y semejantes en especies
cercanas, El carácter de innato de los instintos les otorga las
características inmodificables y compulsivas.
Los sociobiólogos apropiándose de los resultados de la
Etologia sobre el comportamiento animal, ubican al hombre
en un mismo nivel de interpretación: todos los
comportamientos del hombre podrían ser definidos desde
sus componentes biológicos.
Texto de Herskovits : El problema del relativismo cultural

Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de

vida diferentes de los suyos. Las valoraciones son relativas al
fondo cultural del cual surgen.
EL principio del relativismo cultural se apoya en una vasta
acumulación de datos conseguidos mediante la aplicación de
técnicas en los estudios de campo que nos han permitido
penetrar en los sistemas de valores que sirvan de
sustentáculo a sociedades de costumbres diversas.
Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia
es interpretada por cada individuo a base de su propia
endoculturación.
Ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos
moldes a los cuales deba conformarse la conducta de todos
sus miembros. La suma de conductas que llamamos cultura
es flexible, y no rígida, y que contiene muchas posibilidades
de elección y de ampliar su armazón.
El principio según el cual los juicios se derivan de una
experiencia que es el resultado del proceso de
endoculturación, tiene bases psicológicas firmes. La base
psicológica de las normas sociales establecidas tales como
estereotipias, modas, convenciones, costumbres, etc.es la
formación de marcos de referencia comunes como resultado
del contacto de individuos.
El mecanismo primario que funciona en la valoración de la
conducta es el etnocentrismo. Etnocentrismo es el punto de
vista según el cual el propio modo de vida es preferible a
todos los demás. Fuera de la corriente cultural
euroamericana, particularmente entre los pueblos ágrafos el
etnocentrismo es considerado como un factor que opera a
favor de la adaptación individual y de la integración social.
Pues es muy importante el fortalecimiento del ego
identificándolo con el propio grupo de uno, cuyos modos son
aceptados implícitamente como los mejores. Solo cuando se
racionaliza el etnocentrismo, como ocurre en la cultura
euroamericana, y se lo presenta como la base del programa
de acción en detrimento de otros pueblos, da origen a
problemas serios.
La forma usual de etnocentrismo en muchos pueblos es la
insistencia sobre las buenas cualidades del propio grupo ,sin
ninguna tendencia a extender esta actitud al campo de
acción..
Generalmente se juzga a las culturas bajo las designaciones
de “civilizadas” y “primitivas”. “Primitivo” es la palabra
comúnmente usada para describir los pueblos de los que
más se han ocupado tradicionalmente los antropólogos,
grupos cuyo estudio ha proporcionado a la antropología
cultural la mayor parte de sus datos.
La palabra “primitivo” prevaleció cuando la teoría
antropológica estaba dominada por la tendencia
evolucionistas que equiparaban los pueblos que actualmente
se hallan fuera de la cultura europea con los primitivos
habitantes de la tierra. Esta idea tiñe muchos de nuestros
juicios acerca del modo de vida de pueblos aborígenes con
los que nos ha puesto en contacto la expansión del dominio
euroamericano. Tratamos sus culturas como si fueran
permanentes e inmutables, cuando hemos visto una de las
generalizaciones básicas sobre la cultura es que ningún
cuerpo de costumbres es estático.
Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha
acumulado otras connotaciones que son más bien
valoradoras que descriptivas. Se dice que los pueblos
primitivos tienen culturas simples.
Las suposición de que todos los llamados “primitivos” o
“salvajes” tienen muchas características comunes cuando se
contrastan con pueblos “civilizados” ,es otra expresión de la
tendencia a valorar culturas. En realidad, la diversidad de
conducta entre los muchos pueblos llamados “primitivos” es
mucho mayor que entre los pueblos llamados “civilizados”.
El relativismo cultural reconoce los valores que establece
cada sociedad para guiar su propia e insiste en la dignidad
inherente a cada cuerpo de costumbres y en la necesidad de
tolerancia frente a convenciones diferentes de las nuestras.
Al considerar el relativismo cultural es esencial diferenciar los
absolutos de los universales. Los absolutos están fijos, y por
lo que a las convenciones se refiere, no se admite que
tengan variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de
época a época. Por otra parte, los universales son los
mínimos denominadores comunes que se pueden sacar,
inductivamente, de la comprensión del ámbito de variación
que manifiestan todos los fenómenos del mundo natural o
cultural.
El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social
que respeta las diferencias; es el respeto mutuo. Subraya el
valor de diversos modos de vida , y no el de uno solo,
significa afirmar los valores de cada cultura.

Texto de Chiriguini y Mancusi: El etnocentrismo: una clase

particular de sociocentrismo

Cuando nos referimos al extranjero, al migrante de otros

países o a nuestros vecinos lo hacemos desde particular
representación de los “otros” en relación con nosotros
mismos. Esta representación es construida socialmente y nos
otorga referentes para clasificar a los diferentes grupos
sociales. Siempre que emitimos juicios y valoraciones para
interpretar el mundo que nos rodea los hacemos desde la
“centralidad” del grupo al que pertenecemos. Este centrismo
social o sociocentrismo permite categorizar simultáneamente
lo propio que nos identifica y la alteridad que constituye lo
diferente.
En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del
grupo con que me identifico y una valoración negativa hacia
el grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros de mi
grupo de pertenencia.
Entre los sociocentrismos podemos mencionar el clasismo, el
nacionalismo y el etnocentrismo.
El etnocentrismo consiste en considerar explícita o
implícitamente a una cultura o a un área cultural como
parámetro general a partir del cual se valoran las demás
culturas. Este concepto describe la actitud de los grupos
sociales que, identificados con una cultura, no solo tienen
una imagen positiva de ella sino que niegan, desconocen,
encubren o desprecian a las otras. Esta conducta tiene por
principio la no aceptación de la diversidad cultural.
Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural
de los propios juicios de valor, de las propias prácticas. De
este modo se naturaliza el sentido de esas prácticas y en ese
proceso se las universaliza.
Los estereotipos responden a una imagen construida como
resultado de un proceso de simplificación.
El eurocentrismo define la postura científica, política,
ideológica y del sentido común que plantea que Occidente
(más concretamente Europa y EEUU) es la cultura superior y
el resto de las sociedades deben ser categorizadas como
salvajes o irracionales.
En la actualidad, encontramos la perspectiva eurocéntrica en
la ideología neoliberal que representa la lógica “natural” del
progreso de las sociedades. Toda aquella sociedad que
ofrezca un obstáculo para este progreso será evaluada como
inferior culturalmente y como legítimamente subordinada a
las culturas dominantes, es decir, a las sociedades
capitalistas desarrolladas.
Adjudicar el carácter de “bárbaro”, “primitivo”, “salvaje” a los
otros en relación a nosotros “civilizados” es estar en
presencia de una actitud etnocéntrica que muchas veces se
constituye en la justificación de la dominación.
La socialización –endoculturación es un proceso de carácter
universal en el que estamos involucrados desde que
nacemos, común a todas las sociedades y particular a cada
una de ellas y , es en consecuencia este proceso el que nos
introduce en el ámbito de lo social y cultural. Es mediante
este proceso que adquirimos los referentes culturales,
maneras de interpretar el mundo, que le otorgan sentido a
nuestra vida y ordenan nuestro horizonte social. Los seres
humanos actuamos de acuerdo a los valores, a normas que
adquirirnos socialmente.
Los referentes culturales son los que “dotan de sentido a la
vida de cada uno, a los hechos vitales, a los datos de la
experiencia personal y colectiva”.
El referente es el que da sentido a nuestro hablar y orienta
las relaciones que mantenemos como resultado de la
interacción social. Es el substrato referencial, una base de
referencia, que nos permite decidir, oponernos, disfrutar de
nuestra cotidianeidad, orientando nuestro pensamiento y
acción; pero de ninguna manera determinando nuestro
comportamiento.
El referente cultural a partir de cual adquirimos una
representación sobre el mundo de lo social, no es
determinante, ni totalmente coherente, ni estático.

Texto de Durham: Familia y reproducción humana.

Es propio del sentido común concebir las instituciones

relativamente estableces de las sociedades como formas
“naturales” de organización de vida colectiva antes que como
productos mutantes de la actividad social.
En el caso de la familia la tendencia a la naturalización es
extremadamente forzada por el hecho de tratarse de una
institución que reglamenta socialmente las actividades de
base nítidamente biológicas: sexo y reproducción.
El proceso de naturalización de la familia no se agota en su
forma sino que incluye también la división sexual del trabajo
que la organiza internamente. La relación de esa división
sexual del trabajo con el papel de la mujer en el proceso
reproductivo permite que se vean todos los papeles
femeninos como derivados de funciones biológicas.
Las diversas sociedades conciben y combinan de forma
variable el matrimonio, el parentesco, la residencia y la vida
domestica, privilegiando combinaciones distintas a la
nuestra.
Lo fundamental para desnaturalizar la familia es, por lo tanto,
entender que la relación que conocemos entre un grupo
conyugal, familia, parentesco y división sexual del trabajo
puede ser disociada, dando origen a instituciones muy
diferentes.
Todas las sociedades humanas conocidas poseen una
división sexual del trabajo, una diferenciación entre papeles
femeninos y masculinos que encuentra en la familia su
manifestación privilegiada.
La guerra y la política son, en todos los lugares, actividades
esencialmente masculinas, de las cuales las mujeres, cuando
participan lo hacen de modo secundario y complementario.
Por otro lado, el cuidado de los niños y su socialización
inicial son siempre de la competencia femenina, y los
hombres apenas intervienen de manera auxiliar o
complementaria.
Parece necesario reconocer que la variabilidad de las formas
concretas de división sexual del trabajo se construye
alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de
separación de la vida social entre una esfera publica,
eminentemente masculina, asociada a la política y a la
guerra, y una esfera domestica, privada, femenina, atada a la
reproducción y al cuidado de los niños.
Es preciso admitir que la construcción cultural de la división
sexual del trabajo se elabora sobre las diferencias biológicas.
Las peculiaridades biológicas y culturales del proceso
reproductivo de los seres humanos y el peso que ellas
representan para las mujeres, establecen condiciones para la
elaboración de la división sexual del trabajo.
La división sexual del trabajo nunca se restringe a esos
aspectos generales sino que se extiende hasta abarcar gran
número de otras actividades.
La separación de las actividades entre sexos crea, para cada
uno de ellos, áreas de autonomía e independencia, tantos
mayores inclusive cuando mayor es la rigidez de la
separación. Como esta división de tareas es en gran parte
“arbitraria”, ella puede producir concepciones completamente
diversas sobre el papel y la posición de la mujer en la
sociedad.

Lo característico de las familias humanas en todas las

sociedades es el establecimiento de vínculos sociales entre
los hijos de una mujer y hombres determinado, vínculos que
son creados a través de representaciones incorporadas en
las nociones de parentesco e instrumentalizadas por el
matrimonio.
El tabú del incesto consiste en la prohibición de relaciones
sexuales, y por extensión, de relaciones matrimoniales entre
hombres y mujeres relacionados por ciertos vínculos
sociales, generalmente definidos por categorías de
parentesco. Constituye una creación cultural universal, en
cuanto prohibición, a pesar de ser extremadamente variable
en amplitud y naturaleza de las relaciones a las cuales se
aplica.
La prohibición del incesto consiste exactamente en la
imposición de una norma en el espacio de indeterminación
que se da en la naturaleza, en la elección de los compañeros
sexuales.
A través del tabú del incesto, las sociedades reglamentan el
matrimonio, también institución universal ya que en todas las
sociedades es concebido como prerrequisito para la
legitimación de la prole de una mujer.
Del mismo modo que el tabú del incesto destruye la
naturalidad de las relaciones sexuales, la universalidad del
matrimonio como prerrequisito para la procreación destruye
la naturalidad de las relaciones entre madres e hijos,
atribuyendo a hombres determinados la responsabilidad para
con la prole de cada mujer.
El parentesco no puede ser concebido como una extensión
de los lazos familiares. Desde el punto de vista
antropológico, los sistemas de parentesco debe ser
concebidos como estructuras formales que consisten en
arreglos y combinaciones de tres relaciones básicas: las de
descendencia (entre padres/hijos y/o madre/hijos), las de
consanguinidad (entre hermanos) y de afinidad (creadas por
el matrimonio). Lo que caracteriza básicamente un sistema
de parentesco no es el contenido de las relaciones que se
establecen a través del mismo, sino la forma en que se
combinan esas relaciones.
Si se preserva, la noción de familia como concepto aplicable
a otras sociedades es fundamental tener en cuenta la
posibilidad de la disociación entre unidades de parentesco y
unidades de reproducción y privilegiar uno u otro de estos
términos. Definir la familia como unidad de parentesco
significa dar al concepto una referencia formal mejor ocupada
por el término de Levi Strauss: átomo de parentesco.
La familia debe ser definía como institución, en el sentido de
Malinowski, es decir, correspondiendo a un grupo social
concreto, que existe como tal en las representaciones de sus
miembros, y que se organiza en función de la reproducción
(biológica y social) y por la manipulación, por un lado, de los
principios formales de la alianza, de la descendencia y de la
consanguinidad, y por otro, por las prácticas sustantivas de la
división sexual del trabajo.
Las familias en cuanto grupos, están constituidas por
personas que mantienen entre si relaciones de alianza,
descendencia y consanguinidad, pero no son
necesariamente las unidades básicas de parentesco. Por
otro lado, siendo grupos de procreación, son también grupos
de consumo y tienden a organizarse como unidades
domesticas y residenciales.
Las elaboraciones culturales construidas sobre los impulsos
sexuales tienen básicamente en cuenta su función de placer
cuya conciliación con la función de reproducción no es ni
directa ni fácil.
La cultura crea formas de refinar, aumentar y prolongar el
placer. Al mismo tiempo ,a través de construcciones
simbólicas extremadamente complejas establece
restricciones y direccionamientos que lo transforman en
soporte de relaciones sociales, independientemente , por lo
menos en parte ,de su función reproductiva.
Como noto Levi Strauss el instinto sexual aparece como
campo privilegiado del pasaje del “estado de naturaleza” al
“estado de cultura”. La vida sexual expresa la naturaleza
animal del hombre y demuestra, en el seno mismo de la
humanidad la supervivencia mas clara de los instintos.
Si siempre la vida familiar implica alguna forma de control de
la sexualidad, es fundamental reconocer que nunca se
restringe a ese aspecto; inversamente, la cuestión de la
sexualidad trasciende en mucho la problemática de la familia.
La familia es un modelo, un patrón cultural. Partiendo de la
concepción de que la vida social es una organización a
través de reglas culturalmente elaboradas, los grupos
sociales concretos pueden ser vistos como construcciones
sociales especificas que se utilizan como modelos culturales
para resolver problemas de la vida colectiva. En palabras de
Geertz: patrones culturales son simultáneamente modelos de
y modelos para el comportamiento social, esto es, son
representaciones de ordenamientos presentes en la vida
social y ordenamientos para la vida colectiva. Como modelos,
en ese doble sentido, son en primer lugar, mutables; en
segundo lugar, son construcciones sintéticas, en las cuales la
realidad social jamás cabe por entero.
Las reglas culturales ciertamente modelan el
comportamiento, pero nunca lo determinan de modo
absoluto. Una cosa es la regla, otra su aplicación a casos
específicos que nunca se encuadran completamente en el
modelo.
El concepto de familia a pesar de que se refiere a grupos
sociales concretos, remite prioritariamente al modelo cultural
y a su representación.
En nuestra sociedad, el modelo parece ser bien claro: la
familia es la unidad constituida por el marido, la mujer y sus
hijos, que forman el grupo domestico.
La posibilidad de divorciar de modo completo la sexualidad
de la reproducción abrió, para amplios sectores de la
población femenina, la posibilidad de evitar de modo
permanente la maternidad, sin perjuicio de la vida sexual.

Texto de Berger y Luckmann: La construcción social de la

realidad
El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una
predisposición hacia la socializad , y luego llegar a ser
miembro de una sociedad. El punto de partida de este
proceso lo constituye la internalización : la aprehensión o
interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en
cuanto expresa significado ,o sea ,en cuanto es una
manifestación de los procesos subjetivos de otro que ,en
consecuencia , se vuelven subjetivamente significativos para
mi. La internalización, en sentido general, constituye la base,
primero, para la comprensión de los propios semejantes y,
segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad
significativa y social.
En la forma compleja de la internalización, yo no solo
“comprendo” los procesos subjetivos momentáneos del otro:
“comprendo” el mundo en el que vive, y ese mundo se vuelve
mío. Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado
de internalización puede considerárselo miembro de la
sociedad. El proceso ontogenetico por el cual esto se realiza
se denomina socialización y puede definirse como la
inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo
objetivo de una sociedad o en un sector de el.
La socialización primaria es la primera por la que el individuo
atraviesa la niñez; por medio de ella se convierte en miembro
de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier
proceso posterior que induce al individuo ya socializado a
nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.
La socialización primaria suele ser la mas importante para el
individuo, y la estructura básica de toda socialización
secundaria debe semejarse a la de la primaria. Todo
individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la
cual se encuentra a otros significantes que están encargados
de su socialización y que les son impuestos. Las definiciones
que los otros significantes hacen de la situación del individuo
le son presentadas a este como realidad objetiva.
La socialización primaria comporta algo más que un
aprendizaje puramente cognoscitivo. Se efectúa en
circunstancias de enorme carga emocional. La internalización
se produce solo cuando se produce la identificación. El niño
acepta los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea
que los internaliza y se apropia de ellos. Y por esta
identificación con los otros significantes el niño se vuelve
capaz de identificarse el mismo, de adquirir una identidad
subjetivamente coherente y plausible. En otras palabras, el
yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que
primeramente adoptaron para con el los otros significantes; el
individuo llega a ser lo que los otros significantes lo
consideran. En este proceso el individuo no solo acepta los
“roles” y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso
acepta el mundo de ellos.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una
abstracción progresiva que desde los roles y actitudes de
otros específicos, a los “roles” y actitudes en general. Esta
abstracción de los “roles” y actitudes de otros significantes
concretos se denomina otro generalizado. Su formación
dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se
identifica no solo con otros concretos, sino con una
generalidad de otros, o sea, con una sociedad.
En la socialización primaria el niño no internaliza el mundo de
sus otros significantes como uno de los tantos mundos
posibles: lo internaliza como el mundo ,el único que existe y
que se puede concebir.
En la socialización primaria, se construye el primer mundo
del individuo.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro
generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo.
A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y esta en
posesión subjetiva de un yo y un mundo.
La socialización secundaria es la internalización de
“submundos” institucionales o basados sobre instituciones.
Su alcance y su carácter se determinan, pues, por la
complejidad de la división del trabajo y la distribución social
concomitante del conocimiento. La socialización secundaria
es la adquisición de conocimiento específico de “roles”,
estando estos directa o indirectamente arraigados en la
división del trabajo. Esta requiere la adquisición de
vocabularios específicos de “roles”, lo que significa, por lo
pronto, la internalización de campos semánticas que
estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina
dentro de un área institucional. Los submundos
internalizados en la socialización secundaria son
generalmente realidades parciales que contrastan con el
“mundo de base” adquirido en la socialización primaria.
Los procesos formales de socialización secundaria se
determinan por su problema fundamental: siempre
presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea
que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un
mundo ya internalizado.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse
sin una identificación con carga emocional del niño con sus
otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y
preceder efectivamente con la sola dosis de identificación
mutua que interviene en cualquier comunicación entre los
seres humanos.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la
socialización primaria se da casi automáticamente; en la
socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas
pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo
como algo “familiar”.
Texto de Bourdieu: Razones practicas – Sobre la teoría de la
acción

La definición dominante, legitima, de la familia se basa en

una constelación de palabras, casa, ocupantes de la casa,
que, bajo apariencia de describirla, construye de hecho la
realidad social. Según esta definición, la familia es un
conjunto de individuos emparentados vinculados entre si por
alianza, el matrimonio, ora por filiación, ora mas
excepcionalmente por adopción , y que viven todos bajo el
mismo techo.
La familia que tendemos a considerar como natural, porque
se presenta con la apariencia de lo que siempre ha sido así,
es una invención reciente.
Algunos etnometodólogos que consideran el discurso sobre
la familia como una especie de ideología política ,extraen un
numero de presupuestos: 1 – se concibe la familia como una
realidad trascendente a sus miembros, un personaje
transpersonal dotado de una vida y de un espíritu comunes y
de una visión particular del mundo; 2- Las definiciones de la
familia compartirían el hecho de suponer que esta existe
como un universo social separado ,comprometido con una
labor de perpetuación de las fronteras y orientado hacia la
idealización de lo interior como sagrado ,separado de lo
exterior;3- La casa como lugar estable, que permanece y de
los ocupantes de la casa como unidad permanente.
La familia no es más que una palabra, también es cierto que
se trata de una categoría, principio colectivo de construcción
de la realidad colectiva. Las realidades sociales son ficciones
sociales sin más fundamento que la construcción social, y
que existen realmente, en tanto que están reconocidas
colectivamente.
La familia es un principio de construcción de la realidad
social y este principio de construcción esta en si mismo
construido socialmente y en cierta manera es común a todos
los agentes socializados. Este principio de construcción es
uno de los elementos constitutivos de nuestro habitus , una
estructura mental que, puesto que ha sido inculcada en todas
las mentes socializadas de una forma determinada, es a la
vez individual y colectiva; una ley tacita de la percepción y de
la practica constituye la base del consenso sobre el sentido
del mundo social ,la base del sentido común.
La familia es un principio de construcción a la vez inmanente
a los individuos y que a la vez lo transciende, ya lo encuentra
bajo la forma de objetividad en todos los demás.
Así la familia como categoría social objetiva es el fundamento
de la familia como categoría social subjetiva, categoría
mental que constituye el principio de miles de
representaciones y de acciones que contribuyen a reproducir
la categoría social objetiva. La sintonía casi perfecta entre
ambas categorías fundamenta una experiencia del mundo
como evidente. Y nada parece más natural que la familia:
esta construcción social arbitraria parece situarse del lado de
lo natural y de lo universal.
La categoría de lo familiar funciona, en los habitus, como
esquema clasificatorio y principio de construcción del mundo
social y de la familia como cuerpo social particular, que se
adquiere en el seno mismo de una familia como ficción social
realizada. La familia es fruto de la labor de institución. Los
ritos de institución están encaminados a constituir la familia
como entidad unida, integrada, estable, constante, etc.
La naturalización de lo arbitrario social tiene como
consecuencia hacer olvidar que , para que esta realidad que
llama familia sea posible, deben darse unas condiciones
sociales que no tienen nada de universal y que, en cualquier
caso, no están uniformemente distribuidas. La familia es su
definición legítima es un privilegio que se instituye en norma
universal.
La familia asume un papel determinante en el mantenimiento
del orden social, en la reproducción, no solo biológica sino
social, es decir en la reproducción de la estructura del
espacio social y de las relaciones sociales. Es uno de los
lugares de acumulación de capital y de su transmisión entre
las generaciones. Por ejemplo, la transmisión del apellido,
elemento primordial del capital simbólico hereditario.
El Estado tiende a favorecer una forma determinada de
organización familiar, a reforzar a aquellos que están en
condiciones de conformarse a esta forma de organización y
de estimular por todos los medios, materiales y simbólicos.
El Estado, especialmente a través de todas las operaciones
de estado civil, lleva a cabo actos de constitución que
constituyen la identidad familiar como uno de los principios
de percepción más poderosos del mundo social y una de las
unidades sociales más reales.
La familia es en efecto una ficción, un artefacto social, una
ilusión pero una ilusión bien fundada, porque, al ser
producida y reproducida con la garantía del Estado, recibe en
cada momento del Estado los medios para existir y subsistir.

Texto de Sandoval: Proceso de trabajo en proceso de

hominización.

Engels menciona como la adaptación de la mano fue

fundamental para el desarrollo del hombre mismo. La mayor
flexibilidad adquirida se transmitió por herencia y aumento de
generación en generación.
La mano no es solo el órgano del trabajo sino también la
producto del trabajo.
El trabajo le hizo descubrir constantemente en los objetos
nuevas propiedades hasta entonces desconocidas, el trabajo
al multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad
conjuntar, y al mostrar las ventajas de esta actividad conjunta
para cada individuo tenia que contribuir a agrupar aun mas a
los miembros de una sociedad. En este momento tuvieron
algo que decirse.
El trabajo mas el lenguaje posibilitaran que el cerebro del
mono se fuera transformando..
Según Marx, el trabajo es un proceso entre la naturaleza y el
hombre, proceso en el que este realiza, regula y controla
mediante su propia acción de intercambio de materias con la
naturaleza. Y a la par actúa sobre la naturaleza exterior a el y
la transforma, transforma su propia naturaleza.
El trabajo como acción de propósito, guiado por la
inteligencia es el producto especial de la humanidad. Pero la
humanidad es ella misma el producto especial de esta forma
de trabajo.
El trabajo trasciende la mera actividad instintiva es la fuerza
que creo la humanidad y la fuerza por la cual la humanidad
creo al mundo tal como lo conocemos.
A diferencia de la existencia biológica del animal, el hombre
no vive solamente en la naturaleza como lugar de su vivencia
sino que trabaja sobre la naturaleza.
El hombre no vive solamente en condiciones naturales del
medio natural, sino en las condiciones artificiales creadas por
el mismo.

Texto de Geertz: El impacto del concepto de cultura en el

concepto de hombre.

La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad

con la naturaleza con la cual compartía la general
uniformidad de composición que habían descubierto las
ciencias naturales. Según esto, la naturaleza humana esta
tan regularmente organizada, es tan invariable y
maravillosamente simple como el universo de Newton.
Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay
leyes ; quizás algo de su carácter inmutable quede
oscurecido por las modas locales, pero la naturaleza humana
es inmutable.
El concepto iluminista tenía algunas implicancias, la principal
era considerar que toda aquella afirmación real que este
limitada a hombres de una edad especial, una raza especial
o de un determinado temperamento carece de verdad o de
valor.
La antropología intento orientarse hacia un concepto más
viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la
variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser
consideradas como caprichos y prejuicios.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus
costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron
diversas tácticas, pero todos se ajustaron a una sola
estrategia intelectual: la concepción estratigráfica de las
relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales
y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el
hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los
cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los
que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa
tras capa como tal es completa e irreductible en sí misma.
Este tipo de conceptualización garantizaba la independencia
de las disciplinas académicas. El hombre era un animal
jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito
evolutivo en cuya definición cada nivel –orgánico,
psicológico, social y cultural –tenía asignado un lugar
indiscutible.
Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura
principios universales y uniformidades empíricas que, frente a
la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en
distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y
aproximadamente de la misma forma, y, segundo, hizo el
esfuerzo de relacionar tales principios universales.
La dificultad de enunciar universales culturales que sean al
propio tiempo sustanciales impide que también se satisfaga
la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque de
consensus getium , el requisito de fundar esos universales en
particulares procesos biológicos, psicológicos y sociológicos.
La concepción estratigráfica de las relaciones entre factores
culturales y factores no culturales impide esa fundamentación
del modo más efectivo.
Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre
diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre
fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción
“estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los
varios aspectos de la existencia humana por una concepción
sintética, es decir, una concepción en la cual factores
biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan
tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de
análisis.
Con respecto a esto, Geertz propone dos ideas: 1- La cultura
se comprende mejor no como complejos esquemas
concretos de conductas sino como una serie de mecanismos
de control que gobiernan la conducta; 2- El hombre es
precisamente el animal que mas depende de esos
mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su
piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los
“mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el
pensamiento humano es social y publico, de que su lugar
natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza
de la ciudad. El pensar no consiste en “suceso que ocurren
en la cabeza” sino en un tráfico de símbolos significativos
como palabras, gestos, ademanes, etc.
La cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal
terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central
en la producción de ese animal mismo. Somos animales
incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura
en general sino por formas en alto grado particulares de ella.
Las maneras de encarar la definición de naturaleza humana
adoptada por la ilustración y por la antropología clásica,
tienen en común que son básicamente tipológicas. Se
empeñan en construir una imagen del hombre como modelo.
En el caso de la ilustración, los elementos de ese tipo
esencial debían descubrirse despojando a los hombres
reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el
hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se
revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y
entonces aparecía el hombre consenso.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos
encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son,
ante todo, muy variados.
Es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto en el
concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie
de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la
conducta suministra el vínculo entre lo que los hombres son
intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente
llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser individuo y
llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales,
por sistemas de significación con los cuales dirigimos
nuestras vidas. Y los esquemas no son generales sino
específicos.
El hombre no puede ser definido por sus aptitudes innatas,
como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus
modos de conducta efectivos, como tratan de hace en buena
parte las ciencias sociales, sino que ha de definirse por el
vinculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera
transforma la segunda. Así como la cultura nos formo para
constituir una especie, así también la cultura nos da forma
como individuos separados. Eso es lo que realmente
tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable
ni un establecido por consenso cultural.

Unidad 3:

Texto de García Canclini: “Cultura y sociedad: una

introducción”

No hay una definición única de cultura. Existen tres sistemas

que entienden el concepto de cultura de diferente manera: la
filosofía idealista, donde se lo opuso a civilización; la
antropología social, que lo enfrento a naturaleza y a
sociedad; y finalmente, la manera en que el marxismo lo
correlaciono con los conceptos de producción, reproducción,
superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.
Cultura vs. Civilización:
Hay una manera de entender la cultura, como educación,
erudición, refinamiento, información vasta, en fin; el cúmulo
de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se
adquieren individualmente.
Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los
valores, las creaciones espirituales, el perfeccionamiento
moral, intelectual y estético; la civilización es el campo de las
actividades técnicas y económicas. Se juzga entonces a la
cultura la esfera mas elevada del desarrollo social y se la
analiza por sus meritos espirituales supuestamente
extrínsecos; la civilización es vista como los bienes y
actividades inferiores necesarios para la dignificación del
hombre.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos
objeciones:
a)- Al oponerlo al concepto de civilización, se vuelve al viejo
divorcio entre lo material y lo espiritual. La separación de
cultura y civilización reproduce en el campo teórico de la
división de la sociedad en clases, de un lado la actividad
material de apropiación y transformación de la naturaleza; del
otro, la traducción simbólica –ideal- de esas operaciones
concretas.
b)- Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades
clásicas como el lenguaje común presupone que la cultura
abarca los conocimientos intelectuales y estéticos
consagrados por las clases dominantes.

Culturas “superiores” e “inferiores”: la critica antropológica

Frente a la reducción de la cultura a las actividades nobles

del espíritu, según la conciben los hombres occidentales,
blancos, de origen europeo, la definición antropológica
pareció una alternativa satisfactoria. En esta definición
cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural
todo lo producido por todos los hombres lo que la naturaleza
ha dado, sin importar el grado de complejidad y desarrollo
alcanzado en relación con nuestras sociedades.
Durante milenios el etnocentrismo –la creencia de que los
valores de la propia cultura son superiores y todas las otras
deben ser juzgadas de acuerdo con ellos – prevaleció en las
relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre un
mismo. El etnocentrismo persistió empecinadamente en las
propias teorías antropológicas.

El relativismo cultural

Los antropólogos ingleses estudiaron las sociedades

arcaicas tratando de entender sus fines intrínsecos. Cada
una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y
mecanismos de cooperación destinados a la satisfacción de
necesidades sociales, cuyo funcionamiento es coherente si
se lo analiza en si mismo y tiende a perseverar por su
funcionalidad. Todo etnocentrismo queda descalificado y
debemos admitir el relativismo cultural; cada sociedad tiene
el derecho a desenvolverse en forma autónoma sin que haya
teoría de lo humano de alcance universal que pueda
imponerse a otra argumentando cualquier tipo de
superioridad.

La transnacionalización de la cultura
Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural
era la consecuencia filosófica y política mas adecuada al
descubrimiento de que no hay culturas superiores e
inferiores. Si bien permite superar el etnocentrismo, deja
abiertos problemas básicos en una teoría de la cultura: la
construcción de un conocimiento de validez universal y de
criterios que ayuden a pensar y resolver los conflictos y las
desigualdades interculturales.
La relatividad de las culturas y el derecho de cada una a
darse su propia forma son inconsistentes si no los ubicamos
en las condiciones actuales de universalización e
interdependencia. En el mundo contemporáneo esta
interdependencia no es una relación de reciprocidad
igualitaria. La transnacionalización de la cultura, impone un
intercambio desigual de los bienes económicos y culturales.
La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo
ha generado es la imposición de su estructura económica y
cultural a las sociedades dependientes. A la luz de esta
situación resultan muy poco creíbles las apelaciones a
respetar las particularidades de cada cultura. En verdad
existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de
intercambio desigual capitalista: el imperial, que mediante la
transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a
anular toda organización social que le resulten disfuncional,
el de las naciones, clases y etnias oprimidas que solo puede
liberarse mediante una autoafirmación enérgica de su
soberanía económica y su identidad cultural.

Una definición restringida del concepto de cultura:

Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el

que la define por oposición a la naturaleza, dos
inconvenientes que nos inclinan a desecharlo. Su tratamiento
llevo a igualar a todas las culturas pero no da elementos
para pensar sus desigualdades. Por otra parte engloba bajo
el nombre de cultura todas las instancias de una formación
social –la organización económica, las relaciones sociales,
las estructuras mentales, etc.- sin jerarquizar el peso de cada
una.
Por esas razones preferimos reducir el uso del término
cultura a la producción de fenómenos que contribuyen
mediante la representación o reelaboración simbólica de las
estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema
social.
Podría verse este concepto de cultura como equivalente al
concepto marxista de ideología. La teoría de la cultura
necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los
procesos culturales con sus condiciones sociales de
producción. Sin embargo, no todo es ideológico en los
fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene
como rasgo distintivo, según la mayoría de los autores
marxistas, una deformación de lo real en función de los
intereses de clase. La cultura no solo representa la sociedad;
también cumple, dentro de las necesidades de producción de
sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e
imaginar nuevas.

La interacción de la estructura y la superestructura

Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del
sistema social y a la vez que no puede ser estudiada
aisladamente. No solo porque esta determinada por lo social,
entendido como algo exterior, sino porque esta presente en
todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es
simultáneamente económica y simbólica. No hay un
fenómeno económico o social que no incluya una dimensión
cultural, que no lo representemos atribuyéndole un
significado. Por ejemplo: comprar un vestido esta cargado de
sentido simbólico, porque significa nuestra pertenencia a una
clase social según la tela del vestido.
Para entender mejor esta inscripción reciproca de lo
económico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre
estructura y superestructura en el marxismo contemporáneo.
Se trata de una distinción creada por Marx y Engels para
diferenciar la organización económica de la sociedad
(estructura) y por otra parte las instituciones jurídico –
políticas y las formas de conciencia social (superestructura).
En realidad economía y cultura marchan solidarias,
imbricadas una en la otra. Pueden ser distinguidas como
instancias teórico-metodológicas, pero esta diferenciación
necesaria en el momento analítico del conocimiento debe ser
superada en una síntesis que de cuenta de su integración.
Producción y desarrollo

¿Qué significa decir que la cultura se produce? En primer

lugar, para una concepción materialista, la cultura no es
básicamente expresión, creación o representación, sino un
proceso social de producción.
La producción cultural surge de las necesidades globales de
un sistema social y esta determinada por el. Hay una
organización material propia para cada producción cultural
(las universidades para el conocimiento, las editoriales para
los libros, los museos para la plástica), que hacen posible su
existencia.
En segundo lugar, estudiar la cultura como producción
supone considerar no solo el acto de producir, sino todos los
pasos de un proceso productivo: la producción, la circulación
y la recepción.
La cultura como instrumento para la reproducción social

Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario

para la subsistencia. Pero los sistemas sociales no se
mantienen solo produciendo; deben también reproducir y
reformular las condiciones de reproducción. Para continuar
existiendo toda formación social debe reproducir: las fuerzas
productivas, las relaciones materiales de producción y las
relaciones culturales.

La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía:

Mediante la reproducción de la adaptación, la clase
dominante busca construir y renovar el consenso de las
masas a la política que favorece sus privilegios económicos.
Una política hegemónica integral requiere:
a-La propiedad de los medios de producción y la
capacidad de apropiarse de la plusvalía.
b- El control de los mecanismos necesarios para la
reproducción material y simbólica de la fuerza de
 trabajo y de las relaciones de producción (escuela,
medios de comunicación, salario, etc.)
c- El control de los mecanismos coercitivos con los cuales
asegurar la propiedad de los medios de producción y la
continuidad en la apropiación de la plusvalía.

La propiedad de los medios de producción y la capacidad

para apoderarse del excedente es la base de toda
hegemonía. En ninguna sociedad la hegemonía de una clase
puede sostenerse únicamente mediante el poder económico,
necesita de los mecanismos represivos. Sin embargo, No hay
una clase hegemónica que puede asegurar durante largo
tiempo su poder económico solo con el poder represivo.
Entre ambos cumple un papel clave el poder cultura: impone
las normas culturales – ideológicas que adaptan a los
miembros de la sociedad a una estructura económica y
política arbitraria ; legitima la estructura dominante , la hace
percibir como forma natural de organización social y encubre
la arbitrariedad; oculta también la violencia que implica toda
adaptación del individuo a una estructura en cuya
construcción no intervino y hace sentir la imposición de esa
estructura como la socialización o adecuación necesaria de
cada uno para vivir en sociedad.
De este modo, el poder cultural; al mismo tiempo que
reproduce la arbitrariedad cultural, cuyo poder deriva de la
fuerza económica de la clase dominante, oculta ese poder
económico, favorece su ejercicio y perpetuación.

El capital cultural y sus condiciones de apropiación:

La cultura es un instrumento clave para la reproducción de la

sociedad. Pero la cultura cumple este papel mediante un
proceso complejo en el cual en ella misma debe
reproducirse. Pierre Bourdieu habla de que el capital cultural
es transmitido a través de los aparatos culturales y genera
hábitos y practicas culturales.
Los aparatos culturales son las instituciones que administran,
transmites y renuevan el capital cultural. En el capitalismo,
son principalmente la familia y la escuela, pero también los
medios de comunicación.
Texto de Rosaldo: Cruce de Fronteras

Los innumerables modos de percibir y organizar la realidad

son específicos de la cultura.
Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas
son iguales, un sistema informal de archivo clasifica a las
culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco, de
rico a pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.
Desde el punto de vista etnográfico, la gente “civilizada” es
demasiado transparente para estudiarse; se parecen a
“nosotros” –materialistas, avaros y prejuiciosos. Debido a que
sus mundos son tan realistas y prácticos “nuestras”
categorías de sentido común en apariencia bastan para
hacer que sus vidas tengan sentido.
Se considera que la gente con cultura se ha encerrado en
tierras marginales .Su diferencia cultural deriva de un
proceso histórico prolongado de dominación colonial; sus
costumbres pintorescas son señal de aislamiento y
subordinación dentro del estado nación.
Las dificultades conceptuales que han creado zonas de
visibilidad e invisibilidad cultural derivan en gran parte de las
normas metodológicas tacitas que fusionan la noción de
cultura con la idea de diferencia. Desde esta perspectiva,
perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y después
demostrar que tienen sentido en sus propios términos.
Aunque la noción de “diferencia” posee la ventaja de hacer
que la cultura parezca muy visible a los observadores ajenos,
constituye un problema porque esas diferencias no son
absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los
etnógrafos y sus lectores.
En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una
proporción particular: en tanto el “otro” se hace culturalmente
más visible, el “yo” se hace menos.
Las culturas humanas no son por necesidad coherentes, ni
tampoco son siempre homogéneas. Con más frecuencia de
la que creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por
las zonas fronterizas, grupos aislados o erupciones de todo
tipo. Muy a menudo las fronteras sociales son prominentes
en líneas como orientación sexual, genero, clase, etc. Junto
con nuestras identidades culturales en apariencia
transparentes, esas fronteras no deben considerarse como
zonas transicionales de análisis vacío, sino como sitios de
producción cultural creativa que requiere de investigación.
Los inmigrantes e individuos con movimiento social se
presentan como de cultura invisible porque ya no son lo que
fueron y todavía son lo que pueden ser.
Visto desde el punto de vista de la sociedad dominante, el
proceso de inmigración despoja a los individuos de sus
culturas anteriores y les permite convertirse en ciudadanos,
en “gente sin cultura”. Este proceso, conocido como
aculturación, da por resultado ciudadanos del estado-nación.

Texto de Archenti: Notas sobre las clases sociales y la

ideología

En toda sociedad existen formas de integración y

desigualdad, o sea, formas de ordenar la vida social. Una
sociedad, es un todo que sobrevive conjuntamente y genera
mecanismos de integración derivados de los lazos
necesarios de interrelación social.
Las formas de integración y desigualdad son los ejes a partir
de los cuales se diferencian, en el seno de una social,
amplios sectores sociales. La división social del trabajo
implica también una distribución del poder. Esta última,
puede ser equitativa para todos los miembros de una
sociedad o puede ser desigual.
Las clases sociales entendidas como grandes sectores
compartidos, están aquellos grupos mayoritario y los
subordinados de la sociedad que pierden la libertad de decir
sobre los aspectos más generales de su subsistencia,
dependiendo de las decisiones de los grupos
supraordinados.
La desigual distribución de los bienes y el establecimiento y
ejercicio de mecanismos de control sobre los mismos le
preemitió a determinados sectores sociales ejercer el poder
sobre otros.
Uno de los aspectos fundamentales del concepto de clases
sociales, es que esta no existen separadamente .Se trata
relaciones sociales necesarias, articuladas, en donde cada
clase existe en vinculación a las otras. Si existen sectores
dominantes, controlando los resortes de nuestra vida
económica y política, obviamente se entenderán en
referencia a otros sectores subordinados.
Hay dos maneras, por medio de las cuales podemos enfocar
esta forma general de desigualdad social. Una es mediante
un punto de vista estructural, modelo estático que se impone
a las personas y grupos como un conjunto de necesidades y
limitaciones. Otra, resaltando aquellos aspectos sociales y
aquellos momentos históricos en los que se ponen en
evidencia las acciones de los sujetos sociales colectivos que,
a partir de sus luchas, llegan a transformar la estructura
social.
La experiencia de clase esta ampliamente determinada por
las relaciones de producción en las que los hombres nacen,
o en las que entran de manera involuntaria. La conciencia de
clase es la forma en la que se expresan esas experiencias en
términos culturales.
Cuando hablamos de clases sociales, señalamos la
importancia de los hechos económicos; lo que no es enfatizar
la existencia de un hecho material que pueda borrar otros
aspectos sociales, sino mas bien por el contrario, recalcar
que todo hecho social no existe si no es enmarcado en una
totalidad social en la que se incluye necesariamente lo
económico. La vida social constituye una totalidad en la que
no se puede pensar separadamente la vida económica, la
vida social organizativa y la vida simbólica.
En el mundo actual, coexisten diversos sectores
socioeconómicos diferentes y contrapuestos por la
desigualdad.
La ideología
La elaboración de este concepto se relaciona con los temas
de relativismo cultural, socializacion, desigualdad y prejuicios.
Para analizar las variadas funciones o características de la
actividad de pensamiento o de las representaciones de la
sociedad podemos decir que:
 1-En principio, aquella de hacer presente al pensamiento
las realidades exteriores o interiores del Hombre.
2-La característica anterior se conjuga con la capacidad
ordenadora del pensamiento, que organiza las
relaciones entre las representaciones del mundo.
3-La realidad es representada e interpretada, pues toda
visión del Hombre es una mirada desde alguna
posición social especifica. Y esta visión depende de las
experiencias compartidas por los miembros de una
sociedad y las particulares ideas sobre el mundo.
4- Dado que la acción en la naturaleza que define
esencialmente al Hombre, lo libera a la reflexión sobre
el mundo en un movimiento siempre hacia delante.
5-Legitima o ilegitima las relaciones de los Hombres
entre si y con la naturaleza.

Las funciones 3 y 5 se refieren al concepto de cultura. EL

concepto de cultura y el de ideología no refieren a hechos
diferentes, sino que nos descubren modalidades de una
misma realidad, son miradas que recortan cada uno de los
conceptos cualidades y circunstancias de existencia del
mundo simbólico.
García Canclini alude al concepto de ideología como una
deformación de lo real en función de los intereses de clase.
El marxismo llamo la atención sobre un hecho real y siempre
presente por definición en toda sociedad:
1-Todo sector social ve la vida desde su propia
experiencia, diferente a la de los otros; creencias que
inevitablemente tienden a explicar positivamente o a
justificar en un campo de valores morales, las ideas y
las acciones. La referencia a las ideas de un sector
social sobre su acción en el mundo siempre es un
juego interpretativo sobre la realidad. En este sentido,
la ideología de un sector social describe las relaciones
existentes entre las representaciones y sus emisores y
receptores, en virtud de los propósitos y aspiraciones,
condicionados por la posición que ocupan en el
conjunto de la sociedad.
2-La expresión de las ideas también se constituye en un
campo político en donde, históricamente, las ideas
 dominantes de la sociedad, mas allá del campo común
de ideas compartidas, esta influido por quienes tienen
el poder de dominación y por ende, de expresión. Esto
permite esclarecer la función ideológica de muchas
construcciones simbólicas dominantes socialmente.

Texto de Archenti: Elementos para conceptualizar las culturas

populares

Al estudio de la cultura popular se llega por varios caminos.

Para partir de la Antropología un macro general del uso del
concepto en la actualidad es el de crisis del concepto
generalizador de cultura, como parte de la ecuación una
sociedad= una cultura.
La referencia a cultura popular suele aparecer como termino
alterno al de cultura hegemónica. A partir de los escritos de
Gramsci, cultura popular y cultura hegemónica aparecen
como dos realidades inescindibles en el análisis de las
sociedades de clase.
Las concepciones y elaboraciones de los sectores
subalternos se hallan, para Gramsci, en contraposición con
aquellas concepciones del mundo “oficiales” en una
determinada formación económico-social.
Las diversas concepciones del mundo y de la vida de las que
habla Gramsci coexisten en un momento concreto de la
historia de una sociedad determinada en forma no armónica,
aunque no necesariamente conflictiva, desnivelada y bajo la
dominación de una de ellos que ha logrado ser hegemónica
en términos de ser reconocida como la mas legitima. Esta
legitimidad se incorpora al sentido comuna de toda sociedad,
legalizando una determinada manera de ser y estar en el
mundo.
Cuando decimos sentido común estamos implicado “sentido”
en términos cognoscitivos y emocionales, en cuanto a que
se refiere a como percibir y conocer el mundo y también
como experimentarlo afectivamente, como vivenciar este
mundo; y “común” en la medida en que forma un sutil “lazo
de comunidad” que unifica mas allá de las diferencias.
La hegemonía no es un proceso unilateral. Un sector de la
sociedad se va conformando como hegemónico a medida
que otros se conforman como subalternos. Unos y otros son
parte constituyentes de una misma realidad que se
procesual, histórica y concreta.

A partir del siglo XVIII y hasta la actualidad la reflexión sobre

la cultura popular ha estado asociada al carácter polisemico
de la palabra pueblo y por lo tanto ha admitido diversos
significados y connotaciones. Significados mas frecuentes:
-Lo popular como carente de cultura, lo in culto.
- Lo popular como reflejo deformado, empobrecido de la
cultura “culta”.
- Lo popular como reservorio de tradiciones originales de un
“pueblo”-aquello que no se modifica con el paso del tiempo y
que constituye un núcleo de identificación nacional. Tradición
y folclore son dos términos asociados a esta última
interpretación.
- Lo popular como lugar de creación, interpretación y
reinterpretación colectiva de las condiciones de vida de los
sectores llamados “populares” o “subalternos”.
- Lo popular como núcleo de resistencia a nivel simbólico,
como impugnación de los proyectos hegemónicos, como
lugar de lucha que continúa en el plano de las ideas y
significados.
-Lo popular como lo “masivo”, aquello que es compartido por
amplias capas de la sociedad y que esta relacionado con la
cultura moderna de raíz urbana y el desarrollo de los medios
masivos de comunicación.

Los diversos sentidos dados a lo popular conforman

posiciones fuertemente valorativas, tanto en las vertientes
que le asignan connotaciones negativas, como en aquellas
que se afirman sobre lo positivo. Decir que los sectores
populares son incultos o bárbaros, o que forman la esencia
de la nacionalidad o que son siempre intrínsecamente
revolucionarios, equivale a establecer un “deber ser” para
estos sectores, que sustancializa y congela sus prácticas y
concepciones y escamotea las relaciones de poder cultural
que los sectores hegemónicos mantienen con ellos.
Actualmente la mirada sobre las culturas populares desde la
Antropología pone el eje en las relaciones que estos sectores
(urbanos) mantienen con lo dominante. El énfasis esta
puesto no sobre la permanencia sino sobre el carácter
esencialmente mutable de estas formas culturales.
Las culturas populares están constituidas por las
elaboraciones simbólicas, los proyectos, las experiencias tal
como son vividas por los sectores subalternos de la
sociedad, y en tanto están relacionadas con el lugar que
ocupan estos sectores en la estructura social mayor, con la
relación con los sectores dominantes y con las condiciones
generales de reproducción de la sociedad en la que viven.
Estas condiciones de reproducción implican que la cultura
dominante debe, para ser hegemónica, generar un consenso
sobre sus propios proyectos y practicas. Esta generación de
consenso implica a su vez, en su relación con los demás
sectores, mecanismos de coerción, cohesión, seducción,
imposición, etc.
Texto de Requena :¿Sirve para algo el concepto de cultura
de la pobreza?

Existen dos modelos de los más conocidos sobre el concepto

de cultura: el concepto de cultura acuñado por Lewis a
principios de la década del 60 (perspectiva culturalista) y el
más actual de cultura del gueto (perspectiva estructuralista).
El primero hace hincapié en los agentes sociales como
protagonistas de su propia historia; relegando a un segundo
plano los condicionantes políticos y económicos
estructurales; las teorías actuales de cultura del gueto
enfatizan, por el contrario, el papel de las estructuras
económicas y políticas que producen y reproducen la
pobreza, obviando las estrategias adaptativas y de
resistencia implementadas por la gente para enfrentarse a
una situación de recursos escasos.
Ambos enfoques comparten la visión de los pobres como una
población cuya actividad laboral, valores y organizaciones
están aislados económica, geográfica, política y
culturalmente.

La cultura de la pobreza de los años 60:

Lewis define la cultura de la pobreza como un conjunto
integrado de valores, normas y comportamientos
característico de aquellos que vivían en condiciones de
pobreza. La cultura de la pobreza, según Lewis,
representaba en primer lugar una serie de rasgos en lo que
respecta a su articulación con el resto de la sociedad (falta
de participación de los pobres en instituciones como partidos
políticos, sindicatos, escuelas, etc.); en la propia comunidad;
en el plano familiar (alta proporción de hogares encabezados
por mujeres, abandono de niños, etc.) y en la personalidad
individual.
Para Lewis la cultura de la pobreza era un estilo o modo de
vida que se transmitía de generación en generación a través
de la socialización familiar. Considera que la cultura se
autorreproducía, ya que le concedía cierta autonomía al
margen de los contextos sociales, económicos, y políticos.
Para Lewis, los niños que habían sido socializados en la
cultura de la pobreza serian incapaces de aprovechar las
ventajas y oportunidades que la sociedad pudiese ofrecerles;
es decir, la adquisición de los valores ligados a la cultura de
la pobreza determinaba el comportamiento futuro de los
individuos, independientemente de los cambios acaecidos en
las condiciones de vida de la gente.
Muchos científicos sociales y políticos acabaron por echar la
culpa a los pobres de su situación de pobreza, acusando a
sus pretendidos valores, normas y comportamientos de ser
los responsables de no aprovechar las oportunidades que la
sociedad les ofrecía.

El redescubrimiento de la pobreza en los años 80

Las teorías de Wilson trataron de explicar la condición de

extrema pobreza en la que vivían las minorías étnicas e
inmigrantes.
El gueto afroamericano de las grandes ciudades
norteamericanas se caracterizaba por el aumento del crimen
violento en las calles, el incremento de los nacimientos
extraconyugales, el mayor numero de familias encabezados
por mujeres, etc. A todos estos fenómenos Wilson los llama
“dislocaciones sociales” y los relaciona con el cambio en la
economía urbana, especialmente con la desindustrialización
de las grandes ciudades y con las transformaciones en la
estructura social del gueto, provocada por la huida de las
clases medias. Esta huida originaba un mayor aislamiento
geográfico y también cultural, de los pobres afroamericanos.
Este abandono de las clases medias afroamericanas también
significo la desaparición de los valores culturales dominantes
que enfatizaban la educación, el valor y ética del trabajo, etc.
Los efectos de este aislamiento social, según Wilson, son
varios, En primer lugar, el impacto sobre la posición laboral,
ya que no hay redes sociales que liguen a los individuos con
los mercados de trabajo. Esto repercute en los hombres
jóvenes, que al estar estructuralmente desempleados no
resultan deseables como compañeros sentimentales para las
mujeres. Esto provoca que el hogar este encabezado por
mujeres.
Peor si bien Wilson y los partidarios de una perspectiva
estructural de la pobreza hablan de una cultura del gueto, su
concepto de cultura es diferente del mantenido por los
defensores de la existencia de una cultura de la pobreza.
Ambos hablan de un estilo o forma de vida especifico de los
pobres, pero mientras unos le dan un carácter autónomo del
contexto social, autorreproductivo, otros consideran esta
forma de vida como causada por las estructuras económicas
y políticas y, por lo tanto, suponen que desaparecerá una vez
que las causas que la han generado se modifiquen.
Para los partidarios de la perspectiva culturalista, el
comportamiento de los pobres esta al margen de los grandes
valores de la cultura dominante. En esta perspectiva, el
contexto y las relaciones estructurales son eliminados de la
explicación del comportamiento de los sujetos. En el
concepto de cultura de la pobreza se da demasiada
importancia a la actividad de los sujetos y demasiada poca
importancia a la estructura y al contexto.
En oposición a las teorías culturalistas de la pobreza, los
partidarios de una interpretación estructural afirman que el
comportamiento en el gueto se corresponde con una
reacción racional a una estructura social que impone unos
constreñimientos y limita oportunidades. En este contexto,
las prácticas del gueto son adaptativas. Una vez que las
causas que la originan varíen, también se modificara la
cultura del gueto. El problema de esta interpretación del
comportamiento de los pobres es su énfasis excesivo sobre
los determinismos estructurales, dejando pocas posibilidades
para la actividad del sujeto y de los grupos sociales.
Pero sin embargo, tienen en común el observar a los pobres
estructurales como aislados, excluidos o marginados y que
ese aislamiento favorece a la creación de estereotipos
sexistas, raciales y de clase.
Ambas teorías comparten ideas similares en torno a los roles
de las mujeres y hombres, en especial en lo que respecta a
su lugar en la familia. Tanto en una perspectiva como en la
otra asumen que la familiar tradicional es una solución clave
para eliminar la pobreza.
¿Existe una cultura de la pobreza?
Podemos ver la cultura como un estilo de vida que
caracteriza a la población, que la define y especifica. Con
este concepto, ponemos en énfasis en lo que diferencia a
unas culturas de las otras, en lo que las distingue y, así,
construimos un concepto de cultura esencialista y unitario,
histórico y al margen de las relaciones con otras culturas y de
procesos políticos y económicos mas amplios.
Sin embargo, si observamos todas las culturas, como
formando parte de un contexto económico y político mas
amplio que las define , podemos crear otro concepto de
cultura que observe los rasgos de una población como fruto
de la combinación de la historia y su estructura política y
económica propia y especifica ;y con los procesos políticos y
económicos mas amplios. Podemos observar la cultura, no
como algo establecido, propio, sino como un conjunto de
relaciones ligada a los procesos históricos, con sus
diferencias y contradicciones internas, producto y productora
de relaciones de desigualdad, dominación y subordinación,
pero también de adaptación y cohesión; un concepto de
cultura que nos aleja tanto del determinismo estructural como
de la romantización de los sujetos.

Texto de Bonfil Batalla: Los pueblos indios, sus culturas y las

políticas culturales

El indigenismo integracionista fue, en su campo, la expresión

consecuente de los proyectos desarrollistas y
modernizadores en el área de la economía y la política, en
los que se desembarcaron los gobiernos de América Latina
con la idea de acortar la distancia que los separaba cada día
mas de los países de llamado “primer mundo”. No se
entendió que era precisamente la relación asimétrica
establecida entre los países avanzados y los que denomino
subdesarrollados la que hacia posible, en forma simultánea,
el desarrollo de unos y subdesarrollo de otros. Prefirió
echarse mano de las teorías según las cuales el atraso, el
primitivismo, la falta de modernidad era la causa de la
desigualdad de desarrollo. Y quienes era la causa del atraso,
los indios.
El indio, en términos genéticos, digamos que si podía ser
igual a cualquier otro hombre; pero en cambio, no poseía la
verdadera cultura, la cultura occidental y cristiana del hombre
blanco. Muchos pensaban que los pueblos indios no tenían
cultura; tenían costumbres pero no cultura.
La meta y la justificación de la política indigenista: la de
lograr que los indios dejaran de ser indios mediante el
sencillo expediente de cambiar su cultura por la cultura
dominante. Se trataba desindianizar estos países, aunque
ese termino no se uso y si se adopto, en cambio, el mas
sofisticado de “aculturar”, con todos sus derivados. La
cultura india concebida como inferior debía ser sustituida por
otra cultura, la cultura dominante occidental y cristiana.
Pero no fue solo la quiebra del modelo de desarrollo
modernizador lo que ha llevado a un viraje en el indigenismo.
Desde hace por lo menos 15 años irrumpieron en los
escenarios nacionales unos nuevos personajes: las
organizaciones políticas indias. Estas permiten una manera
diferente, no excluyente de las otras, de enfrentar el acoso
intensificado de las sociedades nacionales y los intereses
transnacionales. Requiere el conocimiento y el manejo de las
formas de acción política prevalecientes en el Estado
nacional del que se forma parte, entre las cuales esta la
formulación de proyectos compatibles para el sector de la
población que representan las organizaciones políticas
indias.
El primer gran logro de esta lucha política ha sido que varios
gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo
étnico en el seno de sus sociedades nacionales.
Una de las modalidades que ha adoptado el nuevo
indigenismo es la política de participación, o indigenismo
participativo. Ya no se trata de una política para los indios,
sino con los indios. Este grupo (maestros, técnicos, etc.)
ejerce una presión creciente en las instituciones indigenistas
y en la vida local de sus propias comunidades, porque se
sabe capacitado para intervenir en las decisiones políticas
que afectan a sus pueblos ,con la ventaja de revivir la
experiencia de ser indios. Los propósitos son claros:
involucrar a la población indígena en todas las etapas de la
acción, desde la identificación y jerarquización de los
problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y la
ejecución de las mismas.
Un paso más ha sido la formulación del concepto de
etnodesarrollo. Entendiendo que etnodesarrollo es la
ampliación y consolidación de la cultura propia, mediante el
fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una
sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio
desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera
que sea el nivel que considere, e implican una organización
equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo
étnico es la unidad político –administrativa con autoridad
sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los
ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de
un proceso creciente de autonomía y gestión.
El etnodesarrollo, a diferencia del indigenismo de
participación, ya no se plantea solamente tomar en cuenta la
opinión y las aspiraciones de los pueblos indios y admitir su
participación, sino que se afirma que son ellos mismos
quienes deben tomar en sus manos las riendas de su propio
destino.
La dimensión cultural cobra una importancia central cuando
se trata de concretar cualquiera de las propuestas que se
derivan de estos nuevos planteamientos.
Sin embargo, persiste una visión ingenua que se manifiesta
claramente en algunas concepciones implícitas o explicitas
como las siguientes:
A) Una tendencia a idealizar románticamente a las
culturas indias.
B) Otra tendencia consiste en reducir la especificidad
cultural de los pueblos indios a una serie más o menos
larga de rasgos folclóricos. Según esta manera de ver,
el problema residirá únicamente en asegurar que se
conserven danzas, indumentaria, música, ritos y
fiestas. Aquí hay, por un lado, una concepción
atomizada de la cultura, que se entiende como un
conjunto de rasgos aislados e inconexos entre los
cuales puede elegirse a discreción cuáles se
conservan y cuáles cambian. Por otro lado, existe un
 tinte de mentalidad colonial que admite la diferencia
cultural siempre y cuando se reduzca únicamente a
rasgos exteriores.
C) Otra manera de entender el problema se orienta hacia
la inmovilidad de las culturas indias. Dentro de esta
perspectiva se considera que cualquier cambio es
contaminante y atenta contra la pureza de las culturas
indias y contra la identidad de los pueblos. La sola
concepción de una cultura estática ya es aberrante:
todas las culturas cambian permanentemente; el
cambio, la transformación es la forma de ser cultura.
D) En muchos planteamientos sobre el pluralismo
étnico, el indigenismo de participación y aun el
etnodesarrollo, subyace la convicción de que no
existen otras metas ni otros caminos para el desarrollo
de las sociedades, como no sean los de las sociedades
occidentales.

El punto central esta en la noción de grupo étnico. La

sustitución del término ayudaría a desenmarañar un poco el
problema. Nación no es equivalente porque comúnmente
implica una forma de organización política estatal de la que
precisamente carecen los grupos étnicos indígenas. Hay otro
término que puede servir para este reemplazo: pueblo
.Pueblos somos todos y a los pueblos se les reconoce, tanto
oficialmente como a nivel internacional como en el lenguaje
cotidiano, un conjunto de derechos. Los derechos de los
pueblos. No se cuestionan: se aceptan como una conquista o
aspiración legítima. Sobre los grupos étnicos, en cambio, la
polémica continúa y se abigarra.
“Pueblo”,dentro de su ambigüedad y su aparente neutralidad,
es un termino que contiene una carga política de gran
potencia. Si embargo no es posible definir a un pueblo
solamente por su cultura, entendida esta como un universo
discreto de rasgos concretos.
Uno es “mapuche” no porque es un asunto de origen sino
porque se participa de esa cultura. Participar significa algo
más que tener una cultura o compartirla. Significa una
relación mas especifica con esa cultura. Y en tanto la cultura
es un fenómeno colectivo y no individual, significa también
una relación especifica con la colectividad. Es la colectividad
la que define un “nosotros” distintos de los “otros”. Es una
cultura propia porque el grupo tiene cierto grado de control
sobre los elementos que la constituyen.
En el contexto de dominación colonial, en el que han vivido
los pueblos indios desde hace casi 500 años, la lucha en
torno al control cultural es una constante que permite
entender la historia de los pueblos indios, sus condiciones y
sus luchas actuales. La invasión significo la inmediata puesta
en marcha de un proceso global de expropiación, eliminación
e imposición cultural a favor de los colonizadores y a costa
de los pueblos indios. Expropiación es la perdida de control
sobre los recursos culturales propios; los pueblos indios
perdieron muy pronto el control sobre los elementos
fundamentales como el territorio, la fuerza de trabajo, etc.
Eliminación es la prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la
cultura propia: se persiguió a los pueblos indios para evitar,
por ejemplo, la continuidad de su vida ceremonial y ritual.
Imposición significa introducción de elementos culturales
ajenos: religión, lengua, indumentaria, etc.… y todos los
elementos ideológicos, simbólicos y emotivos encaminados a
lograr la aceptación del nuevo orden colonial, es decir, la
hegemonía.
Ante estos tres procesos que definen la acción del
colonizador, los pueblos indios reaccionaron oponiendo tres
iniciativas culturales principales: los procesos de resistencia,
innovación y apropiación. A través de la resistencia cultural
se pretende la conservación del control sobre los elementos
culturales propios. La innovación es la creación autónoma de
nuevo recursos culturales; forman parte de este proceso
casos de reinterpretación o resemantización de los hechos
culturales y de los acontecimientos que resultan de la
relación colonial, porque se trata entonces de una manera
nueva y propia de entenderlos y manejarlos. La apropiación
cultural permite adquirir el control sobre elementos culturales
originalmente ajenos.
Los recursos culturales son todos los elementos de una
cultura (materiales, demográficos, de organización y de
conocimiento, simbólicos, etc.) que es necesario poner en
juego para definir un propósito social y alcanzarlo.
La capacidad de decisión sobre los elementos culturales
define cuatros ámbitos posibles dentro de la cultura en
función de quien establece el control cultural:
1- Cultura autónoma: los recursos son propios del grupo y
también lo es la capacidad de elección. A partir de esta
se dan los procesos de resistencia, innovación y
apropiación.
2-Cultura impuesta: ni los elementos culturales ni las
decisiones son del pueblo considerado. Y, sin embargo,
la cultura impuesta forma parte de la cultura que vive la
colectividad e influye en mayor o menor grado en todos
los aspectos de su quehacer social e individual. Son
elementos extraños, ajenos, que están en obediencia a
decisiones también extrañas y ajenas.
3-Cultura apropiada: los elementos ajenos que un pueblo
puede poner bajo su control cultural en un momento
dado. Un recurso cultural forma parte de la cultura
apropiada en tanto el pueblo este en condiciones de
tomar decisiones respecto de su uso; cuando alcanza
la capacidad, no solo para usarlo, sino para producirlo
 o reproducirlo ,deja de ser un elemento de la cultura
apropiada y pasa a formar parte del campo de la
cultura autónoma.
4-Cultura enajenada: es un campo de lucha permanente.
Los recursos culturales están ahí, forman parte de la
cultura del grupo; pero este ha sido privado de su
capacidad para decidir sobre ellos. Ejemplo: la apertura
de minas en el territorio étnico.

Cultura autónoma y cultura apropiada integran el campo de

la cultura propia. Cultura impuesta y cultura enajenada
constituyen el ámbito de la cultura ajena. El punto critico,
esta en quien toma las decisiones sobre los recursos, es
decir, quien ejerce el control cultural.
Un grupo étnico (un pueblo) se define por su capacidad de
decisión respecto a un conjunto de elementos y recursos que
forman parte de su cultura. Los recursos culturales de un
pueblo no son únicamente los que tiene bajo su control en un
momento dado, sino todos aquellos con los que mantiene
una relación histórica hacia el pasado y hacia el futuro.
La identidad étnica es una ideología que se manifiesta a nivel
individual y colectivo, y que expresa la pertenencia a un
determinado grupo étnico, entendido como un conjunto
delimitado de individuos que se reproduce biológica y
socialmente y que participa de un mismo ámbito de cultura
autónoma, es decir, que ejerce en forma legitima el control
sobre un repertorio de recursos culturales propios. La
pertenencia a un grupo étnico implica el acceso al control y
uso de determinados recursos culturales. La pertenencia a
un determinado grupo étnico (pueblo) implica más que el
hecho ideológico de asumir la identidad correspondiente; es
necesario el ejercicio de una cultura autónoma con los
contenidos particulares que correspondan al estatus que el
individuo ocupa dentro del grupo y que incluyen aspectos del
orden general que conforman el campo semántico y cultural
compartido que da especificidad al grupo.

Texto de Gravano: La cultura como concepto central de la

Antropología
Los antropólogos decimos que cultura es todo lo que el
hombre crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de
representaciones y practicas de todo grupo humano. Este es
el sentido amplio de cultura.
Pero también hay otro uso, mas corriente y mas restringido:
el que considera que la cultura esta compuesta por ciertas y
especiales manifestaciones y comportamientos (artes
plásticas, literatura, etc.).
El primer sentido abarca una realidad más total (todo lo que
el hombre hace) y el segundo una más reducida (cierto tipo
de obras).
En principio, cultura es una categoría conceptual, una
construcción que surge en determinado momento histórico y
que va modificándose según diversos usos. Su matriz
original es la época del iluminismo.
Desde el pensamiento moderno, científico, secular, las
causas del acontecer histórico van a ir a buscarse en los
actos del hombre, tanto que se definen como materiales o
prácticos cuanto “los espirituales”.
A esto se suma que la expansión colonial europea había
producido nuevos interrogantes o bien nuevas respuestas a
interrogantes. Una de esas cuestiones era si debía
concebirse a los seres humanos conformando una unidad y,
si era así, cual de las sociedades conocidas hasta el
momento era la más perfecta y modelo a seguir.
La cultura emerge como una categoría construida en gran
medida a partir de esta nueva problemática que planteaba la
expansión colonialista y su correspondiente visión del
mundo: el cruento y asimétrico encuentro con la diversidad
respecto a Occidente, con los “otros”. La diversidad estuvo
representada tanto por el aspecto físico de los “otros” como
por las distintas formas de comportamiento.
En realidad, la cultura del hombre como fenómeno, existe
desde que el hombre es hombre y produjo el primer
artefacto. Pero la palabra cultura aparece en 1750 y cultura
es el “tesoro de los signos” que constituye la herencia social
de la Humanidad.
La expresión “tesoro de signos” sintetizaba la noción de
cultura en un sentido amplio que incluye el lenguaje, gestos
iconos, etc. que aluden a los valores, metáforas, símbolos y
que se “atesoran” precisamente porque los grupos sociales le
asignan valor, sentido, y necesidad de preservarlos.
La primera asociación es con la noción de cultivo; esto es , lo
que hacen o producen los hombres, lo que no es natural. De
acuerdo con esto, todos los hombres son igualmente
capaces de producir cultura, poseerla transmitirla y renovarla.
La cultura es un terreno de interminables interpretaciones de
esos signos, que para mayor precisión llamaremos símbolos.
Hablar de símbolo implica situarnos en un salto cualitativo
que da nuestra especie en su ruptura con lo dado en su
naturaleza. El símbolo se constituye por sustitución respecto
de un referente real o imaginario.
Pero el símbolo re –presenta (vuelve a presentar) no “es” esa
cosa, estado, o situación sino que, por medio de la
abstracción y la síntesis, es posible incluir en el numerosos
casos particulares de referentes que se condensan en el
mismo símbolo y hacen posible la comunicación y la
comprensión.
La cultura implica hablar de prácticas y representaciones
simbólicas, acciones de vida que adquiere significación
establecida por los actores que las comparten y no sentidos
dados en forma natural.
La cultura se constituye por oposición y transformación de la
naturaleza. Porque somos la única especie que ha
desarrollado cultura como modo por el cual ya no solo
estamos en el mundo de la naturaleza.
Una cuestión clave es la relación de determinación entre lo
material y lo simbólico. Es la estructura de poder económico-
material la que determina los intereses sociales diferentes y
su asociación con los valores culturales. García Canclini
afirma que la cultura constituye un nivel específico del todo
social y, por ende, no puede ser estudiada en forma aislada,
autónoma de las estructuras económicas.
La relación entre estructura material y el conjunto de
representaciones simbólicas e institucionales ha sido tratada
por el marxismo en general como la relación entre la esfera
de lo económico y la “conciencia social”.
Cultura, entonces, es el conjunto de operaciones simbólicas
y practicas mediante las cuales el hombre esta en el mundo
transformándolo, produciéndolo como un mundo
específicamente humano. Es el conjunto de prácticas y
representaciones simbólicas mediante las cuales, en una
determinada sociedad, grupo u organización, la gente, los
pueblos, los sectores sociales, dan sentido, en forma
compartida a las acciones y actividades que realizan.
Si decimos que los significados o sentidos no son algo dado
sino construcciones permanentes, también tenemos que
tomar nota que en las culturas siempre se establecen –como
afirmamos recién- modelos de lo que hay que hacer, decir,
etc.
Y el mantenimiento o no de los mismos va a depender de
quien detente el poder de establecer esos sentidos o bien de
convencer a los demás de que esos sentidos son los que hay
que mantener. A la primera forma –la imposición- se la llama
dominación, que es cuando al otro no se le brinda la
oportunidad ni siquiera de manifestar su significación o su
identidad. La dominación es la imposición desde el exterior
de una determinada relación; imposición violenta, que cuenta
con resistencia explicita y que solo puede mantenerse con el
aparato represivo.
Pero puede haber representaciones o practicas que no
respondan a nuestros intereses objetivos, pero, aun así las
actuamos. A esa segunda forma, que no implica
necesariamente imposición por la fuerza sino consenso de
parte de quienes no comparten objetivamente los intereses
de quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos, se le
da el nombre de hegemonía.
La hegemonía produce dominio, si bien con la “anuencia” de
los dominados, porque produce que los actores adquieran las
ideas que no se corresponderían con su intereses, sobre
todo de clase.
Marx establece como eje de la dominación el ejercicio del
poder. Pero no meramente un poder material, sino “espiritual”
o simbólico, en el terreno de las ideas, de la ideología y
siempre en la cultura, que los sujetos puedan representarse
el mundo de acuerdo con los intereses propios y ajenos y
hasta opuestos a los propios.
En el terreno de la cultura, la hegemonía es necesaria para
ejercer el poder porque detrás de ella hay un juego
permanente de oposición que podemos llamar alterna,
porque representa en el fondo, un antagonismo con el poder
hegemónico. Si no existiera esa alteridad, no habría razón
para que se ejerciera la hegemonía.
La hegemonía también se edifica sobre la base de
contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades que las
ideologías no se representan o bien aquellos contenidos de
verdad que las ideologías no cuestionan, que encubren u
opacan.
Aceptamos la hegemonía porque vivir en la cultura implica
vivir en un mundo de significados en construcción
permanente y no en un mundo de ideas fijas, transparentes o
verdaderas de por si, cuyo sentido no pueda ni deba ser
contrastado, interpretado y verificado respecto a condiciones
reales.
La relación entre la cultura y el contexto de lucha por los
significados –en términos de dominación y hegemonía – no
puede estar ajena a la realidad de la lucha de clases, ya que
implica identificar quien ejerce el poder de dictar o pretender
dictar los valores, los modelos, las representaciones, los
símbolos y, por lo tanto, determinar la acciones y los hechos
sociales.
Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura
cuando esta se atribuye a todos los hombres, sin establecer
juicios de valor sobre cuales manifestaciones podrían
eventualmente ser o no ser cultura, o ser mas o menos
“cultas” o “tener” menos o mas cultura. Se parte de que toda
manifestación producida por cualquier grupo humano es
cultura.
Hablamos de cultura en un sentido antropológico cuando nos
ocupamos de todo lo que los seres humanos hemos
construido en el mundo y todo lo que nos representamos de
ese mundo, las formas de hacer, de pensar y expresar.
El uso antropológico es relativista cultural, ya que afirma la
validez igualitaria de la pluralidad de culturas, sin que sea
admisible que una prepondere sobre otra y cada una deba
ser comprendida en sus propios términos, es decir: tal como
la interpretan sus propios miembros.
La diversidad (de culturas) fue concebida a partir del
contraste entre culturas “otras” de los territorios colonizados y
los valores de las culturas consideradas modernas y
civilizadas, que no eran otras que las de las sociedades
dominantes y de sus sectores dominantes. Estos valores
fueron tomados como parámetros desde los que era posible
establecer representaciones etnocéntricas desde culturas
pre-concebidas como superiores hacia culturas consideradas
inferiores.
Los antropólogos le asignan a la cultura el papel de
transformadora de la naturaleza por medio del trabajo o, si se
prefiere, el ser resultado de la transformación de la
naturaleza por medio del trabajo del hombre. La cultura es
una herramienta tanto de la reproducción cómo de la
transformación, porque sobre todo implica desarrollarse
dentro de esta dialéctica entre lo que se supone dado, y no
se cuestiona, y que lo que pretende producir una ruptura con
ese prejuicio.
Un antropólogo, Stocking, llama “humanista” al uso contrario
al sentido antropológico de cultura. El define humanista como
el uso que proviene del pensamiento iluminista, y que es una
manifestación del etnocentrismo que concibe a la “otra”
cultura en forma paternalista. Este sentido supone en el
fondo la existencia de un modelo de cultura como paradigma
desde el cual las otras se colocarían en una posición de
parecerse más o menos.
El punto de vista humanista establece parámetros que
supuestamente sirven para “medir” el grado de cultura pero a
la vez es tolerante ante el otro, y a su manera, relativamente
relativista cultural, ya que considera que cualquiera puede
escalar o evolucionar desde lo menos perfecto a los mas
perfecto, por medio de la educación en los valores
considerados superiores.
Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de
cultura como totalidad puede resultar contraproducente –por
encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1-Si la unidad entre lo material y lo simbólico es
concebida como una mezcla amorfa, sin
determinaciones desde lo social –estructural, se
termina sin explicar mucho. La cultura así entendida
 seria la forma particular de los fenómenos, que daría
cuenta del como y no del porque histórico de los
fenómenos , y justificaría el statu quo, en aras de una
supuesta autonomía de lo cultural que lo escindiría de
lo histórico y contradiría su carácter de transformación
y producción de lo nuevo y emergente.
2- Tanto como una consecuencia de la fusión conceptual
entre lo material y lo simbólico cuanto de la concepción
relativista en lo cultural, que propende a la no
valoración ética ni política de las distintas
manifestaciones culturales. El concepto antropológico
extremo impide ver las contradicciones y
desigualdades sociales. El relativismo cultural
establece que todas las manifestaciones culturales son
igualmente dignas, tienen derecho a desenvolverse en
forma autónoma ,sin que exista teoría de lo humano de
alcance universal que imponerse a otra y que ninguna
de ella puede arrogarse el derecho de ser superior al
resto. Sin embargo, como sostiene García Canclini
quedan problemas sin resolverse.
 3- Nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e
histórica de establecer fronteras nítidas entre cultura y
otra, lo que en Antropología aparece como el problema
de la unidad de análisis.
4-Una última consideración crítica hacia el extensivo uso
del concepto de cultura tiene que ver con la
racionalidad o valor de uso que tendría ese
adosamiento. Al hacerlo, se corre el riesgo de despojar
a la actividad o situación en cuestión de la
determinación histórica y de la matriz de
contradicciones que la producen. Cultura vendría a
funcionar como comportamientos auto-contenidos,
justificados en si mismos, regulares y habituales hasta
el extremo de no poder ser modificados ni explicados
por ninguna causalidad externa.
Sin embargo, el sentido antropológico permite, como aportes
y descubrimientos:
1-Realizar una critica al etnocentrismo, al sociocentrismo
y al elitismo de la concepción culturosa de cultura.
2-Permite contrarrestar la división clásica de la filosofía
idealista ente la vida material y la espiritual, ya que
incluye a ambas dentro de la producción cultural.
3-A pesar de que la oposición ente naturaleza y cultura
puede no llevar directamente a dar cuenta de las
desigualdades sociales, es importante destacar que si
sirve para contrarrestar las naturalizaciones y
biologizaciones de los social y los prejuicios
positivistas.
4-El concepto de cultura brinda un marco teórico
adecuado para una crítica a los reduccionismo
economicistas, que soslayan la importancia de las
representaciones simbólicas e ideológicas en la
construcción de los procesos históricos y sociales.
5- Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca
a la globalización con un único mensaje unificador y
uniformizador, ya que permite que la
transnacionalización de la cultura pueda dar cabida a
su relación dialéctica con el fortalecimiento de las
culturas locales, evitando a si mismo satanizarla como
 su “enemigo” y en cambio verla como un proceso
histórico dentro del cual los pueblos pueden
posicionarse estratégicamente.
6-El concepto de cultura aporta transformación y la
mejora social.

Texto de Margulis : Sociología de la cultura

Ideología no es, desde nuestra perspectiva, un conjunto de

ideas propuestas por un determinado grupo politizado,
tampoco una forma de engaño deliberado. Definimos
ideología no como un discurso sino como un nivel de
significación presente en los discursos, que puede ser puesto
de manifiesto mediante un análisis critico del mismo.
La ideología no esta fuera de la cultura sino que forma parte
de ella. Se encuentra en el plano de los sistemas de
significación socialmente construidos: aparece en el nivel de
los discursos, de todo tipo de discursos.
“Cultura” remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de
signos y sentidos construidos históricamente por el hombre
en su vida social y transmitidos mediante los sistemas de
socialización: es respuesta a las necesidades colectivas,
hace posible la comunicación, interacción. En cambio la
“ideología” es una cualidad de la cultura, algo que se observa
en el plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en
las diferentes manifestaciones significantes. Su particularidad
radica en que los contenidos ideológicos tienden a legitimar
formas de poder y de dominación, basadas en la desigualdad
y generalmente contradictorias con el interés general.
Definimos sintéticamente “ideología” como las huellas en la
cultura (o sea en los códigos y en las significaciones
sociales) dejadas por las luchas por la hegemonía.
Toda forma social basada en la opresión, la desigualdad, la
explotación opera sobre el plano de la significación,
apuntando a que los dominados tiendan a aceptar o
consentir un orden social que los perjudica y propicia valores
sociales que los descalifican e interiorizan. Los contenidos
ideológicos son útiles para los sectores dominantes porque
sustituyen el uso de la fuerza para, de este modo,
economizar la represión.
Se puede neutralizar, hasta cierto punto, la ideología en la
medida en que haya actores sociales colocados- dentro del
espacio social- en lugares, más adecuados para avanzar en
la crítica de la ideología.
Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología: la
ideología se contrarresta con el conocimiento y el principal
instrumento para disipar los velos y las opacidades de lo
social seria la ciencia. Althuser consideraba que la ideología
podía ser superada mediante el conocimiento científico. Su
posición fue rebatida por Ranciere quien afirma que la
ciencia es producida en las instituciones existentes en la
sociedad clasista y que no existe espacio científico
invulnerable a los efectos ideológicos vigentes en esa
sociedad. Considera que la relación entre ciencia y la
ideología no es de ruptura sino de articulación.
Para Verón lo ideológico es una dimensión que puede estar
presente en todo tipo de discursos, aun en l discurso
científico.
Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las
luchas por la hegemonía en los códigos culturales y en los
discursos que los conjugan, apuntando a los efectos del
poder y la dominación sobre la producción social del sentido.
Lo ideológico esta también presente en los discursos
científicos, pero atribuimos a esta circunstancia un sentido
negativo, porque la ciencia es producida en instituciones que
actúan dentro del sistema de relaciones sociales y
económicas vigentes, por consiguiente, tienen
condicionamientos de todo orden.

Texto de Giddens: Estratificación y estructura de clase

Las desigualdades existen en todos los tipos de sociedad

humana. Los sociólogos hablan de la existencia de la
estratificación social para describir las desigualdades. La
estratificación puede definirse como las desigualdades
estructuradas entre diferentes agrupamientos de individuos.
Las sociedades pueden verse como compuestas por estratos
en una jerarquía, con los más favorecidos en la cima y los
menos privilegiados más cerca de la base.
4 Sistemas de estratificación:
Esclavitud: es una forma extrema de desigualdad, en la cual
algunos individuos son poseídos por otros, literalmente,
como su propiedad.
Casta: se asocia sobre todo con las culturas del
subcontinente asiático. El termino “casta” no es indio, viene
del portugués y significa “raza” o “estirpe pura”.Los indios no
tiene un único vocablo para describir el sistema de castas en
su conjunto, sino una variedad de palabras para referirse a
sus distintas partes: las dos principales son varna y jati. Los
varna consisten en cuatro categorías diferentes jerarquizadas
según su honor social. Debajo de estos cuatro
agrupamientos están los “intocables” en la posición mas baja
de todas. Los jati son grupos definidos localmente dentro de
los cuales se organizan los rangos de castas.
Estado: los estados o estamentos eran parte del feudalismo
europeo pero también existieron en muchas civilizaciones
tradicionales. Los estados feudales consistían en estratos
con diferentes obligaciones y derechos (nobleza, clero y
campesinos).
Clase: los sistemas de clases difieren en muchos aspectos
de la esclavitud, las castas o los estados. Deben
mencionarse cuatro diferencias en especial:
1-Las clases no se establecen mediante provisiones
jurídicas o religiosas; la pertenencia no se basa sobre
una posición heredada, especifica legalmente o por
costumbre. Los sistemas de clases son más fluidos
que los restantes tipos de estratificación.
2-La clase de un individuo es adquirida, al menos en
parte, y no solamente recibida por nacimiento como es
corriente en los otros tipos de estratificación.
3-Las clases dependen de las diferencias económicas
entre los agrupamientos de individuos, de las
desigualdades de posesión y control de los recursos
materiales.
4-En los restantes tipos de sistema de estratificación, las
desigualdades se expresan primariamente en
relaciones personales de deber u obligación. En los
sistemas de clases operan principalmente mediante
conexiones impersonales a gran escala.
Se puede definir una clase como un agrupamiento de
personas a gran escala que comparten recursos económicos
comunes, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo de
vida que son capaces de llevar.

La teoría de Marx
Para Marx una clase es un grupo de personas que tienen
una relación común con los medios de producción, los
medios mediante los que se ganan la vida. Las dos clases
principales son: quienes poseen estos medios de producción
y aquellos que se ganan la vida vendiéndoles su fuerza de
trabajo.
El concepto de clase de Marx se dirige hacia las
desigualdades económicas estructuradas objetivamente en la
sociedad. La clase no se refiere a las creencias que tiene la
gente sobre su posición sino a las condiciones objetivas que
permiten a algunos un mayor acceso a las compensaciones
económicas que a otros.

La teoría de Weber
Aunque acepta el punto de vista de Marx sobre que la clase
se funda en condiciones económicas objetivamente dadas,
percibe una mayor variedad de factores económicos, tan
importantes como los reconocidos por Marx, para la
formación de una clase. De acuerdo con Weber, las
divisiones de clase se derivan no solo del control, o de la
ausencia de control, de los medios de producción, sino de las
diferencias económicas que nada tienen que ver,
directamente con la propiedad. Tales recursos incluyen
especialmente los conocimientos técnicos y las credenciales
o cualificaciones que afectan a los tipos de trabajo que las
personas pueden obtener.
Distingue otros dos aspectos básicos de la estratificación
además del de clase.
Status: se refiere a las diferencias entre grupos en el honor
social o en prestigio que le conceden los otros.
Partido: la formación de partidos es un importante aspecto de
poder, y puede influir sobre la estratificación con
independencia de la clase y el status. El partido define un
grupo de individuos que trabajan conjuntamente porque
tienen orígenes, aspiraciones o intereses comunes. Los
partidos pueden apelar a las preocupaciones que atraviesan
las diferencias de clase.

Unidad 4:

Texto de Chiriguini: Identidades socialmente construidas

Perspectivas teóricas sobre las identidades:

1-El esencialista: define la identidad como lo que
permanece inalterable a través del tiempo, lo idéntico a
si mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos
esenciales.
2-Enfoque relacional: considera a la identidad
únicamente en términos de dinámica social que
caracteriza que la noción de identidad es una
construcción colectiva y polifónica, abierta y sujeta a la
posibilidad de resignificación.
La noción de identidad es el resultado de una construcción
social y su definición estará relacionada con el enfoque
teórico que se privilegie.
Los estudios culturales y el multiculturalismo privilegian los
estudios sobre las minorías sociales y étnicas, poniendo gran
énfasis en la diferencia y la identidad de esos grupos. La
premisa básica del multiculturalismo es la tolerancia a la
diferencia, la aceptación de lo heterogéneo, sin dar cuenta de
la heterogeneidad interna de esos mismos grupos y del
contexto en general en que tienen lugar los procesos de
toma de decisiones.
Desde un pensamiento critico, se considera que el
tratamiento dado al concepto de identidad desde la diferencia
es encubridor de otras relaciones sociales, en particular de
las relaciones de poder y de desigualdad. No todos los
grupos tienen el mismo poder de identificación, en tanto este
poder deviene de la dinámica de posicionamientos que
ocupan esos grupos en una determinada estructura social.
Como nos representamos a nosotros mismos y como
representamos a los demás son cuestiones que nos vinculan
a la noción de identidad. La identidad es un proceso de
identificación históricamente apropiado que le confiere
sentido a un grupo social. Las identificaciones implican un
proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y
valores sociales a los que adscribimos y que nos distinguen
de “otros” que no los poseen o comparten. La identidad
implica la pertenencia a algo –un nosotros- y
simultáneamente la diferencia con un algo que no somos-
otro- que conforma un universo cultural distinto. La identidad
se constituye en el momento que nosotros tomamos
conciencia de otro diferente, de otro que representa
características ajenas a la propia.
La identidad individual se va constituyendo a partir de la
identidad social del grupo de pertenencia, por lo tanto toda
identidad individual es una identidad social. El proceso
identitario es en si un proceso complejo en el que las
identificaciones se elaboran colectivamente, pero, también en
el plano de las subjetividades de acuerdo con nuestra propia
experiencia individual.
 La representación de una identidad colectiva no supone la
homogeneización interna de todo el grupo o de los sujetos
que comparten una identidad común. Las representaciones
sociales que se construyen sobre “los otros” enmascaran y
ocultan las diferencias internas, es decir, que la
representación de la identidad colectiva homogeniza
simbólicamente la diversidad y desigualdad de los sujetos
que adscriben la misma.
En la vida cotidiana pueden alternarse diferentes
identidades, según las circunstancias. Es así como en un
momento participo como estudiante universitario, en otro,
como hijo, etc. En realidad todas estas identificaciones son
partes de uno mismo.
Otro aspecto importante es mostrar como los procesos de
exclusión o aceptación que afectan a los sujetos y a los
grupos pueden generar, en situaciones concretas,
identidades negativas. En algunas circunstancias una
estrategia consiste en ocultar la identidad para evitar la
discriminación, el exilio o la muerte.
Perspectivas objetivista y subjetivista de la identidad étnica:
El enfoque objetivista también llamado esencialista define la
identidad étnica como un conjunto de rasgos que identifican
a un grupo étnico ,es decir, como una forma de organización
social donde sus integrantes se identifican y son identificados
por ciertos rasgos culturales de su pasado. Entre estos
rasgos culturales propios de un grupo podemos mencionar el
uso de una lengua, un territorio, religión, etc. Estos valores y
prácticas compartidos son considerados, desde este
enfoque, como inalterables al paso del tiempo y de las
diferentes circunstancias históricas que atraviesan a las
sociedades.
El enfoque subjetivista considera que la identidad es un
sentimiento de autoidentificación o de pertenencia con un
grupo o una comunidad. No se toma en cuenta la
participación en todas o en algunas pocas aquellas pautas
que identifican al grupo, sino el sentido de pertenencia, el
carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La
identidad se descubre dentro de uno mismo e implica
identidad con otros .Este enfoque tiene la virtud de dar
cuenta del carácter dinámico y variable de la identidad, pero
a la vez, al acentuar ese carácter efímero, temporal, de las
identificaciones, deja de lado el hecho de que las identidades
son relativamente estables y se constituyen en el seno de los
procesos sociales y no se reducen a decisiones individuales.

Perspectiva relacional y dinámica de la identidad étnica

Esta perspectiva considera que toda identidad o
identificación es relacional y por lo tanto requiere de otro a
partir del cual puede afirmar su diferencia. Es así como se
plantea que no es el aislamiento, sino, por el contrario el
contacto lo que constituye el proceso identitario.
La identidad étnica se va conformando en las identificaciones
que se generan en los procesos de contacto interétnicos, es
decir, entre los grupos caracterizados con una serie de
rasgos culturales y una historia compartida y que se expresa
tanto en el nivel de las practicas como de las
representaciones. Desde esta visión, relacional y dinámica
los atributos o características culturales son los que resulten
significativos para el grupo étnico.
Texto de Gilberto Gimenez: Culturas e identidades

El concepto de identidad es inseparable de la idea de cultura,

debido a que las identidades solo pueden formarse a partir
de las diferentes culturas y subculturas a las que se
pertenece o en las que se participa.
Existe una estrecha correspondencia ente la concepción que
se tenga de la cultura y la concepción de identidad.
¿Qué es la cultura? Se ha pasado de una concepción
extensiva que en los años 50 definía la cultura como pautas
o esquemas de comportamientos aprendidos, a una
concepción más restringida que desde los años 70 la define
como pautas de sentido o de significado-
Si bien la cultura se presenta como una telaraña de
significados, según Geertz, no todos los significados pueden
llamarse culturales sino solo una clase particular de ellos.
Según Claudia Strauss y Naomi Quin ,un significado cultural
es la “interpretación típica, recurrente y ampliamente
compartida de algún tipo de objeto o evento ,evocada en
cierto numero de personas como resultado de experiencias
de vida similares. La cultura –significado tiende a generar en
los individuos que la interiorizan ciertas estructuras mentales
cognitivas fuertemente interconectados que representan
conceptos genéricos almacenado en la memoria.
La cultura seria toda la organización social de sentido,
interiorizado en forma relativamente estable por los sujetos
en forma de esquemas o de representaciones compartidas y
objetivado en formas simbólicas, todo ello en contextos
históricos específicos y socialmente estructurados.
Hay varias maneras de clasificar la cultura. , pero aquí
interesa la distinción entre cultura moderna y posmoderna.
Serian tres las características principales de la cultura
moderna: la diferenciación, la racionalización y la
mercantilización.
La diferenciación implica la autonomización creciente de las
diferentes esferas de la sociedad: la económica, la política, la
social y la cultural. La cultura tiende a separarse de otros
aspectos de la vida social, es producida por especialistas
formados en instituciones particulares y es consumida en
lugares específicos.
También la nacionalización ha afectado a la cultura moderna,
aunque no con la misma amplitud y profundidad que la
diferenciación. La música, por ejemplo, ha sido influida por la
racionalización armónica en la que las matemáticas
desempeñan un papel importante.
La mercantilización convierte los productos culturales en
mercancías que pueden comprarse y venderse como
cualquier otra mercancía.
La posmodernidad ha llevado a la “postcultura”. Esta se
caracteriza por la hiperdiferenciación, la hiperracionalización
y la hipermercantilización. Si bien cada uno de estos
prolonga e intensifica los procesos originados en la
modernidad, tienen también por efecto revertir algunas de las
tendencias observadas en la misma.
La hipermercantilización significa que en la sociedad
posmoderna prácticamente todas las áreas de la vida social
han sido mercantilizadas. En las sociedades modernas,
algunas esferas de la vida social, como la vida familiar, la
pertenencia de clase y los vínculos comunitarios no estaban
comercializados. Hoy, en día, el propio ámbito familiar ha
sido invadido por el marketing incesante.
La hiperracionalización implica el uso de tecnologías
racionalistas para extender y a la vez privatizar el consumo
cultural (TV, Internet, celular, etc.). Este proceso también les
permite a los individuos elegir su propio estilo de vida. Los
eventos públicos como el teatro y los conciertos son cada
vez menos importantes.
La hiperdiferenciación implica el desarrollo de una fantástica
variedad de formas culturales, sin que ninguna de ellas
predomine o presume ser de mayor jerarquía. La misma
hipermercantilización ha conducido a la incorporación de la
alta cultura en formas culturales tradicionalmente
consideradas de menor prestigio. La creciente fragmentación
de la cultura ha conducido a la “desdiferenciación” : se borra
la distinción entre formas de cultura, en particular la distinción
entre alta cultura y cultura popular ,por lo que la alta cultura
ha dejado de ser la única cultura legitima.
La “postcultura” se define ante todo por la fragmentación. Su
máxima característica seria la variedad de opciones, por la
que las preferencias relacionadas con estilos d vida
sustituyen la jerarquía de gustos basada en las clases y otras
diferencias sociales.

La identidad individual
La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de
quienes somos y quienes son los otros, es decir, con la
representación que tenemos de nosotros mismos en relación
con los demás.
Si bien se puede hablar legítimamente de identidades
individuales y de identidades colectivas, la identidad se
predica en el sentido propio de los sujetos individuales
dotados de conciencia y psicología propia, y solo por
analogía de los actores colectivos.
La identidad es uno de los parámetros cruciales que definen
al actor social.
Si asumimos el punto de vista de los sujetos individuales, la
identidad puede definirse como un proceso subjetivo por el
que los sujetos definen su diferencia de otros sujetos
mediante la auto-asignación de un repertorio de atributos
culturales fuertemente valorizados y relativamente estables
en el tiempo.
Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza
ante todo por la voluntad de distintividad, demarcación y
autonomía respecto de otros sujetos, se plantea
naturalmente la cuestión de cuales son los atributos
diacríticos a los que dicho sujeto apela para fundamentar
esa voluntad. Diremos que se trata de una doble serie de
atributos distintivos:
1)Atributos de pertenencia social que implican la
identificación del individuo con diferentes categorías,
grupos y colectivos sociales.
2)Atributos particularizantes que determinan la unicidad
idiosincrásica del sujeto en cuestión.

La identidad contiene elementos de lo “socialmente

compartido”, resultante de la pertenencia a grupos y otros
colectivos, y de lo “individualmente único”. Los elementos
colectivos destacan las similitudes, mientras que los
individuales enfatizan la diferencia, pero ambos se relacionan
para constituir una identidad única. La identidad de un
individuo se define principalmente por el conjunto de sus
pertenencias sociales. Los grupos de pertenencia serian la
clase social, la etnicidad, los grupos de edad y el género. La
pertenencia social implica compartir, aunque sea
parcialmente, los modelos culturales de los grupos o
colectivos en cuestión.
Los atributos particularizantes son múltiples y cambiantes
según los diferentes contextos. Las personas se identifican y
se distinguen de los demás, entre otras cosas:
1-Atributos “cateriológicos”: son un conjunto de
características como disposiciones, hábitos,
tendencias, actitudes y capacidades, a lo que se le
añade lo relativo a la imagen del propio cuerpo.
2-Por su “estilo de vida”: se relacionan con las
preferencias personales en materia de consumo.
3-Por su red personal de “relaciones íntimas”: parientes
cercanos, amigos, novias, novios etc. Cada quien
 tiende a formar en rededor un circulo reducido de
personas entrañables, cada una de las cuales funciona
como un “alter ego”(otro yo) ,es decir, como extensión y
“doble” de uno mismo
4-Por el conjunto de “objetos entrañables” que posee.
5-Por su biografía personal incanjeable.

Las identidades colectivas

Se puede hablar de estas solo por analogía a las identidades
individuales. Ambas formas de identidad son a la vez
diferentes y semejantes. Son diferentes porque los grupos y
otras categorías colectivas carecen de autoconciencia, de
“carácter”, de voluntad o de psicología propia, por lo que
debe evitarse su “personalización”, es decir, atribuirles rasgos
que solo corresponden al sujeto individual; porque las
identidades colectivas no constituyen entidades discretas,
homogéneas y nítidamente delimitadas; y porque las
identidades colectivas no constituyen un dato, un
componente “natural” del mundo social sino un
“acontecimiento contingente”.
Pero al igual que las identidades individuales, las colectivas
tienen la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir
sus propios límites, de situarse en el interior de un campo y
de mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y
delimitación, es decir, de tener una “duración” temporal.
Las identidades pueden ser vistas como “sistemas de acción”
y no como “sujetos” que actúan con la unidad de propósitos
que le atribuyen sus líderes e ideólogos e incluso sus
oponentes.
Se requiere de cierto grado de involucramiento emocional en
la definición de la identidad colectiva. Este involucramiento
permite a los individuos sentirse parte de una común unidad.

Texto de Gigliotti y Otros: El racismo y la estigmatización del

otro
El racismo es la creencia en que un grupo humano es
intelectual, psicológica o culturalmente inferior a otros. Este
grupo percibido como inferior ha sido identificado a partir de
ciertas características visibles en el fenómeno o en la cultura,
que se generalizan como marcas de ese grupo y se
interpretan como naturales y hereditarias. El grupo racista
pretende sostener una supuesta “superioridad” sobre otros
grupos humanos.
El racismo no solo es una cuestión de opiniones y
preconceptos, sino que abarca también maneras de actuar y
tratar a los otros.
La aparición y vigencia del racismo es una cuestión de
relaciones de poder entre grupos.
El racismo es un problema social que refiere a las relaciones
entre los grupos, no meramente a distinciones de orden físico
o cultural. Las relaciones sociales no están fijas sino que se
construyen en el mismo devenir histórico.
No podemos comprender el recrudecimiento del racismo en
la actualidad si no entendemos su vinculación con los
fenómenos sociales-incluidas las migraciones masivas- en un
contexto de profundización de las desigualdades, en el que
se cuestiona el reconocimiento de la existencia social del
inmigrante mismo.
La construcción del “otro” a través de los discursos
correspondientes a diferentes momentos de nuestra historia,
revela una imagen recurrente del inmigrante como no
deseado.
El racismo es una construcción social que no siempre tiene
como base interacciones concretas, sino también
representaciones acerca del otro. Con interacciones nos
referimos a las relaciones que se establecen entre los
diferentes grupos o sectores sociales en la vida cotidiana.
Las representaciones sociales son maneras de interpretar y
pensar nuestra realidad cotidiana; orientan nuestra
comprensión y nuestros comportamientos. Son instrumentos
para comprender al “otro”, al asignarle un lugar en la
sociedad y encaminar nuestra conducta ante el. Son
construcciones simbólicas que se crean y recrean en el curso
de nuestra experiencia.
El racismo históricamente ha formado y forma parte de la
justificación ideológica de relaciones socio-económicas de
poder y explotación de determinados grupos sobre otros.

Las clasificaciones y el concepto de raza:

El uso del concepto de raza en el siglo XVIII adquiere otros
sentidos. En este siglo, Linneo estableció las reglas
clasificatorias que permiten incluir en una misma taxonomia
todas las formas vivientes. Consideraba que este
ordenamiento de las formas de vida era el resultado fijo e
inmutable de la creación. Cada especie-concebida como una
entidad inmodificable- estaba representada por un “tipo
perfecto” y todas las variaciones respecto de ese “tipo” se
consideraban imperfecciones. De esta manera, la
clasificación de las formas permitía un mejor conocimiento
del “plan racional del creador”.
La investigación de la variabilidad anatómica del hombre
cobra sentido en este contexto de creciente interés por la
descripción y clasificación, donde además se lleva a cabo el
debate entre las posiciones monogenistas y las poligenistas
acerca del origen de las diferencias entre los hombres.
Los monogenistias, tomando como base el libro del Génesis
sostenían que el origen de la humanidad se había dado a
partir de una única fuente, Adan y Eva. Su origen divino
explicaba la perfección de estos representantes, pero al ser
expulsados del paraíso, y a lo largo del tiempo, habían
degenerado en múltiples razas. La degradación había sido
de menor en la raza blanca y mayor en la negra. Sostenían
que la aparición de las razas se debía a las condiciones
materiales del entorno (clima, alimentación, modos de vida,
etc.).
Los poligenistas sostenían distintos orígenes para las
diferentes razas .Defendían la supremacía del hombre blanco
y trataban de evitar el entrecruzamiento entre razas.
Uno de los primero intentos por refutar las clasificaciones
raciales fue a través de los estudios de Darwin. Según este,
la dificultad que presentaba el concepto de “raza” era la
arbitrariedad asociada a la elección de características o
“rasgos típicos” significativos para definirlas.
Desde la postura evolucionista de Darwin la variación es una
característica de las poblaciones. Es así como no solo
plantea la inexistencia de un “tipo ideal” sino que además
demuestra la dificultad que presenta la definición de “raza”
usada hasta ese momento: los miembros de una “raza” se
relacionaban por los lazos de parentesco y porque sus
características observables eran “conservables y
transmisibles” de una generación a otra, es decir, el termino
remitía a “un tipo de organismo identificable dentro de una
especie”.
Los rasgos tomados como “típicos” por los naturalistas, son
para Darwin, rasgos “adaptativos” a las condiciones variables
del ambiente. En este sentido, las “razas” experimentan
cambios permanentes. Entonces, si la distribución de la
variabilidad es temporal, la separación en razas carece de
significado.

La ciencia legitimadora de las diferencias

Durante el siglo XIX el orden social era considerado como
resultado de la acción de leyes naturales. De esta manera,
las explicaciones científicas que comienzan a elaborarse en
torno a las diferencias cumplen una función específica:
mantener la situación imperante, en la que las desigualdades
existentes no serán vistas como consecuencia de la
expansión capitalista, la colonización, la dominación, sino el
resultado de un proceso “natural”.
Para ello , los antropólogos, los médicos y anatomistas ,
entre otros, se sirvieron de corrientes de pensamiento que
confluyeron en la segunda mitad del siglo XIX .Por un lado, la
teoría evolucionista de Darwin, con la afirmación de un origen
único del ser humano, y por otro, la matematización esto es,
la “fe” en que las mediciones rigurosas podrían garantizar
una precisión irrefutable.

La craneometria
Durante la segunda mitad del siglo XIX, la actividad científica
de moda fue la craneometria, es decir, el estudio de las
medidas de los cráneos y su contenido. La craneometria
como ciencia tuvo las pretensiones de establecer jerarquías
intelectuales basadas en los diferentes tamaños de los
cerebros.

También se creo la frenología, la ciencia consagrada a

valorar las diferentes capacidades intelectuales basándose
en la forma y el tamaño de las regiones cerebrales donde
estarían localizadas dichas capacidades.
El coeficiente intelectual:
En el siglo XX, siguiendo con los intereses del siglo anterior
por la observación, medición y clasificación, continuaran
estableciéndose vínculos ente el peso o el tamaño del
cerebro y las capacidades intelectuales. En particular fueron
los psicólogos norteamericanos de principio de siglo quienes
se interesaron en investigar la inteligencia que finalmente fue
cosificada, es decir, pensada como algo pesable y medible.
Estos científicos estaban convencidos que los test del
coeficiente intelectual señalaba el puesto inevitables que
cada persona y cada grupo debía ocupar en el transcurso de
su vida. No tuvieron en cuenta las distintas calidades de vida
ni la diversidad cultural en las diferencias entre los promedios
que registraban ente los distintos grupos humanos.
Aquellas personas que no satisfacían las expectativas de los
tests, se les atribuía de por vida el rotulo de incapacidad
biológicamente determinada y por lo tanto verían fracasar
sus expectativas de progreso mediante la educación, el
esfuerzo y la dedicación.
En realidad estos test median los conocimientos adquiridos o
el rendimiento escolar. Además, estos conocimientos
evaluados se relacionaban con pautas y parámetros
occidentales y de clase, de esta manera, se explica el
fracaso de miles de inmigrantes en la resolución de los
problemas planteados.

Racismo sin “razas”

En el siglo XX, pese a las refutaciones que ha tenido desde
distintas disciplinas biológicas, el concepto de “raza” persiste
a nivel del sentido común. Esto responde a evidencia que
son observables e insoslayables: la existencia de diversidad
o variabilidad. Estas evidencias son esgrimidas por las
concepciones racistas para afirmar que dichas diferencias
confirman la gran separación genética entre las distintas
“razas”.
Una de las afirmaciones que en la actualidad ya no se
discute es que toda la humanidad proviene de un tronco en
común: la especie homo sapiens sapiens, lo que permite
explicar que el componente genético sea el mismo para
todos los seres humanos. Las diferencias existentes (color de
piel, estatura, características de los ojos, etc.) son solo
fenotípicas, es decir, son características observables o
externas. Desde esta visión no existen las razas y tampoco
aptitudes intelectuales, psíquicas o morales asociadas a
estas diferencias externas.
La división en “razas” responde entre otras cosas a la
necesidad, surgida en el siglo XIX, de clasificar la gran
diversidad humana existente. En el proceso de enfatizar las
diferencias, el racismo fue creando “razas” donde no existían,
la “raza” se convirtió en una construcción social a partir de la
cual se levanto una ideología justificadora del capitalismo
industrial y sus consecuencias situaciones de desigualdad y
explotación.
La ideología racista afirma que quienes poseen ciertas
características son seres aventajados que han alcanzado
una etapa superior de desarrollo o civilización; por el
contrario, los que poseen características opuestas son
considerados seres inferiores, estigmatizados e incapaces de
alcanzar la civilización.
Racismo: la diferencia como estigma

El racismo postula un vinculo entre rasgos anatómicos o

genéticos- reales o imaginarios- de un individuo o grupo y
sus características conductuales, intelectuales, morales y/ o
culturales. La categoría de raza arraiga en estas cuestiones
corporales. Este vínculo, además, es esgrimido en beneficio
de un grupo contra otro, teniendo que justificar ciertas
situaciones de desigualdad en diferentes momentos
históricos. Esta relación que se establece tiende a interpretar
y enfatizar las diferencias llevándolas al mismo tiempo a lo
absoluto, es decir, generalizándolas a todo un grupo o sector;
sosteniendo también su carácter de definitivas.
La representación sobre el “otro” puede estar construida
sobre alguna característica conductual o cultural que pasa a
ser generalizada a todos los miembros de un grupo social,
sin reflexionar sobre las excepciones y las diversidades. De
esta manera se establecen relaciones entre algunos atributos
culturalmente negativos y los diferentes grupos clasificados.
La sola pertenencia a dichos grupos marca la presencia de
algunos de estos atributos en un individuo.
Desde la representación etnocéntrica acerca del “otro” y de
su comportamiento se configuran los estereotipos que
definen al “otro” de manera uniforme y simplificadora y estos
estereotipos son los que generalizan a todos los integrantes
del grupo. Las posturas racistas construyen visiones
estigmatizadoras que atribuyen capacidades y conductas a
los otros como marcas naturales que se heredan de padres a
hijos y que se consideran irreversibles.
Los “grupos racializados” son aquellos sobre los cuales la
sociedad ha construido una representación o imagen racial,
elaborada a partir de la selección de determinados rasgos
que se suponen transmitidos biológicamente, o sea,
heredados a través del nacimiento dentro de un grupo
considerado.
El racismo basa su acción sobre la identidad, la pertenencia
a un grupo y la diferenciación radicalizada del “otro” o una
serie de “otros”. En realidad, necesita la presencia de un
“otro” para poder llevar al extremo la afirmación de las
diferencias culturales. A través de la desvalorización del “otro”
es posible reconfirmar y reivindicar la propia identidad
amenazada, subordinada y excluida.
El racismo tiene que ver con la función ideológica, cultural,
económica y política que cumple, es decir que lo fundamental
en este caso es el uso simbólico que se hace de estas
diferencias.

Manifestaciones del racismo

El racismo puede ser analizado a partir de sus diferentes
expresiones o manifestaciones:

Prejuicios:
Podemos definir el prejuicio como un “juicio que construye la
realidad del otro de manera predeterminada”, no es una idea
formulada a partir de una experiencia concreta, pero tampoco
se modifica al producirse esta experiencia o al recibir críticas
acerca de lo que se formula. Son ideas construidas en torno
a evidencias inadecuadas e incluso imaginarias. A través del
conocimiento cotidiano y del sentido común.
A partir del conocimiento exterior del otro se tiende a unificar
y simplificar, sintetizando las características percibidas, bajo
el rotulo de “lo típico” de ese otro, es decir, homogeneizando
las diferencias. De esta manera se atribuyen a todos los
miembros del grupo las mismas características. Además
estos rasgos compartidos son naturalizados, es decir, se los
acepta sin cuestionarlos, se desconoce que han sido
construidos históricamente.

La discriminación:
Podemos definir la discriminación como una práctica que
pone al otro un trato diferenciado, si bien lo incorpora en los
diferentes ámbitos de la vida social, lo hace desde formas
que lo interiorizan.

La segregación:
Algunos casos de discriminación pueden dar paso a la
segregación, que consiste en mantener al “grupo racializado”
a distancia. Es decir, este proceso discriminatorio se
profundiza al provocar la expulsión del grupo “racializado”.
También puede tratarse de una delimitación de los espacios
donde estos grupos pueden habitar, trabajar o permanecer.
El desprecio, la sospecha y el temor favorecen el aislamiento
y la separación de diferentes grupos.

La violencia
El racismo puede manifestarse tanto a través de la violencia
física como simbólica.

Los planos y niveles del racismo

Infrarracismo:
Es el más sutil, donde los prejuicios y las prácticas se ocultan
o disfrazan en el accionar cotidiano. Es el que esta más
diseminado y se manifiesta en las interacciones diarias entre
vecinos, comerciantes, compañeros de trabajo, medios de
comunicación, etc. Las expresiones son indirectas, en ciertos
casos, si bien no se plantea una inferiorización del otro se
afirma que los derechos otorgados a estos inmigrantes
implican una discriminación hacia la población local.
Racismo fragmentado
Aunque sus manifestaciones son más evidentes y la
frecuencia en la que aparecen es mayor, aun continúa
presentándose de manera disgregada. Las ideas que lo
refuerzan figuran en publicaciones diversas y en grupos
influyentes a nivel social. Pero la ausencia de políticas
favorables hace que este proceso no pueda profundizarse.
Racismo político
En este plano las manifestaciones están presentes con un
mayor grado de articulación. El racismo pasa a ser “principio
de acción de una fuerza política”, que esgrime la diferencia y
la supuesta jerarquía de un grupo sobre otro a través de la
unificación y organización de practicas y discursos. En este
nivel se alcanza una instancia de institucionalización, al
contar con intelectuales, dirigentes sociales y organizaciones
políticas que permiten que el racismo se transforme en una
fuerza movilizadora que articula estas representaciones y
manifestaciones, estructurándolas y legitimándolas
ideológicamente. Se apoya en fuerzas políticas que
construyen sus discursos alrededor de planteamientos
raciales.
Racismo total
En este último nivel, el más radicalizado, el Estado mismo se
organiza de acuerdo a posiciones racistas mediante políticas
y programas de discriminación, segregación, violencia y
exclusión. Además unifica y legitima los discursos y las
practicas contra un grupo o varios grupos racializados, a
través de la colaboración de intelectuales y científicos,
quienes mantienen la voluntad de homogeneizar racialmente
al conjunto de la población. De esta manera el Estado se
pone al servicio de una ideología racista, y en este proceso,
se dejan de respetar los derechos humanos, la libertad y la
igualdad, llegando a casos extremos de segregación total y
exterminio sistemático de grupos étnicos.

Texto de Chaves: Juventud negada y negativizada

Caracterización de la juventud:
A)- Representaciones.
Un conjunto de representaciones definen a los jóvenes a
partir de ser en si mismo. Se parte de una comparación con
perspectiva adultocéntrica, la definición se hace por
diferencia de grado en relación al parámetro elegido, que
lleva a establecer características desde la falta, las ausencias
y la negación, y son atribuidas al sujeto joven como parte
esencial de su ser. Esta perspectiva conduce a perder de
vida la condición juvenil como construcción social, quedando
oculto bajo el manto de la naturalidad del fenómeno que
estas concepciones son discursos altamente ideologizados y
con perspectiva gravemente discriminadora. Su afirmación es
una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, y
cuando se es joven se es inseguro, incompleto, peligroso, no
productivo, desinteresado, desviado, victimizado, rebelde, ser
del futuro, etc.
B)- Formas discursivas.
Se ha identificado distintas formaciones discursivas en las
que se fundamentan estas representaciones. Algunas de
ellas son:
1-Discurso naturalista: es aquel que define al joven como
una etapa natural, como una etapa centrada en lo
biológico, en la naturaleza, como una etapa universal.
2-Discurso psicologista: es la mirada sobre la juventud
como momento de confusión, como un proceso
psicologico particular que debe resolverse
individualmente, porque es una etapa que si o si va a
pasar.
3-Discurso de la patología social: la juventud es el
pedazo de la sociedad que esta enfermo y que tienen
mayor facilidad para desviarse. Ve al joven como
portador del daño social.
4-Discurso culturalista: trata de mirar al joven como una
cultura, una cultura aparte de otros grupos de edad de
la sociedad, como si un grupo de edad pudiera
construir una cultura por si mismo.
5-Discurso sociologista: es aquel que representa al joven
como victima, el es producto de lo que pasa en la
sociedad..
Todos estos discursos quitan agencia (capacidad de acción)
al joven o directamente no lo reconocen (invisibilizan) como
un actor social con capacidades propias.

Caracterización de otros

Cinco paradigmas:
Organicista: estas teorías explican el origen de la juventud en
la evolución de lo corpóreo, y formulan interpretaciones de
tipo individualista. Partiendo de que la edad es el único
aspecto común en todas las sociedades, la toman como
categoría central de explicación, y llegan a la conclusión que
lo característico de la juventud es la no correlación entre lo
físico y lo psíquico.
Sociopsicológicas: la adolescencia es explicada desde esta
perspectiva como una fase traumática marcada por la
rebelión.
Culturalistas: incluye aspectos socioculturales y su
vinculación con la evolución de la organización social.
Juventud como etapa dedicada a la preparación y a la
adquisición del saber humano en cuanto a la reproducción de
la vida.
Estructural funcionalista: la juventud como etapa en la que a
través de la socialización se produce la conciliación entre las
necesidades de la sociedad de formar agentes para
reproducir las estructuras vigentes y las necesidades del
individuo de adquirir su desarrollo personal.
Contextuales: dan cuenta del fenómeno de la juventud a
partir de la consideración de factores que vienen del entorno
y que influyen en el desempeño de los roles. Nos hablan de
formas de transición diferentes de acuerdo al medio
ambiente y señalan los cambios que se producen en el ciclo
vital en la sociedad industrial moderna.
Cuatro paradigmas para pensar la juventud:
Adolescencia: periodo preparatorio. Los adolescentes son
percibidos fácilmente como niños grandes o adultos en
formación. La adolescencia como un periodo de transición
entre la niñez y la adultez.
Juventud: etapa problema. Favorece la visión del periodo
como crisis normativa: “la edad difícil”.
Juventud: actor estratégico del desarrollo. Este enfoque
destaca a la juventud como actor protagónico en la
renovación permanente de las sociedades.
Juventud: ciudadano. En la segunda mitad de este siglo se
crean las condiciones para establecer, de modo claro y
explicito, que los niños y adolescentes tienen derecho a la
ciudadanía. El enfoque de derechos abandona el énfasis
estigmatizante y reduccionista de la juventud como problema.

Algunos tipos de estigma:

Aquellos originados en el mundo conservador: discurso que
busca al menos controlar la fuerza subvertora del orden
establecido de la cual es portadora una nueva generación
emergente.
Aquellos con destino focalizado: los jóvenes son juzgados
como portadores de violencia, ignorancia, vagancia.
Aquellos provocados por políticas del estado: el origen del
suceso no es el propio joven sino que el poder determina o
sienta las bases de los comportamientos buenos y malos del
joven.
Ética de la victima: mendicidad y criminalidad. Se incluyen
una serie de prácticas sustentadas en una suerte de
“derecho de cobro” que el autor ve emerger con posterioridad
a los discursos y prácticas de renuencia que conmocionaron
una etapa de América Latina.

Texto de Margulis: La cultura de la noche

Preguntarse por la cultura de la ciudad, es indagar en los

múltiples sistemas significativos y expresivos; en el
significado de los lenguajes, de la articulación del espacio en
calles, barrios, movimientos, etc. También implica apreciar la
multitud de subculturas, de culturas locales, a veces tribales,
que en ella coexisten.
Nuestro tema se centra en la noche, en la juventud, en el
consumo.
¿Por qué la nocturnidad? La ciudad es de los jóvenes
mientras los adultos duermen. Al refugiarse en la noche, se
resignifica la ciudad y parece alejarse el poder. Ilusión de
independencia apelando al juego del tiempo; tiempo no
colonizado en que parece resignar el control, tiempo no
utilizado plenamente para la reproducción económica, para la
industria o la banca.
Concebimos a la cultura en el plano de la significación: las
significaciones compartidas y el caudal simbólico que se
manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los
cuales los miembros de un grupo social piensan y se
representan a si mismo, su contexto social y el mundo que
los rodea. La cultura seria el conjunto interrelacionado de
códigos de la significación, constituidos y compartidos por un
grupo social, que hacen posible la identificación, la
comunicación y la interacción.
La comunicación es cultura. No nos apercibimos de la cultura
que compartimos, no tomamos conciencia de ella sino
cuando llegamos a sus límites, cuando confrontamos con la
incomunicación con la Cultura Otra., con el otro. La
comunicación no reposa solo en la palabra; requiere el uso
simultáneo y coordinado de distintos códigos.
Somos poseedores de signos, y estos –elaborados a lo largo
del tiempo y en el interior de una cultura-nos orientan. Los
signos implican una construcción del mundo, una
clasificación: agrupan y catalogan la inmensa diversidad que
nos presenta el mundo. Objetos, sensibilidad, afectos,
percepciones, cobran cuerpo en la cultura por medio de los
signos. Lo que llamamos realidad, depende en gran medida
de los signos –y sus significaciones cambiantes- con la que
apresamos y la comunicamos.
Acercarse a la cultura de la noche, a la ciudad nocturna de
los jóvenes, requiere en primer lugar, aceptar la existencia de
este hecho natural: el otro cercano cuyos códigos no
comprendemos. Son útiles las enseñanzas de la etnografía:
un objeto importante a alcanzar es “poder conversar con los
nativos” , sea, ser capaz de reconocer su otredad , intentar
aproximarse a sus universos de sentido ,admitir su existencia
de sistemas de percepción , apreciación y comunicación que
pueden ser coherentes para el desarrollo de prácticas que
experimenten como necesarias.
Lo esencial en la significación de la noche para el análisis de
la nocturnidad, de la promesa de fiesta que requiere de horas
avanzadas, es situarse en el tiempo opuesto, en el tiempo en
que los padres duermen, los adultos duermen, duermen los
patrones; los poderes que importan, los que controlan desde
adentro, están físicamente alejados y con la conciencia
menos vigilante, adormecida por el sueño.
La autentica fiesta, la que esta presente en el imaginario
universal, es libertad y requiere un tiempo propio, un espacio
diferente, discontinuo con el espacio habitual. En el tiempo y
el espacio de la fiesta fluyen condiciones para que emerjan
otras características de lo festivo: la libertad, la rebelión, la
subversión, el goce, etc.
Pero la fiesta comercial, la promesa de fiesta que se vende a
los jóvenes, es la fiesta organizada, controlada por otros. Es
simulacro de fiesta y es relativa la liberación: los poderes
están presentes de modo notorio y opresivo. Los jóvenes no
ofician su propia fiesta, no crean sus reglas, no regulan su
espacio; son actores en un teatro ajeno, consumidores
dentro de un género que les ofrece alguna posibilidad de
elección, pero siempre aceptando reglas que no han creado,
rígidas formas de exclusión o admisión, códigos a los que
hay que someterse para ser miembro.
En la cultura de la noche hay elecciones pero también
restricciones: según la condición social se puede o no
acceder a ciertos lugares. Se es elegido para ingresar o para
ser excluido. Se puede elegir pero dentro de una cierta
gama. La cultura de la noche es etnocéntrica, clasista y,
hasta podríamos decir, racista.
La cultura de la noche genera un efecto de aculturación, hay
un proceso de socialización que se inicia antes del ingreso y
al que los jóvenes se avienen para ser aceptados, para
pertenecer, no ser excluidos, para ser legítimos.
Los géneros culturales:
La discoteca: es centralmente un género para clases media y
alta. Su público es juvenil, con turnos según la edad,
incluyendo a los muy jóvenes, apenas adolescentes y aun
menores.
La bailanta: es sobre todo para las clases populares. Se
admiten concurrentes de diferentes edades.
El rock: consecuentemente con algunos aspectos de su
ideología, el rock no abunda en localizaciones fijas ni se
puede apreciar un significado específico en su distribución
espacial. El rock es el más politizado de los géneros
propuestos, es rebelde y transgresor.
Los modernos: cultivan su look, pero sobre todo parece
insinuarse una identidad colectiva en proceso de constitución
que los diferencia de los otros géneros.

Noche y juventud son tributarias del tiempo. Hablar de la

noche es hablar del tiempo. No de la noche de la naturaleza
ni del tiempo astronómico, sino del procesamiento social, de
la construcción social de un uso del tiempo y las formas de
percibirlo en la ciudad moderna. La noche se nutre de la
naturaleza y pero es procesada por formas sociales y
culturales históricamente construidas y diferenciadas.
El concepto “juventud” apela, más que a una condición
natural, a una construcción social que se apoya en
elementos biológicos; encierra significaciones complejas, y a
veces, contradictorias. La condición de joven varia entre los
diversos. Existe un desfasaje entre la madurez sexual y la
biológica y la madurez social; generando un periodo con
responsabilidades postergadas, una moratoria respecto de la
obligación de obtener ingresos y de fundar una familia. Tal
situación corresponde, sobre todo, a la condición de
estudiante, que se prolonga por el largo aprendizaje que
exige el estado actual del saber y la tecnología. Pero amplios
sectores de la población, sea por circunstancias económicas
o tradiciones culturales, o la combinación de ambas, ingresan
tempranamente en la vida laboral, y se unen e inician en su
vida reproductiva a edad también tempranas.
En consecuencia, la condición histórico-cultural de la
juventud no se ofrece de igual forma para todos los
integrantes de la categoría estadística “joven”. La
desigualdad social atraviesa esa categoría estadística y
determina situaciones diferentes.

Texto de Lamas: Genero: claridad y complejidad

Por género se entiende el conjunto de ideas,
representaciones, prácticas y prescripciones sociales que
una cultura desarrolla a partir del reconocimiento de la
diferencia anatómica entre los sexos. El genero es la
constatación cultural de la diferencia sexual, y simboliza lo
que “propio” de los hombres (lo masculino) y lo que “propio”
de las mujeres (lo femenino).
Teóricamente todo el mundo acepta que genero es algo que
tiene que ver con las mujeres; si afina la mirada, acepta
también que tiene que ver con los hombres, como algo
relacional. Lo que rara vez ocurre es que se comprenda su
dimensión psíquica, su compleja articulación con la cultura,
los procesos de identificación que desata, la carga de poder
que lleva implícita.
El género se ha vuelto un concepto problemático no porque
sea difícil de comprender la complejidad a la que alude, sino
porque ha sido reificado. Toda reificación es un olvido. La
reificación es una ilusión fabricada socialmente, que suele
servir para mantener el status quo, y que ignora la dimensión
subjetiva. Con la reificacion se olvida la diferencia de sexual,
el cuerpo, el inconsciente.
El género por definición es una construcción histórica: de
época en época cambia lo que se considera propio de cada
sexo; en cambio, diferencia biológica permanece igual a lo
largo del tiempo.
Bourdieu ve al género como habitus, o sea, como un sistema
perdurable y transponible de esquemas de sentimiento,
pensamiento y acción. Con el concepto clave de habitus,
entendido como una “subjetividad socializada”, este
antropólogo se refiere al conjunto de relaciones históricas
“depositadas” en los cuerpos individuales en forma de
esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación
y acción resultantes de la institución de lo social en los
cuerpos. La cultura, el lenguaje, la crianza, inculcan en las
personas ciertas normas y valores profundamente tácitos que
se consideran “naturales”. El habitus reproduce estas
disposiciones estructuradas de manera no consciente. Así, el
habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por
el que las estructuras mentales de las personas toman forma
en la actividad de la sociedad. Bourdieu muestra como las
diferencias entre los sexos están inmersas en el conjunto de
oposiciones que organizan todo el cosmos, la división de
tareas y actividades, y los papeles sociales. Este
pensamiento binario se apoya en un dato de la biología que
aparece como universal e incontrovertible: la existencia de
dos cuerpos, básicamente. El hecho potente de la
reproducción sirve para postular la complementariedad de los
sexos, y si, los seres humanos somos complementarios
reproductivamente, pero difícilmente lo somos en las demás
áreas. Los dos cuerpos se convierten en polos simbólicos, y
los seres humanos, suponiendo que las diferencias
anatómicas son expresión de diferencias mas profundas,
definen los papeles sociales de mujeres y hombres también
como complementarios. Al extrapolar la complementariedad
reproductiva a otras áreas se ha sentado la base para dos
procesos discriminatorios: el sexismo y la homofobia.
La conceptualización de las mujeres como “complementarias”
de los hombres, ha obstaculizado su reconocimiento como
personas con intereses, derechos y potencialidades iguales a
la de los hombres y ha dificultado su acceso a espacios y
desempeños que se consideran masculinos. Dividir la vida en
áreas, tareas y poderes masculinos y femeninos
“complementarios” ha resultado en actos de exclusión,
marginación y opresión sexista.
Es el orden cultural el que produce las prescripciones sobre
que es “normal” y que no, en materia de deseo y vida sexual,
y también las oposiciones binarias y la idea de
complementariedad operan produciendo discriminación y
exclusión.
La homofobia, que es el rechazo irracional a la
homosexualidad, surge de la rigidez de esa concepción
binaria, que maneja oposiciones complementarias, y que
extrapola la complementariedad reproductiva a la sexualidad
y que establece la normatividad de la heterosexualidad.
La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y
como referente simbólico. Al estar construidas sobre la
diferencia anatómica, las oposiciones femenino/masculino
confluyen para sostenerse mutuamente, al mismo tiempo que
los “esquemas de pensamiento” las registran como
diferencias “naturales”, por lo cual no se puede tomar
conciencia fácilmente de la relación de dominación que esta
en la base. La división del mundo en femenino y masculino
aparece como “natural”, pero es consecuencia de un sistema
de relaciones que no son independientes de la relación de
poder.
Entender el genero es entender el peso de la cultura y de las
determinaciones sociales, al mismo tiempo es comprender
que el inconsciente juega un papel crucial en nuestros
procesos identificatorios como mujeres y hombres, como
heterosexuales y homosexuales, etc.
La perspectiva de género sirve para comprender que no es la
anatomía la que posiciona a mujeres y hombres en ámbitos y
jerarquías distintos sino la simbolización que las sociedades
hacen de ella.